This is a digital copy of a bix>k lhat was preservcd for gcncralions on library sIil-Ivl-s before il was carcfully scanncd by Google as pari ol'a projeel
to makc the world's books discovcrable online.
Il has survived long enough Tor the Copyright lo expire and the book to enter the public domain. A public domain book is one that was never subjeel
to Copyright or whose legal Copyright terni has expired. Whether a book is in the public domain niay vary country tocountry. Public domain books
are our gateways to the past. representing a wealth ol'history. eulture and knowledge that 's ol'ten dillicult to discover.
Marks, notations and other marginalia present in the original volume will appear in this lile - a reminder of this book's long journey from the
publisher lo a library and linally to you.
Usage guidelines
Google is proud to partner with libraries lo digili/e public domain malerials and make ihem widely accessible. Public domain books belong to the public and we are merely their cuslodians. Neverlheless. this work is expensive. so in order lo keep providing this resource. we have laken Steps lo prevent abuse by commercial parlics. iiicIiiJiiig placmg lechnical reslriclions on aulomatecl querying. We alsoasklhat you:
+ Make non -commercial u.se of the fites We designed Google Book Search for use by individuals. and we reüuesl lhat you usc these files for personal, non -commercial purposes.
+ Refrain from imtomuted qu erring Do not send aulomated üueries of any sorl to Google's System: If you are conducling research on machine translation. optical characler recognilion or olher areas where access to a large amounl of lex! is helpful. please contacl us. We encourage the use of public domain malerials for these purposes and may bc able to help.
+ Maintain attribution The Google "walermark" you see on each lile is essential for informing people about this projeel and hclping them lind additional malerials ihrough Google Book Search. Please do not remove it.
+ Keep it legal Whatever your use. remember that you are responsable for ensuring lhat what you are doing is legal. Do not assume that just because we believe a book is in the public domain for users in ihc United Siatcs. lhat ihc work is also in the public domain for users in other
counlries. Whelher a book is slill in Copyright varies from counlry lo counlry. and we can'l offer guidance on whelher any specific use of any specific book is allowed. Please do not assume that a book's appearance in Google Book Search means it can be usec! in any manncr anywhere in the world. Copyright infringemenl liability can bc quite severe.
About Google Book Search
Google 's mission is lo organize the world's information and to make it universally accessible and useful. Google Book Search helps readers discover ihc world's books wlulc liclpmg aulliors and publishers rcacli new audiences. You can searcli ihrough llic lull lexl of this book on llic web al|_-.:. :.-.-:: / / bööki . qooqle . com/|
AS
ABHANDLUNGEN
SECH SUND DREISSIGSTER BAND.
> I »
ABHANDLUNGEN
DER KÖNIGLICH SÄCHSISCHES
GESELLSCHAFT DER WISSENSCHAFTEN.
SECHSUNDDREISSIGSTER BAND. HIT 3 TAFELN.
LEIPZIG
BEI S. HIRZEL 1895.
ABHANDLUNGEN
T3 72-T
DER PHILOLOGISCH-HISTORISCHEN CLASSE DER KÖMGLICH SÄCHSISCHEN
GESELLSCHAFT DER WISSENSCHAFTEN.
FÜNFZEHNTER BAND. MIT 3 TAFELN.
LEIPZIG
) F. I S. II I F. Z E L (895.
INHALT.
Nr. i. Albert Socin und Dr. Hans Stumme, Der arabische Dialekt der Houwära
des Wäd Süs in Marokko. » t. Hbinrigh Schubtz, Das Augenornament und verwandte Probleme. Mit
drei Tafeln. » 3. Holger Pedersbn, Albanesische Texte mit Glossar. n 4. Ernst Windisch, Mära und Buddha.
DER
ARABISCHE DIALEKT DER HOUWÄRA
DES
WÄD SÜS IN MAROKKO
VON
ALBERT SOCIN,
MITGLIED DER K. BiOHB. GESELLSCHAFT DER WISSENSCHAFTEN
UND
Dr. HANS STUMME.
Des XV. Bandes der Abhandinngen der philologisch -historischen Classe der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften
N°I.
LEIPZIG
BEI S. HIRZEL 1894.
Das Mannscript eingeliefert am 18 Juni 1894. Der Druck beendet am 30. September 1894.
v -» ••*
DER
ARABISCHE DIALEKT DER HOÜWÄRA
DES
WAD SUS IN MAROKKO
VON
ALBERT SOCIN,
MITGLIED DER KÖNIGL. SACHS. GESELLSCHAFT DER WISSENSCHAFTEN,
UND
De. HANS STUMME.
Abhftndl. d. K. 8. Geaellsch. d. Wiuenach. XXXVI.
Als N°. III. des XIV. Bandes dieser Abhandlungen erschien im Jahre 1893 ein Heft, das einige von Socin schon vor Jahren gesam- melte arabische Texte im Dialekt von Mogador enthielt1). Dieselben sollten als Grundlage zu einer grammatikalischen Bearbeitung des marokkanischen, speciell des — bisher unbekannteren — südmarok- kanischen Dialektes dienen. Im Ganzen zeigte sich jedoch bald, dass jenes Material zu einer solchen Arbeit kaum hinreichte; es blieben nicht nur für die Grammatik, sondern namentlich auch in Bezug auf einzelne bisher unbekannte und eigen thü coli che Ausdrücke manche Räthsel und Fragezeichen; anderes bedurfte noch der Bestätigung, damit es mit Sicherheit für den grammatikalischen Aufbau hätte verwendet werden können.
Nun traf es sich glücklich, dass die in der angeführten Arbeit (S. 154) erwähnte marokkanische Akrobatentruppe, die im Frühjahr 1 893 nach Marokko zurückgereist war, im December desselben Jahres mit zum Theil neuem Personal wieder in Europa eintraf und dass sich unter demselben ein Houwäri befand.
Als Dr. Stumme sich im März dieses Jahres (1894) nach Dresden begab, um seine Silbastudien2) mit dem Director der Gesellschaft Häz cAbdalla fortzusetzen, fand er auch diesen Houwäri, einen ungefähr sechszehnjährigen jungen Mann, Namens 'Ali Bel-lahsao Buforis3)
\) Zum arabischen Dialekt von Marokko von Albert Socin. — Diese Arbeit wird im Folgenden in den Anmerkungen mit Socin citiert; im Index haben wir die in den Anmerkungen jener Texte besprochenen Wörter mit Mog. bezeichnet und nach Seiten und Nummern ausgezogen.
t) Die von Dr. Stumme gesammelten Silhatexte erscheinen demnächst in dem Giornale della Societä Asiatica Italiana vol. VIII. und in der ZDMG. Bd. 48.
4»
4 Albert Socin und Hans Stumme, .
in der That vor. Derselbe stammte aus der Ortschaft Iläla4), die zur Kabila der Hfäja gehört, also aus der süd westmarokkanischen Provinz Sös.
Da der Dialekt, welchen der junge Mann sprach, sehr vieles EigenthUmiiche aufwies, begann Dr. Stumme Aufzeichnungen über denselben zu machen und Texte zu sammeln. Auf die schöne Ge- legenheit, frühere Studien, zu ergänzen, aufmerksam gemacht, begab sich hierauf Socin ebenfalls nach Dresden, und so sammelten wir während einiger Zeit gemeinsam und unter gegenseitiger Controle. Es zeigte sich bald, dass der Hquwäradialekt zwar manche Eigen- tümlichkeiten der städtischen, freilich etwas zerfahrenen Sprache der südlichen Küstenplätze Marokkos theilt, im Grossen und Ganzen jedoch viel einheitlicher ist, als der letztere, ja dass in dieser halb- beduinischen Mundart des Atlas vielfach der Schlüssel zu dem Ver- ständniss des marokkanischen Arabisch überhaupt liegt. Gerade der Umstand, dass die Sprache des Houwäri uns, die wir doch den gewöhn- lichen Dialekt der Marokkaner einigermassen kannten5), auf das erste Hören hin schwer verständlich vorkam, war für uns bestimmend, die Gelegenheit zu solchen Studien zu ergreifen: wrar doch der betreffende Houwäri erst vor ganz kurzer Zeit aus seiner Heimat ausgewandert6) und sprach jedenfalls noch unverfälscht den Dialekt derselben. Ein anderer Houwäri, welcher schon längere Zeit mit der Truppe herum- gezogen war, hatte seinen Dialekt fast völlig eingebüsst; durch das Zusammenleben mit den übrigen Mitgliedern der Truppe wird wohl in kurzer Zeit auch bei 'Ali bald eine Modificierung der Sprache ein- treten. Obwohl die Marokkaner für die Herbstmesse 1894 einen Aufenthalt in Leipzig in Aussicht stellten, hielten wir es aus obigen
4) Am Nordabhang des kleinen Atlas, genau südlich von den Houwära sitzen die Ilälen, ein Berberstamm, über welchen die Arbeit Quedenfeldts : Einlheilung und Verbreitung der Berberbevölkerung in Marokko, Theil V in Z. für Ethnologie 4 889, S. 4 07 zu vergleichen ist. Mit diesen Ilälen hat das Dorf Iläla nichts zu schaffen.
5) Vgl. unseren Artikel: Ein arabischer Piüt in ZDMG. 48, S. 22—38.
6) Der junge Buchris war bis vor kurzer Zeit noch Schaf- und Ziegenhirt gewesen; er und einige Altersgenossen hatten zwei Lämmer, die ihnen nicht ge- hörten, geschlachtet und verzehrt. Als er desswegen eingesperrt werden sollte, riss er nach Mogador aus, wo er sich der gerade nach Europa abreisenden Akro- batentruppe anschloss.
Dbr Dialekt der Houwära des Wäd Sus in Marokko. 5
Gründen für besser, uns sofort mit dem Houwäri zu beschäftigen; allerdings wäre ja der junge Mann in einiger Zeit geriebener, d. h. geradezu gescheidter geworden. Jetzt war er noch ein völlig unver- fälschtes Naturkind, dem ausserordentlich schwer begreiflich zu machen war, was wir wollten ; wenn wir ihm z. B. die dritte Person eines Verbums entlocken wollten mittelst eines Salzes: »Mustafa hat dies und dies gethan«, pflegte er zu antworten: »Ich kenne keinen Mu§tafa«; ihm die 4. Pers. Perf. des Verbums mät sterben zu ent- locken, war eine schwierige Aufgabe; Monatsnamen kannte er nicht. Der Stamm der Hoijwära7), welchem dieser junge Mann ange- hörte, ist in verschiedenen Gegenden Nordafrikas verbreitet. Zunächst wohnen Stämme dieses Namens an beiden Ufern des Wäd Sus etwa von Teima bis Tarudänt, von welchen beiden Orten der erstere etwa 38, der zweite etwa 78 Kilometer östlich vom Küsten platze Agadir8) liegt. Aus dieser Gegend stammt also unser Erzähler Sidi Buhris. Es giebt jedoch in Marokko noch andere Houwära, nämlich im nörd- lichen Theile dieses Reiches, am Flusse Mulüja, der sich zwischen Melilla und der marokkanisch - algierischen Grenze ins Mittelmeer ergiesst9). Ausserdem aber finden wir Houwära oder Stämme, die sich zwar mit anderem Namen nennen, sich aber nebenbei stets als »Houwariden« zu bezeichnen pflegen10), ausserhalb Marokkos in den verschiedensten Gegenden Nordafrikas bis nach der ägyptischen Grenze hin11). Sogar die tief im Inneren der $ahrä hausenden Tuareg Ahaggär12) gelten als Houwära, indem nämlich haggar mit
7) Wir haben nie anders gehört als Houwära (also mit Teädld des .$). In den meisten französischen Werken, so in der Uebers. des Ibn Haldün von de Slane finden wir »Hoouara« und im correspondierenden Text »>^. Doch machte schon Quedenfeldt, I. c. S. 4 02 letzter Abschnitt, darauf aufmerksam, dass »Hauuara« die richtige Aussprache sei. Vgl. auch den hier S. 7 1. Z. mitgetheilten 4. Vers des Gedichtchens. In der Description de l'Afrique etc. par Edrisi von Dozy und de
Goeje (Leyden < 866) ist manchmal richtig ä^ljP gedruckt (beispielsweise S. Tt Z. 8), manchmal ohne Teädid bj]^ (z. B. S. aö Z. 6).
8) Agadir liegt an der Küste südl. von Mogador (Luftlinie etwa 4 20 Kilometer).
9) S. Quedenfeldt, 1. c. S. 4 03 Z. 6 ff.
4 0) S. IbnHaldün, Uebers. Bd. I, S. 274 Z. 4 8 ff. und Text I, tw Z. 4 0 ff.
4 4) S. Ibn Haldün, Uebers. Bd. I, S. 272—282.
4 2) Die Ahaggar wohnen auf dem Gebiete etwa zwischen 0° — 5° ö. L. von Paris und 23° — 26° n. Br. Vgl. Rene Basset, Manuel de Langue Kabyle, Paris 4 887, S. 2 Z. 2 4 und die Vorrede zu Hanoteau, Grammaire Tamachek.
6 Albert Socin und Hans Stumme,
einem im Berberischen begreiflichen LautUbergang aus hquwär ent- standen sein soll13).
Die Ahaggär sind nun zweifellos Berbern, und dieser Umstand wird unser Bedenken, ob die Hquwära nicht etwa eingewanderte arabische Stämme seien, wohl beseitigen helfen. Dass aber solche Bedenken aufsteigen können, ist erklärlich ; denn merkwürdig ist und bleibt immer, dass so viele Houwära-Stämme selbst da, wo sie mitten unter berberisch redender Bevölkerung wohnen, dennoch arabisch sprechen und sich auch stets als echte Araber bezeichnen. Die- jenigen Hquwära, in deren Dialekte wir hier Texte veröffentlichen, bilden eine vollkommene Sprachinsel in einem oilha redenden Ge- biete, — ähnlich ist es beispielsweise mit den tripolitanischen Houwära und mit anderen Stämmen derselben14) Ibn Haldün theilt uns die nach Arabien weisende. Abstammungstheorie (s. S. 273 von Bd. I. d. Uebers.) allerdings mit15), erklärt sich aber (S. 274 oben) ganz entschieden gegen eine solche Abstammungstheorie (oder viel- mehr zwei) und vertritt also die Annahme, dass die Houwära echte Berbern seien, d. h. die durch den folgenden Stammbaum ausge- drückte Ansicht
Berr16) Bernes Madgis el-Abter
Aurig
Houwar Meld Maggar Salden
Houwära.
Was uns betrifft, so halten wir die Houwära ebenfalls für arabi- sierte Berbern, geben aber zu, dass sie stark mit arabischen Elementen vermischt sein mögen; denn sonst kann sich ihre Arabisierung
\3) S. Ibn Haldün, Uebers. I, 275 und 276; vgl. Basset, I. c. S. 6 Z. 14. 14] S. Ibn Haldün, Uebers. I, 278, 6 — 49; Quedenfeldt, 1. c. S. 103 Z. 3 0*.
1 5) I. Ha Id. 273 Z. 7 — I \ : nous devons toutefois faire observer que parmi eux (ies g£nealogistes) il y en a qui pr£t£ndent rattacber les Hoouara aux Arabes du Yenien, en les faisant descendre lantot d'Amela, rejelon de Codaa, et tantöt d'El-Misouer, fils d'Es-Sekacek, fils de Ouathel, Gls de Himyer.
16) Derselbe Bd. S. 4 68 unten: cependant, les genealogistes ne s'accordent pas tous a les (d. h. Bernes und Madgis) regarder comme issus d'un möme pere etc.
Dkr Dialekt der Houwära des Wad Süs in Marokko. 7
hinsichtlich der Sprache kaum erklären17). Freilich glauben wir an ihre Zugehörigkeit zu der grossen Berberfamilie zunächst hauptsäch- lich aus dem äusserlichen Grunde, weil derjenige, mit dem wir in Berührung kamen, ganz und gar nicht wie ein Araber aussah, sondern ein vollkommenes Berbergesicht hatte. Wir wollen hoffen, dass irgend einmal ein Ethnologe durch Schädelmessung u. s. w. etwas mehr Licht in die Frage der Zugehörigkeit der Houwära zu den Berbern oder zu den Arabern bringen möge.
Die Bewohner Marokkos, vielleicht mit Ausnahme der der grösseren Städte, können im Allgemeinen als leicht erregbare und geradezu wilde bezeichnet werden ; die Houwära scheinen in dieser Beziehung in der vordersten Reihe zu stehen. Ihr Gebiet ist ein wahrer Sammel- platz für Räuber und Diebe; es ist geradezu die Regel, dass die Reisenden daselbst ausgeplündert werden18).
Die Berber, die um jenes. Gebiet am Wäd Süs herum wohnen, haben in Bezug auf die Houwära die Redensart »elhouwära gaddära«, und ähnlich hat ein Dichter (wie uns versichert wurde, ist dieser Sldi *Abd er-Ratimän el-Mezdüb) 19) gesagt:
w^yi vi^wi j^äIM glä ga ell'ham nibtit ezzgab,
W sj&\ ^ ^a min ger* elkiff6 lälä.
j+s> p4*S cU^° yJJ ^Lä gd näs muhammed fihum #*r,
^ *j)yp ;Äi ^ min gei* houwära /ö/ö20).
47) Zu welcher Zeit der Sprachtausch stattgefunden habe, lässt sich kaum ausmachen. Die Houwära haben ihr Arabisch aber natürlich von wandernden Stämmen erhallen.
4 8) S. Quedenfeldt, 1. c. S. 4 03 Z. 4 8 ff. — Stumme besitzt eine 50 Quart- seiten umfassende Schilderung des Lebens und Treibens der südmarokkanischen Berberstämme, die den Titel trägt: Lkist nelgarb gimkelli gis-niS und deren Ver- fasser ein Räuber aus dem Süs ist. In diesem interessanten Schriftstücke heisst es: Kullu mane trit aratikt, tuscat itamazirt nhouwära; hta nitni gan kullu ikta'an (wohin du aber auch ziehen und dich begeben willst, — geh* nur dem Gebiete der H. aus dem Wege; denn die sind insgesammt Räuber I).
4 9) S. Rene* Basset, Les Dictons satiriques altribuäs ä Sidi Ah'med Ben Yousof, Journal Asiatique VIII. se>. 4 6, S. 204; vgl. auch 6. Delphin, Recueil de Textes pour ffitude de I'Arabe parle, Paris et Alger 4 894, S. 4 60 und 4 76.
SO) Das Metrum ist also genau das der tunisischen cArobi's; vgl. Stumme, Tunisische Märchen und Gedichte, S. XII ff. Mit dem e über der Zeile bezeichnen wir hier die des Metrums wegen interpolierten Vocale; dies e über der Zeile hier
8 Albert Socin und Hans Stumme,
»Auf jedem Theil der Körpers wachsen Haare, nur in der hohlen Hand nicht. An allen Muhammedanern ist etwas Gutes, nur an den Houwära nicht.«
Als wir mit dem jungen Houwäri zu arbeiten begannen, bestand eine Hauptschwierigkeit darin, ihn überhaupt zum Dictieren von Er- zählungen zu bringen. Zunächst konnte langsames Sprechen' über- haupt nicht von ihm gefordert werden. Zur Trennung der Sätze in einzelne Worte war er nicht zu bewegen. Selbst lange Sätze ent- rollten mit erstaunlicher Geschwindigkeit seinem Munde; geraume Zeit war es beinahe unmöglich, ihn zum mehrmaligen — und zwar dem für unsere Zwecke nolhwendigen unveränderten — Wiederholen derselben zu bringen. — Die Erzählungsstücke, welche wir ihm schliesslich entlockten, sind auch inhaltlich nicht gleich werthig, d. h. sie sind nicht gleich gut überliefert. Bei einigen hat er augen- scheinlich sehr zusammengezogen, einige hat er entschieden verball- hornt. Am besten sind jedenfalls diejenigen Stücke vorgetragen worden, die als Kindermärchen zu bezeichnen wären. Da haben wir also zuerst »die Geschichte eines Knaben und eines Mädchens, die zum Hause einer Hexe kamen.« Diese entspricht genau unserem »Hansel und Gretbel« (Grimm, Kinder- und Hausmärchen, grosse Ausgabe, Nr. 15)21). — »Die Geschichte des Mädchens, das eine Windhündin und ihres Bruders, der ein Vogel wurde« (unsere Nr. II) ist in den Grundzügen »Brüderchen und Schwesterchen« (Grimm, Nr. 11); der zweite Theil der deutschen Fassung, die Arglist der Stiefmutter des Mädchens — ein Zug, der sich in den dänischen, schwedischen und sonstigen Parallelen findet22) — fehlt freilich in unserem Märchen. — »Die Geschichte vom Holzfäller« (Nr. III) ent- spricht »Tischchen deck' dich, Goldesel, und Knüppel aus dem Sack« (Grimm, Nr. 36)29). »Die Geschichte von der Ziege mit ihren Kleinen«
entspricht also genau dem cursivged ruckten bei Stumme und Socin, Ein Arabischer Piüt in ZDMG. Bd. 48, S. 22 ff. und bei Stumme, Tripolilanisch-tunisische Beduinenlieder, Leipzig 4 894. Vgl. in letzterem Werke speciell noch S. 39 Amm. 80 und S. 42 s. e. 24) Vgl. den 3. Band der dritten Auflage der Grimmschen Märchen, Göttingen 4 856, S. 25 f.
22) Grimm, 3. Band, S. 24.
23) Vgl. dazu namentlich das höchst interessante zweibändige Werk: Populär Tales and Fictions by W. A. Clouston, Edinburgh and London 4 887; spec. I, 88 unten u. f. S.
Der Dialekt der Houwäba des Wad Sus in Marokko. 9
(Nr. IY) erinnert sofort an den »Wolf und die sieben jungen Geislein« (Grimm, Nr. 5). — Beim ersten Theile des »Mois« (Nr. V) wird dem Leser das Lied mit dem bekannten Refrain » Hänschen, Häuschen, denke dran, was aus dir noch werden kann!« einfallen. Der zweite Theil von Mois dagegen, der übrigens mit dem ersten nur lose verknüpft ist24), enthält Schwanke, die sonst namentlich unter Dschuha's Namen bekannt sind. Zum ersten Schurkenstreich unseres Mois, zum Schwindel mit dem Esel, vergleiche man Stumme, Tunis. Märchen I, 80 Z. 4 ff . und II, 134; Delphin, Recueil de Textes, S. 21 Z. 13 ff. und nament- lich Mouliöras, Les Fourberies de Si Djeh'a, Uebers. S. 134 ff. Der zweite Streich, der Schwindel mit dem Messer, das die Todten wieder aufwecken soll, findet sich beispielsweise bei Moultäras, S. 1 48, wozu man namentlich S. 77 Anm. 1 nachlese. 'Der dritte Streich schliess- lich, der scheinbare Tod des Mois', hat die genaue Parallele bei Moultäras, S. 152 (vgl. S. 78 Anm. 1). — Wir Hessen dem »Mois« die »Geschichte von dem Jungen und der Eule« (Nr. VI) folgen, die bei Moulteras, S. 118 (Nr. XXXVIII »Si Djeh'a et le trösor«) zu finden ist. Dort ist der Vogel, mit dem Dschuha den Handel hat, wie in unserer Geschichte eine Eule; man vgl. bei Mouli6ras namentlich S. 75 Anm. 1, wo »der gute Handel« (Grimm, Nr. 7) citiert wird; ferner ist auf Riviäre, Recueil de contes populaires de la Kabylie du Djurdjura, Paris Leroux 1882, S. 179 (L'idiot et le coucou) zu verweisen. — Die folgende Geschichte (Nr. VII) »Halblorber«25) finden wir in dem zuletzt citierten Werke (Riviöre, S. 9) unter dem Titel: Ali g-Icher, wenn auch nicht in allen Einzelheiten übereinstimmend. Ferner ist sie natürlich vor allem mit Grimm's »Daumesdick« (Nr. 37) zu vergleichen26). Zu »Smimija« (Nr. VIII) haben wir keine Parallele gefunden. Dagegen hat die folgende Erzählung »Pfund und Halb- pfund« (Nr. IX) ein weitverbreitetes Thema zum Inhalte: man denkt zunächst an den Schatz des Rhampsinit bei Herodot ; ferner vergleiche man namentlich Clouston, vol. II, S. 115 ff. Fast ganz genau finden
Si) Die Ideenassoziation scheint zu sein, dass der kleine Mois, als er später erfährt, dass sein Vater ein Taugenichts gewesen sei, nun auch beschliesst ein Tbunichtgot zu werden.
85) »Lorber« ist ein gutes deutsches Wort für das Mistkügelchen der Schafe, Ziegen und Hasen.
26) Grimm, 3. Band, S. 66.
1 0 Albert Socin und Hans Stumme,
wir unser Märchen auch bei Rivtere, S. i 3 ff., was übrigens Clouston, II, 141 (vgl. 143 Anm. 1) schon anführt. — Das Märchen vom »Hadiduan« (Nr. X) ist ganz ähnlich bei Delphin, Recueil de Textes, S. 137 ff. (*Jj«Jtj o^^*^5*) erzählt, natürlich mit einigen Abweichungen; so hat dort Hadiduan nur drei Brüder, während in unserer Fassung von sieben Knaben die Rede ist." Der Name »Qadiduän« bedeutet der »Eiserne«.
Die ersten zehn Stücke sind, wie erwähnt, entschieden am hübschesten erzählt worden; die folgenden haben diesen Vorzug nicht, — relativ am mangelhaftesten sind aber wohl die beiden Fabeln (XVII »der Wolf und der Igel« und XVIII »der Esel und der Igel«) überliefert worden. Nr. XII, »die Geschichte von einem Jungen und einem Juden«, findet sich übrigens, allerdings mit verschie- denen Varianten, in Socin's erwähnter Publication als das erste Märchen27).
Was schliesslich die Hauptsache, die Sprache betrifft, so kann erst die grammatische Bearbeitung, welche wir in unmittelbarem Anschluss an unsere Materialiensammlung zu unternehmen gedenken, alle Eigenthümlichkeiten ins volle Licht rücken. Zunächst ist der Dialekt auch lexikalisch von Interesse und enthält manches, was in Dozy's Supplement bloss angedeutet, unvollkommen belegt oder auch gar nicht enthalten ist ; anderes findet sich bereits in den von Socin angeführten Werken von Beaussier, Lerchundi, Meakin, Delphin und Faidherbe. Auf diese letzteren Werke nun verweisen wir durch die Anmerkungen unter dem Texte, welche also wesentlich lexika- lischer Natur sind. In zahlreichen Fällen finden wir überhaupt nirgends Belege. So sind denn nicht wenige in unseren Texten vorkommende Wörter durchaus neu und zum Theil recht eigentümlich; beispiels- weise Jlc bloss, (** (w!) mit, &***-£ Schwanz; namentlich fallen auch
die mit 1 anlautenden ursprünglich arabischen, dann aber berberisch gewordenen und wieder ins Hquwära-Arabisch zurückgewanderten
Nomina wie jlj\jt9 f*"^', ^i^-*', u*1**', **&jl9 u*^*l u. s. w. auf, vor die merkwürdigerweise kein arabischer Artikel treten kann (es heisst also beispielsweise äbäräz ein Kampfplatz und der Kampfplatz oder argfrna ein Arganbaum und der Arganbaum). — Alle in den
27) Zum Arab. Dialekt von Marokko, S. JO— 24.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. 4 1
Noten besprochenen Wörter sind zur leichteren Uebersicht in einem alphabetischen Index zusammengestellt worden. Grammatikalisch fallen namentlich die wohl zweifellos aus Formen von.^28) entstandenen Exponenten der Imperfectform mit Futurbedeutung auf und erinnern merkwürdig an den ägyptischen oder syrischen Dialekt, — so ein boimül »er wird sterben« oder ein bunnimii »ich will gehen« an syr.-ägypt. bimüt und bnemSi (bezw. mnemii). Die Pluralformen des Imperfects der Verba tert. <^, zu denen die Singularform auf i aus- gebt, also Pluralformen wie jibku, ibekku u. &. stimmen auch mehr mit Formen des weiteren Ostens überein als mit algierischen und tunisischen Formen29). Lautlich ist im Houwäri-Dialekt vor allem bemerkenswerth das starke Schwanken des Accentes und der Quan-
tität: man hört bald mderrtgin = o**/** (die Versteckten), bald mdärr&gln; bald häiät oL>l>, bald häiat\ und in den eben erwähnten Wörtern stehen bald I, bald i, bezw. bald a, bald g. Solche Will- kürlichkeiten und Discrepanzen in derselben Form muss man jeder Zeit im Auge behalten und sich vergegenwärtigen, dass wenn bei-
spielsweise einmal J-f = iss als kül vorkommt, dies nicht nothwendig direkt der classischen Form mit kurzem Vocal gleich zu setzen ist: dieses kül kann vielmehr sehr wohl mit einer tertiären willkürlichen Kürzung aus einem secundären kül entstanden sein. — Vom rein phone- tischen Standpunkte aus fallen folgende Laute oder lautliche Erschei- nungen besonders auf: Die häufige Verwandlung eines b zu spirantem b (deutschem w), welche wohl berberiscben Ursprungs ist; das häufige Nachschlagen eines kurzen u (w) nach b und m oder auch nach k und 030); das nicht seltene Nachschlagen eines kurzen i nach / und n oder auch nach k und g\ das fast regelmässige Nicht-Labialisieren des
28) Merkwürdig ist was Wetzstein bei Franz Delitzsch, Commentar zum Buche Job1, Leipzig 4864, S. 434 sagt, — nämlich dass ihm in Damaskus die Ausdrücke abi, tebi u. s. w. stets als Verstümmelung von u**\ iy**-> u. s. w. erklärt wurden.
29) In Delphins erwähntem Recueil de Textes etc. (Dialekt von Oran) ist indessen hier auch die Endung -u zu finden statt algerischen und tunisischen iu ; auch in Stumme's Tripolitanisch-lunisischen Beduinenliedern, J. G. Hinrichs 4 894, ist die Endung iu nur seilen.
30) Vgl. zu u-baltigem k und g das Aelhiopische ; s. übrigens auch Socin, Zum Dialekt von Marokko, S. 4 6 Anm. 49.
12 Albert Socin und Hans Stumme,
n vor 6, f und m31) und schliesslich die häufig eintretende dumpfe Aussprache eines £ und z (wir schreiben alsdann | und j). — Hin- sichtlich des Vocalismus ist das ausserordentlich starke Reducieren der kurzen Vocale beachtenswert. Mit diesem Schwinden der Yocale geht sehr oft Hand in Hand, dass benachbarte Consonanten silben- bildend werden, mag es sich um einen unbetonten Vocal handeln oder um den der Tonsilbe. Merkwürdig erscheinen auch Formen
wie anäit (= vi*ä£ Li!) oder anämt (= <&* Lil): hier ist eine wirklich
ganz und gar vocallose Wortform in diesen it und mt vorhanden, und die Vocallosigkeit ist durch Enklise an das vorhergehende Wort zu stände gekommen, welch' letztere Erscheinung in den fol- genden Texten durch Hunderte von Beispielen zu belegen ist.
Schliesslich ist noch zu erwähnen, dass wir geglaubt haben, der Transcription einen Text in arabischen Buchstaben beifügen zu sollen. Einestheils leitete uns hierbei die Erwägung, dass es immer noch viele Fachgenossen giebt, welche sich das Arabische bloss arabisch geschrieben denken können; anderntheils aber konnten wir mittelst des arabischen Textes oft auch geradezu die Erklärung schwieriger Formen bieten. Wir haben uns nicht gescheut, im Hinblick auf den letztangegebenen Zweck bisweilen nicht zu ängstlich ins Arabische zu transcribieren , sondern abwechselnd, selbst mehr hocharabische Formen zu bieten. Es lag uns daher ferne, uns bei der Umschrift ins Arabische consequent zu bleiben ; hier und da haben wir uns in Bezug auf das Arabische dem landesüblichen Gebrauche angeschlossen.
34) Man sagt also ginfüd (Igel), iinbu (seine Seile) gegenüber gimfud oder Sembu in anderen maghrebinischen Dialekten.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko.
13
Transcription.
( Jp emphatisches t
d o
4 \jo^ Jb emphatisches d
S (j*
$ {jo emphatisches s
s <ji seh, franz. ch
g | ital. g in giro (dsch)
£ \ _ franz. j
I z J franz. 7, doch mit Emphase
% \ franz. s
j P dass. emphatisch
k s6
k rj emphatisches k
g \ . weichere Nuance des g
y J härtere Nuance des g
Hamz
h *
A _. emphatisches h
h jl schweizerisches ch
' c Kehlpressung
g c Zäpfchen-r (r-grassey6)
r . Zungen-r (italien. r)
/ 1 deutsches /
l J polnisches ^ (gutturales /)
n
gewöhnliches n n f u nasaliertes n (nj)
b | gewöhnliches b
b j " deutsches w
w $ engl, w in wilde
j ^ engl, y in yoke
u; kurzer u-Nachschlag nach Labialen
und Gutturalen 7" kurzer »-Nachschlag nach l und n,
sowie auch nach k und g.
Ein Gonsonant, der über die Zeile gesetzt ist, hat als reduciert zu gelten.
o unter einen Gonsonanten gesetzt, bezeichnet, dass derselbe silben- bildend ist (aber nicht den Ton hat). So ist fjbfrian dreisilbig und in die Silben fl-bl-dan abzutheilen (x x -).
(ein Accent) rechts neben einen silbenbildenden Gonsonanten gesetzt,
bezeichnet, dass derselbe obendrein betont ist. So ist also i£du (*>A>)
zweisilbig und in die Silben getont) . ^(unbetont) abzutheilen (- x). ff'fkq ist dagegen dreisilbig und in - x x abzutheilen, also /f -f-A*f.
a rem
q zwischen a und 0 a zwischen a und a a deutsches ä
a zwischen a und 0
•»{ <a ••
e rein
(> mehr e als i
i mehr t als e
i rein
t zwischen i und u
u deutsch ü, franz. u u rein (franz. ou) \{ zwischen u und 0 0 rein
0 deutsch ö, franz. eu e zwischen 0 und e u zwischen 0 und u
••c •• ••
gy» 2!» 09 > s'l Diph- os? 2? j H! / thonge ä kurz und betont
a kurz und unbetont ä lang und betont ä lang und unbetont a kürzester Vocal äT tiberlanger Vocal (bei
gedehntem Sprechen) vocalähnlicher Vorstoss
vor Gonsonanten au unbetonter Diphthong au betonter Diphthong.
Texte.
I.
Ihurrifa täjät wähÜd \wuld uwähöd \bint elli ftdär Igüla.
kän wähed *rräi\ m§kin, jändu wüld üb int. d'ima küisijid, iiib häzla xlwähed. bäddif li- h$ddo*). gqllleh ?aijäluh) Iwüddur ulädfaw, näklu iüi hilfyt lüwähM, an-näkul tgit-bitiU wtinta täkul tüat
5 wüldek. miq ^rrqil wudderhum. nqdet-tßä, ffidit "nnuhhül-t$rrumqd.
ftfM ^°) gädij - uteällam fjrifc, hUi-ila §i-hela. tqllähhum fög
wähed - argänad) , kerrellthume) wähed - luhiäia *) . gällihum Ha - smäitu
ml - Ikellimei , iaiärfuni biinlla Üi. gätädin timma ultbird*) kaisöt*)
flqhiäSa^ kadiinief), kalgül %%% '. hia-jjau mul-l&gääd^ hquwüdu, häkmu
40 dik "ttr&k li lälttmt ettflä. im zam&ha*) hta-ildär. hätyMif1) hda -Ibäb. Irprä kat\wim) - käiä. galt /#ir4, ämäla") binti, dÜ - Uaiiijija -Iktläb. gar-räi\ ämäla wtttdi, igläklija "ttroäi. galt "tflä häni jq -mmibq. gäl "ddirri häni jq-bbibq. tnud Ir^rä, sqllqt0) Imustäd*) roi//#- gidra uhia lhqbbqtq) "träty lalludn, sqkkäretto. iä "ddjrri, kaimsäh
a) Nach der Erklärung: »er nahm es, d. h. das Leben, das er nehmen musste.« Vgl. ähnliche Constructionen mil dem Sufßx der 3. m. oder fem. weiter unten in Nr. VIII u. ö.
b) Vgl. bei Beaussier »u^JL^c (ohne TeSdld) votre femme, vos femmes«.
c) Dem j*c der Mogador-Texte entspricht in diesen Texten stets JLc ; oft ist das / dem ihm folgenden Laute assimiliert.
d) Vgl. über diesen Baum (elaeodendron argan) Basset, Gontes Berberes, Paris 4 887 S. 475; siehe auch Horowitz, Marokko, Leipzig 4 887 S. 26.
e) )£ bedeutet in diesem Dialekt »anbinden«.
f) »j»LLs> nach der Erklärung ein getrockneter Kürbis (Galebasse).
g) ^y bedeutet bei unserem Erzähler öfter »Wind« als Kälte.
h) Vgl. J^Lm das Feuer anblasen bei Delphin, Textes p. 93; Lerchundi, Vocabulario 75 4 b ; Beaussier »souffler«.
Texte.
I.
•ily*}\ jb S £l o^Jt wX>t^ O^it Jus-tj XclXo XmJÜ
iÜLSUit oJ^ KUlaJ! siwtoU j?,3> Jc>Jt j^^ ä^JÜj **L** J^b' oülj j^Uj
sj^i3 ^ ,^ii» *bi3- ^ä ^Jt ^xa. ^^t j ^ xpu ji* xuyt oUJU, 5
^,Jl=>- qL J,yyü oJbu colc fät*» tot ^ JLä xiUJ-l äJot5 ^ Jjf Kil^t OuüJt o» t^c ^ jjjjj Jyüli' O^U^LT XÄlÄÜ £ Jj^tf 0,Jt3 ^ ofrXalS jyia*». fc>tjJI ,it ,^1». U*« t^tt». KUkJI «jJle £l (4^' <^ l^* *5^
JUS U±ü\ ± j^ijii- ^ ,^10 ^ UT il^t «jJLä jt&aJI ^tf st^it VM *fo». ^ \i iL* «jij&l ^ »L*' li <&* *^j' «JLä ör^t j, ^Uu ,^xJ5 ^ U J^>yt 4«
i) Im Silha heisst «pfeifen« iinief, iinief; dies sieht wie eine S-Form zu einer Wurzel s-k£ aus.
k) Unser Erzähler brauchte für * mit ff stets fama (tomüja, jamäk, famäh) vgl. Socin, Mar., p. 32 Anm. 50.
1) U0^ ist bei unserem Erzähler das gewöhnliche Wort für »sich ver- stecken«; auch die V. Form kommt vor.
m) Zu \j>y> im Sinne von »Essen anrichten« vgl. Delphin, p. 4 31 |»l*£aJt ^$$y
n) OG1. lukän.
o) Die Aussprache mit dumpfen Yocalen bei J^ ist auffällig.
p) oLjuo* Rührstock oder Rührlöffel, mit dem man das Dickere des Breies u. s. w. aufrührt.
q) Ja-»j> »schlagen« kommt in der I. und II. Form vor (vgl. Dozy) wie im Haltesischen; vgl. Falzon, Dizionario maltese-italiano-inglese. See. ed. Tom. I. Malta 1882, p. 4 96.
4 6 Albert Socin und Hans Stumme,
Itasida mir - reg$bqtt - qbbwqh. hta sbäh Ihäl, gältleh zattäni*) teijAlu wullqh umäB) twuddtrhum hta tiimmet. "dda zattäni wüldü-binty, wqdderhum hta-ilhälä. tqUfy fög wähed- argäna. iäfu ii duhhän, tpiquleh. Igqu wähed Igula fämja, hia katnhiul1). iqu boisZrkif "zzibda,
5 uhia-tgul ana-nhüd fiild "hhmqr uböiiiblija "z%bib. wullöu "ddräri idqhku. semätum Igula, galt tkflu tkflu ja tyltyäni, wuiü swäretkum ländi. tkflu Ityityän uiou-sswärU tändha. bgqt*) kaddlähy) wUhum hla-lgälhum. dqrt "ddirti fqht-tllis tät-ätmär wutfflq dqrtha fqhl -Ulis täj-ällöuz. gälllihum wüktäma gültlikum qru - sbälkum , midduhum
*o -l(ja. "ddirri läddu liföra wutfflq iädha-lhüläla™). wüktÜma iätlihum Igula tgüllihum ärö - sbäjkum , "ddirri-midliha lityera wutfflq - tmidliha -Ihuläla. dimq hakkqk, hta kimiluliha-ttl&h. IjarrHithum, gälllihum siru - thäfebü , bäi ndir Ihubez, n'miu lad-huäUkum. ijtiou - ffflq ud- dirri - hät&bif , käjibÜku. Igähum wähed Itbäz kijibku. gällihum mä
45 -Ikutn tMkul gäluleh uitq zäs-sifMna Igula kanhdtcbu bqttakülna. gällihum ihälx) taztuni, "wähed - Iqsija naHiha - likum ? gäluleh "lli-gult, naHuhülek. gältähum tammßrultja häd-lmhära biddf[iv&, ninibha. bkäu hattä zamni&ruha. irqbha. qäl Idirri ilä qältlek Iqula äii sut liäfija, gülliha "bbq mä lallemni nsüt Uäfija, "bbq tallemni ?al-lhert
so wundris. ugäl Ifflä, ilä gältlek Igula äii s%tfi Uäfija, guliliha ümmibq mä tallemelni nsöf Uäfija, jallemetni ?an-nthän ungerbil. tpim 3amm<ir6-htqb. miau Idär, gdät Igula IjAfija fühqbbqz*). geslftlihum. hmd-Ujabbaz. galt Idirri äii söt. gäll&ha "bbq mä tällemni-ssöf, bbq mä lälletnni tan - nhert undris. galt Ifflq äii soft. gälUeha ummq
ts mä talUmitni nsöt, lallimtini tan-nthan ungfrbü. gälllihum diu nwurrikum ki-ddiru. igt, "bqddir f, wutfla iätra, uhuma - ithuha%) fust Ihqbbäz. "ttflq tkübb "zz&l takäfia wuddirri-kübb Mmä. Igula -Igüllihum kubby, Imä, lä-tkübbif-zzit. "ttflq tgul Idirri kübb ezzit> hallt -Imä. kabbti~zz£t, htä-thärkqt. miqu-Mbäb, Igau wähd Ihubzq
r) »Auch« wird stets durch zattäni ausgedrückt. Lerchundi, Voc. unter tambien giebt S^ allein; zada allein ist der gewöhnliche Ausdruck für »auch« in Tunis.
s) Zu u für »wenn« vgl. Text Nr. VIII.
t) {J&2* für hocharabisches \jp&.
u) j^äj vor einem anderen Verbum bedeutet häu6g geradezu »beginnen«.
v) ^ mit (Jtc nach einem umhersuchen, vgl. i^ vagabond, Machuel, Methode
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. I. 17
U, aütj jJLfi £U *>lj ^ c*Jl3 JL^I g** {J^> &xJ\ xö; er &Ju^jtit gw^LT HJe>l3 (j^a l^JLb *"SJ.| il ^^ ^33 äXJo^ »jü^ j,L> hjIj J3? ^v^aZ^ J^S^j t^^l» (ja^G'Lr £ äa*U xJ^tJt HJol^ yj &JI 1^ Dl3o ^ l^Lä fcioL^I
t^lüftj ^(^JUc *&'t^*v lyA^.^ J>L*-o L t^Uäj't I^JiÄftjt oJLi xSytJi a(V»»^ !}£^uo» 5 ^>!5 i l5;^5 «^ r^ l^ r*^ £Xä1i' «*** ^^^ ^l^1 k^J o1^'
Lo ^ ÄJbli-1 IäJUä KlftWtj öy^l *Xa* ^JJI &^ j?3jji f&LJi Ij^l pXi vü^lä
jftiü t^LT }yJxs?m ^JoJt^ xUm l^is* $(*%i4 JUß !^ j^J jaXj <jib
vJaIä l\ aI yid a^Jü L^Luü äIo^JI fc\>iw ^bjü jL> lAT^ Jlä &LIAäj L#yi 1*>JU ^yc^ \j& äLwjAS g>**Ä# 8,Üi «^ÄP J, 13/U ^ Jt* ^«5Ü ^b*i
^JoJü^ Q^Jbi JLc ^^XjU: Ä^Uil J^jmJ ^JCjlc U ^a\ L^J vly» iLoLxJi ^^Jb^
^äIqj JU t^JuL i?^ t^Jc U ^if l^i vi>Jlä ^^1 e^?- ^*^J ^li 20 Hj^Lä äIaLl!^ ^ääää» y. JJü o^L> I^jJcXj v^a^ (£*jy 1^^ r^ ^^ ^ ^j*3* *LÜ V^>. ^5;^U ^L*35 ^ ^! V^" ^^^i ^J1^1 J»"* i L^^i ^
poar l^tade de l'Arabe parte. Quatr. 6d. Alger 4 887, p. 320; Beaussier *$£ »mendianU für Ostalgerien.
w) Zu &fcli> »Stecknadel«, vgl. Lerchundi, Rudimentos p. 205; Meakin, An inlroduclion to the Arabic of Marocco, London 4 894, p. 73.
x) Zu ihäl »wie viel?« vgl. Lerchundi, Rudimentos p. 342.
y) ftabbäz »Backofen«; sonst in Marokko q^, vgl. Meakin, p. 62. z) Zu l&b »stossen« vgl. ^^^ avancer, pousser, enfoncer bei Beaussier; Delphin, p. 354.
Abhaadl. d. K. S. CtoMllsch. d. Wis.ensch. XXXVI. 2
\ 8 Albert Socin und Hans Stumme,
fqh-tqkq, düirahä-lgiila llgul. "ttflq iqtra uddrl wahd-"s§kd flä'fija, hlä - hmät. htä stfäät Igul iä. ulgül $mä , muälf fdak - "ftqka , muälf fiha IMbza, ugl&mä-ia ihul fümmu wirfid Ihubza. hallqty - tflq htä - iü, hija sibföqttif, hqttet §'kka-shona wurfidit Iktibza. Igul "iäl-ia uw?äd 5 dik-"ttqkq-lli muälf fiha. uhöw-irfd §kkd - bfümrnu usrqtha. uhta hargettif wüst kiriu, ümät. huma bkou fdik "dd&r, "ddirri-sräh Igelim uttfla-tnöwiMeh"). tntimma halltthum ui\t.
n.
Iburrifa tätät wäh&d Ibint li wulldt slügijq utfeät
büha-lli wülla fair.
<o hän wähed "rräi\ mskin, jändu bint uwüld. "ddg-binlif tämdh,
liärMu Uiämaz nhär - keid. tlämmu - nnäs, ffrktf - nnäs ^ttfeäm. hädak "rrqil jäkul huhza wisrqk hubzä, tdirha tht-minnu. hta-tffrfot-nnds. mUeid llitid iiihum wähad ~ssb<h\ "nnäs hqrbu, dählu - Idiärhum . uhüwa boinüd, ieddü-ii mnläht. mäüü9*) - gidd") tnifd. tldjätä bintu fqg
45 wähed Ityüri, Uß-sstbü, Sähhqt**) tatthum. tgülleh
btbi bibq-hntni ja-bibi,
gikün dütö däiz, a bibt?**) gqlleha
bntti bnit gültbi ja -bntti, so * geddäien hüwq ja -bntti!
gältleh
Übt bibfi-hnini ja- btbi,
gid-idfe huäli ja-btbt! gdlliha 25 bntti bnit gültbi ja -bntti,
ma - nhäfüie minnu ja - bntti !
aa) Zu J^Lj »die Wirthschaft führend vgl. Socin, Mar. p. 28, 4 3.
ab) Zu ma- tlä »nicht mehr« vgl. Socin, Mar. p. 20 Anm. 80; p. 30 Z. 45; 32, 42 und 44, 43.
ac) Zu i\ä »können« vgl. Faidherbe, Langues Senegalaises, Paris 4 887, p. 243 und 233: ma ngued nkhallik »je ne puis te laisser«; Delphin, 4 34, (a); Hochar. Yj**.
ad) OG1. -b^?* »eine Kreislinie um Jemand ziehen a, vgl. Beaussier Ja^* I cingler; in 'Oman vgl. Journal of the R. As. Soc. 24, 873 in der Bedeutung »to tightenc.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs ni Marokko. II.
19
Ä-oUJ! & UC*Jt «A^ o>b3 ö^bU XUbJ! <3rJ>*U äJyrJI I^L>b
oii> ÄXiu^ j> *L> ^s> xUUl **L> &BjJi J6ß> *4i j^: *L> l* ^05
>Jüt^ Jj ÄälbJl m$o3 J^ *T> JU J^äW ^SjJi cx\s;j iöj^uJI uLJt vt£jO £ \yü j? &oLoj aä^ Jä^ aJ3-> ^ M3^ *«** *&*Jt tXiy. >^ Lfc3 s
> #
n.
«
^k> ^ ^ L^* üläi, äI^I^ o3j & c>aJt BJOt^ KclXo Xaj^
Hl
«-«L^U |^>^> MM 2&ÄJ j_gt>l iAJ.j SUA.AJ sJkÄB i^-fXmA Jw>J( Jol^ qO
(j^-u, g^ jj-Ij j^i ^ic\* «pUb» (jjjjt 1^54 uOjüi i^i? tvn j^
£*«Jt «X>13 P4*« O^jJLJ vXuJt q, ^u^JI !,3jij ^i> »Jj> ^J- U^kXi 8^ 10 iklakSt *J JJü ^JLc _bi* *^Ji *L> __Jl Jo-I, m'J «oäj JsjiLL
Lfl Jl»
45
jj oJLi
so
l«J Jl»
ae) Singmetrum; (doppelte) Tetrapodie in dreitheiligem Takt; z. B.V. ( u. J:
I
J. J Jl J J J J J
J J J J J J J
20 Albert Socin dnd Hans Stumme,
gältljh
gälliha
gältleh
fo gälliha
bibi biba-hntni ja -bibi, gid-hmqril huäli ja -bibi!
bniti bnll gülibi ja -bniti, ma-nbäfü£e minnu ja-bnitt!
bibi bibfi-hnini ja -bibi, gid-£mel huqli ja- bibi!
bniti bnit gülibi ja -bniti, ma-nhäfuSe minnu ja -bniti!
iß-ssba?, fy-bda jdkul fih mullesbä? föi-drilin. gältleh
bibi bibß-hntni ja -bibi, 45 fil-lhäg-fik filmäkla ja -bibi?
gälliha
bniti bnlt gülibi ja -bniti, tyo<j - fija fükäiba ja - bniti !
qältleh so bibi biba-hntni ja -bibi,
fü-lhag-fik filmäkla ja -bibi?
gälliha
25
gältleh
bniti bnit gülibi ja -bniti, ^g-ftjß firrükba ja -bniti!
bibi bibfi-hnini ja- bibi, fü-lhäg-fik fümfrkla ja -bibi?
gdüiha
bniti bnlt gülibi ja -bniti, so lhag-fija ßmräud**) ja -bniti!
g&lüeh
bibi bib§-hnini ja- bibi, fil-lhäg-fik filmäkla ja -bibi?
af) Sing, mirwud vgl. Beaussier, »joioture du fömur a Tos coxal«.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. H. 21
^^A*? » ^5^A** *"**mAt i^r*«*? ö
aJ c^Jld
e^-tf' l* i^5** l****5 l^**'
•• • . i iv • . •• • .
*j l, arm & «*-* ^ Jt i <5
•• • I i • • ■ •• •
iS*+i M ^5**« ***** (i****
#
i^tf' k i^5* c^aj' l^^j c5^ l* l^15 ^i**S l5^
*i oJLi
L«i Jl»
^*J || XÜU1 j ^ ^ ^1 j
l*J JUS
&#* « L^3 vä;a^ ^***
jux. b *>yi ä ä (j^
*J u^JLä
so
Jü c^JLä 25
30
22 Albert Socin und Hans Stumme,
qätteha
bnitt bnlt gülibi ja-bntti* lhag-fij§ fügM«) ja-bnül!
mätl# - tkÜlim, htd-külu gcfe "säbbü. bkql kätibkt fög Ibüri. hiä
5 -im iüi ügrübbq, Igäuha. gälu liha mä-ltiki libki? föudettthum Igrdib.
gäluleha §hdl latfina, nddük Iddr kwqtftof? gjßtlihum "lli-gullu. galulehä
-bki hla-UämmVii hädu-iiüi rph&ral biddÜmufa. ?ammärthum lihum.
kulhä - Sro^ - fyqhtda. däruha fög - eiwänhum "ddquhä - Ate - tldär ftwqlha.
Igqt-fiha huha. hija fihä ii-z&n käitb, kHü *nnäs jqfitebuha. galt-
40 lihum wullq ma - ndzquwuz. hqrbtf hia uftuha. ifi§öu - htä - Igau iuÜ
gudrän, wqhda tut - Itijär "wähda täH "nnfas. "ddirri iröb mntqiat - Ifijär,
"ttflq SqrbU rptfoät "nnäs. ^ddirri wulla /air, "ttflä bkqt kef-känt.
träfktf fjrik, hiä-lgau wah-^td tät-slügija. libstttif- tflät. mSaulgau
wüld Isltqn. ^ddqha \dqr. k&üaätäha nuljljql. uddirri fair j&dlli9*),
45 iii fjJUSl. ujhtu kejbarrUüha tthqui*), igülliha
beiiti ja-heiiti, äS läiäk War ah ja-feetfh7 igülleh
btiji ja-heiji 90 täiäjq nubbdla bibü-Wdäb ja-l$(tiji9
urgibqdi fög Imedduza*) ja-hejjü
ujitn&i kdlbVki. dima hqkkßk. hld liiwähad nnhdr ums wähad fddr "sslfqn usmähha fillil kaikillim tama - büka. gdllihum "s§bäh dik "s§lügija -tkillim, bÜnädem. hakmüha, fsbuleha*) hadäk tyld li läbsa, lebbt- 25 sulih - elkswq. bibiddiha*m) wüld *ss\fqn. gälllehum ullq lä "ddeitüni jäj-ila-iQ büja. gäl wüld "ssltqn fin-bqk? gältleh ftöja tqtr, kqxii mndöhr \d6hf iii fug-§täh. gälleha nhäkÜmu, niibu. nqd wüld essültqn, dar Hzift fog tsstäh, i& hadqk-^ttqtr fog-stäh, usatitijin**) Uddu
ag) Zu (J^&lä in der Bedeutung »Brust« vgl. Beaussier, buste de l'honime; Delphin, p. 34 (f) les deux 6paules du mouton; id. 208, paen. = öLäJt w^oi; dagegen hat Lerchundi, Vocab. sub calavera <J*^<«£ als Hirnschale.
ah) jqdlli Flickwort in der Bedeutung »also, eben« stammt wohl aus dem Schilha.
o -
ai) Nach dem Erzähler bedeutet u^> im Dialekt nur »Platz für allen mög- lichen Unrathc.
ak) meddüza, PL rydädez Misthaufen.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Sds in Marokko. II. 23
••••I 1 V • . •••
iS**i « Lf^ Vi**A* &***
^L> ,/> s;Jt ^y ^LT v^Jü ^^mJI glä äJL^I Ji> jJXj ^Lj U JL> uiT L$J yiä wotyJi ^ co3U äu£ö JÜ U L^i yis ü^fij iüjfil g3j 5 53lS> ^J ^>> Jo? L(j yis ö^äÜ ^t ffc! vi^JLä u5Jy>1 yjü d^ L>Ljü LtyA pjil^ (jy LÄyb &X*»I, vyi L^lT ^ ^^ ^^clXJL o^ &jS\
i^ir vr^ü» o4> c^ ^ Ä *Wjs4 k** vöJü k^f > ^Jt J^
jlJ&l äcLu q* y^ l*J^' ftu*1^' ^^ "^'jj j^' ^^ »Jolj o!>°^ *° t^öly ^oüiy Uuf J>& KUbJI ^ ^ ^Jüt (jjjüt äcÜU ^ v^oyi *UUl3
Lei Jyb u^üü l^^felT 6» ü .-£.»
.» *
J^>t d 8^äU (J^ t&täjj SO
0U3LJt ,b £ **.], JL*, J^i\ d»l3 Jl j&» ^l&> Üb ^IT ^3
I4J JU gluJi (jy ^?. ^ ^31 ^ er ^T.^ ^^5*3 v^JLä ^^i>1 u t&jb j*hl\ u^tAP ^L> ^IxmJI fjy v^Ojit ^b 0LbLJI l\J^ q&U ^x*-^ juX^
al) ^M«i »die Kleider ausziehen«, vgl/ Beaussier für Ostalgerien ; s. J. of the Roy. As. Soc. 21, p. 859 für 'Oman; g*"i mit ^ in Snouck, Mekkanische Sprüch- wörter und Redensarten, Haag 1886, p. 89 ist auffällig.
am) 1^) steht häufig in der Bedeutung »heiraten«, wie sonst <A3-t. an) sahtijin = sofort, von XcLm nach einer Reminiscenz aus der klassischen Sprache gebildet.
24 Albert Socin und Hans Stumme,
-zzifl. nqd wüld "ssültdn häkmu. htä-fddo lhak-lgüdir fq$-§qrbqt -&fö. üwülla-bnädÖm udzquwuz wtdd "$sltqn-btö. lad nsib "sslfqn.
nqd wähad-dirri zärhum, hl-äna, gäl, bundzquwus - slügija. iäb
folügija, labbfüha dafilduha Ib&t. dhäl laltha hüdäk baisqty. kgigulleha
&f§hi-££ipfd ll manu iiljdek. kqiibid™) lamäha lazsq uhia tommär fif
bilhrä hla-thärg }äl&ha blazsq uhia iqbbqrto**) filkiri uhia-ktlittö,
ierrtyit kir£ü-m&t.
m.
hurrift lhattqb.
kän wähd "rrqil, mä j allem "mä jitsadem tor-rqbbibi. tpdä kajahtqb
40 uligä "wahd - argänq. kgidqkkqrKq) farg&nq, g$lih "$inn \-wust argfrna, askül - li - dqkkqr tolija? gällih äna bullqh ub&rqß tämdk. gqllih hatt -qua bullqh ubiräi tamqk, gqllih ülädi boimutu biiiiife. gällih äi ty&git ä-buja? gällih bibit mä-jäkulu ülädi. qitäh wähd Ifbüisü"), gällih güllih zämmar tommär ä-tubtüsili üuämmar. "ddqh Idqru. \hdg
45 ulädu. gältlih laijälu amdrq wui-iibt se-htqb? gqllihä-fbbibi atfäna ii-r%k. gältlih ä§ ajtqk? gqllÜha-tfäna wah-tubuisü. gällih lämmar tommär a-tubuisüi, tommär "ttübüisü. tgqddau ülädu. tod lä bäs tolih iuwija. £(lt-?ädhum wähM-\jaguza. gältlihum tolä-rbbibi, wjt& todküm ma-näkul? gäluliha siri - Itubuisjl , gulilihä jämmar tommär
«o ä - tubuis$u miät leh , galt hqhkäkj. tommärVbha - tttibsü. klil htä -tifeat. m§ät. wüllät lihum "nnhär lä^or, ifyt tomäha "wah - tubinsil, g^ll tolä-fbbibi^ wa£-kei§-£i ma-näkul zäddSkum? gäluleha siri-ltu- büisü. ip,$g,d - z&ttäni Itubüisil, gältlih iämmar tommär ä-tubuis\li. klit htä-tifäat. hätted-dqk "ttubuisil ll-ißbt ürfidid-däk "ttubuistt
25 fah-häduk. £öu zQtläni bmUäi§au^ iqbu - ttäbtästi , gälulih zämmar tommär ä-tubmsili. mä boUämmar. nqd huwq harfm"). sbäh Ihäl zqttäni, nqd tfhüwäithazzqm wurfid fäsu umiä largäna t^hüwq kqidqk- kqr fiha. gällih tyinn ä$kül-li-däkkqr wlija? däkkqr ?aleh zgttäni, gällih anä bullä ub§rä? jämäk. gällih a-buj-ä£-b$get? gällih bgil
30 ma-jäkulü-lädi. atfqh wähd VfAö. gällih gulliha femelj - ätmVlV Soglek
ao) LaoaII *a* iXfc> = unserer Redensart: einem eins überziehen; vgl. unten in Nr. VIII erfid famüd ugga keizbid iämah.
ap) Zu j*£ = (mit den Zähnen) packen, vgl. Meakin, p. 478 shibbir »he took hold ofc.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. III. 25
y> U j,t Jdä i^uot L(J JyüLT jüLmu t^Lxp L^ic J^o v^JÜ L^JL3o £3 LojJL L^JLft jjf^ Jü> /t^b AijZfi J^ LaojJI Lp* s*X^.Lr <ä>^Al> 5
äolij xÄy v^öyi a£l£> £$ uV^' 1$ ^^
m.
<*(5j>> e^ ü\laz\ Jlj \j$ JLä ^Jbs» ^ vj~:> ^ t^t *JLc jJ oJLä fc>^J 5J^>!3 fAUc ü4> $Kjj-& *-^ ,j^Lj ^ oLc *>^3i t^Jüu ^J^y^^kll jlc 45
aq) Zu jÄ> = klopfen vgl. y>0 I bei Dozy, S. , nach Marcel »heurter« ; David in Journal As. 8 se>. 4 0, 470 »pupugit«.
ar) Zu J^ammL vgl. Dozy, S. und Fleischer, Kleine Schriften II, 64 4.
as) \j»j? = zerschlagen; hier mit s, sonst auch mit z} vgl. Note ba.
26 Albert Socin und Hans Stumme,
arrVhä, "thän. "ddäha \där. gältlih leijälu w^-^ibt ie-htqb? g^lliha $jbt - si - r%k. gältlih äs ajtqk ? wurrähä - tfhä. bgqu läUin fih htä Iwähed "nnhär uiat Uaguza, "ddälha-Jihum. nßä zqltäni largäna, bkq keidqkkar fqrgäna, gällih "fäinn äna bullqh uHrfe $ämak. gällih äs bÜgeil? gällih 5 btgeit mä-jäkulü-lädi. qHäh wähM Ikqtt*). gällih gullth femel amel fyglek ä~-lJcqtt, ujfemel Söglu. *ddäh mlimmg, Ihgmmäm. gal Imul -Ihqmmäm häk siddi häd-lkqtt. gällih walainni la-tgüllih ämel amel iwjlek a-lkqtt. Mfiäl lhammäm, gäl mul - Ih&mmäm frqsu utlä hla -n%qrr§b häd-lkqtt. gqllih ämel amel iöglek a-lkatt. bkä Ikqtt
40 kqjahrä - ddShab . hqrz mul- Ikqtt mütthammäm. gallih atfini Ikqtt. qtfqh wähd \kät - bor kibhdlu, eddäh. £q Idär, gälleh ämel amel iöglek a- Ikqtt. mä bajjamilleh §& yhuwq tseijibü. ohüwq zättqj - imü Iqrgäna, däkkqr ?aleha zaüäni büfäs. gällih tyinn bullqh ub$raz latnäk. gällih äi Üb$gH? gällih bißt ma-jäkulu-lädi. aitah tild - zriütül™) , gqllih dir
45 -wähMa fiiinbek utvähda fiiinbek uwahÜda urdk. gällih güllihum äm&lü amMü* iöglkum ä - zriutqt. dar wäh&da fiiinbu uwäh&da fiiinbu uwähSda yräh utqhy taleh biddqkk. hta-jaUn") jJclluh. gäl *?udu billa miiitqr
o
-rqiim. utmulsu™) minnu zriutqt. "ddähum Idär. gältleh zejjälu w&i-fibt £ä-htqb? gälliha iibl-nU**) Si-rizk, iibfö tl'd-zriütqt. gqlliha dtrj-uhdä
so fiiinbek, uwäh&da fiiinbek , uwäheda urdk, ugulilihum äjtnelu- melu igolkum ä - zriutqt. nqdet hia dqrtlihutn hqkkük uhotna tähoidfbu fiha. bkqt-tgouwut. hf'i "Hämo?, tfiiqu - lädha , irau IbbWqhum fiiiäma}. gäluleh q - bbibq, rq - mmüna bättämut biUasq. gällihum mq - lha ? gqlulih dük tzzrxutqt ?äl-ihqbtif fiha. iü-bbqhum minniäma?, gäl ?üdl billä
25 mi§iitqr - rä^itn , utmqlsu min teijälu. iad-zattäni dik yägüza-lli "ddät- lihutn "ttubuisil ürfhä. gältlihum jalä-fbbibii wä£-}ädkum mq-näkul? gäluliha zädna H'd-zirtütqt, dirj-tiK&da fiinbek, udlrj-ühda fiinbek, uwähda urdk ugulilihum äjmtlw-äzmMu igölkum ä-zrititqt. darllihum hqkk4k. bkäu thqbetu fiha. hqri \bämaz, bä§ ihalliha-Ubäj zasq. m§äu
so zattäni - ddjräri Ibbqhum fiiiäma;, gälulih ädda9*) ßläna bdUrpüt bfyasq.
at) Nach dem Erzähler ist kqft nur Wildkatze ; die zahme Katze heisst muH Plur. mSäi, vgl. Lerchundi, Yocab. 374b mexx; Quedenfeldt, Zeitschrift f. Ethnol. 4 889, p. 4 98; im §ilha heisst die Katze amüis (zu letzterem vgl. Faidherbe, Langues sänegalaises cbat = nous im Arabe-Hassania und = mous im Sär&re).
au) zriüta Deminutiv zu J&l^j Socin, Mar. p. 28 Anm. 35.
av) Zu falen = beinahe, vgl. Lerchundi, Yocab. p. 4 77 s. casi.
aw) Zu \j&kr = von jemand ablassen, vgl. Beaussier, »filer, däcamperc.
Der Dialekt der Hoüwära des Wad Süs in Marokko. III. 27
IfräJe \j& b^JI Ipfjj. «^Lbßt (jäTjJ vi>JL5 t^^ ^ u^> L^ Jb v^> (5^ ,yb iülipj ^Ü wlj ^Äwc ä^ l£>f b^ÜJ oJ^j jLjjÜI O»»!, il J> ju* vJ^Jb jj JtS c^ob <jfcf jj Jb «&w g/ÄJl^ &UL Ul J^ *J Jb äüli;T £ ^SJ^ iiäJI T «5ÜU-Ä ^ J**t aJ ji iJ Jb iüüt iX»f^ »U»l ä^>^1 I^Lj U » *J JLS jaiüi U* ^ Jl& ^l* f OL ^^l Jb rU*OÜ ^ ^ bbf tSr *U£ J^
Jbiüf jyu JbüSt T *&*-£ J^ci J**l jj Jb fcjbdül U*> vj^ J^> ^ *Jj vX>L> »IL*! JbäJt ^lJmJ *J Jb rUÜ o* JbäJ! ^o _y> är^JJ! 'l^LT Li iiäJI T <**!«£ J^cl J**l jj Jb yjJJ *T> <*»£! jJIä sJuS y>T iiüJt 40
^UiU $3 u\} 1*1b ^ KitSJSl ^A* ^b- &>lj ^ &*<Imu ^ ^ä »J Js^o tfr^Sjl IjiTb U c^aäj »J Jb v^ub ofcT *J Jb ^ gj&Jlfc aIIL ^Ä iJ JLä
£ ftX^ljD x*J^ £ HJu>!j ;b ÄoUb^J T |li0£ä y**t y**5 ^ ji &i Jb
o *c
V£5Ua> £ g,X>l3 ^y.^ ^xJL> ^ &A^ ^^O olb^j ^^Li UO^c L(J t^b
I^5j i^li> j^J o,b täroLb^j T ^XUä l^l^t yUx! ^ L5i^ ^1^ &x>!^ jfrfcj^ ijFj^t ilj ^'j !r^ <& Loa «^äj L^l^. uiL f^L?UJ - y> L^ä l^bufe
Uebrigeos vgl. das klassische (j*I* V. — Zu St. I vgl. Nr. IX. OGl. — hin- schieben, heimlich wohin bringen.
ax) Zu ritt = auch vgl. ^f&f c^t Li) ^s^ yo tarabiön ire, Lerchundi, Voc. 766*. Auch im Silha wird »auch« durch nit ausgedrückt.
ay) adda ist die Anrede an die Tante (beziehungsweise eine ältere Frau,
28 Albert Socra und Hans Stumme,
ia-bbwqhum, Igd-kaguza kgidröbu ftha dük "zzriutqt. g$Uiha uttfi, h -fkkißki minhum töila ibttilij -"ftubuisil urfhtija. gältlih tald-rbbibi -ßni minhum, drög") nimii - iübhümlek. gältlih siri-lihum fiddqr, rähuf '- fmqidä? Ißäni. qiU, idbhum. gäl "tqdt billah mijtitqr - räilm,
5 utqhu minha. galliha wultqh-Ömäzäl nhär-dii, hta - ntlqkbum iaWt, htdiktluk. tfiiä zattäni Imul-lhßmmüm, "dd#-dük ezzMütqt ?am£h. galleh Sidltja häd ^zrityqt, wqlainni lg - ddirhum fiinbek uigüllihum ütply, ämMu igölkum a-zriutqt. nqd mtil-Wigmmäm, d$r-rihum hgkfyk, kou kgidörbu fih, htq-m§äu-iküüh. bqfi mul-&zrititqt. gäüih £k&ni
4 o mhdd "zrtütqt tüäk. gdllih uttq Iq - tlqJctek minhum, täila iibtlijg \kqt - täte, igbuleh, gäl "$du bulld miSSitqr - räum, uddg, kqtty umiji \dqru.
IV.
Ihurrjfa fatal wdhtid l?änz-üwulidätha.
wqhad-lzänz m§king wqhlgt fqhgd-fydir, htä-m§gt laUh eUjlim. nqdet hia, ftäriet mlgädir ümiqt Iwähd-ldär bdlia. wuldet iui-idijgt,
<5 lim§i-t$fb* htä-Uammär bzäz\ha bühälib ipammärtä - gronha büktiäi. iqd- dqkkqr mlaulgdha, gälulSha §kö~l-li- dqkkqr tattna? tjgullehum iäl-äna, hullu-lbß, gqrni r^ämmär bükt&ä? ubezztUi tpjämmar bilhälib. dima hgkkdk. hta - wähd innhär ig, - Igul, dqkkqr iälihum \b$b. gäluleh §ko"l-li- dqkkqr laUna? gällihum hüllu-lbäb, bezzxdi qijämmär bühälib,
20 "gqrni miämmär büktiäj. hälluleh Ibäb. kil\hum. i&d - zattäni känz. dqtcr$t zattäni -Ibäb, galt hujlu-lbdb, bezzxdi miämmar bühälib ügqrni rpjämmär büktife. mq bqihäll&ha hädd. h(irzeth*) Ibäb, duftet, mä - ligat ulädha. bkql kalibtki, rpiät kathabbü™) sannm&r. gälleha - sko* 7 - li -dqkkqr ?altja? anä-hfard-ddri bißtq ulbfd lalija, haUd-teamo mnija!
25 gältleh w(i$-"ddet ülidäti? ila-dd&thum, fiüri iQbarfcz**). g#lleh-a-bnti, mä- ditlek U! midz- zattäni \d&bää, dqkret zäUh, g&lleha äSkiTl-li -dqkkqr lalija? qnä - hfard - ddri bißä wulbird ialija, htd-Uämö taineija!
vgl. Nr. IX), vgl. im Silha dadda = Onkel bei Rene Basset, Notes de Lexico- graphie Berbere (Beni Menacer), Journal As. 4 885 (VIII, 5) 4 86 Z. 2. Beiläufig sei erwähnt, dass die Anrede an den älteren Bruder im Houwäri = qbbwq, und für die ältere Schwester = ummwa ist, s. unten in Nr. XII. So ist dadda ursprüng- lich auch = Vater, vgl. Dozy, S. I, 4 4 9b und Basset, 1. c; mithin wird adda urspr. = Mutter sein, vgl. Dozy, 1. c.
az) droh sonst auch drüga bekanntlich aus oö^Jt 13 entstanden.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. IV. 29
* •*- -*
,UJI vj ^ j*. iJ oJLS <är«5Ü ,►$**?? ^Ä^ vaö^Jü ^ j& ^j, J* «J «JLä *lfU !^lb5 ^jJ! 0lb*ÄJt ü, allb 3^*1 Jl5 ^b- ^Ä. £UJt gt^il £ ^ J.L* &>lj ,^5*. ^n^jkäo. Js» «jUlc (^iiUü Ji». ^f Jl# JijU, *% L^J JLS 5 ^#X3 3 ^ »U^yJl U* ^ ÖU *J JLä ^ oLb^t «^3 ^3f fLÜ ^ ^ ,b fQL J±* u»U «oli^l T j^Iaä y*cl y*e! ^ J>*J5 w*~> i
IV.
IfJ'tJU^ ^i*!t 8Jw>l3 XelXo MU^l
ä^*«!! Lfele «^o L$£> «hA*Jt l\s43 £ oJb>, Xm£~« ii«Jt BOä-Ij t&obJ^> — 3>; OcXJ^ &aJL> .fcXJI BJe>|^J ow&xj y.^*ii CT va*i>y> J>- c^/toli
^ j,J> VM IjI»» Läl JU ^ J^ö Ui* ^ Jl u^Cif LJ I^IS Üfc^jl « ^ i> Jyül **ü> ^i o»t, ^s> <S\Z* Qb <* v«UU jiw ^^ jjiaJÜb u*ftUb j^o ^ vUt ys. ^ JÜ GÜJb j&X, Jil Q^r&i yiä vLJI
^^ L^ iMjj L« &£fhtiL j**a j^ v^L^L ^.«jw ^ß v^l 1^ vi^JLä wiLJt
©-> M«S
ba) jj& (hier wie es scheint I) = einstossen, vgl. Lerchundi, Vocab. 4 69 und 4 70 sab capar und Beaussier j'j^ neben u^^ »mortier«.
bb) Zu \J~& = kratzen vgl. Dozy S. ; in derselben Bedeutung kommt \J^> (vgl. Dozy S., Beaussier und Lerchundi, Vocab. 38 4b) und (jko s. Dozy S. vor.
bc) äbärqz = Kampfplatz, urspr. natürlich klass. j'j? ; aber in obiger Form aus dem Silha herübergenommen.
30 Albert Sogin und Hans Stumme,
gälleh wgi-"ddil ulid&ti? galleha - ddÖbäj läwa™), ma-dd&tlek &&! migz -zgttäi lilgul, dqkrqt laleh, galleha §kö~l-li-dqkjcqr zalija? anä-hfqrd - däri biilä wulbird zalija, htä-zämqu mntja. gältleh wä§ "ddit ulidäti? galleha Igul änd-lli-ddethümlek. gältleh üg-dd&thum hüri Igbärgz! & gßll&hä sutyüri-hla nahfqlu) fäUk! däl-tögrun tö? - äzzegmönaht) frdsu, IjriiUha. bkq - mßtän lätndha, htä (jßlbitfo, ktlitto, sälet uliddtha mnkiriu umifU Iddrha.
V.
hurrtft "tnöis.
kan wdhd "rräH igffär**) uwüld wdhd \wuld, semmäuhü mqishh).
40 mdt übbwqh, bgä kgidir \mti - zzuäilhi) . iäftu mjäha, "dddlu IwäMd -Itpdina, Udd wah-täier idir Ibldgi-zddd. ggltlih zalä-fbbibii büntkj Uallemlijg wuldi. gällih äsmitk-entaF gälleh smiti uz$nüktq>\ gällih ä-wuzÜnüktq;, kjod$, bife fhädg-hhdnüt. nqd uz&nüktq?, kgUidd Ity'ga -mnqssa waiktähha. htä ga*-kfq? hädak Ihdnüt. ig mul-elhänül, ggllih
45 ä& hadH-dft äuzÜnüktq?? gällih hädH-lli na^ff. timm keidorbu keidorbu keidorbu* , hta-m§q-ktlu biUäsq. siftu lümmü. zgd-zgttdm ümmu, raddetto täd-\fjiär. gältlih zalä-fbbibi ja-lfhdr, tfallemlija wüldi. g&llih äsmiik-enta? gällih na-smitni hffzdigüdig. ggllih d hffzdigSdig, beh -hddlrpmfi. m§d hädäk, halläh kgibij Umüuiin. Ijalld-hla-mgg, ohü-
20 wairfd üwdhed laisq ukgihgrriz kulii hadük - Imteain. fyh mul-timmü- *d}n> gällih dS hädii -dft ä- hf?zdig%dig ? gällih hadii - lli nätff. timma keidorbu keidorbu keidorbuT , hid-mäa jqktlu. siflu lümmu. ärdüttq zglläni lad-wdhed Ibqkkql, gdlllih iala-fbbwi äuddihY) bibitk Udllemlija wüldi, i?öd£ bqkkql. gällih dsmitk-enta? gällih anä-smitni fiqllqt^qllqthl) .
25 gällih du hqllqtiqllqt , btäj. Ijallä-hta m§q. ohuwdihqllqt "ssmen ö^hqUqt lläsel ö~kqüqt "ssifyun üjjqllqt Ukidranhm) uhqllqt "zzit, kültt ballt ö.
bd) läwa vielleicht für «^ 3.
be) Jlb>! (vielleicht urspr. JLx>l) = sich fertig machen.
bf) zegmöna sind nach dem Erklärer die Kerne der Argan-Nuss, nachdem das Oel ausgepresst ist. Die Nüsse selbst heissen afy'qi, die Schalen agälim, Sing, agätima.
bg) Zu «!-&•£ = Dieb vgl. Dozy S. nach Dombay ; Meakin p. 4 1 0 und Beaussier,
sowie jä£ bei Lerchundi, Yocab. 702* s. robar.
bh) mois ist jedenfalls Deminutiv von {S*y*\ S. 34 wird im Wortspiel der Name als >Messerchenc gedeutet.
Der Dialekt der Hoüwäba des Wäd Süs in Marokko. V. 31
j^^pt t<3! ad vi^JLä &«5Ü ^S! ^I Lil Jydl L$J Jlä ^U-Jj vi*p! ^3 *J
o
t&lPjUÜ U^
V.
j&Jt ^aXi y>Ldl iX>l3 JUffJ U*xll HOc^y j&Ü l*Lc *üiU JutjjJt *&
^ <^^ 00 0g
0^\ (jscU &09JÜL l<AS> £ g <A«3l glati} 0p\ \ «J Jli äjJbälj 0j3l ^^J
,3!? ös>i; o*L> & **^ «la&yw LoäJL *Jb3 ^^a ^^5* Xifäuif ÄJ-Äll*' tef&AS *$
ikÄyö aLüü. ^o Jü> Juuäi^ *Jy«u^ **>*«^ (* oyü ^Jl ^5 kXP aJ Jl5 ^J ^Lü* «5Üüob ^3! ^ J^ xJ v^Jli JIäJI vX>?3 JUc J^L» iOJj ajS^ ^»^ 80
&j Jli ^ JaJL> JaL> (c«»t Ut <J JLä ^oii u£fwt ^ ^ J^ ^JLäj ^yM (3^3
M# ^tf «■ *4 0t 00 00 t^^
Jals>} J^Mjtii Jaii>3 ^mJI J3Ü?. ^3 (^^ c^" v^> ^£? Jnt> Jai^ I
bi) Äuäi7 Plural zu äJj.
bk) 4wcWi and duddi kommt meist in Wunschsätzen vor; unser Erzähler erklärte es geradezu als »bitte«. Wahrscheinlich = ä wuddi »mein Lieber« vgl. ZDMG. 48, 31, Str. 43 a.
W) Der zweite Bestandteil dieses Wortcomplexes ist Alliterationsbildung zum ersten.
bm) kidrän = klassisch o^-^-
32 Albert Socin und Hans Stumme,
iä \bqkkql, gällih ä& hadti -dft d - bqllqtfqUqt ? gfcllih hadit - lli nätff. timma keidorbu keidorbu keidorbu , hta-mfy-IctUf. söfft} lummu. ardqtty zgttäni tad-wähed lhaijqt, keifiaijqt \melf kethqjjqt küllÖ-£e. "dd&tu, g$ltlih ialä-fbbibi auddi bibük ti allem lija wuldi-lfiijäta. gällih asmitSk
* -4rUa? gällih äna-smttni ifrgd&rbp*) . gällih d~ ffrgderbl, haijet hta-nii. nqd keiierr&glih Ihtuqii. hla-gä? ierr&ghum, iqh ]ljaijqt, gällih äi hadÜ-dft a-8errigdf'b\? gällih hadH-lli näiref. timma keidorbu, keidorbu, keidorbtiT, hta - mSq - ktlu. siftu lümmu. gällih - qmmibq, g&lliha dtrina-jäanä-käsid. därt faüstd \je$a. hqttqtha - &höna , gdlleh
*° -aix dirilija lidma*"). i&t bqddir idtha fiUästdq, ohüwq dqgqt tdha fikäsida. gälliha ivullä, lä tlqktek, täilä urrttni slfetä-buja. sellitlih wähl - tqksira, fiha rabzin m$mijr. Srä - wdhd \hmtjir ohowq - hia fzükkhp) Ihmqr iui dlbsq$thq). tpiq tsquwifk läUh, trdßg tämd ü-süwqkq. nqd Ihmqr urouwud-iui tibsqst gudddmhum. nqdif, Sräuh mjändu bsib&a,
** irau-lhmär bsitttn erridl. tSdrku. gällehum hmdri mä-jäkul ?äl-agula8hf), wirgud }äf-filhärtr. dfbu yMha) taUh, rjm-isbig ibtjxtu. fy-fvahid yüd min-ibtjüu. fybb&if agulas, farrailtM härtr ugqttqhÖ blhärir. fiallä-hta ilstbah. iä itdäghi) ?alih fs&bäh \gäh fdqhleh hädäk Iqkärtr b§8erwis^) ta?-ägula&, kaiserrtm**) . iah däk-Mli täb&tf finnuba, gällih
*o fiarrdilija-lhmär. linrfiülih. gällih andrä "wffit - rbfaht ? gällih ffy&ht, mä-fis- tlbir. fr diu br) kibhdlu. htd - ga? trqlihum kibhdlu. gäl - fräsu hqkkän**) lä böiiu, bojqklluni, ilq im. nqd, lämmf wähd "mmusrqn bidddmm, kerru JYg&bqf ümmu. gdlleh- aommibq, ilq im hdduk bisebia, rdni nithqsrp, - dna ivujjäk undibhak. iau hdduk bissÜb&a Imüqis. bgau
25 -mliäsÖmin lamfth. nqd um-mois, tb^sem hu-wüümmü, uhuwaidbah ümmu. gilulih audd-ä-mois, mä-lek dbähl ummuk? gällihum nlüm
bn) 0^)i> = Fetzen zusammennähen, vgl. Nr. XX, Ralhsel Nr. 6, dribelqtu und Nr. XV KJL^o = Fetzen, zerfetzter Burnus, vgl. Dozy S.
bo) idma = das Loch im Mehlmuss für das einzugiessende Fett; aus ^ weiter gebildet.
bp) Plur. ziküka. Beaussier hat wie hier u£j = etil, trou du eul; vgl. <£j
neben (Jj = fienter bei Beaussier. bq) Sing, bs&ta.
o
br) ägulqs = grüne Gerste. In dieser Form aus dem Berberischen aufge- nommen (vgl. qbäräs Anm. bc); jedoch ursprünglich arabisch J^aS, vgl. spanisch alcacel Dozy et Engelmann p. 78; Eguilaz y Yaoguas, Glossario p. 4 23. In Tunis ksil Stumme, Tunisische Märchen 80, 9.
Der Dialekt der Houwara des Wäd Sus in Marokko. V. 33
l£j?)S iLÜ ^ JUC ^L» \te\j itfSj &X& JO^üO jJlÜÜ ^ÄwO Jü> AjyixiLr
XaJu^t ^ ijjjp j^c^ If] JlS ftK^W L^> ^XijJLJ JUaojJI c^b ÜUaojJI tt&fi& Ü *% L|J JlS HJUaojJ! S ^V. -k**> ^3 »XuajtJ! j l0Uu ^jOüü o*L> ^ &;[+*** t-jyuj» Lfei S^aoäXJI *Xs>\} *J cJL fc^t K»x*o ^J^3 Ül JU 40
Kammo *Xa£ ^» s^yi I^oLj *£*L\S J;iAoLnj — •£ ^O J^^ U^ K3i^*# (5* £* JU OS^, ^.^äT JU j/b U ^LT ^ JÜ *t^lAS Jl^l efc*~* j1^ W*
*»** *^**j cA «^«k i**-!j d *&?■ »s*«' (jk-^ o* **** »y^i Ihj* <Mr^ &
i J13 ä«J1ä vJ^r ^ Jya glä JiJ> JLä uäaJ' »J 1,1» ö>_^ J^ L* *^«j
_ *
^viJLÄJo^ ^bl3 Üt ^aöL^ü j,!. mu^j «^oLP I^L> 131 «UT L$J JLä ^wt so
^5 fecf^ ^ jW^L^' (j^j^ |»i vi^otoü xjuj ^v«^L^ lyu ^rJj! KiumJL i^3L^ t^L>
bs) Zu ^y*JI s^0 = losen (mit Holzstückchen] vgl. Lerchundi, Yocab. 752* s. sortear; Delphin, Textes p. 263 (f).
bt) Zu (jfLb u III = gucken vgl. (jjlk I bei Stumme, Tunis. Märchen, Ged. H, V. 1 und 44 , Y. 6; vgl. ferner (JfLj und aller voir quelqu'un bei Beaussier. Ygl. auch Glossar der TripoK-tunis. Beduinenlieder des Ersteren.
bu) serwi8 = dünner Mist des Thieres nach Genuss grünen Fulters. Als Yerbum »dünn mistenc = serrem.
bv) *J \jb Bedeutung = ^ ^j=>- klassisch \^>\ mithin ist tera bei Socin, Marokko p. 38 Anm. 78 in ferä zu verbessern.
bw) haffjpqn = vielleicht; urspr. sicherlich; vgl. unser »jedenfalls«.
AVb»ndl. d. K. & OimUmIi. d. WUsenscli. IIIVL 8
34 Albert Sogin und Hans Stumme,
-a-bJtii kqllqktumhx) , ümmq mä-bqgäl-kilkum. gftUihum fhdl t&tuni nghXjihä? gälulih kgda wqkfida, tla-hjit ümmuk. faäd müqis müqis, gällih hjtha ja -müqis, Mhd ja -müqis, hjiha ja-muqis, kÜhd ja -müqis! htä - nqd& timmu. gälulih beHna häddk Imqis, lind dimd - ntfjqsipu - *md 5 jeijälätna ufdd6-ti\n-elk#tym. bätälthum däk Imüqis. dqrbif iälih zattäni \]od, min-jisbig iddth. m$& hädäk, "dd&h, "dd&h Idqry. (päd hta-därtlih Ue&ä. hattyttti - leh. t(jqs&m lamqha. nqd huwq Xd$b$hha milludel- lüden, gällih hjtha jq-mmqis, kt\hä jq-mmqis ^ hjtha jq -mmqis, kt\hä jq-mmqis! htä-sbah \hdl. trqlihum gä? li-trqlu,
<o kutii-kllt} jaijäldthum bsibfcä. gäl zattäni fhdßru bqiiüni. gäl-lümmu hafilrtja haffq-tkün gid-lqkfyer. hafritleh häßra gid-lqkbgr. iqu zattäni bissib&ä, dqkkfy - jlemmu. Ijfiitlthum, gdlutähä fim-rpiq muöis? gältlihum müqis mät, gäluliha ftna - iih kqbfu f gfjltlthum hä - huq, ztdu tsüfu. umüqis däfjljal tamfah wähd Itpkqs filgSber, häfru ?ala-rq$u, htä
ifi beijinü wähd "nnqkkfib*') jäla-ziht rdsu. iä wähM bqiSimm, ifhu- wäidahhäl bndfru, iiufu w$&-härj,z. ifhuwaifctq? Äw#/rtib*). irälthum gd? "lli-iräleh bisseb&a. ukimilet.
VI.
Ijurrift-elmüka.
känt wähd \mrä m§kina, tändha wdhtd \wuld, ma-iändhum la 20 -wäk&d lf[iHza, debhuha. Idu-llham diälha. sljäh tlhdl, gälliha jaummq "ddi - hdd - iild Isuk. gdlliha jmmmwq nii-nfri ijvändek hdd-Uiild, mä-biddd iit-ii-hAdi ibqiSri men-ländek hdd -iild i&tplek*9). gdllih -dna-nii nwukßlek**). gälliha äna-nii dnaulihudi, nzeidu ^ISh ?al -izzild. zädu leMh, htä-lh&gö mlj^t-mtkqL bü?&h ellihüdi, idbtf mijqt 25 mitkql hüwaümmu. Sräu Igl'm, mfy-srah \gl'm. Igä mtika fqhed-där Ijdlija ßgdba, galt müqk, gdllih -aihdl atili? galt müqk. gdlliha mij&t ri$lcc). galt müqk zatlfani. gßllih-ällah iribbah. id-ldär, gäl-lummt} qua bfat \g\'m gältlih \min ? gdlliha - Imuka, gältlih wqs Hfl Unnas ibtfy
bi) /jfid n = jemand langweilen, zur Verzweiflung bringen, vgl. Beaussier ennuyer, impatienter.
by) nakkäb Plur. nkäkeb = Loch.
bz) f}näf£ = Nase, vgl. Beaussier J&> Plur. j&Lä£> narines für Südalgerien.
ca) Zu <£>*£ = betrügen vgl. Lerchundi, Yocäb. 309b sub enganar.
Der Dialeet der Hoowäba des Wäd Süs in Marokko. VI. 35
1ÄT3 \JJ *J I JL3 l^a.? Äjk* Jb. ^1 rf JUS ^(JL&i cJbU^I ^yJÜä
^ *f ** *tf traf f
LT*>* k l^3' LTi>* ^ Lfc*^ *^ JLS vj-Oj» LTriy <^>f &«5LI vi^x>l tot <j~jy «SSölP LI «^ *J t^JlS &m\ s^jaoli L^Xs> u-^y l* 1<Ü3' tr^y» l< LfeÄ^' \y*fO jjJjII «*b ^ ^L $ j^LÜI UJLc ^3 Lüflllc £* y*öLi=üü U b ^
0;b ^Ä> J^*3 s;<Oü stai üb! tätil? ,_«-£«« ^«^j / iy~J er« dyA\ j,j &}!: «Jlc 5
g*°\ ^ß=» u4^' 1» L^3J u-*>N k Lfc*5*' ir*>N k i^3' u4**' k k**5^ j j,li- 8^ Jlä ^iU^ ^L^ l^a ^ fc jj li, ^ £L3 ^ y» <srJÜl
^yyiö i^Xij y> l> ^ v^Jis vs *> l>i j l*j yis oU ^^o ^ ^Jis
jkub y>3 yL> ^3 Äi^Xj yLi> J^Aj^ f£-u ^X»^ *l> ft^ K^> ^
VI.
SjAjrll äJC£>|3 JU ^JOc L JÜ^J! JL>t^ L^JOc sJ^mka Hl^l HAs-^ si^oLT
(j^J! ^\ JJL8. luXP ^Si «Li! li L(J JlS JLii g^>l «LfJLp j^Ut ^Üi L^r3 ,3^ ^o ,3^1 ^^iS ^Ul Jap ^w ^ ^^äj ^ »Lt L L^J JLä ^ Ül W JL3 «5Ü L^i ^ üt LfJ JÜ ^«5üuA> Jdil »AP ^JOc q* ^ü JÜBU ÖL !ybi j&> *JL ^ ^AÜl ^ ^sü tyX^S ^^J^ " LäJ ^ )tfy* ji ^j^ÄJt c^j ^y^ fjotil ^yi 2JI3 ^p JlÄ^ XSL Ijjb* v^v^U ^^^, ^Lä vi^Jbfii JL> u^f L(J JLä <&«*%* w^JLä KiÜÜt ^ ILJL> ^tjüt HJ0I3 ^ JLS ;5aJ5 ^1 i:L> gj,j dl» L§J JlS * £1* bl^ ^ vi^JlS Jl^ SSL L^J JLS I3JUA4 ^Ldt v^a^ UÄI3 ftj vi>JlS ütSji L(J JLS ^ ftj v^LS ^^JUtil v^ij Ül
20
cb) L&3 == er brachte ihn, d. h. den Handel, zum Abschluss.
cc) riäl = la moneda de 5 peselas (pesela = franc), Lerchundi, Rudira. p. 385. Man nennt dieselbe Münze auch düro. In Tunis dagegen hat der Riäl nur den Werth eines »Piasters« (frc. 0,60), vgl. Bei-Kassem ben Sedira, Diction- naire Tran^ais-arabe p. 9« 4; Stumme, Tripol.-tunis. BeduienliederT s. JL im Glossar.
8*
36 Albert Sogin und Hans Stumme,
-Imuka? gdllih abdHha liha ut}lqs. gältleh w£i hqlläsqttqk? gdlleha dirt tamdha bfpstüfr-jüm. Idhfyit bqm$tä§$r-jüm) rp,§& zatt&H lig-Üddär. ligä müka, galt müqk. gdlliha wqi - ijjbti - Iflüs ? galt müqk. gdllih - äri**) -Iflüs. häzzha™) bilkürdef), tqrt. tyähha - htqilgär diqlha, MbH ]gdr
5 diälha, l'gü wähd Igidra rpjämm&ra birri^l. irfid mi&l-rifU b$&-bfc Igl'm, id-ldär, gql-lummtf fyallÖsqtni müka. gällleh fina-üh? gfalliha f dar ha. gältlih wq& Uäkktl**) ?äl-frik feft-b<*ltä?qft$k? gdlliha niäkl }al-trik. miät lamäh ümmtf htailgdr tat- müka , dtyüu-lgdr, erfidu -Igid&ra tcßät - erriäl , idwu-ldär, häkmit wüldha Idhtff^) flmqtmüra,
40 iätäl frAtf, iäbet \mä*, iähtl \gurbdl, "fföhän JaUh ut&gerbtl zaUh jmä\ wüiü im&a-sstbäh wuigulu - Imu f}kih, Hau tllu- ?leh igülu - leh s&bäh Mb&r, igullihum sbähkum büfiir, igüUihum ipbärk häd-lb£r TBj -täh Ibfcräh. gdlulih ina-b&r? gdllihum b$t lalijq-sla urrfed. hld $ad-b$?äMlu fiyättff min - Imqtmüra udzouwüz wähtfla, kim&let. kal-
45 lithum timma uiit l$h$nä.
ra
\burrlfa tä?at nus-b&rrima*).
känt wähd-lrpra, ma-iaäha hlä-wuld. galt jq* fbbi, tqHini wähd IwMd gid-nüs berrima. äHäha räbbi wüld gid-nüss berrima. kflirgtid fggälim?) wuntid fäg&lim. ;ändhum wähd-lbqgra; kösräh eddülacX) dima 20 xüiüwa fwst }bqgra. kaidüwuz ^ddüla taimdta; ükttma däz talthum, kögüllihum qlläh mälkum Him&a. nädy, ijt§m zäddÜ-mul-elbqgra, gqluli - häd - Ibqgra tbihhalina, nwuzz&tüha. bühhqlihum. dibhüha, ködlht} ?alih, kidlhff jalih wüst Ibqgra. hüwa däz "rräs, hbqd - fih, nqd häddk - li Srä-rräs, cddqh, erfüdü htg,- wähd - ezzinka. g&llih häddk tfss berrima,
cd) ara, fem. an, pl. aru, OG1. gieb, gebt. Ursprünglich wohl = zeige, weise vor; vgl. S. 16 Z. H und Dr. Hubert Jansen in Münch. Allg. Zeitung 1893 Bei-* lagenummer 284 S. 3b Z. 6 v. u.
cej Zu js» = jemand bedrängen, auf jemand losgehen, vgl. äi> Dozy Suppl.; Stumme, Tripolitanisch-tunisische Beduinenlieder, V. 399.
cf) kurd = Stein pl. kurid, Deminutpl. Jcuridät s. S. 44 Z. 22; Delphin
p. 260 (o) hat *->j3, vgl. Beaussier £j* pl. **}£ caillou, pierre.
cg) Jü£ II = aufmerken. Im Silha ifakkcl = aufmerken, namentlich aber = aufwachen.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Sus in Marokko. VII. 37
oJli X£* ^J ^!jJ! «5o3 j^JI ^13 *&>ij ^^k* ^j y^ &%*♦> c^ibi ^^j y^c jyüL l^i> ^^iftJt ^1 LgJ Jld ^«5t^o oJLä ^^UJ! ou> j&lj U! JL3 ^«^t^o *^u> BjüüÜt *X>t3 j(J l*JU> ;UJI J3o L^üs> ^UÜI ^1 ^xs> Lp*? o,lb aJ oilä aX£JI (/xJj> *)& JL5 ^LxJU *b* jUii! gLa j^L JLj; KSlc J^ ^ JL^iL 5 L$J JL3 y&fcal» ^ö (J^1 J* S*** U&!> *J vaJlä ^l^b £ LjJ Jlä a» Uj.I £ k^j^ ^Ui! yio K£!t &Lü« ^UJl ^i ^> m\ »*a oLä* ^^tJI J* ji*i
^^Lfcö ^ J^äj ^J-! CL^> *J y^ü **U l>Ib ljl> ^A^üiLbt *"& Ij^M* *° ob ^ Jl3 ÄJÄ3> L*l *J ipiä c;UI cLfc Jt jJi. Ux* 4J+A ^ Jyü ÄJÄiü täv^JUy xtefcdi öJ^I^ -^ H^^Jail er ***Ib jJLüu oU Jz^ & ^Jk *lx£J5 Jk
VII.
X^j sJuü XeÜU KÄj^i
JLä jJ^I Jl>I^ t^iajü ^ k 0JL3 JÜj ^£> LäJUä U SJ^l! BJo^ v^ütf 45
ärfJlat vi 0=^3 pft^ i *>SßW **^ *-**« v>i oJ3 J*} L^LLtc! $X*jy v_ä*lj
ty^ lytoLi ^XcUÄ f fdUJü 2JL» ^ Jybiy j^JLc -jb U 0S5 XcU> J^ ljy^3 ^ L^cL ^L^cjji US Lp^ö äyuJI ^6Lp x! I^ili bäJI ^^ JUc
xl jjbo ^ v^oS t^WI^ äJ JUS XäjjJt 8Ju>l^ ^y^ «J6; bbt ^ü! ^yi ^J
ch) *yb hier auch io der 4. Form = werfea wie Socin, Marokko p. 16 Anm.54 ; vgl. Beaussier; Lerchundi, Yocab. 463b s. lanzar.
ci) berrima = Schafmistkügelchen ; vom Misten des Schafes, des Kamels und der Gazelle sagt mau käiberrim; dagegen Ibqgra kädzebil, l?aud käirouumt, Ikilb käijqfyra.
ck) agalim = die Schalen der Argannüsse (vgl. Anm. bf); zur Etymologie s. Rene Basset, Lexicographie Berbere, Journal Asiat. 8, 5, p. 4 85 peau, in ver- schiedenen Dialekten als atlim, aglim u. s. w.
cl) düla = Herde, vgl. Dozy S.; dazu Meakin p. 4 37 und Beaussier, trou- peau de boeufs de plus de cent totes.
38 Albert Socin und Hans Stumme,
tkellimlih firräs, gdllih fih-gddiem) h&d-trrds? *fi/<kcn) li-räfed mfe, qhqräb. häddk qss berrima erfid errds, eddahÖ lümmif. Igäha kattb&kt. gelliha malki jq-mmwq kattbeki? gälllih jä-wüldi, eiimäp gd? fffhi -lham, ?äl-äna-lli läwa. gdlha ja ömmfa hdni ijbl - HÜ&häm blä-flus.
5 gälllih itbli Itysddi rfiad - Ijdllek, bäi nsiddi kteäb%k. tjiSq, iah Itjisädi truad-lidltt}, iä-hla wähd Uäin, Iga-fiha §\ tqijälät kögaslu- ssöf. hat limsädi hdä-kain. idu-ljaijälät kaiiru hpsddi. halldhum htä-rdu \m$ädi, kirruhum jqm-söf, Ürßduhum. gillihum a-had-lkhabäl f%n gädin bhäd Iqisädi? Ihälfoq, yarjälßl, härtbü. erfid "ssöf urfid Irjisädi.
40 hdkem "trik, £d "wähd Mäif "bbägMtty rpzämipra b§mqta ulksüa. ligd -Irpsädi ussöf fifrik. nzilö mul-lbigla urfid gd$ ügar-rizki. kerrerhum jag Ibqgla. Ikillim nüss berrima filtiisädi, gelliha -häd-jkaMwäd, fß-gddi bhäd-lmsädi? tlgffel mül- Ibqgla hqkka uhdkka; gellih a-häd-lkauwdd, fiü-gddi bhäd-lms&di? thällai mül -Ibqgla, ähärum-mtd- Ibqgla. "ddänüss
4 5 berrima, "ddä Ibqgla -Iddru tpjämm£ra b§mqta. birrah - halümmtf tä-ial läjändu. gelliha ömmiva! geltlih läjdm. gelliha hadük lksdwi li-läbsa, lühiha filkanün. rjiml ümmtf, lählhum fiteäfia. iq, sil - lahawdii mtlUbqgla, ajtdhutn lümmu; libsithum $ddd. nqdU wähd-ford idrthum, jadhä-hla hija wähtd \wüld. häuuzüt00) fih. iq läiädha-hta hüa. getlih-hürk
20 büitlek, Suf tan -nüss berrima ihäi-ieb lümmu. qt$ä häddk Iwdhd IbheiXra -ntälat "llift, ubkq keiheijtt fürk-ellift, hattd fyeij&t Ülizär ntd] "llift. iäbu lümmu, gäliha wqmtnq! gälllih Udm. gilliha dik elkswq li-läbsa, luhiha filkänun! tat, aitdha lizdr tq-würk tllift, <£l&bisittt{. iätä-bqlhMib Ibqgra. Ibqgra §äft loljöddr l$bsa ämmÜra, ukatdkul ßh Ibqgra > hla - kimmilit.
25 hallätha lariäna.
vni.
burr$ft §mimija.
hau wah-fflä uwäh-'ddirri, mälu wddihum, tädhum Si-n&ii&t.
'ddirri keisrähhum utflä kaddirrih lägdä ukäsd. kaisräh dima hakkak,
hld-*adet Iglam klira utflä kibrit, lahegilha-zzmän. £a-wwähd muhdd
30 -lqiderr$ginC9) fimtl-ßhniS. ia-fiüha filgäba, gdllih wa$-?ändek ijübt?
cm) gdä = gehen, s. Beaussier t<A£9 JAäj als Beduinensprache; vgl. Socin, Marokko, p. 42, 43; Stumme, Tripolit.-tunis. Beduinenlieder (Glossar). cd) tfylaZ = erschrecken, t-Form für klassisch VII. co) jj£> II 061. = einen verfolgen, einem nachlaufen, cp) mderregin OG1. = Geister, eig. die sich verstecken.
Der Dialekt dbr Hoowara des Wäd Süs in Marokko. VIII. 39
<S\S[» vy> u-M» vAil, JJt jliP fc^l U'd> ^ u** *J Jlä ^1 i
e5ÜUxä L5vX**o (jib v2^ajL> l\JLc q* ^^L*!! .J ua> «J ojLä ^^j^U iL otiLft ^ L^a ^J e£jJt 8vX>!3 ^^to- /C> $ jcJ'w> JUc q* ^L-di vL> c^^0 5 ^^mi Ijj^LS' o^LotJI I^L> täx^yJI *k\5> ^Lm-U Jas* ^m» ^LmJuL^
^Uil ^yü by*Jüi3 KkU*o byjw jdÜto y>LcJt Je>l; *L> (^^' f*l^
örXUJI (j^d ^y ^; JLäj ^lä Oi^ xiiJt ^^c J^j &(j^> ,y o^oJI3 40 <S>^o>UJtt ^L^j ^Lc ^ Jlyül tot* T iJ Jlä ^Uii ^* ä*^j vjuoi jjbü xär^UU ^iL^j ^U ^ ^i !3U> T *J Jlä U^ &> KUJI (^Jr* oiü
^&L>L*»j ö-mw »,LxJ XlxJt ^Ot JUj^j Quai ^j! XIjlJI J^q s^^P äIaJ! J^q *\^
^oLP L4J JlS ^j^jü jJ viiJLä »CA 7 !*! Jlä «JüjJ o*T> Jss> jJTi Ja ^
«50Uj^j /^j> aJ s^JLd jp J^> L^uUxi pL> xo o^£> JJ^IS iXf><3 ^ J^
*Tü *iL> ^si>^LJ5 fcbu ;l^l Ja^> Jap. v^äUI ^ i JaiJs*.ir ^3 v^äU! ^Gybüt j L^>y ^ ll ^JÜI u5U> L^J Jlä fiü *J süJLä 8Uf U> L^i Jlä so v^U b^uJI ^SyuJI uJ^'W ^^> ^^ ^**Uf (Jf;3 ^ ;^' ^^ °^
vin. •
lkA»^4^w ÄÄJ J>
• • ••
o *. >
^Jül oUiü ^ ^ (^«pJl, l>iU ^tXJI ^*>I3J Klikit aAB.t3 0tf
^juüf coLe Jz>. <6%& üb .^ ä LiuJI5 iJJki! «J y^>JüV ÄÜkil^, (^s>jmJ£ ss
l^ jUiJl sy> JÜl g^l «L^ j^JLü u ^iJdi ^JoÜI ^3 L^sJl l^Äwq L^>fu
40 Albert Socin und Hans Stumme,
gällih th. gällih gulltha ai-bitü Ünzouwüzha. mSd hiiha, "ddä Mim \där. md-UäSia liha. sljäh Ihdl, jiärfi Igl'm. ärdha \wähd Immdqb -bor. Uäha zg,tläni haddk Ihnii, gfUlih wa£-gullha Itha? ggllih ma-gültliha iei, nseit. gfUlihä wulldhi tnö ugültha liha, htä-nirub 5 qulymmek. sqr fiüha, "ddä Igl'm \där ub$l bld-iia. htq-sbah wqhärrU Wi™- gdtlih ja-buja, mä-lek md t*a$$&t Ibärah? gdlliha jöbti ma -hemni ?ä-wähd \hni§! gältlih m$-lek? g&lliha kSiiini hädi jümin figgdbq. gältlih di igüllek? gdlliha g&llija w$£-?ändek Sj-übt? gdllija gülliha w$& fygqtni nzquwuzha. g&llih güllih iit-lddr, mark&bfc-bih.
4 0 s$r zattäni, sräh Uilim. i$h \hni&. gällu wäi-gülthä Itha? gellih gülthfl liha; g0i-it, marhäbfy-bih. roh fömdh Iddru udzouwuz t£l -ül}iu u?dd nsibu. wüldit tömäh wähM Iwüld. simmauh smtmija.
bäd-Mi ftäd jamdhum ]hniS. nddet übt "ddirri, gilt lilhnii ktX fyuja. IQlim talthum smtmija, £ä - &wAa - itija iqb Igl'm. rp,&& - IhniS, hbqd
45 fqlmar. iäha gqlliha jöbti, was-k&in-si ndkülü? gältlih Üb "tmär mlltibeil. g$lih smimija uttq ja-tidli la-iiblu jäl-äna. msä Ifmär, Iga-fthum "bbibqh. g$llih ai-dtr Mnd-bbibq? gdllih a-wtildi fem nakül "tmär, dqrni-iiu&. ffit- smimija -Ufflar. i&bu-lfutlu. killu. htä - sbah Ihdl, harfi zgttäni Mm. iäb Igl'm flat&tja. gdlliha zqttäni jöbti,
ao wßS-k&in-ii näh^u? gelllih uxäd el]bin fßwq. g&llih smtmija ulld la kubbitullk jal-äna. rpid "ifkwq, Iga-bbqh r^ällag läin-lhbil. g&llih ai-dtr Mnä-bbq? g$llih ma-ndir U, wüldi! gdllih m&lih. kebb ellbyn, ißu Ibdlu. htq-sbah Ihdl, gqlt Wjt ntctial Sddirri, galt lahnii, tkiU kimcq) filksa, hty-Ml "wirftdek wäddö. g&tlih ja-buja tfidliJQ, - lksd
as uhsilha. i& -smimija, gällih üllq la-rftä jäl-ana. erfidha smimija, fthä-bbibqh. g&ttih itbli hadük &k£mdün fök lhdsict). iabühümÜih. häf teksdh fök lmqndqrC8). $rfid jQmüd uggä keiibid lämdh. htä-ktlu, kll-qlhnii. idbü lummü. hdqtifci) - hni£ "mmijit, htd-kä$tja udärtu fikä§d. iah Igl'm taSija, g&tlih jü-buja di-bibit tdkul? gdlliha
30 wqbbäen)-bti- hattutülih, fih foscmm. iabtülih. nas- smtmija, id-*äd- hum, gal-lümmu ümmq wqlld üma kelti hattäjäm li-£ibti, htä-üktleh
6
grfidit-fih wähM - "lligma, klith§> mätet.
Übgau hü-"fadlu. säru, hftmif jqm-wähd "trik. Igäu - Irik mqfröfca
cq) tkilkim = sich einwickeln, sich hineinrollen ; vgl. I bei Socin, Marokko, p. 22 Anm. 6.
er) häsi und hasi PI. hesjän Brunnen ; bir war unserem Erzähler unbekannt. Ebenso giebt Faidherbe, Langues sönegalaises p. 147 nur haci.
Der Dialekt der Hocwära des Wäd Süs in Marokko. VIII. 41
U J JI5 *l(J l^Xlä ^3 J JB ^jsoil trftJl* j,Li &>|j **L> y>T j^II Ju>^
U *5Ü U ^>t l< äI c*JB ,UäJ! syS ^aö Jiü> Ux ^ ob3 ^IjJÜ ^ Jö\ JB ä«*J U J vüJS (jäjÄ J^l3 Jt j^J\ U jyc^l li 1*1 JB äc,LJi vi^-JLü ^ £ v*JB LjJ JB a«*J JyM. c^T J oJB &l*JI ^ £**>. l$^ l^^1^ 4^ 5
L^clä xJ JIS I4J 1^15 <j% jJ JB <jioiL «*L>. ^ÄÜ! CJ^ ^ls &>jj ^U &iu Cs>^
ä**u*ü Jlc^ JÜÜ>f XlftUl J>F3 IJ^UXJ AJM ^ $&J ll^yO j^T. ^ VitJB t^J
vL> 4&* l*y>1 pL> *Sfe***» j^lc ,0c ^M Jjal ^jäJ^U vi^Jü) ^JÜI 40 *«tfli ^ ^tf v>l3 ^3.1 || l«i JB l*L> ^1 ^ u*^ juA L^o ^juül ^^ bt Jt *~> Ü ^JL> (i *Mj Kg«*** &J JB o*Jl er ^1 w*> äJ vi>JLd fi Jfli bt ^5 T iJ JI5 ^1 T L» jjfXi ofcT «J JIS ör»bl ^ ,yÜ j*xU j^üÜt # *Mj s^5. jUt ^»l ^ «bl *JlJ. «üb. j*xJl iu^w OA, &&$■£*>
,yü s^c&u ^^ ut Jk «jü kuj ^ cvJJi^ iu««^ iJ Jb ^s^UJt ,y ^Jirt ju,t
^JIS ^Jül ÄebU «o^it oJls JL^t pJi l^iü> ^aJLi- mL> ^t J^ gJU
^ Oi,t ^t L. *i xc^JLä « «^ ^-,3 ,^5? ,yo *UJÜt ^i (Ji£i ^ßj^U & b^jl |^i iu**»«, L> Ai, lit J!c L^Jö^ 3 aIN; iJ Jis iU«-^* *L> UUjitj, tUJÜt ao
si^ltt ^jiU» &^ia> ^ xjL> ^jjä^ JJ3 «JLäs J^ mm JU^tf ^j v>^L Jsi,
j?Air: *L> iU^fw (jwb fcjJ *^L> jü^JI äaä aJ *xL> j^M TlS-j L(i JB OvX3; örw^JbüÜ L5i>- ^a> ^t rUlaJIJ) c^l L05 dJt3 JüS *J* JLä 25 (j>Ja}\ \k\s>)} £* I^LP l^L* äJL>3 y> yb ^vi^öL« l^lfl iUöUl 8J0I3 «u9
es) mqndqr OGI. = der Stein, auf dem die Wäsche geschlagen wird.
et) hdä Impf, jahdi = behüten, bewahren, aufheben; vgl. Lerchundi, Rudim. p. 233; Vocab. 244b s. cuidar; 386a s. guardar un campo; 688b s. reservarse.
cu) Zu waf&a vgl. Heakin p. 208 allright = wakhkha, abbreviation of wakhair.
42 Albert Sogin und Hans Stumme,
utyqu wähd - ei&itära bwinfrthum. geläfu iui oträi muföiiÜra, ?ör£ IwäMd. gersiihum. gellih smtmija, gillih a-Ijdli, kuijähkum trbk. g&llih ndüfilu ?}äun. gdllih ilq-sbigl&ni kemmilt fadm, dii ?ahä6-M£qri ll-grema. gdllih ilq Igtlha häija, tähfni buinna-htdni hai, Ulla Iq-lgitha
5 mitq, tdrfna - hldni buina - rpt. sdru, knl - wähed ähkum trtk. sär häd -iddirri) feäri fwqhtid-duwtvär. l'ga wähtid Ikrfe. gillih ätn-hso rä$i? gqllih häddk \krfe Ana. gellih -hnä mä-ndfalu kad-lköra?. «$r, d&z \wähd-düwär-}ior. tgbbfeücv)-lkra?. gql zqttqni häd-iddirri dm-hso räji? gäl häddk \krcß gellih Ana. gillih bismilld tnelli me - Uginä - hta
4 0 wätöd, ändhülu jäddek. gellih ubbqhtd Sorf. gellu tändi wähd-^slügtja. gillih lim§i Uf'h-hamäk \gl'm. gellih lä sibgitlek Iddr, tdkul lä§dhnu- jäSdk, gdllih wqi häddk "ssqrt hiüi™)? gdllih lawq, mqzql-sqrt ?amäk iqrt-Jtor. gdllih qma hüa? gällih -händi sVblä-dlül&d, ditbli s&blä
- dlhailät , haild lüwdhÜd. gdllih wabhQ- g&Mh häd - "nnähla lli 4.5 "ffumm - uddqr tüürridha f]kqtt) Ifök. gellih wändj-ümmi iäffa, gdllih
"ddirha fulÖguffq, tqll sarh-hdmak. gjillih wilä-iö jändi dijdfin, lig- dilehum "ddou bilä duhhdn. gillih li-lkqllqk ßna nuktiu rdsu. gdllih "wqhlia. sär, sräh \g\'m, rfid yagüzä-tmah. mSqt särh-elgl'm. id erquwah Igl'm, sibgitlu-sslugija, klit tätähavßäiäh. iqu lul&d, gällih 20 ftl-lehailäl li-gülllek iiblija? gellih abhäUQX)i seddäjtna! $ta?-räsu Idäk-farän. näd §mimija, kemmel Mmu, iä-hkim dik-trik tam-qs
- ipfa. \gä Ifrqh diql - f}dlu mät. k£ibiki. m§q - hkim ^trik tarn -a£- rpia hälu. hqfi fdäk-"dduwwär li-fih \krqz. tp,§ä, gcllihum äm-fiso rtei? zqitäni. gellih hadäk-lkräi Ana. gellih bismillä QttquwquCJ). g&Uih
25 niürt tamäk. gällih külma - lli gültlija ndiru, Ulli - tkqllqk, qktai rätsu. gdllih -händi wähd "§lügija, särh-hamdk Igl'm. gällih lä sbigiliik \där, läkul täiähautatäk. gdllih -händi §b?ä-delüldd. gdllih ditbli häila lüwähed. gällih tiwqljha. ugdllih ümmibi iäffa, "ddirhg, filguffq, s&rh -hamäk lg\'m. gfrlli 14-zqü ländi dijdfin, tigdtlum Mdöu bilä dufifjän.
so gqllih "withlja. gällih iändi wahd-ennähla "fftimm-uddär, tuwurridha tplegglb Ifög. gqllih "wqhba- mH sfb fyl'm smimija. iät Stä\ Itkyrn
cv) £-H II = folgen, wahrscheinlich für klassisch VIII; s. Beaussier; Ler- chundi, Vocab. 44 9ft ; Stumme, Tunis. Märchen p. 42 Z. 9.
cw) helli OG1. = bloss; vgl. übrigens Beaussier p. 74 4a ^ forma de ^ et de ^ est-ce-que . . ne . . .
Der Dialekt der Hogwära des Wad Süs in Marokko. VIII. 43
f^L>JÜ iJ JB fj&jD ffs* JJ' ib> 7 aJ Jl5 &*** *J JB ^^i A^t^iJ ^
*J JB U^i ^Jl ^L?vÄJt .^iLP Jue ^ rU!i ^JUT ^jüu« ül *J JB ^l*; ^Tb lil Jü> ^yü KäL L^JÜ 131 3l3 ^> li» ^ ^L j^ytf £> L*ä-JÜ Ut
yi>Oü U ^ &i JI5 li! gyftt *£Ul» jj JB t^c#'; **«> er T *J Jis ^yftt Je>l3 T ^Jül teU> i& &>lj JB gy&l juuj y£f ;£jdl Ju>y jb jLkh «gjSW tX^J
{ßs> Iljü b ^ ^ «in f*** aJ JB bt *J JB gyßt rfUl* Ja «^ *^> er •
äI^LJI gj^tj ,^00* aJ JB jjjÄJI d^fc *J JB fttrfJUe I^lXj T Ju>tj *J JB «wSIä^ Ü>Ux* J^U ^JdJ «$&** IJI jJ JB ^JLiÜI <JU* cja^j ^Ä? aJ JB 40 U aJ JB «y>7 iyi <**jw Jojte Jlj b vt3 Ü *J Jl5 J$> JjjAJI irflöl» J&I3 «I3-3 *J JB Je>y XL^ obL^U &u** i wuep' Sijite ä*m« ^JU* aJ JB y> 2ü;Lä ^ t5**£* «I JB «(jyJ v^1 i ^H ^ r* v5 ^1 *^\M l53Lp J Jb
^jüü* ^Lä ^JUc l3£> ÜJ3 aj JB «w5^o ib^U ^k» äSäjI £ üyja «J JB
-y- jl* «li>3 iü JB **!> Itabtt Uo ^iöÄj ^1 äJ JB «Db>^ iL ^all ^ 45 v^J*1 äI^LJI Jbu^ ^ääII _3j ^L> «^t x>;Lv v^iJo »xc bjj^J! Jo; j^äJI «J Jö i u*> ws5Ü vaUS-^t" oiL^t o^ *J JL5 *>^l l3A> «»Ux:3 IXä* <d5Lö aX>> ^b> x«Lc J^T äa4ms(w (j^ü «(^yt i^iiÄJ xmL *k£ UXcJlo o^"^ (jf^ail fX>- «^ ÖTt^l^ 0L0 aÜLi> Jli3 ^\ JÜ ^^ <J\ g> (jf^Jai?
*^> cn T (^ JLS l^o fcjä^{ ^ ^1 ^Jdt itfU ^ sy> *Jb> |ys* c>T ^ 20 ^ iyii aJ Jö «^j^bxS jJJI ^ aJ JB läS ^y^M uSL>l*> &J JB tSr J>S *>[; ef |;
BJu>t3 jJUis jj JLä «^ gbJU (JAääj II3 I^Jü i si^siä ll b jlr jJ JB aJ JB «w<U^3 L^Ux: J^B ^JoOJ (J^Ä^ \3\ si JB ^JUtit .i5ow Ä^U iUd^Uit ^f *J JLä «Li>3 *J JLä A£>yj äL^ ^i ua-uF ad JLä ^3^0 XitM* ^^JUc ^JÜL»- e^Ly^ ^^Af SyT^- t3t aJ JB «^1 ^om x=>;U KiÄit j L^jlXJ' X9;l& 25
Lp^^j ^!Jüt ^ j aO^vJI »J0I3 ^JUr: jj JLs ^ li>3 a] JLä aL>,> ^b j^JJ ^ äa^JLmJI *£> s-Llm ocL> iu^»^ AjjtJt —ym tJ**A «'^>3 aJ Jli tjyd wJüJi ^
ex) abbait Conjugationsform von der laterjection aft gebildet, vgl. Stumme, Tunisische Märchen 49, 4 6, hit ahhit.
cy) ^3y^° V 0G1. = sich gegenseitig verpflichten.
44 Albert Socin und Hans Stumme,
"sslügtja, marfjädZha**) fHhed-fydtr, htä-**del kibhäl \hallüf. bfrih tar-fjäwi, gqllihum irü hahälluf. iäu "rfjätvi iiru, Igäuha, itshäbu**) Ihälluf. kebbtüha bkämdän, ktlxiha. dbäh wähed-^iiidi. iwq-lkib$da diälu, ükll dik Uaguza. hkim wüMd l,lif?a, därha-ffqhd Imizwud. idty
5 Hgl'fn jatija. g&llih ftn ümmq? gällih mfrtli wahd-^iiidi uslqhtu utfyibt Ikibda dt diu. g&llih ffitt - ümmuk Ikibda mun-£mär, klitha shöna üwahletltha*h) wndtet. gällih fil-tthailfrt? g&llih räh fihnizwud, im- §ulih "dräri. li-dähhäl tdu llmizwud, kcuidu-llifia. ktlilhum gäz bis- s$bja. im ländu dijäfin. iäb IrjikähÜl, h$rrfohum, fqssäjhum - gäl, urakkeb
io Uäfija btS&far. gällih rplih. gällih g<k-ätfqrrq£ lija-ddär. iäb Ünnzäi, ga* - dbähhum, dar najiä - hda - na?iä, htä - ga? [qrrq§ "dddr. gällih w&$ tkqllqkt? gällih mä- tkqllqkt -§ü. ergidu filUl, nqd \kräh-hu "teijälu, härbu mun-^dddr. tbähhum htähqd \bhär. hlqt jalthum. erfid "rräty, "dda-hlß Ubhär ulfrhu. uwullä - ImVrä unouwud \fpra min-tyäs. elmrd
45 kibhälha kibhäl UsimÜL dzquwuzha smimija, nid - dzquwuzha , wülla -Idär Igräj, §'k&nu ftfia. kimilet.
EL
Iburrifa täjät ftql untiss-^ffql.
kann wähed ftql uwähed nüss^rtql. bqisfktf. liä ffql "nnüss "rtql höh. gällih bwtna-ssfku. ggllih fynä-iih? gfcllih rp&ti-hpdlijt
20 "ssltfyn. g&llih mä-ftM$ruc Miha. gylleh had - lgürradc) li-mbüjidq h&nä) ilä särknä-lbibtdqt tht-minha, näiärfu bibin ykqdfu ?ala-mdtnt "ss\tqn. rp£q-rtql, fff- iui kürtdqi. tqUu hüwo-ümiss "ftql. ftql sfk Ibuidqt, srqkhum rplähl Igurrd uhqt Iküridät täht Igurrd. unüss "rtql srqkhum \ftql. ohquwudü-ltaht. gälleh fel-l&bibidqt li-srqkt? fttei
25 "rtql hqdnu, mä lgß-&6. gqlleh q'ss ärtql hä* huma, srqkthümlek. gällih ykqddu tfsffaf tydint "ssftqn. g&llih j Allah Itna. tpiäu - hpdt$t "ssttqn, dqrbu-nnqkkqb. "dhql ärtql^ ffid Mal ll ikqddu. f'ddu däk "nnqkkqb kif-känt. iqu-ldärhum, käjäkulü - fih, htä kimillehum. wulläu -lijulina taiät "ssultqn zattdni. dfbu-nnqkkqb. ädljäl ftql. $rfid rifcl
cz) margad = wälzen, s. Socio, Marokko p. 36 Anm. 68.
da) tshäb , jitshäb sehr corrumpierte Form für uam^u»!, vgl. Delphin p. 159 (?) Z. 5 der Note &*^ ^ LP^^Uu sie hielten sie Tür einen Stern; 344 (vi1) uajL5?Vmo je supposai (= JjLäa^o); Beaussier v^2^ croire, estimer, peuser; die Angabe »Tunisie« ist nicht richtig.
Dem Dialekt dee Houwäea des Wäd Süs im Marokko. IX. 45
Jlä ^Uyi J* Zß &^JiJ\ JIä \j*f coLc ^ ß±*l\ cXr>^ j LÄAy
SJO^ p&> ^Hjj^JI w5uO JJÖ3 «JIO &XJÜI ^^Ä ^JwS. w\5>lj gü3 ^LP^Lö ^ oU *J Jlä aU ^ fti Jl5 äIää fJ&Jl vL> ä*>*jU «^>b ^ L*;'»> ***U' Q-. &XJÜI «5U owX^ *J Jl£ JÜU5 tkXJÜt s*^aJs>3 JtfiU*, «^vX^Üt cto^ 5
^ «l, *J JUS cdL^i ^ jJ JÜ ftoul^ 1*1 Jjb^ Äi^y L^irl ,U£l
^iLäJl XjoLjuI v^j cli (*gi*o9 ffr"j^ J^Wl V^ CJ^Ly^ **** bftL> $*ju«JL
*Üo Mi ,b j^Ävi gli LuJ| VL> ^tJdl ^i J^ü gl£ *J Jls agJU *J JUS
^^ Jak> ^1 JL> ^ü> ^ ,kxll o, 1^* iJL*, y> tjfo\ o»Ü J*Ut a^üalt er üjtt u»j^ «5j^ cA^ **•** jr^ti Jz* *& J^l -vx*, Kx***» .
IX.
**>1 JJ», vJuoiJ ±bj «*L> t^Jy^L Ji^t w<waj Jtf^ JJ^I lX>I3 i^LT
JB k *J J6 ^0LbLJt Ä^Juc t^yo l^sliü *J J15 «5Ü ^^ J? U» Ji^ v^ai *J Jl§ «ätö t33^ »JJü Jil Jl^ «As, Jl^ J^5o wLä^l ]>J/ö aL£JUJI XJuJd lyi^ UJ XcIju iüüouJI [^3 ä^ J^ ^^ *t* \j)S[jS j?,UJ )5lL> vi>iLT *JuT vlijül juT vLäJÜ! i^U ly[, «^iü j! Jl^ cX^ JJ^ J^o vLLüI l^yto ib *>tj aLbLJJ 2ß
db) J^>3 = »stecken bleiben« überhaupt; nicht bloss im Dreck ; vgl. Beaussier,
se trouver dans l'embarras, Lerchundi, Vocab. 44 9° s. hupedir J^>3# de) gutta PI. guttat = wilde Taube.
46 Albert Socin und Hans Stumme,
ll - ikqddu. fddu däk "nnqkkqb ktfo hüwa. rpiäu - Idqr. iqt bint \s\tqn, d feiet Ibit \mäl, SäfVi bit Imäl tsrqk. rp&fat jbbibqha, gälllih q-bbq, bit lm$l tsrqlf. iqu keikqllebü - Iböt fpnön tsrqk. iq wähd lihüdi, gällihutn äna - nwurrikum rpntn dqhlü. adä lihüdi duljljän, dbqrrhnu iigg*d)-ilbet. 5 Sqfu duhhqn IjqrU mnStigg. gällihutn lihüdi iibultja "zztra-ntäiaz-zifl uzzir§-ntä?t \?$k. därulihum Uäfia hti-tQbfiö, htä-*ad ity4rty%rude). iqu bqjisfkff hbftql utfss "rtql. nüss "ftql dqrb ^titiqkkqb uftql dfeql. öhüwq-täh fizztra digl-l?elk. gqllih a-fjüja ä-nsärtql, Imusamtha. gällih gfeäd rd§k nsätnh-hümdk. ktqj rast}, "ddqih lümmtf, gdlleha
40 wülfq, audt)-teihe St - d$m?a - mqjnek , htq-hkta* rä§k. sbäh \hdl. iä lihüdi iiri. Igd-itiäid wahlä fizztra. rpiq Isültqn, gällih a-stdi \h'k tala-fqdlek, /$**) mtil-lämäna^) thkim. gällih strt-iibu. iäbif guddäm ^sslfqn. gällih äi-bundir biin&ia? bivit trrqs ll-fih Ihkija*1). gälleh fngzßn**) - niitytilek. gi£(i lihüdi, dar "iinäia fas$regdl), uddr zäl&ha
45 Uassßsa. nqd nss ftql, Srq räbz&n tatrus, küllß tatrus dar iimtä figürnu ugdfrhum. uhöwdisykhüm ?alagüdAm) äsQreg. uhumäitbaltöfü lli-mäd- jinAu) tala-dtk "iinäia uhqrbu. uhüw-irfid fiüh udddh 4rdqiüd0). gätä iedded Ugbüra. sbqh Ihdl. tpSau fcassdsa \sultqn. gjdulih \h!k tala -fqdlek a-stdi, lg, tör-rödq iqu-ddöu Ijöhum. iä lihüdi l'sültqn, gällih
*fr taittni wähd Iguffq tälät IroVf/. gällih n&urha, ülg§im iit-rfidha. nqd QSS-ärtql i$b kdda wqkdda miiitm^l, üwqhed "iiih fbqhfia bilbjqd üwäh&d iiih sbqhha bilkhal. dquwüzhum tärriäl udär "zzift Üit foili- hum, dquwüzhum zaldäk m^, erfedü herriäl. nqdu - kassßsa, gqllihum 'ssltqn fir-riöl Tft - lassbty 2al\h? gälu md-Hfna St. gällihutn "sslfqn
vsjkül-li däz zaUkum? wähed "iüh fiUassfisa igtil d£z taltna imel-köhel, uwähed "iiih fikassfcsa igül dfrz zaUna imel-büjid. nq§-sültän, kt<$ -röshum.
i^ lihüdi Issultqn, gällih ja - sidi, bibftk "ddirrija \kora di&l d$häb. gälleh undiha lilgufömä iläufy tyha. gälleh Igstm fihum irfidha. dar
so -reh }kora di&l ledthfib. nqd Qss-ärtqly där-kora tätät $hqs. uiäb
dd) figg geradezu Präposition geworden = längs, vgl. Beaussier.
de) -j-j OG1. = brodeln.
df) au OG1. = wenn. Ist es = jJ?
dg) lä ist vielleicht hier nicht = tot, sondern **»&!( +i, vgL Delphin, Textes p. 3 IS, ult. u5L^U^Jü.
dh) mül-lämäna O'Gl. elli dar Itnsäla = der die Sache anstiftete. Vielleicht ist am äna die verwickelte, riskante Sache.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Sös in Marokko. IX. 47
^ si^^JJ t****^ ^ ^(i/^ JUJ c*-o ^1 T jJ vüJLä Ua& v^^>» (jj^ü
j^Ä^ Ij^ub ^^ X^Uit ^ t^;b «sU«J! XcU* 8^3 v^Jt KeU* 8^1 ^ 5
O* xa) ^ _^Lü 3I äII^ UJ J'ö &*^ abt **Jj *So£ i&v&xa .^cLmo i^jJ. vXcLd i XUI3 gjUit jj ^j&. ^h^ iL> JÜL ^J *tf&»!j gJaÄJ ^> w&**
*ä» A» u*yi vü^*J «jLä^W -mJUo u&f iJ JIS 0LbLJ! rlAä *jL> *a> y* *J JIS
ajj» vJ &«+£ ;b u^jXfi J»y (j^jÄß ejyujl t^jä J^; v^AAoi (j»U & iu*L*»Ji \ymfr SjUsM &*> ^ ^Lo l\ \yXaP ^3 Ä^L-T 0^. Ja ^^9. ^3 ^icX^ 0UaLJÜ &»Ut*!t [y^ JL^t aJ ^HJL3>iüt oJL> £Li ^xa>; 8tJ?3 «L>1 cXi; y^ 45
-JU3J3 ÜyiJo J JLS jyt KctX^ XÄÄi! 8A>t3 ^hai &J Jlä aLbL^U ^^Jl L«*^ K|^l 8A>l33 JUiJ er ^ »^ VL> iVb, >J^ ^Ü ^LPAy. j^?.
x5 JLä L« t^iitL /UÄJÜÜ 1^3 iJ JIS ^AXJt Jl|3 B^l i y.JÜ .^Zab ^cX^ li ttÜU 8^ ^b JJ^ sjuai (jiölJ u^ÄJJI JU3 »^Süi &J ^b ^ LAXäy. ^ j*ä^»J^ 85
di) Mi/a hier als »Erzählung« erklärt, kommt auch in der Bedeutung »Plan« oder »Rath« vor, s. später.
dk) mäzäl hier geradezu = schon.
di) äsäräg ^UU = der Hauptplatz einer Stadt.
dm) falagüd cy J^ 061. = gegen, nach (Richtung).
dn) fjtdä, Impf, jimdi = Achtung geben.
do) rdimy Impf, jirdim = in die Erde verscharren; auch tunisisch. Vgl. maltesisch Falzon, Dizionario I, 355b radam, jordom sotterrare, seppellire.
48 Albert Socin und Hans Stumme,
lihüdi -Iküra küilatfüha. nqd tfss ftql, ffid Ikura dtyddÜhgb umlüs**) \kura tqzat nhqs. nqd. htaujau milUkb ffid- lihüdi \kora. \g£ha tfcät yhäs. bgä kaigöuwut. gäl tkill! tjiSq \sültqn, gälleha \h'k zala-fqdkk a - sidi lä - Iköra täjat Üdhfab, kölafyu hglgütäma wuUäl nhä*. gällih aS 5 -?ädd$k mnhktja? gällih bibük taUini wähed "ntyäma, gällih nvrähha.
o
gjtäha-l&h. nqd lihüdi, artdha liui tpsQßrijadq). sgrhuhä-bpsüf&rtjii. bkq-?as zalehum lihüdi. iü-nss ärtql, räßd sjfysi umzammur - §kara bilktf. bhq kaikimmihum*1) htq-skrif. "dd$-nniäma, d&bähfya. tpiä lihüdi - gquwul lss\tqn. gqllihä lähk iala-fqdlek a-sidi la-nnMma teqr-
40 kqt. galleh q§-tandek myhkija? gällih a-sidi, bibük taHin wähM Uägüza, iäblih l?ägüza. gälleha siri dlhe flimdina, äm-äjändu \hmit "nnäi&m, boinahä - llsltqn. rfiUt kadläh flfpdina, ht^-tkadd-ümm "nüss qrtql. lgat-?adha lähmit "n&äma. &t(lihä-Uha. tl$ga->mäha nss "ffql frdrH. gälleha addq fläna, äi-diri-h$na? gältlih wqlu ultdi, ma-ndlah ?äl
4 5 latthmit "nyzäm. gqlliha Igitiha? galleh Vih! gqlliha b$Uki**) shdl äUälk? gältlih had-si "lli - aHätni, ulidi. gfrlttha jällah tamäja, nzidek-hor. gällSha bälek qi-ffümmuk? hallet fümmuha, qhuwq-ittqmadt)-tiha filsänha ok- tfeUha-hfanha. uhta jämmart tdha bidetymm uwürH [umm-$bäb. nqd nüss ärtql, dbäh wahtor uhuwq-foamipr stlä täH-addamm, u^wq-trS gd?
20 tyityäl-timdtna. m§ätUaquzä Isultqn katpätleh bttdha, fqh&mettu bqilli-kfai jsqnha "jältämet däru biddämm. sift "ssltqn rphaznija, keidlhu ßqidina. Igäu gas Irpdina müriüia biddämm. iqu jsltqn. gäluleh älhk lala-födlek ä-sidi lä-ga? Irpdina mqrSüSa biddämm. iä lihüdi leh. gällih "ssttqn (iS-tändek tnnhkija mäzal? gdlleh bivitäk a-sidi, bibitek Iwümman faltja.
25 g&lleh tbirrah bivilla nzdha tändek Ijüma, iiy, tändek "nnfas kbtr usgtr, nwukkülühum qniqrr&buhum , nSqrribuhum Im&hja**). gällih U-där däk&i ilud %ntqk&-beh. nqs-sultqn, birrah, birrah binQzäha, Ul-kl^r tviit-sgir. iqu tänd "ssültän gä?-ältpdina käqüa. iqu, wqkküluhüm, iarrÜbuhum. bkq lihüdi kföarrdblihum Imähja. bkä nss r'tql keintk-
* ^* o
3a lihum : qua - ddit Imjd tä] - ässültqn , äna - ddit \kora taU - Mh$b , äna -ddel "nyzäma, wäna-lli-kta; \s$n IflQna*! küUi - fiäü - li dar gqllihum. täss jalih lihüdi, kallfi - hty - rgid öhuwq-hselleh lühifo. twqggqd^) nüss
dp) Zu (j-aJU vgl. Anm. aw.
dq) qisäferi = wandernder Koranschüler,
dr) kmä II einen einräuchern; I rauchen vgl. Lerchundi 58b und 368b.
ds) bälek fem. baüki OG1. = tmrnni zeige mir.
dt) fqma, Impf, jiffäma also ^-^ VI; Wurzel ,£*& für klassisch *+o.
Der Dialekt der Houwara des Wäd Sus in Marokko. IX. 49
^v^Jt <>i; ^v^ajJLH q* ^aju c^5> qöU ft^L-fOt KeLrf b^yüt ijaLoj V-^JÜi
^L^>y*si &J JlS jUUJÜI »Je>^ ^biu glJLob *J JlS äIX> o- «*JU* jfcf *J JL5 5
«■ » «• p ff
j^lc ^ ^yb Kj^L^II L^y» >Mj*L-^ s^ iPlkfif l5^>^J! ooü «J Irtiiet
j^' i^jä" l*i JLä 8;>?V*it aJ vü> Hj^fUJi &Xs^ ^^ufcuü «U-db ^5^ 40
iU^ Ja JU £jü Lo «^^JuJj ^ jj oJLä U* ijij*X3 u&T Kibl3 l5 LfJ JUS _,L> U^düü l|i JlS ,^y>T ^Ju^5 Lfiw aIII li l(J JUS «^JlJ, ^st»f Jl ^ä ÜL* 45
0 ** r
ÜAAj Oj+c ^ L^iLJ LgJ ^333 I4JUJ J LgJ ^Uoäj ^ Lgti v^Jj> tiUi ^
LÄXo 10 vi^jui'LT 0LWUU S^^^uJt v^ä^ ^X^Xit 0l^o &15 ^y. ^ fcXil !^<Aj|y Äa^L^1 qIIJUJ! Jsift^ ^«cXib ö.b otJL} L^iUJ &Ld ^Jb «uUfS Jtc ^t *J yi3 0UaUÜ t;»L>. ^jmJÜL x^iyj JCJüjat gli yü xoOdl j 20
aLbJLJI äJ JL3 «J ^^1 ^> äfJJL x^y ÄJüJdt fcLi ül 150!» T g)JL*a ^L c^ jj JL5 Ju e^j ^aL-T AStüb *J Jü xSrJt> Li *!&> er ^*>^ ü^J
4i» £*>S ^Äo^ j^l/Jj ^u^ ^ ^UJt ^wXäb ijrf?. '^J5 ^Jux, X»^
^ I I^L> iCL.LT iUjjai £L3 aLLLJt JUi, !^L> ^^^«^ ^^.^ ^ ^ 85 Ül pjj (j^jtf Ji^ vjufli ^ ^öL> rill ^fJ yjA»^ ,>^l ,yb ^}ä A Üt3 lUUJf s^jSt- Ut y^üJi mUu s^yül o^ol ü) 0lbLJt gLu JUS c>u5l
du) mahja = Branntwein, vgl. neben Dozy S. Lerchundi, Vocab. 34* aguardiente sL>»Lo.
dv) Wurzel Jää5 für klass. Jääj.
Ibbandl. d. K. 8. Odsellsch. d. Wisse nach. XXXVI. 4
1
50 Albert Socin und Hans Stumme,
ftql fillil ohüwq - ga? kaihässen dük \hi - lli rqgMin uhässU - lehit lihüdi. sbqh IhAl, rpiä lihüdi Issltqn, gällih \Kk ?ala-fqdlek a-sidi l§-mul -lämänä jallemtu. gälleh bäS ] allem tu? gälleh hassen lieh Wixtu. gälleh fil-l&hiik enta? douwuz lihüdi ?äla lÖhilu, mä Igäha. ktqj-räsu. nqs $-sültqn tyerrah bibilli-lli d$r häd-lfjäil eit, wumm&nt lalih. iä zändu, bkq kauäwudkh, gal-lqhk lala-födlek ä-sidi l$-nq$t fhqd- lihüdi lahärämijql^) , wqi-fygq igälb$ni-btahärämijdti wülq ngqlbu. gälleh üdft hädii rpiaharämijät. wqUäh "ssltqn biniu^ ^äd nsib "ssltqn.
x.
\hurrlfa tälät hädiduqn.
10 kän wähd "rrqty m§kin, jäddu sbjä-dlüläd. gql bojimti lilhiii.
gqlulih ulädu ä-bbq bunnimSu tamdh. gdllehum wila-jjitu? gäluleh ä - bbibq mä na?jau - ie. gdllehum jqttqhu ! qiiau tamg, - hlg, - lj}\ä> . gälleh wähed ä-bbq~?jil. gälleh ai- bundirr ek a-wuldi? gälleh dirrija bil trab usQrutu trab ükflu trab, tjifqu zqttäni. gqllehä wähed fihum, ä
45 -bbq-;jil. gälleh äi - bundirrek a-wuldi? gälleh dirrija -bbibq bil tizrqb usärotu zrqb ukfltf zrqb. hta-gäj äjjäu luljr\n, dätrehum bil IwqhÖd, Mit taz-lhif, "rräbq? ta*-tbin, \häm$ tai-fmäd^ ls£ttä*x) ta?-nubb&la.
o
htä~bga "ssgir fthum. gälleh q-bbq-?jit. gälleh ä& bundirrek a-wüldi? gälleh dirrija bil ta?-lhädid usärütif - hdtd ujcfty hädtd. d&rru h&kk&k.
20 gällü- hfärrija häsi usir. därrih ümiah. iät Igüla, klit lüläd bsittä, hta-bkqttha hadäk "ddirri li-?ändu bit hädid. kalngäh^) fbet Ihdid hlä-ifih Imiifa mqr-rqsha. tyiät ufiallälu. bfi däk "dderri tnndäk Ibit, zämmar güribtu blimd, rfiSa zattäni, tämtnar wähd-lgüfifa bilkarmos, däbbälhum \beitu. iätu Igüla, birrahl taleh ja K&diduän! gältlih jälla
25 -Ugi-lmay. g&lleha äna-sgil. rpfy-sbigha, houwud l\häsi. kaüäha -hta-hquüdU tidd\&u, ohüa ifrregu liha. tgüllih hMq h$d{f fkrön^ bäba rqbbibi! iti§äl sämm&ret lg Ulla, tlq? ml häsi, rpSä-lbitu. iätu zgUäi gältlehjä hÜdiduän! g&lleha kam. gältlih jällah ngeUo-lkarmm. gälliha äna glatt Ikarmü*. rpSd-sbighä Ifkarmä^ tlte tykärma. iät Igüla jaL-
30 Ikärma, ulgüla jdüra, hüwaiglaj \karmös-qttqiba ijakulha, uigläz \kur-
dw) tahärämije = Spitzbüberei, vgl. Beaussier p. H6a vi^w*!^' coquinerie u. s. w. Natürlich berberische Femioinbildung.
dx) satt fem. sqtta für urspr. oL = sechster; vgl. Beaussier ou'L, fem. äjL«; auch in Tunis sagt man sätet, sota.
Der Dialekt der Houwara des Wäd Süs in Marokko. X. 51
*j jis jJul* o^L &i jis <& *JuL ui&t j^ tot ^wxl» T dl** je ^t
»AJLß X> $ **** vi^uXt j^jp J^.UäJI toi* ^b ^l ^b -]jj 0UaLJ! ysoLS RaJ, jiaä
er
X.
jj yiä ^gs^U ,y£*-o Jtä i>^U äam« »JUc ^oC*** J^t lX>I3 0Ly 40
Jtä ^ ]^jü Lo ^1 T *! 1>J15 <*f~** Ul3 ^ JLä (,j5om |^UJo 3! T *>33l ^T r] JlS v^aäc 3I T Ou>tj rJ JIj äL&l ^ ^to- rjw 1^ ft t^l* ffJ
jJ JLä ör^üü^ T «JÜ ^JUj o^V äJ JLä sx*** jjl T ^ *>l3 rJ JLä j>L» *>jj
jb 0^* ^ e!5 L^ *yy *^ y*j *V~* v>) **** ^ ^ i ^ <*
JLaJH £Urf y-woLiü ^1 ^Lrf gt^JÜ ^1 gLrf viJUU ^>^LJ W*wO ^
i>T rJ JLä v^o: ^1 T rJ Jlä ffcö j^JuoJl ^Jü ^ «iÜLSuit &L* oLJi Al«ä3 JoJl> rj^L^ JuO^ £LU vüaaj i ^0 rJ jLä ^^5^ T **3 y.OJo iüjÄJI c^"L> ä^yk^ rJ ^b ^3 Lf*^> i yk^l rJ JLä ^«^li^ rJ ;b vX^X>
gJUjty JlkXp» c^o »Aac X< l5;^' ^^ ^ ur^ lT^ ^^^W ^3^( ^^^ 20 y^^Xili RÄliäJt »c\>l3 ^ J>12 Holj ^^ riiL RXO^ jU V^A^t ^^ Q^
^yUo* rUI; aJ oJLä a^Jujo ii rJLc o^y ^j^il rj^L> ^^aJ j^io ^P3 ^JJül cO^> jyü> L^iL> L5Aws=0Ü ^ I^Iuav ^^^ äs^iu, üt LrI Jli 3it
^ jÜ3 ^rLü! o^ v^äw« Jlj LL D5yä Wl Ixpi rJ Jyj ^LaJ Räyä 35 v^Jli tsr,*« kJ JLä Di3JuJ^> [t rJ v^JLä ^Lr wlj rj^L> r^J ^y^ ^^1 ^JLb xyJl! l^Ä^ L^ ^y^oyüf Ja*ü l3f I^J JLs er^yCJ! lydäi &JU^ rJ L^lf3 R\uLLil iu^yül ^y> ^ ÄJyüt3 iuyül j^ rJ^üS o/l> ^uyOi
dy) ^njü = stossen (von Thieren), dem klass. ^Joi entsprechend.
4*
52 Albert Socin und Hans Stumme,
rdna**) wifjbqt Igula ?all&ail-l&äura. tügullih gäs-krimisa. hätta Sab- bähha-ddqkk ?all&ail-ljaura. ulgüla lädha wähed /Arol/tr. tjiidt Igäla, iq-rkbliha Ihmqr, igeijir**) fih. dimq hqkkqk. tpSgt \gula, \gäl Si-r?äwi, sarhil-lgälim üfimül. gdltlehum ullqh uma-ditbu köra ta?at-l?elk \wähed,
5 h'la näkulküm. gäluliha ä-bnti, mä-kän min-ir?äina lg dl im. gälllihum äna-rfjähum likum. mSäu-dr$ri iiibuleha l?elk. nqt \gula, gdi hatr&zel llliül - Igälitn, uharfzetlihum "iimäl. iqHfuleha - ddfdri Ikörqf toj-ökjßk, Ig au gä? Igälim ipriggMin. rpsät Igula, ddrt Ijelk zalq-dhär "£$hmjah*h). iq-hdiduän, bqigeijiru, ärkqb talih, bdä kaigeijir fih, uhia-dii Igula,
4 0 hakhnetto, "dddtu Iddqr, galt Ifyintha häk idfyÜhih. gqlileha äna ntpSi na;rqdw) lala-fjwqlek, bäS iiu\ gällleha ja taijibtih säflijtna hpserin fissägia. hädtduqn gäl-l&bmt Igula, gqlleha fjwqlk hdhuma isjin, ila ma-lgäuk hassinti, äS min-nzdha bibidirif talija? gältlih hassinni! nqd huq Öbda ihässßn fiha, ohuwq tdbqhha. taijibha, Ibis däk-^iiiljd toi
4 5 - bint Igula, sift wähd - Irjtslrin ?am -"ssfagia. hä Igwql iäjin. sillem tolehum gaj kibhäl binthum. Iiättö bint Igula, bdqu jäkulu fiha. uhiftvq -//ff. htä-b&ad minhutn. ohuwäifsqh lihum iiild. gdllehum räkum mä-kiltit töl - bintkum, mä kiltu hadiduän! uhüma Iguql ihauüzu fih, hätta däh%lu-l$b&t ta?-alhädid uhüma tbqrrÜmu bilblt utqhu ing&hif fih.
20 hta-jjäu. gälu nigÜdüleh fcäfia, nhdrgoh. adqüleh fcdfia, hlä-blcqt ddk IbH täl-hmar, uhüa irS Ihädid blmä mldäljl, bfcS m&-imüt. tnilli Säfu m$-mal, gdlu lätyüdda niggßhtf- hta-nkäs§ru Ibit. M/-K dfbqf rdsha tam-lbit, i^sqk. hld-ga? mqlü- Iguql. fy-bbibqh mufyhiii, rpSä iämäh, ddz zala-duk ]biüt toz-iflddu, Igdhum gä*-tklw. "ddä "wüldu - ssgir
25 ?am4h, ftfiq - Idqru.
XL
Ihurrifa tq?äd-füs -shdb.
kdnu iüi trfidla - shdb mürröh irroh, io ilgdba käistdrau. sdru -Igdba mdfi- hätta wähed. idu güdif häda w&hed Ihäsi, uidb alld ktlu sähbif, "ktat - rdstf - lauwähtf ßlhäsi ul&h - aiinäia fdfari6*) . j}äd elli - häd
dz) kurräna = trockene Feige; wohl berberisch, vgl. Rene* Basset, Notes de Lexicographie fierbere in Journal As. VIII, 6, p. 366: sec alpwran u. s. w.
m
ea) j*£ = galoppiren machen, denom. von gära Galopp, vgl. Journal as.
VIII, 4 0 p. 270, Z. 5.
eb) zhqiph = Eselchen, Demin. v.zahh (Delphin, Textes p. 4 37, Z. 4 v. u.
gt*^u>-, doch wohl auch Deminutiv form) . Doch sagt man auch iahi = kl. <j&
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. XI. 53
*£> iü^Ai! to*£* ^Ji? Jotj LftAic sü»*^ Q**}y&\ o***' J* (3°^ k*-?^ &»■)■* ^jl*, ^j-ä o*ä! *3jä!5 o^vo «SLX> Üb onus jaäj ^Lai! L$i ._*$;
aJL^I ^ 03/ £Ls süyül o^>b «^UJi LjJ I^ä ^ÄJI «lys* ^
o,b »JyJt ola-o äo*^ |*äjLc^I cL5 yü w*l*Jt ^y« of^t ^5;^' L^ ]yte-
^ivf bl U3 o^ILä juäoI «Sls> L^uJ vüJLä ,b\U «i'Si *i«&> X^iJi ^
<4>äJ U tot oäjL> ^1$ ^l^f l^J J13 iUyiJt c^Ui Jl3 atjJuJu> ^JuäLJt L^a3 q-^p tJu ^ ^'J ^^.^g» *J vi^Jlä ft^ t^y^Xo Stf>ty ^y» jfct ^^Xi^s» cr>:;AAaH A5>^ JaÄ-y* Xi^ül 0-0 ^Ux> ^Xl^t u£ti' LrJ L^Ib &I^Aj^
Jl3 Oi^t ^J g^Äj ^ ^0 wV«I ^£5> ^s/> ^ Lfe* Jtjfy ^^j ä^äJI 45 ^ ^ t^>r. Jl^St j?3 ä0ljcX*^ f^r Lo ^Jü JL, f^iS\ U ^!; ^
t^i^ i^* ius l^üJu ^>^ sci^Jli )y*fZ jPj »AjJ^I cL^o v^aJJ |^L>0 vi^^ «^t3 v^Jü ^^^ iUsljJt iJ 1^X3 ^»y^ iuiljj; sl UJüü t^JLd t^Äwo
^»;|JJ j^^-äwo mm JÄÄ*ait «Jjj ^Jf ^yju'l ^ ^Uü fc#3! ^^m o^aJI
XL
jJLSf vL>3 j^-^J o^>^ ^A> ^Jüe ^iL> ^ J^t» ^> L^ Lo 5uL«J J^L* «5
ec) {jpj* = einladen; Tgl. Lerchundi 224b s. convidar (jsojfi I und 11; Meakin, p. 4 06.
ed) äfari = Gestrüpp, erklärt mit sidra.
54 Albert Socin und Hans Stumme,
umsd taug zalhäsi, elg$-fih wähd-fcärsa ülgä ßha wäh$d tUori di&l -}änib. gäl Skül-li-tsähtlu**)? gdl its&hÜu-ssultqn. "ddfjt häk-l?6r$ Isultqn, hättif gdäm tlssultän, bindqk fcuddäm "ssulfqn, wülla häddk pöri wülla bnddÜm, bindqk "wütta**) guddäm ^ssultän. gällih ä-sidi häda 5 säk&bi- gderni, ktl'ni flmttdä? Ifläni. hküm "ssultän hädäk li-gder sähbu, ktä? rast}.
XII.
Ihurrtfa tätat wähd "ddirri uwähd "lihüdi.
kän-wähd "ddirri, Ijallälu-mmu-Him. ülga wähed fcagüza, kqb- bqrqttö. lakkql**) ialiha keigülliha läl ummq. gdlleh-aommq, dna
4 o bunntmsi - nkrq - Uäictib ulgdraib zäd liltud. rjisä häikrq haiäib ulgäraib ulihüdi zändu wähM-\bint, habbetto, hqbha. katt&kqrri ßh, hlä-hfqd yäiaib wulgäraib. gälllih wäik färft däba drog? naHik wähd \hktja. gältleh rq - bbwq boiii wuigüllek äii th'fod zändi ? ubäzd Ha - tkun tkrä\ duz elfelijäteh), lätwurri guddäm -^bibq, was hfqtt Ulla läwa. amü li-gält-
4 5 lih. gällih llhüdi nüd "llq ihinnik, mä-hfat-$6. Tjisq "ddirri jadd-ümmu gälleh-aommq, häni krit kaidib wulgraib. gälleha rdni bibtnzöd slugi
o
utsäijidi btja iäm "ssijdda, wila bibiirini mäddek ii- wähed, lä-tbeze -Itprqs. faqilit Hi-gölliha. bäH "sslügi - bftfrir - ritfi. Sjddet limrqs, mä bätälü. uwülla, ugäll&ha ha-Hrin erriäl zäbh-ällä. gälleha zattäni
20 häni bunwülli - £mf '. gäU&ha tla bibili - tbejtni lä-tilbi? grfsqn. tämlet lli-gqlliha. bäH ei$mil bsittln-irrijd, erfsql-läwa, mä-ty&Hü. wülla z§U$ni, gäl lummu bunwülli läud. gällih - ö~ "ddini Issifk, btiini, ulliäm la~täbiti. zarplel li-g$lleha uwülla binfadtm. gdlleh-aomma, häni bunwülli l}<bgel, "ddini Isstjk. ia-däk lihüdi "lli - kqrrfih, bkd kqifoi
25 fddk IbaL irqh rptandhä ^iiüi äläf riäl. gälleha lihüdi, Sritu b\i$mu. gältleh läwa, ?äl lebVgql wähedu. gälleha irilu bliämu. htä-ijät, waz- tallu lliäm. "ddäh lihüdi, zämmäru lihüdi bühHar, qrkqb falth, kgigülleh ftrik ä-sidi mühämmad, äna karrSlk btdi ubivtl Ipäb lamäjq itqrüt. "ddah-hta-ldqr. gdl Iwüldu "ddih würfdü. gqllih "tyidm 1$ tägel&üleh.
so m§d-ddjrri, "ddßh elwqd, birrah hü-aommq. gältle-btu fadm. gälleha
ee) J^U* für J*PlX*J = einer Sache würdig sein.
et) wutta nach dem Erz. = sich bücken; S. 60, 26 ist wudda geschrieben. Vgl. Socin, Marokko 4 4, Z. 4 4, Anm. 42.
eg) Jtäc II mit J^c = sich an jemand gewöhnen, ansch Hessen.
Der Dialekt der HouwÄra des Wäd Süs in Marokko. XII. 55
^3 oäyJI wflilp j^Jj ^GLbUJt fXüä (JJOj aIIaLJI rlJU &L> 0UbLJi
xn.
^^Jt j^ ^JJJt j^ J^bu lyijjil
L^JLc JL: ä^ «jj^UB *X*>»3 ^3 ^00 jjf *ftL> ^JiUl O»!* QK
Ifl» *£» si^JUil &X»tA *Xi* Lg-t^y'i W/Hs V*1-?^ */& iT** &■>&$ l^JUc Jäs^ (jül w5ü JjÄ!j j-SUj j^jJ »i. «J syJlä X*£>-l ikXs»-l5 ö^Lmü
jyuü ^ l$J Jlä ^vu(yJl3 vs>L?^J' oy ^LP »U T L^J JLä «Jf iXie ^ÄJI
Jlä J^> Jy;^' ^i; L^i JLS ör*Ut L^b» jy? ^^ Lp L*J JLäi ^
tjui*o (jf^JL) ^3, L<J Jl$ ^s l>u ^ J8 i& wlj Ij t3r*LL U J^ ^1 Jljit &\* »UM L^J JB fS\ &] J# L^J JS £l «JU ör,y^i- ^ rLF0ÜI5 so
Jk ^^ iJ vaJIä wl^Jb jJüys «^o^J! L^J JB äJIj, Ö^T s3^ LAXic ^
*• «-* ■ *•
•• ^ « »*
ä2^5 aü v^JB »Lot I y> cy ^ot^JÜ »bi ^JJt ^^ ^J *«Iäj ^ rb*Jüt
eb) /et/a == Buchstabe.
56 Albert Socin und Hans Stumme,
wßigtä*1) - nglä? K/fjim Ibgel ulla-ldwa? gdltleh gläileh "l\i$m \b$gel. gila? "Hiäm. taug lihüdi mlidriem**) , Sdf Ibgel Ulla hula. nqd lihüdi, wülla fyöka, nqd Ihüia wüllqt-täir ulihüdi wullä-bflz. rix§ö-hiq ilafögV dar essültqn. dük-tair tqh, wülla Ijdljji. Igätha bißt "sslfqn, dartha fsböhha. 5 (lallä - ht(t - illel rigtdiL wullälihä bfaädÖm, kqihäder jamäha. gdllÖha räh tyqiit lihüdi, ibibi-ddt IhälÜm, wüä ia-bbivqk ugällek aHi-lb&em lihüdi, lä laHihqleh fidu, lühiha ffrg*1)- *4 lihüdi \ssültqn, gällih jä-sidi taHii binlk wähed lljätÖm täHi "lli-twüddurl Uja. nq§-sültqn, sift Ibinlu. iät lämndu. gälleha-tfi lljätäm Ulihüdi. utfld sillet lljdtqi 40 mnstyöhha ulähtha ffTQ- wulld lm£tl*m), wülla fmmänä, gäj-tiettet. ulihüdi wülla dtk, bgq kaingüt fihdbb ^rrummdn, htä lüqhd \hqhba fd&n Ina - llikmä. üwullqt hädtk Ihqbba xdläl mtis, ulmüs dÜbäh Ifullüs, wul-
o
müs ull4 b&nädÜm. ubkq kaiteäizib "sslfqn fdük Igäräib li-träu gud- dämu. qälleh nla-qult mä taHi bintk elhta- wähed zdüa-H mimiu 45 yäiaib ulgäraib. iatäh binlu, ?dd nsib "ssjtqn.
XIII.
Iburrtfa dial-tq\b ulihüdi.
känu tläta derrtiäl häjqkrdu, rpiau Iwähd - lipdina, ma-Mhum htä-flus. idfu wähed lihüdi ird tQitja*a)-ntä}al "Ihäm, "tändu-lbdlUm di(il-hkmä. Sdfuh Srd trtiija, uSrä tniija hälta hüwa-ttdlb-elkbtr.
20 "ddäuhum häddi tjjäb*0), ulihüdi dar Ihätäm fididlu. iäfif hddäk "ddirri, hälla lihüdi hld-mia, wülla -l? ad d $tt\jab^ trfid Sttänftja di$llihüdi, "dddha, rfid Ihdlrji mntyzija, brqmha; hqltu fylih \?afärt, gälülih &§ tibg&t? gdllihum §rüli arbäHn fiubzä. Sräuleh elfoubz "dddh ^al-bötu. gqlülih a-/jüja mnin iibtlina - ladä ? g&llihum külu - skUu ! bkau k(ljA-
25 külu fhdd hp,dtna^ bkäu kqjqkräu kajqkräu htä-häriu büijisqkkqm. gdllihum fiühum UkÜbir bundi bint "ssultän. gälülih md tegdir "ddi bint
ei) wäsäta gebraucht man in der Anrede an ein weibliches Wesen; wä§ in der Anrede an ein männliches Wesen. Es ist dies wohl sicher Einwirkung des Silha, wo z. B. ma trtt = was willst du (Mann)? ist; dagegen maddta trit was willst du (Frau)? bedeutet.
ek) hartem = Fenster; vgl. andere Formen bei Socin, Marokko S. 44, Anm. 4 09.
el) rigg und £gg allgemein = Boden, Fussboden.
em) Jj&o hier = Fingerring ; bei Lerchundi, Voc. 596* s. pendiente; 833* s. zarcillo als Ohrring; bei Beaussier als cheville de porte-manteau.
Der Dialekt der Hoowära des Wäd Süs in Marokko. XIII. 57
0>* t^' J* !>A- *> iA «^W* >£ ««5 k^' ^Äb *^ J>>
* i*^feU (Jli« ^t»l «*J JlÄj <4*f *"&?■ W, fSli» i*** »>H t?W 8
^0LLLJ5 (jwls Ä^ ü^" ^l^bu j»j|J.J \*\s»\s i*5Uäj ^mü t5Aj«. (»jLi.1 v^JL Viihl\5 ^^O^JU ^'Li-t ^yLcl I4J Jlä »Jü*i o<L> *Ä*J ±ii+~
L&* (**' O*' 1^5 U^5^ ^u^AäJJ go*> (j^l^ u*>* oJ-> »Urfl *£j31* 0J33
VJ • ••
xra.
4jU£> JU3 ^l£| »jucj j^^JUi mLu *I?uk ^yi <j?M^ ^^l* l**1^ ijijj jJüö U *J ytä 0LbLJI v^Oj J&> jh&S tfyiA f^ JLä fcjJLiL
en) %?^> PI. i;5< = Topf, vgl. Bombay (Dozy S.) olla; Delphin p. 348 (1.1) marmite avec deux anses; dagegen Lerchundi, Voc. 449* (PI. ^sAjJo) als Krug mit zwei Henkeln; ebenso Rudim. p. 269.
eo) V^3 hier = Garkoch ; in andern nordafr. Dialekten = Badeknecht (frotteur) s. Dozy S.
58 Albert Sogin und Hans Stumme,
hsultän, ma-iändek Iflüs. g&llihum a£-däbhalkum*v)? sift wähSd Itagüza, siftha hsultän. gqltlih laHi bintek Itqlb - elfläni ? gattiha-hta -ntiour. rp&q- ssultän Uäd ?aij$lu, galliha natfu bintna Itäl&b ? gäUlih wqbb&- siß "ssultqn ItqUb, ia-ländu-ttqleb, g£llih wqS tqgder "ddi 5 binti? gillih külmg, li-gült ndtru Uha. gällih hassndük üa tammärtu birifcl, huwq-sdqk binti. brqm Ihutätn didl hkmd, iämmar sndük brij&l. gdllih daba naHihdlek. hüwa iqb qllä dzauwuz bint Össultqn, *äd ystb "ssultqn. artäh %$ fhkqmtu, attäh wahd Idär täbaeq) blfoddq udduhqb. iqb qltdh häd-&ttqüib bojimii lilhiii. häd däk IhälÖm didl
*o -hkuma, hättq fog hsqndük. kfil "ssqndük. iqftu IhädSm hat ha. tpSd lilhiii. iqlih ihüdi käjidlah. iä-fmulbäb, käigüllihum a-lelldti hä ras lhdnutM). bariu Udijäl^t "llihüdi fumm-lbäb, kqibkq-lthum. bäia -Ithum kada wakdda tä?-$lhärir. bqibqllqsif\ gällihum, iüfu §i-fjät&m wuUa musmqr üa hätha sidi fidddr. ketd}hif, keidlhtf, Igäu-lhätem
45 dial-lhkmä fök-sqndük. &tauha-llihüdi> ahärqb lihüdi, fiallä lihüm lahmdr. iqb qllqh iä \hdi, elga \bdltm tjittt. uhak-\häi häkem jaliünn ülns. bqltif ialih \inün, gällihum zibuja-lhdtem mtädd& - lihüdi. ia - wdh&d "Hin kibhdl Imtiii, gällih and - niibhdlek. ijisa \müU llfdr, g&llih diibli Ibätäm miäd lihüdi. iji§ä lfdr hü "wähtd lfdr -bor, k&jdhfor,
20 htä-hfqr tallihüdi. dfidl lfdr zallihüdi, IgA lihüdi tpäs, udäir lihüdi ]hdttm fifümmu. nqd lfdr, dähljäl sa?bWtto**) föndßr lihüdi, tätäs lihüdi, utqht Ibätip, rpfumm lihüdi; ürfid Ujdlem lfdr uddäha "llmüii ulmüii "dddha l\hdi. kimilet.
XIV.
Iburrifa fatal sidi-mhämm$d.
95 kann wahtldta djjiqla käisirkif fqidinl "sslfän, berrdh s\tqn bibilli
mqzql isfk nekta? rdsif. wäh&d smilu sidi-mhammqd hüwa kaidir lf4brei)i uwähed bqrräz uwäbM kaidir \kqhwa, uhäddk sidi - mbämmad kaibU Ifhqm. "ssltdn tändif wähSd-lbinl, därilha wähid-ddr, douwur hädtk Mdär barbä?in-sqr warbä?tn$-bäb ukültä-tyäty där-fih arftin
ep) m£L>0 (jil = was geht dich dies an ? gradeso Beaussier, sowie Stumme, Tunis. Märchen 42, 30; 46, 26.
eq) jJÜs = besetzt mit; es liegt wohl das kl. j^Lb zu Grunde.
er) OjiÜl Uh\) OG1. = Pfeffer; vgl. Delphin p. 348 (tf.) v>y\& ^ «• ;^a2>- ^*&"5 a'so Pfen"er und Ingwer.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. XIV. 59
Jai^ <3>l33 *J vi>JLd vJUaJÜ LaJu I^Ljü I^J JLä jJlIc JU*J 0üaLJi L^ U y jJ Jl5 ^aJü ^S^j ;Jüü ui!3 äJ Jlä wJlLJl «JU* *L>. vJLÜÜ DLbLJt t*^ (j'tJu»y> JUjr? *3-i bl (j'^JüuoJt bl* aJ JLä *l(J b^iJü 0JL3 ^t 5
Je>l ^5=OJ ^yUjO uJlbJ! bU> «JJI vL> fts-AÄXJtj ä^äJL. XiJLfc yoJI 8iX^I3 (OlJ.f JÜ3U (j>XJUaJt J^» ^3JU*Jt fjjh IgPr» *£> jlö pjlil «*b
\3\ ^U^wo ^ ^13. ^ \^A ^ JÜ »yak?. t^ib titß^ g)JU iJtf3 tJtf
^^juuJi (jj^ *&> JU5 ^itii t^ü j^JuX l^uX Ä^iXii j ^xl* i£x>
l*~sr bi «J JL3 Jü» Jl» öl/ ^! a»t9 *L> tSr^j^JI joc q, ^jUi ^ jUil j^, A^^JJ <J^ Cr fSLä\ ^i v^ ^ ^ jWU u^' c^-« ^«^ jibj y^i L5"^*ftJI t^ i^^M^' t^ /** J1* >^tf r*^ J^ ^'jj ^*
Jd\> JlJI L»bl3 ^UJJ ^Ul 03}i ^^^Jl ,»4 er fj'l^l o^LL^ ^^Jl so
XIV.
y^Vilt ß<^\f ^ 0<4^ v5^^ **^' cX^Jj ^xwt^ «iaiü /jy*# JtjU ^il
*£» L^bi^ r>^ *^^»3 ^^^ ^u-L^c ^^uu;» äo ^b VL &-3 v^ oWy3
es) xLu^juj (PI. i^abet) = Schwanz.
et) ^^9 = Holzkohle, vgl. Meakin, p. 71 fakhir charcoal.
1
60 Albert Socin und Hans Stumme,
fässps. ?(>ndha wähÖd - Ujddtji, s&ftethq Uhä, t£ri - liha - Ifhip . mSd1 t$ri- lihq - lßhtp\ zdt l&rl-lfhrp' ?assidi-mhämmqd. fh&l*a) fsidi-mhämmad, butqt ?alä lallqha. iql l&ad- lallqha. gqltlih -aS iiddek li-ma-£\li? gdltliha bibitkj tuwümmen iqltja. gdltliha hdni wqmment ;al&k. gdllliha
s jdwudi - lij - a* - Hddek. gdllliha ngtil äna gfe tnakdl - lehsil - nek fizz&n. gdltliha käjil-lehsel tninnik fizz&n. gdltliha fin4-£ih? gdllliha jätiah wurrehltja. rpiqt jamuha, hlailäfög stdi-mhämmqd, fhql-fth uwullät iäkdäha*y) ma^-räsha. deflit™) tal&h. unqd, uräht "§&im&, la?assä-?$ah wulhäzzem. ürfid "ssüjba diälu. tftää-fyäty Ibqrräni tqi-asslfän. dar
40 "ssilbq, ätlät, ddz Ibqb -läfmr udär "ssiPfbq. hla-gtq? arba?in-bab ukülVt -bäb fth- arbfein lässas. flä? \binl "ssllän flminzgh, \g$ £rp?ä-mg8dija lala-räsha uitpäa-hdd riiUha, soumwqhaex) fl'khq, erfidhq thqft - arbHn -bab9 hüllt -b ab fih arbHn ?ä*säs, ma-lwügged h'la wähtd. udddha-}därtt uwqggqdha minpäs, gälliha kuli, gdltliha wuUqh ma-näkul. gälliha
\iwullä-hta tdküli bezzizey). klittu bizziz. sakkdrha bii&rdb *ddäha*z). g&ttqh ?arb}in-bäb, fdha-lmuidqhha Iminzqh, add Srpzä fqg-räsha ugda h/tfü-hda riiUha, üfrftrii. Lbqtt-arbartnÖ-bäb.
sbqh \häly kqtibtki. iät \bädÜm, gdllliha stri ja-bint lhartdni**) guli-lbibq, gäUlih gulilih "llqh inätlek untäl hfymlekj. gdlllih \bdreh
so killt täiin**) bezziz. ipSdl lliädim iläbwqha, tpidt IhddÖm, gdltleh, galt- lik Ulla *Väh inätlek tintal hkqmlekj. iji§a-8s\tdn Ibinty, galliha md
©
-Uki? gqltlih kilte-td£in-lb4rah bizziz, gdllihä wäi thärf fin-häd$k? g<lih Ihddem tüurrihtlek. tpid s&ft Ifjddtm. tätif-lhädim, gälliha w&& tltärf fin-hqdqk li-b&? \fhtfi? gälllihe njärfy. gdlliha siri Übih. 25 tytytlöh Uri mn?ändit Ifhip,'. irdt meiändu lfhtfl\ gqltlih jalldh-hamdjq \där naHtk Iflüs. thäzzem bsifu, fi/gf ?ala$dtdn, b&nd§k uwüdda{c) Ihlifa.
eu) ,3 L$3 = ganz und gar verliebt sein in jemand; urspr. ist ^yp ver- gessen, jedenfalls also die Grundbedeutung = die Welt aus Liebe vergessen.
ev) lXäc wurde erklärt mit Courage, Energie und Trotz ; vgl. Ä-yüf «AÄfc = seine Gedanken concentriren Delphin p. 332 (fa).
ew) i^K> = spucken, klassisch ,)&', vgl. übrigens Beaussier.
- o
ex) i^}-~ (Impf, iiöümi) = jemand oder etwas in ein Bettuch oder einen grossen Mantel wickeln; denominativ von iätntje, vgl. Lerchundi 347* ä**Lä falda del vestito, und Beaussier Ä~eL& partie du ha'ick vötu qui couvre la poitrine.
ey) bezziz = par force; vgl. Dozy S.I, £91 j»j^; ebenso Lerchundi, Rudim.
Der Dialekt der Hoowara des Wad Sus in Marokko. XIV. 61
.Aic q+ f^JiiS kSjXA o*l> p&JA\ l$J L5y^' vi>wiw« t&pÄiJI I4J <jfjÄ? ItfäJ JUc ^\ o*L>. &10& J^ c£lu lU^* ^uX** £ ol$s Ju^* v^V«
cro^! 0I/ U glä Ist Jyü I4J ^JLä ä^^Lä jäT ^ ^U L(J s^JLä <*5U*
Jö.a cj^'i sÜ** |g^«J' ^»wtxwJI o^'tjj ijsoüj *-JLc oJäj l$**'i 5-< l&Xäe 'o^j U*H j^JI jb jlfc XJLJt J* aLbLJt &L* j.tjJI vUt ^J ^-Äw. «iJlp XJuJ!
^> j*£j u ^ü aft^t *** vl jr o, a^i ^- iwj, *uat ^
L^JL>. *L\£> X**£ (-^|s U*»|j (Jji Mmm JÜJj! {&»**!' (J^ L^Jü4?^0 £\ Ufc>j
Ävt o^1 ur1^' g;^ <5 ^ iy ^Lül c^o k ^^ I^J v^lä p>LÜ o*l> ^jtf Jll £+*\
J^a^ t£5J*>o dJI ^U w5Ü v^Jlä jü v^JLä ^lü oU.» L^f X\ (OLäi oL^
^ä* ä«5Ü iu^j ^LÜ «J s^JLä ^I^P ^ &jü ^3 1^1 Jls *jjUb c,LJt ao ^aäÜ? ^aj ^1 «*L\P ^ jyü ^3 W Jlä jOlü »3*L> j^lü it Ja«**>
rJ^' ^^j^kit «5Laajü ^lOüt ^t ^yw *Ut b aJ c>JLä j^^äJ^ »JUc er oly&
284, Nr. 2S; 354 for fuerza. Also natürlich für bilziz = ) j^J (s. fiölot etc.) oder ez) L9lvM 0G1. ÄwöAa; Äw;ä, jahwi = coitum coire. Lerchundi Vocab. S25b
s. copula giebt
fa) Ueber hartäni oder harfäni = Mulatte u. s. w. vgl. Quedeofeldt, Z. f. Ethnologie 4 888, S. 4 04, Anm. 4. »fiel Gnaui« und »Bei Hartania sind böse auf die Abstammung bezügliche Schimpfwörter.«
fb) ^^>Lb = 061. Ragout ; vgl. Meakin p. 62 stew.
fc) S. Note ef.
62 Albert Socin und Hans Stumme,
sift Ibintu, iät-l&iändu biniu, gdlliha wqi-hüwa hddq - lli - derrik häd "Ifdiha? gdltlih hdda huwq. gdlliha wqi-nktat rdm Ulla niiinu? gdltlih ana - habbilu nzöuüzu. dzquwezqttu, ?dd QS$b "sslfqn. bad - tairt* -jfpn fi-nzqha, bUf lalqshäbu, gdllihum jq-shäbibi jällahu lendi. gqlulih 5 la - bds jalina mÜli ftUtlina - nstb "sslfqn. gqlulih 7WA ihgnnina uihqnntk. gdllihum wüllq la-tfrqkt zamdkum. pzf jaiydud, aztyh ltphaz$nijq, rjiiäu bUldta hlailäwähid \mMinq, \gdu wäh&d-dür fiha tdlta blfödau- dühdb, tibbcß mnkul-ttlq bbqmsin ukjja, "Ui-biit fiha ma-isbah. nqdu hüma trau ha, Srauha bfyamsin ukija, ktibuha jad-y&lül, gdlu builli
*o Ha sbähna fiha pddüha biä}. nqdu $ra-wäk$d lgür?afi) tdti \h&m tfcät bügra i&rfa. "ddauha nsbüha fdd&r, ddru nfya laljässa. ddz tütttln ßlil, barti wähÜd fcafrtt m^häri, irq-sidi-mhämtnqderfidsiftfüt&i**) ialafkbÖtu ftimm \häsi, bfi feafrit. beijen rdm, bqbfu sidi - mhämmqd bissif, äktcti rdsti, idbu läiäd shdbu. sbqh-]hal, iäbu-lkqrwib, gdlli-
45 hum §di-mhämmqd bunhäuwudleh. häuwüdüh hta-lhäg ]t&hl, ]gä wähd-lrjidtnq tähl-ffg, Iga-fiha seb?d d\kübub, kulU-kubba fiha bint kibhdl ^iSimS. hlit lalähadtk jbint "llouwüla. gdltlih f&n gddi? gdlliha gddi "Hiafrit. gdltlih mä-tkdqr talih. gdlliha nkdqr tal&h. gdltlih taitini - Uähid ila-ktiltu hta-ddtni. gdlliha nättik jdhtid älla äu-ktytu
so -Ate nddik. fäddrha, tämm&rit**) minnu.
dfrz tala-duk sld dMbÜndt übürtn, ddz Ifcafrit, gdllih nud nthdrbu ana wtäjdk. gdllih jqlla. nqd yafrit-l$h, bkau mhyrlfin. bbdt-fih sidi - mhämmqd stä derms^ ktqhhum, gdllih tqwüd, gdllih matidwud ;äl-gurbdl "ssäu**). kti1 liafrit, zatt&ni küitlUv \btnät lfdg, küll-te
25 tl'la? Ibenät ]fög htä-bkqt dtk sähÖbefty - lluulq läl-hijq, gdltleh ztd sbig tläi. gdlliha zidi sibgi-nti-lluwüla. gdltlih a6külli-lfog? gqlilih wqtä-bbqk ula-shdbfJk? gdlliha- shdbui. gdltliha rdh bägau igadtiräk. gdlliha berrä ilbds. gdltlih -att am ä? bulf&ddih. attdtu-lhätiim dij&l -hukma, gdltlih tqllätni. tqllähha. kerrer wäh&d ^fhä flhdsi, gqllihrp
30 iibdüni. iibtdu dik-rrhd htailnüss utlküha, itshdbu hüwa. b-ttii
fd) Kfcjä = Viertel.
fe) (jä-k$ ufiij Imperf. jüfi = sich niederlassen.
tf) j+* (H) = vo|^ werden; vgl. Delphin p. 284 (Jj^^ *** le marchö bat son plein.
fg) sau, ob das Wort wirklich = s-y» schlecht ist, ist nicht sicher.
Der Dialekt der Houwäba des Wäd Süs in Marokko. XIV. 63
^yl o*l> tsuCLü ^it iau*> XäJLÜ ^3 (jvXxj DLbLJ5 J*
y> Ux* *J c>Jö <&K^fcÄJt «x» ujü ^b ^ ti\py> u^ LfJ Jl^ *~* ****
o!e *£=>l# *>ljü *~*>- W *J c>JlS ^*JL?wi ^ ilJ, jbäi ^3 1^ JLä
K^ÄJU XftlUb Lg3 ^tJül ft\>tj lyü 6'£L»Jdf »J0I3 ^1! j&> XftLÜL 1^
^v6 ? V*** örg-e^ •* ka* oL* l^' **% o***** *W iF er g)^» vtaAxJI3
j L^aaoj LP3SI w>;lä BJb xfiüu j^sUJI iCcbu Kcyül A>t^ ^yi t^li ö^o O, ^yüJt 0*>l3 ZJ> JyJ» J OÄÜS 3b *jl1JI J* iüy l3;k> jkXH
g/*" ^l^**^ f* ^ *^ ^ lA^W ***** ^ ^X+=^ kS***» l5t?" l^*^
j^ v^üJU iüu~ L$-3 ^äJ ^^i ^ u*ill &x>t3 ^ o^" ^M (jpi *J oJl3 ^^t oUJI w5L»J^> Jx JaL> fcu^^ÄJl JIä vju*' c^o L^ö ^
^&JU Oj+c U^tAä ^u^j^j (^^ jOJLa3 q3 jJ 20 ^L^Ui (jiai *! JLä o^äjJI ^i ^jb yijiA oUJb ä^m. ^36 J^ jb
js> (jy AI oUJI jlb ^ Jf (3'y AJ oUJt jJM 6LS blj c^ybJi ItyObl, vJU^J ^it ,5^ b^JI «5o3 l^cV> J^iX^I ^J JL3 JjL J
64 Albert Socin und Hans Stumme,
- ij&m fßäk - Ihdsi, brüm Ibdtäm, gdllu - fyafrtl §f - btgtit ja - sidi - tnhatn-
m#d? gdllihÖ igbbteni fkirü. 6dbb?y. gdllih pnibtni-lfög. armdhtfög.
iqb "llqh dik-t£la wüldet. wuldet wuld, milli-blqk ühüwa dimq
kajibki. idb IMaA T)buqh iqb ginga**). iä lad-rprdh "ddüla. fiärriit
5 dik-tßd bgqr Idüla. birrihät tol&h ja-mul Igiftga, gdltlih b&gitik
"ddrublijq "ggiügq - Iwüldi , bai-iskut, tautvat jamdhä bfiatnstn "rridl
l§hqr. iä - kaidrüblih Igiftga, skü haddk "ddirri. bkau kaudw&du \hqdra
hta gdlliha wä§ Udk\ jalija? gdltlih "mm%na-ii-nta? gdllih - dna - üi
tallfetek fnplhäsi. gdlliha fin - wülla - Ifiarrdz ? gdltlih fjify lidma?
40 täwuddq. i$ - Ifiarrdz , gdllih - htailhÖnä1 ja-sidi-mhammad? gdllih
wäh&d Ig'dÜra ligtdrü - ijiqla gdirtuni, uktlu. udzauwH "ttfla ufaäd fdddr
tdka blfddauüdühab. kimtlet.
XV.
lburr$f& täzat ieddäd.
\ 5 kdn ßdad sgir^ kdnu ähtt - zmän kähalbü - Ibügar, kaiidlihum laHul
l&-ihaim, kyattüh ligräd*) /ftttö? diälu li-jdkul. htä-kfyir. ktsräh "ddüla limdta. tändu wähed -\kulibu. bäd-illi h&d, iäu-tläta ttbq, gdlulih ja ieddäd! geUihum \?dm. gdlulih a£-bibüßrbäh, ila rqbhak älla? gqllihum birribah^ ild rqbbähnij - älla. gälu zid lifiti/ hQd-lgdr.
20 iqh-tqlb tilkbir, gdllih Ihdliji Mhk*) Tli-fög esydtik Ifläni, iibÖhum lija. s&r, df$l, kejqkrqu talih. ibür dik \bdtip ülhük, ddrhum fiddfbdla diälu. hfi, lämtnär dfb£ltutl) birri&l. brii uatfd ddk \tql$b haddk VrüM. gdllih ulbdttp, ülhukk? gdllih ma-lgit-i&. rptau, ma-itdüte. §idd-ük-\hukk, kahhal laükilba, bgät kathdbbii firrfy, katsilli-dfein
95 tu -atrial udhqb. g&l and burribUh. "ddq-ddül-limd?*. gfjtllihum alldh -ihAkum Higrddi. bürüm Ihättp, dial hkmä, b^lttj tälih fcäfdrt bhb*d. gdlulih §i - ty&git ja - täddäd ? gällihum dirultja dar tqkä b\füddä - üd- düh(lb, g^llehum bullSbqri lilbqri rp,$it arbo?ain-jqm. gellihum ixbili bamsin mikkül tpsffla fidnija. ißbüha lih. gäl and huq-fbbibi, iihel.
so idlih ibilis fimitl - <brräi\ ilb&ni. gdllih ja Seddäd, rdk piilt gudddm alld,
fh) ginget = Gong; vgl. Delphin et Guin, Notes sur la po&ie et la mu- sique arabes. Paris 1886, p. 44. ääiÜül grosse caisse dont ne se servent guere que les negres.
fi) ö\jij = Lohn; vgl. Delphin p. Mi (ö) tir>rad Antheil am Getreide bei einem Compagniegesch&ft.
Der Dialekt der Hoüwära des Wäd Süs in Marokko. XV. 65
äjkJ* Uby> (J^ J*^ CT G^J vtsXl* oJ^> Äiäbit i*)u5 aUI vL> äIäLJI vs5LO vi*»^> äLjüI -!.* Jur: *l> Ä&tf ^jl> s^t jJJ! <-*l> t^JÜ^J j&ftf ^J y/*" «*~« *J «JLä X&ftt ^^ i< *JLc o^ iÜyJI yü 5
Übt er *J vaJLä J* jirf cA L4J JLä ^ ä^t t^buLT l^äü ä^JJt *i vi^JLä jl^ü ^35 ^ L4J JLä ^«JL er, vteAb J3l lit L$j JLä <*oöt «> jJ JLä lC=s? (^V- li UP ^t ^ »J JLä jt^ü *L> $ \joyi £»l£ ^\ ^Ä-o Jüü, XUUt -jjj, »JLä, ö- ^>>X* iob-jJi t^Jüb ^t bjJüdt &As»ta 40
XV.
0>kJUl ÄcLwl Mb!£t
^ j>?\«Jt ^ J-iaiy jäji t^JLssiy 0l^ji j^f t^tf ^ ^iaä 0Lr
t***U?ÜJ lÜ^xJI ZjrJS ^ Je». äj^l; ^Jl *Jlo jj-l olyö «^uuLT J^be JLä tirOÜLä l, jJ yiä fLUb XftLä tj/LV vXÄ-t ^Jt Ju>? ioJbü! BJ^tj «JUe 43 $»1N ^ä, tot gj^o ^ JLä $«!!! u5^ tot g^Xa uit *J t^Jli ^^jü ^ ^ Jl «£^t5 fjUt *J JLä jj^JÜt wJLbJt «L». <ä^L*JI 131» J^sol >>j yiä «&4t3 ^iUl «**5 ^ aJLc ^1/ J^o ,U ^ ^ £fcfl (JjAiuJt
wJiyt w*tö ^b*^ y> jyi, »x:io^ jU ZJs» &»$** kJi^j a ^to
^ «^aet L* tyi^ tfr^ c^-üJ L. *J JLä i^t, ^Li-t^ »J jLi ^JljJI ü£tol» 20 gyu ^LxxJt *J j^aLT J^Jt vj uSiJLp'^ v»ii MfO! e^ J^ ^t «^L» JLi
(^j JJt ^ Jlä XeUsUt iÜ^OJ» ^t Äg^ lil J13 öfw^ÖÜIa jyt vis**« uiT <J jJLä «u*o J^;li«Jt *JLe t>LL> XJ^ JljJ pSLit fy G^jiZi
zfU SJJt ^^ ^ JL3 vAWl, x*iüb XiiJLb ^b ^ ^ ^ JLä Äv>t,XÄ li
Ltft^b» Lx)Jt i iüL«. jV o, cjAm^- ^ t^> ^ JL5 *^ ü<uuJt X*^ «5 oVAÄ Lj jJ JLä iL** Jo-yt JJU ,j y^J *Jt *L> ^J^> ^ y> bf JLä *J
fk) *&>- = Dose, in anderen Dialekten *ft>, aber auch in Tunis mit w^, vgl. Stumme, Tunis. Märchen 54, H und Machuel, Methode pour Tarabe parle 4 887, p. 437 tabatiere; vgl. auch Stumme', Beduinenlieder -S. 138 b.
fl) *Jb,J> Anm. fb.
Abhmndl. d. K. S. Oesellscli. d. Wlflgensch. XXXVL 5
66 Albert Socm und Hans Stumme,
tob! gdllih and huq- fbbibi. gfaüth ild-kunt rqbbwi^ iäbbeftm) Uräb usouüru bnädim. ]äbb$t Uräb umä souuru bnädem. gdllih tob ja sed- däd. gellih 8ahtafn)-nl£öur. qbrüm Ibätäm dial-hkmä, bqltif ialih Ijafärt biss$b?ä. gfattihum md - Ikum li - läbbettt} trab umä tsöuru bnädem ?
5 gälulih ja §däd hnä ?äl bdätnek, hnä mähna rqbbibi. gdllihum qllä, lä ma- tsöuru lija b^ddern, k&ftkta! röskum. gälulih ja teddäd hnä mä -fbbibi. s&ru kaßft. ifyhe tdni iftlis. gdllih iüb! gdllih räni mä Qlüb-£S. anä huq-fbbibi. gellih lä- fbbibi j&hkim bruhk? gellih -häl ihkim brüht! fjiSä\ tläi lalwähd lm$rijato) \fög. tirgid fqhessqndük.
*° Mä wähd "iiyf. gällih iüb! gällih mä tylüb-tö. gdllih an-nähkum bruhk. g&Uih - häl - hktfi. gdllih dna uiiiltlek tilt ijäm blä Ijum, ilä -nta tjbxt, ztd fidäk "ssirr li-jätäk aUä. sär. b-tül ijäm. mfc-iü. iä "Hifqn, gdllih ja £ddäd, Qwurrtk f^ähid Imütda? fin thdbbqd. gdllih fenä-iih? gdllih w?äd dik "iitfa, thabbqdi fiha. g£llih ht£-iii fih£di,
*5 keiiimm elfoniz ujöhrob. i& Sddäd, läbis ?äl lehrlr, iä \g$ däk "iiifa mämmSra biddüd. gqmmqd läinih udballiha. fy-Uändu däk Hri. gellihä bunhküm bruhk! galli-hkum. hkim bruhu. m&t. tä?-ädntja ffdü-lla. iä Ibäh&ri k$isöt, Ufa "S&irgi käisot, htä gqbbqu "ddär. kgi- dukrüha "sseidna sulim&n. Ha seidna sulim&n bimhälllü, useidna
ao sulimän hätäm tallfiär. sifl Ifiär. kütyhum iau. bgät ial-\müka. seftliha, £ät läiändu. g^lliha ja - mülw, ai-iedd&kili ma-iiti? gältlih ja-sidi tüwümmen lalija. g^Ui-häni wumm^nt talik, tdudi lija ai -idddek! gältlih all -klar IUI ullä-nhar? gdllih -äA- klar? g<lih ja-sidi ennhär-ktar millil. g$lliha b$i- dharlek? gältlih lg$mrä mhsobt
25 "nyhdr. gglliha-sdqkti. g&lliha u§i- jior ? gältlih Qtqlla? Ihs&b, äil-ktar \tnitun Ulla \haijin? gdllih -dii- klar? gältlih Hhaijtn-ktar milmljtlin. gftlliha fyi? giUlih Üakal-\bäid mijet ubqk-kßhsu ßdntja könü ma -m^t. galliha-sdqkti. g£lliha üSti-bor? g<lih ytqlla? Ifo&b, äÜ-klar yeijglät Ulla rfiftla? gMih-dh-ktar? g<lih Itejjäl&t-ktar mutji^la.
so gßlliha b&§? gfrltlih käda marräÜ ipzouwuz uraddetto kbhäl-limärä. galliha-sdqkti. kän stidna sulimän iddi-lksuä mirrli \tiqr l?eijälu.
fm) Jxtc = kneten, Klösse machen, vgl. klass. v^ac.
fn) Wir halten dieses sa oder s für $ä? = ÄeL* ; unser Gewährsmann er- klärte es allerdings für Abkürzung aus slr = gehe.
fo) £jya* nach dem Erklärer = jedes Zimmer, nicht bloss Zimmer im
Der Dialekt der Houwära des Wad Süs in Marokko. XV. 67
jb&3Lr ,Jf ^j i kjj** !-• '*M *IK ^ JLä ^^ ^ Li ^ «5LolJ^ JU 5
A>!3 j OJ, ^yd xlyait &Xs»t3 J^ jus ^a fc^s^ fX^T. JL *I Jlä ^J^" tit jj Jlä ^^ vj^aj Lo äI Jü» vli *i JLä ^1 Jotj *L> ä^JUUJI v^üt tot ~Jt iL jjf ä£*S «5Ü vJj^l til *J Jlä <**&>! Jt k! JLä w&>*,j io
Jlä Äf> iUjI J *J Jlä oial^Äj ^ £to^iJ Ju>lj j w^»Jy ^JU li jJ Jlä aUxyÄJI
$Vj**j j*^ r*4* ^& j ^ J^ *J JL3 fclfco <jal^ Ä«^' &#> ^ iuäxc ^ i3yXJL H^m Wu^t «^ ^ *L> ^ Jk u^!l akXÄ *£> ^X> ^(Jc>I *J Jlä u5^3jj (»&*** *J JL3 J^l ^13 tsJUai ^L> ^L^i J3o3 i?^^!/ jj-iJt pI> -b^uiy (^^Jt Ä> ä*l!l »vX^ LJJüt cbu .oLo »^ bju^ &AJbv. qUJU bou^ £L> qUJLm IjjumJ LP^JuLT ^Ijü! \jl± J*> Q-ifjU Jt vÜj J^L> ^K ^LJ^iU ^u^ ^Ub^i ^ (>*[*> 0UJU-
j^l f\ *J sttJLä t&wS'JU; i>T ^ ^jt «jCJLc c^f ^U> L$J JLä ,}* o^i-
jä-T^yÄ, L«J JLä &JäO»o \^ JLS ^oU L« *& L5JÜ5 ^ tjZ^Li' ^bj *J vuJIS ^'i rt L^J JUS &2Üb»yt ^^ o^üxJI y^l rt v'-^! ^u ^ oJLä jJ5,3 ^>?uu J^>, o» '^ *J ciJU» (jfcb UJ JIS Ä»üL>y er j^' o^Loül er b>^JI ^jj 0UJL, 1*X«« ^ äJäXö L|i JlS ^bI^I JLr »jus'
Oberstock (vgl. Dozy S.), wie auch im Silha tamserit Zimmer überhaupt be- zeichnet. Es ist das latein. maceria, vgl. Lerchundi Voc. 64 *.
5#
68 Albert Socin und Hans Stumme,
gälliha - sdqkti. rptimmq ttk Itidr. kßsksi - Itiqr, gqllthum wqi tfäkkMu lala -dar iddäd? gälulih gäj-ma fil - li - jäkkql lalhädik "ddär, mfiäti{p) wahtair SärVf. gdllihum s&ftu lih. söftülih iüi Itiqr. htä-lhgüh. er-
CO
fidüh. iäbuh Uad-seidna sulimän. gdllih was thkkql lala -dar eisid- 5 däd? gellih ilä-rdät-lija-rrt£. düwuz lälih. örfid wähd Ikürd, tqr Ismä, tqr utläk däk Ikürd müsstma. sibqu- Ikürd, täh lürreq. qällih mäzal mä-rdetlija bsqr lainija. dquwuz jalih zqllfrni ürdlih bsqr jainth. tqr l§mq, urfid Ikürd, ttialld-lsmä. ttk zqltäni häddk Ikürd. iqu säwa lirreg hüw-ulkürd. wqllälih gdllih mäzal ma-rd&tlih sähti. döuwuz ?alih,
40 ridlih sähto, irfid zqtiäni - Ikürd, tqr-l§mä, sibgu-ttair, sbig Ikürd, täh. qällih hä-ddär täja-§iddäd. qällih sot-so*t 3al-bäh$ri! qällih sot-siTt ?ai-£irgi. ubijinu-ddär. dhälliha seidna sulimän, kqistdra fiha ?dm m&n-ijäm, hälla - Irpbätta kä-lmüt biiiiti-ukäU. bkql Irphälla däüa. gälllihum "ssüsa anä-mii-iijb tübäru. iät "ssusa, tlqH zaUokkäz
45 diel -seidna sulimän, hqrrfoU kokkäz diel- seidna sulimän, tlä?tli-hlä-ns flozkäz, hqrrhittu, mal siidna sulimän, täh umäL
XVI.
Iburrifa tä?at sidi labd-lkädf.
kqn ja -sidi wqhd "rrqi\, ländy tä?-ddinja, äjändu wahM-ltvüld, rjisäu kqistärau hüw-tfbwqh räkbünn jalabegla, kqistärau fffbibl?. Igau
20 mülä 3abd-\kädf, Igauh gctid f^qhtrik, üftla? - lehrp, l^egla, taijähhum unqd hädäk "rräil, hqbity bsqmmähtq), rßkÜbif ?äla baglethum, wulläu -\där. iä "rräfy rpr$d, mal, iptfo "ddenja rfdü-lläh. bkäu kgjibkf hu -ummif. gdltlih a-wüldi hakkäh si-sitd li-drobkum. gdlliha ommibq Igina wahd -IK&däwV*) £trik. gälliha [daiälina \bqgla, taijähna ü^übtu
%&-bbwa bsqmmdh. gqlllih wq§ tfoärfif? gälliha na - nfeärfy. gälllih& sif iibif. rpiä iqby. iäbuh beijituh. tähallauu)-fih. gqlülih äS-lkün-itta. gdllihum äna huwü-mula ?abd-lkädr. gdllih bg&tök türdni fmuidä?
fp) mfytfi = ausser; vgl. ^°^ hors de bei Beaussier 4 74b, das an und für sich auffällige min ist wohl in Analogie zu q^> ^a vorgetreten.
fq) ^ La© pl. 8mämab ; Ohrfeige.
fr) iS2^9, PI. hadäwa; OG1. : dervAs.
fs) blp = einen gut, freundlich behandeln, vgl. Beaussier p. 69a apporter tous ses soins, toute son attention a; Lerchundi, Yoc. £44b s. cuidar; Meakin
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. XVI. 69
;LMt ^^ jJ \jzL~ *J I>ää^ ^ JlS *u>;Iä ^IM ix^l3 ^L> er ^ jlJLiJi ;b J^ JJüü <jälj *J JL5 ör0UJL- liüu** i>JüJ «^L> «^ «^ibi Jb>
b&» txöl o*^ 4J ,lfe *^ ,Uu jJ 3^ ib utj **U ^ a^** JU *J J}3 *i>yüt3 y> (3^13 1^* ly£> oyül wSlv5U> ^U *>J> fjih ^^U-Jü
jJ Jl3 ^i>IjläJI gbüo ^kxN L^ 2Ü JL3 *clk j^ÜI (J^m yJM *iu*. *UJÜ
ä^ÜaJIj &>£b cyb' xLäX^ Ji> rJ er fk L^ ^üuir DU*L* IkX*»
c^äJLL (.tUU IjJLmm JU*> \l**N owm^ nL-JL* bJu«* Jij3 jl£aJt J« v^odb
c *
XVI.
y}\jü\ JUS \^\t*» 'i&\~A «!>J*I 4 5
tyäu« <&Jd>Jt <A»>^ *JU*$ LiüJt cLX« sOUe J^-jJI J^lj jJu« b 0\£
*L*i. J^yi »il^ u»ba (^4b sUJ« (4 ^ G&fM »^-'3 vi ^» »^
*kuz>> \j^h XiäJI LÜ jJL> L$J JB (Jrfjbll j ^^tJ^ii *>!j UuäJ »Gl T ^^ ju> ^ &i c^JB örwyu bl L(j JB «yü ^ *! vi^JB "^^Uaj ^i ^ jß bl ^ JB oül o^' uäT J t^JLä ^o !^j- «^L i^L> ^xjL>
aJ JB iüL^Lil &X>t3 «Lbct ^^t £fe^« ^ ^5y Ui50-Jb &i JB ^^Lfüt ÜU£
p. 191 he took care of, Delphin 25 (fr), 47, 3, 49 (r) hat ^J^^. Jedenfalls von |/J^t.
70 Albert Sogin und Hans Stumme,
-bbxbq. qHah tvähÖd fyika, gällih sir ipdihan). gällih llqh inziik min -iiejjäl. fiuld dik-Sfytka. häkm^l waht-tqir. iab-£ttqir, gällih a-sidi hqttqir häni fibtilif. gällih sir "ddih "ssltqn. gällih ila llägit jqmluzir, ila gallik bfeä tvüllq hÜdijq güllihii bijä. aUäht midi rptkäl. däz ah$- 5 ddh "ssltqn, q?täh Shäm-m^rriql. iä \dqr. m§& lüzir \ssltqn, gällih a-sidi Id-iqk höh ki bibiddir lamdh ? siftleh "ssltqn, gällih diib -höh, bo-ttqir. rpsd-lmüld jatyd-lkädf. gällih a-sidi ki bibindir hta-niib -höh? gällih sir ^tqh initk men -"iieijül. gällih tfdi-Hfyika-mmui- dqhha. rpdq-sstytka tnuidähha, hkim "ttqir. iäbülih. gällih a-sidi
40 hä huwä. gällih sir "ddth Issltqn, "ttqh-iniik men -"iieißt. gällih räk bibillägä - ftpluzir tyqigüllek fä Ulla htdija güllih bttä. Üdga zaqiluzir, gällih lüzir wq$<t b& ulld hÖdijq, gällih biäh. däz hadäh l$s\tän, aitä -&häl tnirriäl. iä-lwuzir Issltqn, gällih sidl ja- sidi, wilq iätek üm- mühum ki bibiddir ? am aha? söftlih "ssltän htd-ia tändy, gällih diib
45 -ümmühum. r^Sä- Imülä jafyd-lkädf zatläni, gällih a-sidi ki-bundir hlä-nüb ümmühum? gällih sir rpdi-£sVtyika fmuidähha, If/aA in^iik men-iiaijäl. rp,d& - S&fyika, häkmit tttir ümm-ultijqr. iäbShä-lih Imülä -*bd-lkädr, qällih sir "ddihä Issltän "Itäh iniilk men -"iiaijdt. gällih räk bibitläga-tfpluzir, ila gallik bi? Ulla hÜdija, güllih bi;ä. rp§ä
20 "ddäha Issltqn, tläga-zqiluztr, gällih wdi biiä Ulla hüdija? gällih bijä. rp,&ä hedäha Issltqn, a?tdh Shäl mirriäl. iä \wuzir Issltän, gällih sidi ja - sidi wilfo iäk l>bibqhum ki bibiddit famdh ? siftlih, iä - ländfy gällih diib Itbibqhum. fpM Imülä jatyd-lkädf, gällih sir rjtdi - Ssfyika fmuidähha, 7/dA iniilk min -"iiigQt. rpiä rpdä - Sifyika , hkim "ttäir "bbibqhum,
25 iäbt} Imülä m^d-lkädf, gällih sir "ddlh Issltän. gällih räk bwilläga -trpluzir, ija gallik bii Ulla K&dlja güllih bi;ä. Üäga-zrplüzir, güllih wq$-bii Ulla hÜdtja, gällih biiä. tpiq luzir Issltän, gällih sidi ja -sidi wü)q iälek müldlhum ks- bibiddir jamaha? sift ^ssltän Ihddäk "ddirri, iä Ifcändif, gällih diiblija müldlhum, gällih "ddirrija Ißiäl tiU-ijäm.
30 tiiiq-ddirri Imülä saud-\kädf, gäl sidi ja -sidi, ke- bibindir hlä-iii muldthum? gällih str gül Isultän, güllih idirrija luzir §ßna dl'ßddq, "sswfiri töi-ädd&hab ulklipä tte-älh$rir, htd-fls maikün mtai - assltqn, külli - fei Iflüs ?ä - fö? - luzir. nqd "ssltqn gäl lwuzir, gällih "ddirrija sßna mnlfoddq usswqri dÖhqb ulklütq-härir. dar ha luzir. sift ~ss\tän \dirri,
ft) l5^> Impf, jimdi = ausbreiten (Netz) vgl. hocharab. ^o.
Dsr Dialekt der Houwära des Wäd Sds m Marokko. XVI. 71
JbUll **>t r »J JB <* a**> ^L» ^JJl* ^gvXu.. I aJ JB 4jBWI vL> ^t
•Ibel <*£* aJ Jj» *>Afl> $t, gu uJÜ JB tot J^l g* o-äUS tot aJ JB
,ySw. jtoJt ,J>\ *L> <& J^t ü« JL> oiT »LLct 0U3LJU »td^f ^b Jläi» XSlo oüu«d <*a*. y^ vJ^T y>t «fcl?. tot ^Ju~ T aJ JB 0IUUI ^Jl j^Jf JB jdÜÜI Jue ^5^. Jß fS^ GjfhSS jä>\ ^>t •._**?•' aJ JB 0lbLJt *Jt s oleSl£ er «**&! »Ut ^ aJ JB *«^.f w**s? ^s> ^X*j utf Kßj^t T aJ mL> «tLit *£> Lfjtis^« ^ iüCbbwJt 15OL« $l{aX9^« ,j ä^ammJI ^lA^tt «J JB
^ «JlJ^i «in 0UjLJt ^i juSf y. »J JB <*y u> ^ou* T aJ jb AJt jj JJ» 4x* *, go *U 6jS*i ß}^ g- 3*k* ^ jJ J» oLSl4
jb fcgO »J JS *>A» 5t, Jfti Ufct, ^t »I JB ß}ji\ gl $2* <*g* 40
(jju-, *J JB 0lhl....tt ^t ß)j}\ *L> * jyt ^ Jls* ufeT »Übet 0IUUU »kxrf
UuS^^m T aJ JB jJA W>tj ^LäJt Oo* ^ ts£* ^,^1 wwef1' aJ JB wAie ^ «Ä*?Vj illt l^jutoyi j X^jU^aJt t5>X»t y- *J JB fc,*f«t v-**^ l$ü> y^Xii JB $yläJt Jue ^X aJ L«jL> .LJ^t r'_^t vu^> JU^A^Jt ^Jn $oL>L^I 45 üt y^t g. #Iäü ^ *J JB oLoUit o, älu^U «Ut 0Lt»LJJ 1+jJf r jj
jj Jls ^t gt jpto 0LtJULJ UrtSt '^ä- ^go *J ji äüx* -ät, go «äü jis uuj- ^t ^«b. % ^^u«, g ^^J^ *J Jlä 0LyuLi ßyy &> <& J^Jt
t5^ t^' LS-4-0 ^(*6^' V**^ «^ $2 *X*e *L> «*Jt si^iA»« <***• ^^XSj M ^oUSliL er ti)u^»i iltt Lfjbi^« ^ ÄA^yiJi i5<Xot j*» *J JLä .^LäJi «X*o a^J y. #J JU y>l&5» Jue ^^l ajL> ^t ^iJt *i&. K<**ÄJt ^5^-. ,yiw.
jj» *>x» % &> «u jis tot ß^\ p jpus) ^ *j jis ÄOLtJua
^t ,^5-. Äfeo aJ Jlä X>XP "5t, gu Ofct, jj JL3 ^t ^ 3*3 ärgu jJ
äL<«- j,k>JÜ vJuT ,^3^ «*5l^- W3 j^ft- b t5^ft- »^ J15 üLUUJ' t^1 15 Är<iV »^ VrfF «i J13 *XJ* ^Jt »Lj. ^JWl -JtvX* ^t DU>LJt iafc^ ^50^ Jlä jJÜÜl Jus ^V t^1 (^JJ{ lT^ <*<& Öil3 J^1 ^J ^ jJ JÜ» jj JJ» 0[U~U JJ» ^ *J JIS tSf^V ^* J^ j#XU vJuT ^5^^ I, Jj> ßJL ^fiA XoyJÜÜts v^)Jt ^ «jyty^t, Ä^iJb XiJL« jJJ^t J> ßXl
0U>LJt u»li Ä^j^t £jZa JLe u-^Uit ^ jV 0LLLJt gU. üyCs! L. ^-ii so
&ßf> ÄCjlflJI, v^j ^jt^t, KääSI ^ Äi*«*. ^ j^Xi «J Jlä jJj^U JLä
72 Albert Socin und Hans Stumme,
iü-;änditi gdllih hd-ssßna tl&jät. gdllih tywitkj twümmen ?allja. gdllih häni wummenl tal&k. rp,&q-ddirri Imülä ^d-lkädf^ gällih sidi ja-sidi hä-ssfina tlä?t. gällih sir gül Issltqn, güllih ilkta? ras libuztr. m§ä Isltqn, gällih ja-sidi itkta? ras libuztr. äktü ras libuztr. Iah "ssfina
5 fl'bhar, tp$d-b§ftna 3am-\bhär htq-ilfum wäh&d-inän. härHU wähtÜfla, saß "s§ßna^ §qftha täka9 blfoddaudÜhgb, zqt dehlet liha, qrd "s§ßna hta -kqrrübM thurii müUbhar. taijthat Ihdltp, tälätha, taijthätha ßbhär, "ddaha - ssltdn, bqidzouwüzha - ssltän. gdltlih wülla la - dzquwüztni jajila zibllijq - Ihälffir täHi. sift "ss\tdn Iddirri, iqleh "ddirri^ gdllih diiblijq
*o -Ihdltji, gdllih "lli-täht Ifßq. gdllih ja-sidi bibitk -"ddirrijq läiaL därrih läifil. rpia - ddirri - Imüld jatyd-lkädf, gällih sidi ja-sidi) k& bibindir hta-niib tfiätrp, müst Ibhar? gällih sir "Itqh inffik men-"££eijdt, gällih güllih jaHik tqwur-khal, wila-?täk tqwur-khal "dd%h lad-lmwgrib käd -JfeAar, widibÜhif ?äl-libhar. gdllih jüjiör£u-lhiu§ töi-älbhar. tpiq
<s -ddirri Issltqn, gdllih a-stdi taHini töwur-khul. attäh tSwur-khql^ "ddahä lad Imiujrib udebht} lad Ibhär, ufiüriü-lhiüi wuhbqd hddm, üh&riu gäz lhiü§, bkdu kaijdklu-fhaddk-"ttqur hta-sibäfy, birr^hq ä-tne -dar fina hdd-lhör iii ndiru fili-bor**). iä - ländühum, gälulih äs -bg&t zändtina? gdllihum bibitkum tsellulija-lbdlijt "mmust -Ibhar. bkdu
so kefUhi wüst Ibhär hta mä - Igau - iei. bkdu kaithdsfyu IhiuS Shü-li zä skül-li mä-ia, hta-bkqt id-wahd Ihiia idria fübhar. siftq 16ha, zäM, Ugäuha lamät, squwuluha wa§ mq-UjSti wähtd \hdttiji? gälllihum Igitha, aHäthdlihum. qtfäuha Ihäddk "ddirri Ihiui. m§a-ddäha Isltän, wussltdn dzöutvuz hädik tflä uhäddk "ddirri wullä $eb?dnty), fddü mulg,
^ jafyd-lkddf fmuida? "bbibqh. hfcda ma jäwüdü lija-liüwäd wäwuttü ?äl - liuwäd.
xvn.
Ifeurrifa täit "ddtb ulginfüd.
"ddib ulginfüd känu - shdb hüwoijah, rpidu hta - kribif - Igdlim, gällih
Igirfud*") lämmi-ddib, gäüi-ltsnä-lUh§m. gällih jämmi-ddijb änämSe
30-MgAt \?äwin, gdllih Qtä-htqr £a>-lt}izi$na. fpfa-lginfud "rpäwin,
tu) Es schien uns fast, als ob es unser Houwäri hier fertig gebracht habe, nicht nur *z>\ jus, sondern sogar jZ>\ -fp» jus in dies fij&or zusammenzuziehen.
fv) qLjuam = reich vgl. Beaussier: qui est dans l'abondance; Landberg, Proverbes et Dictons. Leiden 4 883, p. 389.
Der Dialekt der Hoüwära des Wäd Site in Marokko. XVII. 73
^^yjfih jUjAmJ! Lp *1 JB «ju* *L> ^JJJ ^1 0lfeLJt Ja»««? ^^it l^b
«! JJ» 0LLLJJ J3 ^ *1 JB ^vi^otiL KJL^Jt LP ^Ju** b ^Ou*. al JB ^LfiJt
w^>AiI^ x^äJL iüJLb L^lä iuUä*JI ^iU KUU! BuX>^ c^>/> ä0Uil (JrtJl v^J^k j^sJt er Sj^: vi^ojä Jj> X^Jl 3, ^L^Jt vi>Jl3o o*L> aIHj ä5 oJ15 ^0LbLJt U^j£u ^UJUJt ^1 LPbl ^\JI j L^^i? L^cLoo
^Ju- li J JB ä*iftLW c*s>li> JJl *J JB fjlü ^ w^p' a) JB ^JJül äJI io JB joüül *** Jv l^1 «jj^' l^8 ^' J >> *^» l^ jt* ****
y» *5 JB äys^t -b"j er f^ <-**?* kS^ j**** v-*A5' c5^*~ k l5^*~ ** J^i ^ «SUad t3!> JäTI ^ i*5LJaju *J JJ> iJ JB oLSÜL er »***?^ *M äySMt g^ u&^Jt ^>^. *J JL> y*N» cXic ^ ^Jl JUc ^1 Vj*W ^ M J^$1 ^ «IIa«:! <s> Jrftfi ^y j^uiwü ^Ju** 7 *J JB 0UoLJt ^11 ,j£jdl l^0 45 cB }y>j2»} ^5«As> (>3a>^ u^Af55 ]y^j^^ j*$ ^^^ *^.^ vy*i' vXifi *^
jJk jap Uo ^b ^ T ip^ Ä!yu-Ä J^> ^1 ^tAP i t^iitf i^b u^jji
fÄLJb ^J JB IkXJLi, ***** u£f *J I^Jö j^AXJa, *L> ^y>T iui t^^pJ ^^ ä J* 5yÜ U Jo ^Jt ^u^ I^Äy ^ü ^^5 J»^ er fSlü ^1 t^Lo' Jk oJb ^ s\^ U Jl ^^if ^L> Jl D^iT ui^JI ^L^uLT lyb 90 jäI^ Lp^L v^s4* byü o*L>"L(Jf ]y^jo ^/>^l vS *L>^ Ä-ioL^JJ fkX»t3 o^fll ^JJt <^I0^ LP^ac! ^^ L^äLicI L^äJ ^ oJB ^'LÜ HOof^ o^ U 0\jlJ* Jij ^Jjdt wSlJ^Pj ^xULJt vslucXP -^j DlIiLJ^ 0LbULJ LPbt ^yäwo
XVII.
G(*>U)i\ ^ ^ ^> ]y^ «Üt3 ^ V^I ^ *^"Ü»3 ^^^
fw) sie.
74 Albbbt Socin und Hans Stumme,
kailqhi ßhum. ähta kärrxbu imiu, dfyäüehum \wäKHd lg Ar. bkqu kai- häßrif JeUh, bkqu käiibÜdif ffi&lu, gällihum Hüma ma-iijjbdu iä-ferk essidra, fpSau fialläuh. ipSä-firii Iginfud, ypSä-ldty, gällih ämdrd^-tmi -ddfy wäS hkimt-siF gällih hkimt tläta, tl'l nidi. gällih ma-täk$lhum
s lamäja. gällih *arbb-aud-?ämm-eddtb, ilq mq-tatftn zaümusrdn ta? -äzztyü. qitähÖlih, qiSa-gqslit, nefht}. ffiSd-SSegg wätöd "ssidra, bkd kaidrüb f^addk Imifsrän ukaigqutvut, gäl tämmi flän äna hörmleh, mäd- dit - &, lämmi - ddfb huwq - lli - ddähum. rp£ä härüty "ddib. tpSa - Iginfud iSShym, laminar krqbtf*7).
4 0 tlägä-meddib, gällih eddib Jämi- Iginfud diprtna-ilfe, gällih jqtlqh
linq-lluwäd, gällih nakülü-ifrän. rpSä huwquwijäh hta-lhgü-lwqd, bkdu kaijäkült}. bkq-ddib jäkül "iirän wulgjnfud kaijäkul "SShäm. gällih "ddib ja- zammi- Iginfud, gäl ma-ddirrek lh{ss \mäk&la, äna näkul utgul- lijq kqfyl. gällih dfk mä-güll bismillah. gällih gqmmqd zainek ugül
i 5 bismillah. gällih zämmi - Iginfud hädi - Si manu fpzidn. gällih gqmmqd mnek uUäl-ländi. gammqd jaineh uia tändtf. gällih -hüll fümmuk hMli fümmif ulqh §qhma fifümmif. gällih jämmi - Iginfud häd- Hqiziän. gällih dfk mä-gult bismillq. gällih äna gült bismiUa, "hädt-SSi manu tpzidn. gällih Uäla ukdl-Uändi. iä-jändtf, gällih gqmmqd tqinik, bkq
*o kailöh Ishäm fifümmif htä Sebbto.
gällih ja-?ammi-ddjb, jällah Unruh Iwahd-fcärsa. gqllih hdni gamminthätek**) Arj#4- rpSa-häwquijäh Uha, defilu mwäh$d ImuJtSäSq^) kaijäkülu-kenjjff. Iginfud "jdkul wnbd wiruz uddtb kaijäkul htaiSbä?. Iginfud hf£ m^mu^S^Sa, "ddib mä-kqdditff-lmu(iSäSa Sei, gällih iämmi
25 -Iginfud mökän rjtnm ybrüi. gällih frürüi mfflmubSdSa, g&llih mä - tkqddni - ImufiSäSa. gällih dir brqs&k kainik-mit, gällih roh iit mul -albheira, wilgäk igäl Skülli Iqhli hgddib jlbheira. z& mül-\bheira, Igq-ddib, gäl Skülli lählljq haddib hÖndjq? huwä-S&ddq tpfiSatbibitto lähu Sigg \bhtira utkUäileh Saibibitty. gällih sauiäu tamÜthä ßk ab-
30 Ikäff ma-milthq ftja. gällihti räk matärüf. ipSä-ddib Hginfäd, gällih iallfmni hädäk, gällih bqS iäütmek? gällih ktäzlijq Sazbibitti. gqllih
fx) \jXa\ vgl. Socin, Marokko, S. 4 6, A. 53; Stumme, Tunisisch-tripolitanische Beduinenlieder im Glossar s. t^X*S (S. 4 50 b).
fy) y~i\j* PI. kruäbät allgemein = Tasche; vgl. Quedenfeldt, Z. f. Bthnol.
4 888, S. 4 85.
fz) i3*S II = eine Sache im Auge behalten, entspricht tunisischem j+3, das auch »kennzeichnen« bedeutet; Tgl. Stumme, Tunisische Märchen 84, 4 3.
Der Dialekt der Houwära des Wad Süs in Marokko. XVII. 75
l^ oöS" ^ V^1 <y^ *«3U>m ou yü>« ^ jj jb ^yt ^u
&*JL>;> lySyi h;vXmJI (jy. vj JL t^x^p l» fjül ^ JB *L>, j I5^V?VX ä^S v,^> v>l3 vulXJI ^T \jjuA aJ JB vuJJI il ,y^ t^äJf s^> ^^o
i&J ^ J* ^ Jfi l**" r«^' u ^ J* s1*3 ^ ^^ v^^c> *i Jö 5
äUI l? aJ JB tS>£>& liyto iJtitfJ! ^ 7 vroJJI aJ JB ^uJdt £# ^" <o
t^jb *^yi ty^ J^ .ß3 y» ^ D^ t^b iJ JB ^yi ii Ld
J^UÜt ^* b jj JB pÄAJI JJW JyjüÜt3 0(/ J^ülT ^oJJi ^ l^Ltf vi>!5 Lo v^JJ 13 *] La *tX$\5 i J^üj J^b lil äKUI JJl gU yJü" Lo gB U ^ lÄ» o^JLiü! ^ f aJ JLä tSr^ f~* J3> **-e*c (jalc aJ JLä aW ^
a! JLä bcXa£ *L>^ aaJUs (>34X $i£t>Jl£ JLiljj y^;yUr (jü*c aJ JLä imI«* j^ 1 5
^ |J^ 3^äJüüI ^ T jJ JÜ t3r*4i J IUäSJI ^ *^i Jo ui^Ui j^> ^yäJI LX^ JJ! ^o c>JÖ bl JLS ^aU< j^vj vi^iä L c>^JI lo aJ JLä A0ly*
$j* iJ JLä ÄoyJJ soe>^ ^t 3js Ui dl! Ij ^uJül ^Zc W «J v3L3 so
jpftfi' KäLäJsiU &A5>!j ^ J^^ L^Jt vCl3 y> ^^ ^äaj^ «5J L^ÄJUi
^1 q» ^tf U v^äaäJI ^ r jJ Jis ^ä Ä^Lis^at jü'Jj» Lo vsjJüI ääLä^ü ^w> *J JL3 t&jLÄlÄÄil J.JÜÜ Li aJ JLä &&L&&UI c^ gy>! jJ Jü <**j& Jl £ J>\ 0y^t Jyu ^Ui k5l3 Hp^uJI ^9 ^ ^ aJ JL5 clwo Ms «5UÜ S5
^J ^ J\ 0yCa5 JLä v^jJl jjj h^i ^ *l> ^ö^l j vuJJi ü>
^^ ÄÜ3/M *6\; iJ JIS J I^JUe U yüül ^j? T ti)uö L^dUc j^fc «J JLä ^ £&£ *J JLä ^Ub uäL aJ JLä «^JJüJ> i5ulc jJ JLä J>iUiÜ! ^1 wuJül
ga) *£L£d£ 3= Loch in einer Hecke.
76 Albert Socin und Hans Stumme,
lim-lina Jiüttk eddiäb undirsu tylhum unkirrü iidbgthum. gällih wdna ydir brdsi yfi-nitb \mfo. gällih wäna #iikum ungülltkum &hä-memau - ihä - menslugi im?l rpfy-ddib \m "ddiäb, gdllihum bibitkum "ddirm Uja. ärbqthum firrwa**), ükui-idi k&rrar ijäbithum, umia Iginfüd
5 gdllihum #Üb-lma\ rp,§ä Iginfüd wullAlihum iiri, gdllihum &hd-men ?äud - §hä - men slugi tat ! bkau "ddidb külhg ßn gc) iibid htd - gä? tkqttu üdbefhum, ?ddu gut tpjall&mtn "ddi&b.
ia-ddib hüwulginfüd zgltäni, ggllih äü-nUärku äna wuijäk Ibst. lidrku hüwoijä Ibsf. htä-kb§r gällih^ -fis' na iaU& "rrif&düh.
40 gällih äii nd-wujAk ydir ahlgs**). bkäu kaidiru hüwquwijäh ahlds. ergid eddib, bkä- Iginfüd idir ahfys wuirufhd-ldib htä - igt wdma**) jameddtb. nöuMid Iginfüd eddtb minnläs, ggllih ahlds tqllattha. ggllih rtifhü-Hija. rüzh-alih, jgahä-kbar minnu. nqd Iginfüd > ggllih hta-nrü%hd-?Uk, wgi-dii jgmak wdma. räzha-Mh, iät wämä-mah. melli-iäi wdma
45 -?mgh bkq kairfid zalih kül ipsäla. ffid tal&h }bst Issäk, fkib iaUh Iginfüd htailsuk. $äfuh "nnds, iäfu-ddib msquwuk uhüma tlko latth "ssläg. Iginfüd tqh utöbqd wuddtb hauuzu fih "sslägy hquk ui&bjd**) hla tftqg gelbu-tnät. fialUnah mtimmquiina.
XVIH.
Iburrtfa tqH \hmär ulginfüd.
20 kg -Iginfüd hüw-tdhmär tSärku-lhgrt, milli härtu-lh&rl, nqd
#$$ktr, dtma-lhmdr jdkUu. ÜQ-lginfqd Ihmqr , gällih auddä-lammi -Ihmdr, hallt - i$e?tr htaik&bir. Ihmdr dtma jdkul ßh. sAf #-jajjah, rp,§q-lwäMd nnmf, l$gd-n$mf rpxyd. gällih äudda-lämmi-nnmf, mäUk rprld? gällih äuddi mäkän mg-näkul. ggllih fi-m§dlek gelb
95 Ihmdr? ggllih fing-üh Ihmdr? gdllih hä hüwa kann, gällih w&& ila -iityÖtülik tsiggimliha*8) dqkka-mziüna? tpiä Iginfüd Ihmdr, ggllihä -jämmi-hmdr jättah $züru wähd *ii&mgz bg§ iiwäd llna-iitötir. g&llih jältah. gdllih wallainni lä-thäf. g&llih ma-n^df-gei. rp,&g hüwquwijäh
gb) ^ Tenne; vgl. Beaussier S. 256 b: s\^ pl. iüj^ ecurie, etable.
gc) ^as hier indefinit wie lein Socin, Marokko S. 54, Anm. 4 29.
gd) ahlas (PI. hilsän) = Packsattel, aus dem Sil^a, wegen des a, zurückge- wandert; s. S. 4 0 unten. Vgl. Meakin p. 4 30 päd.
ge) Ui^ ss passend, übereinstimmend; vom klassischen f^.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. XVIII. 77
jü Jlä fflhjlwa \})/^5 ff? V^/^3 vk^ öU>->i US J xl JLd ft
^ er JL> j&l pXJ Jyü3 fSJ& M3 *i Jlä *UJ ^ ^p ^J^ ^XS b!3
^1 I^jlW <*£** ^ Jlä vbxJI p v^xJI ^ * Jl> J^L. ^ JL> u&l
*£>*-* er J1-5* lA* ^ er Jl> lA' (^ Jlä l$jä r**" ^ *Jj**äi' «y^ 5 gU» ^ «^Uä \yteti £lä ^£> J^ ^ L^ vli^l }& &^=>
I^LäJ ^ Ju^JJ «*& kl I^Lääj J> jü Jlä j,l$ wl; <5^UJÜI3 ^ wuJJt *L> U$s3 yJü «*£t3 I» ^>l jJ JÜ 83iAsü ui^Lc LUai> x! Jlä ^ Jcs» äJ^oJt »ül3y>
^*>JJ l*j3>b yjb. ^vXj JyuäJi jü vuAJi Aä, tsru-abT»Cl3-^ l3j*>*ir !>& <o cpL>T Lp J Jlä yJjuJl er wuJül v^ÄÄfti! <j»P <* v**J' £* ^3 °tLi:?* l**5* L^3y (yü> aJ Jlä vJjÄAftJl (j»b $ju* ^1 iPüd aJ Lfl^ jl L^; iJ JUS * !**■& jü jjm Ul3 o*L> ^Ji er & jut* L«J3 o*L> *uic LöM» Lot3 ^U« ^p <jät3 iik*lc
^Lb <5yUäJt (jiLJI aulc l^äJlbt ^ (J^w. wuJül ^U ^UJt yU> tSr^^-Jt 45 &oU3 julä (jf^yk l^5*" ^^'3 Ä^" /jjiLJl iui I3 V^ V^^'3 1fr U50*^
^^^3 r3 er «Lää^-
XVIII.
ö^alÄJt^ ^UH mLx^ &*jJÜ
^ jj ^ o>i3 ^ji ^&* »iL: 0» ju ^ J^U kP ^uäl GfSji J^
JÜ J^b U gätf U ^ jJ JLä ^o*V AJ U >J« L^*7C5»^I iJ JU ^^^ ^SLT ^ LP J JLä^Ül *> Lol & jJ JU ^Ul v^ öU ^0 ^ iJ 7 jJ Jld^Uil ^Jt ^AAÄJt ^^ äJübjA äL x! ^Lö (f)ü jOo» üt ^3 x! Jü» J13 jdlt \t *J Jlä äj^niJl LJ ^l^p eAW f LA ^^«3 W *W b jUÄ JU 25 ^1 ^JJ 1^5 ^ä> «Gt3 y> ^äw* ^^ 1JIL& Lo ftj JLä oLiP ^ ^3 *3
gf) «X«j>f3 «£s> wörtlich: reib und zieh = schnell dahinterher.
gg) |JLm (II) = etwas in Ordnung bringen, etwas richtig ausführen; so bei Beaussier; vgl. fft«»* gerade Delphin p. 273 (r) und in unsern Texten S.56,Z.J5.
78 Albert Socin und Hans Stmume,
hta-kqrr$bu tyrnf. kqlles*h) Ihmdr wudnih, gällih UTlaT, jämmi - Iginfüd si-ukün hdda. gällih zid-ukän, ?ämmi-lhmär9 ma-tb&f-iei. zädu hüwouwijäh htciiUad nmr\ inüd pmr üdrb ras %mär üksmu mnqssa uhfb Ihmär. rpfa-lginfud tth, g&ttih äuda-tämmi-lhmär, mätök heröbt?
5 gällih jällah linaukän, tämmar nija! wullqu Zßtläni Uändu, uhuwa z#tt£ni hybtut pmf', ktlu, tykd keifti fth Iftnimf, g&llih «mf fel-lgqlb? g$lih Iginfüd il-huwa bgqlbu Ufa gäz maiiik.
rpsa - Iginfud uwuUät*) iamäh binnddma, uülla - Iginfud linnmf, g&llih jatiäh lammi-nnmf ndkulu §i-b&ldh. rpiqu hüwaunntnf kaijäkulu
40 Ibläh. iäb Shäl mlfdäm**) rptä; "nnhäl, g(ßlih hädi hia mäkliUek hlä -Ibra*. bkq-nnmf kajdkul ßdäk-lfdäm hta-würinel kir$u-mät.
XIX.
kläm lüliddt.
1. häda sÜg&r wäkel, häda bti-lküwätäm, häda iebbäd ofcirgl),
häda-llehhAs,
• • • »
häda ktäl IgmäL
2. häbb UUi wqiQtii, täh eddty ß'gäUm, baisSiu bukstiu, jäba kqdi wirfid idek ja mülq hädi.
XX.
ha££äjät*m).
1. tbeijik ebläh, b$t ma-sebäh. ^nniüm .
gh) <jäJä (II) = die Ohren spitzen, gi) seil. (jMj^l nach der Erklärung.
gk) fl<->i = Palmbast; man denkt noch am ehesten an die Wurzel J^s. gl) Den Mittelfinger allein vorstrecken und mit ihm stossende Bewegungen nach einem machen ist eine böse Verdächtigung.
gm) >ül>^> = Räthsel, so auch Beaussier. — Man giebt Räthsel mit den
Der Dialekt der Houwäba des Wäd Sös in Marokko. XIX. XX. 79
0l*j oj jj Jli &\S& JJ\> Ji ^äJI ^U T ^ ^ jj Jli iuSJI ^iJL JUS Vj^ j^il u^o -mJI tXifi ^H Jü> »(ky> ly>lj <* J* oL£* Lo JlJL JU 7
»JUfi ^JJ ,115 &>lj lp3 ^*^ j^ 0^5 Ui äI» li iJ JLd vi^O^ *U Lo JuJ\
äv-J&t ^ j4JÜI jj JL5 j^aJI äas uäJ^LT ^yb aLö ^#Jdl *Lu> ^LS &>1j y>3 5
äoL«j &£y OtAp ^5^^ fkXAJI 40
XIX.
|
&,***> ü* |
1. |
|
ffy&j* ü* |
|
|
,UJt oll» U» |
|
|
uJäIM ü^ |
|
|
J*iüt JUS tJtf> |
|
|
£a^j g^3 ^ |
2. |
|
^U» Ä v**» gib |
|
|
t , - > |
XX.
&***o\ Lo ob
Worten auf: ä^tkutn häfrtkum jäla .... ich bin zu euch gekommen und bringe ein RSthsel mit über ....
80 Albert Socin und Hans Stumme,
2. gidritna qtiämm&ra bikebtd mehelha ?äl-lhädid.
"ddMha**).
3. gimha bilwäntja*0) lala - bitna - mdauwtja.
llhabä tatt-lkandil.
4. gubbitna mitjira, md-liha /6#fc.
Ibibtda.
5. id-hte-ilwqd wäMim.
)ä.
6. iä-hte-ilwqd nmar dribtlätu**).
Igerntna.
7. iä-hte-ilwqd ühal fümmu.
Igirba.
8. rpsqrtn bäbßk, ijtiälttkin fiibit.
tybth.
9. sfrq-sfrq htaidtyt gid-lkimm. 10. d&rt mun-%rib, mä-därt elhfos.
gn) äj>^J> = Wassermelone, so (mit h statt j) Lerchundi 7 1 9b s. sandia; Meakin p. 65.
go) ^jjk = lustig, lebhaft; belwen Impf, ibelwen = sich rasch hin und her bewegen, flackern. gp) Ygl. Anm. bn.
Der Dialekt des Hoüwära des Wäd Süs in Marokko. XX. 81
^Xs^JL üjUa Liyxs 2.
>• • SüJLJt
XÄ*£N ÖS o^, J^ djua Aj»o 9. X*JJt J*s£t o>b U uyit er ojb 10.
Abhandl. d. K. S. Geeellscb. d. Wiflsenech. XXX Vf.
Uebersetzung. I.
14 Die Geschichte eines Knaben und eines Mädchens,
die zum Hause der Hexe kamen.
Es war einmal ein armer Mann, der besass einen Knaben und ein Mädchen. Er ging regelmässig auf die Jagd und brachte für jede Person der Familie ein Rebhuhn heim. Einst sprach seine Frau zu ihm: »Führe doch unsre Kinder in die Irre, damit wir beide je zwei Rebhühner zu verzehren haben : ich werde noch das meiner 5 Tochter essen, und du kannst noch das deines Sohnes essen!« Da ging der Mann hin und führte seine Kinder in die Irre. Das Mäd- chen aber war nicht müssig gewesen, sondern hatte Kleie und Asche mitgenommen, und während sie ruhig mitging, kennzeichnete sie damit den Weg.
Schliesslich gelangte man in eine Einöde. Da Hess der Vater die Kinder in den Wipfel eines Arganbaumesd) klettern und band eine Kalebasse neben sie. »Wenn ihr hört«, sprach er, »dass diese Kürbis- flasche anfängt zu reden, so könnt ihr annehmen, dass ich wieder- komme.«
Die Kinder blieben nun längere Zeit dort auf dem Baume, und der Wind blies durch die Kürbisflasche, dass diese anfing zu klingen und ssssss sagte. Schliesslich waren sie des Wartens überdrüssig, 40 drum stiegen sie vom Baume herunter und gingen dem Wege nach, den das Mädchen gekennzeichnet hatte. Auf diesem Wege gelangten sie heim.
Zu Hause angekommen, versteckten sie sich neben der Thüre. Die Mutter schüttete gerade das Abendessen (in die Essschüssel). »Wenn jetzt«, rief sie, »mein Mädchen da wäre, so könnte es mir
Der Dialekt der Houwära des Wäd SCs in Marokko. I. 83
die Hunde füttern!« Der Vater aber meinte: »Wäre mein Junge hier, so könnte er die Thttren abschliessen ! « Da rief das Mädchen : »Hier bin ich, Mutter!« Und der Junge rief: »Hier bin ich, Vater!« Die Mutter aber zog fix das Umrührholz aus dem Topfe und ver- setzte dem Vater einen Hieb über das eine Ohr, dass ihm die Sinne vergingen. Da lief der Junge herbei und wischte seinem Vater den Mehlbrei vom Halse ab. 16
Am folgenden Morgen aber sprach die Frau wiederum zu ihrem Manne: »Wenn du die Kinder jetzt nicht in die Irre führst, so begehst du wahrhaftig eine Dummheit!« Da nahm der Mann wieder seinen Jungen und sein Mädchen mit und führte sie hinaus in eine Einöde. Die Kinder kletterten dann auf einen Arganbaum und er- blickten einen leichten Rauch in der Ferne. Auf den Rauch gingen sie zu und sahen vor sich eine Hexe; die war blind. Sie schüttelte Milch in einem Sacke zu Butter. Als die Kinder ihr etwas Butter stehlen wollten, da sagte sie gerade für sich: »Ich schüttle die Haut 5 von dem E — sei, die wird mir dann Rosinen geben!« Ueber diese Worte mussten die Kinder lachen. Die Hexe hörte ihr Kichern und rief: »Schliesst euch, schliesst euch, meine Thürenl Und eure Schlüssel sollen zu mir herwandern!« Sofort vollzog sich dieser Befehl. Nun begann die Hexe nach den Kindern im Zimmer umher- zusuchen und hatte sie bald erwischt.
Die Hexe steckte nun den Jungen in einen grossen Sack mit Datteln, das Mädchen aber in einen mit Mandeln. Zu den Kindern sprach sie: »Wenn ich euch sage, ihr sollt mir eure Finger zeigen, 40 so steckt sie durch ein Loch durch den Sack!« Der Junge hatte zufällig eine Nähnadel und das Mädchen eine Stecknadel bei sich: wenn nun die Hexe kam und ihnen befahl, die Finger zu zeigen, so reichte der Junge die Nähnadel und das Mädchen die Stecknadel hin. So geschah es jedes Mal, bis die Kinder den Inhalt der Säcke aufgezehrt hatten. Jetzt gebot sie ihnen aus den Säcken herauszu- kriechen und befahl ihnen: »Macht mir Brennholz, damit ich Brot backen kann! Wir wollen dann zu euren Verwandten gehen!« Die Kinder hackten nun Holz, weinten aber dazu. Da kam ein Falke herbei und fand sie in Thränen. »Warum weint ihr?« fragte er sie. 45 Sie antworteten: »Ach, die Hexe hat uns hierhergeschickt, um Holz zu holen; sie will uns dann auffressen!« »Wieviel gebt ihr mir«,
6*
84 Albert Socin und Hans Stumme,
fragte der Falke, »wenn ich euch einen Rath gebe?« Die Kinder erwiderten: »Was du verlangst, das geben wir dir.« Da befahl der Falke: »Füllt mir diese Muschel hier mit Thränen an! Ich will sie austrinken.« Die Kinder weinten nun in die Muschel hinein und hatten sie bald mit Thränen angefüllt. Der Falke trank dann den Inhalt der Muschel. Hierauf rieth er dem Knaben: »Wenn dir die Hexe befiehlt, herbeizukommen und in das Feuer zu blasen, so sage ihr, dein Vater Jiabe dich nicht gelehrt ins Feuer zu blasen, sondern
20 bloss zu pflügen und zu dreschen!« Zum Madchen aber sprach der Falke: »Wenn die Hexe von dir verlangt, herbeizukommen und ins Feuer zu blasen, so antworte ihr, deine Mutter habe dich nicht gelehrt ins Feuer zu blasen, sondern bloss zu mahlen und zu sieben!« Nun mussten die Kinder den Backofen mit Holz füllen. Dann gingen sie ins Haus hinein. Die Hexe brannte unterdessen das Feuer im Backofen an und wusch die Kinder hübsch rein. Als der Ofen nun warm geworden war, befahl die Hexe dem Jungen: »Komm' her und blase!« Der Junge versetzte: »Blasen hat mich mein Vater nicht gelehrt, sondern nur Pflügen und Dreschen.« »Dann blas' du !« befahl
25 die Hexe dem Mädchen. Das versetzte aber : »Meine Mutter hat mich nicht Blasen gelehrt, sondern nur Mahlen und Sieben.« Jetzt sprach die Alte: »Kommt her! Ich will es euch vormachen, wie ihr zu thun habt!« Nun wollte sie ffffff machen*): die Kleine aber war schlau, und sie und ihr Bruder stiessen die Hexe in den Backofen hinein. Die Kleine goss auch noch Oel ins Feuer hinein. Der Junge wollte Wasser hineingiessen ; denn die Hexe schrie aus dem Backofen: »Giesst Wasser über mich, und kein Oel !« Doch das Mädchen befahl ihrem Bruder, ja nur Oel hineinzugiessen und das Wasser bei Seite zu lassen. So gössen die beiden Kinder denn emsig Oel zu, bis die Hexe verbrannt war.
Als sie nun an die Thüröffnung kamen, fanden sie ein Brot in
18 einem Mauerloche neben der Thür; das hatte die Hexe für ihren Gemahl gebacken. Das Mädchen war aber nicht dumm und legte eine Pflugschar ins Feuer, die bald heiss wurde. Dann hörte sie den Mann der Hexe kommen. Der war aber blind und war gewöhnt in jenem Mauerloche ein Brot zu finden; und wenn er kam, sperrte
*) D. h. blasen.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Scs in Marokko. IL 85
er einfach seinen Mund auf und nahm das Brot her. Das Mädchen wartete also, bis er kam: da eilte sie schnell, um ihm zuvorzu- kommen, zum Mauerloche, legte die glühende Pflugschar hinein und
*
nahm das Brot weg. Kaum hatte der Mann der Hexe das Haus betreten, so tappte er sogleich auf das Mauerloch los, an das er gewöhnt war, schnappte mit seinem Munde nach der Pflugschar und verschluckte sie. Die verbrannte ihm aber inwendig den ganzen Leib und er gab seinen Geist auf.
Die Rinder aber blieben im Hause wohnen : der Junge hütete die Schafe und das Mädchen besorgte ihm die häuslichen Geschäfte. — Dort habe ich sie zuletzt gesehen und bin dann hierhergekommen.
n.
Die Geschichte eines Mädchens, das eine Windhündin und ihres Bruders, der ein Vogel wurde.
Es war einmal ein armer Mann, der besass ein Mädchen und <o einen Jungen. Das Mädchen nahm er einst mit sich, und beide begaben sich nach einer Moschee. Es war ein Festtag. Die Leute hatten sich in der Moschee versammelt und theilten allerhand Speisen umsonst aus. Der Mann nun, von dem wir hier erzählen, ass alle- mal ein Brot auf, steckte währenddem aber schon ein anderes heimlich zu sich. Dann trennten sich die Besucher der Moschee.
Jedesmal am Festtage fand sich aber dort ein Löwe ein : dann flohen die Leute auseinander und eilten in ihre Häuser. Der Mann wollte nun auch aufspringen; da hielt ihn ein Hinderniss am Boden fest, sodass er sich nicht mehr erheben konnte. Seine Tochter aber hatte sich auf einen Thurm geflüchtet. Als nun der Löwe kam und 45 den Ort, wo sie sich befanden, umkreiste, da rief das Mädchen vom Thurme herab ihrem Vater zu:
»Väterchen, lieb' Väterchen, —
»Wer ist der, der sich naht meinem Väterchen?«
Der Mann antwortete:
»Töchterchen, Herzenstöchterchen, —
»Ach, wie gross ist er, mein Töchterchen!« 20
86 Albert Socin und Hans Stumme,
Das Mädchen begann wieder:
»Väterchen, lieb' Väterchen, —
»Er ist ja so gross wie des Onkels Füllen, lieb' Väterchen !«
Der Mann antwortete: 25 »Töchterchen, Herzenstöchterchen, —
»Ich habe keine Angst vor ihm, mein Töchterchen!«
20 Das Mädchen rief wieder:
»Väterchen, lieb' Väterchen, —
»Er ist ja so gross wie des Onkels Esel, lieb' Väterchen !«
Der Mann versetzte: 5 »Töchterchen, Herzenstöchterchen, —
»Ich habe keine Angst vor ihm, mein Töchterchen!«
Jetzt rief das Mädchen:
»Väterchen, lieb' Väterchen, —
»Er ist ja so gross wie des Onkels Kamel, lieb' Väterchen !«
4o Der Mann entgegnete:
»Töchterchen, Herzenstöchterchen, —
»Ich hab' keine Angst vor ihm, mein Töchterchen!«
Unterdessen war der Löwe bis zu ihm hingekommen und begann an ihm zu fressen, indem er mit den Zehen begann. Da rief das Mädchen :
»Väterchen, lieb' Väterchen, — 4 5 »Bis wohin ist er mit seinem Fressen gekommen, lieb' Väterchen ?«
Der Mann erwiderte:
»Töchterchen, Herzenstöchterchen, —
»Er ist mir bis an den Fussknöchel gekommen, mein Töchterchen!«
Das Mädchen fragte wieder: 20 »Väterchen, lieb' Väterchen, —
»Bis wohin ist er mit seinem Fressen gekommen, lieb' Väterchen?«
Der Mann versetzte:
»Töchterchen, Herzenstöchterchen, —
»Er ist mir bis ans Knie gekommen, mein Töchterchen !«
25 Das Mädchen fragte weiter;
»Väterchen, lieb' Väterchen, —
»Bis wohin ist er mit seinem Fressen gekommen, lieb' Väterchen?«
Der Dialekt der Hoüwära des Wäd Süs in Marokko. II. 87
Der Mann rief:
»Töchterchen, lieb' Töchterchen, —
»Er ist mir bis an die Beckenknochen gekommen, mein ao
Töchterchen!«
Dann fragte das Madchen noch:
»Väterchen, lieb9 Väterchen, —
»Bis wohin ist er mit seinem Fressen gekommen, lieb' Väterchen?«
Der Mann rief: 22
»Töchterchen, lieb' Töchterchen, — »Er ist mir bis an die Brust gekommen, mein Töchterchen !«
Weiter reden konnte er nicht, und bald hatte ihn der Löwe ganz aufgefressen. Das Mädchen weinte nun heftig oben auf dem Thurme. Da kamen zwei Raben zu ihr und fanden sie in Thränen. 5 »Warum weinst du?« fragten sie sie. Da erzählte sie ihnen ihre
•
Geschichte, und die Raben versetzten : »Wieviel willst du uns geben, wenn wir dich nach dem Hause deiner Verwandten schaffen?« Das Mädchen entgegnete: »Das, was ihr verlangt!« Nun befahlen sie ihr: »Weine solange, bis du die beiden Muscheln hier mit deinen Thränen angefüllt hast!« Sie that dies, und jeder der beiden Raben trank dann eine Muschel aus. Dann nahmen sie sie auf ihre Flügel und trugen sie nach der Wohnung ihrer Verwandten, wo sie ihren Bruder vorfand.
Das Mädchen aber besass wunderbare Schönheit. Bald kamen die Männer und warben um ihre Hand. Doch sie erklärte: »Ich 40 werde wahrhaftig nie heirathen!« Schliesslich floh sie mit ihrem Bruder von diesem Hause fort. Nach einiger Zeit gelangten sie zu zwei kleinen Teichen, von denen war der eine der Vogelteich und der andre der Menschenteich. Der Knabe trank nun aus dem Vogel- teich, das Mädchen aber aus dem Menschenteich. Da wurde der Knabe in einen Vogel verwandelt, das Mädchen aber blieb, wie sie war.
Als sie zusammen des Weges weiterzogen, da fanden sie das Fell einer Windhttndin am Boden. Das zog das Mädchen an. Hier- auf begegneten sie dem Königssohne; der nahm die vermeintliche Windhttndin mit nach seinem Palaste. Dort gab man ihr Kleie zur Speise.
88 Albert Sogin und Hans Stumme,
Der Knabe war also in einen Vogel verwandelt worden: er 45 besuchte nun allnächtlich seine Schwester. Die sperrte man aber des Nachts auf den Platz hinaus, wo sich aller möglicher Unrath befand. Da pflegte er sie anzureden:
»Schwesterchen, mein Schwesterchen, —
»Was hast du gestern Abend bekommen, mein Schwesterchen?«
Und sie erwiderte dann:
»Brüderchen, mein Brüderchen, — 20 »Kleie bekam ich wie die andern Hunde, mein Brüderchen!
»Und auf dem Misthaufen muss ich schlafen, mein Brüderchen !«
Dann flog ihr Bruder allemal wieder fort und weinte.
So ging es längere Zeit, bis einmal jemand des Nachts im Palaste wach blieb und zuhörte, wie die Windhündin sich mit ihrem Bruder unterhielt. Deshalb meldete er am folgenden Morgen den Hofleuten: »Die Windhündin da kann sprechen, sie ist ein Mensch.« Da nahm man die Windhündin fest und zog ihr das Fell herunter, das 25 sie umhüllte. Dann zog man ihr menschliche Kleider an. Als hier- auf der Königssohn erklärte, dass er sie heirathen wolle, . erwiderte sie: »Wahrhaftig, ihr sollt mich nur dann zur Heirath bewegen, wenn mein Bruder auch hierher kommt!« »Wo ist denn dein Bruder?» fragte der Prinz. Das Mädchen versetzte: »Mein Bruder ist ein Vogel geworden und kommt jeden Mittag auf das Dach dort.« Da erklärte der Königssohn: »Ich werde ihn schon einfangen und ihn her- bringen.«
Er machte sich nun ans Werk und schmierte das Dach mit Pech voll. Als sich dann der Vogel niederliess, hielt ihn sofort das 24 Pech fest. Der Königssohn sprang hinzu und fing ihn ein. Dann brachte er ihn nach jenem Teiche, aus dem die Schwester des Knaben getrunken hatte: da verwandelte sich der Knabe wieder in einen Menschen. Und als der Königssohn seine Schwester heirathete, da ward er dessen Schwager. —
Ein Junge, der in ihrer Nachbarschaft wohnte, erklärte: »Ich
will auch eine Windhündin heirathen!« Er verschaffte sich eine
solche; man zog ihr schöne Kleider an und brachte sie nach einem
Zimmer. Dann kam der junge Mensch zu ihr mit seinem Stocke und
5 schrie sie an: »Lass dieses Fell fahren, das ja gar nicht zu dir
Der Dialekt der Hoüwära des Wäd Süs in Marokko. III. 89
gehört!« Dabei hieb er tüchtig mit dem Stocke auf sie ein. Das Thier aber besudelte ihn in seiner Angst mit seinem Unrathe, und als er immer derber zuschlug, da schnappte es ihm nach dem Bauche und biss ihn. Sie riss ihm den Leib auf, und er starb.
in.
Die Geschichte vom Holzfäller.
Es war einmal ein Mann, der kannte Niemand und wollte auch Niemand kennen lernen, ausser den lieben Gott. Einst ging er Holz fällen und kam draussen an einen Arganbaum. Als er mit der Axt * o an den Arganbaum anschlug, redete der Geist aus dem Innern des Baumes zu ihm und fragte: »Wer klopft nach mir?« Der Holzfäller versetzte: »Ich bin's im Namen Gottes und stehe dir ehrlich gegen- über.« »Ebenso sage ich«, sprach der Geist. Der Holzfäller aber begann wieder: »Meine Kinder daheim werden demnächst Hungers sterben!« Da fragte der Geist: »Was wünschest du, mein Bruder?« »Ich möchte für meine Kinder etwas zu essen haben«, versetzte der Holzfäller. Da gab ihm der Geist eine Schüssel und erklärte: »Sag7 zu ihr: »»Füll' dich, füll' dich, Schüsselchen!«« — da wird sie voll Speise werden.« Der Holzfäller nahm die Schüssel mit heim und fand seine Kinder dasitzen. Seine Frau fragte ihn: »Nun, hast du 45 etwas Holz heimgebracht?« Er antwortete ihr: »Gott hat uns etwas Gutes geschenkt!« »Was hat er dir geschenkt?« fragte sie. Er ver- setzte : »Er gab mir ein Schüsselchen.« Nun befahl er dem Schüssel- chen: »Füll' dich an, füll' dich an, mein Schüsselchen!« Und richtig, das Schüsselchen ward voll von Speisen. Seine Kinder hatten also zu essen, und es ging ihm somit ziemlich erträglich.
Einst kam ein altes Weib zu diesen Leuten und bat sie: »Um Gottes Willen, — habt ihr etwas für mich zu essen?« Man sagte ihr: »Geh' zum Schüsselchen dort und sage zu ihm: »»Füll' dich an, füll' dich an,' mein Schüsselchen!«« Die Alte ging zum Schüssel- 20 chen und sagte diese Worte zu ihm. Da wurde das Schüsselchen voll Speise für sie. Sie ass, bis sie satt war und ging dann weg. Am folgenden Tage kam sie wieder zurück und hatte ebenfalls ein Schüsselchen mitgebracht. Sie bat: »Um Gottes Willen, — habt ihr
90 Albert Socin und Hans Stumme,
etwas für mich zu essen?« »Geh' doch zum Schüsselchen hin!« ver- setzte man. Sie ging wieder zum Schüsselchen, sprach zu ihm die bewussten Worte, und ass, bis sie satt war. Das Schüsselchen nun,
25 das sie selber mitgebracht hatte, setzte sie hin, dasjenige der Familie des Holzfällers aber nahm sie mit fort. Als man nun • zu Abend essen wollte und das Schüsselchen holte und zu ihm den Spruch sagte, da wollte es nicht seinen Zauber thun. Da sprang der Holz- fäller auf und zerschlug es.
Als es aber wieder Morgen wurde, gürtete sich der Holzfäller, nahm seine Axt, begab sich nach dem Arganbaume und klopfte an denselben. Der Geist fragte : »Wer klopft nach mir ?« Der Holzfäller klopfte nochmals und sprach : »Ich stehe in Gottes Schutze und trete dir ehrlich gegenüber!« Da fragte der Geist: »Mein Bruder, was 30 wünschst du?« Der Holzfäller versetzte: »Ich möchte für meine Kinder etwas zu essen haben.« Da gab ihm der Geist eine Mühle und er-
26 klärte: »Sage zu ihr: »»Thu' dein Werk, thu' dein Werk, Mühle!«« — dann wird sie anfangen zu mahlen.« Der Holzfäller nahm die Mühle mit nach Hause. Seine Frau fragte: »Hast du etwas Holz heim- gebracht?« Er entgegnete: »Ich habe etwas sehr Gutes heimgebracht.« »Was hat man dir gegeben?« fragte sie. Da zeigte er ihr die Mühle und sie lebten nun von dem Zauber derselben. Eines Tages kam die alte Frau wieder und entführte ihnen auch die Mühle.
Der Holzfäller begab sich wieder zum Arganbaume und begann an denselben zu klopfen. Der Geist antwortete: »Ich stehe in Gottes Schutze und trete dir ehrlich gegenüber! Was willst du von mir?«
5 »Ich möchte etwas für meine Kinder zu essen haben«, versetzte der Holzfäller. Da gab ihm der Geist eine Wildkatze und erklärte ihm: »Sprich zu ihr: »»Thu' dein Werk, thu' dein Werk, Katze!«« — da wird sie ihr Werk thun. Der Mann nahm nun die Wildkatze mit nach einem Bade und sprach zum Badewirthe: »Heb' mir die Katze da auf, aber sag' ja nicht zu ihr: »»Thu dein Werk, thu' dein Werk, Katze!«« Hierauf ging der Holzfäller in den Baderaum. Der Bade- wirth aber sprach bei sich: »Wahrhaftig, — ich muss sehen, was es mit dieser Katze für eine Bewandtniss hat!« Drum rief er: »Thu'
40 dein Werk, thu' dein Werk, Katze!« Da begann die Katze Gold zu misten. Als nun der rechtmässige Besitzer der Wildkatze mit dem Baden fertig war und den Badewirth bat, ihm seine Katze zu
Der Dialekt der Hoüwäha des Wäd Süs in Marokko. III. 91
geben, da Übergab ihm der eine ganz ahnliche Katze. Die nahm der Holzfäller mit heim und sprach zu ihr: »TW dein Werk, thu' dein Werk, Katze!« Doch die Wildkatze zauberte ihm nichts herbei, und er jagte sie fort.
Dann begab er sich wieder zum Arganbaume und klopfte wiederum an denselben mit der Axt. Der Geist antwortete: »Ich stehe in Gottes Schutze und trete dir ehrlich gegenüber ! Was wünschst du?« »Ich wünsche für meine Kinder etwas zu essen«, versetzte der Holzfäller. Da übergab ihm der Geist drei Knüppelchen. »Einen *s von diesen Knüppeln«, erklärte er, »musst du an deine rechte Seite, den zweiten an die linke Seite und den dritten dir auf den Rücken hängen und dann sprechen: »»Thut euer Werk, thut euer Werk, ihr Knüppel!«« Der Holzfäller probirte dies, — da versetzten ihm die drei Knüppel tüchtige Hiebe und prügelten ihn halbtodt. Schnell rief er: »Ich flehe zu Gott vor dem Satan, dem verfluchten!« Da liessen die Knüppel von ihm ab. Als er sie nach Hause gebracht hatte, fragte ihn seine Frau: »Hast du etwas Holz heimgebracht?« Er antwortete: »Ich habe wieder ein schönes Geschenk mitgebracht; nämlich drei Knüppelchen. Häng' jetzt einen an deine linke Seite, 20 einen an deine rechte und einen dir auf den Rücken und sag' zu ihnen: »»Thut euer Werk, thut euer Werk, ihr Knüppel!«« Sie machte sich sogleich daran und befestigte die Knüppel in der beschriebenen Weise auf ihrem Körper: da begannen die Knüppel ihre Arbeit und prügelten sie tüchtig durch. Sie begann laut um Hülfe zu rufen. Ihr Mann aber hatte sich unterdessen nach einer Moschee begeben. Die Kinder liefen ihm aber nach und sprachen: »Vater, unsre Mutter wird daheim zu Tode geprügelt!« »Was fehlt ihr denn?« fragte er scheinheilig. Die Kinder erzählten: »Die Knüppel walken sie jetzt durch.« Da verliess der Vater die Moschee und rief (zu Hause angekommen) : »Ich flehe zu Gott vor dem Satan, dem 25 verfluchten!« Da liessen die Knüppel von seiner Frau ab.
Die Alte, die ihnen bereits das Schüsselchen und die Mühle entführt hatte, kam abermals zu ihnen und bat sie: »Um Gottes Willen, — habt ihr etwas zu essen für mich?« Man antwortete ihr: »Wir haben hier drei Knüppelchen; von denen musst du einen an deine linke Seite, einen an deine rechte und einen auf deinen Rücken nehmen und dann zu ihnen sprechen: »»Thut euer Werk,
92 Albert Sogin und Hans Stumme,
thut euer Werk, ihr Knüppelchen!«« Das that sie mit den Knüppeln, und die begannen auf sie loszuprügeln. Der Holzfäller aber war wieder nach der Moschee gegangen, damit die Alte ihre Hiebe
30 ordentlich erhalten möge. Die Kinder folgten ihm nun nach der Moschee und berichteten ihm: »Die Muhme wird daheim zu Tode
28 geprügelt !« Der Vater ging also wieder nach Hause und fand die Prügelei in vollem Gange. »Bei Gott«, schwur er, »ich befreie dich nicht von diesen Knüppeln, wenn du mir nicht mein Schüsselchen und mein Mühlchen herbeischaffst!« Sie flehte: »Bitte, bitte, befreie mich von diesen Knüppeln! Ich werde dir die gestohlenen Sachen sofort zurückbringen!« Ferner rief sie: »Geh' und suche sie in meinem Hause! Sie befinden sich an der und der Stelle!« Der Holzfäller begab sich nun selbst hin und holte die Gegenstände. Dann sprach er : »Ich flehe zu Gott vor dem Satan, dem verfluchten !«
5 Und jetzt erst liessen die Knüppel von der Alten ab. Der Holzfäller aber versicherte ihr: »Bei Gott! Am Tage, wo du wieder bei mir erscheinst, lasse ich die Knüppelchen auf dich los, bis sie dich todt- prügeln.«
Hierauf ging der Holzfäller zu dem Badewirthe und nahm die Knüppelchen ebenfalls mit. »Heb' mir diese Dinger einstweilen auf«, bat er ihn, »aber stecke sie dir ja nicht an den Körper und sag' ja nicht zu ihnen: »»Thut euer Werk, thut euer Werk, ihr Knüppelchen!«« Der Badewirlh aber machte sich trotzdem ans Werk und that mit ihnen so (wie der Andere ihm verboten hatte). Da prügelten sie auf ihn los und schlugen ihn fast todt. Der Besitzer der Knüppel
40 kam wieder herbei, und der Gequälte flehte: »Befreie mich von deinen Knüppeln!« Der Holzfäller aber erwiderte: »Bei Gott! Ich werde dich nicht von ihnen befreien, wenn du mir nicht meine Wildkatze zurückgiebst!« Da holte der Badewirth ihm die herbei. Nun sprach der Holzfäller: »Ich flehe zu Gott vor dem Satan, dem verfluchten!« Dann nahm er seine Wildkatze und ging nach Hause.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. IV. 93
IV.
Die Geschichte von einer Ziege und ihren Kleinen.
Eine Ziege hatte Unglück und blieb in einem Wasserloche stecken. Da zog die übrige Heerde weiter und liess sie allein. Schliesslich konnte sie sich aber aus dem Loche herausarbeiten und begab sich nun nach einem Hause, das von seinen Bewohnern ver- lassen war. Dort warf sie zwei Zicklein. Sie ging nun auf die Weide ^ 5 und bekam ihre Euter voll Milch und raffle mit ihren Hörnern Heu auf. Dann klopfte sie bei ihren Kindern an. Die antworteten: »Wer klopft bei uns?« »Ich bin's«, versetzte sie, — »macht die Thttre auf! Meine Hörner tragen Heu und meine Euter sind voll Milch!«
So ging es längere Zeit fort. Eines Tages aber kam ein Menschenfresser und klopfte an das Haus, in dem sich die Zicklein befanden. »Wer klopft bei uns?« fragten sie. Der Menschenfresser erwiderte: »Macht nur die ThUre auf! Meine Euter sind voll Milch, und meine Hörner tragen Heu!« Da machten die Zicklein die Thttre 20 auf, und der Menschenfresser frass sie auf der Stelle.
Dann kam die Ziegenmutter heim, klopfte nun auch an die Thttr und rief: »Macht die Thttre auf! Meine Euter sind voll Milch, und meine Hörner tragen Heu!« Aber Niemand wollte ihr öffnen. Da stiess sie die Thttr ein und kam ins Zimmer, fand aber ihre Kinder nicht vor. Sie begann zu weinen und ging fort und scharrte den Boden beim Panther. »Wer isl's, der bei mir klopft?« fragte der, — »ich habe mein Haus gegraben trotz Regen und Wind, und meine Augen sind blind dabei geworden!« Die Ziegenmutter fragte : »Hast du vielleicht meine Kinderchen weggeschleppt? Wenn 25 du sie weggeschleppt hast, so komm' hinaus auf den Kampfplatz!« Der Panther aber versetzte: »Meine Liebe, ich habe dir sie nicht weggeschleppt !«
Nun ging die Ziege zur Hyäne und klopfte bei ihr an. Die Hyäne erwiderte : »Wer ist's, der bei mir anklopft? Ich habe mein Haus gegraben trotz Regen und Wind, und meine Augen sind blind dabei geworden!« Die Ziege fragte: »Hast du vielleicht meine 80 Kinderchen weggeschleppt?« »Nein«, versetzte die Hyäne, »ich habe sie dir nicht weggeschleppt!«
94 Albert Socin und Hans Stumme,
Schliesslich kam die Ziege zum Menschenfresser und klopfte bei ihm an. Der fragte auch: »Wer ist's, der bei mir anklopft? Ich habe mein Haus gegraben trotz Regen und Wind, und meine Augen sind blind dabei geworden.« »Hast du vielleicht meine Kinder- chen weggeschleppt?« fragte die Ziege. Der Menschenfresser ver- setzte: »Ja, die hab' ich dir weggeschleppt.« »Wenn du das gethan hast«, begann die Ziege wieder, »so komm heraus auf den Kampf- s platz!« Er versetzte: »Warte ein Weilchen! Ich muss mich erst zum Kampfe mit dir fertig machen.« Der Menschenfesser setzte sich nun Hörner aus der weichen Masse der zerquetschten Argannusskerne auf seinen Kopf und trat der Ziege entgegen. Dann begann er mit ihr den Kampf; sie hatte ihn aber bald besiegt und getödtet. Ihre Kinder aber zog sie ihm aus dem Leibe heraus und ging mit ihnen nach Hause.
V.
Die Geschichte von Mois.
Es war einmal ein Mann, der war ein Dieb und Räuber. Er zeugte einen Sohn, dem gaben er und sein Weib den Namen Mois.
40 Der Vater aber starb bald, und Mois verursachte nun seiner Mutter allen möglichen Aerger durch seine Schurkenstreiche. Als sie merkte, dass er ihr zu lästig wurde, da nahm sie ihn mit nach einer Stadt und brachte ihn zu einem Handwerker, der neue Schuhe anzufertigen pflegte. Den bat sie: »Bitte! Ich möchte gern, dass du meinen Sohn in die Lehre nähmest.« »Wie heisst du denn?« fragte dann der Meister den kleinen Mois. Der antwortete: »Ich heisse »»Wäg- undzerschneid««. Einst sprach der Meister: »Also, Wägund- zerschneid, bleib ein Weilchen hier und verkaufe im Laden!« Als der Meister fort war, da machte sich Wägundzerschneid ans Werk und nahm die Schuhe her und schnitt sie entzwei. Schliesslich hatte er den gesammten Vorrath des Ladens auseinandergeschnitten. Als
45 der Meister zurückkam, rief er: »Was hast du nun hier angefangen, Wägundzerschneid!?« Der Junge versetzte: »So verstand ich's!«*)
*) = ich dachte, »wäg* und zerschneid'« bezöge sich auf die Sachen im Laden hier. — Aehnlich in den übrigen Fällen.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. V. 95
Nun hieb der Meister auf ihn los und prügelte ihn fast zu Tode mit seinem Stocke. Dann schickte er ihn seiner Mutter zurück.
Seine Mutter begab sich wieder nach der Stadt und übergab ihn einem Töpfer. Zu dem sprach sie: »Bitte, lieber Töpfermeister, nimm doch meinen Jungen in die Lehre!« »Wie heisst du?« fragte dann der Meister den kleinen Mois. »Ich heisse »»Zerschlagund- zerklopf««. Einst sprach der Meister: »Also, Zerschlagundzer- klopf, verkauf jetzt die Töpferwaaren hier!« Damit verliess der Mann den Laden und überliess Mois den Verkauf der Geschirre. Mois wartete, bis sein Meister verschwunden war, da nahm er einen «o Stock her und zerschlug alle diese Geschirre. Als sein Meister wiederkam, schrie der: »Was hast du hier losgelassen, Zerschlag- undzerklopf?!« Der Junge versetzte: »So verstand ich's!« Nun hieb der Meister auf ihn ein und drasch ihn halbtodt, dann schickte er ihn zu seiner Mutter zurück.
Die brachte ihren Jungen nun zu einem Krämer und sprach zu ihm: »Bitte! Ach, ich möchte, dass du meinen Sohn in die Lehre nähmest, damit er ein Krämer werde.« »Wie heisst du denn«, fragte dann der Krämer den kleinen Mois. »Ich heisse »»Mischundmeng««, versetzte der. Einst sprach er zu ihm : »Mischundmeng, ver- 25 kaufe hier im Laden!« Der Junge wartete, bis sein Meister fort war, und dann nahm er Schmalz und Honig, Seife, Theer und Oel her und mischte Alles durcheinander. Als der Krämer zurückkam, schrie 32 er: »Was hast du hier angerichtet, Mischundmeng?« »So verstand ich's«, entgegnete der Junge. Nun schlug der Meister auf ihn los und prügelte ihn beinahe todt. Dann schickte er ihn zu seiner Mutter zurück.
Nun schaffte die Mutter den jungen Mois zu einem Schneider, der aus Tuch und sonstigen Stoffen Anzüge verfertigte. Zu dem brachte die Mutter ihren Jungen und sprach: »Bitte! Ach, unter- richte doch meinen Sohn im Schneiderhandwerk!« »Wie heisst du?« 5 fragte dann der Schneider den kleinen Mois. »Ich heisse »»Trenn- aufundflick««, versetzte Mois. Einst sprach der Meister: »Also, Trennaufundflick, nähe hier fleissig weiter, bis ich zurückkomme!« Da machte sich Mois ans Werk und zerschnitt seinem Meister Alles, was von Anzügen und Stoffen dawar. Als er Alles zertrennt hatte, da kam sein Meister zurück und schrie : »Was hast du hier angerichtet,
96 Albert Socin und Hans Stumme,
Trennauf undflick?« Der Junge versetzte: »So verstand ich's.« Nun schlug der Meister auf ihn ein und schlug ihn beinahe todt. Dann schickte er ihn seiner Mutter zurück. —
Einst sprach er zu seiner Mutter: »Mutter, koch zu unserm Abendbrot doch heute Mehlmus!« Da bereitete sie ein Mehlmus zum Abendessen. Als sie das Mus heiss auf den Tisch gestellt halte, da
40 sagte er ihr: »Komm' her und mach' (mit deiner Hand) das Loch im Mus, wohin ein das Fett gegossen wird!« Sie kam und wollte mit ihrer Hand eben in das Mus greifen, da stiess er ihr die Hand tief ins Mus hinein (und hielt sie fest). »Bei Gott«, rief Mois, »ich werde deine Hand nicht eher loslassen, als bis du mir gezeigt hast, was das Handwerk meines Vaters gewesen ist!« Da nahm seine Mutter einen Räuberknittel, in dem vierzig Nägel staken, herbei (und zeigte ihm damit, dass sein Vater ein Räuber gewesen war).
Mois kaufte sich hierauf ein Eselchen*) und steckte dem zwei Pesetas in den Hintern. Dann ritt er auf dem Esel zu Markte und traf unterwegs mit mehreren ebenfalls zu Markte ziehenden Leuten zusammen. Auf einmal mistete der Esel die beiden Pesetas vor den
45 Augen jener Leute aus. Sofort kauften ihm sieben Leute zusammen den Esel ab und bezahlten für ihn sechzig Pesetas. Sie kauften also den Esel gemeinschaftlich. Mois aber erklärte ihnen: »Mein Esel darf nur grüne Gerste zu fressen bekommen und darf nur auf Seide schlafen.« Die sieben Käufer zogen nun das Loos darüber, bei wem der Esel zuerst des Nachts über bleiben sollte. Das Loos traf also Einen von ihnen: der fütterte das Thier mit grüner Gerste, bis es satt war und versorgte es mit seidenen Decken. Dann über- Hess er ihn bis zum nächsten Morgen sich selbst. Als er am Morgen nach dem Esel sah, da fand er, dass der Esel ihm die schönen seidenen Decken mit seinem dünnen Miste verdorben hatte, denn der hatte in Folge der grünen Gerste recht dünn gemistet. Derjenige,
20 an den nun die Reihe kam, fand sich bald ein und bat: »Schaff' mir den Esel heraus!« »Hast du etwas vom Esel bekommen?« fragte er ferner. »Gewiss«, entgegnete der Erste, »es hat nicht an Glück
f) S. Seite 9, namentlich Anm. 24.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. V. 97
gemangelt!« Dem Zweiten erging es aber geradeso. Schliesslich hatten alle Sieben dasselbe Schicksal mit dem Esel.
Mois dachte nun bei sich: »Jedenfalls werden die Leute kommen und mich todtschlagen wollen!« Deshalb machte er sich ans Werk und füllte einen Darm mit Blut an, den er dann seiner Mutter (unter den Kleidern) an den Hals band. Er erklärte ihr: »Mutter, wenn die sieben Leute kommen, so will ich mit dir einen Zank erheucheln und dich todtstechen.« Bald kamen auch die sieben Leute zu Mois. Sie begannen gleich mit ihm einen Streit, und er wiederum begann 25 einen (scheinbaren) Streit mit seiner Mutter und erstach sie (schein- bar). Da riefen die Andern: »Wehe dir, Mois! Warum hast du deine Mutter erstochen?« Er erwiderte: »Ihr selber, Freunde, habt 34 mich in Verzweiflung gebracht, und meine Mutter wollte nichts vom Rückgängigmachen (des Verkaufes meines Esels) wissen ! Aber wie- viel gebt ihr mir, wenn ich meine Mutter wieder lebendig mache?« Die Leute antworteten: »Soundsoviel, — wenn du deine Mutter wirklich wieder ins Leben zurückbringst.« Da nahm er ein kleines Messer her und redete zu demselben: »Mach' sie lebendig, Messer- chen! Mach' sie todt, Messerchen*)!« Bald stand seine Mutter wieder auf und ward lebendig.
Da sprachen die sieben Leute zu ihm : »Verkaufe uns doch das Messerchen! Wir haben beständig Zank mit unseren Weibern, und 5 sie widersprechen uns täglich.« Schliesslich verkaufte er ihnen das Messerchen. Auch jetzt zogen sie das Loos, nämlich darüber, wer es zuerst an sich nehmen sollte. Der Erste ging hin und nahm das Messerchen mit heim. Bald hatte ihm seine Frau das Abendessen bereitet und trug es auf. Da fing er einen Streit mit ihr an, sprang auf und erstach sie, indem er ihr den Hals von dem einen Ohre bis zum andern durchschnitt. Dann redete er das Messerchen an: »Mach' sie lebendig, Messerchen! Mach' sie todt, Messerchen!« So brach der Morgen an.
Schliesslich ging es allen Uebrigen so, wie es dem Ersten er- gangen war: alle Sieben hatten schliesslich ihre Frauen abgeschlachtet! <o Mois aber dachte bei sich: »Sie werden nun zu mir kommen!«
*) Es handelt sich hier also um ein Wortspiel : mois, der Name des jungen Menschen, bedeutet ja auch »Messerchen«.
AMuradl. d. K. 8. Gesell seh. d. Wissen seh. XXXVI. 7
98 Albert Socin und Hans Stumme,
Deshalb sprach er zu seiner Mutter: »Grab' mir ein Loch in die Erde, das so gross sei, wie ein Grab!« Sie erfüllte ihm den Wunsch. Bald kamen nun die Sieben und klopften seine Mutter heraus. Die trat zu ihnen vor die ThUre, und sie fragten sie: »Wohin ist Mois gegangen ?« Sie versetzte : »Mois ist todt !« »Wo ist denn sein Grab?« fragten sie. »Da drinnen ist es«, erwiderte sie, »geht hin und seht es euch an !« Mois aber war ins Grab gekrochen und hatte eine Scbeere mitgenommen. Die Leute gruben nun auf 45 die Stelle los, wo sie seinen Kopf vermutheten und stiessen auf ein Loch in dieser Gegend. Einer kam herbei und versuchte (in das Loch) zu riechen, deshalb steckte er seine Nase hinein und wollte sehen, ob es unten schon stänke. Da schnitt ihm Mois die Nase ab. So erging es schliesslich allen Sieben. — .Die Geschichte ist fertig.
VI. Die Geschichte von der Eule.
•
Es war einmal eine arme Frau, die hatte einen Sohn. Sie 20 besassen nichts als eine Ziege ; die schlachteten sie und assen das Fleisch derselben. Am nächsten Morgen früh sagte der Junge: »Mutter, bringe diese Haut zu Markte !« »Mutter !« fuhr er fort, »ich will kommen um dir diese Haut abzukaufen, sicherlich wird auch ein Jude kommen und dir diese Haut abkaufen wollen, indem er dich zu betrügen sucht. Ich will dann auch kommen und die Sache für dich zu gutem Abschluss bringen. Ich will zugleich mit dem Juden herkommen und dann wollen wir bei dir auf die Haut höher und höher bieten«. So trieben sie den Preis der Haut in die Höhe, bis sie auf hundert Mitkai *) kamen. So verkauften sie sie an den 25 Juden, und erhielten hundert Mitkai, er und seine Mutter; sie kauften dafür Schafe.
Als er nun hinging und die Schafe hütete, traf er einmal in einem verlassenen Hause im Walde eine Eule, die schrie: »Muok«. Er fragte sie: »Wie viel hast du geboten?« Sie schrie: Muok. Er fragte: »Hundert Duros?« Sie schrie nochmals: »Muok«. Da sagte
*) Also etwa 400 Francs; s. Marroco, das Land und die Leute v. A. v. Conring, Berlin 4 884, S. 237 unten. S. auch Nachtrag (zu S. 3 Anna. 2).
Der Dialekt der Houwäba des Wäd Süs in Marokko. VI. 99
er: »Gott gebe dir Glück zum Handel!«*) Er begab sich nach Hause und sagte zu seiner Mutter: »Ich habe die Schafe verkauft.« »An wen?« fragte sie. Er antwortete: »An eine Eule.« Sie rief: »Hast du schon einmal Leute gesehen, die etwas an eine Eule ver-36 kaufen?« Er erwiderte: »Ich habe sie nun an sie verkauft, und der Kauf ist abgeschlossen.« Sie fragte: »Hat sie dir denn auch Zahlung geleistet?« Er antwortete: »Ich habe mit ihr eine Frist von vierzehn Tagen vereinbart.« Als die vierzehn Tage verstrichen waren, begab er sich wieder nach jenem Hause; daselbst fand er eine Eule, die schrie: »Muok«. Er fragte sie: »Hast du das Geld hergebracht?« Sie schrie: »Muok«. Er sagte: »So gieb das Geld her!« Nun ging er mit einem Steine auf sie los; da flog sie weg. Er verfolgte sie bis zu ihrem Loche ; da fand er einen Topf, der mit Duros angefüllt 5 war. Nun nahm er sich die hundert Duros, um welche er die Schafe verkauft hatte und begab sich nach Hause; daselbst sagte er zu seiner Mutter: »Die Eule hat mir Zahlung geleistet.« »Wo denn?« fragte sie. Er antwortete: »In ihrer Wohnung?« Da fragte sie: »Kennst du denn den Weg nach dem Platze noch, wo sie dir Zahlung geleistet hat?« Er erwiderte: »Ich kenne den Weg.« Da ging seine Mutter mit ihm bis zu dem Loch der Eule ; sie griffen in das Loch hinein und nahmen den Topf mit den Duros weg. Dann gingen sie nach Hause.
Hierauf nahm sie ihren Sohn her und steckte ihn in den Keller. Dann holte sie die Handmühle, holte Wasser und holte ein 40 Sieb. Das Mehl aus der Mühle Hess sie auf ihn fallen und goss Wasser durch das Sieb auf ihn. Am Morgen kamen eine Anzahl Leute und sagten zu seiner Mutter : »Lass ihn doch los !« Sie gingen hin nach ihm zu sehen und wünschten ihm guten Morgen. Er ant- wortete: »Guten Morgen! Gott sei gedankt für die reichen Gaben, die gestern Nacht heruntergefallen sind!« Sie fragten: »Welche reichen Gaben?« Er antwortete: »Es hat die ganze Nacht hindurch geregnet und gedonnert.« Als er wieder vernünftig wurde, holte sie ihn aus dem Kellerloch heraus, und er heirathete ein Mädchen. Und nun ist's aus. Dort habe ich sie zuletzt gesehen und bin hierher 15 gekommen.
*) Damit erklärt er den Handel für abgeschlossen und lässt ihr die Schafe,
7* .
.j
1 00 Albert Socin und Hans Stumme,
VIL
Halblorber.
Es war einmal eine Frau, die hatte gar keinen Sohn. Sie sprach bei sich : »0 Gott, schenke mir doch einen Sohn ! Er braucht nicht grösser als die Hälfte einer Lorber*) zu sein!« Gott schenkte ihr hierauf einen Sohn von der Grösse einer halben Lorber. Er schlief in den Schalen der Argannüsse und kam des Morgens aus der Schale hervor. Beide, — er und seine Mutter, — besassen
so eine Kuh. Er hütete nun die ganze Heerde (des Dorfes) und stak dabei im Leibe einer Kuh. Wenn er die Heerde an Leuten vorbei- trieb, so pflegte er ihnen dann (aus dem Kuhleibe) zuzurufen: »Gott verfluche euch, ihr Leute!« Da begaben sich (als dies wieder ein- mal geschah) die Leute zum Herren jener Kuh und sprachen zu ihm : »Die Kuh da musst du uns verkaufen; wir wollen sie zerlegen.« Der Mann verkaufte sie den Leuten; die zerlegten sie und suchten nun nach dem kleinen Wesen im Kuhleibe. Halblorber aber war in den Kopf der Kuh gekrochen und hatte sich in dem versteckt. Da ging der, der den Kuhkopf gekauft hatte, weg, nahm den Kopf mit und
38 trug ihn durch eine Gasse. Auf einmal fing Halblorber im Kuhkopfe an zu reden und fragte: »Wohin soll dieser Kuhkopf kommen?« Da erschrak dessen Träger, (warf den Kopf weg) und riss aus. Halb- lorber hob nun den Kuhkopf auf und brachte ihn seiner Mutter. Er fand sie weinen und fragte sie: »Was ist dir, Mutter? Du weinst ja?« »Mein Söhnchen«, entgegnete sie, »die Leute haben an Alle Fleisch vertheilt, bloss ich habe nichts bekommen.« Da rief er: »Mutter, ich habe dir ja Fleisch hergebracht, ohne dafür Geld aus- zugeben!« —
5 Seine Mutter sprach zu ihm: »Hol' mir doch die Webrahmen
von deiner Tante, damit ich Zeug zu einem Hemde für dich darauf spanne !« Der Kleine ging fort und holte die Webrahmen von seiner Tante. Als er dann an eine Quelle gelangte, fand er mehrere Frauen daselbst Wolle waschen. Er legte die Webrahmen neben der Quelle nieder. Nun kamen die Frauen und nahmen die Webrahmen her
') S. die Einleitung S. 9, Anna. 25.
Der Dialekt dbr Houwära des Wäd SCs in Marokko. VII. 101
(um die Wolle aufzuspannen) . Der Kleine wartete, bis sie die Rahmen, mit Wolle bespannt, zurückgebracht und (ein Stück) fortgetragen halten; — da rief er: »Wo wollen denn diese schlechten Weiber mit den Webrahmen hin?« Die Frauen (die den Kleinen nicht sahen) erschraken und flohen. Halblorber aber nahm die Wolle und die Webrahmen mit sich fort.
Als er seines Weges zog, da kam ein reicher Mann auf einem \o Maulthiere daher, das wohlgefüllte Packtaschen und verschiedene Stoffe trug. Der Reitende fand die Webrahmen und die Wolle auf dem Wege liegen. Er stieg nun ab, hob Alles auf und sprach bei sich: »Das gehört jetzt mir.« Dann band er die gefundenen Sachen auf das Maulthier. Plötzlich fing Halblorber in den Webrahmen zu reden an und rief: »Wo will dieser Kuppler mit den Webrahmen hin?« Der Mann mit dem Maulthiere sah hierhin und dorthin (er- blickte aber Niemanden). Da rief der Kleine diese Worte von Neuem. Jetzt erschrak der Mann heftig und riss aus. Halblorber nahm nun das Maulthier mit nach Hause; es trug verschiedene 15 Kleiderstoffe.
Er rief nach seiner Mutter, und bald kam sie herbei. »Mutter!« begann er. »Ich höre«, antwortete sie. Nun sagte er : »Die Kleider, die du jetzt anhast, wirf nur ruhig in den Ofen!« Seine Mutter machte sich ans Werk und warf ihre Sachen ins Feuer. Er aber nahm dem Maulthiere die Stoffe ab und gab sie seiner Mutter; die fertigte sich daraus ein neues Kleid und zog es an. —
Eine Nachbarin von ihnen (die von diesen Begebenheiten gehört hatte) besass ebenfalls nur einen Sohn. Den liess sie einfangen *), und als er schliesslich zu ihr kam, da rief sie: »Gott verbrenne dein Haus! Sieh nur, was Alles Halblorber seiner Mutter gebracht hat!« 20 Da ging der Junge nach dem Rübengarten und begann Rübenblätter zusammenzunähen. Schliesslich hatte er aus ihnen einen Frauen- mantel zusammengenäht. Den brachte er seiner Mutter und rief: »Mutter!« Sie versetzte: »Ich höre.« Nun begann er: »Die Kleider, die du jetzt anhast, wirf nur ruhig in den Ofen!« (Sie that das,) kam wieder zu ihm, und er gab ihr den Mantel aus Rübenblftttern ; den zog sie an. Als sie ihre Kuh melken wollte, erblickte die Kuh
*) OG : Der Junge war ein Thunichtgut und lief stets von daheim weg.
1 02 Albert Sogin und Hans Stumme,
das grüne Kraut, das die Frau angezogen hatte, und frass es ihr vom Leibe herunter. Bald hatte sie Alles aufgefressen und Hess 35 nur die nackte Frau übrig.
VIII.
Smimija.
Es war einmal ein Mädchen und ein Junge, deren Eltern gestorben waren. Sie besassen einige Schäfchen: der Junge hütete die und das Mädchen kochte das Mittags- und das Abendbrot. So zog er denn immer auf die Weide, bis sich die Heerde schliesslich vermehrt hatte, und das Mädchen herangewachsen und mannbar
so geworden war. Da kam einst einer von den Geistern, die wie
40 Schlangen aussehen, im Walde zum Bruder des Mädchens und fragte ihn: »Hast du eine Schwester?« »Ja«, versetzte der Junge. »Dann sage ihr«, sprach der Geist, »dass ich sie heirathen will !« Der Junge brachte dann die Heerde heim, ass aber das Abendbrot seiner Schwester nicht. Am folgenden Morgen führte er die Schafe wieder auf die Weide, trieb sie aber nach einer andern Gegend. Da er- schien ihm wieder der Geist und fragte ihn: »Hast du ihr meinen Auftrag ausgerichtet?« Der Junge versetzte: »Ich habe ihr nichts gesagt, ich habe es vergessen.« Da rief der Geist: »Bei Gott, —
5 wenn du ihr meinen Wunsch nicht mittheilst, so trinke ich noch dein Blut!« Der Junge trieb dann die Schafe heim und legte sich schlafen ohne Abendessen. Als er am nächsten Morgen die Heerde hinaustreiben wollte, fragte ihn seine Schwester: »Bruder, warum hast du gestern nicht zu Abend gegessen?« Er erwiderte: »Ach, Schwester, eine Schlange macht mir grossen Kummer!« »Was hattest du mit der Schlange?« fragte jene. Er erwiderte: »Sie kam an den beiden letzten Tagen im Walde zu mir.« Das Mädchen fragte : »Und was sagte sie dir?« Er erwiderte: »Sie fragte mich, ob ich eine Schwester besässe, und befahl mir: »»Sage ihr, dass ich sie heirathen will!«« Da erklärte das Mädchen: »Sage der Schlange nur, sie solle
40 zu uns kommen! Sie sei willkommen!« Als der Knabe nun hinaus- gezogen war mit seinen Schafen, erschien ihm wieder der Schlangen- geist und fragte ihn: »Hast du ihr meinen Auftrag ausgerichtet?« »Das habe ich gethan«, versetzte der Knabe, »und sie hat gesagt,
Der Dialekt der Houwära des Wäd Scs in Marokko. VIII. 103
wenn die Schlange käme, sei sie willkommen.« Da ging der Schlangengeist mit dem Jungen nach dessen Hause, heiralhete seine Schwester und wurde sein Schwager.
Das Mädchen gebar hierauf einen Knaben von der Schlange. Sie nannten ihn Smimija. Die Schlange aber lebte weiter mit ihnen zusammen. — Einst wandte sich das Mädchen an die Schlange und sagte ihr : »Tödte meinen Bruder !« Smimija aber merkte ihren Plan. Als der Bruder des Mädchens am Abend die Heerde heimgebracht hatte, da kam die Schlange und versteckte sich in den Datteln. Der <5 Bruder fragte: »Giebt's für mich etwas zu essen?« »Hol' doch einige Datteln aus dem Zimmer dort!« versetzte das Mädchen. Da rief Smi- mija: »Ach, Onkel, die will ich schon holen !« Damit begab er sich nach den Datteln und fand in ihnen seinen Vater versteckt. »Was machst du hier, Vater?« fragte er. Der Letztere versetzte: »Mein Sohn, ich esse Datteln; ich hatte Hunger bekommen.« Smimija nahm nun Datteln und brachte sie seinem Onkel. Der ass sie.
Am nächsten Morgen führte der Bruder des Mädchens wiederum die Schafe auf die Weide und brachte sie am Abend wieder heim. »Schwester«, begann er jetzt, »giebt's etwas zu essen für mich ?« Sie so entgegnete: »Geh doch zur Milch, die im Schlauche dort ist!« Da rief Smimija: »Ach, Onkel, die will ich schon ausgiessen!« Als Smimija zum Milchschlauche kam, fand er seinen Vater mit dem Stricke zusammengerollt. »Was treibst du hier, Vater?« fragte er. Der erwiderte: »Weiter nichts, mein Sohn.« »Gut«, sagte Smimija, goss die Milch aus dem Schlauche und brachte sie seinem Onkel.
Am nächsten Morgen sprach die Schwester des jungen Men- schen zur Schlange: »Rolle dich doch in den Kleiderhaufen dort! Wenn dann mein Bruder kommt und dich (mit den Kleidern) empor- hebt, so beiss' ihn!« Dann sprach sie zu ihrem Bruder: »Lieber Bruder, nimm doch die Sachen da und wasche sie für mich !« Da 25 kam Smimija und rief seinem Onkel zu: »Ach, die will ich schon nehmen!« Damit nahm Smimija die Kleider, in denen sein Vater verborgen war, und sagte zu seinem Onkel: »Bring' mir doch die Stöcke, die dort über dem Brunnen liegen!« Sein Onkel brachte sie ihm; Smimija legte die Kleider auf den Stein, auf dem man zu waschen pflegte, nahm einen von den Stöcken her, und begann damit auf die Schlange loszuprttgeln, bis er sie getödtet hatte. Nun
104 Albert Socin und Hans Stumme,
brachte Smimija die todte Schlange seiner Mutter, und die that sie einstweilen bei Seite. Gegen Abend warf sie diese ins Abendessen hinein. Als ihr Bruder dann mit der Heerde heimkam, sprach sie
30 zu ihm: »Lieber Bruder, willst du essen?« Er entgegnete: »Jawohl, meine Schwester.« Da stellte sie das Essen, in dem sich das Gift befand, vor ihn hin. letzt sprang Smimija auf und sprach zu seiner Mutter : »Wahrhaftig, — wenn du nicht auch von dieser Speise isst, die du gebracht hast, so tödte ich dich!« Sie nahm einen Bissen davon, ass ihn und starb auf der Stelle.
Nun waren nur noch Smimija und sein Onkel übrig geblieben. Die verliessen dann den bisherigen Wohnort und zogen des Weges. Nach einiger Zeit sahen sie den Weg sich in zwei Wege trennen
42 und fanden kurz hinter dem Scheidewege einen Baum. Sie rissen zwei Zweige von dem Baume ab, — ein jeder nahm einen, — und pflanzten sie in die Erde. Smimija begann nun : »Lieber Onkel, ein jeder von uns soll einen Weg einschlagen, und wir wollen irgendwo als Hirten Arbeit suchen !« Sein Onkel aber sprach : »Wenn du mit deinem Dienstjahre eher fertig wirst als ich und zu den Bäumen kommst, die wir hier gepflanzt haben, und dann den von mir gepflanzten grün antriffst, so wisse, dass ich gleichfalls noch am 5 Leben bin; wenn du den Baum aber verdorrt antriffst, so wisse, dass auch ich zu Grunde gegangen bin!«
Dann brachen sie auf, und zwar wählte ein jeder einen anderen Weg. Der junge Mensch (der Onkel des Smimija) kam nach einem Beduinendorfe und fand daselbst einen Grindkopf. Den fragte er: »Wer braucht wohl einen Hirten?« Der Grindkopf erwiderte: »Ich.« Doch der junge Mensch versetzte: »Ich will bei keinem Grindkopf arbeiten!« Hiermit zog er weiter und gelangte nach einem andern Beduinendorfe. Der Grindkopf war ihm aber nachgegangen. Als nun der junge Mann wieder rief: »Wer braucht wohl einen Hirten?« — , da antwortete der Grindkopf wiederum : »Ich.« Jetzt sprach der junge
4 o Mann : »Nun, wenn ich Niemanden sonst finden kann, so will ich in deinen Dienst treten.« »Es ist aber eine Bedingung dabei,« erklärte der Grindkopf. »Ich habe nämlich eine Windhündin. Die muss mit dir die Schafe weiden. Wenn sie auf dem Heimwege eher nach Hause kommt als du, so soll sie ihr Futter und obendrein dein Abend- essen bekommen.« Der junge Mann fragte: »Also bloss diese
Do Dialekt dem Hodwaka des Wäd Scs di Marokko. VIII. 1 05
Bedingung kommt in Betracht?« »Nein«, versetzte der Grindkopf, »ich muss mit dir noch etwas anderes vereinbaren !« »Was ist das?« fragte der Jüngling. Der Grindkopf entgegnete: »Ich habe sieben Söhne. Für einen jeden von ihnen musst du mir (täglich) ein Reb- huhn bringen!« »Recht so«, versetzte der Jüngling. (Aber noch Weiteres verlangte der Grindkopf und) sprach : »Die Palme hier vor \ 5 dem Hause musst du so mit Wasser begiessen, dass du ihr Inneres von oben bewasserst. Und ferner habe ich eine alte Mutter: die musst du in einen Korb stecken, damit sie dich den ganzen Tag auf der Weide begleiten kann. Und schliesslich musst du, wenn Gäste zu mir kommen, ihnen ein rauchloses Feuer anzünden. Wer aber von uns beiden zuerst irgendwie äussert, dass er die Sache satt habe, dem soll der andere den Kopf abschneiden !« Der Jüngling erwiderte : »Recht so!«
Nun trieb er die Schafe auf die Weide und trug die alte Mutter seines Herrn mit sich herum; die hütete also auch die Schafe. Als er mit der Heerde den Heimweg antrat, da eilte ihm die Wind- hündin voraus und frass mit ihrem Futter auch ihm sein Abendbrot weg. Als dann die Kinder heim kamen, begann der Grindkopf: »Wo sind die Rebhühner, die ich dir zu bringen befohlen hatte?« 20 Der junge Mensch erwiderte: »Ach, du quälst mich ja unaufhörlich!« Da schnitt der Grindkopf seinem Hirten den Kopf ab.
Smimija hatte unterdessen ein Jahr verstreichen lassen und zog wieder desselben Weges dahin, den er gekommen war. Da fand er den Zweig, den sein Onkel gepflanzt hatte, verdorrt. Er weinte and verfolgte nun den Weg, auf dem sein Onkel davongewandert war. Er gelangte ebenfalls nach dem Beduinendorfe, in dem sich der Grindkopf befand und rief ebenfalls: »Wer braucht wohl einen Hirten?« Der Grindkopf erwiderte: »Ich.« Smimija sprach darauf: »Wohlan! Wir wollen uns gegenseitig verpflichten!« Der Grindkopf 95 begann nun: »Ich habe dir Bedingungen zu stellen: was einer von uns von dem Andern verlangt, muss der thuen, und wer irgendwie seinen Unwillen äussert, dem kann der Andere den Kopf abschneiden.« Der Grindköpf erklärte ferner: »Ich habe eine Windhündin; die wird mit dir auf die Weide ziehen. Wenn sie auf dem Heimwege eher nach Hause kommt als du, so soll sie ausser ihrem Fressen auch dein Abendbrot erhalten. Ferner habe ich sieben Söhne: du musst
106 Albert Socin und Hans Stumme,
(täglich) einem jeden von ihnen ein Rebhuhn mitbringen.« Smimija erwiderte: »Einverstanden!« Der Grindkopf begann von Neuem: »Ich habe eine alte Mutter. Die musst du in einen Korb stecken, damit sie mit dir auf die Weide zieht. Und wenn einmal Gaste zu mir kommen sollten, so musst du ihnen ein rauchloses Feuer an-
30 zünden.« Smimija erklärte wiederum sein Einverständniss. Der Grindkopf sprach schliesslich noch: »Ich besitze vor meinem Hause eine Palme, deren Inneres musst du von oben herab begiessen.« »Recht so«, erwiderte Smimija.
44 Smimija zog nun mit den Schafen auf die Weide. Er nahm die Windhundin und wälzte sie in einer Pfütze hin und her, bis sie wie ein Schwein aussah. Dann rief er Hirten herbei und schrie: »Lauft ! Da ist ein Schwein !« Die Hirten kamen eilends herbei- gelaufen und entdeckten bald die Windhttndin. Sie hielten sie für ein Schwein, prügelten mit Stöcken auf sie los und tödteten sie. Hierauf schlachtete Smimija ein Zicklein und briet dessen Leber. Die. alte Mutter seines Herren aber schlug er todt. Dann fing er
s eine Natter ein und steckte sie in einen Ledersack. Am Abend brachte er die Heerde wieder heim. Sein Herr fragte ihn: »Wo ist denn meine Mutter?« Smimija versetzte: »Ein Zicklein wollte mir sterben, drum (schlachtete ich es,) zog es ab und briet seine Leber. Deine Mutter nahm die Leber aus der Gluth und schlang sie, als sie noch heiss war, hinunter. Da blieb ihr die Leber in der Kehle stecken, und sie starb.« Der Grindkopf fragte hierauf: »Wo sind die Rebhühner?« Smimija entgegnete: »Dort im Ledersacke. Die Kinder mögen selber hingehen!« Wenn nun eines von den Kindern seine Hand in den Sack steckte, so biss die Natter zu; sie tödtete alle sieben. Dann kamen Gäste zu dem Herren des Smimija. Smimija nahm ihre Flinten her und zerschlug sie insgesammt; dann
40 machte er ein Feuer mit Hülfe der Feuersteine der Flinten. Der Hausherr wagte nichts Anderes zu sagen als: »Gut.« Er befahl ihm dann, das ganze Haus mit weichen Decken zu belegen. Smimija nahm die Schafe her und schlachtete sie allesammt. Dann legte er ein Schaf neben das andere, bis er den Fussboden des ganzen Hauses auf diese Art und Weise belegt hatte. »Hast du es nun satt?« fragte er seinen Herrn. »Durchaus nicht!« erklärte der un- verdrossen.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. IX. 1 07
Als aber alles im tiefen Schlummer lag, da erhob sich der Grindkopf mit seiner Frau und floh mit ihr von seinem Hause weg. Smimija jedoch verfolgte sie und am Ufer des Meeres stiess er zu ihnen. Den Mann (der sich am Ufer zum Schlummer niedergelegt hatte) schleppte er ans Meer und warf ihn hinein; dann kehrte er wieder zu dessen Frau zurück und weckte die aus ihrem Schlummer auf. Wie die Sonne so schön war sie. Smimija heiratete sie nun *5 und kehrte mit ihr nach dem Hause des Grindkopfes zurück. Dort blieben sie wohnen. Die Geschichte ist zu Ende!
IX.
Pfund und Halbpfund.
Es waren einmal zwei, die hiessen Pfund und Halbpfund. Sie wollten eine Dieberei unternehmen. Pfund begab sich nämlich zu seinem Kameraden Halbpfund und sagte zu ihm: »Wir wollen stehlen!« »Wo denn?« fragte der Andere. »Wir wollen uns nach der Stadt 20 des Königs begeben«, meinte Pfund. »In der können wir nichts ausrichten« meinte Halbpfund. Der Andere aber schlug vor: »Wenn wir der wilden Taube , die hier auf den Eiern sitzt, die Eier unter dem Leibe wegstehlen können, dann können wir für sicher annehmen, dass wir auch in der Stadt des Königs etwas ausrichten werden.« Hiermit hob Pfund zwei Steinchen auf und stieg dann mit Halbpfund nach dem Neste der Taube empor. Pfund stahl der wilden Taube die Eier richtig unter dem Leibe weg und schob die Steinchen unter sie. Halb- pfund entwendete aber die Eier wieder seinem Freunde Pfund. Dann stiegen beide (vom Baume) herab. Halbpfund fragte: »Wo sind denn die Eier, die du gestohlen hast?« Pfund durchsuchte seinen Busen, fand ** aber nichts. Da rief Halbpfund: »Hier sind sie! Ich habe sie Dir gestohlen!« Pfund entgegnete: »Jetzt können wir unser Glück in der Stadt des Königs versuchen!« »Wohlauf nach ihr!« rief Halbpfund.
Sie begaben sich nun nach der Hauptstadt und machten ein Loch in die Mauer (des königlichen Schatzhauses). Pfund kroch durch das Loch und nahm soviel Duros, als er tragen konnte, mit. Dann mauerten sie das Loch wieder zu, sodass die Wand aussah, wie vordem. Nun begaben sich die beiden nach Hause und ver- zehrten das gestohlene Geld. Als es mit demselben zu Ende ging,
108 Albert Socra und Hans Stumme,
kehrten sie wieder nach der Hauptstadt zurück und durchbrachen wieder die Wand des königlichen Schatzhauses. Pfund kroch hinein
46 und nahm soviel Duros mit, als er tragen konnte. Dann brachte er die Mauer in ihren früheren Zustand. Hierauf kehrten sie wieder heim. Die Königstochter betrat einst das Schatzhaus: da sah sie, dass dasselbe bestohlen worden war. Sie eilte sofort zu ihrem Vater und erzählte dem: »Vater, der Schatz ist beraubt worden!« Man unter- suchte nun das Schatzhaus, an welcher Stelle wohl der Einbruch verübt worden sein möchte. Da kam ein Jude herbei und erklärte: »Ich werde euch zeigen, an welcher Stelle die Diebe hereingekommen sind.« Der Jude liess nun (im Hause) ein Feuer anzünden. Die
5 Leute aber gingen die Mauer entlang und bemerkten, dass der Rauch aus einer Spalte herausdrang. Hierauf ordnete der Jude an: »Bringt mir einen grossen Krug mit Pech und einen mit Harz ! « Diese setzte man ans Feuer, bis ihr Inhalt kochte und brodelte. Als nun Pfund und Halbpfund kamen und stehlen wollten, da brach Halbpfund wieder das Loch in die Mauer, und Pfund kroch dann hinein. Da fiel er in den Harzkrug und rief: »Lieber Bruder Halbpfund, leb' wohl!« Halbpfund erwiderte: »Richte deinen Kopf in die Höhe, so will ich dir auch Lebewohl sagen!« Als er dies gethan, schnitt er ihm den Kopf ab. Den Kopf aber brachte er seiner Mutter und
40 sagte zu ihr: »Wahrhaftig, — wenn du auch nur eine Thräne deinen Augen entfallen Iässt, so schneide ich dir den Kopf ab!«
Am nächsten Morgen begab sich der Jude eilends nach dem Schatzhause. Da sah er einen Leichnam in dem Kruge stecken. Er ging nun zum König und meldete ihm: »Herr, — ich kann wohl auf deine Gnade rechnen, — 'der Anstifter der Spitzbüberei ist er- wischt!« »Geh' hin und hole ihn!« befahl der König. Der Jude brachte den Körper vor den König, doch der rief: »Was soll ich mit einem Rumpf anfangen ? Ich wünsche den Kopf, der berichten kann!« Der Jude versetzte: »Den werde ich dir schon noch bringen!« Der Jude ging nun wieder weg und stellte den Körper auf dem grossen
45 Platze aus, befahl aber, denselben zu bewachen.
Halbpfund machte sich sogleich ans Werk und kaufte vierzig Ziegenböcke. Auf den Hörnern der Böcke befestigte er Wachskerzen und zündete die an. Dann trieb er sie nach dem grossen Platze zu. Die Leute, die den Körper Pfund's bewachten, erschraken und
Der Dialekt der Hoü war a des Wäd S€s in Marokko. IX. 1 09
rissen aus. Halbpfund aber nahm seinen Kameraden mit fort, brachte ihn weg (nach dem Friedhofe) und begrub ihn. Dann grub er sämmt- liche Gräber des Friedhofes wieder frisch auf.
Als es Morgen wurde, begaben sich die Wächter zum Könige und meldeten ihm: »Herr, — wir können wohl auf deine Gnade rechnen, — die Leute des Todtengartens sind gestern Nacht ge- kommen und haben ihren Kameraden abgeholt.«
Der Jude begab sich wieder zum König und sprach zu ihm: »Du solltest mir einen Korb voll Duros geben! Diese will ich dann so auf der Strasse verstreuen; dann wird schon der dumme Mensch herkommen und sie wegnehmen wollen.« Halbpfund machte sich nun ans Werk und brachte eine Menge Kameele zusammen, denen er die eine Seite weiss, die andre aber schwarz färbte. Diese trieb er über die auf dem Wege umhergestreuten Duros weg, — er hatte die Sohlen ihrer Füsse aber mit Pech bestrichen. Als er nun die ? Thiere über die Geldstacke trieb, da hoben diese das Geld (mit ihren mit Pech bestrichenen Füssen) auf und nahmen es mit fort. Als die Wächter sich dann zum König begeben hatten, fragte der sie: »Wo sind die Duros, über die ihr wachen solltet?« Sie ant- worteten: »Wir haben nichts gesehen.« »Wer ist denn bei euch as vorübergekommen?« fragte der König. Da sagten die Wächter, die auf dieser Seite des Weges gestanden hatten: »Schwarze Kameele sind an uns vorübergekommen«, — während die Wächter von der andern Seite betheuerten, es seien weisse Kameele gewesen. Der König liess ihnen allen den Kopf abschneiden.
Der Jude kam darauf wieder zum König und begann: »Herr, ; ich wünsche, dass du mir eine Kugel aus Gold herstellen lässt! Die will ich dann irgendwohin bringen, wo jene Tölpel mit ihr spielen werden; dann wird der dumme Mensch schon herbeikommen und sie wegstehlen wollen.« Der König liess dem Juden eine goldene 30 Kugel anfertigen; Halbpfund aber machte sich ans Werk und stellte eine aus Kupfer her. Als nun der Jude die Kugel aus Gold herbei- gebracht hatte, und die Leute mit ihr ein Spiel begannen, da kam 48 Halbpfund herbei, nahm die goldene Kugel weg und schob die kupferne an ihre Stelle. Dann begab er sich nach Hause. Als man des Kugelspiels genug hatte, nahm der Jude die andere Kugel mit fort: da sah er, dass sie aus Kupfer bestand! Nun begann
410 Alaert Socin und Hans Stumme,
er zu schreien und rief: »Man hat mich vernichtet!« Dann eilte er zum König und sprach zu demselben: »Herr, — ich habe wohl An- recht auf deine Gnade, — wie jene Tölpel mit unsrer goldenen
5 Kugel spielten, da wurde diese zu Kupfer!« »Was hast du dann für einen Plan?« fragte der König. Der Jude erwiderte: »Ich wünsche, dass du mir einen Strauss zukommen lassest; den will ich aufs Feld fuhren.« Der König gab ihm den gewünschten Vogel, und der Jude übergab wiederum diesen zwei wandernden Schülern; die führten ihn auf die Weide. Der Jude aber beobachtete Alles. Da kam Halbpfund herbei und hatte eine mit Haschisch gefüllte Pfeife bei sich. Er begann nun die wandernden Schüler einzuräuchern, sodass sie von dem Haschisch betäubt wurden. Er aber führte den Strauss fort und schlachtete ihn.
Der Jude begab sich zum König und schrie laut; er rief: »Möge
40 ich deiner Gnade theilhaftig werden! Ja, der Strauss ist weggestohlen worden!« »Was hast du für einen weiteren Plan?« fragte der König. »Herr«, erwiderte der Jude, »ich wünsche, dass du eine alte Frau mir zur Verfügung stellst!« Der König liess eine Alte rufen. Zu der sprach der Jude : » Geh, spionire in der Stadt umher, ob du bei jemandem Straussenfleisch im Besitze findest! Denn wir brauchen es für den König.« Die Alte durchforschte nun die Stadt und kam schliesslich zur Mutter Halbpfunds. Bei der entdeckte sie Straussen- fleisch. Die Mutter Halbpfunds lieferte es ihr auch aus; doch in der Thür beim Weggehen traf sie mit dem Sohne zusammen, und der fragte sie: »Nun, Muhme, was treibst du hier?« »Nichts, mein
45 Söhnchen«, versetzte sie; »blos ein wenig Straussenfleisch habe ich gesucht.« »Hast Du es bekommen?« fragte er. Sie entgegnete: »Jawohl.« Da sprach er: »Nun, so zeige mir, wieviel dir meine Mutter gegeben hat!« Die Alte versetzte: »Das hier hat sie mir gegeben, mein Söhnchen.« Da rief er: »Geh' jetzt mit mir ins Haus zurück! Ich werde dir noch mehr geben!« »Was hast du übrigens in deinem Munde?« fragte er nebenbei. Sie machte den Mund auf, — Halbpfund aber packte ihre Zunge fest an und riss sie ihr aus. Sie aber liess das Blut in ihre Hand fliessen und bespritzte damit die Aussenseite der Thür der Wohnung Halbpfunds. Halbpfund aber verzagte nicht, sondern schlachtete sofort einen Stier, füllte einen Eimer mit dem Blute
ao des Thieres an und bespritzte säramtliche Hausthüren in der Stadt.
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. IX. 111
Die Alte war unterdessen zum König gelangt und gab ihm durch Zeichen mit der Hand zu verstehen, was ihr geschehen war; sie erzählte ihm auf diese Art und Weise, dass ihr jemand die Zunge herausgerissen hatte, und dass sie selber das Haus des Uebelthäters mit Blut bezeichnet hatte. Der König sandte nun Polizeisoldaten aus, die in der Stadt umherziehen mussten. Doch sie fanden in der ganzen Stadt (die Hausthttren) mit Blut besprengt. Als sie wieder vor dem König erschienen, meldeten sie ihm: »Wir dürfen wohl auf deine Gnade hoffen, — ja, die ganze Stadt weist mit Blut besprengte HausthUren auf!«
Als der Jude wieder vor dem König erschien, fragte ihn der: »Was hast du nun noch für einen Plan?« »Herr,« versetzte der Jude, »du musst mir noch ein Zugestandniss machen! Du musst nämlich ausrufen lassen, dass bei dir heute eine grosse Festlichkeit 25 stattfinden solle, und dass alle Leute, gross und klein, willkommen seien. Ihnen werden wir Essen und Trinken vorsetzen; namentlich aber werden wir ihnen Branntwein geben. Der dumme Mensch aber, der uns alle diese Bosheiten zugefügt hat, wird (im Rausche) seine Heldenthaten ausplaudern.« Darauf ging der König ein und liess ausrufen, dass eine grosse Festlichkeit bei ihm stattfinden solle, und dass Alt und Jung ihm willkommen sei. Die gesammte Stadt folgte der Einladung des Königs. Man setzte den Gasten Speisen und Getränke vor. Der Jude aber gab ihnen bestandig Branntwein zu trinken. Da begann Halbpfund (in seinem Rausche) auszuplaudern: so »Ich habe den Schatz des Königs bestohlen! Ich habe die goldne Kugel weggetragen! Ich habe den Strauss fortgetrieben! Ich habe der alten Frau die Zunge ausgerissen!« Alle Thaten, die er an- gestellt hatte, plauderte er auf diese Art und' Weise aus. Der Jude aber passte ihm auf, wartete bis er eingeschlummert war und schor ihm dann den Bart ab. Als nun Halbpfund in der Nacht aufwachte 50 (und bemerkte, dass man ihm den Bart abrasirt hatte), da nahm er allen denen, die im Schlummer dalagen, den Bart ab, und natürlich auch dem Juden.
Am nächsten Morgen begab sich der Jude zum König und sprach zu ihm: »Ich habe wohl Anrecht auf deine Gnade! Den Anstifter aller jener Uebelthaten habe ich jetzt gekennzeichnet!« »Womit denn?« fragte der König. »Ich habe ihm den Bart abgeschoren«,
112 Albbet Socin und Hans Stumme.
versetzte der Jude. Da fragte ihn der König: »Wo ist denn dein eigner Bart?« Als nun der Jude nach seinem Barte fühlte, fand er ihn nicht vor. Da Hess ihm der König den Kopf abschneiden. 5 Der Sultan liess nun ausrufen, dass der, der alle jene Thaten
ausgeübt habe, nur ruhig kommen solle; er sichere ihm Straflosigkeit zu. Da fand sich Halbpfund beim König ein. Er erzahlte ihm Alles und sprach: »Ich darf doch deiner Gnade versichert sein, Herr! Ja, als ich bei dem Juden (so viele) Spitzbubenschlauheit entdeckte, da (wollte ich versuchen), ob er mich an Gaunerkniffen übertreffe oder ich ihn. Deshalb habe ich diese Menge von Spitzbübereien ins Werk gesetzt.«
Hierauf gab der König dem Halbpfund seine Tochter zur Frau, und Halbpfund wurde sein Schwiegersohn.
X.
Hadiduan.
40 Es war einmal ein armer Mann, der hatte sieben Söhne. Einst
sagte er ihnen, dass er nach Mekka pilgern wolle. Da versetzten die Jungen: »Vater, wir wollen mit dir gehen«. »Wenn ihr nun aber müde werdet?« fragte er. Sie versetzten: »Vater, wir werden nicht müde werden!« »Nun, wohlauf denn!« sprach der Vater. So zogen denn die sieben Knaben mit ihrem Vater durchs öde Land. Auf einmal rief einer von ihnen: »Vater, ich bin müde geworden!« »Was soll ich nun mit dir anfangen?« sprach der Vater. Der Sohn versetzte: »Mach9 mir ein Haus aus Lehm und seinen Schlüssel aus Lehm und das Schloss aus Lehm!«
45 Dann zogen sie weiter. Da rief ein andrer von den Jungen:
»Vater, ich bin müde geworden!« »Was soll ich nun mit dir be- ginnen?« fragte der Vater. Der Sohn erwiderte: »Vater, mach' mir ein Haus aus Gestrüpp, und den Schlüssel und das Schloss dazu aus Gestrüpp!« Auf diese Art und Weise wurden alle die andern auch müde, und ihr Vater musste einem jeden von ihnen ein Haus her- stellen : dem dritten aus Steinen, dem vierten aus Stroh, dem fünften aus Asche und dem sechsten aus Kleie.
Der Jüngste war schliesslich nur noch übrig, und auch der rief: »Vater, ich bin müde!« »Was soll ich nun mit dir machen?« fragte
Der Dialekt dbr Houwära des Wäd Süs in Marokko. X. 113
auch ihn der Vater. Da versetzte der Junge: »Vater, mach' mir ein Haus aus Eisen und den Schlüssel und das Schloss dazu auch aus Eisen!« Der Vater that, wie der Junge gewünscht hatte; der bat ihn dann noch: »Grab' mir einen Brunnen und zieh' weiter!« Der 20 Vater erfüllte ihm diesen Wunsch und ging dann weiter.
Da kam eine Hexe und frass die sechs ältesten Söhne auf; nur der Junge blieb noch übrig, der das eiserne Haus besass. Sie stiess nun gegen das eiserne Haus los, bis ihr das Gehirn aus dem Kopfe floss. Sie konnte nichts ausrichten und liess ihn deshalb allein.
Der Junge aber verliess dann das Haus und füllte draussen einen kleinen Schlauch voll Wasser; dann ging er nochmals aus und pflückte sich einen kleinen Korb voll Feigen. Das nahm er mit nach Hause. Nach einiger Zeit kam die Hexe und rief: »Hadiduan! Schnell, hol' Wasser!« »Das habe ich schon gethan«, versetzte er. 25 Er eilte ihr nun aber heimlich voraus und liess sich in den Brunnen hinab. Er wartete ruhig, bis sie ihr (ledernes) Eimerchen hinabgelassen hatte. Das schnitt er ihr aber dann unten auf. Da rief sie: »Nur vernünftig, Schildkröte da unten ! Mein Vater ist der liebe Gott ! « Dann nahm sie einen Krug und füllte den mit Wasser an.
Hadiduan stieg nun aus dem Brunnen und begab sich nach seinem Hause. Da kam die Hexe wieder und rief: »Hadiduan!« »Ich höre!« versetzte er. Sie begann: »Schnell! Wir wollen Feigen pflücken.« »Das habe ich schon gethan«, versetzte er. Er eilte ihr aber schnell zu dem Feigenbaum voraus und kletterte auf denselben. Nun kam die Hexe, — die war aber einäugig. Hadiduan pflückte 30 die reifen Feigen ab und ass sie, mit den unreifen aber warf er 52 der Hexe auf ihr krankes Auge. Da schrie sie: »Kau' doch erst die Feige!« Bald hatte er das Auge der Hexe mit einer reichlichen Menge wohlgezielter Würfe getroffen.
Die Hexe aber besass einen kleinen Esel. Sobald sie einmal weggegangen war, da stieg Hadiduan auf diesen Esel und setzte ihn tüchtig in Galopp. So ging es längere Zeit. Die Hexe begab sich zu mehreren Hirten, die Schafe und Kameele hüteten und sprach zu ihnen: »Wahrhaftig, wenn ihr mir nicht gleich eine Kugel aus Harz liefert, — und zwar jeder von euch eine, — fresse ich euch auf!« 5 Sie versetzten: »Gute Frau, es ist aber gar niemand da, der auf unsere Heerde aufpassen könnte!« »Das will ich schon besorgen«,
Abhmndl. d. K. S. Geielltcb. d. Wissenrcb. XXXVI. b
114 Al BERT SOCIN UND HANS STUMME,
versetzte die Hexe. Da gingen die Hirtenjungen bin und holten das verlangte Harz. Die Hexe aber machte sich ans Werk und schlug ihnen alle Schafe und die sämmtlichen Kameele kurz und klar. Als ihr nun die Hirtenjungen die Harzkugeln brachten, da fanden sie die ganze Heerde zu Boden gestreckt!
Die Hexe aber ging heim und strich das Harz auf den Rücken ihres Eselchens. Hadiduan kam dann und wollte einen lustigen Ritt auf dem Esel machen. Als er nun auf den Esel gestiegen war und ihn in Galopp zu setzen begonnen hatte, da kam die Hexe herbei
40 und nahm den Jungen fest. Sie schleppte ihn nach Hause und sprach zu ihrer Tochter: »Den da musst du jetzt schlachten. Ich aber will hingehen und deine Verwandten einladen, damit sie herkommen. Und wenn du ihn gar gekocht hast, so lass ein Därmchen von ihm in der Wasserrinne hier zu uns hinüberschwimmen!«
Hadiduan redete nun die Tochter der Hexe folgendermassen an: »Deine Verwandten werden nun kommen; wenn sie dich aber nicht von deinen struppigen Haaren befreit finden, was für einen Genuss werden sie da an mir haben?« »Gut, scheere mich!« bat das Mädchen. Da machte sich Hadiduan ans Werk und begann sie zu . scheeren; dabei schlachtete er sie aber ab. Dann kochte er den
45 Leichnam und zog die Haut der Tochter der Hexe selber an (sodass er ganz genau wie sie aussah). Dann Hess er ein Därmchen von ihr in der Wasserrinne zum Hause ihrer Verwandten hinüberschwim- men. Als nun die ganze Hexensippe eintraf, da begrüsste er sie genau so, wie es das Mädchen zu thun pflegte. Nun trug man das gekochte Mädchen auf und begann es zu verzehren. Hadiduan aber verliess heimlich das Haus, und als er weit genug weg war von ihnen, da riss er die Haut des Mädchens von sich herunter, — so, dass es die andern sehen konnten, — und rief ihnen zu : » Niemanden anders als euer eignes Mädchen habt ihr aufgefressen ! Den Hadiduan habt ihr nicht gefressen!«
Nun verfolgten die Hexen Hadiduan bis an das eiserne Haus. An dessen (Aussen-) Seite gingen sie dann entlang und stürzten sich
20 drauf los und stiessen darnach. Doch sie konnten nichts ausrichten und begaben sich wieder heim. »Wir wollen lieber Feuer an das Haus legen«, sprachen sie, »und ihn verbrennen.« Nun zündeten sie ein Feuer an, bis das Haus anfing zu glühen; Hadiduan aber
•• •! ••* ••«
i - . • - - ! »^» • •
Der Dialekt der Houwära des Wäd Sus in Marokko. XL 115
besprengte das Eisen der Innenseite des Hauses mit Wasser, damit er nicht umkäme. Als die Hexen sahen, dass er auch so nicht sterben wollte, da sprachen sie zu einander: »Nun müssen wir zti- stossen, bis wir das Haus zerbrechen ! « Aber sobald eine Hexe mit dem Kopfe an das glühende Haus stiess, da blieb der kleben. Schliesslich starben alle die Hexen auf diese Art und Weise.
Dann kam der Vater Hadiduans von der Pilgerfahrt zurück zu diesem Sohne. Mit ihm suchte er dann die Häuser seiner übrigen Knaben auf, fand aber, dass sämmtliche Jungen aufgefressen worden waren. Da nahm er den allein übrig gebliebenen jüngsten Sohn, 25 den Hadiduan, mit sich und kehrte mit ihm wieder heim.
XI.
Die Geschichte von zwei Freunden.
#
Es waren einmal zwei Männer, die waren innige Freunde. Sie gingen einst in einem Wald spazieren, und in dem Walde, in den sie gelangten, war kein Mensch weiter. Sie Hessen sich neben einem Brunnen nieder. Da geschah es durch Gottes Bestimmung, dass der Eine seinen Freund ermordete. Dann schnitt der Mörder dem Toten den Kopf ab und warf ihn in den Brunnen; den Körper ohne Kopf aber warf er ins Gesträuch. Nach einiger Zeit kam der Mörder wieder zu dem Brunnen und sah sich ihn an: da sah er (unten) 54 Pflanzen sprossen und erblickte eine Weinrebe mit Beeren. Er dachte bei sich: »Wer ist wohl würdig, diese Rebe zu erhalten?« Schliesslich sagte er zu sich: »Der König soll sie haben!«
So brachte er denn die Traube dem König, legte sie ihm vor und verbeugte sich. Da verwandelte sich die Traube in einen Menschen, verbeugte sich und verneigte sich vor dem Herrscher und sprach zu ihm: »Herr, mein Freund hier hat einst treulos an mir 5 gehandelt und mich da und da getödtet.« Da nahm der König den, der seinen Freund so treulos behandelt hatte, fest und Hess ihm den Kopf abschneiden.
8»
116 Albert Socin und Hans Stumme,
xii.
Die Geschichte von einem Jungen und
von einem Juden.
Es war einmal ein Junge, den Hess seine sterbende Mutter ver- waist hier zurück. Eine alte Frau zog ihn auf, und er gewöhnte sich an sie und nannte sie stets »Mutter«. Einst sprach er; »Mutter,
40 ich will bei den Juden die Zauberkunst erlernen!« Diesen Plan führte er aus. Der Jude (bei dem er zu lernen begann) besass nun eine Tochter. Die gewann den Knaben lieb und er sie. Sie unter- richtete ihn in der Zauberkunst, und er hatte diese bald vollständig in sich aufgenommen.
Einst sprach sie zu ihm: »Weisst du jetzt was? Ich will dir einen Rath geben! Mein Vater wird nämlich kommen und dich fragen, ob du etwas gelernt hast; wenn du ihm aber vorlesen sollst, so geh' über die Buchslaben weg und zeige vor meinem Vater ja nicht, ob
45 du etwas gelernt hast oder nicht!« Der Junge that, wie ihm das Mädchen geheissen. Da rief der Jude: »Geh' fort! Gott lasse dir seinen Frieden! Du hast (glücklicherweise) nichts gelernt!«
Der Junge begab sich nun wieder zu seiner Pflegemutter und sprach zu ihr: »Mutter, ich habe die Zauberkunst erlernt! Und jetzt will ich ein Windhund werden, und du kannst mich mit hinaus nehmen zu den Jägern auf die Jagd! Wenn mich aber irgendjemand dir abkaufen will, so verkauf den Strick, an dem du mich führst, ja nicht mit!« Sie that, wie er befohlen hatte und erhielt zwanzig Dur os für den Windhund. Den Strick aber hatte sie behalten und ihn nicht etwa verkauft. Der Junge kam aber in kurzer Zeit (in Menschengestalt) wieder zurück und sprach: »Die zwanzig Duros hat uns Gott geschenkt!«
20 Dann sprach er: »Jetzt will ich mich in ein Eameel verwandeln!
Wenn du mich dann verkaufen willst, so verkaufe die Halfter ja nicht auch!« Sie that, wie er verlangte und verkaufte das Kameel für sechzig Duros, doch die Halfter nicht, — die verkaufte sie nicht. Dann kam der Junge wieder in Menschengestalt zurück und sprach zu seiner Mutter: »Ich will mich in ein Pferd verwandeln! Du wirst mich also nach dem Markte führen und mich verkaufen;
Der Dialekt dfr Houwära des Wäd Süs in Marokko. XII. 117
den Zaum aber darfst du nicht hingeben!« Sie that wie er ge- heissen. Dann kam er wieder heim in Menschengestalt und sagte: »Mutter, ich will nun ein Maulthier werden! Fahr' mich auf den Markt; doch den Zaum verkaufe nicht!«
Sie führte den in ein Maulthier verwandelten Jungen auf den Markt ; da kam der Jude herbei, der ihn vordem in der Zauberkunst unterrichtet hatte. Er bot auf das Maulthier und kaufte es der Alten 25 schliesslich für zweitausend Duros ab. »Ich habe es natürlich mit dem Zaum zusammen gekauft«, bemerkte der Jude. »Nein«, erklärte die Alte, — »bloss das Maulthier!« »Doch, mit dem Zaum«, rief er wieder. Da bekam die Alte den Zank satt und gab dem Juden auch den Zaum. Der Jude nahm nun das Maulthier her und lud ihm schwere Steine auf, dann setzte er sich noch selbst auf seinen Rücken und sprach wahrend des Reitens: »Nun, — Freundchen Muhammed, — ich hatte dich eigens unterrichtet, und nun machst du mir solche Streiche!« Dann brachte er das Maulthier nach seiner Wohnung.
Er übergab es seinem Sohne und befahl ihm: »Nimm es mit und tränke es! Aber nimm ihm ja nicht den Zaum ab!« Der Sohn 30 des Juden führte das Maulthier nach dem Bache. Er rief hierauf: »Schwester!« Seine ältere Schwester versetzte : »Ich höre!« »Sollte 56 ich dem Maulthiere den Zaum abnehmen oder nicht?« fragte er. Die Schwester rief: »TW das nur!« Jetzt nahm jener dem Maul- thiere den Zaum ab. Der Jude guckte gerade zum Fenster heraus und sah, wie das Maulthier sich in einen Fisch verwandelte. Da ward er selbst ein kleines Fischnetz. Der Fisch ward nun ein Vogel, das Netz aber ein Falke. Beide flogen über den Palast des Königs weg. Der Vogel liess sich hinabfallen und ward ein Fingerring. Den fand die Königstochter und steckte ihn an ihren Finger.
Der in den Ring verwandelte Junge wartete nun, bis sich die 5 Königstochter zu Bette gelegt hatte. Da nahm er wieder Menschen- gestalt an und fing ein Gespräch mit ihr an. »Ein Jude«, so begann er, »wird dir den Ring abnehmen wollen. Doch wenn dein Vater kommt und dir befiehlt, dem Juden den Ring zu geben, so über- reiche ihm den Ring nicht, sondern schleudere ihn auf den Boden ! «
Bald kam denn auch der Jude und sprach zum König: »Herr, deine Tochter möge die Güte haben, mir meinen Ring zurückzugeben,
118 Albert Sogin und Hans Stumme,
der mir abhanden gekommen ist.« Da rief der König seine Tochter herbei. Als sie vor ihm erschien, sagte er zu ihr: »Gieb dem Juden
*o hier seinen Ring zurück!« Das Mädchen aber zog den Ring vom Finger herunter und warf ihn auf den Fussboden. Da verwandelte sich der Reif in einen Granatapfel.. Der sprang vollständig auseinander. Der Jude aber verwandelte sich in einen Hahn und begann die Granat- apfelkörner aufzupicken, allesammt, ausser demjenigen, in dem sich die Zauberkraft befand. Dies letzte Körnchen ward ein Messer, und dieses schnitt dem Hahne den Hals ab.
Das Messer aber verwandelte sich nun in einen Menschen. Da gerieth der König in gewaltige Verwunderung über diese Zaubereien, die sich vor ihm abgespielt hatten. Der junge Mensch sprach darauf zum König: »Du hast einmal gesagt, dass du deine Tochter nur dem-
<5 jenigen geben wolltest, von dem du wunderbare Zaubereien zu sehen bekämest.« Auf diese Worte hin gab der König dem Jüngling seine Tochter zur Frau, und der wurde sein Schwiegersohn.
xin.
Die Geschichte von dem Koranschüler und dem Juden.
Es waren einmal drei Leute, die widmeten sich religiösen Studien. Sie begaben sich nach einer Stadt, besassen aber kein Geld. Da sahen sie einen Juden, der gerade einen Topf Fleisch kaufte. Der Jude besass einen Zauberring. Als sie sahen, dass jener einen Topf Fleisch kaufte, da kaufte sich der älteste von den drei Schülern ebenfalls einen. Dann brachten beide Käufer die Töpfe zu
so einem Garkoch; der Jude hatte aber den Zauberring in den seinigen mithineingethan. Das hatte der junge Mensch bemerkt; darum passte er auf, bis der Jude fortgegangen war und kehrte dann wieder zu dem Garkoch zurück und nahm nun den Topf des Juden mit weg. Dann holte er den Ring aus dem Topfe heraus und drehte ihn: da erschienen ihm die (an den Ring gebannten) Unholde und fragten ihn: »Was ist dein Wunsch?« »Kauft mir vierzig Brote!« befahl der Schüler. Die Geister kauften das Brot und brachten es ihm; er aber gab es seinen Kameraden. »Woher, Bruder«, fragten sie, »hast du uns dies Mittagbrot geholt?« Er versetzte: »Esst und seid ruhig!«
25 So hatten sie denn ihr Brot in dieser Stadt und studirten eifrig
Der Dialekt der Houwära des Wäd Sös in Marokko. XIII. 119
weiter, bis sie rechte Gelehrte geworden waren. Da sprach der Aelteste der Drei zu seinen Kameraden: »Ich will die Königstochter heirathen!« Die beiden Andern versetzten: »Das kannst du nicht 58 ausführen; du hast ja gar kein Geld!« Er sagte hierauf : »Was geht das euch an?« Nun sandte er ein altes Weib zum König, und die fragte an: »Willst du deine Tochter wohl dem und dem Gelehrten zur Frau geben?« »Das muss ich mir erst überlegen«, erklärte der König. Hiermit begab er sich zu seiner Gemahlin und fragte sie: »Wollen wir unsere Tochter einem Gelehrten zur Frau geben?« »Ja«, versetzte die Königin. Nun sandte der König nach jenem; der kam bald herbei und wurde gefragt: »Kannst du wirklich das Heiraths- 5 gut meiner Tochter bezahlen?« Der Gefragte versetzte: »Was du auch verlangst, das werde ich ihr bringen.«
Da sprach der König: »Wenn du diese Kiste hier mit Duros anfüllen kannst, so soll das als Heirathsgut für meine Tochter ge- nügen.« Der Gelehrte drehte nun seinen Zauberring und füllte den Kasten mit Duros an. »Jetzt gebe ich dir meine Tochter!« rief der König. So nahm denn nach Gottes Willen der Gelehrte die Königs- tochter zur Frau; der König aber überliess ihm die Hälfte seines Reiches und schenkte ihm einen Palast, der von Silber und Gold prangte.
Nach Gottes Bestimmung entschloss sich hierauf der Gelehrte, die Pilgerfahrt nach Mekka anzutreten. Er nahm seinen Zauberring 40 her und legte ihn in einen Kasten oben hin. Dann schloss er den Kasten ab. Eine schwarze Dienerin hatte aber gesehen, wohin er ihn gelegt hatte. Dann brach der Gelehrte nach Mekka auf.
Da kam der Jude herbei als Hausirer. Er gelangte vor die Hausthüre und rief: »He, ihr Frauen! Wer kauft Pfeffer?« Nun traten die Frauen zum Juden in die Thüröffnung und der verkaufte ihnen seine Waaren. Er verkaufte ihnen eine beträchtliche Menge Seidenstoffe. Als sie ihn bezahlen wollten, da sagte er zu ihnen: »Seht doch einmal nach, ob vielleicht euer Herr einen Ring oder einen Nagel' im Hause irgend wohin gelegt hat!« Die Frauen suchten nach und fanden dann schliesslich den Zauberring oben darauf im 4 5 Kasten liegen. Sie gaben den Ring dem Juden und der machte sich schleunigst davon und Hess den Esel vor ihrem Hause zurück.
Nach Gottes Bestimmung kam nun der Gelehrte als Pilger wieder
120 Albert Socin und Hans Stumme,
heim und entdeckte, dass der Ring verschwunden war. Der Pilger konnte aber den Geistern und den Menschen gebieten. Die Geister erschienen nun auf seinen Befehl und er gebot ihnen: »Holt mir meinen Zauberring von dem Juden ! « Da erklärte ihm ein Geist, der wie eine Katze aussah : » Ich werde ihn dir holen ! « Die Katze ging nun hin zu einer Maus und sagte ihr: »Hol' mir den Ring des Juden!« Da machte sich diese Maus und noch eine ans Werk, und sie grub 20 mit der andern drauf los, bis sie zu dem Juden gelangte. Als sie zu ihm gelangte, fand sie ihn eingeschlafen; er hatte aber den Zauberring in den Mund genommen. Nun steckte die Maus hurtig ihren Schwanz dem Juden in die Nase; da musste dieser niesen, und der Ring entfiel seinem Munde. Sogleich nahm die Maus den Ring und brachte ihn der Katze; die Katze aber brachte ihn dem Pilger. Die Geschichte ist aus.
XIV.
Die Geschichte von Sidi Muhamme d.
25 Es waren einmal drei Männer, die pflegten in der Stadt des
Königs auf Diebstahl auszugehen. Da Hess der König ausrufen: »Demjenigen, welcher noch ferner stiehlt, lasse ich den Kopf ab- schlagen.« Einer von ihnen hiess Sidi Muhammed, der pflegte Kohlen zu brennen, einer war Schuster und einer war Kaffeewirth. Sidi Muhammed also verkaufte Kohlen. Der König aber hatte eine Tochter; derselben Hess er ein Haus bauen, jenes Haus umgab er mit vierzig Ringmauern und mit vierzig Thoren; und an jedes Thor setzte er
60 vierzig Wächter. Sie hatte eine schwarze Sklavin; die schickte sie aus, um ihr Kohlen zu kaufen. Sie ging weg, um Kohlen zu kaufen, und kam zu diesem Zwecke zu Sidi Muhammed. Da verliebte sie sich in Sidi Muhammed und blieb lange aus, bevor sie zu ihrer Herrin zurückkehrte. Als sie nun wieder zu ihrer Herrin kam, fragte diese: »Was hat dich abgehalten, zu kommen?« Sie antwortete: »Ich wünsche, dass du mir im voraus Verzeihung gewährst.« Jene 5 sprach: »Ich gewähre dir Verzeihung. Erzähle mir, was dich zurück- gehalten hat.« Sie sagte : »Wenn ich mich frage : giebt es überhaupt etwas, was dich an Schönheit übertrifft, so muss ich sagen: es giebt etwas, was dich an Schönheit übertrifft.« »Wo ist dies?« fragte jene;
Der Dialekt der Hoiiwära des Wäd Süs in Marokko. X1Y. 121
»auf, zeige es mir!« Sie ging mit ihr bis hin zu Sidi Muhammed. Da verliebte sie sich in ihn, aber sie kehrte ganz trotzig um und spuckte verächtlich gegen ihn aus. Als die Sonne untergegangen war, ass er sein Abendbrot; dann gürtete er sich und lud seine Strickleiter auf; damit begab er sich an das äusserste Thor des Königspalastes. Er legte die Leiter an und stieg hinauf. Er <o ging zum zweiten Thor hinein und legte die Leiter wieder an, so ging er bis zum vierzigsten Thore, obwohl an jedem derselben vierzig Wächter standen ; so stieg er hinauf zur Prinzessin im Balcon- zimmer. Er fand, dass eine Kerze an ihrem Kopfende und eine zu ihren Füssen brannte; er aber wickelte sie ins Bettuch und lud sie auf. So durchschritt er die vierzig Thore, an deren jedem vierzig Wächter standen; aber es erwachte von ihnen kein einziger. Er brachte sie nach seiner Wohnung; daselbst weckte er sie aus dem Schlafe. Erforderte sie auf: »Issdoch«; sie aber antwortete: »Nein, ich mag nichts essen.« Er sagte: »Doch, du musst essen gegen 45 deinen Willen.« Da ass sie das Vorgelegte gegen ihren Willen; dann machte er sie trunken. Hierauf brachte er sie wieder weg ; er kam durch die vierzig Thore und legte sie wieder auf ihren Platz im Balkonzimmer; eine Kerze zündete er an ihrem Kopfende und eine zu ihren Füssen an und ging hinaus und schritt durch die vierzig Thore.
Als es Morgen wurde, sass sie weinend da, und wie nun die Sklavin kam, sagte sie zu ihr: »Geh', du Mulattenmädchen, und sage meinem Vater, — Gott lege Fluch auf dich und auf dein Reich — gestern Abend hätte ich ein Fleischgericht gegen meinen Willen essen 20 müssen.« Da ging die Sklavin zu ihrem Vater und richtete ihm aus: »Meine Herrin lägst dir sagen: Gott lege Fluch auf dich und dein Reich! Gestern Abend habe ich ein Fleischgericht gegen meinen Willen essen müssen.« Da begab sich der König zu seiner Tochter und fragte sie: »Was fehlt dir?« Da sagte sie: »Ich habe gestern Abend gegen meinen Willen ein Fleischgericht essen müssen.« Er fragte sie: »Weist du, wo der Betreffende ist?« Sie erwiderte: »Die Sklavin wird dir ihn weisen.« Da schickte er nach der Sklavin und diese kam. Er fragte sie;. »Weisst du, wo jener wohnt, der Kohlen verkauft?« Sie erwiderte: »Ich weiss es.« Er befahl: »So geh und hole ihn.« Da begab sie sich zu ihm, um ihm Kohlen 25
122 Albert Socin und Hans Stumme,
abzukaufen. Nachdem sie dies gelhan, sagte sie zu ihm: »Komm mit mir nach Haus; ich will dir das Geld geben.« Da gürtete er sein Schwert um und begab sich hinein zum König. Er verneigte 62 sich vor ihm und verneigte sich vor dem Ghalifen. Jener aber schickte nach seiner Tochter, und als seine Tochter zu ihm gekom- men war, fragte er sie: »Ist das derjenige, der dir diese Schande angethan hat?« Sie erwiderte: »Der ist es.« Er fragte sie: »Soll ich ihm den Kopf abschlagen oder ihn ins Gefängniss werfen lassen?« Sie aber erwiderte: »Nein, ich möchte ihn heirathen.« Da heirathete sie ihn, und er wurde der Schwiegersohn des Königs.
Nachdem er zwanzig Tage in Freuden zugebracht hatte, ging er einmal zu seinen Freunden und forderte sie auf: »Liebe Freunde, 5 kommt doch zu mir! « Sie erwiderten: »Das wird uns doch hoffentlich nicht schaden, dass du der Schwiegersohn des Königs geworden bist? Gott füge es für uns und für dich zum Guten!« Er antwortete ihnen: »Wahrlich, ich lasse nicht von euch.« Hierauf stieg er vom Pferde ab und gab es seinem Gefolge; dann gingen sie zu drei ihrer Wege, bis sie in eine Stadt gelangten. Darin fanden sie ein Haus, das ganz besetzt war mit Silber und Gold; dasselbe wurde jede Nacht für fünfzig Unzen*) verkauft; aber wer darin zu übernachten wagte, erlebte den Morgen nicht. Da machten sie sich daran, es zu kaufen und kauften es um fünfzig Unzen ; sie machten es schrift- io lieh bei Notaren ab: wenn wir darin den Morgen erleben, so be- halten wir das Haus als erkauftes Eigenthum. Hierauf kauften sie ein Stück Fleisch von einer alten Kuh, brachten es nach dem Hause und legten es dort hin. Dann hielten sie abwechselnd Wache. Als zwei Drittel der Nacht vergangen waren, guckte ein (siebenköpfiger) Unhold aus dem Brunnen heraus ; da lief Sidi Muhammed hin, nahm sein Schwert und kauerte an der Oeffmmg des Brunnens auf die Knie nieder. Als der Unhold herauskommen wollte und seinen Kopf hervorstreckte, versetzte ihm Sidi Muhammed einen Hieb mit dem Schwerte; er hieb ihm einen Kopf ab und brachte ihn seinen Ge- fährten. Als es Morgen wurde, holten sie ein Hanfseil; Sidi Muham- is med aber sagte zu ihnen: »Ich will zu ihm hinunter.« Da liessen sie ihn hinab; unten angelangt, stiess er auf eine unterirdische Stadt
*) Eine Unze ist Vio Mitkäl (vgl. Anm. S. 98).
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. XIV. 123
und fand daselbst sieben Kuppelbauten: in jeder derselben befand sich ein Mädchen (schön) wie die Sonne. Er trat bei dem ersten jener Mädchen ein; da fragte sie ihn: »Wohin willst du?« Er ant- wortete: »Ich suche den Unhold.« Sie sagte: »Du kannst ihn nicht bezwingen.« »Ja freilich kann ich ihn bezwingen«, antwortete er. Sie sprach: »Willst du mir das Versprechen ablegen, dass du mich 20 heirathest, wenn du ihn tötest?« Er erwiderte: »Ich verspreche dir bei Gott, wenn ich ihn töte, will ich dich heirathen.« Er aber that ihr Gewalt an, und sie wurde von ihm schwanger. Hierauf ging er hin zu jenen anderen sechs Mädchen und schliesslich kam er zum Unhold. Er forderte ihn auf: »Auf, lass uns zusammen kämpfen.« »Auf«, sagte jener. Da erhob sich der Unhold, und sie kämpften eine Weile mit einander. Sidi Muhammed aber schlug auf ihn los; sechs Köpfe hatte er ihm schliesslich heruntergehauen. Da rief jener: »Noch einmal !«#) Er aber antwortete: »Nur das grobe Sieb thut etwas zum zweiten Mal.« Als er den Unhold vollends getötet hatte, beförderte er nun die Mädchen aus dem Brunnen hinauf; alle 25 Mädchen beförderte er hinauf; schliesslich blieb nur noch jene seine erste Geliebte unten. Sie sagte zu ihm: »Steig du zuerst hinauf!« Er antwortete: »Nein, steig du zuerst hinauf!« Nun fragte sie ihn: »Wer ist denn oben? Ist es dein Vater oder sind es Freunde von dir?« Er antwortete: »Freunde von mir.« Da sagte sie: »Die wollen verrätherisch an dir handeln.« Er erwiderte: »Gott bewahre!« Sie aber sprach: »Habgier führt zu Schandthaten.« Hierauf gab sie ihm einen Zauberring und sprach: »Lass mich hinauf!« Da Hess er sie hinauf. Er aber wälzte einen Mühlstein (unten) in den Schacht; dann rief er: »Zieht mich hinauf!« Da zogen sie den Mühlstein so empor bis zur Mitte; dann Hessen sie ihn los, weil sie dachten, er sei es. Nachdem er drei Tage in jenem Brunnen zugebracht hatte, &* drehte er den Ring. Da sprach zu ihm der Unhold : »Was wünschest du? Sidi Muhammed!« Er antwortete: »Mache mich zuerst satt!« Da machte er ihn satt. Dann sprach er: »Bring mich mit einem Mal hinauf.« Da brachte er ihn hinauf.
Gott fügte es aber, dass jenes Mädchen ein Kind bekam. Sie gebar einen Knaben; dieser aber weinte fortwährend von dem
*) S. Nachträge.
124 Albert Socin und Hans Stumme,
Augenblicke an, da er zur Welt kam. Da fügte es Gott, dass sein Vater ein Tamburin mit sich nahm und so zu dem Lagerplatz der
5 Herde ging. Da kam gerade jenes Mädchen zu den Kühen jener Herde und rief dem Manne zu: »0 du mit dem Tamburin! Ich wünsche, du möchtest meinem Knaben eins vortrommeln, damit er stille ist.« Sie traf mit ihm ein Abkommen auf fünfzig Duros für den Monat. Da begann er ihm das Tamburin zu schlagen und der Junge wurde still. Sie kamen mit einander ins Gespräch; endlich fragte er sie : »Kannst du dich auf mich besinnen ?« Sie sagte : »Wo- her bist du?« Er antwortete ihr: »Ich bin derjenige, der dich aus dem Brunnen befreit hat.« Hierauf fragte er: »Wo ist denn der Schuster hingekommen?« Sie antwortete: »Er ist in die Moschee
io gegangen, um die Waschung zu vollziehen.« Hieraufkam der Schuster und sagte: »Aha, du auch hier, Sidi Muhammed?« Dieser aber sagte: »Ihr habt einen Yerrath an mir begangen, wie ihn nur schlechte Männer begehen!« Hiermit tötete er ihn. Dann heirathete er das Mädchen und wohnte in dem Hause, das ganz mit Silber und Gold besetzt war. Und nun ist's aus.
XV. Scheddad.
15 Scheddad war noch jung — die Leute der Vorzeit waren
(allesammt) Rinderhirten — und pflegte seinen Bekannten die Kälber zu hüten, während man die Kühe molk; als Lohn hierfür gab man ihm das Brot, das er zum Essen nöthig hatte. Dann wuchs er heran und hütete die ganze Herde der Leute. Er besass auch eine kleine Hündin.
Als er so dahin lebte, kamen einst drei Gelehrte zu ihm, die sagten; »Scheddad!« »Ich höre«, antwortete er. Jene begannen wie- der: »Möchtest du wohl die Gelegenheit etwas zu gewinnen be- nutzen, wenn Gott sie dir gibt?« Er versetzte: »Ich möchte schon etwas gewinnen, wenn mir Gott die Gelegenheit dazu gäbe!« »Dann geh' in diese Höhle hier hinein!« sprachen nun die drei Gelehrten,
20 und der älteste von ihnen sagte ihm noch: »Bring' mir den Ring und die Schachtel, die auf dem so und so aussehenden Kasten liegen!« Scheddad machte sich auf und ging in die Höhle hinein, während
Der Dialekt der Hoüwära des Wäd Süs in Marokko. XV. 1 25
die drei Männer über ihm Zauberformeln sprachen. Er fand auch richtig den Ring und die Schachtel, steckte sie aber in seinen alten Burnus. Dann begab er sich wieder nach der Oefihung der Höhle und steckte seinen Burnus voll Duros. Als er draussen war, gab er dem (ältesten) Gelehrten die Duros. »Wo ist denn aber der Ring und die Schachtel?« fragte der. Scheddad versetzte: »Ich habe nichts gefunden.« Da zogen die Drei ab und gaben ihm kein Ge- schenk.
Scheddad nahm nun die Schachtel her und bestrich mit ihrem Inhalte das eine Auge seines Hündchens; da begann das Thier den Boden aufzuscharren und die verborgenen Schätze ans Tageslicht zu bringen, Duros und Gold. »Ja, ich werde reich werden!« rief «s Scheddad und brachte die Kuhherde zu ihren Besitzern, mit den Worten: »Nichts weiter von meinem Lohne!« Dann drehte er den erwähnten Zauberring um, und sogleich erschienen ihm sieben Un- holde. Die fragten ihn: »Was willst du von uns, Scheddad?« Er versetzte: »Errichtet mir einen Palast, der reich mit Silber und Gold ausgestattet sei! Und zwischen dem einen Eckthurme bis zum nächsten rauss eine Entfernung von vierzig Tagereisen liegen! Ferner bringt mir Fünfzig von jedem Dinge, das sich auf der Welt vorfindet!«
Die Unholde erfüllten ihm seinen Wunsch. Da erklärte er: »Ich bin der Herrgott!« Er ward also zum Frevler. Nun kam der Teufel zu ihm in der Gestalt eines alten Mannes. »Scheddad«, sagte so er, »du bist zum Frevler an Gott geworden! Drum thue Busse!«*) 66 Doch Scheddad entgegnete: »Ich bin der Herrgott!« Da sprach der Teufel: »Wenn du der Herrgott bist, so knete doch den Lehm hier und bilde ihn zu einem Menschen!« Scheddad knetete den Lehm, konnte aber keinen Menschen daraus bilden. »Thu' Busse, Sched- dad!« sprach der Teufel wieder. Doch Scheddad versetzte: »Das will ich mir erst überlegen.«
Hiermit drehte er wieder seinen Zauberring um, und sogleich erschienen ihm die sieben Unholde. Er rief ihnen zu: »Warum knetet ihr Lehm und könnt keinen Menschen daraus machen?« Sie 5 versetzten : »Scheddad, wir sind bloss deine Diener, aber der Herrgott
*) Vielleicht ist statt des Teufels irgend ein Erzengel gemeint; unser Er- z&hler wird die Erzählung verändert haben.
126 Albert Socin und Hans Stumme,
sind wir nicht!« »Wahrhaftig«, rief da Scheddad, — »wenn ihr mir nicht einen Menschen erschafft, so schneide ich euch den Kopf ab!« Die Unholde antworteten wieder: »Scheddad, wir sind nicht der Herrgott!« dann verliessen sie ihn.
Nun kam der Teufel wieder und sprach: »Thu' Busse!« »Ich thue keine Busse«, erwiderte der Frevler, »ich bin der Herrgott!« Da fragte der Teufel: »Wenn nun der liebe Gott deine Seele hin- wegnimmt (, wie dann)?« Scheddad entgegnete: »Er mag ruhig meine Seele nehmen!« Dann verliess ihn der Teufel.
Scheddad aber begab sich hinauf in ein Zimmer und verbarg 40 sich in einer Lade. Hierauf kam ein Geist und sprach zu ihm: »Thu' Busse!« »Nein«, versetzte Scheddad. »Da werde ich deine Seele nehmen!« rief nun der Geist. Scheddad antwortete: »Nimm sie nur ruhig!« Doch der Geist versetzte: »Ich will dir noch eine Frist geben , nämlich drei Tage , und heute nicht mitgerechnet. Wenn du da noch Busse thust, so magst du in diesem Glücke weiterleben, das dir Gott geschenkt hat.« Der Geist verliess ihn ; Scheddad aber liess die drei Tage ruhig verstreichen und kam nicht (vor Gottes Thron). Da kam der Satan zu ihm und sprach zu ihm: »Scheddad, ich will dir einen Ort zeigen, wo du dich verstecken kannst !« »Wo denn?« fragte der Andere. Der Satan versetzte: »Geh* zu diesem 45 toten Thiere hier und kriech' in seinen Körper hinein! Wenn dann der Geist zu diesem Aase kommt und den Gestank riecht, wird er umkehren.«
Scheddad, der immer nur Seide als Kleidung trug, fand nun das Aas voller Würmer. Da drückte er seine Augen zu und kroch so in den toten Leib hinein. Doch der Geist fand ihn und sprach: »Ich will deine Seele nehmen!« »Nimm sie!« sprach Scheddad. Da nahm der Geist seine Seele, und Scheddad starb.
Seinen Besitz aber nahm Gott weg. Dann kam der Westwind und blies, und der Ostwind kam und blies, bis sie das Haus ganz (mit Sand) verschüttet hatten. —
Man berichtete dem König Salomo von diesem Palaste. Da so nahm er sein Heer mit — Salomo herrschte bekanntlich über alle Vögel — und liess die Vögel herbeikommen. Alle fanden sich ein; nuV die Eule blieb aus. Da schickte er nach ihr, und sie kam her- bei. Er fragte sie: »Eule, was hat dich abgehalten, zu mir zu
Der Dialekt der Huowära des Wäd Süs in Marokko. XV. 127
kommen?« »Verzeihe mir!« versetzte die Eule. »Gut, ich verzeihe dir«, sprach Salomo, »aber erzähle mir, was dich zurückgehalten hat!«
Da fragte die Eule : »Ist die Nacht oder der Tag länger?« »Nun, was ist länger?« fragte Salomo. Die Eule erklärte nun: »Herr, der Tag ist länger als die Nacht.« »Wie hast du das gefunden?« fragte der König. Sie versetzte : »Mondenschein ist ja doch wie Tages- 25 licht.« »Das ist richtig!« rief Salomo.
»Was hast du sonst noch zu sagen?« fragte er hierauf. Die Eule erwiderte: »Wir wollen etwas ausrechnen! Giebt es mehr Tote oder Lebendige?« Salomo fragte: »Wie ist es also?« Die Eule ver- setzte: »Es giebt mehr Lebendige als Tote.« »Warum denn?« fragte der König. Die Eule erklärte nun: »Wenn manche auch tot sind, so redet man doch noch auf der Welt von ihnen, als ob sie nicht tot wären!« »Das ist richtig«, versetzte Salomo.
»Und ferner?« begann Salomo von neuem. Die Eule erwiderte: »Wir wollen etwas ausrechnen ! Giebt es wohl mehr Weiber als Männer.« »Wie ist's damit?« fragte Salomo. Jene versetzte : »Es giebt mehr Weiber 30 als Männer.« »Wie so denn?« — »Nun, viele Männer, die geheirathet haben, hat ihre Ehehälfte auch zur Frau gemacht!« »Da hast du sehr Recht!!« versetzte der Salomo. Er selber nämlich musste aus dem Gefieder der Vögel Kleider für seine Gattin anfertigen lassen. »Ja, du hast sehr Recht!!« rief er nochmals und enlliess die Vogel- 68 schaar. Er fragte sie aber noch: »Kennt ihr das Haus des Scheddad?« Die Vögel versetzten : »Keiner von uns kennt das Haus, ausgenommen ein ganz alter Vogel.« »Sendet nach ihm!« befahl nun Salomo. Man schickte nun zwei Vögel aus und die hatten ihn bald gefunden. Sie nahmen ihn auf den Rücken und brachten ihn zum König Salomo.
Salomo fragte ihn nun : »Kennst du das Haus des Scheddad ?« Der 5 Vogel versetzte . »Wenn du mir meine Federn wiedergiebst (, so kann ich es auffinden).« Salomo strich mit der Hand über des Vogels Körper, und der nahm einen Stein mit, flog in die Luft empor und liess dann den Stein aus der Luft niederfallen: da fiel der Stein schneller hinab als er und schlug (eher) auf den Boden.
»Du hast mir nämlich mein Augenlicht noch nicht wiederge- geben«, sprach der Vogel. Da strich der König ihm wiederum über den Körper und gab ihm sein Augenlicht wieder. Der Vogel flog nun in die Luft empor und nahm einen Stein mit hinauf in die Höhe.
128 Albert Socin und Hans Stumme,
Nun Hess er abermals den Stein fallen: jetzt gelangten beide, der Vogel und der Stein, zu gleicher Zeit auf den Boden.
Der Vogel aber begab sich zu Salomo zurück und erklarte ihm : »Du hast mir meine Stärke noch nicht zurückgegeben.« Der König
*o strich ihm wieder über den Körper und gab ihm seine Stärke wieder. Der Vogel hob abermals einen Stein auf und flog in die Luft empor. Dann aber kam er dem Steine zuvor und gelangte (eher) zum Boden als dieser. Jetzt sprach der Vogel: »Hier befindet sich das Haus des Scheddad!« Salomo befahl nun: »Blase nur zu, Westwind! Blase nur zu, Ostwind!« Bald hatten sie (den Sand, der über dem Hause lag, weggeblasen und) das Haus ans Tageslicht gefördert.
Salomp betrat nun diesen Palast und wanderte ein volles Jahr in ihm umher, sein Heer aber Hess er unterdessen beinahe ver- hungern und verdursten. In dieser Noth sprach ein Würmchen: »Ich will hingehen und mich nach ihm erkundigen.« Nun kam das
45 Würmchen herbei und kroch in den Zauberstab des Königs Salomo. Es frass den Stab Salomos an, kroch im Stabe in die Höhe bis zu dessen Hälfte und zerfrass ihn. Da starb der König Salomo; er stürzte zu Boden und war todt.
XVI. Die Geschichte vom heiligen Abdelkader.
Es war einmal, lieber Zuhörer, ein Mann; der war reich; auch hatte er einen Sohn. Dieser ritt einmal mit seinem Vater auf einem
20 Maulesel spaziren durch das grüne Gras. Da trafen sie den heiligen Abdelkader unterwegs dasitzen ; der jagte dem Maulesel einen Schreck ein, und es warf sie ab. Da ging jener Mann hin und versetzte ihm eine Ohrfeige. Dann bestiegen sie ihr Maulthier und kehrten nach Hause zurück. Hierauf wurde der Mann krank und starb ; auch die Reichthümer hatte Gott weggenommen. Da weinten sie, der Sohn und seine Mutter. Sie sprach zu ihm : »Mein Sohn, sicher ist es irgend ein Heiliger, der euch hat schädigen wollen.« Er antwortete : »0 Mutter! wir haben einmal unterwegs einen zerlumpten Bettler getroffen, der jagte unserem Maulesel einen Schreck ein und machte
25 uns herunterfallen; da versetzte ihm der Vater eine Ohrfeige.« Sie fragte ihn: »Kennst du ihn noch?« Er antwortete: »Ja, ich kenne
Der Dialekt der Houwära des Wäd Sds in Marokko. XVI. 1 29
ihn.« »So gehe ihn herholen!« sagte sie. Da ging er ihn holen. Jetzt gaben sie ihm ein Nachtquartier and behandelten ihn gut; auch fragten sie ihn: »Wer bist du denn?« Er erwiderte: »Ich bin der heilige Abdelkader.« Nun sagte der Sohn: »Ich wünsche, du mögest mich in dieselbe (glückliche) Lage versetzen, in der sich ehedem mein Vater befand.« Da gab er ihm ein kleines Netz und 70 befahl ihm: »Geh und breite es aus! Gott wird dir schon aus der Noth helfen.« Er breitete das Netz aus, und dasselbe fing einen Vogel. Da brachte er den Vogel heim und sagte: »0 Herr, hier habe ich einen Vogel heimgebracht.« Jener sprach: »Geh und bringe ihn in den Königspalast, und wenn du dort mit dem Wesir zusammentriffst, und dieser dich fragt: »»Für Geld oder als Geschenk?««, so antworte ihm: »»Für Geld!«« Der Wesir bot ihm hundert Mitkai ; er aber ging weiter und schenkte den Vogel dem König; der gab ihm einen 5 Haufen Duros. Dann ging der Junge nach Hause. Als der Wesir zum König kam, sagte er ihm: »0 Herr! wenn jener dir den Bruder (des Vogels) bringt, was soll dann mit ihm geschehen?« Schliesslich ent- schied sich der König, nach dem Jungen zu schicken, und als der kam, befahl er ihm: »Du sollst auch noch den Bruder des Vogels herbeischaffen!« Er begab sich zum heiligen Abdelkader und sprach: »0 Herr ! wie soll ich's anstellen, um seinen Bruder herbeizuschaffen?« Dieser antwortete: »Geh nur hin, und Gott wird dir schon aus der Noth helfen! Geh und breite dein Netz an derselben Stelle aus!« Da breitete er das Netz an derselben Stelle aus und fing den Vogel. Er brachte ihn dem Heiligen und sagte: »0 Herr! da ist er.« Jener 40 befahl ihm: »Geh und bringe ihn dem König, und Gott wird dir aus der Noth helfen ! Du wirst (zuerst) mit dem Wesir zusammentreffen ; wenn er dich dann fragt: »»Für Geld oder als Geschenk?««, so ant- worte ihm: »»Für Geld!«« (Da ging er hin und brachte ihn in den Palast.) Er traf zuerst mit dem Wesir zusammen, der fragte ihn: »Für Geld oder als Geschenk?« Er antwortete: »Für Geld.« Da ging er weiter und schenkte den Vogel dem König; der gab ihm einen Haufen Durps. Als der Wesir zum König kam, sprach er zu ihm: »Herr, Herr! Wenn der Junge dir die Mutter der Vögel bringt, was soll dann mit ihr geschehen?« Schliesslich entschied sich der König, nach dem Jungen zu schicken, und als er kam, befahl er ihm: »Du «s musst ihre Mutter herbeischaffen.« Er begab sich wieder zum
Attondl. d. K. 8. GeMllsch. d. Wisiensch. XXXVI. 9
130 Albrit Sogin und Hans Stumme,
heiligen Abdelkader und sprach: »0 Herr! wie soll ich's anstellen, um ihre Mutter herbeizuschaffen?« Er antwortete: »Geh und breite das Netz an derselben Stelle aus, und Gott wird dir aus aller Noth helfen !« Da breitete er das Netz aus, dasselbe fing die Vogelmutter. Er brachte sie dem heiligen Abdelkader ; der befahl ihm: »Geh und bringe sie dem König, und Gott wird dir aus aller Noth helfen ! Du wirst mit dem Wesir zusammentreffen; wenn er dich fragt: »»Für Geld oder als Geschenk?«« so antworte ihm: »»Für Geld!«« Da ging er
so hin und brachte die Vogelmutter in den Palast. Er traf mit dem Wesir zusammen; der fragte ihn: »Für Geld oder als Geschenk?« Er ant- wortete: »Für Geld.« Da ging er hin und schenkte den Vogel dem König ; der gab ihm einen Haufen Duros. Als der Wesir zum König kam, sagte er zu ihm : »Herr, Herr ! Wenn er dir den Vater der Vögel bringt, was soll dann mit ihm geschehen?« Da entschied sich der König, nach dem Jungen zu schicken ; als er gekommen war, sprach er: »Du musst den Vater derselben herbeischaffen.« Er begab sich zum heiligen Abdelkader; der wies ihn an: »Gehe und breite das Netz an derselben Stelle aus, und Gott wird dir aus aller Noth helfen!« Er ging hin und breitete das Netz aus; da fing er den
25 Vogelvater. Er brachte ihn dem heiligen Abdelkader; der befahl ihm: »Geh und bringe ihn dem König! Du wirst mit dem Wesir zusammentreffen ; wenn er dich fragt : » »Für Geld oder als Geschenk?«« so antworte ihm: »»Für Geld!«« Er traf mit dem Wesir zusammen; der fragte ihn: »Für Geld oder als Geschenk?« Er antwortete: »Für Geld.« Als der Wesir zum König kam, sagte er zu ihm: »Herr, Herr ! Wenn der Junge dir nun die Eigenthümerin der Vögel briogt, was soll damit geschehen?« Der König entschloss sich, nach jenem Knaben zu schicken, und als der zu ihm kam, sprach er: »Du musst mir die Eigenthümerin der Vögel herbeischaffen.« Der Junge sagte:
30 »Gieb mir drei Tage Frist.« Er begab sich zum heiligen Abdelkader und fragte ihn: »Herr, Herr! Wie soll ich's anstellen, dass ihre Herrin herbeikommt?« Jener antwortete: »Geh und sage dem König, der Wesir soll dir ein Schiff aus Silber bauen lassen, dessen Masten aus Gold und dessen Segel aus Seide seien ; schliesslich wird dem König kein Geld übrig bleiben; alles Geld wird der Wesir haben.« Da befahl der König dem Wesir: »Du sollst mir ein Schiff aus Silber bauen lassen, dessen Masten aus Gold und dessen Segel aus Seide
Der Dialekt der Houwära des Wäd Süs in Marokko. XVI. 431
sind.« Der Wesir liess es bauen. Dann schickte der König nach dem langen, und als er zu ihm kam, sagte er zu ihm: »Das Schiff ist 72 fertig.« Jener sprach: »Ich bitte dich, du mögest mir gestatten zu thun, was ich will.« Er antwortete: »Ich gewähre dir dies.« Da begab sich der Knabe zum heiligen Abdelkader und sagte ihm: »Herr, Herr! Das Schiff ist fertig.« Nun wies dieser ihn an: »Gehe und sage dem König, dem Wesir solle der Kopf abgeschlagen wer- den !« Er ging zum König und sagte zu ihm : »Herr, dem Wesir soll der Kopf abgeschlagen werden!« Da liess er dem Wesir den Kopf abschlagen. Hierauf liess der Knabe das Schiff vom Stapel und s reiste nun auf dem Meere hin bis an das Thor eines Gartens. Da kam eine Jungfrau heraus; als diese das Schiff erblickte, das mit Silber und Gold überzogen war, kam sie und betrat es. Da lenkte er das Schiff um, bis es fast wieder ans Ufer gelangte ; aber jene liess ihren Fingerring ins Meer fallen. Der Knabe brachte sie dem König, und der König wollte sie heirathen. Sie aber sprach: »Du darfst mich nicht heirathen, ausser wenn du mir meinen Fingerring herbeischaffst.« Da schickte der König nach dem Knaben und befahl ihm: »Du musst mir den Fingerring herbeischaffen, welcher der Jung-* <<> frau entfallen ist.« Er antwortete: »0 Herr, ich bitte, dass du mir eine Frist gewährest.« Er gewährte ihm die Frist. Da begab er sich zum heiligen Abdelkader und fragte ihn: »Herr, Herr! Wie soll ich's anstellen, um den Ring mitten aus dem Meere herbeizuschaffen?« Jener sagte: »Geh nur, — Gott wird dich aus aller Noth erretten! — sage ihm, er solle dir einen schwarzen Ochsen geben ! Wenn er dies thut, so bringe den zur Zeit des Sonnenuntergangs an das Meer und schlachte ihn am Meer; dann werden die Ungethüme des Meeres herauskommen.« Da ging der Knabe zum König und sagte zu ihm: <s »Herr, gieb mir einen schwarzen Ochsen!« Er gab ihm einen schwarzen Ochsen; den brachte er zur Zeit des Sonnenuntergangs ans Meer und schlachtete ihn dort. Da kamen die Ungethüme heraus — er aber versteckte sich in ihrer Nähe, — alle Ungethüme kamen heraus und begannen von jenem Ochsen zu fressen. Als sie satt waren, riefen sie: »Möchte doch derjenige, der uns diese Wohlthat erwiesen hat, kommen, damit wir ihm eine ebensolche erweisen!« Da begab er sich zu ihnen; sie fragten: »Was wünschest du von uns?« Er antwortete ihnen: »Ich wünsche, dass ihr mir den Ring mitten aus
132 Albert Socin und Hans Stumme,
ao dem Meere hervorholen möget.« Da suchten sie mitten im Meere, aber sie fanden nichts. Nun stellten die UngethUme eine Zählung an, wer denn gekommen sei und wer nicht gekommen sei. Es war aber nur ein lahmes weibliches Ungethüm im Meere Übrig geblieben ; nach diesem schickten sie; es ergab sich, dass sie blind war. Da fragte man sie aus: »Hast du etwa einen Fingerring gefunden?« Sie erwiderte: »Den habe ich gefunden«, und gab ihn ihnen. Die Un- gethüme übergaben ihn dem Knaben; der Knabe brachte ihn dem König, und der König heirathete jene Jungfrau. Der Knabe aber
25 wurde reich; der heilige Abdelkader versetzte ihn in dieselbe Lage, in der sich sein Vater ehedem befunden hatte. Das ist es, was mir edle Herren erzählt haben und ich habe es ganz edlen Herren wiedererzählt.
XVII.
Die Geschichte vom Wolf und vom IgeL
Der Wolf und der Igel waren mit einander befreundet. Sie gingen zusammen des Weges und gelangten in die Nähe einer Schaf- herde. Da sagte der Igel zu ihm : »Onkel Wolf, wir brauchen Fleisch ;
so Onkel Wolf, ich will hingehen und die Aufmerksamkeit der Hirten ablenken; dann lies du ein schönes Schaf aus!« So begab sich der
74 Igel zu den Hirten, um ihre Aufmerksamkeit abzulenken. Als die Hirten bald heim wollten, schlüpfte er vor ihnen in ein Loch; sie gruben ihm nach und zogen ihn an einem Fuss. Er aber rief ihnen zu: »Ihr zieht ja bloss an der Wurzel eines Brustbeerbaumes!« Da Hessen sie ihn los. Nun kam der Igel heraus und begab sich zum Wolf; er fragte ihn: »Heda, Onkel Wolf! hast du was gefangen?« Er antwortete : »Ich habe drei gekriegt, drei Schafe ; aber du darfst
5 sie nicht mit mir verzehren.« Er antwortete: »Ich beschwöre dich, Onkel Wolf, bitte, gieb mir doch wenigstens den Mistdarm!« Da gab er ihm den; er ging ihn waschen und blies ihn auf. Er be- gab sich hinter den Brustbeerbaum und trommelte auf den Darm, indem er laut schrie : »Du Onkel , ich begebe mich in deinen Schutz, ich habe nichts wegegnommen; Onkel Wolf ist derjenige, der die Schafe weggeschleppt hat!« Da nahm der Wolf Reissaus. Hierauf machte sich der Igel an das Fett und füllte sich damit seine Tasche.
Der Dialekt der Hoüwära des Wäd Sus in Marokko. XVII. 1 33
Als er wieder mit dem Wolfe zusammenkam, sagte dieser zu ihm: <° »Onkel Igel , uns plagt der Hunger.« Er erwiderte : »Auf, wir wollen an den Bach gehen, wir wollen Frösche fressen.« So ging er mit ihm, bis sie den Bach erreichten ; dort machten sie sich ans Fressen. Wahrend der Wolf Frösche frass, verzehrte der Igel das Fett. Da sagte er: »Onkel Igel, dein Fressen macht ja gar kein Geräusch; wenn ich fresse, schreit mein Futter: quak.« Jener erwiderte: »Du hast bis jetzt nicht im Namen Gottes gesagt! Schliesse deine Augen und sprich im Namen Gottes!« Der Wolf sagte: »Onkel Igel, das <5 schmeckt nicht gut.« »Schliesse die Augen«, sagte jener, »und komm zu mir!« Da schloss er seine Augen und kam auf ihn zu. Der sagte: »Oeffhe dein Maul!« Er öffnete das Maul; da warf ihm der Igel ein Stück Fett ins Maul. Nun sagte der Wolf: »Onkel Igel, das schmeckt aber gut.« Der Igel sagte: »Du hattest eben noch nicht im Namen Gottes gesagt.« Jener erwiderte: »Freilich hatte ich im Namen Gottes gesagt; aber was ich frass, schmeckte nicht gut.« »Komm nur naher zu mir!« sagte jener. Da kam er. Jener sagte: »Schliesse deine Augen!« Da warf er ihm das Fett in das Maul, *o bis er ihn satt gemacht hatte.
Hierauf sprach der Igel zu ihm: »Onkel Wolf! Auf! Wir wollen in einen Weingarten gehen; ich habe mir einen in der Nähe für dich gemerkt.« Da ging . er mit ihm dorthin ; sie schlüpften durch eine Heckenöffnung hinein und begannen Trauben zu fressen. Wenn der Igel eine Traube gefressen hatte, so versuchte er durchzu- schlüpfen, wahrend der Wolf frass, bis er voll war. Schliesslich schlüpfte der Igel zu der Oeffnung hinaus; für den Wolf aber passte die Oeffnung nicht mehr. Da sagte er: »Onkel Igel, ich kann nirgends « hinaus.« »Kriech' doch durch die Hecke!« sprach der Igel. Der Wolf versetzte: »Die Oeffnung passt mir nicht mehr.« Jener rieth ihm: »Stelle dich, als ob du todt wärest; demnächst wird der Besitzer der Pflanzung kommen und wird, wenn er dich findet, denken: wer hat mir diesen Wolf in den Garten geworfen?« Hierauf kam der Besitzer des Gartens und fand den Wolf. Da dachte er : wer hat mir diesen. Wolf hier hereingeworfen? Damit fasste er ihn am Schwänze und schleuderte ihn zum Garten hinaus; ein Stück seines Schwanzes brach ab. Der Wolf schrie: »Au, Au! Du Sohn eines Ungläubigen! 30 Ich habe dir aber einen Streich gespielt, wie du ihn mir nicht ge-
4 34 Albert Socin und Hans Stumme,
spielt hast!« Jener aber sagte: »Du bist nun gekennzeichnet.« Da begab sich der Wolf zum Igel und sagte zu ihm: »Jener hat mich gezeichnet.« »Womit hat er dich gezeichnet?« fragte er. »Er hat mir den Schwanz abgebrochen«, erwiderte er. Da schlug der Igel
76 ihm vor: »Lass uns die andern Wölfe zusammenrufen; wir wollen mit ihnen dreschen und ihnen die Schwänze zusammenbinden. Dann will ich thun, als ob ich Wasser holen ginge und will dann wieder zu euch kommen und rufen: »»Ach, wie viele Pferde und wie viele Windhunde kommen da!«« Da ging der Wolf hin und rief die Wölfe zusammen, indem er ihnen sagte: »Ich wünsche, dass ihr für mich dreschet.« Er band sie auf der Tenne an; je zwei knüpfte er an den Schwänzen zusammen. Nun kam der Igel und sagte zu ihnen:
5 »Ich will Wasser holen.« Der Igel ging weg, kam aber eilig wieder zurück, indem er ihnen zurief: »Ach! wie viele Pferde und wie viele Windhunde kommen da!« Nun zogen die Wölfe jeder nach einer besonderen Richtung; dabei brachen ihnen insgesammt die Schwänze ab; nun waren sänimtliche Wölfe auch gezeichnet.
Hierauf kam der Wolf wieder mit dem Igel zusammen; der schlug vor: »Komm, wir wollen zusammen ein Geschäft mit Zwiebeln machen.« Das führten sie aus. Als nun die Zwiebeln gross ge- worden waren, sagte der Wolf: »Wir brauchen etwas, worauf wir
io sie fortschaffen können.« Jener erwiderte: »Komm mit mir; ich will einen Packsattel verfertigen.« Da machten sie sich daran, zusammen einen Packsattel zu verfertigen. Der Wolf aber legte sich zum Schlaf nieder. Unterdessen verfertigte der Igel einen Packsattel und probirte ihn dem Wolf immer wieder an, bis er dem Wolf auf den Leib passte. Da weckte der Igel den Wolf und sagte zu ihm: »Da ist der Packsattel; ich habe ihn fertig gemacht.« Jener sprach: »Probire mir ihn an!« Da probirte er ihn ihm an; der Wolf wollte finden, dass er zu gross für ihn sei. Da sagte der Igel zu ihm: »Warte! ich will dir ihn anprobiren, ob er dir passt.« Er probirte
45 ihn ihm an; da passte er ihm. Da er ihm nun passte, lud er ihm alles Mögliche auf. Der Igel lud ihm auch die Zwiebeln für den Markt auf und ritt selber noch auf ihm bis auf den Markt. Als die Leute den Wolf erblickten, wie er zu Markte zog, liessen sie die Windhunde auf ihn los. Der Igel glitt hinab und verkroch sich; dem Wolfe aber liefen die Windhunde nach, ganz rasch, bis
Der Dialekt der Houwäba des Wäd Süs in Marokko. XVIII. 135
ihm das Herz zersprang und er starb. Dort haben wir ihn zuletzt gesehen und sind dann hierher gekommen.
XVffl. Die Geschichte vom Esel und vom Igel.
Es war einmal ein Igel und ein Esel ; die beiden thaten sich 20 zusammen, um zu pflügen. Wenn sie aber gepflügt hatten, und die Gerste aufging, frass sie allemal der Esel. Da kam der Igel zum Esel und sagte zu ihm: »Bitte, Onkel Esel, lass doch die Gerste gross werden!« Der Esel aber frass sie immer weiter. Da merkte der Esel, dass jener ihm ein lästiger Gefährte war; daher begab er sich zu einem Panther; er traf denselben krank. Da fragte er ihn:
»Bitte, Onkel Panther, warum bist du krank?« Jener erwiderte:
*
»Ach! ich habe nichts zu fressen.« Da fragte er ihn: »Wo ist denn das Herz des Esels hingekommen ?« Er erwiderte : »Wo steckt der 25 Esel ?« »Da ist er«, sagte er ; »willst du ihm, wenn ich dir ihn bringe, einen festen Schlag versetzen?« Da begab sich der Igel zum Esel und sagte ihm : »Onkel Esel ! Auf, wir wollen in eine Moschee beten gehen, damit unsere Gerste recht gut gedeihe!« »Gut«, sagte jener. »Aber fürchte dich ja nicht«, sagte er. »Ich fürchte mich gar nicht«, erwiderte er. So gingen sie zusammen, bis sie in die Nähe des 78 Panthers kamen. Da spitzte der Esel die Ohren und rief: »Nein, nein, Onkel Igel, da muss etwas los sein!« Jener sagte: »Geh nur weiter, Onkel Esel, und habe keine Angst!« So gingen sie weiter bis zum Panther. Da sprang der Panther auf, versetzte dem Esel einen Schlag auf den Kopf und zerbrach ihm den Schädel; aber der Esel lief davon. Da ging der Igel wieder zu ihm und sagte zu ihm: »He, Onkel Esel, warum bist du davon gelaufen? Auf, geh 5 nur mit mir und fasse Huth!« Da gingen sie zum zweiten Mal zu ihm; der Panther aber versetzte ihm zum zweiten Mal einen Schlag und tötete ihn. Hierauf durchsuchte der Panther seinen Leib, end- lich fragte er: »Wo ist denn das Herz?« Der Igel aber sagte: »Einer, der noch sein Herz hat, kommt sicher nicht zu dir.«
Den Igel aber kam Reue an; da begab er sich wieder zum Panther und schlug ihm vor: »Auf, Onkel Panther, wir wollen Datteln fressen.« Da ging er mit dem Panther hin, und sie wollten 40
436 Albert Sogin und Hans Stumme,
Datteln fressen. Nun holte er ihm einen Haufen Palmbast und sagte zu ihm: »Das musst du fressen; dann wirst du gesund werden.« Da machte sich der Panther daran, von dem Palmbast zu fressen ; aber es schwoll ihm der Bauch auf, und er starb.
XIX. Zwei Kinderlieder.
4 . Die Finger.
Der hier ist klein und artig,
Das ist der mit den Ringen,
Das ist der Schimpfer*),
Der hilft beim Schüsselauslecken,
Das ist der Läusetöter.
2. Beim Auszählen.
Ein Stück Flies und nochmals Flies ! Der Wolf ist in die Schaf- herde gefallen, mit seinem Stückchen, mit seinem Kleidchen. Papa Kadi, hebe deine Hand auf! — du mit dem Ding**) hier!
XX.
Räthsel.
4. Ein Präsentirbrett Datteln; die Nacht verlebt es, ohne den Morgen zu sehen. Das Sternenheer.
2. Unser Topf ist voll Schwarze, Eisen allein kann ihn öffnen.
Die Wassermelone.
3. Ein lebhaftes Weizenkorn, das in unserem Zimmer leuchtet.
Die Flamme der Lampe.
4. Unser Kuppelhaus ist geweisst, hat aber keine Thür.
Das Ei.
5. Er kam zum Bach und wollte nicht hinein. Der Schuh.
•) S. S. 78 Anm. gl. **) Hierbei greift man den, der nun Anführer (Icäid) im Spiel wird, beim
Burnus oder sonstwo an.
Dbb Dulbkt obk HoowiRA das Wad Süs in Marokko. XX. 137
6. Es kam zum Bach und breitete seine bunten Lappen aus.
Das Distelgras.
7. Er kam zum Bach und sperrte seinen Mund auf.
Der Wasserschlauch.
8. Die Gedärme deines Vaters; sie hängen im Zimmer.
Der Rosenkranz.
9. Gelb und immer gelber, bis sie von der Grösse einer Faust wurde. Die Citrone.
10. Sie ging durch die Hecke, ohne einen Laut zu machen.
Die Sonne.
138
Alm» Soom im» Hans Stohmb,
Index
au den in den Noten besprochenen Wörtern.
Bemerkung. Mog bedeutet hier Socin, Zum arabischen Dialekt von Marokko (Mogador); zitiert ist daraus nach Seite und Anmerkung. — lieber T vgl. Nach- trag zu S. 3 Anm. S.
jl;W bc; br ^T Mog 38 (84) jüiijf d
sjijj dl
uiyl ed c*M bf fJisT bf ; ck u-^sTbr
1? ay
tr^k>' gd
<M £ J C W &
s' («***•') ex Jw>f ^Jl Ju>f a
bf ay
i5^' am; ez
VM und * ? dg
y cd
süW dh
»L«l ay
l/X-l fx
l/aU Mog 1 6 (53) ; fx
0WMog17(63);40(91)
3» =^i? df
^5 bk
\s*°$ kk juajJ bo
kW Mog 28 (32)
iä)Jb ds
jiji de
Jj* g
4ß Mog 12 (22)
*+iji ci
>I« Mog 32 (47); doch vgl. Freytag ^^
gf# Mog 26 (30) JuL Mog 26 (30)
or* go
i^ gO
(j*ii Mog 14 (41) I* I* Mog 14 (38) ^ti Mog 18 (77) ^ Mog 18 (77) ua« Mog 18 (77) i^ Mog 44 (106) u*** Mog 32 (45)
i» ey
XaJ« = Kc-Jj ? Mog 44
(104); T 29 •>•» Mog 30 (42)
*bq
: 1-
™ T
Der Dialekt der Hoowära des Wäd SOs in Marokko.
139
lyf Mog 38 (78) cf. 1/e **yMog22(9);T22
»V M°g 36 (70)
Jij" ew
*s Mog 20 (80); ab
(jflj med. 3 bt «,U3 Mog 30 (42)
5
LoaH mm <A*> ao
rt- Mog 13 (26)
ff?> g*** eb eb
• ^^-^ •
»*»• i
;b- Mog 18 (66)
•• •
1
Mog 10 (10) in gm gm
L* Mog 26 (26) i&/> fa *~*\j£ dw
ce *is» ce
,~b? da
er
c?*iL&' er
Mog i6 (110) t^a» et; T 14 «jfcb y»L» Mog 24 (20) Jlfa»! be
»
bw fk
äU", x£> fk
A*>!j Ä». gf
^lfc> Mog 12 (16)
di
A
CO
ai
ez
Jl» med. ^ VIII ? be
>** y
ijk«^> bb
— > — — q
.* Al A
ga
o^»- Mog 11 (15)
ai* Mog 44 (107). Vgl. übrigens Dozy, Suppl. I, 375
J** fp
xftL> w
J^ Mog 46 (111)
jli? cn
«JLi- Mog 20 (81)
jäUS bz
bb ay
öU3o (jii ep Jj/> bn JÜW/> A; T 39
K^ gp (3y,vi.^Mog40(88);cp
^j-SjO-« cp
vjjy az
ö3 Mog 16 (52)
Jä> ew
> aq
fr v
Ks»& = *e& gn; T 42
l*> Mog 32 (48)
})}•* cc
;b u Mog 18 (66)
»V cl
*>V Mog 36 (75)
j£ Mog 10 (11) J^ Mog 13 (29)
ojiLsiJ (j.5, er >j Mog 32 (51)
140
Albert Sqcin und Hans Stumme,
? Mog 42 (96) rt do
i\J
M, Mog 30 (41)
e»^ ci ^y> af
J^ cc
+ * +
<y*j ci
o^; Mog 24 (15) xWs;;Mog28(35);au
\3y Mog 22 (3)
üb bP
w^ij bf
J} Mog 34 (57)
w> bp
rfj bi
JJ) L. dk
Mi) bi
y.j Mog 52 (128)
Ja*4j Mog 32 (44)
er
u- für y- ? fn
k**» Mog 16 (50) oL», oöLm dx
&J&J Mog 12 (25);
T 27 l&su. = , Je» üLJI ? fn
• ••
da
■ni*>\fU
an
Mog 32 (43)
vy** Mog 24 (22)
f>r Mog 44 (109)
f»y* bu
o^Mog12(19);T16
\j*bf» bu ^^sUwq dq
J^«. O
&» Mog 40 (87); 48 (415)
-bU- Mog 22 (8) wi»,c5Is*<lMog18(65) >ü = J^l X ee £,? fg iaU» med. 5 b %**• Mog 12 (21) •! Mog 26 (23) i-- Mog 32 (44); T 8
Ofc
*jy»Li ex j*^ ap
dIjuÄ fv
ä ad (^V* ek
|»?y* Cf. f1*^"""
^V Mog 44 (109) cf. f>ft> b. Dozy, Suppl. x*k* Mog 34 (66)
Xr>AA»<iw Qg
,i!ä bg
(>ä, JEä dd H,IXa Mog 16 (49)
ca
>**•, ;*u Mog 1 4 (40)
jia Mog 40 (95). Vgl. Stumme, Tunis-trip. Beduinen!, im Glos.
(JO
• ••
da
l** Mog 22 (4) *» Mog 24 (14)
,WMog 34 (61)
£&* fq
^L* Mog 24 (14) oüu* Mog 32 (44)
\J>/° az
V* Mog 30 (36)
,^**>VI dt
Dkr Dulekt der Huowära ob» Wäd Stis in Marokko.
111
|
h |
Jvle tf Mog 16 (59) |
&$ dz |
|
ik-«B ar |
^äU Mog 26 (28) |
cjÄ^ili ag |
|
..yolfc fb |
^ Mog 12 (18) |
J**»3 br |
|
b^b z |
(0* = ^ Mog 24 (18) |
-feä at |
|
fjfe bv |
>** Mog 34 (55) |
<-«& Mog 16 (51) |
|
l5^ bv |
^ Mog 22 (2) |
JUS gh |
|
jJLk eq |
ja« ea |
(3>S, & bx |
|
su*ufe en |
SjU ea |
j*ä fz |
|
jfU» med. 5 II u. III bt |
• |
^ fz |
|
v^ V cy <->Lb eo e & c |
Jj&» em 3s£ eh j^i et rlv>i gk |
x&s fh ^ J* dm u«lä (u.o>l3) i; Mog 46 (113) |
|
^ fm |
;> Mog 40 (90) |
«5 |
|
o-l fm |
g-*ä al |
^ Mog 23 (11) |
|
1^« ec; T 32 |
ufts^i Mog 22 (5) |
j*tf Mog 40 (89) |
|
xJ,,^«! Mog 33 (53) |
ooj&A Mog 24 (16) |
o^0S bm |
|
lAäfi ev |
£ l*» eu |
>y e |
|
^Ä« cg |
ü** 8C |
6 > ->/ cf |
|
J*ä* (mit J^) eg |
*• i A |
&*^f br |
|
• o*** av J* = u* Mog 23 (1 3) P«, U* k; Mog 32 (50) jlß ff h;L* Mog 34 (54) > tyt bs J& b |
gl* Mog 13 (28) j&li fh y*& Mog 40 (89) >*3 = ^xs ac ^=^3* Mog 36 (69) 8jä de v'i» fy |
^ Mog 22 (6) füiüs cq Lf*^> J» dr 5? dg JP Mog 38 (84) 1^ bd |
|
• |
Kä.^ Mog 48 (117) |
Js* = ^ Mog 44 |
|
^ Mog 44 (105) |
Ojä cf |
(103) |
|
5v>* cm |
0 » Key* fd |
Juli' Mog 34 (65) |
142
Albert Socin und Hans Stumme,
0± Mog 46 (112) jjk, )ßi ey c*uMog 16 (51); cli
«U (ü/of) du »j^iX» ak
&±* dn; ft; T 10 My Mog 18 (69) z/ Mog 30 (40)
\Xij* CZ
J^/ Mog 36 (68)
- >
uÄ-o at
C Ä
Jm^ Mog 36 (68)
CS- Mog 12 (17)
l^ dp
o^f aw
^w. Mog 34 (64)
o «^5 Mog 50 (122)
J& bb
J*üt fs
O^ t
v-iLöi by gJü dy es
jjl* aa (>üy)^Mog36(67)
ax
uM> bb <ÄfcX* fr
jj^ ba u^j* as
> Mog 36 (72) % fs J«* cw
*£<?, xäjL* Mog 52 (126)
y =r wenn s
JA}, but3 ei
m
u,5 ge
^y» Mog 30 (39) ofr Mog 30 (39) 4^-t; = ^U* Mog 38
(76) *£>s Mog 38 (79) J»>3 db L>5 cu
«^ (cf. ^ U. t5Öa)
Mog 14 (42) ,4 Mog 36 (71) ojS Mog 13 (30) tr-ksi uS^ fe
t^j ef
vx*3 Mog 26 (29)
2*b dv
wftäj cb
sJü> Mog 18 (68) >!> , A Mog 28 (33)
i* ah
^ li Mog 38 (83) "*s Mog 24 (21)
Der Dialekt der Hodwara des Wäd Süs in Marokko. 4 43
Inhaltsverzeichnis».
Seite
Einleitung 3 — 42
Transcription 43
Texte 44—84
I. Xjyüt jb £ ^y t c^äJI *Jolw JÜeJI Jol^ feix« äbj^I 4 4 ff. It. felXo^ äI^JL, o^> ^jf v^Juil SJe>t3 feix« Hufö
j& J> J* k**' *« ff-
in. vj^' Ä*ay> «4 ff.
IV. L^tJuJ^ jj*J! bjoS3 ^^ W^1 *8 ff-
V. ^^ *l£> 30 ff.
VI. tSjtt Uj^> 34 ff.
VII. jUjJj ouai feix« läb^il 36 ff.
VIII. Km«»«. wb> 38 ff.
IX. ^ UUwj Ji?, feix« xii^ii 44 ff.
x o^0^ ^^ ***jr^ 50 ff-
XI. vl^wri .^ feix« WüJ^i 52 ff.
XII. ^^Jl i\>!33 ^v3ÜJ Jotj feix« Ki»J^ 54 ff.
XIII. ^^2 uJUbJ! JUS Jüb^iJ 56 ff.
XIV. Juä* i^JU^ fel£« J&i^£»t 58 ff.
XV. olJLä felXo feiül 64 ff.
XVI. ^Üül JUc «^Ju*. feix« Kftj^i 66 ff.
XVII. o^JÜÜI, wuJJl felX« K&i^t 78 ff.
XVIII. JjÄajÜJ, ^Usit felX« Xfc££l 76 ff.
XDL oUJ^t fÜS 78 ff.
XX. oWJ=V> 78—81
144 AtpERT Sogin pn© Hans Stummb.
Seite
Übersetzung 8* — 437
I. Die Geschichte eines Knaben und eines Mädchens, die zum
Hause der Hexe kamen 62 ff.
II. Die Geschichte eines Mädchens, das eine Windhüudin, und
ihres Bruders, der ein Vogel wurde 85 ff.
III. Die Geschichte vom Holzfäller 89 ff.
IV. Die Geschichte von eine? Ziege und ihren Kleinen ... 93 fl".
V. Die Geschichte von Mois 94 ff.
VI. Die Geschichte von der Eule 98 ff.
VII. Halblorber «00 ff.
VIII. Smimija «OS ff.
IX. Pfand und Halbpfund 4 07 ff.
X. Hadiduan 4 4* ff.
XL Die Geschichte von zwei Freunden 415 ff.
XII. Die Geschichte von einem Jungen und einem Juden . . U6 ff.
XIII. Die Geschichte von dem Koranschüler und dem Juden . II 8 ff.
XIV. Die Geschichte von Sidi Muhamined ISO ff.
XV. Scheddad 184 ff.
XVI. Die Geschichte vom heiligen Abdelkader . 428 ff.
XVII. Die Geschichte vom Wolf und vom Igel 4 38 ff.
XVIII. Die Geschichte vom Esel und vom Igel 4 35 ff.
XIX. Zwei Kinderlieder 436
XX. Räthsel 436—437
Index zu den in den Anmerkungen besprochenen Wörtern 438 — 442
Inhaltsverzeichniss 443 — 444
Nachträge.
Zu S. 3 Anm. 2. »Elf Stücke im Sil^a-Dialekt von Tazterwalt« lautet der Titel der jetzt fertiggedruckten in ZDMG 48 (S. 884 — 406) erscheinenden Silhatexte von Stumme. Inhaltlich berühren sich Nr. III und VII jener Texte mit Nr. XVII end VI dieser Sammlung. Auch mehrere lexikalische Noten entsprechen sich; es ist in diesem Falle auf die durchlaufend numerirten Noten jenes Artikels im Index hier mit T und Nummer verwiesen worden. — lieber mitral s. speziell noch T 87.
Zu S. 4 13, 4 5. Diese Stelle, die uns erst nicht ganz verständlich war, wurde uns später so erklärt: Sobald dem Unhold alle sieben Köpfe abgeschlagen sind, wachsen sie ihm wieder. Darum hütet sich Sidi Muhamraed ihm auf seine Aufforderung (»Noch einmall«) den siebenten Kopf abzuschlagen. Er tötet ihn vielmehr, indem er ihn durchbohrt.
DAS
AUGENORNAMENT
UND
VERWANDTE PROBLEME
VON
HEINRICH SCHURTZ.
Des XV. Bandes der Abhandlungen der philologisch -historischen Classe der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften
N°II.
MIT DREI TAFELN.
LEIPZIG
BEI S. H1RZEL 1895.
Da» Manuscript eingeliefert am 21. December 1894. Der Abdruck vollendet am 21. Januar 1895.
DAS
AUGENORNAMENT
UND
VERWANDTE PROBLEME
VON
HEINRICH SCHURTZ.
MIT DREI TAFELN.
JLbhandl. d. K. 8. Gasolinch. d. Wißsensch. XXXVI.
Einleitung.
htine Wissenschaft wie die Völkerkunde, die sich weniger durch willkürliche Versuche, als durch Verarbeitung und Durchdringung einer unendlichen Summe von Erfahrungen fördern lässt, hat beson- deren Grund, die Ziele ihres Forschens im Auge zu behalten, damit sie sich nicht in kleinliche und kümmerliche Spielerei verliert oder zur trockenen Sammelwissenschaft verknöchert. Dieser Blick auf die letzten Aufgaben ist gegenwärtig doppelt nothwendig, da ein gewisser Zwiespalt über Ziel und Methode der Forschung sich unter den Anhängern der Völkerkunde bemerkbar macht. Die Gründe der Uneinigkeit liegen in der Thatsache, dass die Völkerkunde nicht eine Wissenschaft ist, die sich ohne Zusammenhang mit anderen Zweigen der Erkenntniss entwickelt, sondern dass sie sowohl die Ergebnisse anderer Wissenschaften benutzt, als auch diesen wieder durch ihre Forschungen zu dienen hat. Vor Allem das vertraute Verhältniss zur Geographie weist darauf hin, dass geographische Probleme, geographische Gesichtspunkte der Völkerkunde nicht fremd bleiben, ja dass sie sich zuweilen übermächtig geltend machen. Die Ent- stehung einer vermittelnden Wissenschaft, der Anthropogeographie, beweist zur Genüge, welche Fülle von Fragen hier ihrer Lösung harrt. Zwar liegen die Hauptziele der Völkerkunde auf dem Gebiete der Psychologie, denn sie sucht die Entwicklung des menschlichen Geistes und der menschlichen Gesellschaft im weitesten Sinne zu ergründen; aber sie bleibt jederzeit schweren Irrthümern aus- gesetzt, so lange nicht eine geographisch-historische Grundlage der Forschung geschaffen ist. Andererseits kann sich auch die Anthropo- geographie nicht gesund entwickeln, wenn ihre Ergebnisse nicht durch
die psychologische Forschung geprüft und begrenzt werden, — kurz,
1*
I Heinrich Schurtz. Das Aiigenoiinament und verwandte Probleme.
die Ethnologie auf ihrer gegenwärtigen Entwicklungsstufe thut wohl, bei Untersuchung ihrer Probleme beide Gesichtspunkte, den psycho- logischen und den anthropogeographischen, im Auge zu behalten. Die vorliegende Abhandlung soll ein Versuch sein, dieser doppelten Aufgabe gerecht zu werden.
Das Augenornament, um das es sich hauptsächlich handelt, ist am frühesten und am häufigsten an den Gerätschaften, Kleidern und Schmucksachen jener eigenartigen Völkergruppe beobachtet worden, die man als Nordwestamerikaner zusammenzufassen pflegt. Neuerdings sind nun aus Melanesien und Neuguinea zahlreiche Gegen- stände, meist Schnitzereien, in die Museen Europa's gelangt, die ebenfalls unverkennbar das Auge als Ornament verwendet zeigen. Die Frage liegt nahe, ob diese Eigentümlichkeit thatsächlich auf die beiden Gebiete beschränkt ist, ferner in welcher Weise sie sich entwickelt hat, und endlich, ob sie an beiden Punkten des Erdballs selbstständig entstanden oder von dem einen zum andern übertragen worden ist. Dies zu entscheiden — soweit dies gegenwärtig über- haupt möglich ist — kann nur durch eine Vereinigung der psycho- logisch-ästhetischen mit der geographischen Methode gelingen. Dabei darf sich die Untersuchung nicht auf die eine merkwürdige Form des Ornaments beschränken, sondern muss eine grosse Anzahl anderer ethnologischer Merkmale vergleichend und prüfend heranziehen. Die Abhandlung zerfällt demnach nothwendig in zwei Theile, deren jeder seine eigene Methode und seine eigenen Ziele hat; der erste behan- delt die Frage, wie sich das Augenornament aus anderen Formen entwickelt hat und nach welchen Gesetzen dies geschehen ist, der zweite strebt die Lösung der anthropogeographischen Probleme an.
L Theil. i.
Allgemeines über Ornamentik.
Vielleicht wird es der Völkerkunde dereinst beschieden sein, der Aesthetik frisches Leben einzuhauchen und die Entwicklung des Kunst- triebes der Menschheit mit dem Lichte ihrer Erkenntniss zu erhellen. Soll sie diese Aufgabe mit frischer, neuer Kraft erfüllen, dann thut sie wohl, dem Gewirr ästhetischer Theorien zunächst fernzubleiben und mit offenem Blick die Thatsachen zu überschauen, bis sie Leben und Sprache gewinnen, bis ihr Werden und Vergehen sich rein und ungetrübt offenbart. Dennoch sind wir gezwungen, Begriffe zu ver- wenden, die bereits wie gemünztes Geld im Umlauf sind; aber wir dürfen nicht von ihnen Gebrauch machen, ehe wir sie scharf geprüft und den Umfang ihrer Bedeutung festgestellt haben. Das Wort »Ornament« ist einer dieser unentbehrlichen Begriffe geworden, den wir auch durch ein deutsches Wort nicht hinlänglich ersetzen können, — »Verzierung« sagt zu wenig und zu viel.
Das Ornament gehört dem Gebiete der Raumkünste an und erscheint, der natürlichen Zweitheilung dieser Künste in Malerei und Plastik entsprechend, sowohl in flächenhafter wie in körperhafter Form. Das innerste Wesen des Ornaments ist seine Unselbstständigkeit: es verziert Kunstwerke, Gegenstände des praktischen Gebrauchs, ja als Bemalung und Tättowirung selbst den menschlichen Körper, aber es nimmt den Dingen gegenüber, die es schmückt, eine dienende Stellung ein, es ist ohne sie nicht möglich, oder besser, nicht daseins- berechtigt.
Die Statue, das Gemälde sind geschlossene, sich selbst genügende Werke; das Ornament windet sich um selbstständige Formen, wie
6 Hkinmch Schlrtz,
die Schlingpflanze um den Baum, lebt und vergeht mit ihnen, ohne doch ihr Dasein zu bedingen. So kommt es, dass ein echtes freies Kunstwerk nie als Ornament bezeichnet werden darf, wenn es auch einmal als schmückendes Beiwerk aufzutreten- scheint: die Fresken, die die Mauern eines Palastes zieren, sind keine Ornamente, denn sie sind auch losgelöst von ihrer Stelle denkbar und vollkommen; aber die Friese und Knäufe, die Gesimse und Säulchen des Gebäudes sind Ornamente im rechten Sinne des Wortes.
Das Ornament ist nicht nur in seinem Dasein, sondern auch in seiner Form mehr oder weniger abhängig von dem Gegenstande, den es schmückt. Verzierungen, die in ein Metall gegraben werden, gewinnen eine andere Eigenart als solche, die man in Stein oder Holz verkörpert, oder als die zahlreichen anderen, die beim Flechten und Weben entstehen; aber auch die Bestimmung des Gegenstandes spiegelt sich oft in seiner Ornamentik. Auf diesem Gebiet hat Gottfried Semper's geniales Werk »Der Stil« grundlegend gewirkt. Dennoch sind damit die Bedingungen, die auf die Form des Ornaments ein- wirken, nicht erschöpft, ja die tiefsten Wirkungen sind nicht einmal berührt. Bei aller Gebundenheit an eine nothwendige Unterlage kann das Ornament auf die verschiedensten Gegenstände übertragen werden, ohne seine Gestalt wesentlich zu ändern; man kann z. B. mit Hülfe einer Schablone einen Topf oder eine Säule, eine Truhe oder ein Tuch mit demselben Ornament bemalen, — wie aber das Ornament selbst sich entwickelt hat, ist dann weder aus dem Stoffe noch aus dem Zweck der mit ihm verzierten Dinge zu erklären.
Schon früh hat man zwei Gruppen von Ornamenten unterschieden, die sich fast von selbst aus der Betrachtung der Ornamentik fort- geschrittener Völker ergeben: die geometrischen und die figürlichen Ornamente. Die geometrischen scheinen die einfachsten und ersten zu sein; aus geraden und krummen Linien, Kreisen, Dreiecken und anderen Figuren, die zu erfinden nicht schwer fällt, lassen sich unzählige Verzierungen zusammenstellen, und derartige Ornamente finden wir auch heute noch fast allenthalben verwendet1). In manchen
4) Als ein Muster der Anschauung, die alle einfachen Ornamente als geo- metrisch aüffasst und nach alter guter Sitte die altklassischen Muster unbesehen als Grundlage der Forschung annimmt, kann die kleine Abhandlung W. Jost's
Das Augenornament und verwandte Probleme. 7
Fällen gelingt es auch, ihre Entstehung und Entwicklung zu verfolgen, vor Allem in der Flechtkunst und der Töpferei. Beim Zusammen- flechten biegsamer Zweige, Halme oder Baststreifen entstehen regel- mässige Figuren, deren Form sich durch künstliche Verschränkung oder durch Anwendung verschieden gestalteter und gefärbter Stoffe vervielfältigen lässt. Indem man Thongefässe in Körben formte und brannte, übertrug man die Flechtornamente auf die Erzeugnisse der Keramik und ahmte sie dann willkürlich durch Einritzen in die weiche Thonmasse nach. Aber auch beim Formen des Thons gelangte man zu Ornamenten, wenn man die zufälligen Eindrücke des Fingers oder des zum Formen verwendeten Holzes absichtlich wiederholte und so zu wirklichen Verzierungen umschuf. Aber haben wir ein Recht, hier von reinen, frei erfundenen geometrischen Ornamenten zu reden? Der Abdruck des Fingers oder des Holzes ist doch zunächst nichts Anderes als die treue Wiedergabe eines figürlichen Gegenstandes, und ebenso entspringen die Flechtornamente unmittelbar aus der Eigenart des Stoffes. So nähern sich selbst diese geometrischen Verzierungen in ihrem Ursprung den figürlichen, und es scheint bedenklich, sie ohne Weiteres als frei erfundene Grundlage aller Ornamentik gelten zu lassen. Die Ergebnisse der völkerkundlichen Forschung rechtfertigen dieses Bedenken auch in anderer. Hinsicht. Zahlreiche anscheinend rein geometrische Ornamente erweisen sich bei näherer Betrachtung als völlig verzerrte oder vereinfachte Figuren von Menschen, Thieren, wohl auch Pflanzen, und je mehr wir diesen Dingen nähertreten, desto häufiger und überraschender begegnen uns dergleichen Fälle.
Dies nöthigt uns, der figürlichen Ornamentik eine weit grössere Aufmerksamkeit zuzuwenden, als dies vom rein theoretischen Stand- punkt aus erforderlich schiene. Dass die Figuren, die als Verzierungen vorkommen, schon deshalb wichtig sind, weil sie Schlüsse auf die Denkart wie auf die Verwandtschaft der Völker zulassen, muss ohne Weiteres anerkannt werden, dass aber ihre Entwicklung und Umbildung auch im ästhetischen Sinne bedeutungsvoll ist, hat sich erst allmählich
dienen: Die Entwickkmgsphasen der geometrisch - ornamentalen Urtypen im Ver- gleich mit der jetzigen Verzierungskunst der Bewohner des Südseearchipels (Wissen- schaftl. Beilage z. Programm des Realgymnasiums und Gymnasiums zu Düsseldorf, Ostern 1892/93). ^
8 Heinrich Schcrtz,
herausgestellt. Auch die Ornamentik ist, so lange sie von mensch- lichen Händen gebildet wird, etwas Lebendiges, das sich organisch entwickelt ; die Figuren, die zu Verzierungen dienen, verfallen diesen lebendigen, gewissermassen gesetzmassigen Umbildungen und Aende- rungen, wandeln sich in eigentümlicher Art, wachsen theilweise und sterben theilweise ab, bis sich als Ergebniss, wie erwähnt, ein anscheinend geometrisches Ornament herausbildet oder bis aus der Gestalt eines Thieres eine Form geworden ist, die viel eher dem Pflanzenreich entnommen scheint. Dabei findet auch eine Anpassuug an den allgemeinen Charakter des verzierten Gegenstandes statt, zunächst in der Farbe, die in der Ornamentik ganz anderen Gesetzen folgt als im freien Kunstwerk; ein blaues Pferd in einer kunstvollen Malerei wirkt lächerlich, als Ornament erregt es, sobald es nur mit den übrigen Farben des bemalten Gegenstandes zusammen stimmt, keinen Widerspruch. Diese Vorgänge sind es, die man als Stilisirung zusammenfasst ; auch dieser Begriff bedarf für unsern Zweck einer genaueren Prüfung.
Um den Vorgang des Stilisirens zu verstehen, muss man eine andere Eigentümlichkeit der Ornamentik kennen, die als merk- würdiges Gesetz auch die übrigen Künste in ihren primitiven Formen durchdringt, — es ist das die regelmässige Wiederholung des gegebenen Motivs. Wir finden als Anfang der Lyrik kulturarmer Volker die beständige Wiederholung eines einfachen Gedankens, wir sehen die Musik streng gebunden an die taktmässige Wiederkehr bestimmter Töne, die Anfänge des Tanzes zeigen die- selbe Erscheinung. Gaoz ähnlich verhält sich das Ornament. Wohl sind Verzierungen denkbar, die nur ein einziges Mal auftreten, und zwar um so eher, je mehr das Ornament sich dem selbstständigen Kunstwerk nähert; ein einzelnes naturtreues Weinblatt als Schmuck eines Kruges, ein Thierkopf als Knauf eines Stockes sind durchaus künstlerisch möglich. Im Allgemeinen aber tritt das Ornament in Reihen auf oder bedeckt ganze Flächen mit regelmässig wieder- kehrenden Mustern, und sobald das geschieht, verfallen die dabei verwendeten Figuren alsbald der Stilisirung.
Die Umbildung geschieht in mannigfachster Weise, doch so, dass die verschiedenen Arten des Verfahrens sich zu übersichtlichen Gruppen ordnen lassen. Es ist zunächst klar, dass die Entwicklung nach zwei
Das Augenornamknt und verwandte Probleme. 9
Richtungen erfolgen kann, — entweder werden die Figuren verein- facht, auf die Umrisse oder blosse Andeutungen ihrer Gestalt reducirt, oder sie wachsen in unregelmässiger, dem ursprünglichen Wesen der Figur nicht entsprechender Weise und werden zu neuen, phantastischen Gebilden. In diesem Sinne kann man Kummer- und Wucher- formen unterscheiden.
Beide Formen finden sich oft neben einander: gewisse Theile einer Figur verkümmern, andere entwickeln sich zu bedeutender Grösse. An einer menschlichen Figur können z. B. der Kopf und die Glieder wachsen, während der Leib zusammenschrumpft; der Schnabel eines Vogels dehnt sich gewaltig aus, wahrend der Rest des Körpers seine Grösse nicht ändert und seine Form vereinfacht. Die Neigung dazu können wir an den ungeschickten Zeichnungen der Naturvölker oder der Kinder schon an und für sich wahrnehmen, denn ganz unwillkürlich werden von diesen die wichtigsten Theile einer Figur sorgfältiger und grösser wiedergegeben, als das Übrige. Es fragt sich nur, was in den Augen des Künstlers jedesmal das Wichtigste ist! Bei der noch immer üblichen Methode, aus den Formen des klassischen Alterthums Gesetze abzuleiten, die uns nicht lehren, wie eine Entwicklung unter gewissen Umständen geschehen musste, sondern wie sie immer und überall geschehen soll, gelangt man allerdings zu einer sehr einfachen Formel. »Mit dem Ausdruck Stilisiren«, sagt z. B. J. Häuselmann *), »bezeichnen wir die Art des Umbildens der Natur, dass dadurch das Wesentliche, Inhalts- volle, körperlich Hervorragende und besonders Lebenskräftige ihrer Formen scharf und bestimmt wiedergegeben, das Unwesent- liche, Unbedeutende und Zufällige weggelassen wird«. Diese Erklärung genügt in keiner Weise, schon deshalb nicht, weil sie von den verschiedenen Arten der Stilisirung nur eine einzige berück- sichtigt.
Bei der Ausbildung von Kümmer- und Wucherformen bleibt die schöpferische Phantasie der Naturvölker keineswegs stehen. Das Gesetz der Wiederholung ergreift die einzelnen das Ornament bildenden Gestalten ; durch Zusammenfügen zweier Figuren oder Figurenhälften werden symmetrische Formen geschaffen, man verdoppelt oder ver-
\) Ursprung des Ornaments S. 39.
10 Heinrich Schurtz,
vielfältigt einzelne Theile und ordnet sie wohl auch um einen Mittel- punkt. Das Ergebniss dieser Vorgänge kann als künstliche Symmetrie bezeichnet werden. Hier und da findet sich auch die Methode, eine Figur zu theilen und die eine Hälfte in umge- kehrter Lage wieder an die andere zu fügen, wie sich das besonders schön an den Schildverzierungen der Dajak beobachten lässt1).
Bei all diesen Bildungen wirkt der Raum, den die Ornamente zu füllen haben, mehr oder weniger bestimmend auf die Gestalt der Figuren, drückt sie zusammen oder gestattet übermässige Ausdehnung nach einer oder der anderen Dimension. Muss sich gar ein Ornament in einen engbegrenzten Raum schmiegen, so nimmt es leicht die Form dieser Umgrenzung an und wiederholt sie concentrisch im eigenen Umriss; so wird eine ursprünglich runde Figur in einem dreieckigen Räume zum Dreieck, im polygonalen zum Polygon, wie wir das bei Betrachtung der nordwestamerikanischen Ornamentik genauer kennen lernen werden. Es ist das eine vollkommene Parallele zu der vorhin erwähnten Umwandlung der Farben im Ornament.
Diese Anpassung an den Raum führt uns zu einer anderen Art der Stilisirung, die allerdings nicht unmittelbar mit ihr zusammen- hängt oder sich aus ihr entwickelt hat, ich meine das Auflösen einer Figur in concentrische oder doch parallele Linien. Denken wir uns um die Umrisse einer Figur sowohl innen wie aussen concentrische Linien gelegt, so entsteht ein eigenartiges Ge- bilde; je weiter die Linien von der eigentlichen Kontur entfernt sind, desto weniger entsprechen sie dieser, bis sie sich in der Regel zuletzt der einfachen Kreisform nähern. Auf diese Weise gelingt es, durch eine einzige Figur eine ganze Fläche mit Ornamentik zu bedecken, — wir haben hier also eine neue Art der Wiederholung, die con- centrische, um sie mit einem kurzen Schlagwort zu kennzeichnen.
Alle diese Arten der Stilisirung würden noch keine eigentüm- liche Art der Ornamentik, keinen bestimmten Stil zu ergeben brauchen, wenn nicht fast regelmässig noch durch mehr oder weniger zufällige Umstände eine Neigung zu irgend einer besonderen Verzierungsart sich hervordrängte und dem Ornamente seinen Charakter verliehe.
1) Vgl. A. R. Hein. Die bildenden Künste bei den Dayaks auf Borneo. Fig. 48. 49. 54.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 1 1
Eines der fasslichsten und überzeugendsten Beispiele gewährt die Umwandlung der Ornamentik, die sich nach Erfindung der Bronze überall dort vollzog, wo das neue Material häufig und seiner Eigenart entsprechend verwendet wurde. Die Bronze lässt sich mit Leichtig- keit zu einem etwas spröden Draht ziehen, der in Folge dessen dazu neigt, sich spiralisch aufzurollen; man lernte es bald, diese Eigen- schaft willkürlich und mit grossem Geschick zu benutzen, die Spirale wurde ein typisches Ornament und man übertrug sie nun auch auf Stoffe, denen diese Art der Verzierung ihrer Natur nach nicht zukam. Wo aber Figuren als Ornament verwendet wurden, stilisirte man sie gern in der einmal zur Gewohnheit gewordenen Art : die Extremitäten rollten sich spiralisch auf, als ob die Figuren selbst aus Bronze gebildet und an den Enden der Glieder zu Draht ausgezogen wären. So entsteht der eigenartige Stil der Bronzezeit. — In einem der Gebiete, denen wir uns in der Folge zuzuwenden haben, finden wir eine andere derartige Erscheinung besonders klar ausgeprägt, nämlich im westlichen Neuguinea; überall zeigt sich hier an Figuren und Ornamentik ein Aufrollen der Enden, dessen Vorbild der Holzspan sein mag, der sich beim Schnitzeln loslöst und zusammenkrümmt. Alle möglichen Figuren werden durch diesen Vorgang beeinflusst und umgestaltet. Zuweilen fuhrt die Stilisirung auf solche Art zur Ent- stehung neuer Gestalten, die anscheinend unmittelbar der Natur entnommen sind, in Wahrheit aber auf andere, völlig umgewandelte zurückgehen. Typisch ist besonders das »Pflanzenornament« im west- lichen Indonesien, das Blumen und Blätter nachzuahmen scheint, in vielen Fällen aber sich aus Thiergestalten entwickelt hat1). — Dann und wann geschehen die stilistischen Uebertragungen mit wenig Geschick; so haben wir durch die Ausgrabungen im Peloponnes einen Stil kennen gelernt, als dessen charakteristisches Merkmal die Ausfüllung menschlicher und thierischer Figuren mit einer Ornamentik erscheint, die offenbar der Flechtkunst entnommen ist2).
\) »Es ist ausserordentlich interessant zu beobachten, wie ein Ornament aus dem Bilde eines Tigers oder eines ähnlichen Thieres entstanden ist, dessen Auge ein Blumenornament geworden ist und dessen Beine und Schweifsich zu Spiralen entwickelt haben er. (H. 0. Forbes, A Naturalist's Wanderings in the Eastern Archipelago, S. \ 87.)
t) Vgl. hierüber Hoernes, Urgeschichte des Menschen S.498. — Eine ähnliche Darstellung von Madagaskar bildet Ratzel ab (Völkerkunde II. S. 509).
12 Heinrich Schurtz,
Was aber ist nun der eigentliche Sinn des Stilisirens? Eine Ursache liegt ungemein nahe und scheint auf den ersten Blick zu genügen: es ist dem Künstler, sobald er seine Kunst handwerks- mässig übt, nicht möglich, die zahlreichen immer wiederkehrenden Figuren eines Ornamentes zu individualisiren oder auch nur mit demselben Fleiss und derselben Genauigkeit darzustellen, wie wenn er eine einzige dieser Figuren als Bild oder als Statue zu gestalten hätte; er ist ferner gezwungen, einen bestimmten Raum zu füllen, und so muss er willkürlich die Gestalten umbilden, um sie diesem Zweck anzupassen; er unterliegt endlich dem Einflüsse des Stoffes, der oft viel zu spröde ist, um eine naturtreue Auffassung zu gestatten.
Aber eine unbewusst wirkende Ursache der Erscheinung ver- mischt sich in rätselhafter Weise mit 'diesen praktischen Beweg- gründen: die Stilisirung ist eine unmittelbare Folge der dienenden Stellung des Ornaments. Jedes naturwahr ausgeführte Bild eines Gegenstandes ist ein selbstständiges Kunstwerk, das sich selbst genügt und keine vollkommen gleichartige Wiederholung neben sich duldet, — gerade die Wiederholung aber ist, wie oben bemerkt, die unvertilgbarste Eigenthümlichkeit des Ornamentes. Eine ganze Wand mit einem und demselben Oeldruck eines noch so vortreff- lichen Gemäldes bedeckt macht durchaus keinen erfreulichen Ein- druck, während sie mit stilisirten Figuren tapezirt keine ästhetischen Bedenken erregt; wollte man an einem reichverzierten Gebäude statt der immer wiederholten Masken oder Karyatiden das Bild einer historischen Persönlichkeit in endloser Wiederkehr anbringen, so dürfte man schwerlich auf den Beifall der Verständigen rechnen. Nur das Unpersönliche, Nichtindividualisirte oder seiner Eigenart theilweise Entkleidete kann eine dienende Rolle spielen. So ergiebt sich als Grundgedanke der Stilisirung der Wunsch, die reine Naturtreue zu zerstören und dadurch die unbegrenzte Wiederholung eines Motivs zu ermöglichen.
Neben der rein ästhetischen Bedeutung der Ornamentik steht nun eine andere, die ethnologische, — die Kunst der Völker gehört zu ihren charakteristischsten Merkmalen. Mitten unter den Schätzen der europäischen Kulturwelt herangewachsen, neigen wir leicht zu dem Glauben, dass die Phantasie des Einzelnen im freien
Das Augenornament und verwandte Probleme. 4 3
Spiele nach allen Richtungen sich belhätigen und aus sich selbst heraus die mannigfachsten Stilarten erzeugen könnte. Wer aber erwägt, wie viele Jahrhunderte, wie viele einzelne Menschen und Völker zu dem beigetragen haben, was gegenwartig den Kunstjüngern als leicht zugänglicher Lernstoff zu Gebote steht, wird von dieser Auffassung zurückkommen. Die Völkerkunde zeigt uns, dass der Ideenkreis abgeschlossener Völker sehr beschränkt ist und sich nur dann beträchtlich erweitert, wenn Berührung oder Mischung mit anders gearteten Nachbarvölkern stattfindet. So wird das Studium des Stils schon in diesem Sinne zu einem wichtigen Hillfsmittel der Forschung. Aber die Untersuchung der Ornamentik, vor Allem der figürlichen, lehrt uns noch mehr. Die Gestalten, die als Verzierungen dienen, haben meist einen bestimmten Sinn, sie sind nicht zufällig aus der Menge der übrigen Formen herausgegriffen, sondern man stellt sie dar, weil sie aus irgend einem Grunde die Phantasie des Volkes lebhafter beschäftigen oder weil man mit ihrer Wiedergabe bestimmte Absichten verfolgt. Ist freilich einmal ein Anstoss gegeben, dann wuchert die Ornamentik selbstständig weiter und es ist nicht mehr möglich, jede einzelne Form unmittelbar mit der ersten Ursache ihrer Darstellung in Zusammenhang zu bringen.
Das wären in kurzen Zügen die Hauptgesichtspunkte, die wir bei einer Prüfung der Ornamentik der Naturvölker nicht aus dem Auge verlieren dürfen. Sie vorauszuschicken war deshalb räthlich, weil es im Folgenden genügen wird, auf die allgemeinen Fragen nur noch andeutungsweise zurückzukommen.
2.
Das Augenornament in Nordwestamerika.
Die allgemeine geographische und, soweit sie bis jetzt aufgeklärt ist, ethnographische Stellung der Nordwestamerikaner setze ich als bekannt voraus. Ihre Kunst ist durch einen ganz eigenartigen, freilich nicht an allen Punkten des Gebietes gleichmässig ent- wickelten Stil charakterisirl, der durch Uebergänge mit dem sonst
14 Heinrich Schuhtz,
ganz abweichenden Stil der Eskimo im Norden verbunden und auch nach Süden hin in seiner Ausbreitung nicht scharf begrenzt ist. Bestimmter ist die Sonderung im Osten, wo das schroffe Felsen- gebirge eine ebenso schwer überschreitbare Grenze bildet, wie im Westen das Meer. Ob freilich das Meer sich auch in älterer Zeit als wirksame Grenze bewährt hat, ist sehr zweifelhaft: die Beziehungen der Nordwestamerikaner zu Asien werden nicht mehr bestritten, der Zusammenhang mit den Polynesiern ist oft behauptet, wenn auch nicht klar bewiesen worden.
Die Bewohner der Nordwestküste Amerikas zerfallen in eine Anzahl von Stämmen, die keinen gleichartigen Antheil am Kultur- besitz des Gebietes haben. Als die typischsten Stämme können die nördlichen gelten, die Tlinkit, Haida und Tsimschian; hier ist die Eigenart der nordwestamerikanischen Kultur am reinsten erhalten, der Ursprung der Sitten und Bräuche am klarsten, die Mythologie verhältnissmässig einfach. Weiter im Süden üben fremde Ideenkreise ihren Einfluss, die Mythologie weicht von der der nördlichen Stämme völlig ab und viele einzelne Gebräuche sind umgewandelt und um- gedeutet. — Da es sich hier zunächst nur um die Entwicklung eines Bruchtheils der Ornamentik handelt, so wird es erlaubt sein, gegen- über den allgemeinen charakteristischen Zügen des Stils die lokalen Besonderheiten zurücktreten zu lassen.
Die Kunstfertigkeit der Nordwestamerikaner ist gross und viel- seitig. Bezeichnend ist das Ueberwiegen der Ornamentik über die selbstständigen Werke,, sehr im Gegensatz zur Kunst der Eskimo, die sich schon durch diesen einen Zug scharf von der anderen abhebt. Nicht minder charakteristisch und einflussreich ist die Farbenfreudig- keit der Nordwestamerikaner, die es nur selten duldet, dass Erzeug- nisse der Skulptur unbemalt bleiben1). Der Stil der Ornamentik ist
4) Wie diese Farbenfreudigkett weiter im Norden nachlässl, wie eine Art Anpassung an die Farbe der winterlichen Schneedecke in der Bemalung der Gegen- stände hervortritt, lässt sich vorzüglich schön im Berliner Museum für Völkerkunde beobachten, wo in Folge der sehr geschickten Aufstellung der Gegensatz gegen die farbenbunten Geräthschaflen der südlichen Stamme sofort klar in die Augen springt. — Indessen sind auch im Norden, z. B. bei den Aleuten, die Orte, wo sich farbige Erden finden, eifrig gesucht und oft der Gegenstand blutiger Kämpfe zwischen den verschiedenen Stämmen. (Erman i. d. Zeitschr. f. Ethnologie III. S. 1 58.)
Das Augenornambnt und verwandte Probleme. 4 5
dabei so in sich gefestet, dass er durch die Natur der Stoffe nur unwesentlich beeinflusst wird. Wir finden Schnitzereien in Holz, Stein, Knochen und Hörn, deren Ornamente entweder reliefartig herausgebildet oder nur in Umrissen eingekratzt sind, wir finden buntfarbige Malereien !) und endlich prachtvolle Gewebe und gefloch- tene Hüte, aber der Stil aller dieser Dinge ist ausserordentlich gleich- artig. Die gewebten Stoffe sind besonders interessant, weil in ihnen die an und für sich natürlichen Flecht- und Webornamente ganz vor jenen anderen zurücktreten, die der Skulptur und Malerei eigentümlich sind. Man scheint zuerst die Gewebe einfach bemalt zu haben, bis man die schwere Kunst erlernte, durch Weben mit verschiedenartigen Fäden die Muster unmittelbar im Stoffe hervorzurufen. So entstanden die kostbaren »Tanzdecken« aus der Wolle der Bergziege, aus Hunde- haar, Gedernbast und Hanffasern, deren der Wissenschaft gerettete Exemplare um so werth voller sind, als man sie in ihrem Ursprungs- lande leider kaum noch zu fertigen versteht. (Vgl. T. I, Fig. 1 .) Als Vorlage diente ein bemaltes Brett2).
Das Ornament also wiegt durchaus vor, und zwar das figürliche, nicht das geometrische. Hinzu tritt eine weitere Eigenthümlichkeit. Man liebt es nicht, ausschliesslich die Ränder eines Gegenstandes durch Reihen von Verzierungen hervorzuheben, sondern man bedeckt, wie abermals bei den Tanzdecken am besten zu beobachten ist, die ganze Fläche mit Ornamentik. Die Ursache mag mit darin zu suchen sein, dass die Kenntniss des Malens von entscheidendem Einfluss auf die Entwicklung des Stils gewesen ist, — eine Fläche mit figürlich- ornamentalen Schnitzereien zu bedecken, ist in jeder Hinsicht schwierig, während die Farbe zu ausgiebigster Verwendung geradezu einladet. Freilich bleibt es auch dann noch schwer, eine grössere Fläche ornamental zu beherrschen, und so gelangte man zu der Gewohnheit,
\) Die Malerei war stellenweise hoch entwickelt. Ein Häuptling der Timkit liess sich nach Ismailow's Angabe von einem Maler begleiten, der alles Neue genau betrachten und auf Tafeln abbilden musste. Alte tlinkitische Gemälde befinden sich möglicherweise noch jetzt im Petersburger Museum. (Erman a. a. 0. S. 4 58.) — Die ziemlich naturtreue, anscheinend absichtlich etwas .karrikirte Zeichnung eines russischen Soldaten, die von einem Tlinkit gefertigt ist, giebt F. Whympku (Alaska S. 88).
2) Krause, Die Tiinkit-Indianer S. 200.
16 Heinrich Schurtz,
die Fläche zunächst in kleinere Theile zu zerlegen. In der Regel bildet man zwei symmetrische Hälften, die dann wieder in einzelne verschieden grosse, aber symmetrisch gegen einander stehende Felder zerfallen. Diese Eintheilung der Fläche in Felder also und das Vorwalten der Symmetrie sind die Grundzüge der nordwestamerikanischen Ornamentik, die bestimmend auf die weitere Entwicklung einwirken.
Unter den Figuren, die der ornamentalen Kunst Nordwestamerikas ihren Charakter verleihen, ist das Auge vor Allem zu nennen. Von allen Gerätschaften, von den Geweben, von den Wänden der Häuser und Schilfe blickt es uns an, farbig und ungefärbt, bald als einzige Ausfüllung symmetrischer Felder, bald in Verbindung mit anderen Formen, immer stilisirt, aber in sehr verschiedenem Grade der Um- wandlung verfallen. Die mannigfachen Abarten des Auges sind indessen nicht ausschliesslich Folge des Stilisirens, sondern theilweise von Anfang an vorhanden; denn nicht allein das menschliche Auge wird dargestellt, sondern auch das mancher Säugethiere, Vögel und Fische erscheint unter den Ornamenten, so dass es Erfahrenen möglich sein soll, aus der Form des Auges noch das Thier zu errathen, von dein es abgeleitet ist. Nebenher geht noch ein anderer Unter- schied: man versucht das Auge nicht nur von vorn, sondern auch von der Seite darzustellen, ändert dabei aber naiver Weise die äusseren Umrisse des Auges nicht und gelangt so zu verzerrten Dar- stellungen ; ferner erscheint zuweilen die Pupille nicht rund, sondern als Strich, wie bei den Augen der katzenartigen Raubthiere, oder man versucht wohl auch den Lichtreflex im Auge durch eine helle Linie wiederzugeben.
Auf all diese anfangs vorhandenen Formen wirkt nun die Stili- sirung umgestaltend und zersetzend ein. Von natürlicher Färbung der Augen ist überhaupt keine Rede mehr, wenn man auch die Pupille fast regelmässig dunkler zu färben pflegt als ihre nächste Umrandung; dafür beeinflusst die Farbe, in der das ganze Geräth gehalten ist, die einzelnen Ornamente, so dass das »Weisse« des Auges oft grünlich, gelb oder roth erscheint. Noch bedeutender aber sind die Wandlungen in der Form, die auf verschiedenem Wege erfolgen können: einerseits über- wuchern oder verkümmern manche Theile, andererseits bleibt es nicht ohneEinfluss, dass sich das Ornament in bestimmte Felder einzufügen hat.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 47
Eine Anzahl von Wucherformen wird offenbar durch den Ein- fluss der Skulptur veranlasst. Vielleicht der grösseren Deutlichkeit wegen verdoppelt man die Umrisslinien, färbt den Zwischenraum mit einer anderen Farbe und gelangt so zur concentrischen Art der Stilisirung, die indessen nirgends zum völligen Durchbruch kommt. Bei manchen runden Augenformen ist man allerdings nicht mehr weit von einer Auflösung in concentrische Kreise entfernt, die wohl nur durch den Einfluss der Farbe noch verhindert wird. So erscheint denn oft die dunkle Pupille zunächst von einem helleren Rande, das d Weisse« wiederum von einer andersfarbigen Zone umgrenzt. Am interessantesten sind jene Formen, die namentlich auf Tanzdecken auf- treten und ein kleineres Auge als Pupille eines grösseren zeigen. Während das innere Auge meist einfach geformt ist, enthält das äussere noch mehrere Rudimente, auf deren Bedeutung ich zurückkomme.
Bei manchen Augen findet sich ein regelmässiges Anwachsen der Thränendrüsen, bei anderen überwuchert die Pupille alles Uebrige, wobei freilich das Auge irgend eines Thieres zum Vorbild gedient haben kann.
Alle diese Wucherformen entfernen sich nicht allzuweit von. der ursprünglichen Gestalt des Auges; weit stärker trägt die Eintheilung der Flächen in einzelne Felder zur Umbildung des Ornamentes bei, vor Allem dann, wenn der Gegenstand, der verziert werden soll, von unregelmässiger Gestalt ist und den Künstler zwingt, den ein- zelnen Feldern verzerrte Formen zu ertheilen. Es ist deshalb ohne Weiteres verständlich, dass diese Art von Veränderungen auf den glatten Flächen der Tanzdecken kaum vorkommt, da hier eine Eintheilung in einfache Vierecke möglich und natürlich ist, dass sie dagegen an kleineren Gerätschaften, Löffeln, Keulen, Schüsseln u. s. w. deutlich hervortritt. Es entstehen dann Augen, die aus ineinander gesetzten verzogenen Vierecken oder selbst Dreiecken zu bestehen scheinen, Orna- mente also, die man auf den ersten Blick für rein geometrisch halten könnte. Zu demselben Ergebniss gelangt man übrigens auch bei der Ver- einfachung der runden Augen, die zuletzt nur noch als einfache Kreise mit einem Mittelpunkte erscheinen und manchmal die Frage sehr nahe legen, ob sie in der That Reste von Augen oder frei erfundene Formen sind ').
4) In dieser Form erscheint das Auge namentlich auf den Gerätschaften der südlichen Eskimo.
Abhandl. d. K. S. ÜesMlach. d. Wissonsch. XXXVI. j
18 Heinrich Schlrtz,
Welche Bedeutung hat nun das Auge in der Ornamentik der Nord westamerikaner? Wir würden kaum eine genügende Antwort finden, wenn uns eine genauere Betrachtung der Ornamente nicht darüber belehrte, dass das Auge als eigentliche Verzierung selbst erst das Ergebniss einer längeren Entwicklung oder richtiger Zer- setzung, mit einem Wort eine Kummer form ist. Sehr oft finden wir das Auge noch mit dem Reste eines Gesichtes oder eines Vogel- kopfes verbunden und können an zahlreichen Uebergängen die Ent- wicklung verfolgen. So ist die Reihe von Vogelköpfen auf T. I. Fig. 2 noch recht wohl kenntlich ; an anderer Stelle wieder hat sich der Kopf nahezu zu einem jener Doppelaugen umgestaltet, die wir oben kennen lernten. Hier sehen wir noch deutlich genug, welchen Sinn die räthselhaften streifen- und halbmondförmigen Gebilde haben, die das äussere Auge mit umschliesst, während das innere davon frei ist : es sind die letzten Reste des Thierkopfes und -körpers, die hier mit in die Fläche des Auges hineingezogen sind — ein ganz vor- zügliches Beispiel des allmählichen Entstehens einer Kummerform.
. In den eben erwähnten Fällen entwickelte sich das ornamentale Auge aus der Verkümmerung eines im Profil gesehenen Menschen- oder Thierkopfes; dass aber auch aus dem von vorn gesehenen Augenpaare sich stilisirte Augen entwickeln können, beweisen am besten die Tanzdecken mit ihrer Theilung in zwei symmetrische Hälften, und überhaupt die Symmetrie, die für die nordwestamerika- nische Ornamentik so bezeichnend ist. Eine solche Tanzdecke scheint namentlich in ihrem mittleren Theile aus einer ganzen Anzahl von Gesichtern zu bestehen, die sich gegenseitig theilweise decken, von denen aber stets wenigstens die Augen erhalten sind, während Schnäbel, Nasen, Klauen, Zähne u. dgl. sich nur in dürftigen Spuren finden. In den Seitenlheilen der Decken treten dann selbständige Gesichter auf, die aber wenigstens denen der gegenüberliegenden Seiten völlig entsprechen.
Die auffallende Abneigung, das Auge als mechanisch wieder- holtes Reihenornament anzuwenden, lässt sich gewiss als eine Spur der ursprünglichen Entwicklung deuten, die eben nur in einzelnen Fällen bis aufs Aeusserste durchgeführt ist. Ganz ornamental kommt das Auge nur hier und da, z. B. an den Aermeln gewisser Gewand- stücke vor, wo sich einfach Auge an Auge reiht, ohne dass der
Das Augenornament und verwandte Probleme. 19
geringste Rest anderer Körpertheile erhalten geblieben ist. Im Brust- theile eines Gewandes, das dieses eigentlichste Augenornament zeigt, finden sich Gesichter in derselben Weise als Reihenornament ver- wendet *) .
Es ist also ein Kopf- oder Gesichtsornament, aus dem sich das Augenornament entwickelt hat; die Köpfe und Gesichter aber kann man ihrerseits oft als Reste ganzer Figuren betrachten. Das Auge kann völlig an die Stelle des Gesichtes treten, so bei gewissen Masken, die wahrscheinlich die Sonne vorstellen und strahlenförmig bald von wirklichen Gesichtern, bald nur von Augen umgeben sind. Nachdem sich indessen einmal die Neigung herausgebildet hatte, das Auge übermässig' zu betonen, nachdem ein wirkliches Augenornament entstanden war, erwies es sich lebenskräftig genug, um durch seinen Einfluss die ganze Kunst charakteristisch umzubilden. Wo eine Figur in ihren Umrissen erhalten bleibt, da wird sie wenigstens in ihren Einzelheiten von der Vorliebe für das Auge erfasst: auf den Klauen und Händen, auf den Flügeln, dem Leibe, dem Schnabel erscheinen Augen, bis alle Theile des Körpers wie belebt sind und das ganze Gebilde den Eindruck macht, als sei es aus einer ganzen Anzahl lebender Wesen zusammengeschweisst. Besonders schön und klar zeigen die Rabenrasseln diesen Vorgang. Selbst dort, wo eine Dar- stellung bestimmter Vorgänge versucht wird, wie z. B. das Zusammen- treffen des Raben mit dem Fischer, zeigt sich das Augenornament an den Figuren, und verhältnissmässig selten sind Kunstwerke, denen die ornamentale Verzierung völlig fehlt, wie die von Niblack abgebildete Steinfigur der Mutter, die das Bärenkind säugt2).
Die Frage nach dem Sinne des Augenornaments kann nunmehr ganz anders gestellt werden, da wir erkannt haben, dass das Auge nur sekundär als Verzierung auftritt. So fällt zunächst jene auf den ersten Blick ansprechende Deutung weg oder kommt wenigstens nur nebenher in Betracht, dass man das Auge als eine Art Amulett gegen den bösen Blick und überhaupt gegen zauberhafte Einflüsse .anbringe. Bei manchen Völkern hat ja das Auge in der That diesen Sinn und
4] Vgl. A. P. Niblack, The Coast Indians of Southern Alaska and Northern British Columbia. T. X, F. 34.
t) A. a. 0. T. 52. — T. 47. 49. 50.
*
2*
20 Heinrich Schürt/,
reiht sich damit den zahllosen Talismanen gegen den bösen Blick und Hexerei an, die ich an anderer Stelle kurz besprochen habe1). In unserem Falle kann diese Absicht schon deshalb nicht die Ursache der Verzierung sein, da das Auge in seinen mannigfaltigen Formen, wie gesagt, nur als Rest sehr verschiedenartiger Köpfe und Gesichter auftritt. Auch die Antwort, die Virchow2) von einem Bella Coola erhielt, als er ihn nach dem Sinne des Augenornamentes fragen Hess, genügt nicht. »Zu meiner nicht geringen Ueberraschung«, sagt Virchow, »zeigte der Gefragte auf die Volarflächen seiner Fingerkuppen und auf die feinen Lineamente, welche die Haut an denselben bietet; nach seiner Meinung bedeute ein rundliches oder längliches Feld, wie es gewöhnlich zwischen den gegeneinander stossenden oder parallelen Linien erscheint, gleichfalls ein Auge, und das komme daher, dass ursprünglich jeder Theil des Körpers in ein Sinnesorgan, und zwar speciell in ein Auge ausgegangen und erst später auf derartige rudimentäre Zustände zurückgebildet sei. Die ganze Natur stellt sich also, wie es scheint, in der Vorstellung dieser Leute als belebt und sinnlich veranlagt heraus, nur dass im Laufe der Zeit ein grosser Theil der Anlagen bis auf blosse Andeutungen verschwunden ist«.
Diese Deutung, die animistische Ideen heranzieht, kann erst entstanden sein, nachdem sich das Augenornament völlig entwickelt hatte, und ist eine jener sekundären Erklärungen, wie sie sich Überall alsbald herausbilden, wenn sich der ursprüngliche Sinn eines Gebrauchs verdunkelt. Sekundär ist offenbar auch eine Sage, die von einem Manne erzählt, der jedem Begegnenden ein Auge ausstach und es in den Rand seines Bootes setzte, der zuletzt ganz von Menschen- augen bedeckt war 3). Die ganze Erzählung ist sicher erst durch den Anblick von Booten, die mit dem Augenornament geschmückt waren veranlasst worden4).
In Wirklichkeit geht die eigentümliche Ornamentik der Nordwest- amerikaner auf den Totemismus zurück, der — wenigstens in seinen
4) Amulette und Zaubermittel (Archiv f. Anthropologie B. 22, S. 58 IT.)
2) Verb. d. anthropol. Gesellsch. z. Berlin 4886, S. 209.
3) F. Boas i. Verh. d. anthrop. Ges. z. Berlin 4892, S. 56.
4) Es scheint, dass in diesem Sinne ein grosser Theil der nordwestamerika- nischen Sagen sekundärer Natur ist und theils Naturspiele (selten geformte Felsen u. dgl.\ theils Kunstwerke erklären soll.
Das Algenornament und verwandte Probleme. 21
äusserlichen Merkmalen — nirgends auf der Erde so ausgeprägt ist wie gerade hier. Jeder Stamm ist in eine Anzahl von Geschlechtern getheilt, deren jedes sein Totem (in der Regel ein Thier) besitzt, mit dem es verwandt zu sein glaubt, ohne dass freilich eine wirkliche Verehrung oder auch nur Schonung des Thieres stattfindet. Es herrscht, wie überall, wo sich Totemismus findet, strenge Exogamie, es darf also der Angehörige irgend eines Geschlechts nur ein Weib aus einem andern, niemals aus seinem eignen zur Gattin wählen ; so kommt es, dass jeder Einzelne Ahnherren aus mindestens zwei Geschlechtern be- sitzt. Die Zahl der Geschlechter und ihrer Totems schwankt bei den einzelnen Stämmen, die Tlinkit haben z. B. nur zwei Ge- schlechter, die Haida und Tsimschian vier, die nördlichen Kwakiutl drei. Aber der einfache Totemismus ist meist ausgeartet, insofern als nicht mehr ein einziges Wesen als Totem dient, sondern eine ganze Gruppe, wenn man so will von Hilfstotems, zu den eigent- lichen Geschlechtsthieren hinzutritt. Ganz klar erscheinen die Ver- hältnisse auch nach Niblack's und Boas' ausführlichen Darstellungen noch nicht, auf die ich der Kürze halber verweisen muss1). So hat bei den Tsimschian das Rabengeschlecht die Abzeichen Rabe, Hai- fisch, Seelöwe, Seestern, dem Adlergeschlecht gehören Adler, Biber, Heilbutte, Wal, Tintenfisch, Frosch, dem Wolfsgeschlecht Wolf, Kra- nich und Eisbär, endlich dem Bärengeschlecht Bär, Sonne, Mond, Sterne, Regenbogen, Abendroth, Delphinus Orca u. s. w. Ob diese Fülle von Symbolen aus der Vereinigung mehrerer Geschlechter zu einem einzigen zu erklären ist, oder ob andere Einflüsse mitspielen, kann hier nicht untersucht werden und hat für unsere Frage zu- nächst auch wenig Bedeutung. Sicher ist nur, dass bei den Haida und Tlinkit der Totemismus einfacher und übersichtlicher ist als bei den südlichen Stämmen, wo die Wappenfigur oft gar nicht mehr als eigentliches Geschlechtsthier aufgefasst wird, sondern nur an eine Grossthat der Ahnen erinnert2).
Jedenfalls lässt sich bei allen Stämmen beobachten, dass man die Wappenthiere mit Vorliebe darstellt, sie an Häuser und Boote
\) Niblack, The Coast Indians S. 246 ff. — Boas, The northwestern Tribes S. 28 ff.
2) F. Boas i. Globus 54, S. 132.
22 Heinrich Schurtz,
malt, bei einigen Stämmen auch sich auf die Haut tättowirt1), sie in Tanzdecken webt, u. dgl. Sobald man nun die Figuren oder Köpfe der Totems und Hülfstotems als Ornamente verwandte, war man gezwungen, sie oftmals zu wiederholen, und damit machten die Gesetze der Stilisirung alsbald ihren Einfluss geltend. Zur öfteren Wiederholung desselben Motivs, überhaupt zu der eigentümlichen Häufung von Thiergestalten und Augen führte indes noch ein anderer Gebrauch, — es ist dies die Verwendung jener eigenartigen Wap- pen- und Grabpfähle, die schon die ersten europäischen Besucher Nord westamerikas mit Staunen erfüllten. Sie sind bei den ver- schiedenen Stämmen — von den Einzelheiten ganz abgesehen — nicht gleichartig entwickelt und nirgends scheint ausserdem die erste Idee, die zu ihrer Anfertigung führte, noch in ihrer völligen Reinheit er- halten zu sein2).
In ihrer typischen Form (vgl. T. III, Fig. i\) bestehen die Wappenpfähle aus einer Reihe über einander hockender oder sitzender Figuren, die zum Theil stark stilisirt, aber den Eingeborenen stets als bestimmte Gestalten der Mythologie kenntlich sind; die Grab- pfähle, die ebenso wie jene aus starken Baumstämmen hergestellt werden, sind in der Regel viel einfacher und manchmal fast ohne Verzierung. Es unterliegt keinem Zweifel, dass durch die Wappen- pfähle ursprünglich die Ähnenreihen der Besitzer dargestellt wurden, wobei die verschiedenen Geschlechter, denen sie — vielleicht auch ihre Weiber — entstammten, nach einer bestimmten Ordnung auf- einander folgten. Jetzt ist diese erste Idee offenbar stark verwischt, ohne dass es bei unseren gegenwärtigen Kenntnissen möglich ist, die ganze Entwicklung zu überschauen; die Sagen der Nordwest-
4) Bei den Tlinkit und Tsimschian finden sich nur geringe Spuren von T'ättowirung, während sie bei den Haida hochentwickelt ist. (F. Boas i. Globus 54, S. 304.) — Abbildungen von Tättowirungsmustern und weitere Angaben bei Niblack a. a. 0. S. «57 ff.
2) »Die Totemsäulen sind sehr gross, stehen an der Vorderseite des Hauses und werden gewöhnlich von dem Geschlechtstotem des Häuptlings, dem sie gehören, gekrönt. Darunter mag das seines Weibes — und also auch seiner Kinder — dargestellt sein, oder eine Figur, die sich auf den Besitzer betreffende Sagen bezieht. Einige Säulen stellen nur Sagen dar, in denen das Totem des Besitzers eine Rolle spielt, und in diesem Sinne darf man auch sie totemistisch nennen«. ( Niblack a. a. 0. S. 324.)
Das Augenornament und verwandte Probleme. 23
anierikaner, die namentlich von Boas in grosser Zahl gesammelt sind, geben nur ungenügende Auskunft. Wie willkürlich jetzt die Sinn- bilder gewählt werden, zeigt ein Wappenpfahl der Haida im Ber- liner Museum, den ursprünglich ein Angehöriger des Adlergeschlechtes errichtet hat; unten ist da zunächst der Walfisch abgebildet, der übernatürliche Unterhaltungen mit dem indianischen Medicinmann hat, darüber eine Haida-Medicinfrau, die den Indianern das Stranden eines Walfischs mit Hülfe des Walfischgeistes vorauszusagen pflegte, u. s. w. *).
Jedenfalls sind jetzt die Absichten, die man bei Errichtung eines Wappenpfahls verfolgt, so vielfach umgestaltet, dass es schwer, viel- leicht unmöglich ist, sie in ein klares System zu bringen. Dies gilt natürlich in noch höherem Grade von den Darstellungen, die völlig zur Ornamentik geworden sind, z. B. von den Figuren auf den Tanz- decken oder an den Seiten der Schiffe. Der Totemismus ist es in- dessen zweifellos, der die Häufung zahlloser stilisirter Figuren be- günstigte oder forderte, da man immer darnach strebte, die ver- schiedenen Geschlechtsbeziehungen des Eigenthümers und allerlei sonstige mythologische Anspielungen auf den Geräthen anzubringen; in diesem Sinne wirken die Wappenpfähle mit ihrer Eigenart ent- scheidend auf die Ornamentik ein, nebenbei wohl auch die Ansicht, dass die Darstellung der Geschlechts thiere wie ein Talisman wirkt und somit auch praktischen Nutzen bringt. Die Entwicklung in allen Einzelheiten nachzuweisen ist nicht möglich; es muss uns genügen erkannt zu haben, dass das Augenornament in letzter Linie auf die totemisüschen Gestalten zurückfuhrt, dass es also nicht müssiger Spie- lerei oder einem wunderlichen Schönheitsgefühle seinen Ursprung dankt, sondern eng mit dem geistigen Leben des Volkes zusammen- hängt und aus ihm entspringt.
4) Jakobsin, Reise an der Nordwestküslc Amerikas S. 44.
24 Heinrich Sciicrtz,
3.
Das Augenornament in Melanesien und der Südsee.
Seit man begonnen bat, dem lange vernachlässigten Melanesien erhöhte Aufmerksamkeit zuzuwenden, vor allem seit ein grosser Theil dieser Inselwelt zum deutschen Golonialgebiete geworden ist, füllen sich die Museen Europas mit prachtvollen und eigenartigen Holz- schnitzereien, die in solcher Menge und Mannigfaltigkeit auftauchen, dass sie den jahrzehntelangen Kunstfleiss zahlreicher Stämme darzu- stellen scheinen. In Wirklichkeit ist das Gebiet, aus dem diese un- zähligen buntbemalten Schnitzereien stammen, sehr klein, nur der nordwestliche Theil Neumecklenburgs und des nahegelegenen Neu- hannover sind die Heimath jener unermüdlichen Künstler; das ganze übrige Melanesien liefert kaum so zahlreiche Kunstwerke wie dieser beschränkte Strich, und auch an Eigenart und Durchbildung des Stils wird er von keinem anderen Gebiete erreicht, geschweige über- troffen. Die Schnitzereien aber, die aus dieser kleinen Provinz stammen, müssen unsere Aufmerksamkeit schon deshalb fesseln, weil sie in manchen charakteristischen Zügen an die nordwestamerikanischen Kunsterzeugnisse erinnern und insbesondere /las Augenornament deutlich zeigen. Ist unser Interesse durch diese Erscheinung erst einmal erregt, dann entdecken wir leicht, dass sie nicht nur auf Neumecklenburg und Neuhannover beschränkt ist, dass sie vielmehr auch auf den benachbarten Inseln und weiterhin in der Südsee ihre Parallelen hat.
Die Schnitzereien Neumecklenburgs sind nicht nur durch ihre Zahl merkwürdig, sondern auch als Beispiel einer eigenartigen Ent- wicklung. Man hat vermuthet, dass die verzerrten menschlichen Ge- sichter und Gestalten, die Vögel und Fische, die in diesen Kunst- werken immer wiederkehren, eine tiefere Bedeutung haben müssen, dass sie nicht durchweg leere Spielereien sind, und diese Vermuthung wird durch die Thatsache bestärkt, dass die Hauptmasse der Schnitze- reien aus Tanzmasken besteht oder als Schmuck der Tabuhäuser ge- dient hat. Allein die meisten Beobachter, die an Ort und Stelle der Anfertigung dieser Dinge zugesehen haben, so namentlich Finsch und
Das Augenornament und verwandte Probleme. 25
Parkinson1), sprechen ihnen jeden tieferen Sinn ab. Man braucht diese Angaben nicht im geringsten zu bezweifeln, wird aber doch bei genauerer Untersuchung zu einem anderen Ergebniss gelangen. Erinnern wir uns an die nordwestamerikanische Ornamentik! Obwohl durchaus auf totemistischer oder mythologischer Grundlage ruhend, hat sie sich doch allmählich so frei entwickelt, dass es ganz unzu- lässig ist, in jedem einzelnen Stücke nun einen bestimmten Sinn zu suchen oder gar eine genaue Deutung des mythologischen Inhalts zu geben. Dasselbe, nur in verstärktem Masse, wird man von vorn- herein von den neumecklenburger Schnitzereien vermuthen dürfen. Wüssten wir es nicht schon, aus anderer Quelle, so könnten wir aus der ungeheueren Zahl der Kunstwerke schliessen, dass sich die Kunstübung fast ganz von ihrer ursprünglichen Grundlage abgelöst hat und nun frei mit den einmal gegebenen Motiven schaltet, unter Umständen auch neue aus fremder Quelle aufnimmt. Von entschei- dendem Einfluss scheint einmal die Gewohnheit gewesen zu sein, bei gewissen Tänzen jedesmal mit neuen überraschenden Werken auf- zutreten, andererseits die leichte Zerstörbarkeit des weichen Holzes, aus dem die Schnitzereien gefertigt werden; in neuester Zeit hat sicher auch die Kauflust der Europäer zu vermehrter Thätigkeit an- gespornt. So kommt es, dass eine unglaubliche Mannigfaltigkeit herrscht und jedes einzelne Kunstwerk sich wenigstens in einigen Zügen von den anderen unterscheidet. Wenn wir also den Sinn der Masken und der übrigen Schnitzereien entdecken oder richtiger die Grundlagen feststellen wollen, aus denen sie in so verschwenderischer Ueppigkeit emporwachsen, dann müssen wir die ganze Masse der Kunstwerke überschauen und die immer wiederkehrenden Motive kennen zu lernen suchen; nur auf diesem Wege gelangt man zu einer fruchtbaren Betrachtung dieser merkwürdigen Kunstwelt.
4) 0. Finsch sagt darüber in seinen »Ethnologischen Erfahrungen und Beleg- stücken aus der Südsee« I, S. 51: »Ein tieferer Gedanke, wie ihn der Kulturmensch so gern herauslesen möchte, liegt diesen Bildnereien nicht zu Grunde .... Die Eingeborenen arbeiten ja nicht wie Kulturmenschen unausgesetzt an einem Stücke, bis es fertig ist, sondern je nach Lust und Zeit, nicht nach einer Vorlage, sondern nur nach Phantasie und Laune c. Aehnlich Parkinson (Internat. Archiv f. Ethnographie V, S. 58): »l think that the Natives have no fixed ideas when carving such elaborate samples and only follow the fancy of the momenU.
26 Heinrich Schurtz,
Das Augenornament der neumecklenburger Schnitzereien (ritt weder so beherrschend hervor noch ist es so weit in seiner eigenartigen Entwicklung fortgeschritten, wie das nordwestamerikanische oder das einiger Nachbargebiete und Neuseelands. Gerade deshalb ist es als Uebergangsform interessant. Mir sind unter den zahlreichen neu- mecklenburger Schnitzereien, die ich zu untersuchen Gelegenheit hatte, nur sehr wenige aufgefallen, bei denen es nicht gelänge, die anschei- nend isolirten Augen schliesslich doch als Bestandtheile verzerrter und stilisirter Thierge stalten nachzuweisen. Hier und da kommt aber doch ein reines Augenornament vor. Auf Tafel II, F. 1 befindet sich ein Beispiel jener merkwürdigen Holzfiguren mit phantastischen Auswüchsen, das an zahlreichen Stellen Augen erkennen lässt, darunter auch völlig isolirte und stilisirte. Die Augen der neumecklenburger Schnitzereien sind um so auffallender, als sie in der Regel aus Turbodeckeln, in neuerer Zeit leider auch aus Glassplittern hergestellt sind1). Prüfen wir das wunderliche Gebilde genauer, so zeigt es sich folgender- massen zusammengesetzt: Als Basis dient. der Kopf eines Fisches, aus dessen geöffnetem Rachen eine menschenähnliche Figur heraus- wächst. Der magere, in seinen unteren Theilen wenig ausgeführte Körper der Figur wird auf allen vier Seiten von je einer dünnen Holzleiste gestützt, deren zwei aus den Winkeln und je eine aus dem oberen und unteren Ende des Fischmaules hervorwachsen. In der Höhe des Unterleibs der Figur sind sie mit dieser und unter einander durch Ausläufer verbunden. Weiter aufwärts gehen die Seitenleisten in die Oberarme der Figur über, die in derselben Höhe mit den Händen die vordere Leiste umfasst. Diese Yorderleiste läuft, nach- dem sie nach vorn und den Seiten noch Ausläufer entsendet hat, bis zum Munde der Figur, während die hintere Leiste bis zum Hinter- kopf reicht. Die Seitenleisten setzen sich oberhalb der Arme noch fort und endigen in zwei hörnerartigen Ausläufern über dem Kopfe.
An all diesen Leisten finden wir an verschiedenen Stellen'Augen an- gebracht, die zum Theil aus Turbodeckeln hergestellt, zum Theil nur
\) Ueber den schlimmen Einfluss des europäischen Handels schreibt Finsch : »So werden statt der schönen Turbo- Augen nicht selten Augen aus Fiaschenscherben benutzt, man verwendet auffallende farbige Etiketten von Gonservebüchsen und sucht europäische Motive, Hüte und Gesichter von Weissen, bei den Schnitzereien anzu- bringen«. (Ethnol. Erfahrungen I, S. 52).
Das Augenornambnt und verwandte Probleme. 27
durch die Bemalung angedeutet sind. Folgen wir dieser Andeutung, so erkennen wir, dass die Leisten aus Figuren von Fischen bestehen, die vordere und hintere aus je zwei, die seitlichen aus je einem; die Seitenausläufer sind nichts anderes als Flossen. So ist das Augen* Ornament, das uns zunächst auffällt, in Wahrheit nur ein Theil eines Figurenornaments. Prüfen wir indessen die gemalten Verzierungen näher, die namentlich auf Flossen und Rucken der Fische erscheinen, so finden wir eine Anzahl augenförmiger, aber stark stüisirter Orna- mente, die nicht mehr als Theile bestimmter Figuren zu deuten sind. Die Stilisirung ist hier in der Weise erfolgt, dass man die Pupille oder auch das ganze Auge mit Strichornamentik ausgefüllt hat ; die äussere Form des Auges wird dann ebenfalls umgestaltet, und so * ergiebt sich die Entwicklungsreihe, die ich in T. II, Fig. 4 — 8 dargestellt habe.
Dieses eine Beispiel mag einstweilen zur Charakterisirung des neumecklenburger Augenornaments genügen. Nicht an jedem Stücke ist die Umbildung des Auges so ausgezeichnet zu studiren wie an den soeben geschilderten, an vielen fehlt es ganz. Dafür ist aber das Augenornament nicht auf jene kleine ethnographische Provinz beschränkt, sondern kehrt in den benachbarten Gebieten wieder, wie sich im Einzelnen leicht nachweisen lässt.
So finden sich im Bremer Museum eine Anzahl Figuren von den Tarni- Inseln an der Küste des nordöstlichen Neuguinea, deren eine T. II, Fig. 2 abgebildet ist. Es sind sämmtlich gnomenhafte menschliche Gestalten in halbkauernder Stellung, die bunt bemalt sind und an verschiedenen Stellen ihres Körpers Augen erkennen lassen. Die abgebildete Figur trägt ein Auge an Stelle des Nabels, ferner je eines auf der Vorderflache der Schultern und endlich — auf der Tafel nicht sichtbar — je eines auf beiden Seiten des Gesässes. Ueber den Ursprung der Augen auf den Schultern belehrt uns ein anderes Figürchen, das als Stütze eines Kopfschemels dient: hier sind die Arme deutlich als Vogelschnäbel ausgebildet, der Vogelkopf bildet die Achsel, und die Hände sind wieder kleinere Vogelköpfe; auf den Beinen der kauernden Gestalt erscheinen ebenfalls Augen. Letzteres wiederholt sich bei einer dritten Figur, bei der ausser dem Nabel auch die Brustwarzen als Augen entwickelt sind; sie besitzt ausserdem die Augen auf Gesäss und Schultern und Andeutungen von solchen auch auf den Ellbogen.
28 Heinrich Schurtz,
Besonders häufig erscheint das Augenornament auf den ge- schnitzten Bambusbehältern und Kokosschalen im Ostlichen wie auch im westlichen Neuguinea, in der Regel in sehr einfacher Form, der Schlichtheit dieser Art Ornamentik überhaupt entsprechend. Sehr oft ist das Augen- mit einem Zahnornament eng verbunden, und zuweilen sind noch Spuren der Entwicklung zu erkennen, stilisirte Vogetköpfe, fischähnliche Figuren, menschliche Gesichter u. dgl. In vielen Fällen aber würde diese Umbildung nicht verständlich sein, wenn wir uns nicht zuvor überzeugen wollten, in welch' mächtiger Weise eine Art der Stilisirung auflösend auf die Figurenornamente gewirkt hat, die wir in Nordwestamerika nur in unbedeutenden An- fängen erkennen konnten. Es ist dies die Auflösung der Figuren in concentrische Linien oder Spiralen.
Gerade an den Augen mancher Figuren können wir die Anfänge der Umbildung am besten gewahren. Finsch bildet eine Maske aus Dallmannhafen ab, die anscheinend einen Vogelkopf darstellen soll1). Die Augen dieser Maske sind nun von fünf concentrischen weissen Linien umrahmt, so dass der grösste Theil der Gesichtsflache von den derart stilisirten Augen ausgefüllt wird; auf beiden Seiten der Stirn erscheint ausserdem je ein Dreieck, das ganz in derselben Weise von concentrischen Dreiecken umgeben ist. Aehnlich stilisirte Augen als Ornamente sind keine Seltenheit. Werden nun die Umrisse ganzer Figuren in dieser Art nach aussen wie nach innen wiederholt, so entsteht ein Gewirr von Linien, das nur mit Mühe zu enträthseln ist. Als einziger deutlich kenntlicher Rest der ganzen Figur bleibt in der Regel nur das Auge erhalten, das dann oft schon den Eindruck her- vorruft, als habe man es willkürlich als Zierrat in ein reines Linear- ornament eingesetzt. Viele charakteristische Stücke dieser Art sind bereits veröffentlicht worden, so dass es genügt, auf sie zu verweisen2); einige andere sind auf Tafel II abgebildet (Fig. 14 — 16).
1) Finsch a. a. 0. T. XXII, F. 5. — Vgl. auch Samoafahrten, Atlas T. XIV, F. I u. 2. — Derartig stilisirte Augen als Ornamente sind abgebildet im Katalog des Museums Godeffroy T. I, F. 4 a, 6 a, 7 a, T. VIII, F. 5, ferner de Clerq u. Schmeltz, Ethnogr. Beschrijving van de West en Noordkust van Nederlandsch Nieuw Guinea T. XIX, F. 3, XXXIX, F. 4 0. — Spry, Expedit, d. Cballenger S. 246. — d'Albertis, New Guinea 1, S. 44 6.
2) Ein ausgezeichnetes Beispiel ist der in London befindliche, von Ratzel abgebildete Tanzscbild aus Neuguinea (Völkerkunde II, S. 252), der aus ineinander
Das Augenornament und verwandte Probleme. 29
Die Figuren der Ornamentik Neumecklenburgs zeigen in vielen Stucken ebenfalls die Neigung, sieb in concentrische oder spiralische Linien aufzulösen. Namentlich eine Gruppe von Schnitzereien, die entweder einen Vogel oder einen Menschenkopf mit flügelartigen An- sätzen an beiden Seiten zeigt1), wird häufig von dieser Art der Sti- lisirung erfasst, Überhaupt unterliegen ihr die flächenhaften Kunstwerke naturgemäss mehr als die nach allen Dimensionen ausgeführten Figuren. Dabei macht sich noch eine andere Art des Slitisirens, das Ausfüllen der Flächen mit Strichlagen, das wir schon oben bei Be- sprechung der stilisirlen Augen kennen lernten, in entscheidender Weise geltend.
Ihren Höhepunkt aber erreicht die lineare Auflösung in der Ornamentik Neuseelands, deren enge Verwandtschaft mit der melanesischen in diesem Falle besonders deutlich hervortritt. Die Kunst der Maori ist allerdings eigenartig und ihre charakteristischen Erzeugnisse sind mit anderen kaum zu verwechseln, — aber wenn irgend eine andere ihr besonders nahe steht, so ist es nicht die Polynesiens, sondern die Melanesiens. Das stimmt freilich schlecht zu der Ueberlieferung, die vor wenig Jahrhunderten die Maori in ein Land einwandern lässt, wo im äussersten Falle einige Horden dunkelfarbiger Ureinwohner sich umhertrieben; indessen hat schon Schirebn, der mit Unrecht von den leidenschaftlichen Verfechtern jeder Art geschichtlicher Tradition verketzert worden ist, zur Genüge nachgewiesen, wie die neuseeländische Wandersage von mythologi- schem Ranken werk völlig überwuchert ist, und es scheint, dass eine abermalige kritische Durchsicht der Akten mit sorgfältiger Berück- sichtigung des ethnographischen Besitzes der Maori allmählich zur Notwendigkeit wird. Auf die eigenthümliche Stellung Neuseelands im Völkerleben der Südsee komme ich noch zurück.
Die neuseeländische Kunst ist ebenso wie die melanesische und die nordwestamerikanische von der Ornamentik dermassen durchsetzt und beherrscht, dass selbst bei figürlichen Darstellungen äusserst
geschlungenen Vogelgestalten besteht. Andere Muster bei Finsch, Ethnol. Erfahr. T. XIX, F. 3, XXI, F. 2. — Samoafahrten Atlas T. XII, F. %. — Internat. Archiv f. Ethnogr. I, T. VIII, F. 3.
\) Abbildungen vgl. Die Forschungsreise S. M. S. Gazelle I, T. 39, F.t . 2. 5. — Bastun, Inselgruppen in Ocoanicn T. I u. II. — Finsch, Kthnol. Erfahr. T.VI, F. 6.
30 Heinrich Schurtz,
selten völlige Naturtreue angestrebt wird, sondern dass die Stilisirung auch das an sich freie Kunstwerk ihren Gesetzen unterwirft. So erklärt sich das Fratzenhafte, Verzerrte aller Kunstwerke der Maori, das vielleicht noch durch die wunderlichen Figuren, die bei der Bearbeitung des Nephrits und der Benutzung seiner zufälligen Formen entstehen mussten1), gefördert wurde. Die Auflösung in concentrische Linien beherrscht die Ornamentik Neuseelands noch mehr als die Melanesiens. Aber auch die Neigung, alle Räume zwischen den Linien und Spiralen durch Querstriche auszufüllen, die wir eben bei der Kunst der Neumecklenburger kennen lernten, kehrt an den meisten Bildwerken der Maori wieder und giebt ihnen einen zweiten charakteristischen Zug.
Das Stilisiren der Gesichter, das in der Ornamentik die Haupt- rolle spielt, ist am leichtesten an den Tättowirungslinien zu beobachten, die trotz aller Mannigfaltigkeit im Einzelnen sich doch in der Haupt- sache immer ähnlich sind2) und glücklicherweise an Photographieen auch dann noch studirt werden können, wenn der letzte tättowirte Maori verschwunden sein wird. Die Tättowirung der Stirn besteht fast immer aus einer Anzahl von Linien, die von der Nasenwurzel ausstrahlend den Zug der Augenbrauen wiederholen und diese damit gewissermassen concentrisch auflösen ; ebenso werden die Falten um den Mund, die beim Lachen entstehen, durch zahlreiche Linien ver- stärkt und wiederholt und die Nasenflügel mit Spiralen bedeckt. Es sind dies die Hauptzüge, die fast nirgends fehlen, während die Tättowirung in den übrigen Theilen des Gesichts bei den verschie- denen Stämmen wenig übereinstimmt.
i) Gemeint siod namentlich die aus Nephrit gefertigten Heitiki und Mana tungos, die als »Erinnerung an Verstorbene« um den Hals oder am Ohr getragen wurden (vgl. W. Yate, An Account of New Zealand S. 4 54 ff.). — Näheres darüber bringt die Abhandlung Gigliolis i. Archivio dell' Antropologia B. 22, S. 4 91 (f., B. 23, S. 83 ff.
2) Die Tättowirung ist nach W. Brown (New Zealand S. 31) überall sehr gleichartig, aber jeder Stamm hat seine Eigentümlichkeiten. Tättowirte Maori sind sehr häufig, namentlich auch in populären Werken, abgebildet worden. Die Zeichnung ist in die Haut eingeritzt und wird daher von der Photographie gut wiedergegeben. — Ein wirkliches Augen- (ursprünglich Vogelkopf-) Ornament als Tättowirungsmuster giebt Polack, Manners and Gustoms of the New Zealanders (II. S. 46).
Das Augenornament und verwandte Probleme. 31
Das Augenornament Neuseelands entspricht nun in seiner Ent- wicklung und seinem Auftreten ganz jenem oben erwähnten, das als unveränderter Rest einer linear aufgelösten Figur zurttckblieb. Wir finden häufig nur noch ein Gewirr ornamentaler Linien und Spiralen, aber vereinzelte Augen, die hier und da erhalten geblieben sind, deuten auf den Ursprung des Ornamentes hin. Hierzu trägt beson- ders die Sitte bei, die Augen durch eingesetzte glänzende Muschel- schalen hervorzuheben, wodurch sie der stilistischen Umsetzung und Verschmelzung entgehen !) ; ein solches Ornament macht den Ein- druck, als ob man ein Gestein in einer Säure völlig gelöst hätte, so dass nur noch vereinzelte Krystalle eines widerstandsfähigeren Minerals in der Lösung da und dort verstreut liegen. Wenn man dagegen die Augen wie alles Uebrige nur in Holz schnitzt, so ver- fallen sie alsbald in stärkerem oder schwächerem Masse der Stilisi- rung, werden zu Spiralen u. dgl. Die Abbildung einer Schnitzerei (T. II, F. 3) verdeutlicht diesen Vorgang besser als viele Worte. Das Gebilde stellt in seinen Hauptzügen eine menschliche Figur dar, deren, ungeheurer Kopf mit herausgestreckter Zunge noch am kennt- lichsten ist; allein nicht nur wiederholt sich im unteren Theile ein ähnliches Gesicht, sondern es sind auch alle einzelnen Stücke der Schnitzerei belebt und bestehen grösstenteils aus völlig stilisirten Vogelköpfen. Ein Theil der Augen dieser Gestalten ist aus Muschel- schale gebildet und deshalb unverändert erhalten; die Augen der kleineren Köpfe sind jedoch stilisirt, und zwar nicht alle in gleich hohem Grade oder nach einem einheitlichen Gesetze.
Die nächsten Verwandtschaften der neuseeländischen Ornamentik liegen, wie gesagt, in Melanesien; in Polynesien treten die Gesetze der Stilisirung, die in beiden Gebieten vorherrschen, stark zurück, das Augenornament ist in der Regel schwach oder gar nicht ver- treten, während es sich an anderer Stelle noch nicht aus dem Gesichtsornament heraus entwickelt hat. Dass indessen z. B. die Auflösung in concentrische Linien nicht überall fehlt, beweist eine von Dall abgebildete Maske von den Tonga-Inseln2), deren Augen
1) Dieselbe Sitte findet sich übrigens auch in Nordwestamerika vereinzelt, vgl. Krause, Die Tlinkit-Indianer S. 205.
2) Annual Report of -the Bureau of Kthool. 4 884 — 82. T. IX, F. 9.
32 'Heinrich Sciiurtz,
ganz in dieser Weise slilisirt sind. Wenn somit die meisten Inseln der Südsee nur spärliche Ausbeute geben, so fordert doch eine Gruppe — die Marquesas — unsere vollste Aufmerksamkeit.
Schon bei der Betrachtung der neuseeländischen Kunst waren wir genöthigt, die Tättowirungsmuster mit heranzuziehen, da sie einen Theil der Entwicklung vorzüglich verdeutlichen. Die Kunst der Marquesaner aber feiert überhaupt ihre Triumphe in der Verzierung des menschlichen Körpers, schafft allerdings auch charakteristische Holzschnitzereien und bewahrt in beiden Fällen einen sehr einheit- lichen Stil, der denn auch das Augenornament in typischer Form zeigt. Keine Ornamentik Polynesiens ist so merkwürdig und so sehr einer genaueren Untersuchung vverlh, wie die der Marquesas, die in ihrer ganzen Eigenart ein Bindeglied zwischen Melanesien-Neuseeland und Nordwestamerika zu bilden scheint. Leider ist das Material, über das die Forschung gegenwärtig verfügt, nicht sonderlich umfangreich, und namentlich über die Tättowirung Hesse sich wenig Bestimmtes sagen, wenn nicht in älteren Werken und besonders in den Schil- derungen Tilesiüs', Krusensterns und v. Langsdorff' s sich einige brauch- bare Angaben und Abbildungen fänden1).
Als besonderes Merkmal ist der marquesanischen Ornamentik die Neigung zum Uebergang der Figuren in rein geometrische Ver- zierungen eigen, in denen Quadrat und Rechleck, überhaupt rechte Winkel vorherrschen. Als Beispiel mögen einige Ornamente dienen, die y. Langsdorff zugleich mit der einheimischen Bezeichnung giebt ; sie stellen sämmtlich Männer (Enata) vor (T. II, F. 9 — 11).
Die als Ornamente auftretenden Gesichter sind durchweg sehr stark stilisirt, und in vielen Fällen bleiben nur die Augen als Kümmer- formen zurück, in der Regel paarweise, wodurch ihre Entstehung aus stilisirten Gesichtern noch deutlicher hervortritt. Wie sich das Ornament hier ebenfalls meist durch Auflösung in Linien entwickelt, zeigen Fig. 12 u. 1 3, die Tättowirungsmustern entnommen sind. Ein brillenförmiges, concentrisch-linear stilisirtes Augenornament erscheint
4) A. J. v. Krusbnstbrn, Reise um die Welt (St. Petersburg 4 84 0 — 4 2). — G. H. v. Langsdorff, Bemerkungen auf einer Reise um die Welt (Frankfurt 4 84 2). — Tilesiüs i. Pölitz' Jahrb. d. Geschichte u. Staatskunst, Leipzig 4 828. — Langsdorff und Tilesiüs waren die Begleiter Krusbnstern's auf seiner Entdeckungsfahrt.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 33
als Schloss der Reihe; merkwürdig ist die Darstellung der Pupille durch eine Einbuchtung des innersten Kreises.
Die Zeichen, die der Marquesaner auf seinem Körper trägt, sind keine Spielerei, sondern haben einen bestimmten Sinn; indessen ist hier nicht der Ort, auf diese interessante Thatsache, über die Tilesius am genauesten berichtet, näher einzugehen.
Nicht nur an der Tättowirung, sondern auch an den Keulen der Marquesaner können wir die Zusammensetzung der Ornamentik aus Kummerformen von Figuren und Gesichtern erkennen, ja die Keulen erscheinen in gewissem Sinne als Parallelen zu den Wappenpfählen; ihre Verzierungen sind trotz mancher Abweichung in den Einzel- heiten im Ganzen einander gleich, so dass es genügt, auf die von Ratzel (Völkerkunde II, S. 456) abgebildeten Formen zu verweisen.
So sehen wir denn, dass die Entwicklung des Augenornaments in Melanesien und der Südsee völlig dem entspricht, was wir bei Betrachtung der nordwestamerikanischen Kunst feststellen konnten. Ueberall tritt uns die Neigung entgegen, gewisse thierische und menschliche Gestalten in eigenthümlicher Weise zu vereinigen und zu verschmelzen, überall auch zeigen sich Gesetze wirksam, die zum Entstehen jener Kümmerformen führen, als deren charakteristischste und häufigste das Augenornament erscheint.
Es ist die häufigste, aber nicht die einzige ; denn wenn es der Raum und das Ziel dieser Abhandlung erlaubte, Hesse sich nach- weisen, wie hier und da in ganz ähnlicher Weise ein Zahnornament entsteht, das besonders in den Schnitzereien von Neuguinea kräftig hervortritt, und wie unter Umständen sich auch andere menschliche und thierische Theile zu echten Ornamenten umgestalten.
Die Aehnlichkeit der ornamentalen Kunst in so verschiedenen Gebieten muss zum Nachdenken anregen. Ehe wir indessen der anlbropogeograpbischen Bedeutung der Frage näher treten, müssen wir noch einen Blick auf einige andere Vorkommnisse des Augen- ornaments werfen.
Abhandl. d. X. 8. Geiellicfa. d. Wissengeh. XXXVI.
34 Heinrich Schurtz,
4.
Sonstige Vorkommnisse des Augenornaments.
Wo es uns gelingt, die Entwicklung des Augenornaments aus seinen Anfängen in genügender Weise zu verfolgen, da sind wir auch im Stande, den Ausdruck »Augenornament« mit Bewusstsein und Be- stimmtheit anzuwenden, selbst dann, wenn die Umbildung der ursprüng- lichen Form den höchsten Grad erreicht hat. Wir sahen regelmässige, mit Strichlagen erfüllte Rechtecke, concentrische Kreise oder Spiralen als Ergebnisse der Umsetzung, und doch durften wir sie den Abarten des Augenornaments zurechnen, da die Zwischenglieder der Entwick- lung sich nachweisen Hessen. Aber diese Erfahrung berechtigt uns keineswegs, ähnliche geometrische Figuren in der Ornamentik anderer Völker schlechthin als stilisirte Augen zu bezeichnen. Immerhin ist dies noch in manchen Fällen möglich, von denen die wichtigsten in kurzen Worten erwähnt sein mögen.
Nordwestamerika ist nicht das einzige Gebiet der neuen Welt, das in seiner Kunst das Augenornament entwickelt hat. Virchow hat bereits vor Jahren darauf hingewiesen, dass es sowohl auf den alt- peruanischen, in Ancon gefundenen Geweben vorkommt wie auf manchen Thongefässen Perus. Selbst aus Brasilien sind prähistorische Töpfe bekannt »mit Reduction des Gesichts auf gewisse Hauptlinien und zuletzt auf die Augen«1). Auch in Mexiko wurde das Auge als Ornament verwendet.
Es mag genügen auf einige Hauptpunkte hinzuweisen, und die Bemerkung vorauszuschicken, dass sich die Ornamentik der altame- rikanischen Culturvölker stark durch die Stoffe beeinflusst zeigt; einer- seits die Textilkunst, andrerseits die Bearbeitung des Steines haben ihr einen eigenthümlichen Charakter verliehen, sehr im Gegensatz zu den Kunststilen der bisher behandelten Völker, die am kräftigsten durch Holzschnitzerei und Malerei bestimmt werden. Daneben freilich zeigt besonders die peruanische Keramik eine Kühnheit und Freiheit in der Nachahmung der Natur, vor allem der Thiere und Menschen, die in Erstaunen setzt.
\) R. Virchow i. Verh. d. Berl. anthrop. Ges. 1886, S. 208
Das Augenornament und verwandte Probleme. 35
Es ist eigentümlich, dass gerade die ältesten Calturreste Perus — falls die Ansichten über ihr hohes Alter thatsächlich richtig sind — die Ruinenstütteo Tiahuanacos, die deutlichsten Spuren des Augen- ornaments aufweisen, dass ferner die gewebten Stoffe aus Ancon eine sehr ähnliche Ornamentik besitzen, während die Keramik einen wesent- lich anderen Charakter hat. Unter der ausgezeichneten Sammlung peruanischer .(Chimu)-Gefässe, die z. B. das Bremer Museum besitzt, lassen nur einige wenige Stucke Andeutungen des Augenornaments erkennen, deren Natur überdies zweifelhaft bleibt, da die allenfalls als solches aufzufassenden Verzierungen durch keine Zwischenglieder mit weniger stilisirten Formen verbunden sind. Die Gewebe von Ancon zeigen dagegen sehr deutlich die Entwicklung, und es unter- liegt demnach keinem Zweifel, dass wir in diesem Falle ein echtes Augenornament vor uns haben. Indessen sind doch auch die Gefässe für uns nicht ohne Interesse: An ihnen ist mehrfach eine Erscheinung zu beobachten, die sich in anderen Gebieten als eng verknüpft mit dem Entstehen der Augenornamentik herausgestellt hat, nämlich das Zusammenschmelzen verschiedener Figuren zu einer einzigen. So kommt es vor, dass eine Urne, die ihren Umrissen nach nur eine einzige menschliche Figur darstellt, uns mit einer ganzen Anzahl von Gesichtern anblickt1).
Die Gewebe von Ancon sind durch die Veröffentlichungen von Reis* und Stübel bekannt genug, sodass hier nur in wenigen Worten an ihre Ornamentik erinnert sein mag. Ich beziehe mich namentlich auf ein reichverziertes Stück, das neuerdings mehrfach reproducirt worden ist2). Das Ornament besteht aus zwei menschenähnlichen Hauptfiguren im Profil, darunter einer geflügelten, die einander den Rücken zukehren ; der obere und untere Theil des Raumes zwischen
4) Im Bremer Museum befinden sich zwei Urnen dieser Art, die nur in unbedeutenden Einzelheiten von einander abweichen. In ihrem Umrisse ähneln die Gefässe einem kauernden Menschen, dessen Kopf mit einer Art Hut bedeckt ist; vorn am Hut befindet sich wie ein Zierrath ein kleiner Menschenkopf. Auf dem Bauche des Gefässes erscheint ein Gesicht, das von Krebsfüssen umgeben ist, während zwei Krebsscheeren henkelartig aufwärts nach den Ohren des oberen Kopfes fassen. Zwischen dem oberen und dem unteren Gesicht ragt noch ein kleiner Menschenkopf heraus; es sind also vier Gesichter über einander angebracht.
2) W. Reiss und A. Stübel, Das Todtenfeld von Ancon, T. 49. — A.Stübkl und M. Uhle, Die Ruinenstätte von Tiahuanaco, ferner Globus B. 64, S. 9.
3*
36 Heinrich Schmitz,
beiden ist durch vogelartige Gestalten ausgefüllt. Merkwürdig sind nun besonders die kronenartigen Kopfbedeckungen der beiden Haupt- figuren, da ihre Zacken oder Zipfel (mit Ausnahme der mittelsten) bei der einen aus stilisirten Gesichtern, bei der anderen aus eben solchen Augen bestehen: dass wir es in der That mit Augen zu thun haben, beweisen die ganz ähnlich geformten Augen der Figuren. Sobald wir uns mit der Art der Stilisirung vertraut gemacht haben, bemerken wir, dass alle einzelnen Theile der Figuren belebt sind, nur dass an der Figur ohne Flügel hauptsächlich Gesichter, an der anderen hauptsächlich Augen erscheinen; so ist z. B. die Nase als Auge dargestellt, eines erscheint am Ellbogen, ein anderes am Ge- säss. Einen besonderen Typus, der an den allein stehenden und völlig stilisirten Augen nicht wiederkehrt, zeigen die der Hauptfiguren und der stilisirten Gesichter: Sie enthalten keine runde Pupille, son- dern der innere Kreis ist in der Mitte getheilt und zerfällt in eine helle und eine dunkle Hälfte; es entsteht dadurch der Eindruck, als ob das Auge seitwärts, aufwärts oder nach unten blickt. Den völlig stilisirten Augen fehlt, wie gesagt, diese Eigenschaft, dafür besitzen sie eine andere: Sie haben meist einen dunklen, hell umrundeten Aus- läufer, sodass sie wie Früchte an einem dicken Stiele aussehen. Man wird schwerlich fehlgreifen, wenn man diesen Ausläufer als Rest eines Kopfes oder Halses, das stilisirte Auge auf dem peruanischen Gewebe demnach als eine Kümmer form betrachtet.
Erwähnungswerth ist noch, dass die Pupillen bald dunkel-, bald hellfarbig sind und dass die Form des Auges meist undeutlich poly- gonal ist; daneben finden sich auch Umrisse, die wohl durch äusseren Einfluss bestimmt sind.
Ganz ähnlicher Art nun ist, wie Uhlb treffend hervorhebt, das Ornament, das den Stil der Ruinenstätte von Tiahuanaco Charak- ter isirt, wenn es auch, da es sich hier um Steinskuipturen handelt, nicht völlig gleich sein kann. So findet sich das undeutlich polygonale Auge abwechselnd mit stilisirten Gesichtern zur Ausfüllung ganzer Flächen verwendet; der Kopf der Hauptfigur am Monoliththor ist von einem Kranze gestielter Augen umgeben, und besonders gut zeigt sich endlich der Parallelismus an den Verzierungen eines Thongefässes, da hier eine farbige Ausführung der Ornamente möglich war.
Im alten Mexiko war das Augenornament gleichfalls nicht un-
Das Augenornament und verwandte Probleme. 37
bekannt. Es mag genügen, auf die Muster mexikanischer Wurfbretter hinzuweisen, die Seler veröffentlicht hat1); sie sind deshalb besonders merkwürdig, weil auch theilweise die Auflösung in concentrische Linien an ihnen zu beobachten ist und überhaupt die Ornamentik hier freier und zierlicher auftritt, als an den plumpen Steinskulpturen. Ueber den Ursprung vieler Ornamente der letzteren könnte man im Zweifel sein, wird indessen, nachdem das Auge als Verzierung wenigstens an den Holzgerathen sicher nachgewiesen ist, es auch an den Skulpturen öfter mit Gewissheit wiedererkennen. Auch das Ver- schmelzen mehrerer Figuren zu einer, diese Vorstufe des Augen- ornaments, fehlt in Mexiko nicht. Absichtlich möchte ich indessen das schwierige Gebiet der altamerikanischen Kunst an dieser Stelle nur streifen, da von Vorarbeiten im ethnologischen Sinne bisher kaum die Rede ist und eine gründliche Behandlung der Frage deshalb ausserordentlichen Raum erfordern würde.
Wenden wir uns einem anderen Theil der Erde zu, den wir schon deshalb nicht unberücksichtigt lassen dürfen, weil er in ethno- logischer Beziehung eng mit Polynesien und Melanesien verknüpft ist, zur ostindischen Inselwelt. Die Ausbeute an Vorkommnissen des Augenornaments ist hier auffallend gering und wird immer unbedeu- tender, je weiter wir uns nach Westen begeben, sodass sich eine deutliche Abnahme vom melanesischen zum malayischen Stilgebiete feststellen lässt. Auf den östlichen, Neuguinea benachbarten Inseln tritt das Augenornament in jener Form, wie es auf den Bambus- büchsen und Kokosschalen Melanesiens zu beobachten ist, noch häufig genug auf, auch die spiralische Auflösung ist hier und da noch sehr kenntlich 2) . Die Kunst der Dayak liebt jene verzerrten Gesichter, wie sie in so charakteristischer Form auf den Schilden erscheinen, sie
4) Internat. Archiv f. Ethnogr. III, T. XL — Unter den Augenornamenten der altamerikanischen Kulturvölker tritt häufig ein doppeltes auf, indem zwei Augen unmittelbar oder durch eine gebogene Doppellinie brillenartig verbunden sind (vgl. z. B. Holmes i. Ann. Rep. of the Bur. of Ethnol. 4 889, Fig. 6. Hier auch ein ausgezeichnetes Gesichtsornament!). Auch diese Doppelaugen sind natürlich Kümmer- formen. Aehnliches findet sich in Melanesien (vgl. die Abbildung in Ratzel's Völkerkunde II, S. 268) und auf den Marquesas.
2) Vgl. z. B. den von Weber abgebildeten Kalkbeh'älter aus Flores i. Intern. Archiv f. Ethnogr. III, Suppl. T. m, F. 7.
38 Heinrich Schwitz,
stilisirt dabei die Augen, bringt es aber nicht zum wirklichen Augen- ornament. Merkwürdiger, wenn auch nur mit Vorbehalt hierher zu rechnen sind jene Augen, die zur Verzierung des Schnabels vieler malayischer Boote dienen ; mit Vorbehalt, sage ich, da sie nur paar- weise auftreten und also im Grunde keine echten Ornamente sind, sondern dazu dienen, das ganze Schiff als eine Art belebten Wesens zu charakterisiren. Aber wenn die ästhetische Bedeutung dieser Augen gering ist, so ist die anthropogeographische um so grösser. Wir finden diese Art der Verzierung, wenn auch in etwas veränderter Form, in Neupommern wieder, wo man die Schiffsschnäbel gern durch angemalte Augen zu individualisiren pflegt, und dies Vorkommen leitet uns wieder nach Nordwestamerika hinüber, dessen Augen- ornament auch zur Verzierung der Schiffe dient. Andrerseits aber ist die malayische Sitte nordwärts bis China verbreitet, ja sie herrscht dort allgemeiner als in Indonesien. Dass wir es mit keiner einfachen Verzierung zu thun haben, lehrt der Brauch der Chinesen, in bedenk- lichen Fällen die Augen der Schiffe zu verhüllen, ähnlich wie man störrische Pferde an Dingen vorüber führt, die sie scheu machen könnten1). Im übrigen kennt die chinesische Kunst das Augen- ornament so gut wie gar nicht2).
In Afrika scheint es vereinzelt aufzutreten. Sicher nachweisen lässt es sich an den merkwürdigen Schiffsschnäbeln von Kamerun3), die in ihrem Stile so ganz fremdartig der innerafrikanischen Kunst gegenüberstehen und auch in ihrem Aufbau aus zahlreichen eng verbundenen Figuren an melanesische Schnitzereien erinnern. Viel- leicht klärt uns die Zukunft über die Geschichte dieser seltsamen
4) In Widerspruch dazu steht freilich die Angabe, dass die Augen bestimmt sind, die Dämonen des Meeres zu verscheuchen (J. Thomson, Illustrations of China II, T. 46). — Guppy führt die Augen der chinesischen Dschunken und ähnliche Sitten der Malteser auf ehemals vorn angebrachte Schutzgottheiten zurück, wie sie auf den Salomonen noch jetzt üblich sind. (The Solomon Islands S. 4 50).
2) Auch sonst tritt es in der asiatischen Kunst zurück. Wenigstens in der Anmerkung mögen noch die indischen Opfermesser erwähnt sein, deren Klinge beiderseits ein Auge trägt, so dass sie einem Vogelschnabel ähnlich wird. Schöne Exemplare befinden sich im South Kensington Museum und in Berlin.
3) Einen der schönsten Schiffsschnäbel von Kamerun (aus dem Berliner Museum] hat Ratzbl veröffentlicht ( Völker k. I, Tafel »Nordwestafrikanische Waffen und GeräthecrJ.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 39
Gebilde auf, die berufen scheinen, einen Ausblick auf mancherlei neue Probleme zu eröffnen.
Die anthropogeographischen Probleme sind es denn auch, die schon bei Besprechung der ästhetischen und entwicklungsgeschichtlichen Fragen sich aufdrängten und nun gebieterisch eine eingehende Be- trachtung verlangen. Dabei wird es allerdings nöthig sein, den Blick zu erweitern und auf Dinge einzugehen, die nur sehr mittelbar mit dem Augenornament zu thun haben; denn jede heue Fragestellung erfordert eine neue Methode der Forschung.
IL Theil.
Ethnologische Beziehungen zwischen Nordwestamerika
und den Südsee -Inseln.
In keinem Gebiete der Erde erscheinen die ethnologischen Pro- bleme so einfach und sind sie in Wahrheit so verwickelt wie in der Inselwelt Polynesiens. Nachdem es einmal gelungen war, die enge
*
Verwandtschaft zwischen Malayen und Polynesiern zu beweisen, nach- dem überdies eine gewisse Einheitlichkeit aller Polynesier und Mikro- nesier festgestellt war, schienen auf den ersten Blick alle Zweifel beseitigt; man einigte sich dahin, die polynesische Wanderung in eine nicht allzuferne Zeit zurückzuversetzen, und nahm an, dass sie sich auf die Inseln beschränkt habe oder doch, wenn vereinzelte Fahrzeuge die Küste Amerikas erreicht hätten, dort ohne nennens- werte Folgen geblieben sei. Man war sogar in der glücklichen Lage, nothdürftig mit geschichtlichen Zahlen operiren zu können, da die Genealogien mancher polynesischer Geschlechter weit zurückgehen und eine auffallende Bestimmtheit zeigen.
Immer wieder stiess man indessen auf einzelne Unbegreiflichkeiten, die man dann oft durch eine möglichst einseitige und möglichst ge- wagte Erklärung zu beseitigen strebte, — und in diesen Verhältnissen liegt, wie ich glaube, der Hauptgrund, warum gerade das Problem der polynesischen Wanderungen von einem wildaufgeschossenen Dickicht unreifer Hypothesen überwuchert ist. Hat man doch, um die merk- würdigen Gulturreste der Oster- Insel zu erklären, sofort von ver- sunkenen Gontinenten gefabelt, als ob das Verschwinden ethnologischer Zwischenglieder eine so unerhörte Erscheinung wäre, dass sie nicht zuerst in Betracht kommen müsste!
Das Aügknornament und verwandte Probleme. 41
Von vornherein möchte ich erklären, dass ich nicht daran denke, das ganze ungeheuere Problem von einem so winzigen Angriffspunkte aus zu lösen, wie ihn das Augenornament und die mit ihm zusammen- hangenden Erscheinungen bieten. Es ist genug, wenn ein einzelner Lichtblick in das Chaos fällt, der wenigstens dazu dienen mag, eine oder die andere falsche Hypothese zu kennzeichnen und hier und da den rechten Pfad zu erhellen. Eine Frage wenigstens hoffe ich ihrer Lösung naher zu bringen, die Frage nach dem Verhältniss der Poly- nesier und damit auch ihrer Verwandten, der Malayen, zu den Be- wohnern Nordwestamerikas.
Schon früh haben Cook, Forster und andere auf die Verwandt- schaft beider ethnographischer Provinzen hingewiesen, und an Ver- suchen, über diese Beziehungen Klarheit zu gewinnen, hat es auch in der Folge nicht gefehlt. Adolf Bastian sowohl wie Friedrich Ratzel haben sich mit den Aehnlichkeiten zwischen beiden Völkergruppen im allgemeinen beschäftigt, ohne indessen eine schärfere Beweisführung zu unternehmen. Weit entschiedener spricht sich W. Dall1) aus, der die altamerikanischen Culturvölker als polynesisch- oder vielleicht richtiger melanesisch-amerikanische Mischstämme hinzustellen sucht, die sich in der Nähe des Pugetsundes einerseits, in Mittelamerika andrerseits gebildet hätten. Er weist auf die nahe Verwandtschaft der melanesischen und nordwestamerikanischen Kunst hin, auf den Schädelkult, das Vorkommen des Lippenpflocks und besonders auf die Masken. Leider ist die Basis seiner Untersuchung zu schmal für die gewaltigen Hypothesen, die er darauf gründet, und was die Masken betrifft, so warnt R. Andree2) nicht mit Unrecht vor voreiligen Schlüssen, da im eigentlichen Polynesien die Masken so gut wie ganz fehlen.
Werthvoller als Dall's Untersuchung ist eine kleine Studie Jacob- sens3), die zwar die verschiedenen verwandten Zuge nur flüchtig andeutet, aber doch einen sehr guten Ueberblick der Frage und zahl- reiche neue Gesichtspunkte giebt. Zunächst betont er die Aehnlich- keit der Hausverzierungen, überhaupt der Schnitzereien und besonders
1) Ann. Rep. of the Bur. of Ethnology 4881 — 82. S. U9.
2) Ethnogr. Parallelen II. S. 108.
3) Globus B. 59, S. 161 11'.
42 Heinrich Schurtz,
der Wappenpfähle, wobei ihn die engen Beziehungen der melanesischen zur neuseeländischen Kunst nicht entgehen; die Masken erwähnt er ebenfalls. Die Kriegskeulen der Maori sind, wie schon Cook be- merkte, denen der Nordwestamerikaner ungemein ähnlich, ebenso findet die Kleidung der nordwestlichen Indianer ihre Analogien nicht im übrigen Amerika, sondern in Neuseeland und Polynesien1). Ja- cobson nennt ferner zwei Arten von Steinhämmern, dann die Tappa- schlägel, die Fischangeln und gewisse Holzschüsseln, die in beiden ethnographischen Provinzen vorhanden und in ihrer Form so nahe verwandt sind, dass eine zufällige Uebereinstimmung ausgeschlossen scheint. Von Analogieen in Sitten und Bräuchen erwähnt er namentlich gewisse Arten der Todtenbestattung, die Kopfjägerei2) im Gegensatz zum indianischen Gebrauch des Skalpierens, die zahlreichen Festlich- keiten, die Tanzlust und Gastfreundlichkeit. In das sprachliche Ge- biet fällt nur die Bemerkung, dass das amerikanische Fahi (heilig, gross, verboten) dem polynesischen tabu vielleicht entspricht. End- lich sind auch in somatischer Beziehung die hellfarbigen Nordwest- amerikaner den Polynesiern — vor allem den Marquesanern — ungemein ähnlich. Jacobsen fahrt alle diese Aehnlichkeiten an, ohne indessen entscheidende Schlüsse daraus zu ziehen, spricht sich überhaupt im Gegensatz zu Dall mit lobenswerther Zurückhaltung aus.
Die Zahl der Analogieen, die Dall und Jacobsen gesammelt haben, lässt sich noch vermehren. Schon Forster, dem Begleiter Cooks, fiel es auf, dass die eigentümlichen neuseeländischen Festungen, die Pahs, ihre Parallellen in Nordwestamerika haben. Die Keramik ist in Polynesien — von der Osterinsel abgesehen — ebenso un- bekannt wie an der Nordwestküste Amerikas, während man jenseits der Felsengebirge thönerne Gefässe zu formen weiss3). Bastian er- wähnt die neuirländische Sitte, gewisse Mädchen von sechs oder acht
4) Vgl. auch Dixon's Bemerkung bei Forster, Geschichte der Reisen II, S.475.
2) An Beispielen von Kopfjägerei fehlt es auch in neuerer Zeit nicht. Nach F.Wbtmpbr (Alaska S. 60) kehrten die Nittinahts aus Vancouver von einem Kriegs- zuge mit einer Beute von 26 Köpfen zurück. In Nu Uta steckt man die Feindes- köpfe vor den Dörfern auf (Bastian, Amerika s Nordwestküste S. 5). — In einer Sage eines südlichen Stammes werden Köpfe abgeschnitten und auf einem Dachgiebel aufgepflanzt, also ganz wie in Neuseeland (Boas, Globus B. 54. S. 22 4).
3) Erman i. Zschr. f. Ethnol. III, S. 149.
Das Augenornamrnt und verwandte Probleme. 13
Jahren in winzige Häuschen einzuschliessen und dort bis zur Ge- schlechtsreife und Verheirathung gefangen zu halten, und deutet auf analoge Gewohnheiten in Nordwestamerika hin1).
Ein überaus charakteristischer Brauch des malayischen Cultur- gebietes ist das Betelkauen. Bekanntlich wird die Betelnuss im Verein mit Kalk und den Blättern einer Pfefferpflanze gekaut; nun ist es auffallend genug, dass man in Nordwestamerika früher den Tabak, der dort wohlbekannt war, nicht rauchte, sondern mit dem Kalke gebrannter Muscheln gemischt kaute, wie schon Dixon be- merkt hat2).
Rothe Bastringe als Kopf- und Leibschmuck kommen in Mela- nesien, Neuseeland, hier und da in Polynesien und endlich auch in Nordwestamerika vor. Geheimbünde, die Maskentänze aufführen, sind in Melanesien so gut wie an der Nordwestküste Amerikas ver- treten. Eine der typischsten Sagen der Nordwestamerikaner endlich, die das Ersteigen des Himmels mit Hülfe einer Pfeilbrücke erzählt, hat Codrington auch in Melanesien nachgewiesen3).
Trotz all dieser Aehnlichkeiten muss doch Einiges — wenn auch nur auf den ersten Blick — Bedenken erregen. So findet' sich die malayo-polynesische Gewohnheit, die Häuser auf Pfühlen zu er- bauen, in Nordwestamerika nicht, wo man höchstens Plattformen vor der- Giebelfront errichtet4). Aber das Ostliche Polynesien ist in diesem Sinne bereits ein Uebergangsgebiet: Auf den Marquesas stehen die Häuser durchweg auf Steinterrassen5), und steinerne Unterbauten sind als Reste vielfach erhalten, so auf der Osterinsel6).
Noch auffallender ist das. Fehlen des echt polynesischen Bootes mit Auslieger in Nordwestamerika. Gerade an -dieser Eigenheit sollte
1) Inselgruppen in Oceanien S. XV. — Die Einsperrung der mannbaren Mädchen bei den Tlinkit erwähnt schon v. Langsdorff (Bemerk, auf e. Reise um die Welt II, S. 115).
2) Vgl. Kbaüse, Die Tlinkit-Indianer, S. 307. Dixon erwähnt das Kauen einer Pflanze, die er für Tabak hält, mit Kalk und Harz (Förster, Gesch. d. Reisen II, S. 162).
3) Codrington, The Melanesians S. 375 u. 397.
4) Vgl. Krause, a. a. 0. S. 4 25. — Ellis, An Arctic Province S. 47.
5) Cooe, Voyage tow. the Soulh-Pole I, S. 310. — Melville, Vier Monate auf d. Marquesas-Inseln S. 53. — Abbildung bei v. Langsdorff a. a. 0. I, T. X.
6) La Pbrouse, Voyage autour du Monde II, S. 94.
44 Heinrich Schmitz,
eine Bevölkerung, die wenigstens theilweise Über die See gekommen sein muss, mit einer gewissen Zähigkeit festhalten, um so mehr, als die Nord westamcrikaner ein seetüchtiges Volk geblieben sind und auf ihre Boote viel Sorgfalt verwenden. Indess haben wir in dem vollständigen Verschwinden des Ausliegers in Neuseeland eine Paral- lelerscheinung, und vielleicht hat es einen bestimmten Grund, dass in den beiden Gebieten der gemässigten Zone auf ein in den tropischen Meeren erfundenes Hilfsmittel verzichtet worden ist. Sagen von zusammengebundenen Booten haben sich in Neuseeland wie in Nordwestamerika erhalten, hier sogar bei den binnenländischen Tinneh1). Das Segel, von dem man im übrigen Amerika wenig ge- wusst hat, war im Nordwesten bekannt2).
Dass es den besten Seefahrern unter allen Naturvölkern, den Polynesien!, nicht schlechthin unmöglich gewesen ist, Nordwestamerika zu erreichen, unterliegt keinem Zweifel; die Meeresströmungen und vorherrschenden Winde im nördlichen Stillen Ocean müssen eine derartige Wanderung von West nach Ost begünstigt haben, während freilich die Armuth des Meerestheiles an Inseln von ungünstigem Einflüsse gewesen sein mag. Ein dauernder Zusammenhang der Be- wohner Nordwestamerikas mit den Polynesien! hat schwerlich bestanden. Der südliche inselreiche Theil des Stillen Oceans unterscheidet sich in jeder Beziehung scharf vom nördlichen. Oestliche Windrichtungen und Meeresströmungen herrschen hier vor, die Inselgruppen sind zahl- reich und fast keine ist so völlig isolirt, dass nicht noch in historischer Zeit ein Verkehr mit benachbarten Gruppen stattgefunden hätte. Die Wandersagen deuten denn auch vielfach auf eine Einwanderung von Osten her, so auf Vaitüpu, Tongatabu, Samoa*); nur die Marquesaner suchten das Land, von wo ein Gott die Cocospalme gebracht hatte, im Westen und unternahmen verwegene Fahrten nach dieser Him- melsrichtung4).
Es konnte nicht fehlen, dass der Hypothese, die eine Einwande- rung der Malayo-Polynesier von Westen her annahm, eine andere
1) F. Boas i. Vrh. d. Berl. G. f. Anthr. 1891, S. 576. 189«, S. 317. — Ratzel, Völkerkunde II, S. 599.
2) Poole, Queen Charlotte Islands S. 269.
3) Pmtchard, Polynes. Reminiscences S. 397. 398. 403.
4) Hienzi, Oceanie II, S. 230.
Das Augenornambnt und verwandte Probleme. 45
entgegengesetzt wurde, die die Heimath des Volkes in Amerika suchte. Sie ist an sich unwahrscheinlich und die dafür angeführten Beweise erscheinen wenig durchschlagend, aber sie mahnt doch zur Vorsicht, und ebenso warnen die zahlreichen Spuren einer dunkel- farbigen Rasse in Polynesien vor dem Versuche, durch allzu einfache Lösungen sich mit dem verwickelten Problem der Besiedelung Poly- nesiens abzufinden. Uebrigens hat Lbsson bereits eine gute Zusam- menstellung der zahlreichen hierher gehörigen Hypothesen gegeben1). Versuchen wir es nun, durch die Betrachtung der Ornamentik sowohl wie der Probleme, die sich an sie knüpfen, die Frage nach der Herkunft der Nordwestamerikaner weiter aufzuhellen! Inwiefern das Augenornament in den verschiedenen Gebieten auftritt, ist bereits ausführlich geschildert worden; es wird nun zunächst nöthig sein, die Gruppe totemistischer Vorstellungen, aus denen es, wie wir sehen, in den meisten Fällen entsprungen ist, näher zu betrachten und die einzelnen Erscheinungsformen zu vergleichen.
2.
Ahnenreihen und Wappenpfähle.
Unter allen den Vorstufen einer wirklichen Religion, die wir bei den Mala yo- Polynesien! beobachten können, tritt immer bedeu- tungsvoller, je mehr sich die Forschung vertieft, der Ahnencultus hervor, — bedeutungsvoll nicht nur wegen des breiten Raumes, den er noch jetzt in der Anschauung zahlreicher Eingeborner einnimmt, sondern mehr noch deshalb, weil wir in ihm eine sehr tiefe, theil weise schon verschüttete und von seeundären Begriffen überwucherte Vor- stellungsschicht vor uns haben. Wie überall treten auch im malay- ischen Gebiete die verschiedensten Anschauungen über das Fortleben der Seele nebeneinander auf, und hier so gut wie in Aegypten, China oder Indien bat der Zwiespalt der Ideen endlich zu der An- sicht geführt, dass die Seele nach dem Tode in mehrere Theile zer-
4) A. Lbsson, Les Polynesiens I, S. 429 ff.
46 Heinrich Schurtz,
fällt, die ein verschiedenes Schicksal erwartet. Die Vorstellungen sind nicht überall gleichartig, und es ist um so schwerer, die ein- fachsten Ideen wieder aufzufinden, als Indonesien schon in älterer Zeit von mannigfachen Culturein Russen berührt und umgestaltet worden ist. Java ist auf diese Weise ein sehr steriles Gebiet geworden, aus dem nur die eingehendste Forschung noch werthvolle Kunde über die malayische Vorzeit zu Tage fördern kann; die Battak haben bei weitem mehr Ursprüngliches bewahrt, aber der Einfluss der Hindu- cultur ist nur allzu sichtbar, und wie allenthalben der Islam und stellenweise auch das Chinesenthum eingewirkt hat, bedarf kaum der Erwähnung. In Polynesien haben wieder andere Ursachen, vor allem die Isolirung der einzelnen Volksgruppen auf mehr oder weniger sterilem Boden und die geringe Menschenzahl schon in älterer Zeit ihren zerstörenden Einfluss geltend gemacht. Unter solchen Verhält- nissen hat die Forschung einem bestimmten Grundsatze zu folgen: Sie darf sich nicht in eine peinlich genaue Untersuchung der localen Besonderheiten verlieren, sondern sie muss einen grossen Gesichts- punkt festhalten, um die einzelnen Reste und Spuren älterer Zustände zu einem Gesammtbilde vereinigen zu können.
Unter den Anschauungen über den Zustand der Todten ist eine besonders charakteristisch für das malayo-polynesische Gebiet, da sie an den verschiedensten Punkten in unverkennbar typischer Form auf- tritt; es ist der Gedanke, dass der Todte — wenigstens mit einem Theile seiner Seele — ein Ahnenbild bewohnt, das von den Nach- kommen gefertigt und in oder neben dem Hause aufgestellt wird. Im grössten Theile Indonesiens und Melanesiens findet sich diese An- schauung, und wenn sie auch in Polynesien stellenweise fast ganz fehlt, so tritt sie doch auf den meisten Inselgruppen um so deutlicher hervor. Auch in Nordwestamerika werden nicht nur Wappen- und Grabpfähle, sondern ausnahmsweise auch einzelne Figuren verfertigt.
Höchst wichtig ist es nun, dass nicht nur die einfache Abbil- dung der Ahnen, sondern auch die Zusammenstellung ganzer Ahnen- reihen vielfach im malayo-polynesischen Gebiete üblich ist und früher offenbar allgemeiner im Gebrauch war als gegenwärtig. Merkwür- digerweise lassen sich die Anfänge der Entwicklung auf dem ent- legensten westlichen Punkt Indonesiens, auf Nias, noch am deutlichsten erkennen und nachweisen.
Das Algenornamknt und verwandte Probleme. 47
Ueber die ethnographische Eigenart der Insel Nias haben uns die Forschungen Rosbnbebg's, Sündermann's, Modigliani's u. s. w. ge- nügend aufgeklärt. Nias ist gewiss von den Culturströmungen, die Sumatra berührt haben, nicht unbeeinflusst geblieben; aber mag die geringe Anziehungskraft des Landes, mag die Art seiner Bewohner die Ursache sein, jedenfalls haben sich manche Grundzüge des alten, echt malayischen Culturlebens hier mit grosser Treue erhalten, sodass primitive Entwicklungsstufen oft mit überraschender Klarheit noch zu erkennen sind. So ist denn auch das Bilden von Ahnenreihen hier auf Nias noch in vollster Ursprünglichkeit zu beobachten. Viele der Idole und Adü sind allerdings nicht mehr eigentliche Ahnenfiguren und können als secundäre Formen gelten, andere werden dagegen noch mit vollem Zweckbewusstsein gefertigt.
Nachdem man den Verstorbenen beerdigt hat, fertigt man ein Holzbild, das ihn darstellt, und begiebt sich einige Zeit nachher in Procession zum Grabe, um den Theil der Seele einzufangen, der das Ahnenbild beleben soll. Irgend ein kleines Thier, das sich am Grabe zeigt, wird ergriffen, in einer Bambushülse zum Ahnenbild gebracht und dort frei gelassen. Damit glaubt man die Seele auf das Bild übertragen zu haben. Im Laufe der Zeit sammeln sich natürlich diese Holzfiguren (adü patüa) in immer grösserer Zahl an und man reiht sie dann horizontal neben einander auf. »Nach und nach«, sagt Sunderjhann1), »wird nun der eine Verstorbene an den andern gereiht; alle werden an eine Stange gebunden, und je mehr sich die Familie er- weitert, desto mehr Besitzer oder Mitantheilhaber dieser Götzenreihe, bis man dann allmählich in den einzelnen Familien neue Reihen beginnt«.
Hier haben wir den Sinn des Brauches noch völlig lebendig: Den Ahnenfiguren schreibt man eine heilsame Kraft zu, man bewahrt sie deshalb auf und erhält zugleich eine Art Stammbaum des Ge- schlechtes. Aber die Umbildung und Erweiterung der Idee bleibt nicht aus; die sg. Priestergötzen (bihara), roh geschnitzte Holzstäbe aus 50 verschiedenen Holzarten, an denen das Gesicht durch ein paar kunstlose Einschnitte dargestellt ist, werden in gleicher Weise aneinandergereiht, obwohl sie nicht als Ahnenfiguren gelten2).
\) Globus B. 59, S. 371 . — Vgl. auch E. Modigliani, Un viaggio a Nias S. 294. 2: Sündermann a. a. 0. S. 371.
48 Heinrich Schürt/,
Die niassische Kultur erinnert in ihrer Eigenart noch am ersten an die der Battak, deren geschützte Stellung in den Hochländern Sumatra's es ihnen gestattet hat, die äusseren Einflüsse wenigstens der neueren Zeit mit Erfolg abzuweisen. Auf den ersten Blick scheint es, als ob jene seltsame Aneinanderreihung von Ahnenfiguren hier fehlte; in Wahrheit ist der Gebrauch umgedeutet und entstellt, aber doch kenntlich genug erhalten: aus ursprünglichen Ahnenreihen sind offenbar die bekannten Zauberstäbe hervorgegangen, die zu den eigenthümlichsten Erzeugnissen der battakischen Kunst gehören.
Die Zauberstäbe, die jetzt zum Geisterbannen und zu ähnlichen Verrichtungen von den Zauberern der Battak gebraucht werden, sind lange, reichgeschnitzte Stöcke, die stets eine Reihe über einander hockender oder stehender Figuren zeigen, theils Menschen, theils Thiere verschiedener Art ; auf der Rückseite der Figurenreihe befindet sich meist eine ausgestreckte Schlange. Die Thiere beissen gewöhnlich in die Köpfe der Menschen, auf deren Schultern sie hocken. Zuweilen befindet sich noch eine kleine Reihe von Figuren am unteren Ende des Stockes; das obere Ende dagegen wird von dem Kopfe der obersten menschlichen Figur gebildet und ist mit einer Art Turban und einem Haarbusch geschmückt.
Obwohl die Zauberstäbe nach Rosenberg1) sämmtlich Nachbil- dungen eines einzigen heiligen Stabes sind, zeigen sie doch im Einzelnen ganz bedeutende Unterschiede2), — ein Beweis mehr dafür, dass die ursprüngliche Idee nicht mehr in ihrer Reinheit erhalten ist.
Es scheint mir, wie gesagt, fast zweifellos, dass diese Zauber- stäbe ursprünglich Ahnenreihen darstellen und dass sie insbesondere aus einem Ahnenkult hervorgegangen sein müssen, der ebensowohl totemistisch beeinflusst war wie der nordwestamerikanische und der melanesische. Eine ganz ähnliche Ansicht spricht Modigliani3) aus, der in den Zauberstäben die Genealogie der Geister dargestellt glaubt,
\) Rosenbbrg, Mal. Arch. S. 37.
2) Abbildungen batakkischer Zauberstäbe sind ausser bei Rosenberg noch zu finden in Ratzel's Völkerkunde II, S. 385. — F. W. K. Müller, Beschreibung einer Battaksammlung S. 65. — Internat. Archiv f. Ethnogr. VI, S. \ 25. — v. Brenner, Besuch b. d. Kannibalen Sumatra's S. 225 u. s. w.
3) Intern. Arch. f. Ethnogr. VI, S. «25.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 49
die das Dorf beschützen. Die Vermuthuog, dass die Stabe dem »gefürchteten Stabe« der Brahmanen entsprechen1), mag insofern richtig sein, als der indische Einfluss die ursprüngliche Bedeutung des Symbols umgestaltet haben wird. Auch die Angabe Rosenberg's, dass die Urform der Zauberstäbe das Attribut des »heiligen Königs« der Battak gewesen ist, kann auf Wahrheit beruhen; es sind die Ahnen der Fürsten, die — zaubermächtiger als andere — auf dem Stocke aneinander gereiht sind, in derselben Art, wie der Niasser die Ahnen seines Geschlechts zu langen Reihen zusammenstellt.
Auch auf andere Zauberinstrumente hat man die Darstellung der Ahnen übertragen. Rosenberg bildet ein Büffelhorn ab, auf dessen Holzpfropf eine Reihe von fünf Figuren ausgeschnitzt ist, die in hockender Stellung hinter einander kauern und durch die nach vorn ausgestreckten Arme verbunden sind. Häufig findet man Gestalten, die auf Thieren reiten und wohl auch noch eine andere Figur auf dem Rücken tragen, also gewissermassen Bruchstücke der Reihen, die auf den Zauberstäben dargestellt werden. Sehr merkwürdig ist auch ein Bambusstab2), dessen Ornament eine Reihe von sechs über einander stehenden Oberkörpern zeigt; der oberste hat einen Kopf, der unterste Beine.
Der ursprüngliche Sinn der Stäbe ist den Battak gegenwärtig völlig entschwunden, und so haben sich sekundäre Deutungen gebildet, über deren Sinnlosigkeit kaum ein Wort zu verlieren ist. Besonders verbreitet und offenbar durch die Stellung der Figuren veranlasst ist die Angabe, die Gestallen sollten die Mitglieder einer Familie darstellen, die mit einander Blutschande getrieben und darauf, von einer Schlange gebissen, von einer andern umschlungen, gemeinsam in der verbrecherischen Umarmung den Tod gefunden hätten3). Was sich sonst von abergläubischen Vorstellungen an die Zauberstäbe knüpft, ist für unsern Fall ohne Belang.
Eine andere Eigenthümlichkeit der Zauberstäbe ist wichtiger, da wir ihr in Melanesien wie in Nordwestamerika wieder begegnen
1) F.W. K. Müller a. a. 0. S. 64.
2) Int. Arch. f. Ethnogr. VI, S. IS5.
3) Pleytb i. ToungPao 1893, S. II. — Vgl. auch Müller a.a.O. S. 64. — In etwas anderer Wendung giebt v. Brenner die Sage (Bes. b. d. Kannib. Sumatras
S. *»9).
Abhandl. d. K. S. üesellBch. d. Wiasensch. XXXVI. 4
50 Heinrich Schmitz, s
werden. Wir finden die Verbindung der einzelnen Figuren nicht nur dadurch hergestellt, dass sie einander auf den Schultern hocken, sondern auch dadurch, dass namentlich die Thierfiguren den Kopf der menschlichen Gestalten mit dem Maule erfassen, sie anscheinend beissen, wie das ja auch in der eben erwähnten Erzählung die Schlange mit den sündigen Geschwistern thut. Indess hat man ursprünglich ein wirkliches »Beissen« schwerlich darstellen wollen, sondern man hat nur beabsichtigt, die enge Verbindung der thieri- schen mit den menschlichen Wesen in sinnfälliger Weise anzudeuten, mag man nun die Thiere als Verwandlungsformen der jedesmaligen menschlichen Gestalt oder als totemistische Ahnenfiguren auffassen.
Diese merkwürdige Andeutung des engsten Zusammenhanges steht auch in Indonesien nicht ganz vereinzelt da, und wir können durch die Parallelerscheinungen wenigstens nachweisen, dass in der That von »Beissen« im eigentlichen Sinne bei diesen Darstellungen nicht die Rede ist. Ich rechne hierher namentlich gewisse Messer- griffe, die auf Nias typisch sind und von Modigliani eingehend geschil- dert werden1).
Auf Nias herrscht der Gebrauch, kleine Idole, deren erster Ursprung wohl auch auf den Ahnenkult zurückführen mag, in kleinen Körbchen am Griffe der Messer anzubringen. So mag man auf den Gedanken gekommen sein, auch dem Griffe selbst die Form eines Amulettes zu geben, und zwar stellt er in der Regel einen stark stilisirten Menschenkopf mit gefletschten Zähnen dar. Hinter diesem Kopfe nun ragt der obere Theil eines kleinen Vogels hervor, dessen geöffneter Schnabel durch eine aus ihm hervorgehende Masse mit dem hinteren Theil des Menschenkopfes verbunden ist; man kann weder sagen, dass er in den Kopf selbst hineinbeisst, noch dass er ihn mit der Zunge berührt, da beides der Darstellung nicht gerecht werden würde (T. III, F. 8). Die Niasser vermochten den Sinn der Figuren nicht mehr anzugeben, doch lassen einige Andeutungen darauf seh Hessen, dass das Ganze auf den Geisterglauben der Insulaner Bezug hat. Mag nun Modigliani mit der Vermuthung Hecht haben, dass hier ein böser Geist dargestellt ist, der die Seele des Menschen verzehrt, oder nicht, — jedenfalls hat man hier die Verbindung eines
1; ün viaggio a Nias S. 246 tr.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 51
Geistes mit einem Menschen in derselben Weise ausgedrückt, wie auf den Zauberstäben der ßattak. Uebrigens mag hier an die niassische Sitte erinnert sein, den letzten Hauch eines Sterbenden mit dem Munde aufzufangen, wodurch ein Theil der Seele und der Eigenschaften des Todten auf den Auffangenden übergeht.
Zu den Beispielen von Ahnenreihen, die wir auf Nias und Su- matra nachweisen konnten, tritt eine Spur desselben Gebrauchs auf den malayisch beeinflussten Nikobaren. Es sind die sg. »Votivleitern«, eigen th Um liehe leiterartige Holzschnitzereien, deren einzelne Sprossen mit rohgeschnitzten menschlichen Figuren besetzt sind1). Auch hier scheint die eigentliche Bedeutung dem Volke aus dem Gedächtnis geschwunden zu sein.
Wenden wir uns nunmehr weiter nach Osten, so finden wir nur unbedeutende oder entstellte Beispiele von Ahnenreihen als Verbin- dungsglieder zwischen Sumatra und Melanesien; indessen dürfte sich bei geschärfter Aufmerksamkeit auf den Gegenstand noch manches nachweisen lassen, was bis jetzt unbeachtet geblieben ist. Die Sitte, Ahnenbilder zu fertigen, fehlt wenigstens so gut wie nirgends gänzlich. Von Java ist von vornherein nicht viel mehr zu erwarten, obwohl das Dasein alter Steinfiguren auf früheren Ahnenkult zu deuten scheint. In Borneo dagegen zeigen die sg. » Marterpfähle « zuweilen auffallende Anklänge an die Ahnenreihen Melanesiens oder Sumatras, so der T. III, Fig. 10 abgebildete, an dem auch die Verbindung thierischer und menschlicher Gestalten zu bemerken ist.
Wenn in Polynesien und anderwärts, wie wir sehen werden, die Ahnenreihe oft zu einem mit Querstreifen versehenen odör sonst in einzelne Abschnitte getheilten Stabe verkümmert, so mögen ähnliche Formen in Indonesien wohl auf dieselbe Wurzel zurückzuführen sein. Ob die »künstlich ausgeschnittenen« Pfähle2) auf den Gräbern in Nord-Celebes hierher gehören, ist zweifelhaft. In Berlin3) befindet sich ein Idol von Letti, das drei Dörfschutzgeister — die drei ersten Bewohner des Dorfes — auf einem Brette nebeneinander befestigt zeigt; hinter dem Kopfe der mittleren Figur steigt eine Säule mit
4) Vgl. Intern. Aren. f. E. VI, T. III, F. «9.
2) Zschr. f. Ethnol. III, S. 4 0 i.
3) Museum f. Völkerkunde Nr. 1 C. 20 091.
4*
52 Heinrich Schuhte,
zahlreichen Querlheilungen auf, die wohl eine Ahnenreihe darstellen soll. Eine ganz ähnliche Gruppe von derselben Insel bildet Riedel1) ab, nur dass hier aus jedem der drei Köpfe eine Verlängerung her- vorwächst, — es erinnert das einigermassen an die eigentümlichen quergetheilten cylindrischen Hüte nordwestamerikanischer Häuptlinge, auf die ich weiter unten zurückkommen muss. Weber2) sah in einem heidnischen Gampong auf Flores lange Holzstäbe mit Quertheilung, auf deren Spitze einmal ein geschnitzter Hahn, ein andermal ein Pferdeschädel angebracht war; die Eingeborenen sprachen mit grosser Zurückhaltung darüber. Vielleicht sind auch jene Grabpfähle auf Timor, die Forbes3) beschreibt, nur Umbildungen der Ahnenreihen; die pfähle sind mit übereinander liegenden Löchern versehen, in denen man die Hörner und Unterkiefer der beim Leichenschmaus ge- tödteten Thiere befestigt.
Sobald wir das westliche Neuguinea betreten, mehren sich wieder die Spuren. Besonders beachtenswerth, weil sie eine eigenartige Entwicklung zeigen, sind die hölzernen Ahnenfiguren, die aus dem westlichen Theil Neuguineas in bedeutender Menge nach Europa ge- langt sind. Es sind allerdings in der Regel einzelne stehende oder kauernde Gestalten mit so dicken Köpfen4), dass man theilweise durch ursprünglich ganz primitive Stützen deren Herabfallen verhüten musste. Diese Stützen sind dann ornamental weiter ausgestaltet worden und verwandeln sich besonders häufig in schildartige Schnitzereien, die die Figur mit den Händen gefasst hält und die oft schon zu selb- ständigen Attributen geworden sind und nicht mehr als Stützen des Kopfes* dienen. Aber diese Schilde, wenn wir sie so nennen wollen, bilden sich weiter um und gehen in kleinere menschliche Figuren
4) Riedel, De sluik- en kruish. Rassen T. 35, F. 4 4. Vgl. auch F. 4 0 a. 4 2, T. 38, F. 5, T. 44, F. 30.
%) Intern. Aren. III, Suppl. S. 7.
3) Forbes, A Naturalist's Wanderings S. 437.
4) Die ausserordentliche Grösse dieser Köpfe im Verhältniss zum Rumpfe dürfte nicht nur auf das kindliche Bestreben zurückzuführen sein, den wichtigsten Theil des Körpers besonders zu betonen; als Vorbild mögen vielmehr jene nur beim Tode bedeutender Häuptlinge gefertigten Ahnenbilder dienen, in deren hohlen Kopf man den Schädel des Verstorbenen einsetzt. (Vgl. de Clbrcq u. Schmeltz, Ethnogr. Beschrijving van de West en Noordkusl van Neerlandsch Nieuw- Guinea S. 4.85 u. T. 86, F. 4 5.;
Das Augenornament und verwandte Probleme. 53
über, die wie Kinder vor den grösseren stehen ; damit ist wenigstens der Anfang einer Ahnenreihe gegeben1). Auch die thierischen Attribute fehlen nicht ganz, denn statt der menschlichen Figur findet sich auch die Schlange als Entwicklungsform jenes Schildes. Die Neigung, das Ahnenbild figurenreicher zu gestalten, beeinflusst übrigens nicht nur jene schildartigen Schnitzereien : In einzelnen Fällen werden auch die Ohren der Ahnenfiguren zu menschenähnlichen Formen2). Ferner kommen auch — wie in Borneo — zwei Ahnenbilder, Mann und Weib, neben einander auf einer gemeinsamen Basis vor. Dagegen reiht man niemals ältere und neuere Ahnenfiguren aneinander, son- dern wirft die alten, unwirksam gewordenen einfach fort.
Im deutschen Theil Neuguineas tritt uns wenigstens in einem Fall die Ahnenreihe vollkommen kenntlich entgegen. Als Finsch die Insel Bilibili bei Friedrich-Wilhelmshafen besuchte, fielen ihm die Wohlhabenheit und der Kunstfleiss der Bewohner alsbald auf; am meisten erweckte das grosse Yersammlungshaus sein Interesse. »Dieses Haus, Dschelum genannt«, schreibt er3), »besteht im wesentlichen aus einem bis zum Boden herabreichenden Dache, dessen offene Vorder- seite von einer 25 Fuss hohen, durchaus in durchbrochenem Schnitz- werk ausgearbeiteten Mittelsäule getragen wird. Diese Schnitzerei, Aimaka genannt, repräsentirt vier männliche und zwei weibliche ttbereinanderstehende nackte Papuafiguren, die auf weissem Grunde roth und schwarz bemalt sind .... An den Querbalken des Giebels hingen aus Holz geschnitzte Thiergestalten, die in kenntlicher Weise Fische, Vögel, Eidechsen und Schildkröten, ebenfalls bunt, darunter auch mit Grttn bemalt, darstellten. Die an dreissig Fuss langen Balken, welche jederseits das Dach trugen, waren jedenfalls der kunst- vollste Theil des merkwürdigen Gebäudes. Jeden dieser beiden Balken zierte die an vier Fuss hohe Figur eines Papua, die in staunens- werter Weise aus dem Balken selbst gezimmert war und an diesen gleich dem Gliede einer Kette hing«. Besonders interessant ist, dass
1) Die ganze hier gegebene Entwicklung ist an dem reichen Material zu beobachten, das in der eben erwähnten Veröffentlichung db Clercq's u. Schmbltz' gegeben ist. Die charakteristischsten auf einander folgenden Typen sind: T. 34, F. 18. T. 35, F. 2,7, 44. T. 34, F. 8, «3, 87, «4.80, 24, 24. T. 35, F. 4, 9, 46.
2) A. a. 0. T. 34, F. 25, 26.
3) Samoafahrten S. 73 und 74.
51 Heinrich Schmitz,
in diesem Falle Menschen- und Thierfiguren getrennt, erstere verlical, letztere horizontal aufgereiht sind. Die stark entwickelten Genitalien der Ahnenfiguren hat Finsch auf der von ihm beigefügten Abbildung leider weggelassen1).
Dass wir es hier mit einer echten Ahnenreihe zu thun haben, unterliegt keinem Zweifel, da das Vorkommen ganz ähnlich gebildeter einzelner Ahnenfiguren (Telums) in diesem Gebiete nichts Ungewöhn- liches ist. Auch Finsch bemerkt: »Wenn die Deutung eines Telum, d. h. einer einzelnen menschlichen Figur, als Repräsentant eines Ahnen richtig ist, so stellte dieser »Aimaka« vermuthlich eine 'ganze Ahnen- reihe dar, wie sich dies bei den Maoris Neuseelands und anderen Naturvölkern in ähnlicher Weise wiederfindet«. Uebrigens hat schon Macley, der längere Zeit an der Küste der Astrolabe-Bai verweilte und die Zustände der Eingeborenen gründlicher studieren konnte, als irgend ein anderer, die Sache erwähnt. Er spricht von den » Aidogan «, die beim Aimum feste aus dem Dorfe gebracht und frisch bemalt werden, und die nichts anders sind, als sehr lange Telums, aus meh- reren übereinander aus einem Stamm geschnitzten Figuren bestehend3). Neben den grossen Telums kommen auch kleine vor, die man als Talisman mit sich führt und zur Erhöhung der Wirkung wohl auch mit einigen anderen zusammenbindet3), — also ganz ähnlich wie auf Nias.
\) Stark und selbst bis in's Groteske entwickelte Geschlechtstheile sind ein sehr häufiges Charakteristikum der Ahnenbilder. Wahrscheinlich hat v. Brenner, der dergleichen bei den Battak beobachtete, mit seiner Vermuthung Recht, dass diese Darstellungen auf die Eigenschaft der Ahnen als Erzeuger ihrer Nachkommen anspielen sollen. Die Deutungen der Eingeborenen stimmen nicht immer überein. Nach Breitenstein sollen die obscönen männlichen und weiblichen Hampatongs der Dajak die bösen Geister anlocken und auf diese Weise von den Menschen fernhalten (Mitth. d. k. k. geogr. Ges. Wien B. 28, S. 347); Wilken hat im Gegentheil versucht, manche dieser Bilder als Abschreckungsmittel nachzuweisen. Stellenweise sind förmliche Tempel des Priapismus entstanden, wie der bekannte Rumsram in Dorej oder ein ähnliches Gebäude auf den Scboulen-Inseln ; Jünglinge werden dort von alten Weibern in die Geheimnisse des geschlechtlichen Verkehrs eingeweiht (Rosenbbrg S. 451 u. 505). Manche Schnitzereien in diesen Gebäuden deuten darauf hin, dass gewisse obscone Gruppen aus missverstandenen Ahnen- reihen entstanden sind.
2) Ethnol. Bemerkungen II, S. 332. — Vgl. auch Finsch, Ethnol. Erfah- rungen II, S. 255.
3) Finsch, Ethn. Erf. II, S. 257.
Das Augbnornament und verwandte Probleme. 55
Dabei fehlt es nicht ganz an engeren Verbindungen von Menschen mit Thieren, wie sie für die Zauberstabe der Battak und die neu- irländischen und nordwestamerikanischen Ahnenfiguren so charakte- ristisch sind. In dem Yersammlungshause, das Finsch besucht hat, hingen die Thierfiguren zwar in besonderen Reihen; aber einer der Telums, den er abbildet, trägt eine Eidechse auf seinem Rücken, und Macley erwähnt eine menschliche Figur mit einem Krokodilskopfe, auf dem wie eine Art Mütze eine Schildkröte angebracht war.
Diese Verschmelzung mehrerer Figuren, die ja schliesslich zur Entstehung des Augenornaments geführt hat, tritt uns in sehr typischer Weise nochmals auf dem Festlande Neuguineas, im Gebiete der Hum- boldt-Bai, entgegen. Es sind in diesem Falle Schiffsschnäbel, die aus engverbundenen Thiergeslalten, meist Vögeln und Fischen, bestehen1). Eine Beziehung zum Ahnenkult finde ich allerdings fast nirgends er- wähnt, sodass sie wenigstens im Bewusstsein des Volkes nicht mehr lebendig sein dürfte, dass aber das Befestigen von Ahnenbildern und selbst Ahnenreihen an Schiffen nichts Unerhörtes ist, wird sich bald zeigen.
Im südlichen Neuguinea kommen zwar Ahnenfiguren vor, aber von einem Aneinanderreihen mehrerer ist mir nichts bekannt. Um so interessanter sind die Abbildungen zweier »Ceremonialbretter«, die A. C. Haddon2) auf den Inseln der Torresstrasse vorgefunden hat. Auf jedem dieser Bretter sind drei menschliche Gesichter übereinander dargestellt, die durch eine Linie miteinander verbunden sind; unten ist an Stelle eines vierten Gesichts auf dem einen Brette eine Riesen- muschel, auf dem anderen eine Schildkröte abgebildet. Haddon, der keine ganz befriedigende Auskunft über diese Bretter erhalten konnte, die bei den Festlichkeiten nach einem gelungenen Schildkrötenfang gebraucht werden, glaubt in ihnen totemistische Darstellungen zu sehen, — sicher mit Recht.
Die Verschmelzung zahlreicher Figuren, die wir an den Schiffs-
4) Abbildungen derartiger Schiffsschnäbel bei de Clercq u. Scuheltz a.a. 0. T. 25, F. 2 und H . Finsch, Ethn. Erfahr. II, T. 22, F. 4. Gerland, Atlas d. Ethnogr. T. 3, F. 29.
2) Intern. Arch. f. Ethn. VI, S. 4 54. — Sehr interessant sind auch die von db Clbbco und Sgumrltz abgebildeten Ruder, a. a. 0. T. 20, F. 4 (hier die Augen als Reste von Köpfen oder Figuren), F. 8 u. 9.
56 Heinrich Schlrtz.
schnäbeln der Humboldt-Bai beobachten, erreicht im nördlichen Neu- mecklenburg ihre höchste Blüte, während sie in Neupommern an- scheinend ganz zurücktritt. Vielleicht ist es angebracht, gerade an der Hand dieses lehrreichen Beispiels auf eine Eigenart der ethno- logischen Verbreitung hinzuweisen, die man kennen muss, um Vieles sonst unbegreiflich Scheinende zu verstehen. Es ist dies das spo- radische, oasenhafte Auftreten ethnologischer Eigentümlichkeiten, — die einzelnen Sitten und Bräuche, Waffen und Gerätschaften finden sich oft über ein weites Gebiet verbreitet ; aber sie sind nicht überall zu treffen, wie etwa die Rasenschicht einer Prairie, sondern nur an einzelnen Punkten, hier halbverkümmert, dort im Uebermass ent- wickelt, so wie oft einzelne Baumgruppen über eine Wiesenlandschaft zerstreut sind. Dennoch wird der Ethnolog sowenig wie im letzteren Fall der Botaniker an einem ursächlichen Zusammenhang zwischen den einzelnen Gruppen zweifeln, wenn nur im übrigen die Aehnlich- keiten überzeugend sind und die Möglichkeit einer früheren Verbin- dung der getrennten Gebiete nicht allzu undenkbar erscheint.
Wenn nun auch Kunstwerke im neumecklenburger Stile auf Neu- pommern fehlen, so weist doch manches auf einen gewissen Zusam- menhang hin. Der Ahnenkult scheint hier, soweit er nicht durch Geheimbünde, Schädelmasken u. dgl. angedeutet wird, in Gespenster- furcht ausgeartet zu sein; die gefürchteten Geister (Toberan) werden als Holzfiguren dargestellt1). Da nun manche dieser Figuren sowie die Kalksteinstaluetten aus dem Süden Neumecklenburgs an ver- schiedenen Körpertheilen deutliche Spuren des Augenornaments zeigen, so darf man auch hier an ein Zusammenschmelzen mehrerer Gestalten zu einer einzigen denken, das freilich entweder in seinen Anfängen stecken geblieben oder nur in Andeutungen noch erhalten ist.
Ueber die neumecklenburger Kunst ist schon im ersten Theile dieser Untersuchungen ausführlicher gesprochen worden. Ob ein Ahnenkult im eigentlichen Sinn stattfindet, ist zweifelhaft, jedenfalls wird es dem europäischen Beobachter sehr schwer, die Bedeutung der eigenartigen Bildwerke dieses Gebietes zu ermitteln. Finsch2) bemerkt hierüber: »Wenn ich in Neuguinea sicher zu der Ueberzeugung
4) Finsch, Efeu. Erf. I, S. 33. — Parkinson, Bismarck-Arch. S. Mi. 2) EthD. Erfahr. S. 49.
Das Aügenornament und verwandte Probleme. 57
gelangte, dass die mancherlei oft sehr grossen und plumpen mensch- lichen Figuren auf Ahnen zu beziehen sind, so scheint mir dies in Bezug auf die gleiche Categorie von Bildwerken in Neu-Irland nicht so gewiss. Aber Götzen, denen man eine gewisse Verehrung zollt, opfert u. dgl., sind auch diese Figuren, im Allgemeinen »Kulap« ge- nannt, nicht; eher dürften sie mit Geisterglauben, ähnlich dem Toberan in Neubritannien, im Zusammenhange stehen«.
Unter den Schnitzereien sind in unserm Falle nur die mensch- lichen, mit Thiergestalten eng verbundenen Figuren von Wichtigkeit. Dass von Thieren fast nur gewisse Vögel (Hahn und Nashornvogel) und Fische, seltener Schlangen, noch seltener Cuscus und Delphin dargestellt werden, mag theilweise auf die Thierarmuth der Insel zurückzuführen sein. Im Uebrigen kann man Finsch wohl Recht geben, wenn er behauptet, dass die Verfertiger der Schnitzereien keine bestimmte Idee dabei verfolgen, sondern ihrer Phantasie freien Lauf lassen ; aber die Grundmotive, auf die sie immer wieder zurück- kommen, haben doch wohl einen tieferen Sinn gehabt, wenn er auch gegenwärtig vergessen sein mag. Dass vor Allem die Verschmelzung der Menschen- mit Thiergestalten aufs engste mit der Ahnen Verehrung und totemistischen Ideen zusammenhängt, darf wohl mit Sicherheit angenommen werden.
Diese Ansicht gewinnt noch an Wahrscheinlichkeit, wenn wir bemerken, dass sich einige typische Zügfe der neumecklenburger Kunst in anderen Theilen Melanesiens wiederfinden, ohne dass hier durch das Ueberwuchern phantastischer Formen der ursprüngliche Sinn ganz entstellt worden wäre. Im ersten Theil dieser Abhandlung wurde die auf Tafel II, F. 1 abgebildete Figur näher beschrieben, die in der Hauptsache einen Menschen darstellt, der aus dem Rachen eines Fisches herauswächst, — ein überaus häufiges Motiv1). Zunächst haben wir da eine Parallele zu jenen indonesischen Figuren, die durch Beissen oder Lecken in gegenseitige Verbindung gebracht waren, und wir dürfen vermuthen, dass auf diese Weise hier eben- falls ein inniger Zusammenhang zwischen beiden Gestalten zum Ausdruck gebracht werden soll. Uebrigens kehrt diese Art der
\) Ygl. z.B. Katal. d. Mus. Godeffroy T. 9, F. 4. Finsch, Ethnol. Erf. I, T. 7, F. I.
SR Heinrich Schmitz,
Verbindung auch sonst bei neumecklenburger Schnitzereien ungemein oft wieder.
Nun beschreiben Güppy und andere Beobachter von den Saloroo- Inseln Pfeiler der Tambuhäuser, die ganz dasselbe Motiv zeigen wie das eben erwähnte neumecklenburger Kunstwerk. So sagt Güppy1) von einem Tambuhause im Dorfe Mano auf St. Christoval: »Die Pfosten, besonders die der mittleren Reihe, sind in grotesker und keineswegs ungeschickter Weise geschnitzt; den unteren Theil bildet die Figur eines Haifischs, dessen Kopf mit geöffnetem Maule nach oben gerichtet ist und die rohe Nachbildung eines Menschen in ver- schiedenartigen Stellungen trägt, die den oberen Theil des Pfostens bildet. In einem Falle war ein Mann dargestellt, der auf dem Maule sass und seine Beine in den Rachen hinabhängen Iiess, während der Hut, den er auf dem Kopfe trug, den Dachbalken stützte; in einem anderen Falle war der Mann umgekehrt, und während seine Fttsse den Dachbalken hielten, stak sein Kopf im Maul des Haifischs«. In Sapuna auf St. Anna sah derselbe Beobachter ähnliche, aber noch besser ausgeführte Pfeiler, deren mittelster, wie uns aus der leider wenig gelungenen Abbildung des Tambuhauses hervorzugehen scheint, ober- halb des Fischrachens zwei menschliche Figuren übereinander zeigt, also schon eine Art Ahnensäule bildet. Auch Finsch vergleicht diese Schnitzerei mit dem oben geschilderten Pfeiler des Versammlungs- hauses zu Bilibili.
Dass diese Holzpfeiler auf den Salomonen Verstorbene darstellen, ist von vornherein sehr wahrscheinlich und wird bestätigt durch die Angabe eines so zuverlässigen Beobachters wie Codrington2), der auch bemerkte, dass man Nahrungsmittel und BetelnUsse als eine Art Opfer vor die Figuren hinstellte. Noch mehr wird diese Ansicht durch eine merkwürdige Sitte bestärkt, die sich auf mehreren Inseln des Archipels findet. Auf Santa Anna, wo derartige Pfeiler in besonders ausgeprägter Form auftreten, herrscht der Brauch, die Körper der Häuptlinge in grossen hölzernen Haifischen beizusetzen und im Tambu- hause aufzustellen ; von anderen Todten bewahrt man wenigsten den Schädel in entsprechend kleineren Fischgestalten auf3). Fügen wir
\] The Solomon Islands S. 68.
2) The Melanesiens S. 174.
3) Güppy a. a. 0. S. 53.
Das Augenornamknt und verwandte Probleme. 59
hinzu, dass allgemein der Glaube herrscht, gewisse Menschen ver- wandelten sich nach ihrem Tode in Haifische1), dass man diese Meeresräuber überhaupt ausserordentlich respectvoll behandelt und sogar Menschen, die ihren Angriffen entgangen sind, wieder in's Wasser wirft, so ist der Zusammenhang der ganzen Entwicklung völlig verstandlich.
Das östliche Melanesien ist auch im übrigen nicht arm an Ahnen- figuren, die stellenweise in ganz origineller Form, nämlich als Trom- meln, auftreten2). Moresbt sah dergleichen Idole auf Mallicollo, die zum Theil 20 Fuss hoch und im übrigen sehr roh gearbeitet waren. Auf Atnbrym (Neue Hebriden) fertigt man beim Todtenfest sowohl Bilder des Verstorbenen, wie auch Trommeln mit eingeschnitzten phantastischen Gesichtern, und so noch vielfach. Auch unter diesen Figuren finden sich Ansätze zur Bildung von Ahnenreihen, wie eine von Codrington abgebildete Trommel von Ambrym beweist, an der nicht weniger als drei Gesichter übereinander ausgeschnitzt sind. Es mag hier gleich eine andere Spur der Verbindung mehrerer Gestalten zu einer angefügt werden, die Eckard von Mallicollo erwähnt: Die Stützen der Hütten sind dort häufig roh geschnitzte Menschenfiguren; der Kopf, ein Schädel, ist ebenso wie der Körper mit Lehm be-
I) Codrington a. a. 0. S. 33. — Natürlich wäre es voreilig, nun alle Dar- stellungen von Haifischen unmittelbar auf den Ahnenkult zu beziehen. Finscii sah ein derartiges Relief bild, das ein Eingeborener nach dem Fang eines grossen Hai- fisches »zum Spasset gefertigt und darauf Muschelgeld von den Zuschauern ein- gesammelt hatte (Samoafahrten S. 4 02). Ob es sich indessen hier wirklich nur um einen »Spassa gehandelt hat? — Es mag gleich an dieser Stelle auf eine im Berliner Museum befindliche Schieferschüssel der Haida hingewiesen sein, auf der ein Mann dargestellt ist, der aus dem Rachen eines Fisches herauswächst. . \) Wenn es der Raum nicht verböte, wäre hier ein Exkurs über das Ver-
hältniss der Trommeln zum Ahnenkult wohl am Platze. Die Eidechse und das Krokodil gehören zu den am häufigsten in Gesellschaft von Abnenfiguren oder selbst als Ahnenbilder dargestellten Thieren; und so darf man wohl die merk- würdigen Trommeln von Neuguinea, die Eidechsen mit geöffnetem Rachen gleichen, als Parallelen der neuhebridischen Ahnentrommeln ansehen. (Abb. b. Chalmers u. Gill, Work and Ad venture in New Guinea S.170 u. 24 5. Ratzel, Völkerkunde 0, S. 2t 8. d'Albebtis, New Guinea II, S. 269). Eine Trommel, an der eine Eidechse emporkriecht, bildet Finsch ab (Ethn. Erf. H, T. 24, F. 4), eine ähnliche de Glbrcq u. Schmbltz (a. a. 0. T. 33, F. 2). — Trommeln mit Gesichtsornament kommen in der Südsee vor (Abb. b. Ratzbl, Völkerkunde II, S. 4 30).
60 Hrinrich Sc hur tz,
klebt und entsprechend modellirt, die Ellbogen und Kniee zeigen vielfach eingeritzte Gesichter1).
Auch die geschnitzten Figuren, die als eine Art Schutzgeister am Vordertheil der Schiffe angebracht werden und höchst wahr- scheinlich, wie so oft, auf Ahnenbilder zurückgehen, kommen als Doppelgestalten vor; Codrington giebt die Abbildung einer derartigen Figur von einem Floridaboote, die nur als Oberkörper dargestellt ist und mit beiden Händen einen menschlichen Kopf vor die Brust hält2).
Indessen sind alle diese Reste oder Anfänge von Ahnenreihen nicht die einzigen Spuren dieser Art, die wir in Melanesien finden; es sind noch andere Darstellungen vorhanden, die wir direct als Ahnenreihen deuten müssen, nur dass sie in ihrer Form mehr der polynesischen Auffassung zuneigen. Da sind zunächst jene Ruder aus Neupommern zu nennen, deren Blatt zwei übereinander hockende, manchmal überdies mit dem Augenornament verzierte Figuren zeigt. Auf einem in Amsterdam befindlichen Ruder mit der Bezeichnung »Melanesien« ist auf der Stirn eines Gesichtes ein zweites Gesicht angedeutet. Diese Anfänge einer Ahnenreihe haben sich nun weiter entwickelt. Im Bremer Museum befindet sich eine Anzahl als »Tanz- keulen« bezeichneter Gegenstände aus weichem Holze von Buka, der nördlichsten der Salomo-Inseln. Man hat dadurch, dass man die Ober- fläche des Holzes verkohlte und den Grund ausschabte, dunkle Figuren auf hellem Grunde erhalten. Die reich ornamentirte Seite einer dieser Tanzkeulen ist T. III, Fig. 13 abgebildet. Man erkennt eine groteske hockende Gestalt mit ungeheuerem Oberkopf, der auf den Schädelkult hindeuten mag, und eine Reihe von Dreiecken, die vom Gesäss der Figur abwärts aufeinander folgen und endlich in der Figur eines Fisches endigen. Auf der Rückseite des Brettes ist eine ahn- liehe Zeichnung angebracht, nur fehlt der Fisch. Die Dreiecke sind nun schwerlich etwas anderes als stilisirte Kümmerformen menschlicher Gestalten; auf anderen Tanzkeulen ist oben nur ein Gesicht dargestellt, an das sich das erste Dreieck wie der dazu gehörige Oberkörper
\) Moresby, New Guinea and Polynesia S. 4 00 u. 104. Codrington, The Melanesians S. 4 75 u. 337. Eckardt, Der Archipel der Neu-Hebriden S. 20, 22, 26. Bastian, Inselgruppen in Oceanien S. 84.
2) The Melanesians S. 296.
Das Augknornamknt und verwandte Probleme. 61
anschliesst. Auch in anderer Beziehung ist die Ansicht, dass man ursprünglich beabsichtigt hat Ahnenreihen nachzubilden, die annehm- barste, da die Bezeichnung der Schnitzereien als Tanzkeulen darauf hindeutet, dass sie bei jenen geheimnissvollen Tänzen gebraucht werden, die für Melanesien charakteristisch sind und sämmtlich mit dem Ahnenkult in mehr oder weniger engem Zusammenhange stehen. Auch auf den oben erwähnten Trommeln von den Neuen Hebriden kommen ähnliche Darstellungen vor, wie eine Abbildung Hagbn's beweist l) .
Als das Melanesien nächstvei wandte Gebiet erscheint auch dies- mal Neuseeland. Zwar sind die Ahnenreihen hier nicht in völlig entwickelter Form zu beobachten, aber an unverkennbaren Ansätzen fehlt es nicht. Die Leidenschaft der Maori für die Herstellung gro- tesker menschlicher Figuren ist bekannt; dass diese Figuren oft aus der Vereinigung mehrerer eigentümlich stilisirter menschlicher und tbierischer Gestalten entstanden sind, wurde schon im ersten Theile nachgewiesen und durch Abbildung einer charakteristischen Form er- läutert. Die Figuren sind fast immer Ahnenbilder, die man noch mit voller Absicht als solche hergestellt hat — ich erinnere nur daran, dass z. B. Hochstettbr eine solche Schnitzerei in Tokanu nicht käuflich erwerben konnte, weil sie den Grossvater des Häuptlings darstellte2); sie dienten theils als Schmuck der Gräber, theils als Hausornamente u. dgl., erhielten auch wohl Opfergaben3). Die Ahnenverehrung äussert sich in Neuseeland auch darin, dass man hohen Werth auf eine möglichst grosse Anzahl beglaubigter Vorfahren legte ; der Sohn eines Häuptlings galt für vornehmer als sein Vater, da er einen Ahnherrn mehr zählte, und die Priester hatten die besondere Aul-
4) Globus fi. 64, S. 340.
2) Hochstettbr, Neuseeland S. 233.
3) Polack, Manuers and Customs of the New Zealanders I, S. 273. — Der enge Zusammenhang dieser Dachornamente mit dem Ahnenkult wird auch dadurch bezeugt, dass man statt ihrer zuweilen die Schädel verstorbener Freunde am Giebel aufpflanzte (W. Yate, An Account of New Zealand S. 133). Die ursprüngliche Vorstellungen waren indessen schon in vieler Hinsicht ausgeartet. Manche Figuren waren Karikaturen lebender Persönlichkeiten (Polack I, S. 212), und die rohen Holzfiguren, die an vielen Stellen der hölzernen Umzäunung des Dorfes angebracht waren und mit herausgestreckter Zunge die Feinde verhöhnten (Brown, New Zealand S. 61), waren wohl auch nicht mehr Ahnenbilder im eigentlichen Sinne.
62 Heinrich Schurtz,
gäbe, die Erinnerung lebendig zu erhalten und zuweilen die Namen der verstorbenen Häuptlinge öffentlich aufzuzählen1). So waren auch in diesem Sinne die Ahnenbilder keine bedeutungslose Spielerei, ja ihre Aufgabe als Erinnerungszeichen trat entscheidend in den Vor- dergrund.
Die Neigung, Ahnenbilder zu Reihen aneinanderzufügen, musste unter diesen Umständen leicht entstehen. Als eine Vorstufe oder als die einfachste Form der Ahnenreihen kann man jene Stäbe be- trachten, in die man bei der öffentlichen Aufzählung der Vorfahren für jeden Namen eine Kerbe schnitt. Anfänge wirklicher Bilderreihen finden sich an den Hauspfeilern, die in Neuseeland wie in Melanesien für besonders geeignet befunden wurden, die Genealogie der Familie des Hauseigentümers aufzunehmen. Eine jn meinem Besitze be- findliche Photographie, leider ohne nähere Ortsangabe, zeigt ein Haus mit einem Mittelpfeiler, der unten in eine kauernde mensch- liche Figur endet, die ihrerseits eine kleinere Figur vor die Brust hält. Der mittlere Theil des Pfeilers ist glatt und ohne Ornament, die Spitze dagegen besteht aus zwei übereinander befindlichen mensch- lichen Köpfen und darüber noch aus einer das Dach überragenden kauernden Menschengestalt mit gewaltigem Kopfe. Da wären also fünf Personen gleichzeitig angedeutet. Der Gedanke, dass die Haus- pfeiler von den Geistern Verstorbener belebt und gestützt werden, findet sich in verschiedenen Sagen ausgesprochen, wie denn z. B. ein Häuptling seinen ertrunkenen Sohn als Pfosten in Tangaroas unter- seeischem Hause aufgestellt sieht; auch die Holzpfeiler, die das Him- melsgewölbe stutzen, führen besondere Namen.
Das charakteristische »Beissen« von Thierfiguren in den Kopf menschlicher Gestalten fehlt ebenfalls nicht ganz. Wilke2) bildet ein Grabmonument ab, das einen Holzpfeiler darstellt, dessen unterer Theil aus einer halb im Boden steckenden menschlichen Figur besteht. Ueber ihr befindet sich eine Eidechse, die an dem Pfahle herab- zulaufen scheint und in den Kopf des Menschen beisst. Das erinnert wieder an gewisse melanesische Ahnenfiguren, von deren Rücken
\j Polack a. a. 0. I. S. 27. Schirren, Wandersagen der Neuseeländer S. 8 u. 9.
2) Gh. Wilkes, Kxplor. Kxpcd. II, S. 385.
Das Augenornamknt und verwandte Probleme. 63
zopfartig eine den Kopf der Figur mit dem Maule berührende Eidechse herabhangt.
Im eigentlichen Polynesien tritt uns wieder jenes Verarmen an Culturbesitz entgegen, das sich auch in anderer Beziehung so auffallend zeigt. Auf manchen Inselgruppen ist der Ahnenkult nur noch in Spuren vorhanden, so in Mikronesien und besonders im Samoa- Archipel, dessen Bevölkerung durch ihre heitere Gleichgültigkeit allen Forde- rungen des Cultus gegenüber merkwürdig ist. Auf manchen der östlichen Inselgruppen war dagegen der Ahnenkult zur Zeit der Ent- deckung noch sehr lebendig, wenn auch theilweise umgedeutet und mit der eigentlichen Mythologie in schwer zu entwirrender Weise verschmolzen. Glücklicherweise kann ich mich hier zum Theil auf die vortrefflichen Untersuchungen Hjalmar Stolpe's *) beziehen, der sich besonders mit ethnographischen Gegenständen von den Hervey-, Tubuai- und Gesellschaftsinseln beschäftigt hat. Es mag genügen, wenn ich mit wenigen Worten auf die Ergebnisse seiner Forschungen hinweise und einige Einwürfe und Ergänzungen hinzufüge.
Stolpe untersucht zunächst jene merkwürdigen Aexte von den Hervey- und Tubuai-Inseln, deren ausserordentlich dicker, vierkantiger, reichornamentirter Stiel schon darauf hinweist, dass sie nicht Gegen- stände des täglichen Gebrauchs gewesen sein können; ferner be- trachtet er gewisse rüder- und paddeiförmige Holzgeräthe, deren Ornamentik mit der der Axtstiele sehr nahe verwandt ist. Es stellt sich dabei heraus, dass sich diese Ornamentik in der Hauptsache aus Kümmerformen menschlicher Figuren zusammensetzt, wobei es denn auch nicht seilen geschieht, dass nur die Augen in eigenthümlich stilisirter Form übrig bleiben und sich aneinander reihen. In höchst anziehender Weise wird nachgewiesen, wie sich die ursprünglichen Figuren immer weiter ausbilden und endlich zu anscheinend rein geometrischen Verzierungen werden; bei all diesen Umwandlungen aber verschwinden die älteren Formen nicht, sondern neben den Ausläufern finden sich die Anfänge der Entwicklung noch lebendig und wirksam.
4) Hjalmar Stolpe, Entwicklungserscheinungen in der Ornamentik der Natur« völker (übers, v. J. Mestorf) . Wien 4 893.
64 Heinrich Schmitz,
Der Versuch Stolpes, diese Figurenornamente zu deuten, fuhrt ihn dazu, die Entstehung aus Ahnenreihen anzunehmen oder wenigstens dieser Deutung sehr nahe zu kommen. Die auf den Axtstielen und manchen anderen Geräthen dargestellten Figuren sind nach dem Zeugniss der Eingeborenen Tiki, die Geister Verstorbener; der ge- schnitzte Axtstiel wurde erst beim Tode eines Besitzers mit der Axt verbunden und dann zur Erinnerung von der Familie bewahrt. Auch die übrigen Geräthe, die das Tikiornament zeigen, stehen in engem Zusammenhange mit dem Todtenkult.
Die zweite Untersuchung Stolpe's bezieht sich auf Bilder des Gottes Tangaroa; sie bestehen aus einem Stabe oder einer Säule, deren Ornamentik ebenfalls zweifellos aus einer Aneinanderreihung einzelner Figuren entstanden ist. Mir scheint Stolpe in diesem Falle insofern von einem falschen Gesichtspunkte auszugehen, als er alle in dieser Weise ornamentirten Gegenstände mit dem Tangaroakult in Verbindung bringt. Meiner Meinung nach dürfte im Gegentheil die einfache Ahnenreihe das ursprunglichste Symbol sein, das man erst, nachdem sich der Mythus von Tangaroa entwickelt hatte, diesem an- zupassen wusste; hat ja doch so vielfach in Polynesien die Mythologie die einfacheren Kultformen überwuchert und entstellt. In diesem Sinne möchte ich Stolpe's Ausführungen noch einiges hinzufugen.
Da ist zunächst an eine Notiz Forstbh's zu erinnern, der un- zweifelhafte Ahnenreihen auf einem Begräbnissplatze (Maral) in Tahiti vorfand. »Rund um das Gebäude«, sagt er1), »standen 15 dünne, fast senkrecht in die Erde gesteckte hölzerne Pfosten, die z. T. 18 Fuss lang sein mochten, und an deren jedem man 6—8 kleine, theils männliche, theils weibliche Menschenfiguren , ziemlich krüpplicht eingeschnitten fand, die dem Geschlechte nach ohne Unterschied über einander standen, jedoch so, dass die oberste immer eine männliche war«. Die Entstehung solcher Ahnenreihen auf Tahiti ist um so ver- ständlicher, als es dort an Holzbildern verstorbener Häuptlinge und Krieger nicht fehlte, denen man, da sie für besonders grausam und rachsüchtig galten, eine scheue Verehrung widmete.
Besonders merkwürdig aber sind jene hölzernen Säulen, die auf dem Vordertheil der grösseren Schiffe errichtet waren. Cook bildet
\) Forster, Reise um die Welt 1, S. 202.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 65
die versammelte Flotte einer Landschaft von Tahiti ab1), und wir sehen da, dass fast jedes dieser Schiffe auf seinem vorderen Ende einen Baumstamm trug, auf dem in roher Schnitzerei Quertheilungon angebracht waren und auf dessen Spitze eine kleine menschliche Figur thronte. Ein ganz ähnliches Gebilde, nur dass statt der ganzen Figur oben nur ein Menschenkopf angebracht ist, hat Ratzel in seiner »Völkerkunde« veröffentlicht. Ein anderes von Ellis abgebildetes be- steht aus stark stilisirten menschlichen Gestalten, während auf der Spitze zwei Figürchen in hockender Stellung sich den Rucken zu- kehren; es soll ein heiliges Canuornament von Huahine darstellen, die beiden kleinen Gestalten sind angeblich Gottheiten der Fischer oder des Meeres. Eine ähnliche Schnitzerei ist von F. Birgham in Hawaii beobachtet worden ; es ist ein quergelheilter Pfosten mit einer grotesken Figur als Spitze, der beim Fischfang aufrecht in das Vor- dertheil des Hauptbootes gesteckt wurde2).
Gerade das Vorkommen als Schiffsverzierung deutet auf die Her- kunft jener Schnitzereien aus der Ahnenreihe. Es würde zu weit führen, an dieser Stelle im Einzelnen über die weitverbreitete Sitte zu berichten, Ahnenfiguren am Vorder- und zuweilen auch am Hinter- theile der Boote als schützende Talismane anzubringen. Dass sich der Gebrauch in Melanesien findet, dass dort sogar wirkliche kleine Ahnenreihen dabei vorkommen, ist schon erwähnt. Die neuseeländischen Kriegsboote führten meist am Bug einen grotesk geschnitzten mensch- lichen Kopf, am hinteren Ende eine sitzende Menschengestalt. Auf Tahiti selbst kamen neben jenen Ahnensäulen auch einzelne mensch- liche Figuren als Schmuck des Schiffsschnabels vor, ebenso auf den Marquesas-Inseln. Ganz besonders merkwürdig aber sind die Boote der Battak, die den Toba-See im Innern Sumatras befahren; sie tragen nicht nur am Schnabel einen roh geschnitzten Menschenkopf, sondern sind ausserdem mit einer kurzen Säule geschmückt, auf deren Spitze eine kleine menschliche Figur steht, während die Säule selbst jene für die primitiven Ahnenreihen charakteristische Quertheilung zeigt3).
0 Voyage towards the South Pole I, S. 342.
t) Ratzel, Völkerkunde II, S.333. — Ellis, Polynes. Researches II, S.220 — «1 , u. T. \, F. 6. — Globus B. 30, S. 54 (m. Abb.).
3) Abb. b. F.W. K. Möller, Beschr. einer Battak-Samml. S. 13. — Auf Engano sind die Prauen am Vorderrande mit einem hölzernen Thier- oder Menschen-
Abbaodl. d. K. S. Genetisch, d. Wissenuch. XXXVI. 5
66 Heinrich Schurtz,
— Inwiefern auch andere Arten von Bootschnäbeln mit dem Ahnen- kult in Verbindung stehen, wird im nächsten Abschnitt nachzu- weisen sein.
Was endlich jene Spuren der Ahnenreihe betrifft, die wir an den Geräthen und Tättowirungen der Marquesaner bemerken, so ist es zweifellos, dass sich hier die ursprünglichen Vorstellungen vielfach verändert und umgebildet haben. Aber der Grundgedanke, der zu diesen Zusammenstellungen von Gesichtern und Figuren führte, ist unbedingt derselbe wie im übrigen Polynesien, in Indonesien und in Nordwestamerika. — Das Zusammenziehen mehrerer Gestalten zu einer grotesken Figur haben wir ja in Melanesien hinreichend kennen ge- lernt. Es fehlt ebensowenig in Nordwestamerika, ja wir können den Vorgang noch einigermassen beobachten. Krause1) bildet zwei Thür- pfeiler der Tlinkit ab, deren erster eine menschliche Figur darstellt, die über eine kleinere vor ihr stehende die Hände schützend erhebt; der andere zeigt die Hauptfigur in derselben Haltung, aber die kleinere ist verschwunden oder vielmehr derartig mit der grösseren verbunden, dass ihr Gesicht jetzt auf deren Bauche erscheint. Bilder dieser Art mögen zu der Sage von den Weibern Anlass gegeben haben, deren Vagina mit Zähnen bewaffnet war2).
lieber die Ahnensäulen der Nordwestamerikaner ißt das Wichtigste schon im ersten Theil der Abhandlung mitgetheilt worden. Hier mag noch besonders darauf hingewiesen sein, dass Ahnenreihen in diesem Gebiete ebenso wie in Neuseeland und Melanesien als Mittelpfeiler des Hauses auftreten und dass auch die Form des nordwestameri- kanischen Hauses ganz den der anderen beiden ethnographischen Provinzen entspricht. Uebrigens fehlen auch in Polynesien nicht ganz
köpf geziert, dessen Augen und Zähne mit Perlmutter ausgelegt sind (Rosenberg a. a. 0. S. 213).
4) Die Tlinkit-Indianer S. 4 27 u. 1 30. — Die zweite Figur steht überdies auf einem Menschenkopfe. Eine bessere Reproduktion der zweiten von Krause wiedergegebenen Photographie findet sich in R. Cronau's Amerika II, S. 39 4. — Gestalten, die eine andere kleinere vor sich stehen haben, sind uns schon aus West-Neuguinea bekannt. Etwas Aehnliches schildert de la Perouse (Voyage autour du Monde II, S. 4 00) von der Oster-Insel ; vgl. ferner die Abbildung eines »Götzen« von den Hermit-Inseln im Kat. Mus. Godeffroy T. 43, F. 3.
i) Vgl. F. Boas i. Verh. d. Berl. Ges. f. Anthr. 1894, S. 555 u. 564, 4892, S. 35.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 67
jene Vorstellungen, die in den Hauspfeilern etwas Heiliges, Belebtes ahnen lassen, ja es kommen Versuche vor, diese Beseelung künstlich herbeizuführen. So wurden in Tahiti die Pfeiler der heiligen Häuser auf den Körpern geopferter Menschen errichtet, und auf Samoa ging wenigstens noch die Sage, dass Häuptlingsseelen die lebenden Pfeiler im Hause des Unlerweltsgottes bildeten1).
Der nordwestamerikanische Wappenpfeiler ist zuweilen auch nur eine quergetheilte Säule; so bildet Ellis einen Hauswappenpfahl der Haida ab, der unten zwei übereinander stehende Köpfe und oben einen Raben zeigt, in der Mitte aber nur vier durch Quereinschnitte getrennte unornamentirte Stücke. Niblack hat eine ganze Anzahl ähnlicher Pfähle veröffentlicht; zuweilen geht der eigentümliche, aus cylinderförmigen Aufsätzen bestehende Häuptlingshut unmittelbar in die Säule über (vgl. T. III, F. 12). Selbst Verwandte der Zauber- stäbe der Baltak finden wir in Nordwestamerika in gewissen stab- förmigen Abzeichen der Häuptlinge und in ähnlichen Tanz- und Zaubergeräthen wieder. Die meisten der Ceremonialstöcke sind mit Schnitzereien verziert, die sie wie Wappenpfähle in verkleinerter Ge- stalt erscheinen lassen. Ein von Niblack abgebildeter Stock zeigt unten die undeutliche Figur eines Frosches, ist im übrigen quergetheilt und trägt am oberen Ende eine sitzende Menschengestalt, auf deren Kopfe sich der eben erwähnte gleich dem Stabe selbst mehrfach quergetheilte Häuptlingshut erhebt; ein anderer ganz ähnlicher Stab hat unten den Biber, oben den Adler. Einige Tanzstäbe wieder er- innern an die ruderförmigen Tanzbretter der Salomonier, ein anderer an die Zusammenstellungen von Fischen und Menschen in den Schnitzereien der Neumecklenburger2).
Die Verbreitung der Ahnenreihen von Nias bis zum Nordwesten Amerikas kann kein Zufall sein, vielmehr gesellt sie sich als ein sehr wesentliches Glied jenen Zeugnissen zu, die einen engen ethnologischen Zusammenhang zwischen der malayo-polynesischen und der nord- westamerikanischen Völkergruppe beweisen. Der Ahnenkult als solcher ist zu weit verbreitet und tritt an zu verschiedenen Punkten der Erde auf, als dass er au sich zu derartigen Schlüssen berechtigte, und
i) Ellis, Polyn. Res. II, S. 212. — Bastian, Inselgruppen S. 30.
2) Ellis, An Arctic Province S. i6. — Niblack, The Coast Indians T. 3 u. \1.
5*
68 Hkinricii Sciiurtz.
dasselbe gilt im allgemeinen vom Totemismus; aber in unserm Falle ist es die besondere Entwicklung beider Vorstellungen, die wir als charakteristisch und entscheidend anerkennen müssen. Inders die eben geschilderte Form der Todtenverehrung ist nicht die einzige Ansicht über das Fortleben der Seele, die sich über den Stillen Ocean bis zur Küste Amerikas verbreitet hat, — eine andere, bisher völlig un- beachtet gebliebene Spur weist uns nach derselben Richtung und bestätigt in überraschender Weise die Schlüsse, die wir aus der Ver- breitung der Ahnenreihen ziehen durften.
3.
Das Todtenschiff.
Allenthalben wo der Glaube an ein Fortleben des Menschen nach dem Tode sich über die kindlichsten Anfänge erhoben hat, zeigt er die Neigung, sich in einer bestimmten Richtung fortzubilden: Immer finden wir, dass man die Seele oder einen ihrer Theile sich zu anderen Seelen gesellen lässt, dass man ein Land der Todten er- dichtet und ihm auch wohl eine geographisch bestimmte Stelle zuweist. Unendlich ist die Zahl der Ueberlieferungen, die an der Stätte des Sonnenunterganges das Todtenreich suchen und in der Glut der Abendröthe bald goldglänzende Burgen, bald unheimliche Feuerströme oder blutgefärbte Gefilde entdecken. Gern verlegte man das unheim- liche Land auf entlegene Inseln im Meere oder versetzte es hoch an den Himmel oder in die Tiefen der Erde, — immer aber stand man vor der Frage, wie denn der Todte in seinen zukünftigen Aufent- haltsort gelangen mag und wer ihm den Weg zu seiner Bestimmung zeigt. Auch dem Lebenden musste daran liegen, über diese Frage Klarheit zu erlangen, da bei allen Völkern die Reise in's Jenseits als schwierig und gefährlich galt, wohl infolge der Schilderungen solcher, die aus schweren Ohnmächten und Schwächezuständen wieder zum Leben erwacht waren.
§|Das Augenornament und vkr wandte Probleme. 69
Binnenländische Völker, wie die allen Perser, Hessen die Seele ihrer Verstorbenen auf langer und beschwerlicher Fusswanderung ihr Ziel erreichen, seegewohnte Stämme aber und selbst Anwohner grösserer Seen und Flüsse entwickelten die Vorstellung des Todten- schiffs, das die Seelen an die ferne Küste des Geisterlandes trägt. Das Schiff war nicht denkbar ohne einen Ruderer oder Steuermann, deren bekanntester uns im Gharon der griechischen Mythologie ent- gegentritt; auch die grimmen Fährleute der deutschen Heldensage, die als Zoll von den Ueberfahrenden den rechten Fuss und die linke Hand fordern, sind Nachklänge des alten Todtenschiffers, der keinen Lebenden in sein düsteres Fahrzeug aufnimmt. In engster Beziehung stehen diese Sagen mit dem Gebrauch, den Leichnam selbst auf ein Schiff zu setzen und in's Meer oder flussabwärts treiben zu lassen, wohl nur einer Fortbildung der ursprünglichsten Sitte, ihn kurzerhand in's Wasser zu werfen.
Eine e igen th Um liehe Verknüpfung der Wasserbestattung mit der Idee des Geisterschiffes führt endlich dahin, den Todten zwar auf festem Lande, aber doch in einem Schiffe oder kahnartigen Sarge bei- zusetzen. Manchmal ist der ursprüngliche Sinn dieses weitver- breiteten Brauches ganz aus dem Gedächtniss des Volkes verschwunden, ohne dass man es doch über sich gewinnt ihn aufzugeben.
Einem so seetüchtigen Stamme wie den Malayo-Polynesiern lag die Idee des Todtenschiffs besonders nahe und hat sich zum Theil in phantastischer Weise entwickelt. Dass wir sie auch an der Küste Nordwestamerikas finden werden, ist fast selbstverständlich ; aber die Thatsache an sich ist noch kein besonders schlagender Beweis für eine Wanderung der Malayen in dieses Gebiet. Auch viele der Indianer des inneren Amerikas kennen die Bestattung in Booten, und es dürfte wohl überhaupt kein grösserer Theil der bewohnten Erde nachweisbar sein, wo nicht der Glaube an ein Todtenschiff oder doch Spuren der Sage vorhanden wären. Die Aehnlichkeiten müssen schon sehr in's Einzelne gehen, wenn sie Aufmerksamkeit erregen sollen. Immerhin ist es räthlich, gewisse rmassen als Grundlage weiterer Unter- suchung einige der wichtigsten Vorstellungen vom Todtenschiff im malayo-polynesischen Gebiete anzugeben und vor allem darauf hin- zuweisen, dass auch diese ethnologische Besonderheit, wie fast alle anderen, lückenhaft auftritt und hier und da völlig verschwunden ist.
70 Heinrich Schurtz,
Im westlichsten Malayenlande, in Madagaskar, werden stellenweise Kähne als Särge verwendet1). Särge in Kahnform und Miniaturböte, die neben das Grab gestellt werden, erwähnt Ratzel2) als vielfach in Indonesien gebräuchlich. Im besondern mag auf die Sitte des Battakstammes der Simbiring hingewiesen sein, der die Asche seiner Todten auf einem Schiffe den Lau Bijang hinabtreiben lässt; für jeden Todten ist eine Holzfigur auf dem Schiffe angebracht3). In Borneo ist die Ueberlieferung vom Todtenkahn besonders lebendig, aber wie bei den Battak so eng mit der Idee vom Todten vogel verknüpft, dass sie besser in anderem Zusammenhang dargestellt wird. Den Mela- nesien! ist die Idee des Geisterschiffs oder doch die Bestattung in Kähnen nicht unbekannt: Als Uebergangsgebiet mögen die Aaru-Inseln erwähnt sein, als Beispiel aus dem eigentlichen Melanesien nenne ich eine Sitte der Neupommern, die zuweilen die Leichen ihrer Häupt- linge in einem Boote zwei Tage lang auf einem Gerüst ausstellen und dann beerdigen; zehn Tage später wird das Boot zertrümmert. Daneben findet sich an der Ostküste noch der Gebrauch, den Kahn mit dem Todten ein Stück in's Meer zu rudern und dort zu versenken. — Eine Sage vom Todtenschiff erwähnt Codrington von der Salomo- Insel Florida4).
Neuseeland bietet zahlreiche Beispiele, ohne dass allerdings eine durchgehende klare Vorstellung geherrscht zu haben scheint, — hier wie überall bei primitiven Völkern sind die Ideen über das Schick- sal der Verstorbenen verworren und dunkel. Von Kähnen, auf denen die Todten in's Jenseits steuern, berichtet die Sage, und kleine Kähne mit Segeln und Rudern wurden zuweilen an Grabstätten aufgestellt, damit der Todte sie benutzen möchte. Man brachte wohl auch, wenn der Verstorbene in einem Boote nach seiner letzten Ruhestätte über- geführt worden war, das Fahrzeug über dem Grabe an, oder man legte den Leichnam selbst in einen Sarg, der aus einem mitten durchgeschnittenen und zu einem Hohlkörper zusammengefügten Kahne
\) Sibrbe, Madagaskar S. 269.
2) Völkerkunde II, S. 483.
3) v. Brenner a. a. 0. S. 238.
4) Rosenberg a. a. 0. S. 33-3; vgl. auch die Abbildung eines Grabes' aus Dorej S. 457. — Parkinson, Bism. Arch. S. 102, vgl. auch S. 64. — Codrington, The Melanesians S. 256.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 71
gebildet war. Auch die Schnitzereien auf den Gräbern fertigte man gern aus dem Holze alter Schiffe1).
Polynesische Sitten und Sagen ähnlicher Art hat Bastian in seinen »Inselgruppen in Oceanien« zusammengestellt; er erwähnt Bestattung in Kähnen oder doch Spuren des Gebrauchs von Fidschi, Samoa, Tonga, Mulgrave und den Marquesas. Von den letzteren Inseln be- richtet ausserdem Porter, dass auf den Grabstätten kleine vollständig ausgerüstete Boote aufgestellt wurden; Melville beobachtete im Teipi- thale das Grabmal eines Häuptlings, der als Holzbild mit dem Ruder in der Hand im Hintertheil eines Kanus sass, während die Spitze des Fahrzeugs mit einem Menschenschädel verziert war2). Die be- sondere Lebendigkeit der ganzen Vorstellung auf den Marquesas wird auch dadurch bezeugt, dass die Boote dort für Frauen tabu sind, da die Wurzel der Tabugesetze zweifellos aus dem Todtenkult ihre Nah- rung zieht21). Aus ähnlichen Ursachen mag sich die ausgezeichnete, in gewissem Sinne priesterliche Stellung herschreiben, deren sich die Kahnbauer auf manchen Inseln, z. B. Tonga, erfreuen.
Auf den Carolinen herrscht nach Kubart noch eine unklare Vor- stellung, dass die weiblichen Seelen in's Jenseits auf einem Schiffe gelangen, dessen Besitz man ihnen durch eine Geldzahlung zu sichern sucht. Noch undeutlicher scheint die Idee bei den Gilbert-Insulanern zu sein, die nur das Grab mit Theilen eines alten Bootes aussetzen; auf den Cook-Inseln endlich stellt man die Leiche wenigstens eine Zeit lang in einem Boote öffentlich aus4).
Was Nordwestamerika anbelangt, so sind hier zwar die Sagen vom Todtenschiff meist undeutlich und wenig charakteristisch; aber die Bestattung in Booten oder bootähnlichen Särgen findet sich häufig genug, besonders im Süden des Gebietes. Ich kann mich begnügen,
4) W.Brown, New Zealand S. 4 5. — Ch.Wilkb, Explor. Exped. II, S. 387 (m. Abb.). — Bastian, Inselgruppen S. 24 6.
2) Bastian, Inselgruppen S. 63. 77. 54. 37. 38. 25. 4 9. — Ueber die Wichtigkeit des Kahnes in der polynesischen Mythologie vgl. Schirren, Wander- sage S. 109. — Porter b. Ribnzi II, S. 231. — Melville a.a.O. II, S. 85 — 86. — Ygl. auch Mb in icke, Ins. d. Still. Oc. II, S. 253.
3) Eine kleine Abhandlung über diesen Gegenstand erscheint demnächst in den »Preussischen Jahrbüchern«, Aprilheft 4 895.
4) Origin. Mitth.d. Berl.Mus.f.Völk. I, S. 4 0. — Parkinson i. Int. Arch. f. E. II, S. 43. — Globus B. 50, S. 25.
1
72 Heinrich Schurtz,
auf die ausgezeichnete Zusammenstellung Jarrows !) hinzuweisen, der auch Bootsärge der Tschinuk u. a. abbildet. Uebrigens beobachtete schon Vancouver Leichen, die in Kanus an Bäumen aufgehangen oder im Walde aufgebahrt waren.
Anhangsweise und als eine besondere Abart der Idee sind jene »Geisterschiffe« zu erwähnen, die in der malayischen Inselwelt und theilweise auch in Hinderindien gebrauchlich sind und dazu dienen, Krankheitsgeister und andere spukhafte Wesen aufzunehmen und davonzufahren; manchmal sind es förmliche » Geisterfallen «, die man mit verlockenden Speisen füllt, damit die Geister, die sich darauf niederlassen, mit dem Schiffe flussabwärts oder in's Meer treiben. Besonders auf den Nikobaren kennt man solche Boote2). Anderwärts hängt man kleine Fahrzeuge als eine Art Talisman in den Hütten auf3), — eine interessante Umbildung der ursprünglichen Idee, die ihrerseits wohl auf die Vorstellung vom Todtenschiff zurückgeht.
Solange man sich das Seelenland jenseits des Meeres dachte, mochte ein einfaches Boot zur Beförderung der Todten genügend scheinen. Aber bei den seekundigen Malayen und Polynesiern konnte sich diese kindliche Auffassung schwerer als anderwärts in ihrer alten Ursprünglichkeit halten, da es den Seefahrern nie gelang, das Geister- land zu finden, das gewiss in alter Zeit schon wie noch neuerdings hier und da in Polynesien das Ziel verwegener Reisen war. So wird man schon früh den Ausweg ergriffen haben, das Todtenreich nach dem Himmel zu verlegen und damit der Phantasie Gelegenheit zu geben, es ungestört durch die nüchterne Wirklichkeit mit wunder- baren Erfinduugen, Freuden und Schrecknissen aller Art, aufs Beste auszuschmücken.
Freilich entstand nun eine neue Schwierigkeit: Das Todtenschiff musste sich, wenn es seine Insassen an den neuen Bestimmungsort bringen sollte, in die Luft erheben, es musste gleich einem Vogel sich empor- schwingen. Zwar überstieg diese Idee nicht alle Grenzen der Vor- stellungskraft, und man mag sich zuweilen wohl mit dem Gedanken
4) Ann. Rep. of the Bur. of Ethn. 1879 — 80. S.474ff. u. Fig. 23 — 25. 29.
2) Steen Bille, Reise d. Corvette Galathea I, S. 284. de Robpstorfp i. Vrh. d. Berl. G. f. Anthr. 1881, S. 400 (m. Abb.).
3] Ein solches Boot aus West-Allor befindet sich im Berliner Museum für Völkerkunde (I C. 40 773). Vgl. auch Hickson i. Globus 64, S. 475.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 73
begnügt haben, dass ein Sturmwind das Schiff mit seinen schwellen* den Segeln zu den Wolken trüge; in der Hauptsache aber hat man die Lösung der Aufgabe auf einem anderen Wege gesucht, man hat eine Vorstellung vom Zustande der Seele nach dem Tode herange- zogen, die sich neben der Idee des Todtenschiffes im malayischen Archipel sowohl als an zahllosen anderen Stellen der Erde erhalten hatte: Die Verwandlung der Seele oder wenigstens eines ihrer Be- stand t heile in ein Thier, insbesondere in einen Vogel.
Die Vorstellung an und für sich ist, wie gesagt, über die ganze Welt verbreitet, — es sei nur beiläufig an das deutsche Märchen vom Machandelboom erinnert, wo der gemordete Knabe als Vogel wiederkehrt und Rache nimmt, oder an ganz ähnliche Sagen der Solu1); in Malayo-Polynesien sind derartige Ideen an vielen Punkten noch jetzt nachweisbar2). In ganz eigenthümlicher Weise haben sie sich nun mit der Sage vom Todtenschiff verschmolzen: Das Schiff selbst nimmt die Gestalt eines Vogels an und trägt auf seinem Rücken die Todten in die Lüfte, — der Vogel aber, dem vor allem diese Aufgabe zufällt und dessen Bedeutung sich gerade bei den echtesten, eigenartigsten Malayen, den Battak und Dajak, noch klar erkennen lässt, ist der Nashornvogel oder Buceros.
Als »Hörn vögel« (Bucerotiden) fasst man eine artenreiche Familie der Fangschnäbler zusammen, die über Afrika und das südliche Asien bis Melanesien hin verbreitet ist. Bei aller Verschiedenheit im Ein- zelnen besitzt die Familie eine Anzahl gemeinsamer Züge: Es sind waldbewohnende Vögel mit kräftigem Schnabel, den meist noch ein hornartiger Aufsatz verstärkt, mit geräuschvollem Fluge und einer dumpfen, aber weithin hörbaren Stimme. Besonders merkwürdig und
1) B. J. Haarhoff, Die Bantustämme Südafrika's S. 34. — Noch in histo- rischer Zeit bildeten sich solche Sagen: Als man Wildhans von Breiten-Landenberg, der Greifensee bei Zürich vertheidigt hatte, enthauptete, erschien eine weisse Taube, und ebenso beim Tode seiner 61 Gefährten. Vernaleken, Alpensagen S. 270. — Nach Krehl (Religion der vorislamit. Araber S. 9) glaubten die Araber, nach dem Tode verbinde sich das Blut des Gehirns mit einigen Theilen des Körpers, und daraus entstehe der Yogel Häma, der alle 4 00 Jahre zum Grabe des Verstorbenen zurückkehre.
2) Ueber eine Art Vogelkult bei den nördlichen Dajak vgl. die Angaben J. Pbbham's im Journ. of tbe Straits Branch of the Roy. Asiat. Soc, Heft vom December 1882. Der Buceros wird nicht erwähnt.
74 Heinrich Schcrtz,
vielleicht von Einfluss auf die Sage vom Todtenvogel ist die Art, wie die brütenden Weibchen von den Männchen in Baumlöchern ge- wissermassen eingemauert und nur durch eine kleine Oeffnung er- nährt werden ; das Einmauern erinnert an das Begraben der Todten und gab der Phantasie einen willkommenen Anknüpfungspunkt. In ihrem Wesen und Treiben, z. T. auch in ihrer Gestalt und Färbung erinnern namentlich die kleineren Arten sehr an unsere Raben, wie denn auch eine afrikanische Art direct den Namen »Hornrabe« er- halten hat. Von den indonesisch- melanesischen Nashornvögeln ist der »Jahrvogel « (Buceros plicatus) besonders zu nennen, da er im östlichen Indonesien, in Neuguinea, auf dem Bismarckarchipel und wohl auch auf den westlichsten Salomonen vorkommt, also der am weitesten ostwärts verbreitete Vertreter seiner Familie ist. Sein Schnabelwulst, den er statt des Hornes auf dem Oberschnabel trägt, hat die Aufmerksamkeit der Eingebornen erregt und die irrthümliche Ansicht veranlasst, dass sich mit jedem Jahre eine neue Querfalte dieses Wulstes bilde. Die kunstfertigen Neumecklenburger haben den eigentümlichen Schnabel oft sehr treu in ihren Schnitzwerken nach- geahmt. Eine verwandte Art (Buceros subruficollis) bewohnt Hinter- indien. Inwieweit bei der Sagenbildung die verschiedenen Arten der Bucerotiden betheiligt sind, ist vorläufig nicht zu ermitteln, und so mag in der Folge der einfache Name »Nashornvogel« in Ermangelung genauerer Angaben Verwendung finden.
Der Nashornvogel also ist es, der die Verstorbenen in das Todten- reich bringt, — eine Vorstellung, die in älterer Zeit innerhalb der malayo-polynesischen Völkergruppe in sehr ausgeprägter Form vorhanden und sehr allgemein verbreitet gewesen sein muss, die aber jetzt nur noch in Spuren erhalten und hier und da überhaupt ganz verschwun- den ist. Merkwürdigerweise sind es in Indonesien selbst nur in Aus- nahmefällen bestimmte Sagen und Ueberlieferungen, denen wir folgen dürfen, vielmehr zeigen sich die Reste der ganzen Anschauung am ausgeprägtesten an den Geräthen, die bei der Bestattung verwandt werden, vor allem dem Sarge, sowie in manchen Ceremonieen beim Begräbnisse.
Es lässt sich nun nachweisen, dass die Vorstellung vom Nas- hornvogel als Todtenträger oder -schiff nach Melanesien gewandert ist und dass sie, während in Polynesien nur noch schwache Spuren
Das Augenornament und verwandte Probleme. 75
auf sie deuten, in eigentümlich veränderter und doch völlig kennt- licher Form in Nordwestamerika wieder auftaucht. Es ist in der That auffallend und von höchster Wichtigkeit für die Vorgeschichte des malayo-polynesischen Volkes, dass auch in diesem Falle die besterhaltenen Reste der Anschauung sich einmal im Innern Sumatras, überhaupt auf den westlichen Hauptinseln Indonesiens finden, andererseits in Melanesien und endlich im entlegensten Aus- strahlungsgebiet, an der nordwestamerikanischen Küste. An diesen drei Punkten haben wir die echtesten Ueberbleibsel der altmalayi- schen Culturwelt zu suchen, die in ihrer Art vielleicht wichtiger war als manche andere, von der die Geschichte weitläufig zu er- zählen weiss.
Wenden wir uns nun den Spuren der Sage vom Todtenvogel im Einzelnen zu! Wir beginnen am besten mit dem westlichen Indo- nesien und werden es, wie schon bisher, unterlassen können, locale Besonderheiten oder linguistische Fragen in den Vordergrund zu stellen, da nur ein in grossen Zügen entworfenes Bild einen Begrifi von jenen halbvergessenen Anschauungen zu geben vermag.
Von hohem Interesse sind da zunächst die Särge der Battak und der culturverwandten Niasser, die in so mannigfaltiger Form auftreten, dass sich eine ganze Entwicklungsreihe aus ihnen zusam- menstellen lässt. Am charakteristischsten ist ein in Dresden befind- liches Modell (Tafel III, Fig. 9) : Der Sarg hat völlig die Gestalt eines Bootes, trägt aber an seinem vordem Ende den Kopf, am hintern den Schwanz eines Buceros. Eine Anzahl von Ruderern hält die Mitte des Schiffes besetzt; am Bug steht gefechtsbereit ein Bewaffneter, am hintern Ende ein Weib, das ein Kind im Arme hält. Dieses Weib (vielleicht auch nur das Kind, oder beide?) ist offenbar die Todte, die auf dem Schiffe von den Ruderern befördert und von dem Bewaffneten beschützt wird. Die sonstige Ausstattung des Vogelschiffs ist für unseren Fall ohne Interesse. — Viel einfacher ist ein in Berlin1) befindliches Sargmodell aus Nias, das nur am Vorderende einen ganz naturalistischen, aber mit Zähnen versehenen Buceros- köpf zeigt. Diese verstärkte Bewaffnung des Buceros ist insofern
1) Museum f. Völkerkunde, Nr. IC. 10 658. — Von südniassischen Särgen mit Vogelköpfen spricht auch Rosenberg (a. a. 0. S. 157).
76 Heinrich Schurtz,
bemerkenswerth, als er in diesem Falle offenbar nicht nur das Fahr- zeug befördern, sondern zugleich die Stelle des bewaffneten Beschützers übernehmen muss. — Eine sehr interessante Form aus den Battak- ländern bildet Frh. v. Brenner1) ab: Hier ist der Vogelkopf ver- schwunden, aber der kahnförmige Sarg trägt an dem einen Ende des flachen Deckels eine sehr kenntliche Nachbildung des Buceros- schwanzes, vor dem eine Figur (wahrscheinlich der Todte) steht, während am vorderen Ende eine mit einer Flinte bewaffnete Men- schengestalt als Schützer des Verstorbenen sitzt; Gefässe mit Speise und Trank sind ausserdem angedeutet.
Noch mehr vereinfacht und einer eigentümlichen Symmetrie verfallen ist ein von F. W. K. Müller2) abgebildeter kahnförmiger Sarg, der an beiden Enden mit dem Bucerosschwanze verziert ist. Das Bremer Museum endlich besitzt zwei roh gearbeitete Battaksärge, deren einer als Aufsätze vorn einen hölzernen Buceroskopf und in der Mitte die Figur eines Huhnes trägt, während der zweite ohne allen Schmuck ist. Die Aufsätze des ersteren sind durch Schnüre verbunden, an denen feder- und vogelartige Holzplättchen hängen.
Diese Reihe von Sargformen ist schon deshalb interessant und wichtig, weil sie zeigt, wie die Phantasie der Künstler, die sich dem Anfertigen der Särge widmen, mit den gegebenen Motiven spielt, und wie nebeneinander die verschiedensten Entwickelungsformen bestehen können. Es sind das Erscheinungen, wie sie sich beim Unverständlich werden einer Vorstellung noth wendig entwickeln müssen.
Es sind aber nicht nur die Särge, in deren Gestalt uns eine Spur der Sage vom Todtenvogel und -schiff entgegentritt; es sind Spiele beim Begräbniss üblich, in denen sie auch noch in dramatischer Form erhalten ist. Das Kuda-Kuda- oder Topingspiel, wobei ein Mann in der Maske des Nashornvogels, ein anderer in einer dem Verstorbenen ähnlichen Maske auftritt, soll ursprünglich wohl nichts anderes darstellen als das Abholen des Todten durch den Todten- vogel ; dass man die beiden Tänzer zuweilen ermordete und mit be- grub, lässt auf eine wunderliche Vermischung der Idee mit einem anderen Brauche, der Mitgabe von Dienern und Beschützern, schliessen.
1} Bes. b. d. Kannibalen Sumatra's T. 4. 2) Beschr. einer Batlak- Sammlung S. H .
Das Augenornament und verwandte Probleme. 77
Gegenwärtig ist das Spiel völlig zur Posse geworden und den Theil- nehmenden selbst offenbar nicht mehr verständlich. F. W. K. Muller hat die Maske des Nashornvogels, die bei diesem Spiele benutzt wird, abgebildet ') .
War bei den Battak die Vorstellung vom Todtenvogel und -schiff nur noch aus dem Zeugniss der Bestattungsgeräthe und -brauche zu erweisen, so ist sie bei den Dajak gegenwärtig noch ziemlich lebendig. Man glaubt, dass der aus einem Baumstamm gehauene Sarg sich in ein Schiff für den Todten verwandelt, auch giebt man dem Ver- storbenen zuweilen Ruder mit, damit er aus eigener Kraft dem Him- mel zuzustreben vermag2). Der ganze Vorstellungskreis von der Reise in's Jenseits ist nach und nach erweitert und mit verwirrender Phan- tastik ausgestaltet worden, ohne dass sich die ursprüngliche Ideä völlig verloren hätte. Höchst charakteristisch ist eine im Berliner Museum befindliche Malerei, die Todtenschiffe darstellt und neuerdings von Grabowsky veröffentlicht und erläutert worden ist3). Das eine der abgebildeten Schiffe, Banama Tingang genannt, trägt an seiner Spitze den Kopf, am Ende den Schwanz des Nashornvogels (Tingang) und ist im übrigen mit den Figuren der Todten und zahlreichen hilf- reichen Geistern besetzt, die das Schiff leiten und vor den Fährlich- keiten der Reise schützen; auch die Flügel des Buceros sind ange- deutet, und kleinere Vögel derselben Gattung sitzen auf den Masten. Um die Flanken des Schiffes läuft eine Art Augenornament. Das andere Schiff ist weniger typisch, da hier Kopf und Schwanz des Vogels, wenn sie der Darstellung überhaupt zu Grunde liegen, bis zur Unkenntlichkeit stilisirt sind ; aber wenigstens trägt innerhalb des Schiffes ein auf Stangen ruhender Querbalken die beiden Attribute an seinen Endpunkten. Die von den Dajak gegebene Erklärung ist offenbar seeundär, da ihr zufolge der Buceros nur ein Symbol der Schnelligkeit, Stärke und Tapferkeit ist und in diesem Falle nur an- deuten soll, wie rasch und sicher das Schiff seinen Lauf nimmt4).
4) A. a. 0. S.70. — Vgl. auch Hagen, Tijdschr. f. Ind. T. L. e. V. 88, S. 4 9.
2) Pereläer, Elhnogr. Beschrijv. der Dajaks S. 222. — Bock, Unter den Kannibalen auf Borneo S. 89.
3) Int. Aren. f. Ethn. II, S. \ 77 ff. u. T. 8.
4) Dass der Tingang als tapferster Vogel gilt, erwähnt Pereläer (a. a. 0. S. S37) . Von ihm abgeleitet das Wort tatingang (trotzig, hochmüthig), vgl. Hardeland,
78 Heinrich Schmitz,
Jedenfalls giebt das Vogelschiff, wie es hier dargestellt ist, mit den Geistern und schützenden Dämonen, Schätzen und Lebensmitteln auf dem Verdeck, ein ganz charakteristisches Bild der ursprünglichen Vorstellung.
Die Särge der Dajak sind schon stärker umgebildet als die der Batlak, sodass der Buceros oft nur noch in Gestalt eines eigenartigen, auch sonst häufig in Indonesien und selbst auf Neuguinea verwen- deten Ornaments (vgl. T. III, Fig. 14 — 17) auf den Seitenflächen des Sarges erscheint1). In dieser Weise ist ein von Bock abgebil- deter Sarg bemalt, der die Gestalt eines Bootes hat und von dessen einem Ende die Holzfigur eines Bären herabhängt, »dem man die Zauberkraft zuschrieb, alle möglichen Gefahren von dem Todten auf seiner letzten Reise fernzuhalten«. Derartige Holzbilder von Tigern, Bären, Leoparden, Krokodilen, Schlangen u. s. w. werden überhaupt häufig angefertigt und als Schützer des Verstorbenen diesen mitgegeben oder am Sarge befestigt9).
Zu den Darstellungen der Todtenreise scheinen mir ferner ge- wisse Schnitzereien zu gehören, die für die Weiterverfolgung der Idee in Melanesien und Nordwestamerika von der äussersten Wich- tigkeit sind, die sg. Knjalans, von denen das Wiener Museum vier charakteristische Stücke besitzt; eines davon hat A. R. Hein bereits veröffentlicht3), zwei andere sind Taf. III, Fig. 1 u. 2 dargestellt. Ueber die Bedeutung der Schnitzwerke ist allerdings vorläufig nichts Sicheres weiter bekannt als dass sie bei den Festen nach einer er- folgreichen Schädeljagd verwendet werden, aber man wird kaum irren, wenn /nan sie für plastische Parallelen jener oben geschilderten
Dajakisch-deutsches Wörterbuch S. 604. — Nach der Angabe v. Härtens' gilt er auch als Orakelthier (Zschr. f. Ethn. II, S. 243).
\ ) Die wenigen abgebildeten Beispiele lassen erkennen, wie sich das Buceros- Ornament allmählich in ein anscheinend pflanzliches Ornament umwandelt. Aehnliche, nur noch weiter umgebildete Verzierungen finden sich zahlreich in Indonesien; die Ableitung vom Nashornvogel ist in den meisten Fällen wahrscheinlich, aber nicht mit Sicherheit nachzuweisen.
2) Bock, a. a. 0. S. 4 62. — Einen Sarg mit Vogelkopf, der eine über- raschende und beinahe verdächtige Aehnlichkeit mit einem von Rosenberg (Mal. Arch. S. 4 57) veröffentlichten niassischen Sarge hat, bildet Grabowsky ab (Int. Arch. II, S. 82).
;i Die bildenden Künste b. d. Dajaks S. 3i.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 79
bemalten Todtenbretter nimmt. Nach der Angabe Grabowsky's dienen diese Bretter als eine Art Orientirungstafeln für die Todten, wenn man so will als Karten oder Reiseführer in's Jenseits; die Knjalans haben wahrscheinlich den gleichen Zweck. Vielleicht hat sich der Sinn des Ganzen auch schon dahin erweitert und umgebildet, dass sie überhaupt Geistern und Dämonen irgendwelcher Art zur Abreise zur Verfügung gestellt werden — wenigstens opfert man den Sang- giangs, die Besessenheit verursachen, ähnliche, nur viel einfachere Schnitzereien, die ihnen als Schiffe dienen sollen.
Der ursprüngliche Charakter des Todlenschiffs ist nicht zu ver- kennen. Die Basis der Schnitzerei bildet der stark stilisirte Nashorn- vogel; der Schnabel, der wie ein aus dünnem Holze geschnitzter Span an den Enden nach aussen umgebogen erscheint, hält eine Frucht (?), der hornartige Auswuchs ist noch mehr der Stilisirung verfallen und spiralisch aufgerollt, der Leib mit dem kurzen aufge- richteten Flügel erscheint verkümmert, auch der Schwanz ist sehr vereinfacht. Auf dem Schwänze des Vogels steht bei allen mir be- kannten Knjalans eine menschliche Gestalt, die sich rechts und links mit den Händen an Thiergestalten anklammert; bei dem von Hein abgebildeten Stücke hält sie nur an der einen Seite den Schwanz eines Thieres, auf der anderen ergreift sie den Flügel des Vogels. Erinnern wir uns an die geschnitzten Thierfiguren, die den Todten mitgegeben werden, so wird die ganze Darstellung sofort verständ- lich: Der Todte steht auf dem Rücken des als Schiff dienenden Vogels und hält sich an den zu seinem Schutz bestimmten Thieren fest, die mit ihm die Reise in's Jenseits machen.
Die Idee des Todtenvogels spricht sich auch noch in anderen Sitten und Gerätschaften aus, die entweder mit der Todtenfeier zu thun haben oder mit den Festlichkeiten bei Einbringung erbeuteter Köpfe, deren wenigstens ursprünglich engster Zusammenhang mit dem Ahnenkult zweifellos ist. So wird beim Todtenfeste ein Mast er- richtet, auf dessen Spitze sich ein hölzerner Buceros befindet, wäh- rend man im Innern des Landes einen Menschenschädel auf ihm anbringt. Das Dresdner Museum besitzt die bunt bemalte Figur eines Nashorn- vogels aus Sarawak, die in ihrer Stilisirung den auf den Knjalans dargestellten Vögeln sehr ähnlich ist; sie bildet bei den Festlichkeiten, die der Erbeutung eines Schädels folgen, auf eine Stange gesteckt
80 Heinrich Schmitz,
den Mittelpunkt der Feier. — Aus Holz geschnitzte Federn des Nas- bornvogels werden an Stricke gereibt und dienen als Einfassung des Weges, der zu den Geisterhäusern führt1), und so liesse sich noch Manches beibringen; indessen dürften die Beispiele genügen.
Es wurde schon erwähnt, dass das östliche Indonesien ein für unsere Zwecke viel sterileres Gebiet ist als das westliche. Dennoch ist die Verbindung mit Melanesien nicht völlig zerstört, ja auf Timor- laut finden wir das Tod ten schiff nochmals in charakteristischer Form. Nach Forbes2) werden dort die Verstorbenen in einem Theile eines Bootes beigesetzt; für Vornehmere wird ein eigener Sarg in Boots- form gefertigt, den man auf einer Felsspitze in der Nähe des Meeres oder auf einer im seichten Wasser errichteten Plattform niedersetzt. Dieser Sarg nun, den Forbes abbildet, trägt an seinem Vorderende den Kopf, am Hinterende den Schwanz eines phantastisch stilisirten Vogels, dessen Schnabel aber noch die Querwülste des Buceros pli- catus erkennen lässt. Auf dem Schilfe stehen verschiedene undeut- liche Figuren, deren eine den Todlen selbst darstellen mag, während eine andere ein Gewehr anlegt, eine dritte eine Trommel bearbeitet; es sind die bekannten Schützer des Todten, die durch Drohungen und Lärm die feindseligen Geister verscheuchen.
Bei dem engen Zusammenhang der Tabugebräuche mit dem Ahnenkult kann es nicht Wunder nehmen, dass man eine Nachbildung des Todten schiffs gelegentlich als Tabuzeichen verwendet. In Berlin befindet sich ein solches von der Insel Kisser, das angeblich als be- sonders wirksam gilt; das TodtenschifT, auf dessen Verdeck zwei Krieger mit Schwert und Schild, ein Hund und ein Hahn stehen, ist auch hier nicht zu verkennen3).
Endlich sei noch eine von Riedel abgebildete Darstellung eines »Upulero« von derselben Insel erwähnt: Eine menschenähnliche Figur sitzt auf einer Art Stuhl, dessen Lehne die Form eines Buceros- schwanzes hat; vor sich hat sie ein Schüsselchen, das für die Opfer- gaben bestimmt sein mag. Eine ähnliche, nur vereinfachte Dar-
0 Grabowsky i. Int. Arch. f. E. II, S. 493, vgl. auch T. H, F. \G. — Per e la er a. a. 0. S. 230. — C. W. Tromp i. Int. Arch. f. E. II, S. 1 63.
t) Korbes, A Natur. Wand. S. 323. — Im Berliner Museum befindet sich ein ganz ähnliches Modell von derselben Insel (I C. 30 8H).
3; Mus. f. Völkerk. (I C. \9tiZ).
\
Das Augenornament und verwandte Probleme. 81
Stellung zeigt ein Upulero von Leti, während bei einem anderen von Moa der Schwanz nur noch als kurzer Stummel erhalten ist1).
Melanesien ist das zweite Gebiet des mala yo- pol ynesischen Culturkreises, das in hervorragendem Masse unsere Aufmerksamkeit in Anspruch nimmt. Schon früher wurde darauf hingewiesen, wie ausserordentlich häufig der Nashornvogel unter den melanesischen Schnitzereien auftritt, ohne dass freilich unmittelbar ein tieferer Sinn mit dieser Darstellung verbunden zu sein scheint; aber wir erkannten auch schon bei Betrachtung der Ahnenreihen, dass freilich gegen- wärtig nur sehr bedingungsweise von einer tieferen Bedeutung der Schnitzwerke die Rede sein kann, dass aber der erste Anstoss zu den hauptsächlichsten Formen der Kunstwerke wohl tiefer liegen dürfte als in der blossen spielenden Nachahmungslust.
In der That giebt es eine ganze Gruppe von Schnitzereien, die in auffallender Weise an die Darstellung des malayischen Vogelschiffs erinnern: Wir finden sehr häufig den Nashornvogel oder eine Bastard- gestalt zwischen ihm und dem Hahn in engster Verbindung mit menschlichen Figuren und Thiergestalten. Auf T. III, Fig. 3 ist eine angebliche Bootverzierung aus der Godeffroy-Sammlung abgebildet, die den Nashornvogel darstellt, dessen Schwanz mit einer hockenden menschlichen Figur in Verbindung steht; beide Figuren sind ausser- dem durch eine Art Einfassung verbunden und umschlossen, die aus einer oder mehreren Schlangen zu bestehen scheint, deren eine den Kopf des Menschen mit dem Maule erfasst. Ein ähnliches, nur reicher ornamentirtes Stück findet sich im Dresdner Museum, ein anderes in Hamburg. Eine andere Schnitzerei aus dem Museum Godeffroy zeigt den Nashornvogel, wie er mit den Füssen eine Schlange hält, auf der eine menschliche Figur sitzt, deren Hände wieder den Schnabel des Vogels fassen. — Sehr interessant und namentlich für den Vergleich mit den nordwestamerikanischen Vor- kommnissen wichtig ist ein von Finsgh abgebildeter Axtstiel von Norman by (Taf. III, Fig. 7), der nichts anderes darzustellen scheint als ein sehr stilisirtes, aber noch immer charakteristisches Todtenschiff2).
1) De sluik-en kruishaer. Rassen T. 38, F. 2, T. 35, F. 10, 12.
2) Kat. Mus. Godeff. Nr. 3204. Sehr ähnlich scheint Nr. 1510 zu sein. — Finsch, Samoafahrten, Atlas T. I, F. 8.
Abband!, d. K. S. GeuMldch. d. Wissensch. XXXVI. 6
82 Heinrich Schurtz,
Indessen dürfen wir die neuroecklenburger Kunst noch nicht aus dem Auge verlieren. Eine andere merkwürdige Gruppe von Schnitze- reien stellt den Nashornvogel mit ausgebreiteten Flügeln und zuweilen mit einer Schlange in den Krallen dar. Statt des Vogelkörpers aber erscheint nun oft ein Menschenkopf in der Mitte, — auch das deutet auf eine Verschmelzung des Ahnencultus mit den Vorstellungen, die sich auf den Buceros beziehen.
Deutlicher noch indessen als diese letzte Art von Schnitzereien spricht für das Verhältniss des Nashornvogels zur Todtenverehrung der Gebrauch, bei gewissen Tänzen Bucerosköpfe oder deren hölzerne Nachbildungen im Munde oder in der Hand zu tragen; auch Holz- masken mit Bucerosköpfen im Munde kommen als weitere Entwick- lungsform häufig vor. Nun scheinen gerade die Tänze, bei* denen diese Köpfe und Masken eine Rolle spielen, unmittelbar aus dem Ahnenkult hervorzugehen. Dies im Einzelnen hier nachzuweisen würde freilich zu weit führen. Es mag die Bemerkung genügen, dass beim Duk-Duk-Tanze, der am allerklarsten eine schreckhafte Dar- stellung wiederkehrender Todter wenigstens in seiner ursprünglichen Form bezweckt, derartige aus Holz geschnitzte Vögel in der Hand getragen werden. Sehr überzeugend ist auch der Parallelismus, dass man in gewissen Gebieten Neupommerns mit Schädelmasken tanzt, die man an einem Querstäbchen mit dem Munde festhält, genau also, wie man in Neumecklenburg mit dem Kopfe des Buceros verfährt. — Jedenfalls erinnern die Tänze auffallend an jenen Begräbnisstanz der Battak, bei dem der Nashornvogel in ganzer Figur auftritt, wenn sie auch in ihrer jetzigen Form entstellt und umgedeutet sind. Uebrigens findet sich der Bucerosschnabel als Tanzschmuck auch im südlichen Neuguinea1).
1) Finsch, Ethn. Erf. I, S. 59. — Kat. Mus. Godeff. S. 72. — Forschungsr. S. M. S. Gazelle I, S. 225. — Finsch, Ethn. Erf. I, S. 60. — Parkinson, Bism. Arch. S. 130 u. 136. — Chalmers u. Gill a. a. 0. S. 289. — d'Albertis a. a. 0. 1, S. 199. — Eine sprachliche Eigentümlichkeit mag wenigstens in der Anmerkung Raum finden. Der gewöhnlichste polynesische Name für das Todtenreich, Po, findet sich in der Neupommer'schen Bezeichnung gewisser Todtenhäuschen als Po Po wieder. (Parkinson a. a.O. S.35.) Aber auch der Nashornvogel führt bei den Eingeborenen der Bougainvilie-Slrasse den Namen Popo, angeblich allerdings wegen seines rau- schenden Fluges. (GviM'Y a. a. 0. S. 191/
J
Das Algenornament und verwandte Probleme. 83
Sagen und Ueberlieferungen, die sich auf die Idee vom Todten- vogel beziehen könnten, lassen sich vorläufig kaum nachweisen, da die melanesischen Sagen überhaupt nur oberflächlich oder gar nicht bekannt sind. Es sei nur erwähnt, dass in einer Erzählung von den Neuen flebriden ein Vogel vorkommt, der einen Mann und sein Kind auf dem Rücken in den Himmel trügt, wohin die Frau vorangegangen ist, und dass nach einer anderen Sage ein geflügeltes Wesen auf einem Boote anlangt, einen Ort gründet und dann zur Heimath zurück- fliegt1). Mit der Zeit dürfte sich noch mancher Anklang finden.
Was Neuseeland, dieses eigenthümliche Nebengebiet Melanesiens betrifft, so werde ich eine sehr bemerkenswerthe Sage erst nach Schilderung der nordwestamerikanischen Erscheinungsformen des Vogelschiffs anführen können, da sie ohne diese nicht ganz verstand- lich sein wurde. Im übrigen scheint zwar das Schiff in seiner typischen Gestalt in Neuseeland nicht mehr erhalten zu sein; um so häufiger tritt aber, wie schon früher bemerkt, ein Vogelkopf mit ge- waltigem Schnabel in der Ornamentik und besonders in den Schnitze- reien am Bug der Kriegskähne auf, der seinem ersten Ursprünge nach wohl kein anderer ist als der des Buceros. Der Parallelismus zu den neumecklenburger Vorkommnissen ist schlagend; als Schiffs- schnabel oder Theil eines solchen finden wir überdies den Nashorn- vogel auch in Neuguinea vielfach verwendet, — wenn man Ahnen- figuren als Schiffszierrat und -schütz benutzte, konnte man auch den Todtenvogel, der in seiner Urbedeutung ja selbst nur eine Ahnenfigur ist, zu diesem Zwecke gebrauchen. Ganz besonders typisch für das Vorkommen des Buceros oder eines an seiner Stelle tretenden Vogels als neuseeländische Schiffsverzierung ist ein im Berliner Museum be- findlicher Bootsschnabel, der drei stilisirte und von Ornamenten über- wucherte Vogelköpfe hinter einander zeigt. Ihm ähnlich ist ein von Survllle abgebildetes Stück mit zwei vollständigen Vogelgestalten und einem kopflosen Halse; das Hinterschiff ist in diesem Falle statt mit der sonst üblichen Ahnenfigur mit einem schlangenartigen, aber ge- flügelten und vogelköpfigen Wesen verziert. In ganz stilisirter Form als drei halbmondartige Gebilde treten die Vogelköpfe in einem von Rienzi wiedergegebenen Schiffszierrat auf. — Es ist hier vielleicht
J) Codrington, The Melanesians S. 382 u. 48.
6»
84 Heinrich Schcrtz,
der geeignetste Ort hinzuzufügen, dass die sonderbaren Schiffsschnabel der Marquesaner, die Cook abbildet1), wohl auch auf Vogelgestalten zurückgehen ; sie tragen drei frei und aufrecht hintereinander stehende hackenartige Gebilde, für die ausser in Neuseeland in der ganzen Südsee sonst keine Analogieen zu finden sind, — ein neuer Beweis, dass gerade die Marquesas das wichtigste ethnographische Bindeglied zwischen Melanesien-Neuseeland und Nordwestamerika sind. Einzelne Vogelköpfe als Schiffsschnäbel sind überhaupt eine der wenigen Spuren, die das für unsere Zwecke ziemlich sterile Gebiet Polynesiens und Mikronesiens bietet, obwohl selbst diese Spur, wie schon be- merkt, weit häufiger in Melanesien und Neuguinea auftritt als in der eigentlichen Südsee. Grosses Gewicht wird [man der ganzen Er- scheinung ohnehin nicht beilegen dürfen, da — wie schon das deutsche Wort Schiffsschnabel beweist — Vogelköpfe als Schiffsverzierung auch in anderen Erdtheilen vorkommen und sich durchaus nicht auf den Buceros zu beziehen brauchen. — Im übrigen dürfte es räthlicher sein, zunächst die nordwestamerikanischen Formen des Todtenschiffs in's Auge zu fassen, da sich dann die wenigen verbindenden Glieder in Polynesien deutlicher ergeben werden.
In Nordwestamerika finde ich das Todtenschiff in den eigen- tümlichen sogenannten Rabenrasseln wieder. Man hat an der Nordwestküste sehr verschiedene Arten hohler hölzerner Gerätschaften, die mit einem Stiele versehen und mit klappernden Steinchen gefüllt sind; es giebt solche in Form eines Menschenkopfes, andere in Ge- stalt von Vögeln, die jedenfalls den Raben nicht darstellen sollen und in diesem Falle auch meist ohne weitere Zusätze und Verzie- rungen sind. Die häufigsten und merkwürdigsten aber sind die Rabenrasseln, die in der Regel eine ganze Gruppe von Figuren mit dem Raben, dessen hohler Körper den Kern des Ganzen bildet, ver- einigt zeigen.
Die Rabenrasseln stimmen in ihren Einzelheiten durchaus nicht völlig überein. Gemeinsam ist allen der Rabe in der typischen nord- westamerikanischen Stilisirung, meist schwarz oder dunkelblau bemalt, mit starkem gekrümmten Schnabel; der Hinterleib geht in den Stiel der Rasseln über, der Oberkörper bildet gemeinsam mit den etwas
4) Cook, Voy. low. the South. T. I, S. 307.
Das Augenornament und verwandte Probleme. 85
erhobenen Flügeln eine mehr oder weniger ebene Fläche, auf der sich die verschiedenen Figuren befinden. Die Gestalt des Raben selbst ist natürlich durch Gesichter und Augen in ihren einzelnen Theilen belebt, namentlich befindet sich auf der Brust meist ein Gesicht, dessen Nase oft plastisch hervortritt ; bei einem Exemplare im Bremer Museum sind auf der Unterseite nicht weniger als fünf Augenpaare bemerk- lieb, und auch die Schnabellöcher erscheinen als Augen. Im Schnabel trägt der Rabe gewöhnlich ein Stück Holz, das meist roth bemalt ist, oder ein Stück Kupfer. Sehr mannigfaltig aber sind die Figuren auf dem Rucken des Raben.
Am häufigsten ist folgende Gruppe: Auf der Fläche, die den Rücken des Raben bildet, liegt eine rothbemalte menschliche Figur mit herangezogenen Beinen auf dem Rücken, mit dem Kopfe an den des Raben gelehnt. Der Kopf der Gestalt ist zuweilen der eines Wolfes oder eines anderen Thieres, meist aber menschlich gebjldet, die Hände sind auf die Kniee gelegt. Zu den Füssen der Gestalt wächst aus dem Rabenrücken ein Vogelkopf mit Federschopf heraus, der im einfachsten Falle in die ausgestreckte Zunge der liegenden Figur beisst. Häufig ist aber noch ein Frosch als Bindeglied ein- geschoben; entweder hält ihn die Menschenfigur im Munde und der Vogel beisst nun in die Zunge des Frosches, oder der Vogel hält den Frosch, der in die Zunge des Menschen beisst. Zuweilen aber kehrt sich der Vogelkopf nach der anderen Seite, sodass sein Schopf auf den Knieen der menschlichen Figur liegt. Auf einem Stück im Bremer Museum sitzt dann ein zweiter Frosch vor dem Vogelkopf, der übrigens hier kaum mehr etwas Vogelähnliches hat, und ist durch die ausgestreckte Zunge mit ihm verbunden.
Aehnliche Darstellungen finden sich nicht nur auf den Raben- rasseln. Im Berliner Museum befinden sich zwei hölzerne Essschalen, die ebenfalls den Raben mit Figuren auf dem Rücken darstellen. Ge- wisse Tabakspfeifen und Schnitzereien aus Schiefer erinnern gleich- falls an die Rabenrasseln.
Die Deutung, die gegenwärtig die Indianer dieser merkwürdigen Gruppe auf dem Rücken des Raben zu theil werden lassen, ist offen- bar ganz seeundär, aber durch einige Züge doch merkwürdig. Die Figur, die auf dem Rücken liegt, ist Oolalla oder Kaka-hete (der pfeifende Dämon), der in den Bergen lebt, auf einer Reise aber
86 Heinrich Schmitz,
mit dem Kahne umschlug und beinahe versank. Er rettete sich schwimmend an's Land, kommt aber von Zeit zu Zeit aus den Wäldern hervor und stiehlt Kinder, die er auffrisst. Selbr weist nach, dass Oolalla ein Name ist, mit dem einige Stamme die Priester jenes Geheimbundes bezeichnen, der mit seinen mannigfaltigen Abarten im Dasein der Nordwestamerikaner eine so bedeutsame Rolle spielt und offenbar mit dem Todtenkult zusammenhängt. Alle diese Angaben sind interessant, stiften aber mehr Verwirrung als Aufklärung.
Wir verdanken E. Seler1) eine geistvolle Hypothese über die Bedeutung der Rabenrasseln, die meiner Ansicht nach zwar nicht den Kern der Sache trifft, deshalb aber nicht schlechthin falsch zu sein braucht, da offenbar nachträglich secundäre Vorstellungen bedeutend auf die Form der Rasseln eingewirkt höben. Vor allem bleibt die Entdeckung Seler's unbestritten, dass der Schopf des aus dem Rücken des Raben hervorwachsenden Vogels nichts anderes ist, als der von seiner ursprünglichen Stelle gerückte Schwanz des Raben. Auch dass das Beissen in die Zunge im indianischen Aberglauben eine grosse Rolle spielt und deshalb auf den Rabenrasseln mit besonderer Vor- liebe dargestellt ist, kann zugegeben werden, obwohl diese Deutung im vorliegenden Falle kaum den ersten Grund der Erscheinung trifft. Im übrigen möchte ich Seler's Ansicht, ohne weiter gegen sie zu pole- misiren, hier wörtlich anführen. »Ich fasse«, sagt er »die Rasseln . . . gewissermassen als Bilder der Gottheit, der Sonne auf. Sie zeigen uns die Gestalt des Raben, mit der Sonne auf dem Bauche — die aufgehende Sonne, das Sinnbild des Lebens (beziehungsweise das Wasser des Lebens) — und auf seinem Rücken das Feuer und die Nacht — die untergehende Sonne (beziehungsweise das Feuer des. Todes).«
Meinerseits bin ich der Ueberzeugung, dass den Rabenrasseln die typische Form des malayischen Todtenschiffs zu Grunde liegt, obwohl, wie gesagt, der ursprüngliche Sinn bei den Nordwestame- rikanern vergessen oder durch secundäre Deutungen verdrängt zu sein scheint. Immerhin deuten in der oben erwähnten Ueberlieferung die gefährliche Kanureise und die menschenfresserischen Neigungen Oolallas noch auf die erste Vorstellung hin. Ein Blick auf die Dar-
I) Olobus B. 6<.
Das Algenornament und verwandte Probleme. 87
Stellungen des malayischen Vogelschiffs, besonders auch die dajakischen Knjalans, wirkt überzeugender als lange Erörterungen. Hier wie dort haben wir den Vogel, dessen Leib zugleich die Form eines Bootes hat, als Träger einer Figurengruppe, die in beiden Fällen aus min- destens einer menschlichen und einer oder mehreren thierischen Ge- stalten zusammengesetzt ist; diese Figuren sind aufs Engste verbunden, in dem einen Fall dadurch, dass die menschliche Gestalt sich an die Thiere anklammert, in dem anderen durch jenes Beissen in die Zunge, das wir bei Besprechung der Ahnensäulen als Symbol engster Ver- einigung kennen gelernt haben. Gewisse Formen der amerikanischen Rasseln, die von den bisher geschilderten abweichen, bestärken unsere Ansicht über den ursprünglichen Sinn des Geräthes noch mehr. Es fehlen bei diesen Rasseln die Figuren auf dem Rücken, nur ein be- malter Streifen zieht sich vom Kopfe des Raben nach dem Schwänze, wo ein sehr kenntlicher menschlicher Schädel hervorragt. Inwiefern hier der Schädel den Todten selbst vertritt, bedarf in dem klassischen Gebiete des Schädelcultus und der Schädeljagd, zu dem Nordwest- amerika so gut wie Indonesien gehört, keiner Erläuterung weiter.
Auch andere Formen der Rabenrasseln, die die Vorstellung weiter variiren, sind höchst interessant. So trägt eine (T. III, F. 5) auf ihrem Rücken ein vierfüssiges Thier, das eine kleine menschliche Figur am Kopfe gefasst hält; es erinnert das an die melanesische Darstellung des Todtenschiffs (T. III, Fig. 3). Auf einer anderen Rassel findet sich die Eidechse, deren Beziehung zum Todtenkult be- kannt genug ist. Auf einer dritten (T. III, F. 6) wächst eine mensch- liche Figur aus dem Schwänze des Raben hervor und ist durch eine Schlange, die aus ihrem Munde hervorgeht, mit dem Kopfe des Raben verbunden, — alles Darstellungen, die sich durch Berücksichtigung der malayischen Idee über den Zustand der Todten im Jenseits am einfachsten deuten lassen.
Ist diese Deutung richtig, stellt die Rabenrassel wirklich das Todtenschiff dar, dann haben wir zugleich ein höchst interessantes Beispiel, wie man für ein charakteristisches Thier des einen Gebietes im anderen einen Ersatz gefunden hat: An die Stelle des Nas- hornvogels ist der 'Rabe getreten. Selbst die eigenthümlichen Schnabelwülste des »Jahrvogels« scheinen bei manchen Darstellungen des Raben noch angedeutet zu sein. Erinnern wir uns an das raben-
88 Heinrich Schwitz,
artige Aussehen und Treiben vieler Hornvögel, das von unbefangenen Beobachtern oft genug hervorgehoben worden ist, so erscheint der Vorgang durchaus verständlich. Es lässt sich daraus seh Hessen, dass bei der Besiedlung Nordvvestamerikas die dort, erscheinenden Malayo- polynesier noch ziemlich bestimmte Erinnerungen an den Buceros, der im eigentlichen Polynesien fehlt, bewahrt haben müssen, — ein Beweis mehr für die Bedeutung, die der Vogel in der altmalayischen Culturwelt gehabt haben mag. Uebrigens ist nur bei den nördlichen Nordwestamerikanern, den Tlinkit und Haida, die Rabensage das vorherrschende mythische Element; weiter im Süden wird der Rabe eher zur komischen Figur, zu einer Art Reinecke Fuchs, ist offenbar nur äusserlich mit der Mythologie verknüpft und verliert sich endlich ganz ') .
Wenn wir die Erklärung der Rabenrasseln in Indonesien suchen mussten, so sind diese doch ihrerseits geeignet, eine eigenthümliche Erscheinung an den dajakischen Knjalans aufzuklären. Der Nashorn- vogel trägt dort einen räthselhaften Gegenstand im Schnabel, den man am ersten für einen Fruchtkern halten könnte; dieselbe Er- scheinung begegnet uns auch an manchen neumecklenburger Schnitze- reien. Ganz ähnlich der Rabe, aber hier kennen wir den Sinn der Darstellung: Das rothe Holz- oder Kupferstück, das er trägt, ist nichts anderes als das Feuer, denn als Feuerbringer ist der Rabe in der Sage der nördlichen Küstenstämme bekannt2). Dieselbe That
1) F. Boas i. Vrh. d. Berl. G. f. Anthr. 1892, S. 45 u. 322. — Globus B. 54, S. 299.
2) Die merkwürdigste Sage ist die von Erman (Z. f. Ethn. II, S. 372 ff.) mit- getheilte, worin mehrere Züge des Todtenschiffers auf den Oheim des Raben, der das Feuer verborgen hält, übertragen zu sein scheinen. Er ist Meister im Kahn- bauen; seine Neffen tödtet er aus Eifersucht; indem er sie in trogartig aus- gehöhlte Stämme steckt und verspundet. In einer anderen Sage nimmt der Rabe den Kasten mit der Sonne in ein Boot und öffnet ihn erst dort (Boas i. Vrh. d. Berl. G. f. Anthr. 1893, S. 444). — Nach den Ueberlieferungen der Heiltsuk ist der Rabe der erste, der ein Boot erbaut ; er ist auch indirekt die Ursache, dass die Menschen nach dem Tode nicht wiederkehren (Boas a. a. 0. 1893, S. 468 u. 69, vgl. auch S.447). — Noch manches Andere deutet auf die Eigenschaft des Raben als Todtenvogel. Zunächst mag eine Tanzmaske erwähnt sein (abgeb. v. Selbe, Globus B. 61, S. 197), die den Raben darstellt; ein vierfüssiges Thier, das auf dem Schnabel steht, hält mit dem Maule eine kleine, auf der Spitze das Schnabels sitzende menschliche Figur. Die Darstellung erinnert an die Rabenrassel T. 3 F. . —
Das Aügenornament und verwandte Probleme. 89
mag man ehemals dem Buceros zugeschrieben haben, obwohl gegen- wärtig keine Ueberlieferung mehr darauf deutet. Als Todtenführer mag der Vogel das Feuer entweder tragen, um den Pfad zu erleuchten oder um feindselige Geister zu verscheuchen.
Wie man dazu gelangt ist, Nachbildungen des Todtenschiffs als Tanzrasseln zu gebrauchen, erklärt sich leicht. Die geheimen Ge- sellschaften der Nordwestamerikaner mit ihren oft wilden und blutigen Tanzen sind vollkommene Parallelen zu den melanesischen Geheim- bünden, deren enge Beziehung zum Ahnenkult schon erwähnt wurde. Wie man in Neupommern Bucerosköpfe als Tanzschmuck trägt, so verwendet man in Nordwestamerika den Raben in seiner Gestalt als Vogelschiff und schafft ihn zur Tanzrassel um. Es mag hier bei- läufig erwähnt sein, dass Tanzrasseln mit Bucerosköpfen in Indonesien auch nicht völlig fehlen; B. F. Matthes1) bildet ein derartiges Instrument der makassarischen Zauberpriester ab.
Das Berliner Museum besitzt noch eine sehr merkwürdige Form des Todtenschiffs, die von den Kwichpagmut stammt, — eine krokodil- artige Holzfigur mit aufgesperrtem Rachen, auf deren Rücken zwei menschliche Figuren stehen. Nach der offenbar secundären Erklärung stellt die Schnitzerei ein Schiff dar, das in alter Zeit den Yukon be- fuhr und viele Menschen frass, bis es infolge der Beschwörungen eines Schamanen zerbarst; sie wird bei den winterlichen Tänzen gebraucht. In dem menschenfressenden Schiffe mit den Figuren auf dem Rücken erkennt man unschwer das T od ten schiff, und seine Verwendung bei den Tänzen ist eine interessante Parallele zum Gebrauche des Todten- schiffes als Tanzrassel weiter im Süden. Uebrigens bildet Seler eine Tanzrassel aus West-Vancouver ab, bei der der Rabenkopf durch das Haupt eines Mannes mit aufgesetztem krokodilartigen Wolfskopf er- setzt ist; das Gebilde hat in seinem ganzen Aussehen eine gewisse Verwandtschaft mit dem eben geschilderten Schnitzwerk.
In Cook's Dritter Reise (II, S. 42) isl eine höchst interessante Maske vom Nutka- Sund abgebildet, die einen Vogelkopf mit langem, nach aufwärts gebogenem Schnabel darstellt, an dessen Spitze ein menschliches Gesicht erscheint. — Ob in der Sage, dass El (der Rabe) den Himmelsvogel tödtet und sich mit dessen Balg bekleidet, worauf er erst fliegen kann, ein Nachklang der Thatsache zu finden ist, dass der Rabe gewissennassen die Erbschaft des Buceros angetreten hat, dürfte zu erwägen sein.
f) Ethnogr. Atlas der Makassaren, T. 9.
90 Heinrich Schmitz,
Wenden wir uns nun nach Polynesien zurück! In der polyne- sischen Inselwelt fehlt der Buceros ebenfalls, aber welche Vögel ihn jedesmal ersetzt haben mögen, ist gerade wegen der grossen Menge heiliger oder mit dem Ahnenkult in Verbindung stehender Vögel schwer zu sagen. Jedenfalls spielen Vögel im Gultus wie in der Mythologie eine bedeutende Rolle, wie schon aus der eigenthümlichen Wichtig- keit hervorgeht, die man gewissen Federn beilegte; man sammelte sie eifrig, brachte sie als Opfergaben dar und füllte die Idole damit an. Die Vögel, die von den Altären die Opfer schmausten, galten als Verkörperungen der Götter. Vögel fressen wohl auch die Seelen der Verstorbenen, um sie zu reinigen oder zu vernichten, und weit- verbreitet ist die Sage, die Welt und Menschen aus einem Vogelei entstehen lüsst, — Geburt und Tod, Anfang und Ende der Dinge, verknüpfen sich wie so oft, auch hier in untrennbarer Weise1).
Besonders ein Wesen der polynesischen Mythologie zeigt in seinem Sagenkreise eine auffallende Aehnlichkeit mit dem listigen, schöpferischen Raben der Nordwestamerikaner, — es ist Maui, der oft als Vogel auftritt und in unverkennbarer Beziehung zum Todten- reiche steht; heisst doch auf den Savage-Inseln das Todtenland direct Maui2). Bei den Maori galten Vögel als Vorfahren des Maui; eben- dort erinnern die Schwanke dieses Gottes, die ihm den Beinamen Tangatakoreke (lustiger Mann) verschafft haben, unverkennbar an den Raben und seine Streiche. Aber auch die Sage vom Vogelschiff ist in Polynesien nicht ganz verschwunden, wenn es auch meist an den Anfang statt an das Ende der Dinge gesetzt ist. Auf Samoa hat der Vogel Turi die Seelen der Menschen vom Himmel herab gebracht; Maui selbst verwandelt sich (auf Raiatea) nach Erschaffung der Welt in ein Boot, führt die Menschen herbei und wird zugleich zum Vor- bild für das kahnförmige Dach des Tempels. Auf Tahiti erzeugt Taaroa, der in diesem Falle an Mauis Stelle zu treten scheint, Menschen
\) Elms, Pol. Res. I, S.237, II, S. 204—6. — Cook's &. Reise I, S. 468. — Bastian, Inselgruppen S. 46. — Polack, Mann, and Cust. I, S. 235. — Bei den Happars (Marquesas) wird der Kahn, in dem der verstorbene Priester zum Himmel ziehen soll, mit den Körpern erschlagener Feinde gefüllt.
8) Turner, \9 Years in Pol. S. 470. — Maui tritt ebenso wie in Nord- westamerika der Rabe als Feuerbringer auf. Nach der neuseeländischen Ueber- lieferung reitet er dabei auf einer rotuen Taube.
DAS AcGKKOftHAMEÜT TND VERWANDTE PROBLEME. 91
aas seinem Röcken und trägt sie, in einen Kahn verwandelt, über das Meer. Ein neuseeländischer Gott lässt sich mit seiner Gattin, die er verloren und auf Neuseeland wieder gefunden hat, in einem Kahn zum Himmel emporziehen und wird zum Sternbilde; in einer anderen Sage der Maori dienen Weibern die Volksgötter, die sie mit sich nehmen, als Kahne.
In Mikronesien weisen wieder andere Reste auf die alte Ueber- lieferung hin. Auf Ruk ist ein Idol in Gestalt eines mit Vogelfiguren besetzten Bootes das Symbol für das Land der Geister; auch die Bootspitzen des Idols enden in vogelschnabelähnliche Schnitzereien. Von einer anderen Spur berichtet Kübaby: Id einem Liede beim Be~ gräbniss wird der Todte auf seinem Wege zum Himmel von einem Vogel angeredet und zur Eile ermahnt. Idole in Form roh geschnitzter Vogelgestalten, deren Oberseite meist ausgehöhlt ist, kommen auf den Carolinen vor1).
Im letztgenannten Falle scheint man den Fregattvogel darstellen zu wollen ; ihn dürfen wir denn auch in einem Theile des polynesisch- melanesischen Gebietes als den Stellvertreter des Buceros bezeichnen. Besonders auf den Salomonen steht er in Ansehen, und ein merk- würdiger Zug erinnert noch besonders an seine Eigenschaft als Todtenflihrer: Auf Ysabel glaubt man, dass der Todte ein Gewässer auf einem schmalen Baumstamm überschreiten muss; ein Wächter lässt sich die Hände der Ankömmlinge zeigen und stürzt die, auf deren Handfläche nicht das Bild eines Fregattvogels eintättowirt ist, in s Wasser2).
Zum Schluss sei jene schon oben angedeutete neuseeländische Ueberlieferung erwähnt, die aus dem Anblick eines Mdttells des Todten- schiffs als secundäre Deutung unmittelbar entstanden zu sein scheint. Ein Theil der ersten Einwanderer fährt im Kahne Arawa über die See. Ngatoro, der eine der Führer, klimmt auf das Kahnhaus, um nach Land auszuspähen und bindet vorher vorsichtiger Weise das
1) Kat. Mus. God. S. 356. — Orig. Mitt. d. Berl. Mus. I, S. 6. — Finsch, Ethn. Erf. ID, S.4 0. — Kat. Mus. God. S.304. — Raben, die als Fatuas verehrt wurden, sah Cook auf den Sandwich-Inseln (3. Reise S. 325).
2) Codrington, The Melanesians, S. 257, vgl. auch S. 4 80. Hier ist die Aufgabe des Todtedvogels in ähnlicher Weise missverstanden, wie die des Schiffs in einer von Pritchard mitgeteilten Sage der Fidschianer (Pol. Rem. S. 367).
92 Heinrich Schurtz.
eine Ende eines Strickes, den er in der Hand hält, seinem Weibe an's Haar. Aber Tanate-Kapua, der bei ihr zurückgeblieben ist, löst den Strick und schündet sie, worauf der erzürnte Gatte das Boot in einen Wirbel treibt und fast zum Sinken bringt. — Vergleichen wir mit dieser Erzählung die Darstellungen auf den dajaki sehen Knjalans und den Rabenrasseln! Auf den ersteren sehen wir regelmässig eine menschliche Gestalt wie schwebend oder kletternd auf dem Rücken des Vogelschiffs stehen, mit anderen Figuren — in diesem Falle aller- dings Thieren — dadurch verbunden, dass sie sich an ihre Schwänze klammert. Es sind ganz ähnliche Darstellungen denkbar, wo der Todte das Haar eines menschlichen Wesens in derselben Weise packt, — Todtenschiffe, die auch mit menschlichen Begleitern des Verstorbenen besetzt sind, haben wir ja mehrfach kennen gelernt. War nun diese zweite Figur mit einer dritten in derselben Weise verbunden, wie die auf den Zauberstäben der Baltak oder wie die liegende Figur auf den Rabenrasseln in manchen Fällen mit dem auf ihr sitzenden Frosche, dann lag die missverständliche Auffassung überaus nahe, dass die liegende Gestalt von der mit ihr verbundenen geschändet würde. Auch dass der Kahn in einen gefährlichen Wirbel getrieben wird, ist charakteristisch für das Todtenschiff, das ja stets schlimme Gefahren zu bestehen hat.
So haben wir denn auch von Neuseeland ein eigenartiges Zeugniss, dass man das Todtenschiff in seiner typischen Form dort gekannt hat, wenn auch die Darstellungen selbst anscheinend ver- schwunden sind: Wie allenthalben müssen wir auch hier die einzelnen Züge erst zu einem lebendigen Bilde zusammenfassen, um die Zu- stände und Anschauungen vergangener Zeiträume in ihrem Zusammen- hange zu verstehen.
Schlussbemerkung.
Die besonderen Ergebnisse der Abhandlung sind an ihrer Stelle ausgesprochen ; es bleibt nur übrig, eiuige allgemeine Gesichtspunkte hervorzuheben, die sich aus der Behandlung der einzelnen Probleme ergeben.
Rufen wir uns das Bild der Verbreitung ethnologischer Merkmale zurück, das wir erhielten, als wir die Spuren der Ahnenreihen und des Todtenschiffs von Indonesien bis zur Küste Nordwestamerikas verfolgten, so tritt am auffallendsten immer wieder die Armuth des eigentlichen Polynesiens an — wenn man so will — greifbaren Gegenständen der Forschung - gegenüber dem Reichthum der umran- denden Gebiete hervor. Ein Zufall kann das nicht sein, mag es auch zunächst wie ein seltsames Spiel der Umstände scheinen, dass die grösseren Inseln und die Theile von Gontinenten, die hier in Betracht kommen, eine Fülle von ethnologischen Besitztümern zeigen, die kleinen Corallenklippen Polynesiens und Mikronesiens verhältnissmässig dürftig dastehen. Ist doch schon die Armuth Polynesiens an Thieren, Pflanzen und Mineralien nicht nur eine Parallelerscheinung, sondern zugleich eine Erklärung jener anderen Dürftigkeit. Die Zahl der Stoffe, die den Insulanern Polynesiens zu Gebote stehen, ist gering- fügiger als die, über die der Melanesier oder selbst der Nordwest- amerikaner verfügt; Fertigkeiten und Künste, die in reicheren Gebieten nöthig und möglich sind, verlieren in Polynesien ihren Sinn. Ebenso verhängnissvoll muss die Isolirung der kleinen Volksgruppen auf ihren Kiippeneilanden wirken, — nur in einer grossen Volksgemeinschaft findet jeder Meister einen würdigen Schüler, jede Ueberlieferung ein geneigtes Ohr. Wenn somit ein Theil des Kulturbesitzes, den die Polynesier in ihre neue Heimath mitbrachten, verkümmern musste, so entwickelte sich wieder Einzelnes, wie die Schöpfungssagen und die Götterlehre, bis zu verwirrendem Uebermasse.
94 Heinrich Schmitz.
Dieses Verkümmern alten Culturreichtbums erklärt die wunder- bare Erscheinung, dass eine Fülle echtmalayischer Besitztümer und Ueberlieferungen, wenn auch in vergröberter Form, bei den dunkel- farbigen Bewohnern Melanesiens zu finden ist, während in Polynesien Armuth herrscht. Daraus ergiebt sich wieder einerseits, dass das Fehlen einzelner ethnologischer Verbindungsglieder in Polynesien niemals von entscheidender Bedeutung sein kann, andererseits aber, dass Dajll's Ableitung amerikanischer Culturen speciell aus Melanesien eine Hypothese ist, die auf sehr oberflächlicher Prüfung des Problems beruht. Melanesien hat den Niederschlag malayischen Culturlebens, den es erhalten hat, in seinen Hauptzügen bewahrt, Polynesien hat seinen ursprünglich reicheren Besitz theilweise verloren und verlieren müssen; das allein ist die Ursache der jetzigen Lage. Bevor Poly- nesien noch verarmte, hat es Nordwestamerika befruchtet, — und so sehen wir denn Polynesien wie ein ödes Steppengebiet vor uns liegen, das von angebautem Lande rings umschlossen ist.
Aehnliche, nur weniger ausgeprägte Verhältnisse bietet Indonesien: Innerhalb der grossen Inseln des Westens hat sich ein Kern echten Malayenthums erhalten, auf den kleinen Eilanden des Ostens nur dürftige Spuren; die fremden Cultureinflüsse überfluthen die kleinen Gebiete, während sie an den grossen Landmassen nur die Küsten bespülen.
Ein Blick auf die ethnologischen Beziehungen, mit denen wir uns beschäftigt haben, lehrt uns noch etwas anderes. Wir sahen Nordwestamerika durch zahlreiche Fäden eng mit dem malayo-poly- nesischen Culturgebiet verknüpft, und wir mussten, da es sich um die Aufhellung dieser einen Thatsache fast ausschliesslich handelte, sie auch allein in's Auge fassen. Nun aber ist es Zeit sich zu er- innern, dass Nordwestamerika nicht nur mit Polynesien in dieser Art verbunden erscheint. Das Innere Nordamerikas macht sein Anrecht auch auf die Küste geltend, das Augenornament selbst mit seiner Verbreitung bei den mittel- und südamerikanischen Cul tu r Völkern weist uns nach Süden, Anklänge an die Eskimocultur nach Norden, und andere Spuren, besonders in somatischer Hinsicht, gliedern das nord- westamerikanische Küstenland an das Gebiet der asiatischen Mongolen- völker an.
Um dieser verwirrenden Zahl von Beziehungen gerecht zu werden, ohne die Klarheit des Ueberblicks zu verlieren, bedürfen
Das Augenornambnt und verwandte Probleme. 95
wir eines neuen Ausdrucks, der die Eigentümlichkeit derartiger ethnologischer Verwandtschaften erläutert und umgrenzt. Wir ver- danken Bastian den Begriff der ethnologischen Provinz, der für die Bezeichnung eines geschlossenen Culturganzen mit all seiner im Boden des Landes wurzelnden Eigenart unentbehrlich geworden ist. Für die Beziehungen, die ich im Äuge habe, möchte ich den Ausdruck »ethnologische Zone« vorschlagen. Als ethnologische Zone wäre jedes grössere, unter Umständen über verschiedene Erdtheile hinübergreifende Gebiet zu bezeichnen, das eine Anzahl völkerkundlicher Besonderheiten gemeinsam hat, während im Uebrigen die abweichendsten Erscheinungen innerhalb der Zone auftreten können. Betrachten wir Nordwestamerika von diesem Gesichtspunkte aus! Da erkennen wir, dass eine ethnologische Zone von den west- lichen Sunda-Inseln her sich Ober Melanesien bis zur Küste Amerikas erstreckt, als deren wichtigstes Kennzeichen die Verbreitung der Ahnenreihe und des Todtenschiffs, in gewissem Sinne auch das Augen- ornament erscheint. Eine andere Zone, vor allem durch das Vor- kommen der Stäbchenpanzer charakterisirt, umfasst die Inseln und Küsten des nördlichen Stillen Oceans, andere verbinden die Nord- westküste Amerikas mit den verschiedenen Theilen des Innern, — kurz, das Anfangs verworrene Bild wird plötzlich klar, und selbst eine kartographische Darstellung der sich über einander schiebenden Zonen ist keine Unmöglichkeit.
Gerade die Eigen thümlichkeit des Gulturbesitzes der einzelnen Völker, der in* der Regel aus verschiedenen Quellen stammt, wird .auf diese Weise noch am besten bezeichnet. Schon im Verlaufe der Abhandlung musste zuweilen darauf hingewiesen werden, dass irgend ein Geräth, wie die Zauberstäbe der Battak oder die Rabenrasseln, verschiedene Erklärungen zulässt, von denen nicht durchaus die eine falsch sein muss, weil sie einer anderen, anscheinend richtigeren, widerspricht. Das wiederholt sich immer und überall. Die Anpassung des Vorhandenen an neue Ideen, der Umdeutung des Sinnes, der Wechsel der Beweggründe, wie ich es an anderer Stelle genannt habe1), machen sich überall geltend, und der Einfluss zweier Cultur-
4) Die Speiseverbote (Vihchow u. Wattenbach, Samml. wissenschaftl. Vortr., N. F., H. 4 84). — In dieser Schritt ist auch der Begriff «sekundär", der in der
96 Heinrich Schmitz, Das Augenornament und verwandte Probleme.
zonen kann an einem bestimmten Stücke des Culturbesitzes gleich- zettig sichtbar sein. Die Erkenntniss dieser Thatsache mahnt aller- dings zu vorsichtiger Zurückhaltung in der psychologischen Begründung der Thatsachen, warnt aber andererseits vor allzugrosser Zaghaftigkeit, vor dem Kleben an localen Besonderheiten; nur von einer hohen Warte aus gewinnt das Bild des Völkerlebens und der Völkergeschichte Klarheit und Kraft, und in dem wilden Gewirr der Einzelheiten, durch das sich der Fuss mühsam und vergebens seinen Weg sucht, erkennen wir die Pfade, die uns zu weiterer Umschau führen.
vorliegenden Abhandlung stets in einem bestimmten Sinne gebraucht worden ist, ausführlicher besprochen und umgrenzt.
Erklärung der Tafeln.
Tafel i.
Fig. I. Tanzdecke der Haida (Bremer Museum). » t. Theil eines Häuptlingsstuhles der Bilchula (Berlin). » 3. Zauberstab der Battak (Bremer Museum).
Tafel II.
Fig. I. Holzschnitzerei aus Neumecklenburg (Bremer Museum). j 2. Ahnenfigur von den Tami-Inseln (Bremer Museum). » 3. Holzschnitzerei aus Neuseeland (n. Photographie). » 4 — 8. Ornamente von Fig. I.
» 9 — 13. Ornamente von den Marquesas-Inseln (n. v. Langsdorff) , »4 4. Theil eines Axtstiels von Killerton (Bremer Museum). » <5. Ornament einer Bambushülse, Neupommern (Bremer Museum). » 16. Ornament eines Kalklöffels, Admiralit'äts-Inseln (Bremer Museum),
Tafel III.
Fig. I u. 2. Dajakische Knjalans (Wien). » 3. Bootverzierung von Ncumecklenburg. » 4. Rabenrassel der Tünkit (Bremer Museum). » 5. 6. Rabenrasseln (n. Selkr). » 7. Ende eines Axtstiels von Normanby (n. Finscii). j 8. Messergriff von Nias (n. Modigliani). * 9. Modell eines Battaksarges (Dresden). »4 0. Holzfigur der Dajak (n. Grabowsky). «II. Wappenpfahl der Tlinkit (n. Krause). » 4 2. Wappenpfahl (n. Niblack). »4 3. Tanzbrett von Buka (Bremer Museum). »14. Bucerosornament der Dajak (n. Bock). »4 5. » der Battak (n. F.W. K. Müller).
»16. » der Dajak (n. Grabowsky).
»4 7. » von Neuguinea (n. de Glercu und Schmeltz).
AbfaMdl. d. K. 8. Gesellaeh. d. WUientch. XXXVI.
Inhalt.
Einleitung 3
I. Theil.
4. Allgemeines über Ornamentik # 5
2. Das Augenornament in Nordwestamerika 43
3. Das Augenornament in Melanesien und der Südsee 24
4. Sonstige Vorkommnisse des Augenornaments 3 4
II. Theil.
4. Ethnologische Beziehungen zwischen Nordwestamerika und den Südsee- Inseln 40
%. Ahnenreihen und Wappenpfähle 45
3. Das Todtenschiff 68
Schlussbemerkung 93
Druck ron Breitkopf * H&rtel in Leipzig.
Abhandl. d. K. S. GM. d. Witt. philAitt. CT. Bd. XV.
Abkmdl. d. K. S. Ges. d. Witt, pfiil.-hüt. CT. Bd. XV.
Abhmdl. d. K. S. Ge». d. Witt, phil.-hiit. Ct. Bd. XV.
L K. S. G*.d.tru*.piu.-iü! i;KK s.-i.-si
jfc
ALBANESISCHE TEXTE
MIT GLOSSAß
VON
HOLGER PEDERSEN,
Des XV. Bandes der Abhandlungen der philologisch -historischen Classe der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften
N°ra.
LEIPZIG
BEI S. HIRZEL 1895.
Das Manusoript eingeliefert am 21. December 1894. Der Abdruck vollendet am 10. August 1895.
Druck ?on Breitkopf £ H&rtel in Leipzig.
ALBANESISCHE TEXTE
MIT GLOSSAR
VON
HOLGER PEDERSEN.
Abkindl. d. K. S. Qeeellick. d. Wissensch. XXXVI.
VORWORT.
Indem ich die nachfolgenden Beiträge zur Kenntniss der alba- nesischen Sprache dem Publicum vorlege, sei es mir erlaubt, hier meinen Dank denjenigen auszudrücken, die mich bei dieser Arbeit unterstützt haben. Vor allem bin ich Herrn Prof. Brugmann Dank schuldig; durch seine Vorlesungen habe ich die Anregung dazu be- kommen, mich mit dem Albanesischen vertraut zu machen; später hat er, während seines Aufenthaltes in Corfu im Frühjahr 1893, mich im Anfang meiner selbstständigen Studien durch seinen Rath unterstützt, und schliesslich muss ich ihm und Herrn Professor Leskien, dessen Schüler ich gleichfalls bin, für die Vorsorge um das Erscheinen meiner Arbeit meinen Dank aussprechen. Ferner bringe ich Herrn Professor G. Meyer in Graz meinen Dank dafür, dass er vom Anfang meines Unternehmens an sich zu jeder Zeit bereit gezeigt hat, mich durch Rath und Hülfe zu unterstützen.
Eine von mir im Verein mit den Herren cand. phil. H. Reinhold in Berlin und Werner Hand in Greifs wald verfasste Uebersetzung der Texte werde ich vielleicht später veröffentlichen.
Greifswald, d. 9. December 1894.
Der Verfasser.
4*
Holger Pbdbrsen,
Vorbemerkungen.
§ 1. Die hier gegebenen Texte Bind eine Auswahl aus einer Sammlung, die ich 1893 während eines 6-monatlichen Aufenthalts in Gorfü und einer kurzen Reise nach Epirus gemacht habe. Die ganze Sammlung enthält 35 Märchen und mehr als 230 Lieder. Die hier gegebenen 1 2 Märchen rühren sämmtlich von einem Manne her, der aus Mursi bei Konispoli gebürtig war; der Dialect ist ein täamischer. Die Mittheilungen über Volksglaube sind mir von ^recpavog Oikopo/uov (Stefan Konomi) aus dem jetzt zerstörten Dorf Leküresi bei Santi Quaranta dictirt worden; derselbe hat mir auch einige wenige Sachen mit der von mir verwendeten Orthographie aufgezeichnet, und ich besitze einige albanesisch geschriebene Briefe von ihm. Die Bewohner seiner Gegend bezeichnen sich bisweilen als Laben, während sie auch häufig diese Bezeichnung auf die uncivilisirleren Gegenden be- schränken. Die Lieder sind mir von vielen verschiedenen Personen (Männern und Frauen) in Gorfü und Epirus dictirt worden ; sie reprä- sentiren keinen bestimmten Dialekt, sondern enthalten einerseits viele alte Wörter, Formen und Constructionen, die in der gewöhnlichen Sprache ausgestorben sind, andererseits viele nicht eingebürgerte Fremdwörter (ngr. oder tu.) und auch andere licentiae poeticae, die z. Th. ziemlich sonderbar sind; z. B. können verschiedene Verbal- formen mit der Silbe te erweitert werden (kamte »ich habe« u, s. w.) . Die meisten Lieder sind in einem sehr einförmigen Metrum abgefasst; die Verszeile -v^-^_^_(w) wird einfach wiederholt (z. B. Lied 7, 8, 10). Das angenehmere Metrum, das in Lied 1 — 5 (verwandt 9) vorliegt, wurde als täamisch bezeichnet. Beim Hersagen wird das Metrum durch den Accent markirt; trotzdem wird im Versbau auf den prosaischen Accent sehr wenig Rücksicht genommen. Der Reim beruht nur auf den Vocalen: nikokire, vekile, litne, mbile (Lied 7); Qi&tin, Spiriin; vulcn, buzen (Lied 9); mjalte, nale (Lied 1); dagegen würde z. B. lule, vuh keinen Reim bilden.
Albanbsische Texte mit Glossar. 5
§ 2. Das Glossar soll einerseits das Verstand oiss der Texte ermöglichen; andererseits sollte es als Supplement zu Hahn und neben den übrigen vorhandenen Glossaren als ein Beitrag zu einem be- schreibenden alb. Wtb. aufgefasst werden; deshalb habe ich auch aus den nicht hier aufgenommenen Texten die wesentlichste lexicalische Ausbeute mitgegeben. Weggelassen wurden dabei in der Regel solche lü. oder ngr. Lehnwörter, deren Etymologie auf der Hand lag; auch sonst wurde Einiges weggelassen. Wo ich keine Quellenangabe beigefügt habe, beruhen die Wörter, Wortformen und Bedeutungen auf meinen tsamischen Prosatexten (M), nur in ganz wenigen Fallen wurde ein Wort von meinem Gewährsmann mitgetheilt ohne in den Texten belegt zu sein. Von Stefan Konomi (L ; mit diesem Buchstaben bezeichne ich auch einige andere Gewährsmänner aus Lcküresi) sind mir dagegen zahlreiche Wörter in dieser Weise mitgetheilt worden; auch habe ich ihn zahlreiche Verba durchconjugiren lassen, indem ich seine Angaben' dadurch controlirte, dass ich ihn ganze Sätze aus dem Ngr. ins Alb. übersetzen liess; das so Gewonnene habe ich nur zum Theil ins Glossar aufgenommen. Die Worterklärungen meiner Gewährsmänner habe ich in grossem Umfange wörtlich angeführt; sie sind in einem bunten Ngr. abgefasst, indem einige nur die echte Volkssprache kannten, andere aber bestrebt waren, die Schriftsprache nachzuahmen; meistens haben sie ganz wörtlich übersetzt, so dass der griechische Ausdruck gelegentlich recht ungriechisch wurde. Es versteht sich von selbst, dass die zur Vergleichung mit dem alb. Sprachgebrauch herangezogenen ngr. Wörter und Redensarten niemals von dieser Quelle herrühren. — Etymologien sind gelegentlich, aber nur ganz beiläufig gegeben. — Da das Glossar schon das Wesent- lichste der Formenlehre und Syntax in sich enthält, werde ich im Folgenden nur das Allernöthigste aus der Grammatik hervorheben.
§ 3. Die Orthographie ist die von' Meter in seinem Et. Wtb. befolgte.1) Nur in der Zusammenschreibung oder Trennung der Wörter
1) Ich beabsichtigte ursprünglich aus praktischen Rücksichten, namentlich mit Bezug auf die Brauchbarkeit der Orthographie für die Albanesen selbst, die griechi- schen Zeichen & d % % y e durch die gleichbedeutenden lateinischen p ä x x j 9 zu ersetzen, vgl. Festskrifl til Vilh. Thomsen S. 246—257, K. Z. XXXIII 535—551, BB. XX 228 — 238. Ich habe diese Absicht nur auf das bestimmte Verlangen des Herrn Prof. Brugmann aufgegeben, der volle Uebereinstimmung mit der G. Meyer* sehen Orthographie wünschte.
6 Holger Pedersbh,
weiche ich bisweilen von Meter ab. Ebenso habe ich die Mediae b d <j g v z, welche, wo kein Sandhi (wie in di<) e »brenne ihn«) ein- tritt, auslautend als Tenues gesprochen werden, in der Schreibung bei* behalten; sklav, gazu. s. w. sind also gewöhnlich sklaf, gas zu sprechen. § 4. Vocale. ü kommt nicht vor; dafür steht i; ature, ture ist nicht mit dem gewöhnt, atüre, türe (L atire, tire) zu identificiren. In jüngeren, namentlich tu. Wörtern wird ü durch u vertreten; auch <jutn, shure, L Hufe für (jüm, sküre, Hüft, dalanduSe (Lied), kli&ure (Lied) für dalndü§e, klisüre. z§un [in L zijin) für ztjüre. Abweichend findet sich i in den tu. Wörtern diiek fii&k bitün (alle drei nur in Liedern belegt). — Wo u und i im Auslaut wechseln, ist die urspr. Ver- keilung mehrfach gestört: miktmbu, sufrai, velai (L vdau). — en -f- Kons. hat im Alb. theils tn, theils in gegeben (Meyer Alb. St. III S. 85: (jemb gr. glitnb; vgl. noch mit »Fleisch« aber pfi »Steinchen« (Meyer unter peföti) aus *pens~ zu skr. pänsti-s avest. pqmu- as). pisiki [Verf. IF. V 47]). Daraus erklart sich kint) für Uen§; Ute »ist«, in anderen Dialekten liU geg. qitt (mit unurspr. a wie tqnde = Und* u. s. w. Meyer I. 1.) weist auf urspr. *en&ti. — *+j wird zu ij: bij <jij = bm jen. Der Wandel ist nur im Auslaut eingetreten ; dagegen ndijne »sie sassen«, u-dejnt »sie wurden berauscht« (auch u-dej 3. Sg.)9 ndtjm »wir breiten aus« XII, Aor. 3. Sg. ndejti (das Präsens 1. Sg. nicht belegt; würde wohl trotz des Lautgesetzes ndej heissen). Die Plural- formen bime bine (jinu tfine [bijnu u. s. w.) sind wohl also Analogie- bildungen. Gonj. 3. Sg. btns <jene. Hierher mbedi Masc. PI. vgl. Dozon mbtderi, fftrpij »Schlangen« für (jerpen. — « -}- e ist in einer bestimmten Periode der alb. Sprachentwickelung zu a geworden. Das persönl. Pron. der 3. Sg. e wird nach me, U zu a; vajza mit dem Artikel e gibt vajza [nuseja u. s. w. ist, wie ich Festskrift til Yilh. Thomsen S. 252 ausgeführt habe, Analogiebildung). Die Wirkungen dieses Lautgesetzes sind schon vielfach gestört: vajz e tnbreiit »die Tochter des Königs« für vajza e mbretit (für noch älteres *vajza mbretit aus *vajzis e mbretit Verf. Festskrift til Vilh. Thomsen S. 248 f.). Vgl. Gloss. 2) i. Durch den Uebergang e-\-e^>a erklärt sich vielleicht ha »esse« skr. khädäyämi. — Das unbetonte t nimmt nach dem folgenden Consonanten oder nach dem Vocal der vorhergehenden Silbe eine verschiedene akustische Färbung an: dicjöj für defjoj; ja§te klingt fast wie ja§ta, nukt wie nuku, wie ich eine Zeitlang geschrieben habe;
Albanbsische Texte mit Glossar. 7
auch Mukös schreibt nuku. Hierher vielleicht geg. koho (Hahn) für hohe. — Das auslautende e ist in den Texten, der Aussprache gemäss, vielfach nicht bezeichnet. — e für z in T&re (L fers). — Zusammen- stoss von Yocalen wird vielfach in der Aussprache beseitigt, nament- lich, wenn die Vocale gleich sind. aStti ujdisne lautet aStujdisne; hini steht in XII einmal für hini t, u-ndzi XII ist vielleicht u u-ndzi.
§ 5. Consonanten. tf, di -f- Cons. wird oft zu £, i. Darauf beruht Conj. 2. Sg. vii neben viti von vij u. s. w.; £ = ts »was«. — k, $ wird zu j vor t n m: mijte »die Freunde«, fijte »die Feigen«, plejte »die Alten«, zojte »die Vögel«, vdijne »sie starben«, u-perpojme »wir bemühten uns«, u-perpojtie IV, pojne »sie brieten«, kru$-te, hilne heüi zu helle. So in M und L (vgl. Blanchus S. 208 mite »amici«). Dazu in L noch foi SoU für iolH sok vgl. Hahn. — Zwischen zwei Nasalen schwindet ein d oder b: muri* VI für mundne, humne für humbne. — h schwindet im Auslaut, tritt aber vor vocalischem Suffix wieder zum Vorschein : rio »ich kenne« riohu »er kannte« ; auch vor n und tn zeigt sich das A, dann wird aber vor dem Nasal ein e ein- geschoben: u-noheme; iihene, Impf, von so; daneben analogisch sijnt (auch bei Mitkos 142, 86). — X X 7 nur >n Fremdwörtern; in L kommt y überhaupt nicht vor. — j schreibe ich aus praktischen Rücksichten in djale, mbjel u. s. w. und in vajze vajta ndejti u. s. w. Es bezeichnet in diesen Fällen ein j; so auch in ioKja Ijeu. In M schwindet j vor t: ip Impf. 3. Sg. von jap, ipe aus ngr. yvnus, Hone »Nachbarin« vgl. Meter (jitön. ij und i sind in M schwer zu unter- scheiden, so dass hier mancher Fehler mit untergelaufen sein mag; für die aus L angeführten ij übernehme ich dagegen eine unbedingte Garantie. — Wechsel zwischen ie und je in einem Paradigma z. B. in djes Aor. djeva PI. diem diete diene Part, diere Aor. Pass. u-dietSe, u-djeve, u-die (L), in 0ief, ndiej. — Sowohl in L wie in M habe ich nur zwei /-Laute vorgefunden, ein gutturales t und ein mouillirtes /, das ich ohne diakritisches Zeichen schreibe. Das mittlere / fehlt. Ebenso scheint die Sache in den meisten alb. Dialekten zu liegen. Die Mehrzahl der Quellen, auch Mitkos und der Urheber des bei Hahn I 280 abgedruckten alb. »National«-Alphabetes, kennen nur zwei /-Laute. Hahn bezeichnet die beiden Laute mit A (= /) und kj (= roouill. 2) und bemerkt: »In einigen alb. Gegenden scheint die Unterscheidung eines doppelten reinen A, von welchem das eine tief
8 Holger Pedbrsen,
aus dem Schlünde hervorgeholt, das andere mit der Zungenspitze gebildet wird, ziemlich festzustehen. Die Versuche des Verfassers, diese beiden Laute auszuscheiden, waren jedoch vergeblich«. Wenn man Meter Kl. Gr. § 14 mit Et. Wtb. und Alb. St. III S. 75 vergleicht, sieht man, dass Meyer mehr und mehr zu der Ansicht neigt, Hahn's Angabe sei falsch. Und das dürfte in der That der Fall sein; Hahn hat allerdings in einer Reihe von Fällen /, wo andere Quellen den mouillirten Laut bieten (Verf. K. Z. XXXIII 548 f.); hier das mittlere / suchen zu wollen, ist aber unrichtig; es handelt sich ganz einfach um Versehen seitens Hahn's. Dozon S. 181 schreibt: »/ frangaisc paratt ne pas exister en albanais; cependant j'avoue que ma certitude ä cet ögard n'est pas absolue. Quand on me dietait, il me fallait souvent demander quelle 6tait la qualite de 17 entendue, tandis que souvent aussi je discemais parfaitement les sons decrits. (Das erklärt sich sehr einfach daraus, dass er während des Schreibens nicht immer der lautlichen Seite die gleiche Aufmerksamkeit zuwenden konnte.) Enfin on dirait parfois qu'il y aurait ä distinguer une / molle et une / suivie d'un i. C'est ce qu'indique aussi la forme fjeta, »je dormis«, pour ßjeta, oü la semi-voyelle seule a 6t6 conserväe«. Dozon will also nicht in Hahn's A, sondern in Hahn's Xj zwei verschiedene Laute suchen. Lautgeschichtlich ist dies richtig, vgl. Verf. K. Z. XXXUI 551. Reinhold schreibt nun wirklich ziemlich consequent / in den Fällen, wo urspr. Ij zu Grunde liegt (in ftmiU bile val »Oel« u. s. w.) und ebenso nach k und g (in klumiit »Milch«, klaj »weine«; jedoch nicht in klise »Kirche», gliit »Finger»), während er sonst den mouillirten Laut mit einfachem / bezeichnet. Ich bin nicht im Stande zu ent- scheiden, ob dies auf einer etymologischen Theorie oder auf wirk- licher Lautbeobachtung beruht. In M ist die Mouillirung in diesen Fällen keineswegs stärker als sonst. Ich glaube behaupten zu dürfen, dass bis jetzt keine hinlänglichen Zeugnisse für eine dreifache Ver- schiedenheit der alb. /-Laute vorliegen. Jedenfalls gibt es in L und M nur zwei Laute, und ich habe deshalb nicht durch ein besonderes Zeichen für das mouillirte / den Druck erschweren wollen. — / bleibt in M auch nach k und g und wo urspr. Ij zu Grunde lag; hierüber habe ich in der citirten Abhandlung K. Z. XXXIII 535 — 551 gesprochen. — Das intervoca tische n ist bisweilen von mir mit r verwechselt worden, was mir meines Wissens in keiner anderen Sprache passirt
Albanesibchb Texte mit Glossar. 9
ist. Diese akustische Eigentümlichkeit des alb. n lautphysiologisch zu erklären bin ich nicht im Stande. — n und m für nd und mb in ne »in« ne »wenn« ne »zu«, nek, pon(i), none, (jakuni, me »auf«, mase »vielleicht«, b bleibt in mbe de, Ae-mbe-djele u. s. w. und tritt in mbedi mbedä (PI. zu mad) und in mbjel »melke« ein. L behält das d und b in den angeführten Fällen bei und hat auch mbe »mehr«, aber mddj medä mjel. — n wird im Auslaut und vor Nasal zu j: kerkoj »ich suche« kerkojme kerkojne; ndejrie »sie sassen«. Dagegen ist Conj. 3. Sg. kerkoje eine Analogiebildung, und zwar nicht nur in M, wo daneben kerkotie vorkommt, sondern auch in L. — Vor r ist ein Hilfslaut eingeschoben in ember »Name« (aber dimer »Winter«, zemere »Herz«, mezenur »Nachmittag«) und nestre »morgen«. L emer und neser. — s schwindet scheinbar vor l§: u-kumbitfo »ich legte mich«, preti Conj. 2. Sg. von pres, u-ngotse »ich bin satt«. In diesen Fällen steht aber ti für älteres £, mit welchem s selbstverständlich assimilirt wurde ; später wurde nun *pre§ zu pretS genau wie peOiei zu peUieti.
§ 6. Wörter mit dem Accent auf der letzten Silbe ziehen im Zusammenhang der Rede oft diesen Accent zurück : äte laf, notie zet dit; äije si doli, ätje mbi ne kiparis I. Türkische Wörter ziehen häufig analogisch den Accent zurück: hodie best, hödia; pendiere und pendiere. — Die Quantität habe ich in den Texten nicht be- zeichnet. Lang ist der Vocal z. B. in kale »Pferd« föli »redete an«. Mitkos verwendet das Längezeichen sehr häufig; er bezeichnet wohl damit die halblangen Vocale.
§ 7. Flexion der Substantive. Der sogenannte Locativ und der sogenannte Ablativ des Sg. fehlen; da diese Casus Neubildungen sind (aus dem nach Präpositionen stehenden unbestimmten Acc. oder Genitiv dadurch entstanden, dass in später Zeit der Artikel mechanisch angehängt wurde, Verf. Festskrift til Vilh. Thomsen S. 255 ff.), so sind sie wohl niemals in diesen Dialekten vorhanden gewesen. Verloren ist der »Ablativ« (d. h. Locativ) des Plur.; vjeti wird in M als Adjectiv behandelt (Fem. vjetie). — Der unbestimmte Genitiv ist in M noch häufig: Ae bile mbreti »eine Königstochter« XII, ne hje lisi VI, fare fufediiu V, ne ans deti I, zo§ ipeje »junge Adler«. Wenn das regierende Wort bestimmt ist, tritt der bestimmte Genitiv ein: ajö vajz e tnbretil XII »jene Königstochter«, m ati ane detit I (der Artikel fehlt nach me), ne djale paSai »ein Pascha-Sohn«, djali paiait
10 Holger Pedersen,
»der Pascha-Sohn«. Vgl. tct-zoti unter zot, per se nurgüari. Dagegen heisst es Aeit djalit u. s. w. s. unter tle; i &ote tjetrit djale »er sagt zu einem anderen Knaben«, vajza e tie tjetrit mbret »die Tochter eines anderen Königs«. Der Genitiv des Pluralis geht bestimmt und un- bestimmt auf t aus. In L ist der unbestimmte Genitiv überhaupt verloren: nt reibe lisit »eine Baumwurzel «; nur sat-motre »Deiner Schwester« und pas dreke = pas drehest, per se largu. Der Genitiv des Pluralis geht best, und unbest. auf e aus. (In Liedern prej dore Lied 12, per fieu u. s. w.)
Es heisst bir i mbretit, vajz c mbretit, nuse mbretit, gruaj e tij für biri i m., vajza e mbretit, nuse(ja) e mbretit, griiaja e tij. Aber miku i mbretit. — Von zwei in enger Apposition verbundenen Sub- ßtantiven bekommt nur das letzte den Artikel: birbil Gizari, arap Uzcntfia, Maro Perhilura.
Als Neutra kommen ausser den bei Meyer Kl. Gr. § 22 ver- zeichneten Wörtern auch kos, li, lei, bah, fjete, vielleicht frike vor. — Genuswechsel im Plural kommt vor in 1) atö hekurate L 6 (je-ra M. 2) vit m., PI. vjet fem., vgl. dru, par. 3) häufig bei der Endung e: vende lafe male zjafete palate habere hale berikele; dagegen ist keime VI masc. Aehnlich in L: atö vende, lafe, kuvende, atö oder ata male, atä puse. Lied kusure fem. — küalU == kali ede pela, niper = nip ede mbese.
Pluralendungen 1) e. 2) a (wohl aus Auslaut e -j- Pluralendung e, wie in bufa PI. zu bufe, entstanden und dann weiter verbreitet); zu merken in L del PI. dejate, il PI. ija, peU PI. pela. 3) e oder Null, wofür in vielen Fallen vor dem Artikel i: (te vdekure le vde- kurite), mbreter, mbriterite. Bei 2) und 3) findet sich oft eine Stamm- erweiterung mit er; zu merken faira, faite; Stepira, itepite; — ulk PI. ulUer, ülkerite.
Tu. und ngr. Adjective werden in der Regel als Substantive behandelt: fukarä, spanö. Selbst wo sie factisch adjeetivisch fungiren, nehmen sie den adjeetivischen Artikel nicht. Um formelle Adjective daraus zu bilden verwendet man (bei lü. Wörtern) die Endungen -U und -tum, s. sah, hazer; von kotaj bildet man kotajtsim (wie zorliim »schwer« von zor »etwas Schwieriges«, das gewöhnlich deutliches Substantiv ist, jedoch mit iume »sehr« verbunden werden kann: iume zor »etwas sehr Schwieriges«).
ÄLBANESI8CHE TEXTE MIT G LOSSAR. 1 1
Anra. Coraposita mit umgekehrter Stellung der Glieder, Bahuvrihi: lume-mad u. s. w. Tatpurusa: bajge-lope »Ruhmist« L, dege-lis »Baum- ast« Lied.
§ 8. PronoMinJL Beispiele für das Vortreten der possessiven Pronomina finden sich zufälligerweise in den Texten sehr wenig: nur der Dativ tet-zoti und in Liedern der Nom. it-at, jol-zoiit und der Acc. tel-eme Gen. tim-et In L kann das possessive Pronomen vor folgende Wörter treten: at tme vM motte bir bije nip mbese <}i£ ioUe (jot-ioke) kundl kunate zot (im-zot sagt die Frau von ihrem Mann) zoiis (jot-zone »Deine Frau«; auch die Mutter des Mannes wird von der Frau zone genannt) vjehef vjihefe. Bei dender war mein Gewährsmann unsicher, leugnete die Erscheinung jedenfalls für den Nominativ ab, gab aber zu, dass man tim-denderit tim-dendüreve sagen konnte, obgleich ihm selbst diese Verbindungen nicht geläufig waren. Es sind das dieselben Wörter, die den präpositiven Artikel annehmen können (s. das Glossar). Wenn die Congruenz nicht vollkommen ist, so rührt das wohl daher, weil der Gebrauch überhaupt im Absterben begriffen ist. So kommt eme nur mit dem Pron. der zweiten, nicht mit dem Pronomen der ersten Person vor, gleichfalls SoKe; dagegen §i$ nur mit dem Pronomen der 1. Person (dagegen immer jiija ime)\ zone mit der 1. Person kommt nur im Genitiv vor: $ime-zode\ Gen. Plur. ten-nipere »Deiner Neffen«, aber dazu kein Nom. Plur. Die Plural- Pronomina (»unser« »euer«) können niemals vorgesetzt werden. Flexion: im~viiä Acc. tim-velä Dativ -Genitiv iim-velaut Plur. Nom.- Acc. tim- velazer Gen. tim-veläzere Fem. ime-mbese Acc. time- mbese Dat. -Gen. sime-mbese Plur. time-mbesa; it-vtlä Acc. ten-vetä (tend-at) Gen. ten- vetaut Plur. ten-velazer (Verallgemeinerung der Form des Acc. Sg. fcn(d)) Fem. jot-motre Acc. ten-motre Gen. sat-motre Plur. unsicher (ten-motra Gen. sat-motra). — Der Genitiv tim-et, der in einem Lied vorkommt, war meinem Gewährsmann nicht geläufig, er sagte tim-atit; dagegen im Plur. tim-et »0/ yoveig«, Gen. tim-ete. — Die neueren Formen sind im Vordringen ; für sime kann man time sagen, für den unbest. Genitiv des Fem. kann man den bestimmten setzen. — Nach gewissen Pronominen bleibt bisweilen das Substantiv im Genitiv unflectirt: kesäj ude III, asäj pum, atit neri. (Vgl. Mitkos 112 Z. 9 kesäj pune.) Daneben kesäj üdese u. s. w. — Ueber den alb. Ausdruck für »solcher« s. Glossar ke Schlussbemerkung.
12 HOLGBR PeDERSEN,
§ 9. Flexion des Verhaus (Präsensstamm der n-Ceigagation.)
Wenn man von den Eigentümlichkeiten der mt-Conjugation (wozu auch die 1. PI. §omi von §o und 3. Sg. Gonj. dete von dua gehören) absieht, sind die alb. Präsensformen in zwei Classen einzutheilen: n-Conjugation und Nicht-n-Conjugation. — n-Conjugation: kerköj 2. 3. kerkön kerkojmt kerkoni ktrkojne Conj. 2. kerkoti 3. ktrkone oder ktrkoje Imperativ kcrko (aber Keröj e) Impf, kerkone hrkone ktrkon od. kerkonej ktrköntmc ktrköriek kerkonme (für n analogisch j) Passiv kerkonetn kerkonej kerkonett ktrkonemi forköneni ktrkonene Gonj. for- koneti Imperativ kerko-u kerko-u-ni Impf, kerkonefa kerhone&e kerkonej kerköneiim {kerkoneüte ?) kerkone&in. Genau ebenso die Verba auf ej: Imperativ kurse. Passiv k&enem aber lehetn (Activ unbelegt). Die auf uaj haben im Imperativ ikruaj, Passiv Suhem bluhem; ebenso die auf iej: Imperativ (nur ziej e finde ich belegt; L fjiej liej diej gegenüber kefe peüie), Passiv ttihem zihem, die auf aj: Imperativ (mbaj e, L #aj). Passiv tnahem, lahetn, tnbahem; die auf ij: Passiv ngrihem ; hij, Imp. hire; die auf ej: Imp. <fc/, Passiv dehem; das Präs. Act. heisst ikij 2. 3. iken ikime ikmi ikine, bij ben bims beni bine, <jij <jm <jime (fem (jine s. oben § 4. Der Imperativ der zweisilbigen etse ih (kein Passiv). bij heisst im Imperativ tan, Passiv benem, b ehern \ (jij Passiv (jendem. Auf uj giebt es derktij; die Flexion ist mir unbekannt. — In L: für n immer j; Impf. 3. Sg. nur kerkön; Präs. Passiv 2. Sg. kerkone 2. PI. kerkonij Impf. Passiv kerkaniSe kerkönife kerkonej kerkoniSm kerkoniSte kerköniine Imp. Pass. &a-u ruaj-u. — Die regelmässige n-Conjugation greift mehr und mehr um sich: mbaj klaj ngrij 3. Sg. ndzm für älteres mba ka ngre ndze, (jij 3. (Jen für urspr. *()end, luaj für älteres loz (s. Glossar), blej für ble. Die un regelmässigen n-Formationen sind im Absterben : mat dal humb, ferner (jendem Aor. Act. PI. (je-me (je-U (je-ne (für *<fed-ro« u. s. w. ohne n) ; [zu lind »gebäre« gehörten urspr. die n-losen Formen mit lautgesetzlich geschwundenem d, woraus len entstanden ist] ; mund se-mu~re.
§ 10. Präsensstamm der Nidrt-n-Coiyigition« Eine Reihe von Verben hat einen Wechsel von zwei oder drei Vocalen. Der drei- fache Wechsel nur bei denjenigen, die den Vocal a öder o haben, der in 2. 3. Sg. Präs. Ind. in e verwandelt wird. Dieselben Verba und diejenigen, die den Vocal e ie je oder e haben, verwandeln ihren Vocal in i 1) im Passiv und in der 3. Sg. und PI. des Impf.
ÄLBANE8I6CHS TEXTE MIT GL068AR. 4 3
Activ; 2) gewöhnlich in 2. PI. Präs. und im Imperativ, bertäs 2. 3. beriet Impf. 3. btrtit; pjes Imp. pit Impf. 3. pit; djes Imperativ dit L; pres Passiv pritem ; bie Impf, bij; So Imp. &ih-e. Ausnahmen: a) Imp. mef jep del vra (von was) nga (v. ngas) kate (Lied, von ktas, keläs) fole (v. flas) pre zu pres »schneide«, nach den Angaben aus L brii zu bertäs und plas zu peltsäs, dif zu &€fes. Also richtet der Imperativ der Verba auf as sich nach dem Aorist, und die übrigen Verba mit o-Vocal haben e im Imperativ. Ferner bjere ipere Stert (zu bie u. s. w.) sjel ndzef vere (zu ve) le ze (alle mit ie und alle mit e sind Aus- nahmen, jedoch fli »schlafe«); b) 2. PL keni jeni veni (zu kam jam vete) leni veni zeni aber flini (L kini jini vini oder vij Uni (?) viri ziri fliri). Ohne Vocalwechsel sind viele a- o- und e-Yerba und alle t- und u-Yerba.
Wechsel zwischen s und *: uro« vret vrasem vrini vrdsene Conj. 2 vrali 3. wa*s (Imperativ z. B. ptl) Impf, t>ra** vrase vrit vräseme vrä- sete vrisne Passiv vritem. Dieser Wechsel findet sich bei einigen Yerben auf as vgl. oben, bei kutös kulöt, bei einigen Yerben auf es: pres, pres, ies, djes, pjes. Die Yerba auf it kennen das s nicht.
Die 2. PI. Präs. geht gewöhnlich auf ni aus (ipni »ihr gebet«). Jedoch mifi ndzifi siti dili mundi. Aber auch unassimilirt &erni XI ndilni XI. In L sind die unassimilirten Formen häufiger: mifni von mar, hidni von hed. In Liedern kai mbai #ot, L doi. — Die 3. PI. Präs. geht auf ene (ine) aus (mäfene), nur nach Yocal ipiene (wie 1. PI. ipiem). Die 3. PI. Impf, geht eigentlich auf ne aus: vrisne, prisne, &oine; deshalb mit Assimilation : hide, mblide site diU mife ndzife, aber auch mifne X (in L herrschen die unassimilirten Formen: dilne mifne hütne). — 3. Sg. Conj, und 1. 2. Sg. und PI. Impf, von Yerben mit vocalischem Auslaut: vere {lere lere zere; bjere ipere ftere; haje doje veje (3. Conj. = 1. Sg. Impf.). — 3. Sg. und PI. Impf, der vocalisch anlautenden Yerben nimmt ein j an: haj (hajne), vij vijne (v. vete), duaj duajne. Danach sogar üj üjne von io(h). Sonst tit hid lag vdis vrit ip u. s. w. — Imperativ duaj &uaj aber ha. — Yiele Formen der Nicht- n -Verba werden analogisch nach der n-Conjugation gebildet: a) 2. Conj. bitiseti heUiei ndzef eti hum- beti veiei zdrufei (nach iketi um Consonantenhäufungen zu vermeiden ; daneben apofasiti heÜS ndzeflf). b) 3. Conj. und 1. 2. Sg. und PI. Impf, haile (v. ha) mune (v. wund, für mundne) pandene (v. pande(h))
14 Holger Pkdersbn,
•
mbine (v. mbit) mbuint deztle pelekisne heliie (v. hellt) nQalnt (daneben regelmässig veie jape fohe djege. Die Grenzen der Analogiebildung weiss ich nicht anzugeben; geschützt sind gewisse Verba mit aus- geprägt eigentümlicher Form wie vrase lere Conj. &ote Impf, jeie »ich war«), c) Auch 3. PI. Impf. kepufUn (v. kepüt) eglendüjene Hasjen fiksjene häpjene Uhenene kulosiitn. Ausgeschlossen ist die Neubildung bei den Verben mit Vocal Wechsel , bei &oine ifne kiine duajne, tritt aber sonst regelmassig ein. d) 3. Sg. Impf, tsukunismej tujälenej tündenej perke&enej kulötenej pü&cnej, hümbenej, fiehenej, hapenej dinej (v. dt). Ausgeschlossen ist diese Neubildung bei Verben mit Vocal- Wechsel und einigen anderen wie &oi, sonst facultativ (häufiger im Indicaliv als im Conjunctiv? vgl. hap und hipenej III luan und läanej VI; die längere Form jedenfalls auch im Conj.: hümbenej VIII; die kürzere auch im Ind.). Alle diese Formen nach der n-Conju- gation fehlen in L. — Das Passiv schiebt bei vocalischem Auslaut ein h ein: dujem von djeg, aber vihem v. vi, zihem v. ze, hohem, duhem, &ohem (L &otem).
§11. Allgemeine Bemerkungen in den Formen des Präsens- Stammes« Im Imperativ Plur. (an und für sich = Indicativ Plur.) werden persönliche Pronomina des 1. Sg. und Plur. infigirt: bi-me-ni be-na-ni (XI) pri-me-ni sil-na-ni; in L pri-na-i »wartet auf uns«. Das Pronomen e wird nachgestellt, aber (nur in M) die Endung -ni dahinter wiederholt: ndzifj-e-ni vM-e-ni SiA-e-ni (IX) kSöti-e-ni (XI) mifj-e-ni silj-e-ni zt'A-e-ni (IV) leA-e-ni (IV zweimal). Aehnlich zir-me-ni (v. ze) Lied. In M sogar kin-e-ni haut hekurate, wo e für i (Plur.) steht. Indem die Endung -m in dieser Weise fast als selbst- ständiges Pronomen empfunden wird, entsteht naturgemäss eine enge Association zwischen dem Sg. des Imp. und der ersten Silbe des Pluralis. Deshalb heisst es le-tne-ni (X) und ohne Pronomen fem, obgleich der Indicativ Uni heisst; ebenso kini nach ki gegenüber dem Ind. keni; ferner ä-mi-ni jä-me-ni u. s. w. zu jap, obgleich der Imp. PI. ohne Pronomen ipni heisst; &oj-me-ni VII zweimal. In L Imp. tnefni gegenüber Ind. mifni. Die bei den Verben auf as und bei pre$ »schneide«, zu beobachtende Uebereinstimmung des Imperativs mit dem Aorist hat man wohl auch bei le (wonach in L ze sich richtet; die beiden Verben sind wegen der Bedeutungen »aufhören«, »an- fangen« associirt) und bei ngrij (illter ngre) anzuerkennen: Imp. ngre L
Albanesisghb Texte mit Glossar. 15
(M ngrij) Passiv ngre-u L, woraus in M ngrou (durch Einfluss des [consonantisch gewordenen?] u), aber PI. noch ngre-u-ni. Diese Uebereinstimniung beschränkt sich eigentlich auf den Sg.: bril PL bertini, kate PI. ktlini, fole fiini (Angaben aus L)9 dringt aber ge- legentlich auch in den Plur. : vure vurni gegenüber dem Ind. viri (L), %>ifni L. — Dass ein Pronomen gegen die Regel vor dem Imperativ steht, kann vorkommen: u a hipeni küalet XII. — Der passive Imperativ ist eigentlich nichts als die active Form mit dem reflexiven u: Uäs-Ur-ni, U£o-u, mos u^tremb (zur Wortstellung s. mos 7); auch mit unregelmässiger Wortstellung u-U£ö, Indessen wird die Form bis- weilen von den übrigen Formen des passiven Präsensstamms attrahirt; neben tfej heisst das Passiv (jend-u, wobei allerdings zu bemerken ist, dass *(}and auch im Activ die lautgesetzliche Form wäre. In L kann der Plural das u entbehren : kerkonij pritij (v. pres »warte« und »schneide«) siiij benij ngrihij. Dies ist nach Analogie des Activs als die urspr. Bildung zu betrachten, hahij Sing. ho-u.
§ 1 2. Der Aorist a) Flexion : Sigmatischer Aor. patSe pe pa pame pak pane; nicht-sigmat. Aor. sota sose Bai1) sosme sosk some; mit Assimilation des n 3. PI. hode liöe vafe kah hängte duale müafe erde tnbraze (in L sualne u. ä. neben müafe u. s. w.). Mit Assimilation eines t: mbeme »wir blieben« Sine »sie verkauften« pjene »sie fragten«. Die 3. Sg. geht auf u aus nach k g h a e i: lagu fahu Sau k&eu riu »ging hinein« gegenüber hoUii Soi ; aber mekembu. — Aus L wurde die 1 . PI. regelmässig als prutn vum vam kerkuam (ohne e) angegeben. — b) Bildung: kerkova kerkove kerkoi kerküame kerküak kerküane; — k&eva k&eve kfreu kdiemt k&iek k&iene; — rova rove rot rüajtime rüajliU rüajtine; — so toi, lüajtine löjtine; pagoi, pagojtine; Skroi, Skrojtine; nach weiterwuchernder Analogie auch besajtine VIII neben besuan zu besqj; — ndjeva ndjeve ndjeu ndieme ndiete ndiene; — ndava ndave ndau ndäjtime ndäjtik ndäjüne; so lau läjtine, Sau Säj- tine; abweichend mbajti tnbäjüne von mbaj (urspr. tnba); — uUriti; haHti; Stiti Slitine; ngriti »hob« ngriliiu; frili; [Sita aber riu (Plur.?); hira hire hiri hitime hüiU hilint; (erda zu vij). — ika ike iku ikme ikk ikne; so lipa zu Upij, hipa zu hipij; ndejli; (jeta (jete tfeti (ferne
i) Die Form ohne Endung 'nur in Liedern z. B. pjet Lied 3; zu u. ä. in Prosa in L, nicbt in M.
16 Holger Pedersen,
(jeU (jetu; bera bere beri b&ne bete bme; — consonantisch auslautende nicht n -Verba ohne Vocal Wechsel : &era vara mbuia sosa humba nisa hapa fieha u. s. w.; zu merken mbeti zu mbetem; — Verba auf as: vrava vrave vrau warne vrate vrane; ngava ngave ngau ngdjtime ngäj- tik ngäjtine; brita brite briti brime brik brine; kala 3. PI. kate; fola fole foli füalme füalte füale; plasa 3. PI. plasne; hieran schliesst sich preva preve preu preme prek prent v. pres »schneide« {kertsas Aor. krüsi Lied; humbä* L nur Präsens; &efes Aor. difa L; djes djeva PI. diem L, Imperativ dit, mit urspr. wurzelhaftem auslautendem Dental); — kulös heisst im Aor. kuloti; — vocal wechselnde Verba: prita 3. PI. prine zu pres »warte«; pjeta 3. PL pjene; Uta 3. PI. Uns zu ies; vdika 3. vdik PI. vdijne zu vdes; mboli mbüale zu mbjel »melke«; poti püaic; soll; ndüah; ndzofi ndzüafs; ptrmora; doli duale zu dal, mori muafs (mit r ausser 3. PI.) zu mat; mblodi mblüaöe, gloöi glüads, vüade; ebenso dred, das im Aor. Act. nicht belegt ist; dagegen hodi hods; (dotfa) PI. dojne, (ndoki zu ndjek L), poM pojtu zu pjek »brate«; polü, perpoki zu pjek »schlage, begegne«, perpjck; ropi ropns zu rjep\ hoUia; nohu; ipura (pure ipuri ipume Spuk Spune zu §pie\ Huri Hunt zu £iie\ vuri vune zu ve; zuri zune zu u\ lalte zu le {patie zu 4o, ratis zu bie »falle«); fjeta fiele fjeti fjeme fjek fjens zu fis; — vocalisch auslautende Verba: vajla vajte vate vame vak vans zu ve-te; ßatie zu #oro, deii deine zu dua; hangra (hsngra) PI. 3. hangt e zu ha\ piva pive piu pitime pitite pitins; (2. Sg. dite zu di Lied); (ndsna zu fi).
Das nur im Plural auftretende t ist dem L fremd: pims »wir tranken«; lüajta PI. luajtim »ich spielte, wir spielten«; ngrijta »hob« L 18, aber ngriva zu ngrij »nayovGxi', frijti L 18, lepijla zu hpij, sdijta, ztnurijta, Uiu zu Uij. — Angegeben wurde aus L ijef tora (M foftt), tief tiora, permjer oder ptrmjef permora, ndzjef ndzora. — Der sigmatiscbe Aorist ist in L auch in art&e (oder erda), (jet&e und mbetis vorhanden.
§ 13. Der passive Aorist« u-ktrktiatse u-kerkove u-ktrkua u- kerküams u-ktrkuak u-kerküans; u-geMette u-geneve u-genie u-gmiemt. Eine Ausnahme ist u-kfret&s 3. Sg. u-kfre 3. PI. u-kfrens (als von einem Nicht -n-Verbum). u-die, u-blua. Die /-Erweiterungen des activen Plurals fehlen im Passiv: u-ndant, 3. Sg. u-la PI. u-lans. Ueber mbaj s. Glossar, u-ngrelte u-ngreve u-ngre u-ngremt u-ngrek u-ngrens (von
ÄLBANB81SCHE TEXTE MIT G LOSSAR. 17
der älteren Form des Verbums). u~<fendUe u-<jende u~(jtnd u-tfendmc u.s. w., u-beth u-btre u~be 3. PI. Urbme. u-nith u-nise u-nis u-nisne, u-irembUie 3. u-tremb u-trsmbne. 3. u-t>ra. u-diette u-djeve u-die L, VI. (u-pritie 3.*u-prit zu pres nneqifiivo^ L, u-ptjetSe L, u-§USe u-äte u-§it L, u-mualUe u-tnole u-mual zu mjel »melke« L), u-sual, u-druad, u-do<), u-p&rpojtfe u-perpoke u-perpoU, (u-vut§e u-vure u-vu L), u-vu, u-zu; (u-&ath zu &om L; u-daih u-de u-da L; als Aor. Pass. zu So nur u~duklh u-duke u-duk L); (u-hengrtSe u-hengre u- hcnger L).
§ 14. Optativ. Spetoffa Spttoß Spetofte SpetofSim fpstofti Spctoßin; ptUiefk; iwoßin v. ruaj »hüte« (abweichend ftiak von foj »lebe« Lied); (u-ndaßa Lied); (hetia 3. hetste v. hetsij = etsij L); (jeti <jete\ u-befi; (u-soiti v. sos Lied, u-n(jaU v. tujat Lied); twfcefe v. mbetem; (vrafia vrafU Lied, L 1 3) ; (britfa L ; phtSa L p/atf Lied 3 ; kali&a L ; foliia L; psrefia zu p«m »schneide« L; #tftfa L; djefSa L; prt'tfa zu pre« »warte« L); pjete; (mjeWla, sjellia L, da//&x L da/te Lied); tnaüfa; (mbsleäti Lied, vjedlia L); glodti; (hedtia L, pojtfa ^o;7^ po/fc zu j>;efc L; riotfa L u-iiotii Lied; Ae/tfa zu hek L); &ti/fe; (kntf sentf zentün Lied, /fetfa zu /fc Aor. fleta L; ra/Ä zu bie »falle« Lied; va/& zu vele Lied); fo/ife zu #oro; dati da&te datSi zu dua; hängt ete; arts arte zu w/; (paste patü zu fcam Lied) ; klofte klofün zu jaro; deffa zu jap.
Nach der Bedingungsconjunction ne hat der Optativ dieselbe Bedeutung wie der Aorist Indicativ nach po. Ich betrachte den Optativ als einen nach dem Muster des Präsens Conj. gebildeten Conj. Aor., der urspr. nur in 2. 3. Sing, sich vom Ind. unterschied. Die Endungen U fe wie in jeti jeU. Nachdem dieser Conj. Aor. als Wunschform im Hauptsatz üblich geworden war, entstand das Be- dttrfniss, auch die übrigen Personen vom Indicativ zu differenziren ; nach ipeiöfi bildete man fpetof&i (vgl. doi »Ihr wollt«: do »Du willst«) und danach weiter SpetofSim Spetof&in und schliesslich 1 , Sing. Spetofia. Für die Bildung gilt im Allgemeinen die Regel, dass fS nach Vocalen (weil die Mehrzahl der betreffenden Verba ein v-Aorist haben), U nach Consonanten steht. Die Regelmässigkeit der Bildung wird aber dadurch gestört, dass vielfach der Optativ vom Participium gebildet wird. Hierzu mag der Umstand Anlass gegeben haben, dass die Bedeutung des Optativs im Nebensatz (Futurum exactum) sich mit
AbhAndl. d. K. S. Geuellsch. d. Wissenscb. XXXVI. q
18 Holger Pedbrsbn,
den umschriebenen Formen (kam lidure u. s. w.) berührt; der An- schluss an das Participium war um so leichter , weil der Aorist in vielen Fallen mit dem Particip übereinstimmte: lid-a lid-ure. Der Anseht uss an das Particip zeigt sich in einigen (nicht allen) vocal- wechselnden Verben mit o im Aorist: maftia, aber gloöti; ferner in arli arte zu ärdure gegenüber erda; jedoch hat auch der sigm. Aor a: artie; in daite paste und in einigen Verben mit Participium auf ene ; die urspr. Formen wie lenti zenif kommen aber in M nicht vor, vielmehr ist das n geschwunden, und die Endung hat dann nach der allgemeinen Regel ein f angenommen: &efte defia (befle ist da- gegen vom Aorist gebildet und kommt auch in L und anderen Dialekten vor). Auffällig ist rüate vgl. Meter Kl. Gr. S. 75 fuai, wo es sogar ein Huai für Kofi (vgl. Dozon S. 132) nach sich gezogen hat. Ganz unregelmässig hati (zu ha) Lied. — Abweichungen zwischen dem Activ und dem Passiv dürften sehr selten sein: Qet&a u-<)enUa L.
§ 1 5. Das Participium. M (aber nicht L) kennt noch in zwei Fallen das (-Participium: rate zu bie »falle« und rite zu rij »gehe hinein«. Sonstige Formen: kerküare pelUiere k&iere pagüart ikrüare ndiere blere lere »geboren« lare klare ndare iare, mbäjture, iliture vgl. itire (zu Slij), ngriture »erhoben«, friture und frire, fiilure und füre, (ngrire »gefroren« L, kire L), ikure, hipure, dere, bere, fjelure, hüm- bure, ngösure, dizure, fiihure, mbelure, te nimete und nemuriie, fälure und te f&lete, mbilure, varlure, semürture, vrare, ngare, brüure, käiure und kätlure, fok, pläwre, prere »geschnitten«, (dtfe L), diere, kutölure, pjiture, prilure, Mure, vdekure, mbjete »gesät«, pjeU, sjete, ndzefe, dale, man, mbledure, hidure, djegure, pjekure, perpjekure, heWure, nöhure, iptne, itene, vene, zene, kne, dene {jap), &ene (&om), ngrene (ha), (kene zu jam L), fjöture, vdture, däSure (wohl nur adjeetivisch), pire, (dijlure L), ndeiiure (H), dräure (vif), pari (tfo). Einige Ab- weichungen in L. In Liedern kommen zahlreiche kürzere Formen vor; t arch »die Rückkehr«, te ka stolise »hat Dich geschmückt« u. s. w. — Der Admirativ kommt in Liedern häufig, in der Prosa nicht vor. Das Perfectum und Plusquamperf. der activen Verba wird ausnahms- los mit kam, dasjenige der passiven Verba mit jam gebildet; zu merken jedoch thkiS ngrilur u. s. w. s. Glossar kam 15) (diese Formen nur in M).
§ 16. Zar Syntax (vgl. Dozon). 1) Nominativ, ai kalnti
Albanbsische Texte mit Glossar. 19
anakoluthisch VI, i iendöi VII und sonst. Prädicatswort bei u-mesua (s. Glossar), u-n§ai VIII, vete (Glossar) . 2) Accusativ. Nach türkischem Muster Object bei Umschreibungen wie bij sunet (= sünti), sehir, kabut u. s. w. (Vgl. Glossar bij 1 4). Auch bei le vasjä, ve re. Beim Passiv, s. Glossar Skund, tund, huhetn; trembej Rusine »fürchtete sich vor Rassland« Lied; vgl. lafosem. Adverbiell lodren e pare IV; t e mafls pe*e fand X. Vgl. buze, male; reze itepise = ne reze te itepise L. — Anakoluthisch Maro Perhituren . . . u-be prinzipeie XII. 3) Genitiv. Objectiv s. frike. Das Gekaufte: te gotnarit X, Gloss. 1) i. Beim Superlativ s. 2) me a); vgl. mad\ Definitiv: iS (jatuar hme, se (fi&eiit ati pune te §as benej »war ein erfahrener Jäger, denn immer betrieb er diese Sache, die Jagd«. — Als Dativ: j a hipi kalit s. Glossar 2) j (partitives Object). — i ha buken XI »esse sein Brod«; j a pa tamburane S. 25, i veitroi diepat IV; dzamärene j a mbajti vajza »die Prinzessin behielt seine Flöte (nahm ihm die Flöte und behielt sie)«; je nuk % jeti v&jzese »(er untersuchte die Tochter, damit sie nicht eine Waffe bei sich hätte, aber) er fand nichts bei ihr« ; i <)eli kufetat IV (t ist Dativ); je . . . Ue s i dua VII; vgl. t mori zogun u. s. w. unter maf; — pa välure di vjel akomi babait vdikure VIII s. S. 22 Participium. — Als Locativ s. ane, det, ude; so vij ikäiavet. — Als Ablativ dika gazit »an'e&ava anö rd yekoia« Lied; hitii~u meje »fort von mir« Lied. — Ueber te kam babä »Du bist mein Vater« u. s. w. s. kam 14). 4) Die bestimmte Form. Vertritt bisweilen ein possessives Pronomen: ndzofi Öiken »sein Messer« X; i &ote t imese XI. — Vgl. Glossar unter ileri; so noch grüaja »eine Frau« L 16; gnbaja kif UeSure büfene IX; ka bere vaki, te mbitete grüaja per ifizme me bafe? »ist es je geschehen, dass eine Frau halb-schwanger bleibt?« L ; kusia »ein Kessel« L 1 4 ; po t e Sij zögune »wenn er einen Vogel sah« s. Spetoj ; zogut »eines Vogels« s. e 2) ; beri fore, sa te zij lisin ede t e drid t e ben st terkuze »er bekam eine solche Kraft, dass er einen Baum fassen und ihn wie ein Seil drehen konnte«; ntfälete prape % vddkuri? X. Es handelt sich in diesen Fällen um jedes beliebige Individuum einer Art. Vgl. lekure nga te mit VIII. Verwandt sind die in der Schlussbemerkung zu Ue (Glossar) behan- delten Ausdrücke für »solcher«; vgl. noch ati djale, Ue te me pelUene S. 25. — Hi gruan »war verheirathet«. — tu kuieriu i Janos, fie
vefane fem, rf* mbesen litne, s. Glossar im; ne teton e saj XII. —
i*
SO Holger Pbdebsen,
Possessives Pronomen oder Adjectiv in bestimmter Form nach einem unbestimmten Substantiv s. Glossar im, tf, 2) tne a) und \) di. — Unbestimmte Form in Aufzählungen: preu k di evffUek, meme e bile »er tödtete die beiden Zigeunerinnen, Mutter und Tochter«; t zuri ()umi te diy buf e grua »sie schliefen ein alle beide, Mann und Frau«. 5) Numerus. Vgl. Glossar unter me, vind, u-mbluadt fiati »das Dorf (== Die Bewohner des Dorfes) versammelten sich«; Udo Ue vij mbernda, nuke ziheiin S. 29; vgl. 2) i; na i leßn tende »da hast Du Deinen Lohn«; paku <je, ke i kiine mbeture, i priü atji s. palt; u tnben mal i hajdulet »sie behielten den Reichthum der Räuber«; i sosi vadahkun »sie verkaufte alle die Möbel (ra enmka rov oniriot)«.
6) Tempus. Das Imperfectum entspricht dem griech., lat. u.s.w. Imperfectum. e mori lekuren e j a ipij mbrelil VIII. Der Aorist entspricht gewöhnlich dem lat. historischen Perfectum (griech. Aorist), aber auch dem Perfectum absolutum: hap e deren, se erda XII; kam dale e mesova hilft e gravet IX; auch dem Plusquamperfectum : dikui erdi ede kii vene VIII; kii väture . . .* e deftoi VII. Zu merken u i datie tre kind e pese djete X »wollte geben«; ähnlich eii u t a datie »(wie viel verlangst Du? — Eine Lira täglich. — ) Das gebe ich Dir (so viel beabsichtigte ich auch, Dir zu geben)«. Der Aorist steht ferner im Sinne des Fut. exactum, s. Glossar po 5) c); ebenso, wo die Bedingung ohne Conjunction ausgedrückt ist, und bisweilen im Nachsatz nach einem Bedingungssatz mit ne und dem Optativ: ne ipetofia dot, ipetova; nuke ipetova, le te pesöj IV; ndt mos hati, per mua mbene Lied (s. mbetem). Vgl. Mitkos 31, 449: po 8 mbole, s kof und S. 10, 25: hui e mbajti, e öerte (s. mein Glossar unter &er). Dieser Aorist kann auch stehen, wo der Nach- satz das Präteritum hat: hangri me rade, si kii vende (fi&e t&ila fai, Ke k hahej, apo ti fai i doli repara, nga ajö haj, edi hangri nga k ()i&a? (s. vend u. dal 2) ». . . . und ass auf diese Weise von allen Speisen?«; hier hätte wohl auch das Imperfectum stehen können, s. po 5) b); die Antwort lautet: nuke hangri, ti fai i dil repara, po i hangri me rade faxte, ein verkürzter Ausdruck für nuke hangri aitü ke haj nga ti u. s. w. »er nahm die Mahlzeit nicht in der Weise ein, dass er immer von dem ersten besten Gericht ass« = »er ass nicht in zufälliger Reihenfolge«; dil also in derselben Bedeutung wie oben doli (die Situation ist in den Anmerkungen zu V angedeutet). —
Albane8I6Chk Texte mit Glossar. 21
Das Präsens und das Imperfectum werden bisweilen für das Futurum und Futurum in praeterito gebraucht. Für das negirte Futurum steht gewöhnlich das Präsens s. mos 10) a); ebenso nach se »denn sonst« s. Glossar se 3); als Beispiel für das Impf, kann gelten: t i bij, trembej, se ditfonej »die Schlange zu schlagen fürchtete er sich, denn man hätte es gehört«, falls der Satz nicht richtiger unter se 5) anzubringen ist. Hieran schliesst sich * kii se ti ben XII, as ngaha iken hiS S. 27; nuke m a Set mua keti gomär? Antwort: t a Ses X; pse s e marlon ate tfupc? Antwort: e martoj, po s i §ej bufe »wes- halb verheirathest du nicht dies Mädchen?« »Ich werde sie gern verheirathen, aber ich kann ihr keinen Mann finden« Lied (vgl. Hahn 132, 24); ti e bij ate pune po . . . S. 26; e maf, po dua te vete IY; vete, po t u öuatf VI; ku te duati ti, atje vemi S. 26; i kam per dreke S. 28 ; na lie kind Ura, ede nestre pas drehe tu veti e te zeti te klaii mbi vat 1s atit . . . ; me te pare plaka te ibe kind lirate , klanej ajo tfe muaj »da hast Du 100 Lira, gehe dann morgen Nachmittag und fange an auf seinem Grab zu weinen ... Als die Alte die 100 Lira sah, war sie bereit, einen ganzen Monat zu weinen«; duhej S. 31 Z. 3; mir iS XII; doje XII; t e kii pare, e kii mafe »wenn sie ihn gesehen hätte, hätte sie ihn genommen«. — In conjuncti- vischen Nebensätzen steht das Präsens, wenn der Hauptsatz präsen- tisch oder futurisch ist; dagegen steht das Imperfectum, wenn der Hauptsatz das Präteritum hat. (Diese Regel gilt nicht in allen alb. Dialekten; in den bei Meter Kl. Gr. gegebenen Texten wird für das Impf. Conj. häufig das Präsens Conj. gebraucht, was mit dem Neugr. übereinstimmt), nuke dua, te me japli üerez S. 26 ; te mir Aerezite, i vinej turp S. 26. Eine scheinbare Ausnahme besteht darin, dass das Präsens Conj. auch nach einem Hauptsatz im Präteritum verwendet wird, wenn es sich um eine noch fortdauernde Absicht (Befehl, Willen, Möglichkeit u. s. w.) handelt, was nach dem Perfectum und nach dem Aorist im perfectischen Sinne der Fall ist: me vunt ne öes, te me Spien X »sie haben mich in den Sack gesteckt (= ich liege hier im Sack), damit . . .«; mbreti i ndzofi site bufit tene, sebepi Ke te na mafe neve »er hat ihm die Augen ausgestochen, damit er uns nehme« IY, aber vorher: j a ndzofi site djalit sebepi ke t i mit grate »er stach ihm die Augen aus, damit er ihm seine Frauen nähme«; i vuri grüaja9 ke t i mtsoAe f jätete e ßehura XI »die Frau
22 Holger Pedersen,
hat ihn dahin gebracht, dass er ihr mittheilen wird«; te &atia, te bietS VIII; u te &at&e, ke ata gure do na ndzefene pune VIII. Das Perfectum absolutum ist eben ein präsentisches Tempus; umgekehrt Impf. Gonj. nach dem historischen Präsens: vele te mir XI.
7) Modus. Ueber den Gebrauch des Conjunctivs s. te und die Conjunctionen und relative Wörter, worauf dort verwiesen ist. Ueber den Optativ s. 2) tu b) und mos 4) 6); ausserdem in Wünschen.
8) Participium. Mit dem Artikel wird das Participium als ein gewöhnliches Adjectiv behandelt; ohne Artikel unflectirt: färerate isne ndare »die verschiedenen Arten Getreide waren gesondert« (iine ndare ist »Plusquamp. absolutum« des Passivs); i tnbajti fiehur te (jaite koket »die 6 Stück (Aepfel) hielt er versteckt«; kif katre lambada dezur III, vgl. unter 1) pa. — Schwanken zwischen adjectivischer und verbaler Verwendung: ne vule pese djete vjet rate ne det Ute me mükim, ke te fandet? »kann man ein Siegel finden, das «vor 50 Jahren ins Meer gefallen ist?«; o diiek i fcufc', i n, i pa fjiture üeri, vettern um ede ti »neues, rothes Bett, worin niemand geschlafen hat, nur Du und ich« Lied (Mitkos 64, 24: itroj düiSk te kuk te n, pa fjeture as üeri). — Acc. mit Participium im Sinne eines Objectivsatzes: e <jeti karseien mafe »er fand, dass der Kasten gestohlen war (er fand den Kasten nicht, weil man ihn ihm gestohlen hatte)«; i pa gliitin te prere »sah, dass ihr Finger abgeschnitten war«. — Im Dativ zum Ausdruck einer Zeitbestimmung: pa väture di vjet akomi babait vd6- kure VIII. — Ueber das Verbalsubstantiv s. z. B. unter ha. — per te ütur me mire X. me te fole djali, zuri birbil (jizari e kendön III; me te vene podene djali, j u-prene muiteria handiiut »als der Bursche die Schürze angelegt hatte, gingen die Kunden dem Gast- wirth verloren«; passivisch: me te zene blegeriti XI; me te bere hazer djali, tk te friture beri kali9 ede ketseu djali »als der Bursche sich vorbereitet hatte . . .« (s. unter fit).
9) Nebensätze. Ein zweigliedriger fragender Nebensatz braucht keine einleitende Conjunction: ti do viti me a nuke vjen, s kam hadiit u VIII. Vgl. ke 3) a) und se 7). Auch ein Bedingungs- satz kann ohne Conjunction ausgedrückt werden, jedoch wohl nur beim zweiten Fall eines Dilemmas: tu datS te viti, eja; nuke do, mos vjen »wenn Du mitgehen willst, so komm; wenn Du nicht willst, komme nicht«; tu SpttofSa dot, ipttova; nukt ipetova, le te ptsoj IV;
Albanesische Texte mit Glossar. 23
ne e ffetia, e sjet; s e geta, pre m kokene »wenn ich ihn finde, bringe ich ihn, wenn nicht, schneide mir den Kopf ab«. Ferner ne sotS parate edi ndese (Aorist) s. ndcs. Eine andere Variation im Ausdruck der Bedingung: ne daUe vertit fjala e derviiü edi te bime djelm »falls das Wort des Derwisches sich bestätigt und wir Kinder bekommen«; po erdi bufi nga kurbeti e mos te (feibe pülene »falls mein Mann aus der Fremde kommt und das Huhn nicht findet«. Bedingungscon- junctionen sind ku ne po sikür fe, auch mos (»wenn nicht«). — Eine temporale Conjunction kann nach einem Gerundium fehlen: me te väture ne mbreti e i da mireditene »als er zum König gekommen war und ihn begrUsst hatte« V; me te pire veren edi e holHi kupen nga gola9 i fola kupa »als sie den Wein getrunken hatte und die Schale vom Munde genommen hatte, redete die Schale sie an« ; me te pare vajz e mbretit evfjtiine ede i &a djali, Ke »ki Ute buf if«, i erdi te vril vetehen »als die Prinzessin den Zigeuner sah, und als der Bursche zu ihr sprach: Dies ist Dein Mann, hätte sie sich selbst tödten mögen«; me te zdritfure väjzene nga kali edi kruSte u-holne9 e ze evfjitja väjune »als die Zigeunerin das Mädchen vom Pferde herabgenommen hatte, und die Hochzeitsgäste sich entfernt hatten, fasst sie das Mädchen«. Ygl. si detfoi . . . i kfreu . . ., vate III. 10) Ellipse: i ndesi Ae kokal ne grike, edi hazer ke te vdis IX; taf me taf ata X (vgl/ Glossar 1 ) me) ; nga tjetre ane kosja X ; bujku prape adelin e tij X; ede kurmin mbernda nde val VIII; ede <)i&e te tjertl ke ti i tipsej V ; ake peUieu ke pa esäp XII ; si adeti pläkavet IV. 11) Wortstellung. Subject zuletzt: nuke je ai, ke te hodmt ne dety #i? X; per se ke rate ne ketö vtnde kake merguar nga vtnd it ti? IX; leni ju IV; keni ju IX; s dini ju X; veni ju XII. — Subject und Object im Anfang oder Schluss des Satzes: u ate fori do e btiie vtiä S. 32; e ndzofi plaka dj&Une HI. — Einschubs- periode beliebt: kösete, si ditfüane ate laf, s ki§nt me saber X; i zoti nga per jaite, si difjoi atö tafe te gomaril, keSi XI; einige Worte vor der Conjunction: ne her* po u tunda krähune XI; djalit mbreti si i ndzofi site IV. Anticipation eines Begriffes aus dem Neben- satze s. ke 3) a). — Chiasmus in Frage und Antwort: jan hazirl hazer jan VIII (häuflg).
Albanesische Texte*
A. Märchen.
I. Djali, K i bij tamburaiL
U m djal i värfere, pa meme pa babä mbeture9 e (jeu'n ne sokake te ßatit, e i ipne duAaja buhe, e haj. Me vakt u-rit e u-be pese- mbe-äjel vjeti. Si erdi n ate iliki, Huri sevdä ne tamburä, te mesdn lamburän, t i bij; ede e mesoi ake mire, ke me tjetre ne duriä nuku mund, ke l e hafin ne te rate te tamburait. Ne dite u-ngre nga fiati e vate me ffe ane deti te ben sehir Ae kasabä, Ue ii m ate ane deUt, e si vate atji, ndeni e ben sehir kasabane ede i bij tamburaiL Ne kaike ii n ane te detit, He ngarkonej me dru, edi näfterite e kaikese, si difjuaru tamburane, ke bij ake ImbeU, mbene ngarkuar me dru ne krähe ede mbdnttu vei tamburän. U &ole kapetani, ke »pse fini ngar- kuar e? po eni, ikarkoni drute, edi le te veje ne nga juve te iohe, i neri iit ai; ede po deü, &oni te vije ketü, edi sa te doje, t e paguaj, t i bjere tamburait, sa te ngarkojme kaikcn«. Ede ailü vate fie nga näfterite e e §eti, e i &ote: »Mt üa kapetani, ke te vii ne kaike, te. bime kejf sol me tamburä, ede sa te duati, te paguajm*. Ede djali, po k i &a nafli ate' fjale, Urngre e vate ne kaik; atje <jeti kapetanin; i &ote kapetani, ke na do te jäptme, t i bieti tamburait, sa te mbüietne kalken me dru?« I &ote djali, He »nuku dua <je, po dua, te me ipieti ne kasabä, He do veni ju, pa navle«; ede kapetani i &ote, ke »ajö pune btnet; Ute e kotäjt&me«. Aitu zuri djali e i bij tamburait, ede näfterite mbäfane dru; per di sahät e mbuine kaiken, ede thnisne per ne kasabä, ke van. Me te aftrüare äfere kasabase, i (tote kapetani
Albanesische Texte mit Glossar. 25
djalit, ke »bjere tani ne tüke tamburait«, ede zuri djali e i bij tamburait. Atji nek ajö kasabä ii tie mbret, ke kii tbe vajz te vetem, ede ajö vajza s duaj te marlonej; e kiine kerhbare nga iume mbreter te tjere, po ajö nuku duaj te mir notti; i kii &ene babait, ke »a nuku marlonem pa mafe ati djale, ke te me pelUiA«, ede tnbreti e kii lene ne Kejf te saj, ke tüli l i pellten, ati te mir. Ati vakt k i bij djali tamburait, ajö vajz e mbretit ii zQuar, ede si ndjeu tamburane, i foli mbretit e i &ote: »0 babä!« Edi mbreli j Urper<ji<j ede i #ofc: »Ti do, moj bile?« I &ot ajö: »E ndien ati tamburane ke bie? u ati, Ke i bie tamburait, ati dua bufe; hoj tiak kloft, hoj virbere, de sidö ke te jete, u ati dua*. I &ote de mbreti, ke »jotja te benet, po e mire Ute, ke t e iomi, i neri iit ai«. Me sabä si feksi dita, dergön tnbreti e fe&osne kaikene, ke te zijne tierine, k i bij tamburait, e t e ipijne ne mbreti; ede rierezite vane ede e zune ede e ipune ne mbreti. Kapetani kaikese, si ndjeu, ke djälene e mori mbreti, u-lremb iume ede vate me perpara ne mbreti e i &ote, ke *ti e do ati tferi, k e kerkön? ati tieri u e sota ne kaike Urne, ede ai s ka btre f)e«. I Oote mbreti kaikörit, ke *ti mos u-tremb, se u ati neti e dua per te min, nuk e dua per te lig«. Mbi atö tafe, ke &oi mbreti me kaik&rine, e site djälene askeri, ke kii derguar mbreti. Vajza si e pa djälene iume te bükure, &a me mende te saj ke »pse s ndeAa te mate kete djälene, ke Ute i bükure si dieli, po i &atie babait ke ,do mat ati, k i bie tamburait'?« Ede djali tamburane e kii me vethe, po kii ne tamburä ake te vögele, sa e fiihenej nene ietut, e si ihn djali, ke i kdeu krihete, ate here vajza j a pa lamburän, ke e kii nene iitute, ede u-gezua iume vajza. E ipune djälene mbernda ne mbreli, ede mbreti u^ngre, e priti ne dera edi e mori e vuri ne vend, e ndeni; e e pjeli: »Ngaha je ti?« Ede djali i &a fiatine, ke ii. Ati here mbreli i &ote kaiküul, ke »dt/t jait ju te tjirete, se kam ne tüke laf me djale; edi tu, i &ote kaikerit, ke »mos u-tremb, se u djälene e dua per te mire«. Aitü duale jaite gtih te tjerete, sa iine mbernda; mbeti mbreti me djale; i &ote mbreti djalit, ke »w djale s kam, kam veteme Ae vajz, ede dua te te bij tij djale ede te te jap väjzene grua, ne te pelköft vajza«. I &ote djali, ke m jam ne djal i värfere, s kam takat me zoterine tende, ke te mar väjzene tende«. Mbi ati laf, ke laföseiine mbreli me djälene, vete vajz e mbretit e u ipie kafe, edi i &ole djalit: »Mis erde; ede i da dörene e u-zune dor me dore. I »ote vajza, ke »u tij te dua per bufe; tani ti me do a jo?« Po djali
26 Holger Pedersen,
humbi mindene, nuku dij, se ti dieväp l u ip mbretit edi vajzes; u &ote djali, ke »u, kur me beni kabül zoteria juaj, edi u e bij ate pune, po do viti, te vemi ne ilepi time«. I &ot ajö vajza, ke »ku te duati ti, atji vemi«, ede aitü e ujdisne pünene, ede vune kurore me vajun e mbretit. Si iküane di muaj, j u-ngre mendja djalit per ne patriae; i xtote väjzese, ke nu dua, t ikime te vemi ne patriae time; tani ti tüi Dua, do viti apo jo?« I &ote ajö, ke »kudo te duati ti, atje vemi«. E i &ane ede mbretit, edi mbreti u &a, ke »te venia. I nisi mbreti me nerez, me parä iume, ke te ikeüen, po djali, te mir nerezite i vinej turp, se 8 kii ilepi, se ku i i ipij; edi parä te mir $ene i vinej turp, se mos &oi mbreti, ke »* fca«; ede aitü i &ote mbretit djali, ke »u nuku dua, te me japi as üerez as parä«; e si s deü, edi mbreti nuk i da; iku me väjzene e mbretit, e Urhode pertij detine ne putride te tij; po atje ke vate, ku t e ipij vajun e mbretit, ke s kii as itepi de as kalive, jo te kii patät si te mbretit? E si duale ne ane te detit, ii ne itepi e bare atje, ke Hjne tabordiite dimerin, e atje ndejne ne dite, e zuri (jumi väjzene. Ngrihet ai e i mer klitüne väjzese e i hap kasilene, ke kii robat e saj, e veitronej mbernda ne kasele, mos kii mafe vajza <je parä. Atje mbernda ne karsele (jeti Ae kuti te mbilur; e mori ati kutine ede e mbili karseien prap ede e vuri klitiine ne vend, k e kii mafe. Kutine t e hap atje mbernda trembej, se mos ujonej vajza e e Hj; e doli per jaile e mori tutje änene e detit ke te gen vend te fiehure, te häpenej kutine, te Hj, i kii mbernda. Si vate mergüare nga ilepia, e hapi kutine; mbernda ne kuti iine Ire gure dievaire; i mori ata gürete e i veitron edi &oi, ke »tiii te jene ketä?a se ai s kii pare te lilate fjera me si. Atje nek i veitron, vjen üe ipe ede j a mori nga düarte ke te tre gürete, edi beri tutje ipja, po ikenej ulte, ede djali i vij pas, mos i Uion ijakuni, ke t i mir prape. E duke itrengüare ipene pas, u-mergua iume; atje ra ne vend te egre; se ate here dile hajdüt nga deti e mite nerez sklave e i iisne ne te tjera vende. E si vate djali atje, atä kiine dale ede e zune djäline edi e müafe sklav. Le te lerne djälene, te zeme nga vajza, se ti beri.
Vajza si u-ngre nga (jumi, veitron per bufe; s ii atji. Priti gifre ditene; nuku erdi. Erdi nata, mbeti vetem; &a me tuende te saj, ke »fci m a beri maksüs kete pune, ke me soll ketü, te me mir die- vairete*. Aitü neslret (jeti ne kaike edi vate prape ne babai ne mbreti e i dote, ke tkejo edi kejo m u-be; tani u dua, te me japi parä iume,
Albanesische Texte mit Glossar. 27
se do t ikij, do vete, ja se do gij bütent, ja se prape nuku kfrenem«. Ede mbreti i da parä, sa deSi; e mori ede iku, vate me ne vend, ke iS Skate, ke paporete e kaikate e duriase <ji&e atje nek ajö Skale do k&eneiin, e vate atje e beri ne han te mad ede porsiti, ke Udo i huaj ke te vij nek ai vend, te vij ne han e te haj pa paguar; ede hizme- karete i kiS <fi&e vaSaz; edS zuri ate vend aije ede prü.
Hajdute djälene e müafe e e Spune ne tjitere vend merguar; e atje e Ün, j a dane rieit Uifulil. Ai ISifuti kiS ie nisi (ji&e gut; e rnori djälene, mori ede hekura, kazmä ede te tjera, IS i düheiin, e e Spie djälene nek ajö nisia e i &ote, ke »kur te biliseti kete nisine e t e beti veSte, ate here do te leSoj«. Kur Se djali (ji& ate nisi, e pa, ke me andej nuku iken, sa te ton; u~ngre ne dite, mori kazmäne e znri te pundn. Atje ke zuri proto, iS ne dras e made, e si ngriti dräsene, nene drase iSne flori Sume, sa te mbuSej ne kaike; e mire, ke t §eti florüe, po tSiS t u ben? se as ngaha iken, kiS, as kaiken, te mir parat. AStü ndeni mbi drase e i Inj tamburait; atje äfere Skonej de papuar me asker, e si digüane tamburane, u-k&e papori e vate atje, nek iS djali, ede dergoi kapetani e e mori ne papuar e pjeti, i &ote : » Pse je ketü Ufa I &ote djali, ke »mua me ka biete tle tSifüt sklav ede me ka dergüare ketü, ke te bij kete nisine veSH. I &ote kapetani, ke »eja me neve, t tfctro«; i &ote djali, ke »w nuku ikij pa bitisure punen«. Pasandajet kapetani dergoi te (ji&e askerin, ke kiS, e punojen per ne zet dit, i k&ien guret, i hode ne det, ede u-be nisia are. Pastajet kapetani dergoi e mori dri ede i vune; ede mbeli kapetani atje baSke me askfr edd me papuar (jaSte muaj. Ne (jaSle muaj eräi tSifuli, ke t i Spij büke djalit, ede e pa nisine, po s mund l e tiij; se nga gur, ke kiS, iS bere veSt. AStü vate tSifuti atje; i öote djali, ke »u tont pünene t a sosa, po te me japS urätene, ede l ikij«. I &ote ISifuti, ke n nuku te le, se kam pun akomi«, ede e mori djälene ne kaike ede vate ne vend te tij; si e Spurt atje djälene, u &a (ji&evel tSifutet mbedi, ke *ki djali me beri nisine veSt, edi tani t i jäpeme bakSiSin ede t e lerne te veje ne pune te ff/«. AStü i dane te (ji&e bakSiS, sa s kiS, se ku t i vij; ede e leSuan, te vij ne pune te tij. Atje si doli djali te ben sutatso per jaSte kasabase, atje mbi üe kiparis pa ne foli zogu; %>ote: »Ti vete te So ate folene, se tSiS fea«. AStü hipi mbi kiparis e vete ne fole; atje <)eti te Ire gürete dievaire, ke i kiS mafe ipja. Pastajet i tiot i zoti, Ue »tS do nga mua?« I &ote djali: »Ne kaike me krip
28 Holger Pedersen,
dua«, ede liifuli i da ne kaike me krip, e mori djali ede iku e vate ne bakieja, holki kripene nga kaika e hodi ne det; la pah krip; e mef florite e mbuü kaikene me flori ede mbi flori hodi ate kripe, ke kii mbajtur, ede fij e i bij tamburait Alje ikon ne papuar tjetere; u-k&e e i &ote, ke wjen me neve, te vemi ne fildn vend?« U &ote djali, Ke »vij«; ailü e lide kaikene pas paporil ede ikne; e vete papori nek ajö ikate, ke ii e ioke djalit; e po ke u-aßruant atje, zuri djali e i bij tamburail, e detjoi e iokja nga hani. Dergön kapetani ne naß te mif ver, se e sosne veren; si doli nafti jaite, vete ne han, mori ver. I &ote ajö, Ue »tf djale keni mbernda ne papuar?* I &ote nafti, ke »ate neri e (ferne me ne nisi te skr et, ede ka ne kaike ngarkuar me krip«. 1 &oie ajö, ke »t i &uati kapelanit ede alit djalit, ke nestre te vine, se i kam per dreke«. Vate nafti e i &ote kapetanit, ke »me &a e zon e hanit, ke ti ede djali nestre te veni atje per dreh, ede me porsiti iume, ke l u &om«. Aitü neslret kapetani mori djälene, ede van ne han per drek. Ajö, po k e pa djälene, e nohu, ede ndejnt te Ire baike e hengre dreken. Si ikoi drteka, i &ole zona kapelanit, ke »iume ridiä te kam, ke te me leti kete djälene ede preme ketü, se dua, t i bjere ne tüke tamburait«; ede kapetani i Oote: »Le te fij«, ede aitü mbeti djali prap per darke. Si hengre därkene, ede zuri, i bij tamburait, oxaliti djali. I &ot ajö, ke »ti ke, ke oxalit?« I &ote djali, ke »rf dö te te &om, se ti me dukej si grüaja ime, ke kam humbur«. I dot ajö, ke »ti grua keie, ede ngaha ii, ede ku e humbe?« I &ot ai, ke »grüaja ime ii vajz e mbretit ede nga fildn vend«, ede te Qi&a, se ti kii pesuar djali. Ate here i &ot ajö ke »u jam grüaja jote* Dergüane pastdj e müafe kaikene me flori, mbUiade ede te tjörate, se i kiine ne han, e van ne mbreti ede fuan e thtraiegüane.
Anmerkungen. Die mindestens halbwegs illegitime Art und Weise, wie der Held zu seinem Reichthum kommt, und wie er ihn mit verschiedenen offenbar vom bösen Gewissen inspirirten Künsten glücklich in Sicherheit bringt, ist in albanesischen Märchen nicht auffällig. Vgl. das zweite Märchen bei Meter, Kleine Grammatik (S. 60). — Zur Rolle des vorüberfahrenden Schiffes vgl. Mitkos }iXß. (ä. S. 4 82 (Märchen IX J. — Die Wiedererkennungsscene wird in den alb. Märchen mit Vorliebe lang ausgesponnen, vgl. Mitkos Jilß. (*. S. 4 74 (Märchen IV), — Ein unentgeltliches Gasthaus als Mittel, eine ver- schwundene Person wiederzufinden, Dozon Manuel S. 60 (XVI), S, 80 (XXIV), Hahn Märchen 4 02.
Albanesischb Texte mit' Glossar. 29
II.
Kizmetin e §en perpara.
li Ae fukarä, punonej nat e dit, po büke s kU t haj. Ne dite apofasm eüi i &a ede te Sokese, ke »u do vele te (jij kizmetin, se keiUi 8 mund te fojm«. I frote de ajö: »Ik«. Aitü u-nis; ne ude ke vij, (jeti ite ulk perpara; e pjeti ulku e i &ote, ke »ku vete?« I &ot ai, ke »do vele te pikem me. Per endine, te me defloti kizmetin«. I &ote ulku, ke »thtaj de per mua, ke u (je tiefte mii ha edi nuku ngosem«; ate porsi i beri ulku, eöe iku, vate me ne ane detit. Atje (jeti tie peik te mad; e pjeti peiku e i &ote, ke »ku do veli?« I &ol ai, ke »do vele te pikem me Perndin«. I &ote peiku, ke »pit e eöe per mua, ke nat e dite ne uje jam, eöe (je&etie po et kam«. Edi e mori peSku e e ndzoH m-at-än detit; alji ke vate, vate me üe han e ndeAi, hengri buk. E pjeti handiiu, i &ote, ke »ku do veti?« I &a de handiiut, ke »do vele te pikem me Perndin«. Ai handiiu kii ne bakii, ede Udo ke inj mbernda, nuku ziheün, ede Udo fare Ke te mbH, nuku bihetin; i &ote handiiu: »Tiumke do veU te piketi me Perndine, &uaj de per mua, ke pse nuku zihene pemete ne bakUe timeF« Ede iku ai, vate sa vate; atje i doli enffeli perpara, i &ote, Ke »ku veteh I &ot ai, ke »do vele te pikem me Perndin, te me defloiie kizmetin«. I &ot engeli, Ke »Perndia u jam, po k&e-v prape, ede kizmetin e $en perpara«. I {tot ai, ke »me ka porsilure ede ne ulk, te te pjes, Ke ai ge&ene mii ha, ede te ngo8ure nuku ka«. I &ot enfieli, Ke »t i &uaU ulkut, Ke pa ngrene mii üeriu, nuku ngosek; e i &ot ai prape, Ke »me ka &ene eöe ne peik, ke nat e dite ne uje Ute, ede et ja nuk i hiUiel«. I &ot enfjdi: »T i &uati peikut, ke pa ndzefe gtirine dievair ke ka ne bark, nuku iken etja kufe«. I &ot fct, Ke »me ka porsiture ede ne handii; ke ka ne bakii, eöe Udo peme ke ve, nuk i zihet, ede Udo fare ke mbjet, nuk i bihet«. I &ol entjeli: »T i öuati handiiut, ke mbernda ne bakUi ka düavro, edi pa ndzefe dUavrdn, nuku zihene pemete«. Ede iku entfelu U-k&e ki prape, vate ne handiiu e i &ot atö, k i Oa entfeü; i &ote handiiu, ke »eja te vemi t i ndzefem, ede te mafU (jizmale li«. I &ot ai, ke »nuku dua u, se e kam kizmetin perpara«, edi iku, vate ne peiku, i &ote peikut, ke »u pjeta, edi me fta enijeK, ke li ke ne gut dievair mbernda ne bark, edi pa ndzefe ati, nuku ngosej me
30 Holger Pedersbn,
ig«. ASlü e mori peSku, e ndzofi nga ktjo ane, ede ndzofi gurin nga barku e i Oot atit, Ue »me? e ti fote gur, se ki vlen ife mbretlek«. I &ot ai, Ue muk e dua, se u e kam kixmelin perpara*, ede iku, nuk e mori gurin, po vale l i &oS ede ulkul. Si vate ne tdku, i &ote, Ue »pjela per laf, Ue me &e, ede me &a enfcli, Ue pa ngrent miS Aeriu, nuku ngosej kurt«. I &ote ulku, Ue »me mire, se tt kam *tij ketü, ku do (jij tjelere?« Edi zuri, e hengri, e e <jeti kizmetin, si i Upsej.
Anmerkungen. Vgl. Jarnik Pfisp&vky III (von dem Dummen, den der König vergeblich reich zu machen suchte).
III.
Birbil Gizäri.
IS m mbret, kiS Ire djelm ; ai mbreti sevdän e tij e kiS ne diami, ne te fahr. AStü beri ne diami Sume te mir, ede si e bitisne ustalärete, vate mbreti te falej. Atje Ue falej, vate Ae dervtS e i &a mbretit, Ue »e mir e iSte diamija, po anafile te fälete«. Si pa mbreti, Ue i &a derviSi ate fjale, e priSi diamim nga binaja ede e beri ()ekel me te mir nga te paren. Prape po U e bitisi, ede vate te falej ; vate derviSi e i &ote toidjo fjal, Ue »e mir Ute diamija, po anafile te fUete*. AStü mbreti e priii prape ede ate diami e vuri e beri tjeler ede priii ake Sume parä nek alo diamite, sa Ue priii (ji&e (jen e tij, Ue HS, te (ji&i mbrettekun ; e si apososi ede te tritene here diamine, vate prap te falej. Ne te fälure vete derviSi prape e i &a toidjo laf, Ue »e mire diamia, po anafile te fälele«. U-ngre de mbreti e doli, vate ne patät ede Hj Sum sekeldisur, se t e prii prape diamine e t e ben te re, s HS me;
«
te vij te falej, s i zihej te falet. E si siloisej mbreti, e pan djelt e tij, Ue Tij siloisur ede seketdisur Sum; i &one djelte, Ue »tS ke, babä, Ue fi sekeldisur; neve kemi akoma (jene, mbreter jemi; pse siloisej Sum?* U &ote mbreti djelmet, Ue »u priSa (ji&e punen time ne diami, ede te fahle nuku me zihet«. I %>ane djelte, Ue »pse s te zihet te falet?* Sote mbreti, Ue »kurdö Ue vete ne diami e falem, vjen tie derviS e me ftote: ,anafile te fälete'.« Bone djelte, Ue »ti nestre te velS ne diami e te faleS, ede neve do Hme per jaSte te rüajme t e zeme ate derviS, te Somi, se tS kau. E aStü vane; hiri mbreti mbernda ne diami e falej, djelte rtiajen per jaSte. Vate derviSi si nga hera e i &ole mbretit, Ue »e mire dzami, po anafile te faleU. Neke beri Ue te dil derviSi nga
ÄLBANB61SCHB TeXTK MIT GlOSSAH. 31
dera, e zune djelt e i &ane, Ke *ti pse e &ua kete fjal, Ke iit e mir diamija ede anafile te faUt?* Sote derviii, Ke »kejö diami Ute ium e mir, Ke me ne duüä nuku ka, po duhej te kii ede birbil §izate, te j a &oi mbernda ne diami, ale here ii §e, Ke s (jendej ne duüä w*«. I frone djelte, Ke »ku Ute birbil (ßzari, te vemi t e mafm?« Sote derviii, Ke »u defjüare kam, po se"ku Ute, nuk e di«. Ede e lan derviiin, 4 iku. Vane de ata ne patät te ture edö % &an babait, Ke »keik( na &a derviii, Ke lipsete birbil ßzari, po se ku Ute, 8 e di as derviii; tani neve do vemi te iomi te (jim, se ku iite^. Ede aitü u-nisne te Ire djelte te vijn te (jejen birbil (jizarin. Si ikne noüe zet dit, vane me üe vend, atje (jene tri üdera, ede kiine nga ne gur, e ii Skrüare nek ata gürete, e ne di üdera d-oine yrämete, Ke »kui te veje ne keti tiefe, do k&enet«, e üe nga te tria üderate ikrüanej, Ke »kui vete kesäj ude, me nuku k&enek; ede aitü ndejne te tre velezeriie atje ede u-lafosn. U &ote veiä i vögele, Ke »ketü te ndähemi, te mäfeme tfi&e Uüi uden e ti), ede kelü te lerne unazet te tre, e kui te vije me repara, te veje te kerkoje per te tjeretH. Aitü lane unäzete nene ne gur ede Ur-pudne e u-ndane. Djali i vögele mori ate ude, Ke ikruan: »Kui vete kesäj ude, me s kfreneU, e te di te tjörete muaf ate ude , ke k&e- neun. Neri nga te di veiözerite e mbedi vale me ne kasabä ede u-be berber, ede tjetri vate ne ne tjetre kasabä ede zuri kafene; ede mbene atje, veitroüen punen e Iure. I vögeli, Ke mori ate ude, Ke s k&enej, vate e ra me üe vend te egre, Ke s kii as fiat as han as neri (jakuni, po {jid-6 &eria ede egresira. Atje nek vij, vate ()eti fie grua te egre, Ke kr ehe j kökene me Spart; vate de djali e e krehu me kr eher ede i holki lerene ede möfate, Ke kii ne koke, e si e ipetoi ale grua, i &ol ajö, Ke »ti do nga mua ti, Ke me bere kete te mire e me ipetove nga mofat?« 1 &ot ai, Ke »u s dua <)e, te me japi, po de fjale do te te pjes, e ne di, &uaj ma. / &ot ajö, Ke »ti fjal do me pjei?« I &ole djali, ke »u kerköj birbil ()izär, e e ke dujüare (Jakuni ti, Ke (jezdis malet?* I &ot ajö, Ke »ketü ai zog, Ke kerkön ti, nuku iit; po te kd-eneti prape, se ketü jane (ji&e &eria; ede u, Ke jam fori i egre, s kapetöj dot m-at-ane malit, se atje jane &eria iume te mbedh. I &ote djali, Ke »u do vete, ede si e &a Perndia, l'e te beneH. Ede aitü iku djali nga ajö e vate lart ne mal. Atje pa tie itepi; ajö itepia ii e kaplanit; edö vate atje, Kaplani nuku ii ne itepi, ii e ioke kaplanit ede benej büke. Vate de ki djali e i foli; i frot ajö, Ke »i deie ketü
32 Holger Pedersen,
h? se tani vjen bufi im, edi do t haj«. I &ote djali: »Tani ke er da ketü, be-me-ni, si te donia. E si erdi vakti, ke do itij büken* ne fufe e ioke kaptanit, s dij te hap prüüne e füfese me Ijetcr <)e, po e häpenej me sise te saj, edi ditfej e benej nga djete dit semure. Si e pa djali, ke zuri te hap prüüne me sise, i foli e i fra, ke »le t e hap u pruüm. Aitü preu isa <jefrc edi e hapi. Si e pa aitü ajö, ke e mesoi te benej büke e mos te semurej, u-gezua iume, po i vihej kek per djale, ke do vinej kaplani, t e haj; e aitü si ndzoH bükene ajö, i vuri djalü.buke, e hangri, ede e mori, e fiehu mbernda ne karsil. Atji vate kaplani ne ilepi edi (jeti te iokene, ke s ii setnurtur, po ii ne kembe, de po ke hiri mbernda, % foli me inät e i d-a, ke »pse s bere büke sol?* I &ote ajö, ke »bera buk*; i {tot ai, ke »ti, kurdo ke beüe büke, semüreie; tani pse s u-semure?« I &ot ajö, ke »u (jeta üe tj eiere zanat, ke s dujetn me, kurdo ke te bij buk«\ pasandäj i deftm, e i d-a, ke »sikür te keie fori kein, ke me mesoi, te mos dujem, kurdo ke te bij buk, ti do i beüe?« I &ol ai, ke »u ate üeri do e beüe velä«. Ede aitü e ndzofi ajö tierine nga karsela ede i &a atit, ke »ki Ute, ke me mesoi«, e aitü pastäj u-pufrne üeriu me kaplane ede zune mikesi; e pjeti kaplani e i &ote, ke »pse ke ardur ti ketü?« I &ote üeriu, ke »u kerkqj tle zog, ke e frone birbil (jizär, e e ke ditfüare (jakuni apo jo?« I &ote kaplani, ke »ketü ai zog nuku iil, po u kam ne velane tim, ke Ute iume plak, edi i kane rate pjeket e sivet, e i kane zene site, e nuku ie\ ede te vei atji«; i deftoi de Stepine, se ku ii, ede e porsiti, i &a: »Atji ke do veti äfere itepise, do ffeti te iokene e aslanit te velait tim; ajö Ute plake; ede Ute kdiere e veitrön prej itepise edi sisete i ka verviture pas; ti te veti pas krehevet e te zeti sisene e saj me gole, ede ajö do te te &ote: ,T§ je ti, ke me zure sisen?' e ti t i &uati, ke ,u jam djal it, edi te Ao per meme'; aitü«, i &ote, »do te flase veiä im nga mbernda e do &ote, ke ,ti iil ai?' po ti t i flali eftis e t i fhuits, ke ,u jam miku i velait Und kaplanit, ede me dergoi ketü neke tij per ne hat, ke kam', e ai do te te &ote: ,Eja mbernda', edi ti te veti mbernda, e me te fole ke l i flati, ede te vei l i helkei pjikete, ke te iohe; edi ai mund te dije, se ku Ute birbil fjizari; ede po s e di ai, me lutje te mos te veti, po te kd-eneti prape*. Ato fjale i fta kaptani djalit edi u-pu&ne e u-ndane, e vate djali ne itepi te aslanü e beri aitü, si e kii porsiture kaplani, edi e pjeti aslanin e i &ole, ke ne dij birbil (jizarin, se ku ii. I &ot aslani, ke ns Ute jakuni ai
Albanbsische Texte mit Glossar. 33
zog, po te k&enetS prap, se ketü e tutje jane &eria nga diiner, He
nuku Skoj dot as u, ke jam mbret i $& fteriavet«. Edi djali me $i&
atö, Ke i &a aslani, nuku u-k&e, po i la {endet aslanit, edi iku e vate
nga ajö ude, ke i &a aslani, te mos te vij; e si tnori üdene, iku, sa
iku. Atji i dalen tri ipe edi hdpjene gölene, ke te häjene djalin, edi
djali ndzofi pälene e nerese i preu krahun, ijitrese i preu kemben, de
tjitrese i preu tiepin, ede si i preu, ikne atö e vane ne pun te iure,
edi djali mori uden e tij prape ede ikenej. Iku sa iku, po kur Se
tie itepi me Ae Sei te mad, e si pa Stepin, u-nis e vate ne itepi; atji
nek ajö itepija ke vate, (jeti Ae plake, ke kii itene kulatün ne zjaf
edi e pik, e po k e pa djalene plaka, briti e i &a djalit, ke »i deie
ketü ti, o bir? se do vine vaiast e mia edi do te ham. I &ote djali,
ke »tont ke erda ketü ne dore tende, ja, si te duati, be m«. Ailü
plaka ndzofi ktdätfine nga zjafi ede i da djalit) e hangri, edi mori
plaka e itroi sufrän ne mes te Stepis; ne mes te sufrait vuri ne skuri
me uje, vuri edi bükene fötula sufrait, e mori de djalene, e mbili me
ne duläp, edi i kiS lene üe brime, ke te Sij, se tS do behej. Po kur
Se djali, per ne tiike vjen ajö ipja, ke i kiS prere krahun, edi hiri
nga pendierija edi vate nek ata ujt, ke kiS skureja ne mes te sufrait,
edi u-la, de me te lare, Ur-be neri. Per ne tSike erde de te tjerat ipe,
ke kii prere, e u-lan edi atö e u-ben üerez. Si u-bene Aerez, i &otie
pläkese memese ture, ke »na bie ere üeriu«. U &ole plaka, ke »ju vini
nga nerez, andäj u bie ere«. E si hangre büke väSaste, u &ote plaka,
ke »sikür te keSe none deri ketü, IS do i benet?« I &ote vajz e made,
ke »per Spirt te atit neriut, ke me preu krähune,' ke u s e ngas«. I
&ot e mesmja: »Per Spirt te atit, ke me preu kembene, ke s e ngas«.
Ede e vögela beri toidjo be, edi aStü pastaj e ndzofi plaka djalene, e
u &ote djali, ke »u jam ai, ke u preva«; edi atö u-gezüane Sum, ke
u-pojne prape me ate djal, e i &on atö, ke »per se ke ardur ti ketü?«
0 0-oi ai, ke »u kerköj birbil <}izäf, edi ISiledö ke pjeta, nera sa erda
ketü, nuk e dij none«. I &on atö, ke »birbil (jizäf e dime neve, se
ku i£t9 po te veS ti me kembe, le, ke nuku Skon dot, ke te vetS, po edi
te SkolS, do tri vjet ude, ke te vetS nek ai vend«. U &ot ai: »Po ISiS
te bij?« I &on ato prape, ke »te na betS ne te mire, ke do le kerkojme
neve, ede neve te Spiem per tie sahat ketij, edi e mef«. U &ote djali,
ke »ti te mir doni nga u, te u a bij?« I &on atö, ke »do fitS Ire
muaj ketü me neve, edi do fletS nga ne muaj me <jith tSihns nga neve«.
Abband I. d. K. 8. GeselUcb. d. Wissenseh. XXXVI. 1
34 Holger Pedersbn,
Ede aitü % dan karär pünese, ede ndeni me to tre muaj\ ne Ire muaj e mäfene atö e e ipiene ne vendi, ke ii birbil tfizari. Po atji ajö, ke kii birbil (jizarine, ii e bukur e e deut edi mbretel e kii ne avli te saj pese Kind nobetii, ke rüajen, edi ne dere te jiitesme kii ulkun nobetii, ne dere te dite kii kaptane, edi ne dere, Ke kii ajö konäkune, kii aslän. Ailü e ipun atö mikat e tij ede e leiüane ne mes te avtis mu nde vakt, ke kii zene (jwni te (jifr Airezite ede ittkune ede kaplane ede aslane ede te bükurene e deut, edi ikoi djali e hiri mbernda ne kondk te saj; ede ajö kii katre lambada dezur, kii ede kalre ne sufrd pa dezur, e atö, ke kii dizure, iine hazer me te sosur; de po ke riu djali mbernda, dezi te katra lambadat e pa-dizura ede te dizurat i ioi ede mori kluvine me birbil (jizäf ede doli djali, e me te dale nga dera, u-z<jüane <ji&, po sa t e zijne, e müafe mikat e tij edi ikne e e ipune ne itepi te ture. E ndejne ede tsa kohe akomi atji; pasläj u (tote djali, ke Moni te me ipini ne vend Itmc; e muat de atö e e ipune üera ne vendi, ke ii ndare me vetezer heren e pare, ke ikne, ede vete ne guri, ke kiine lene unäzete, edi i fjeti unazet e velizeret atji. Si <}eti unäzete atji, mori üdene, ke kiine väture velizerite, e vate i (jeli, ke lieri ii berbör ede tjetri kafedii e u &ote, ke »hajdi t ikime, te vemi ne babai, se u birbil jizäf e <jela edi e sola«. Aitü u-nisne te tre baike velizerite edi ikne per ne babai, e si vijne ne ude, i mori etja; krua s (je jene, ke te pijene uje, e atji jene üe pus, po me se te ndzife uje, s kii. I &one vetait vögele, ke »hire ii, te na ndzefeti uj, te pim«. Ede aitü e vafe me tersire vetan e vogel, ede i pren tersiren ede e lan mbernda ne pus edi ikne; po pusi nuku ii iume i &ete m£ uj, ke te mbitej djali, po kii Aera ne grik, ke koka i mbetej jait nga ujt, e si e hode velan e vögele mbernda, birbil (jizari e puioi kengen, me s kendonej. Aitü e muaf ata e vane ne baba i ture e j a ipune. I pjeti per djalen e vögele, ke »ti e beleFi( I &on ata, ke »ai doli balakii edi gezdis kasabavet tutje Uhu«. N ate sipre na vjen mbretereia e bukur e deut, ke kii birbil jizarine, ede erdi te leftön mbretin e i kerkonej Aerine, ke i mori zogun. Aitü u-ngre Aeri velä i madi e vate ne e bukur e deut; e pjeti ajö e i &ote, ke »ti erde e more birbil fjizafe?« I &ol ai, ke »t* erda«. I frot ajö, ke »me ti vend e jete?« I &ot ai: »Mbi kiparis«. Aitü pastäj ajö e itroi poite £ vuri ilirezite, e e fähene, sa vdik nga druri. Si dejoi djal i mesme, ke velan e mad e vrau, i k&eu edi töpine palatil mbretit edi kas abäse edi germisi
Alb an es ische Texte mit Glossar. 35
(jizmen e patatit, nga frik ai pastajet vate e i da babait tij te drejten, se t& kiine bere, ke vetan e vögele e kiSne hedur ne pus, e si i &a mbretit alö fjak, eftis mbreti dergoi e e ndzüafe nga pusi djälene e vögele pak <Ja/, sa ke mir frime vehm, pa fjal nuku ip; aitü e spune ne SUpi. Per li a di dil erdi ne veUhe djali, ede foli. Me te fole djali, zuri birbil tfizari e kendön, e kendonej ake mire, sa priSi dwüane nga ment. E bukur e deul me te difjüare zen e birbilit, eftis dergoi e e Stroi me tsohe (bohasi) te kuke ke nga part e palatil mbretit edö tiera papuar, ke ii ajö. Aitü de djali j a hipi haltt, mori de birbiline ne dore ede ikoi mbi tsohe. Si e pan duriaja, ke ikonej mbi tsohe kaluar, ate here u-trtmne iume, &ane, ke »tont do t e k&ene kasabane e bukur e deul«, po u-keine, se djali me te valure, k u-aferua afer paporil, doli e bukur e deul ke per jaite ede e prüi, e vane mbernda ne papuar, e e pjeli, i &a, ke »ku e more li birbil fjizäf?« I #a de ai tamamen aitü, si e kii mar. Aitü pasläj e ujdisne pünene e u-martüane; mori djal i mbretit te bükuren e deut, ede jan sot e (jifre dilene fojn e mbreteröjn.
Anmerkungen. Die alte Frau mit den Läusen, vgl. Hahn Märchen 4 03, wo die Möre zur Heldin spricht: >Höre, Marigo, da unten an dem Flusse sitzt eine alte Frau mit ungekämmten Haaren, die sollst Du kämmen und striegeln, bis sie glatt sind«. Im weiteren Verlauf des Märchens wird dies Motiv jedoch ganz vergessen. — Die Frau des Kaplan, vgl. Hahn Märchen Nr. 4 00 (S. 4 20), wo die beiden Schwestern der Sonne den Ofen mit ihren Brüsten wischen. — Zur Verwandlung der drei Adler, vgl. Hahn Märchen 4 02, wo eine Taube in eine Schüssel mit Milch hinabtaucht und zum Mann wird. — Die Wachen der Schöne der Erde, vgl. Mitkos 4 70 (IV: eine Kutsedre), Hahn 97 (Hund mit drei Köpfen, schläft niemals), Dozon S. 23 (II: Löwe und Lamm), S. 58 (XVI: Löwen, Bienen, Ameisen, Adler). — Die beiden älteren Brüder lassen den jüngsten im Brunnen, vgl. Mevbb, Kleine Grammatik S. 64 — 65, Hahn 97. Aehnlich Mitkos 4 65 (I), Jarnjk, Zur alb. Sprachenkunde S. 7.
IV. Aräp Uzentfia.
Ii fit mbret, ai mbreti kii ne pele, ke e ki§ per velehe, 4 i hipen kaluar nek ajö pela. Ajö pela nuku pil, ede mbreti s kii bere noAe djale. I a hipi pelese ede vate e kerkön ilati per te pjele ede vet ede pela; üdese ke vij, (jeti ne plak. I böte plaku: »ku vele?« I böte mbreti, ke »u vete te (jij iläli per te pjel, se kam ede pelene äjete vjet, ke Ute ileip, ede gruan toidjo«. I Oole plaku, ke »na ket'e möhm ede
8*
36 Holgeb Pedebsen,
k&e-u prap, ede aije ke te veli ne palät, keröj e kete mölene ede jep j a mbretereies t e haje, ede tseprate e mölese jep j a peles, ede aitü do benen me bafe te dia ede do pjelen«. Aitü e mori mbreti mötene ede u-kfre e vale ne patäl ede beri, si i &a plaku, e i da mötene mbretelese ede tsepen peles. Aitü u-bene te dia me bat edi puat; mbretela beri djale me il ne bat, ede pela beri kale me il ne bal, ede iine Ue te di, djali ede kalt, ke po te dile jaite, lamps duüaja, ede ate käkne j a dural mbreti djalit, ke me tjetre nek ai kale nuku hipen vetiem se ai. Si ikuan tsa kohe, ke u-be djali, vale ne zet vjeU, sevdän e tij djali e kii ne (ja e vij e (Juan kafre du ede me kal kaluar. Ne dite vale iume merguar e vate me üe ane lumi, ede lumi ii fum i mad si Vjosa, e me te väture djali ne ane te lumit, Se m-at-ane lumit tie vajz turne te bukur, ede kii dale ede ajö per (ja e (jüanej me langore ede me üerez te saj. Ajö vajza ii bile mbreti , po ai mbret ii mbreti diineret, ede vajza ii vajze diini, nuku ii neri. E si e pa djali, ke ii ake e bükure vajza, i vuti sevdä ede vij kad-e dit andej nga ai vend per ja, ede e ü ede väjzene, ke dil ede ajö ka&e dit per ja. Aitü ne dite apofasisi djali e i ra kalit e u-hod m-at-an lumit ede vate ne * vajza, i foli väjzese; i &ote vajza, ke »ti deie ti ne sinuar lim?« I #ole djali , ke »er da te te pjes tij per ne fjal, se u jam bere merak per tij; lani ti me do mua apo jo?« Vajza si e pa, ake te bükurine, djälene, i vuri ede ajö sevdä, e i &ote vajza, ke »ne me do ti m ise, u te dua pese, po s Ute koläj nga babalärete, se babä it mbret ede babä im mbret iit, po babä it Ute mbret i nerezet ede imi Ute i diineret, e do mos te ujdisin«. I d-ote djali: »Po tiii te bime, ke te benete kejö pune, te mblidemi baik? se u s heUi dore nga ti«. Ate kere ndzofi vajza tsa paksimade, ke kii me vetehe, ede i d-ote djalit, ke »na ketä paksimädtte ede ike ne itepi tende, ede ben-u semure kek per vdekel, ede Udo te te jäpene per te ngrene, mos ha, po ha fiehura nga ketä paksimädete; e do te te pjesene, e per Udo je ke te te pjesene, &uaj, ke ,s dua', e kur te te pjesene per mua, ke te te &one: ,Mos do filän vajze ?\ ate here ti te rekoti rend, edS do e kupetojne, ke mua do, edi do e ujdisin babatärele pünene«; edS aitü u-ndane. Iku djali, vate ne itepi te tij ede ra semure; i ipijne te haj: nuku haj; mblüade (ji& jatroüte, si mbret ke ii, edi si ne djale te veteme ke e kU, ede si ai djale, ke me ne duüä s U ler; po jatröüete semündene, se U semunde kii, s mund t a jejen. Aitü u~nis ede ne tiobän i mbretit e i ipij
Albanesische Texte mit Glossar. 37
ne kin<j, u-nis ede ne bostandii e i $pij ne karpüz. Ne ude u-pojnt te di, pjene nerjätrine, ke *ku vete ti?« »Ne mbretu<. I &ote de tjeteri, ke »ede u ne mbreii vete, se ka djälene semure kek«. Ede astü vane te di baSke; si van atje, ipune (ji&e t§ili peSkeSin e lij. Bostandiiu po k e pa djälene, e kupetoi, ke djali s iS semure, po duaj e ben. Ailü i &ote bostandiiu, kc »te ndzefti te §i&e ixerezite jait nga konäk i djalil, ede t iketi ede zoterote , e te me leti mua veteme tne djale, ede kam umi&, ke t e Seröj do mos do«. I frote mbreti: »Ute pune, ke beneU, edö aitü i ndzoH <)i&e nürezit jäite ede la bostandiine me djale. Zuri bostandiiu e e pit djälene, se ti duaj; i &a per te (jiöa (ferate, ke ifne ne dufiä. Djali i &os: »S dua«. Pasandäj i &ote: »Mos do vajzen e mbretit diinerel?« Ate here djali rekoi rende ede i &a, ke »ate dm«. I &ote bostandiiu, ke »i &om u mbretit ede benet ajö pun, po ti te ngrihelh. Ede a&tti u-be mir djali; vate bostandiiu, i &a mbretit, ke »djali Ute mir, ede ngro-u te e ioti, ke u-ngre e vate te iohe kälene, po ka sevdd ne e bila e mbretit diinerel; tani t j a maftS nuse djalit, se po s i more ate, do vere meräk djali, ede do e humbeti djälene«. Ailü de mbreii apofasisi, ke l e mir vajzen e mbretit diineret, ede eftis dergoi ede e ftoi mbretine e diineret per zjafet, ede ai erdi. Si erdi, bene zjafetine ne jave, ke häjene e pijene ede eglen- disjene me musika e me topa e me te (ji&a, si zjafit mbreti ke iS. Me ne [und i &ole mbreti nörezet mbretit diineret, ke »neve u-nöheme, ede ketej e tutje do jemi mik; po po do, te bime ede ne pun, ke do te te &o*m. I &ote mbereti diinerel, ke »Udo ke te me QuatS, benet«. I frote mbreti nerezet, ke »te me japti vajzen ne djali, ede te benemi kruik«. I &ole mbreti diineret, ke »iSle pune, ke benet, ede u kam razeUk te mad«. Ede ailü e ujdisne kruSkine te di mbreterit ede ndruan unazel. Iku mbreti diineret e vate ne ilepi te lij, e e priti e iokja ede e pjeti e i &ol, ke »UiS ikove ne zjafit te mbretit nerezet?« I &ot ai, ke »me prine Sume mir ede me bene nder te mad, ede u-beme ede kruik, e do japem vajzen ne djali«. Me te ditfüare mbretel e diineret ate taf, ede briti e i &ole te sokit, ke m do jap vajzen ne nerez! ajö Ute pune, ke s benet, ede ne e bere vertet ate pune, bere Sume UkSt«. Ede ngrihete ajö, e mori vajzen e iku e vate ne ane te dunase, ke iS tjetre mbret i diineret, ede vate me vajzen e saj atje ede e rovunasi vajzen atje ne mbret i diineret, ede pas tsa kohe vdik ajö. Mbeti vajza veUme. Djal i mbretit nerezet me te mare vei, ke iku
38 Holger Pedersen,
ajö, u-be prap semure ede vij e lafosej me kal. I &ole kali, ke »li tSum ke vure koke meräk per ate vajze, fruaj babait, te te lere, te veSetS toba te mira, ede mua te me vere ne Säle di hibe me lira, ede 9uaj, He ,do dal ne avli t j a hipij ede ne liere kalit ede te vdes, se pa hipure kalit ede üe here ne roba te mira ede me hibe me lira, nuku me del spirti'«. Ede aStü beri djali, si i &a kali, ede mbreti j a beri hatef djalit ede i beri te (ji&a atö, U i kerkoi djali, ede vuri Aerez, e e rüajen, Ue te mos t iken, ede porten e ki§ mbilur; e si doli djali, ke j a hipi kalit, ede e loi kälene mbemda ne avli, sa u-ngro kali, ede i &ote djali mbretit: »Te mire mbetS, o babä!« Sa te &oS mbreti: »Zeü-e-ni«, u-hod kali nga avlia ede iku. Ne ude ke vij, (jeti ne kule pa dere, pa pendiere; mbernda nek ajö kule iS ne vajz §um e bukur, ede ajö vajza kiS State vlezer, ede vtezerite e saj leftoüen me mbrct te Rusise, se ai mbreti kerkonej mötrene e ature, ede atä s düajen t j a ipne, ede aStü kiSne zene lüftene e leftonen; kiSne pese vjet, ke benen luft. E si vate djali äfere asäj külese, ke ii si kalä, ndzori djali pdtene ede i ra stizmes; aStü po k i ra, ede u-be der, ede hiri djali mbernda. Kur vate mbernda, jeti vajzen vetem. I d-ote vajza, ke »tS je ti, ke erde ketü mbernda? ke ketü — ka üe godia mbret, ke lefton pese vjet me vlezerit e mi, ede akorni ketü s mund te vije«. I &ote djali, ke »u ketü ke erda, s erda per noüe je te lig, po erda te So, se tS iit ; po te me &uatS, se ku jane velezerit e tu, ke Uftöjn, e te vete te pikem me atä«. I &ot ajö, ke »n ane te detit jane, se nestre vine karävete me asker, ede kane lüften. AStü de djali doli, i ra prape stizmese me pale ede thmbil, u-be, si iS perpara; ede vate ne te State velezerit, e si vate atje, e prine edi atä, e ndejne, u-tafosne, i pjeti, se tS bejen atji. I &ane de atä hal e ture, ke »nestre na vine djete karave me asker ede e kemi likSt punen«. U frot ai, ke »mos u-tremni, se edö u ketü do fi te Uftöj me juve baSk«. Nestret erde karävete me asker; u-ngrene te State velezerite te zijne vendet per te leftuar. U &ote ai, ke »fini, leni, te dalne jaSte, pa pastäj vemi e leftöjm*. I &on atä, ke »atä jane Sum, neve jemi te pah, e po duale jaSte, jemi te humbur«. U &ol ai, ke »leni ju, ede mos kini kasaveU. AStü i lane e dual askeri per jaSte, edö u-ngre djal i mbretit e j a hipi kalit ede i ndzori perdene kalit nga bälete, ke i kiS mbulüare Hin, ede ngriti ede festen e tij, ede u-hod mbi askdr. Askeri s mund t e Sihene nga lampsi, ke ben, jo t i bijene, ede aStü vate mbi ta ede i vrau te (jii% la
Albanesiscbe Texte mit Glossar. 39
pak üerez, sa te vijne me karave, ke te Spijene hoher. Ede aStü u-kde djali nek ata prape, ede e muaf e vane nek ajö kula, ke kiSne ata. Ata nerezita, ke Spetüane, e vane me habet ne mbreti Rusise e i frane, ke »me asker mos humb, se atje Ute ne fori, ke feks si dieli, ke nuk e Söfunt dol me si askeri, jo t e vräsene«. Ede aitü mbreti Rusis, si digox ate laf, holfü dore ede e la ate pune. Ketä te State velezerit, si vane ne Stepi, ke e kiSne ede djalen e mbretit atje me ta baSke, prine ne mua), ke t u vin (vij?) hazm sipre: s u vate me. Pasandäj i frone djalit, ke nneve ti na Spetove; tani te bime üe pun, te benemi velezer, e te te japem motren«. U &ote djali, ke »benete ajö pune, po u kam meräk me ne vajze te mbretit diineret, ede dö vete, mos e gij, e kur te k&enem, e mar ede motren tuaj*. EdS aitü ndruan unäzete; &ote veiä i vögele nga te State, ke »do vete ede u me vdane, ke beme tont«, ede aStü u-pu&ne me velözerit e tjere, ede u-ndan, e ikne keta te di. Ne ude, ke vijne, iS üe han, ke dukej per se mergüari. I &ote kali djalit, ke ne Se ate hane, ke dükete? Atje iSte fte aräp, ede ai arapi ndzef üe sufrä ne ud, po neri nuku fi te haje, se tremben nga arapi, ede sufrä i tij iSte i florimt me te (ji&e takeme, me pjata, me luge, me pirune, edi fait e tij s benene as ne mbreter; po tani ti«, i &a kali, iüe te käsemi äfere hanit, djäline me kaiin e tij te e letS ketej bregut, ke te mos duket, ede neve te vemi atjö ; e me te vature ne sufra i tij, te zdrifjetS e te hatS, po sa te muntS Spejt, e te m a hipetS mua, se arapi ka tie pele, ke iSte, ke s j a del kalt ne dutiä, po ketü repöS, ke do Skojme tani, iSte üe ke Set lekure, e atje te maftS pese lekure büati, e te m i vetS mua mbi kurm e mbi atö te me vetS Sälen«. E si i &a kali, aStu beri djali; van atje ne lekurediiu, e bleu lekürete, ede j a vuri kalit, edö vate ne hani; djälene e la me ketej; e si vate, ke fjeti sufrane perpara, u-zdri(j djali ede hangri. Doli arapi ne pendiere e i foli. »TS je ti aljel« i fra. Djali s i flit, po haj. Arapi u-zdri$ e j a hipi peles ede doli ; djali hengri büke ede j a hipi kalit. Pel e arapit me te dale nga port e hanit, ede hengeliti, ede Ur-be vendi lim, ke vijne kali ede pela nera ne bark ne uj, ede u4eSua pela mbi kal, ede kali mbi pel, ede thmber&ien; pela e femhen kälene me gole ede i hUU nga ne lekure büali me ne te Tembier; kali i zij pelene ede i kepüt nga üe briüe, e sa te hilk te pese lekürete kalit, u-lod ede kali ede pela, se pelese iSne kepüture brinete, edö rane te di kualt mbe de; ede arapi me djah leftojene me pala, sa u-diene te dia pälate, ede noni
40 Holger Pedersen,
nga te di nuk u-plagos, ede me te Mere pälate, u-fembiene me duar9 po tieri tjetrine s mund t e vijne poit. Aitü sa u-lode te di, ke me takät nuku kiine, i ftot arapi, ke » ti, ke je koke forte, nuku binemi velezer? se u kam sösure fji#e dunan, kelü ke jam; po si ti akoma neri nuku pati«. I frote djali, ke »benemi, po s te besoj*. Aitü i beri be arapi, ede Urbesüane, ede e mori arapi e vane mbernda ne han, rnuar ede kualt, i foli ede djalit tjetre, e vate de ai. Ai arapi s ii arap, po ii e bukur e deut. Si vane mbernda, vate arapi ne konak tjetre, e beri kafen ede ndzofi lekuren e zeze ede u-be si e bukur e deut, ke ii, ede vate, u ipuri kafen ede u da dörene e i miserdi. Kur e pan ata ake te bükure, i zuri dridme; ede aitü iku e vate tej ne konak tjetere, e veii lekuren e zez ede doli prap si arap, ede i frote djalit te mbretit, ke »e pe mötrene time, ke te soli kafene?« I d-ote djali: »E pati«. I frot arapi, ke »ti kam razlek, ke te t a jap«. / Oote djali, ke »e maf, po dua te vete te fjij vajzen e mbretit diineret, e kur te k&enem, e maH. Aitü e ujdisne pünene ede ndruan unazet. Pasandaj arapi u &ote ke »u jam vefa, ede ndzoH lekuren, ede e pan. »Tani«, i böte djalit arapi, se arapit j a &oine emberine Arap Uzenfjia, e i frote djalit, ke Mi veteme, po s erda u, s e fjen dot ate vajz«. I #ofe djali, ke »si te duati; ne do, eja te vemi«. E aitü ndejne üe muaj ne itepi te Arap Uzenfjise, sa u-ierua pela, ede u a hipne ke te tre ede ikne, muaf üdene. Si ikne ium ude, vane ne tjetre duiiä merguar. Atje fjene ne lum iume te mad; ai lumi kii ne ure me di fiel, ke nera fiele varej nga kejo ane lumit ede tjetra m-at-än. E si thkasne atje, u &ot Arap Uzenfjia, ke »ketü ke do kasemi ne ura, mbani vei, se ti do d-om u, ke te &oni ede ju, ede pa dale u pertej, te mos te hipene tjetre mbi ur, se bie ura, ede mbitefa. Aitü vate Arap Uzenfjia aftr ures ede i foli e i />a ürese: »Jam u. moj ure, ke ikqj; pa te jete tjetre, nuku ikon«. Ede aitü u-ngrene te di fieUte e ürese, ede u-be ure, ede ikoi Arap Uzenfjia, u-hod m-at-ane. Aitü i frane ede ata ede iküane e vane m-at~ane. Atje aferuan ne vend, ke ii vajz e mbretit diineret, ede vane n ate kasabä, ke ii ajö, e vane me üe itepi te neu pläktse; e difjönene musika e topa e kenge e vale, si dazm ke ii ne kasabä, e si vane ne plaka e konepsne atje, pjene plaken e i fron, ke Mi iit? dazm iit ketü?« U frote plaka, ke »martönete e büe e mbretit diineret ede mef üe tjetre mbret si vetehen«. I frot Arap Uzenfjia, ke »fttir do e mäfene?« I &ote plaka: »Per tri dit«. I frot Arap Uzenfjia
Albanesische Texte mit Glossar. 41
pläkese, ke »na m gruSt lira, ede ik e duaj väjzcse mbretit ne veS, ke »ka ärdure djal i fildn mbretit ede do te piket me tij« e te na sjeltS dieväp, ke li do te &et«. I &ote plaka: »Vete«, ede aStü vate plaka. Si hiri ne porte, zuri si adet i pläkavet e u &oS hizmekarevet zonese, ke »do vete te So zonen, se do na ikeAe ketej, ede me s e Somi«. Hizmekarete s e lijne plaken, ke te vij; zuri plaka te brilurit; e defjoi zona e u &ote hizmekarevet, ke »S ka plaka, ke beriet?« I &on hiz- mekaret, ke »do te vije ne zoterote«. U &ot vajza: »Len-e-ni te vije«. E si vate mbernda ne tona plaka, zuri e e pu& e i &a ne veS, ke »djal i film mbretit do, te pUieni«. Bote vajza hizmekarevet, ke »ikeni e prini ne furate nga mal e made, ke iSte ne [und te bakiese vogtl«. Ede aStü van e pren iie furdt nga mola, ede zuri vajza, e rahu plaken me ati für dt. Btiti plaka ede iku duke iar e vate nek ata, ke kiS ne itefi, ede i Sau e u &a ke »ikeni kttej, se nga sebepi juaj me fahu mua vajz e mbretit«. Aräp Uzenfjia, si e kupttiiare Sume ke iS, e mori plakene me te mire e i frote, ke »duaj na, tS te &a«, ede i da pläkese akomi parä te tjera. I &ote plaka, ke »dergoi zoiia e preu ne furate ne (und te bakSese vögele nga mole e made«. I &ot Aräp Uzenfjia: »Mir«. Aitü mori djälene me n ane Aräp Uzenfjia e i frote, ke »preme te vetS i te fitS neue mol, ede atje do vin ajo, ede mos u-tremb, se u jam per jaSte bakSis ede te ruaj«. Edi aStü vate djali mbrtmanet e ndeni neue mol. Ne mes te nätese doli vajz e mbretit ede vate atje, nek iS djali, ede e fjeti djälene ne fjum ede nuk i foli, po i hodi ne diep ne gruSt kufeta edi iku. Me sabä vate Aräp Uzenfjia edi e ngriti djälene edi e mori, e pjeti e i &ote, ke »IS k fra?« I &ole djali, ke »nuku erdi*. E zuri Aräp Uzenfjia djälene e i veStroi diepat e i fjeti kufetat e i &ote, ke »IS keSe hedure preme ne diep?« I frote djali: »S keS hedur fje«. I d-ot Aräp Uzenfjia: »Po tS jan kelo kufeta, ke ke ne diep?« Ede djali, kur i pa, u-merie. I frol Aräp Uzenfjia, ke »ajo erdi, po ti flere; ede ne muntSim, te dergojme prape plaken, te Somi, se tSiS do i &et«. Ede aStü vane prap ne plaka, e me zi e ujdisi Aräp Uzenfjia me parä Sume, ke i da plakes, ede e derguan. Vajz e mbretit rüanej nga pendiereja, ke te Sij plakene; me te pare ke e pa, He vinej, u &a hizmekarevet, ke »len-e-ni plaken te vije mbernda«. Ede aStü vate & i &a loidjo laf. Dergon zoiia e pret lie furate nga mol e vögele ne mes te bakSis made, ede e fahu plaken, ede iku prapt duke briture e vate nek ata. E pjeti Aräp Uzengia, e i l>a plaka,
42 Holger Pedersen,
se me ti furät e rahu. Aitü mori djältnt ede e spurt ne mol e vögelt nt mes tt bahnest made ede c la alje. Ngrihete prape vajz e mbretit nt mes tt nättst ede vate nek djali e e tfeti nt <jum. Mori festen* e djalit ede i la festen e saj ede iku. Kur u^ngre tnenati djali, u-pejnt me Aräp Uzenijint, ede e pjeti ajö; i frolt djali, Kt »nuku erdi*. I &ot Aräp Uzentfia, Kt »ti feste keie prtmt?« I &ote djali, Kt »festen* time«, 1 ftot Aräp Uzentfia, Kt »ja iih e, ajö feste Ute?« Kur e pa djali, u-patäks, po tili tt btn ? E vent prap ne plaka e me pa-hir e dtrguan prap plaken, ede vate ne zona e i &a; po i btri zona te treten here? Dtrgoi hizmeKärett e u (hott: »Tt veni tt prini nt dort tsukunid nga [und i bakiese made«; ede aitü vant hizmeKärett e pren ede j a ipunt zones; e met de zona, e vuri pläktnt poitt ede i ra me tsuhunidt, e btri pläktnt, Kt i u-ngrent fulteke Kt nt Kok e Aera nt #orf. Ati hert e fahu me tt drejtt pläktnt, ede iku plaka si plak e zezt ede vate nt ittpi tt saj ede u vuri tt iärttt ede nemtlt ede zuri t i ndzif jaitt nga ittpia. Aräp Uzentfia e mori me tt mirt prapt ede i da parä akoma, ede i dtftoi plaka, se ku e kiint prert tsukunidtn. Aitü mori djältnt ede e ipuri ne vtnd i tsukunidts ede e vuri me dort tt saj mbtrnda nt tsukunid, Kt po tt tundej in tiikt, edö e tsukunisenej tsu- kunida, ede aitü s e zuri (jumi djältnt. Nt mes tt nätest vate vajz e mbretit ede e (jeti ztfuar e i &a, Kt »i deie kttü?« I &ot ai, Kt »er da tt pikem me lij«. I frot ajö, Kt »u tt dua, po s e kemi koläj kttü, se kttä jane diintr, ede u mund tt ikij, mos tt mt ztne, po ju s iktni doH. I &ott djali: »Po tiÜ tt bim?« I &ot ajö, Ke »u nestrt do t ikij, me mäfene nuse; tani ti, ixe punt iitt, Kt nt mund t e beti, Hl umid-, po do apofasiti nt neri tt humbeU. I &ote djali, Kt »&uaj m, tüi toi tt bij«. I &ot ajö, Ke »u nestrt, si t ikij.ketöj, nt filän vtnd nt udt Ute ne diami, ede alje u &om kruiket, Ke »kam vasjet nga mtma, Ke kur tt btnem nuse, tt hij ne ktjö dlamia te fatenm, ede ata do me Im te hij mbtrnda ne diami vetem; e po ke üe fieri, Ke te veje me repara ne diami e te jete mbernda, e kur te hij u, t i jap fobat e mia atit, e t i vei, e te vent ai per nuse, ede neve aitü kemi vakt e ikimm. Ede e lan fjalen Ke te kfrenej ajö nga diamia. Vate djali ne Aräp Uzenfjia ede i Oa, Ke »keilü keitü Ute puna«. I böte Aräp Uzen^ia, Kt »ku t e (jim neve ati Aeri?« 0ote djali i velä i te itate vtleitret, Ke »vete u ed£ apofasis koken time; ne ipetofia dot, ipetova; nuku ipetova, le tt ptsöj«. Aitü vate djali ede hiri ne diami, ede vate
Albanesische Texte mit Glossar. 43
nesiret ajö, i da tobat; i veii djali ede u-be nuse, ede ajö veii fobat e djalit; e si ikne kruikit me nuse, doli ede ajö e u-pok me Aräp Uzentfin ede me te iokin e Iure, eöe ikne c vane ne han, ke kii Aräp Uzentfia, ede mben atje, ke te an, se ti do apo-benej pun e djalit, ke vate nuse. Djali si vate nuse, e ipüne ne patät te mbretit ede i vune nigän, e erdi vakti, ke te e vijne denderine me nuse te flijne. Nusja u-be semür ede nuke vate; e si mbeti, ke s vate te flij me denderin, ßeti me te mölrene e made te denderit, se dtnderi kii tri motra, e tt tria kiin ärdure ne vakt te Iure per bufe ; e si fjeli me motten e made, nätene zun* e püfreiin. I &ote e inqtr e denderit, ke »sikür te ii ne nga neve maikul, iume kejf do bejem«. 1 frote nusja, ke yam u«, ede aitü e ujdisne pünene ede bene kejfine. Nestret nusja mbeti semure mbe de; mbremanet duaj motr e made, ke te flij prape me nusen; &ot e mesmja, ke »do fle u me nusen«. Aitü u-zune te di mötrate ede vane e u-fjikuan ne babä i ture mbreti, e u {)a ai, ke »tium ke preme ßeti vajz e made me nüsene, sonde te {lere e mesmja«. Ede ra nusja me vajzen e mesme, ede aitü bene toidjo -pune ede me ate. Ede prape nesiret nusja mbeti semür. Mbremanet düajne te flijne prape Aera nga te mbedät me nusen, frot e vögela, ke »do fle ede u me nusen«, edi aitü i dane hake väjzese vogel, ke te flij ede ajö me nüsene. Naten u-kep nusja, si ii mesüare ne te dia mötrate e tjera, po ajö e kupetoi, ke ai s ii nuse, po ii buf, e i &ote vajza, ke »atö nuku te ikojn nek
m
mua, ke te me beti ede mua si mölravet mia, po ne me do«, i &a vajza, »te me mafti per grua, ede t ikim«. I &ot ai, ke »u te dua, po nuku do ikim doU. I &ot ajö, ke »ajö pune iit imja, se tiii do ikim«. Ede aitü u-ngrene e vane ne graide te mbretit, e glodi ajö ne hole me te ipejtine nga te (jtite küalle e tjere, ede j a hipne te di baike, ede djälene e lidi me kale ede me vötehe, se mos i bij nga t ikurit e ium. E sa te vijne djal i mbretit me Aräp Uzentfine ne han, per ne dite pas ature vate ede djali me nusen, ede aitü u-ngren andtij te pese baike, djal i mbretit me te di grat e tij, me Aräp Uzentfine ede me vajzen e mbretit diineret, ede djali me nusen e tij, e vane ne te State veUzerit; ede i prine atä, ede ndejne tsa kohe ne itepi te ature; e muar ede motren e ature, ede te iken djal i mbretit me grat e tij. &ote djali velä i te itate vetezeret, ke »do vete ede u me ketä« ; ede e lane velezerit, e vate edi ai. Aräp Uzentfia e ngriti palätine e saj, ke kii ne hani, ede $it> (Jen e saj, ke kii, e vate, c stisi palatin kartii pahtit mbretit,
44 Holger Pbdersbn,
babait djalit, ede van te (ji&e baik, djal i mbretit me grat e tij ede i kunati me te ioken, e si van alje, u-ngre mbreti menati, e pa palätine, ke ii kartii palatit tij. U-mfrie mbreti e dergoi e pjeti, se tüi ii ai palät atje, ede kur &~be. Vane nerezit, e pan; ede u &an, ke npalati iit i djalit mbretit«. Ede djali e ftoi babdn e tij me te (ji&e nerez, ke kii, ede i beri zjafet; e si bene zjafetine, babä i djalit u-be sevdali ne nuset e djalit, e i &a djalit, ke »do me japi ede mua ne nga grat c tua«. I IfoU djali, ke »ti ke ne kind gra, ede sa te duati te tjera akomi, mef; u ketö te tria kam, ede me tjetre nuku mar, ede ketö i kam mafe me ezjet te mad«. Ede nuk i da none mbretit, babait tij. Iku de mbreti c vate ne palät te tij ede e ftoi djälene ede ai per zjafet, ede djali u-nis me te §id-e grat e tij ede me te kunatin me te ioken, edi van ne mbreti, ede mbreti i priti mire, si e prine ede atä. Pasandäj si hengre e pitine, i &ote mbreti djalit tij, ke »nuku luajm kärterat?« I &ote djali, ke »luajm, po ti do vem ne lodre?« I &ole babai, ke »neve do luajm, e ne me munti ti mua, te me ndzef eli sit, e ne te muntia u tij, te te ndzef sit«. Ede aitü zune e lüajtin. Lodren e pare e mundi djali babän; i &ote babai, ke »tani ke me munde, ndzef me sita. I d-ote djali, ke »u site s t i ndzef, po te luajm de üe her*. Ede aitü lojtine prap, prape djali e mundi babän; i &a prape babai, ke »tani ndzef me sit, se me munde«. I frote djali, ke »u site s t i ndzef, se U kam babä«. I ßvte babai, ke »u po te munda, do te t i ndzef sit, po ne dati, ndzef m i tani, ke me munden. Ede a§tü zune lödrene e lüajtin prap te tritene here; e mundi babai djalen, e me te mündure i &ote djalit, ke »tani ke te munda, do te te ndzef sit«. I böte djali, ke »u te munda di here ede site s t i ndzofa; tani ti me ne te mündure ede do m i ndzef ti site«. I &ote mbreti, ke »u tani, ke te munda, do te t i ndzef«. Edi aitü j a ndzofi site djalit, sebepi ke t i mif grat. Grate e djalit One, ke lüanene vale, e me te ndzef e site djalit e kupttoi vajza e mbretit diineret ede i foli Arap Uzentfise c i böte, ke »i bim e Hm? mbreti i ndzofi site bufit tene, sebepi ke te na mafe neve«. Ede aitü u-ngrene grate me te kunatin e djalit mbretit ede vane ne palät te Iure. Mbereti, si vane ne palät, duaj t u a ketsen me pa-hir ede t i mif, po Arap Uzentfia ii ake forte, ke zuri lüfte me mbritine, sa i ioi (jifr askef, ede dol nuk e mori. Te e lerne tani Arap Uzentfine e te &omi te djalit, se ti apo-u-be pun e tija. Djalit mbreti si i ndzofi site, e dergoi e e hodi me ne pfua, te e häjene
Albanesische Texte mit Glossar. 45
ipizerit, e si e lan nirezite nek ai pfoi edi ikne, edi djali atji geti ne lis edi me noiim hipi sipre, ke te ipeton nga ipizerit. Atji nek ai vend ii mblidela e iejtänevet, ke mblideiin, e i pit i madi ture, e i &oi gifte tiili, se ti bsri. E aitü ne mes te nätese, u-mblüade aft'r atija me ne krua, e i pjeti i mad i tute me rad. Proto (perpara) pjeti ate9 ke kii vene mbritine, e i ndzori site djatit; edi ai &a, ke »u kete pun bera sol: vura mbretin, e i ndzori site djalit«. Aitü iejtän i mad u-gezua iwn edi e pufri ne bat ede i da vadmö, e beti zabit. Pjeti edi tjitetin, e ai tjetri i &a, ke »u sot vajla e permora ne den t atit tielengait, ke i ka sipre ne mal, edi dente u-semufe edi do ngardin te <jifra«. I da i madi edi atit va&mön e tij, pjeti ede tjiterin e i &ote, ke »ti ti bere sot?« I &ot ai, ke »u u-perpojtie, po 8 bera dot fje«. Ate here i madi mori indt nga ai edi e zuri, e fahu. Ai briti edi zuri e &oi, ke »ku t e dij djal i mbretit, te vinej ne ki kroi, te vij nga ktta hite ne si edi te lag site me nga ketä uje edi te ieronej; edi ku te dij tiobani, te vinej te mif nga ketä ujte edi t u hid dendet, te ngriheiin«. Edi aitü kendoi kokoü, edi ikne iejtänete. Si ikne ata, u-zdri§ djali nga lisi, edi beri tutje, nga detfonej zen e ature, e si u-aferua äfere kroit, di$oi kruan, edi aitü me noim vate ne kroi ede kerkoi me duar e tfeti hit. Mori hi e mbuii kafkalat e sivet edi vate ne uje e i lagu, e i u-bene site prape, edi pa dmä. Aitü pastäj tfeti atji üe palokungul, ke u kii mbiture iejtänevet, edi e mbuii me uj, edi iku vate ne tielengai, ke kii dente te (ji&a per te ngordur edi duaj te vrit vitehen, edi tiobanet e mbanen. Vate de djali e u #otc, ke »ti keni, ke beni keitü?« I fron ata, ke »nuku ie, se ti kemi? ke na mbene (fi&t dente mbe de per ngordel, edi zoti ine tiekngai fitron te vrase vitehen*. Aitü i Da djali tielengaü, Ht »ti me jep mua, te t i ieröj dent?« I &ote tiekngai, ke »ti te duati ti; ngri dente, t i io edi ne here, edi me? i te <ji&a, jo hot (jizmate, t i jap me razlek te mad, edi tjetre ge, ti te duati*. I &ote djali, ke »t* s dua §e, po dua te me beti üe par foba vlaxikä, po te jene iume te mira, edi te te le fobat e mia*. Edi i lagu dent djali, ede u-ngrene ; e mori tiekngai djatene, e vane ne stan e hengre, edi i beri föbate iume te mira edi j a da djalit edi i beri rxdiä, ke t i ip de tjetre jfo- ti U duaj; po djali i &a, ke »s dua (je, se u (je kam*, edi aitü iku djali me atö foba e vate ne babä i tij ne mbreti edi e (jeti babane e tij ium siloisur, se i kii vrare me te iümene e askerit Aräp Uzenfjia, edi dot s mund t e mir. E i {tote djali
46 Holger Pedersen,
mbretit, ke »i ke, o mbret, ke fi koke iume sekeldisur?« I frote mbreti, ke »ti do kern, mori tiobän? nuku ie, ke humba <ji&t askirine, ede atö grat, ke dua, s mund l i mar?« I &ote djali, ke »ti do me japi mua, le vete vetem edi t i zapöj l i maf? 1 frote mbreti, ke »te jap tjizmen e mbretlekut, edi te mbreteröjm baik«. I &ote djali, ke »mite do me japi ijizmen e mbretltkut, po do me japi ede mua Airene nga atö grate, e a-me me te ligen«. I &ote mbereli: »Te jap«; edi aitü u-nls djali e vate per ne palat te Aräp Uzentfis. Aräp Uzetufia kii viiure lekuren e zeze ede prit, ke kui t i vij aipre, t i haj te (ji&e; e si* vij djali mbi te, i ra ajö djalit me gartfi, ede djali e priti me dor; i ra de djali asäj, edi ajö me dor e priti; e $i u-aferua me äfere djali, i ra prap Aräp Uzentfia, ede prape djali e priti me dor. Ate here Aräp Uzentfia, po ke pa, ke i bij edi ki e prit gartfine ne dor, ate here briti Aräp Uzenfjia e u Oa te tjeravet, ke »tani jemi te hüm- bura, se ki Ute i forte si bufi ine ede do na maf«. E veitroi mire vajz e mbretit diineret ede e nohu, se ai kii ne demb perpara te rat, ede si keii, e nohu ajö. Ede i dote Aräp Uzenfjise, ke »mos i bie, se ai Ute toidjua buf in«. Ede aitü e nöhene te ()i&a edi i hapn porten, -e vate mbernda; ede i dergoi habir mbretit, ke »eja, se u palatin e mora«. U-nis de mbreti me gezim te mad edi vate ne palät, e me te väture mbernda, zuri tiobanin e e pudi, se ai s e Ai, ke is djal i tij, edi e mori tiobani, e van e ndejn me ne konäk Pastäj dergoi e mori edi grate e djalit e i vuri fötula vitehes ede gezonej. I &ote tiobani, ke »mire (jizmene e mbretlekut, ke m a de, po a-me edi tie grua, ate, ke 8 te pellten tij«. I Oote mbreti, ke »tiile te te jap, mori bir? te te *ap kete? e mire; te te jap kete? m e mire; te te jap kete? ajlä m e mir. Po le, pa te jap ne mbesen time«. I &ote tiobani, ke »ne nga ketö kernt sifoni, te me japi«. Mberetit s i ben zemera, ke t i ip norii nga atö, ede i &ote tiobanit, ke »le ate laftani, pa e (jim neve ate pun, po eja te (jezdisim konaket mbernda, te iomi, se tiii jan, m i mir ki palät a po imi, se me ne do fi u, ede tjetrin do t a jap tij«. Edi aitü u-ngrene e (jezdisin konaket ketä. Aräp Uzenfjia dergoi e dezi füren, e sa (jezdisne ketä konaket e tjere, u~do(f fufa mir, e si Qezdhne (jifre konäkete, i &ote djali, ke »hajde te vemi te somi de matferin«. Ede van ne magert, ke kiine fufen, ede me te väture atjt, ke te iijne, e mer Aräp Uzentfia mbretin e e hodi mbernda ne für e u-be hi, edi djali mbeti me grat e tij ede mberet. edi jane edi sot e (jith dilene, ke fojn e mbreterojne.
I
l
Albanesische Texte mit Glossar. 47
Anmerkungen. Das Motiv der Kinderlosigkeit, die durch ein künst- liches Mittel geheilt wird, hat wie oft den Zweck, die enge Zusammen- gehörigkeit zweier Wesen (hier des Prinzen und seines Pferdes) auf die Geburt der beiden zurückzuführen. In einem von mir aufgezeichneten Märchen werden auf diese Weise die Tochter des Königs (Selime) und der Sohn des Wesirs (Dajjri) für einander prädestinirt und zugleich der Sohn einer Negerin als das Werkzeug zu ihrem Unglück mit ihnen in Verbindung gebracht. Noch in der Schule verlieben sich Selime und Da^ri in einander und lassen sich nachher durch keine Verfolgung von dieser Liebe abbringen, welche mein Gewährsmann jedoch nur mit den Farben der albanesischen erotischen Dichtung zu schildern weiss: Selim£ und Da^ri verbringen die Zeit mit Küssen, Liebesliedern und Guitarrenspiel und verlernen, was sie in der Schule gelernt hatten; später, während einer Trennung, irrt Da^ri, statt in in die Schule zu gehen, in den Vergnügungsorten (kazina) umher und ver- geudet 5 Lire täglich; der Freund des Wesirs muss dem Vater schreiben, dass Da^ri ein Taugenichts geworden ist {doli bandid)] der Vater nimmt ihn nach Hause zurück, und die Liebeslieder fangen wieder an. Der König zürnt, weil Da^ri seine Tochier zum Tagedieb gemacht habe [me bandidepsi vajzen). Neue Trennung. Die Liebenden werden ohne eigene Energie immer wieder vom Schicksal zusammengeführt, bis schliesslich Da^ri vom König mit dem Tod bestraft wird. Selimä tödtet sich selbst. Der Neger folgt ihrem Beispie). Auf dem Grab des Dajyi wächst eine Gypresse hervor, auf dem der Selime* eine Orange. Zwischen ihnen wächst in der Mitte auf dem Grab des Negers ein Dornbusch hervor und verhindert die Cypresse und die Orange, ihr Laub zu mischen. (Vgl. zu diesem letzten Zug Cam. App. S. 4 4 2, Rada Raps. S. 47 (VIII), Vigo Nr. 5 und die Ueber- setzungen dazu von Gbazia S. 4 02 und 260). — Zur Heilung der Kinder- losigkeit vgl. noch Mitkos S. 4 75 (V), PiTiti VI; Hahn Märchen 99, 100; Mitkos S. 176 (VI); Pitre I. — Zum Stern in der Stirne, vgl. Dozon S. 22 (II); Mitkos S. 4 65 (I). — Sich krank zu stellen ist ein Mittel, das sonst gewöhnlich von der schlechten Person der Märchen verwendet wird (z. B. Doeon S. 57 XVI). — Sieben Brüder. Die Zahl 7 spielt bei den Albanesen eine grosse Rolle, vgl. Hahn Alb. St. Texte S. 134, 5 »Dein Auge mit sieben Sternen«, 4 35, 8 »mit sieben Strahlen auf der Schulter«, Miteos S. 79, 33 »ich werde über sieben Berge steigen« (auch in meiner Samml.) , S. 1 70 (IV) (sieben Scheide- Wege), S. 4 85 (X) (sieben Brüder; vgl. Dozon S. 29 IV, Hahn Märchen 96), S. 4 70 (IV) (Eine KutSedre mit 6 Jungen), S. 4 74 (IV) (Der Held tödtet 700 Feinde), Rada Raps. S. 40 »sette cento pertiche percorse«, Schirö Arch. trad. pop. VIII, 74 »hai nella persona tutti i sette beni« und dazu die Note; Hahn Alb. St. I S. 200, 66, Pitre I (la Bedda di li sette citri). — Thurm ohne Thüre und Fenster, Dozon S. 30 (IV). — Zu den fünf Büffelfeileo, vgl. die 40 Häute der Schlange und 40 Hemden der Braut Hahn 4 00. — Zur Rolle «der alten Frau vgl. Mitkos IX 4 79 ff. — Zur Art und Weise, wie sie sich Audienz verschafft vgl. JarnIk PfispSvky L — Ueber die Hochzeitsgebräuche und über die Abholung der Braut, die während des Zuges mit einem Schleier bedeckt ist (hierauf beruht wohl die Möglichkeil der Vertauschung der Braut
48 Holger Pedersen,
in diesem Märchen), vgl. die bei Meter, Kleine Grammatik X angeführte Literatur. — Die falsche Braut und die Schwestern des Bräutigams Dozon S. 52 XIV. — Transport eines Palastes, Mitkos S. 4 84 (IX) (der Schönen der Erde), Jarnik, Zur alb. Spr. S, 17f. und Dozon S. 46 (XI) (des »AJaddin«).
— Wette um Augen, Jarnik PMspe'vky S. 5; daselbst auch die Versammlung der Teufel. — Der Prinz tauscht die Kleider mit einem Hirten, Hahn 4 04.
— Zahn als Kennzeichen, Hahn 4 04.
V.
Soj t a ka.
IS nt mbret, ai mbreti u-martua, e me te martüare beri ne jave me grua; pasandäj i erdi lüfte nga tjetre mbret, edi u-ngre e vate vet ne luft. Te Soken e la ne palät edi kiS djorisure fuf ediine , te dergan buk ne palät, edi kasapin, te dergan miS, edi §i& te tjeret, ke tS i lipsej ne palät. Ede iku e vate, neke benej lufta. Me te ikure mbreti, edi futediiu Spij btikene ne palät ede (ji&e te tjerete pas fjälese, Ue u ki§ lene mbreti. Fufediiu kiS ne djale te bükure hizmeliär ne fuf, ede dergan djalen, e Spij iükene ne palät te mbretit. E si vate iunie here djali, mbritela e Si edi i vuri sevdä djalit, sa i &a, He »u te dua, te bime punen«, ede djali e beri. Mbretela u-be me baf ede beri djal. Erdi mbreti nga lufta, (jeti djälene, edi e dij mbreti, se iS djal i tij, po ai iS zene me fuf ediine. Si Sküane rl a di vjet, i erdi prape luft mbretit, e si u-die askir i tij, vate prap vet, e te Soken e la ne palät ede djorisi te <ji&e, fuf ediine, kasäpine edi te tjeret, ke t i Spijne, ti i lipsej ne Stepi; edi j a Spijne. Ate here kasapi kiS ne djale te bukur edi ai si djalen e fufediiut, edi dergonej djälene, e Spij miSt ne palät; e si vate Sume here, mbritela i vuri sevdä djalit; edi astü i fra djalit, edi ben pünene; edi u-be prape me bafe mbritela me kasapin edi beri djal. Erdi prape mbreti nga lufta edi (jeti djalen lere ; edi thgezua mbreti, ke kiS bere djale. Si Sküane di vjet te tjera, me lüfte mbretit nuk i erdi nga none mbret, edi iS ne palät te tij rehät; edi zuri prape ne djale vet me mbretereSen, te tijn, edi iS rehät pa dale lüfte nga norie ane ne zet vjet. Ne iie zet vjet e sipre, i vate tie mbret m i madi (jifre mbriteret e i kerkon vendin. Ki mbret vendine s j a da, edi aStü zune luft; si zune lüftene, leftuan tri vjet; pasandäj ki mbret e mundi mbretin e mad sa zuri te (jale ate mbretin e mad edi i mori vendin e tij, edi mbretin e Spuri ne palät te tij edi e kiS vene me iie
Albanrsischr Thxtk mw Glossar. 49>
kanik te mir nga te puiaät ede i ip [am* te mir, si mbret Ue ii, ede vij e lafasej vete me te ka&e du. Pasandäj i öote mbreti djalit mad, Ue »üb ede ii e lafös-U sot me atk mbrtiint, Ue kemi zen* sklav«. Edi ijal i rnad täte te lafosej, e me U väture ne mbreti, he kiine %ene, ei da. mindütne, preto^fjale, ke i iki, i #A, Ue »te jeie u si babai im, da fczne für ms mir* eSe te te hede mbernda te. ie djegen. I &ct ai mbreti, Ue »8<y t a ka*> ESe aitü u~lafosnt ne tfiks, edi iku djali e vate na i jati ne mbreti; e pjeti mbreti e i &a, Ue »ti i fre a$t mbretit, Ue kemi une sklav?* I &a djali, Ue m i Oatie, Ue *te jeie si babä im, do dex&e fürene te te djege te ijale'«. 1 fra mbreti, Ue »a* ti te &ah I 4H>t* tfolit Ue »ai me fta, ke ,sog t a ka'v» Aitü nestvei mbreti dergoi ijakn e mesm, ede mte ie tafoyej me mbretm, Ue kiine. zms sklw* e me te väture mbernda, nekonäk, ke ti. mbreti, pa dene mirediten* . akomi i %ta proto-ßaie, Ue »u te jeie ei babä iah do ie peteUiti&e me tepate, te U betie tsopa tsopa«. 1 bäte ai mbreti, Ue »ityi l a .fco*«. Ede aitü iku djali e vate nek i jati. E pjeti i jati mbreti e>i &otey Ue »ti tial me ati mbretin?« I du djali, he »u, pa ke yajia mbemda.ne komk te tiji as miredÜefu nuk i äa{i* pe i fratit, Ue Je jeie u si Mahd im, da te peleKism me sepuk e do de berie isopa, teopa'«. I &ota mbreli: hPq ai ti U &a?« 1 böte djßli, Ue »ai me ^ ke jqj.t a Jt^i'«*.. Ede aitü wbteti' te nestnmen dergoi djahn, e. wgel, ati, keM i tija imftäm, eSe vate ne kaaak te mbteiit tjetrt ede i $a mindiUne tne evj&yu te made ede A öate, at\t mbxetit, Ue , kii*& zme, ka ww* Urstkddis, ,se mbriterits aitü e kan$. . Sot te zmi babä im tij te 4ale, eM ntetrt djali i< mund ie me.xete.mua; ede a&t&i kan ketö ptmef a. P<* ti mos eekeldieej, seu do i,&om babait tim, te ts leSoAe ede te ia lere mbretUkuq* tmd prap, eM cfo te.jemi miä«: I ikafe mbreti, Jb..»morl birrsqj t a ka«. Ede aitü iku djal i vögele, Ue ii lamäm i tija i mbrelit,> est vate ne t jali^ $ pjeti i jati e i frote, ke n4i de me mbrÜine, Ue ketni zene?« I #* djali, fa »n i fratie,' te mo6 te stkeldtsete, e> {jeder mos te ve¥e, \se mbriterlt aitü e kati, & sot te zuri babä im tij sklav, e nestre wund ie mz zere fljali it mua, ed$ u do i Vom babait , te te
leitm ede mbrMUktwe Mnd te t a duroii* prape, ede te jetßi miU'«. I &a mbreti^ k^ »a# U te /M.^o > / {ha djali y Ue »ai me fta>, Ue ,soj t a kaka. ' Si deijoi 'nibreti, Ue rle fjale >ü da te tfevet HjclmH, Ue »sbj t a kau%' edi mhrptibejri aclfaip te mad7 thfnerie^ se ti do me #ene kejö ßak,;Ju ne, fjale 9 i ßaue jjelt, po yifa-tiW fjakn e ßj> ede te trevel
Abhandl. d. K. S. GeBallsch. d. Wi&sensch. XXXVI. 4
50 Holger Pedersen,
u da fa dieväp. Ede aitü u-ngre vete mbreti nestret ede vate ne konäk,
ke kii vene mbrötine tjetre, ede i da miredittne, edi u^periendoine, edi
ndeni. Si ndeni, e u-lafosne, i &ote mbretit, ke kii zene, ke »u nga
laß it nuku mund te kupttoj«. I &ote mbreti, ke ii zene sklav, ke »ti
laf nuku mund te hupetöUF« I &ote mbreti, ke »f# te dergova te tre
djelt, edi (jifre Mi te &a tafin e tij, eöe ti ke te trevet u de ffe dieväp ;
tani kete pune dua te m e deftöti, se ndriie sot te pres koken tij edi
(jifr-sa ke te tjer«. 1 &ote mbreti, ke ii zene sklav, ke »wo* me itrengö
ake iume, se do t e deftöj«. I &ote mbreti, ke »w dua, te me deftöti,
se ti kupetave nga kejö pun, ke u de te trevet djelmet mi ne dieväp«.
I &ote ai mbreti, ke ii zene sklav, ke »tani tium ke me itrengön koke
iume, do te te &om«. E i &a: »Djal i mad iti iite zene nga fare
fufediiu ede s iite nga ti; eöe i diti iite zene nga fare kasapi ede s
iit nga ti; i treti iite tamäm iti, ede pas jjdlevet Iure u dati at'e
dieväp«. Ede mbreti mbeti eöe me nuku foli, po tihngre e vate, e
itrengoi te iökene e i öa: »Te me deftöti te drijtene, ke me ke i ke
djelt«. I &ot ajo, ke »me tij i kam«. I &ote mbreti, ke *ja me deftön,
ja tani te pres kökene«. Ede aitü e itrengoi iume te iökene, ede ajo
i deftoi, i &a, ke »kur vajte ne muharebe te pare, djalen e mad e kam
zene me fufediin, e kur vajte ne te diten, djalen e dite e kam zen me
kasapin, ede i treti iite iti tamäm; ede tani, si te duati, be m*. Me
te difjüare mbereti ketö lafe, ke i doli ßala e mbretit tjetre, ke kii
zene, eftis u-ngre e vate ne mbreti, e i &a, ke »ngro-u e ike ne mbretlek
tend te mbreteröti, se u t a kam duruar, se ti je vertit mbret, edi u
s jam hiti (je perpara tij«. Edi aitü vate mbret i tjetre ne pune te
tij, ede u-bene mik. Si iku mbreti, u-k&e ki ede vate e vrau te iökene
edi te di djelte e mbedi ede mbajti djälene e vögele, ke kii te tijne, ede
i mori grua väjzene e mbretit, ke kii zene sklav, ede i mbeti mbretleku
djalit vögele nera sot, e gifte ditene Ton e mbreterön djal i vögele.
Anmerkungen. Die Verschiedenheit der Edelgeborenen und der Niedrig- geborenen wird in einem anderen von mir aufgezeichneten Märchen ganz anders behandelt. Ein armer Bursche, der jedoch klug und. beredt war (ne tiik i kupetuar e dij te iafosej) findet eine Erbse (Jcißere) und phantasirt darüber, was alles aus dieser Erbse im Laufe der Jahre werden kann: bald werde er viele Tausende Pferdelasten Erbsen besitzen« Um diese reiche Ernte ins Haus bringen zu können, geht er sofort zum König und verlangt, dessen Pferde zu miethen« Der König hält ihn für einen sehr reichen Mann und will ihm seine Tochter geben. Um ihn aber auf die Probe zu stellen, lässt er ihm einen reichbesetzten Tisch vorsetzen. Das Glück hilft dem
ÄLBANESIStHE TEXTE MIT G LOSSAR. 51
Barsehen [kixmct i tij e ndihu), so dass er zufällig die verschiedenen Gerichte in der richtigen Ordnung isst. Darauf befiehlt der König den Bedienten, den Barschen zu beobachten, ob er die ganze Nacht schlafe oder nicht. Das Bett wird ihm sehr schön gemacht; aber nachdem er sich gelegt hat, steht er wieder auf um zu sehen, ob er noch seine Erbse in der Tasche hat. Er findet sie nicht, und wühlt nun die ganze Nacht im Zimmer herum, bis er sie endlich gegen Morgen findet. Nach diesen Proben ist der König von seiner vornehmen Herkunft überzeugt [dukej, sikur ii soj mbreti) und giebt ihm seine Tochter. Schweren Herzens führt der Bursche sie nach Hause, begegnet aber unterwegs einem Ungeheuer (stiyi, garper), das ihm einen prächtigen Palast zeitweilig überlfisst. Durch die Hülfe eines Bettlers, der die Räthsel des Ungeheuers löst, wird der Palast sein Eigenthum.
VI.
Kali t.
Ii ne kati edi benej jaside e dil e punön ne-per fiatera. Vate edi me Ae fiat tjetre e punonej, i beri tleit Ae vilär iajäk. Ai zot i itepise i fpuri katiit per drehe, ke te haj büke, Ae vedre kos; katii kii pune edi e la vedren ne sahät zmbuluar; vane mizate ede rane ne kos edi kolisn mbernda. Kur vate katii e mori kost, ke te haj büke, e <feti plot tne miza mbernda; nek atö mizate ii ede tie mize m e made nga te tjerat ; e st i pa katii mizal mbernda ne kos, mori masurin ede u ra. Mizat, si iine ndisure mbernda, s ikne. Aitü i ndzofi katii nga koste edi i nemberoi; iine nendedjete e nende miza te vögela ede e madja, e Vhbene Ae kind. E si nemberoi mizate katii, zuri edi haj buk; atji neke haj, u-silois e Oa me mende U tij, he m ti fi e bij katäekune, he u jam koke trim i kek, sa vrava mndedjele e nende trima ede ne kapetän, ne kind«. Ede aitü j u-mbui mendj e tij katiit, ke ii trim, edi e la zanalin e katilekut , . ke kii, edi vate ne kulondtiu e e porsiti, e i beri Ae pale te erbende edi milin edi dörene e pälese te florimt, edi e vuri kulundtine e e ikroi me yrame ne te dia änete e milii pales, edi froine yrämele, ke »u jam ai trimi, ke preva nendedjete e nende trima edi Ae kapetän, Ae kind«. Edi aitü e pagoi kulundiine katii edi mori palen edi iku, vate; beri de Ae par foba te mira, vari edi palen ne kafe edi iku, te vij me ne kasabä, ke t e &ne duAaja, ke ai ii trimi. E n ude, ke vij, e zuri vapa. Atji tjeti Ae hje Im edi u~kumbis te flij, sa te ikon vapa. Atji nek ai vendi iine di zet hajdtil edi ate vend e kiine zapuar, kt nuku ikonej notie Aeri andij. Kur
4*
52 Holge* Pedembn,
duale hajdute nga piii, iöhene ne hje /* Imt Ae ixe vi, ede ata u~merien ede dam, ke »tiii Aeri te jete ki, ke apofasisi edi erdi ne kete vend ede u-kumbis e fleh Aitü u-nisne hajdute e i van* äfere; kur i pane Tobake ke kii veiure9 ake te rnira, ede pähne te florimte, &ane, ke vki neri none mbret da jeH. Ede i pane yrämste, ke kii ne pale, e i &ane Aeit, ke dij yram, ke »kas-u ti, ke di yrame, ede rfi, se ti -Om yrämete e atil, fo ka ikruar ne pah. Ü-kas ai e e pa, Ke &oine, ke »fi jam ai trimi, ke prepa nendedjete e nende trima ede ne kapetan, ne kind, me ne te helkur U palet«. Si i pa hajduti yramete, ke dvine ato lafe, u-druad nga frika edi u-hfre Spejt prape ne ioke edi u &a, ke »ikeni t ikim, se ki Ute alie trim, ke ka prere Ae kind Aerez me ne te helkur te pales«. Ede aitü ikne hajdute. U-ngre ede katii nga fjumi ede iku vate ne kasabä, e si e pane duriaja kätüne me (jifre ate saltanit, u-hap lafi, sa vate ne vei te mbretit. Dergoi mbreti e i foli katüt e e pjeti e i &ote, ke »ti je ai trimi, He ke prere Ae kind ipirt me Ae te helkur h pältse?« I &ote katii, ke »u jam«. / &ote mbreti: »Po je ti,. dua, te veti te im zeti Ae lepur U gal ede te m a sjelti, e po e zure lepurnu te (jale, do tete jap vajzen e do te te bij dendtr«. I ftok katii, Ue »be me kalen hazer, a-m ede nerez te tjere, ede te vete t ß ze*. Aitu i nisne kalen katfit ede nerezite, . ede u-nis te vij U zij lepurin*. Ne wh, nekt vijne ne mal, atje ka iine lepurat% kali, ke ii katii hßluar, duqj te luan; katii, pa hipure ni kale kufe, s mbahej doti ede aitu neke lüanej kali, e hodi katiin nga sipre, ede ra katii me m fer*. Mbtrnda ne fefe ii lepuri, ede ra mbi U katii ede e zuri. Ifyurine. I foli wrezet, ke »eni, te vemi ne mbreti9 t i ipiem I6purine*\ <ji&* iß tjerett, kur ß pane, ke zuri lepurin tu £al$, Ur-mrien. Ede vßte katii e j a ipuri mbretit, ede mbreti, kur e pa, lepurin te <)%tt, e$e oj u-merie; e i #a katiit mbreti, ke »me ti marißt e.zftre?« 1 fruit katii, ke »ti e pflti, ke ii lepuri ne fefe, ede ketseva nga kali eö£ e zura«. I öote mbreti, ke »te veti te me zeti edi ne zorkäd, edi aitu pasandäj tt te jap vajzm «• U-nk prap katii si de repara, , eäet vav ne mal; atji kali zuri lödrene prape ede e hodi katiin ne fern. Mksrndti ne fefe, ke ra katii, ii zorkadi; ede e zuri; u foli edi\U tjörevet ede e lide ede e hiuar e j a ipun ede zorkadin te (jal mbretit* Si j a ipun, fra mbreti, ke »ki vtrtet do jete aitü, si ka ikruar ne pat«, 4* mbreti kii Ae nisi, edi ajd ni*ia kiine Ae zet vjet, ke u-ktfne-ngriture ha$i, ede s e kasjm mbrelin, iine si Giriti tani. U-silois. mbreti edß
Albanesi^chb Texth mit Glossar. 53
#u, Ue »ki rritmd ke fe ' hene zap ata nerez edi fr mate nmn prap«. I foli katüt ei &ote, Ue »ede its pun dua nga ti akomi, tiume Ue ti je käUe i zoti, edi ti mund t e bäg«. I fröte katii: »Ts pun iit ajo? ftndj mein I &a mbreU: »Te mafti ashefee te veti ne ahe-ti nisi e te e zapoti edi pmtäj te vitf, te te ve hur ort nie vajz«. I &ote hatü, ke »vete, po t u &uati (fifre asherit, Us si te bij u, te bitte te $&«. I böte mbreti, Ue »o/o Ute pun Ue beriet«. Ede aitü i mblodi mbereti askefe edi i porsiti, u &a9 Ue »ju te beni te gith, si te bei'u katii, se hui tnes te b*n* aitü, e kam porsÜur kat&in, Ue t i pres kokene*. E si u da porsin mbreti adierit, u-nis katü me askir ede te vij ne nisi. Mire, pa nek ajö nisi s kii me se te vij, se änete e detit i rüaüen vendi. Po deti i§ i nguSt; uStü edi katii vate he ane te detit nga kejö ane, edi eiloisej, se ti te bm ; po tS te ben, nuku dij. Nek siloisej, doti ifc dit e benej sulatso. Neke benej sulatso, pa kalmin, ke ii bere änese detit. plot vendi. Si pa keimet katii, j u-kujtua xanati, ke kii, ede fta me mende te tij: »Ah! se ti keime te bükure jane keta per masür!« . Ede aitü nga zäia katii preu ne krähe kalm ede i mori e i ipuri ne jatak, Ue vij, ne ane te detit; 6 si pane aßieri käiüne, ke preu ffe kruhe kalm ede i ipuri atje, vane (jift askeri e pren te <jvfre nga tte krähe ede i ipune U $ifr atje. E si veitroi n a di dit, i doli sevdaja katüt, edö i mori keimet e i hodi ne det, pa vatur none $e ne mende katüt. Askeri, si pane kdtiine, ke hodi keimet ne det, i hoäe te f)i&sf e me te hSdure keime fr titi pas feit, te fotht mbene mbi uje ede n-beri si ur ketej e perUj detin. Kur pa aitü katii, ttr-ngre e hipi mbi keime ede doli nh-al-m. Aitü gib askeri u~hode m-at~ane ede e tjene venäe bai\ atj4, Uh duale, s ii imi. Edi aitü uJiasne notit sahät; ufert kambase ii kalaja; edi ndepve afye, stisne tiaderete ede fijent; pö te vijene te lefUljene, trtmbeim, edi fijen atje, ata andej, keiä ket&j; e ndtjn* n a di muaj atji, ede di muaj u~lerosne ü&rezite edi zune mofu. KatH u-ngre üe mbrema edi mori ne ure yaf ede doli me tie ane vefrmt edi beri zjafin edi u-ivei% i ndzoH fdbate e u^be pilikuri ei)e Skundej mofat ne zjar. Askeri si e pane, ke e b&i zjafe me üe ans katii edi ndzoti fobat e u-be pilikuri edi ikundej, mAare edi askeri ()i&e tüii vetiveti zjafin edi u-bene te $i& pilikuri edi ikündeün. Neke ikünde&in, katii kii ndzefe sahatin ede e kii ven me 4e an*] tete ne kokone nga te kasabds ede i mef sahatin katüt edi ihn. KatH e pa kokonen ede mori palen ede e itrepgon kokonen t e
54 Holger Pedersen,
zij t i mir sahatin; po nga vjasi katü nuku veii dot none fob, po mbeti pilikuri, si e kii bere mema. Askeri, si pane kätiine, ke mori pahn edi iku pilikuri, u-derde (jifr askeri aitü lakurik, si iine, ede ven mbernda ne kasabä. Si i pane dutiaja, ke hitine koke nerez lakurik mbernda ne kasabä — e si vane mbtrnda ne kasabä, e hafiti katü kokonen edi e preu; si pane askeri, ke katü preu kokönene, zune e prisne nerez ede Ken ede, ti te (jenen perpara, ede u-dez lufta \ katü vate, fjeti m kapase te mbräzete me ne dukän ede u-fut mbernda; ede askeri leftonen ; — vendi si i pane ketä te <jid-e lakurik, ede prisne nerez, brin ede &ane, ke »kui te mune, t ikeüe, se na hengre lakurÜU*. Ede aitü ikne vendi edi e lan kasabän ede kalän ede mal, se ti kiine, ede e zapuan lakuriket. Si puioi lufta, doli katü nga kapasa ede fjeti U vrare per jaite nga ata, ke kiine vrare askeri, ede e Ijeu pälene ede (fi&e kurmin e tij me fjak ede doli e vate ne asker e u &ote askerit, ke »fctt jeit ju? ke u gfiva dunän ketej poit, ede none nga ju s pati«. I fron askeri, ke *de neve Urperpojme, sa mundme, ede lierjatrin s e pam; tani, ke puioi lufta, tani §omi lierjatrin«. U frote katü, ke »t* i itrengova ata, k§ mbene, sa i ipura di sahät ude, ede akomi do i keie itrengüare, sa t i vrase te (jifre, po u-trembtie nga juve, se mos u vrisn, e nga ajö u-kfretft«. E si muaf kasabän ede kalän, i derguan sihariket mbretit, ke »e muarm kalän e nisis«. Erdi de mbreti ede e pa, ke e kirne mar, ede u-gezua iurne ede e mori kätüne e e ipuri ne palät ede la zabit te tjere atje ne nisi ede e zapoi. Si vate ne palät mbreti me katün, j a da vajzen katüt ede i vuri kurore; e si i vune, ke te flij katü me vajzen e mbretit, vate katü edi ra me repara ne jatäk; pasandäj vate ede vajz e mbretit te flij me kätüne. Katü si e pa, ke i Urkas vajz e mbretit, nga frika u-die katü. Prit vajz e mbretit, ke te tundej katü per none pune; e ku te tundej, ke ii bere nera ne brez? Aitü u-ngre vajza me ipejt ede doli. Katü po ben, sikür flij akomi; skoi vakti, aferonej dreka; dergoi mbreti musikate ede vjolite, ke t i benene divän denderit, te ngrihej, po kaU i ziu ku te ngrihej, ke ii aitü, si ti? Ate here mbreti, si ikoi iumt vakti, i foli vajzes e e pjeti; i &ote, ke niume fjeti denderi; ti ist kejo pun?« 1 frote vajza, ke nede u s e di; ke preme, ke vajta e u-kumbitie prane^ flij, ede (jifre nalen nuku u-tund hiti*. »A«, &ote mbreti, »iite lodur nga lufta ede nga uda; po te vete vete ede t e zfjoj«. Ede aitü u-ni$ vete mbreti ede vate ne denderi, ede musikit per jaite bijne. Vate mbreti, i vuri katüt ddrene ne jjofo
Albanesische Texte mit Glossar. 55
te katüt, ede e ferhonej mbreti katün ne goks. Per nt Mike kalti beri, sikür ksafnisi nga (jumi, edi hapi site; e pa mbreti, He u-ztfua; i foli mbreti katüt e i &a: »U-ztfove ?<i I d-ote katii, ke *t& do te te &om, o mbret? ke u kam ke preme, ke me zuri (jumi, ke perpiliem me nt enden kirne le frikesüatSime, ke kam par, ede kam (ji&e naten me ate frik«. I &ote mbreti, ke »hair do te jet endefa jote; po &uaj me, se ti ender ke par*. I d-ote katii, ke »t* patse ne endefe, sikür je§e me ne kalm k hole ne mes te detit ede kei hipure male kalmil, ede ai katmL e tündenej era9 e here pikeie nga kejo ane ne det e here nga ajö ane, e (fiftt naten kete frike kam helkura. ] {Me mbreti, ke »hair te jet endefa jote, o bir\ po te jei u, do jeie öier nga frika«. I frote katii, ke »mos u-tremb, se ede u e pesova ate pun«. Aitü u foli mbreti, ede erde hizmekärete ede e läjtine kät§ine, ede mbeti dender mbreti me marifet te tij.
Anmerkungen. Hahn Alb. St. U 49 berichtet: »In früheren Zeiten waren
Ljabowo und andere Dörfer der Riga der Sitz zahlreicher Weber und stand diese
Kunst dort in hohen Ehren«. Er führt einen Poganik- (Geburtsfest-) Spruch
an, worin dies Handwerk erwähnt wird: »Poganik und der Knabe werde Mann,
damit wir ihn als Weber schicken (t a dergojme per masuri), und er uns
viel Geld bringet. In dem Märchen bei G. Meyer Archiv f. Literaturgesch.
Bd. XII S. 4 25 ff. (Nr. 4 0) gewinnt der eine von drei Brüdern durch seine
Weberkunst die Tochter des Wesirs, wird aber mit dem Tode gestraft, weil
er nicht der Prinzessin ein Kleid weben will. In anderen Gegenden scheint
aber der Weber mit einer ähnlichen Geringschätzung betrachtet zu werden
wie anderswo etwa der Schneider. Mir ist ein Lied dictirt worden, das so
anfängt:
Kui te vrau, si te vrau?
sos te vrau ne i mire?
po te vrau ne i ndire,
ne kati e ne gune-dire.
Ne brefk e ugdreve
vrau dren e m Aleve.
Wer hat Dich getödtet, so wie er Dich getödtet hat?
Hat ein Edler Dich getödtet?
Nein, Dich hat ein Beschmutzter getödtet,
ein Weber, mit Ziegen-Mantel l) .
Eine Schildkröte des Brachackers
hat den Hirsch der Berge getödtet«
Ausserdem habe ich ein Spottgedicht aufgezeichnet, das zum Theil unklar und aus auch anderswo vorkommenden Versen zusammengesetzt ist, dessen
4) Vornehmer ist Wolle.
56 Holger Pbdehsen,
Inhalt aber offenbar dariü besieht, da$s der Weber seine Frau im Treue4 brach mit dem Müller ertappt. Darauf beisst es:
Ti e defe, Ltle, belans? Se vrau katfi milonane. Milonai na ngriti gufe} po katii fitn-kü me bure, e goditi me mcaure. Te 9-ofn trimerin e kotiU, He doU nga ver e mat&L
Wesshalb wolltest Du das Unglück, Lele?
Denn der Weber todtete den Müller.
Der Müller erhob einen Stein,
aber der Weber war tapferer,
er schlug ihn mit der Weberspule1).
Ich erzähle Dir den Heldenrouth des Webers,
er floh durch das Loch der Katze.
VII.
KuS btn U mir*, (Jen te keU.
IS Ae neri punetuar, punonej me He; de dit vate e kerkonej Uet\ atje, ke vij9 gelt ne lis, ke i kisne vtne zjaf, e difjej. Mbi lis iS ne (jarper\ ngaha ikan ki, i foli gdrperi neriut e i böte, he »amän, eja, speto me, e te jap, Ü te duats«. Vate neriu aije e % &ote, ke »ngaha do te Spetoj? ngaha te te muff ke bifr t. lisit dfyet; ngaha te Kepem u?« 1 böte (järperi, ke »vtre m dru kein ne dege, ede u fasern pas drurit«. Ede aitü i vuri drum neritt, eöe u-fis (farperi, e me te jpsure, He vate ne krähe te tieriut, vate (järperi ede j u-tiliks neriut ne grike ede fettet* kökene t i haj proto sine edi t e mbit. I böte neriu. He »aman, u te Spetova nga zjafi, ede ti te me hati ede te me mbits mua!« I &ote (järperi, ke »haha astü Ul\ tfurne ke ti me Spetove, u te te hau. 1 böte neriu, ke »vemi te (jikonemi, e po ke iste haka astü, ha m«. / böte Qärperi, ke »feti do tfikönemi?« 1 böte neriu, ke »Utile te gime repara«. E si van üdese, (jene iie kal te lig per ngordel, e
kiS leSuar i zoti, se me pune s i ben dot, ede alt dite kii väture me
*
Ukurediine e i deftoi kälene per lekür. E si van ata ne kali, i böte neriu kalit, ke »/t, kale, neve duam, te na giköti ne te drejt*. U böte
\) »Kann man einen Mann damit tödlen?« (Commentar meines Gewährs- mannes.)
Albaneskcm Texte mit Glossar. 57
kaH: »06j-me~ni«. I böte tieriu, ke »ki tfirperi^ ke Ute mbi mm edi me ka zene ne grike, te nie mbirie, ede veitrin te me hatte sin, ki ii mbi nt Us, ede lisi diijej, ede u ikotie e vene ne pune Urne; me foH gärperi e me bü, ke ,aimn, eja, te me ipet&ti nga zjufi, mos te digem, i te te jap, ti te duutS', ede u wjta de e ipetova, ede (je 8 i kerkova; tani ki do te ms hajt\ baqj de ti*, tfü Ute e drejin?« I 'böte kali, Ke ne drejta Ute, te te haj jarperi tij, se ju nerezite jeni te pa~razi, ke s beneni razi kuf. U ne i toli im puttova tridjete vjet, sa u~b*tie tie kete hat, he me sini; ede tani me teioi ketu, ke 8 <)ij Mti (je te ka; te de alt, Ke s (jij te Ad, po soi soft lehur ediine, e tue pa, e beri pazär lekürene te m a See, ede nestre vjen lekurdiiu e me tjep tekurtn; ede andäj Ute haha, te te haje (färperfa. I böte {jarperi 4eriut, ke nie tani, ke Ute haka, te te ha?« I bitte neriu, ke »ki ka inatin e tij, andäj böte aitü; po te vemi de (jeket te (jikonemi«. E aitü vane (feket te (jiköneüri; ngaha vijne, jene ne ka te vjetre, po i $wdö6. E si e pa neriu kaue, ke ii i iendoi ede mbernda me üe tiair, ke ii bari hera ne glu, ede kutotenej kau, i bot neriu (jarperit, ke » vemi ne kau, te (jikonemi«, e $i vane ne kern, i böte neriu kaut, He »te na (jikoti tte te drejU. 1 böte kau, ke »boj-me~ni, te gihqj*. I böte neriu, ke *ki gärperi, ke e Se ketü, ede veitron te me haue, ki ii mbi tie lis, ede Hsi ditfej, ede ki ii hazir, ke te difjej; me foli imta, ede vajki, e ipetova; tarn ki fitrpn te me haje«. I bete kau, ke »e drejta täte, Ue te te haj; se ju nerezite $ keni sahre me vetehe, jeni beria ne te tjera kafi> O zotit Um i kam punüare m zet vjet, ke keine parmendene ede tiatie de me krähe, ede tani> ke s muhdem me, me leioi ketü ne ki Uairi, te nmkem, e te me ies; ede dje soll kasäpine e me benej pazär, ke te me ies, e te me berin e te me han, e te haje ede i zoti im mii nga u, ke i kam pumiar ne zet tjet, e i kam ritur djelt me buk; tarn iit 0 drejta, te te haj* tfärperi«. 1 böte (jarperi neriu t, Ke »c Se, ke aitü Ute haha, Ite te te ka?« Ede ndejti koken Qarperi, t i ndzir sin. I böte neriu, Ue »mos nie ha; te §vme ede ne tjetre akomi, e te (jikonemi*. Aitu e la (jarperi, ke te ffejne ede tie tjetre, ke t i (jikön, po jo neri, m nga k&ßete e tjera. Neke vijnt, ke te (jenen tjetre kafie, (jene dir* peten. Bote neriu derpetes, ke »neve tij do te te veme plahe, te na (jiköti ne te drejt«. U böte derpela, ke »bqj-me-ni, t u <jikoj«. I böte neriu9 ke »ki (jarperi ii mbi ne /«, ke ditjej, ede ii hazer (jarperi, ke te diffßf; ede me foli mua e me Oa ,amän, ipetö me, e te jap, ti te
58 Holger Phdkrsen,
duati\ ede u vajta, e Spttova ede (jt s i ktrkova, ede ki, le gt, kt s mt da, ede s i dua, po tani ftitrön tt mt haj«. Ede i taksi derptltst rieriu pest pula. E si difjoi derptla täfett, kt i tia neriu, ede pülatt, k i lahsi, i frott (järptrit ede rieriut derptla, He »t* (fifre hohem Urne plektsira kam btrt ede dunä kam (jikuar, po ktti (jüiin tuaj, s e bij dot«. I &on ata, ke »pse 8 e btn dot?« Sott derpela, kt »u ktti, kt &oni, ke tt hiptnt (järptri mbi lis, nuk e besöj; tani vetni me nt lis, e tt hiptfit (järptri mbi lis, ede pastäj t e zdrujti ti, si e zdruje; ede att her* t u bij (jikin«. Ede aitü van* mt nt lis, e u-zdrvj (järptri nga neriu ede u-kep mbi lis. Si u-kep (järptri mbi lis, rieriu e prii, kt t e zdri(j prapt nga lisi, kt tt ü derptla e t u btn (jikin; i &ott derptla tieriut, kt »£ pret, kt ri ati? a tt t a hiptfit prapt järptri nt dzerk e tt tilikset, si ti tiliksur?« 1 &ott neriu: »Po t§ tt bij?« 1 &ott derptla, kt »leiö-u e ik tt katra, e (järptri s t a hatin dot*. Ati hert u-kujtua neriu ede iku, i vale ede derptla pas, t i ip pülatt. E si u-aftrüant äftrt fSatit, i &ott derptla neriut, kt »Ute e sjel mt pulai, ede u kttü tt pres«. Vate neriu nt ittpi tt tij, i frott tt iokes, kt »u mt pese pula«. 1 frott iokja, ke »t$ i do pulat?« 1 ftot ai, kt »j a kam täksurt derptlts, se ktitü ktitü me nt (jarptr, ede derptla mt Spttoi«. I d-ott e iokja, kt »nuku mer langorint t i It&otS derptlts, t e ztrt, e t i martS Ukurtn, se Itkura e ddrptltst ka di zel groS«. Ede a§tü e kandisi buftn, ede andis tt mit pulatt, t i Spij derptltst, mori langorin, ede e vuri nt &es e e mori nt krähe e e ipuri ne derptla. I &ott derptlts, Ut »eja t i matts pulat mbtrnda nt &es, se po i le&ova, s i zt doU. Po derptla e ztfüart, si derptlt kt ii, i *a neriut, ke y>lt$6 i ti pulatt, tt dalnt, pa nuku mt Spttojn mua«. Ailti zglidi fresin neriu, ede i hapi griktn &esit, tt du pulat; derpela ii btrt hazir, kt me tt dalt pulat, e t i zij\ po kur Se, kt andis per pula, kt prit tt dilt nga d-esi, doli langori, ede e itroi ptrpara kapso-derptlen e ati e kttü t e kis\ hariti derptla e u-fut mt nt pil, kt ii i mbilurt sumt tue feft, e s hinej dot langori, ede astü Spttoi. Pastäj vate derptla me nt Se§ nt mes tt pilit ede pufrmej kimbtte e saj ede froi: » T§ me lipsej mua, ktmbtzö, plektsia nt nertz? Ede aitü iitt, ke kui ben tt mirt, gm tt kek«.
Anmerkungen. Vgl. Reinhold Wortsamml. S. 37: hU ben te mire, Hon te lige, Hahn Alb. St. Texte S. 152, 2t: kui ben mire, gen keß, Mitkos 26, 353: t miri te mire s ka »6 xalbg xaXb dev £Xei€\ *6> 35*: ™o$
Albanesischb Textb mit Glossar. 59
ben te mire, te mos hilf nde koläs »tbue nicht das Gute, damit Du nicht in die Hölle kommst«. — Die Schlange auf dem brennenden Baum begegnet uns auch bei JarnIk, Zur alb. Spr. S. 15, ist aber dort eine von den in den albanesischen Märchen häufigen dankbaren Schlangen.
VIII. Kart* per n airet.
li ne neri fukarä, po ai ii (jatuar ede fonej me (ja. Erdi vakti, u-martua ede beri ne djal; si beri ate djäline, vdik (jatori, e la djälene te vögele. E jem e djalil mbeli me ate djal veteme, ede ndeni, e tili djalen. U-be, vale djali pese-mbe-djet vjeti ede vij ne skolua. E iänene djelt e tjere, si fukard ke ii ede i pa-neri, e i froine djelte baito. Ne dite e iäjline iume djelt e tjere, ede vate ne itepi te tij ne e jema duke klar djali. 1 &ot e jema, ke »ti ke, bir, Ke klan?* I ftote djali, ke »ti do kern? mua me iajen te §ifre djelte ede me fron baito\ tani dua te me duati, se kam babä, apo baito jam«. I frot e jema9 ke »tani babä nuku ke, se babä it ka vdekur ede tij te la te vogel*. I &ote djali, ke »babä im ti zanät benej?* 1 &ote plaka, ke »ti e do ti zanatin e babait? se ai zanät, ke kii babä it, 8 ben prokopi kurn. I d-ote djali, ke »u dua, te me deftoti, se i zanät benej, ede ja me dua, se li zanät kii babai im, ja se u do t ikij, se ketü s mund te fi nga fjalel e iokevel*. Si e pa plaka, ke u-itrengua djali, i deftoi, i &a, ke »babä it ii (jatuar, po none hair nuku beri«. I böte djali, He »dufäüne, ke vij per (ja, ku e ka?* Aitü j a deftoi plaka ; ii skurjasur dufeki e ii bere si none palomaiä, e mori de djali e i ketoi skurene ede e lau e e mori e vate per <ja\ ede zuri zanatin e babait ede u-mesua (jatuar m i mire nga babai i tij, ede (jaja i dil me mire, ede fonej mire me (ja. Ne dite si kii väture per §a, u-nurgua iume nga vendi. Atje vate me ne pil, ke te Qenej §a\ atje mbernda ne pil, ie mbi ne lis katre kembe mii vartur. Kur i pa, u-merie; tia me mende te tij, ke »ti e ka sjele ketä mii ede e ka vartur ketü?» Ede aitü hipi mbi lis ede vate atje, nek ii värture miite, ede zuri mute me dore, ke l e mit. Me te ngare miite me dore, ede u-n$al ne grua. Kur e pa ki, u-tremb, po grüaja i foli e i &a, ke »ti je ti?* I &ot ai, ke »u
V
neri jam, po ti ti je?* Oote grüaja: »Sukur zolit, ke kam fijete vjet pa pare neri me si, e patie sot*. 1 üvte djali, ke »tüi je ti?* I ftot ajo, ke »u jam e btikure e deut, ede me ka mafe ne diin aräp, ede
60 HolttER PfiDERSfctf,
vjen ketü kafre nate ed6 me nget, e njjalem, ede me mban te tfate <ji&* nahm, ede ne sahä me ben kalre tsopa, si e pe, ede me var ketü ede Uten, ede prap mbremanet vjen; e ketü te rüare kam ketö djete vjet ke bij«. I d-ote djali, ke »tS do, te U bij u, tani ke te (jeta?« I &ot ajö, ke »t ikim e te vemi ne itepi tende, ede u kam zanät, ke te rojm mim. A§tü e moii djali, ede ikne. Me te zdriijur djali nga lisi, ne bid-e te Imt §eti di gure dievair; i mori ata gürete djali ede asäj s i fta, ke »ü geta kelä guret«. Ede djali nuk i mj, ' se § gure iki ata, po si i pa te btikure, e nga ajö i mori. E si mori, ikne e wms ne stepi te djalit ne plaka. Si vüne ne Uepi, gürete djali i la me ne brime te Stepise per jaite itepis ede ipuri <)an, He Idf vrar*, öde ben fax e henger. Ate dil kis vdekwe mbreli nek ajö kasabö edS mbrimanet foli tehUu ke »nga di sahäl nate e tutje foli mos te jet dezur ne le fjifre kasabm; ede kii vene djal i mbretit nerez me ne v&rid, ke dukej (jifre kasabaja, e hu te Mjne feks, t i ipne hoher djali t mbretit, ede l e prit nie, ke kis feks. E si ndjeu djali telahn, ke foü, henfitr buk, ede i ioi fotit, ede u-kumbism d flijne. Po gürete * i dij djali? ke ata fiksjene. Atä ke rtiajne, veitrojne anäej, Ke iike: tfi&e kasdbaja pise, ede itepija e fjalorit kii feks. U foli mbreti ature\ ke niajne, me sabd e i pjeti, se pane feks (jakum apo ja; ede ata i frans, ke »tfähüni ne te tjiite kasabä feks nuku pam, vetiem se ne itepi te djatit (jatorit«. Dergoi djal i mbretit 4 i foli djalit tfalorii e e pjeti, i &a, ke *ti s e ndjeve telalin preme, Ms kese vme ufa I &ote djal i (jatofk, ke »e ndjeva«. I böte djal i mbretit, Ue »kur e ndjeve, Un& dole nga fjata wie ede mbane feks <ju'h natenfa I &ote djal i tjatorit, ke »w ttdjeva, ke &os telali, ke *te iühene feksete ne di sahal le ttatsse*, vde u e 4ova ke ne rff, se u e 6uaj nga hera feksin^ se jam fukara, e s me jep dor, lie te e mb&j §ixh nuten dezur; po le me japt rusal ede soi, e preme te ruaj, se kejö pune do jete, ke m a beri n&ne tjetet neri per i»Ä*, se u feks nuku ke§«. Ailü i da rusät mbreli per fyettrene mbtema, ke te üj, se tiii U puna; ede iku djali, vale ne itepi. E pjeti e bukur e deid djälene e i frote: »TS te (to mbtreti* Ke te kerkoi?* I frote djali, ke »preme dikui erdi per jaSle ilepise ede kii vme feks per inät> maksüs ke te me prit mua mbreti«. I iYot ajö, Ue »mos ke lene §e per jaite preme?« I frote djali, ke »u preme hUie ii a di gure, ke }jeta ne bi&t te lüit, ke te $ela ttj«. 1 (H)( <tjö, ke »hajde $jel i, / i iomi, se s gur jan atä». Male djali, i mori e j a spuri. Ajö po k i pa, e
ALBANESISCHfi TßlTB MIT &L088AR. 61
kupetoi, ke ata feksjen. I frott djalit, ke »le t i veme ne karsete heti gurtte ede preme rüajme e te iwii, se tüi do jet ajö pm, fa ßfov, Edi aüiu i vune günte ne karsil ede dual e rwii$n nßUn: ß pane jf*. Vettrqjne nfrtzite, Ue ki& v.ene mbreti: ß pan.fefcs aß ata. Me sßbßu foli mbreti ature, %e kis vtne, e rtfofktf, e i jyeti;, i &ane, ke »s pßmt fek* (jak&nh <fc te djal i fißtarit as (jeket«. Aiiu dtrgw mhereti e ifaU djalit (jatorit e. e pjeti, I frote djali, Ue »M wnde ropa <)iiH nßten ßde je s patxe. . I (tote mbreti, ke »ti &ua Ter, se prtme s e he$e dew%e fotina ede ne natez e hß&e Jezur«. I frote .djali, lk *a» prem a*. w natez e Mfr dezur\ po te me leti ede Sonde akondy> te Soi $e UiS Ute ajö pw«. . Ede mbreti e la ede ßte di(. Vate ne ttepi djali e ry sekeldisur; i &ok e buftur e deut, fa *t$ ke, kefi seketdhureh I &ote djali, ke »tf dot hm? ke.ate neri^Uß nß $ezi fek&i$ n* natez, s e $im dof, ßdß mbreti ,e fnef. ptr k rqm ate laf, #afa ke e kßftnk dezyr vet feksim, I frot ajö, Ha »feksi ii nga guret, ke {tafo hn* per jafAe, po po j a deftoye mbretit ata gute, dp pmtf Simptinera«. I {tot ai, ke m te ipetqj nga foJQ pun? tu here% te moß te m presto mbtreti, 4 te bffiem el4fferos, ede pattaj $i te btnet9 le te, betet«. Jt&ot ajö: »Täum lk do aftu,, riß e ver i prap ne ytiui, ke i keie, g^nte, ede nesire iper j a mbretit ede &wj, ke »keta gurt me ki&na vm$, ede keta fßkyene% e mos i de f tön» Ue i ke (jßtur vet gurete*. A^tü djali i vuri prqpe gürete nt vefid, Ue i.kif ptrpßta, ede ftkym ;. e j?a#« ftkms ata, fe rmüwy ede von ne sahß e i #a#i mbr^tit^ Ke »djal i (jatorit kii prnpe eondß ßkw. Dergoi mbreti e ifoli prapet vate djali, fnori de gurttey e tja jtpij mjbrptit. Ne ßhah, Ue Uepej, te vij inbtrndy ne mbreti, (feti tjezirin, ede veiki j ß pa gürete djalit ede i Aofiu* se i vel&ien, ede i &a djalit, Ke yata gpre mos ja $pi# mbretit, se de ne ipetöfikete here, do pesöU pwura fna tetmbedä; po a^m i mua gurtte, ßde te te fpetqj ngq mbreti, mos t? te,prese, ,ed$ te te jap ede fa mile.lirß«- J &fite djali,, ke »v do j a jap mbretit, e si te pe»öj, le te pesöj«. Edi ßffü djali vate e j ß ipuri, mbretit; Po }k vßte mbevn4ßt i #ote ifibjreti , .& »prapt deze feh prem??* I ftQte, djali, ke nnuku deza, po tm kifne. vent ketß gärst* me ne bfime te H+piss per jß&te% ede ketä fek?ntnt«. I foli mbreti yezirit e$4 e pjeti e i &a4, He »i ;ie ti ketß gufe^ se f gUVß jafifa 1 9ots vßzirhJie »i fioy ede ata gure s i kif as babß it% as noi'u mbret tjetre i kau, A&u mbreti i da djalit bakfisin ed<\ mbajti gurefa, ede iku djali, ede benej prap. zanatin o t\j djali,, vij per (ja. Veziri nga
62 Holger Pedbrsen,
inati, Ke s j a da gürete djali alit, po j a ipuri mbretit, siloisej, se ti sebep t i (jen djalit, Ke t e humb. I &ote ne dite mbretit veziri, Ke »ai djal i (jatorit, Ke te soll atd te di gürete, mund te te sjete Sume gut nga ketd, sa te beti tie paldt; edi t e maftf edi t e itrengöti, edi te t i sjel, 4 po s t i soll, t i preti koken«. Mbereti, si djale ke ii akomi, vij me nasihät te vezirit, edi aitü dergoi e i foli djalit (jatorit e i &ote, ke »nga ti dua, te me (jeti nga ketd gure, sa te bij ne paläU. I dote djali, ke »u ku do i (jij ata gure, atd s jan koläj«. 1 ftote mbreti, Ke »/i e di ate pune, jane koldj a s Jane; u i dua nga ti ketd gure, sa te bij palatin, edi te jap mudit tlera nestre, te siloiseti e te me sjelti dievdp; se ja do me sjelti gürete, ja do te te pres koken, tie nga te dia do benet \ tani silois edi nestre te me japti dievdp«. Aitü iku djali edi vate ne itepi duke klare. 1 frote e bukur e deut, ke »ti ke, ke sekeldisej edi Man?* I &ot ai, ke »ti do kernt mbreti kerkdn gure si atd te di, ke i ipura, sa te betie tie paldt; tani (jenden ata gure, ke t j a ipie? nuku (jenden, edi do mos do do te me prese«. 1 frot ajö, ke »u te &ati ke repara, ke ata gure do na ndzefene pune, po tani mos u-sekeldis, edi nestre eise e tHiaj mbretit: ,Ate pune do t e bij, ede gürete do vete t i (jij, po ti te beti hazer ustalärete edi muikat, ke t i mbajne e t i sjelne1«. Edi aitü vate djali e i fra mberetit fjälete, ke i &a ajö, ede mbreti beri haztr ustalärete edi muikat, e tjitrene dit l i ipij djali, neke iine gure nga ata te mir. E si vate djali ne itepi te tij, i &ote asäj, ke »i &ati mbretit \ si me fte, ede mbreti u~be hazer; tani u ku do i (jij ata gur e ku t i ipie?* Aitü mori ajö ne kusi, e vuri repara vitehese de i 9a djalit, ke >bjer me tie batse ne mes te sivet, sa fore ke ke«. I ra djali, po i ra kadale; i &ot ajö, ke »te fratie, te bieti me sa for, ke te keti, mos me Kurse«. Edi aitü i ra prape djali, edi j u-nisne lote asäj, sa e ipuri Kusine tiera ne mes me lot, de i #a djalit, ke »wer kete kusine me lot edi ike prapa malit e te lageti gure me ketd lot e mi, po te beti esdp, ke te laki barabdr, sa te benet palali«. Aitü vate djali edi lagu gürete me lot e te bükures deut, edi u-ben te (jifr gur dievair, sa Ke lagu. E dergoi mbereti edi i mbajti, edi beri palatine, edi iine barabär sa per paldt, as teperuane me gure as u-lipsen. E si beri mbereti palalin me gur dievair, i da djalit prap baKüün, edi fonej mire edi djali, edi vij (ji freue per (ja. Ne dite godili e vrau tie ris, e e ropi e i mori lekürene edi vate ne itepi edi i da te bükurese deut, Ke »kete
Albanesischb Teitb mit Glossar. 63
lekuren do t j a Spie mbretit, te fälete«. Se djali kiS zene miUesi me mbretin, hin e dil eliftera ne mbreti. E si i &a atk fjale te bükurese deut, i &ot ajö, Ue »mos j a Spie kete lekure mbretit, se do na ndzertS pune prap«. Sot ai, Ue »u do j a Spie, e si te benet, le te benet«. I &Qt ajö: »TSum Ue do ti aStü, Sper j a«. E mori djali lekuren e j a Spij mbretit; tfeti prap vezirin perpara. I &ote veziri djdü: »TS iSt ajö lekure?« I &ote djali, Ue »lekür ist, edi do j a Spie mbretit«. I frote veziri, Ke »tS e do mbreti atk lekür?« I &ote djali: »Te falet«. I &a veziri: »Nuku m a jep mua, e te te jap, sa te duatS«. I {tote djali, ke »s t a jap, se do j a Spie mbretit«. »E! hajde«, i &a veziri, »pa do e (jetS atk, Ke kerkon«. E aStü iku djali e vate, j a Spuri lekür me mbretit ede i &a: »Na ketk lekür ene, se kejo iSte e mire per te falur«. E mori de mbreti, i da edi bakSiSin djalit, edi iku. Si Skuan tsa kohe, i &ote veziri mbretit, Ue »mire Stepite i bere §i&e te dievairta, Ue me tjetre mbret nuk t ka, po te bene edi te Strüarite e ture <ji&e me nga ketö lekure, Ue ke zoterote, Ue falej«. I &ote mbreti, Ue »ku tfenden kaUe lekure, sa te Stronen te (ji&a hodat e palatit? Ketü me zi u-<jend üe lekür sa per te falur«. I &ote veziri, ke »Strengö djalen e fjatorit, edi ai i ()en«. AStü mbreti dergoi e i ' foli djalit tfatorit e i 9ot, Ue »dua te me sjeltS nga ketö lekürete, sa te Stroj (jiöi palatin«. I &ote djali, Ue »u kam kaUe vjet, Ue vete dite per dit per (ja, edi nga ki soj Spezer s kam tfetur vetSm se atk, Ue te sola tij«. I ftote mbreti, Ue »ajö pune iSte jotja; tSiS do betS ti, ben; u i dua do mos do ketö lekür \ nera nestre ja me sjel dieväp, Üb do m i sjeltS, ja se te pres koken«. AStü vate djali prape ne Stepi i sekeldisure; i &ote e bukur e deut, Ue »tS ke, Ue fi sekeldisure ?« I &ot ai: »TS do kern? Ue mbreti me kerkon lekure nga te risit, sa te Strone (ji&e hodat e palatit; lani u atö ku te <}ij? Kam kaUe kohe (jatuar edi üe <)eta«. I &ot ajö, Ue »u te &atSe Ue perpara, Ue ,mos j a Spere mbretit atk', se do te dil pun\ edi kejo pune do benete, po do te dalne pünera te tjera me te mbedä; edi te vetS nestre e t i &uatS mbretit, te beüe hazir üe zet bare vere nga tri vjetS, edi ne zet muSka, Ue t i ngarkoüe, edi t i martS e te vetS ne ake-tS krua e te mblitS kniane e te mbuSeS mäfjete e kroit me ver, edi aStü do vine riserite te pine uje, edi do pine vere e do dehen, edi t i zetS e t i &ertS te <)i&«. Edi aStü beri djali, si i &a ajö; vate, i &a mbretit: »Te me ngarkötS ne zet bafe vere te vjetre, ede nestre te vete e te l i sjel«. AStü i beri hazir mbreti verene, ede
6i Holger Pedei&bn.
müikate i ngarkoi, vate de djali, i mori cde i &a mbretit, ke *nestrt IU. menati k me dtrgdti tu zet kasapt ne akerti vtnd, ede u vete e i fö e.t % mar, k rjepen ristrit, e k k sjelm hkunk*. Aitu i la ßsk mbretit djaii, ede ihn, mori muikai ngarkuar me ver ede i ipuri ne kroi, i ikarkoi ede i hollii muikat nurguar nga kroi ede i la aije; ede ai vate ne krua ede mbili kruan ede inbu&i ma$et e kroit ine ver ede vet u-fie. Vane rismt ede pitiu vett ede u-dsjne, .ede isa n§orde\ vek nga k direk, tea i trau ai. Nestret vatey mori kaeapet, ed& i ropiM, j a ipune mbretit, barabdr m k itron ffifr hadat; ede prape mbreti i da . bakütin djalit, . edi vate ne iUpi k iij. Veziri ei e pa, ke djtikrit $ mund t e hümbtnej me none marifet, i &ak mbretit vetiri, , ke »ti i btre $ifrt kitö pünera, ke s i ka bsre nois mbret ne t/wiä, ede palat k dievmrk b*re ede me lekure. k rietret e ikove, po tani ne pune k lipsete akomiy e po bere dot ede ate pune, ati hcre da jeli m i penesuri (jiik duAäe ede i <ji& mbrekrivel*. I frak mbreti,. ke, »daaj me edi ati, et tüi lipset akomi«. I &ok veziri, IU »min, ti i bere (jifo keto ytra pa väture di vjet. akomi babait nddkure, po t i dttgone ede babaii tu karten IU k gnonej de vi nga pünerat, ke bere ti*. I &ek djali mbretit, he »iik. me. muüim, IU k veje dot kork nek ajö dwiä?* I #ok veziri, IU »vete djal i tfotorit ede e ipie, si btri ede keta püntra k tjera, se ketö pütura, patäi i dievairle edi Orüare me. lekur* riet t<j e ptriej hidak, ii me mvüm ktjö pwu, ke k, btnej? Pe ai. si bm fota ptintWi aitu mund t e htnz ede. ath. Djal i tnbretil,* si, djßU ks ü, e besoi vertet, IU vym karkra nek qje dmä, edi dtrgoi e i ßti djalit (jatorit e i ftot, k* »do veis k m* ipieti m karte ne babai, k gtzonet ede, ai nga mxta, IU bera palät k dtevairt edö.e Strona. me khir risin, I ätok djali tfatorü, IU »mund.k. vtjekark nek aji dbna? tieriu, po vate nek ajö duna, me.kttti s vjm doh. I frote djal i mbretit, U$ Hie di ati pun; u dua U ipieti karten, ne babai* U mesQne eddbabai püntrat, IU btra m, e k. gezqnet ede air pa ii da viti nu a nuku vjens s kam hadiet u; tani netto* te m japi dievdp, JU do . veti a nuku Veten.. Ede, aitü iku djali e vate üt xtepi siloisur*. J äote e bukur e deut, IU »Ii ke, Us Adteldisej ?* 1 ft&te djali, IU . »tani evdi ine k drejte sdeda, Iu mt umi& nuku iit; se djali mbretit ktrkm, t i ipie kork mbretit, Ke Ute udtkur«. I #ot ajö, . ke. »mo* u-*tktldis, . se ede ktti punf do. e bim, po, k veti t i ftuati mbretit, k k jap*, pestmbtdjek dit djaii) ede k vt-n mbreti ieläl nt > (jifre .u{ke. It tij, ,k? ,kui ka karte
Albanesischk Tbitb mit Glossar. 6ö
]nr n airet, te ihrüaüe e t e dtrgoüe, se do vej tieriu«. Aitü de djali u-ngre nestret, vate ne mbreti, e e pjeti mbreti e i %>a, ke »tfis dua? do t e ipietS karten* ne babai, a po te te pres koken h I &ote djali, ke mdo vete de do t e ipie, edi do te te sjel prape dieväp; po te vtt& teläl ne te (jid- ulke tende, ke kuSdö ke ka ptr te §krmr karte ptr nek ajö dunä, te Skrüane, e ne pestmbedjete dit te mbliden (jifre karterat sa jan, ede te vete«. Aitti btri mk*eti, ede ne pestmbedjete dit erde kärtera nga te (jifr änete; i mblmäe, e it-bene üe bare härter a. Si erdi dxia, ke do iktn djali, te ipij kärterate, i &ote e bukur e deut, ke »tani Ke te veti ne mbreti ede do niseti, te vetS vete ne graide te küalet mbretit ede te gledti tie halt, ke te jete m i iendoie nga te <Jf# kualt, e t i ngarköU! kärterate, ede t j a hipetS ede t iketi, e te veti, sa te vet§, ditene, ede nätene te kfrenets nga tjetre ude, edi te vitS ketü, po te ruheti, ke mos te iohe norie, ngaha do vits«. Aitü beri djali; vate ne mbreti, i &ote mbretit, ke »jan hazir karterat?« I frote mbreti, ke »hazlr jan; jane btre bare hazir per te ngarkuam. Ede te tijte mbreti kärtera ede $i&e aturet mbtdivel, te vezirit me Soke, i ki§ vm me n an ne hibi, ke te mos hümbesin. Aslii de djali vate, glodi me te mirin ede me te tendoiin e küalet, ngarkoi kärterat edi j a hipi e iku. Si iku tfifre diten, mbrtmanet naten Ur-k&e ede vate ne itepi te tij. Si vate atji, e mori e bukur e deut ede e mbili djahn me ne konäk ede kalen me üe tjetre ede i la tri dit pa dene hiti (je, te hajn; edi ajö zuri e käpenej kärterat edi i djaväs e iij, se s ikrüajen, ke t u ben dfevapin (jifrt tülit. E si i la tri dit atä, djahn ede kalsn, ne tri dit u ip ne zet e pese dtrhem elp ditene kalit ede ne fik ditene djalit; e aitü i mbajti me ate ngrinde ke te di, djahn edi kälem, sa djavasi ajö <ji&e kärterat ede u ikroi dfevapin (jifre tiilit. Me ne fand Skroi edi te mbretit, edi i &oi mbreti djalit, Ke »« kärtene e lava edi u-gezüatie, ke btre <ji&e ketö püntra me te mesüare te vezirit Po ne ridiä te kam, te m a dtrgöts edi mua vezirine tsa kohe, t e kern ketü; se u edi ketü prape mbrel jam, de te m e dwgöti vezirin do mos do«. Aitü t ikrüanej hart e babait djalit. E sa bitisi (ji&e karterate ajö, iküane di muaj, sa u-bm djali edi kali, ke [me mii ne vitehe nuku u mbeti. Aitü i ndzofi ne mbrtma nätent edi ngarkoi kärterate, vuri de djäkne kaluar mbi kale, po edi kalit i mifesim kembet, i vate, sa vate, nätene. Nestret po ke feksi dita, u-k&e e vij prej palatit mbretit; e muaf vei dutiaja, ke vinej djal i (fatorit nga aireti, edi duale ffifre e e prine, e
Abkandl. d. K. S. Gegelleeh. d. Wissenech. XXXVI. 5
66 Holgeb Pkdersbn,
kur i pane djälene eSe käUne, ke Une katandisure ke te di lekure ede kokale, te $i(h besuan, ke kii vatur vertet n airel. Si kendwne de kärterate (jil&e tiili, ede u kii ärdure dievapi pas jjähvet, ke lüine ikrüare, e besojtine me ium akomi. E si djavasi djal i mbretit kärtene e babail, ke i ikruan, i i der gm vezirin, i frote vezirit mbreti, ke *te veti ne babai, se i ben lazem atje«. I ftote veziri, ke »keto kärtera jane tt fejma, s Ute me mukim, ke te veje neriu i (jale n airet e te vij prap«. I &ote djal i mbretit, ke »mua perpara ti me fte, ke vete ; tani me Oua: ,S Ute me mukim', po do veti do mos do, se po s vajte, do te te pres«. Qote veziri, ke »kejö pune Ute e fejme; e po Ute drejte, te hitie djal i (jatorit ne kazane, ke te zielte me val ne zjaf, e te dale prape i sakte, als her do t e besoj, e keilü s e besoj ede nuku vete«. I frote djal i mbretit djalit (jatorit, ke »do hiti ne val te vltiare, e te dalli prape i saht, ke te besaht veziri«. I (hole djali, ke »u tani, me se, se ti jam nga uda, po te vete ne itepi, te fi n a djete dit, te kselodem, eöe pastäj vij e te &om«. Aitti rate djali prape ne itepi te tij e ndeni, po fij sekeldisur. I d-ote prape e bukur e deut, ke »ti ke, ke fi sekeldisure, tani ke me noni te keke nuku ke ketej e Uttje, po do keti te mira?« I &ote djali, ke »tani Ute m c kekja, ke me {Me mbreti, ke te hij ne kazane mbernda ne val te vltmre«. I Ihot ajd, ke »ben rehät, se kejö s iite hiti $e«. Si iküane te djete dit, i &ot ajö, ke »sot te veti ne mbreti ede t i Ovals, te belle zjaf te mir, te vere de kazanen e t e mbuiiie me val, ede t e len te vlone vall, sa te duan atä\ pasandäj « i &ot ajö ede i da ne bar e i &ote, ke »na kete barin, e kur te ketseti mbernda ne kazane, t e keti ne gol kete barin, ede me kete s pes&n hiti <je, sc u kete bar keie, kur me pril arapi e me benej katre tsopa, ede nga ki bar ntjäleie prap«. Aitü e mori djali als barin, e kii me vetehe ede vate ne mbreti; i frote mbreti, ke »do hiti ne kazän me val te vlüare sot, a po ti do beti?« I böte djali, He »vere, t e bine hazir, ede te hij«. Aitü vate vete veziri edi e beri zjarin, vuri de kazanen eöe e mbuü me val plot ede e la, sa veloi mir; pastäj i foli mbretit ede djalit, e i frote veziri mbretit, ke »te ketsetie djal i (jatorit mbernda ketü, e po doli prape i §al, all her* do besoj, ke karta iit e vertat, eöe do vete ne babä it«. E me te &ene veziri atö fjal, mblidete djali ede ketseu mbernda ne kazän, ede doli, ndzofi koken nga valtt ede kurmin mbernda ne val, ede valte velonej, edt u &a, ke »doni, te fi iume akomi mbernda, a po te dal?«! I frote mbreti, ke »deU.
Albanesischb Texte mit Glossar. 67
Aitü doti djali i sakle nga valt. I {>oü mbreti vezirit, ke »e! tani e besove, Ut ist* e vertete puna?« I frote veziri, & »tiuk e besöj, se ki do jeU matfistros«. AU her* mbreti <5/on>i, e e muar vezirin e e vervine mbtmda ne kazän, e 8 i mbeti as kokal; ede djälene e (jatorit e beri vezir, mori ede te bükurev e deut grua djal i tfatorit, ede füane e trastgtiant.
Anmerkungen. Der Zug, dass das Kind von seinen Gespielen »Bastard« genannt wird, scheint hier fremd zu sein. Er kommt auch in einem anderen Märchen vor, wo er hesser zu passen scheint. Ein König reist in seinem Reiche herum; eines Abends kommt er zu einem alten Mann, der ein schön und ordentlich gehaltenes Haus und eine schöne, aber lahme Tochter hat. »Du hast ein schönes Haus, aber der Schornstein ist schief«, spricht er zu ihm. Die Tochter versteht es und antwortet: budzaku le te jet i itrember, po timi t i veje dreK »lass den Schornstein schief sein, wenn nur der Rauch drinnen grade geht« (auch bei Mitkos 19, AI 3, wo odzäk für das hier fehler- haft gebrauchte budzäk steht, und bei Kuluriotis jiXß. &Xcp. 4 62: tümi te te dale drejß, i jet i ilrimbere tümaku, Mitkos 48, 74: ri Ürember e fole derejt txa&ov otQaßa %i ouiXa loa*). Ueber den Versland des Mädchens erstaunt nimmt der König sie zur Frau ; sie will aber ihren Vater nicht ver- lassen, weshalb der König im Hause bleibt, bis das Mädchen schwanger wird. Als das Kind gross wird, wird es von seinen Gespielen verhöhnt und erfährt dann von seiner Mutter, wer sein Vater ist, worauf das Märchen sich fast genau wie bei Jarnjk, Zur alb. Spr. S. 6 ff. entwickelt (vgl. auch Dozon ^XVI S. 56 IT., Hahn Märchen 96). — Der Hohn der Gespielen wird übrigens auch bei Dozon XV S. 53 IT. als Antrieb für den Helden verwendet. — Zum Gespräch über das Handwerk des Vaters, vgl. Mitkos 53, 30:
Ke ne djale ede ne plake; &a djali $ imese: babai U mje&leri na kte? Ki$ zakon, vcnte per gah; ja tek eÜ ede düfeku pa Mark ede pa kondäk. E mori djali düfekun, donte te veje per gah.
»Es war ein Junger und eine Alte;
der Junge fragte seine Mutter:
Was für ein Handwerk hatte mein Vater?
Er pflegte auf die Jagd zu gehen;
da ist auch sein Gewehr
ohne Schloss und ohne Kolben.
Der Junge nahm das Gewehr
und wollte auf die Jagd gehen«.
Der Junge hat aber darauf einen äusserst zweifelhaften Jagderfolg. — Der Säbel des Vaters spielt bei Mitkos S. 4 68 ff. Märchen IV eine ähnliche Rolle,
5*
68 Holger Pbdersbn,
wie hier das Gewehr (der Junge bittet die Mutter um eine Sache des Vaters, »denn sie hatte ihm erzählt, dass er einen Vater halte« ; er bekommt den verrosteten Säbel, zieht damit in die Well hinaus und führt wunderbare Heldenthaten aus). — Die Schöne der Erde, vgl. oben in Birbil Gizari und Ardp Uzengia und auch unten in Kosete ede bujku. In einem hier nicht auf- genommenen Märchen giebt es drei Schöne der Erde. — Zu den wunder- baren Thränen der Schönen der Erde, vgl. G. Meyer, Kleine Gramm. S. 57 (Märchen I). — Das Verbot, kein Licht zu brennen auch bei Dozon S. % K (II) und 29 (IV) als Zeichen der Landestrauer. — Ein Palast und Pflasterung mit Silberplatten bei Jarni'k, Zur alb. Spr. S. K 6 als grosses Wunder erwähnt (in meiner Aufzeichnung dieses Aladdins-Märchens ganz ähnlich; bei Dozon S. 44 — 45 nur der Palast). — Wie hier die Luchse durch Wein berauscht und getödtel werden, so werden in genau derselben Weise in einem anderen Märchen drei wilde Pferde durch Wein besänftigt. So reiht sich dieser Zug an die oft wiederkehrende Fütterung wilder Thiere oder Ungeheuer durch den Helden an (Mitkos 477 (VI), Dozon S. 57 u. 58 (XVI), S. 73 (XXI) u. s.w.).
IX.
Hilet e gravef.
li w* djale, ai ii djale zcnyini. Erdi ne va%t, ke U martonej, vate ne zel e pese vjeti; i &ote babai i tij, ke »fe martoneti«. I frote djali, ke »u, babä, nuke martonem pa mesüare hilete e gravet«. 1 &ote babai, ke ti kaUe kohe ke ne skolua, ede yramet i mesove; tani atö i U UpsenF« I &ote djali, ke »ü pa mesüare hilet e gravel nuke mar grua, se do me keine dita me dit«. S t i ben de j atil I da parä sume, ede ihn, vate (jezdisi dunane tfifr, ede kudö ke defjonej notie laf, ke grüaja kii keime btiTeue, i ikrüancj, ede kii ikruar ium. E vale, sa vale, ede u-k&e, ede akoma ti detfonej, i ikrüanej, po me inende ti- li] ii ngosure ede ftoi, ke »i mesova te (ji&a hilet e gravet«. Atje nga ha vinej, vate me lie kasabä; nek ajo kasabaja martonej mbereti djalen, ede tiilido i huaj ke te (jendej ne kasabä, dergonej mbreti e i mir le gifh ne zjafel, e si ndodi ede ai atje, e muaf ede ati edt e ipun ne palät te mbretit ; ede mbreti me <jifre mbretehnt du vete ne der e i pril iWezit e huaj, ke i vijn, ede i vij ne konäk, ke kii ndar per te huaj; e si vate de ki djali e i da miredttene mbretit, e pa mbreti, ke ii neri i mesüare ium. E si e pa ailü, e vuri me iie tjelre konäk veti, ede vate mbreti ne konäk, ke vuri ate, ede e pjeti, i ftu, ke »nga ti vend je ti, edi nga ti soj je? se sqj il (jan, ke te jeti nga soj i mad«. I \>ote djali, ke »u jam nga ake-ti vend ede nga ake-ti sqj«. I &ote
AlbanesisjChe Texte utr Glossar. 69
mbreti: »Po p*r se ke raU n* k*tö v*nde kak* nurguar nga v*nd it ti?« I froU djali, k* »m kam dal* e m*sova hilet* e gravet, se dttaj babai t* tn* marlon, ede u s desa t* martoneS pa nusuar hilet e gravet«. I froU mbreti: »Po tani i nusove t* gifra hilet e gravet?« I froU djali, U* »i nusova«. »E! mir«, i fra mbreti ede e besoi, k* i kii nusuar v*rtet. Doli mbreti p*r jasU ede vate, i froU mbreUUs*, k* »tont U vets t* lafosets me at* djähtu, k* kemi v*n* vetS n* konäk, se ai u a iftu an*n juve gravet, se u ka nusuar t* (jifra hilet*) sa hile keni ju«. I froU mbreUlu: »fcV do e somi; ti frua, k* i ka nusuar* t* gifra, po u from, k* s ka m*süar* as in«. Ede ailü vun* basl mbreUla me mbrelin, k* kujt t i dil fjala; ede vate mbreUla ne djali. E miserdi, u-lafösn\ e pjeti, ngaha is\ i fra ede ai v*ndin*\ e pjeti mbreUla, k* pse kis välur* n at* vmd. I fra ai, k* ki§ vatur e nusoi hilet e gravet. I froU mbreUla, k* »i nusove l* gifra?« I frot ai, fi* »t* fjifra i m*sova«. »Si mir«, i da mbreUla, »se mos nuke ke nusuar* noni akomi, jo t* tjifra«. Ede doli mbreUla ede vate, nek kiS pün*n*. Erdi sahati, k* do vijn* buk*, l* hajn*. U vuri t* ljir*vel buk*, d*rgoi, i spun ede alit sufrän me buk, me fai, me ver, me t* (jifra, ede zuri e haj buk*. U froU mbreUla hizmekanvet ede hizmekarevet k*, »w all konäk, k* iiU ai djali veUnu, t* mos t* vij noM nga ju, se do vete u ede kam n* tiik* faf me t*«. Ede hizmekanU, si u fra mbreUla, b*n*, ede s vate non* atje. Vate mbreUla ede hiri mb*rnda ede mbili der*n* ede i tirUas djalit pran*, nek* haj buk*. Andej k*tej e soli n* esäp djdlm*, k* la bük*n* ede u-kep l i b*n pun*n mbreUUs; ede ajö e la, sa u-b* haz*r ede j u-kas. Pasandaj briti mbreUla ede u frot, k* »ts u-b*U? k*tuni!« Me U ditftiar* mbreti ede gifr* lavenU e mbretit, u-l*$uan ede van aije n* konäk. Si pa djali astü, vdik nga frika, (jizm* i vdekur i$, ede m* s dij, se IS dieväp t ip. Si erdi mbreti, hiri mbtrnda me fort U made ede i froU mbreUUs*, k* »ti pate, k* brite?« I frot ajö, k* »ki djali fukaraja, nek* haj buk*, i ndesi n* kokat n* grik, ede hazir, k* l* vdis, e nga ajö brita, po, deii Pemdia, e ndzoH kokat m nga grika; ede sin-e-ni, se tsii iiU b*r«. Vate mbreti, e zuri djal*n*, e tundi nga v*ndi, e i &a, k* Mi UU k*jö, k* p*sove? a mos kese u e haje me vjas buk*, e t* ndesi kokat*?« I froU djali, k* »s hes ede u t* made, po ailü in* ndesi«. I #oU mbreti, H* »fi ede ha buk me rehät«. Ede iku mbreti me l* tjer*U ede e la prap me mbreUhn. Pastdj i frot* mbreUla djalit, k* »mir*, U (jifra i keSe nusuar, po k*t*
70 Holger Pbdersen,
hile Isis nuk e kese mtsuar?« Ede i {)a pastäj mbrettla, kt »hüett e gravet nukt mtsonen, po tt vel& nt sttpi Itnde ede tt martoneli ede ti si (jifrt bota, se ilet e gravet s i ka mtsuar dot as iejlani«. Astü i foli de mbretit mbrettla ede i fta mudent, se Isis is puna, kt brili, ede e kerdesi bastin mbreltla, ede ali e dtrguan nt sttpi tt tij, ede u-martua ede ai si (jifrt bota ede i hodi postt, gifrt-sa kis tt skrüara ptr hilel e gravet.
X.
Koset* ede bujku.
Unt Ire vtleztr, kt tt Ire spanön ; ata $ ki&nt tjetrt punt, po dilt e zijn üdtralt, kt kusdo kt It skon, t e kestn; ede aitü nie ati punt kistu kasandisurt sumt parä, • sa kt kifnt ztnt mik ede nt Slambot ede btntn ede pramali. Nt dite dtrgoi nt bujk (puntluar) tt soken nt pazär tt sit nt ka, ke e kii tt teptr nga ptnda. Si e roon e Sokja kan ede iku nont sahät udt, atje is nt ur, ke do skonej; nek ajö ura is nt nga ata koset, ke prit dun an t i gtnen. E si vate yrüaja atje, e pjeti kos ja: »Ptr ku e ke alt ka?« I froh grüaja, kt »do t e spie nt pazär t e Ses«. I frott kosja, kt »kau ist i mir, do sitet mir nt pazär, se kan pahä kel\ po tt iS me mukim, kt l i prese biitin, do iilej Sumt mt mir«. Ede grüaja, si grua kt iS, pandehu vtrtet ede i preu biStin kaut ede iku, vale mt te}\ mt nt tjetrt urt geti tjetrin kose tt vtlän e atit. I Ovt ai gruas, kt »ku e Spie ktti ka?« I frot ajö: »Nt pazär e spie ptr tt Silur«. I ftol ai, kt »min i ke btrt, k i ke prert bistin, po l i üiene de brilt, do Silej mt mir, nga ts do sitet«. Grüaja e mbajli veS ede alt ede i öjeu ede brit kaut, ede iku, vale mt tcj; geti tjetrin kose nt tjetrt urt, kt rij. E e pjeti ede ai gruan e i frot, kt »ptr ku e ke kttt ka?« I &ot ajö, kt »do e spie nt pazär t e ses«, I frott kosja, kt »min ke btrt, kt i ke prert bislint e i ke friert ede brilt, po t i prese ede vestt, do dukej m i mir kau, ede do e Sese mt mir, nga ts do c SetS«. Astü e mbajli ves ede alt grüaja ede i preu ede vestt kaut, e btri, kt mt s is ptr tt par me si. E astü iku grüaja e vale nt pazär, kt t e iit; po kus t e mir astü, si e kis btrt ajö? E ndtni tjifrt diltnt nt pazär: nont nuk j a ktrkoi kan, kt t e blen^ ede ajö e mori prap e e sjmri nt Sltpi. Kur vate nt Sttpi, e pjeli i soki e i frolt: »E site kan?« 1 dot ajö, kt »nuk e sita, se ktslü ktitü ptsova\ mt dual Ire nertz nt tri uralt, ede neri mt &a, kt t i prest
Albanesische Texte mit Glossar. 74
biitin kaut, ede aitü do iilej me mir, ede u j a preva. Vajta ne Ijetra
ure9 me &a tjetri, ke t i frieti brit, ede u j a djeva. Vajta ne Ijetra
urt, me fra tjetri, ke t i pres veit, ede u j a preva ede veit ptr te
iitur me mir. Po $i vajta ne pazär, vinciin duriaja e keitien me mua,
ede notie pazär nukt me da, ede u e sola prap ketü«. Kur vate bujku,
ke pa kan, ede ai u-tremb nga kau i tij, ede e mori kan, c freri e tsa
e Uli e tsa e liengri vet. Pasandäj si ikoi notie jav, vete bujku e le
ket rehem ede mori djete lira ede mori de gomär ede u-nis per ne pazär.
Vate me tej nga fiati, ndzef pese lira ede j a vuri ne bitte gotnarit;
ede vate ne ura, ke ii kosja, e i da mirediten koses, e u-periendoine
ede ndejn et lafoseiin. E pit kosja, se ku vij, ke t i dvi notie te fejme;
po bujku dij me ium nga kosja, e si ndejn atje laf me laf ata, bujku
me kosen, i erdi vaxti, le bagelit gomari, ede bageliti; e si bagelili
gomari, Ur-ngre bujku ede hapi bägelat e gotnarit ede mori te pese lirat.
E pa kosja, ke mblid lira\ i O-ote btykut, He »tüi Ute kejö pune, ke
mbled lira m bägele te gotnarit?« I &ote bujku, ke »ki gomär, kurdö
ke bagelit, ndzef lira, here pese, here tete, here djete, pas te ngrenit,
ke te betl; po lungri iume tatfi, ndzef me ium lira; po hengri pak,
ndzef me pak«. I thote kos ja: »Nuke m a Set mua keti gomär?« I
frote bujku, ke »t a ies, po ka itrejt«. 1 &ote kosja: »Suaj m pazär,
sa do«. I &ote bujku: »Pese kind lira dua«. I da kosja di kind: s
ujdisn ne pazär. E mori bujku gomarin ede iku. Si iku bujku, nga
tjetre ane kosja, ede vate i da hoher te velait e i &ote, ke »ii, mos
male dot ne gomär, ke ikon ake-ti neri me te, se ai gomär, kurdö ke
bagelit, ndzef lira ; ede u i dati di kind lira, te m a ip, ede ai ktrkon
pese kind, po ti jep i Ire kind tiera ne tre kind e pese djet, mos j a
mafe«. Ede iku kosja i vogtl ede vate, zun vendin e lij. Bujku, si
vij udes, i vuri prap pese lira gomarit, e sa vate ne ura, e priti ai
kosja tjetre, zune lafin me te. N ate sipre, bagelit prap gomari. Vate
bujku ede mblodi prap te pes Ural; e pa kosja, i &ote bujkul: »Nuk e
sei ate gomär?« I Oole bujku, ke »e ies, po ka itrejt«. I (tote spanoi:
»Sa do?« I ftot ai: »Pese kind lira dua, se di kind m i da iu ne
ura tjetre, ede s j a dati«. I &ote kosja, ke »u le jap Ire kind«. I
9-ole bujku: »Nuke t a jap«. I da Ire kind e pese djete, ede nuk j a
da, po iku bujku me gomär. Nga tjetre ane kosja, ede vate repara ne
velä i mad ede i fra maden, ke »keitü Ute ne gomär, ke kurdö ke
bagelit, ndzef nga pese lira, ede neve i dam pazär ke le di, ede s na
72 Holger Pedersen,
e da] velä i vögele i da di kind lira, u i daist Ire kind e pese djete,
ede ai kerkön pese kind ede nuk u-ul nga le pese kinda, po ti t e
marts pese kind«. Ede ihn e vate ne vend le lij ede ai. Bujku prape
adelin e tij, i vuri te pes Ural gomarit, e si vale ne i madi kosja1), e
priti ai me laf, ede ndejn, u-lafosne ne tsope her. Atje ne laf sipre
bageliti gomari; vate bujku ede i mblodi prape lirat; e pjeti kosja i
mad ede beri, sikür s dij ge nga le vetezerit, ke i kiSne dem hüber ', e
i frote bujkul, He »nuk e sei kele gomar?« I frote bujku, ke »e ses,
po ka strejt«. I frote spanoi: »Sa do ne le?« I {tot ai: »Pese kind
lira, 8e Ire kind e pese djele m i dan, ede s e daU«. I &ole spanoi:
»Te le jap kalre kind, le m a japs mua«. I frole bujku: »Nga le pese
kinda ne parä le me lipset, nuk e jap«. I frole spanoi: »Pese kind
do, pese kind te le jap, po le me deflotS, se Is marifet t i bij, ke le
betie me sum lira«. I frole bujku, ke »a-me le pese kind lira, ede u le
deflöj, se IS t i beli, ke le pese kind lira te t i betie ne tri dil«.
Xdzoti de spanoi ede j a nemberoi Ural bujkut; si mori lirate bujku, i
frote spanoil, ke »lani t e mafls gamafe et e spiets ne slepi ede t e
vels mbernda ne mayazi te elbit, te ha je, sa le mund, ede tri dil e tri
fiel te mos te vej none, t e solle, se ujakset ede s ben sum lira«. Ede
astü mori Ural bujku ede nga tjetre ude vate tu slepi ede benej punen
e tij. U-mblüade spanojte le Ire baike ede tnuaf gomär, e Spune ne
slepi me gezim te mad, ke do u benej lira sum. Si e Spune ne stepi,
e muaf e e mbit ne mayazi, ke kiine eibin, ede Htien ke te Ire ne
slepi e prisne, le sösesin te tri dil, ke u kti freue bujku, le vijne te
mblide Ural. Gomari, pa iküare ne zel e kalre sahät, ngordi, se hangri
hangri elb, ede uje s kis le pij, ede plasi. Te treten dil vete spatioi
i vögele e veitrön nga brim e deres, ke te iij, se t§ feii ber gomari.
Gomari si kis le tjetren dil ngördure, u-kiS-frirs e Urkiü-bere si katsüp,
ede Mine ngrilur kembet perpjete, ede i feksjen pektonet. Si pa spanoi
nga brim e derese, ke feksjene pektötiete, ede dükefine ake te mbedi, vate
me te kalra ne velezerite ede u frole, ke »ai ka bere lira pa esäp ede
tani ka zene ede ben parä te ergenda sume te mbedä, bara me ne peklua
tie«. E si diijüane ale laf velezerit, u-gezuan ede pristu, kur le vinej
sahati, ke te vijn te mblide Ural; e si crdi sahati, vane e hapne muyazin,
hitine mbernda: söhene gomare me kemb perpjet. Vestrojne per lira:
1) sie.
/
ÄLBANESI8CHE TEXTE MIT G LOSSAR. 73
tili fje. Astü e muaf gomafe, c hode poste, ede u-nisne le vijn te
Vrisne bujkun, ede u-nisn e vane. Bujku ate pune e kupetoi, ke do
(Jn ata, ede do e vrisne. Ne dit me repara bujku kis zene di lepura te
Shi; alt diu nerin e la ne stepi ede tjelrin e mori ne are, ke punonej;
. e menati, ke u-nis bujku per ne are, porsili te Joken e i da, ke »tsa
,. * te bet§ pese ga§te loi faira; te bets ake-ts fai ede ake-ts fai«, fc
er ** me ember porsili gruan. Ede iku, vale ne are; neke punonej,
J^ koset drek per te vrar bujkun; ai i prili me lafe te mira, te bula
\ dote, ke »ts keni, ke erdte me koke inäl?« I {hone koset, ke »ti
^ \emi? ti na kese; na de gomafe, ke te ben lira, ede ai s beri as
in lire, po ngordi«. U (tot* bujku, ke »tsi§ e beri alt pun, ke nuke
beri me lira? se ai s kis mbetur none her pa bere Uran. E astü u
dote: »Mos u-sekeldisni, se u u a jap parat prap, e ne datsi ke te
Uni ede mua none kind lira, le-me-ni; jo po s deute, mos me leni,
mifi te (jifta ju\ po rini sot, e preme vemi tu Slepi ede derküjm ede
ßem, ede neslre menali u jap parat, ede veni ne pune tuaj«. Astü
u-bene razi koset, ede van e ndejn mbe de atje, neke kis lidur lepurin.
Yete bujku, mer lepurin e i Oot, ke »te vet& ne Stepi e ti iHiats zones
lende, ke te na bene fai per preme, se kemi mustafir, ede te bene ake-ts
fai ede ake-ti fai«, alö ke kis &en gruas ke menati, alö i Oa ede
lepurit; »ede ti«, i &ote lepurit, »te tili atje c te tundeti djepin, te
mos te klaii djali, se s e le t emen, He te bene /Vit«. Ede astü ne te
leiuar i beri lepurit, ede vale ne pune te tij, s pa none (, se ngaha
fori). Si pan astü, u-mericn; &ane me ner jalrin, ke »vertet te jet
kejo putu, ke te vej lepuri l i jap haber ede le fine te tundne djalin?«
Bote tjelri, ke »preme do e somi ate pun; ne Ute lepuri vertet ne stepi,
ecte' ne jane alö fai, ke porsili, e vertet do jet«. ASlü si u-ver dila,
kioi ket bujku, ede vane (jiOe bask ne §lepi, e me te rite bujku ne
Porte te avlise, i foli le sokes, ede ajö j u-pergefj; i Oot ai, ke »erdi
lepuri?« I Oot ajö: »Erdi«. »Po ku Ute lani?« i &ol ai. »Tund
djakn«, i &a ajö. I &ote prap ai, ke »te Oa per fai, ke keS porsi-
Uirthi l Oot ajö, ke »me &a, ede i bera haztr, po ndrek plaskat, ede
(ijani mbernda, se fai hazer Ute«. Astü vane mbernda bujku me giOe
kose; ndejne ne tiike, u vale darka me alö fai, ke kis porsiture lepurine.
Hur iöhene spanejte, ke isne te <jiOa atö fai, ke kis porsiture, pane de
lepurine, ke i§ lidure nga djepi, ede neke benej ke t ikenej lepuri, lundej
djepi, e besuan spanejt, ke ii e vertet ajö pun, ke lepuri ip haber. E
74 Holger Pedersen,
si hengre buhe, ran e [jene; u-ngrene me sabä koset*, e i frone bujkut, ke »nuke na jep lepurin, e t e bim barabär me parä?» U frote plaku, ke »lepurin s u a jap dot, se u lepurine kam, ke int ben hizmet, se djell i kam te voyil akoma; ede lepuri ka me fum nga gomari«. U-vune koset, ke »fe na e japS, ede po do akomi parä te tjera, te jupem«. E poü e lart e ndrejnt pazate, i dam ede tre kind lira akomi de te pese kinda, mke i ki&ne dene te gomarit, u-be tete kind lepuri, ede e muat käset lepurin ede ihn ede van ne itepi te Iure. Per tsa dit spanejte kiint ne moloje per le derguar ne Stamböl e U mifiie parat A&tü skrojtin ne karl ne miku, ke ki§ne ne Stamböl, vune ede molojen mbernda ede j a vafe lepurit ne ka\\ ede i frone, ke »te vets ede te viUi Spejt, te na sjelti karte nga miku«; ede leiuan lepurin, edi vate lepuri ede akomi vjen. Si Skuan pese, gaste dit, ke 8 erdi lepuri, u-nisne prap e vane ne bujku me apöfas, Ke t e vrisne. Bujku alt dite e kupetoi, ke do vijne koset, t e vrisne; me sabä, ke u-nis per ne are, vate bleu ne zofe ne pazär ede e mbuii plot me <jak e vate ne itepi. i fra te iokes, ke »tsa here te beU pese ijaSU toi faira, ede (jizmate t i bets bar pa kripe ede gizmat t i betS ielir, ke te mos te höhet none fai\ ede keli zöfene me (Jak t e UdetS ne grik; ede kur te mar inät u, ke do vi], sikür te te der, ede do spoj zöfene, te dal (jaku, ti te tartalils e te bets, sikür vdes«. Ate fjale i la gruas, ede iku, vate ne ar. Atje vane kösete me inät, ke t e vrisn; po ki i prili prape me fjale te buta, ede u frote, ke »/£ keni?« I fron alä, ke »lij nuke te sosi, ke na keie ne here me gomär, po na keie prape me lepur«. »Pse?* u fra ai. 1 fron alä, ke »lepuri na iku; neve e derguam me ne karl ede me ne moloje ne Stamböl, e te na sil haber, ede ai iku e me s u-kfre«. Sote bujku, ke »ku§ e di, se ku do is vend i nguste, e c priti none (jaluar e e vrau; po fini, ede prtme vemi ne itepi, harne buk ede flem, ede nestre u jap parä tuaj, ede ikeni«. Aitü mbremanet vane ne itepi te bujkut; u soll grüaja darken, ke te hajen; vuri faite; matne alä te hane, vune nga ücra fai ne gole: bar; vune nga tjelra: Sehr; nga te fjiöa faite, ke müare te hajne, none s hahej. lieri bujku, sikür tnori inät ede e Sau te ioken ede ndzori öiken, e vuri mbe de le ioken, siktir t e der, de aitü i preu zofen, ke kii vene ne kafe, ede u-derd gaku. Brine koset e i fran: »Te made hatä berc, ke frere gruan per sebep ten «. U frot ai, ke »u aitü e frcr nga heia, kurdö ke maf inät, po e n<jal prap«. I fron ata, ke »tiii do e ngalti? mjätete prape i vdekuri**
Albanesische Texte mit Glossar. 75
U &ot ai, ke »Ute tiika, ke c ntjal, po däleni, te me Skon inati; pastäj e ngal prap«. Kösete si diffüane ate laf, s ki&ne me sabre, po duajn t e sijn ate pun, se tsis mund Ke t e ngälenej; ede i fron, ke »per hater ten te ngriheti tänia ede t e mjaleti; ede po c ntjale, neve do t i durojtne parat«. U-ngre ede ai, mori öiken e vale e e vuri prap ne grik te gruas ede i &a: »Ti dike, ke e &ere, ntfal e« tri her, ede me k &ene te tri herete alt laf, u-ngre grüaja ede #a. ke »tiiS me zuri ki (junu mua koke spejt?« I &ot i Soki, k »i bukure yume te kii zene, po t u a keti per berkavre miket, pa u nga ajö, ke na bere ti sot, nuke te ngaltie me«. E si e pane koset ailti punen, i &one bujkyt, ke »nuke na jep kete Oiken, e te te lern parat, sa te kernt den, se nga none her mafem ede neve inat, e t i &erim grat per frik, e ti mjalem prap*. U &ote bujku, ke »mua &ika me lipset, se po s e Vera grüane ne ka&e muaj, nuke ve mend, ede nga ajö nuk e jap; po per hater luaj u a jap, po do me ipni ede pese kind lira akomi«. I &on ata, ke »jane ium«, e poSt e lart e ndrejne, i lane parat, ke ki&ne dene me repara nga gomari e nga lepuri, i dan ede di kind lira akomi ede muaf (Hken ede ikne e van ne Stepi te Iure. Per tsa dit mori inät Hosja i mad, e mori üiken ede &eri te ioken; e si e &eri, e la iu Mike, sa i ikoi inati, ede vale e i fros: »Ti &ike, ke e &ere, ngal i«, po t e ngälenej! ai e kii frerture, si lipsej; da, mori, s e ngali dol. I (tot i mesmi, ke »nuke di ti, po a-me mua, te &er gruan time, ede te ioti, ke e ngal prapa. E &eri de ai ede zuri t e ngal; da, mori, s e ngali dol. Qot i vögeli, ke »s dini ju, po jä-me-ni mua, te §ini, se tiiS e ngal«. E mori de ai, ede e fteri ede ai te sollen ede me s e nijali dot. Vane ke te tri grate e kosevel, e i muaf e i kale, ede u-nisne me apöfas ede vane te vrisne büjkune, e si vatie, e gen prape itf are ede me nuk e pjen, po desne t e vrisn. Qot i madi, ke »mos t e vrasem, po l e marem ede t e mbitem ne deU. Atje bujku kiS fresin me fare, ke kis mar ede mbit aren; si pane ftesin koset, e derde faren ede muaf bujkun, c vune ne ttes ede e lid griken e Oesit mire ede e muaf ne krähe, te vijne t e itijtie ne det, te mbilej; vane ner afer detit; atje e lau te vijne te genen vend, se ku t e stijn. Ede aÜü van koset e kerkojn per vend; bujku atje, k e lan mbernda ne Des, zuri e fro§, ke »s e dua u te bükuren e deul, se u jam plak, s j a kam lakän«. Atje Skonej ne tioban me den e e ndjeu bujkun, ke *>o§ atö läfe; vate de isobani atje ne tiesi e i foli, i (>a, ke »U je ti atje
76 Holger Pedbrsbn,
mbernda ne fres?« I frot ai, He »mua ka drdure djalaji nga mbreti, ke te me jdpene le bükuren e deut, ede u jam plak e s kam lakät per le lila pünera, tani ne plekeri, se u kam de djelm; e si s desa, me müare me pa-hir e me vune kehl ne fres, le me spien ne e bukur e deut«. I frote t&obani, He »nuke del ti nga fresi, e le hij u? ede vele u, e mar le bükuren e tieui*. I {Me bujku, He »zglid c sa spejt fresine, ede eja, le hits ti mberndtu ede le vets te marts le bükuren e deut«. Aslü e zglidi Isobani fresi n, ede doli ai, e hiri ISobani, ede c lidi fresin prap, si is, bujku, ede mori denl ede iku. Kösele si vane e {jene vend4 ku l e Aldis erde pastäj, e muar fresine, ke e dijne, se is bujku mbernda, ede e spnne, c hode ne del; ede u-mbit Isobani. Bujku, si i pa ata, ke vane, e hode tsobanin ne del ede u-kfrene, mori dente bujku ede doli repara kosevet me kope dend. Kur e pane kösele, u-merien; i frone, ke »Mike je ai, ke te hodme ne del, ti?» U frot ai, ke »dora vet jam; po Is e do? me hodle n an; te me keSt hedure tie tsike me freie akomi, do keie ndzefe me sum dend akomi ede me le mira, se me mbernda i§ne gifte den kalesa, e alje n ane iine ketö si-kukefa. I fron alä, ke »ka, te venu te ndzereme ede nevefa U frot ai, ke »sa me freie le kelseni, ede me $ume ede me te mira do i ndzifi«. I fron ata, ke »eja de ti, te na deftötä, se ku le kelsejm«. Vate de bujku e i Spuri me ne buze, ke is e lart, ede alje u fra, ke »miri hove, Ke le kelseni freie, sa le mundi«. Ailü kelseu perpara i madi ede vale ne [und le delil ede doli prape sipre; e si nakatosej me duar e me kembe, ke le mbilej, i fron alä le Ijerele, ke »Is frote velä ine, tani ke doli sipre?« U frot ai, ke »sa Spejt le kelseni ede ju, se s mund l i mbam. Ede aslü kelsiene ede te di te Ijerele kose, ede u-mbine [ke te Ire. Ede bujku mori ede dente ede parale ede i kerdesi. Per vese te kaut, ke i prene, ede per bri ede per bist i humbi kösele gise nga dunaja. Ede bujku Ute mire sol e (jifre dilene.
Anmerkungen. Die Bartlosen dieses Märchens haben offenbar das albanesischc Sprichwort vergessen: Nde me yetieß te paren here, Koß i matekuare, e nde me geneß te düten, le jes i urüare *av (.lir f.ie ana- *il°tt$ 7tQtoTf]V q)OQav, va eloat ifpioQKJ^tivog^ &v de xa} 6evxiqav) vh eloat evloyi^tevoga (Mitkos 28, 393). — Ein Kose als böse Person des Märchens auch bei Jarnik Zur alb. Spr. S. 6 ff. — Die Frau des Bauers hat richtig gewusst, was sie nach dem Erwachen aus dem Tode zu sagen hal, vgl. Mitkos HJ (IV): O/i, t$ pase-kam fjeture iumel und 176 (V): Oji, sa iume fjetur-kaml — Ein Sprichwort lautet: ne her u-fut prifti nde fr es
ÄLBANE8ISCHB TbITE MIT GLOSSAR. 77
»tuet (fOQct eyeXäo&r] o itctmtOLq* Kuluriotis AXß. dkg), S. 4 64, >/i/av (poQav eftßfjxev b Ttamräg elg rb oaxxl* Mitkos 24, 303. Ist das eine Anspielung auf den Schluss unseres Märchens?
XI. Glühet* e kafievet ede te ipezeret ede te zofjeL
Ii üe djal, ai kii (je, po jo de Sum; kii üe pende Ke, Kii ede kope me den. Kii ede üe bakie, de nek ajo bakieja kii nga te (jifta pemei, ke jane ne duüä; alje vij edi bostän; ede ai kurdö Ke te vij ne bakie te tij, sa imex Ue te iij, Ke te ikojen udes, u flit e k&eneiin
ne bakie edi ne bostän, ede <ji&e tiili, Udo pem ke t i pelkenej, te mif
*
te haj. Ne dit ikonej üe kalojer, ede djali ii ne bakie; si ikonej kalojeri üdese, i foli djali e i &a: »K&e-u, te hati pem«. Ede kalojeri u-kfre ede hangri, si peOieu. Si Ur-ngre kalojeri, ke t iken, i ftole djali, ke »me? noüe pem, t e keti per üdese«. 1 ftote kalojeri, Ke »u u-ngoti ede me nuke dua, po dua, te me fruali, se tüi do li, te te jap ua. I d-ole djali, ke »ti do me japi ti mua?« I frote kalojeri, Ue »t§ te duati; do, te te bij zentfin te mad, a do, te te bij mbret, a do, ngaha te ikoti, te te fläsene gur ede drure ede te te bine nder, apo do, te mesoti glühete e kafievet ede te ipSzeret ede te zotfet? Ti do nga keto? fruaj m, te te jap«. I frole djali, Ke »u dua, te me japi, te mesoj glühet e te (ji&a kafievet ede ipizeret ede zofjeU. I &ole kalojeri, ke »verlit do t i mesoti glühete, po neriut te mos t i (Hiali, se ti di, se po % &e noüe üeriut, ate here do vdeti« I #ote djali, Ke m s &om, po mesd m i«. / &ote kalojeri, Ke »te klofün te mesüara«. Ede aitü me ate ßale, ke &a kalojeri, u-(}end djali i mesüare ede kupetonej, se ti ftoine §ith käfiete. Aitü u-ngre e vale ne itepi, ede se ti öoine käfiete ede zojte, i kupetonej. Ne mbrema kii dah per sulatso baike me te ioKeti; ede alje beüene sulatso per jaite kalivese, Ke kii käfiete mhernda; alje kii kete, pelen, gomarin ede te (jifra. E alje ngaha ikonej, defjoi, Ke tafosej kau me gomarin, e i thoi kau gomarit, Ke »ti dert ke ti? ha bara me mua ede fi rehäl; ede u, me ve i zoti, e helk de tfid-e dilen, ede tatfi mua s me ve, ede tij, Ke H rehat, te ve ede ta$U. I frote gomari kaut, Ke »mire frone duüaja, Ke ju Kete jeni hudaleü; edi andäj u ka dene Perndia ede bri nga mendja, Ke s kenn. I &ote kau, Ke »ja, u te pjes tij, Ke di me mir, dvaj me, tüi te bij,
78 Holger Pedersen,
ke te ipetöj nga puna«. I &ote gomari, ke »nestre menati, ke te vije bujku, te le mare le te Spare ne are, ti te beneti semür, ede te ndzerti järyera nga gola, ede bar sonde mos tt hati, ke te pandeiie bujku, se je semure vertet; ede ailü do te lere te fiti rehäl«. Atö fjale i &a gomari; i zoti difjonej nga pas kalives ede rinej e mbanej ve§. I &ot e iokja, ke »ti mban ve§ ati?« I &ot ai, ke »veitroj ket, se ti bin«. Ede aitü ikne e vane mbemda ne itepi. Me sabä vete bujku, te mir kete, te vij ne are, e e $en kan semure. Me te katra bujku vate, i fra te zotit. I {fot ai, ke nie te jete semure kau, le te fije, e sot mer gomafe e zeps e me tjelrine ka te punoiie«. Aitü vate de bujku, e mori gomarin, e zepsi, e punoi alt dite nera mbremanet. Gomari u-keptit nga puna, ke s mund le mir kembet, ke te vij. E si vate, ke e ipune ne kalive, ke ii kau, i zoti vate prape pas kalives e mbanej vei, se ti do i dos gomari kaut. Me le rite mbemda ne kalive gomari, i &ote kaut, ke »akoma mbe de je?« I ftole kau, ke »si me &e ti, ailü bera«. I ftote gomari, ke »te ngriheti sa ipejt, edi te zeit e te hati barin me kejf, ke te viüe bujku, te te Hohe, ke je mire; se sot zoti ine beri pazdr me üe hasäp, ede po ndtne ede sonde semure, neslre menali te iterine«. Ede po ke detjoi kau alt laf, u-ngre ede zuri e haj bar in me kejf, si kii ede u (jide ditene\ me üe dakike e hangri, sa bar kt kii repara. 1 zoti nga per jaite si diyoi atö lafe le gomarit, ede ke zuri kau e hangri barin, keii i zoti; e iokja e pa, ke keii; i #ote, ke »ti ke, ke kei veteme si i mafe?« I &ot ai, ke »dilti siioisa«. I ftot ajö, ke »ti nuke siloise (je, po diti kupeton nga käfiete«. E i &ot ai, ke »jo, s kupeloj (je, po aitü me er dt gaz vct«, ede van prap mbernda ne itepi. Per tsa dit do kepuüen denl, ede u-nisne le vijn ne den, si e kan adil, ke kur keputin denl, bin zjafet. Aitü u-nis ede ai me te ioken ede me üe djal te vogel, ke kitint; ede e iokja iti prap me bar, e si u-nisne, i vari platikat peles ede j a hipi i zoti, mori ede djalen perpara vetehes; e si vane me tej nga (Sali, i &ot e iokja, ke »do hipij ede u kaluar, se u-todti«. Ede aitü hipi ede ajö kaluar ne pela, ede pela ii mbarse. Si vane akomi tsa ude, u-lod mtz i peles, ke kii pas, ede i foli mezi pelese e i &a, ke »pri-me, se u-lodli*. I dole pela, ke »ti je velem ede u-lode; po u, ke kam katrt üerez kaluar eäö plaika te tjera ede mezine ne bark, ede nuke u-lodti; ede ti diia, ke u-fodc. U nuke te pres, ede ti, ne dati, eja, ne mos doli, kur mos artia. E kupetoi i zoti, se ti ftane pela me mezin, ede i &ot te iolies,
Albanbsischb Tbxtb mit Glossar. 79
ke »zdrifj-u nga pela«. I dot ajö, ke »pse do zdrifjem u? mire jam kaluar, se me kemb lodern«. Aitü e zdritfi me pa-hir te ioken, ede ti-zemerua e iokja. Aitü vane ne stau; zum liobänete, po ke pane le zolin, ne kintf, ke t e fernen e t e hajen; blegeriti kingi e i ftolt I erneu, ke »me zum, te me &erin«. I %>ole ajö delja, ke »n, bir, sa kam bere, s kam as ne, se Isa in i ka ngrene tiäkali, ede tsa i zoti; ede lij te ke§e akoma, ede prape lij te te haue i zoli! Po le le bene, si te det, se neve ne dwe te lij jemi«. Aitü u böte liobunevel, ke »leiön-e-ni ate' kintf e zeni m tjetre«. Aslü de liobanet e leiuan khujin ede zum üe tjetre; ede me te zen blegmti ede ai, ei %)a l emes, ke »me zun, te me &erin«. I &ole delja, ke »neke lij i mbeli zilija le zotil! ke u, sa kam bere, le ytih me kane ngordur, e lij te palst ede u me si si dent e tjera; po u s kam, se ts bij, e i zoti le te beiie, Is te deU. E difjoi i zoli, u &ol liobämvet, ke »leion-e-ni ede alt kin§«. E leiuan ede zum üe tjetre; blegmti ede ai, e i {tot t memes, ke »me zum, te me &erin«. I &ot ajö, ke »u pese te tjwe, ke kam bere, te (ji&t i kam; ede nga mua i zoli hing s ka ngrene akomi, ede ti l i beneli kurbän te zotil«. Ale liere u ftot ai tiobänevet, ke »alt hing derni«. Ede e #ere liobänete ede e pojne, hangre ede ndajlin ede dent nga itjeral edi i mbual, ede i zoti me le ioken mbcne ate mbrema e fjen ne slan. Nätene erde tiekelle ede ülkerite e bertisne folula dendet e u doine kenet, ke »be-na-ni vend, te vime te mäfeme neve miiera e l u lerne ede juve le mbitura hazer«. Ai kii di kuli§, ke i kiine tiobänete me sevdä te made ede i uikejien, ke, sa te mündenen, le hajen; kii ede ne pal(hUen le vjetre, ke i kiine rate dembet, kii akoma ede di öemb ; alit te värferit her i ilijne nga none tsop büke, lier e lijn esele ; e si füale ülkerite ede tiekelte kenet, ke t u beüen vend, u &one le di kuliite üüuret ede tiekelet, ke »neve le le lehim, po ju eni pa frike ede mifi, se neve s u ngasem, po te na leni ede neve ne ketü afer, te ham nestre«. U &ole palo-ken i vjetre üüieret ede tiekelel, ke »te ikeni merguar, se ede di dembe, ke kam akomi, ne lekure tuaj do t i le; se sonde kam te zotine tim ketü, ede u nuke turperonem, se kam kake kohe, ke % ha buken«. I zoti i kupetoi, se ti &am kulüt, ede se ti (fa palo-keni. Neslret menati u-ngre i zoti, t iken, te vij ne ilepi; e si u-mis per l ikure, u foli tiobänevet e u &ot: »Ndilni kente, le vin kelü«. 1 ndual de Hob am t lient, ede van alje; u #ot ai tiobänevet, ke »ketä te di kuliile t i vrini; ede kele palo-kenine t e uikeni me mii
80 Holger Pedersen,
ede me klwneit«. I &one tiobanet, ke »tili do vräseme kuliite, e te mbajm kete palo-Uenin?« U &ole ai, ke »keitü, si u &om u, te beni, ede t i vrini tont, ke jam u ketü«. E tiobanet, deine mos deine ; i vrane kuliil ede lan palo-kenine vetetn. Edi iku i zoti e vale ne itepi; si vane ne itepi, zuri e iokja te klaret ede te pismösuril, edi per Udo pune ke i \)o& i ioki, ajö fij e klan edi s duaj te ben pune. I #ole i ioki, ke »ti ke, mqj grua, ke fi aitü?« I &ot ajö, ke »ti do kein u? e io, ke ti s me do mua si tfi&e htifate e dunase, ke düane gral«. I &ot ai, ke »ti te däiure do te bij? ja, ede u te dua; baike harne, baike pime, baike fleme; tjetre ti te däiure te te W/7« / &ole ajö, ke »ne-me to, te mt deftöti ede mua atö, ke di ti«. I dol ai, ke »u s di <jt: ti do di?« I üot ajö, ke »ti atö di net, ke dtialme sulatso, mbane vei prapa kalives ede keine ; pastäj si u-nisme per ne stan, me vure kaluar, ede me te hengeliture pela ede mezi, me zdri^e nga pela; e si vame ne stan, zum di itjera tiobänete, i leiove edi te trelin ftere; neslret thngreve e vrave kuliite, ke iine te ri, e le palo-kenin; tani ti diti di, ke i ben ketö, edi mua s do te me deftöti«. I &ot ai, ke »Uume ke UrSekeldise kake per keti pune, u do te deftöj; po u do vdes«. 1 (>ot ajö, ke »deftö me mua, pa le te vdeti ti«. E i &ol ai: »Ben bükete edi grürele haztr, se u me te defluar atö lafe, ke di, ede do vdes«. E si i &a buH alt laf grüase, eftis ajö u-kep nga hizmeli, edi zuri te ben bükete ede vuri edi grürete t e zien ede i beii hazk ede prit9 ke t i doi tafet i ioki, ede le te vdis. Kiine tie ken ne itepi, ede keni e kupetoi, se ti benej, ede zuri e ulerit e klanej per te zotin. Ai kii ede pula ium, e ne pula kii üe kökoi; e atji, ke ulerinej keni, kökoii mblid pülate me kejf te mad ede u tundej krähune pülavet; ede atö bijne mbe de nga frik e kökoiit, ede kökoii u a kelsenej e i mbärsenej. I ftote keni kökoiit, ke »more koköi, nuke te vjen ne tiike turp, a nyke te vjen kek per le zolin tene, ke Ute hazer, tani me ne tiike vdes; po ti s ke ne tiike turp, po kendön ede u a kelsen pülavet F« I ftott kökoii, ke »i Uli, ke Ute zoti ine, le te veje prapa dielil, se u ale dua, te ngopem grur me gra le mia; se u kam di zel gra, ede Ae liere po u tunda krähune, le (jU>a dridma i ze; e ai keratä ne grua ka, ede e
m
vuri grüaja, ke t i mesone asäj fjälele e fiihura, ke di ai, ede te vdes; po i tili, ke ist, i preps, ke i i behol«. I &ote keni: »Po tiii le heile, frua ti?« Oote kökoii: »Te ii, ke te me mban vei mua i zoti, t e mir e l e mbH me ne konäk veteme, edi te mir ne dru nga ikoze te Aome
Albanesischh Texte mit Glossar. 81
e t i ip, sa t i ndan (vetiön) mute nga kokalet; edö aitü preps, te bcne«. E me te &ene kökoü atö lafe, e difjoi i zoli, se ti &a, ede aitü beri ; e zuri te iöUene, andis Ue t i deftön fjaUl e fiehura, i zbutoi kürmine e j a beri si bärkune, ede e (joi e tnori grua tjetre, e kökoü
e ipetoi.
Anmerkungen. Dass der Mann selbst reitet und seine schwangere Frau zu Fuss zu gehen nöthigt, ist für den Erzähler offenbar etwas Selbst- verständliches gewesen. Ygl. dazu den Anfang eines erotischen Liedes:
Barjaku, Ke ben fanua, me mua, tnori, me mua, u perpara, ti pas mua, t Ucims \hia mbe &ua posi muiku me pektua.
»Leuchtende Fahne,
mit mir, Mädchen, mit mir!
Ich voran, du nach mir,
damit wir Fuss an Fuss ausziehen,
so nahe wie der Maulesel und sein Hufeisen«.
Ueber den gekochten Weizen beim Begräbniss, s. Hahn, Alb. St. I 4 51.
XII.
Maro Perhilura.
Ii tie rieri me Ae fiat ede ii vetem, s kii as vela as motre as baba as meme, po <jt kii tsa pah, e tundej de ai si (ji&e ioket. E si ii pa Aeri, thmartua, tnori Ae grua te mir, sqjlei ede urt, edi ikonen iurru mire me ate gruan, e iluan <jen e e ben di ise, nga ti kii repara bufi. Per tsa koke ben de Ae vajze; e si beri ate vajzen gruaja, pas tle vii i vdik gruaja. Mbeli buH me vajzen te vögele ede 8 dtj, se Uli te ben, se kii ede hat e punes, He i priiej, ede hal e vajzes, He kui j a mban vajzen, se ii e vogel e duaj Aerine, t e kii me vitehe <jefreiie. Edi aitu ai s dij, se ti te ben; u-mblüade mijt e tij, Ue kii, e i O-ane, ke »ti s j a del dot keitu duAäs, se ti u-priie, po te martoneti edi te mafti Ae grua tjelre«. Po ai s duaj te martonej ede u &a mikel, Ue »mire, te martonem, po pon e di, se ne i Aeri pihem?« Aitu j u-vune mijt ede e mar tu am, e mori ne grua tjetre, ede e la ne itepi e mbanej vajzen ede benej ptinerat e itepis. Po ajö gruaja vajzen nuk e duaj, po e mbanej me par-hir nga frik e burit. Pas tsa kohe polt de ajö, beri Ae vajze tjetre. Pas asaj beri de Ae tjetre vajze, i beri di;
Abhandl. d. K. S. GeteUsch. d. Wissenich. XXXVI. 6
82 Holger Pedehsen,
ede ne, ke ii ajö me gruan e par, i beri tri vaiaz. Asäj te mades j a kiine vene emberin Maro, te mades Ijetres (te mesmes) j a kiine vene Lilo, ede te vögeles Lern. E si unrine väiaste, ke u-ben nga djete vjelie, liera pas faires, i flisne vajzes made Maro Perhitura, ede ajö Aerka ate s e duaj t e iij me si, se ajö u-be ium e bukur, ede vaiasl e saj s iine te bukur a, ede aitü i kii inät Aerka vajzes made, po s kii, se IS ben nga frik e bufil. Si ikuan tsa kohe, vdik buH; mbeti Aerka e zoA e itepis ; ajö e kii ne dor punen te <ji&e, denele ede mäfele ; e si i mbeti puna asäj ne dore, zuri e u benej väiazet saj foba te mira; ede väjzese made, e lij me palo-foba le vjetra; edö vaiast e saj i lij, e fijne rehät; alt e dergonej, ku t ii puna m e rend, e dergonej per dru, per uje, ne te lare; te <ji&a pünerat e renda i benej ajö; ede kur vinej ne itepi, i ipne Ae tsope büke te mu%läsure ede e haj &at; atö beAen fai te mire per vetehe le ture, ede hajen mema me Qi&e vaiast e saj; ede vaiast e saj Qifrene po ndrekeiin e stoliseün me foba le mira ede dile e beAen sulalso, ate pune kiine; ede kii inät, ke pse ii ajö m e bükure nga atö. Ajö vajz e made, Maro Perhitura, k i üo&ne atö, kii Ae teton e saj, motren e memes, ede diku vij nek ajö, e i ip nga Ae tük fai, e haj; se ne itepi nuk e iij as me si fain, jo le haj; po ede kur vij ne tetua e saj, do vij fiehura, se po t e iij ilerka ede motrat e Ijera, ke vij atje, e ianen edö e fihen. E si ikoi tsa va%t, ke Ur-bene vaiast te tria per te marltlare, Aerka per vaiaz te saj kii vene kruikare ede duaj t i marlon; per Maro Perhiluren s tianej koken per te martüare, po kudö ke vij, e perköienej ede &oi, ke »keilü Ute Märua, e kripure me hi; ede u i &om, ke te veiAe ede ajö foba te mira ede te lähete, po ajö Ute e iaktisure, as lähete as kröhete kufe, as foba do te veiAe«. Ede atö tafe &oi ne (ji&e dum, po duiiaja i iijne vaiast e asäj, se li (je iine, ede noAe s duaj t i mif, po i ker- koAen te <ji&e alä djelm, ke kerkonej ajö per vaiaz te saj, atä i kerkoAen Maro Perhituren; de asäj i vinej inät ium, ede s kii, se ti marifSt t i (jen, ke t e humb. Pastaj u-silois, ke t e dergonej me Ae muH, ke mblideün diineril, ede atje te humbej. Ede ailü ne dile i &a, Ue »te ngarköti dri&ete ne kurm ede te veli ne muH le bluali«. Po dita kii ikuar, ii barabär, ke sa le vij ne muti vajza, ede e zij nata; e i &a vajza, ke »ku te vete lani, ke u-ver? se sa te vete u ne muti, do veje ne sahät nat; po le te vete neslre menati«. I &ote Aerka, ke »lani do veli, ede menati te (jendeti ketü; ede nga se do trembeti li? e tila, ke
Albanesische Texte mit Glossar. 83
je ti, mos u-tremb, se s te ha as kukudi tija. Edi fahu vajzm edi e ngarkoi me pa-hir edi e dergoi ne muti. Vajza, si u-nis, i ftote tierkes, ks »o-fW6 fürkene edi tri itulunge li, t i tjef naten, atji ke te fi, sa U blühet driftet e te benet mieh. Ede aitü j a da rierka furkm ede tri itulüng IL edi iku vajza e vale ne muH; sa te vij atje, kii valur ne sahäl nat. Kur vale ne muti, (jeti deren e mulirit hapet, po üeri mbernda s (jeti, se nirezit milonejte nalen atje nuke Htien nga frika, se atji mblideün diinerit naten, ede te binare, Üe te kii milonai, atje % lij, edi deren e mutirit e lij hapet, se neri nuke vij atji, ke te vid, nga frik e diineret. E si vale vajza e (jeti deren häpete, hiri mbernda, ikarkoi driftete edi kerkoi, (jeti m foti nga te milonait ede e dezi ede Usai mulin edi ituri driftet edi e blüanej, edi ajö rij edi tir Ute. Mbi ate vane diinerite, u-rnbluad e e vune ne mes edi zune e berlisne e kendoAen, po vajzm me dor s e ngajtin; pasandäj puiuan te briturit e te kendüaril edi zun, e pisne vajzm e i fr am, ke »ti iit ata, ke tjer?« U fta vajza, ke »ketä Ute (je, ke ka iume mundim«. I fton ata, ke »fe na ftuatS, se ti mundim kau, se ata diinerite düajne t i (jeiien none sebip vajzes, ke t e itrembonen. Po ajö zuri e u fta, ke »kela, neve e punojme den, pa e kftejme, pa e mbjelem, pa e tehafim, pa e Skulim, pa e ndejm ne diel e ftahet, pa e mbledim, pa e lidim, pa e itipim, i mafem faren, pa e ngarkqjm, pa e ipiem ne lum, pa e vulisim, pa e lern äjete dit, pa e ndzerim, pa e ndejm, pa e ftajm, pa e lidim, pa e ngarkqjm, pa e ipiem ne itepi, pa e manganisem, pa e helkim me lanär, pa e bim itulüng, pa e vem ne furk, pa e tjerim, sa mbuiim boitin, pa e mbledem e e bim lempi, pa e endim e e bim fob, pa e mafem, pa e lajm, pa e presim, pa e kepim, pa e veümn. Ketö fjate ftoi Maro Perhilura edi diinerite mbene suküt edi mbajne vei, se ti ftoi ajö, edi te (jifte vijne e i vijne nga ne platike te florimte mbi vitehe vajzes, e e bene ke ne koke nera ne ftone te floriml vajzen, edi aitü sa sosi lafet e lirit vajza, kendoi kokoü edi ikne diinerit, edi mbeti vajza viteme; u-blua edi driftet, edi ra mielt, e mbloäi vajza, mbajti de mulin edi ngarkoi mielt edi iku. Bara me sabä vate ne itepi; tierka me motrat e vajzes te tjerat flijn akoma, s iine ngritur, kur vate Maro Perhilura; keni ii ne ikale, ke tij, e po ke pa, ke vij vajza nga muliri edi bere e tere flori ke ne koke nera ne fton, lehn keni edi fta, ke »yjen Maro Perhitura veiur ne flori«. E difjoi nerka nga jataku, ke flijne akoma, edi i foli kernt e i fta: »Kuli, te hängreit
6*
84 Holger Pedersen,
lerebora, se Maro Perhituren tani e karte mbiture diinerit, edi ti dua, Ke vjen Maro Perhitura e florimte«. E sa t i &oi atö fjale Kenit nerka, i foli vajza ne der e i &a, Ke »hap e deren, se er da«. Aitü u-ngre üerka, hapi direne. Kur e ie Maro Perhituren mbiture ne flori, i erdi, Ke te peltsit; edi aitü e mori $qja me ie mire ede e pjeti e i &a, Ke »tiii ii sebepi, ke u-bere keitü me ketö foba te florimta Ufa I {tote ajo vajza, He »atji nek ai muH mbliden diinerit, edi kuidö Ke te vej, i japen floti edi e bin te florimt si ede mua«. Got ajo, Ke *preme te dergqj Lilone«. Ede aitü e nisi Lilon mbrlmanet me pah drid-, se s e ipij dot §ume Lilua, se s ii mesuar, Ke te ngarkonej; aitü i da ie asäj tri itulunge li ede e nisi, e vate ne muH edi ajo edi e (jeti muline viUme ede deren häpeie; vate de ajo, ikarkoi edi kerkoi, si e kii mesuar Maro Perhitura, edi (jeti fotin e mitonait edi e dezi e leioi mutin ede ituri dri&et, e blüanej. Vane diinerit prap e §en ate atji; zune diinerit te briturit e te kendüarit, si adetin, Ke kiine; pastdj puiuan edi zun, e pisne Lilon, i &ane, ke »ti Ute ata, Ke tje??* U d-ote Lilua, Ke »li iit; nuk e iini? pon u plasne sit?« Edi ata me ate ßal i itrembuan rle dor; e pjene prap per furk; toidjo Lilua) i itrembuan de tjitrene dor; e pjen edi per miel, edi toidjo u &a; i itnmbuan edi kembet, sa i itrembuan edi kökene, j a ipune suratin pas kurmit; edi aitü erdi va%ti, kendoi kokoü, ikne alä, mbeti Lilua ne muH itrembüare duar e kembe e koke e te (jifra. Me sabä, kur van milonijt, e (jene itrembüare, e pjen, se ngaha ii. U &a vendin, se ngaha ii; aitü e vune me iie kal milonejt edi e derguan ne itepi. E jema Urkü-ngritur edi pril Lilon, t i vij e florimt. Keni e pa, Ke vij Lilua itnmbuar; e pa Ke merguar Keni edi Uhu i &a, Ke »vjen Lilua me koke e me duar e me kembe itrmber edi kaluar me kale te milonait«. I &ote e jema e Lilos: »Kuli, te hengrete terebora, se Lilua do vije mbiture ne flori, se erdi Maro Perhitura e florimt, jo Lilua ime, Ke Ute m e bükure edi di me mire te lafösete nga Maro Perhitura«. E sa te sos läfete me Ken, e pa, Ke vinej Lilua itrembüare; ate' her briti edi doli, e mori Lilon edi e ipuri ne itepi edi mori jatroneie edi prifter me ie kendüare i despoter e te (jifre i me zi e soli ne tiike ne vend prape koken e Lilose, Ke veitronej prapa kurmit. E si u-itrua Lilua, prape zuri ajo edi kerkonej dendüre, Ke te marlon vaiast. Ate here ne prinzipa nga ne tjetre vend s duaj ede ai te martonej, se sadö vaiaz prinzipeia Ke kii pare, s % kii peüiier noüe. ife mbrema neke flij, i benete ne endefe Maro Perhitura,
Albanesische Texte mit Glossar. 85
po ember, se tiüa li, nuk i deftol prinzipalt, edi atit ake peUieu, ke pa esäp, edi j u-duk ne (jume, sikür e pjetl, se ngaha li, edi ajö sikür i deftol fiatin, se ngaha li. Ede aitü ai prinzipal i mori mos ne kurm ede ne kemb, na kurm per te bere fobat ede ne kemb per te ber kepuste. E aitü me alt endet (jlfre naten prinzipal, ede me sabä, He u-ngre, i (jeti maset Unüjo, si i kli matur, ede ai u-merle ede fra, ke »ja, te bij ne par keputs me kete mos, ede te vete te kerköj ede te io, se tili do me dal kejö ender«. Ede aitü berl kepust prinzipal ede u-nis e vate me ne kasabä, Ue li afer fiatit, none (jizm sahatl, ede atji zurl ne han ede vuri üe telal, ke »u jam ketü pesembedjete dit, ede ka&e tnbrema kam trapez, e te mbllden, kuidö ke te doj, ede kuidö ke te ket vajz te pa-martuar, t e sjet; se u, tiila te me petiien, do t e mar grua«. Ede aitü zurl e bmej falra prinzipal, te mblideün dunaja; kli ede te pira loi toi, nga ti jan ne duna. Aitü mblideün dutiaja ka&e mbrema ne prinzipal ede hajen e pljen ede glendlsjen, ede kuidö ke te kli vajz te portnartuar, e ipij, ede lafosej me prinzlpan. Aitü muaf haberin ede fiatl, ke li Maro Perhitura, ede u-mbluad te vijne ne prinzipal e te ipljn edi vaiast, kuidö ke kli vajz te pa-martuar. E aitü u-nisne (jl&e vaiast e fiatit ede vane; u-nisiu ede te dl motrat e Maro Perhitures ede mem e ture; e ndrikeiin Qifte dlten e ujdlsjen fobat, ke t l peüienej prinzipal. Atje neke stoliseiln ato te dla, li edi Maro Perhitura e l bmej sehir; e l &oine ato, ke »dqje, te jeie ede ti, te veiüe ne par foba nga tonat e te veje edi tl ne prinzipale. Ede perkeiüen me te; edi ajö u &a, ke »u s jam per atji, po te venl ju, ke jenl te mir an. Edi aitü u-nisne vaiast te dla me tflfre memen e ture edi vane. E sl ikne ato, mbeti Maro Perhitura vetem ne itepi, edi u-nls edi ajö e vate ne titua e saj; edi sl vate atji, fij siloisure edi mbuiur slte me tot. E sl e pa titua e saj aitü, l &a, ke »pse ri aitü sekeldisure edi mbuiur?« I &a ajö, Maro Perhitura, ke »nga te mlrat ke kam«. I &ote titua e saj, ke »mos do te veti edi tl ne prinzipal, te beti sehir?« I &a ajö, ke »me se te vete u?« I &ote telua e saj, ke »te jap u foba, po do te veti?« I &ote Maro Perhitura, ke »dua te vete edi u per sehir, pa jo ke te me pelkeüe mua prinzipal«. I &ote titua e saj, ke »mir; te dergöj u«. Ajö titua e Maro Perhiturese li matflstrel; edi aitü u-ngre e zurl dl ml, zurl edi katre karkalits, morl edi ne kungul te mad nga atd, ke hajen; edi mite l berl kual, karkalitsete l beti kafotsir edi küngulin e berl kafots, edi väjzese l berl ne par foba te xräa/fa,
86 ' Holger Pkdersen,
ede kafotsm te %risäft, ede kafotserete toidjo veiur, ede ialat e §emat e Malet ede atö te %risafta, ede i biri hazer per jaite pörtese ede i fra Maro Ptrhitunse, ke nngro-u tont e hip j a kafotses ede ike, po te kels menden, ke po ke te veje sahati dimbedjete ne mes te natese, te iketi tfizme sahati me repara, se po mbete atje, e ra sahati dimbedjete, Malte do benen mi, ede kafotsa do benet kungul, ede kafotsere do benen karkalets, ede ti do mbeteti prape me ketö palo-fobat; po me te rat nembedjete sahati, te niseti andej ede t iketi«. Ede aitü j a hipi Maro Perhitura kafotses ede vate ne prinzipal. Po U e pane nörezit, ke kii piinzipai, ne zone me koke saltanet, ke vij, i fual prinzipail e i i'/on. ke »vjen ne zone e made, ede do te jet bile mbreti pas sattanetü, ke kau. Ailü doli vete prinzipal per jaite ede e priti ede e mori nga kafotsa e e Spurt mbernda ne konäk ede e mori prane vetehes ede lafosej me te e e pjeti, i &a: »Nga ti vend je?« I deftoi ede ajö ne Ijelre vend. Ede ndejn, ede i peUieu iume prinzipait vajza, ede aitü ndzoH prinzipai kepuste, ke kis bere, ede u a da te tfifravet, sa vaSaz te par-martüara ke iine mbernda, e i vune ne kemb, ke te iij, se tiil do zijn ne kemb kepuste. Aitü i ikuan te ijifra vaiast ede none nuke zune kepuste ne kemb; te diu motral e Maro Perhitures iine pran asäj ede e nerka; ajö i nohu, po atö nuk e tiohen; ede i vun ne kemb kepuste ede motrat e asäj, ede nuk i zun; pasandäj i mori de Maro Perhitura e i vuri ne kembe, e e zune tamäm, si iine prere per ate. Kur e pa prinzipai, kt e zune kepuste tamäm, u-gezua iume, sc i peUieu vajza. Ede aitü bene kejf, u-glendism nera ne nembedjete sahati; ede ip prinzipai Maro Perhiturese t embela loi toi edö j a ip me dor te tij, ede ajö u ip te mötravet, e hajen ede atö, po tafin prinzipai (fifre me Maro Perhiturene duaj te lafosej. E si ra nembedjete sahati, u-ngre ajö te iken; deii prinzipai t e mban akomi, ts tafosej me te, ede ajö nuke ndeiii, po iku ede vate ne titua e saj, sa erdi sahati dimbedjete j ede u-bene Malt mi, ede te tjerat si iine, ede Maro Perhitura mbeti prap ne foba, ke kii, ede aitü e pjeti tetua e saj e i fra, ke »tiii ikove?« I ß-a ajö, ke »ium mire ikova; prinzipai me mua duaj te lafosej me ium nga <jifr vaiast e tjera«, edö i &a ede per kepüts, ke kis prinzipai, ede i vune (fifre vaiast e tjera ne kemb, ede as tie nuke zune, po ate zune vetem. E ailü iku Maro Perhitura ede vate ne itepi te saj me perpara nga motrat e saj ede u-kumbis e fjeti. Kur van atö, e (jene ne itepi, si e kiine lene; i fual; u hapi deren, vane mbernda; i priti
Albanesische Texte mit Glossar. 87
de ajö, l pjetl e u #a, ke »tili ikuat nga prinzipal?« 1 done atö, ke »ikuam iume mir, po ku k jeie ede tl, k iohe, le prinzlpan, po k iohe ne vajze mbretl, ke erdl atje, ke li veiur e kre ne flori, ede e kli mar prinzipal prane vekhes, ede pran asäj jeiem neve k dla, ede i ip prinzipal asäj te tjera loi l embela me dort k tlj, ede ajö na da ede neve, e hangrem, ede u-lafosme me k vikme neve; me neve deil muhabet ede me as ne vajze tjetre*. E u fra Maro Perhitura, ke »mir li, te jei ede u, k bene sehir, po u s jam per ne k tlla vende, se as fobat kam, as vek e mir jam«. E aitü u-nlsne prap mbremanet motrat e saj ede Aerka ede van ne prinzipal. Vate de ajö ne tetua e saj, ede l da prap atö, ke i kli dene tjetren mbrema, ede vate prap ede ajö; doli prinzipal, e priii ede e mbajll prane vekhes, ede glendisne ede ate mbrma sl ede tjetren. Erdl va%tl, vate sahatl Aembedjek. U-ngre Maro Perhitura t Iken; l &a prinzipal, ke namän fl ede Ae t&k«. Ede doli per jaik prinzipal e u l>a trimavet tlj, ke kli, ke »ndrejnl kualt, e klnl hazer, edi kur k hipeüe kejö Zone ne kafotse ede t ikeAe, ju u a hipenl küalet ede t e mlfl pas e t e Uni, se ku do vej te fy«. Ede aitü vate mbernda prape prinzipal; ede ndeül ne (flzme sahatl akoml. Ate here u-ngre ajö t iken, ede e nlsl prinzipal, ede iku. Doli ajö, j a hipl kafotses ede Iku. Trlmal e prinzipait i kline küalk hazer, ede me k ikure ajö me kafotse, u a hlpne küalet ketä ede e muaf pas. Ajö vate drek e ne itepi te tetos saj, edö u-zdritf nga kafotsa edi vate, hlrl mbernda. Trimak vane, ke k iljne kafotsen, po sa k vljne trlmal ne kafotsa, ra sahatl dlmbedjek, ede u-humb kafotsa me (jl&e kual e me (ji(h nerez. Aitü ndejn ata per jaik itepis e rüaüen, te Hjn, se Ü do benej. E sl ikoi noüe sahät, u-tafös ajö, sa u-lafös, me teton e saj, ede u-nls e doli, k vlj ne ikpi k saj. E sl doli per jaik, e pan tritnat e prinzipalt, ede ajö 8 l pa. Aitü iku e vate ne ikpi te saj; trlmal e muaf prap pas e e pan, se ne i itepi hlrl, edö van, e ienuan ilepin me Ae ane, ke nuke dukej nlianl, ede Ikne e van prap ne prinzipal. Sl van atje, u foll prinzipal e l pjetl e u &a, ke »ti pat? Aera ku e iputfu I &ane ata, ke »c ipume me kafotse Aera ne ake-ti fiat, ede atje u-zdruj nga kafotsa e hin me ne ikpi, e sa k käseilm neve afer kafotsts, ke t e iohem, na humbl kafotsa nga repara slvet, edö me s e pam, se ngaha na berl, po na u-duk, sikür e plu deu ne vend, ede neve sl pam aitü, ndejme atje e rüaAem k iohem, se ti do benej; e sl ndejme noAe sahät, pame ne vajze nga suratl toldjo
88 Holger Pedersen,
si ajö, po nga fobat, s kii atö foba, po kii tie par palo-foba, ede doli nga ajö itepia ede iku; ede neve e muarm pas, sa vate, hiri me ne tjetre itepi, ede si e pam, se ne i itepi hiri, asäj itepis i kernt bere de nisän«. U froh prinzipal, ke »i mbani mend iUpine, ke te vemi tjetre here?« I &on ata, ke »e mbajm mmd ede pa niiän, jo k i kernt bfre nisän«. Ede aitü u-perhapne nerezite, ke iine mbledure ne prinzipal, ede vane (jifre tiili ne pune te tij. Ede prinzipai u-ngre neslret ede iku ede vate ne itepi te tij, ede e priü zjafetin, ke benej kadt dite ne hani. E si vate ne itepi te tij, ndeni ü a di muaj, sa u-be hazer; ede mbi di muaj nisi dazmen, ke te martonej, po ku e kii nusen, neri s e dij. E aitü u-nis nie kruik, me musika, nie pünera te mbedä, ede van prap ne kasabaja, ke ki4 vatur, ede kii maf ede fobat ede kepuste, ke kii bere, kur pa endeten. Ede aitü si vate nek ajö kasabaja ede me dazme ede me kruik, ke te mite nusen, u-nurien dunaja ede d-oine, ke »ku e ha kete nuse ki ketü? ke ketü sa kohe ndeni, noüe vajze s i pdheu vetsni se ajö vajz e mbretit, ke kii ardur me kafotse, po ajö ketü ne kete vend nuke iit; ede ki, si duket, kerkön eren«. Atö &oine dunaja, e kur e pan, ke u-nis per ne fiat i Maro Perhiturese, dual gi& kasabaja e beiitn sehir, se ku do vij. Edö ai u-nis dreh e ne fiat, ede trimat repara, ke dijne vendin, ede van drek e ne itepi te Maro Perhiturese; e Äöhene itepin ede pan ede niiän, ke kiine bere, trimat. Ede aitü porsiti prinzipai ede e fefrosne itepin nga te <)ifr anet, se mos u dil nga none an Maro Perhitura ede iken; ede aitü vate mbernda ne itepi prinzipai ede me trimat e tij ede me te tjere, ede atje i <fen te tri vaiast ede mtmen e ture, nerken e Maro Perhiturese, e si i (jene mbernda, ndzofi kepuste prinzipai e u a da väiazet tjera perpara9 e i vune ne kemb, po kepuste s i zune atö; pastäj j a dan de Maros, e i vuri ne kembe, e i erde tamäm, si iine prere me porsi per kemb te asäj. Aitü ndzofi de fobat prinzipai ede j a da, ei veü; e si veü ede föbate, e i erde tamäm ede atö, aitü si One prere me porsi, e kur e pa aitü prinzipai, ke ii ajö loidjo, ke kii pare ne (jurne endete, ede ke kii väture ne hani, kur benej zjafetete, u-gezua iume prinzipai ede i fta Maro Perhiturese, ke »me sadö ke bera, po te <jeta tij, ke kerkone«; ede aitü i du, ke »iko, se do vemi ne patäl tim, ede ti je grüaja ime, ede u jam buf it«. Kur difjüane motrat e tjera ede nerka ale laf, u-ndzi dunaja, ede &ane me üerjalren, ke »tiii iite kejö pune, ke Maro Perhituren, ke s e keiem me noAe esäp neve, u-be prinzipeie?* Ede
Albanesische Texte mit Glossar. 89
aitü zum te kläret* te tria baike e klajen ede ftoine, (joja sikür u erdi kdi nga Maro Perhitura, ke u iku; ede aitü u-pudne me Maro Perhüurene ede iku Maro Ptrhitura ede u &a mölravet ede tlerkese, Ke »ju mos u-seketdlsnl, se u per pak hohe do dergöj, te u mar ede juve atje, e te jemi afer te (jl&a baik«. Ede aitü iku; e mori prinzipal ede e spurt ne palät te tij, ede vune kurore, ede düheHn ium. Si ikuan n a di muaj, i &ote Märua, prinzipeia, prinzlpait, Ke nme mori tnali ptr motra ede per nerken, e ne ist me mttkim, He t i sjelme ede ato ketü e t i veme me üe itepi nga tonat, ke i kernt te tepra, ede te fin ede ato ketü, ke t l kern ede u äfere«. E me te fren ate laf prinzipait, prinzipal nuk j a priü fjalen, se e duaj ium, po i &a, ke »te dergojm e t i sjetem*. Ede aitü derguan ede i müafe edi ato e i vune me Ae itepi te turen, ede e mir itepla, ede u Ipn, e hajen mire ede pljen, ede foba te ultra. Per pak kohe martuan ede Lilon, sidö e itrember Ke ii, ede j a dan nett zabilit; e aitü mbeti herka me Lenen ne itepia, ede veitrqjn gi&ene' prinzipal me prlnzlpeien, Ue t i (jenen ede asdj none but te mir e l e mar tonen, se ajö ii ne tük m e mir nga Lilua; e aitü u a kerkonen ium, po s mund te benen karär, t e ipne (jakunI, ede ii akomi Lena pa martuar. Mbi ate prinzipeia Urbe me bafe^ e si erdi va%tl, beri djal. Nerk e saj, Ue kur u-be me bafe Maro Perhitura, prinzipeia, vate nerka e (jezdisenej matfistrelat, se ti marißt t i (jene], ke t e humb ate ede te i ip vajzen e saj prinzipait. Aitü atje ii ne mafjistrele e made, ke dij ium matfi; e vate e u-pok nerka me mafiislrelen e i &a, ke »kete ede kete hat kam; tani ne munti, ke te me beti, te humb prinzipeia, e t i jap vajzen time ne prinzipal, tij do te jap, sa te duati«. I frote ajö, ke »u kam marifet, Ke t e humbeti, ede mos l e kupetön as prinzipal as none, po te veti e te me sjelti ne Kind lira, ke me lipsen te ndrek ma<jit, ede pastdj te mesqj u, se tili te beti«. Aitü vate nerka e l &a prinzipeies* Ke »me lipsen üe Kind lira, se dua t j a jap nett kruikarü, ke te me bette kruiklne, te japem Lenen me ne paiä*. Aitü ndzofl prinzipeia e l da te üe klnd llrat. I mori ajö ede j a ipurl matfistreles pas laß, Ke kline; e sl j a ipurl, l mbajti mofjistrela lirate edi i 9a, Ke »ike tani, e per djete dit te vlti, te te jap mafjit, edi po nuke u-zune, te te jap te ne Kind llrat e tua ede ne Kind te tjera nga te mlaU. Ede aitü iku nerka edi vate prap ne itepi te saj; e si Iku ajö, l berl mofjistrela mafflte me üe fjelpere, e sl erde te djete dit, vate nerka prap ne mafjislrela e i &a, Ke »i bere hazer
90 Holger Pedersen,
magit?« I ftot ajö, ke »hazer i kam«. / &ole nerka, ke »ja sjet i, t i ioml ede te me mesöti, se tili do t i bij«. Ate here ndzofi matfistrela {jelperene e l d-a, ke »na kete tfelperene, ede kejö l ka te gid-a ma^it, po t e leti, e kur te bjere prinzlpeia lehone, ke te poktisAe djaU a vajze, all here t e beti Ae tafin me mamlne, ede me te rat djali, ede tl t i futi kete (jelperen ne kok prinzipöiese, edi ajö eftis do benet zog ede do t ikeAe, ede ti ne vend te asäj te veli vajzen tende per lehön, ede kur te vlne va%tl, ke do e iohe prinzipal väjzene, e ne i d-efte, ke »pse u-ndrove e u-bere ndrlie, nga ti jeieF« t i frote vajza, ke »grate lehonia aitü i ndron«, ede prinzipal do e besoAe ate laf, ede me s ka per te &en {je, ede do mbetet vajza jote prlnzipeie». Ede aitü mori Aerka (jelperene me ma<)i ede vate ne itepi. Per pak kohe i erdi va%li prlnzlpeiese , ke te pit; e me te kupetuar Aerka, ke kupetoi, ke erdi va%tl, ke do pil prinzlpeia, mori mamine nerka ede e kuvendoi ede i &a, ke »u tani, ke te pjele prinzlpeia, do bij ne pune, ke te ve vajzen time ne kembe te asäj, ede ate do t e bij zog, e t ikeA; po ti sidö ke te ioti, mos te deftöti, ede u tij do te te bij mir, do te jap, sa te duali tU. Ede mamia j a beri mire ate fjal, i fra, ke »ben> i te diti, ede u nuke do te deftcj«. Ede aitü erdi sahati, ke do lehej foiAa, ede vate mamia ede Aerka te dia, e mbanen prlnzipeien, ke do pit; ede prinzipal e mori vei, ke i erdi sahati te iokes, ke do pil, kii vatur e fij ne tjetre konäk e prlt te mir habir, se ti do lehej, djal a vajz. Ede aitü te di atö kline mafe ede vajzen fiehura mbernda; ede me te ler djali, i vuri nerka tfelperen ne koke prlnzlpeies, ede u-be zog ede iku nga pendierja; mori nerka vajzen e saj ede e vuri ne jaiäk per lehone. Ede van e i dan siharUHn prinzipalt, ke u-le djale; vuri prinzipal e beri zjafet, ke i ipetoi prinzlpeia edö beri djale. E mire; po vajza, ke vuri mem e saj ne jaiäk per lehone, klümeite nuke kii, ke t i ip djalit; djali duaj te pij ede klanej <)l&eAe; e vij ne sise Lena, po klümeite nuke kii; e nga te klärete e iume djali, e dujoi prinzipal ede d-a ke »i ka, ke klan ai djal aitü Qlfrene?« I &ote e jem e väjzese, ke »prinzipeia Ute protare, ke tani proto-poli, ede s ka klümeite; ede nga ajö, ke s ka te pije djali, e klan«. Eftis djorisi prinzipal ede mori ne vaje, ede mendenej djälene; ede prinzipal e dij, se kii prinzi- peien e tlj. Po djali, me Qifr ate, ke süale vaje, e e mendenej, po ai fji&tne klanej. Prinzlpeia, ke ii bere zog, vinej ka&e dite ne pendiere, e ne pendiere ke vinej, froi: »Tsiu, tsiu, djal i memes«. Ne dite ndodi
Albanbsischb Texte mit Glossar. 91
prinzipal mbemda, ede vale zogu ne pendiere ede foli e &a: »Tsiu isiu, djal i meines«. E difjoi prinzipal ede u-merie, ede ai s mund fe mir vei, se ti zog i§ ai; üe dik i &ok e nerka e prinzipeiese , si klanej djali fjifreiie, i &a prinzipal ke »kttü na vjen ne zog ka&e dite ne pendiere %edi fiel e &ote »tsiu Isiu, djal i memes«, ede, si dükete, ai zogu do jek hje, ede nga ajo klan djali ije&eAe. Po vere tfatore, e t e ruajn, kur vjen, e l e vrasen, se pa vrare ate zog nuke ka per k puiuar djali, se ai Ute hje«. Ede aitü ndeni mbreli vet me dufäi ne dor e rtianej ne pendiere, vuri de Qatore te tjer, e rumen per jaik, ke te vinej zogu, ede t e vrisne. Aitü erdi prape zogu, ede i ran ede s e vran dot. Ale here si pa aitü zogu, Urmergua ede iku e vate ne efemi e ndnii tsa hohe. Si ikuan di zet dit u-ngre Lena nga lehonia ede vale moH urate, ede erdi va%ti, ke do flij me prinzipane. Kur e pa prinzipal, e Aohu, ke s ii prinzipei e par, ke kii, ede i &a asäj, ke »tili Ur-bere keitü ti?« I froh ajo, ke »nuk e di ti, ke grate po ke te pjetene, ndronen nga siklit i Uhonise?« Ede prinzipai besoi nga tafet, se ne ze ujdisnen, si motra ke iine, edi nuk e vuri ake re prinzipai ate pun, po #a, ke wertet aitü do jel, ke grat ndronen nga Uefreja nga siklet i lehonis«; ede aitü kis Ldnene per prinzipeie. Si ikuan
0
tsa koke akomi, u-kas zogu e vij ne bakie te prinzipait kad-e dit. Ne dit kii dal prinzipai ede benej sutatso ne bokii, de dufekin nuk e kii me vekhe. Si e pa zogu, ke s kii dufek prinzipai, UrUep zogu e ndmi mbi ne pem lart. Si e pa prinzipai zogun, ke fij mbi pem, u-kas e vate nene pem edi e ben sehir, se ajo ii bere zog ium i bükur, m i bukur ede nga frelendza. E si e pa mbreti ake te bükure ede ake te buk, mbeti nene pem me koke perpjet ede benej sehir zogun; zogu si e pa, ke e benej sehir ium, u-zdri<j me ne dege me perpöi e j u-aferua me afer; e si j Ur-aferua me äfere prinzipait, i hiri me ium sevdä ne zogu e d-oi me mende k tij, ke »sikür te me kasej akomi me afer ki zogu, e l e zer te jäte, gezim k mad do kei«. Si kupetoi zogu menden e tij, ke s kü mende k lige per zogun, po duaj t e zij k jäte, fluturoi nga dega ede i vate e i ndeni prinzipait ne duar, edi ai e zuri zogun ede e pu&i edi zuri, e ferkön ede i gezonej zogut, ke e zuri te §ate\ ede ii zog, ke me ake k bukur s kii pare. E si e ferkonej, e ferkoi ne koke; atje nek e ferkoi, e ipoi (felpera, ke kü zogu ne kok. Si e ipoi, veitroi ne koke te zogut, se ti kii zogu ne kok, ke i ipoi dorm, e kur veitrön, ie, ke kii (jelpere, ede aitü e zuri (jelperen prinzipai ede
92 Holger Pbdersen,
j a hoUii zogul nga koka, ede me te helkur (jelperen, u-be eftis e idkja, ke kiS perpara, ne duar. Kur e pa prinzipal, u-merie ede u-tnmb, ke nga zogu j u-be fori, ede i &a, ke »ti je ti, ke jeie zog e u-bere iieri?« I &ote ajö, ke »w jam grüaja jote, prinzipeia, ke bera djälene, ede me vuri nerka all ijelperene, ke me holke ti, ne kok, ede u-btt§ zog, ede ne kembe Urne vuri vajzen e saj per lehone«. E si i &a ato fjal prinzipale u-fembien ede u-pudn, ede ikn nga bakseja ede van ne paldt te di bask. Kur i pa nerka, ke vijne te di baike, i ra pika; e si vane mbernda, dergoi prinzipal e i foli nerkese me vajzen e saj ede i mori ne konäk te tij edi e pjeti nerkene e i &a, ke »e tie ti kete grua?« I &ot ajö, ke »e rio«. / ftott prinzipal: »Po tium k e ne, pse e bere ate pun, ke bere? i te lig te ki§ btre kejo?« I dot ajö, ke »u-g titlet $, ede m a beri fildn ma$istreU. Aitü dergoi prinzipal e i foli de mafjistreles e e mori; atje u-deftua ede pun e mamis\ mori de mamin edi i mori ke te katra ato, nerkene ede vajzen e saj ede maQistrelen ede mamin, e i vuri ne de te $ala ede u la koken vetem jait, nera sa ngorde me muliubret; ede ai mbeti me prinzipesen, ke mori, me sevdä ede me djale, ede jane sot e (jlfre ditene.
Anmerkungen. Es sind in diesem Märchen drei Motive vereinigt; das erste, allbekannte, hat die Bezeichnung Lafet e lirü »Die Erzählung vom Flachse, Die verschiedene Wirkung derselben Handlung, die Maro und Lilo erfahren, ist ein oft wiederkehrender Zug, vgl. JarnIk PHspJvky I (die Ver- sammlung der Teufel; vgl. oben in den Anmerkungen zu Aräp Uzengia), Dozon VIII (der Hahn, der Eier legt). — Das zweite Motiv, die glänzende Erscheinung des verachteten Aschenputtels, ist ebenso bekannt, aber wie das erste bis jetzt in den albanesischen Märchen nicht belegt. Die Art und Weise, wie der Prinz die Geliebte seines Traumes entdeckt, erinnert zum Theil an das bekannte Gasthaus-Motiv, das in den Anmerkungen zu Djali K i bij tamburait erwähnt ist. — Eine gute Zauberin, Hahn Märchen 97. Die Schuhe, vgl. Dozon VII S. 35. — Das dritte Motiv, die Zaubernadel, findet sich bei Prntfe I: Eine Nadel verwandelt la Bedda di li setti citri in einen Vogel (Zurückverwandlung, nachdem der Prinz die Nadel herausgezogen hat) ; der Prinz fragt die Negerin, die sich für seine Braut ausgiebt, wie sie schwarz geworden sei; sie antwortet, die Sonne habe es bewirkt. — Weiter- hin sind zu vergleichen die zahlreichen Vertauschungsmotive (Hahn Märchen 96 und die in der letzten Anmerkung zu Birbil öizari aufgezählten Stellen). — Ein anderes Stiefmuttermärchen ist Hahn 4 03 (das ohne die Stiefmutter bei Dozon I wiederkehrt).
Albanbsischr Texte mit Glossar. 93
B. Räthsel.
\. TS iSte iie, ke i (jali helk te vdikurin, cde i vdekuri bertet?
(Kipra.)
2. / (jali ben te vddkurin ede i vddkuri ben te (jalin.
(Pula ede veja.)
3. Ne i vdekure, Ke i tündene zöfele, hine e dalne nga barku te (jala.
(Stepia. Vgl. Hahn Texte 4 64, 43, Mitkos 38, 59.)
* * TS Ute ite, Ue iken edi prapa s veStrön hure,
{Plumb i dufe&it. Vgl. Hahn Texte 160, 47, Mitkos 37, 50.)
5. Kürmine si latf&i, koken si (jelpere ede biSlin si gerSere.
[KarakatSa M, laratska L.)
6. TS iSte ffe, ke Skon si heneze ne de. [Plori, yvwl.)
7. Tsepe tsep si burek, futulare si tSurek, me ne kembe si lelik.
(Kepurda.)
8. Di Hupe plot me mjalt; not e dite me grike poite fine, ede mjaltete s derdet.
(Sisete e divet a delevet. Vgl. Hahn Texte 4 62, 59, Mitkos 35, 24.)
9. TS iSte ffc, ke ha te zi e vjel te kvü?
(DufeRi. Vgl. ha breten, öjet bore (die Mühle) bei Hahn Texte 4 59, 2.)
40. (Po) ne kuti plot me sumbula te ktike?
V
(Sega. Auch: Nä katua plot me kual te kufc.)
1 1 . Galpet e katiut ede mjaltet e muftiut me ne kusi zihene e baSke s perzihen. (Veja. Vgl. Mitkos 38, 64.)
12. Mite mite molra, pin uj Aerjetra.
(Keramidet. Vgl. Hahn Texte 4 62, 55.)
13. Di Selege bi&-perpü{Htra. (Hunda.)
§ M. Ne fuSe plot me lule te kuke.
(Kielt. Vgl. Hahn Texte 4 62, 64 und 65.)
15. Ne aräp me tri kemb. (Pirostija.)
16. TS iSte ne, ke nate e dite iken ede nuke lodet kufe?
(Lumu)
r
17. Ne, ke värete nga zöfete e tij.
(Kramastalisa. Vgl. Hahn Texte 4 63, 73.)
18. Ne, ke dilene me ite brime e nätene ne di brima.
(Mändali.)
94 Holgea Pedeasen,
C. Volksglaube.
1. Besojfie, ke kur te jete (jirpere nde ndone itepi e te kete tie bri, frone, ke itepia ka kizmet te mire. Ai (järperi frone ke Ute i ikutre ede i zi, e nde kofte, Hb t a iohe i tot i itepise e t i hede tie fobe, vete ai Qärperi e krühete nd ale föbene ede e le brine; e nde matt alz brine , ahjere Ute me mire per te zotin e itepis.
Hahn Alb. St. I S. 162 (vgl. auch S. 158 und 204).
2. Nde kofte, ke te hije zogu i nalese nde ndont itepi nga pendieria i nga dera, nd ale itepi do te dese ndorie pa tjetre.
3. Kur ze ndotbe def te loze, frone, ke do bjere ü.
4. Kur Iahet matija nga del dielt, frone, ke do bej diel, e kur Iahet nga perendön, frone ke do beje Si.
Vgl. Hahn Alb. St. I S. 4 58.
5. Nde kofte, ke te nisete ndone tieri nga itepia, ke te veje (jakundi, e nd ude t i dale perpara e t i prese üdene ndoAe lepure, frone, ke s Ute mire, se lioti do t i <jaj nde ude, ede Ute e mira, te kfrenet ai tieri prap.
Hahn Alb. St. I S. 4 57 oben. Prape, kur le dal ndotie tieri per nde kurbSt, frone, ke Ute e mira, te vere tie neri nga te itepise perpara, nera sa te piHete me tjätere neri, se ai neriu i huaj mos Ute iien i lig, e nuk i vete kurbelt mbare.
Jarnik Zur alb. Spr. S. 6.
6. Terfili, ke ka katre flete, ka koke fore, ke kur pengöjn . kuajt me zidiir edö ata zidiirele i mbelijne me kiti, nd Ur-pjektiine ato hikurate nd ate terfiline, hapen vet.
Kui te (jeje trefil me katre flete, t a mafe e t a ipjere nde kUe, t a lere di zet dite\ pastäj si t a mafe, nde kofte, ke l i pelkeje ndone vajze, e nuk e do, te ve e t j a kumbise ale trefiline sipre, e aftü do le kfrenet mendja. .
7. Goni kii tie velä, ai velau ke tiobän ede ki ke bujk. U-nis tie here nätene te vi] nde stan te (Jen velän, mori de ärmele te §uan\ po nde mes te üdese u-pok me velane, ke (Juan de ai. Ki nuk e nohu, ke ke velau i lij, ede aitü e vrau. Kur vate alji, e pa, Ue ke velau i tij) briti ede j u-lut Perendist, ke l a ben zog e t a dergön nd
Albanesische Texte mit Glossar. 95
eHmira, ke te kaj velän e tij fji&e jeten. Ede ailü beriet (jifrtiu Gon (flet Gonit).
Hahn Alb. St. I 4 65. — Die Erzählung ist ungenau; der Hirt (nicht der Bauer) raüsste Gon heissen.
8. Kur vete bujku protopare, ke te punoje ärene, frone, ks par- mendtne t a ipjere nätene nd are, He te mos t a iohe neri, te mafe ede ne tsape buk e t a lere nd are baike me parmende; e nde koft neser, He te ve e te (feje bükene, ajö ara do beje §ume berkit, jo nde mos e jele, nuke dö beje berket.
9. Diten e pare, ke hin marsi, ede te ditene ede te treten* dite nuke lajne grat as röbale, as koken e lagen, se frone, ke fobat priien ede leieral perlten. Ailü mbane e s lajne as nde katrembedjete te marsit as nde pesembedjete as nde (jailtmbedjele; mbane de nde ne zet e nende te marsit ede nde tridjele ede nde triüjete e ne. Ato dite mbane ede nde guil. Ede ato dit i frone drim apo drum. Nde drim nuke perdsene as vri&tate,' as stänine e ngrene t a ipiene (jetek. As keresti per itepi ptresen ato dit, se hin krimbi e i ha, ede kalben §pejt.
Hahn Alb. St. I S. \ 55.
40. Ne here nde tie kohe kene tri plaka tiobane, e kiSne dente nde vefi, e ate vil kii bere dimeri §ume e kek. Mbe te dal te marsit, i muaf dente e i ipune nde maje te maliL Atje nera plaka mori fürkene e lir\ ede si ke dit e mire, u i>a te tjerave: »Dota, moj, dola nde maje te malit, djeva buze marsit*. I Oote tjdtera: »Pse &e keitü? se marsi Ute nga ata, ke (jizmen e ditese e ben kälene, e ngord, e (jizmene e ben, e krimbeU. Si düjoi marsi kete fjale, i mbeli kejfi, edi me Ae here u-vre koha ede zuri bora; e ailü nera mbe dreke plaka, ke fra ate fjale, ngriu, e pas dreke beri kake diele, sa Ur-krimb. Ato te tjerate po ke pane, ke u-vre, i müafe dente e i ipune nde tle ipete, e ailü ipetüane me (jifre dent. E ke nd ahjere &one, ke e tridjet e marsit, e tridjet e lUa ede e par e prilit jane plaka, e ndone nga ato tri dit do bej dimer.
Hahn Alb. St. I S. 4 55. Vgl. unten im Glossar.
1 1 . Dilen e ien-Mertirit kui ka den edi di, s ben, ke te zere geriere me dor, se po te hapen gtrierete, nuke vene mbare dent ede dit.
12. Dum e ien-Ginit (nde ne zet e katre te kofikut) kane zakön, ke mbleden bar a kaile, edi ndaj mbrema te dites e pare i vene zjafin, e binett flake. Pasläj zene e kaptöjn ate zjarin djelte e frone:
96 Holger Pkdkrskn,
[/ fen-Gin e i te-Pjetre, ndi na te hidemi perpjete. Pl&itate e mofate na i mar Min Tiorajte.] AStü bejn ede va&ast.
Vgl. Hahn Alb. St. I 4 56, Mitkos 58, 4 2. — Mein Gewährsmann wusste von dem Verse nur die erste Zeile (t fen-öin e i£ perpjete). Seine Frau und seine Schwägerin haben mir nachher den Vers vollständig mitgetheilt (t §en-ö\n e hid perpjete, dime te ketsejm repjete u. s. w.). Die richtige Form von Z. 4 — 2 rührt von einem Manne aus Lsküresi her.
43. Djelte, kur hidene nga ndoiie vend i larte, &one:
Nde rafia, mos u-vraßa, po u-vrafle Goke Jima me fe zet e pese trima.
Vgl. Mitkos 4 6, 455; Hahn Alb. St. Wortsamml. unter alä. Zu 4 2 und 4 3 vgl. meine Wortsamml. kelc.
4 4. Gone, Ke kur ndizete kusia per jaite, Ke ka itiaz, na zen fili i per te mire i per te lig.
4 5. Kur per 4t ndoAe Aeri &6tlete, u frin e i hed pas; e &one, Ue baike me ßotie heden de te ligat pas.
4 6. Grüaja kur te haj büke, nuke ben, Ke te kefeje iamin, se nde hmgrte büke me koke jaite, do t i dese buri. Po kur te haje büke me koke jaite, e mira Ute, te vere iie ftefime büke mbi kok.
4 7. Ne here kii ardur ne karvän nde fte kasabä, Ke te mite platfke e l a ipijne (jetek t a iisne. Ailü si bleu platiken e e bene hazer, ran e flen e &ane, Ke nie ngrihemi, kur te dale il i ditese«. Aid flene nera ne mes te nätese; ahjere u-ngre ne, e si pa ne il, Ke del ne mes te nätese e Ute de ai si il i ditese, u foli iokeve te ngrihiine, se u-di. Ailü u-ngrene e e ngarküane ate plälSkene nde kuaj ede Ur-nime, se &ane, se u-di. Si u-nisne, vane nde ne efimi; atje u duale hajdule perpara [ede i zum e i ropne; ede tani i ka mbelur emberi il i karavanit] .
Vgl. Hahn Wortsamml. unter ttf , Mitkos 82, 52. — Die letzten Worte sind von meinem Gewährsmann aus M dictirt.
4 8. Ne here nde tie hohe frijli tle ere koke e forte, sa tundi diline nga fundi, edi deti ktfeu iie (järpere koke te mad, Ke kii site baräj me ne sini, ede kake te traut, sa me zi t a pertsielne djele ipirt (lierez).
Albanesisghb Texte mit Glossar. 97
Ate Qärpmne ra üe re edi e ngrijti e e hodi nde iie mal permbi Delvine, Ue kühete Sopöt. Si ra atji, zuri e haj käßete e lierezite, Ue $m, te Qifre. Ailü ketä Ainzite nuke mund te fojne, se i hmgri frik e tij. Pastäj u-mblode (jifre kazäja e frane, Ue »Ui$ t j a bejme kesäj lubis?* (abjere j a vune imerin lubi) »Ue 8 na le te fojme, ke na ha käßete edi te mbjilate na i prii, po 8 na le de me te verieliere te tij, ke kur verSelin, na kelet frikene nde aiH. A§tü <jifre tsili fra fjalen e tij; pastaje u-ngre ne plak e frot: »Djelmö, u naüi u-mblakU, e do friiani, Ke »ti do ki paloplaku?« Po u do t u from ne fjale, e nde u pelkefte, mire, jo jo, hidni e poite. U from, ke te ngarkqjme iie gomär me di &ase eike, ede te ve Äeri me te, e si te aferonet mbane lubise, i u vere zjar atire fräseve, e aihi me te pare lubia gomafe ede rlerine, do t u hidete, t i fufis, e si t i fufise, do t i ndizete eika nde bark; ajö do te mos kete uje te pije edi aitü do ngorde«. I fron ata, ke »mir Ute mendja jote, po s ka, se kui te ve«. &ot ai, ke »vete u, se u sot per neser jam«. Ede astü i dane karär. U-ngrene tsa nga ata e vane nde pH e kerküane (jifre dzgerbünate, sa (jen e§ke e mbuine di fräs. Si prune fräset me e§ke atji, Ue kene mblidure, vdne e prune de ne gomär. E si e prune, e ngarküane ate iikene, ede u-nis plaku, ke te vij te lubia. Si vale ne mes te üäese, kefeu plaku hurorin ede iikene, Ue kii nde silä, ede zuri zjar, edi aitü i vuri zjafin iikese, Ue kii ngarkuar nde gomär. Si u-aferua lubise, e pa, ke ajö kii rare e flij, po flij me si häpete. Si e pa keilü plaku, u-tremb ede vate, e lidi gomafe nde ne lofate, ede plaku u-plakös [u-fie) te ii, se ti do te ben lubia. Lubia si u-ngre, hodi site te gomari, ede ne per ne e fufiti nde bark me (jifre eike te ndezur, e aitü i ndezej nde bark e per ne tfike i u-ndez ne lavre kaUe, sa briti edi vuri te verietierite, Ue u-drod jifre vendi, edi u-nis mbe te poite me vrap, e erdi üera nde Mesopotäm, ede atji s mund te durön me, edi briti e fra: r>Ku je ti, det, tata im, edi ti, lume, velau im? Nde u kam, per sot u kam«. Edi Urilri poitazi per dikije. Si ra mbe de, u-nis deti nga Vivati ikeÜü {tötete de sot), edi lumi nga Sopoti, e sa erdi lumi nde Mesopotäm, ajö ngordi, e s e proktasi dol. Astü §koi e vate nde (und te T§upes e atji thpok me det, Ue vin mbe perpjete. E si e psoi deti, Ue dik lubia, Uendroi atji edi u-be lim, Ue Ute de sot, edi lümene e fron Bisttits, e nga ki lumi ka Sume uje te mire, edi potis (jifre vürkete e Delvines. Nd aü vend, Ue iit limi, kene are, edi punojne pese Uind pende. Po si erdi
Abhandl. d. K. S. Gesellach. d. Wivsensch. XXXYI. 7
98
Holger Pedersen,
deti ede lumi, i ngaloi üjete, ede u-mbine te <ji&e. Ede aitü ki limi lötete gerkiit Bov&qqitog nga puna, ke atje u-mbine koke He. Ede ate f£at, ke u-mbtlode (ji&e kazaja, e d-one Palavti (flaXcua ccvXtj). E me atö brimte e lubise bme tie manastir eS6 e mbulüane me atö brimU, do me -frene, k i vune atö briAete kotona ede gerieraz nde manastir.
Die Lubi tritt in den albaaesischen Märchen sehr hau 6g auf. Hahn erklärt: »weiblicher Luftgeist, Sturm, Orkane; s Ute ere, Ute lubi »das ist kein Wind, sondern ein Geisterorkan« (Wortsammlung); »Die Lubia liebt be- sonders das Fleisch kleiner Kinder« #(I 1 62). Er leitet den Namen von iup »verschlinge« ab (1 JO 4), wogegen sowohl t als p spricht. In seinem Märchen 98 lässt sie alle Wasser versiegen, bis sie die Tochter des Königs gefressen hat. Nach Dozon ist sie ein »monstre fabuleux ä sept totes, espece de dragon«. Sie tritt auf in seinem XVI. Märchen als Hüterin gewisser heilbringender Kräuter und des Weges, der zur Schönen der Erde führt (wie die Kuläedre bei Mitkos S. 470); sie wird vom Helden durch eine Fütterung mit Milch und Honig besänftigt. In meiner Aufzeichnung desselben Märchens mus* der Held einen Apfel aus dem Garten der Lubi holen; er führt dies aus, während das Ungeheuer seinen immer nur eine Stunde währenden Schlaf schläft und dabei so stark schnarcht, dass man es eine Stunde weit hören kann.
D. Lieder.
1.
Se U t artie nga porta, dola nga divani; po te divet baike na ka mafe mali, na ka plasur diani.
Te pu&a nde buze, m u-duk posi mjalte; i lutein Perndise, te fleme ne nate.
Z. 6. Reinhold Anth. S. 3, 2, Z. 9. Dozon 98, 41.
Jetime pa meme, mbeture pa bufe9 kejö sevdaja jote mbulon hale iume.
Te pu&a nde fake, m u-duk posi mole; i lutem Perndise, te me vii nde dort.
2.
Se t& erdi behari, leioi trandafili, hapen bubükete; viti, ke te viiu, kökal mos te <)ete.
Trandafil i baröe zuri, hapi flete;
Albanrsische Texte mit Glossab.
99
viti, Ke te vme, kokat mos te Qete.
Ja, üko me mir*, se jam dora vete. Vife', Ke te vife, kokat mos te (jete.
BanduHn, ke more, se ti e glode vete; viti, ke te vvAe, kokal mos te (jete.
^« 4, 5. Reinhold Wortsamml. mot. '8'- roeine Wortsamml. HiJce.
erdi te me mafe, ne MargeUti te vete, te me vene ne brank.
3.
1\€ sokak te nguite *e ti te zu bandidi, *e pudi ne guie, £e mori famine. Hajde, Marui o, hajde, uetuta-berfime.
Kur te pjet telua, heile, si s e diAe. »Plati, o moj Marui o, e mbeture jetime.
V te diiie isane,
e ti m u-bere diine«.
Hajde, Marui o, hajde,
väula-bsr&me.
Fol na, Marui o, fol na, mos na mef ne Hafe; se vjen tnulazimi me ne zet diandare; ka diataine,
4.
Kur me ikon sokakut, fluturön si era; gerkiiten e ditie, s me de kalifner a.
Ne sokak te nguite ke na mblodi hera, s me de kalimera, moj, t u-mbilte dera.
5.
Ne male te utiiil te kendon birbili.. Ti na kepute mesne, moj e motr e Kamilit.
Me laue fobate ne tiep te burimit. Ti na kepute mesne, moj e motr e Kamilit.
Me tjere pambükene nene hje te vidit. Ti na kepute mesne, moj e motr e Kamilit.
Se ti t u-do§ jeleku nga zjaftt e (jirit. Ti na kepute mesne, moj e motr e Kamilit.
100
Holger Pbdersen,
6.
Ti u-nis djali e plaku baike, u-nisne, vane per pune; u-pojn me tiupre ne ude. &oi plaku: »T a mar une«; &oi djali: »E dua uns«; froi vajza: »S e dua plakun, se 8 ka demb e dembale«. »Sos i kam nga plekeria? po i kam nga sekeldia. Vajta ne diu me pela, me ikelmoi pel e barde, me djeu demb e dembale«.
Ti u-nis djali e plaku baike, u-nisne, vane per pune; u^pojne me vajze ne ude. Soi plaku: »T a mar une«; #oi djali: »£ dua unen; &oi vajza: »S e dua plakun, se ka kurisin te dale«. »Sos e kam nga plekeria? po e kam nga sekeldia. Vajta ne dite me di, kaftova iie trize, ra ipela, me zu kufise«.
Ti u-nis djali e plaku baike, u-nisne, vane per pune; u-pqjne me vajze ne ude. Goi plaku: »T a mar une«; ß-oi djali: »E dua une«; &oi vajza: »S e dua plakun? se ka mjökrete te barda«. »Sos i kam nga plekeria? po i kam nga sekeldia. Vajta ne dite ne midi;
friti er e drekese, me ra miel mj&krese«.
Z. \ — 5. Mitkos, Zs. f. Volkskunde II S. 4 90.
7.
Dola, more ioke, dola, mora barjakun e skova, tej ne kafe kapetova. K&eva koken e veitrova, site plot lot ti i mbulova. Te latie, moj nikokire, te latie prapa vekile, • vekile ne pune time, d&rene time s m a mbile.
8.
Ne reze te kalamese ikojne trimat e Morese; dola, korba, te pejese per ate Uen e pa-bese.
Ne mos art nera ne vjeite, mar gerieren e ke& leite. Ne mos arte kete muaj> mar ioket e dal e luaj. E ne mos art de naitine, mar uren e djeg itepine.
Z. 3, 4. Mitkos 87, 75. Z. 9, 10. Mitkos 87, 73.
9.
Se ti m u-nis buH per ne kurbet; mcj, korba nene, pse s i flet?
Albanesische Texte mit Glossar.
101
Vuri fobate ne hibit; do itije lume e do mafe det\ po ikruaj ne karte, te vije ipejt.
Skruaj tie karte, t i veme vulen, se ha di tri vjet, ke me Vau buzen.
Skruaj Ae karte, t i veme (jiitin, se kam tri vjet, ke me &au ipirtin.
Skruaj ne karte, te mejlonete, ke ja te vije, ja te martonete.
Z. 4, 2. Mitkos 87, 72. Z. 15—4 8. Mitkos 87, 72.
10.
Nani, nani djäleno, djali im i vögelo sa ne koke böbelo. Djälene, ke kemi na, vajzene, ke kan ata. Vale, more mingo, vale, k e ke itepine nde prate.
11.
Vjen iie lume trubuto,
trubul trubulüare,
sjel ne trim te mbiture,
trubul trubulüare.
Vjen e jema änese,
trubul trubulüare, •
duke tiefe e brilure,
trubul trubulüare,
duke uleriture,
trubul trubulüare.
»Djali im i veteme,
ke mtma 8 ka tjetere«.
Vjen Ae lume trubuto, . . . sjel ne trim te mbiture . . . Vjen e motra änese . . . duke tiefe e briture, . . . duke uhriture . . . »Velä im i veteme, ke u 8 kam me tjetere«.
Vjen üe lume trubulö, . . . sjel ne trim te mbiture . . . Vjen e iokja änese . . . duke tiefe e briture, . . . duke uleriture . . . »Bufi im i vdteme, memen ti e ka (jtture; pa u maf iie tjitere«.
Vgl. Rada Raps. S. 28 XV Schluss, übersetzt bei Grazia Canti S. 463 f. Vgl. übrigens auch Hahn, Alb. St. I S. 4 50 Z. 8 — 6 v. u., woraus hervorgeht, dass die Wittwe schon bei oder vor dem Begräbniss des Mannes sich entscheiden muss, ob sie sich wieder verheirathen will. — Z. 4 2. Mitkos 4 59, 4 6.
102
HOLGKR PKDKESKN,
12.
U vineie nga babai, ti vine&e nga paiai, keine müikene prej dore\ e ikm e vame ne tende, Ke keseme §tne tene.
DiU me {>e e diU te &aUe\
«
diti me kerkove, s t a daUe.
Korba te paUe1) ne Kafe. Mos ptöej, Urem ne djale, mos te daU reüe-dale. Dota dere-zeze, dola retie-dale.
Z. 1, 2. Mitkos «34, 63. Z. 6—9. Mitkos 134, 63.
13.
Marseillaise.
Eani, Trima te JZxiperise, Dif e namit xa iamrrit, Sangiaxou i yiaxesouare i xralerise Per mi neve eate ngrit.
2?ini iou ato diplomate Ke ian mbledour ne Berlin? Ato douan me do tratate Te na ndaine JZxiperin.
N(T arm Sxipetar,
Huni ne per tabor,
Ezni, ezni xe do gne antmix
Mos achelign ne sinor.
Cxa do Nemsia ne Jenipa£ar? Cxa do Serbi ne Priotine? Male£iou ne Tivar Boulyaria ne Manastire?
Tou refeim ature frtrie Ke sdouet xarte e murexep Per te hure ne 2xiperu Por douen topa ede dufech Nd' arm 2xipetar (ecc).
Baballaret lane leftouane Haldoupin per gni&t viet ri& Evropin e opetouane Sa mblodi mendien e vet.
Po ne tao pse ma te lixe Si ato plex te refehena Ede prei fxigne me pas friche Sa me i lan me na mar Öehena? Nd* arm JSxipetar (ecc).
Jttxiperi, moi mem e daae Mblidi te yi& bjte baoche Te beine Bairam e Paache Te per&ine anemixte iaote
Mos deyioni hoge e prifte Se Zoti eat per te yi& gnin Ato douan me na ali fite E me na priaour vla£enin
Nd' arm9 Sxipetar,
Huni ne per tabor,
Ezni, ezni xe do gne anemix
Mos achelign ne sinor.
1) Aufgezeichnet: patia, was nicht richtig sein kann.
Albanesischk Texte mit Glossar.
103
Ou
*o&ne xatrexint viete imi me Soultane
^e "*achixal i bam husmele pare me ni£am. ai per ner sna i diti husmetet xe i bam Arnaouti ie&ti* Y%& hera na ka &an Nd' arm, Sxipelar, Huni ne per tabor* Ezni, ezni xe do gne anemix Mos ochelign ne sinor.
Si fit*
Sot leou dita e delirise Me ou damoun prei haldoup Per vec se vendite JS'xiperise Mos me i ber husmet asxouit
Mos ou frichni xsai hasmenie Se ne chemi gne vella Chemi Mooren ne me die Ka ndrecouare yifr gne dugna.
Nd? arm JZxipetar
Huni n* per tabor
Ezni, ezni xe do gne anemix
Mos ochelign nde sinor.
Annotazioni. Viene cantata sull' aria della »Marseillaise« francese. — t scritta con lettere latine ed alcune greche oode meglio avvicinarsi alla pronuncia7 appar le sequenti regole:
c pari a c italiano, mantiene perb la pronuncia avanti le lettere a o u ou ed avanti tutte le consonanti, come si pronuncia avanti l'e, i, p. es. couni = il fanciullo.
g pari a g italiano, che mantiene la pronuncia lo stesso come la c.
ö = d greco, p. es. de terra.
e = e greco, pronunciasi come Ve inuta francese, onde difterire dall7 e che tiene la sua pronuncia, p. es. me mer = rot prendi.
h = h pronunciasi come Yh tedesco, p. es. ha = mangio.
x = x greco, pronunciasi colle vocali e, i come in greco e non come ch italiano, p. es. i lieh = vile, te lix = vili.
0 = 0 greco, pronunciasi come seh in tedesco, p. es. aof = vedo.
u = u francese, p. es. uni = nostro, huni = entrate.
ou = ou francese.
£ = £ greco, p. es. £tarm = fuoco.
z — z italiano, p. es. ezni = andate.
y = y greco.
& = & greco, p. es. yi& = tutto.
Anmerkungen. Das vorstehende Lied ist nach einem gedruckten Blatt, das angeblich aus Oesterreich stammte, abgeschrieben. Es ist ohne Weiteres evident, dass das Lied von einem Südalbanesen verfasst ist; dies beweisen die zahlreichen toskischen Formen. Man glaube nicht etwa, diese Formen seien absichtlich hineingemischt um eine gemeioalbanesische Sprache zu schaffen.
eani = ejani. — iamrrit vgl. Jarmk, Z. alb. Spr. S. 7 mritne »gelangten«, Meter Wtb. unter ariii, Lecce S. 4 49; Mitkos S. 4 56 (in einem gegischen Lied): per tri dit amriu ÜlJcünin »nach drei Tagen kam er nach Dulcigno«.
104 Holger Pedersen,
Ueber das im Hiatus eingeschobene / vgl. Verf. in Festskrift til Yilh. Thomsen S. 246 ff. — per mi = permbi. — ato als Masc, vgl. JarnIk, Zur alb. Spr. S. 32. — do Plur. zu do gne = ndoni, vgl. JarnIk PrispSvky im Wortregister. — cka »was«, bei JarnIk ika, bei Mitkos (S. 4 56, 4 60, 4 64) Uka. — Jenipa^ar ist wohl Nowibasar, Tivar (Hahn Wortsamml.) Antivari oder Bar nördlich von
y
Skodra, Manastire Östlich vom See Ochrida. — Tou — tu. — £otri6 mit toskischem r wie 2xiperi, xraleri] rein toskisch zotsrise türe. — tao Gam. I 74, Mitkos S. 4 62, Hahn ndaiti naiti »jetzt«, Meyer aitü. — refehena, tosk. refehemi. — fkigne *j;evLTela*. — dehena. Der Zusammenhang ver- langt Öene; es handelt sich wohl um eine von den häufigen kühnen licentiae poeticae. Vgl. öeheu = öeu »cacavit« JarnIk PrJsp&vky. — me pas; die im Conjunctiv angefangene Frage schlägt in den Infinitiv über. — me lan; me ist Druckfehler für me wie oben te für te u. s.w. — mbliÖi (= mblid i) u. s. w.; Benloew, La Grece avant les Grecs citirt nach Dora d'IsTRiA: »Unissez-vous Chrätiens et Mahomötans, reclamez la liberle . . . Puls quand l'Ottomane sera dehors, faites vos Päques ou cölebrez le bairam«. Ganz ähnlich JarnIk, Zur alb. Spr. S. 4, 33 und S. 6, 65. — me na Ott fite *vit fiäg Qlgow fyUvux*. Ist fit = gr. cpvxöv? — hachikat Hahn Alb. St. Texte S. 4 46; Meter Wtb. aJcikät. — pe = prej? — pare geg. für parä s. Hahn und JarnIk. — pis? Vgl. Meyer Wtb. piso? — damoun = ndare; mit dem Passivzeichen u. — ndrecouare (mit toskischer Endung) zu drite.
Glossar.
Auf die Märchen wird nach der Seitenzahl verwiesen (a = obere Hälfte, b = untere Hälfte). In den Vorbemerkungen wurde dagegen mit I II III u. s. w. auf die Märchen verwiesen. Mit L 4, LS u. s. w. verweise ich auf die Aufzeichnungen über Volksglauben (aus Lcküresi). — Bei der Ausarbeitung des Glossars ist Meyers Wtb. immer als bekannt
vorausgesetzt.
a
a 4 ) Disjunctivpartikel, 2) Fragepar- tikel, s. Meter, 3) Interjection S. 54 b; ti pan? a pdtsine belane Lied; a i mjeri Lied ; a dere-zi L (s. unter dere). Hierher aingrat Reinhold Wortsamml. ; zu lesen a i ngrät; Fem. aingrate Autholog. S. 4 für a e ngrate. Ferner a vizdo Rbinhold unterste.
adiaip ,7teQle(>yo} merkwürdig*: kam pars ne pune sot, ke Ute iume adiaip ,ich habe heute etwas gesehen, das sehr merkwürdig ist', beri a. = u-mtrie , wunderte sich1 S. 49 b. Aus tu. ?\nr.*adzaib ,choses extraordinaires, merveilles'.
aferöj ,ich nähere mich'. Wird mit einer Präposition verbunden: me ne vend, ne vend S. 40 b, ne kula, afere atit ,nähere mich ihm', S. 94 b; mit Adverbium: atje S. 28a; absolut: afe- ronej dreka S. 54 b; mit te oder ke te: tani ata aferöjn te vine Jetzt werden sie bald kommen', aferoi te vütej ne iliki ,er war schon beinahe erwachsen geworden', aferoi ke t % &oi, se nga i stepi is, po nuk % &a ,er war nahe daran, ihr zu sagen, aus welchem Geschlecht er war, aber
er sagte es ihr nicht', ki i prit mii% sa j a hengri miste te ter te brüte* kalit etjre, ede % djeu ede tri brin, sa j u-aferua, ke t i remben zente- ren kalit egre (Beschreibung eines Kampfes zwischen zwei Pferden) ,der riss ihm Fleisch weg, bis er das Fleisch auf der Rippe dem wilden Pferde ganz weggefressen halte, und er zerbrach ihm auch drei Rippen, so dass er nahe daran war, dem wilden Pferde das Herz zu rauben' {J vor u-aferua ist wohl = ,dem Herzen'). Im Aorist wird auch die passivische Form gebraucht: j u- aferua me afer ,er kam ihm näher', S. 91b, si te aferonet mb ane lubise L 18, si u-aferua lubise L 1$. ahjere L, s. Meyer altere.
a i fem. qjö n. ata (S. 83, K 5), acc. m. und f. ati, dat. atit fem. asdj; plur. nom. acc. ata, fem. und n. (S. 80, H) atö, dat. ature. Für atit auch atija S. 45 a. Nach gewissen Präpositionen kann das anlautende a in ate ata atö fehlen: me te S. 86 a, me to} me ffi&e te, mbi te, mbi ta; auch ne-me to S. 80 a (falls nicht Fehler für ne-me te). In L heisst der Dat. Sing, atij] Plur. atire. e bukur e öeut kü ate, ke me te rutuhiare sine benejy ts te duaj ,die Schöne der
106
Holger Pedersen,
Erde baue die Eigenschaft, dass sie mit einer Bewegung des Auges hervor- brachte, was sie wollte'. In derselben Bedeutung auch ati ge und ati pune : kapilua kü ati ge me vetehe, ke po t e vij Aeri ne koke, ede me nuke dukej ,der Hut hatte die Eigenschaft, dass man unsichtbar wurde, wenn man ihn auf den Kopf setzte*, ajo kuleta kü ati pune, kB sa here te vij dörene mbernda ne Jodete, edi genej nga ne lir , dieser Beutel halte die Eigenschaft, dass er je eine Lira fand, so oft er die Hand in ihn steckte1, ajo oft scheinbar neutral, vgl. Dozon Wortsamml.; häufig nga ajo , deshalb* S. 94 a, S. 54b; nga ajo, ke na bere , wegen dessen, was Du uns gethan hast* S. 75 a; in diesen Fällen ist pune hinzuzudenken. Der Gegensatz zu ki tritt hervor in ajo duna ,die jenseitige Welt* S. 64 a, b.
airet ,6 Sllog xoopog1 ,die jen- seitige Welt' S. 65 a. Aus tu. a^erat.
ajlä m e mir ,noXv xak^reQf]1 S. 46b. ajla soll ,rtQwvo, Sqioto1 bedeuten. Aus tu. ala ,raeilleur, raieux* (also für ala; in einem Lied steht e bukure ala; hier ist ala mit ,q>lvo, Kalo1 erklärt worden).
akebet ,//£ xcclqö, me pa-hir1 , endlich, nach langen Schwierigkeiten1. Aus tu. 'akebet.
ake-tsise ,trjg delvag1 ,die und die1 Dat. Fem. von ake-tsili (Lied).
ake-ti ,der und der1 (= Jtlan). ne ake-ti fiat, ake-t$ plake. akomi und akoma s. Meyer.
anafile: anaßle te fähte ,dhv &%t£u %b rtQOOY.vvr\\iak S. 30 a. Aus ngr. ävioqpileia. Auch mit bos und dem erklärt.
andej ,von dort1: vend, ke kü deftüare djali, ke is andej ,der Ort, aus welchem der Bursche, wie er an- gegeben hatte, war1; djali, andej ngaha
ü, e kupetoi, se ti benej peftereia ne itepi ?von da, wo er war (= in der Entfernung) merkte der Knabe, was die Frau des Priesters zu Hause vor- hatte1; kur mesoi djali andej, ke is, u-nis te vij ne paldt te babait ,als der Bursche es erfuhr von da, wo er war, begab er sich1. Wie ngaha nicht nur das , Woher1, sondern auch das , Welchen Weg1 bezeichnet (Festskrift til Vilh. Thomsen S. 256), so auch andej: ikoi andij ,er ging da vorüber1; vij ka&e dit andej nga ai vend per ga S. 36 a. — ne andej, tjetri andej , Einer auf der einen, der Andere auf der anderen Seite1 (wo nur eine Ver- theilung, kein Näher und Ferner an- gegeben werden soll); dru andej e dru andej & mii ne mes; mii andej e mii andej e dru ne mes (in dieser Form wurden mir die auch bei Hahn Alb. St. Texte S. 4 60, H— \% stehen- den Räthsel dictirt); ata andej, ketd ketij ,die Einen auf dieser, die Anderen auf jener Seite1 S. 53 b — vate djali) i ra ne ridid pldkese; plaka 8 duaj t j a ip, se . . ./ andej ketij djali me te zene ne kafe pldkene e me iakara te tjera e geneu pldkene ,der Kleine ging und bat die Alte; sie wollte es ihm nicht geben, denn . . .; aber schliesslich überlistete der Kleine die Alte mit seinen Umarmungen und anderen Liebkosungen1; andij ketij e soli ne esdp djahne, ke la bükene edi Urkep t i ben punen ,und kurz und gut, sie brachte den Jüngling da- hin, dass er das Essen verliess und sich daran machte, ihr beizuwohnen1 S. 69 b. (Mit ,&7t low, &7t l%eV erklärt.
Etwa , durch verschiedene Mittel, nach verschiedenen Versuchen1). Vollständig: per tsa kohe 3a ketij, da andej, j a geti vaytin ede vate j a mori kar- seien ,eine Zeitlang versuchte er es in der einen und in der anderen Weise,
Albanksischb Tbxte mit Glossar.
107
fand die Gelegenheit und nahm ihm den Koffer*.
ander ^TtiXXü)^ L. S. Meyer arne.
andis per S. 58b; andis He t i deftön S. 84 a; andis te mesdnene me iume yramey hafuan ede atö, He küne mesuar , statt mehr zu lernen, verlernten sie auch das, was sie schon gelernt halten'.
ane Plur. dasselbe ,Seite'; ane mb ane Lied ,von dem einen Ende zum anderen'; ka$e vit ede i k&enej Ural nga nera ane e steifes ne tjetra Jedes Jahr kehrte er das Geld um von einer Seite des Kellers zur anderen' ; ne ane te dj'a&te ,auf der rechten Seite' ; mike me iatni me n ane ' ,mit dem Kopf- tuch auf einer Seite' Lied (auch bei Hahn Texte S. 129, 7); ne ane lumi ,ein Flussufer' S. 36 a; m-at-ane lumit ,auf das jenseitige Ufer' S. 36 a, m-at- ane detit S. 29 a, Gegensatz nga kejo ane S. 30a (wohin), S. 53a (wo); m-at- ane vis ,auf die andere Seite der Rinne'. In diesen Beispielen werden immer zwei einander entsprechende ane gedacht; dies ist nach der von Meyer gegebenen Etymologie die ursprüngliche Verwen- dung des Wortes. Vom Meeresufer wird es indessen naturgem'äss oft ohne einen Gedanken an das gegenüberliegende Ufer gebraucht: ikin dnese detit ,sie ritten auf dem Ufer weiter'; kalmin, Me ü bere dnese detit plot vendi ,längs dem Ufer' S. 53 a; ne ane ,am Ufer' S. 76 a (opp. me mberndoy tiefer, weiter hinaus'). So entsteht die Bedeutung ,Rand, Ende': ne ane te duhase S. 37 b; si te vene ne ane te malit, He me tej s vene dot me ,wenn sie zum Fusse des Berges kommen, wo sie nicht mehr weiter kommen können'. Vgl. ai u a gen anen juve gravet ,oäg ßglaxei %bv [irtArotf1 S. 69a. mb ane lubise L 18; mb ane palatit L .neben dem Palast';
dij trey k i mbajne ane ,zwei, drei, die ihn unterstützten' Lied (eig. wohl ,zur Seite standen'). Daraus ist ane ,Hülfe' abstrahiert: me ane te beut ,//€ rrjv ovovaoiv1 ,mit Hülfe des Bei's'. — per ane mua ,neben mir'. Vgl. prane. me ne ane ,abseits' S. 53 b, S. 44 a, ,für sich, gesondert' S. 65a; bene ne papuar iume te bukur edi katartat e paporit kindisure me yrisäf ede gi& anet e paporit ,sie bauten ein sehr schönes Dampfschiff, die Segel mit Gold gestickt und alle Seiten (die ganze Oberfläche) des Schiffes'; e ienuan itepin me ne ane, He nuke dukej nüani ,sie machten ein Zeichen am Haus auf einer Seite, wo das Zeichen nicht sichtbar war' (,an einer Stelle, wo . . .') S. 87b; gezdisi vendin nga te katre änete ,er durchsuchte die Gegend in allen Richtungen' (eig. ,von allen vier Wellgegenden aus'); e re- d-osne itepin nga te gi& anety se mos u du nga none an ,sie schlössen das Haus von allen Seiten ein, damit sie nicht von irgend einer Seite hinaus- schlüpfte' S. 88b; mori vaj'zen ede e kerkoi nga te gi& änete , se mos kii prese me vetehe e vrit vitehen ,er untersuchte das Mädchen über den ganzen Körper, damit sie nichts Scharfes bei sich haben und sich selbst tödten könnte'. In den meisten von diesen Bei- spielen schimmert noch die ursprüng- liche Bedeutung des Begrenzenden durch, auch wo das Wort von den vier Welt- gegenden gebraucht wird. Oft ist jedoch diese Bedeutung ganz verloren: dergoi ne te gi& ane ,er schickte in allen Richtungen'; i deftoi vendin, se nga ti ane te benej ,er gab ihm den Ort an, in welcher Richtung ergehen sollte'; nga tjetre ane ,einen anderen Weg' S. 74 b.
4) apo besser a po ,oder aber'. S. Meter.
108
Ü0L6ER PEDERSEN,
2) apo Verbalpräfix aus ngr. &n6: se th do apo-benej pun e djalit ,wie es mit ihm endigen würde * S. 43 a; se ts apo-u-be pun e tija S. 44 b; u dua, ja te te mär tij, ja te veje de koka itne, te apo-bitisete kalaja jote (der Held zur Prinzessin, die ihren Be- werbern schwere Aufgaben stellt und schon eine Festung von abgehauenen Köpfen hat, worin nur noch ein Kopf fehlt) ,ich will entweder Dich nehmen, oder dass auch mein Kopf verloren geht, damit Deine Festung vollständig fertig wird'; si apo-hanger büke ,als sie mit dem Essen fertig waren*; si te apo-hame büke ,wenn wir mit dem Essen fertig sein werden' ; si apo-i-kd-eu ,als er sie alle umgekehrt hatte'; si apo-sosi edS te tretene here diamine ,als er schliesslich auch das dritte Mal die Moschee fertig hatte' S. 30b; si apo-siti robat ,als er alle seine Klei- der verkauft hatte'.
apöfas , fester Entschluss' S. 74 a, S. 75 b. Aus ngr. iTtöcpaaig, vgl. Meyer apofasi.
apofasis ,einen festen Entschluss fassen' : apofasisi, ke te vij, ed6 kudö t e gen, t e vrit ,er beschloss zu gehen, um ihn zu tödten, wo er ihn auch finde'; apo-fasisi d u-hod tn-aU- ane lumit S. 36a; apo-fasisi eöe eröi ne keti vend S. 52 a ,gewagt hat'; ts te kek ke, ke apofasise koken tende ,Was für Leid hast Du, dass Du Deinen Tod beschlossen hast?'; do apofasits ne heri te humbet ,Du musst riskiren' S. 42 b; si Skuan kake vjet, apofasisi mbreti eöe i beri te humbur (der König hat lange vergeblich nach seiner Tochter und seinem Schwiegersohn ge- sucht) ,als so viele Jahre verlaufen waren, entschloss sich der König, sie als verloren zu betrachten'.
\) as: as kujt Marseillaise; nuke kij as tne sifatn S. 82a; as mireditene
nuk i daÜ S. 49 a. as — as , weder — noch', s hü as itepi de as kalive S. 26 a; ede tne as ajö e sij nga paskira, eöe Aerezit s e gen ,und jetzt konnte weder sie ihn mehr im Spiegel sehen, noch fanden ihn die Diener'; as erde as ke di} se Jeu gende , weder kamst Du, noch weiss ich, wo Du Dich aufhältst' L.
SS) as: as j a &oni neze, te binene dize ist die Einleitung zu dem auch bei Mitkos 49, K 8 stehenden Lied (vgl. Reinhold Anth. 25, 4); wohl ,singt die Eins, damit die Zwei werde'; as e lidi keratän ,b1ndet den Schuft' Lied; as martone te marti grua ,heirathe und nimm eine Frau' Lied; lulet e diepit t u-derdey fol i jeranit, t i mblede. As i mbledj more % mjere ,die Blumen in Deiner Tasche sind auf die Erde ge- fallen; rufe den Liebhaber, damit er sie aufsammele. Sammele sie auf, armer Tropf!' Lied; as tne hap deren, o moj , öffne mir die Thüre, o Mädchen' Lied; tsitsat e baröa kaiüp, as m i nep tnua t i nduk ,Deine weissen Brüste, rund und niedlich wie ein Schuhleisten, gieb mir sie zu beissen [vh ric dayxa- oio) ' Lied ; as vjen ne kur b&tme tnua ,komm mit mir in die Fremde' Lied (Dozon { 08, 55 in demselben Lied: hajde ne kurbU tne tnua). Alle diese Bei- spiele können fragend gefasst werden, indem man eventuell a s (a Frage- partikel) schreibt. Vgl. nuke. Dann . muss auch as amän (Lied) fragend sein; dies findet sich bei Mitkos 74, 4 3 und 75, 15, Hahn Texte 4 28, 5 wieder; also ,hast Du nicht Mitleid'. Indessen findet sich bei Dozon 4 09, 56 as mit dem Imperativ: as e tnaiekö neuen £ ba- bane, wo jedoch der Umstand, dass das Pronomen vor dem Verbum steht (beim Imperativ hat das Pronomen seinen Platz hinter dem Verbum Dozon S. 300, Meter Kleine Gr. S. 57 Z. 8, S. 58 Z. 27),
Albanbsischr Tkitb mit Glossar.
109
darauf deutet, dass matekon zu lesen ist; n konnte vor dem m leicht über- hört werden. Hahn in der Wortsamm- lang schreibt: *as vor dem Imperativ. as te ikojme ,lasst uns gehen4 ngr. &g*. Ich bin geneigt, diese ganze Bemerkung zu bezweifeln; jedenfalls bezweifle ich die Herleitung aus dem ngr. Üg.
ait s. Meter; na keiitfrikene nde ait L 18.
aitü ,so'; oft k aitü ,also, darauf'; eii aitü beri djali, si i &a ajo S. 63 b; eii aitü beri djali, si i &a kalt S. 3 8 a ; eii aitü beri S.84a; e si i &a kalt, aitü beri djali S. 39 b; ki vertit do jete aitü, si ka ikruar ne pal S. 52 b. — aitü vertritt das Object nach ,sehen' und ,hören': si pa aitü zogu, u-mergua S. 94a; vgl. S. 68b, S. 69b, S. 73b, S. 75a; si digoi mbreti aitü ato lafe, u-gezua ,als der König dies, diese Worte, hörte, freute er sichc (ato lafe pleonastisch). — aitü = zufälligerweise': s kei eii u te maie, po aitü me ndesi S. 69b; s kupetoj ge, po aitü me erdi gaz vet S. 78 b; s kam vertet ato berikete, ke i &atse mbretit, po aitü i d-atie, ke te iohe, se ti do &oi /ich habe nicht wirklich diese Ernte, die ich dem König sagte; ich sagte es nur so, um zu sehen, was er sagen würde1; tiii e bere keti pun sot ti? s e keie ber küre. — aitü u-kußuati sot , weshalb hast Du heute dies gethan? das hast Du nie- mals früher gethan. — Es fiel mir so zufälligerweise ein'.
ati (=alö) : ti mban vei ati S. 78a; i pret, ke ri ati S. 58 a ,adTOVl (atji yixeV). Wie hier bedeutet es auch in allen übrigen Beispielen ,da, wo Du bist4: ti mbled ati ,was windest Du da?'; ti zure ati ,was fingest Du da?'; ti ke ati ,was hast Du da?'; ti je ti ati ,wer bist Du da?'; u ke te ipura ati, te zdrig prape ,ich, der ich Dich da hinauf gebracht habe (wo
Du bist), bringe Dich wieder hinab'; do te &aj ati me te gi&e ke ,ich werde Dich da, wo Du stehst, mit sammt den Ochsen versteinern'; dale ati ,halt da'; dale pri m ati , warte auf mich da' Lied; doli ai, kerkön per gomdr; s e geti; aitü i foli te iokes ai e i &a ke ,e pe ke sot gomdr ajo?' I &ot ajo, ke ,ati ii, tani ka ne tiik1 ,er ging hinaus und suchte nach dem Esel, aber fand ihn nicht. Dann rief er zu seiner Frau: Hast Du heute den Esel gesehen oder nicht? Sie spricht: Er war da (wo Du bist) noch vor einem Augenblick'. Auch Dozon über- setzt ,lä oü tu es'. Vgl. auch Hahn. Nur ein Beispiel weicht ab: i ati k ketü ,xai l'Ael aal idco1 S. 58b (auch bei Hahn verzeichnet).
atje ,dort, dorthin'. Mit einem Substantiv verbunden: ai vend atji ist i defit , dieser Ort da gehört dem Schwein'. Häufig wird atje neke con- junctionell verwendet; ,da, wo' = ,wenn' ,als': atje nek e ferkoi S. 91 b.
avti ,Hof. Auch ,Umzäunigung des Hofes': u-hoö kalt nga avtia S. 38 a; hipi djali nga avtia ede hiri mbernda ne avli (in der auch bei Dozon S. 80 oben stehenden Erzählung) ,der Bursche stieg über die Hofmauer und kam in den Hof, .
b
hagele (L bajge) s. Meter baige. Davon bagelit S. 74.
bakii s. Meter bahtie. baltii hat eine Frau aus Keparö in einem Lied gebraucht.
bäte ,Stirn'. bätete S.$%b. Mitkos 69, 44 hat batet tim ndene Stefane; also Neutrum; vgl. Rbinhold S. 5 in der Gramm, e pu&i ne bäte S. 45 a.
baldi ,Xi7to&Vfilal. i ra baldi nga frika; do i bjere baldi ,sie wird ohnmächtig werden'. Davon baldis: baldisi nga uja. S. Meter bajaldis.
110
Holger Pbdbrsrn,
bandid Fem. bandide Lied 2, 3. S. Meter bandii.
band ideps: me bandidepsi t>aj- zen ,er hat meine Tochter zum Wild- fang gemacht*.
bara: bara me sabd S. 83 b; bara me nepektua S.72b; ha bara me mua S. 77 b. L hat bardj: bardj me ne sini L 18. S. Meyer barabär (barabdr S. 82b, S. 74a, S. 68b, S. 64a).
% bar de fem. e bar de ,weiss'.
bark , Baucht holki offene ede ipoi barkun e saj ,sie nahm das Messer hervor und durchbohrte ihren Körper1; ndzori de arapi ne palo-handzdr ede j a futi barkut t\j ,der Neger nahm ein altes Messer hervor und stiess es in seinen Körper* (vom Selbstmord). ,Mutterleib': nende muajne bark djali ,9 Monate ist das Kind im Mutterleib1 Lied; auch von Thieren S. 78 b. ti i pat barku, m % deftoi ,was in ihrer Seele verborgen war, erzählte sie mir* Lied (vgl. Hahn Texte S. 157, 117 = Mitkos 24, 244: ti ha barku, e ndzier bardaku ,in vino veritas').
bäte ,Last' S. 63b, S. 65a. me bare , seh wanger*; nur von Frauen, von Thieren mbarse; u-bene te dia me bare ,die beiden (die Königin und die Stute) wurden schwanger* S. 36 a.
bast (Plur. haste, Fem.) , Wette': vune bast S. 69 a, kerdesi bastin S. 70a, fei bast, hastet e mia in einem Märchen, wo eine Prinzessin als Bedingung für ihre Heirat drei haste auferlegt (wie bei Dozon S. 59): das Siegel ihres Vaters, das vor 50 Jahren ins Meer gefallen ist, zu finden; einen Getreidehaufen von allen möglichen Arten, unter einander gemischt, zu ordnen; den Neger ihres Vaters, der vor 40 Jahren gestorben ist, ins Leben zu rufen. S. Meter has. Die Form bast auch bei Hahn, Dozon und Mitkos S. 196 (,aTo/%i^a').
batakfi , [mlQfiTtog1 S. 34 b. Kommt noch zweimal vor in der Be- deutung ,Taugenichts, ausschweifender Mensch'.
be Plur. dasselbe (atö be). S. 33 b, S. 40 a; te ve ne be, Jce te mos te me piraksei, te zdrigem ,ae OQuä^ta' ,ich beschwöre dich, dass Du mir kein Leid anthust; dann komme ich hinab* (Hahn und Dozon ve mbe be). S. k&ej und &er.
beriUit Plur. herikete (Fem.). S. Meter bereuet. berket L 8.
berKavre ,Dank' S.75a. S. Meter bereket.
besöj , glaube' ati laf S. 90a; e besuan hodzen, Jce vertet e zun hajdute ,sie glaubten dem Hodia, dass wirklich die Räuber ihn gefangen ge- nommen hätten'; me s e betonen, ke t i ipne ,sie glaubten ihm nicht mehr, um ihm (Geld) zu leihen'; e kii htm te besuar ke ne mal te tij nera ne vajza ,er hatte grosses Vertrauen zu ihm in Bezug auf seinen Besitz und in Bezug auf seine Tochter'; u- besuan S. 40 a.
b er iime ^exi^t1 ,Seide' Lied 3. bidiäk ,Messer' L, Hahn Texte 157, 121.
bie 2. PI. bmi (in L Wrt), Gonj. 3. Sg. bjere, Imper. bjere S. 25, 1, Impf. 3. Sg. bij, Aor. ratie, Part, rate (in L rare) , falle*: ra mieite S. 83b; bijne mbe de S. 80b; ,stürze mich hinab': vate dreh per ne buze, ke te bij te xtihej ,er ging gerade gegen die Schlucht um sich herabzustürzen und sich zu zerschmettern'. — per se ke rate ne keto vende S. 69 a ,gerathen'; ran me ne pH ,kamen (geriethen) in einen Wald'; ne peik, ke kii dale naa deti & kii rate jait edi s mund ke te ketsen prap ne det ,ein Fisch, der aus dem Meer heraufgekommen und ins
ÄLBANE8I8GHB TEXTB MIT Gl088AB.
111
Land geworfen worden war und nicht ins Meer zurückspringen konnte1; kur te bjere lukunia ne itepi tende ,wenn die Wölfe in Dein Haus fallen (hinein- stürzen)^ do bjere H ,es wird regnen1 L 3 ; bie ere s. unter ere; me te rate djaU ,wenn das Kind geboren ist1 S. 90 a ; ra h fjeti ,er legte sich schlafen1; Imperativ bjer i ßi ,lege Dich schlafen1; ra semure , legte sich krank, wurde krank1 S. 36 b; kur te bjere lehone S. 90 a; u jam vajz e pa-rate me bure ,ich bin eine Jung- frau1 (vgl. pa prüure)\ te bij me te ,damit sie mit ihm schliefe1; ha rate nga maK ,er hat seinen Reichthum ver- loren1; ra nga dunahku yecpalfiQioe, i§hteoe &7tb %bv xöofiov1 ,ist arm geworden1; rane muiteria me Sum nga perpara ,die Kunden fanden sich noch zahlreicher ein wie früher1 (nach- dem sie eine Zeit lang weggeblieben waren); me rane kimbete ,lxot/£<£aTij- xav %h nod&Qta1 L (vgl. raie kembei Meter Kl. Gr. S. 58, I 2); i ra ne ridid pldkese ,er fing an, die Alte zu bitten1, Mit einem Dativ des Zieles: üiftete &ehit te ran , Deine beiden Pistolen fielen auf die Erde1 (Lied) ; me ra miei mjikrese Lied 6; i ra vendit nga te katre änete , (das Pferd) lief in allen Richtungen durch das Gebiet1. So auch in der Redeutung ,zufallen( (bei einer Theilung) ata ake sums jane, ke as nga ne parä nuk u bie ,es sind ihrer so viel, dass Jeder nicht einmal ein Para bekommt1; te beni Zarten, e kujt t i bjere, ajö t e mare , werfet das Loos, und wem er (der Mann) zufällt, die soll ihn nehmen1. Mit einem Dativ bedeutet es sonst gewöhnlich ,schlagen(; das Verhaltniss zu fa(h) wird durch das folgende Beispiel illustrirt; % ra hodiee ede e rahu ,sie schlug den Hodla1 (ist mit u-^ngre £ täte S. 48a u.s.w., e pjetif i&a S. 68b u. s.w. und
mit den übrigen Reispielen der im Alb. häufigen zweigliedrigen Ausdrucksweise zu vergleichen; eigentlich ,sie [ihre Hand] fiel gegen den Hodia und schlug ihn1); i ra kaiit ,er spornte das Pferd1 S. 36 a. Für den Dativ auch eine Prä- position: i ra me grast ne koke derit ,er schlug dem Schwein mit der Faust auf den Kopf1 (derit nicht Dativ des Zieles, sondern Dativus commodi). Von der Uhr: ra sahati dimbedjete S. 87b. Mit Object nach der figura etymologica: bjer me ne batse S. 68 b (auch i ra me baue) ; i ra djete dufeke ,er schoss zehnmal auf ihn1; u ra me dufek ,er schoss auf sie1; * ran S. 91a. Auch die Waffe kann Subject sein: ne kobure tioku ra ,eine Pistole wurde irgendwo abgeschossen1 (Lied). (Auch in Prosa; ich habe aber kein Beispiel aus diesem Dialekt zur Hand). — spielen1 (auf musikalischen Instrumenten) : i bij tam- burait S. 24 b. Für den Dativ steht beim Verbalsubstantiv der Genitiv: ne te rate te tamburait S. 24 b. Auch das Instrument kann Subject sein: e ndien ati tamburane ke bie S. 25 a, vgl. musikite bijne S. 54 b. — Aus der Gonstruction geht mit Sicherheit hervor, dass raie mit fah nicht ver- wandt sein kann (vgl. Meter Wtb. S. 372 oben). Aber auch die lautlich un- bedenkliche Zusammenstellung von bie mit htferiö an. berja muss aufgegeben werden, weil eine Betrachtung der hier und bei Hahn und Dozon verzeichneten Belege darauf führt, dass die urspr. Bedeutung fallen1 ist. Da die Richtung der Bewegung urspr. ohne Belang ge- wesen zu sein scheint (der Fisch jföllt1 aus dem Meer, also nach oben), so er- kenne ich hierin genau dasselbe Wort, das auch transitiv mit der Bedeutung ,führe, bringe1 vorkommt (= gr. cpi^io u. s. w.); bie jfalle1 entspricht in der Bedeutung dem gr. (piqo^tai.
112
Holger Pedersbn,
bie ,bringe her* kommt im Dialekt M nicht vor; statt dessen wird sjei gebraucht Es kommt vor in L mit dem Aorist pruva (so auch Hahn; Dozon prura vgl. geg. prüna), auch prura.
— Der Umstand, dass der Aorist von bie in der transitiven, sowie in der intransitiven Bedeutuog fehlt, ist nicht zufällig, vgl. gr. (piqu lvi\vo%a lat. feto tutx und Zimmer K. Z. XXX 4 54
(der alb. Aor. ist meiner Ansicht nach
— vgl. Festskrifl til Vilh. Thomsen S. 253 f. — ein idg. Perfectum).
bihem S. 29a, b. S. Meter bin.
bij 2. Sg. ben Imperativ ben, aber be me Aor. bera Part, bere Pass. benem u. behem = be?'i} bqj Meyer Wtb. S. 23. I) , hervorbringen* te te binene pendet , damit Deine abgefallenen Federn her- vorwachsen*; me te ngren atö beri forej sa te zij lisin edi t e drid , nachdem er dies gegessen hatte, bekam er eine so grosse Stärke, dass er einen Baum nehmen und drehen (biegen) konnte*; kejö do bene ne mih koke ,dies Korn wird 4 000 Körner hervor- bringen*; bene Ae vajze S. 84 b vgl. S. 35b, S. 48b,J S. 59a (vom Vater). Oft poii, beri dj'ale ,sie wurde ent- bunden und bekam einen Sohn*. Von Thieren S. 79a. — 2) ,sich zeigen* t binete ne indere Maro Psrhitura S. 84 b; me binete n ender e ,sie zeigt sich mir im Traume* Lied. — 3) ,sich entwickeln* ei te binene beriketet ,wenn das Getreide reif wird*; u-be djali, vate ne zet vjets S. 36 a, S. 59 a; me t>a%t u-bene vaiast; eröi e madja ne va%t te marteses ,mit der Zeit wuchsen die Mädchen auf; die Aelteste kam in das Alter der Heirath* ; ei u-be
•
djali, ke aferoi te vinej ne iliki ,als er aufgewachsen war und sich dem erwachsenen Alter näherte*; u-bene vaiaet per te martuar S. 82 b. {Von diesen Redensarten zu trennen ist Urbe
djali bure ,der Junge wuchs zum Mann auf*, u-be pesembedjete vjeti S. 24 a, u-bene nga Öjete vjeüe ,sie wurden [je] 4 0 Jahre alt* S. 82 a.) — 4) ,v er- fertigen( kemi bere niiän S. 88a; bene/ büke S. 34 b; beri kafene S. 40 a; te beth ake-ti fax S.73a, S.74a, S. 85 a; te bij Äe par keputse S. 85 a. — 5) ,er- werben* me zi e beme ati mal ,mit Mühe haben wir diesen Reichthum er- worben* (die Sprechenden sind Räuber).
— 6) , bewirken* te me beti, te humb prinzipeia S. 89b; ben kälene e ngord L 4 0. — 7) ,zurücklegen, verbringen* te katre sahat ude ea mund t i bets ,in wie langer Zeit (d. h. wie schnell) kannst Da die vier Stunden Weges zurücklegen*; beri ne jat>e me grua S. 48a; bera lart nga ne muaj i lig ,ich war mehr als einen Monat krank* L.
— 8) ,ausführen* e bij ati pune ,bin dazu bereit* S. 26a; ajö pune binete ,lässl sich ausführen* S. 24b und oft; priftlekun po e benej ,er bekleidete fortwährend sein Priesteramt*; bij kats- likune S. 54 b; Ü zandt benej S. 59a; plekesira kam bere S. 58 a; te ddiure S. 80a; ketd te ruare S. 60a; me keti djale fiat nuke bime dot ,mit diesem Knaben wollen wir nicht in einem Dorf wohnen*; do beje diel, do beje ii L 4 (nach L 4 0 kii bere dimeri wäre diel und ii Subject) ; se ti do benej ,was geschehen würde* S. 87 b; pas te ngrenit, ke te bene S. 74 a; veitroj ket} se ti bine S. 78a; te vete ne babai im te io, se ts ben babai ,lass mich zu meinem Vater gehen um zu sehen, wie er lebt*; ee ts beri ,wie es ihr ging* S. 26 b; ,me ra kuleta ne pus1 — ,tsii te te bij u, ee ai pus 8 ka fund{ ,mein Geldbeutel ist in den Brunnen gefallen. — Wie soll ich Dir helfen ? denn dieser Brunnen bat keinen Boden*; s kemi se ti i bime neve atit ,wir können ihm nichts thun (können
ÄLBANESI8CHB TEXTE MIT G LOSSAR.
113
ihn nicht schädigen} '; tsii t u ben ,was sollte er damit thun' S. 27 a; do te U bij mir S. 90 a; s ka bere ge ,er hat nichts (Böses) gethan' S. 25 a. — 9) ,sich bewegen' me 8 e pam, se ixgaha na beri S. 87b, 73 b; beri tutje S. 26b (von Thieren und Menschen); j u-be pas ,er ging nach ihm*; i deftoi ctndin} se nga ti ane te benej s. S. t 07 Sp. 2 Z. 7 v. u. ; beri tutje, nga degonej zen e ature S. 45a. — 4 0) ^er- suchen' benej, He t ikenej S. 73 b; beri, He te du derviii S. 30 b; si hoöi bragatien ne pus ede beri He t e ndzir ,als er den Eimer in den Brunnen ge- worfen hatte und ihn heraufziehen wollte1; benene He te zihesin me te ,sie versuchten mit ihm zu ringen'. Ein Beispiel dieser Verwendung bei Dozon im Glossar (Manuel S. 83); vgl. Meyer Kleine Gr. S. 76 Lied 4 2 bej t a zer ,er versuchte ihn zu fangen', Mitkos 24, 839 beri te pjeie e* deitoi ,«($o- xifiaoe va yerv^arj %al inxißa\evk. -—44) ,thun als ob' beri sikür s dij ge S. 72a, 74b; vuri vajzen e saj ne hole ede e beri He ajö ii nusja ,sie setzte ihre eigene Tochter auf das Pferd und that (gab ihr das Aussehen), als ob sie die Braut wäre'; te beneti semure S. 78 a, S. 36 b; u-be e verber e nga ne si ,sie stellte sich, als sei sie an dem einen Auge blind'; u-bene, sikür iine mbret nga AmeriHia ,sie thaten, als seien sie ein König (mit seiner Ge- mahlin) aus Amerika'. — 4 2) ,angehen', , nützen* nuke ben ,es geht nicht an' L 4 6 ; 8 ben LH; ketö te dia s me bin , diese beiden Mädchen passen mir nicht', ,ich kann sie nicht (als Schiffs- leute) gebrauchen'; mal kii7 He te mblideiin gi&e mbriterite e fj'ere, bara me ati nuke kiine, s u benej mal i iure ,dlv enave1 ,sie hatte so grosses Vermögen, dass wenn alle anderen Könige sich versammelten, hätten sie
Abh&ndl. d. K. S. Gesellsch. d. Wissenach. XXXVI.
nicht so viel wie sie, ihr Vermögen würde ihnen nicht ausreichen'. — 13) ,wozu machen' te bij djale ,ich mache Dich zum Sohn'; do beneÜ m i mad nga mbreti ,Du wirst grösser als der König werden'; u-be sum e bukure S. 82 a; do t e bij zog S. 90; u-bene kualt mi S. 86b; u-be tete Hind Upuri S. 74a; i beri te humbur e &a me mende te tij, He ,dikus i ka pritur ne uöe, ede i kan vrare ,er betrachtete sie als verloren und dachte bei sich: Jemand hat unterwegs auf sie gelauert und hat sie getödtet'; j a beri mire ate fjal S. 90 a; — ti e bete S. 34b; ti e bere pulen ,wo hast Du die Henne hingethan'; ti u-be karsela ,wo ist der Koffer geblieben'; ti u-bete S. 69 b. — 4 4) bij wird häufig mit einem Substantiv umschreibend ge- braucht, bij davd = gikonem; bij duvd ,bete' (Lied); bij esdp ,vermuthe'; nga bukuria benej ferk nga gi&e djelt e fiatit ,in Schönheit zeichnete er sich vor allen Jungen des Dorfes aus' (s. Meyer fark)\ so mit fjale, hizmet, kardr, Hejf, lazim, pazär, rehdt, ridzd, sehir} sulatso; zap S. 53 Z. I.
bir s. Meyer; S. 33 a, S. 46 b, S. 49 b als Anrede an einen Fremden.
bitis s. Meyer; S. 30a; auch , ver- brauche' zahiren e bitisne ,ihr Vor- rath ging aus' Lied. Vgl. 80S.
b ob eis , Schnecke' ; eine bestimmte Art, die bei warmem und feuchtem Wetter im Frühling (März) in Menge auf den Bergen sich findet und als Fastenspeise benutzt wird. Lied 4 0 Plur. böbela Lied.
bohasi S. 35a.
böte ,Leute' gi&e botaS.TOz] pagoi bötenSj kujt i kii bordz ,er bezahlte die Leute, wem er etwas schuldig war'. Bes. , fremde Leute'; si ne duar te botes
8
114
Holger Pedkrsen,
ke kii tnbetur maii ,weil der Reich- thum in fremden Händen geblieben war' (vgl. Meter Kleine Gr. 59, 35). Speciell bezeichnet i bir % bötese den Bräutigam. Lied (= Mitkos 64, 24), vgl. Mirkos 65, 28 und H, 53: i bir i botes, ipetim i kokes ,6 §ivogy r\ oiüttjqIcc rfjg xecpaXfjg {iov (fj V7tav- ÖQevfiivr] xöqt] anivavTL %G>v yoviiov rrjg)1. Mitkos 4 98. he bot e huaj Hahn Texte 140, \K (die Braut). Aehnlich wird der Bräutigam im Russischen und Lettischen bezeichnet, s. Zubaty, Aren, f. sl. Phil. XVI, 406.
böte ,Erde( ,x&l*a(. mbloöt nga tido böte, ke ii ne duhd ,er sammelte von allen Erdarten, die es in der Welt gab*. Plur. te gid-a boterate, bene gropen eöe e mbuluan me ge&e eöe me böte ,sie gruben die Grube und bedeckten sie mit Laub und Erde'; djali tont Ute tretur l üte bere böte ,der Junge ist jetzt verfault und zu Erde geworden'.
brank jtpvXaxri, oldeoa1 Lied 3. Zu burgl
budalä Plur. budalih S. 77 b. Meyer budäl.
bube s. unter 1) sos.
budiäk ,(povyäoo [ixov ßyalvei b TtctTtvög), %CL7tvo$ö'xr\{ '. S. in den Anmerkungen zu VIII.
bufke: pule b. ,x<Sror pk itreo& sig rh Ttödia xal elg rb xecpdli1 Lied.
büke ,Brod( S. 80b; ha büke über- haupt ,esse, nehme eine Mahlzeit ein'; i ha buken ,ich esse sein Brod' S. 79 b; kü ne muaj pa büke, eöe ronej me bare ,sie hatte einen Monat lang kein regelmässiges Essen eingenommen, son- dern lebte von Kräutern'* Vgl. po 6.
burek (best. Acc. burekun) und burek Räthsei 7 ,/r/ra'.
burim ,QuelIe' Lied 5. Meyer unter vrujorl.
buze ,Mund( djeva buze marsit L 40; u-pu&ne buze me buze ,sie küssten sich auf den Mund'. ,Der obere Rand einer Schlucht, xoepög1: vate me he buze edi e hoöi nga buza perpöi ,er ging zu einem Abgrund und warf ihn vom Rande hinab'; he buze, ke ii e lart S. 76 b; aferoi ne buze te ikembit ,er näherte sich dem Rand des Felsens'. Zur Bedeutungsentwickelung, vgl. die von Meyer gegebene Etymologie zu ane.
d
dado jfitjTeQa1 in zwei Liedern, das eine = Mitkos 64, 24. Das andere Lied wurde als wlachisch- Ischämisch und das Wort dado als wlachisch be- zeichnet. Vgl. Meyer Wtb. unter dade.
dal 2. u. 3. Sg. del Imperf. 3. Sg. dil Imperativ del Aor. dota Part. dah. \) ,gehe aus, komme aus' S. 74, 20; nga aalte S. 67a; doH sipre S. 76b; nuku me del ipirti S. 38 a; i doU sevdaja S. 53 b; dili j'aite S. 25 b, per jaite S. 87a; Sum i urt i doli nami ,er bekam den Ruf, sehr klug zu sein' Lied; del dieii L 4. Vgl. rehe- dale. S. pelua. — 2) , komme zum Vorschein', ,begegne' (bes. mit perpara) gaja i dil me mire S. 59 b; me dual tre herez S. 70b; t doH engeü perpara S. 29b; doH repara kösevet S. 76a; ti fax i doli repara, nga ajö haj ,was für ein Gericht ihm zufällig vor Augen kam, von dem ass er'. — 3) ,entstehen' pa dale lüfte S. 48 b; do te dil pune S. 63 b. — 4) , übertreten' tsü dole nga fjala ime? S. 60 b. Auch ,sein Wort zurücknehmen' t erdi rend, po 8 mund te dil nga fjala ,es that ihm leid, aber er konnte sein Wort nicht brechen'. — 5) , endigen' mbe te dale te marsit L 1 0 ; ndehi7 sa doli klüa, edi zune herezit e dile ,er wartete, bis der Gottesdienst zu Ende war und
Albanesische Texte mit Glossar.
115
die Leute hinauszugehen anfingen1 (vgl. Dozon S. 27 Z. 8 v. u.; er erklärt es aber ,quand on sortit de l'eglise'. Vgl. Hahn unter leioji *lesoi (geg. dul) kiia ,die Kirche ist aus', ngr. inöXvaev fj ixxlrjola*. — 6) , werden* doli batakii S. 34b; doii bandid (dasselbe); doli e lige ,sie ist schlecht geworden1; doii herber i mire ,er wurde ein tüchtiger Barbier' L; mos te dale rens-dals ,da- mit ich nicht kinderlos würde' Lied 4 2. Auch ngr. ßyfjxe. — 7) ,in Erfüllung gehen' i doli fjala e mbretit S. 50 b; ne dalU vertet fjala e derviiit ,falls das Wort des Derwisches in Erfüllung geht'; kujt t i du fjala S. 69 a; te So, se tiis do me dal kejö indere S. 85 a. — 8) ^ausreichen' ne mos dalte nga miria ,wenn die Gage nicht ausreicht' Lied (= Dozon S. 4 08, 55). — 9) stim- men' ki esäp me keti djah nuke del , diese Rechnung mit dem Knaben stimmt nicht (d. h. diese Geschichte mit dem Knaben lassen wir uns nicht ge- fallen)'. — 4 0) ,es aufnehmen können, besiegen' s j a del Jcah ne dwhä S. 39b; mua nuke m a del dot ge ne dund ,mit mir kann kein Wesen auf der Weit den Kampf aufnehmen'; me te kelc 8 j a dile dot ,mit dem Bösen konnten sie mit ihm nicht zurecht kommen, konnten sie ihm nichts an- haben' jdkv %ov eßycuvav elg rb Ttioa1 ; ti 8 j a del dot keitü duhas S. 84 b jdhv %b ßydveig 7tioal.
Aale Plur. ddleni ,halt!' ,warte!' S. 75 a (Heyer unter dalön).
darke s. Meyer, as ne darke büke per nerez nuke kam ,ich habe auch nicht Essen für ein Abendbrot für die Männer'.
dazme s. darsme Meyer; eSi me daztne ede me krusk S. 88 a.
daie-kSUete jlx&Qot1 ,die Feinde' Lied (gebildet wie faha-dere
,girandolona , picchia-porte' Cxm. App.
S. 4 42).
d diele ,Erlaubniss' fjeta me rubre tehn me daiel te mbretit ,ich habe mit der Erlaubniss des Königs bei der Königin geschlafen'.
dej ,übermorgen' M; yelg fiaxQi- vbv %aiodv L, z. B. dej nde tjeste, dej nde guSt; ,8Xa airit, itov elve Ha%Qiv6%eoa anb xo ne&atioiov'.
der 8 ohne Vocalwechsel ,giesse aus' e derde faren S. 75b; u-derd gaku S. 74 b; lulet e diepit t u-derde , die Blumen Deiner Tasche sind gefallen, die Blumen sind aus Deiner Tasche ge- fallen' Lied; derö ujte = permjer; u-derde askeri S. 54 a; der iure ge- gossen' (v. Metallwaren) ,xvra, xvl**vai Lied.
dere ,Thüre'. Ist im Begriff, von dem ngr. porte verdrängt zu werden, bleibt aber in einer Reihe von eigen- thümlichen Redensarten unbeeinträch- tigt, deren e tim-et e hofha Lied, Betheuerungsformel ,moge ich das Haus meines Vaters zum Aussterben bringen'; &oie: jke mike te tjera1. Jo moj, jo} t u-mbilte dera, se tek tine vij nga hera ,Du sagtest: Du hast andere Liebchen. Nein Mädchen, nein, möge Dein Haus aussterben, denn ich komme immer zu Dir' (Verwünschung als Be- Betheuerung verwendet) Lied; moj} t u-mbilte dera Lied 4; derene time 8 m a mbile Lied 7 (d. h. ,mein Haus wird trotz meiner Abreise fortexistiren') ; dola dere-zeze, data rene-dale Lied 4 2. Im täglichen Leben ist dere-zi = ngr. %al\ikve; wechselt dann mit dere-bard: e ku vete, a dere-zi? oder hu vete dere-bard L.
def , Schwein'; defa }6^i7to6gk Lied; auch o dera oder o büra. o dera kommt vor bei Dozon 4 4 0, 57, ist aber von ihm nicht verstanden
8*
116
Holger Pedrrsen,
worden und mit unrichtigem r ge- schrieben. Meyers darauf fussende Etymologie (Wtb. S. 314) kommt also in Wegfall. Das bei Dozon stehende Lied kehrt bei Mitkos 4 32, 59 wieder, wo für o defa gemäss der mir gewor- denen Angabe o bura steht. Das Wild- schwein ist in homerischer Weise Repräsentant der Tapferkeit. In dieser lobenden Bedeutung giebt es ein Femi- ninum dere ; u jam ne dere dobitse tfovoovvi dvvavif sagt eine Frau in einem Klagelied rühmend von sich selbst. fare defi ,07t6oog yovQowiov* (Lied) ist gleichfalls lobend (von einem Mäd- chen; eigentlich , tapfer c d. h. , stark den Versuchungen gegenüber'). Ganz anders wird dose gebraucht, das ein hartes Schimpfwort gegen unzüchtige Weiber ist; dosare (Deminutiv) ist kosende Anrede an kleine Mädchen. Vgl. Reinhold Wortsainml. S. 56 ,dose vßq. nal xolax. 7CQog xoodoia1. dero- tnahale Lied (auch bei Dozon 4 08, 55) ,dies verdammte Stadtviertel1 ist tadelnd (TtQooßXrjTixr] Xegig). Reinhold giebt der i defit = ken i kenit.
d&t. Der Dativ-Genitiv locativisch : te nisne ?ie papuar detit, ede neve te vemi dnese , er soll ein Dampf- schiff durch das Meer (zur See) ab- schicken, und wir reiten auf dem Ufer1; t ikets detit me papuar , ziehe aus zur See mit einem Dampfschiff1; ikne} mbereti mbernda detit me papuar ede djali dnese me hole ,sie zogen ab, der König draussen im Meere zu Schiff, der Junge auf dem Ufer zu Pferd1; gezdis kasuni mbernda detit ,der Kasten floss umher draussen im Meere1.
deftöj (deftej Lied) 4 ) S. 56 b, S. 59, 4 4 v.u., S. 61 Z. 46, S. 76b. — 2) S. 32 b, S. 50a, S. 59, 4 8 v.u., S. 64 Z. 24, S. 72a, 80a, 84a, 90a, 92a; tt- deftua eöe u d-a1 ke ,u jam vaj'za
juaj ,sie gab sich zu erkennen und sprach: Ich bin Eure Tochter1.
defjoj [digoj) 4) ,merke{: mund t % mar vete zogut, ede zogu mos te degone ,ich kann einem Vogel die Eier wegstehlen, ohne dass er es merkt1; mund t i ndzef löpese vit&in nga barku, ede mos te me degone ,ich kann einer Kuh das Kalb aus dem Leib stehlen, ohne dass sie mich merkt1. — 2) yhöre1 S. 24 b. — 3) ,höre von etwas1 S. 34 a, b, S. 32 b? digüare kihne per nerjatrin ,sie hatten von einander ge- hört1; i&ne digüare ne gi&e dund ,sie waren in der ganzen Welt berühmt1. — 4) gehorche1 [ati laf ,diesem Worte1, t emen ,der Mutter1;; prifti nga frika akomi ikenef, edi ke de- gonej djalen k i flit . . . e s e degonen prifti ede fiati, po ikenen gi&eni ,der Priester setzte aus Furcht seine Flucht fort, auch als er den Ruf des Jungen hörte . . . der Priester und die Dorfbewohner hörten nicht auf seinen Ruf, sondern flohen immerfort1.
d ehern s. Meter dej\ Aor. 3. Sg. u-dej 3. PI. u-dejne (also würde die 2. Sg. u-dene lauten. Anders L: 4. PI. u-dem) te derete S. 64 a.
i) di »zwei1 te dia S. 85b; te divet Acc. Lied 4 vgl. unter fa; te dia dnete S. 54 b; te dia mötrate S. 86a, 43b; te dia te mbedate ,die beiden ältesten Mädchen1; te di mötrate S. 43a, 85a; te di pindevet; te di djelmet; di me te mbedite ,zwei, die grössten1 d. h. ,zwei von den grössten1.
2) di 4) »weiss1; Perendia madi zemeren, se tsis jam ,Gott weiss, wie mir zu Muthe ist (dass ich traurig bin)1; Hepin e dij ,er wusste, wo das Haus war1; dij yrame S. 52 a; gerkiiten Lied 4 ; di te lafösete S. 84b; dij me sum ,war schlauer1 S. 74a; vgl. di me mire S. 77 b. Imperativ : dij e, ke jemi te kerdesur ,wisse, dass wir gesiegt
Albanesische Texte mit Glossar.
147
haben1, neri i dijtur ,ein gebildeter Mann* L; te kese dijtur ,wenn ich gewusst hätte* L. kus e di ,wer weiss1 S. 74 b. In Composition mit fragendeu Wörtern bildet es unbestimmte Prono- mina und Adverbia: diku S. 82a ,bis- weilen' (so auch Hahn), diku ,irgend- wo(hin)', dihui, diu. Hier ist di fragend zu fassen, vgl. di u kus Stier Carolina quinque S. 29, diusa S. 34; di si t noy ,ti conosco, non so come' Rada Raps. S. 34, di u hu ,che so io dove' S. 39, di u tie ,una non so quäl cosa' S. 84, di u nga ,non so donde' S. 95. In tsa steckt nicht di, sondern der Art — 2) ben i te diu S. 90 a ,lhue, was Du willst1 (zum Bedeutungs- übergang vgl. russ. AfeiaiiTe Kairo 3HaeTe}. Vgl. ti e di ati pune S. 62 a, S. 64 b (= ajopune iitejotja). Mitkos 32, 470: püet itat a tete, k ben si di vete ^ibrrjoe eitxa i) <5xrw äv- &Q(I>7tovg, aal Y.a\ie tirtiog nolvrjg 6 idtot1. — 3) ,glaube' (von einer un- richtigen, aber nicht bezweifelten An- nahme), prthzipai e dij, se kis prin- zipeien e tij S. 90 b (,er wusste nicht besser als dass . . .'); -fresine, ke e dijne, se ii bujku mbernda S. 76 a; e dij mbreti, se ii djal i tij S. 48 b. Für se kann auch ke folgen; dabei kann wie sonst das Subject des Neben- satzes Object für di werden: dergoi ne fsat, ke e dij djalen, ke ii: s iS atji ,er schickte nach dem Dorf, wo, wie er glaubte, der Junge war: da war er nicht*. Auch kann ein Frage- satz folgen : ai nuk e dij, se i kerkoi vajzen mbretit, po e dij, se mos d-oine noni vsnd Maiadre ,er (der Jüngling, der nach dem Rathe eines Anderen vom König die Maladrö ver- langt hatte) wusste nicht, dass er die Tochter vom König verlangt hatte, son- dern er vermuthete, ob nicht irgend ein Land Mataftre hiesse'. u te dine
isane Lied 3. ,u e di, se per hu jeni nisure ju, ke te veni1. ,ku e di ti, se hu do vemi neve?1 ,veni te geni ilätsL. ,Ich weiss, wohin Ihr auf dem Wege seid. — Wohin glaubst Du, dass wir gehen wollen? — Ihr geht, ein Heilmittel zu finden*. So auch z. B. Dozon S. 57 Z. 9. — Der Aorist von di kommt selten vor; dite Lied, diti Marseillaise.
dielU): ne diel S. 83b (me diel Dozon S. 53); beri diele L \0] prapa dielit ,zum Henker' S. 80 b.
dihem ,verbringe die Nacht* te vemi ne stepi titne te dihemi sonde ,gehen wir nach meinem Haus, um die Nacht zu verbringen*. Auch Activ: ts do t a di u kete nette ,wie soll ich diese Nacht verbringen?* Lied; u-di nestret ieruar ,sie erwachte am folgen- den Tag geheilt'; si u-dive oder ts u-dive? Morgengruss; u-di dita ,es wurde Tag'; unpersönl. u-di L K 7 ; mbe te dire ,beim Tagesanbruch' Lied; jam dire me sekeldi ,ich bin (immer) be- trübt aufgewacht' Lied.
dite: feksi dita S. 65b = u-di dita; dita me dit S. 68 b; prese dita me dite ,ich wartete von Tag zu Tag' L; dite per dite S. 63 b.
divän i) ,eine Art Balkon unter freiem Himmel (Holz-Fussboden von Balken getragen)'. Auf einem solchen divän im Kloster Krdreza verbrachte eine albanesische Jagdgesellschaft von einem Dutzend Männern (und ich mit ihnen) einige Nächte. Lied 4. doli e jema ne divdn ke te sij djelte, ke vineiin ,die Mutter ging auf den Balkon hinaus um die Söhne kommen zu sehen'. 2) ,ykivdil S. 54 b. Vgl. Mitkos: divdn ,l*iXog, netydla1.
djale Plur. djelm djelte (L auch djem djemte) ,Knabe, junger Mann', si djale, ke ii akomi S. 62 a, S. 64b;
118
Holger Pedbrsen,
,Sohn' dua te te bij djale S. 25 b. Auch voq den Jungen einer Bärin.
djora vor weiblichen Eigennamen ,%av^ievr^, Lied aus Se Vasije. Vgl. Hahn Wortsamml. S. 30: *diore, der unglückliche, ärmste; s. djigure*. Sieht aus wie ein alles Participium von djeg mit Ausfall des intervocalischen g.
dobitse ^dwar^1 Lied (Ver- mischung von dobits , Bastard ' und dobitim ,nützlich'?).
dore 4) ,Hand( S. 40 a, 83 a; u-zune dore me dore S. 25 b. — 2) , Handvoll* S. 48a. — 3) doren e pdiese S. 51 b; ebenso ne kazane me di zet duar ,ein Kessel mit 40 Hand- haben*. — 4) , Macht, Besitz * ne dore te tij S. 79 a, 82 a. — 5) te me japs aryatihone perpara ne dore ,gieb mir. das Tagelohn im voraus' (L mbe dore vom Handgeld, kapafe) ; — z me jep dor S. 60 b ,8hv [iov ovjiqpeoei' nach Hahn ,es convenirt mir nicht'; — helle dore S. 36 b, S. 39 a; — dora vete S. 76 a, Lied 2, ,b idiog1 ,in eigener Person', vgl. Mitkos 26, 347: dora vete, mema vete ,zb idior aov x*Ql> fj 18 La aov LtrjTrjQ' (wohl = ,hilf Dir selbst'); vgl. Hahn unter vete.
dot \) In verneinenden Sätzen (,marque l'impossibilitä1 Dozon). nuke hkon dot, Jce te veti S. 33 b ,8hv Tteovqg eüxoXa vä n^gL. eiixoXa ist wohl nur eine Nothhülfe bei der wört- lichen Obersetzung; die beiden Begriffe , möglich' und , leicht1 (, unmöglich' und ,nicht leicht1) berühren sich, vgl. lat. facilis. Indessen ist möglicherweise der Ausdruck des Nicht-KÖnnens durch dot etwas schwächer als die Umschrei- bung mit mund. hilet e gravet s i ka mesuar dot as Sejtani S. 70a; * e ngaii dot S. 75b; dot nuk e mori S. 44b; dot 8 mund t e mir S. 45b; u-perpojtie, po s bera dot ge S. 45 a;
i ran ede s e vran dot S. 91 a; lepurin s u a jap dot S. 74a. — 2) In fragen- den Sätzen, tsii loi do % marem pelat neve? % mbledeme dot kaue pela? ,wie sollen wir die Stuten neh- men? Können wir so viele Stuten zusammenhalten?1 — 3) In fragenden Nebensätzen, de ne here do t i vete, mos i bene dot me vethe ,ich will noch einmal zu ihr gehen, ob ich sie nicht für mich gewinnen (?) kann1 Lied. — 4) In Nebensätzen zu negirten oder fragenden Sätzen. S. 64 Z. 19. — 5) In bedingenden Sätzen. S. 64 Z. 1 4, S. 42 b; n u-k&efia dot % ngale, haken e kam per te märe Lied. — Andere Beispiele s. Verf. BB. XX. Die dialektische Verbreitung des Wortes ver- mag ich nicht anzugeben. Camarda versteht das Wort nicht; II S. 43 über- setzt er dot s te ka mit , sopra te punto non piango1 und giebt sogar eine seiner eigenen Phantasie entsprungene Form ndot an.
dred Impf. 3. Sg. driö, Präs. Pass. 3. Sg. dridet Aor. 3. Sg. u-druaö S. 52 a.
drejte S. 66 a jwahr1; e drejta ,das Recht1 S. 57 a; te na giköts ne te drejte S. 56 b; me te drejte S. 42 a, S. 64 b; te drejtene ,die Wahr- heit1 S. 50 a; po t a pati gruaja jote me te drejte , falls Deine Frau die rechte Gesinnung hat1, se e kü me te drejte gruaja ,ob die Frau die rechte Gesinnung hatte1.
drisure ,ldoußfievrjl Lied. Zu djerse.
dru I) ,Holzstück, Stange, Spahn1, Plur. ata drurete. S. 56 b (ne dru); S. 77b (j/ur ede drure, in dieser Redens- art wohl urspr. , Bäume1). — 2) ,Brenn- holz' e dergonej per dru S. 82a; e tsau karseien, Ke te ben dru ,er spaltete den Kasten um daraus Holz zu machen1; kernt tsa dru, t i tiati | ,wir haben etwas Holz zum Spalten1.
Albanbsische Tbxte mit Glossar.
119
Mit dem Artikel ato drute. — 3) vdüc nga druri S. 34 b.
dua 2. 3. Sg. do Plur. düame doni duane\ Conj. 2. duati 3. doje und nach der ww-Conjugation 4. dem 3. dete S. 79a (Hahn Texte 149,9) Imper. duaj Impf, doje oder done 2. efo/e 3. tfao/' Plur. 3. duajne Aor. cfe&z u. s. w. Opt. 2. dati 3. cfaite PI. 2. datii S. 73 a, Part. ddiure geliebt, lieb* i ddiure , Lieb- haber' fe ddiure ,Liebe* S. 80a, Passiv duhem. L hat im Präsens 2. PI. dtiani, auch rfoi. — 4) ,will*, ,will haben* ge, ke 8 me Sa edi 8 i dua S. 58 a. Mit doppeltem Acc. ti e do ti zanatin e babait S. 59 a; ti i do pulat S. 58 a; doje ,Du mochtest' S. 85 b. te do zoha ,die Herrin will mit Dir sprechen'; vgl. ngr. fj fitjreQa ah &iXei ,ruft Dich'. Auch Lebloses kann Subject sein: le te vene, 8a te duan ,lass sie (die Kleider) kosten, so viel sie wollen'; do me $ene ,das heisst' s. unter me. th e do S.76a ,rl %b &ileigl ist offenbar formel- haft = , weshalb*, do mos do un- bedingt, ganz sicher4 S. 62 a, S. 63 b. 65 b, S. 37 a (do wird nicht flectirt; bei futurischem Ausdruck) ; deii 8 deii ,Doleos volens'; auch deii mos deii, Plur. deine mos deine S. 80 a (bei Prä- teritum), deii Perendia ,Gott sei Dank' (eig. ,Gott wollte es') S. 69b; auch dei Perendia L vgl. Hahn Texte 130, 4 5. ai nuk e haroi, po deii i la vete ,er vergass ihn (den Geldbeutel) nicht, sondern Hess ihn absichtlich liegen1; 8 ii semure, po duaj & ben S. 37 a. — 2) ,erfordere, habe nothig'. do tri vjet ude S. 33b; dua di muaj t e ieröj ,ich brauche 2 Monate um sie zu heilen'; benet ajö pune, po do hardz te mad ,die Sache ist möglich, erfordert aber viele Kosten1; duaj tierine S. 84b; ti e do mbreti ati lekure? S. 63 a. Davon Passiv duhem ,bin nothig1 S. 17 a, S. 34 a. Auch ngr. &iXw wird so ge-
braucht; vgl. auch ital. ci vuol. —
3) , liebe*, ne me do ti Ae ise, u te dua pese S. 36b; 8 me do mua si gi&e bürate e dunase, ke düane grate S. 80a. Die Grenze zwischen ,liebe' und ,will haben* ist unbestimmt: ati dua bufe S. 25 a, per bufe S. 25b, ti me do ajo? S. 25b; mos do vajzen e mbretit diineret S. 37 a; u te dua, te bime punen S. 48 a; po nuke me deii ede keti jave, t e preti ,wenn er auch diese Woche mich noch nicht liebt, sollst Du ihn tödten' klagt die Königstochter, die mit dem als Mann verkleideten Mädchen verheirathet ist, vgl. Dozon XXI, S. 74 ff.; also = , begehrt (sinn- lich)*. Passiv ,sich lieben* S. 89 a. —
4) do indeclinabel vor dem Conjunctiv Präs. od. Impf., dessen te häufig weg- gelassen wird, a) bildet Futurum, do vdes ,ich werde sterben* S. 80 a. — b) mit dem Impf. Conj. bildet es Futurum in praeterito. per tsa dit do kepwhen dent S. 78 b; leiuan kete e do vijne ne itepi ,sie spannten die Ochsen aus und
| sollten nach Hause gehen*, ,in eo erant, ut redirenl*. — c) mit dem Impf. Conj. bildet es einen Conditionalis. me ipetove askirine, se do mbiteün te gi&e ,Du hast mein Heer gerettet, denn sonst wären sie alle ertrunken*; sikür t e zer te gale, gezim te mad do keie S. 9 4 b. — d) bezeichnet eine Vermu- thung. ai zogu do jete hje S. 94 a; do te jete bile mbreti S. 86 a; e ku- petoi, ke katsidjari do j a kii bere ati pune ,er errieth, dass der Grindige ihm dies gethan hatte*; kui e di, se ku do ü vend i nguite S. 74 b. — e) Befehl, Verpflichtung, Recht (,soll*). tani do veti S. 82 b; do veti te me spieÜ karte ne babai S. 64 b; ja do me sjeits gürete, ja te te pres koken S. 62 a; sa do te japeme t i bieti tamburait S. 24 b. — f) mit dem Impf. Conj. bezeichnet es eine Gewohnheit.
120
Holger Pedersen,
kur vij ne titua e saj) do vij fiehura S. 82 b (hier kann man noch ,musste sie geben * übersetzen); kur e vijne ne zjaf hajdute kazänene, do e ngrijne ke te di zet ,wenn die Räuber den Kessel vom Feuer nahmen, erhoben sie ihn alle 40' (Portsetzung se me pak s e tundhen dot ,denn weniger konnten ihn nicht bewegen1; aus dem auch bei Dozon S. 78 ff. stehendem Märchen); kurdo ke te vinej nga skoloi, do vij proto ne kali, pa te vij sipre ne stepi te haj büke ,so oft er aus der Schule kam, ging er zuerst zum Pferd, und dann ging er ins Haus hinauf um zu essen (= bevor er . . . hinaufging)'. In dem letzten Beispiel ist die Ueber- setzung mit ,musste* ausgeschlossen. — g) *ts ke, ke Man?* *ts do kern?* S. 62 a und oft; *te me deftöts ato, ke di tu; *t& do di?< XI, 4; *tsis skuat sot?< *ts do hkonem?* ,Wie ging es Euch heute (auf der Jagd)?' ,Wie sollte es uns gehen? (wir haben niemals Glück)'; »a e i%e?< *ts do no? ai tani iste bere böte« ,Kennst Du ihn?' ,Wie soll ich ihn kennen? er ist jetzt zu Erde geworden*; *pse 8 e more?€ *t& do e mar? ai, po ke me pa, iku?* , Weshalb nahmst Du ihn nicht mit?' ,Wie sollte ich ihn mitnehmen? sobald er mich sah, lief er davon*. — 5) ngahadö, ku-dö S. 82 b, 68b, ku$-do, kur-do, sa-do, si-dö, th-do, üili-dö, tsis-do. dufek S. 9* b = dufek.
duke beim Participium. duke brir ture S. Hb ,weinend' = tuke bei Meter, das die urspr. Form ist. Von tu ,da' Jcngg Element! S. 89 (vgl. ketü) und ke ,wo'; vgl. Verf. Festskrift til Villi. Thomsen S. 255 f. duke ist wohl durch Anlehnung an dukem entstanden, vgl. Dozon S. 315, wo auch eine andere Entstellung [täk me) erwähnt ist. Hahn schreibt vielleicht mit Recht tuk e
ngrene, wo e der femininische Artikel des Participiums ist, vgl. die Formen tu e, tu e und unten tuk.
dukem l)S.39a,b,S.87,30;ne*lr6* 8 Undukne ,am folgenden Tag waren sie verschwunden* ; djali dukej nga kafeti ke ü djale mbreti ,man sah es dem Burschen an seinem Aussehen an, dass er ein Königssohn war*. — 2) djali dukej sikür is soj mbreti ,der Bursche sah aus, als ob er ein Königssohn wäre'; kazanja dukej se vlonej, ede klümeitit is te ftöhete ,der Kessel sah aus, als siede er, aber die Milch war kalt'; j u-duk sikür S. 85a; tiifuti dükete ke ra nga dunahku ,es scheint, dass der Jude um seinen Reichthum gekommen ist'; si dükete S. 88a, 94 a; dükesine ake te mbedi S. 72 b.
dulap s. Meyer doidp. S. 33a.
dunä ,Welt, Leute*, pa dund S. 45 b; % humbi nga duhaja S. 76b S. Meter dünd.
dzerk S. 58 a, s. Meyer zverk.
dzgerbünate , verfaulte Bäume* L 18. Kaum zu kelb.
diabök , Hüfte* L. Vgl. Hahn tsa- pök , Schlüsselbein des Fusses*, Meyer unter tiap.
dz an , Seele* Lied 1. Aus tu. dzan.
diandare = dzandarme Meyer. Lied 3.
dievairte , von Edelsteinen *. S. 64b.
diidio , Vaterbruder*. Soll auch ,7te&eQal und ,&deX(prj rov ävÖQog fieyakrj1 bedeuten können.
diin Plur. dzinerit Fem. dzine Lied 3. Meyer dzint. ,EIfe* S. 33 a, S.36alT., 82bff.; ne dzin ardp S. 59b.
d
de (mit dem Artikel öeu) ,Erde;, helfe de S. 77b, tsane de S. 57 b; ne de ,in der Erde, in die Erde* S. 92a;
Alb an es ische Texte mit Glossar.
121
m vure nde de te gate Lied; kumbisi kasuni ne de ,der (im Meer schwim- mende) Kasten stiess gegen das Land'; mbe de ,auf die Erde, auf der Erde' L 18. Man bietet den Gast, sich mbe de zu setzen, der Kranke liegt mbe de S. 78 a, S. 43 a, vgl. S. 45 b.
der feie = Meyer delpere S.57b.
dez ohne Yocalwechsel ,zünde an' • L ndez) u-dez lufta S. 54 a.
demSure: te dimiure kernt Rene ,wir haben uns geliebt' Lied; üte i dembur L }&ya7taei xohg av&Qio- novgK Vgl. te dimphurate ,compassion, misericorde' Dozon.
dend Genitiv dendet S. 79b, S. 45, Z. 1 6 und oft. Danach habe ich dend S. 76 Z. 4 3 und 4 6 als unbestimmte Form gefasst (gesprochen wie die be- stimmte Form dent S. 7-6 Z. 9, 4 2). In- dessen habe ich Öfters auch die un- bestimmte Form als den aufgezeichnet (Ausfall eines rf vorCons., oder Fehler?). In L wie sonst den Gen. dene. Plur. zu dele\ vgl. delevet Räthsel 8.
dire , von Ziegenhaaren' (opp. , wol- len') VI Anm. Vgl. Reinhold Wortsamnil. S. 17, 24: }mii te leite = mis te de- less fi te dahit elg avrl&eatv rov mis te dire1.
djatai Lied 3, S.76a. Aus gr. dia- raytj.
i drengete jdvvatdg, dvvafiio- Hivog1 L.
drengös, dergös ^dvva^wvixi^ me jane drengösure gi&e dejate e kirn- beve ,mir sind alle die Sehnen der Beine aufgeschwollen' (nach einem an- strengenden Gang) L.
&
fraj S. 83b; Lied 9; t Ur&afte Verwünschung ,möge Deine Hand trock- nen' Lied; i &au, i beri gure ,er verwandelte sie in Steine1 (auch ohne
weitere Erklärung hat d-aj diese Be- deutung). Part. &are.
d-elepi Plur. Selepite = &elp bei Meter.
& e r (ohne Vocalwechsel) Part. &er- ture ,schlachte* S. 57b, S. 79a; ,tödte einen Menschen (durch einen Schnitt im Halse)' S. 74b f.; u-&er von einem Selbstmord. Der Eid ,schlachtet' den Eidbrüchigen: ne diami ti e bejne bene: kui t a kd-eje, do t a &ere ,in der Moschee legen sie den Eid ab: wer ihn bricht, den wird er vernichten* Lied; te &erte beja, Ke bere ,es lödte Dich der Eid, den Du geschworen hast' Lied. Ironisch bei Mitkos 4 0, 25: kus e mbajti, e &erte ,e%d-e vit rc^coQrjaj] 6 8(>xog eneivov, Sang rbv eqyOka^ev [Itzi xowaßvixijg diarp&OQäg).
d-erio Plur. &eria S. 31b, S. 57b. Ngr.
ft i ej Impf, diene Aor. &feva, 3. Sg. djeu Part. %Here Passiv, xtihem Aor. 3. Sg. u-&ie. S. 70 b; diej porten , breche die Thüre auf; u-9ie asJceri S. 48 b; te me diets he lire , wechsle mir eine Lira'. &ihem ,tödte mich durch Hinabstürzen'. u-die for e davave ,die Kraft der Rechtsentschei- dungen ist gebrochen'.
O-ike 1) ,Messer' z) ,Schmerzen(, me vune e me &erne kimbete, e nga Oikete e sumu me iku gumi ,mir schmerzten die Beine, und wegen der vielen stechenden Schmerzen konnte ich nicht schlafen' L. Vgl. Mitkos 76, z 2 : kam mikene te Uge , e zu koia e ne dike , meine Freundin ist krank, sie ist von Husten und stechenden Schmerzen überfallen worden'. Ist das Wort Neutrum?: me zu &iket paltsa h dejate ,ich bekam stechende Schmer- zen im Mark und in den Sehnen' L brieflich.
from Sua &ote &omi $oni d-one
122
Holger Pedersen,
Conj. 2. öuats Imperativ fruaj Plur. d'oni1 aber &6j-me-ni S. 57 a, Impf. 3. Sg. &oS Aor. &atse &e &a Opt. &efte Part, $ene Passiv &ohem ,heisse' , werde genannt'. Auch &em Ind. und Conj. in den Liedern; d-em me kra te fluturoj ,ich möchte mit Flügeln fliegen', vgl. Dozon 94, 20, Meyer Kl. Gramm. S. 77, 4 7; ti pse s &ua: Jam berons?' une &em, po s me besojne ,weshalb sagst Du nicht: ich bin unfruchtbar? — ich sage es, aber sie glauben mir nicht' Lied; sonst Conj.; 3. Sg. Conj. &ete S. 44 a, b; 4. PI. Conj. &emi: veld i mad} mbreti te &emi , der älteste Bruder oder der König, wie wir jetzt sagen können' ,6 ßaailiag vic eiizov- /!£*/'; 3. PI. Conj. &ene. L hat 2. PI. &uani L 18, daneben &oni und &oi (Lied) Passiv lötete L 4 8. — 4) ,sage'. Das Object wird oft weggelassen : vate, i &a te zotit S. 78a. — 2) ,denke' S. 52 Z. 35; oft &a me tuende te tij; tsis &ua S. 65 a, S. 26a. — 3) , nenne' (mit dem Dativ) i d-osne basto S. 59 a. Vgl. unter ember. Jedoch auch ts e &osne fsdtine ,wie das Dorf hiess'. — 4) ,singe' / a &o$ S. 34 a, vollständig j a &os kingese ,er sang ein Lied' (der Dativ im partitiven Sinne; wörtl. ,er sang es dem Lied', vgl. unter hipij). Oft do te &om he kenge (in den Liedern). — 5) , bestimme' si e &a Perndia S. 34 b.
&ua L 45, ke ne koke nera ne &oAe S. 83 b; zorkade ke skel mbi xhca ,Du Reh, das Du auf den Zeh- spitzen gehst' (von einem Mädchen) Lied, vgl. Mitkos 79, 35: tsup} e bij e ninese, skel mbi &ont e kembese , Mädchen, Tochter der Mutter, Du gehst auf den Zehspitzen'; xhca mbe &ua Lied, XI Anm.
e9 edi, de. 4) ,und'; auch ,aber'. desi prinzipal t e mban akoma, ede ajo nuke ndeni S. 86 b. Bisweilen in der Übersetzung wegzulassen: na kete gelpirene, ede kejo i ka te gi&a magit S. 90 a; edi keni e kupetoi S. 80b; ii he kati, edi benej S. 54 a. — ede Ae ke U ajo me gruan e pare, i beri tri vaiaz S. 82 a ,und mit der einen . . . hatte sie drei Mädchen'; de te pese kinda, ke i küne dene te gomarity u-be tete kind Upuri S. 74 a. ede — edi ,sowohl — als': ede hol e punes edi hat e vajzes S. 84 b. — 2) Oft steht ,und' nicht anreihend, son- dern unterordnend. Auf der Grenze steht erda i i kerkova kualt ,ich kam und bat ihn um seine Pferde'; ra e fjeti ,er legte sich schlafen'. Unter- ordnend: u-kumbisne i flijne S. 60a: i ip ne tsike fax h haj S. 82a; zuri e &o$ S. 75b (zuri e u &a S. 83a); djorisi i e muar vezirin S. 67 a; ben kdlene e ngord L 4 0; ts bim e fime? S. 44b; moriy sa mundi e ngriti, lira edi dzevaire ,er nahm so viele Gold- stücke und Edelsteine, wie er tragen konnte'; sonde me la edi fjeta me te soken ,diese Nacht hat er mich bei seiner Frau schlafen lassen'; ne mes te ndteset ke kihne adetin atö e lafo- sesin ,um Mitternacht, wo die beiden Elfen die Gewohnheit hatten, mit ein- ander zu sprechen'; e patse sot e gezdis ,ich sah ihn heute umhergehen' (vgl. ngr. xbv Hxovoa mal roXeye)\ skonej üdese tij edi kendön ,er kam singend vorüber'; &oi att kenge ede kaiais kälen ,er sang dies Lied, wäh- rend er das Pferd striegelte' ; — u mund te vete ne fole te zogut, edi zogu te jete ne foli, edi u ti mar vete zogut} edi zogu mos te digohe ,ich kann nach dem Nest eines Vogels gehen, während
Albanesischb Texte mit Glossar.
123
er auf dem Nest ist, und ihm die Eier nehmen, ohne dass er es merkt'; ne pH, ke ii i mbiiure sume me fefe, e s hinej dot langori ,so dass' S. 58 b; edi nga te fölete e iume djali, e s e degonen prifti edi fiati, po ihenen gi&ehe, ate here i &ote djali priftit, ke ja k&i-u-ni, ja se do u a leioj defini ,und als der Junge lange gerufen hatte, ohne dass der Priester und die Dorfbewohner, welche immerfort flohen, auf ihn hören wollten, sprach er zum Priester: Entweder sollt Ihr umkehren, oder ich lasse das Wildschwein auf Euch los*; — u s i hupetova, edi i muar ,ohne dass ich es (wörtl. sie) bemerkte, haben sie sie genommen*, nuhe m a jep hete öiken, e te te lern parat S. 75a ,auf die Bedingung, dass'; mos e pret, e t e dergojme me ne Serio ,tödte ihn nicht, sondern lass uns ihn gegen ein wildes Thier senden (unter- lasse es, ihn zu tödten, auf die Be- dingung, dass ...)'; te me lets mua viteme me djale, edi kam umid-, ke t e seroj S. 37 a ,dann hoffe ich . . .' (jdarait ich ihn, wie ich hoffe, heile'). — 3) ,und' steht pleonastisch nach einem adverbiellen Ausdruck. vate drek e ne itepi S. 87 b; u-nis drek e ne ßat S. 88 a ; ka&e dit edi i itojen klümestit Jeden Tag gaben sie mehr Milch'; nga ajo, ke s ka te pije djali, e klan S. 90b; dirpela is lere hazer, ke me te dale ptdat, e t i zij S. 58 b; me te dale, ede hengeliti ,sofort' S. 39 b; me ne te mündure ede do m i ndzefti site S. 44b; me te deftuar . . . ede do vdes S. 80b; po k i ra, ede u-be defe S. 38 a ,sofort'; vgl. unter po 6) ; sa me &eie te het- seni, ede me iume ede me te mira do i ndziri S. 76 a. — 4) ede und di bedeuten ,auch'. a) tundej de ai si gi&e höhet S. 8 K b ; te martonets ede ti si gi&e bota S. 70a; kuidö He te
veje, e bin te ßorimte si ede mua S. 84 a; te viti ketü te hau, si ede ne itepi tende ,komm hierher zu essen ganz wie zu Hause' (wir würden das ,auch' lieber im Hauptsatz anbringen); djali haj ake mire si ede mbreti ,der Junge ass ebenso richtig wie der König'.
— b) poli de ajo S. 84b; beri de ne tjetre vajze S. 84 b; ede hur vij ne tetua S. 83 b; ben de ne vajze S. 84 b.
— c) Wo de zum Verbum gehört, geht dies oft voraus; oft ist dann de, edi einfach mit ,und' zu übersetzen; es drückt aber zugleich den Gausal- zusammenhang mit dem Vorhergehenden aus: indual de tsobanet kent S. 79b; • deftoi ede ajo ne tjetre vend S. 86a; astü de tsobanet e leSuan kingin S. 79 a; muar ede kualt, i foli ede djalit tjetre S. 40 a. — d) ,noch' ri ede Ae Üihe S.. 87a; te me japs rusät ede sot S. 60 b; ede ne pune dua nga ti akomi S. 53 a; ede ne here S. 38a; m e buhur ede nga üelendza S. 94 b.
— e) edi di dembe he kam akoma, ne lekure tuaj do t i le S. 79 b; po de djälene ke beri, palätine ne te zi e mbdjene ,aber auch nachdem er den Sohn bekommen hatte, hielten sie den Palast in Schwarz (Trauer)'; me ati mende, ke de i vdikure vertit ke te ii, t e prit ,mit der Absicht, selbst wenn er wirklich todt wäre, ihn trotz- dem zu zerschneiden' ; prifti nga friha akomi ikenej, edi ke degonej djalen, k i flit ,aus Furcht floh der Priester noch immer, obgleich er den Ruf des Jungen hörte'; djali, edi ßldzane ke i holne, rij i siloisur ,noch nachdem man die Tasse weggenommen hatte, blieb der Junge traurig sitzen'. Ähn- lich steht edi S. 69b: s ke§ edi u te made, po dktu me ndesi der Sache nach = ^obgleich ich . . .'. — 5) i mire S. 69a (oft); e, do e homi S. 69a; e hajde S. 63a; e, tani e besove? S. 67a;
124
Holger Pedersen,
»u do i mar, se me pelkejne*. »£, tium Re te pelkejne, mer u ,ich werde sie nehmen, denn sie gefallen mir'. ,Gut, da sie Dir gefallen, so nimm sie'; i, do vets te sjeits ede te zoten e pendevet apo jof ,nun, willst Du geben, die Herrin der Federn zu holen oder nicht?'; £, ti u-siloise? ,nun, zu welchem Entschluss bist Du gekom- men?'; e moj . . . ti i bere? (zu einer Frau) ,nun, wo hast Du sie hingethan?'; »ben duvä, buri te dese«. »£, te dese, se 8 e duai ,bele, dass Dein Mann sterbe'. ,Lass ihn nur sterben, denn ich will ihn nicht haben' Lied. Ob hier die Conjunction e vorliegt, ist äusserst zweifelhaft; unannehmbar ist die Erklärung von Hahn, Alb. St. II S. 65, wonach dies k aus le entstanden wäre. Vgl. Hahn >e $ ,gut, gut' (im iron. Sinne) geg., %j ,o möchte', #j te det zoti ,wolle es der Herr' geg.«
eftis S. 90. Aus ngr. ev&üq.
eleftera S. 63a, elefteros S. 6\ a. Rein griechisch. S. Meyer lefter.
eni S. 79 b, S. 52 b. S.Meyer unter ea u. vgl. mj ,komme'.
e r e : er e dielit ßoQiäg', er e Hut ,Südostwind', er e malit , Nordostwind'. Vgl. mälije , Nordwind' L. frin era nga del dielt ist in L Bezeichnung des Ostwinds; er e drekese Lied 6; kerkern eren S. 88 a; mar ere ,hole Athem, ruhe aus'; auch ,nehme frische Luft'; mar ere ,rieche' [trendaßlit) ; d. h. ,athme will- kürlich den Duft ein' Lied, L; Mitkos 72, 4 trendafil per te mar ere\ na bie ere Aeriu S. 33 b (d. h. ,zu uns kommt unwillkürlich der Geruch'). Dozon S. 84 schreibt me bie era miS, was wohl un- richtig ist; aber die Gruppen re und ra sind schwer zu unterscheiden. Vgl. noch die Glossare von Hahn und Dozon.
efemi S. 94a, erimi L7. S. Meter unter erem. f vielleicht durch Anleh- nung an eresire ,Finsterniss' u. s. w.
esäp, hesdp (vgl. Meter isäp) Rechenschaft', ,Berechnung'. Häufig in vielfacher Verwendung pa esäp S. 85 a, 72b; 8 e keiem me noM esäp S. 88b; e soii ne esäp djälene, Jce la bükene S. 69 b; benej esäp ,vermuthete' ; t u mir esäp ,um Rechenschaft von ihnen zu nehmen'. Vgl. unter dal 9).
evj enja S. 49 b. Rein griechisch.
ezjet S. 44 a }xÖ7togl. Aus tu. ezijet ,peine, mal eprouve^.
ember s. Meter emen;S. 85a, 73a; ts t a &one emberin? .wie heisst Du?; emberin m a &on Stepi-e-made (der Name im Nom.) ,ich heisse Stepi-e- maSe'; e pjeta, tsii j a &o&ne ,ich fragte ihn, wie er heisse' (emberin weggelassen). Vgl. 9om u. flas. j a kiine vene imberin Maro S. 8 Sa.
ende f e Plur. enderate, patie ne endere, kam pare ne e. S. 55 a. Vgl. unter bij 2). Adverbiell: i binete bufit indefe ne gume he plake ,es zeigte sich dem Manne im Traume, während er schlief, eine alte Frau'. Vgl. S. 88 b. j u-duk si ender ,er kam ihm vor wie ein Traumbild' (so un- erwartet war sein Erscheinen); he ne endere: vate ne dervis ,er träumte, es käme ein Derwisch'; se ne endere, Ke vate ne grua ,er träumte, es käme eine Frau'; ts i ve re indefatef se 8 jane ge, se neriu, kur fle, iste si vdekur ,wesshalb kümmerst Du Dich um Träume? denn wenn man schläft, ist man wie todt'.
endefima po kam pare ,ich habe den ganzen Sommer fortwährend Träume gehabt' Lied.
/
fai , feines Essen'; das alltägliche Essen heisst büke. Plur. faira faite S. 73 u. s. w. Aus ngr. <payi.
Albanesische Texte mit Glossar.
125
faUe-fufai »kleiner Kuchen, der vor den Broden in den Ofen gelegt wird, und herausgenommen wird, wenn diese hineingelegt werden ; Koste- kuchen' L.
fate fem. ,Kropf, Gekröse beim Huhn' (jfinöfiTtOj exeivo, tcov ßaordec %b (payi1, ^dasselbe beim Huhn, was plendes bei den Säugethieren') . Kopf [koke), Herz (zemere) und fale wer- den als te gi&a niianet yOrtfidduc1 bezeichnet.
fil: ketsen djali fil nde hazine ,xaT* evO-eiay1 ,der Bursche springt gerade in die Schatzkammer hinunter' L. Vgl. Jungg S. 97: fil ,direttamente'. Gehört zu fil , Faden' vgl. Mitkos S. 4 74: j a tnbajtin pene derejt 2 ptrmbi ati eig. ,sie hielten den Faden gerade auf ihn', ,sie steuerten gerade auf ihn los'; S. 4 85: e mbajti pene derejt e nde fiat te Üupes ,die Taube flog geraden Weges nach dem Dorf des Mädchens'. Eine ähnliche Bedeutungs- entwickelung im ital. difilato. — na zen fili L 4 4 jfielerovv1. — veteme fili ,allein' ,oar xlioorrj1. Vgl. Meyer fiUkati, Reinhold fil und ßluam. Vgl. Mitkos S. 4 69 i vetemi fili ,allein', S. 4 70 tie fil i vetemi] Hahn Texte 4 39, 8 leftoje veteme ßli ,Du kämpftest allein (auch ohne Helfer)'. Hahn übersetzt unrichtig: ,K'ämpftest Du allein mit einem Elephanten' (sc^ion aus seiner eigenen Wortsammlung er- sieht man, dass ,Elephant' anders heisst). Camarda II, S. 39 wiederholt diesen Fehler: ,Iottavi solo contro un elefante'. Ebenso Dora d'Istria Revue des deux mondes 4 5. Mai 4 866 S. 398. Camarda scheint überhaupt für das epirotische Albanesisch kein Sprach- gefühl zu haben; denn er wiederholt alle HAHN'schen Fehler; Hahn Texte 4 37, 4: tsope tsop e beri itane ,iu 4 000 Stücke zerschmetterte sie den
Krug'; Hahn denkt an stamme ,Krug'; wir haben aber hier den Acc. von itat ,Gestalt', also zerschmetterte sie ihren Körper'; vorher heisst es: ,Von dem Felsen stürzte sie sich und fiel'; dabei wäre es sonderbar gewesen, wenn nur der Krug (welcher Krug?) zerschmettert worden wäre. Vgl. auch Mitkos 4 38, 70 : tsope tsope t u-be Statt. Gam. II 37 übersetzt: ,in mille pezzi fece la brocca' und fügt aus eigener Phantasie hinzu : ,La gentildonna veniva dall' attin- ger l'acqua alla fönte, giusta l'uso antico del paese'. Dora d'Istria Revue des deux mondes 4 5. Mai 4 866: ,elle se jette avec sa cruche dans Tablme'. In demselben Lied, wo der Pseudo-Elephant vorkommt, hat Hahn peson und besdn verwechselt; diesen Fehler corrigirt Camarda.
fjale Plur. ds. ato fjale i &a djalit S. 32b; S. 35a; me s i beri fjale ,er sagte ihr kein Wort mehr (handelte nicht mehr um den Preis]'; ati fjale i la gruas S. 74 b; aitü i la fjale mbretit S. 64a; t da fjale ver- sprach ihm'; fjal nuke ip ,er konnte nicht sprechen' S. 35 a, vgl. unter ndzef; u-hap fjala ,das Gerücht verbreitete sich' Lied; vate fjala ne mbreti ,das Gerücht gelangte an den König'; die- vapin e fjalevet ,die Auflösung der Räthsel, der Fragen' (vgl. laf)\ me ati ffale, ke (wechselt mit me keti pazär, ke) ,auf die Bedingung, dass' ; vgl. prii. — fjale entspricht der Bedeutung nach nicht dem verwandten Verb um ßasy sondern &om.
flas *. 3. ßet Impf. 3. Sg. flu Imperativ föle Aor. fola 3. PL fuale Part, fole Passiv in einem Lied: ts flitete ne laf nahine ,ein Wort wird jetzt gesprochen', ,eine Sache wird ver- handelt'. Mit dem Dativ 4) ,ich rufe den Namen einer Person, rede an' (die Antwort, d. h. das Zeichen, dass man
126
Holger Pedersen,
gehört hat, wird durch pergegem aus- gedrückt) S. 25 a, S. 73 b. Sehr häufig mit &om verbunden: t % flau e t i xhtats, fte S. 32 b. In füale, fte te S. 79b ist fte te wohl ,damit'. — 2) fol na ,sprich uns ein Wort (schweige nicht ganz still)* Lied 3; auch fol me me gole sprich mir ein einziges Wort'; me nuke foli ,er sprach kein Wort mehr* S. 50 a; mos me fole ,sprich nicht zu mir* L. — 3) ,rufe her', , lasse rufen', dergoi d i foli djalit S. 60b; vate ne huftimet 2 u foli priftit edi te softes ,er ging zum Gericht und lud den Priester und seine Frau vor*. — i) ndjeu telalin, fte foli S. 60 a. — 5) i flisne väjzese Maro Perhitura S. 82 a. i flisne dunaja Arkudo-Jano ,die Leute nannten ihn Bärin-Hans'. In beiden Fällen ist von einem Spitznamen die Rede. — 6) fole (für füale aus metrischen Gründen) me kajmekamne jBfA.ai.Xcjaav1 ,sie stritten sich mit dem Kajraekam' Lied ; foli rende me mukife ,er stritt sich heftig mit dem MuSir (ßalJjgy Lied.
fle 2. Vlflini Conj. 3. Sg. flere Imperativ^« Impf. 3. S%.flij kor.fjeta 3. PI. fjene. L hat 2. ?\.fliri Imperativ flij Aor. fleta (oder fjeta).
florimte ,von Gold' S. 83b.
flüture Plur. flütura ,Flügel (einer Ameise)'. Auch ,Broschen, Metall- schmuck der Frauen'; dufekne me flütura Lied.
fore 4) , Fahrt, impetus' hiri mbernda me fore te made S. 69 b. — 2) ,physische Kraft' afte fore kii djali sa e gremisi mbe de derin ,der Junge hatte so grosse Kraft, dass er das Wild- schwein zum Boden warf. — 8) ,ma- gische Stärke, Kraft' L 6; ti, fte je hafte forte, defto me, se hu e he foren ,Du, der Du so stark bist, er- zähle mir, worin Deine Kraft steckt,
worauf Deine Kraft beruht'. — 4) u-die for e davave ,die Kraft der Rechts-
*
entscheidungen ist gebrochen' Lied.
frij Aor. frita Lied 6. Wird mit dem Dativ construirt: friti te velait . ede e beri gelpere ,sie hauchte den Bruder an und verwandelte ihn in eine Nadel'; u-kü-frire S. 72b ,el%e q>ovax(baei xai el%e yivei aav &ö%Ll\ tsa nga te lodurite ede tsa nga inati u-fri fte s mund te mir dot frime me ,theils aus Ermüdung und theils aus Zorn verlor der Hengst den Athem (i(povoxü)Oe) und konnte nicht mehr Athem holen'; me te friture veteme i humb ,mit einem Hauch vernichtet er sie'.
frike: ngafrika S.54b; ngafrik e kökoSit ,aus Furcht vor dem Hahn' S. 80b; nga frik e burit S. 84 b; t hengri frik e tij L 4 8 ; nga frik e diineret S. 83a; me te mire ede me frike ,im Guten und mit Drohungen'; na keiet frikene nde alt L 4 8. Vgl. noch die Marseillaise, wo auch ein Verbura mos u-frikni vorkommt.
e frikesüatiime S. 55a schreck- lich'.
frime; mar f S. 35a; auch wie te friture oben; nga for e frimese , infolge der Kraft des Hauches'.
fie Aor. fsehu Passiv fiehem w- fie. In Lphe Passiv pfihem, vgl. jedoch L 4 8. Davon fiihura S. 36 b; ff. nga e softja ,ohne dass seine Frau es sah'; auch mit dem Genitiv : fi. Da%riut.
ffij Aor. fSita Part, füre und
fiiture ,kehre'; nena te fsin gakne
,die Mutter wischt Dein Blut ab' Lied.
fukarä ,arm'; wird wie ein Sub- stantiv behandelt, te fukarä S. 29a; fukaraja S. 69b ,der Ärmste'; ne djale fukarä. In den Liedern bedeutet fuka- raja 4) ,die Armen', 2) Armuth'.
fultäk PI./«/fe&?S. 4 2 a, Schwiele*.
Albanbsischb Texte mit Glossar.
127
(und: ne f. te bakiese S. 44 a; fund i itepise »Hintergrund des Hauses', opp. kreu i itepise ,der vordere Theil des Raumes' ; tundi dStine nga fundi L 18; S. 76b; fundi tumanit ,das Unterste der Hose' Lied; e mblodi fundin e laßt me vetehe te tij\ ke te vif te &ihej ,er entschloß sich (das Resultat seiner Erwägungen war), sich hinab- zustürzen1; me ne fund S. 65b (Dozon S. 63: mu ne fund)] auch ne fund ,zuletzt'; Aera me ne fund ,bis zu- letzt'; fundi ,zuletzt' (Genitiv in loca- tivischer Bedeutung).
furate ,Zweig' yxhxdll S. 44 a.
9
geilej 4) S. 70a, 2) S. 92a.
g erfreue }naQxlvogl L, s. Meyer g&rdije.
gerUiite ^Griechisch* Lied 4.
(geriereze) Plur. gerSeraz , Dach- sparren' L 48.
g ezonem S. 65b; gezonej nga pünerate S.64a, ngamua S. 64 b; mit dem Dativ; i gezonej zogut S. 94 b; fojne iume gezüare ,sie leben sehr glücklich'.
gled (= zged) Aor. 3. Sg. glodi 3. PI. gluads Opt. 2. Sg. glodti, S. 43 b, S. 65 a; ne m i glodti dimbedjete lafe, ke do te $om tdiali^7jgl ,wenn Du mir 4 2 Räthsel, die ich Dir geben werde, lösen kannst'.
glendisem s. Meyer eglendisem\ u-glendime S. 86b; auch glendime S. 87a u. oft. Mit dem Acc: glendis tamburane , unterhielt sich mit der Guitarre' (yavjb elye rtaQrjyoQla, öhv el%e SXlo1.).
gluAäs: Mi glunasur eöi falej ,er kniete (lag auf den Knien) und betete'.
godia S. 38 a ,fieydlogim, ne godia tok ,ein gewaltiger Haufe'. Vgl.
Dozon S. 54: godia djale. Hierher vielleicht das unsichere goine ,dumm' bei Xylander.
graide (wie bei Dozon) = grast bei Meyer. Hat die Bedeutung , Stall* S. 43 b, S. 65 a. Ich habe nur solche Bei- spiele, wo die Präposition ne vorangeht.
gremb ,Hüfte' L. Aus lat. gremium oder it. grembo.
g remis germis = gremis S. 34 b.
grike (= grüke): i ndesi ne kokal ne grike S. 69 b: t e lidets ne grike S. 14 a; 56 b; griken e &esit S. 75 b, 58 b. Auch ,Hals einer Flasche'; grika e Korfusit ,to arevö1 ,die Meer- enge bei Corfü' Lied; grikate ,xop(jpo- ßo'bvta1 d. h. ,die Engpässe* Lied. Vgl. Kafe; guse kenne ich nur aus Liedern.
grikije ,Halskette' L.
(gfij) Aor. gfiva S. 54a. S.Meyer grin.
r
yrame PI. ds. S. 54 b, S. 52 a, S. 34 a. Plur. wie lat. litter ae von Schul- bildung und gelehrte Bildung S. 68 b.
9
(ja ,Jagd' vaie per ja S. 59b; ii per ga ,war auf der Jagd'; ,Wild' gaja i dil me mire S. 59 b; prit, ke t i vij ga, te hid te vrit ,er wartete da- rauf, dass ihm Wild erschiene, damit er schösse und es tödtete'; ,Jagdbeute' ipuri gan ke kü vrare S. 60 a; ,Fisch- fang' te me sjele ne pesky te haje nga gaja jote ,Du solltest mir einen Fisch bringen, damit ich von Deinem Fisch- fang a'sse'.
(jaj : tsots do t i gaje L 5. So auch in M: kur gan, ke pritene te gi&e sökete ,wenn es arrivirt, dass alle die Kameraden getödtet werden', na kane gare tsa hale ,uns sind einige Sorgen arrivirt* Lied. — ti me gan} ke
128
Holger Pedkrsen,
te j'eti djali im ,Du machst mir den Eindruck, dass Du mein Sohn bist'. soj it gan7 ke te jeth nga soj i mad S. 68 b. Vgl. Dozon S. 53. — Einmal wurde ganej als Erklärung von sembe- ienej angegeben; dies kann aus der Kenntniss eines anderen Dialektes ge- nommen sein.
(jakuni (= gakundi). Steht ge- wöhnlich in einem negirten Satz: s mund te denen karär t e ipne gakuni S. 89 a (vgl. unter martöj). Elliptisch begreift es die Negation in sich ein : u-ngre ajö nestret, veströn per djelm: gakuni ,sie stand am folgenden Tag auf und schaute nach den Kindern: nirgends'. (Vgl. unter ge). In einem fragenden Satz: mos i lehon gakuni S. 26 b; e ke digüare gakuni S. 34 b. Auch in posi- tiven Sätzen: t e dergöjme gakuni, te humbet ,wir wollen ihn irgendwohin schicken, damit er umkomme'.
<j die: pak gale ,halb todt' S. 36 a (vgl. Rossi pak i dzal ,semivivo').
(jeder; geder mos te vere S. 49 b. Auch kender L.
flehet = getek S. 30a ,<xllovl; mos i §et gehet ,verkaufe sie nicht an andere'. Vgl. unter gij 4). In L getek L 4 7. Heinhold Anth. S. 4 6 schreibt giettech, Wortsamml. S. 28 und S. 5 jettech, Camard a I, 307: jeteku jetek getke, Mitkos S. 36, 366 und S. 4 04 getiu, Rossi ndieti und neu ,altrove', Jungg S. 96 nett) Blanchus ngetai, alibi'. Dazu die bei Hahn verzeichneten For- men. Die Form bei Dozon gyethce d. b. ge&e ist mir verdächtig; sie steht in seinen Texten nur einmal', S. 4 26, und beruht wohl auf undeutlicher Schreibung eines ggetkoe. Die von Camarda vor- geschlagene Etymologie (von jetere + ku) Hesse sich so rechtfertigen, dass man in den nordalb. Formen vorn die Präposition nde sucht (ndj "^> ng woraus ndz und n) und den Anlaut g als Gon-
tamination von j und ng betrachtet; dann bleibt aber das zweite Element in den kein k enthaltenden Formen unklar (zu a-tü, andäj'f).
(fem tfulivög;1 (in L fre) S. 86a. Aus tu. gern ,frein, mors'.
(jeitre L , Ginster' (in M aparte). Aus lat. genista.
(jezdis wird verbunden mit neper\ mit locativischem Dativ: kasabavet S. 34 b; mit dem Acc: konaket S. 46 b; dumme S. 68 b; magistrelat S. 89 b. Auch causativisch : e gezdisenej ne per konäk ,sie führte sie durch die Zimmer herum'. — (gezij) 3. Sg. Impf, gezin S. 24 a. Aor. gezejta: Laskovik vajta per vere, gezejta dere me dere; me pari s getse te blene, me te pü&ure ne here ,ich ging nach L. nach Wein und wanderte von Thüre zu Thüre; für Geld bekam ich ihn nicht zu kaufen, aber für einen Kuss' Lied.
<f e m. ai ge Plur. f. te gi&a gerate S. 37 a, ketö gera S. 64 a, te tilate gera S. 26 b. kis ge S. 77a, 84 b; se ts ge isne vahast S. 82 b; ,Vieh' kulot gene ,liess das Vieh weiden'. Oft als indefinites Pronomen in einem negirten, bedingenden oder fragenden Satz : s ka bere ge S. 25 a; ne me p&l- Kefte ge , falls etwas mir gefällt'; oft mit hits verbunden; dabei wird oft nur hidz g gesprochen; elliptisch: veitrojne per lira: hiti ge S. 73 Z. 4 ; auch ad- jektivisch: ge pard S. 26 Z. 49; ge evlät s mund te benen ,sie konnten keine Kinder bekommen' ; — vgl. sume 3). Ist wohl eine Ableitung von gen mit (geg.) a für e entweder wegen des vorhergehenden g oder wegen der urspr. folgenden Doppelconsonanz nd.
() ene=yeneS. 26a;/ a hipi kalit, eöe vijne gene anes detit ,er stieg zu Pferd, und sie ritten wieder (vorwärts) auf dem Ufer des Meeres' (nach einem Aufenthalt). Hier würde prape wegen
Albanbsische Texte mit Glossar.
129
der Bedeutung , zurück* kaum zu ver- wenden sein.
fji&e 1) ohne Artikel wie bei Meter Kleine Gr. S. 29 angegeben. Das Sub- stantiv hat den Artikel; es. kann voran- gehen oder folgen. gid-e naten S. 60 a; dunans gide S. 68 b; mahaleja gi&e ; gid-e burate S. 80 a; gid-e vaiast S. 86 b. Die Bedeutung jeder* ist mir unbekannt; auch bei Dozon und Hahn nicht verzeichnet. JarnIk Prispevky giebt diese Bedeutung an, sie kommt aber in keinem von den beigebrachten Beispielen vor, auch nicht in den Zur alb. Sprachenk. S. 30 u. 36 verzeich- neten Belegen. — z) gatori i$ gi& inät ,der Jäger war ganz Zorn* ; ii gi&e Hejf ,war lauter Freude'; Jane gi&e &eria S. 31b; lafin prinzipal gid-e me Maro Perhitürene duaj te lafosej S. 86 b.
— 3) mit dem Artikel adjektivisch, te gide nerezit; te gid-e ulken tende ,Dein ganzes Reich*. Im Femininum te gid-a gerate S. 37a, te gida vaiast S. 86 a; jedoch habe ich unrichtig te gid änete S. 88 b, S. 65 a aufgezeichnet.
— öente te gida S. 45 b, punen te gide S. 83 a; hier beweist die Form des Artikels, dass gide in diesen Fällen eig. kein attributives Adjektiv ist; vgl. unter ngahado. — Nach den meisten Präpositionen bleibt das Substantiv ohne Artikel: ne te gid ulke tende S. 65 a; teperön mbi gide hole Lied. — 4) sub- stantivisch, flectirt. me te gida S. 37 b; Dativ te gidevet, fem. te gidavet S. 86a. te gidevet auch Acc; vgl. S. 46, 9. —
5) me te gide He ,mit sammt den Ochsen'; me te gid-e hual ,mit sammt den Pferden'; me gide hual S.87b; me gide memen e ture S. 85b; me gid ati He male S. 90b (vgl. ngr. polo- vdri)] me gid atö, He i da asiani S. 33 a (vgl. ngr. p. 8Xo tovto). —
6) u gide gid-e di He edi katre öi kam ,ich habe eben nur zwei Ochsen
AMundl. d. K. 8. Oeiellscb. d. Wisientch. XXXVI.
und vier Ziegen', ,mein ganzes Ver- mögen besteht in . . .'; lubia gide gid-e ne sahdtße ,die Lubi schläft im ganzen nur eine Stunde'; gid-e gide prokopi e tij ajö pula ii ,dies Huhn war sein ganzes Vermögen'. — 7) me zu diket paltsa h dejate, gide-kake sa s mund te Hendroje mbe kembe ,ich bekam schneidende Schmerzen im Mark und in den Sehnen in dem Grade, dass ich nicht auf den Beinen stehen konnte'; gid-e- sa he te tjere S. 50 a (gid-e unflectirt); gide-kui , Jeder' (distributiv); gide-tsili (distr.) S. 50 a; gideni und gedetli S. $9a; vgl. unten gisej.
(j ij 3. 3. gen Plur. gime geni Conj. S. geti Imperativ gej Impf. 3. Sg. gen 3. PI. gejene, genene Aor. geta [getse in einem Lied) Plur. gerne gene Opt. 2. geti, 3. gete Lied 2, Part, geture Passiv gen- dem Aor. 3. Sg. u-gend. In L gej u.s.w. — I) ,finde' (zufällig oder durch Suchen), geta ketä guret S. 60 a; geti ne kaike S. 26b; mos gij ede gehet, He te tiaj none dru ,ob ich nicht auch anderswo etwas Holz zu spalten finde' (Objekt ist wohl gehet: ,ein anderes Haus, wo ich etwas Holz spalten kann'). — 2) Mit persönlichem Obj. bedeutet es a) ,6nden' (durch Suchen) : te veni t e geni ,geht und findet ihn'; —
b) ,aufsuchen' (wenn man schon genau weiss, wo die betreffende Person sich befindet): vate e* geti te ioHen\ —
c) ,(zu Hause) treffen': miser te geta Gruss eines Ankommenden; — d) ,(auf dem Wege) treffen, begegnen' : geti üe grua te egre S. 34 b; gene ne Hole S. 56 b; geti ne ulk perpara S. 29 a, S. 54, 7, S. 63, 6; title te gime repara S. 56 b. — e) Auch mit leblosem Ob- jekt ,kommen zu': gene he turne iume te mad S. 40 b; geti ne lis, He digej S. 56 b. — f) Mit leblosem Subjekt: nde te gete karta , falls der Brief Dich trifft, Dir zukommt' L. — 3) Von der
9
130
Holger Pedersen,
Vorstellung einer Begegnung sind die Aus- drücke für Ereignisse abgeleitet, a) kiz- metin e gen perpara S. 29 b; kui ben te mire, gen te kek S. 58 b; do e geti ati, ke kerkön S. 63a; moj, e geU, nga mos pandets ,Mädchen, mögest Du es finden, von wo Du nicht hoffst, möge es Dir ergehen, wie Du nicht hoffst4 Lied. Vgl. e geti nga Perendia ,que Dieu t'en punisse' Dozon 74 und 88, 9. — b) memen ti e ha geture Lied 4 4 ; i &a hai e tij k e geti ,er erzählte ihm sein Unglück, das ihm arrivirt war4; U te geti sonde, ke ben kestüf ,was fehlt Dir heute Abend, dass Du Dich so beträgst?4 — 4) An 2d, e und 3 a an- zuschliessen ist die Bedeutung ,kriegen4 (eig. ,zu etwas kommen4): ,ku i gen ketö pard ti?1 ,m i da Perndia1 ,wo kriegst Du dies Geld? — Gott (d. h. ein wunderbarer Zufall) hat es mir ge- geben4; ,ku e gete ti ati furke?1 ,e keie nga babai1 ,wo hast Du diesen Spinnrocken gekriegt? — Es ist ein Erbstück von meinem Vater4. Den Aus- druck für ,Geld erwerben4 findet man unter bij 5. — Mit zwei Acc. : e geti muiine veteme ede deren häpete S. 84a ; sogar e geti kar seien mafe ,er fand den Kasten gestohlen4 (also fand er ihn nicht). — 6) In allen bisherigen Bei- spielen lag eine rein räumliche Vorstel- lung zu Grund, so dass gij halbwegs als ein Verbum der Bewegung zu be- zeichnen ist. Anders a) do gy büfene S. 27, 4; t i yenen asdj buf S. 89a; ati neri, ke na dezifeksin, s e gime dot S. 64 a. — b) se ts sebep t i gen djalit S. 62, 2; se ü marifet t i genej S. 89 b. — 7) Passiv a) ku g enden koke lekuref S. 63, 47; meziurgend ne lekure S. 63, 4 8; ge ke s gendej ne dund me S. 34 a (hier nähert g en- dete sich der Bedeutung ,existirt4) ; gen- dej ne kasabd S. 68b ,sich befand4); metiati te gendets ketü S. 82 b. —
8) u-gend me bare grüqj'a ,die Frau wurde schwanger4.
fjiköj gikdnem S. 56b.
<ji8ej joder gise S. 76y 2 8 = gi&e- sej aus gi&e und se; zum j vgl. Verf. in Festskrift til Vilh. Thomsen.
(jizme 4 ) Substantiv : gizme sahati S. 86a. — 2) halb adjektivisch: gizme te ,die Hälfte' (der Räuber, der Feigen), fem. gizmate S. 45 b, S. 29b, S. 74 a (der Schafe, des Geldes {pard), der Speisen). — 3) adverbiell: i küne gizme ngrene ,sie hatten sie halb auf- gegessen4; gizme i vdekur S. 69 b; **€ gizme mbret ,so gut wie ein König, einer, der halbwegs König ist4.
(juaj 4) ,bin auf der Jagd, jage4: nek ai pil, ke kis vatur h guan ,in dem Wald, wo er hingegangen war um zu jagen4. — 2) Jage fort4 S. 84 a (in L so ndjek); e goi gatorin ,ent- liess den Jäger4; von dem Burschen mit der Zauberflöte, die bald ein Heer hervorzaubert, bald die Soldaten wieder verschwinden lässt, heisst es i goi ,er Hess die Soldaten verschwinden4; djd- lene t e guatS §ume mergüare ,schicke Deinen Sohn weit fort4 ; guaj e t ikehe ,jage ihn fort4 ist pleonastiscb, da guaj an und für sich nur Causa tivum zu ikij ist.
(junä: gunahu im me spurt e vqjta ne mbreti , meine Sünde trieb mich , so dass ich zum König ging4 (Erklärung eines unmotivirten Einfalles, woraus Unglück gefolgt ist; dieser Ein- fall ist Strafe für früher begangene Sünde).
U-<)urudi$ ,axoTlorr)viel ,verlor die Besinnung, die Geistesgegenwart4.
h
ha ohne Vocalwechsel; Impf. 3. Sg. haj Imperativ ha Aor. hangra (so auch Mitkos 20, 227 und 23, 298 und
Albanesische Texte mit Glossar.
131
hengra 3. PI. hängte hingere Opt. 3. Sg. hdngrete Part, ngrene Passiv hohem, L Aor. nur hengra. — \ ) ,esse, fresse*. — 2) ,beisse' (z. B. von Hunden). — 3) t i haj te gi&e S. 46 a; vgl. kukuö, hujtoj und terebore] i hengri frik e tij L 4 8. — 4) hui te harone ne Jjale, ha tete djete kopatie ,wer (im Spiel) ein Wort vergisst, bekommt 80 Schläge' — 5) hdhete ,ist essbar'. noM fai s hahej S. 74, 31; ,wird ge- gessen': 8% kii vende gi&e tüla fax ke te hahej ,so wie jedes Gericht die Reihe hatte, gegessen zu werden'. — 6) hohem ,streite mich', hdheün me nerjatrin. — te ngrinete 4) nomen actionis S. 74, 47; 2) ,Lebensmittel' : te ngrinete per tri vjet] 3) ,das Ge- gessene': muaf plindesin e kaut e mbraze te ngrinete e kaut ,sie nahmen den Bauch des (geschlachteten) Ochsen und leerten das Gegessene aus'.
habir Plur. habere fem.; Sa habet S.74b; müafe haberin S. 85a; i dergoi hoher S. 46, 4 9.
haj de Plur. hajdi S. 34, 4 9; haj de hajde, erdi vaxti, zuri mbreti lüfte me ne mbret te mad ,wie die Zeit ging, kam eine Zeit, wo der König mit einem grossen König Krieg anfing' [hajde hajde bezeichnet, dass man in der Er- zählung einen Zeitraum übergeht).
hak und hake : s ka hak te ngrihet nga eendi ,es ist ihm nicht erlaubt, sich von seinem Platz zu erheben'; haka aitü iite S. 56 b; kis hak ,sie hatte Recht'; i dane hake S. 43, 20; s geti hak atji ,die Entscheidung ging ihm dort zuwider'; do te mar haken, ke me beri ,ich werde Rache nehmen für das, was er mir gethan hat'; ajo, ke me bere ti nde grua time, ati haken ndzora edi u tek prefteresa ,das, was Du mir bei meiner Frau gethan hast, dasselbe Recht habe ich bei Deiner (des Priesters) Frau geltend gemacht' L; 8 te
mbetete pa mar haka ,Du wirst nicht ohne Rache • bleiben' Lied.
(halmeiuar) PI. halmesore: katre kual A. In L harampSuar. S. harmehuar Meter.
hap ohne Vocal Wechsel 4) ,öffne'. kutine S. 26 b; j u-hap, ke t i bij ,er hob den Arm um ihn zu schlagen'; hapen bubükete Lied 2. — 2) ,streue auseinander, breite aus' pruUne S. 32 a ; bdgelat S. 74a; hapi Aerezite , ke te prisne per ga ,er stellte die Männer aus einander, auf das Wild zu lauern' ; u-hapne milingonat e kerkojen ,die Ameisen zerstreuten sich und suchten'; u-hapne nirezit; u-hap laß S. 52 a.
hafij 4) ,einhoIen' hariti ko- konen S. 54 a, 8 t a härm dot S. 58 a; — 2) , erreichen' hariti e u-fut me ne pit S. 58 b ; 8 hafinej dot, Ke te kd-enej prape naten ,er hatte nicht Zeit genug, um Nachts zurück sein zu können'. — 3) t e harin ne te rate te tatnburait S. 24 b. — 4) äfij ,komme an' Lied (= Mitkos 4 43, 86).
hasi S. 52, 37; iume /Sdtera u-ngrene hasi , viele Dörfer haben Auf- stand gemacht'. Vgl. Mitkos »hasi är- TccQTrjg, i pa-bindure, i pa-htruare, &7tooT(XTT]g, krüengriture t^x.«
hat: us kam hat te ri mbe de me zoterine tende ,(££/<*' ,ich bin nicht würdig, mit Dir zusammen zu sitzen'; me mua s e keie hat ,Du warst mir nicht ebenbürtig' Lied. Vgl. Dozon S. 37: une 8 kam hat per tu, Hahn Texte 4 46: hui ka hat me te das tüjf Aus tu. hadd ,pouvoir ou faculte de faire qch'.
hazir indecl. A. me te sosurS. 34a; h. per te ngordur ,im Sterben'; A., ke te digej S. 57 b; jane hazir kdrterat S. 65, 45; kinii hazir S. 87a; t bera A. S. 73 b; te mbitura A. S. 79 b (so oft bei einem Part.) ; haj gid-ene te
9*
132
Holger Pedebsen,
hazerta ,sie verbrauchte ununterbrochen von dem Erworbenen, Vorhandenen (ohne etwas hinzuzuerwerben) '. -te ist hinzugefügt, um das Wort declinirbar zu machen; vgl. sakte aus tu. sag ,droit, sain'.
hazm Plur. hdzmerite s. Meyer hasm.
hed Impf. \. hede 3. hid 3. PI. hide Imperativ hid Lied. Aor. hoda 3. PI. hode Part, hSdure. , werfe' S. 58, 23; S. 28, 2; ist in vielen Fällen syno- nym mit Hie und wechselt damit: »ndzer brikete ede Her j a kaut zi sipre « ; ndzori brekete ede j a hodi kaut zi sipre , ziehe die Hosen aus und lege sie auf den schwarzen Ochsen. — Er zog die Hosen aus und legte sie auf den schwarzen Ochsen'; nachher si i sturi brekete sipre] — eitere nga ata gürete, sa te muntS, gi&e diten*] hoöi djali gi&e diten gure repöi ,wirf von diesen Steinen herab, so viel Du kannst, den ganzen Tag. — Der Bursche warf den ganzen Tag Steine herab'. Vgl. klits, 2) si. — ,scbiesse'. Ein Beispiel unter ga) vgl. stie. Mit Objekt: te hide topin ,dass sie die Kanone ab- feuern sollten*, vgl. auch unter bie. — , etwas wo hinthun' t hode lirate ne hazini ,sie legten das Gold in die Schatzkammer'. — hoöi poite ,warf weg* S. 70, 6, S. 73, I. — Passiv hidete mbi ta ,stürzt auf sie los'; u-hod nga gezitni ,er hüpfte vor Freude' ; u-hod m-atnme S. 36, 18, S. 53, 25; u-hode pertej S. 26 a ; u-hod nga avlia S. 38 a. — hedure si dege-lis ,schlank wie ein Baum-Ast' (v. einem Mädchen) Lied. — Die von Meter vorgeschlagene Etymo- logie ist wegen der Form hjed ziemlich zweifelhaft; hjidis , verachte' gehört wohl zu ngr. xvdaiog.
hikur ,Eisen' Plur. hekura S. 2 7a ; auch , Ketten': e lidi me h&kura; L 6 fem.
helk mit Vocalwechsel. Impf. 3. PI. hilne Imperativ hil(R) me Aor. holka Part, hilkure Passiv hilkem. — \) a) e helkitn me landr S. 83 b ,krämpeln'; helk de ,pflüge' S. 77b; helhe parmkn- dene S. 57 b; gaste il i helk pula ,die Henne (ein Sternbild) hat 6 Sterne hinter sich' Lied. — b) hilne kek intr. ,sie litten Noth', vgl. unter kek] kete frike kam helkur S. 55 a; i &a te gid-a, se ti kis' helkur , erzählte ihm alles, was er ausgestanden hatte'. — 2) Am häufigsten bedeutet helk , ziehe aus, entferne': j a holki zqgut nga koka (gelperene) S. 92a; holki dikene ,zog das Messer'; jedoch auch hilne pdlate ne ere ,sie schwangen die Säbel in der Luft'; vgl. me ne te helkur te pälese S. 52 a; diese beiden Redens- arten gehören wohl zu K). — t holki lirene edi morate S. 34 b; holki kripene nga kaika S. 28, 2; zuri e i hilk vete zogut ,er fing an, dem (auf dem Nest sitzenden) Vogel die Eier weg- zustehlen'; s mund t e hilk nga site ne dakike , (vor Liebe) konnte sie ihn nicht einen Augenblick aus ihren Augen (von sich) lassen'; te helts dj diene } se me s e io dol ketü ,schicke Deinen Sohn fort, denn ich will ihn nicht mehr hier sehen'; i holki te gi&a nga kula ,er nahm alle die Mädchen aus dem Thurm heraus (wo er sie eingesperrt gehalten hatte)'; e holki djdlene nga kete ,er nahm den Burschen von (der ihm bisher anvertrauten Arbeit mit) den Ochsen weg' ; eija nuk i hilket S. 29 b; hilk-u-ni me tej ,geht weiter im Voraus (während ich hier zurückbleibe)'. Vgl. dore.
here \) ,Zeit': Ae tsope h. S. 72a; tsa here ,tg &7t6yev(JLCti %b ßqddvk S. 73a, S. 74, M. — 2) ,Mal': na mblodi hera Lied 4 yfreQlaraaigl ; here — here S. H, n, S. 79, 26, S. 55a; ne here ,einmal' L 7; ne here nde ne
Albanesische Texte mit Glossar.
133
kohe L 40; te ipetöj nga kejö pune ne here . . ., eöe pastäj ... S. 64, 47; »dua te mbled beriketet ne here, pa pastäj e bime ati pune* »tani iste ipejt akomi, po te bims keti pune ne here, te marti vajzen . . ., eöe pastäj si te benen beriketet) mer kualt. . .« ,ich will zuerst das Getreide ins Haus bringen, und nachher können wir das thun. — Antwort: Das Ist noch zu früh. Lass uns zuerst dies thun, dass Du meine Tochter heirathest, und nachher, wenn das Getreide reif wird, nimm dann die Pferde . . .'; t i bie u ne here, h ne mos e prefia, ati here bini edi ju ,ich will zuerst schlagen, und wenn ich ihn nicht zerhaue, dann schlaget auch Ihr'; tri here S. 75a; te tretene here S. 42, 9 ; noni here S. 73, 42; nga noni here S. 75a; heran e pars S. 34, 4 6; me ne here L 4 0 ,auf einmal, plötzlich'; ati here e fahu me te drejte ,diesmal' S. 42 a; ati here i madi mori inät ,dann, darauf1 S. 45a (oft); nga hera S. 74, 36; S. 60, 27; si nga hera ,wie gewöhnlich' S. 30 b; me ne dufik gi&e tsili germisjen nga djete zog ne here ,mit einem Schuss tödtete Jeder von Beiden je 4 0 Vögel jedes Mal'.
hengetit Aor. hengeiita S. 39b, S. 80 a. Yerbalsubst. hengeiime.
hi S. 82b, hite S. 45 Z. 4 5, 20 (Neutrum?).
hibe = hejbe Meyer (L hejbe) S. 65, 4 8. Mit dem Artikel immer hibete Lied 9; trotzdem ne hibe lira (nachher folgt hibete me ßori) = di hibe S. 38 a. Es ist ein plurale tantum, von den singularischen Neutra wohl zu unterscheiden; es bezeichnet einen Doppelsack. Auch hebet bei Jarnik ist best. Pluralis ; die Uebereinstimmung mit serb. Plur. egbeta ist also zufällig; da- gegen hat Rossi ebet als Singularis Fem.
hi] Imperat. hire Aor. hira Plur. 3. hitine. Vgl. ry\ S. 54, 4; hin marsi
L 9; t hiri sevdä S. 94 b; hin d dil S. 63, 2; te hine ne kazane S. 66 a; hiri me tie nga ata, ke aryasin lekuret ,er nahm Dienst bei einem Gerber' (aryäs ngr. Igyä^ofiai).
hile ,List' s. Meyer hüe.
hipij Imperativ hipe Aor. hipa Part, hipure. Gewöhnlich mit partitivem Dativ: u a hipeni küalet S. 87a; j a hipi kalit S. 38 a; te m a hipeü S. 39b; hip j a karotses S. 86a. So auch bei Reinhold Wortsamml. S. 8. pa hipure kalit S. 38 a. Anders: te hipene ne karotse S. 87 a; mbi lis S. 58 a (auch ne lis); ne dzerk S. 58 a; do hipij eöe u kaluar S. 78b; i hipen kaluar nek ajö pela S. 35 b.
hiti in Verbindung mit einer Nega- tion = , nichts'; oft verstärkt hits ge, selten ge hiti.
hizmehär (= hüzmekär) fem. hizmekare S. 69, 49; vjen me mua hizmekärf /willst Du bei mir Dienst nehmen ?' tjetre here hizmekär s kam väture ,ich habe mich nicht früher als Diener vermiethet'.
hizmet (= hüzmet) S. 80, 24; me ben hizmet S. 74, 3; auch t ben hizmet kalit (vom Pferdewärter).
hje 4) rifi hje lisi S. 54 b. — 2) zogu do jete hje S. 94 a. Meyer he.
ho die best, hodia, Gen. hodiese = tu. %odza; hödzele ,Frau eines Hodia'.
h oj : hoj tiale klqft, hoj verber e S. 25a; hoj neri te vij, hoj kqfse gleichviel ob ein Mensch oder ein Thier kam'.
h o t s. jo hol.
hove: mifi hove S. 76, 24 neh- met Anlauf1.
huhetn in L nur von Sachen ; von Geld: bor dz, bordiöj ; huhem keti nga ti ,ich entlehne dies von Dir'. Zum
134
Holgeh Pedersen,
Acc. vgl. kreh, skund, tund, ngopem, mbtsf.
humb (in L auch humbds intr.) 4) transitiv S. 62,2; S. 82b; S. 89,24; S. 76 b. — 2) tr. , verlieren* humbi mendene S. 26, 4; humbi deren ,konnte die Thüre nicht finden*. — 3) intr. a) i beri te humbur s. unter bij 4 3); e kii te humbur ds., imper- fectisch; u-humb karotsa S. 87 b; Impf. humbej\ — b) in activer Form: na humbi karotsa S. 87b; Mine humbur , waren zu Grunde gegangen' ; ne humte ,wenn sie verschwindet' u. s. w.
huruar L 48 s. Meter unter ure.
X
%risäf ,Gold', i %risafte ,golden' S. 86 a. Ngr.
l
1) f, e, te, der bestimmte Artikel (vgl. Verf. Festskrift tll Vilh. Thomsen S. 248 — 252). Ät e pa d Jahne sume te bükure S. 25, 20; glühet e kdfsevet ede te spizeret ede te zöget S. 77 b (auch glühet e te <fi&a kdfievet ede ipizeret ede zöget) ; te dia motrat e saj me te mbedate s. 2) me a) ; e la djdlene te vogel S. 69-a, i ip faine te mire S. 49 a (Apposition). Oefters yertritt der Artikel ein weggelassenes Substantiv: te &omi te djalit S. 44,36; me ne /und skroi ede te mbretit S. 65b; lekure nga te risit S. 63 b; te pese kinda} Re i kiine dene te gomarit S. 74 a; si diguane duhaja, ke vijne kualt e egre ne kasabd, lane htepit e ture ede ikne} ede te palatit lane palatin ,als die Leute hörten, dass die wilden Pferde in die Stadt kämen, verliessen sie ihre Häuser und flohen; und die Bewohner des Palastes ver- liessen den Palast'; Substantive, welche den präpositiven Artikel verlangen, sind: i jati S. 49, S. 68b; e jema Acc. t
etnen oder te Jemen Gen. t emes S.59a, S. 73b, S. 84b, 90b; e nerka S. 86a, 94 a; i veiai te veiane le velait te veiezerit S. 70 b, S. 74 b, S. 72, 7, S. 42, 35; te mötrene S. 43 a; i kuhriu; i biri; e büa S. 37, 4 6; t nipi te nipit; e mbesa te mbisene te mbesese] i soki S. 75 a; e sokj'a te ioken te iokes S. 28 a, S. 29 a, S. 32 a, S. 44 a, S. 73 b, S. 74 a, b, S. 75, 4 9, S. 77 b, S. 78; i kunati te kunatin S. 44 a; (me te kunate Lied); i zoti te zotin te zotit S. 57 a, b, S. 78 ff. (vgl. unter zot)\ e zona te zohen S. 28a, S. 82 a. Dozon führt noch t ungi und e emta an, die mir nicht vorgekommen sind, wahrscheinlich in dem beschrie- benen Dialect fehlen. Nach den An- gaben aus L müssten auch t vjeheri, e vjehera hierher gehören; in meinen Texten aus M nicht belegt. Dozoif führt auch i denderi an; in L und M schei- nen weder dender noch nuse den prä- positiven Artikel annehmen zu können. Es springt in die Augen, dass alle die angeführten Wörter alt sind, d. h. ent- weder echt albanesisch oder lateinisch. Jüngere Wörter oder Wörter, die erst in jüngerer Zeit in die Klasse der Ver- wand tschafts Wörter getreten sind, neh- men den präpositiven Artikel nicht: babd (täte tietSo) meme (nene nene, dado kenne ich nur aus Liedern) djale vajze bufe grua dajko , Mutterbruder' diidzo , Vaterbruder' teto , Tante, Mutter- schwester'. Ferner ist zu bemerken, dass die angeführten Wörter nicht. immer den Artikel haben müssen: emajote; nerka XII passim; veiai III, IV, X passim; motra IV, XII passim; u &ote mötrese tif ede niperet ,er. spricht zu seiner Schwester und zu seinem Neffen und seiner Nichte*; nipi im; mbesa ime; ioRja S. 58, 4 8 (Fehler?); ne kunat i mbretit ,zum Schwager des Königs'; zoti ine S. 45 b, zotit Um
Albanbsiscrb Texte mit Glossar.
135
S. 57b; zona S. 28a, S. 44 a, zones tende S. 73 a. Von welchen Regeln die Setzung oder Nicht -Setzung des prä- positiven Artikels abhängt, habe ich nicht ermitteln können. Jedenfalls wird dadurch eine Nuance des Ausdruckes erzeugt. Ich weiss auch nicht, ob für sämmtliche Wörter die gleichen Regeln gelten; ich wäre geneigt, zunächst al, eme, bir und bile, die schon mehr als halbwegs von babä, tneme, djale, vajze verdrängt sind, als eine beson- dere Gruppe auszusondern; unter den übrigen Wörtern hat zot den präposi- tiven Artikel relativ häufiger als die andern, Soft und holte haben ihn viel- leicht constant. Der präpositive Artikel steht ferner bei den Namen der Tage der Woche (gewöhnlich im Acc.) : ne te dielt; te diele ke menate (Lied); te neten (Lied); te tetune (Lied). Dieser Gebrauch erklärt sich durch die Hypo- these, dass diese Namen ursprünglich Genitive gewesen sind: te dieiit u. s. w. Später hat man zur grösseren Be- quemlichkeit den Acc eingeführt, dabei den Art. beibehalten, vgl. Verf. KZ. XXXIU, 543. ,Dienstag' heisst in L te marne; auf einem derartigen Accu- sativ beruht auch die bei Reinhold vorkommende Nominativform e mare. Wie bei diele die Acc usativ form auch für den Nominativ verwendet wird, so könnte auch bei hetune ,Samstag( -ne als Accusativendung aufzufassen sein. Die mit s anlautenden Formen des Artikels sind ausser Gebrauch gekom- men: te bukurese beut S. 62 b. Das- selbe ist in L geschehen, wo man sogar für die ererbte Formel väjzese bukure die Neuerung vajzes e bükure eingeführt hat. In gewissen stehenden Formeln kommt se noch vor: per se largu; per se mergüari S. 39 a.
2 t (Dativ), e (Acc), Plur. i (Acc.) u (Dativ). Proklitisches Pronomen der
dritten Person. Nach den persönlichen Pronominen me te i u (2. PL u. 3. PI.) steht regelmässig a für e\ auch e kann vorkommen (te m e deftoth S. 50a); nach der Gonjunction te steht e (in L a), nach.« und u steht a auch fürt. Vgl. unter dal iO), &om ,singe', ember, hipij] ketsejy erstürme, bespringe', harij (richtig?) ; mbleö] pesöj; re&6s\ e htroi S. 35a (sc. üdene)\ e ndrejne S. 75 a (sc. pazafe). Zu beachten ist der Ge- brauch des Pluralis in den folgenden Beispielen : kudö He degonej none laf, i sknianej S. 68 b; Ü degonej) i hJcrü- anej S. 68 b; se th &o$ne käfsete, i Jcupetonej S. 77 b; i kupetoi, se th d-ane S. 79b; te biliare, ke te kih} atji i lij S. 83 a; th i pat barku, m i deftoi Lied (vgl. unter bark)\ Ü ga ke te vrati, do % siii ketü ,das Wild, welches Du tödtest, sollt Ihr hieher bringen'; % mblodi askere S. 53a.
ides ,Erlaubniss' üdeia. In L wird hize (s. Heyer izen) gebraucht. Vgl. idizä ,Nothwendigkeit' Jarni'k Prispävky.
ikij Imperativ ike Aor. ika, PI. 2. ikte, 3. ikne. Häufig iku, vate] ikeni t ikim S. 52 a; nga t ikurit e hume S. 43b.
i m possessives Pronomen ; auffälliger Gebrauch des Artikels: a) te bij ne marifet timin, ke kam u ,ich will eine Kunst, die ich weiss, machen'; te me ip gid-e kazan thifiik timin ,(er ver- sprach), mir die ganze Provinz als mein Landgut zu geben'; e kam bere djale timin ,ich habe ihn zu meinem Sohn gemacht1, b) ne velane tim S. 3z, 24; ne mbesen time S. 46 b. (So auch ne kuheriu i Janos ,ein Vetter JanoV; vgl. die Vorbemerkungen S. \ 9).
inät ,Zorn, Groll' S. 32a; mori indt nga ai X, 6, 7 ; S. 45 a, S. 74 a, b ; per indt S. 60 b; i kih inät S. 82 a.
ipe ,Adler' S. 26, S. 33. Aus ngr. yfaiag.
136
Holger Pedebsen,
isane Lied 3. Vgl. Meyer insdn.
i$e = hise |) ,Antbeil'. — 2) ,Mal' (bei Multiplication) S. 36 b; he kind isi me te mira ,4 00 mal schöner' (fem. pl.) ; di hisi nga te tjerat dite , doppelt so viel wie die übrigen Tage*; vgl. S. 84b.
it. Zum Gebrauch des Artikels: do te te jap kazane tende te ffi&e tsiflik tindine ,ich werde Dir Deine ganze Provinz als Dein Landgut geben*; auch te te jap kazän, Jceje ti, tenden ,ich werde Dir die Provinz, wo Du bist, als die Deinige geben'; he kazd a di te te jap tüßik te tuat ,tch werde Dir ein Paar Provinzen als Deine Land- güter geben'; djal i mad iti S. 50a; vgl. Vorbemerk. S. 20. — ajö pune Ute joija S. 63 b; jotja te benet S. 25 a, ,dein Wunsch soll geschehen*.
ja ,sieh hier!* Auch ja, ii; ja, ketu ,hier (wo ich zeige)*; ja, ne ikale ,hier auf der Treppe'; ja, ketö ,dies hier1; ja, tek Ute ,da ist er* (vgl. ngr. vä Ttov 7t6q>rei ßQoy^ ,da fällt schon Regen'); ja, edi u te dua S. 80a; ja, fi edi tjef ,ich sitze ja hier und spinne'; ja, ke do na pres ,er wird uns ja tödten' ,Du siehst ja, dass er uns todten wird'; ja, se ts te bete ,höre, was Du thun sollst' ,ich will Dir sagen, was Du thun sollst' L.
j a bei einem Imperativ : ja, te iomi ,lasst uns sehen1; ja, sjei i, t i iomi S. 90a; ja, te bij S. 85a; ja, t e iomi , bringe ihn her, damit wir ihn sehen'; ja, si te dtiati, be m S. 33a; ja, de he tiike ,7teQl[Aevel ,wartet einen Augenblick'; ja, iikö me mire Lied 2.
j am je Ute jemi jeni jane Conj. jem jete 3. PI. jene Impf, jeie jeie ii jeiem jeit iine. Der Aorist fehlt (ist
dagegen in L sehr häufig: L 7, 4 0) Opt. klofte kloßin (L kofte) Part, fehlt (Reinhold führt klene an, als pevoyi) &7t7]Qx<xuo[Aetn}, und gibt als Beispiele nur Admirative. In L ist kene ganz häufig), nde kofte, ke t a hohe L 1 (oft) ; damit zu vergleichen ist te ii, ke te me mban vei S. 80, 36. Als Hülfs- verbum wird jam nur beim Passivum verwendet: jemi perpjekur ,wir haben uns bemüht'; ü munduar ,er hatte sich bemüht'. — te &om ati, ke Ute ,ich sage Dir die Wahrheit' ;,t &a ajö ate, ke ii. — Weggelassen ist das Verbum substantivum: ake, kepaesäp S. 85a; ede aitu me ati ender gi&e naten Prinzipat S. 85a; edi e mire itepia S. 89 a.
jap 2. Z.jep 2. PI. ipni S.jäpene Conj. 3. jape Impf. 3. Sg. ip Imperativ jep, aber a>-me S. 83a, S. 75b, ai-m-a; danach auch in der 2. Pluralis jür me-ni S. 75b; auch ne-me S. 80 a (in L PI. nd-m-a-ni). Die Formen mit n gehörten nach meiner Vermuthung (Fest- skrift til Vilh. Thomson S. 247) dem Paradigma nur in derselben Weise wie eja zu v\f und hajde zu vete gehört; durch Vermischung drang das n auch in echt verbale Formen: nep Präs. Ind. 2. Sg. Lied. Aor. datie Opt. defia Part. dene. — fj<*te nuke ip S. 35 a; u i dati di kind lira S. 72, 4 ,bot' ; t da tre kind i peee djete, edi nukj a da S. 74, 34; / i ip, sa te ndan miste nga kokaiet S. 84a; ip, d haj S. 82a; ip te hajen duhaja , gab den Leuten zu essen'; ketüjapen e mäfene hajdute ,hier schalten und walten die Räuber' L vgl. aliiverii ,7tQä^igl, Meter aüi- verii, ngr. Xrjipodoola und Mitkos 24, 242 : Me herin e vet ha i pl, po dene- märqje mos kx ,pl xbv olxelov oov <pdye xal nie, alXa doaoXrjiptav pi} xctfteig1; denele edi mdfele S. 82 a; da, mori ,er bemühte sich auf verschiedene
Albanesische Texte mit Glossar.
137
Weise' S. 75b (oft); da ketej, da andej vgl. unter andij (in dieser wieder- kehrenden Redensart scheint da ein Verbum der Bewegung zu sein) ; vgl. unter mos 2) ; äane} dane , dot s j a ngine }ig>Q6vnaav7 der rov xb xdAAij- oav1 , trotz wiederholten Versuchen konnten sie ihn nicht überreden' Lied ; i da ke t a ndzir e s e ndzori dot ,er versuchte, ihn loszureissen , konnte aber nicht' L. Vgl. Mitkos S. 4 82: da tej\ da ketej. — In Liedern: perpjete malit u dane ,die Räuber trieben sie (die Schafe) bergauf; tutje klisuren u dane ,die Räuber trieben die Schafe jenseits des Engpasses'.
jaside fi^aafjta1 S. 54a.
per jäitajet ,von aussen'.
jaSte. Bei dal, ndzer ; bei mbetem (auch = ,kein Dach haben'). Das ,wo' und das , wohin' sind bei den alb. Orts- adverbien immer vereinigt. ja&te nga tdkeja ^ausserhalb des Reiches1, jaste auch ,ins Land' (,aus dem Meere'); vgl. la koken jait S. 92 a; hoka % mbetej jait S. 34 b. In derselben Bedeutung auch per jaite\ regiert den Genitiv: kasabase.
jatäk S. 53a, 83b , Lager'. Aus tu. jatak.
jatrua Plur. jatröAete S. 84 b.
e jema s. eme.
j o wird gebraucht, wo die Negation sich an kein Verbum anlehnen kann, a) kü ge, po jo de hutne S. 77a; me do a jo S. 25, 37; jo Aeri, Ae nga hdfiete S. 57 b; jo, ke te me pelRene S. 85 b. — b) joy po 8 deste S. 73 a; jo jo L 4 8. — c) Eine betonte Nega- tion: % foli1 po jo t e ngit me dort ,sie rief ihn, aber rührte ihn mit der Hand nicht an' ; u-zune me ioi SoR, jo t a marti ti nuse, jo t a mar u ,ste fingen an mit einander zu streiten, ob der oder der sie zur Braut haben sollte',
L; vgl. dazu Mitkos S. 4 76 — 477: mberetiy jo t a jap, jo $ t a jap, mbe sefundij a da djalin nach Mbteb ,und der König, er mochte wollen oder nicht, musste ihm endlich den Knaben geben' (eig. ,nach vielem Schwanken: soll ich ihn geben oder nicht'). —
d) geschweige' nuk e sij as me ei fain, jo te haj S. 82 a; jo t e vrä- eene S. 39 a; se mos nuke ke mesuare noAi akomi, jo te gi&a S. 69 a; as kalive, jo te kii palät S. 26 a. —
e) ,viel mehr' erdi Maro Perhitura e Jlorimt, jo Lilua ime S. 84b; edi pa
nihän, jo R i kernt bere nüän S. 88a — f) ,nein'.
jo hol ,wenn nicht; oder aber'. te gi&a, jo hot gizmate S. 45 b. Aus tu. ja%od ,ou bien'.
k
ka&e indecl. Jeder' S. 85a. Auch vor einem ganzen Satz: ka&e ke te veü Ae lekure Jedesmal wenn Du ein Fell legst, für jedes Fell, das Du legst' (= ka&e Ae te vene L). Ngr.
kafedii S. 34 ,Kaffeewirth'.
kafkata-te S. 45b. Ngr. Vgl. Meter unter kqfke.
kaike ,Segelschiff'Pl.£at£aS.24ff. Ngr. xouxt. Aus tu. kaek ,barque'.
kaikir S. 25a und kaikii (mit türkischer Endung) S. 25 b , Schiffer'.
u-kako-duk jlxay.oqxxvrjxe^
(kalis) PI. kalesa ^avQOfidzeg1 S. 76 a.
kaluar PI. ds. S. 78, 34; von
einer Frau S. 84b, S. 78, 34.
kam ke ka kemi kern kane Gonj. kern kets kete 3. PI. kene Imperativ ki (Plur. kini S. 38, 33, S. 87a) Impf, kehe kese kis kesem keSt kirne Aor. pate pati Opt. pati paste patii Lied. Part, ungebräuchlich ; pas-ke Admirativ Lied. L hat Imperativ kij. — 4) me ke i
138
Holger Pedersen,
ke djelte? S. 50a; t e kis S. 58b, ,um ihn zu erwischen* ; e hii me vetehe S. 66 b; t kam per drehe S. 28 a ,ich lade sie zum Mittag ein' ; ha harte per n airet S. 64, 37. — i) me s ha per te &ene ge S. 90 a; nuke ha per te puhuar djali S. 91 a ; ha per te ikruar harte per neh ajo duhd S. 65 a ; vgl. mos 10 b. — 3) kejo i ha te gi&a magit S. 90 a , enthält'; soj t a ha S. 4 9 ,das macht Deine Herkunft'; tS ha kusia? ,was ist im Kessel?'; i hi i mbernda S. 26, 23 ; hetü gra nuhe ha ,hier sind keine Frauen1; ha, te vemi te ndzereme ede neve? S. 76, 18. Ngr. e%ei xaveva larobv edü\ ,giebt es einen Arzt hier*. — 4) s ha ge ajo pune ,das bedeutet nichts; das macht nichts'; te iomi, ae Ü ha S. 30b. — 5) ha iume mundim S. 83 a. — 6) ha strejte S. 71, 20; ha me iume S. 74, 4 ,ist mehr werth, kostet mehr'; ha dt zet groi S. 58 b. Ngr. 7t6ao e%ei aix6\ ,wie viel kostet dies?' — 7) kis te tjetren dit ngordur S. 72 b; u ham he preme, he perpihem me he indefe S. 55 a; kis he muaj pa buhe ,sie hatte 'seit einem Monat nicht gegessen' ; hi hondh ha djete vjet pa hdpure ,dies Zimmer ist seit 10 Jahren nicht geöffnet gewesen'; kam hake hohe gatuar S. 63 b; hake hohe he ne sho- lua S. 68 b; kane iume kohe} ke vdijn? ,ist es schon lange her, dass sie ge- storben sind ?' ati is, tani ka he tsik s. ati. Auch ngr. itöoov %aiqbv e%eTe l&6)\ ,wie lange sind Sie schon hier'. — 8) ke ham vertritt oder begleitet ein possessives Pronomen: mijt e tij\ ke kii S. 81b; he djale, ke kirne S. 78b; trtmavet tij\ ke kis S. 87a; prinzipei e paref ke kii S. 91 a; vgl. unter im. — 9) mbriterite astü e kane S. 49 b. Ngr. 'ezCi zb %%o\ie efiielg ,das ist bei uns Sitte'. — 10) s kii, se th ben S. 82a; s hih} se ti
mari/St t i gen S. 82 b; t e prii prape diamine, s kih me S. 30 b; as ngaha iken, kü S. 27 a. — 11) te ngdsure nuke ka S. 29 b; hetü me te ruare nuhe hemi ,hier können wir nicht mehr leben'; ipetim nuhe hemi ,wir können nicht gerettet werden'. — 1 2) um- schreibend: he frike nga lumi ,Du fürchtest Dich vor dem Fluss' Lied; kam hadzet S. 64 b; hü hat e punes S. 81b; s. kejf\ merdh; razeleh\ sabre S. 57 b, S. 75 a; ham umid- S. 37 a; gezim te mad do keie S. 91b; iume ridid te ham S. 28, 17; mos kikasa- vetin e hardzit ,kümmere Dich nicht um die Kosten'; vgl. S. 38, 33; ati pune ke kasavit ti? ,ist das Deine Sorge?'; te me heti kujdes djalin ,trage Sorge um das Kind'; kam u S. 69 b, S. 78 b; zakdn L 12; — 13) ti te kek ke? ,was Böses ist Dir zugestossen'; nahe te heke nuke he S. 66, 18; ti ha} ke klan? S. 90b; ti ke? S. 61a (oft) ,was ist Dir, was fehlt Dir'; ti pate} ke brite S. 69b;
— 14) mit zwei Accusativen: te ham babä S. 44b ,Du bist mein Vater'; ,ti e he ti Daxr%ne?k ,e ham t>eldk ,in welchem Verhältniss steht Daxri zu Dir ?
— er ist mein Bruder'; do t e kern me mire nga vetehene time ,ich werde ihn höher als mich selbst schätzen'; ka djdlene semure S. 37 a ; kam pelene djete vjet, ke Ute sterp (Relativsatz als Adjectiv) S. 35 b; he ha, ke e kii te teper nga penda S. 70 a; djelt i ham te vogil S. 74 a. — 15) Hülfsverbum bei allen aktiven Verben: kis ikure, kiine vdekure, hii dale. Ausnahms- weise beim Passivum : u-hii-Jrire e u-hii-bere si hatiüp S. 72 b ,elxe <pov- oxwaet xal el%e yivei aav ioxiim, u-hii-ngritur, S. 84b; S. 52, 36; m u-ka-egresüare ,es (das Schwein) isl mir wild geworden; vajzen e mbretit, ke u-kii-bere sevdaU berberi ,die
Albanksische Texte mit Glossar.
4 39
Tochter des Königs, in die der Barbier sich verliebt hatte*.
handisi ,knarAq>eQel , überredete' S. 58b.
kapase yitr\\wb äyyeio dth rb JUSoV ,Oelfoss' S. 54 a. •
kapetän S. 25b, S. 54 b s. Meyer unter kaperdiA.
kapso- dSrpelen S. 58b, ,t^i> xaifievrjv äXtanov1 ebenso kapso- prifti , der arme Priester'. Zu ngr. xa/w exaipa , brenne'.
karafil ,Art Gewehr': dufek karafil mandzdr Lied.
karakatse Räthel 5 = laratske. Auch ngr.; Mitkos 33, 487: lareska ,rj xccQaxäga (xiaoa)1.
karär S. 89 a ydev &7toq>daiaav (fj&eXav&xöfirjxalUTeQOv&v&QWTtovy }vit %a%aitva%ovvi. Auch t dane karär (t Dat. des Neutr.) ^ifxeivav oüfupcjvoi1 S. 34, I. Aus tu. karar, karar etmek.
karsele S. 26, S. 32a, S. 61a. S. Meyer kason.
kart&i z^karsi S. 44a.
kafotsir S. 85b; karotserete ist wohl ,Rutscher und Diener'.
kasandis S. 70a ,elxcev xeQÖt- üu{ jxaoavrlaetj ßy&Xet1.
kasdej ^TtaQaixe&ctiQiov1 ; kasne- diteze 77taQa7t(>ox&iGl* In L kosdij ,iyTipe&aiQiovl ,nach übermorgen'. Vgl. Mbyer dej.
katandi ,7teQiovatal ,Vermögen'. Auch bei Reinhold Wortsamml. S. 69. kati Räthsel H ,Kadi'.
katre: te katra und me te katra ,in schellem Lauf S. 58 a, 72 b, 78 a.
katilek , Weberhand werk' (tu. Endung) S. 51b.
katua , Stall' Räthsel 10 ,ecurie' Dozon, ähnlich Hahn.
kazä %i7taQ%laL L 18; vgl. unter im und it.
kazän und kazane S. 66.
kazino fem. , Vergnügungsort, cafe* chantant' Plur. kazina. It.
kazmä S. 27a Meyer kazme.
kß-ej 1) e kd-ejme den S. 83a; e kdien gürete S. 27b; do t e k&etie kasabane S. 35 a ,wird um und umkeh- ren ' ; i kd-eu Mrezit prape ,er schickte die Diener zurück'; s i k$eu dzeväp ,er gab ihm keine Antwort'; t i &uats merhabd] ai do te t a k&ene , sag zu ihm , Guten Tag' (vgl. Mitkos S. 216); er wird Dir den Gruss erwidern'; per te kupetüare e kupetdn, po s e kd-en dot ,er versteht die Sprache, kann sich aber nicht ausdrücken' Se-Vasije ; zuri prifti ke t e k&en iqfin ,der Priester versuchte, seine Worte zurückzunehmen' ; vgl. unter &er. — 2) Passiv, a) zurück- kehren' ,umkehren' k&e-u S. 29b; me nuke kd-enet S. 31 a; Ke te vinej ne te k&iere ,dass er zurückkommen sollte'; as te kdiere eröi as u-duk me ,weder kam er zurück, noch wurde er mehr gesehen'. — b) überhaupt ,von der ein- geschlagenen Richtung abweichen, seit- wärts abbiegen, einkehren', sich wenden'; k&enesin ne bakii S. 77 a; te k&enej nga diamia S. 42b; nek ajö skate do k&enesin S. 27a; te kd-enemi ketü sonde , kehren wir diese Nacht hier ein'; u-k&e te derö ujt ,um zu harnen'; j u-kd-e ede mbretit Stamboiit ,er wandte sich auch gegen den Sultan von Kon- stantinopel'.
keh: trimikek S. 51b. Gewöhn- lich adverbiell oder substantivisch : kernt mbetur kek ,wir sind heruntergekom- men' (in Bezug auf Vermögen); vate kek , es ging übel'; benem kek ,ich werde heftig krank' (mehr als semure) ; semure kek S. 37 a ; t e humbim aktu, kek Ute ,dass wir es so verlieren (es so zu verlieren), ist schlecht' ;/e& me kek nga ti tani ,ich war ärmer als Du jetzt'; % vinej kek per djale S. 32a ; i erdi
4 40
Holger Pedersen,
kek, ke t i ip fobat ,er konnte es nicht über sich bringen, ihm die Kleider zu geben (er wollte sie selbst behalten)1; hilne kek ,litten Noth1; do helÜ iume kek ,Du sollst viel Leid ausstehen4; vetutate kek t u-ndzine ,Deine Augen- brauen sind famos schwarz' Lied ; kus ben te mire, gen te kek S. 58 b; me te kek s. unter dal 10); none te keke S. 66, 1 8 ; m e kekj'a S. 66, 19; hodza na mori te keken Schluss eines Mär- chens ,der Hodia nahm das Übel von uns weg' d. h. ,alles Unglück kam über den Hodza*, vgl. die bei Hahn und Dozon verzeichnete Bitte te keken ,thue wie ich will, und das Dir beschiedene Uebel komme über mich', u. a. als Bettleranrede gebräuchlich; vgl. zum Gedanken L 12 und 13; te kekiat, ke kisne helkur ,das Leid, das sie gelitten hatten'; sosi de ato pari ede mbeti, keket u-kek ,xa*rjv xcrxwg1, also adverbiell ; jedenfalls ist aber u-kek ein Yerbum: ,er verbrauchte auch dies Geld und kam in das äusserst« Elend'; erklärt durch ,keke mos me kek ', vgl. Mitkos 12, 62.
kehe: punohen tutje kehe ede s mund te rohen mire ,7t 4q* dü&e'.
kembe: me k. ,zu Fuss' S. 33 b; vgl. S. 79a; 8 mund te mir kembet S. 78 a; vgl. unter bie\ u ra ne kembe ,sie fielen ihnen zu Füssen' (von demü- thiger Bitte); is ne kembe (opp. zu Bett, mbe de) S. 32a; ve ne kembe Moraine ,wiegelt die Griechen auf1 Lied; — auch ,Fussspur*; — katre kembe mii S. 59 b ,vier Viertel Fleisch1; kembezö S. 58b.
kembe: teve vajzen time ne kembe te asdj S. 90a; ne kembe time S. 92 a. Hat mit kembe ,Fuss' nichts zu thun; gehört zu kemben.
ktndöj S. 34b, S. 83a— S. 83b, S. 80 b — S. 84 b [me te kendüare); j u-kendofte laneti (Verwünschung) Lied
— S. 66a (in dieser Bedeutung selten; gewöhnlich djavds).
keput S. 3 9b ; keputin dente ,&no- ycößovv ra rtQÖßaza anb rh aqvia1 ^rennen1 S. 78 b; te mos t i papsin, po t u bien pa kepüture ,sie dürfen die Instrumente nicht schweigen lassen, sondern sollen ohne Unterbrechung da- rauf spielen1 ; u-kepüt nga puna S. 78 a ; na kepute mesne Lied 5 ,fiäg exoipeg rrjv ^liar/v1, vgl. dazu humba mes- kepütura in einer Todtenklage ,ich sank vernichtet zu Boden1; bei Mitkos 79, 35 und 84, 58 erscheint mes-keputura neben fake-ngukura und fake-rtim- buia yrothwängig1 jrundwängig1 als lo- bendes Beiwort für eine Frau, etwa ,mit schmaler Taille1; sit e vitulat e tua, ke tren e kepune mua , Deine Augen und Augenbrauen, die mich aufgelöst und entkräftet haben1 Lied ; ts me kepute, moj bandide ,Du hast mir den Kopf toll gemacht, o Mädchen1 Lied u. s. w.
ne kerttize te dimerit ,in der Mitte des Winters1 L.
ktrkese nomen actionis zum fol- genden.
kerköj birbil gizare S. 31b — e kerkoi nga te gi& dnete , unter- suchte (durchsuchte) sie (das Mädchen) überall1 — mbreti kerkdn gure ^er- langt1 S. 62 a; kerkdn pese £iWS.72a; i kerkonen Maro Perhituren S. 82 b; e kisne kerküare S. 25a; mit dem Da- tiv noch % kerkonej tierine S. 34 b, me kerkön lekure S. 63 b, aber auch ts kerkön nga neve? ,was verlangst Du von uns?1; kerkdn t % ipie karte S. 64 b.
kertSahär ,unre\te(&iprjto,&u>Qo) Melone1 L.
kefej L (in M wird ndzer dafür gebraucht) = kreh, Meter unter kreh.
kefuaj S. 59b ,e£voek\ Passiv kruhete L 1 ffietai*. S. Meyer unter grih.
Albanesische Texte mit Glossar.
U1
keiterim: gaku i kehterimit ,das Blut der Christen' Lied.
keitü , so'; als Prädikatswort bei u-bere S. 91a; ,sonst' kestü s e besöj S. 66 a (vgl. ndrüe S. 50 a); kestu kestü ,so und so' S. 58, 4 9 (oft folgt noch ein genaueres Referat, S. 70b); keitü ähnlich wie k. k. gebraucht: k. iste Martha S. 82 b; k. Ute he gomdr S. 71, 36.
ketij ,von hier' do na ikehe ketij S. 41a, S. 42 b; ,diesen Weg' te hkojme ketej. Die Bedeutungen , unde' und ,qua' sind bei den alb. Ortsadverbien gewöhnlich vereinigt; die Bedeutungen ,ubi' und ,quo' haben diese Adverbia nicht, wenn auch die deutsche Ueber- setzung sich so ausdrücken muss. S. 33, 35 ist ketij ,von hier', sachlich = ,da- hin' (atjS) ; ketej bregut , auf dieser Seite des Hügels' ist also ,von dieser Seite her' gedacht S. 39, 20; ebenso me ketej ,mehr von dieser Seite her* S. 39, 27; ketej e tutje ,von jetzt an' S. 66, 18. Vgl. andej.
ketejza: ketü e tri vjet me re- para ketejza fin idw1 ,vor 3 Jahren'.
ketj & : ngala do te ve nuse, ben pale foba ketje , der Aal (d. h. das Mädchen) soll Braut werden, lässt einen Anzug hier (?) verfertigen.' Lied. Dozon hat ketje ,lä', Hahn: ,9 weit entfernt« ea ketji »scheere Dich«' (aber ea be- deutet »komm«), ke kur »seit wannet ke ketje »seit Olims Zeiten«'. Mir unklar.
ketsij ,springe' L 12, gewöhnlich ,sprioge herab' S. 52b; ,steige herab' (z. B. von Athen nach Piräeus L, vom oberen Stock des Hauses zur Thüre L). Auch transitiv , führe herab' Lied. — ,erstürme' S. 44b; ,bespringe' S. 80b; i ketsen pilate.
ketü ,hier' , hierhin' ketü afer S. 79b; ketü e tutje S. 33, 1 (in localer Bedeutung, für ketej t tutje) ; ketü i tri vjet ,von jetzt an drei Jahre ang'
(auch ,von der Zeit an drei Jahre lang', beim Präteritum); ketü e pese djete vjet ,vor 50 Jahren'. Vgl. ngr. &it Idü aal fila &oa ,vor einer Stunde'.
ketuni S. 69b.
ki kyo ketd, wie atflectirt: Dativ ketü und ketija. Dat. Plur. keture. kejö ede kejö m u-be S. 26, 37; keti ede kete hat kam S. 89b; ketd te rüare kam ketd djete vjet ke bij (das Obj. für bij ist te ruare) Jetzt seit zehn Jahren' S. 60a.
kizmit ,Glück' S. 29. Bei Mitkos kesemet jrtfcty', Dozon kesmit ,sort, destineV.
klas 3. kelit L 18. Impf. 3. Sg. kiit. Imperativ kaie Lied. Aor. kaia 3. PI. kaie. Part, kditure und kdiure. Passiv, kittete. S. Meter unter kai.
klaj ,weine' Passiv klahem , be- klage mich' babait ,beim Vater' n(ja dovleti ,über die Regierung' Lied. Ver- balsubst. te klärete. In Liedern auch ohne «-Erweiterung: 3. Sg. kay 2. PI. kai. Imperativ kaj. Aor. 2. Sg. kave.
klit§ = klüÜ\ te mos i hid klits (derese) ,dass sie die Thüre nicht ver- schliessen sollte'.
klümeSte: klümebtite do jete te ftohete ,die Milch wird kalt sein' ; S. 90b.
kluvi S. 34a, s. Meter kuvii.
kohe: gid-e köhene time S. 58 a; si skuan tsa kohe S. 82 a; he here nde he k. L 18. , Wetter': u-vre koha L 1 0 ; me tsdo kohe ,wie das Wetter auch war'; se mos e hodi koha gakuni, ede u-mbit ,ob nicht der Sturm ihn irgendwo umgeschlagen hatte, so dass er ertrunken war'.
kokal S. 67 a, S. 69b, Lied 2; kökaie-te S. 81 a, S. 66 a.
koke PI. ds. ,Kopf; kabüi te bij ede mbi koke sipre ,ich nehme Dich an mit der allergrössten Freude', vgl. tu. bai üzrine ,volontiers'; bei Hahn
U2
Holger Pedersrn,
mbi krie siper. ,Leben' apofasis koken titne S. 42 b.
kokone ,0xt/Aaxt' , Hündchen* S. 53 b.
kökoi S. 83b, S. 80b (aberVocativ kokos)\ S. 45a habe ich den Accent bei der Aufzeichnung nicht notirt.
koke. Wird bei der Zählung ge- wisser runder Gegenstände verwendet: ne koke kikere ,eine Kichererbse', ne zet koke are ,20 Nüsse4 (mit dem Artikel kökete are ,die Nüsse'), ne zet koke ve ,20 Eier*, gaste, koke fik ,6 Feigen*, ne koke böbele ,eine Schnecke' Lied 10. Dies ist vielleicht ein türki- scher Sprachgebrauch; vgl. tu. bir dane japrak ,ein Blatt', bir dane kerpidi ,ein Ziegel'. — ai fiku kis koke ,der Feigenbaum hatte Feigen'; ne mole} ke ben koke te mira ,ein Apfelbaum, der schöne Aepfel trägt'. — koke te lise ,Blattern' Lied. — jelek me Aofo, Weste mit Knöpfen' ^ov/uitcd1 Lied.
kolone , Dachbalken' L 18.
kolis transitiv u. intransitiv S. 5 1 a.
kopäti: di zet kopatse , 4 0 Schläge (mit einem Stock?)'. S. unter ha.
m
korba ^aiq^ Lied 8, 9, 12. vete barde, Sami-korbe ,selbst weiss und mit schwarzem Kopftuch' Lied; si-zeze e vetuia-korbe ,Du mit den schwarzen Augen und den schwarzen Brauen' Lied. Mitkos 73, 5 o korba Plur. Fem.
korbets ,fiavQo anvll1 Lied.
kos Neutrum S. 51 a.
kotsonärete ,die Knochen der Handwurzel' L.
krähe S. 56b \ne krähe tedjad-te ,auf der rechten Schulter'; ne krähe S. 58b, S. 75b; von Thieren: Üahe de me krähe S. 57 b; ,Flügel', tund krä- hune S. 80b; i preu krahun S. 33a; im Plur. ,Rücken' : t k&eu krehete S. 25 b; pas krehenet S. 32 b; ,Tracht': ne krähe kalm S. 53 a.
kramastalise Räthsel 47, s. Meyer kamastre.
kre (h) ohne Yocalwechsel S. 82b; krehej kokene S. 31 (Obj. beim Passiv).
krie in der Bedeutung ,Kopf nur in Liedern: kala kriete nde dere ,ich steckte den Kopf zur Thüre hinein'; ngriti krie ,machte Aufstand' Lied, vgl. Mitkos 4 02, 15 und 136, 69 und in der Wortsammlung unter hast', ngr. iofacjoe xeqxili. kreu i Uepise , Vordergrund des Hauses' opp. fundi i Hepise.
krimbem Lio; v. Artmi,Wurm4.
krip ,salze' ; kripure ,beslreut' S. 82b.
kripe ,Salz' S. 74a; as kripe s kibie ,sie hatten nicht einmal das Salz' (von der äussersten Armuth).
kruSk Plur., mit dem Artikel krüikite und kruste. 1) S. 37 b, s. Hahn und Meyer. — 2} S. 88 a, S. 42 b ,in- vite aux noces' Dozon; bestimmter: ,die Hochzeitsleute, welche die Braut abholen' (mdrene nüsene).
kruikär , Heirathsvermittler' S. 8 i b, 89 b; erde kruskare nga mbreter te tjere k kerkonen vajzen e tnbretit ,es kamen Bewerber von anderen Königen und bewarben sich (für ihn) um die Tochter des Königs'.
kruiki S. 37b, S. 89b; te mos te prisni krukki me noni schlaget keine Partei ab'.
ksafnis S. 55 a; auch mit passivi- scher Flexion u-ksafnis. Ngr. S. Meyer aksafna.
kse-lodem S. 66a ,ruhe aus'.
k u ,wo, wohin'. — a) per ku e ke ati ka? S. 70; per kuje nisure? und per ku je? ,wohin bist Du auf dem Wege? wo gehst Du hin?'; ku jemi ketü ,wo sind wir?' Relativ: mit dem Ind.? s. neke, ngahaf kudö und ke] mit dem Gonj. ku te sijhe S. 60 a,
Albanesische Textb mit Glossar.
143
S. 26, 3, S. 82 a. — b) ku te vete tani} ke u-vef? S. 82 b eig. ,wo kann ich jetzt hingehen?' d. h. Jetzt kann ich doch nicht gehen'; ku te tundej S. 54b; po ku i gendej fundi pusit? ,aber wo fand man . . .?' = ,aber man fand den Boden des Brunnens nicht' (vgl. S. 63 a: ku genden kake lekure? wo ku noch in der ursprünglichen Bedeu- tung steht); ku e di ai} se U do beti ti? ,wie weiss er, was Du thust?' = ,er weiss ja nicht u. s. w.'; ku t e dij\ ke is vqjz e tij? ,wie sollte er wissen, dass es seine Tochter war?4; ku do te no ,wie sollte ich Dich kennen?'; ku do % no u vaiastf ,wie soll ich die Mädchen erkennen?' Ein Beispiel bei Dozon im Glossar : ku mos te jem ? ,comment ne serais-je pas' vgl. 67 ku e zinte gumif ,wie sollte er ein- schlafen1. Halb interjectionell : si vane ne itepi te pldkese, s te Hjn? ku htepi-zeza! ne palo-kalivey ede ajö ih hazir, ke te bij ,als sie zum Haus der Alten kamen, was sahen sie? die Aermstel eine elende Hütte, und die war baufällig' (naiv mit nov fiavQO otzLti übersetzt; von einem Manne würde es heissen ku stepi-ziu!).->-c) ku te jeie ede ti te hohe S. 87 a; ku te dij, te vinej S. 45a; ku t a pjeke, te lafosese me te ,wenn ich sie nur treffen könnte, um mit ihr zu sprechen!' Lied. Auch mit regelmässigem Nach- satz: u ku te io ne nga veiezerit e tu, ede do t e kern me mire nga v&- tehen time ,wenn ich einen von Deinen Brüdern sehe, werde ich ihn noch besser als mich selbst halten'; ku du u, t a keie zene ,wenn ich es gewusst hätte, hätte ich Dir sie gefangen' Lied.
kudö a) mit dem Ind. S. 82b, S. 68 b — b) mit dem Conj. S. 26a.
kufeta Plur. S. 44b ,Confect'.
kujt possessiv-fragendes Pronomen. Mir nur in der bei Meter Kl. Gr. § 73
angegebenen Function bekannt: kujtja üte kejö skeparja? ,wem gehört diese Axt?' (Dozon S. 68 Z. 7 v. u. kujtja üte ,wem die Wiege gehörte').
kujtöj , besinne mich', kujtoi peikun ,er erinnerte sich an den Fisch'; kam utni&y ke zoterote do me kujtötS ,ich hoffe, dass Sie sich an mich er- innern werden' L. Am häufigsten passi- visch: u-kujtua neriu eöi iku S. 58 a; gewöhnlich mit per: u-kujtua per mi- lingonen}er erinnerte sich an die Ameise' ; s je kuftüare per t arde ? ,denkst Du nicht an die Heimkehr?' Auch: ,komme auf die Vermuthung': u-kujtua , ke gruan e tija ai lum j a hangri ,es fiel ihm ein, dass seine Frau dieser Fluss verschlungen haben würde, er ahnte, dass . . . verschlungen hatte'. Auch , denke an': kujtonej, ke do vi- neiin te di-mbe-djete dite ,er war von dem Gedanken erfüllt, dass die \ 2 Tage verlaufen würden'. Mit anderer Con- struction: j u-kujtua zanati S. 53 a.
k U k Ü d S. 8 3 a. Der Erzähler giebt dazu folgenden Gommentar: ,ä()QU)Otia ohv fj x°^Qaj aDer noch schlimmer. Alexander d. Gr. liebte eine Königin von Epirus, aber sie wollte ihn nicht haben. Als sie gestorben war, nahm er sie aus dem Grabe, um seine Lust an ihr zu befriedigen. Daraus entstand die Krank- heit; jetzt ist sie in Brussa (?) in Kon- stantinopel eingeschlossen'.
kulondii S. 51 b = kujundzi ,%ßvao#<5s' , Goldschmied'.
kumbis Act. L 6; kumbisem S. 51b, S. 60 a.
kundretöj ,iyvavze{fü)i ,spähe'.
kundruat jdvnxQv1 L\ed. Auch bei Dozon S. 4 07 vgl. S. 268 und im Glossar. Dies und das vorhergehende Wort sind aus lat. contrarius entstanden, mit ähnlicher Dissimilation wie in cymr. cythraul ,the devil', cythrol ,adverse'.
144
Holger Pedersen,
Danach ist K. Z. XXXIII 544 zu modi- ficiren.
kupetöj 4) , merke' u s i kupe- tova ede i tnuar d i hingefe ,ohne dass ich es merkte, nahmen sie sie und assen sie'; S. 43, 24. — 2) ,ahne, er- rathe, rechne aus' S. 73, 2, S. 74, 4 4; kupetoi kingene, ke is e Selimese ,er konnte hören, dass das Lied eines von den Liedern der Seiime' war'. — 3) kalt kupetonej me iutne nga djali ,das Pferd war klüger als der Junge' vgl. d%\ diu hupeton nga käfsete S. 78 b. — 4) ,verstehe' u nga laß it nuke mund te kupetöj S. 50 a. — 5) ti kupetove nga kejö pune? S. 50, 4 0. — 6) tiii me kupetönf do seronem a jo? (zum Arzt) ,was meinst Du von mir? werde ich gesund werden oder nicht?' — 7) e kupetuare S. 44 a.
kur 4) fragend ,wann'. kur do e mdrene? S. 40, 37 prisne, kur te vinej sahati S. 72 b; t e ruqfn, kur vjen S. 94 a. — 2) temporale Conjunc- tion a) von einer sich wiederholenden Handlung mit dem (Präs.) Ind. L 4 4, 4 5 u.s.w. kur hidene, &one L 4 3; kur keputin dent S. 78 b; kur vij ne tetua S. 88 b; kur vinej ne htepi S. 82 a; kur me prit arapi S. 66 b. - b) von der Zukunft mit dem Conjunctiv. kur te benem nuse S. 42 b. Die Grenze zwischen a und b ist schwer zu finden. kur te dale , iite e mira ... L 5, kur te haj . . . nuke ben, ke te . . . L 4 6, kur te haje . . . e mira iste L 4 6 lassen sich dadurch erklären, weil der Nachsatz eine auf die Zukunft be- zügliche Vorschrift enthält. Das ist in- dessen auch bei kur vete . . . &one, ke t a hpjere L 8 der Fall. Der Unterschied ist der, dass hier ein be- stimmter Zeitpunkt bezeichnet wird, wäh- rend in den Beispielen mit dem Con- junctiv ein unbestimmter, vielleicht ein- tretender, vielleicht ausbleibender Fall
angegeben wird. In kur te jete gar- pere . . . 9one, ke ktepia ka kizmet te mire L 4 beruht der Conjunctiv auf derselben Unbestimmtheit des angegebe- nen Falles. — c) von der Vergangen- heit mit dem Ind. a) kur ie (hist. Präsens) S. 27, 4 4, S. 73, 35; kur veS- trön\ kur i pa, u-merie S. 44, 29, S. 76, 43, S. 52, 27, S. 59b, kur e pa, u~patäks S. 42 a, kur epane djä- lene S. 66, 4, S. 40, 4 0, S. 52, 3, S. 86b, 88 a; kur vate S. 54a, kur vajte S. 50, 4 9, 20, kur vane S. 86b, kur duale S. 5 4 unten. Belege nur bei den Verben ,sehen' und ,gehen'. Vgl. unter Ke 3) d) — ß) Nach dem Hauptsatz: kur pa inderen S. 88a; kur vate Maro Perhitura S. 83b; nek ai vend, ke rinej, kur tianej dru ,nach dem Ort, wo er wohnte, als er Holz spaltete (als er Holzhauer war)'; kur benej zja- fetete S. 88 b. — d) po kur ie djali, per ne tiike vjen ajö ipja S. 33, 47; po kur ie, ke doli langori S. 58 b; hipi mbi lis te Sij zojte . . . ede benej eehir me zog ; po kur vinej ne garper te haj zojt\ djali e pa gärperin, si brine zojte, edi e vrau ,er stieg auf einen ' Baum um die jungen Vögel zu sehen . . . und er stand und betrachtete die Jungen; dann kam plötzlich eine Schlange herangekrochen um die Vögel zu fressen; der Bursche sah die Schlange, als die Vögel schrien, und tödtete sie'; zuri e i bij dzamares] po kur me te rate dzamärese, zune d mblideüne asker i i &one atija, he ,...'; ai si pa ailü, u-tremb ,er fing an die Flöte zu blasen; aber plötzlich, nachdem er die Flöte geblasen hatte, fingen Kriegs- leute an, sich zu versammeln, und sie sprechen zu ihm : . . . ; als er dies sah, erschrak er' ; i öot ai fere : ,s kam te hoia, po na te me dieü ne lirek . . . ede vuri dörene mbernda ne kulete\ po kur ne kulete gen he lire, ede j
Albanesisghe Texte mit Glossar.
145
a da atit edS mori vere ,er spricht eine Lüge: ich habe kein Kleingeld, aber hier, wechsle mir eine Lira; . . . und er steckte die Hand in den Beutel; dann findet er zu seiner Ueberraschung eine Lira im Beutel; er gab ihn ihm und bekam Wein'; e tiau . . . ; po, po ke e tiau karseien, kur Se mbernda heri, ede ajö is hazer per vdekele ; e ndzori de ai nga karseta ,er spaltete ihn . . .; aber, als er den Kasten ge- spalten hatte, erblickt er zu seiner Ueberraschung einen Menschen drinnen, und sie war im Begriff zu sterben; er nahm sie aus dem Kasten . . .' Der Ausgangspunkt für diesen adverbielien Gebrauch von po kur sind Sätze wie der folgende gewesen: e tiau pehkun, üb t i ndzir zöret, kur ie mbernda ne zor te peikut ne kupe ,sie schnitt den Fisch auf um die Eingeweide her- auszunehmen, als sie plötzlich im Innern des Fisches eine Trinkschale erblickt. ' Der Hauptsatz beschreibt die Lage der Dinge auf einem Zeitpunkte, wo etwas eingetreten ist. Der Satz mit kur ist als selbstständig aufgefasst worden und hat dann noch ein po vor sich be- kommen. — 3) causale Conjunction. kur e ndjeve, tsis doie ngafjala imef S. 60 b; kur me beni kabüt zoteria juaj S. 26, 2.
kurbet Lied 9; L 5; ,per se ke drdure ketü?' ,kam drdure per kurbet1 ,zu welchem Zweck bist Du hierher gekommen? — ich bin gekommen um Arbeit in der Fremde zu suchen4.
kurdö mit Ind. und Conj. nach den Regeln unter kur 2 a und b:
a) S. 30b, S. 3«, 12, S. 74, 36 —
b) S. 32, 4 5.
kure S. 82b, S. 78, 36. Kann ety- mologisch nicht mit kur identisch sein ; ich betrachte kur und küre als idg. Erbwörter, kur = skr. kdrhi ,wann' oder lit. kur ,wo', kure ds. + ein Ele-
Abkundl. d. K. S. Gegellach. d. WliMBicfc. XXXVI.
ment dem indischen cana entsprechend; aus *kurkene entstand nach bekannter Regel zunächst *kurene > *kurne wo- raus kure. Die übrigen Indefinite der- selben Kategorie sind jünger: gakuni ge neri. Vielleicht sind Jeu und kur verschiedene Sandhiformen desselben Wortes, vgl. einerseits diku , bisweilen', andererseits cal. iure = tue tuke (vgl. oben unter duke).
ku& Acc. ke Dat. kujt. 4) fragend S. 74, 27, S. 50, 4 6, S. 69, 11; ke te zeme paref ,wen sollen wir zuerst fangen?' L; te me d-uati, se djali kuj't mbret je ,sage mir, welches Königs Sohn Du bist'; s ka se kus te ve L 4 8. — 2) relativ (das demonstra- tive Pronomen in sich enthaltend) a) mit dem Ind. L 4 4, S. 58, 33, S. 64, 37. — b) mit dem Conj. L 6, S. 46, 9; kus t i kis! Lied s. pra\ neri s kis kuä t e kevefis maiin ,sie hatte niemand, das Vermögen zu verwalten'; u neri tjetre nuke kam, me ke te lafosem ,ich habe keinen anderen, mit dem ich sprechen kann'. — 3) kus — kus ,der eine — der andere' Lied (Beispiel unter lume).
kuSdÖ a) mit dem Ind. S. 65, 5 — b) mit dem Conj. S. 85 a.
kuvend , Verabredung' : kis ku- vind me plaken] Plur. kuvende fem. ,Worte, Rede' Lied.
kuvendöj mit dem Acc. ,treffe eine Verabredung mit' S. 90 a; auch kuvendova me ati, ke te . . . L.
Je
kafe 4) S. 74b (mit grike wech- selnd); me te zene ne kafe pldkene , nachdem er die Alte umarmt hatte'. — 2) mos na mer ne kafe Lied 3 wörtl. ,nimm uns nicht auf Deinen Hals' d. h. ,sei nicht hart gegen uns, denn diese Sünde würde auf Deinem Gewissen lasten'; ne kafe te ka babai ,Dein
*0
146
Holger Pedersbn,
Vater hat Dir Unrecht gethan, hat gegen Dich gesündigt1 Lied; ne Rafe me pate ,Du hast Sünde gegen mich gethan* Lied ; ne Rafe te patse Lied 4 2 ; ne Rafe te paste ,raoge er für seine Sünde gegen Dich Strafe bekommen' Lied; ne Rafe napatH, ne duar na rafö ,moget Ihr unsertwegen Strafe verdient haben, uns in die Hände fallen' Lied. Vgl. Haiin, Wortsamml. und Texte U0C, 144d (mit dem Verbum mar) Dozon Wort- samml., Texte 4 4 9 (mar), Jarnik Pfis- pSvky S. 4 4 [mar), Mitkos 4 45, 90 (mar), 4 50, 95 und 87, 72 (kam). Mitkos hat die Präposition mbe, Haiin mbe und nde, Dozon und Jarnik nde. Der Beleg bei Jarnik ist Prosa, die übrigen aus Liedern. — 3) ,HaIs einer Flasche' Lied. — 4) ,Thal zwischen zwei Bergen* Lied 7.
kafös: üne te dt Rafösure Rafe me Rufe , die beiden hatten sich um- armt*.
Kar in einem Lied = Mitko9 4 2 iy 39. Meyer 3) Rar. Das Wort hat r, nicht r.
kas ohne Vocalwechsel. 4) Activ. Grundbedeutung , nahe kommen lassen, erlauben, dass etwas nahe kommt*; S. 52, 37 ; te Ras bür im tij, Ae palo- kopile! , sollte mein Mann Dich, ein elendes Dienstmädchen, anrühren!* kiz- meti mire s te praksi, sa rove, buza te plasi, Re dru mbe dere s te Rast ,das Glück hat Dir nicht gut geholfen, so lange Du lebtest, hattest Du Pech, sodass es nicht einmal das Holz in Dein Haus kommen liess* (Subj. zu Rast ist wohl kizmeti. Sinn: er hatte nicht einmal das Brennholz) Lied. — 2) Rasern S. 40b, S. 53b, S. 69b, S. 87b, 9t b; auch mit ?ie.
Uejf (L Ref; tu.; vgl. Dozon; Jah- n!k üef\ Mitkos Ref) mit bij S. 24 b, 86b, S. 43a; oft mit einem posses- siven Pronomen: binej Rejfin e saj
,sie amüsirte sich, wie sie selbst wollte' ; te bime Rejfin tene ,wir wollen uns nach Herzenslust zusammen amüsiren'; s kam Rejf per te ngrene , ich habe keinen Appetit'; me Rejf S. 78, 20; me Rejf te mad S. 80, 26 ; j a beri Rejfin , erfüllte ihren Wunsch' (= hatif S. 38a); e kih lene ne Rejf te saj S. 25a; erde ne Rejf , wurden heiter'; t i prües per Rejf Und ,gieb das Geld zu Deinem Vergnügen aas'. Vgl. prii und mbetem.
keleS Subst. , grindig' Lied, s. Meyer unter Rere.
kep ohne Vocalwechsel 4) ,nähe* S. 83 b. — 2) Passiv , fliege, klettere, steige auf S. 94b, S. 56b, S. 64b; Ute Repur ne lis , (die Katze) ist in einen Baum geklettert'; eigentlich ,sich annähen'. — , fange an' u-Rep nga hiz- meti S. 80 b; u-Rep e siti robat , er fing an, seine Kleider zu verkaufen'; u-Repne Re te hdjene und u-Repne e hajen ,sie machten sich an das Fressen'. — Hieber auch u-kep t i ben punen S. 69 b und u-Rep S. 43 b, wenn auch hier und an ähnlichen Stellen auch die concretere Auffassung , anfassen' 0. a. mitspielt. / u-Rep vdjzese mbretit t % ben punen] u-Rep per pune. — Auch ,anfassen' in feindlicher Bedeutung: ku m u-Repe, moj vitore ,itov \iov ixdl- Irjaeg1 ,wo hast Du Dich an mich ge- hängt, o (feindliches) Glück?' — u-Rep prape nga parä , sie kam wieder in Bezug auf das Geld empor' , bekam wie- der Geld'. Es fragt sich, ob nicht u-ngipa Cum. App. 4 95, II, 4 hieher gehört; Meyer stellt es zu hip\ zur Bedeutung vgl. ngit bei Hahn, Dozon, Mitkos 45,4 49 und 4 30,53, Rada Raps. S. 34 und 4 04, Jarnik, L. — Keinhold: m u-Rep ,(.iov xölkrjae' i/il UViOjv xal dx^rjoiov av&Q&Ttiov1.
keratä S. 8 Ob. Aus ngr. xeQatäg , Hörnerträger, Hahnrei'. Auch tu.
Albanesisghb Texte mit Glossar.
U7
Uerd&s .gewinne' S. 70a; k. lüf- tene\ , überwinde ' S. 76b; jemi te kerdeeur ,wir haben gesiegt/
kereste fem. L 9 ,Holzwerk'; das Dach' ,der obere Theil des Hauses1 L. Aus tu. kereste ,Holzwerk'.
Kerhane , Reisevorrath ' ,xov(t- n&viak. Aus tu. kerhane, das aber «fabrique, manufacture , boutique' be- deutet.
Kei obne Vocalwechsel l) ,Iache'
— 2) , verspotte4 keitien me mua S.7ia;
— 3) , betrüge4 S. 68b, S. 70a; u- keine S. 35 a.
Kevefis ,steuern' kaiken] ,Haus halten' keverisi mire\ ,pflegen' kualt\ /verwalten' malin. Dazu ein nomen actionis keveri.
He 4) ,seit, von — an', ,schon', ,gleicb, sofort', ,alle'. a) bei Zeit- bestimmungen, ke mbrimanet; ke naten\ ke tnenati S. 73,20; ke dje; sot (s. unter ati}', ke preme S. 55, 4; ke ati here] ke ati das; ke ati dite', ke ati mbrema', ke perpara S. 63, 29; ke me x>a%t ,schon vor längerer Zeit'; ke ipejt ,schon früh'; ke ne ne S. 60, 26. ke kur u-be me bare S. 89b (so: ke kur u-nis\ ke kur vate ,&7tb tbv xaiqbv Ttov nfjye1 ; ke kur e pa djalene)] nuke te &atie u, ke do na ndzer pune, ke kur more pendet? ,habe ich Dir nicht schon als Du die Federn nahmst, gesagt, dass es uns Be- schwerde verschaffen wird?'; ke kur t e nisim pralen h nera sa t e sosim ,von dem Augenblick an, wo wir das Märchen anfangen, bis wir es schliessen'; ke ne te gale ke tine ,schon als sie am Leben waren (und auch noch nach dem Tod)'; ke andij, ke u-nith ,schon als ich von dort aufbrach'. — b) bei Ortsangaben, ke nga fundi; ke per jaite S. 35, 13 (dem Sinne nach ge- hört es zu pritij; ke merguar S. 84b; ke pertej\ ke ne vend ,gleich auf der
Stelle'; ke nga port e paiatit edi hera papuar S. 35, 8; ke ne koke nera ne &oM S. 83 b, auch ke ne koke e nera ne &one S. 42, 4 3; ke mbe Janine e Tirane ,änb ra 'Icüdvviva h'iog rrjv Tiq&vavi Lied (vgl. ke Sinitse i Maliiove Mitkos 48, 17 und ke nd An&in e* nd Atamane Mitkos \\ 9, 29). — c) u &a te gi&a ke te d-eriovet e hera te pläkeee ,er erzählte ihnen alles, von dem Ereigniss mit den Thieren bis zu dem mit der alten Frau'; e kih iume te besuare ke ne mal te tij Aera ne vajza ,er hatte viel Vertrauen zu ihm von seinem Vermögen an bis zur Tochter'; ka kuvit te mad ne te gi&a pünera ke ne arapi, ke ka, nera ne pela ,er hat grosse Stärke in allen Dingen, von seinem Neger an bis zur Stute'. — dj bei Zahlwörtern ,alle'. ke te di; ke te tre S. 70a, S. 75,26; ke tekatra S. 92 a. Nach meiner Ver- muthung ist dieses ke ähnlich zu be- urtheilen wie die scheinbaren Präpo- sitionen nga, te u. s. w. (Festskrift til Vilh. Tbomsen S. 255 f.), d. h. ke ist ursprünglich ein relatives Wort. Falls es ein Adverbium ist, wird es mit Jm, nicht mit ngaha, synonym gewesen sein. Allerdings passt in vielen Fällen die Uebersetzung ,von — an' ,in anderen aber nur ,schon', oder es ist gar nicht zu übersetzen. Vgl. Meter Kl. Gramm. S. 59, \ : ke perpara, 58, 39: k ati tias (nicht ,von der Stunde an', sondern ,sofort in derselben Stunde'; so auch die drei von meinen Beispielen mit ati, aber ke ati dite ,von diesem Tag an']. Es braucht aber nicht ein Adverbium gewesen zu sein, man kann auch an das Neutrum des Pronomens (etwa idg. qid) denken, ke te katra wäre dann eigentlich ,was die vier (sc. sind, waren)' d. h. ,alie vier'; ke sot ,was heute (ist)' = ,heute'. — 2) relatives , Pronomen'. 1 aj ne neri, ke te veje ne dzami S. 42,
10*
148
Holger Pedersen,
30; ati djale, ke te me pelkehe S.25a; he kasabä, ke ii af er f Haiti S. 85 a; mbernda ne te di zet pelate Ute he kale, ke ai i ketten pelate ,in der Mitte der 40 Stuten ist ein Hengst, der die Stuten bespringt*; ka he pele, fce po hengeliti pela, germis patatin ,er hat eine Stute, die, wenn sie wiehert, den Palast umstürzt*. — b) prinzipei e pare, ke kis S. 91 a; — Maro Perhituren, Ke s e keiem me nohe et&p S. 88b; m i vögelt, ke ati e düajne iume ketä ,der Jüngste, den sie sehr liebten*; nuke je ai, ke te hodme ne det S. 76 a; di kulii, ke i küne me sevdd te made S. 79b; he pune Ute, ke ne mund t e beti, ist umid- S. 42, 25. — c) he palo-ken, ke i kiine rate dembet S. 79 b. — d) dufikine, ke vij per ga S. 59 b , womit*; kali, ke is katsi kaluar S. 52 b ,worauf*; kalmin, ke ii bere plot vendi S. 53 a; he ure me dißete, ke hera flete varej nga kejö ane lumit ede fjetra m-at-än ,von welchen* S. 40 b; ii he mbret, ke ii kasabaja afer detit ,ein König, dessen Stadt nahe am Meere lag*; veid im, ke u s kam me fjetere Lied 4 4 ; — he gomär, ke skon ake-ti heri me te S. 71, 24; kete dräsene, keje mbi te ,diese Stein- platte, worauf Du liegst*. — e) Pleo- nastisch nach anderen relativen Wörtern : sa fore ke ke S. 62 b; sa ke lagu S. 62 b; ke te ben tri dit ne gume, si ede ke beri , damit er drei Tage lang schliefe, was er denn auch that* ; ti ga ke te vrati ,alles Wild, das Du erlegst*. Nach den mit do zusammengesetzten (s. dua 5) immer beim Indicativ, in der Regel auch beim Conjunctiv. —
f) ,wo*. ketü repös, ke do ikojme S. 39b; atje ke S. 27, 43; ne kasa- baja, ke kis vatur S. 88a; /sali, ke ii Maro Perhitura S. 85a; me he vend, ke U kkale, ke papörete e
duhase gi&e nek ajo Skate do k&e- neSin S. 27, 3 (,wo ein Hafen war, wohin ...*); me he vend, ke dukej gid-e kasabaja S. 60, 4 4; ne vend, ke kis deftüare djali, ke ii andej ,nach dem Ort, woher der Bursche nach sei- ner Angabe war*; her afer, ke kis itepin e bukur e deut ,bis nahe an den Ort, wo die Schöne der Erde ihr Haus hatte*. — erdi va%ti, ke do pil prinzipeia S. 90a; erdi ne va%t, ke te martonej S. 68 a; prisne kur te vinej sahati, ke te vijn te mblide lirat S. 72, 34; si ikuan h a öjete dite, ke ii kälture Dayriu ,als etwa 4 0 Tage gegangen waren, seit Da^ri begraben worden war* ; vgl. unter kam 7); tani ke S. 66, 4 8; preme, ke S. 54, 34. — g) ,wie*. Maro Perhi- tura, k i S-osne ato S. 82 a; ede he, ke ii ajo S. 82 a; si mbret, ke ii S. 36, 35. — h) ,als, wenn, während* (immer mit einem vorhergehenden Sub- stantiv od. Adverbium als Stütze) : atje, ke do veti äfere itepise S. 32, 24; ne ikaie ke kepej S. 64 b; atje nek ajo itepia ke vate S. 33 a; ata klü- meitite ke te vlohe, do i S-ote mbretit, ke te ketsehe mbernda ,wenn diese Milch kocht, wird sie zum König sagen, dass er hineinspringen soll*; atje ne rade ke te vere vdsaste, ti te veti t i zeti te gi&a nga dora ,wenn er dann die Mädchen in eine Reibe gestellt hat, sollst Du geben und sie alle an der Hand fassen*; atje ke te fi jäh- rend ich da sitze* S. 83a; ketü ke jam S. 40, 4; ne pendiere ke vinej, &oi S. 90 b; tani ti ke te kdsemi S. 39, 20; tani, ke te pjeie prinzipeia S. 90 a. — 3) a) ,dass* nach verba senliendi et declarandi und nach verba efficiendi u. s. w., erklärend nach einem Substantiv: besuan, ke kü vatur n airet S. 66 a; i erdi turp, Ke te vinej ,er schämte sich, zu kommen* ; Ute me
Albanesische Texte mit Glossar.
4 49
mukim, ke te veje dot karte nek ajo dundf S. 64, 4 9; do bij te pune, ke te ve . . . S. 90 a. Häufig wird das Subjecl (Object) des Nebensatzes zum Objecl des Hauptsatzes (beim Passiv zum Subject) verwandelt: e ndjeu bujkun, ke d-oi atö iafe S. 75, 36; vgl. kupetöj 2); di 3); dukem; kur i pane djdlene ede kälene, ke i&ne katandisure S. 66, 4 ; s e lijne plaken, ke te vij S. 4 1 a ; e prime djdlene, ke te vij , warteten darauf, dass der Bursche käme'; konaku s Ute me mukim, ke te hdpete ,es ist nicht möglich, das Zimmer zu öffnen'; j a kerkoi kan, ke t e blen S. 70 b; i vuri sevdd, ke t e mir büre ,sie be- kam den Wunsch, ihn zum Mann zu nehmen1 (wörtl. , verliebte sich in ihn, ihn . . . zu nehmen'), ke steht sehr häufig vor der directen Rede, auch wenn diese eine Frage enthält, t &a, ke ,nga ti vend je ti?1 S. 68b; i &ote, ke ,ri ede ha büke* S. 69 b; ,ede ti{y % &ote kaikerit, ke ,mos u-tremV S. 25b. Vgl. K) äs. — In einem fragen- den Nebensatz vor dem fragenden Wort (wie se): ke kui S. 81b; ke pse S. 82a; ke kujt S. 69, H ; ke me ke S. 50, 46; ke do veti a nuke vete S. 64, 34. — b) ,damit(. ke t i &oi noni te rejme S. 74 a. — c) ,so dass*. ke te mos te höhet noni fai S. 74 a; % ti&keAen, ke, sa te mündeten, te hcyfen S. 79 b; ii ake forte, ke zuri lüfte S. 44 b; e beri, ke me 8 ii per te pare me si S. 70 b; e beri pldkene, ke i u-ngrene S. 42 a; üne, ke po te dile jaSte, iamp8 duhaja S. 36 a; Ute, ke 8 j a del kale S. 39b; u-bene djali ede kalt, ke me mü ne vetehe nuke u mbeti S. 65 b. — d) eine andere Gon- junction repetirend: si vrau define, ke mbeti vend i derit eleftera ,als er das Wildschwein getödtet hatte, und der Ort des Wildschweines frei geworden war'; si u-rine va&aste, ke u-bene
nga djete tyetse S. 82a; si vate, ke e ipune ne kalive S. 78 a; si skuan gaste dite, ke 8 er dt lepuri S. 74 a; si vate, ke geti S. 39b; si te ham, ke te ngdpemi ,wenn wir gegessen haben und übersatt sind'; — kur vete ioku, ke hariti katsidjarin ,als der Kamerad kam und den Grindigen er- reichte'; — me te vdture, k u-afertta S. 35 a. — sa u-lode te di, ke me takdt nuke kisne S. 40 a; sa te kern ümburin, ke te roj ,so lange ich am Leben bin und lebe': — pa geture undzene, ke te m e sjeiti ,bevor Du den Ring findest und ihn mir bringst'. — e) puiuan, ke me s lehenen ,sie hörten auf, und bellten nicht mehr'; se mos ben prape si perpara, ke te ieti robat ,dass Du nicht wieder wie früher thust, und die Kleider verkaufst'; bene zjafetine ne jave, ke hdjene e pijene S. 37b; keni ii ne ikale, ke rij S. 83 b; iine, ke lüanen S. 44 b; rij fiehur me te vend atje, ke prit, te dile ata ,er hielt sich versteckt dort an einem Ort und wartete darauf, dass sie herauskämen'; ii me tej, kepunonej ,er war ein Stück davon und pflügte'; geti tjetrin kose ne tjetre ure, ke rij S. 70b; ngaha gezdisenej htepi me itepi ke tianej dru ,während er umherging und Holz spaltete'; tüle neri te geten ke te dihej ne porte , welchen Mann sie im Thor schlafen finden würden'.
— f) mire ke bere, ke i ke prere bistine S. 70 b; ti bere, ke dergove djdlene? ,was hast Du gethan, dass Du den Sohn geschickt hast?' — ti diti di, ke i ben ketd S. 80a; ti ke ke fi sekeidisure? S. 6 4 a; na e pris kejfin, ke nuke do gruan ,Du betrübst uns, dass (weil) Du Deine Frau nicht liebst'; u-merie ede u-tremb, ke nga zogu j u~be neri S. 92 a; u-gezua, ke e da vdjzene mire ,er freute sich, dass er seine Tochter gut verheirathet
150
HOLGKB PßDERSEN,
hatte' ; te Softe, se tS do &oi, ke erda e i kerkova kualt ,um zu sehen, was er dazu sagen würde, dass ich kam und die Pferde von ihm verlangte'; fij i sHoisur, tsa nga turpja, ede tsa ke 8 kiiy me se te haj'e büke ,er sass traurig da, theils aus Scham, und theils weit er nicht Geld hatte, um zu essen *; aM fjale e &a, ke duaj te humb djalen ,dies sagte er, weil er den Jungen ins Verderben bringen wollte'; t&ü do bime neve, ke djali 8 iste ketü? ,wie sollen wir thun, da der Bursche nicht hier ist?' — ,denn*. tani Ute m e kekja, ke me &ote mbreti S. 66, 4 9; ke u, sa kam bere, me kane ngordur S. 79, 4 2. — Alle die Bedeutungen des relativen ke schei- nen auf ein ,dass* zurückzugehen. Es ist bisweilen recht schwer zu entschei- den, wohin man einen bestimmten Fall zu stellen hat. Z. B. is zog, Ke me ake te bukur s kis pare S. 94b könnte man zu 3 c steilen wollen (,ein solcher Vogel dass')> es gehört aber wahr- scheinlich zu 2 b. Der Begriff ,ein solcher, wie' wird im Albanesischen oft in der Form einer Identificirung aus- gedrückt: faxt e tij s b&nene as ne mbreter S. 39, 4 9 , Speisen wie die seinigen'; kejö pule 8 g endet me ne dund ,diese Henne (d. h. eine solche Henne) giebt es sonst nicht in der Welt'; is ge, ke s gendej ne dund me S. 3 4 a ; gi&e keto pürieret, ke s i ka bere nohe mbret ne dund S. 64, 4 2. Von Relativ- sätzen wie diesen letzteren ist S. 94 b trotz des Zusatzes ake te bükure kaum zu trennen ; die Möglichkeit des Zusatzes beruht darauf, dass ke ursprünglich überall ,dass* bedeutet. Der Gebrauch des Ind. und Conj. hängt von den all- gemeinen Regeln über die beiden Modi ab. Der Conjunctiv bezeichnet das Un- bestimmte (und das Futurische), der Indicativ das Wirkliche.
Kendröj 4) intr. ,stehen bleiben', , verweilen*; %) tr. kendrö kualt ,halte die Pferde an'.
Ueröj , schäle* , reinige* S. 36a s. Meyer kor.
UiKe ,Kukuk' iXOxxovxoq1 L; mos digöfs kiken Verwünschung = , mögest Du nicht den Frühling erleben* L. S. Meyer kuko.
kihere ,Kichererbse* (so auch Hahn ; Dozon und Meyer schreiben kikere.)
ne Uind: te ne Kind lirat S. 89 b te pese. Kind lira S. 72 a ; te pese kinda fem. substantivisch S. 74 a.
liinfj ,Lamm* s. Meyer kenk S. 79a; Plur. Ujera S. 79, 20 (r richtig?). Da- zu fem. Junge Lied, keng bei Hahn Wortsammlung unter Ujera scheint Druckfehler zu sein, stimmt aber zu den gegischen Formen, die keine Mou- illirung des Anlauts zeigen.
hing sie habe ich aufgezeichnet. Hahn hat kingeie (mit nicht mouillirtem k) ; das i würde zu meinen Ausführun- gen KZ. XXXIII, 53S— 554, bes. S. 538, besser stimmen. Plur. kingelate.
taf m. , Plur. lafe fem. /Wort, Rede*; kann sehr verschieden übersetzt werden: ,Verabredung* , Vorschlag* , Ge- spräch* u. s. w. ; kam rle tbike iaf me te S. 25b, S. 69b; pas laßt S. 89b; t e beti ne iafin me mamine S. 90 a (wörtl. , Du sollst die Verabredung zu einer gemeinsamen machen*;; neke kis lene iafin me hodzen ,wo er mit dem Hodza verabredet hatte*.
tafosem mit Object nach figura etymologica: iafin duaj te lafosej S. 86b; u-lafosns ede iafe te tjera; si u-lafosne at6 iafe. — Auch Hahn und Dozon führen diese beiden Wörter mit i an; Meyer im Wtb. hat t.
AlBANESISCHE TEXTE MIT G LOSSAR.
151
lamps Substantiv S. 38b; Verbuni S. 36a; idmpsenej si dieli ,sie strahlte wie die Sonne', in L feks si dieti} ist eine häufige Formel zur Bezeichnung menschlicher (weiblicher) Schönheit; hier und bei Hahn Texte 167 buch- stäblich zu nehmen. Bescheidener in einem mittelgr. Gedicht: %i an\ rix xdXkrj rSfiOQfpa fi ecpdvqxe *xi Xafxnei.
lava 4or-> Imperativ laf. S. 65b. Aus ngr. ekaßa Aor. zu la^ißavio.
toi: toi toi S. 8 6 b ; tsii loi = tiis ,wie' S. 42b (auch me ti toi)] i duaj ke te di ne toi ,er liebte sie alle beide (den Sohn und den Adoptivsohn) gleich
viel*.
/
laj Aor. 3. Sg. lau 3. PI. lajtin Aor. Pass. 3. PL u-lane. ne te lare S. 82a; lähete S. 82b. Für, sich waschen1 (d. h. Gesicht und Hände waschen) wird laj site (w. ,die Augen ') gesagt (Iit. bürnq praüsti).
lajüi , xQiaQt [tavQo ' : lajüs kembe-barde , schwarzer Widder mit weissen Füssen' Lied; in demselben Lied: ne dele laje ,ein schwarzes Schaf/ S. Meyer laj.
lanär S. 83b »xreVta, XavaQia1.
laperköj : i laperküane Salate ,sie hatten die Sättel losgebunden' (wäh- rend die Pferde ruhen). Steckt darin le und bark?
laver = javer S. 69b ,V7ta-
OJtlOTCci '.
lavre L 18 fq>Mywaiel.
lazem S. 66a; vjen vakti, ke te te bij lazhn ede u ,die Zeit kommt, wo Du auch meine Hilfe brauchst'. Vgl. Hahn Texte 134, 4 ben laxem kuvendi.
le(h) , belle* ohne Vocalwechsel ; in einem Lied jedoch Impf. 3. PI. lijne. S. 83 b, S. 79b.
I ehem , werde geboren' Aor. 3 u- lene Part, me te lere S. 90 b. In L auch Activ: leu ,wurde geboren1.
les n. digej teste ,die Wolle brannte1, Plur. lesera-te. u-be ketü si liier at e te marit ,hier ist es gewor- den wie das Haar des Verrückten' d. h. ,hier ist alles in Verwirrung' L, vgl. u-be si leit e samarese $ywe XaßtiQiv&og' Reinh. [se mdfese ,der verrückten Frau'?). Auch bei Reinhold (Glossar S. 17) Neutrum; auch Hahn Texte S. 128, 3 leite tat si teljongari\ in derselben Verszeile habe ich lest e tu (PL).
le 2. PI. leni Conj. 3. Sg. lere Impf. 2 lere 3. PI. lijne Aor. latse Part. lene. In L 2. PL Uni. — e la, sa u-be hazer S. 69b; s e lijne plaken} ke te vij S. 41b; s e le t emen, ke te berief ai S. 73b; me la, edefjeta s. unter d 2); le te lerne djälene, te zeme nga vajza S. 26 b, S. 44 b. Vgl. unter fjale taf kejf. Imperativ: le} pa te jap S. 46b; le te vete nestre S. 82b; le t i veme S. 61, 1; le te vdeti S. 80, 19; le te beriete S. 61a; ede le te vdis S. 80 b; le prlnzipan S. 87a; le, ke nuke ikon dot S. 33 b; le de ate} ke s gij te ha S. 57a; le ge} ke s me da S. 58a; u &ote djalij ke *kam nerez ede kual me sunt nga mbreti«, d le mos te kis as ne , der Junge spricht zu ihnen: ,Ich habe mehr Diener und Pferde als der König', obgleich er gar keine hatte' ,und doch hatte er gar keine'; vjen vakti, ke te te bij lazem edi u, le te jem zog ,die Zeit kommt, wo Du auch meine Hilfe brauchst, wenn ich auch nur ein Vogel bin'. PL leni S. 38b (auch in L) len-e-ni S. 41a, b.
leftöj S. 4 8 b, mit Objekt [mbretin)
S. 34, 31.
hkurtdii S. 39b, S.56b, , Fell- verkäufer, Schinder'. Für , Gerber' steht
152
Holger Pedersen,
in einem Märchen ne nga atä7 ke aryasin lekürete.
lesöj: leionej kokett afe üdese ,er Hess unterwegs die Nüsse fallen ' ; S. 73, 28 [Bete), S. 74, 4 3 (lepurin); S. 49, 26; S. 83 a [muline)\ ne te h- süare i beri lepurit S. 73 b. — ,über- lassen* s. unter 2) me a); — do u a lesoj defin ,ich werde das Wildschwein auf Euch loslassen*. Passiv ,losstürzen' : j u-lesua defi djalit sipre ,das Wild- schwein stürzte auf den Knaben los*; u-le&uan S. 69, 27; lesö-u S. 58 a. Intransitiv lehoi trandaßli Lied 2 , ist aufgesprungen' ; auch papori lesoi ,der Dampfer setzte sich in Bewegung* L.
li n. Ute Ute te mire\ S. 83 f.
lid S. 83b; e lidi djalen ne tsa paloroba ,wickelte das Kind mit einigen Lumpen*; lidi duart e be (für beri) vajne }edeae %a #e£ia', wohl ,legte die Arme (Hände?) zusammen* Lied; vgl. Mitkos 1 26, 46 : lidi duart d zu vajne.
Hg: Aeri i lig L 5; mende te lige S. 91b; Ü te lig te kis bere kejö? S. 92 a; do na e bine te ligene ne gutne ,sie werden uns tödten, während wir schlafen*; te ligate ,das Unglück* Lied; • lig per ngordel S. 56 b ,mager'; me te ligen S. 46 a , die hässlichste' d. b. ,die am wenigsten schöne*.
likuriith ^6%%an66i% ,Polyp.' Wohl zur Sippe lakur.
lim S. 39b, L 4 8; mit dem Artikel limi fklfiv^ ,See'. Aus ngr. kijuvrj (wie gremis aus XQefivl^ü)).
lipsem ,fchle' S. 62b, S. 64a; u-lipsne ,sie (die Knaben) verschwan- den* ; ,bin nöthig* dika me lipset S. 75 a ; S. 89 b; *t Up8ej S. 75 b, S. 30a; ti me lipsej S. 58 b, S. 68 b.
lire PI. lira türkische Goldmünze, 4 8V2 Reichsmark.
lobe , Schleuder' vgl. höbe, sabe Meyer unter bähe.
lodre: tsdo veme ne iodre S. 4 4a ; zuri lödrene S. 52 b.
loz ,spiele* Conj. 3. loze L 3 ; Impf. sikür loz[e) & kes[e) me te ,als ob ich mit ihr spielte und lachte' Lied. Auch Reinhold Wortsammlung S. 4 9 schreibt das Wort mit 2. Dies z wird in L durch das ganze Paradigma bei- behalten; mir wurde Aor. loza Part. lozure angegeben; indessen ist das Verb um unvollständig, und wird von luaj supplirt; mein Gewährsmann wusste z. B. für 2. PI. des Präsens nur lüani anzugeben. In M scheint das Wort überhaupt zu fehlen. In einem Lied: kur kujtöj büzene (ende, se ti me lot e zeza mende ,wenn ich an Deinen Mund denke, wie hüpft dann mein armes Herz'.
luaj Aor. 3. Sg. loi Plur. lüajtme und löjtine. luajm kärterat S. 44a; lüanene vale S. 44 b; kalt duaj te luan S. 52 b. Causativisch : e loi kdlene S. 38 a. In L Aor. lüajta; als Aor. zu los gibt Dozon lojta an; Hahn: »los hat Präs. und Impf, wie kuios, bildet Aor., Part. u. Passiv von dem regelmässigen luaj*. Die beiden Verba sind aus einem Paradigma geflossen; loi ist der regelmässige Aorist zu los lot genau, wie djeu zu öjes djet. Die Formen mit z beweisen, dass der Aus- laut der Wurzel urspr. d war, vgl. lodre. Zu loi wäre der regelmässige Plural *luane\ von da aus ist das Präsens neugebildet. Die Aehnlichkeit mit lat. lüdö ist zufällig.
lukuni, mit dem Artikel lukunia ,Rudel Wölfe (5—4 0)'. Neugr.
lumäk yvtastark Lied. Vgl. Meter tumake.
lume ,Fluss' S. 36a; Lied H. mua lumi do me mare, do me mar lumi e deti ,der Fluss wird mich nehmen, der Fluss und das Meer' d. h. ,ich werde ganz unglücklich werden' Lied;
Albanesische Texte mit Glossar.
153
na mori lumi d deti Lied; pse 8 me mer, o more lume ? (Ausdruck der Ver- zweiflung) Lied; mer me, o lume, si me more ,nimm mich, o Fluss, wie Du mich schon genommen hast' Lied; o lule, lumi te muar ,o Blume (Mädchen), Dich hat das Unglück ergriffen' Lied;
— soke, ts na doli lezeti nga kus lumi e nga kub deti , Kameraden, uns ist die Freude verdorben, dem einen vom Fiuss, dem andern vom Meer' Lied [nga kus für kuh nga; kus incorrect statt des Dativs, als wenn im Vorher- gehenden gestanden hätte: ,wir [Nom.] sind unglücklich geworden'] ; — prisa gi&e katandine, lumit j a daüe &te- pine ,ich habe mein ganzes Vermögen verbraucht, ich habe dem Fluss mein Haus gegeben' (von den vergeblichen Verschwendungen des verschmähten Liebhabers) Lied; — o mbets per lume Verwünschung, nach te mire mbets S. 38 a u. ä. gebildet; auch a mbeü per lume; vgl. Mitkos 4 87, 49;
— dazu aus einem Märchen: ku ne lume te vij, ke stepi gakuni s kis etwa ,wo in der Hölle sollte er hin- gehen? denn Haus hatte er nirgends'; das unglückbedeutende Wort ist für ein neutrales (etwa ku ne dunä ,wo in der Welt') gesetzt. — Vgl. Mitkos 4 9, 24 0: me mire pak h per hir, sesd sume e per lume. Aus diesem Ge- brauch, worüber noch Weiteres bei Hahn und Dozon, erklärt sich das Wort lume-maöe, mit dem Art. lume-mädija, Plur. lume-mhedäte. Es ist dasselbe wie geme-made und taksirat-made
•
,eine, deren Unglück gross ist' (Bahu- vrihi-Gomposita wie dere-zi, fake- rümbule u. s. w.). Aebnlich wird auch lanet als Schimpfwort gebraucht, vgl. noch djegure djore kapso- gr. xctt- fiivog. Kaum haben Hahn und Dozon Recht mit der Deutung ,für den Fluss geeignet' 9ä y jeter'.
lupeS jinelrog itov fykevei elg xh q>ayia\ lupezi ,lov%ovdial. Dazu als Gommentar: ,Ein Ochs, der von den anderen weggeht, um mehr wie sie zu fressen, heisst Xovxovdiaoixög, alb. torjär1. Das ngr. Wort kommt auch im Alb. vor; Hahn (s. Meybr unter Ungut) übersetzt , Feinschmeckern'. In dem betreffenden Märchen wird lupezi von der Naschhaftigkeit bei Kindern gebraucht, die hinter dem Rücken der Mutter aus dem noch über dem Feuer stehenden Essen naschen. Zu iup (Verf. KZ. XXXIII 544)?
m
made S. 70 a, ttjv ahlav'] S. 74b. Aus tu. madde ,matiere, sujet, article'.
mad made, Plur. mbedi mbeöä ,gross' S. 94 b; i madi i ture S. 45,3; vaj'z e made ,älteste' S. 43, 4 6, djal i mad S. 49 a; hizmekaret e mbeöä ,die alten (= ältesten) Dienerinnen'.
magert S. 46 b , payeigeiov l , Küche'.
matfistrele S. 85b, 89b (Plur. -a) , Zauberin'.
mafjistros S. 67a , Zauberer'. Volksetymologische Umdeutung im An- schluss an mögt.
maksüs S. 26b, S. 60b ,lrtL- rrjdeg1. Aus tu. ma%sus ,particuliere- ment'.
mal: me mori mali per motra S. 89 a; Lied 4; me erdi mal per dja&e ,ich bekam Lust, Käse zu essen'; per mal te vajzes ,(die Mutter wünscht, die Stickereien der verschwundenen Tochter zu sehen) aus Sehnsucht nach der Tochter' eig. ,um die Sehnsucht zu beschwichtigen'; neme büzene per mal ,n6vogi ,gieb mir Deine Lippen um meine Sehnsucht zu beruhigen'. Lied.
mal m., Plur. male fem. ,Berg' S. 34 b. Malizi , Montenegro' L (so
154
Holger Pedersen,
auch Mitkos unter karaddg)] Malizest ,Montenegriner' L.
male , Spitze' mahn e glühest, malen e biitit ,die Spitze der Zunge1 ,die Spitze des Schwanzes (des Pferdes)'; , Gipfel' ne tnah te uiirit Lied 5. Oft locativisch ohne vorhergehende Präpo- sition, mit nachfolgendem Genitiv: keH hipure tnah katmil S. 55 a; ne vendi male hkembit ,zum Ort auf dem Gipfel des Felsens'.
mälijt ,Nordwind' L. Von mal abgeleitet, vgl. unter ere.
mami , Hebamme' S. 90.
manastir L \& s. Meyer mono- Hir.
man dal , Riegel' Räthsel 4 8.
mandiär Lied. i) ,eine Art Ge- wehr'. Vgl. Haiin Texte 4 39, 7: , unga- rische Flinte'. 2) ,eine bestimmte Münze'. Plur. mandzare.
manganis S. 83b ,juayycrWtw'.
te marne , (am) Dienstag', s. unter i (Artikel).
mar t ine ,Art Gewehr' Lied.
martöj S. 89a; martö me ku te duatS ti ,verheirathe mich, wo (= in welcher Familie, mit wem) Du willst, vgl. S. 89 a t e ipne gakuni.
mar 2. 3. mef mäfeme mifi mä- fene Conj. 2. mafti (das f kaum hör- bar) 3. mafe Impf. \. mafe 3. mir 3. PI. mir e Imperativ mer Plur. miri mirf-e-ni , nehmt ihn'. Aor. mora Plur. muarm 3. müafe Opt. maftsa Part, mare Passiv mifem. In L Präs. 2. PI. mifni Impf. 3. PI. mirne Impe- rativ 2. PI. mefni] vor ti wird r zu r: marth martsa. Berührt sich vielfach mit ze. Der Hauptunterschied ist durch die Uebersetzung mar , nehme' ze , er- greife, fasse' (Meter Kl. Gr.) gegeben. te mafts gizmate S. 29 b; mer e ti keti gar S. 30 a; mori te pese lirate S. 74 a ,nahm von der Erde auf*; —
muaf haberin , bekamen die Nachricht' S. 85 a; te mir haber S. 90 b; mori ede dente ede parate , bekam' S. 76 b; — e muarm kalän S. 54, 20 ; dot nuk e mori S. 44 b; dot 8 mund t e mir S. 45 b; — mori gomdr , kaufte einen Esel' S. 7t a; te mafts pese hkure S. 39 b ,kaufe'; — e mori djähne ,liess den Burschen holen' S. 25, 45; mori mamine S. 92 a; e mori kat- kine S. 64b ,nahm mit sich'; me mäfene nuse S. 42 b, S. 40 b — e zune ede e müafe sklav S. 26b; — , nehme zur Frau, zum Mann' S. 25b, S. 50, 28, S. 68b, 8*b, 85a; — mit Dativ ,nehme (raube) einem etwas' i mori vendin S. 48 b; / a mori nga düarte gürete S. 26b; i mori zogun S. 34b; auch s i mori ge ,er nahm keine Be- zahlung von ihm'; % mori mos S. 85a; einige Redensarten s. unter ere, indt, kafe, lume\ — mori me te mire S. 44a, S. 42a, S. 84a; — s mund te mir kembet S. 78 a — e mer per te fejm ati laf S. 64a; — me mori mali S. 89 a; e mori uja dj diene ,er wurde hungrig'; — muaf maiin per- pjete , flohen auf den Berg'; muaf det , gelangten auf die offene See' ; do mare det Lied 9; mori dunane ,ging in die (weite) Welt, ging auf Reise'; auch mori fjala dunane , das Gerücht ver- breitete sich' Lied; müare Morene , reisten nach Griechenland' Lied; do t ikif te mar Frengine ,ich werde nach Europa reisen' Lied; ra teli, mori Turkine ,der Telegraph (das Telegramm) lief und gelangte zu den Türken' Lied; mori tut je dnene e detit S. 26 b; e muaf pas S. 87b; kirne mare kume vend ,sie hatten eine lange Strecke zurück- gelegt'; mori ati ude S. 34, 4 8; mori uden e tij S. 33, 8; mori üdene, ke kisne väture vetezerite S. 34, 4 8; muaf üdene S. 40, 22; si mori üdene S. 33, 4 scheint von zune üdene kaum
Albanesische Texte mit Glossar.
155
verschieden zu sein; anders siikney ke müare uöe mergüare, rane ne vende te egra ,als sie aufgebrochen waren, und einen weiten Weg zurückgelegt halten, kamen sie wieder in wilde Gegenden'; — mori e Stroi sufrdn S. 33 a; vgl. unter ze\ — 8 mund te mir ves, se ti zog ii ai S. 94a; mir vei, se ts iafose&in di dit merguar ,er konnte hören, was man in einer Entfernung von zwei Tagereisen sprach'; e mori vei7 ke S. 90 b ,erfuhr'; nga ketö lafe as ves mund te marem as dzevdp mund te japem ,aus diesen Worten können wir nicht klug werden, und wir können keine Antwort darauf geben4; u-muar ves tqfi ,das Gerücht wurde bekannt'; — % mireiin kembet S. 65 b; imare , verrückt' S. 78 b; vgl. zur Bedeutung lat. capior. mäfele S. 82a.
(mafosem) u-maros ,ist verrückt geworden' L.
tnase ^vielleicht' Meyer mbase.
mastrale ,Südwestwind'. In gr. fiatoTQogj das aber nach den Angaben meines Gewährsmannes , Nordwest wind' bedeutet.
u-matjäs, ke t i bij }etoi^t&- arrjxe1 ,er erhob die Hand um ihn zu schlagen'; wechselt mit u-hap. Vgl. Meter matem. Zu dieser Bedeutung des Verbums mat vgl. lit. möju , winke' sl. majatij machati.
m b aj Aor. mbajta Part, mbdjture Pass. mbahem Aor. Pass. u-mbaj (steht vor einem Vocal). In L (mba) 2. PI. mbai 3. PI. mbane L 9. — 4) , halte an, halte zurück1 desi t e mban S. 86 b; mbajti mutine S. 83b; kualt ,die Pferde, den Wagen'; e porsiti Ke t % mban vete , befahl ihr, die Eier für ihn zu- rückzuhalten (sie nicht an andere zu verkaufen)'; e mbajti di muaj ddzmene ,setzte die Hochzeitsfeier zwei Monate lang fort'; Passiv S. 62, 22; mbahi, de
nga dovleti mos Kahi ,hütet Euch und beklagt Euch nicht über die Regierung' Lied; — ,behalte' gurete S. 61b; — % ra djete dufeke ede dot zogun s e mbajti ,er feuerte zehn Schüsse auf den Vogel ab, aber tödtete (behielt) ihn nicht'. — 2) ,pflege' ein Kind S. 81 by eine gebärende Frau S. 90b; — unter- halte' sume me ke mbäjture ti, tani do paguaj u ,lange hast Du mich unter- halten; jetzt will ich bezahlen' ,7tolv fi eyeig ßaazd^ei1. — 3) ,beobachte' L 9. — 4) , trage, transportire ' ,xoi/- ßaUZu'. S. 24 b, S. 62, 33. — 5) mbaj ves , horche' S. 83b, S. 78a; m. Acc. e mbanej ves kengen ,horchte dem Lied'; t e mbahen ves, se tsis &os ,sie sollten auf ihn horchen, was er sagen würde'; ,gehorche' (m. Acc.) S. 70b; e mbajti ves djdlene, ,er folgte dem Rath des Burschen'. — mua meri mos me mbai ,traget keinen Groll gegen mich' Lied.
mb är azi ,von vorn' (Gegensatz prdpazi).
mbetem Aor. 3. mbeti PI. mbeme 3. mbene Opt. mbeti 3. mbete Part. mbeture [kam mbeture). — 1) ,bleibe' ,bleibe übrig' S. 24 b, S. 67 a, S. 79, 20; nde mos hats, per mua mbene ,wenn Du nicht isst, bleibt es für mich übrig' d. h. ,Dein eigner Schaden, falls Du meine Geschenke verschmähst' Lied. mbene , blieben am Leben' S. 54, 48*, S. 59a, 84 b , überleben'; — vgl. unter jaste\ — neke tij i mbeti zilia te zotit S. 79 a; i mbeti kejfi wörtl. ,ihm blieb das Vergnügen stehen, hörte auf d. h. ,er wurde verstimmt, zürnte' L 40; i mbeti bume kejfi ,sie wurde sehr unzufrieden, zornig'; te kam ridzd, te mos te te mbetete kefi ,ich bitte Dich, nicht zornig (betrübt) zu sein' L. — 2) Sehr häufig bedeutet mbetem mit einem Pradicatswort verbunden: ,ich stehe nach eingetretenen Veränderungen
156
Holgeh Pbderbbn,
als . . . da'; ,bleibe nach Veränderungen als . . . zurück'. Es kann dann 'geradezu mit , werde* übersetzt werden. Es ver- anschaulicht so die Art und Weise, auf welche blive im Dänischen zur Bedeu- tung , werden* gekommen ist. pa meme, pa babd mbeture S. 24 a , Waise ge- worden *; vgl. unter kek\ e sosi maiin ede mbeti fukarä ,sie verbrauchte den Reichthum und wurde arm'; mbeti mberet S. 46 b; mbeti Sender mbreti S. 55 a; mbeti e zoh e itepise S. 82 a; do mbetets me ketö palo-robat S. 86a; do mbitete prinzipeh S. 90a; i mbeti mbretleku djalit vögele S. 50 b; mbeti ede me nuke foli S. 50 a, auch mbeti k s mund te ndzir fjale ,er ver- stummte vor Entrüstung'. — 3) In Liedern kommt vor: prapa me sepate i mbeti ,er schlug ihn von hinten mit der Axt*; i mbet me kobure jfap1 ,er schoss auf ihn mit der Pistole: Fap* (lautnachahmend} ; nach einer anderen Version des betreffenden Liedes i mbet kobürese ifrapk ,er feuerte die Pistole ab'. Auch bei Mitkos 4 30, 53. Unklar; wahrscheinlich eigentlich : ,er hatte ge- schlagen, geschossen, und stand jetzt da*; es bezeichnet also das plötzliche Eintreten der Handlung, mbetem ist in einigen Fällen synonym mit ri\ eigen- tümlich ist die Häufigkeit der Fälle, wo es als Gegensatz zu , sterben* steht. Dadurch wird der Zusammenhang mit jete , Leben* äusserst wahrscheinlich; vgl. d. bleiben : leben.
u-mber&ien S. 39b ,iß7ra^rij- xave1.
mberet und mbret ,König* Plur. mbreter (S. 30 b von der Königsfamilie), mbreterite Fem. mbretele S. 37 b, je- doch auch mbretereh S. 48, 32. mbretr- Uk S. 46, Plur. mbretlekete, auch mbreteri S. 64, 15 (nur im Plural be- legt), mbreten , königlich': kihaniste mbretin ,dies Gasthaus ist ein könig-
liches (wo nicht bezahlt wird)*; in an- derer Bedeutung mbreterüt: hur Söhene fiatdrete sufrd mbreterüt ede faira si te mbretit ede te gi&a, humne menden ,als die Dorfbewohner einen königlichen Tisch und Speisen wie die des Königs u. s. w. sahen, konnten sie sich nicht besinnen* (Adverbium?).
mbernda (mbf In L bernda) = brenda. Von unserem Sprachgebrauch abweichend me mbernda , weiter hin- aus* S. 76 a, vgl. unter faste. Auch per mbernda: e digoi per m., ,er hörte sie von drinnen*, % foli per m. ,er redete sie von drinnen an*.
mbi ,auf* mbi ne peme S. 94b; mbi lis S. 56b ,auf dem Baum*; mbi uje S. 53 b; mbi keime S. 53 b; mit kurm S. 39 b; ra mbi te S. 52 b; mbi vetehe vajzes S. 83 b: te gi&a lekürete he mbi. ne ,alle Felle über einander*; Urhod mbi aslcer S. 38 b , stürzte auf das Heer los*; u-le&ua pela mbi kale S. 39 b; vij djali mbi te S. 46 a. — mbi di muaj S. 88 a ,nach*; mbi ate S. 83 a, 89 a ,darauf*; mbi ato iafe S. 25, 48; mbi ate fjale sipre.
mbH Aor. mbila, Part, mbiiure. Daneben im Präsens mblij S. 63 b (aus mbelij L 6) vgl. Cam. App. S. \ 76, 3, letzte Zeile, S. 4 95 Z. 9 und 8 v. u., S. 92 (Part.). Rada Baps. 32, 49, 58 (Aor. und Passiv). Part, auch mbillure Lied. Aor. Pass. 3. PI. u-mbiltine L. mbili derene S. 69 b; hruan S. 64, 6; e mbile ne magazi S. 72 b; e mbili me ne konak S. 65b; e mbili mbernda] u-mbiltine bernda L; i mbiiure sume me fere S. 58 b; — e mbili hanin ,schloss das Gasthaus, hob es auf*.
mbit S. 79b; e kane mbiture diinerit S. 84a; S. 56 b; S. 75 b (,er- tränken*), S. 76 b (Passiv ,ertrinken*); — mbiture ne flori S. 84 a.
mbjet Impf. 3. Sg. mbil1 Part. mbjele. tido fare ke te mbil S. 29 a;
Albanesische Texte mit Glossar.
157
te mbjei HiKerene , ich werde die Kichererbse säen* ; — mbH aren S. 75b.
- mbjel Aor. 3. Sg. mboli 3. Plur. mbüale = mjel S. 79, 20.
mbtij s. mbH.
table d Impf. 3* Sg. mblid 3. PI. mblide Aor. 3. mblodi PI. mblüade Part, mbledure Passiv mblid ern. L auch mbeled, Aor. 3. PI. Pass. «-mi(£)/o($€. , sammle' Ära S. 71a; beri/cetet , bringe das Getreide ein'; kafie , kaufe Vieh ein' (von einem Viehhändler); lemi s. sa 3; u- mblüade ^versammelten sich' S. 83a; te mblid emi baike (von zwei Personen) S. 36b; bisweilen ist mbH- dem = pikem : per tsa dit u-mbluad me te dähurin e saj ede i &a, Ke . . . ,nach einigen Tagen traf sie ihren Ge- liebten und sagte zu ihm . . .'; ne dite Ur-mblüade te di me ne fsat ede pjene nerjatrin ede u-nöhene , eines Tages begegneten sie sich in einem Dorf, fragten einander aus und erkannten einander'; dazu Activ na mblodi hera Lied 4 ; e mblodi djälene me kulist e saj ,die Bärin gesellte das Kind zu ihren Jungen, nahm das Kind zu sich mit den Jungen zusammen'; — mblidete S. 66 b ist wohl ,duckt sich nieder' (Vorbereitung zum Sprung), vgl. u-hap, Ke t i bij (das Gegentheil) ; — e mblodi mendene ,entschloss sich, kam zu sich selbst'; mblodi vetehene ,kam zu sich selbst'; — vgl. unter fund\ e mblüade te di, He t e helmonen ,die beiden wurden einig, ihn zu vergiften'; — ti ke, o zone, Ke me nem? i mbeled ti me djale tend ,was fehlt Dir, o Frau, dass Du mir fluchst? mögest Du selbst mit Deinem Sohne die Verwünschungen sammeln' d. h. ,mogen sie über Dich kommen' Lied.
mblidele S. 45a ^Sammelplatz' (eigentlich nomen actionis).
mbrema: ne m. S. 77 b; ne m.
ndtene S. 65 b; ,Nacht' S. 79, 20; S. 84 b. Ist urspr. ein Adverbium.
mbremanet (Gen. Plur.) ,am Abend', gewöhnt. ,am folgenden Abend' S. 43a; m. naten S. 65, 20.
mbuloj ,bedecke' S. 38 b, Lied I ; mbulöj ,fülle' Lied 7 (aus mblon unter Beeinflussung von mbuloj ,bedecke').
mbuS , fülle' S. 45 b, S. 66 b, 83b; 85b (Acc. beim passiven Part.); ,lade' (eine Kanone) ; / u-mbui mendj e tij katHt, Jie is trim S. 54 b; in einem anderen Märchen ßndet ein Bursche eine Kichererbse und phantasirt darüber, was alles aus dieser Erbse werden kann: nach wenigen Jahren wird er eine ganze Ebene mit Erbsen besäet besitzen; aber wie soll er diese Ernte ins Haus bringen? Es wird besser sein, bevor er die Erbse sät, zum König zu gehen, um die Pferde des Königs zu miethen: ede astü j u-mbu$ mendja ede u-nis e vate te kerkon kualt e mbretit , diese Gedanken füllten seinen Kopf, und er ging und verlangte die Pferde des Königs'. Vgl. Meyer Kl. Gr. 60, 22, JARNi» PrispSvky S. 7, 7. — nga gezimi do t i mbuiet zemera, ede do vdese ,(wenn die Mutler ihre Söhne zurückkehren sieht,) wird vor Freude ihr Herz voll werden und sie wird sterben' (das Unglück wird im weiteren Verlauf des Märchens dadurch verhindert, dass der eine Sohn bei der Rückkehr die Mutter verspottet, wes- halb i mbeti §ume Hejfi\ so blieb sie am Leben) . Vgl. Hahn Texte K 5 0, Z. 4 v. u.
me ,mit'. d-a me mende te tij S. 5t b; u-be me bare me priftin ,sie wurde schwanger von dem Priester'. Wenn zum singularischen Subject eine Erweiterung mit me gefügt wird, kann das Prädicat im Pluralis stehen (Sing. S. 68b): zun £ hangre djali me priftin ,der Knabe und der Priester fingen an zu essen'. Auffälliger: ti
158
Holger Pedersen,
&at me ati mbretin? S. 49, 4 6; pü- &eHn me vajze ,er küsste sich mit dem Mädchen* d. h. ,er und das Mäd- chen küssten sich'; zune lüftene me dzidion e tij ,er kam in Kampf mit seinem Vaterbruder, lieferte eine Schlacht gegen seinen V.*; me hodzene kkruahen karte herjatrit ka&e jave ,er und der Hodia wechselten Briefe mit einander jede Woche'; skohen sums mire me ati gruan S. 8 4 b; u-pojne me ardp Uzengine S. 42 a; bene toidjo pune ede me ati S. 43a; zune iafin me te S. 7 4 b ; se ti d-ane pela me mezin S. 78 b; ndejn ati dite te di baske me handzine ,er und der Wirth blieben diesen Tag alle beide zusammen*. Vgl. dazu Zimmer KZ. XXXII 4 53 ff. — me keti mos S. 85 a ,nach*; — scheinbar = ,nach* (temporal): me he te mün- dure S. 44b; me ati fjale i Urem- buan ne dore S. 84a; S. 77, «7; me vdekel time ti do mbreteröts ,nach meinem Tod sollst Du König sein'; in den häufigen Participialconstructionen : me te fole djali, zuri birbil gizari e kendön S. 35a; dita me dit S. 68 b.
— do me &ene L 48 (in L auch do me liene), S. 49, 36. — me keti s pesön hits ge ,wenn Du dies Kraut hast* S. 66 b; dergonej djalen me Jie ,er schickte den Knaben, die Ochsen zu hüten* ; t e dergöj me di; e vune me pata ,sie Hessen sie die Gänse hüten* ;
— iume me t egre ,sehr wild* (Adv.); me te ipejte , schnell* (auch bei Meyer Kl. Gr. S. 68, 39) ; me te mire ,im Guten* (vgl. unter frike und mar\ Meyer Kl. Gr. S. 68, 84); me te kek (s. dal 4 0); me kadale = kadale ,sachte*.
m ej 1 6j : siioisem e mejtoj Lied ; mejtonem Lied 9. Vgl. Dozon S. 4, 23, 26, 33.
menatet ,am Morgen*, ,am folgen- den Morgen*. Auch menatin.
tnenaii ,früh* S. 82b; nestre ke
menati nätene te ngriti Arkudo-Janin , morgen schon früh während es noch Nacht ist, sollst Du den Bärinnen-Hans wecken*; sot menati ,heute Morgen*. Die ursprüngliche Form in einem Lied: te diele ke me nate.
meräk , sehnsüchtig* S. 36, 20; ,Sehnsucht* S. 37, 4 7, S. 38, 2 ; auch ka meräk te mad, ke te... S. Meyer mardk.
mes: e vune ne mes S. 83a ,um- ringten*; ne mes te ndtese S. 86a; ne mes te sufrait S. 33 a; ne mes te sivet S. 62 b , zwischen*; ne mes te pelavet , unter den Stuten*; mbe katre pas mesit ditese = pas dreke ,um 4 Uhr Nachmittags* L.
i mesm e mesme ,der mittlere* S. 34 b, S. 43a, S. 82a.
1) me (L mbe). Ist mit ne syno- nym. Steht regelmässig vor tie. me ne fhat S. 81b; aber ne fsat S. 88a; me ne muH S. 82 b; aber ne muH S. 84a; me he kale S. 84b; auch me kale S. 84b; me ?le kasabä S. 85a; me iie ane S. 87b; me he Itepi S. 89a; aber ne Hepi S. 87 b; me he pa$ä S. 89 b (hier wäre auch der Dativ möglich gewesen, s. unter he)] me he gelpere S. 89 b; me he tsike S. 80 b; me he brime S. 60 a. Diese Regel be- steht nicht in L: nde he lis. Aus M habe ich: ne he sahät sipre ,nach einer Stunde*; ne he zet vjet h sipre S. 48 b; ne he S. 60 b, S. 86b; ne he dite ,an einem und demselben Tage*; ne he zet h katre sahät mos te gendet ketü ,in 24 Stunden muss er von hier fort sein*. — me nohi esäp S. 88 b; me nohi kaike; — me ts vend S. 34b; m ati ane detit S. 24b; m-at- än S. 29a; me sabä S. 25a, S. 44b, S. 60 a, S. 84b, selten ne sabä S. 60,2, S. 64, 23 (richtig?); vor de heisst es mbe; hier ist der Unterschied zw. mbe und ne noch deutlich wahrnehmbar; s. de. — laf me laf S. 74 a; astü
Albanesische Texte mit Glossar.
159
fjah me fjale dunaja, vate fjala ne mbreti ,darauf, indem die Leute weiter und weiter davon redeten, gelangte das Gerücht zum König'; dore me dore S. 25 b; u-pu&ne buze me buze ,sie küssten sich auf den Mund' ; One Kafo- sure kafe me kafe; tri küsula kra me kra ,drei Consulinnen (d. h. Mädchen) neben einander* Lied; vij fiat me fiat , reiste von Dorf zu Dorf; gezdisenej itepi me itepi ,ging von Haus zu Haus umher'; Golemideremhe dere, das ganze Dorf Golem' Lied; vgl. Mitkos S. 404 und S. 4 40, 77; te pikeüne kiparisi me protokalene flete meßet ,dass die Cypresse und die Orange sich gegen- seitig mit ihren Blättern berührten*.
2) W e (in L mbe) ,mehr*. a) Super- lativ : ne m i miri Jtan ,im besten Gast- haus' ; puna m e rende ,die schwerste Arbeit' S. 8 Ja; me te mirin e küalet S. 65, 4 8 ; m i penesur i gi&e duhäs S. 64 a; nach einem Substantiv ohne Artikel bekommt das Adjectiv den Artikel: glüade di attdr me te mirete ,sie wählten zwei von den besten Pfer- den' ; te te lesöj ne kondk me te mirin ,ich werde Dir eins von den besten Gemächern überlassen'; vgl. ne mbret m i mad(i) i gi& mbr eieret S. 48 b; als Prädicatswort kommt ein Superlativ ohne Artikel vor: se ti zandt ii m i mir} ke te zij ,was für ein Handwerk das beste für ihn zu wählen sei'; m i mir ki paiät a po imi S. 46 b; se tiili gatuar ii m i mire ne te gi&e Stambot ,was für ein Jäger der beste im ganzen Konstantinopel sei'; ke te jete m i sendoie nga te gid- kualt S. 65, H (kaum Gomparativ); Superlativ eines Adverbiums: vate perpara e madja, pastdj vate e mesmja, me ne fund vate e vogela\ ajö i pelkeu me mire Janos ,zuerst kam die Aelteste, dann die Mittlere, zuletzt die Jüngste; die gefiel dem Hans am besten'. (Uebri-
I gens kann dies me mire fehlen: tiila te me pelken} do t e mar grua S. 85 a.) — Gomparativ: do dukej m i mir kau S. 70 b; do sitej sume me mire S. 70 b; sa me d-ete te ketseni, edi me Sume ede me te mira do i ndziri S. 75, 4 8; auch mit dem best. Artikel: te diu motrat e sqj me te mbedät ,ihre beiden älteren Schwestern' (sie hatte nur zwei Schwestern; also nicht /ältesten') ; ne kale me te spejtine ?iga te gid-e küalte e tjere S. 43 b. — Der Gomparativ und der Superlativ werden also im Alb. überhaupt gleich aus- gedrückt; der bestimmte Artikel steht oder fehlt nach den für alle Adjective geltenden Regeln, was allerdings ge- wöhnlich dazu führt, dass der Gom- parativ unbestimmt, der Superlativ be- stimmt steht. Ob die Vorstellung comparativisch oder superlativisch ist, geht aus dem Zusammenhang hervor, kann auch zum Theil aus der Con- slruction gefolgert werden: der Genitiv steht nur nach dem Superlativ, se nur nach dem Gomparativ, nga nach dem Gomparativ (eig. ,von — her'), aber jedenfalls auch nach dem unbestimmten Superlativ (parlitivj, da hier der Genitiv unmöglich ist. — me repara S. 54b; me mbernda S. 76a; me ketSf S.Z9b; me tej S. 74 a. — b) nuke beri me lira S. 73 a; do vits me a nuke vjen S. 64 b; me nohe te keke nuku ke S. 66a; s kii me S. 30 b; s digem me S. 32 a; me s kendonej S. 34b; me asJier mos humb S. 39 a; me lüfte
\ mbretit nuk i eröi S. 48 b; — me tjetre . . . nuke S. 24 a, S. 36, 8, Lied 4 4; — nähert sich bisweilen der Be- deutung des frz. Jamals : me andej nuku iken S. 27 a; me nuku kd-enet S. 3 1 a ; ai djale, ke me ne duhd s ii lere S. 36b; me ketü s vjen dot S. 6 ib.
(meketnb): poli ajö ede beri djah\ ndeni di a tri vjet, sa e
160
Holger Pedersen,
mekembu djahn ,sie gebar einen Sobn; sie blieb zwei oder drei Jahre, bis sie den Knaben gehen gelehrt hatte'.
man de: &o& me mende te tij S. 9 4 b (oft) ; me mende te tij ü ngosure e &o& S. 68 b; ben Ü te duath me mende tende ,thue wie Du selbst willst (ich helfe Dir nicht) '; pa vatur norie ge ne m. katsit S. 53 b; t vate ne m. ipja ,er erinnerte sich an den Adler'; i vate ne m., He do is djali ,er ahnte, dass er der Knabe sei'; i vate menaja ne hohe te pare ,er dachte an die verschwundene Zeil'; me mende, mos iS . . . ,mit dem Gedanken (in dem Gedanken), dass es wohl . . . sei', ,ob es nicht. . . sei' ; mir iste mendja jote L 4 8 ; ato, ke s m i prit mendja küre, ke te iohe hafte te mira ,solche Sachen, dass ich mich niemals habe träumen lassen, so schöne Sachen zu sehen' ; ben U te prese mendja jote ,thue, was Du selbst willst'; dafür in einem Lied (= Dozon H 4, 60): s m a preu fiKirij te beneSe kake i miri (prite bei Dozon ist 3. Sg. Impf.; er übersetzt unrichtig ,tu ne m'as pas coupe la pensee au point que je pusse croire'; das würde preve heissen; wört- lich ,der Verstand hat es mir nicht ge- schnitten, dass . . .'; auch fikire ist Fehler für ßkiri)\ humbi minderte S. 26, 4 ; ygl. mbled\ te ketS menden, He te ,habe Deine Aufmerksamkeit darauf gerichtet, dass' S. 86 a; auch absolut te keni mendene ,seid vor- sichtig'; e kirne menden nga papori ,sie hatten ihre Aufmerksamkeit auf das Dampfschiff gerichtet'; e kis menden ne plaka ,er dachte an seine alte Mutter'; menden e kis gi&e naten ne pard ,er dachte die ganze Nacht an sein Geld'; — e kupetoi, se ts kis ne mende ,er ahnte, was sie vorhatte'; vuri ne m. te saj, ke te ,entschloss'; s kis m. te fige per zogun S. 94 b;
me ati mende, ke te S. 4 33, Sp. 2; j u-ngre mendja djalit per ne patride S. 26 a; u-ngre mendja djalit te vij te gezdis dundne ,er bekam Lust, in die Welt zu reisen'; u hiri ne mende ajö pune ede zune e stune sevdd ne nerjatri , diese Sache kam ihnen in den Sinn, und sie verliebten sich in ein- ander'; s ih me ?nukim, ke tikd-enej mendja ,es war nicht möglich, ihre Stimmung zu verändern'; L 6; dafür in einem Lied s mund t j a k&ejte (= kd-ej) vuline (gr. ßovl^) ,ich kann nicht ihre Stimmung ändern' (wohl immer wie in diesen Beispielen in ero- tischer Bedeutung ,dem Liebhaber ge- neigt machen', Passiv ,geneigt werden']; vgk tsmend.
ment: e mbani ment itepine S. 88 a; nvke ve ment S. 75a; prisi dunane nga mente S. 35 a; te vane mente ne djale ,Deine Gedanken eilten zu Deinem Sohn' Lied.
(merej) Impf. Pass. 3. Sg. mere- nejj kommt gewöhnlich im Aorist vor: u-merie, u-meriene ,wunderte(n) sich' S. 85a, 88a, 73b, S. 76a, S. 44b, S. 52>, S. 59 b. Falls r gemeinalbanesisch ist, wird dasWort aus lat. miror entlehnt sein.
mergonem S. 94a; merguare S. 40 b, S. 69 a; per se mergüari S. 39 a; Adjectiv * mergüartSim.
mesöj (L psoj) 4) t i mesone asäj fjälete e fsehura S. 80b; mesön vajzen yrame ,lehrte das Mädchen die Schulkenntnisse'; auch m. kualte (ab- solut) ,gewöhne die Pferde an die Arbeit'; me te mesüare te vezirit S. 65b; pas te mesüarit, ke i kisne bere ,nach der Anweisung, die sie ihm gegeben hatten'; u-mesua gatuar S. 59 b; s is mesüare S. 84a ,war nicht daran gewöhnt'; S. 43, 2 4 ; u-mesove, dose.9 gi&eni te flets me büren (im! ,Du hast dafür Geschmack bekommen, Sau! immer willst Du bei meinem Mann schlafen';
Albanesischk Texte mit Glossar.
161
nerx i mesuar e sume ,ein sehr gelehrter Mann* S. 68 b. — 2) % mesova te gi&a hilet e gravet S. 68 b; s i ka mesuar dot S. 70 a ; meson tamburane S. 2 4 a ; te klofsin te mesuar a S. 77 b (gleich danach u-gend i mesüare, was zu \) gehört); auch ^erfahre'; pso, ke keiü japen £ mär ans hajdute , wisse, dass hier die Räuber schalten und walten' (= ,ich kann Dir erzählen') L; u-mesua ne gid-e dunä ,es wurde in der ganzen Welt bekannt' (= u-muar veS).
meSale , weibliches Füllen' Plur. meielie (mez ,männliches Füllen').
mezemer , Nachmittag, Vesper- brol': do ha mezemerin (die Mahlzeit zw. dreke und darke). Aus zemere mit festgewachsenem me. In L zemeri , Vesperbrot* ; zemerij zemerijta ,esse Vesperbrot4 ; nesre me zemerhere , mor- gen Nachmittag'.
mika Plur. ^Freundinnen' S. 34a. Ein Sing, mike kommt in einem Lied vor.
milonä Plur. mUonejie S. 83a. Aus ngr. fAvfaoväg. Vgl. minoiäj Meter unter muH und mjelonlejt unter mjet.
ne mile: te ne mite lirat »die 4 000 Lira«, dt mile u. s. w. milera ,Tausende* (unbestimmt) .
ne miliyün ,t 000 000*.
mingo Bezeichnung für kleine Kinder, die noch keinen Namen haben'. Vgl. Reinhold Wortsamml. S. 38: mingo ,djale i mbeleöure, me hunde te hole, si plak1. Vgl. ebenda S. 30 unter stino.
mire ,gut* kau Ute imireS. 70a, auch ,schön* (von Frauen) S. 85 b, 87 a, 89a; kejö kerkese, k u kerkon mbreti, Ute e mira juaj ,dass der König Euch sucht, ist Euer Wohl (Glück)4; e mire Ute S. 25a; e mira Ute L 5, L 46; te na beiS ne te mire S. 33 b; keti te mire S. 31b; te mirate S. 85b; hui ben te mire, gen te kek S. 58b. Adverbium: te mire mbeti S. 38a
Abhandl. d K. S. Qesellscb. d. Wiasensch. XXXVI.
Abschied sgruss (die Antwort ist ud e mbare , glückliche Reise*) ; je mire ,bist gesund * S. 78 a, S. 37 a; jemi mire me zoterine tende ,wir stehen auf freund- schaftlichem Fusse mit Dir1; do iitete mire S. 70 a; e pjeti mire ,er fragte ihn recht sehr aus'; pa feksure mire dita ,bevor es recht Tag geworden war*; te te bij mire ,ich werde Dir wohlthun' S. 90 a; me mire te vete ne mbreti ,es ist besser, dass ich zum König gehe*; me mire do? ,willst Du lieber?*; me te mire s. mar und me\ per te mire S. 85; mire &one dunaja ,mit Recht* S. 77 b; mire jam kaluar S. 79 a; mire te martonem, po . . . S. 81b; mire, gizmen e mbretiekut ke m a de, po . . . S. 46b; mire, do me japs . . . po S. 46 a; mire, te gid-a i kese mesuar, po . . . S. 69, 37; e, mire S. 69, 5; e mire, po S. 90 b.
miredite: i da mirediten S. 68 b, S. 49 a.
misdr te geta Gruss des Eintreten- den; der im Hause spricht miserde S. 25b. In einem Lied: miser te vijne ,lass sie nur kommen*. Davon ein Ver- bund e miseröi S. 69 a.
mize PI. miza , Fliege* S.5ta. Auch von einer Ameise (milingone)] ist über- haupt eine allgemeine Bezeichnung für gewisse Insecten. Blanchus : miza ,formica*.
mj alte n., mit dem Artikel mjäl- tete , Honig* Räthsel H.
moloje S. 74a. Ngr. Ofxoloyia Schuldschein, Obligation*.
WOfe, auch beim Plur. Lied 7. Fem. moj. In L kommt neben moj auch mori vor (auch bei Reinhold Wortsamml. S. 38) und neben more ein mor bes. in Anrede an sich selbst: mor ti pesova!
mos I) fragend. , vielleicht*, lat. ,nonne*. mos do te vets ne prinzipal
162
Holger Pedersen.
S. 85 b; mos do vajzen e mbretit S. 37 a; — als Antwort auf eine vor- hergehende Frage a mos S. 69 b; auch apo mos: ts va%t do presem? apo mos jetni te vogil akomif ,auf was für eine Zeit wollen wir warten? sind wir denn vielleicht noch zu jung?' (der Fragende erwartet hier eine ver- neinende Antwort). — t) in fragenden Nebensätzen, vate me mende, mos is mats ,er ging dahin in der Vermuthung, ob es nicht eine Ratze sei'; pit e e -3-uaj, mos e ka pars unazen , frage ihn, ob er nicht den Ring gesehen hat'; testronej, mos kii märe S. 46 a; do vete, mos e gij S. 39a; t vij pcts, mos i lesön gakuni ,in der Erwartung, ob nicht' S. 26 b; — si, mos märe dot S. 74 b (in dieser Redensart steht regelmässig das Impf.) ; jep i tre Kind, mos j a märe S. 71b; der Nebensatz kann selbständig werden: te martonets, e mos behe none djale ,verheirathe Dich, und sieh, ob Du nicht einen Sohn bekommen kannst'; mos pikej, zerem he djale Lied \ 2 ; — mos wird so = ke te , damit': vestroi gaste muaj, motemöt, mos mir ves, se ku i$ ,ein halbes Jahr, ein ganzes Jahr spähte sie danach, ob sie nicht erfahren konnte, wo er war'; vgl. vestrojne, ke t i gehen none bure S. 89 a; dane ketej, dane andej, mos gehene torua ,sie liefen hin und her, um eine Spur zu finden'. — 3) in fragenden Neben- sätzen mit se: kus e di} se ts vjen puna & mos e humb gakuni ,wer weiss, wie die Sache abläuft, und ob Du ihn nicht irgendwo verlierst'; hi mire, se mos nuke ke mesüare none S. 69 a; ii mire} se mos ben prape si perpara ,siehe zu, dass Du nicht nochmals, wie vorhin, thust'; e kerkoi nga te gi& dnete, se mos kis prese me vetthe ,er untersuchte sie überall, damit sie kein scharfes Werkzeug bei
sich hätte'; — se mos ist oft ganz ,damit nicht': e re&osne itepine, se mos u du Maro Perhitura S. 88b; djälene e lidi, se mos i bij S. 43 b; se mos d-os mbreti S. Ä6 a; nach Ver- ben der Befürchtung: u-trembtse nga juve, se mos u vrisne S. 54, 49; se ai neriu mos Ute heri i lig L 5. In- dessen werden mos und se mos bis- weilen nicht nach dieser Regel unter- schieden; unter di 3) findet sich ein Beispiel, wo se mos für zu erwarten- des mos steht; umgekehrt: e zuri dridma nga frika, se pandehu, mos kis vatur none bordzeii ne mbreti ,er erzitterte vor Furcht, denn er dachte, dass ein Creditor zum König gegangen war' (hier bezeichnet mos wie sonst se ?nos das nicht Gewünschte). Vgl. dazu se 5) und 7). — 4) in bedingen- den Sätzen nach ne: S..78, 36; Lied 8; L 8; ne mos doje lira ,falls ich nicht Geld haben wollte'; ohne Verbum: do fle me mbreteresen, pa te t a jap ; a ne mos, nuke t a jap ,ich will bei der Königin schlafen, darauf werde ich ihn Dir geben; wenn nicht, gebe ich ihn Dir nicht'. Auch allein: kusure, a mos u-sotki, u-befH, sa mos u-notsi Lied , Sorgen, wenn Ihr nicht aufhören wollet, so werdet so viele, dass Ihr nicht bemerkt werdet' ; hierher do, mos do, desi, mos desi (und tu, mos U Dozon S. 39). Nach po steht s oder nuke: po s dehte S. 73, 4 4; gleich- falls, wo gar keine Bedingungsconjunction steht: ne daÜ te vits, eja\ nuke do, mos tjen ,wenn Du mitgehen willst, so komm; wenn Du .nicht willst, so gehe nicht mit'; deshalb desi s desi neben desi mos deU. — 5) beim Optativ in Wünschen: kur mos arti S. 78, 36. — 6) in einem einen Wunsch ergänzenden Nebensalz: u-befsi, sa mos u-notsi Lied (oben unter 4); moj, e geti, nga mos pandits Lied [gij
Albanesiscbe Texte mit Glossar.
163
3) a)). — 7) beim Imperativ: mos ki kasavetin e hardzit ,kümmere Dich nicht um die Kosten'; mos me itrengö S. 50 a; mos u-tremb S. 83 a, S. 55 a; mos u-sekeidisni S. 89 a (das reflexive «- und die tonlosen Personalpronomina stehen bei mos immer vor demVerbura).
— 8) beim Indicativ im Sinne des Imperativs: mos i deftön S. 64, 24; mos j a spie S. 63, 3; mos vjen (oben 4) ; der Imperativ heisst eja)\ mos sekel- disej = «lo* u-sekeldis S. 49,26. — 9) beim Conjunctiv im Hauptsatz; mos te deftots S. 90a; mos t e vrasem S. 75b; te mos te vets S. 32, 34; te mos t i fruatk S. 77 b; te mos te veje S. 72, 4 9; te mos m a vets ,Iege es nicht vor mich*. — te $om kenge a te mos &om ,so)l ich singen oder nicht?* Lied. — Elliptisch: mos me kek s. kek. — 4 0) beim Futurum: do mos te ujdisin S. 36 b; do te mos kete uje L 4 8; do te grits tri par hole te hekurta e do mos me gets ,Du wirst drei Paar eiserne Schuhe ab- nützen und wirst mich nicht finden* L.
— Sonst wird das Futurische in folgen- den Weisen negirt: a) das Verbum steht im Präsens (Imperfectum für Fut. in Prät.) nuke martonem S. 68b; nuke mar grua, se do me kerne S. 68 b; ne pard te lipset, nuk e jap S. 72 a; s ben sume lira S. 72, 4 9; nuke te ngalne me S. 75 a; * u benej mal i ture s. bij 4 2); neriut te mos t i fruats ...us $om S. 77b; u nuke te pres S. 78 b; neve s u ngasem S. 79 b; u nuke turperonem S. 79 b; ja se do gij burene, ja se prape nuku k&enem S. 27, 4 ; me andSj nuku iken (Impf.) S. 27 a; s i zihej te fälete S. 30b; s hafinej dot s. harij 2); do kd-enet . . . me nuku kd-enet S. 3 4 a ; u s helk dore nga ti S. 36b; do na ikene, ede me s e iomi S. 44 a; u site s t i ndzer . . . do te te ndzef site
S. 44 b; nuke me ipetojn mua S. 58 b; do vits me, a nuku vjen S. 64 b; do veti a nuku vete S. 64b; ate here do t e bes6jy e kehtü s e besöj S. 66 a; noni te keke nuku ke ketej e tutje7 po do kets te mira S. 66, 4 8. — Mit dot: s e gen dot S. 40, 4 9; * e gime dot S. 64 a ; me ketü s vjen dot S. 64 b.
— b) mit kam per te: me s ka per te d-ene ge S. 90 a; nuke ka per te pusuar djali S. 94 a; kerkojne te gine te iokene e kasabasit, po s e kan per te geture ,sie suchen die Frau des ersten Fleischers, aber sie werden sie nicht finden1; po s me öe, u s te kam per te lene te gale ,wenn Du es mir nicht sagst, werde ich Dich nicht am Leben lassen'; sa-do ke te vete me kete, ga s kam per te vrare ,so lange ich mit diesem gehe, werde ich kein Wild tödten'; dieser Ausdruck für das Futurum wird nur mit einer Nega- tion gebraucht; ohne Negation ist der Sinn dieser Wendung ein anderer: kusdö ke ka per te skruar karte S. 65 a; &ane, ti kisne per te &ene ,sie sagten, was sie zu sagen hatten'; kus ka per te dale, te dale ,wer hinausgehen muss, gehe hinaus'; kus ka per te ngritur te der in ujt, te ngrihet ,wer aufstehen muss um zu harnen, stehe (jetzt) auf; &uaj, U ke per te &ene ,sage, was Du zu sagen hast'; kete nuse kese per te mare7 ke s me le, te te mare nohe vajze mbretif ,diese Braut wolltest Du nehmen, als Du mir nicht erlaubtest, Dir eine Königs- tochter zu nehmen?' In einem Lied: haken e kam per te mare = do te mar haken ,ich werde mich rächen'.
— c) das regelmässige Futurum kann durch nuke negirt werden: nuku do ikim dot S. 43 b; u nuke do te deftöj S. 90 a. Dagegen ist s do te me def- töts S. 80a nicht Futurum, sondern do bedeutet , willst' ; ebenso as roba do te
164
Holger Pedersen,
vesne S. 82 b. — 4 4) beim Conjunctiv im Nebensatz ohne GoQJunction oder relatives Wort: ndzer brekete eöe iter j a kaut zi sipre} mos t e hane murjelat , ziehe die Hosen aus und lege sie auf den schwarzen Ochsen, damit die Bremsen ihn nicht beissen'; mef ne dru e ver e ketü, ke te skojn mizat, mos te motten ,nimm ein Holz und lege es hier, damit die Ameisen hinübergehen können ohne zu ertrinken'; mund t ikij\ mos te me zene S. 42 a; eöe mos als Forlsetzung eines Neben- satzes: kam marifit ke t e humbets, eöe mos t e kupetone prinzipai S. 89 b; po erdi buri nga kurbeti e mos te (jene pülene) do me vras ,wenn mein Mann aus der Fremde kommt und das Huhn nicht findet, wird er mich tödten'; te benej büke & mos te semurej S. 32, 7; le mos te kü as ne s. unter h\ u i &atie, te mos te seketdisete, e geder mos te vere S. 49b; te mos te me prese S. 64 a; t #a, te mos te vij S. 33a. — 4 2) in einem conjunctivischen Nebensatz, sich an die Gonjunction oder das relative Wort anschliessend: kus mos te bene astü S. 53 a; te ruhets ke mos te hohe none S. 65 a; ke te mos t iken S. 38a; ke te mos dükete S. 39b.
mot adverbiell: t e mbjet keti koken kikere\ mot kejo do bene ne mite koke\ eöi ato te ne mite koket t i mbjei, prape mot do benen ne miliyün }rov %qövovk ,ich werde diese Kichererbse säen; in einem Jahre wird sie 4 000 Erbsen hervorbringen, und wenn ich diese 1000 Erbsen säe, wer- den sie wieder in einem Jahre zu einer Million werden'; vgl. Hahn II, 4 55, 80; motemöt ,ein ganzes Jahr' s. oben unter mos 2); per motemöt te me prese ,in einem Jahre soll sie mich erwarten'. Vgl. Rada Raps. S. 42: t Serbeva mot e mon per n kengeze te bärd und
bora mot i mon, was Rada kaum richtig übersetzt: ,gli servii anni ed anni per un' agnella bianca' und ,ebbi perduto il tempo mio'; es ist vielmehr ,tch diente ihm ein ganzes Jahr für ein weisses Lamm' und , (nachdem) ich das Jahr zu Ende gedient hatte* (böra von ben , verbringe'). Vigo1 S. 349: mbeta mot me roge\ porsa bera mot e mone ,compiuto il tempo e il mese', gleich- falls unrichtig statt: ,ich diente ein Jahr für Lohn; als ich das Jahr zu Ende gedient hatte'. Zum Acc. mone vgl. z. B. gi&emön Reinhold Anth. S. 25, Stier Garmina quinque S. 27, Camarda.
mu: mu nde vakt} ke S. 34a ge- rade zur Zeit, wo...'; mu nde dere ge- rade in der Thür'; mu ne vendi, k e ka vartur e zona ,an demselben Ort, wo die Frau ihn (den Schlüssel) gehängt hat'; mu pas kökese Lied ; mu perteje ürene Lied; mu si zog ,ganz wie ein Vogel' Lied ; i la mu nd astü, si rane ,sie Hess sie liegen ganz wie sie gefallen waren'.
mudet S. 62a , Frist'. Aus tu. müddet ,espace de temps'.
mufti Räthsel 4 4. Aus tu. müfti ,chef de la loi mahometane'.
muh ab et S. 87a ,/u£ ipäg rrjg Ügeae fj *ovßevvaL\ vgl. Hahn Texte S. 4 50 ep muhabet ,sprich zu mir'. Aus tu. muhabbet ,amitie, amour'.
muharebe S. 50, 49 , Krieg*. Aus tu. muharebet.
muxlasem S. 82a. Ngr., s. Meyer mu%uWu
me muUim S. 64, S. 89a; ein Beispiel unter ke 3 a. S. Meter mum- kim. Dozon S. 48 me mükim. Die Volksetymologie hat das türkische Wort in zwei Wörter zerlegt, die Präposition me und ein Substantiv, das wohl als Ableitung von mund mit der Endung im aufgefasst wird. Jedoch haben meine Gewährsmänner gewusst, dass das Wort türkisch ist.
Albanesischr Texte mit Glossar.
165
mulazim Lied 3 ,a£iajf<aTix<S<,*'. Aas tu. mülazim ,qui s'attache ä qn. et le suit' ,Adjutant, Lieutenant'.
mulke PL: bleu ne Uepi ede mulke te tjera ^xi\^axak ,er kaufte ein Haus und andere Besitztümer'. Aus tu. mülk ,propriete, royaume'. Sing, wohl also mulk m.
mund 4) überwinde' S. 44, S. 48b. — t)smundemmeS.$lb. — 3) ,kann'; a) flectirt, ohne abhängiges Yerbum: sa te muntf S. 39,22; kui te muhe (mundne) S. 54, 40; sa te mundi (2. PI.) S. 76,22. Impf, me s mündenej ,mehr konnte er nicht'; s mündenej per ati pune ,er konnte dies nicht'; Aor. sa mundtne S. 54, 4 6. — b) mund un- flectirt vor einem Yerbum: * mund te fojme S. 29a; s mund t e iihene S. 38 b; me 8 mund te flisne ,sie konnten nicht mehr sprechen'; mund te me zere mua S. 49 b ,wird viel- leicht mich fangen'; mund te dije 5. 32 b. — c) auch mit ke te: ti mund dotf He te na soti keti haif ,kannst Du uns diese Sache ausführen'; mund He te behe zap S. 53, 1 ; in dieser Ver- bindung wird mund flectirt: ne munti ke te me beti S. 89 b, vgl. ne mund t e beti S. 42b. — ti mund ke te diu ,Du weisst vielleicht'. — Mit Rück- sicht auf den Ausdruck für , nicht kön- nen' ist noch zweierlei zu bemerken: erstens, dass dafür sehr oft dot ver- wendet wird, und zweitens, dass 8 mund ohne nähere Bestimmung ,bin krank' (L) bedeutet.
munditn ,Mühe' S. 83a; te me ipni mundimin tim , gebet mir die Be- zahlung für meine Arbeit'.
mun do netn ,bemühemich'. Auch wie ngr. xoizid^ü) bei höflichen Auf- | forderungen: mundöh-u vete ,bitte, geh selbst dahin'.
mufjela-te PL praßdria1 }pvlya, nov nivei %b alfia %(av ßwöiüv'
Beispiel unter mos 4 4). S. Meter murjeie.
musika PL S. 88 a ; auch musikir te S. 54, 37; s. müsike Meyer.
mustafir S. 73a für musafir im Anschluss an die zahlreichen tür- kisch-arabischen Wörter, die mit müsta- anfangen.
mutSubret ,|U€ ßaoavioixov' jlvav 7t ov xbv naideiovve ttolv1 ,Qual, Marter' S. 92 a. Aus tu. medz- buriet , contra inte, necessitä'.
n
na: na i ,nimm sie' ,da hast Du sie'; S. 20, 8.
nakatoscm S. 76b , zappele'.
na§ti L 4 8 nastine Lied 8 (nicht, wie zunächst zu erwarten wäre, ndasti). Kommt in M nicht vor (statt dessen tani). S. Meter unter aStü] vgl. tas in der , Marseillaise'.
nate, PL nete , Nacht'; nätene ,nachts' S. 65, S. 83a. , Abend': atö di nete ke düalme sutatso S. 80 a. nestre te ngriheti ke naten , morgen sollst Du noch vor Tag aufstehen'. Vgl. mbrema, mbrimanet und menati.
ne näteze S. 64a ,vorgestern Abend' vgl. ne diteze , vorgestern'.
ndaj Aor. 3 ndau ndäjtine Part. ndare Passiv ndahem Aor. 3. PL u- ndane. — S. 68b, S. 79, 49; Passiv S. 34 a, S. 34 a, S. 36b. — i ndau ,er trennte die Kämpfenden'; isne ndare ,sie waren entzweit'; pse na ndau neve Perendia nga soket ,wesshalb hat uns Gott stiefmütterlich behandelt? (indem wir kinderlos sind)'. Vgl. in einem Lied te tikoi nga gid-e grate ,Gott hat Dich von allen Frauen unter- schieden, Dich hässlich gemacht'. Der- selbe Vergleich mit dem Glücklicheren auch S. 80 a: ti 8 me do mua si gi&e bürate, ke düane grat; si dent e
L-
166
Holger Pedersen,
tjera S. 79 a vgl. das tröstende si gi&e bota 5. 70 a, si gi&e soket S. 84 b. Aehnlich Reinhold Anth. S. 20: me ndäjtine nga grate.
ndaj L t2 vor mbrema ,des Abends'. Vgl. Mitkos 78, 32 ndaj te gdite, 4 03,1 5 und \ 42, 86 ndaj te gdire, 60, 2 und 82, 49 ndaj nate, 40 mire ndaj-nate^ 82, 49 ndaj dite\ 88, 78 ndaj tnua, 88, 79 ndajk uns, Hada hat das Wort mit dem Dativ : ndaj mbre- mies ,verso a sera' Raps. S. 34, ndaj mjesdites S. 50, ndaj kalit ,\icin dcl cavallo' S. 86, ndaj zjarmit S. 28, ndaj lumi (Dativ) S. 76; mit dem Acc. ndaj n lum S. 2 \ , per ndaj ate kopile ,al!ato di quella vergine' S. 26, ndaj pasikiren S. 50, wiederholt S. 52, als Adverbium S. 42, 63, 86. Blanchus S. 204: ndaj kiset ,apud ecclesiam'.
ndes , bleibe hangen, stecken* S.5lb (Passiv); S. 69b; auch übertragen: ne soth parate ede ndese (Aor., als ob po vorausgegangen wäre) ,wenn Dir das Geld ausgeht und Du in Verlegenheit kommst'; ts te ben kapso-prifti, ke ndesi me sejtaninf ,was sollte der arme Priester thun, dem sich der Un- hold angehängt hatte' (von einer un- angenehmen , nicht loszuwerdenden Person). In L ndez} vgl. Mitkos 75, 4 9. Die Form mit * könnte ngr. sein (ev- deaa). Vgl. Meyer unter ndod.
(ndej?): ndejm S. 83b; ndejti S. 57 b; te ndes dore ede t i biets me batse! ,Du wagest, die Hand aus- zustrecken und ihn zu schlagen!'
ndi ej Aor. ndjeva ndjeve Z.ndjeu Plur. ndiene Part, ndiere S. 25a, 5.60, S. 75 b.
ndrek ohne Vocal Wechsel. S. 7 3 b (plaikat); S. 87a, 89b (kualt, magite)] S. 74 a (pazafe)\ ndrekem S. 82 a, 85 b.
ndröj s. Meter ndsron ,8ndere' S. 90 a Passiv S. 90 a, 91a; ndroi
absolut , kleidete sich um'; auch mit Acc. der Person , kleide um'; ,wechsele' unäzete S. 37b, S. 39a, S. 40a.
nduk ,beisse' Lied s. unter 2) as.
ndza& brekete , ziehe die Hosen aus'. Zu inbad-.
ndzef 2. PI. ndzifi Impf. 3. Sg. ndzir 3. PI. ndzife Imperativ ndzef Aor. ndzofa 3. PI. ndzüare Part, ndzef e (= ndzjer bei Meter). , bringe heraus' (in den verschiedensten Bedeutungen) jdryera S. 78a, lira S. 74, 17; ,hole aus dem Meer' S. 76, 16; , schöpfe Wasser aus dem Brunnen' S. 34, 23; , lasse hinausgehen' S. 37, 6 (herezite)\ ne sufrd S. 39, 47; , begleite hinaus' (t ndzofi hera per jatte kasabase); e ndzofi m-at-än S. 29 a, S. 30, < ; site S. 44; ,nehme aus der Tasche' (sahatin) S. 53 b; ,ziehe aus' (brekete ,die Hosen' fobat ,die Kleider' kapeion [ngr.] ,den Hut'); , nehme hervor' [ndzofi edS j a nemberoi lirat S. 72 a; ndzofi prinzipal kepuste S. 88b); e kisne ndzef e nga mbretteku ,sie hatten ihn vom Throne gestossen'; ndzofi he fer- mdn ,erliess eine Verfügung'; ndzüare hukimet} Ke Mi hak grüaja ,das Ge- richt entschied, dass die Frau Recht hatte'; ndzüare stepine ne telal per te siture , Hessen das Haus zum Verkauf ausrufen'; vgl. unter hak] dot fjale nuk u ndzofi ,er konnte kein Wort (kein Zugeständniss) aus ihnen heraus- bringen'; diu i ndzofi ,etwas (einige Aufschlüsse) lockte sie aus ihm heraus'; s mund te ndzir fjale ,er konnte (vor Zorn) kein Wort hervorbringen'; ndzofe line ,hast die Blattern bekommen' Lied; pune S. 62, 4 7, S. 63, 3; , verdiene' (ndzif} sa haj büke ,er verdiente (ge- wann) gerade so viel, dass er davon lebte').
u-ndzi duhaja S. 88b (zu lesen u u-ndzi d.).
ne = te: ne prinzipai S. 85b;
Albanesiscbb Texte mit Glossar.
167
u-be sevdati ne nüsete S. 44a; ne hani S. 88a; vor Personenbezeich- nungen ,bei, zu*; sonst in localer Be- deutung synonym mit ne,
nek9 neke 4) Präposition = ne. Regelmässig mit dem best. Nominativ: nek ai muH S. 84a; nek atö mizate S. 54b; nek steht bes. vor dem Pro- nomen a%\ ferner vor personlichen Pronominen (Acc): nek m\ia S. 43 b; auch neke mua\ neke tij S. 32, 30, S. 79 a. — 2) ,wo' neke üne gure S. 62, 22; nek kis pünene S. 69a; atfe nek v\j »unterwegs' S. 34, 24. — 3) /während, indem, als' nek i hpuri lagene me uje} klau vajza ,indem sie ihm den Krug mit Wasser brachte, fing sie an zu weinen'; atje neke stoliseHn S. 85b; S. 26, 26; neke beri7 Jce te dil S. 30 unten; ne mbrema neke flij S. 84b. — 4) , statt': neke t e veme ne de te gatef me mire t e Stiem ne det »statt sie lebendig zu begraben ist es besser, sie ins Meer zu werfen'; neke te prit djalen e tij, apofasisi te prit Haram Zadene , lieber als seinen Sohn zu todten entschloss er sieb, den H. Z. zu todten' (er hatte die Wahl, den einen oder den andern zu lödten); vgl. atje nek ii kalivja, iö- hene paidt = andis per kalive s. p. ,statt der Hütte sehen sie einen Palast'.
nestre ,morgen' S. 42,24; nestret ,am folgenden Tag' S. 43,4; seltener te nestremen S. 49, 24. L 8 steht neser = ,am folgenden Tag'; u sot per neser jam L 4 8.
neve ,wir' S. 87a (so in allen Casus). Der tonlose Dativ und Acc. heisst na) pleonastischer dativus ethi- cus: na vjen mbreteresa S. 34 b.
1) ne ,an, in, zu, unter' ne fbat S. 88a; t vune ne kembe kepuste S. 86b;/*m &eria ne te tjera kafse S. 57 b. ne und me sind vielfach gleichbedeutend geworden, während in
anderen Fällen me die urspr. Bedeutung ,auf bewahrt hat. M scheint ne zu bevorzugen. Beispiele unter be und Kqfe. Ferner: sa do ti ne ve te tuaf ,wie viel verlangst Du für die Eier?' sa do ne te? S. 72, 9, vgl. Dozon S. 78: sa kerkon m ati ark? sa lüpni m te Jarni'k Zur alb. Spr. c 4 4 ; — he dite ne muaj ,ein Tag monatlich'; sa do ne muaj? ,wie viel verlangst Du monatlich (als Lohn) ?' — ne gaste muaj S. 27, 25; ne pesembedjete dite ,nach Ablauf der 4 5 Tage' S. 65, 6; n ati sipre S. 74, 29, S. 34, 30; ne tri dite ,im Laufe von drei Tagen' S. 72, 4 5, vgl. unter 4) me.
2) ne ,wenn' (ist aus dem gleich- bedeutenden te entstanden und hat mit der Präposition ne nichts zu thun); a) von der Gegenwart und dem Prä- teritum wird es mit dem Indicativ construirt. me -D-a, . . . eöe ne mos doje lira, te me ben pasd ,er ver- sprach mir, . . . und wenn ich nicht Geld haben wollte, (versprach er,) mich zum Pascha zu machen'; ne bere S. 37b; ne me do S. 36, 22; ne do ,wenn Du willst' S. 40, 20; ne Ute lepuri ne itepi S. 73b; ne di S. 31, 29; ne je djale, u-befs vajze, eöe ne je vqjze, u-befs djale ,wenn Du ein Mann bist, dann werdest Du ein Mädchen, und wenn Du ein Mädchen bist, dann werdest Du ein Mann'; ne pjet per vajze tende, doii e lige , falls Du nach Deiner Tochter fragst, so ist sie schlecht geworden'; ne pjet per ketü, neve hera dje jehm nendedjete e nende ,wenn Du nach uns fragst, so waren unser bis gestern 99'*, — ne üte me mukim (ohne Nachsatz] S. 89 a. — In einem fragenden Nebensatz: i &ote, Jce ne d\j birbil gizarin, se ku ii S. 32, 37. — b) von der Zukunft wird der Oplativ gebraucht: ne datl S. 78, 36; ne datsi S. 73, 43; ne te pelkeft
168
Holger Pedersen,
vajza S. 25, 33 ; nde kofte L \ u. s. w.; ne i &efte S. 90 a; ne te pjete, se kur do ikets, t % $uats, ke ,falls er Dich fragt, wann Du fortgehen wirst, so antworte . . .*; ne spetofi S. 64,27. ne munti S. 89b; vgl. unter gled.
nemberöj S. 5tb, S. 72, 16. S. Meter numer.
ntne: n. peme ,unter dem Baum* S. 9t b; nene setul S. 25 b.
neptr s. gezdis; kerkön ne per miß te tij\ He te genej farmäk ,er fragte unter seinen Freunden nach, um Gift zu finden1.
ngaha und nga. t) ,woher?*: ngaha vjen ti? , woher kommst Du?'; indirect fragend: e pjeti, se ngaha ii S. 85 a; i def toi /Satin, se ngaha ii S. 85a (ist nicht relativ); auch ohne se: e pjeta, ngaha ii S. 69a. — relativ: beri tutje} nga degonej zen S. 45 a; für ,wo* durch Assimilation an das demonstrative Wort: andej, ngaha ii, e kupetoi ,von da aus, wo er war, merkte er es*. — 2) , welchen Weg?* ngaha vete uda per ne fiat te madf ,wp geht der Weg nach dem grossen Dorf?* (auch ku iste uda u. s. w.); ngaha te te mar? S. 56b; scheinbar = , wohin*: ngaha vate katsiöjari? ,wo ist der Grindige hingegangen?* — indirect fragend: se ngaha beri S. 73b. — relativ: skoi andej, nga ii furata ,sie kam da vorüber, wo der Zweig lag* (für ,wo* durch Assimilation an das demonstrative Wort); ngaha te skots S. 77b; atj'e ngaha vinej S. 68b; so ne ude ngaha vijne (Impf.); dies rela- tive ngaha lässt sich sehr oft in eine temporale Gonjunction -f- eine demon- strative Bezeichnung des Weges auf- lösen: ngaha skon ki ,als der da vorüber kam* S. 56 b; gelpirene, ke i ra zones dje, ngaha vineiim me ka- rotse ,die Nadel, welche die Herrin gestern auf dem Wege verlor, als
wir fuhren*; ngaha te k&enets, te ikots ketij ,wenn Du zurückkehrst, sollst Du (unterwegs) hier vorüber kommen*; ngaha vij tut je, leionej kökete are üdese, Jce vij , während er vorwärts ging, liess er die Nüsse auf dem Wege fallen*; ne here ngaha iko- nej üdese, geti ne koke kikere ,ein- mal fand er auf dem Wege, als er ging, eine Erbse*. — 3) Präposition nur in der Form nga; regelmässig mit be- stimmtem Nominativ; persönl. Prono- mina können jedoch auch im Acc. stehen. Der unbestimmte Nominativ steht, wo der Begriff unbestimmt ist. a) local ,von, aus*; eig. ,von da, wo*; ikunga ajö S. 3t b; doli nga valte S. 67, 1; ruanej nga pendiereja S. 41b; nga per jaite S. 78 b; nga pas kalives S. 78 a; nga mbernda S. 32 b; i hilk ne lekure nga sipre ,riss ihm eine Haut von oben (von dem Rücken) weg*; te mbeteti nga puna und nga puna do ritS ,Du sollst Dich von der Arbeit fernhalten* vgl. tu. kalmak mit dem Ablativ; seroj nga bri ,ich heile von Hörnern (mache die Hörner verschwin- den)*; scheinbar = ,zu*: e ndzori nga kejö ane S. 30, 1 , vgl. unter ketij und andej', t i zets nga dora s. ke 2h; dil nga pendzerja ,giog zum Fenster*; s. kep 2), kupetoj ; tüi skuat nga prinzipal? S. 87 a ,wie ging es Euch beim Prinzen? (von dem Ihr kommt)*; ts pate sonde nga djali? ,was habt Ihr heute Nacht bei dem Burschen (von dem Ihr kommt) gesehen?* — b) ,an — vorüber*, vertritt den Acc. des Weges Im Deutschen, vane nga pelat ,sie gingen an den Stuten vorüber* (vorher: te skojme ketej Ke jane pelate)', vij andej nga ai vend S. 36 a; ti kd-enets nga tjetre ude S. 65 a; — scheinbar = ,in (m. Acc), zu*: U k&enej nga dzamia S. 42 b. — c) über- tragen ,von, aus*: U do nga mua?
Albaneskchb Texte mit Glossar.
169
S. 87, 37; Ü te mire doni nga u? S. 33, 36; te haje mis nga u S. 57b; nga mua i zoti Hing s ha ngrene S. 79 a; feist ü nga gürete S. 64 a; e kisne kerküare nga sume mbreter S. 25 a; e keh nga babai s. unter gij 4); s dij ge nga te veUzerit S. 78 a; d-eria nga dziner S. 33, J; he dru nga ikoze S. 80 b; nga soj i mad S. 68 b ; dukej sikür ü soj mbreti
nga te sjelat e tij ,es schien, als sei er ein Königssohn, nach seinem Beneh- men'; vgl. unter dukem. — d) Grund: te gezonet ede ai nga mua S. 6 4, 26 ; u- trembtse ngajuve S. 54, 4 9 (,für Euch'); urtremb nga kau i tij S. 74 a; tremben nga arapi S. 39 a; te ms dale sev- daja nga ai ,damit meine Liebe zu ihm aufhört'; s ke raziik nga mua ,Du liebst mich nicht' ; u erdi kek nga Maro Perhitura S. 89 a; nga te mirat ke kam S. 85 b; nga te kldrete e sums S. 90 b ; nga frika u-die katsi S. 54 b ; s mund te flit nga inati ,vor Zorn konnte er nicht sprechen'; s e hohu nga fobaty ke kü , wegen seines An- zuges erkannte er ihn nicht'; nga ajö s. ai\ tnori inät nga k ela vajza per jaite pörtese ,er wurde zornig, weil die Tochter ihn vor der Thüre stehen liess' ; e mir kup Ute kejö, ede peSku, nga ke %i e bukur Sume, andäj do e kete ngrene ,dies ist eine schöne Trinkschale, und weil sie so schön ist, deshalb wird der Fisch sie verschlungen haben'; nuk e zuri gumi} nga ke siloisej ,er konnte nicht einschlafen, weil er nachdachte'; ri i sekeidisure7 nga k i prüete puna pas ,er ist betrübt, weil seine Arbeit in seiner Abwesenheit vernachlässigt wird'. — e) beim Comparativ: iste m i bu- kure nga mua ,er ist schöner als ich'; m % bukur ede nga d-ehndza S. 94 b palatet fie kind ise me te. mira nga te mbretit ,der Palast ist 4 00 mal schöner als der des Königs' ; verkürzter
Satz: me mua duaj te lafosej me sume nga gid-e vaiast e tjera S. 86 b; te dua me Sume nga vitehen time ,ich liebe Dich mehr als mich selbst'; e duaj me sume seizin nga djalen ,er liebte den Stallknecht mehr als sei- nen Sohn'; Attraction: zuri pükite me te vögile nga vetehene e tij ,er fing die Fische, die kleiner als er selbst waren'; — di ise} nga Ü kis repara bufi S. 84b; ndrise, nga tsjese S. 90a; do sitej me mire, nga Ü do sitet S. 70 b; do te te jap akomi pard} nga ts te öatie ,ich werde Dir noch Geld geben ausser dem, was ich Dir gegeben habe'. — f) partitiv Äe nga juve S. 24b (auch nga ju)\ te mir nga ketd ujte S. 45 a (der partitive Ausdruck ist Obj.) ; me nga ketd lekure S. 63, 16; me nga ketd uje S. 45a;
m
lekure nga te risit S. 63 b ; te mos te ngats noni ge nga te pülese , rühre nichts von dem an, was im Huhn ist'; s kü noni pend tjetre nga te fsatit afer ,er hatte keinen anderen Pflüger von denen des Dorfes mit seinen Ochsen in der Nähe* ; rher he hole nga te kurmit tim ,nimm eine von den Schuppen auf meinem Körper*. — g) , statt' nga gure i£ bere veste S. 27b; nga zogu j u-be heri S. 92 a; u ka öene Perendia bri nga mendja ke s keni S. 77 b; pardt} ke kisne öene nga gomari S. 75 a (vgl. ne). — h) ,in Bezug auf nga suraü si ajö, po nga robat, s kis atö roba S. 87 f.; ndronen nga tseyreja S. 94a; nga bukuria benej ferk nga gid-e djelte s. bij 4 4. — i) distributiv nga he lekure S. 39b; S. 83b; S. 33, 37; S. 53, 20; si u-bene nga djete vjetie S. 82 a; nga djete dite S. 32 a; nga he tsike fax S. 82 a; he nga »£, he e nga he und nga he d nga he ,je Einer, Einer nach dem Anderen'; di £ nga di ,je zwei', nga di e nga di = pare .par. .
170
HOLGER PEDERSEN,
ngahadö: mbliS zojte te gid-e, ngadö Hb üne ,er versammelte alle die Vogel, wo sie auch waren (von da, wo)'; ngahadö Hb vijnB ,wo sie auch hin- gingen1 (eig. , welchen Weg*).
ngalöj L 18 ,£<;x£7ra<;€*. Zur Sippe ngalem?
ngarköj: dri&BtB m fcurm S. 82b; Passiv (der Tragende als Subj.) S. 84 a. Auch figürlich u-ngarkua sume djali, Rb duaj tB vif ,eq)OQT(o&T]1 ,der junge Mann drang sehr darauf, dass er gehen wollte*.
ngarkös nur figürlich: te mos mB ngarkoseik , dringe nicht in mich*; perjazmja j u-ngarkös priftit ede i &a, Jcb ,die Elfin drang in den Priester und sagte zu ihm : (entweder sollst Du bei mir schlafen, oder ich werde Dich versteinern)*. In beiden Belegen ist, aber wohl nur zufällig, von dem Dringen auf coitus die Rede.
nga8 2, 3. nget PI. ngasem Conj. 2 ngats 3 ngasB Impf. 3 ngit Imperativ nga Aor. 3. ngau PI. 3. ngdjtinB Part. ngarB , berühre, rühre an* S. 69 b, S. 60, 4 , S. 83 a; te mos tB ngase ne krua ,die Flasche darf die Quelle nicht berühren*; do tündete goritsa, sa tB ngase mal e gofitsBSB üb de ,der Birnbaum wird sich so stark bewegen, dass der Wipfel die Erde berührt*; feindlich S. 33b, S. 79b.
nga 8 i zuri te gale ^ovxexpB va rovg niaaji ^(ovravovg1 ,psr m Vsik i zur? ,er hätte sie beinahe gefangen genommen* [nga s?).
ngopem S. 80b (mit- Obj.) ,sich bis zur Uebersättigung füllen* ,orav xqoyyBi xaveig 7tBQiaa6rBQal.
ngordelt S. 45b, S. 56b; nomen actionis zu ngord.
ngosem S. 29, S. 77 a; auch u-ngos me ujb ,stillte seinen Durst mit Wasser* (vgl. urta psr ujb ,der Durst* Dozon S. 69); übertragen S. .68 b.
ngrenele S. 65b; nomen actionis zu ha,
ngrij Aor. ngrita PI. 3 ngritine Part. ngriturB Passiv ngrihem Aor. 2. u-ngreve 3. u-ngre Imperativ ngro~u PI. ngre-u-ni. In L (ngrs) 3. PI. ngrene ,hebe auf* ngriti site , erhob die Augen* (von der Strasse nach dem Fenster des Hauses) ; — ngrt dente S. 45 b (aus der Krankheit); Passiv S. 37, 4 5; — aus dem Schlafe: S. 44, 24; Passiv S. 52, 42, S. 54, 34, S. 80, 46; — aus dem Tode: te me ngriti arapin, Hb ka di zet vjet vdekur ,erwecke den Neger, der vor 40 Jahren gestorben ist*; — ngrihem ,stehe auf* oft einleitend vor einem anderen Verbum: u-ngre e ikroi ne karte; S. 85b, S. 50, 4; — ,hebe auf, um anderswo hinzubringen* S. 43, 36, L 9; ngritine sufranB , nahmen den Tisch weg*; vate tB ngrin robat} Jce flijnB ,er nahm die Betten (vom Fussboden) weg*; — pandehu, mos kii vatur none bordieli edi e kii ngritur ne mbreti ,er dachte, dass vielleicht ein Greditor zum König ge- gangen war und Rechtsverfahren gegen ihn angefangen hatte* ,orjx6oBil }%ov bI%b xafuei ayioyrj1 (ist e ,ihn* oder ,es*?). Vgl. krie.
nguUetn ,werde roth, glühend* (v. Eisen).
ntfal S. 74b f., S. 59b f., S. 66b.
n<je&ete PI. , Kälteschauer* L s. Meyer f eke&em.
nfiir , kleiner See* L, vgl. Meyer (Hahn) unter gu
ni$ ä S. 43a und in anderen türkisch gehaltenen Erzählungen (vune nigdn oder vune nigd) für sonstiges vune kurorB.
nikokire Lied 7 , Hausfrau*.
nis S. 26a; S. 87, 49; i nisi n a di sahät uöe , er begleitete sie ein Paar Stunden*. Vgl. ndzer; nisi
Albanesische Texte mit Glossar.
171
askSr ,schickte Truppen aus'; i nisi te gi&a ato, ke % &a djali ,er schaffte alles herbei, was ihm der Barsche sagte (alle Ausrüstungen)'; nisi tagine, ke u lipsej per ude ,brachte das für die Reise nothige Pferdefutter herbei'; e nisim pralen ,fangen das Märchen an'; nisi vajz e mbretit h i $a djalit ,die Prinzessin fing an und (gab dem Burschen die erste von den drei zu lösenden Aufgaben)' ; nisi daztnen S. fr8a; intr. te nishe papori ,das Dampfschiff soll sich in Bewegung setzen1 vgl. lesoj\ nisem S. 86a (te nisets andej] ; per kuje nisure? ,wo reisest Du hin?' (Frage bei Begegnung); j u-nisne lote S. 62 b.
niSän PI. -e fem.; S. 87b humbne pa nisän , verschwanden spurlos' ,%o)q\$ arifxadi, 7tavxek(bql\ auch transitiv: grüaja me humbi djelte pa nisän ,meine Frau hat meine Kinder spurlos verschwinden lassen'; — vgl. fale\ — - Ausdruck für etwas Schönes, z. B. ein schönes Kind, L, Lieder.
nobe t: te fini me nobet }oxo7ioil ,haltet Wache'. Aus tu. nöbet.
nobetiiS. 34a , Wächter, Wache'. Aus tu. nöbetit.
noime S. 45a (, vor sich tastend'); i bene noime paporit, , winkten dem Dampfschiff, machten Zeichen',
Höhe (L ndohi) ,irgend ein' ,irgend Einer', none gatuar S. 74b; noni gizme sahati ,etwa eine halbe Stunde' S. 85a; si none palo-ma&ä S. 59b ,ungefähr wie eine alte Feuerzange1; nach einer Negation u. s. w. = lat. ullus, quisquam ; noni neriut S. 77 b.
nuke oder nuku (auch Mitkos schreibt nuku) ,nicht'. Vgl. mos 4 0) c); as itepi kam, as katandi kam, as he darke büke per herez nuke kam ,ich habe weder Haus, noch Vermögen, ja nicht einmal eine Mahlzeit Essen für
die Leute habe ich'. — Häufig als Aus- druck einer Aufforderung: nukenajep kete %tiken? S. 75a; nuke ruaj te so, se kui üte ,lass mich lauern um zu sehen, wer es ist'; nuke vete ne pune tende ,geh Deines Weges'. Vgl. ngr. dev Ircriya ,lass mich gehen, ich werde gehen'.
n
nera ,bis' (Meyer unter nde) h. papuar S. 35 a; tre Rind n. ne tre Rind & pese djete S. 71b; eröi laß nera ne karta ,die Erzählung gelangte bis zum Brief; nera ne hembeöjete sahati S. 86 b; nera me ne kasabä] h. m atje ,bis dahin', auch ,in dem Grade': fukareh nera me atje Jce as kripe s kisne ,so arm, dass sie nicht einmal das Salz hatten'; h. me tani ,bis jetzt'; her afer\ hera sot\ erdi nera ne, Ke e dergoi vdjzene ,die Er- zählung kam zu dem Punkt, dass (wo) er das Mädchen schickte'.
neri PI. nerez, nSrezite. Auch von einer Frau S. 84b, 92a; S. 31, 32, S. 33, 20 f; auch Kinder können mit nerez bezeichnet werden; ■ — heri prift ,ein Priester' (,ein Mann, der Priester ist'); di a tre nerez hajdute ,2 oder 3 Räuber'; — heriu me kap- lane S. 32 a, i &ote heriu kalit S. 56 b (beliebte Zusammenstellung der gegen- sätzlichen Begriffe) — ,Verwandte': t pa-heri S. 59 a, S. 81b; Ü nerez ke ne stepi? ke meme a ke babä a ke velezer amotra, a ts ke? ,was füi Verwandte hast Du zu Hause? Mutter? Vater? Brüder? Schwestern? — Auf- fälliger Gebrauch, des Artikels: duaj herine S. 84b; ngadö Ke te ve heriu, hajdüt gen ,wo man auch hingeht, be- gegnet man einem Räuber' L; heriu, kur fle, üte si vdekur s. unter £ndere\ heriu, po vate nek ajo duhä, me ketü s vjen dot S. 64 b; do veje heriu
172
Holger Pedebskn,
S. 65, 1 ; noni heriut S. 77 b; te behe he &ike iume te vogel, eöe t e behe me farmäk, ke me te ipuar ne thike herine, eöe eftis te vdes ,er soll ein sehr kleines Messer verfertigen und soll es mit Gift versehen, so dass man sofort stirbt, wenn es Einen ein wenig ritzt'; kartsi, Jce dukej heriu, Jie . te ii mbernda ne konäk te harnt , (er hatte die Hütte nahe dem Gasthaus gebaut und) gegenüber, so dass man denjenigen sehen konnte, der im Zimmer des Gast- hauses war'; üte farmäk) Ke me kete farmakosen nerez, po t u a Stere heriu ne fai ,es ist Gift, womit die Menschen vergiftet werden, wenn man es ihnen in das Essen thut'; kejö iste e embel si mjalte, po po te haje neriu, eöe vdes ,dies ist süss wie Honig, aber wenn man es isst, stirbt man sofort'. Auch na bie ere neriu S. 33 b gehört wohl hierher. Dieser Gebrauch des Artikels findet sich indessen auch bei anderen Wörtern, vgl. Vorbemerk. S. 1 9. — Nach einer Negation = ,quis- quam' : neri as hi as e hihen ,er kannte niemand, und niemand kannte ihn'; S. 40, 5.
lierjatri ,einander'. Nom.: isne mergüare nga herjatri ,sie lagen weit von einander'; Acc. herjätrine e ruajn , bewachen einander', von Frauen her- jatrene S. 88b; Dat. herjatrit. Mir unverständlich ist herjetra Nom. Fem. Räthsel 12 }^tla fik xr\v allrjv1. Auf- gelöst fori tjetrit und neri tjetrine S. 40, 2, hera me tjeterene.
Tis Zahlwort und unbestimmter Ar- tikel; auch indefinites Pronomen (S. 71 b: di Kind m i da ne). n a di S. 48b ,ein oder zwei, ein paar'; analogisch auch n a djete ,etwa zehn' S. 66a (sehr häufig; ,xajU/itor dexaoiä1)] bei anderen Zahlwörtern habe ich keinen Beleg für dieses h a\ es heisst di a tre, tr a katre dite ,drei, vier Tage'
(auch bei Reinhold, Anthologie S. 4, Z. 4 v. u.) ; auch h a di a tre ,etwa drei', htate tete ,sieben oder acht'. Eine Analogie zu h a djete ist bei Gabelentz, Die Sprachwissenschaft S. 60 angeführt. Dozon schreibt ja: S. 53, Z. 7 ja du a tri ditj S. ii me ja djete te ditese, S. 129 m ja kater te ditese, S. 130 m ja tete te ndtese. — ne per iie L 1 8 ,sofort' s. per (vgl. per ne Dozon S. 57) ; — bara me ne pektua ne S. 72 b; vgl. unter nga 3) i); — eöe ne te dale tiifuti eöe iku, me s kendroi atje ,mit einmal war der Jude fort'; ajö loij sa loi, eöe ne t ikur beri, ke noni 8 e kupetoi, se kur iku ,sie tanzte eine Weile, und mit .einmal war sie fort, ohne dass jemand sah, wann sie fortging'; he te le&uar i beri lipurit S. 73 b; he tefriture beri kalt eöS ketseu djali mbernda ne kazane ,das Pferd schnaubte, und augenblicklich sprang der Bursche in den Kessel'; — Die bestimmte Form ist neri, fem. hera S. 33 a. In ganz anderer Bedeutung e tri-öjet-e-hea e marsit L 10, vgl. L 9. — Unbest. Dativ heit: j a öane heit zabitit S. 89 a, nett kruikarit S. 89b, heit Uifutit S. 27 a, he vajz e heit mbretit, ohne Substantiv S. 52 a, bei einem Femininum heit pldkese S. 40b; hei pas heit S. 53b; i lidi nein pas heit ,er band sie den einen hinter dem anderen'. Unflectirt: foli mbreti he hizmekares ,der König rief eine Magd'. In L: i d-atie hej hamalit ,ich sagte zu einem Lastträger'.
te heten ,am Donnerstag' L, s. Meyer ihete. Das Sprachbewusstsein hat fälschlich das anlautende e als die Nominativform des Artikels aufgefasst.
ho 2., 3. he.VX. hiheni Impf. 3. hij PI. 3. hijne, hihene Aor. 3. hohu PI. 3. hohem Part, hohur Passiv hihem Aor. PI. 3. u-hohene — e hohene ke is hodza ,sie erkannten ihn, dass es
Albane8Ische Texte mit Glossar.
173
der Hodscha war*; e nohu ke s iS prizipei e pare S. 9 1 a ; te no per meme S. 38b (vgl. Dozon S. 73, Z. 4); auch e nijne si babä ,sie betrachteten ihn als ihren Vater*; mos i ipni te nohur ,gebt Euch ihm nicht zu er- kennen' (für ipni erwartet man eine passive Form); * nihejf se ü grope ,man konnte nicht sehen, dass eine Grube da war'; u-noheme S. 37b.
nöhele: zuri nöhele me bejn , machte die Bekanntschaft des BejV (genauer ,fing an, mit ihm als Bekannter zu verkehren').
O
OX&Ht S. 28b ,seufze'.
0 Urses ,Einer der von einem un- günstigen Schicksal begleitet ist, so dass Alles ihm misslingt und Alles, wobei er mitwirkt, misslingt*. Dazu ourselek Eigenschaft eines oursis1. In dem be- treffenden Märchen ist dies ourselek nur zeitweilig, es hört ebenso plötzlich . auf, wie es angefangen hat. S. Meter ugurim.
P
1) pa ,ohne'. pa meme S. 34 a. Eine solche Verbindung kann als Ad- jectiv behandelt werden: t pa-neri S. 59 a, sogar i pa neri ne stepi\ te pa-razi S. 57 a; i paude ,diAßologl (mit diphthongischem au) L. Vor einem Participium mit ,ohne' ,wenn . . . nicht' ,bevor' zu übersetzen: pa hipure Jcalit S. 38 a, pa mesuare hilet e gravet S. 68 b, pa hipure ne hole hure S. 58 b, s US mbetur pa bere lira S. 73 a. Auch eine solche Vorbindung kann als Adjectiv fungiren: pa dezur S. 34, 9; epa-dezura S. 34, 41; auch vajz e pa rate me bure ,ein Mädchen, das nicht bei einem Manne geschlafen hat'; uje te pa-vdekur , unsterblich machendes Wasser'.
2) p a (vgl. Verf. Festskrift til Vilh. Thomsen S. «50 f.). a) ,nachher' pa e k&ejm u. s. w. S. 83; oft pa pastäj mit doppeltem Pleonasmus (sowohl das Adverbium als auch das demonstrative Element ist doppelt gesetzt; s = si Abi. Sing., taj = ta Acc. Sing. Neulr.) S. 38, 34; perpara do xhiati zoterote, pastäj do &ete zona jote, pastäj do &ote hodza, pa do &om u} pa do &ote eöe zona ime , zuerst sollst Du erzählen, dann Deine Frau, dann der Hodscha, dann ich, dann auch meine Frau'; u dua7 te ipieti karten, pa ti do viti me a nuke vjen} s kam hadiet u S. 64b; defto me muay pa le te vdetS ti S. 80 a; leid pulate, pa nuke me spetojn mua S. 58b; le7 pa te jap ne mbesen time S. 46b; hur te vdes & te ngaiem, pa te deftöj ,wenn ich sterbe und wieder lebendig werde, dann erst werde ich es verrathen'; e la ne sahät per jaite portese, sa e nohu mire, ke ii babä i saj, pa j a hapi pörtene ,sie Hess ihn eine Stunde vor der Thüre stehen, bis sie sich voll- kommen überzeugt hatte, dass es ihr Vater war, dann erst öffnete sie ihm die Thüre' (hier könnte man auch ,be- vor sie die Thüre öffnete' übersetzen; noch bequemer ist diese Uebersetzung in den folgenden Beispielen: eine ganz zufällige Berührung . mit dem gewiss nicht verwandten 4) pa)) do vij proto ne kali, pa te vif sipre ne stepi s. dua 4f; mori roba7 Ke t e ndronej, pa te bij me te ,sie nahm Kleider, um ihn umzukleiden, bevor sie bei ihm schliefe'; vielfach steht auch einfaches eöe in denselben Verbindungen, wo pa gebräuchlich ist. — b) Oft ist die urspr. Bedeutung ,nachher' weniger leicht zu erkennen, dua te vete eöe u per sehir, pa jo ke te me pelkene mua Prinzipat S. 85b; t u a kets per ber- kavre miket7 pa u, nga ajö ke na
174
Holger Pedersen,
bere ti, nuke te ngalhe me S. 75 a; pak gal, sa ke mir frime vetem, pa fjale nuke ip S. 35 a; jam u, moj ure, ke ikoj, pa te j'ete tjetre, nuke ikon S. 40 b; t &ote mbreti djalit, ke »ketse«; i &ote djali: »pa tüii te ketsej, ke kejö pune dükete me si häpete, ke do digem« ,der König spricht zum Burschen: Springe (in die sie- dende Milch); er antwortet: Wie kann ich denn hineinspringen? denn das ist doch offenbar, dass ich mich verbrennen werde*. Iu diesen Fällen scheint pa eine weitere Ausführung eines schon im Vorhergehenden enthaltenen Gedan- kens einzuleiten. Im Anfang der Frage bezeichnet es eine weitere Ausführung der nicht ausgedrückten Antwort ,Nein*. pahä jTifi^ S. 70b (, stehen hoch im Preise'). Aus tu. beha.
pak: p. dri&e S. 84a: me pak vjet , weniger Jahre*; pak gate S. 35a; neve jemi te pak S. 38b; pdku ge, ke i kisne mbeture, i priii atje ,das bisschen Geld, was ihm geblieben war, verbrauchte er dort*; in Liedern kommt ein regelmässiges Adjecliv pakte vor : fsat i pakte, asker i pakte.
palo- im verächtlichen Sinne vor Substantiven: palo-kungui S. 45b; ne palo-ken S. 79 b; palo-maM S. 59b; palo-foba S. 88 a; ne palo-djale, palo- kopile} palo-neri. (Nicht ,alt*.) Aus ngr. rtakrjög, vgl. 7caXi]OxÖQiTao ,Teu- felsmädchen*, 7taXjj67tatdo , Strassen- junge*.
[pandi) Aor. pandeha S. 70b; vgl. unter mos 3); e pandehu iokun e tij ,er dachte, es sei sein Gefährte*; pandehu, se prifti mbliä gute ,er dachle, der Priester sammle Steine*; u pandeha, te eenem nek ai palät ,ich hatte die Absicht, dass wir nach jenem Palast gehen sollten*. Von einer un- richtigen Annahme, einer aufgegebenen Absicht.
papuar und pampuar , Dampf- schiff*; papordk ,kleiner Dampfer*. Aus it. vapore oder ngr. ßa7tÖQi\ paporak hat griechische Deminutivendung. Bei Hitkos pampör 73, 7 und 4 30, 54 (in diesem Lied habe ich papör auf- gezeichnet; lic. poet. für pampuar, papuar, wie fole für füale s.ßas 6).
par: ne p. keputse S. 86a, ne p. roba S. 54 b, S. 85b; pare par ,zwei und zwei* PI. tri par L (fem.).
% pare: &a keti prate, si e zum nga e para ,sie sagte dieses Märchen, wie wir es von Anfang an erzählt haben*; te paret e fsatit ,die ersten Männer des Dorfes*; i pari gid-e gatörevet ,der tüchtigste von allen Jägern*; diten e pare ,am Tage vorher* (= ne dite me repara S. 73a): zuri me sume nga diten e pare ,er Gng mehr Fische als am Tage vorher*, L 42; ne par roba si te parat ,ein Anzug, wie der frühere*, vgl. S. 30a; prinzipes e pare S. 91a; me te vene sine furätese, u-be tieri ajo toiöjo, ke is e pare ,als (die Alte) # dem Zweige das Auge aufgesetzt hatte, wurde er zu einem Mädchen, genau dieselbe, die sie früher gewesen war* (man erwartet ein Adverbium: per- para).
pas 4) Adv. mezi i peles, ke kü pas S. 78b; ki neri, ke me ke dene pas , dieser Mann, den Du mir zum Begleiter gegeben hast*, vgl. dazu Harn pas 4) c); nerezite, ke. i kis derguar pas vdjzese ,die Leute, die er dem Mädchen als Begleiter gegeben hatte*; i prisete puna pas s. unter ngaha 3) d) ,elg tö OTtiri1', neri pas, ke te me sosne pünerat, nuke kam ,ich habe keinen Mann zu Hause, der mir die Arbeiten ausführen kann*; i vij pas S. 26 b; i vane te gi&a pelat pas kalit , alle die Stuten folgten dem Hengst*; j u-be pas ,er folgte ihm*; t e miri pas S. 87 a; hodza flit pas
Albanesische Texte mit Glossar.
175
e i &o& ,der Hod£a rief nach ihm, dass . . .'. — 2) Präp. mit dem Genitiv:
a) pas laßt, ke kiine S. 89b; pas nomit, ke kernt, ede pas turpes, Ke me b&ri ,nach dem Gesetz, dass wir haben, und nach der Schande, die sie mir gethan hat'; pas te porsiturit [pas porsise), K u kü bere zona ,nach dem Befehl, welchen die Herrin gegeben hatte' ; pas te ikruarit, Ke i kis dene mbreti ,nach dem Document, welches ihm der König gegeben hatte1; pas te mesuarit s. mesöj; pas saltanetit, Ke ka S. 86 a. Synonym mit pas ist manchmal ein Ausdruck mit si: astü si e kü porsiture kaptani S. 32 b; si e kü mesuar Maro Perhitura S. 84a; si adetin, Ke kiine S. 84 a. —
b) zeitlich: pas asäj S. 84b; nera pas tjetrese S. 82 a; pas ature S. 43 b. —
c) %isem pas drurit S. 56 b. —
d) , hinter': pas kurmit S. 84 b. pas mua Lied, Anmerk. zu XI. — 3) in der Bedeutung ,nach' mit einer Zeitangabe im Acc. pas tsa kohe S. 84 b.
pasandäj, pasandajet, pastäj(e), pastäjet ,hierauf.
patosi , Stockwerk', synomym mit paie.
pazär ,Markt' S. 70a; noiie p. nuke me da S. 74a; beri pazär S. 78a, S. 57a (lekurene), S. 57b; auch , Preis': i d-a ne p. didiplo nga t£ kü mjaltet ,er sagte ihr einen Preis, das Doppelte von dem, was der Honig werth war'; , Bedingung': me keti pazär, Ke.
pektua VLpektönete S. 72b, XI Anm. = potkua.
(penes) m i penesuri S. 64a ,levdüarel. Aus ngr. e/cacviio.
Perendi: si e &a Perndia, le te benet S. 34 b; uröerö te vemi ne stepi time, te dihemi sonde, ede ti na da Perendia, te harne ,komra mit
mir nach Hause um dort zu über- nachten und zu essen, was uns Gott gegeben hat' d. h. ,-was gerade im Hause vorhanden ist' ,Du musst mit einem bescheidenen Abendessen fürlieb neh- men'; ato jane pünera te Pemdise ,dies (sc. Kinder zu bekommen) sind Dinge, worüber der Mensch nicht selbst Herr ist'; aitü ü nga Perndia ,so war es der Wille Gottes' (von scheinbar zufälligen Dingen, die eine entschei- dende Bedeutung für das Schicksal der Personen bekommen]; auch ii nga Perndia, Ke te benej puna, si Vrbe ,Gott wollte, dass es gehen sollte, wie es ging'; m i da Perndia s. gij 4); ai pus ü i bere nga Perndia, Ke s kis fund gakuni ,dieser Brunnen war ein natürlicher (nicht von Menschen- hand gegrabener) Brunnen und hatte keinen Boden'. Ueber Perendia dite (Lied) s. Verf. BB. XX.
pelua: moj, mos dalti peiua ,va fiij (p&AoflQ' [,va pij ßyfjg xald, vä prj ^ijcnjs') Lied; per peiua me te piKemi ,dev &a ävrapwaopev nto1 L. Unklar; eine theoretische Combi- nation der beiden Beispiele führt darauf, in pelua die Bedeutung ,der glückliche Augenblick' zu suchen; dal vielleicht wie in dältsime per sume mot (Ostern- wunsch) Lied, vgl. Mitkos 57, 8; also: , mögest Du nicht den glücklichen Augen- blick erreichen' und ,nur von einem glücklichen Augenblick steht zu er- warten, dass wir uns wieder treffen'. Vor l kann ein r geschwunden sein, vgl. unten pilikuri', so kommen wir auf per *lua\ *lua könnte wegen t nicht echt alb. sein; zu asl. lovt? Zur Lautentwicklung vgl. potkua.
pelUej 1 ) ,gefalle' s i kü pelkier nqne S. 84 b. — 2) mit dem Acc. , finde Gefallen an': Ke t i pelKenej prinzipal \ S. %bb\ te me pelKene mua prinzipal . S. 85b; pelKeva ne djale te bükure
4 76
Holger Pedersbn,
,ich verliebte mich in einen schönen Jüngling' ,&yaur]oak\ na e pelkejne sojne ,sie lieben unsere Nation1 Lied. Eiu gegisches Beispiel bei Hahn; vgl. Mitkos 69, 44: atl trimi, ke pelkeve ,den Du gewählt hast', S. 4 82: i pelkeu [ruhte) ,sie fand Gefallen an den Trauben'.
peltsäs 2., 3. peltset Impf. 3. peltsit Aor. plasa PI. plasne Opt. 2. plats Part, pläsure Lied 4 , Lied 3 ; S. 72 b; t eröi Ke te psltsit S. 84 a; pon u plasns site S. 84 a; buza te plasi s. unter Ras und vgl. Hahn unter plas und Grammatik S. 110. In Liedern auch transitiv: Abedinit göre se Ü i plase diane ,Du (d. h. Dein Tod) hast den armen Abedin unglücklich gemacht'; skon k mer uje ne krua, kastile te peltsdti mua ,Du gehst vorüber und nimmst Wasser bei der Quelle, ab- sichtlich um mich zur Verzweiflung zu bringen'. Vgl. plas e ,mach ihn bersten' Hahn I, 4 65.
per \) per ne hat, ke kam S. 32b; e dua per te mire, nuk e dua per te lig S. 25a; u sot per neserjam Li 8; u s jam per atje S. 85 b; s jemi me per ketü ,wir können nicht mehr hier sein; per ku e ke keti ka S. 70; kis öente te gi&a per te ngoröur S. 45 b, vgl. unter mos 4 0) b) ; sa per paldt S. 62 b; e f toi per zjqfet S. 37 a; ne per ne ,Mann gegen Mann'; i vinej kek per djale S. 32a; me mori mali per motra S. 89a; e dergonej p. dru S. 82 a; veitrojne per lira S. 72, 35, veitrön per bufe S. 26b; kerkon per gomär , sucht nach dem Esel'; ke te pjese per mua ,um nach mir zu fragen'; digüare kihne per nerjatrin ,sie hatten von einander gehört'; i &a per te gid-a gerate S. 37a; „do hone djalen e mbretitu [i &a per eegitine, ke ii djali i mbretit) ,(die Schlangen) werden den Prinzen fressen (damit meinte er
den Zigeuner, der Prinz war)'; te dua per bure S. 25, 37; per lehone S. 90; beri goja per i vdikure (Nora.) ,that, als sei er todt'; — per ne (Ziel einer Bewegung) per n airet S. 65, 1 ; per ne kurbet Lied 9 ; per ne te tila vende S. 87 a; per ne fiati S. 88a; per nek S. 65 a. — 2) per ipirt te atit neriut S. 33 b. — 3) per pak kohe ,in kurzer Zeit' S. 89, 4; per tsa kohe ,nach einiger Zeit' S. 84 b; per ne sahdt S. 33b; per n a di dite S. 35a; per ne dite pas ature S. 43b; räumlich atje perpara per noni gizme sahati is ne krua ,etwa eine halbe Stunde weiter vorwärts war eine Quelle'; per se mergüari S. 39a; per deu s. 2) pjek.
perfjefjem ,antworte auf einen Ruf (Antwort auf eine Frage, eine Rede wird mit jap dievdp oder durch d'om ausgedrückt). S. 25 a, 73 b.
pertferate fem. Lied }ai%aiievog (to peraxeiQlCoprai o rä putga 7taiöid)1. Wohl zu pergeröA.
perhiture S. 82 ff. , mit Asche bestreut'.
perpara 4) räumlich: p. kliies ,vor der Kirche'; , weiter vorwärts auf dem Wege'; Beispiel unter per 3); vgl. dal 2), gij 2) d), pjek] geti drete perpara ,er fand die Nüsse unterwegs' ,auf dem Wege'; stroi p. kapso- derpelen S. 58b; zuri furtune, «- egersua deti ede e ve kasune perpara ,es wurde Sturm, das Meer kam in Auf- ruhr und treibt den Kasten vor sich her (und warf ihn ans Land)'; perpara tij ,im Vergleich mit Dir' S. 50 b. — 2) zeitlich: gezdis prape si perpara ,er irrte wieder umher wie früher'; vgl. unter mos 3); me p. nga motrat e saj S. 86b; me p. S. 25a; u a da vdiazet tjera p. . . ., pastäj j a dane Mar os S. 88 b; ke kii p. , früher' S. 92 a; vgl. unter dore.
Albanesiscbe Texte mit Glossar.
177
p € rpj ek: perpoJU duar d kembe ySchtag, lärmte mit Händen und Füssen' ; perpjeken duart ^klatschen in die Hände'; kaia dorm d m u-dog} mbi lejmonin m u-perpok ,ich steckte die Hand hinein, und sie wurde verbrannt, sie berührte die Citrone (rit ßvtid)' Lied; perpikem S. 45a, S. 54a; me nizame ti u-perpoke ,Du kämpftest mit (gegen) den Linientruppen' Lied.
p e rpj ete: müafe malin perpjete ,flohen bergauf; ikenen perpjeti malit ds., Impf, {-pjeti ist wohl Genitiv, von per abhängig, vgi. pilikuri)\ me koke perpjete S. 94 b; isne ngritur kembet p. S. 72 b; e lau proto nga kim- bete e me te perpjete d gi&e kür- mine ,sie wusch ihn zuerst an den Füssen und aufwärts und den ganzen Körper4. Vgl. jap.
perpös ,unten, hinunter' ; perpoiet ,von drunten' t fiit perpoiet ,er redete ihn (der am Fenster stand) von der Strasse an'.
(perpüd-) beschmutze' bi&e-per- püfrura Räthsel 4 3. Vgl. Hahn, Texte S. 4 44 (gegisch): kei me e pu&e, e geta perpud-e ,ich ging um es zu küssen und fand es beschmutzt'. Im Glossar schreibt er perpürd- , verun- reinige', te perpür&mite ,Diarrhoe'. Fehlt bei Meter.
periei: te bejme kafene periei e t a harne ,wir wollen das Brod in den Kaffee zerbröckeln und es essen' L ,ra dtarQtßofieva elg %b £eorb ij eis *b veqb rj elg to yctXa1. Vgl. Meter pertiii (und piei?). Was ist periei jävtbpaXov' bei Mitkos 1 5, 4 34? perlij S. 40, 26; p. ditim S. 26 a; ketij & pertej detin S. 53 b; tej e pertSj hodate S. 64b (zu ver- gleichen mit and&j-andij\ wo nur eine Vertheilung (,von der einen Seite zur andern4) ohne Rücksicht auf ein Näher und Ferner ausgedrückt werden soll,
▲bfcaadl. d. K. S. GeMlUoh. d. Wi*aen»ch. XXXVI.
wird dasselbe Adverbium wiederholt; tej und pertij sind im Wesentlichen gleichbedeutend wie jaite und per jaite\ der Gegensatz zu tej und pertej ist ketej).
pertsiel ,umspanne' 3. PI. Impf. perUietne (sie) L 4 8.
pertSoj: i pertiön ndeper sokdk Lied , führt sie durch die Strassen an' (vom Bock, der vor den Schafen läuft). Dazu pertiuar ,o toayog n ov mjyalvev \inqoOT& elg to. nqoßctxa, eis ?& y/cW; jede Herde hat ihre pertiuar Vgl. Mitkos: »pertiuas jodqyds', ext pertsieies*. Also von perti zu trennen und zu tion zu stellen.
pesöj S. 64, 46, S. 69b, S. 70 unten; u e pesova prape ,es ist mir wieder schlecht gegangen' vgl. ngr. Trjv inad-a ,ich bin 'reingefallen'.
peitoli : mer ne bajge-lope eöij a peitoli nde dere L , nimmt einen Kuhfladen und klatschte ihn auf seine Thüre' jXÖklrjoe'.
pi Aor. 3. piu pitine. L Aor. 4. PI. pim. e piu deu S. 87 b; te pira
S. 85 a.
u-pikrua }kv7trjxh]xe naqa-
TroAt/'. Ngr., Vgl. 7tMQalV0flCtl.
piläs-te , Augenwimpern' }ßleq>a- qldta1 L.
pilikuri ,nackt'; p. si e kii bere mema S. 54 a. Zu lakur; indecl., weil -likuri ein von pi = per ab- hängiger Genitiv ist.
pirosti Räthsel 45. S. Meyer peruti.
pise ,Pech'; S. 60a ,axorog'; e lijne ne pise ndtene ,sie Hessen das Mädchen Nachts ohne Licht'.
(pismosem) pismosure ,Xv7trj- Liivog1; te pismösurit S. 80 a.
piikadure: kaika p. , Fische i - boote'; Masc. wohl piikadür, in L peikadur, italienisch.
42
478
Holger Pbdersen,
pjata PI. S. 39a /Teller*. Aus ngr. niaxo (aus it. piatto) mit grie- chischer Pluralendung.
1) (pjek) Aor. poM Plur. pojne Part, pjekure ,brate* S. 79 a; pjekur ,reif.
2) (p jek) e poJH djali perpara ,der Bursche begegnete ihm*; kus iHe per n airet, te pjeke ure ne dzenet? ,wer hat die Reise nach der anderen Welt vor? damit er eine Brücke ins Paradies finde* ,va ßgf/ Lied; gewöhn- lich passivisch: te pikeni S. 44 a; te piJcete me tij S. 44 a; pleonastisch te piKemi ba&ke] vgl. 4) me] pikese ne det S. 55 a; ne s heri pikem S. 84 b; L 6; unpersönl. Lied 4 2. — Die urspr. Bedeutung ,schlage* kommt auch vor: j u-pok ßldzani per öeu (Gen.) ,lxn/- nrj&rjxe' ,die Tasse fiel ihm auf den Boden* Lied; so poki kemben, doren, koken.
pjektte ,die Augenwimpern* S. 32 b.
pjet: poli, beri djale ,sie gebar einen Sohn*; auch von Thieren: ajö pela nuke pit S. 35b; zuri pula h pH, benej ve ,das Huhn fing an, Eier zu legen*; auch von Männern: ke te pile , damit sie Kinder bekämen*, vgl. per te pjele S. 35 b. Mit Objekt ist es mir nicht vorgekommen (Hahn II 4 56, 4 46: ts piei maüe, mi güajne).
pjes ,frage* Imperativ pit Impf. 3. pit PI. 3. pisne Aor. 3. pjeti pjene Opt. 3. pjete Part, pjetur. In L pejes, Imperativ 2. und Impf. 3 pejit u. s. w. (durch Anschluss an die Präposition per), te pjesene per mua , fragen Dich nach mir* S. 36b; häufig von &om begleitet: e pjeti , i &a S. 68 b; ne fjale do te te pjes S. 3 4 b ; do te te pjes dimbeöjete lafe ,ich werde 4 2 Fragen an Dich richten*; te te pjes tij per ne fjale S. 36 b.
pjethle ,das Fragen*: me pjetele
s i bene ,sie fragten ihn nicht mehr*, als Erklärung des tu. suvdl (tu. sifal).
plak PI. piek, plejte] fem. plake PI. plaka. S. 57 b steht plake für plak »Richter* weil öerpele fem. ist; iume plak S. 32 b; ipen plake ,den alten Adler* (halb adjeetivisch); — diten e plakes e pare ,am 30. März* Lied (aus L ; also ,am Tag der ersten Alten*) ; vgl. L 4 0 ; üte plak e mire sot saqt man (L), wenn das Wetter an einem der drei Tage 30. März — 4. April schön ist.
plak 6 s: i plakosne zojt edi gaja, ke hutnbne mindene ,die Vögel und das Wild fielen in solcher Menge über sie, dass sie ganz erstaunt waren* (von einer ausserordentlich glücklichen Jagd); do bjere porta t i plakosne (zere) ,die Thüre wird umstürzen und auf sie fallen* ; plakosem ,verstecke mich* L 1 8 jtt-ße'.
platike PI. platska ,Geschirr des Pferdes, Ochsen; alle Ackerbaugeräthe* S. 73 b; , mitgeführtes Gepäck* S. 78 b; , kostbarer Schmuck* S. 83b; ,Handels- waaren.*
pieke si PI. plekesira S. 58 ,Thä- tigkeit eines plak, eines Richters*.
plot ohne Artikel: kalmin ke ii bere plot vendi S. 53a; e gelt plot me miza S. 5 1 b ; e mbusi me val plot S. 66 b; Räthsel 8. In L ohne me: mbusi paporin plot topa ,füllte das Dampfschiff mit Kanonen*; atje kii lira plot ,dort (im Kasten) gab es Goldstücke in Menge*; plot pard ,Geld in Menge*. — plot e kam karafile ,ich habe das Gewehr geladen* ,mein Gewehr ist geladen* Lied.
po 4) ,aber* , sondern* kii ge, po jo de iume S. 77a; akomi do i kese Hrengüare, po u-trembtie S. 54a \ pse s ndena . ., po i $ath babait S.25b; nuk e mori gurin, po vafe S. 30 a; s dij te hap prüiine me tjetre ge, po e hdpenej me eise S. 32a; po u
Albanesische Texte mit Glossar.
179
do vdes ,aber dann werde ich sterben' S. 80 a. Nicht zu übersetzen (etwa ,also'): u punene t a sosa\ po te me japh urätene S. 27b; Perndia ujam\ po k&e-u prape S. 89b; do vete . . .; po te veti teläl S. 65 a; * Ute gakuni ai zog\ po te k&eneti prape S. 33, 4. — 2) a po ,oder (aber)' S. 65, 3. — 3} Im Nachsatz: me sado ke bera, po te geta S. 88b; vgl.? me giO- ati ke suaie vaje . . ., po ai gi&eni klanej S. 90 b. — 4) Vor dem Impf, und Präsens, um das Fortdauern der Hand- lung zu bezeichnen: katii po ben, sikür fiij S. 54b; ged-eni po et kam S. 29a. Immer unmittelbar vor dem Verbum [et kam = , dürste') mit den vom Verbum nicht trennbaren Bestimmungen : prifttekun po e benej s. bij 8). — 5) ,wenn', , falls' ; wird mit dem Indicativ verbunden; von der Zukunft steht dabei der Aorist: a) po do akomi parä S. 74 a; po Ute drejte S. 66 a; po je ti S. 52 a; hajdi e sini, se ti ge ka tjetere, eii po ka noni ge sifürkene, &oni, t e märe d te vife ketü ,geht und seht, was sie noch für eine Sache bat, und falls sie etwas wie den Spinn- rocken hat, so saget, dass sie es hierher bringen soll'. — b) duaj, ke kus t i gen tri gera, tri iafe7 ke do i &oi ajo, t e mir bufe\ po s i genej atö lafe, i prit kokene ,sie wollte den- jenigen zum Mann nehmen, der ihr drei Sachen, drei Fragen, die sie ihm vorlegte, errathen konnte; wenn er die Fragen nicht loste, iiess sie ihn ent- haupten'. — c) (der gewöhnliche Fall) po s vey'te, do te te pres S. 66 a; po doli prape i gale, ati here do besoj S. 66 b; po mbete atje . . . küalte do benen mi S. 86a; po nuk u-zune S. 89b. Bisweilen fast temporal: noni te mos te ngrihet nga vendi, ke kur t e zere praien Aeri d tiera 8a t e 808he\ $ po te soset prata, ati here,
kui te doje, te ngrihet ; ede po e zuri tjetri, 8 ka hak noni te ngrihet nga vendi , niemand darf aufstehen von dem Augenblick an, wo Einer sein Märchen anfängt, bis er fertig ist; wenn das Märchen zu Ende ist, darf, wer will, aufstehen ; wenn der Nächste angefangen hat, hat niemand das Recht, aufzustehen'. — 6) vor einem Conjunctiv = ,sobald' po t e iij nerka ede* motrat, e sanen S. 82 b; po te dile jaste S. 36a; po te tundej ne tsike, ede e tsukunisenej (sukunida S. 42 a; U te kese &ene, ke po te sosfie parate, te vineSe prape ketü ,ich hatte Dir gesagt, dass Du wieder hieher kommen solltest, sobald Du das Geld verbraucht hättest'; zwei Beispiele unter neri\ conditional: po te ri tri dit u pa vdture ne Stepi, mua me vdesene femila per büke ,wenn ich drei Tage wegbleibe ohne nach Hause zu gehen, wird meine Familie vor Hunger umkommen'. — 7) po ke ,als, sobald' a) po k e pa djalene, e nohu S. 28a; po ke vajta mbernda S. 49 a; po k u-ngre prifti , sobald der Priester aufgestanden war'; po ke ndiene, ke vinej stiyia, i zuri driöma ,als sie horten, dass das Gespenst kam, erzitterten sie'. — b) po ke te veje S. 86 a. — c) po ke ihte haka ahtü ,wenn' (conditional) S. 56 b. — Vgl. pon, posi, postkür.
p Oll S. 8 4 b, 84a; auch poni: poni s e se ,siehst Du es nicht'. Ohne Nega- tion = lat. num, mit Negation lat. nonne. Aus po und ne, nde ,wenn'. Vgl. Reinhold, Wortsammlung S. 50 ponde ,&7toqlag ai;^avr.' ,xt,ydq^g, pfjTtwg, est-ce que', Anthologie S. 4 9: pond u a &om u juve? j a 9om asäj kopilese (d. h. ,glaubt Ihr, ich sage es zu Euch? nein ich sage es zu jenem Mädchen'). Mitkos S. 222: po-nde [äkß. kXX.) ,u)oavel, (hg vi, [Itcttv.) sikür, sikurse, sikuri1, (d. h. ,das
41*
180
Holger Pedersen,
Wort ist griechisch -albanesisch und wird im eigentlichen Albanien mit sikur u. s. w. gegeben*) ; vielleicht kennt Mitkos das Wort nur aus Reinhold, oder da er diesen nicht citirt, aus dem bei Gamarda II, S. 82 aufgenommenen Lied.
porsi , Befehl* s. unter pas 2) a) ; me porsi ,nach Bestellung* S. 88 b.
porsit m. dem Acc. der Person ; porsiti ede e re&osne itepine S. 88b; m. zwei Acc: te gi&a me ember porsiti gruan S. 73a; atö fai, Ke Jcii porsiture lepurine S. 73 b.
porsi te l € : pas porsiteles mbretit ,nach dem Befehl des Königs*.
posi: iste toiöjo posi ti ,er sieht aus ganz wie Du*.
posikür: i vervit tufje, p. isne bre&ka, jo nerez ,er schleuderte sie hin, ganz als seien sie Schildkröten und nicht Menschen*.
poste fem. ,Zwirn, um die beiden auseinandergehallenen Hände, oder um den Rücken eines Stuhles gewunden* L.
poitazi L 48.
poitei e vuri pldkene poste S. 42a; ,Nord* L (larte ,Süd* nga del dieli ,Ost* nga perendön dieii ,West* L); hoöi poite ,warf weg* S. 70 a, S. 73a; übertragen L 4 8; ra poste ,verlor sein Vermögen*; post & larte S. 74 a, S. 75 a; si bene mbe te poste fü&ese ,als sie auf die Ebene hinab- gekommen waren* L; auch Adjectiv: ne dund te poite ,in die unterirdische Welt*. — pobte stimmt in der Be- deutung nicht zu lat. post] vergleicht man perpös, ergiebt sich, dass -te ab- leitend ist; vgl. perpjete neben perpjel (Verf. KZ XXXIII, 54 8). poi ist idg. ped-su ,zu den Füssen*, vgl. asl. peib\ danach muss in vjeti und viti zwischen t und & ursprünglich ein Vokal ge- standen haben.
pra: pra mba vei ,so höre* Lied; vrava iume) pra me vrane ,ich tödtete viele, dann erst tödtete man mich (= bevor man mich tödtete)* Lied; kui t i kiS, praj £ te dis ,wer sie (die beiden Mädchen) hätte und dann stürbe!* Lied; ben durim, o zöge, ben, pra 8 e di} zoti se ti ben ,habe Ge- duld, o Vogel; Du weisst nicht, was der Herr thun wird* Lied (vgl. 2 pa b) ; neme buzen, o ergend!1 }pra mos jemi gak, o Ken?1 ,gieb mir Deine Lippen, o Silber! — Sind wir denn nicht Verwandte?* (Motivirung der weggelassenen Antwort ,Nein*); pejesme nomine pra ,1a ss uns denn das Gesetz fragen* (Antwort des Liebhabers auf den Einwand des Mädchens : jemi gak e hilakd ,wir sind Verwandte*); dukej He trembej Rosine, pra zuri mik Moraitne ,es schien, dass er Russland fürchtete, deshalb nahm er den Griechen zum Freund*.
präpazi ,von hinten*.
prej S. 65 b, 32 b ,in der Rich- tung gegen* (alb. als ,in der Richtung von* gedacht, vgl. unter nga 3 a und ketej).
prerele ,das Tödten*.
1) pres 2. 3. pret 2. PI. prini Imperativ pre me Impf. 3. prit PI. 3. prisne Aor. preva 3. preu PI. prene Pari, prere Passiv pritem. In L peris Imperativ pere u. s. w., Opt. perefia Passiv peritem, ,schneide ab* Aefurate S. 44, koken S. 62a; Userate periten L 9; , schneide zu* S. 86 b, 88b; , beschneide* vreitate L 9; ,zerschneide* , zerhaue*: kui te prese te vdikurin me ne te helkur ,wer den Todten mit einem Hieb zerhaut*; prisne eren zer- spalteten die Luft* (Kunst); ,tödte* S. 5 4 b; t i prese uöen L 5; vg). unter mende'j te prere , Abtheilung eines Hauses, Zimmer* L; hangri n a di kapiore edi j u-pre te ngrenet ede e
Albanesischb Texte mit Glossar.
181
la buken ,er nahm ein paar Bissen, dann verlor er die Lust zu essen (dann konnte er — wegen seiner Stimmung
— nicht mehr essen) und Hess das Essen stehen'; j u-prene muiteria ,seine Kunden hörten auf zu kommen, er verlor seine Kunden*.
2) pres 2. 3. pret 2. PL prini Imperativ pri me Impf. 3. prit PI. 3. prisne Aor. prita PI. 3. prine Pari. priture — S. 46a; — S. 37, 30, S. 86a;
— S. 72b (te söseiin; kur te vinej)\ S. 58b (te dile)\ — S. 78b, S. 74b (e priti none gatuar) vgl. ke 3) a); vgl. unter dite\ ti vayt do presem ,was für eine Zeit sollen wir abwarten?'
preme \) , heute Abend' S. 73. —
2) ,gestern Abend* S. 54 b. — Bei Dozon in beiden Bedeutungen (S. 63 u. S. 4 09); Hahn giebt nur ,gestern Abend' an; fehlt bei Meyer, der statt dessen ein kaum existirendes breme anführt.
prinzipa ,Prinz* S. 84b ff.; Fem. prinzipeie S. 88 b ff.
pri§: priii dlamine ,brach ab* S. 30a; Ute priiure de kelbure ,er ist aufgelöst und verfault* (von einem Todten) ; i priiete puna pas s. ngaha
3) d); kii hat e punes, ke i priiej S.8lb; ti u-priie S. 84b; priii dunane nga mente S. 35a; vaiaz te pa-pri- hura iTtaQ&ipoi1; s j a priii kejfin , erfüllte ihren Wunsch*; vgl. unter ke 3) 0; *-?>*** kejfi diku-tsavet ,einige verloren die Geduld* Lied; s j a priii
fjalen S. 89a; vgl. kruiki\ vasijetin e babait nuk e prii ,ich lasse den letzten Willen meines Valers nicht un- erfüllt*; prisi ben e Skiperise ,er ver- eitelte den Eid der Albanesen (indem er den wahren Sachverhalt verrielh und den Eid als falsch erwies)* Lied; s u-prii ne pazdr, po i da, sa i kerkoi ai ,sie machte keine Schwierig- keiten in Bezug auf den Preis, sondern gab ihm, soviel er verlangte*; hangra
par&in he tiik ede e priia une\ tani s kam kejf per te ngrene ,ich habe vorhin ein wenig gegessen und habe den Hunger vertrieben, jetzt habe ich keinen Appetit*; e priii zjafetin S. 88a; u^prii dazma ,die Hochzeitsfeier war zu Ende* L; do te priinen bulukun «sie wollten ihre Räuberbande auflösen; auseinandergehen*; priii gi&e gen e tij verbrauchte* S. 30 b; vgl. unter kejf. prokopi S. 59a ,Gedeihen*. Aus
ngT. TTßOXOTTl}.
proktäs L 18. In M proftds. Aus ngr. nQocp&Avto.
protare S. 90b. S. Meter unter protoene.
proto: proto-fjale S. 49a; t i haj proto sine S. 56 b; atji ke zuri proto S. 27 a; proto pjeti ate S. 45 a; proto-poti S. 90b; proto -pare L 8; diten e plakes e pare dola nde den protopare ,am 30. März ging ich zum ersten Mal (während meiner Heirath) zu den Schafen hinaus* Klagelied. — Ngr.
pfua = perua S. 44b.
pse ,warum*; ke pse S. 82a; ,wie so* S. 74, 24. Verschieden von per se.
pSoj , seufze*: mos me nga, se pioj ,&h oxev&%io (&a ah Ttiioj] fj Y.arAqa ftnov S'h oov dwou))1 L.
pu&: i pudi dörene babait ede memes, edi ata e pu&ne ne si, si vajze ke e kiine; s. bäte, me, me, gezdis.
pule PI. jra/a,Huhn* S. 80b. Auch ein bestimmter Stern in der aus 7 Sternen bestehenden Gruppe iineze, s. helk \ ) a); Reinhold Anth. S. 26.
pune , Arbeit* : kii p. , hatte zu thun* S. 54a; pünerat e itepise S. 8 \ b ; ate p. kiine S. 82 a; s kiine tjetre pune, po S. 70 a; per p. Lied 6; 8 gif nonep. ,ich kann keine Arbeit finden*; do vemi ne p. sot ,wir wollen heute auf Arbeit gehen*; vemenep. tende ,nimm mich in Deinen Dienst*; ,Mühe, Widerwärtig- keit* : do na ndzerene p. S. 62 a; do te
183
Holger Pedkrsen,
dil p. S. 63 b; do pesöti Sume pünera S. 64 a. pünera me te mbedä S. 64b; ,coitus(: t i ben punen mbretelese S.69b, S. 48b; vgl. per nonip. S. 54b; , Vermögen1: prisa gtöe punen Urne S. 30 b; , Sache, Angelegenheit1: e bij ati p. S. 26, 2; Ute p., ke binete S. 37 (und oft); ajö Ute p., Ke s binete S. 37 b; vate ne pune te tij ,er ging in Freiheit seinen Weg' S. 50 b; vane ne p. te ture , Hessen ihn in Frieden' S. 33 a; nuke vete ne p. tende ,geh Deines Weges1 (abschlägige Antwort an einen lästigen Bettler); ajö p. ist imja ,dafür sorge ich' S. 43b; iste puna ime ajö, se ngaha do zdrigemi ,ich sorge dafür, wie wir hinabkommen'; ajö p. istejotja S. 63 b; ti e di ati p. S. 62a, S. 64b; ben punen e saj ,thut, was sie will1 (ohne Rücksicht auf Andere oder auf ihre Pflicht); vajta ne mbreti per ne p., ke s ü p. akotna ,ich ging zum König wegen einer Sache, die noch keine Sache war1 (sondern nur ein Plan; aus dem Märchen von der Erbse, s. V Anm.); s duaj Je ben p. S. 80a; me pünera te mbedä S. 88a; , Grund1: nga ajö p. ,aus diesem Grund1; se tsiS U puna, ke briti S. 70 a; benej meräk pa p. ,Du machst Dir Sorgen ohne Grund1.
punöj , arbeite1 S. 2 9 a ; punoi sume kohe pramati , er hatte lange Zeit Handel getrieben1; pse s punön me mendf , warum bist Du unvernünftig?1 Lied; speciell ,pflüge' ,bebaue(: S. 56a, S. 73a [me ke)\ vgl. punetuar S. 56a, S. 70 a; me s vate ke t e punön ati are ,er ging niemals mehr, diesen Acker zu pflügen1.
puSöj ,höre auf1 S. 94 a; pusoi lufta S. 54 a ; mit sachlichem Obj. kengen S. 34b; te briturit S. 83a; pusuan, ke me 8 lehehen ,sie hörten auf zu bellen1; auch causativisch ,troste(; in einem Lied in dieser Bedeutung psöj.
rade: me r. ,der Reihe nach' S. 45a; erdi rada ne vajz e beut ,die Reihe (zu erzählen) kam an die Tochter des Bei's1; ne r. s. ke 2) h); keti r. , dies- mal1 Lied; as ne rade time te kam, ke te te jap vqjzen ,Du bist nicht Meinesgleichen, so dass ich Dir meine Tochter geben wollte (denn ich bin König, und Du bist ein armer Tropf)1; t e ip vdjzene ne rode nerez ,cc7ikoi &v&qco7toi\ , einfache, schlichte Leute1, ,elg Snoiov ö^Tiore1; te te jap ne bufe ne ' rade , dass ich Dir einen Mann aus dem Volke gebe1.
razetek , Zufriedenheit , Bereit- willigkeit1; S. 37b, S. 40a, S. 45b; vgl. unter nga 3) d).
razi ,zufrieden' S. 73a; 7mit' heisst nga.
v e r e mit dem Acc. ; s. unter indere ; nuk e vuri ake re S. 91a; e vuri re, e nohu , betrachtete sie genau und er- kannte sie1; t e veni re, se tiis do bebe , beachtet, wie er sich benehmen wird1.
rehät = rehät bei Meter (auch bei Hahn und Mitkos rehät}] rijne rehät S. 82 a; fjeti gi&e naten rehät ,er schlief die ganze Nacht ruhig1; ü rehät S. 48b; ben r. S. 66b; me r. S. 69 b.
rehim ,hexvQOVl , Pfand1 S. 74 a.
rende: karseia is e r. ,der Kasten war schwer1; gume sum ir. ,sehr fester Schlaf1 ; puna m e rend S. 82a ; te reköts rende S. 36 b, S. 37a; i erdi rend wie t erdi kek im zweiten Beispiel.
u-r endua ,es wurde ihm schwer, er konnte es nicht mehr aushalten1.
r eile , Wurzel eines Baumes u. s. w.' retie-dale , kinderlos1 Lied 42, auch pa rene.
retiös: brite kane renösure iume ,die Hörner haben sich sehr fest ge-
Albanesische Texte mit Glossab.
183
wurzelt'; auch Jane renösure, was aber kaum Perfecta m ist, sondern Copula und Adjecliv.
repara = perpara (wie repöi = perpöi) 4) räumlich: trimat repara S. 88b; nga r. sivet S. 87b; doli r. kosevet S. 76a; title te girrte r. S. 56 b ; t vuri häzmerite r., sa i ndzofi nga vendi ,er verfolgte die Feinde, bis er sie aus dem Lande gejagt hatte'. — — 2) zeitlich: vaiast, kuidö ke te vij repara t i kerkone, t i ipni ,wer zu- erst kommt, sich um meine Töchter zu bewerben, dem gebet sie'; nga tS kii r. S. 84 b ,früher'; auch me r. bedeutet ,erst': te vete me r. ne mbreti . . ., e pastäj te mbjel kikerene ,ich werde zunächst zur» König gehen und nach- her die Erbse säen' ; — po ke te veje sahati dimbedjete, te ikeÜ gizme sahati me repara ,gehe davon eine halbe Stunde, bevor es Kl Uhr wird' S. 86 a; sa te mundim, t ikim ne sahät me r. ,8o<ß yi.r)yoQtoTeQov} TÖoq) tloX- Uteqov1 wörtlich ,eine Stunde früher als sobald wir können', ngr. p.lav toqav
reze: ne r. te Skembit ,zum Fusse des Felsens'; ne r. te külese , unter dem Thurm'; ne r. te kalamese Lied 8; me d&mbene (kimbete) ke nde r. te idlese e mbe te polte , meine Beine schmerzen von ganz oben und abwärts' L.
ridiä , Bitte': iume ridzd te kam S. 28 a, S. 65 b; auch * ra ne r., s. unter bie\ auch i bene r. ,sie baten ihn'.
(rij) Aor. riu Part. rite. S. 73 b, S. 78 a; me te rite, ke hiri mbernda ,als er hineingekommen war'.
r % s PL riserite , Luchs' S. 63 ff. Meine Gewährsmänner kanuten den griechischen Namen des Thieres nicht, sondern gaben folgende Beschreibung: ,etwas kleiner als eine Katze, bunt [jtaQdaXo), rgcoyei lixovg, indem es sich von einem Zweige
auf den Wolf hinabwirft; der Name sei griechisch'. Aus asl. rt/sb. In L regebul. rit S. 57b, S. 59a, S. 82a.
rode ,Rad' L. Vgl. Meyer rote.
rovurids S. 37b ,verlobe'. Aus ngr. äggaßiüvid^w.
r U aj Aor. rova PL ruajtine Passiv ruhem Opt. 3. PI. u-rofün. — S. 60 a, S. 61a, S. 91a; rüanej kete ,hütete die Ochsen'; ruhem nga gunahu ,hüte mich vor Sünde'; S. 65a.
ruf äks ,schnarche'; auch , röcheln' (von einem Sterbenden).
rusät jdiOQla1 , Frist' S. 60b.
fa Z.fe Impf. 3 fihen Aor. fahu Passiv fihem. S. 82b; vgl. unter bie\ ne sevdd na re te divet ,die gleiche Liebe verfolgt uns beiden' Lied; Passiv ,streite mich mit jemand' Lied; ,TQiyv- qI^io1: sonde rihen kusare sagt man, wenn die Hunde bellen, weil sie die Räuber merken L.
rate: kii ne demb te rale tdvä- Qio* S. 46 a; urspr. hat man wohl nur gesagt etwa % ka dimbete te rale (so in einem Märchen aus Lj ,hat auseinander- stehende Zähne'; dann auch von dem einzelnen Zahn, der sich mit den an- deren Zähnen nicht berührt.
Tefros = re&oj Meyer. S. 25 a, S. 88 b; in Liedern j a re&ös , umringe ihn'.
fejtn: e mer per te rejm ati laf S. 61a; e re/mja ,die Unwahrheit'; S. 74a, S. 66a; PL te fejma S. 66a.
Tete ,Lüge' (L fere) S. 61a; beri fere sikür klit dj diene ,er that, als ob er den Jungen begrübe' (vgl. goj'a, das in der Regel mit (pi^i^iaza erklärt wurde).
fetfebul L, s. ris.
femb ,Schwiele nach einem Schlug (ohne dass die Haut zerrissen ist]' L.
184
Holger Pbdersbn,
fcmbSj S. 39 b Passiv u-rembien S. 92a (, umarmten sich') ; S. 40 a (Kampf) .
fempioj ,Xvyl£(ol (einen Zweig) L.
fände , das getrocknete Lab in Milch aufgelöst4 L. S. rendes Meyer.
fi Aor. ndeüa Part, ndehur ,sitze', ,halte mich auf( (auch oft mit ,stehe( ,Iiege* zu übersetzen), ,bin (eine Zeit- lang)1 pse s ndena S. 26b; fi zguar opp. ße; fij seketdisure S. 61 a ; finej ö mbanej ve§ S. 78 a ; eja h fi mbe de, mos fi ne kembe ,komm und setze Dich, stehe nicht1; ndeni $ punonej ne äre te tij ,er blieb auf seinem Acker und pflügte1; ndeM tsa koke mite ,er betrug sich eine Zeitlang gut1; ndena auch ,setzte mich1; kiine ndenur ,hatten sich angesiedelt1.
filiil = fiken bei Meyer; Auf- lösung des Räthsels ha e ha, bi&e s ka, das auch bei Hahn Texte 161, 50 steht. Mitkos 39, 77 hat es nach Hahn aufgenommen, gibt aber durch Ver- wechselung der beiden ital. Wörter zecca die Auflösung ,?6 vo\iia\iaxo- %onelov\ sehr verblüffend für den- jenigen, dem, wie mir, das corpus delicti vorgezeigt worden ist.
fjete s. Meyer 2) ret; hed f jetin und fjetet , werfe das Netz hinaus1; die letztere 'Form wird Neutrum sein (der Plur. wäre auffällig).
fötuta sufrait S. 33 a, Sendet S. 79b, vetehes S. 46 b; fine fe& fotul ^stellen sich in einen Kreis1.
fud: les fud ,fialU tiuikb aal %ovxbk L, s. Meyer rudo u. vgl. fuze.
fufis Aor. fufiti L 18, vgl. Meyer ruf %8.
fuS /Traube1.
f uze jTtqößaxov nov exei %ovtb %h jiialll1 Lied.
8 steht nur vor dem Verbum oder vor den zum Verbum gehörigen pro- klitischen Pronominen ; Verbindungen wie 8 gekundi Dozon kenne ich nicht.
sa (vgl. Verf. Festskrift til Vilh. Thomsen S. 255 f.) l) fragend: sa do? S. 72 a; als Acc. der Zeit s. unter bij 7. — 2) im fragenden Nebensatze: &uaj me pazär, sa do S. 71b; u 8 e dt, sa te kerköj ,ich weiss nicht, wie viel ich verlangen soll1. — 3) relativ: te gi&a hilete, sa hile keniju S. 69a; sa kam bere, s kam as ne S. 79 a; me aftsa gezdise ,Du bist genug herumgelaufen1; nga sa jesem atjt, as ne s e kupetoi ,von allen, die wir da waren, merkte es keiner1; sa nerez ke te Sij S. 77a; bjer me ne batse, safore ke ke S. 62 b; te bieÜ me sa fore Ke te keti S. 62 b; te gi&avet, sa vasaz ke üne mbernda S. 86a; sa ke te keti razetik, ke te me japs* pard, a-m ,gieb mir so viel Geld, wie Du mir geben willst1; — sa me d-ele te ketseni, edi me sume S. 76 a; sa me d-eie ke vij kalt ne det, ake me sume i bij me dru Je tiefer das Pferd ins Meer hinausging, um so mehr schlug er es mit dem Stock1; — % ra vendit nga te katre anet, sa kis sinorin e tij ,er lief in allen vier Rich- tungen durch das Land, so weit er sein Gebiet hatte (so weit sein Gebiet sich erstreckte)1; — sa pa mbl&dure ki lernst, nukefeks dita ,bevor dies Knäuel gesammelt (gewunden) ist, wird es nicht Tag1; sa per paldt S. 62 b; sa per te fälure S. 63 a; u kiS vene büke edS fai, sa per ude ,er hatte ihnen Speise mitgegeben, so viel sie unterwegs brauchten1; kis zapuar üe mal edi Ae fuse te tere sa per di fiätera tend ,er hatte einen Berg und eine ganze Ebene eingenommen, so viel Land wie zwei Dörfer1 ; — u-lafös ajo, sa u-lafös
ÄLBANB8ISCHB TEXTE MIT GlOSSAK.
185
S. 87 b; loij sa loi s. ne\ iku, sa iku S. 33a; vate, savate S. 68b; te veti, sa te veti S. 65 a; beri tokene, sa i hü $ene mbreti ,er machte den Haufen so gross, wie ihm der König gesagt hatte'; i dukej prifti sa Ae mize repös ,der Priester kam ihm vor wie eine Fliege (d. h. ,so klein wie eine Fliege') drunten'; sa ne koke hobele Lied 4 0 (in der Bedeutung des ngr. ad, adv ist sa mir nicht vorgekommen); — sa spejt s. unter Spejt. — 4) vertritt ein De- monstrativum + die Gonjunction ,dass': te laki, sa te benet palati S. 62 b; sume pard, sa He kiine zene miJc ne Stambol S. 70 a. — 6) ,so dass' jam koke trim i keß, sa vrava 99 trima S. 51 b; ake mire, sa priti dunane nga ment S. 35 a; ake fore ki& djali, sa e gremisi mbe de derin s.fore 2; pak gate, sa Ke mirfrime vetem S. 3 5 a ; ndehi atje ede s digonej, sa Ke ede frime me kadale mir ,er blieb dort ohne einen Laut von sich zu geben, so dass er auch lautlos athmete (in dem Grade, dass ...)'; t vuri sevdd djalit, sa i &a . . . S. 48 a; e mundi mhretin e mad, sa zuri te gate ati mbretin e mad S. 48 b; ketit mos t i ipnipune te rend, po veteme sa te ipere noni pjat me fax ,gebet ihm nicht schwere Arbeit, sondern nur etwa einen Teller Essen hinzubringen' ; iipne djalit pune te lehe, sa spij nga noni pjat ne sufrd ,sie gaben ihm leichte Arbeit, z. B. dass er einen Teller auf den Tisch trüge'; kerkdn pune, sa te haje büke vetem, nahe do ulefe ,sie sucht Arbeit unter der
Bedingung, dass sie nur das Essen be-
•
kommt; Lohn verlangt sie nicht'; na keti liren, sa te hati sot ,niram diese Lira, um davon heute zu leben'; — 6) temporal: e muarm pas, sa vate, hui me ne tjetre stepi S. 88 a; ndeni perpara kliSes, sa doli klisa ,er stand vor der Kirche, bis der Gottesdienst zu
Ende war'; auch nera sa ,bis( S. 92 a; sa mbuiim S. 83 b (mit dem Ind., weil von einer Wiederholung die Rede ist); u pres sa te mesonen kualt ,ich warte, bis die Pferde an die Arbeit gewöhnt sind'; u kis vene büke ede fai sa per ude, sa te vijne ne vend, Ke kii deftüare djali ,bis sie nach dem Ort kämen, den der Bursche angegeben hatte'; rij zguare, sa ke te degon, se U do d'osne ,er hielt sich wach, bis er hörte (um zu hören), was sie sagen würden'; sa erdi lumi nde Mesopoidm, ajö ngoröi ,bevor' L \ 8; sa bitisi S. 65, 32; sa sosi S. 83 b; nera sa te ,bevor' L 5; sa t e zijne , bevor sie ihn fassen konnten' S. 34 a; sa te &o& mbreti S. 38 a; sa te vete u ne muH S. 82 b; sa t i &os atö fjale S. 84a; sa te vijne ne karotsa S. 87b; sa te Kdsesim S. 87b; sa tepij kafen ede doli sipre, kis vdture ne tjetre vend ,bevor er den Kaffee getrunken hatte und (aus der Ka- jüte) hinaufgestiegen war, war (das Schiff) nach einem anderen Land gefahren'; sa te vijne djali i mbretit me ardp Uzengine ne han, per ne dite pas ature vate ede djali me nusen S. 43 b; vgl. ngr. Stare v* avol^rj ttjv nÖQta Ttjg, kgeßyev fj i/w%i} rrjg Fauriel II, 406. — sa u-lode, Ke me takdt nuke kisne, i $ot arapi S. 40a; sa u-aferua, ke e nohu, ati here e pa edS prifti ,als sie nahe gekommen war und ihn erkannte, sah auch der Priester sie'; sa vate ne ura, e priti ai kosja S. 7 i b ; mbreti, sa iku pak ude nga/Sati, atje kis lene kafotsen ede j a hipi e iku ,als der König sich ein kleines Stück Weges vom Dorfe entfernt hatte, hatte er dort sein Wagen stehen lassen, stieg hinein und fuhr davon'; vate ne tetua e saj, sa erdi sahati dimbedjete S. 86 b ,und unterdessen'; atö fjale i $0$ vajza ne ude djalit, hera sa vane ne paldt te beut , diese Worte sprach die
186
Holger Pbdbrsen,
junge Frau zu ihrem Mann auf dem Wege, und unterdessen kamen sie nach dem Palast des BeiV; — sa ist auch ,so lange' s. ke 3 d und kas I .
8 ad 6 mit ke vor dem Conj. oder Ind. nuke ikenej, me sadö ke SoS prifti ,trotz allem, was der Priester sagte, ging er nicht fort' ; po t e Hj zogune, sadö mergüare ke t e Hj, s ü me mukim ke t i hpetonej pa vrare ,wenn er nur einen Vogel sah, möchte die Entfernung noch so gross sein, war es nicht mög- lich, dass der Vogel ungetödtet davon käme'; sadö mos finug 87twgl ,trotz alledem'; sadö Jcave ,Du hast genug geweint' Lied.
sahät: po Jce te veje sahati dimbedjete ne mes te ndtese S. 86 a; vate ne tetua e saj, sa erdi saJtuti dimbedjete S. 86b; ra sahati S. 87b; ne sahät not (nach türkischer Rechnung) S. 82 b; ne nembeöjete sahati (unbest. Genitiv) S. 86b; noni gizme sahati S. 85 a (als Bezeichnung einer Entfer- nung), vgl. per 3 ; te Jcatre sahät ude s. bij 7; ne sahät scheint auch ,eine Weile' bedeuten zu können: S. 54 a; in der Bedeutung ,Uhr' heisst der PI. sahater.
saht: saht iste ki iaf, te te besojf ,ist dies Wort wahr, so dass ich Dir glauben kann?' ßeßcuov*. Aus tu. sahih.
sak ,0(o<JT<il ,richtig, in Ordnung' L. Aus tu. sag , droit, sain'; davon i sakte S. 66 a.
sali an et ,\ieyoLXonqeTceiak S. 52a, S. 86 a.
se \) fragendes Pronomen, nur nach Präpositionen; auch indirect fra- gend und relativ, nga se do trembetS ti? S. 83b; me se te vetef S. 85b; ketü gra nahe ka; me se do me martöth? ,hier giebt es keine Frauen; wie willst Du mich denn verheirathen?'; mbe se te nöhene? , woran erkannten
sie Dich?* Lied; per se ke ardur ti ketü? S. 33b, S. 69, K (nicht gleich- bedeutend mit dem daraus entstandenen pse). — se per se e do, nuk e di ,wesshalb er es will, weiss ich nicht'; &uaj me, per se me kerkove ,sage mir, wesshalb Du mich hast holen lassen'; s kii me se te vij S. 53a; me se te ndzire uje, s Jcis S. 34b; i ngorde Jcete burit, ede s küne me, me se te punojne ,dem Mann starben die Ochsen, und sie hatten nicht Thiere, womit sie arbeiten konnten'; vgl. unter ke 3) f); — ihte Juzzir; tani per se e do, ben punen tend ,es ist bereit; thue nun das, wesswegen Du es ver- langt hast'. — t) nach einem Compa- rativ: me iume te ruaÜ pulen se djelte ,Du sollst das Huhn noch mehr als die Söhne hüten'; duaj me hume tsifütine se buren e saj ,sie liebte den Juden mehr als ihren Mann'; me mire, se te kam tij ketü, ku do gif tjetre? S. 30a. Verwandt damit ist die Verbindung vetsm se S. 88a, S. 36a, S. 60b, S. 63 b. — 3) ,denn sonst' nach einem Verbot u. ä.: te mos te veje noni, se ujakset S. 7z a; te tun- dets djepin, te mos te klan djali, se 8 e le t emen, Ke te bebe fax S. 73 b; te mos te hipene tjetre mbi ure, se bie ura S. 40 b; mos j a Spie mbretit, se . . . do pesdti S. 64, 27; mos j a spie . . ., se do na ndzerti pune S. 63 a; pa mesüare . . . nuke mar grua, se do me keine S. 68 b; hierher wohl auch mos me itrengö ake iume, se do t e deftöj S. 50 a; as kereste peresen atö dit, se hin krimbi L 9; te ikeni merguar] se edS di dembe ke kam akomi ne lekure tuaj do t i le S. 79 b. Wie aus den Beispielen hervorgeht, steht nach diesem se öfters das Präsens für Futurum; das Futurum war wohl urspr. überhaupt nicht be- rechtigt. — 4) ,denn' te k&eneU prape,
Alban es ische Texte mit Glossar.
187
se ietü jane S. 33, J; ju te beni te gi&e, si te bene kat&i, se S. 53 a; mos i Ate, se ai Ute buf in S. 46 a; me askir mos humb, se S. 39a; mos u-tremb7 se u jam S. 44 b; t j a rnarti nuse djalü, se po s i more ate S. 37a; kete pune dua te m e deftoti, se ndrüe S. 50 a; t i mafts puiat mbernda ne &es} se po i leiova S. 58 b; do veU do mos do, se po s vajte S. 66 a; u vete te gij ildti, se kam S. 35b; nerinukefi, se tremben S. 39a; s e kernt koiäj ketü, se S. 42 b; tiii te bimef se u s helk dore nga ti S. 36 b; u-gezua sume, se i pelkeu vajza S. 86b; se arapit j a &osne imberine ArapUzengiaS. 40a; se di kind m i da ne S. 7J b. — se ist ohne Zweifel ein Ablativ; die Ver- bindungen me se (sehr häufig) und mbe se sind nach per se analogisch gebildet (man beachte, dass me aller Wahr- scheinlichkeit nach aus dem Ngr. ent- lehnt ist) ; dasselbe gilt von nga se. per = prej hat urspr. ablativische Be- deutung; in derselben Richtung deutet der Gebrauch des se nach Comparativen und vetfon. Demnach könnte man se ,denn' als Ablativ des Grundes auf- fassen. Die Fälle unter 3) beruhen aber augenscheinlich auf einer anderen Vorstellung (,von dem weg, dass . . -1 , damit nicht4), wie man wohl aus dem Fehlen des ,sonst' folgern darf (das allerdings auch in anderen Fällen fehlen kann; vgl. po u do vdes S. 80a ,aber dann werde ich sterben1; se ai neriu i huaj mos üte neri i lig, £ nuk i vete kurbeti mbare L 5). Es ist möglich, dass se nur durch eine analogische Erweiterung des unter 3) angegebenen Gebrauches zur Bedeutung ,denn' gekommen ist. Zu vergleichen ist die Verwendung des cymrischen rac ,bcfore, Crom' vor einem Infinitiv in der Bedeutung ,damit nicht1 (ZE. 678).
— 5) u-trembme, se na hajen ,wir fürchteten, dass sie uns fressen würden1 ; u-trembtie, se me prit djdlene ,ich fürchtete, dass er mein Kind tödten würde1 ; u-trembe, se te bene pabesiik ,Du fürchtetest, dass ich Dich hinter- gehen würde1; trembem, se me vrini /ich fürchte, dass Ihr mich tödtet1; sakin, se i jep kemisen ,büte Dich, ihr das Hemd zu geben1; vgl. JarnIk Prisp. S. 7, 2 und Dozon S. 60; auch sakin se mos i jep kemisen. Auch nach Verben der Furcht steht das pleo- nastische mos , s. mos 3) ; t i bij, trembej, se digonej ,die Schlange zu schlagen fürchtete er sich, damit man es nicht hörte1 vgl. 26 b t e hap atje, trembej) se mos zgonej vajza. — 6) Durch analogische Erweiterung des unter 5 angegebenen Gebrauches be- kommt se auch in anderen Fällen die Bedeutung ,dass(: a) pandehu, se prifti ulej e mbliö gure, ke te vij t e vrit ,er glaubte, dass der Priester sich bückte um Steine zu sammeln, damit er ihn tödtete1 [pandehu ist hier fast = , fürchtete1); weitere Beispiele unter di 3) und dukem z). — b) Auch vor directer Rede: ai neri, ke te te &ote, se »iste imjat . . . ,der Mann, der Dir sagt: Sie gehört mir . . .*; i d-ote ipj'a, se »kete hat ke ?« ,der Adler sagte zu ihm: Ist das Deine Sorge?1 — c) ja
— ja se: ja me &ua, ja se u do t ikij S. 59 b; ja me sjei dzeväp, ja se te pres koken S. 63b; ebenso nach jo hot: ne m i glodU, u do peltsäs; jo hot se nuk i glode, atk here do diej porten ,wenn Du die Räthsel lösest, werde ich bersten, wenn nicht, werde ich die Thüre aufbrechen (und Dich fressen)1; te bie perpös e te dihem, jo hot se po do ti, ede te vjen u, eja e ha m ,(ich gehe nach diesem Abgrund) um mich hinabzustür- zen und mich zu tödten; oder, wenn
188
Holger Pedersen,
Du willst, und wenn Du Hunger hast, so komm und friss mich* ; ja se — ja se S. 27, 4. Vgl. as — as ke. Anders: neve do vetni e ti kismet te jete, se me ja küinemi, ja nuke k&6nemi ,wir gehen, wie auch das Glück sein mag, ob wir zurückkehren oder nicht4, eine Verscbränkung der Gonstruction se — a (7) mit den oben behandelten. — 7) Durch weitere analogische Wuche- rung steht se auch vor einem fragenden Nebensatz, allein oder in Verbindung mit einem fragenden Wort : pjeti per handzine, se fonej a jo ,er fragte nach dem Wirth, ob er lebte oder
4
nicht' (die ältere Construction verwendet keine Gonjunction: ti do viti me, a nuke vjen, s kam hadzet u S. 64b); s kam mafe vei, se hu jane; se jane, a s jane, nuk e dt ,ich habe nicht erfahren können, wo sie sind ; ob sie leben oder nicht, weiss ich nicht'; te veitroni, se tiii te ngrene do bene, se nga ne faim do haue, a nga te gi&a ,seht nach, auf welche Weise er essen wird, ob er von einem Gericht oder von allen essen wird'; te iini se do flere gi&e naten a po do ngrihet ,sehet, ob er die ganze Nacht schlafen wird, oder ob er aufstehen wird4; Bei- spiele unter hui 4 ) ; te veitroni, se nga Ulla fai do mafe perpara ,beachtel, von welchem Gericht er zuerst nimmt(; te me mesoti, se tiii do t i bij S. 90a; u te deftöj, se ti t i beti S. 72a; se me ti furate S. 42 a; e pam, se ne i itepi hiri S. 88a; se ne i neri S. 81 b; te na deftöti, se ku te ketsijm S. 76 b; u e dt, se per ku jeni nisure s. di 3); ne te pjete, se kur do iketi ,wenn er Dich fragt, wann Du fortgehen wirst'; Beispiele unter ngaha 4) und 2); t i nembron, se sa Une ,sie zu zählen, wie viele sie waren'; s e di, se sa mdfene hizme- kdrete ,ich weiss nicht, wie viel die
Diener zu bekommen pflegen'; se per se oben 4); einige se mos sind auch hierher zu stellen (andere unter 5). Diese Verbindungen mit se sind an sich nicht relativ; i deftoi f katin, se ngaha ii ist = t deftoi, se nga ti fiat ii mit gewöhnlicher Hineinziehung eines Begriffes aus dem Nebensatz in den Hauptsatz, vgl. ai na kupetoi, se ti bime ,er hat gemerkt, was wir thun'; fragend sind auch Verbindungen wie s ki£ se ti ben S. 82 a, s kii se ts marifet t i gen S. 82 b; so beurtheile ich auch Jarnjk PfispSvky S. 4 2, Z. 4 6 nuk kä sesi me ken kjo pün und Zur alb. Spr. b 4 1 2 ä kä sesi me pas marue kü per tre sahdt? (besser wohl se si zu schreiben) ,es gibt nicht (eine Weise), in welcher Weise dies ge- schehen (kann)' und , gibt es (eine Weise), in welcher Weise dieser nach drei Stunden geendigt sein (kann)?' Ein Subst. sesi braucht man wenigstens in diesen beiden Fällen nicht anzu- nehmen. Indessen kommt se ti auch relativ vor: mal se ti kisne S. 54, 41; te tjirate se ti kiine ne han S. 28,26 (während in te gi&a se ti kii pesuar S. 28, 24 das Pronomen noch fragend aufgefasst werden kann), se ti steht auch in Ausrufen und ist in den Lie- dern ein poetischer Schmuck oder me- trisches Füllwort (Lied 4, 2, 3, 5 9).
sebep: t i genen none sebep vajzes S. 83 a; se ti sebep t i gen djalit S. 62a; sebepi, ke t i mir grate S. 44b (Nom. oder Gen.?); sebepi ketit le te humben ede dite ,um dessent- willen (d. h. um ihn los zu werden) mögen auch die Ziegen verloren gehen'; sebepi it = , durch Deine Hülfe'; me sebep ke te [me ati sebep 7 auch per ati s.) ; nga ai sebep, ke i da vajzen atit ,aus dem Grunde, weil er diesem seine Tochter gegeben hatte'; nga sebepi ine = ,aus Furcht vor uns'.
Albanesische Texte mit Glossar.
189
sehir , Schauen': benej sehir zo- ffun S. 94 b, 85 b; beri ne tiike sehir me to ,amüsirte sich eine Weile damit, sie zu betrachten'; per s. S. 85b. Für sehir habe ich aus Chimara sej'r ge- hört. Hierher wohl auch per seri bei Jarnik PrispJvky 42, 4 7 und 22, 4 9, Zur alb. Spr. c 54 (wohl Genitiv).
sekläs }dicto*edä£a*1 ,unterhalte'.
8evdd S. 30a, S. 36a; i hiri 8. S. 94 b; i doli sevdaja S. 53b; vgl. unter nga 3) d) ; i kiine me s. te maSe S. 79 b; * kii itene s. väjzese ,er hatte sich in das Mädchen verliebt'; i vuri s. S. 36b; nga sevdaja, ke i kii Da%riut iume ,aus der grossen Liebe, die sie für Da^ri hegte'; ne kejö keie sevdä! ,diese liebtest Du!'
sevdali ,veriiebt' S. 44a; 8. ne prale ,ein Liebhaber von Märchen',
Stkeldi ,das Betrübt-Sein' Lied 6.
sekeldisem , werde betrübt' S. 6 1 a ui s. w. S. Meyer siklit.
seli ,Frühstück' s. Meyer sil. Falls mit isele verwandt, vergleiche man Stier, Carmina quinque S. 4 4 u-ul mbe tries per s esui ,an die Tafel setzt' er sich, das Brod zu brechen'.
selij Aor. seiijta frühstücke' L.
1) si l) fragend. Für die direkte Frage kein Beleg aus M; der Morgen- gruss si u-dive (Se-Vasije) heisst in M ti u-dive u. s. w. Für die indirekte Frage habe ich einen Beleg: si vate prala nera m atfe} ke duqj hodia te turperön vajzen, edi si i beri hodies vajza, Joe e rahu de e ndzori j'aite, si vate fjala atj6y zuri hodza te ngrihej ,als die Erzählung zu dem Punkt gelangte, dass der Hodia das Mädchen entehren wollte, und wie das Mädchen mit dem Hodia gethan hatte, dass sie ihn geschlagen und hinaus- getrieben hatte, als die Erzählung zu diesem Punkte gelangte, versuchte der Hodia hinauszugehen'. — %) relativ
,wie(, beri a&tü, si e kii porsiture kaplani S. 32 b; si dtikete S. 88a; si e kii bere mema S. 54a; si e zdrige S. 58 a; ke ii aitü, si ii S. 54b; aitu lakurik, si iine S. 54a; si te duath, be m S. 33a; si te bij u, te bine te gi& S. 53 a; si beri edi keio S. 64b; djali haj ake mire, si edi tnbreti ,der Bursche ass ebenso schön, wie der König' (das Gorrelativum zu ake wäre eigentlich sa)\ für sikur: bene, si s e dine Lied 3; — feks si dieli S. 39a; doli prape si aräp S. 40 a; u-be si e bukur e deut S. 40a; ii bere si nohi pdlomaiä S. 59b; * bukur e si dieli S. 25b; Ute i forte si bufi ine S. 46a; kerkon gure si ata S. 62a; ati mbrema si ede tjetren S. 87 a; kii ne djale te bukur e si djalen e furedziut S. 48b (Attraktion); si nga hera S. 30 b; prape si perpara s. perpara 2); — i nisi me nerez t ikenen, si ikne ,er rüstete sie mit Gefolge aus, damit sie abreisten, was sie denn auch wirklich thalen'; u-semür e do vdis9 si vdik ,er wurde krank und sollte sterben, wie er denn auch wirklich starb'; si ede ke beri s. ke 2) e) — 3) si mbret ke ii, ede si ne djale te viteme ke e kiit ede si ai djale ke me ne dund s is lere S.36b; si zjafet mbreti ke is S. 37 b; si e kupetüare iume ke ii S. 41a; si djale ke is akomi S. 62a; si grua ke ii S. 70 b; si adetin ke kiine S. 84a; si ajö ke ii ,da sie es ja selbst war'; ts pela! si atö ke isne ö-eria, jo pela , welche Stuten! wilde Thiere, wie sie waren, und nicht Stuten'; atö zjafete & atö pünera, ke jane bere ati here atjiy si u k i patie ,die Gelage und die Dinge, die dann dort stattgefunden haben! gesehen wie ich es habe'; rij me frike te made, si repara mbretit ke ii ,er stand sehr respektvoll, wie natürlich vor dem König'. Ebenso im
190
Holger Pedersbn,
Ngr. aitr InTtbxai nov ela&e. ke ist weg- geblieben in : si i&ne ndisure mbernda S. 54 b; si iine prere S. 86b, 88b.
— 4) causale Conjunclion: si i vate tsifuti sipre djalit me sepate, djali si kis lopaten ne dore, i ra tsifutit me lopate ,als der Jude mit der Axt auf den Burschen losging, schlug der Knabe ihn mit der Schaufel, da er gerade die Schaufel in der Hand hatte'; neve, si
jeiem te vogil, u-trembme ,wir fürch- teten uns, da wir klein waren'; si ii pa heri S. 84 b. Diese Beispiele , na- mentlich die beiden ersten, unterscheiden sich von den unter 3) aufgeführten fast nicht; die Häufigkeit der unter 3) be- schriebenen Gonstruction ist vielleicht daran Schuld, dass man ziemlich selten ein rein causa l es si findet; gewöhnlich gesellt sich dazu eine temporale Be- deutung: si s de&i S. 26, 42; si i mbeti puna ne dore S. 82 a; si vate sums here S. 48a; si u-ltie askSr i ty S. 48 b. — 5) temporale Conjunction : a) mit dem Ind. si vij djali mbi te S. 46 a; si nakatosej S. 76 b; si skuan tsa kohe S. 82a; vgl. unter Ke 3) d); synonym mit kur 2) c) er) ; si e pane aitü punen S. 75 a ; si vate atje S. 2 4 b ; si doli S. 28, 9. — si beri ati vajzen grüaja, pas ne vit i vdik grüaja S. 84b; si ikne djelte, u-ngre ajo nestret ,Tags darauf nachdem die Kinder fortgegangen waren, stand sie auf; si iku djali , per h a di muaj na g en- dete vajza me bare ,ein paar Monate nachdem der Bursche fortgereist war, findet sich das Mädchen schwanger'; ein ähnlicher Ausdruck der Zeitbestim- mung s. unter repara 2) und sa 6).
— b) mit dem Conj.; vgl. kur 2) b). si t ikij S. 42 b; vgl. unter sonde 4. Das temporale si mit dem Ind. ist häufiger, mit dem Conj. viel seltener als kur. Mit kur 2) a) und 2) c) ß) con- currirt si überhaupt nicht. — Nach
meinen Ausführungen in Festskrift tit Vilb. Thomsen, S. 255 f. ist si urspr. demonstrativ; es ist mit dem daselbst S. 250 f. besprochenen Ablativ (Locativ) des demonstrativen Pronomens identisch. Die demonstrative Bedeutung liegt noch in sikundre und sikür vor.
2) si ,Auge' PI. si-te, Sg. mit dem Art. siri. kejö pune dükete me si häpete, ke do digem s. 2) pa b); sit ke s piken, hafonene tspeft ,die Augen, die sich nicht sehen, vergessen sich schnell' (Sprichwort) L (auch bei Rbin- hold, Wortsamml. S. 25; auch ngr.; anders bei Rada Raps. S. 42 — 43, wiederholt bei Grazia S. 94) ; t a ruati si site ,hüte es wie Deine Augen1 L; hodi site te gomari L 4 8; vestruan herjatrin ne si ,sahen einander in die Augen' (in rathloser Verwunderung); me veitrani nene si ,Ihr sehet ver- stohlen auf mich' Lied.
sidö S. 89a, 90a, 25a.
sifoni S. 46b , Verabredung1. Aus ngr. av(u(piovla.
siklet = siklet Meter; S. 94a.
(sikük) fem. -e S. 76a ,rothäugig'.
sikür 4 ) sikür te kese fori ketu, ts do i bene? S. 32 a (wortl. ,in dem Fall (si), wo (kur)'] von einer als nicht stattfindend bezeichneten Voraus- setzung) ; S. 33, 24 ; sikür te me kasef, gezim te mad do keie S. 94 b; po ke sikür t e soti tani te gale ati djdlene, ke kate, a e he? , (ist diese Aussage wahr, dass Du ihn begraben hast? — Ja — ) aber wenn Du ihn jetzt lebendig sähest, den Knaben, den Du begraben hast, kennst Du ihn dann?1 [po ke ist mir unklar) ; sikür de he tbifüt te me japti, do t e mar ,selbst wenn Du mir einen Juden zum Mann geben wolltest, würde ich ihn nehmen.1 — 2) sikür te te der S. 74b; sikür t e S-er S. 74 b, vgl. unter bij 4 4); dukem 2); S. 87 b; ben sikür flij
Albanesischb Texte mit Glossah.
191
S. 54 b; beriy sikur ksafnisi S. 55 a; beri} sikur do puson pldkene ,that, als ob sie die Alte trösten wollte' ; t e dergojney sikur te zij tre Jcual te egre ,(sie beschlossen,) ihn zu schicken, als sollte er drei wilde Pferde fangen'.
Sllois: diu siloisa S. 78b; Im- perativ silois S. 62 a; gewöhnlich siloisem ,denke nach; bin betrübt'; siloisure = sekeldisure; u-silois ,kam darauf' S. 82 b.
8 in iL 18 = seni Meter.
sipret ,von oben': te hitin haj- dute sipret nga tsatia ,die Räuber brachen von oben durch das Dach bei Dir ein' Lied; e pa mbretela sipret nga pendzerja ,die Königin sah es vom Fenster'.
sipre: e ipune sipre mbi hkemb ,brachten ihn auf den Felsen hinauf; ike sipre ne mbreti ,geh hinauf zum König'; ster j a kaut zi sipre s. hed\ si i ituri brekete sipre kaut (i ist Dativ, sipre Adv., nicht Präposition); vgl. si 4); del ne zorkade nga lumi ede i vate djalit sipre ede e zuri djali\ u vijne zojte sipre, k i zijn te gale ,die Vögel flogen ihnen in die Hände, und sie fingen sie lebendig'; te m i veti sipre ,lege sie auf meinen Rücken'; te lüajem ne here me to sipre ,damit wir einmal, mit diesen (den Sätteln) auf uns, spielten' ; nga sipre s. nga 3) a) ; n ati sipre S. 71b; ne laf sipre S. 72 a; ne ne zet vit e sipre S. 48b; ne vit sipre ,als das Jahr vorüber war' ; vgl. unter mbi; die Zeit- bestimmung kann auch ohne Präposition stehen: ne muaj sipre ,nach einem Monat'. — Als Präposition ist sipre mir nicht vorgekommen. Vgl. Fest- skrift til Vilh. Thomsen S. 250.
sise PI. ds. i ip sise ,sie säugte ihn', aber kejö hizmekare iite, ke i ip sisen ,diese Dienerin ist es, die ihn säugte'; e vij ne sise S. 90b.
sisk = süsk Meter, aber mit , rötblich um die Augen' erklärt; davon siskul ,ein so gefärbtes Thier (Schaf)' L.
sjel 2. PI. sili Imperativ sjel Impf. PI. 3. siie Aor. sota Part, sjete Passiv silem. In L siel 2. PI. sUni Impf. 3. siel PI. sieine. ,bringe hierher' (vgl. Spie): do te te sjel dzevdp S. 65a; vgl. unter esäp\ ate dit e soli Kren barabär, ke me per nestret s i mbeti as ne parä ,er brachte die Lira genau zu dem Punkte herab, dass ihm nichts für den folgenden Tag übrig blieb' ; e kii sjele me ne marifet hanin ede kis vene ne paskir ne kondk te saj ede sij porten e hanit ede hanin mbernda ,sie hatte das Gast- haus mit einer Kunst eingerichtet, so dass sie die Thüre und das Innere des Gasthauses in einem Spiegel sehen konnte, den sie in ihrer Wohnung an- gebracht hatte' (wörtl. ,und hatte einen Spiegel angebracht und sah ...'); e kiine sjele budrumin ke t e ndzire ne kondk , ke rij e iok e kasabaüt ,sie hatten den unterirdischen Graben so eingerichtet, dass sie ihn ins Zimmer der Frau des ersten Fleischers ausmün- den lassen konnten'; Passiv te sileti mire , betrage Dich wohl'; te sjetate ,das Benehmen'; u diku do vete d do silem ne sahdt ede prape do vij ,ich werde irgendwo hingehen und werde eine Stunde fortbleiben und dann komme ich wieder' (eig. ,mein Hierher-gebracht- werden wird eine Stunde dauern', vgl. unter vij)] ne kurbet ai u-sual iume vjet ,in der Fremde blieb er viele Jahre' (hier zeigt ne kurbSt, dass die ursprüngliche Bedeutung von silem ganz vergessen ist); u-sual porta, ke te hapej wörtl. ,die Thüre zögerte, sich zu Öffnen* ,es dauerte lange, bevor die Thüre geöffnet wurde'.
skaje ,Hagel' (zum Schiessen), opp. plumb.
192
Holger Pedersen,
skano ,xa#&Äa' ,Stuhl*.
skolua S. 59a, S. 68b; best. skoloi. S. Meyer skoli.
skure S. 59 b. S. Meyer skuri. Dazu skurjasem S. 59 b.
8 oj PI. soje fem. : soj t a ka S. 49 ist Fehler für soi t a ka, da hier die bestimmte Form erforderlich ist; soj mbreti s. dukem 2); soj i maö S. 68b; ki soj spezer S. 63b; atö soje beriket , diese Arten Getreide*. — sojte&e S. 84 b, Fem. zu (sojti), in einem Lied sojeti. — sojsese fem. ,pa sojy soj-lige1. Mit tu. sex ,ohne*.
sokäk PI. sokake = sakäk Meyer.
söttie ,laßfi' , Griff eines Jatagans'.
sönde 4) ,heute Abend* preme si te harne büke, se peftereia na ka bere fai te mire sonde . . . ,heute Abend, wenn wir essen — denn die Priesterin hat uns feines Essen heute Abend ge- macht'; ,heute Nacht' S. 43, 4 6, S. 78a, S. 79, 32; vgl. dihem und k&ej 2) b); vgl. preme S. 73, 26 (wo der Abend noch nicht gekommen ist). — 2) Noch am (frühen) Morgen sagt man sonde von der schon verflossenen Nacht: u sonde rova gi&e naten S. 64 a. Vgl. preme.
1) 80 S j^ncjg1 Fragewort, wo man eine verneinende Antwort erwartet; ist mir nur in L und Liedern vorge- kommen; M verwendet pon. ts t a b$j nerene sote u, sos kam de tjäterene t i bej ne par? ,was soll ich mit dem einen Schuh machen? habe ich denn den zweiten, sodass ich ein Paar daraus machen kann?' L; th tt-mbluadte di k di eme veitroni nene si? sos jam bube £ do t u ha? , weshalb habt Ihr Euch zwei und zwei versammelt und werfet verstohlene Blicke auf mich? bin ich denn ein wildes Thier [d-eQlov], das Euch fressen will?' Klagelied; Bei- spiel in den Anmerkungen zu YI; hebt,
moj motre, sadö kavc, Kalarate ium i Save; sos jane bota goritsa? pojan male Bogonitsa ,still, Schwester, genug hast Du geweint, viel hast Du auf die Leute von Kalarät geschimpft; sind denn die Leute Birnbäume? nein, sie sind Berge wie Bogonitse' (Sinn: ,Du darfst nicht wegen des Kriegs zwischen Dei- nem Geburtsort Kalarät und VranisU, wo Du verheirathet bist, weinen und schimpfen; die Leute sind nun einmal wild und rauh, und es kann nicht anders sein') ; dreimal in Lied 6. Das Wort kommt vor bei Dozon S. 4 00 (Mitkos 74, 9 hat in demselben Lied mos)] häufig bei Mitkos, der s ö s schreibt und kein Fragezeichen danach anbringt: 72, 4; 73, 5; 79,36; 4 4 4,22; 4 33, 59 (hier s ö se). Mitkos fasst also das Wort als eine Negation; dies er- innert an geg. sun Hahn Texte 4 44, 5 und 4 44, 3, Wortsamml. unter vuaj; die Zerlegung bei Mitkos ist aber jeden- falls unrichtig; auch kann so* nicht aus sose entstanden sein, denn das aus- lautende e könnte nicht schwinden; sose ist wohl sos se; die Form sose er- innert aber sofort an otse und soise bei Meyer, die er mit dem geg. dornst vielleicht' combinirt; dann kann man in sos ein &ua si ,sagst Du, als ob . . . ?', in sun ein fruaj ne ,sage, ob', in sotse vielleicht &ote se ,sagt er, dass . . .?' suchen. Vgl. mase und Meyer mbase, druse.
2) SOS , vollende' sa te sos idfete S. 84b, 83b; ti mund dot, Me te na sots kete hal? ,kannst Du uns diese schwierige Sache ausführen? (= kannst Du uns von dieser Sorge befreien?)*; pünerat s. pas 4); murati m u-sos ,mein Wunsch ist erfüllt' Lied; u-sosne te tri dite ,die drei Tage gingen zu Ende1; kam sosure gi&e dundn S. 40a; t e so ede ne here akomi tani ne te sosur te ditevet mia ,damit ich ihn
Alranbsische Tbxtb mit Glossar.
193
noch einmal sehe, jetzt am Ausgang meines Lebens'; vgl. mos 4); beja, fce kii bere, u-sos ,der Eid, den er ge- schworen hatte, war zu Ende, war nicht mehr gültig1 (er hatte geschworen, die Wahrheit nicht früher zu verrathen, so lange er nicht gestorben und wieder lebendig geworden sei; war aber jetzt gestorben und wieder lebendig ge- worden); e so$ne Deren ,hatten ver- braucht' S. 28a; so auch sos parate „verbrauche das Geld, das Geld geht mir aus'; nuke sösete dot kufe atje ,er wird niemals dahin gelangen'; intr. nuke te sosi ,es genügte Dir nicht' S. 74 b; auch ohne Negation in der Be- deutung ,genügen' Lied; si sosne nga buka ,als sie mit dem Essen fertig waren' L. — Die Beispiele zeigen, dass sos am öftesten eine negative Bedeutung hat (,zu Ende sein mit, vorüber sein'), vgl. bitis u. apo-sös; dies führt ge- legentlich so weit, dass sos der dia- metrale Gegensatz zu altgr. 0<{>£io wird, z. B. in sösele S. 64 b ,Ende' (= ,reU- tungsloser Untergang').
[sotm) keti te sotmene s e kam pesuar ,so schlecht wie heute ist es mir niemals gegangen'.
spanö PL spanön, spanoj-te und spanej-te S. 70 a, S. 72 b, S. 73 b. Ngr., s. Meter sperk.
stete jOriQva1 ,Cisterne'.
8tis S. 43b, S. 53b. Davon stizme ,fe<J' ,Wand' S. 38.
suküt S. 83b jfjatfxog1. Aus lü. süfoit ,tranquillitä, silence', adverbial gebraucht wie z. B. haps, rehdt, siyuri,
Slttatso S. 82a, 94b, 77b, S.80a, S. 27 b. Aus it. sollazzo. Auch ngr., wo man auch ein Verb um vov\a%G&Qia ,spaziere' hat.
▲bhaadl. d. K. 8. Gtiellacfc. d. Wiiienich. XXXVI.
v
s
iaj , verspotte' S. 59 a; ,schimpfe' S. 82b, S. 44a, S. 42a, S. 74b.
£ajäk ytb xaXlireQo 7tavl fial- Xivo1 , feines Wollenzeug' S. 54 a.
iaktisure S. 82b ^excca^evrjl\ nga lodra, ke benej ajo^ u-iaktisne te gi&e nerezit ,tä yaoave* ,über ihren Tanz waren alle ausser sich'. Viel- leicht zu Sah bei Hahn ,verloren, von aller Welt verlassen' (als Betheuerungs- formel kommt dies Wort auch bei Mit- kos 55, 35 und in meinen Liedern vor).
ielege Räthsel 4 3, s. Meter stiege.
§es 2. 3. Set Impf. 3. Sit Aor. Sita 3. PI. iine Part, siture Passiv Sitem. vajza e kupetoi} se ti laf % Siti mbreti plakut ,das Mädchen verstand, was für ein Wort der König ihrem Vater ver- kaufte' d. h. ,verstand, was der König mit seinen Worten sagen wollte' (es handelt sich um die in den Anm. zu VIII, Anfang, angedeutete Situation).
§e§ S. 33a, S. 58b; i vune mbe de t i ndanen; eöe astü i ndajtin, po akoma gi&e tsili nga seit parate s i kis mafe ,sie legten das Geld auf die Erde um es zu theilen; darauf theilten sie es, aber noch hatten sie nicht, jeder für sich, das Geld vom Boden aufge- hoben' (die Scene in einer Kirche).
Sene- Meri ,die heilige Jungfrau'; vor männlichen Namen steht se oder sen: Sen-Gin L 4 2, ie-Pjetre L 4 2, Sen-Mertir L 44, ie-Mitrit Genitiv , Oktober' (der Nora, wäre Se-Mitre Hahn; bei Meter ein Druckfehler), se- Vasije Dorf in der Nähe von Santi Quaranta, ie-Qands Ortsname.
ienöj S. 87 b (so auch Hahn).
ieröj S. 37a, S. 40b, S. 84b; te me SerötS mua brite , damit Du mich von den Hörnern heilst (die Homer entfernst)'; di te Sero/ nga bri ,ich verstehe, von Hörnern zu heilen'.
48
194
Holger Pedersen,
iiit ,Spitze* Siitin e harbise.
Skale ,Treppe* S. 64 b, S. 83b; ,Hafen* S. 27 a.
Skarköj S. 24b, S. 83a (Obj. das Getragene); S. 64a (Obj. der Tragende), so skarkoi kualt.
ikel ohne Vocalwechsel. kötsate gaste peiembe, t i lesön, i ikel me kembs ,ibre Haarflechten sind 6 Span- nen lang, falls sie sie auflöste, würde sie mit den Füssen drauf treten* Lied, vgl. &ua ; ketu nuke ikel dot as &erio ,hierher wagt sich nicht einmal ein wildes Thier*; vgl. in der , Marseillaise* ; ne mal, Ke nuke ikilete as me kale as me kembs ,ein Berg, der weder zu Pferd noch zu Fuss zu übersteigen ist*.
iklata ,wie*: s.üeraketu? ,wie bist Du hierher gekommen1. Da tiii loi ganz = tsii ist, könnte man auch iklata als ti iklata oder ti sklaia auffassen ; aus it. schiatia.
iklebön ,Art Melone* L.
ikoj \) ,gehe vorüber*: ikone e vene ne pune time S. 57 a; nuke ikon dot ke te veti S. 33b; iko, se do vemi ne pafdt tim S. 88 b; ne here, ngaha skonej üöese, geti ne koke kikere ,einmal fand er auf dem Wege, wo er ging, eine Erbse*; iko nga itept e priftit ,geh am Hause des Priesters vorüber*; ikoi ne dere te konakul saj ,ging an der Thüre ihres Zimmers vorüber*. —
2) si ikuan tsa kohe S. 8 Sa; dita kii skuar S. 82 b; si ikoi dreka S. 28 a; däleni te me ikon inati S. 75 a. —
3) atö nuke te ikojn nek mua S. 43b ,das geht nicht mir gegenüber* (,gelingt dir nicht*) ; pandeha, se ikonej e rejmja, po e rej'mja nuke ikon ,ich dachte, dass die Lüge gehen (gelingen) würde, aber die Lüge gelingt nicht*. Das Bild ist wohl von einer Münze genommen, welche geht d. h. kursirt, gültig ist. ridzaja s me ikoi ,meine Bitte gelang
nicht, wurde nicht angenommen* Lied. — 4) do ikojm sonde me ti na ka dene Perndia ,wir müssen uns heute Abend mit dem begnügen, was uns Gott gegeben hat*; ikonen iume mWe me ati gruan S. 84b; ikoj mire ,tebe gut* vgl. ngr. Tteqvio) xorAa; tiü ikovef S. 86 b; tiü ikuate nga prinzipal? S. 87a; tbii ikove ne zjqfet? S. 37b; kii ikuate nga dazmaf ,wie ist es Euch bei der Hochzeitsfeier gegangen?* (,wie war es . . .*) L; Üii ikuate sot ,wie ist es Euch heute (auf der Jagd) gegangen?*; babä i lij'a u dergonej pard nga kurbetiy edi ikonen ,sein Vater schickte ihnen Geld aus der Fremde, und so lebten sie*; mit einem Acc. zoi te mire te ikojme ,damit wir ein an- genehmes Leben führen* (ngr. fwi}) Lied. — 5) transitiv: % rembeu zimeren edi e ikoi ne bark ,entriss ihm das Herz und verschlang es in den Bauch*; i ikuan te gi&a vaiast S. 86 a; s ipem sa te digem vete, ne keUti (s. Meter khtie) do ti skoj djemte ,ich (Plewna) übergebe mich nicht, bevor ich in Flam- men stehe; ich werde meine Söhne unter das Schwert (&7toxat(a elg %b orta&i) passiren lassen (= werde sie fallen lassen}* Lied.
ikund im Passiv mit Object: ikundej morat S. 53 b; ikund jatakun , mache das Bett*.
ikutre L 4 , s. Mbybb unter kurtseh.
ikelmöj Lied 6. So auch Hahn. Meter ikelmoj.
ikipi , Adler* L.
So 2. 3. ie PI. 4. iomi 2. sini 3. iohene Conj. 2. ioti 3. iohe Impe- rativ iih e Impf. \ . iohe 2. iohe 3. iij 3. PI. iihene, iijne Aor. patie pe pa u. s. w. Part. pare. 8 e duaj t e Hj me si S. 82 a; ata te tre kiparisete t i preti, se s i io dot a\ji ke Jane ,diese drei Cypressen sollst Du umhauen, denn ich vertrage sie nicht vor meinen
Albanesische Tbxtb mit Glossar.
195
Augen da, wo sie sind*; nuk e iij as me si faine S. 82a; e beri, ke me s ii per te pars me si S. 70 b; tij te patie ede umesiS. 79 a; si pa mbreti, ke i $a derviii ati fjale S. 30a; H, se U kertsit ,höre, wie es knirscht4; ii mir s S. 69 a, vgl. mos 3); te iomi te gim, se hu Ute S. 34 a; mit einem Adverb verbunden, s. aitü] mit sidö S. 90 a; doli ne dere te iij per tiifutin ,sie ging in die Thüre hinaus, um nach dem Juden zu sehen* (vgl. veitröj)] i te iijn? s. hu b), so auch ngr. xl vh Idfj] se ne garper te maö $ v>j te haj vajzen ,er sieht eine grosse Schlange kommen, das Mädchen zu fressen' vgl. et).
ioke 4) , Ehefrau', mit dem Art. e iokja 2) fem. zu iok Lied 8 (vgl. Mitkos 25, 330; übrigens hat auch höh diese Bedeutung in der Doppelsetzung: u-zune me ioi iok ,sie stritten sich mit einander1 L). — iokeriit adv. ,als Ge- nossen1: do vemi iokeriit baike ne Stambol ,wir werden als Genossen zu- sammen nach Konstantinopel gehen'.
ipejt (L tipejt) S. 39b, sa i. S. 76 a, b, S. 78 a; ,früh' S. 75 a, ke i. ,schon früh', Ute i. akomi ,es ist zu früh'. Adjectiv S. 43 b.
Spez PI. ipezer ipizerite Gen. ipezeret ,wildes Thier' S. 45 a, S. 63 b, S. 77 b. Formell zu ipese Meyer, der Bedeutung nach zu itqze.
ipetöj 4) transitiv S. 34b; auch ,schone, lasse am Leben' ne te mos ipetoni , lasset auch nicht Einen am Leben' Lied. 2) intransitiv S. 6 4 b, S. 90 b ; mit dem Dativ S. 58 b; pote iij zogune, sadö mergüare ke t e iij, s ii me mukim, ke t i ipetonej pa vrare s. sadö.
Spie 2. PI. ipini Gonj. 3. ipere Imperativ ipere Impf. 3. ipij Aor. ipura PI. 2. sput(e) 3. ipune Part, ipene. Verhält sich zu sjel [bie] wie vete zu
Q*j; v6l» S. 86a t e sjel . . . e ipij, S. 89 b te me sjelti ...ja ipuri; S. 84 b j a ipune suratin pas kurmit . . . e soti ne tiike ne vend. — Aera ku e iput? S. 87b; * ipura di sahdt ude S. 5ia; — e ipuri kusine Aera ne mes me lot S. 62 b; i ipuri vete nera me ne kind yroi koken ,er brachte die Eier bis zu einem Preis von 4 00 Piaster das Stück hinauf, vgl. dazu soli liren, ke . - . ,brachte die Lira herab' (s. sjel).
Stiaz PI. ,oni^ai^ ,Funken' L 4 4. Zu itijeze , Lanze' Meter.
itie Conj. 3. itere Imperativ stete Impf. 3. itij Aor. itura PI. 3. itune Opt. 3. itufte Part, itene. — Aor. itiu Lied, Opt. itifte L, itire ,&7tOQQiyix£- vog* ,schwUchlich, impotent' Lied. — S. 83a; dufekin ne dore e ke, itere e vra me ,Du hast das Gewehr in der Hand, schiesse und tödte mich'; vgl. hed; — ne tüfuti ituri daiuri te made ,sie bekam grosse Liebe zum Juden', vgl. sevdd.
itij — Meter itün. pame ne unaze, ke e kiine di piik ede lüanen me te; her e itin neri me hunde, her e itin tjetri ,wir sahen einen Ring, den zwei Fische hatten und womit sie spielten; bald stiess ihn der Eine mit der Schnauze, bald der Andere'; duke rahure h duke ititure hödzene e ndzori per jaite pörtese ,ihn schlagend und stossend warf sie den Hodza zur Thüre hinaus'; e ititi djali me bastun edi e hodi mbernda ne det ,der Bursche stiess mit dem Stock den Fisch ins Meer hinaus'; e ititin kasunin h ra ne det ,sie stiessen den Kasten ins Meer hinaus'. — Formel! damit zusammenfallend ist sty ,setze über einen Fluss' (s. Meter Stür) : do itij Kalamane ,#& 7teqia(al ,ich werde über den Kalama setzen' Lied; Lied 9. itita ditine me kembe k erda ketü ,e*QQi^ac ,ich setzte über
48*
196
Holger Pedersbn,
das Meer mit meinem Fuss (?) und kam hierher * Lied. — Zu bemerken ist, dass die Formen Stiu Stifte Stire unter Stie lautgesetzlich nur zu stij gehören könn- ten; mehr dergleichen Formen bei Hahn.
Stoj , vermehre ' S. 8 4b; u-stua mikesia me sume , die Freundschaft nahm zu'; — kaj itüare ne kembe djali ,der Bursche ass stehend'; vgl. Rada Raps. S. 50 Z. 4 : Stüara ,in piedi'.
Strengöj: u-Strengua S. 59b; S. 54 a; S. 50a; S. 62 a; u-Strengua He te dil ,er wurde sehr eifrig, hinaus- zukommen'.
Stroj S. 63; te Struarite S. 63, *5; e htroi S. 35 a (öfters ein solches un- bestimmtes e bei Stroj)] Stroi sufrane S. 33a (auch ve sufrane)] Stroi tqpne ,st eilte die Kanone auf Lied; ngule gune £ Strove sine ,legte das Knie auf die Erde und zielte' Lied (auch nguli gune ede e vu dufekne nde si L); e Stroi perpara S. 58b; e Stroi poste S. 34b.
StulungeV\.ds.S.&3(.= Stehmge Meter. Zu Stjel mit derselben Endung wie buhmge Hahn (Meter unter buh).
Suaj S. 60b; S. 44, 35 vgl. unter dere.
Sukur zotit S. 59b ist wohl Fehler für Sukur (so in einem Lied). S. Sükur Meter.
Sume \) Adv. ,sehr' 6. mire} i. te mira S. 45, 34; e duaj h. S. 89a; u e keSe &. mik ,ich hatte ihn sehr lieb, er war mir sehr befreundet'; is gatuar sume ,war ein eifriger, geübter Jäger'. — 2) Adv. ,viel' s. m e rende ,viel schwerer'; s. ridid S. 28a; me Sume Send S. 76a; h. pünera S. 6 4 a; auch allein : ake s. jane, ke ,ihrer sind so viele, dass . . .'; ndeni s. atje ,sass lange da'. — 3) Wenn Sume in der Bedeutung ,viel' hinter dem Substantiv steht, ist es halb adjectivisch und kann ganz adjectivisch werden: pünera S.
,viele Arbeiten'; kii berikete me Sume nga mbreti ,hatte mehr Getreide als der König' ; kiS mikesi S. me pramatarin ,er hatte enge Freundschaft mit dem Kaufmann'; nga t ikurit e Sume S. 43 b; nga te kldrete e Sume S. 90b; nga sevdaja e Sume, ke vuri ne djali , wegen der grossen Liebe, die sie zum Jüngling trug'; vermieden ist diese Ver- bindung in nga sevdaja ke i kii Dayriut i. s. sevdd; nga inät i Sume, ke mori gatori ,aus dem heftigen Zorn, den der Jäger fasste'; nga &iket e sumu , wegen der vielen stechenden Schmerzen' (sumu = Sume) L; nga te hintat, ke ge&enifukarai iflitperpoiet ede i kerkonej, t i ip ge , wegen der Beharrlichkeit, als der Bettler ununter- brochen ihn von der Strasse an anredete und ihn bat, ihm etwas zu geben' ,&7tb xb TtoW ] i kis vrare me te sumen e askerit S. 45 b.
sur: doli e lige me hur y^e dt7tkw^al ,sie ist ganz verderbt ge- worden'.
tabordii S. 26a , Wache' ,qpv- Xaxeg1.
ta(ji S. 71a, S. 77b (verschieden von bar). Nach Mitkos ,zb x()i$aQit $1 xovxxlj tinov didovv elg za Skoya exzbg xov %6qxovk.
takät S. 25b, S. 40a, S. 76a.
tam am ,genau, wirklich' S. 86b S. 49b, S. 50; tamamen S. 35a ara- bischer Acc, wahrscheinlich mit dem alb. best. Acc. volksetymologisch associirt wie auch in te me &uat$ ästen, se djal i kujt mbret je ,sage mir die Wahrheit'.
tamburä S. 24a=METERlamwa.
tani Jetzt' S. 76 a; ,also, nun'S. 62a; nestre si tani , morgen um diese Zeit'; tdnia S. 75 a.
Albanesische Texte mit Glossar.
197
tartalis S. 74b , zappele'.
te djali i gatorit S. 61, 6. Ge- wöhnlich ne.
tej S. 40, 1 1 ; vgl. psrtej; ms tej S. 70b, S. 71a, S. 78b; atje tej ,da drüben'. Davon ein Adjektiv: anss e tejme ,auf jener Seite' L, ts tejmits ,die Leute dort' Lied.
iek (= nek), nur nach ja belegt: ja tek jemi ,hier sind wir', ja tek i kam ,hier habe ich sie'.
tel ,Telegraph' in Liedern. Vgl. Mitkos 129, 58. Wohl identisch mit tel ,Draht'. Jceloi teli (Mitkos rafi), ra teli, erdi teli, vate teli; PI. telets fem.
teläl S. 60, S. 64b, S. 85a, vgl. ndzer.
teptröj S. 62 b (raitpleonastischem ms)\ tepsron mLi gi&s hale ,ist grösser als alle Sorgen' Lied.
tepr € I ) urspr. Ad v. ndzir sa haj büke & jo me teprs ,er verdiente zum Essen und nicht mehr' (me ist pleo- nastisch). — 2) Adj. ts tepsr S. 70 a, ts tepra S. 89 a, ne Kind lira ms ts tepra ,noch dazu 100 Lira'; iit e teprs, ks ts ms soti ,es ist überflüssig (ohne Nutzen) für Dich, mich zu sehen'.
teto ,Tante' , Mutterschwester' S. 82.
t s Zeichen des Conjunctivs in Haupt- und Nebensätzen l) tijäpsms bakhisin S. 27 b ; ts ms japti uratsn ede t ikij S. 27 b; ts vete ts io atsfolens S. 27b; kui ts vije ms rsparaf ts vejs ts ksrkojs S. 31 a; ts ms Spirri ns vsnd tim S. 34a ; po ts Jens Sums ts mira S. 45 b; — hair tsjets indsfa jote S. 55, 4 0; — do ngrihet £ ts riüs zguar ,er wird aufstehen und wach bleiben'; — mori gürsts, i t j a hpij mbretit S. 61b; muaf edi motrsn e ature, ede ts iksn djali S. 43 b; e tjetrsns dit t i hpij S. 6Jb; u-nis me asker, ede ts vij ns nisi S. 53 a; ede gi&s th'li, thdo
pems ks t i pslkenej, ts mir ts haj S. 77a; h ku ts sijns feks, t i ipns haber S. 60a; verwandt ist der Con- junctiv nach 2) pa a) ; vsr i griksns e botilit ns hunds, e astü ts ngalet , setze ihm die Oeffnung der Flasche unter die Nase, dann wird er lebendig werden'; — tani vetsm Perndia ts na ipston, se ksjö puns Ute sum e rsnds ,jetzt kann nur Gott uns retten, denn diese Aufgabe ist sehr schwer'; — tsis t u bsn? S. 27a; ts ts Sijn? s. ku b); nuks dij, se ts dzevdp tuip S, 26a; täü üeri tsjets ki S. 52 a; vsrtet ts jets ksjö puns S. 73 b; tij ts ts haue izoti S. 79 a; po t e ngahnej S. 75 b;
— ti dsrgone babait ns karte S. 64a; ts bsne ede ts strüarits S. 63 a; — 2) in Nebensätzen nach relativen Wör- tern oder Conjunctionen. S. ku kur kui neks ngaha sa si sikür. ts tsili po ks kudö u. s. w. — 3) in einem Neben- satz ohne andere Gonjunction als te aj den Infinitiv ersetzend s. di, mund (auch ks te)\ s duaj ts bsn puns S. 80 a ; s e la mbretin t i bsn punsn ,sie er- laubte dem König nicht, ihr beizuwoh- nen'; s ka ts pijs S. 90 b (jedoch auch s ka ks ts hajs ,er hat nichts zu essen' ; u erdi kek, ks t e prisns vajzsn ,sie brachten es nicht über sich, das Mäd- chen zu tödten'; ganz anders ohne ts: i vinej kek psr djals, ks do vinej kapiani S. 3 2 a) . — b) nga ti dua, ts ms gsts nga kstd gurs S. 62 a; do apofasith ns neri ts humbet S. 42 b; ns-ms to, ts ms dsftots S. 80 a; ms mssoi, ts mos digem S. 32 a; s pretf a ts t a hipehe S. 58a; t %ratss, ts vinej ,ich sagte zu ihm, dass er kommen sollte'; ms da, ts ms ip kemerin ,er bot mir an, mir den Geldgürtel zu geben'.
— c) ts jap mudit hera nestrs ts siioisets S. 62 a; do vete tspikem me Perndins, ts ms dsf ton kizmetin S. % 9 a ; ts ms dsrgoth vezirins, t a kern kstü
198
Holger Pedersen,
S. 65 b; vuri nerez edi mesonej kualt, ke t i mir djali, t i ngarkonej me kikera ,er Hess die Pferde dressiren, damit der Bursche sie nähme, um sie mit Erbsen zu beladen' ; däleni, te me ikon inati S. 75 a; pse 8 ndena, te märe keti djähne S. 25 b; rt, te time tsa dite ketü baike ,bleibe, damit wir einige Tage zusammen bleiben1; hu Ute birbil gizati, te cemi t e matem S. 3 4 a. — d) s e besöj te me beti dot pune edi ti ,ich glaube, dass nicht einmal Du mir helfen kannst*. — Die genaueren Regeln über das Verhältniss zwischen te und ke te in den Fällen a) b) c) d) sind noch zu suchen. — 4) Bedingung^ conjunclion (vgl. das daraus entstandene ne). te me keU hidure ne tiike me &ehj do keie ndzere me htm S. 76a; te iSj ke te me mban vei S. 80 b; — ede te ikoti S. 33 b; ne pard te me lipset S. 72 a.
tehäf S. 83,19, s.Meyer har.
tehü S. 34b tutje tehü 7ldu> ixeV (vgl. tutje kehe). Vgl. Miteos S. 4 82 tuke ietitur tutj d tuhü , während er da und dort umherirrte1 (Meyer). Aus tu (vgl. ke-tü, tu-k e und Jungg Ele- ment S. 89) wie ngaha aus nga? Vgl. noch tethü Meyer unter perpjete; Hahn geg. fer/itf teth\\ ,hierher4, tehü vor- wärts4, tutje e* tehü ,hierhin und dort- bin4, pa tutje pa tehü ,obne alle Ur- sache1 (unter tutje).
tere 4) ,totus' S. 83b. 2) ,omnis4 mute te tere te brines ,all das Fleisch auf der Rippe'; te tera se ti kiine , alles, was sie hatten'.
terebore S. 84, 4 }Xiooal. Zu Meyer terbon.
terfil L 6, s. Meyer terfoj.
ttrkül , Wurfschaufel4 Lied. Vgl. terplote Meyer unter 4) pah. ttrsire PI. tersira S. 34b. / 6 P : fttkarait s i benej as ter siri
,der Bettler blinzelte nicht einmal mit dem Auge (so wenig erschrak er)1 ydhv ixiöveipe1.
i tij fem. t saj PI. t ture. Auch i tija und t saja: pun e tija S. 44, 36 ; i tija (substantivisch) S. 49, 21; gak nga i saja ,Blut von dem ihrigen4. Jane akoma roba te sajte mbernda ,es sind noch Kleider von den ihrigen drinnen4; me ne itepi te tuten S. 89 a (kurz vorher: me ne itepi nga tonat)\ i kü 8t djelm te tijte ,sie waren wie seine Kinder4; kif tjetre veld te tijne mbreti ,der König hatte einen Bruder4; mori v endin e dajkos) e beri te tijne ,er nahm das Land des Mutterbruders und machte es zu dem seinigen4; mblüade askir me pard) se te tütete nuke kibte ,sie warben Soldaten, denn eigene (Sol- daten) hatten sie nicht4. — Substan- tivisch, bestimmt: Acc. te tijne, te sajne\ PI. te tijte S. 65, 4 6, ebenso te sajte.
i tili (Lift), Immer bestimmt: ne i tili djale ,ein solcher Jüngling4; i tili ke Ute S. 80b; nestre te tue vakt (oder te tile kohe) , morgen um diese Zeit4. Vgl. tüli.
tiliks S. 56b; te tiliksim foinen ,das Kind wickeln4 (mit peitjSl erklärt). Aus ngr. rvllaaco.
tjette (L tjatre). me t. S. 24a, S. 36, 8, Lied 4 4. Neutrum tjetre nuke dua ,ich will nichts anderes4. Pleo- nastisch tjetre veld s. i tij\ me ioke te tjere , mit Genossen4, pa tjetre iok ,ohne Genossen4 (vgl. Hahn, Texte 4 34, 6); kam katre Aerez kaluar ede plaika te tjera S. 78b; jo neri, Ae nga kafiet e tjera S. 57 b; gatore te tjere S. 9 4 a ; — te mades f/etres ,der Zweitältesten4 S. 82a; — *t erdi viti tjetre ,als nochmals ein Jahr verflossen war4; per tjitrine muaj ,nochmals nach einem Monal4; — tjetre hete S. 88 a; tjetre here hizmekdr s kam vatur ,ich habe niemals früher Dienst
Albanrsischb Texte mit Glossar.
199
genommen*; — mori ftuan eii e Keroi e i ituri tsepene peles, eöe tjetrene e henger te di ,er nahm die Quitte und schälte sie und gab der Stute die Schale; das Uebrige (wörtl. die übrige . Quitte) assen sie, der Mann und die Frau*; — pa tjetre ^toQlg a>Uo' sicherlich' L 2. — Vor dem Sing, fehlt der Artikel (tjeiri ,der Andere'), weil das anlautende t schon den Artikel vertritt. Die Form ohne t ist nur in nerjatri bewahrt.
toidjo S. 35b; S. 87b; best. toidjua S. 46 a. Aus ngr. vb idio ,dasselbe'.
lorua j7taT^f.iaral ,Spur(.
tofjär s. lupii.
Ire fem. tri: te tri vdiast S. 88b te tri hirste S. 75 a, aber auch te tria üderate S. 3 t a, te trevet djelmet S. 49b; allein: te tria baike S. 89a.
trim PI. trima S. 87; halb ad- jectivisch: afce t. S. 52 a, kalte t. i kek S. 5t b.
trize ein Spiel: drei Sprünge, jedes- mal mit nur einem Fuss; es gilt, wer auf diese Weise am weitesten gelangt. Lied 6; in einem Lied (= Mitkos 49, 1 8, vgl. Reinhold, Anth. 25, 4) = Frei- heit, die Zahl drei1.
tsa (ist eigentlich sa mit dem Art.) tsa hohe S. 82a; ge kii tsa pah S. 84b; tsa — tsa S. 79a; u-gurudis prifti tsa nga frika i tsa nga gunahu ,der Priester verlor die Besinnung, theils aus Furcht und theils wegen der Sünde*.
tsepe PI. tsepera ,Schale< S. 36a, Räthsel 7.
tsingri ,Streit( ,yavya{ Lied.
tsirko jffwcogpayijs* (ein Vogel) Se-Vasije.
tsiu tsiu S. 90b. Reinhold, Wortsammlung S. 6 t hat tiiu tiiu als Nachahmung des Zwitscherns der Vögel. Vgl. Meter tsstseris.
tsuks: site i tsuksnen nga sapuni yTaoi^ave1 ,die Augen tbaten ihm weh von der Seife1.
tsukunide ,Nessel4 S. 42a; davon tsukunis S. 42 a.
ti \) ,wie?( In den Liedern oft müssiger Schmuck : Lied 5, H ; ti is ne bej Märchenanfang — ti u-dive? Morgengruss; — ti ri , weshalb' S. 5 t b;
— indirect fragend: se ti vjen puna s. mos 3); eja te ioti, se ts ka ne furke ajö kopilja, ke s e ke as zote- rote ,komm und sieh, wie dies Dienst- mädchen einen Spinnrocken hat, so schön, wie nicht einmal Du einen hast'.
— 2) ,was?' ,was für ein . . . ?' ti do nga mua S. 27b; ti te däiure S. 80 a; me ti vend S. 34b; ti dert S. 77b; ti dzeväp ,was für eine Antwort'. In eigentümlicher Weise oft von einem persönlichen Wesen: ti Je tif S. 38a, S. 59 b, S. 75 b, S. 92 a. ts ekasjele ketd mis S. 59b; auch diti wird so persönlich gebraucht; — indirekt fra- gend: se ne s stepi S. 87 b, se ne i neri S. 8t b, se ts zog S. 9ta. — 3) relativ ,was' : ts degonej\ i skruanej S. 68b; te tjera, ti i düheiin S. 27a; ti i lipsej S. 48 b; tsfai i doli repara, nga ajö haj s. dal 2); ti te genen perpara S. 54a; nga ti s. nga 3) e); tie nde fuie, lart te vijne ,oooi elvcu1 ,wer (eig. was) in der Ebene ist, soll hinauf kommen' Lied; auch se ti kann relativ sein, s. se 1) ; vgl. nuke te vjen turp se ti &ua ,schämst Du Dich nicht über das, was Du sagst?' ,schämst Du Dich nicht, so was zu sagen?' — Das aus- lautende e in tie dürfte unursprünglicb sein, vgl. se für s (Meyer, Kl. Gr. 64, 1 0; allgemein in semunde, semure).' In L kommt tie nur ganz alleinstehend (}tisf ,was?') vor, sonst ti. Ich nehme an, dass ti aus tüi entstanden ist.
Hader PI. tiadirete S. 53 b. Meyer tiadre.
200
Holger Pedbrsen,
tiaj ,spalte': dru ,Holz', piiKite ^schneide die Fische auf; s tianej koken }div icpQÖvTi^e1 S. 88 b; tiane de , pflügte ' S. 57 b; tiave dene me kaike d. h. , fuhrst über das Meer' Lied.
Isäkal PI. tiekSlte S. 79 a, b.
tidö S. 80, 5; S. 36, 30.
tie%re S. 91a }inb rijv oipiv1. Aus tu. tiehre ,visage, mine'. In L Uari: nderoi tiarene , verzog sein Ge- sicht', 8 e kii Üarene te mire ,er sah nicht freundlich aus4. Vgl. übrigens Meter tsere.
Helen gä jCtvrög, itov e%ei noXXa TtQÖßata' ,Schafhirt* S. 45.
tief , Schnabel' S. 33a. S. Meter kep (tiep Lied 5 ist , Winkel', ,ax^iy'; Meter tiep).
Her Lied 4 4. S. Meter sker.
tietio )7taTiqagi Lied.
tiili (L t8Ü%) 4) fragend: title kam babä u? ,wen habe ich zum Vater, wer ist mein Vater?'; indirekt fragend s. se 7) — 2) relativ (das Demonstrativum in sich begreifend, wie kui} ti u. s. w.) : thila te me pelftene, do t e mar grua S. 85a; tsile te gime repara S. 56 b. — gi&e- tsili S. 49 b, S. 50 a. Die bei Kristoforidis und Mitkos (Meter, Kl. Gr. 57, 5) vor- kommende Verwendung von i tsili als einfaches Relativum (= ngr. b bnoiog it. il quäle) ist in L und M durchaus unbekannt (und dürfte überhaupt nicht volksthümlich sein). — tsili (auch bei Reinhold) hat i für $ durch Anlehnung an ti und tiii. Das anlautende t ist der Artikel; bei Lecce heisst dass Wort i Sil, e sij'e PI. te sij\ te sija\ hiermit lässt das in L und M gleichmässig vor- handene / sich nicht vereinigen; es muss im Acc. tsile aus te siine ent- standen sein. Daneben bestehen Formen ohne /.- Genitiv ake-tsise oben; ake- tsiiij tsia} tsiri (und danach fem. tsira)
Hahn. Diese Formen weisen darauf hin, dass tsili urspr. nichts als ein flectirtes si ist; vgl. noch tsi mbe t&i zune tsingrine 76llyov xcrr oXlyov e/tiaaav xb yavyd1 Lied; falls dies tsi hieher gehört, verhält es sich zu si genau wie tsa zu sa. Das urspr. tstu od. tsiri fem. Uta bat wahrscheinlich seinen /-Laut von i tiii bekommen, das zu lat. tälis gr. rrjlUog zu stellen sein dürfte.
tiilidö S. 33b, 68b.
tiii 4) ,wie' tiii &ua S. 26a, S. 65a (vgl. Hahn, Texte 4 42 Mi me d-ua?)\ tiii ikove S. 86b; tiii u-bere keitü S. 94a; — tiii do vrdseme kuliile? , weshalb' S. 80 a; — indirekt fragend s. 2) dt 4) — 2) ,was?' ,was für . . ?' se tiii lipset S. 64a; veitroni, se tiii te ngrene do bene , beobachtet, was für ein Essen er thun wird' ; d. h. ,auf welche Weise er essen wird'; tiii ge\ tiii loi s. ioi\ von einem persönlichen Wesen tiii je ti? S. 59 b. — tiii stimmt in der Bedeutung fast vollkommen mit KU (L) küij das in M nicht vorkommt. Das lautliche Verhältnis ist unklar; ist vielleicht das tonlose Kii über Jci zu ti geworden und danach das betonte kii in tHi verwandelt?
tiii d 6 Ke te duati ,was Du auch willst'.
tikulm ftovß&Qi1, Zwirnknäuel' L.
timtnd: s mtmd te timindene
fildzanp ,sie können das Kaffee tässchen
(d. h. das niedliche Mädchen) nicht von
ihrer Gesinnung abbringen (mir geneigt
machen, erotisch)'.
tiobane fem. zu tiobdn L 4 0.
tioku ,irgendwo' ,%&novi Lied. Enthält, wie tioti ,x<m' L 5, den Imperativ des Verbums tioj; Mitkos 4 34, 63 hat tieti\ dies stimmt zum häufigen Wechsel zwischen e und o in den Verben; in meinen Liedern kommt
Albanesiscbk Texte mit Glossar.
201
vor: dergi für dergö, dige für digo\ Cam. App. HO kerkS] Rada Raps. S. 51 Äar^ ,vergiss', S. 72 traüge} Cam. App. 4 72 miß ,halte' (zu mban) ; vgl. auch den Wechsel von deftej und deftoj. Hahn, Grammatik S. 59, führt neben tiokui ein idokus an, welches, wenn es überhaupt existirt, nicht mit tiokui gleichbedeutend sein kann.
tiume ke S. 80a (häufig). Bei Dozon kämke. Aus tu. tiün ki ,weil, da'.
tSupe und liupre , Mädchen' Lieder.
tiurek Räthsel 7, auch tiurek best. Acc. thurekun. Aus tu. tsörek ,gäteau'.
tu je PI. ,yal6vial\ ne paiä me State tuje Lied (vgl. Mitkos 4 36, 67N.
tuk: tuk t a prum brine ,hier haben wir Dir das Hörn gebracht, hier hast Du das Hörn' yidov1 L. • Vgl. tek. Zur Etymologie s. oben duke.
tund L 4 8; e tundi nga vendi S. 69b; S. 55a; tund djepin S. 73 b; Passiv S. 54b, S. 84b; mitObj. u tundej krdhune S. 80 b.
turperöj ,beschäme, entehre4; turperonem S. 79 b (bei Hahn und bei Mitkos 83, 56 bedeutet turperonem , schäme mich'j.
tut je: beri t. S. 26 b; mori tutje anen e detit S. 26 b; veitroi tutje ,sah in die Ferne'; i vervit tutje s. posikür; tutje! ,aus dem Wege! fort von hier!' Lied; me t ikure ata udes tutje ,als sie weiter gegangen waren'; ngaha vij tutje , während er sich entfernte' ; s. ketej; nga di sahät e tutje S. 60a; s. tehü und kehe. Immer eine Richtung ,weiter fort (von hier)', nicht ein bestimmtes Ziel.
U
U ,ich'; mua ist wohl urspr. Acc, wird aber auch als Dativ verwendet,
auch als Genitiv nach pas, z. Th. als Nom. nach nga. Der , Ablativ' (Genitiv) meje kommt in der Prosa nicht vor.
u de ,Weg' PI. üdera S. 34 a; üdese oft locativisch, s. ngaha 2), tutje] per üdese ,für unterwegs' S. 77 a; muar üdene s. mar; si vij üdese S. 7 4b; ngaha vete uda per ne fiat te mad s. ngaha 2); t defton uden e StamboUt ,er zeigte ihm den Weg, der nach Stambol führt'; sa iku pak ude s. sa 6); di sahät ude S. 54a; tri vjet ude S. 33b; lodur nga uda S. 54b; neve jemi me te mbedä, edi Ute e üdese, ke te martdnemi neve me repara, jo ajö ,wir sind älter, und es ist billig, dass wir zuerst verheirathet werden, nicht sie'; i paude ,der Teufel' L.
ujdksem S. 72 a j&ßaoxaverat, liataia&Tcu, ha me st'. Vgl. dazu Hahn i bie nde süte unter si.
uj dis 4 ) transitiv, pünene S. 2 6 a ; S. 43a; robat S. 85 b; e ujdisi S. 41b. — 2) intr. S. 94a; S. 36b; S. 74b.
ulem , bücke mich'; übertragen S. 72 a.
ulerij S. 80, 26, aber ulerit S. 80, 24; uleriture Lied 4 4.
ulke , Reich' jXQQcvog1 S. 64b (häufig).
umi& S. 64b; umi&ine gid-e neke tij e kam , meine ganze Hoffnung ist zu Dir'; L omid-, S. Meyer omü&.
V
va&mö S. 45 a ,Grad, Auszeich- nung'. Aus ngr. ßad-^iög.
vaje ,Amme' ,7caQ et flava1 S. 90 b.
vajze PI. vasaZj vdiaste Räd- chen, junge Frau' , Tochter'.
va%t, Q&kt 4) si erdi va%ti, beri djale S. 89 a; erdi va%ti, poii; kisn drdure ne vakt te ture per faire S. 43 a; erdi ne va%t, ke te martonej S. 68a; erdi va%ti, leiuan kete wörtl. ,die
202
HOLGBR PeDERSEN,
Zeit dazu kam, und sie spannten die Ochsen aus'; ne va%t, ke dalen nerezit nga kliia ,zur Zeit, wo die Leute aus der Kirche kommen'; j a geti vaytin ede vate, j a mori karseien ,er fand eine günstige Gele- genheit und nahm ihm den Kasten'; st ikoi iume vakti S. 54b; djale s kiine bere\ e si ikuane nga vakti, ke vane di zet vjets . . . ,sie hatten keine Kinder; und als sie über die Zeit hinauskamen und 40 Jahr alt wurden, (gingen sie, ein Mittel gegen die Kinderlosigkeit zu suchen)'. — si ikoi tsa va%t S. 82 b; $ kam vayjt ,ich habe keine Zeit1 [nge kenne ich nur aus L und Liedern); me va%t ,mit der Zeit4: ket6 me va%t sosen ,dies wird mit der Zeit ver- braucht'; aber auch ,vor einiger Zeit4: daiurine e kiine zene ke me va%t ,ihr Verhältniss hatten sie schon vor langer Zeit angefangen1.
val ,Oel' Neutrum S. 66.
var ohne Vokalwechsel. Aor. vara 3. PI. vare Part, värlure Passiv varem S. 34b, S. 59b, S. 74a, S. 78b, S.40b; var-u poste , steige herab' Lied.
vdekele ,Tod* s. me; L dekije L 48.
vdes (L den) Impf. 3. vdis vdisne Aor. 3. vdik vdijne Part, vdekure PI. te vdekure, te vdikurite. S. 84 b. Nur von Thieren und Ungeheuern (verächt- lich von Menschen) gebraucht man ngord S. 79 a, S. 98). vdik nga frika S. 69 b; dika gazit nga gezimi järti- Öavcc &7th ror yikoia' Lied.
vegtle 1%ei()ovXii. S. Meyer vjege} vekj Verf. KZ. XXXIII, 549 f.
vekil, fem. vekile Lied 7. S.Meyer vetHl.
velt PI. vela ,Segelstange4 L.
% verbere S. 25a; t v. nga ne si , einäugig*.
v er das ^rqayog xItqivoq1 Lied.
verdöj ,bin gelb, golden' Lied.
verdül }xItqivoq avvqa^ L.
u-vef S. 88 b; u-ver dita S. 73 b. S. Meyer er.
1) vei PI. vese (S. 76b), ves-te. &uaj väjzese ne vei, ke S. 41 a; vgl. mbaj und mar\ vate ne vei te mbretit 5. 58 a; s m a vene veine (und vesine) , schenken mir kein Gehör4 Lied.
2) veS ohne Vocalwechsel : roba te mira S. 88b; vesure ne flori S. 83b; toidjo vesur S. 86a; viieiin , kleideten sich an'.
ve te (so in den drei Personen des Sing.) PI. vemi veni vene Conj. 8 veti 3. vej'e Imperativ hajde (s. oben) Impf. \. vene 3. vij. PI. 3. vijne Aor. 1. vajta 8. vajte 3. vate PI. 3. vane Part. väture\ L 8. PI. vini und vij Conj. 3. Sg. ve Opt. vafha. ,gehe', aber auch sehr oft ,komme( zu übersetzen: hur van mitonejte S. 84b; nerezit e huaj ke i vijn S. 68 b; t vate S. 94b; ivale ne grua e i d-a . . ; vijne te di baSke S. 98; — vate ne tetua e saj S. 86 b (zu Wagen); u vate darka S. 73b; ra nga buza, ke te dihej\ po si vate nera ne mes te ikembit, atji is tie fik edi ra mbi ate fikun ,er stürzte sich vom Rande des Felsens hinab um sich zu tödlen; aber als er bis auf halbe Höhe hinabgelangte, war dort ein Feigenbaum, auf welchen er fiel1; kii vatur S. 88a ,war gewesen'; — vate nuse S. 43a; tjetre here hizmekdr s kam vatur s. tjetre] — vij me nasi- hät te vezirit S. 68a; — tüs vate sot? ,wie ist es heute (auf der Jagd) gegangen ?( ati lüften e pare se ts u vate iume mbare ,in jenem ersten Kampf ging es ihnen sehr gut' Lied ; — vete dem ,geht verloren'; ngr. Tzqyalvta %anivoql. — le te vene} sa te düane ,sie mögen so hoch gehen (so viel kosten), wie sie wollen'; — vate ne zet vjeti S. 36a; pa vatur e di vjet akomi babait vdikure S. 64a;
Albanesiscbe Texte mit Glossar.
203
vate ajo pune di muaj\ ke s lane vend pa gezdisur, po ge nuke gene ,(sie fanden kein Wild;) dies dauerte zwei Monate fort, wo sie keinen Ort undurchsucht Hessen, aber nichts fanden'; — u-semür, vate te ngord, ede e S-ere ,(das Reh) wurde krank und kam dem Tode nahe, und dann schlachtete man es', vgl. ngr. Ttfjye vct &7tQd-av7)\ — te veje koka ime s. %) apo\ vane parate ,das Geld war und blieb fort4; vane ke te tri grate S. 75 b; in einem Lied, bedeutet vate ,ist fort, gestorben', vgl. tu. gitmek.
vete ,selbst' S. 54, 36; ne mbreti vet ,vor dem König selbst1; nuk e haroi, po deii & la vete ,er vergass ihn nicht, sondern liess ihn absichtlich zurück'; me erdi gaz vete S. 78 b; ngorde vete S. 64 a; häpene vete L 6; vgl. dore; vet i trete, vet igaite ,mit 2, 5 anderen zusammen' Lied; — n a di vete , einige Personen' L (s. Hahn, und Meykr Kl. Gr. 72 I V. 4 4).
vet ehe: als Acc. te vrit vitehene S. 45 b ; s. mbled; mtf ne fjetre mbret si vetehene S. 40 b; zwei Beispiele unter nga 3) e) ; nach Präpositionen : erdi ne vitehe S. 35 a; s jeie nde vitehe L; te tejap gizmen e mbretlekut, edi te beneti mberit ne vetehe ,ich werde Dir die Hälfte des Königreiches geben, so dass Du ein selbstständiger König wirst'; mos e bene dot me vethe Lied, s. dot 3) ; me vitehe S. 84b; t kii me vetehe ,er hatte die Nüsse bei sich'; e beri fukarane veiä me vitehe , er machte den Bettler zu seinem Bruder'; mori tsa lira ede i fiehu mbi v. ,er nahm einige Goldstücke und versteckte sie auf seiner Person, auf seinem Körper' ; vijne nga ne platske mbi v. vajzes (vajzes ist vom Verbum, nicht von vetehe abhängig) S. 83 b; per vetehe te iure S. 82 a; e vuri mbe de dfere vitehe* e ,er gab ihm Platz neben sich
selbst'; e mori prane vitehes S. 86a, 87 a, e mbajti prane vitehes S. 87 a; repara vitehese S. 62 b.
veteme: künevajze tev. S. 25a; ne djale te viteme S. 36 b; ohne Ar- tikel : mbeti me ate djale viteme S. 59 a ; ii vetem S. 8 \ b ; vetem dasurin e zoteris säte dua ,ich will nur Deine Freund- schaft haben (und keine Belohnung)1; vgl. sa 5); kei viteme S. 78b.
veti: v. v. S. 53b; auch v. iv.; me ne fjetre kondk veU S. 68b, veti ne kondk S. 69 a. Davon vet&öj S. 84 a.
vet im: mua vetsm Perendia vete mund te me ipetone ,mich kann nur Gott selbst retten'; vgl. unter te 4); vetim se s. se 2); atji beri s hipenej dot, vetim se zojt vijn atji ,da konnte kein Mensch hinaufsteigen, nur die Vögel kamen dahin' ; u mbiteün atji te gid-a pa situr, vetim sa hajen vet ,es blieb ihnen alles da unverkauft mit Ausnahme von dem, was sie selbst assen'.
ve 2. PI. veni Conj. 3. vere Impe- rativ vere Impf. 3. vij Aor. 3. vuri PI. vune Part, vene Passiv vihem Aor. 3. u-vu\ L 2. PI. viri. 4) ,lege*: vere Ae dru ne dege S. 56 b ; t i veme ne karseie S. 64 a; te vere kazanen S. 66b; neke vihesin sufranet ,wo die Tische gestellt wurden' ; e vuri mbe de ,hiess ihn sich setzen'; anders S. 7 4, 33 , vuri poite S. 42 a; — u vuri büke S. 69a; pim virene ke vu miku ,wir tranken den Wein, womit der Freund uns (im Cafö) bewirthete' L; t vij büke ,er gab ihm Essen mit*; — kii vene te zite per vajze ,er hatte Trauer angelegt'; me te vene podene djali ,als der Bursche die Schürze angelegt hatte (d. h. Kellner geworden war)'; e vuri kapeton ,er setzte den Hut auf' (opp. ndzori)] — 2) mori dri edi i vune S. 27b; tido ke vij mbernda S. 29 a. — 3) t vuri sevdd S. 36 b; gedir mos te vere S. 49 b; do vere merdk S. 37 a. —
204
Holger Pedebsen,
4) u vuri te Sdrete ede nemete S. 42 a; vuri te verielierit L 4 8; — 5) vuri era, ede e mori karseien tdlas i detit ,es wurde Sturm, und die Wellen trugen den Kasten fort*. — 6) vune bast S. 69 a; vune kavle (s. Meyer kau?)] ne sahät ke kisne vene ,zur Stunde, die sie ver- abredet hatten' ; j a kiine vene imberin Maro S. 82 a. — 7) , setze jemand zu einer Arbeit* 8 kih takdt, ke te vij punetuar a hizmekdr ,er hatte nicht Vermögen genug, um einen Pflüger oder Knecht zu halten (sondern musste selbst sein Landgut betreiben) '; * kü vene daskal ,hatte einen Lehrer für ihn ge- nommen'; kü vene ne hodze ne stepi te tijj ke mesön vajzen yram ,er hatte einen H. in sein Haus genommen, der das Mädchen unterrichtete4; kerkonej per none hamdl, ke t e vij t i k&en lirat ,er suchte nach einem Dienstmann, um ihn zu miethen, die Goldstücke zu wen- den*; vuri Aerez ede mesonej kualt ,er setzte Leute in Arbeit und dressirte die Pferde (d. h. er Hess die Pferde dressiren)'; vuri kulundiine e e skroi S. 54 b; vuri h beri zjafti S. 90b; vune e* bene ne papuar ,sie Hessen ein Dampfschiff bauen'; vere t e bine kazir S. 66 b; das einleitende ve findet sich aber auch, wo das Subjekt selbst die Handlung ausführt: vuri e jema e beri ne burik etwa ,cße Mutter (machte alles zurecht und) buk einen Kuchen'. — 8) ati te vijn mbret ,den wollten sie zum König machen1; i vuri sok ,er machte sie zu seinen Compagnons'; — 9) dot s e vun, ke te luan ,man konnte sie nicht überreden, zu tanzen' ; s e vuri dot djdlene, ke te haj ,sie konnte nicht den Jungen dahin bringen, dass er. . .'; e vuri gruqja, ke t i mesone fjdhte S. 80 b. — *0)/ u-vune mijte ede1 e martüane S. 8 4b; u-vune koset S. 74a.
vend m., PI. vende fem. ,Land' ne prinzipa nga ne tjetre vend S. 84b; ,die
Einwohner des Landes' ruanen vendi S. 53 a; ,Ort' nga ü vend je? S. 86 a; ne vend tim S. 34 a; ,Gegend' vend te egre S. 26 b; keto vende S. 69 a; te tjera vende S. 26 b; ,Raum' bi-na- ni vend S. 79 b; , (bestimmter) Platz* hangri me rade7 si kü vende giS-e t&ilafai, ke te hahej? ,ass er in der richtigen Ordnung, so wie jedes Gericht den Platz hatte, gegessen zu werden?'; le te veje de koka ime, neke ka vendin ,lass auch meinen Kopf dahin gehen, wo er seinen .Platz hat' (in der unter apo-bitis angedeuteten Situation); e soii ne vend S. 84 b; ,Raum, Strecke' di fhdtera vend s. sa 3); si iku sume vend , als sie eine lange Strecke ge- gangen war' ; — e piu deu ne vend S. 87, 36; — ne vend te asdj S. 90, 7; evgiti u-be djale mbreti, ede djali u-be ne v. te evgitit; — e vuri ne vend e ndeM S. 25b; — nera sa te vemi ne vend edi te k&enemi prape ,bis wir zum Ziel kommen und zurück- kehren'.
verielej ,brülle' L 4 8. S. Meter unter fruskulin.
vertet(e): pandehu o. S. 70 b; e besoi v. S. 64 b; vertet ,wirklich' S. 73, 26; karta üt e vertit S. 66b; üte e v artete puna S. 67a; gruaja vertet ke e kupetüare ü} po do ii sojsese ,die Frau war allerdings ge- scheidt, aber sie wird von schlechter Herkunft gewesen sein' ,obgleich die Frau — war, wird sie — '.
Veite PI. vresta S. 27a, L 9. Vgl. Dozon S. 200; Hahn hat vest PI. vrehta.
veitröj (L ve&toj) fstroj S. 26 b, S. 34b, S. 46a, S. 57a, S. 72b, S. 78a, S. 84 b, S. 89a; vgl. %) si.
vij 2. 3. vjen PI. vime vini vine Imperativ eja PL eni (S. 52 b, S. 79 b) und ejani (S. 73 b) Aor. erda 3. PJ. erde Opt. 2. arÜ 3. arte Part, drdure. Das • Impf, heisst vineh u. s. w. (passivisch);
Albanesische Texte mit Glossar.
205
daneben auch vin 3. Sg. Act. S. 39a (?).
— L Impf, vije u. s. w. Aor. artSe und erda. ,komme* vjen Maro Perhitura vehur ne flori S. 83b; ngaha vinej S. 68 b; vate Upuri ede akoma vjen S. 74a (vgl. stiem unter sjei)\ te vjen u ,Du bist hungrig'; i vinej turp S. 26 a; nuke te vjen he tsike turp S. 80 b; i vinej kek S. 32a, s. kek, rende\ in L me vjen HkSte per tij (= kek)\ i vinej indt sume S. 82 b; vgl. mal; i erdi kejf per hange ,er bekam Lust zu singen*; i erdi, ke te peltsü S. 84a; t erdi, te vrit vetehen ,sie wurde so traurig, dass sie sich selbst hätte tödten mögen' ; si ikenej üdese, kudö ke vinej uja, i d-oh djalit Jedesmal wo sie unter- wegs hungrig wurde, sagte sie es dem Burschen* ; — i da parä, sa i vinej isej e tij nga djelt e tjere ,er gab ihm so viel Geld, wie sein Antheil unter den Kindern betrug*; atje nek i ndahen, u erdi esapi, ke heri mori ne parä me te tepre nga tjetri ,indem sie das Geld vertheilten, fiel die Rechenschaft so aus, dass der eine einen Para mehr als der andere bekam*; — kus e di, se ti vjen puna s. mos 3); — vgl. unter va%t; kur te vinej sahati S. 72 b;
— si erde te djete dite ,als die 4 0 Tage vorüber waren* S. 89 b; — i erde tamäm ,passten genau ' S. 88 b.
vike £iOTtiQl , Wasserkrug'. vilär jXovqI, ^ofifiart1 S. 51 a.
vit m., PI. vjet fem. S. 60, 3, S. 81b; auch tsa viter ; vjets S. 24 a, S. 36 a, S. 59a, S. 68 a; vjetie S. 82a (so immer bei fem. Subj. ausser S. 63, 32).
vitore: die vitörete (Zahl nicht angegeben) erscheinen beim neugebore- nen Kind, um sein Schicksal zu be- stimmen (wie te tri fatiat bei Meter KL Gr. S. 67).
vivär : atje ke ne vivär ke zijne piik ,da war ein Teich, wo man Fische Gng* L; als Eigenname L 4 8.
vjas S. 54a, S. 69b ,Eile'. Zu ngr. ßta^o/nai. •
vlaxikä S. 45b ,wlachisch'. Ngr. Adverb.
vloj veloj ', siede' vlüare ,siedend( S. 66. S. Meyer unter vale.
vras 2. 3. vret PI. vrasem vrini vräsene Conj. 3. vrase Imperativ vra Impf, vrase 3. vrit PL 3. vrisne Aor. 3. vrau PL vrane Part, vrare Passiv vritem Aor. 3. u-vra. mos t e vrasem, po t e märem ede t e mbitem ne det S. 75b; do vritemi me herjatren ,wir müssen uns mit ein- ander schlagen, mit einander kämpfen4 ; vritem ,tödte mich1; i vrare auch ,schwer verwundet*.
U-vre L 4 0. Meter unter vrane.
v tili 8 ßdvu) fiia a rb veqö1 ,Iege ins Wasser' S. 83b.
vurk ,ßäkTogl L; PL vurke-te ,ßakT(bdeig x6noik L 4 8. Vgl. Meter vrujöh.
zbutoj S. 84 a. Zu bute.
zdrifj 4) Activ transitiv «nehme herab* S. 58 a, S. 79 a, S. 80 a. — 2) Passiv intransitiv ,steige herab* S. 39b, S. 60 a, S. 87 b.
zentfin S. 68a, S. 77 a. S. Meyer zehin.
zeps S. 78 a ,schirre an*. Ngr.
zet: nohe zet S. 34a; he zet S. 36a.
Z€ 2. PL zeni Conj. 3. zere Imper. ze Impf. 3. zij zijne Aor. 3. zuri zune Part, zene Passiv zihem Aor. 3. u-zu. — L 2. PL ziri Imper. ze. — 4) , er- greife, fasse' zuri miste me dore ke t e mir S. 59 b; e zune ede e müare i j a spune zohes ,sie fassten ihn und nahmen ihn mit sich zur Herrin'; e zuri nga veSte derine ede e mori dzare ,er fasste das Wildschwein an
206
Holger Pedebsen,
den Ohren und schleppte es mit sich' ; t i zetS te gi&a nga dora s. Re 2) h); te zeth sisen e saj me gole S. 32 b.
— t) t e zij te gah S. 91 b; zuri te gah S. 48b. — 3) 8 t a zuri pefteriiene u me pa-hir, po ajö vete me deii ,ich habe Deiner Frau, Priester, nicht Gewalt angethan, sondern sie selbst liebte mich'. — 4) se tUle do zijne ne kembe S. 86 a. — 5) zijn üöerat S. 70 a; zuri vendin e tij S. 74 b; te zijne vendet S. 38b; zuri aU vend edi prit S. 27 a; porten e kihne zene hajdute ,die Räuber hatten die Thüre besetzt'; Rente zum bi&en e lisit edi lihenen ,die Hunde stellten sich um den Baum und bellten'; i hone zene site S. 32 b vgl. piakos \ grike- zene ßQa%viaoix£vr)i , erkältet' Lied (vgl. Mitkos 74, 4 2). — 6) e zij nata S. 82b; e zuri vapa S. 54 b; i zuri dridme S. 40 a, S. 80 b; e zuri gumi ,er schlief ein', vgl. S. 75 a. — 7) kus te zere ati lisine me perpara ,wer zuerst diesen Baum (im Lauf) erreicht' L; po t e iohe me si zögune, sa te m a zij eiri} edi e vrase ,wenn ich nur einen Vogel sab, so weit fort wie mein Auge ihn erreichen konnte, er- schoss ich ihn'. — 8) atje me zuri babai }%7tta%ej StQQCtßwviaoe1 ,mit ihm hat mich mein Vater verlobt' Lied.
— 9) te ze kualt e mbretit me Mrd (niX) , damit ich die Pferde des Königs miethe'; so wohl auch zuri ne han S. 85-a. — 4 0) dagegen zuri kqfene , öffnete ein Kaffeehaus' S. 34 b; zuri zanatin e babait S. 59 b; zuri uden s. unter mar; zune te klarste S. 89 a; zune te briturit d te kendüarit S. 84 a; zune kengen edi vaten , fingen an, zu singen und tanzen'; zune hengelimene; zuri lodrene S. 52 b; zune luft, zune lüftene S. 48 b, S. 44b; do ze pralen ,ich werde mein Märchen anfangen'; kii zene rnikesi me mbretin S. 63 a;
kii zene mik ne Stambot S. 70 a; kiä zene dasuri me ne tjetre ,sie hatte ein Liebesverhältniss mit einem anderen angefangen'; se mos i zijne skure , da- mit sie (ihm) nicht rosteten'; zune mora S. 53b; zune h lüajtin S. 44a; zune h bertisne k kendonen S. 83 a; zuri, i bij tamburait S. 28b; zuri Jce t e k&en lafin s. kd-ej; te zeme nga vajza S. 26 b; ti tani pard zure, ede u te jap akomi ne mile lira ,Du hast nun ein Kapital, und ich gebe Dir noch 4 000 Lira'; zuri furtune ,ein Sturm fing an, es wurde Sturm'; zuri bora L 4 0. — 4 4) ui djali ii zene me für ediine S. 48 b; zuri ne djale me mbreterehn S. 48b; zerem ne djale Lied 4 2. — Passiv. t2) kur te zihete kali ,wenn das Pferd gefangen wird'.
— 4 3) u-zune dore me dore S. 85 b.
— 4 4) u-zune ,stritten sich' S. 43a; vgl. unter bij 4 0); ne tüke nde vale ze-u ,tanze ein wenig' Lied (Mitkos 52, 26 zer-u nde vaie). — 4 5) ,ge- lingen' uzune S. 89b; nuke zifieün S. 29a; s i zihej te falet S. 30b; Urzu ne üike nga parate ,kam ein wenig zu Kräften in Bezug auf Geld'; u-zune mire, u-bene zengin ,sie kamen gut vorwärts und wurden reich'; rt- dzaja nuk u-zu ,die Bitte war ver- geblich'.
zimere vgl. unter hkoj 5), 2) di\ zimeren neri tjetrit 8 j a kernt def- tuar ,wir haben einander nicht unsere Gedanken erzählt'; * t ben zimera Jce t i ip noni nga atö S. 46 b (vgl. Mitkos S. 4 70 t a jep zimera te ikeS).
z§oj (L dzgoj) S. 54b; i zgüare S. 58 b, vgl. ngr. i^v/tpog.
i zi PI. te zi fem. e zeze PI. te zeza. S. ve 4); S. 54b, S. 42 a. u kam ne zi jlircrj1 ,ich habe eine Sorge'; djete vjet do mbane zine
Albanesische Texte mit Glossar.
207
\
,40 Jahre würde ich trauern (falls Dus stürbest)* Lied; me zi S. 63a, S. 84b. zidiirete L 6 = zindzir.
ziej i) transitiv S. 80b. — 2) intr. S. 66 a.
i zietiem (Li zjUsim) ,xo-
Zili S. 53a, S. 79a ,Eifer, Ver- engen4.
zjafet m. PI. zjafete fem. S. 3 7b.
Z j af: zuri z. L \ 8 ; t kirne vene *• S. 56 b; veni zjor paporit , macht Feuer auf dem Schiff (zur Abfahrt) *; W. zjafet Lied 5.
Zog PI. sojf, zojte (fem. £0^£, 30-
06*«) , Vogel, junger Vogel*, ne pule me dimbedjete zog ,ein Huhn mit \% Küchlein1; zogu i nates , Fledermaus' L 2. Vgl. armen, jag ,pulcino, pollo*.
zorkäd PI. zorked S. 52b; fem. zorkade.
zot (PI. zoterite Lied): * na &m te zotine ,der Hund kennt nicht seinen Herrn4 d. h. ,alles ist in Verwirrung* L ; tet-zoti ,Deinem Herrn*; — zoti ,Gott* Lied ; — koke i zoti S. B3 a ; ti je mm i mir ede i zoti ,Du bist sehr tapfer und tüchtig*; te di iine te zot per ati zandt ,beide waren tüchtig in diesem Handwerk*.
Verbesserungen und Nachträge.
S. 10, 4 6 füge hinzu: klüme&te, vielleicht auch hi und zjär\ Z. 4 8 füge hinzu:
ütfiikj s. unter it\ Z. 4 9 füge hinzu: baste, tnulße, niiane, $oje, tele. S. 14, 35 füge hinzu: kujt mbret, s. unter kui. S. 4 9, 20 füge hinzu: kasabavet S. 34, 30; Z. 24 füge hinzu: t gezonej zogut
S, 94 b, vgl. unter fie. S. 22, 30 fuge hinzu: e mori dzafe duke briture tfert, vgl. unter ze S. 205;
nga te klarste e sume djali S. 90 b. S. 83, 4 2 für fola 1. /o/t. S. 37, 6 nach bostandziu füge hinzu: mbretit, Ke *>ne ridzä do te te btj«\ i
d'ote mbreti: »Quaj me, ti do*. I &a bostandziu. S. 39, 22 nach ipejt, füge hinzu: £ do dal arapi te te flase, po ti mos u-tremb,
po te ngriheth hpejt. S. 63, 34 nach vere füge hinzu: te vfetre. S. 97, 20 für ne 1. nde.
S. 4 04, 19 pe ist wahrscheinlich einfach Druckfehler für me. S. 4 05 ai Z. 4 füge hinzu: at£ als Neutrum in mbi ati S. 83a, 89a; le ati
S..57, 40; vgl. keti te mire S. 3 4, 27. S. 4 07 Sp. 4 Z. 2 v. u. für %(X7tatov 1. 7tAxov. S. 4 09 baU Z. 2 füge hinzu: Mitkos 83, 56. S. 444 buze letzte Zeile 1. von ans. S. 4 1 8 Sp. 2 Z. 9 für t l. e.
S. 4 20 Sp. 4 Z. 6 l. aufs Feuer setzten; Z. 2 4 für XI, 4 I. S. 80a. S. 4 30 Sp. 4 Z. 27 vor Mit füge hinzu: 5). S. 4 33 hibe Z. 4 I. me ßori. S. 136 jap Z. 4 füge hinzu: ne-me s. mal. S. 4 39 katre Z. 2 1. schnellem.
MÄRA UND BUDDHA
VON
ERNST WINDISCH.
Des XV. Bandes der Abhandlungen der philologisch-historischen Olasse der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften
N°rv.
LEIPZIG
BEI S. HIRZEL 1895.
Das Manuscript eingeliefert am 7. Januar 1895. Der Druck beendet am 11. November 1895.
MIRA UND BUDDHA
VON
ERNST WINDISCH,
ALBRECHT WEBER
ZUM SIEBZIGSTEN GEBURTSTAGE
AM 17. FEBRUAR 1895
DARGEBRACHT.
Vorwort.
Wie man schon aus dem Sachregister ersehen kann, habe ich in dem vorliegenden Werke neben dem im Titel genannten Gegen- stande auch einige allgemeine Fragen behandelt. Die philologisch- historische Forschung hat nicht nur die Aufgabe, das, was wir als historisch in den Nachrichten über Buddha betrachten dürfen, fest- zustellen, sondern muss auch suchen, die historische Entwickelung der Buddhalegende als solcher klar zu legen. In dieser Richtung habe ich die um die Bodhi sich gruppirenden, sei es erfundenen, sei es thatsächlichen Berichte einer eingehenderen Untersuchung unterzogen. Auch erlaube ich mir noch auf meine Ausführungen über den Ur- sprung des Epos aufmerksam zu machen.
Diese Blätter sind Albrecht Weber gewidmet, der wie kein Zweiter unter uns die Fackel der Forschung fast auf allen Gebieten der altindischen Philologie vorangetragen hat. Für freundliche Theil- nahme an meiner Arbeit schulde ich noch meinen Dank dem Nestor unserer Studien, Otto Böhtungk, der nicht nur durch sein Wörter- buch uns allen festen Boden unter die Füsse gegeben, sondern auch im Besonderen mir bei schwierigen Textstellen als ein scharfer Kritiker und immer bereiter Helfer zur Seite gestanden hat.
E. Windisch.
INHALTSVERZEICHNIS.
8eii«
Cap. I. Das Padhänasutla 4
„ II. Das Mahäparinibbänasutta 33
„ III. Das Märasamyutta 87
„ IV. Mära's Töchter im Lalitavistara 4 25
„ V. Das Bhikkhunisamyntta 4 32
„ YI. Zwei spätere Märageschichten.
4. Das Märatajjaniyasutta 4 49
2. Mära's Bekehrung 4 64
„ VII. Mära's Ursprung 4 77
„ VIII. Die Stellung der Märalegende 204
„ IX. Die christliche Versuchungsgeschichte 214
„ X. Die Ereignisse zwischen Pabbajjä und Sambodhi. Baddha's Zu- sammentreffen mit Bimbisära 220
„ XI. Die Bimbisära-Geschichte im Mahävagga 122 234
,. XII. Das Pabbajjäsutta 245
„ XIII. Die erste Begegnung mit Bimbisära im Lalitavistara Adhy. [XVI
(p. 296) 254
„ XIV. Die erste Begegnung mit Bimbisära im Buddhacarita . . . . 269
„ XV. Vergleichung der verschiedenen Versionen der Bimbisära-Geschichte 294
Anhang.
„ XVI. Mära's Heer : 304
„ XVII. Das Mabävastu 316
Cap. L
Das Padhänasutla.
Buddha wird vor seinem Auftreten als Verkünder einer er- lösenden Lehre von Mära versucht oder angegriffen, wie Christus vom Diabolos. Eine alte poetische Gestaltung der buddhistischen Versuchungsgeschichte ist das Padhänasutta. Dieses steht im Suttanipäta (ed. Fausböll p. 74), einem der schönsten Bücher des alten südlichen Buddhismus, das einen Bestandtheil des Khudda- kanikäya im SuttapUaka bildet. Vom Padhänasutta bin ich bei dieser Untersuchung über das Wesen Mära's und über die Stellung des Märamythus in der Lebensbeschreibung Buddha's ausgegangen.
Oldenberg hat in seinem auf dem Orientalistencongress zu Berlin gehaltenen Vortrage »Ueber den Laiita Vistara« zuerst darauf hin- gewiesen, dass sich dieses Gedicht im Lalitavistara, der bekannten nordbuddhistischen Lebensbeschreibung Buddha's, ins Sanskrit über- setzt, wiederfindet. An diese wichtige Entdeckung wird sich noch mancher Aufschluss über Fragen der buddhistischen Literatur an- knüpfen, wie schon Oldenberg nach verschiedenen Seiten hin an- gedeutet hat. So viel lässt sich schon jetzt sagen, dass die nord- buddhistische Literatur den Pälikanon voraussetzt. Es muss Zeiten gegeben haben, in denen in Nordindien die dem Pälikanon ent- sprechende altbuddhistische Literatur nach und nach ihre Autorität verlor, in denen sie durch Werke, die mehr dem Zeitgeschmack und den Interessen der späteren Secten dienten, verdrängt wurde. Wie aber in die Mauern neuer Städte die Trümmer der alten mit verarbeitet wurden, so hat auch diese neu entstandene buddhistische
Abh&ndl. d. K. 3. (Jeselliscli. d. Wissenscli. XXXVI. . j
2 Ernst Windisch,
•
Literatur in formelhaften Ausdrücken und ganzen Textstücken bald ganz klar, bald mehr verdunkelt, Ueberreste der alten Literatur aufbewahrt. Ausser Oldenbbrg haben namentlich noch Fausböll, in seiner Ausgabe des Suttanipäta p. XV ff., Co well und Neu,, in ihrer Ausgabe des Divyävadäna, p. 703 ff., und Kern, in der In- troduction zu seiner Uebersetzung des Saddharmapuncjanka p. XI, solche Funde gethan. Aber nicht nur die Thatsache, dass das Padhänasutta dem Lalitavistara einverleibt ist, und dass uns hier ein sicherer Fall der Uebersetzung aus dem Päli ins Sanskrit vorliegt, ist wichtig, sondern auch eine genaue Yergleichung der beiden Versionen im Wortlaut, wie wir sie in diesem Capitel an- stellen, erweist sich als lehrreich.
Bemerkenswerth ist, dass padhäna, das Titelwort des Pälisutta, im Sanskrit durch pahäna wiedergegeben ist. Es kommt dies wohl daher, dass pradhäna im Sanskrit einen ganz anderen Sinn, jeden- falls nicht die technische Bedeutung hat, die ihm im Päli eigen- tümlich ist. Hier bezeichnet es das zielbewusste Streben und Ringen, um durch die Herrschaft über die Sinne und Nieder- kämpfung aller bösen Gedanken hindurch die bodhi genannte ab- geklärte höchste Geistesverfassung zu erreichen. Im Päli wird das Verbum pa-dahati, formal zu skr. pra-dadhäti gehörig, in derselben Richtung gebraucht, und scheint auch das Particip pahüa in paki- Latto, das von Childers in Uebereinstimmung mit dem Petersburger Wörterbuch zu pa-hinati, skr. pra-hinoti gestellt wird, zu diesem pra-dhä hinübergezogen zu sein. Dem prägnanten Gehalt von padhäna gegenüber erscheint das prahäna der Sanskritversion als ein matter, ungenügender Ersatz, aber es ist erträglich, da das Verlassen, Aufgeben der Freuden dieser Welt (kätna, räga) und des Unheilvollen [akusala) mit zu jenen Begriffssphären gehört. Ob die Wahl von prahäna dadurch nahe gelegt war, dass der Uebersetzer ein dialektisches pahäna für padhäna vorfand, müssen wir dahin gestellt sein lassen.
Mara und Buddha.
Padhänaautta*) (Suttanipäta, ed. Fausböll, p. 74.)
Tarn [marn]7) padhänapahilattam
nadirn Neranjaram pali
viparakkanma jhäyantan 4 yogakkhemassa patliyä 1 1
2.
Namuci karunam vücam
bhäsamäno upägami
4) Für den Pälitext habe ich ein Maadalay Ms. der India Office library mit FausbOll's vortrefflicher Ausgabe verglichen. Aber ich finde hier wieder bestätigt, was ich schon in meiner Aus- gabe des Itivuttaka p. IV bemerkt habe, dass nämlich die birmanischen Mss. nicht selten eine bessere Lesart bieten: sie können ja von älteren sinhalesischen Mss. abstammen, die besser waren als die uns erhaltenen.
2) Ich halte dieses mam für in- terpolirt, vgl. lin. 20.
Lalitavistara Adhy. XVIIL (ed. Raj. Mitra, p. 327.)
Märasca bhiksavah päplyän Bo- dhisattvasya sad varsäni duskara- cart/äm caratah prsthatah prsthatah samanubaddho 'bhüt \ avatärapreksl avatäragavesl na ca kadäcil kiiicid avatäram adhyagacchat \ so yvaiä- ram adhigacchan nirvivarno1) vipra- lisäri prakdtnai1) \\ Tatredam ucyate \ \
Ramaniyany aranydni vanagulmäsca vlrudhah | präclna Uruvilväyäm i yatra Nairaiijana nadi \ \
2.
prahänäyodyalam taira
satatam drdhavikramatn I
... i
parakramantam viryena 8 yogaksemasya präptaye | \
3. Namucir madhuräm väcam bhäsatnäna upagamat
K) Diese Prosaeinleitung, die das Argument der Fabel enthält, entspricht den letzten Versen der Päliversion. Für das sinnlose nirvivarno ist nirvinno zu lesen, vgl. nibbijjäpema im Päli lin. 98.
2) Die Prakritform prcücämaty für präkrämat (»präkämata« Räj. M.) fallt hier auf.
Ernst Windisoh.
lin. M lin. 12
Kiso ivam-asi dubbanno ssanlike maranan-tava ||
3.
sahassabhägo maranassa
ekamso tava jivitam1) \ jlva bho2) jivitam seyyo \tjivam putinäni kähasi \\
4.
Carato cas) te brahma carry am aggihuttahca jühato \ pahülam ciyale puflftam \ 6 kirn padhänena kähasi |
5. Duggo maggo padhänäya dukkaro durabhisambhavo | imä gäthä bhanam Märo 20 atthä Duddhassa sanlike
\) Vermuthlich ist sahassabhäge maranam, ekamse tava jivitam zu schreiben. Vielleicht wurde in einer Zeit, in der die Magadhismen entfernt wurden, dieser Locativ auf -e für einen Nominativ gehalten und demgemäss be- handelt.
2) Fausböll hat im Text jlva Mo, in einer Note zur Uebersetzung schreibt er jtvam bho. Die Lesart des Manda- lay Ms. und der Sanskritversion jivato halte ich für die richtige.
3) Dieses ca fehlt im Mand. Ms.
r
Säkyaputra samutlistha 1 t käyakhedena kirn tava \ \
4.
Jivato jivitam sreyo jivan dharmam1) carisyasi jivan1) hi läni kurute i 6 yäni krlvä na socati | \
5. Krso vivarno dinas tvam
antike maranam tava
. *
sahasrabhäge maranam tOekabhäge ca jivitam \\ lin. 13. lin. H.
6. Dadate2) satatam dänam ahorätrafica*) juhvaie | bhavisyati mahal punyam 2 i kirn prahäne karisyasi | |
7. Duhkho märgah prahänasya duskaras-citlanigrahah | imäm väcam tadä Märo 2 8 Bodhisatlvam alhäbravit \ \
\) Bei Räj. M. dharmma, ohne Anusvära, und jivam, was hier imSaaskril gewiss nur Schreibfehler ist.
2) Meine Conjectur für. dada tarn bei Räj. M., vgl. juhvate in der fol- genden Zeile und. carato im Päli.
3) Zu verbessern in agnihotrafica.
Mara und Buddha.
D
6.
Tarn tathävadinam Mara tu
• • •
Bhagavä etad-abravi \ Pamollabandhu püpima tkyenalthena1) idhägalo \\
7.
Anumatlena1) pi puilftena
attho mayham na vijjati |
yesailca atlho puÜHänam6)
nie Märo vattum-arahali ||
8. Atthi saddhä tato*) viriyam
pafiftä ca mama vijjati |
evam mam pahüatlatn pi
Mkim jivam-anupucchasP) \\
9. Nadlnam-api sotäni ayam väto visosaye
i) Hier legt die Sanskritversion die Vermuthung nahe, dass es ursprünglich senattkena hiess (s und y sind im sinhal. Alphabet einander sehr ähnlich).
3) Mit dem Mand. Ms. ist Anvr matto zu lesen.
3) Das Mand. Ms. hat, wie Fausb.'s birmanische Mss., puflüena. Mir scheint dies die richtige Lesart zu sein. Die sinn. Mss. pufifiänam, und so in Faus- böll's Text
4) Das Mand. Ms. hat tapo, wie Fausb.'s birmanische Ms. Aber das tathä der Sanskritversion lin. 55 spricht für tato.
5) Das Mand. Ms. hat anupucchatha.
8. Tarn tathävadinam Märam Bodhisattvas tato 'bravit | PramaUabandho päpiyäm*) 3« svenärthena tvam ägatah ||
9. Anumätram1) hi me punyair
artho Mara na vidyale \
artho yesän-lu punyena
3 6 tan evam vahtum arhasi 1 1
lin. 55. lin. 56.
10. Naiväham maranam manye maranäntam hi jlvitam | anivarli bhavisyämi 40 brahmacaryäparäyanah \\
11.
»
Srotämsy api nadlnäm hi väyur eva visosayet I
\) Die richtige Sanskritform des Yoc. wäre päpiyan.
2) Zu lesen Anumätro?
6 Ernst Windisch,
kiftca1) me pahitattassa kirn punali sosayet käyam
3 6 lohitam nüpasussaye 1 1 44 sonitam prahitälmanäm1) 1 1
10. 12. Lohite sussamdnamhi Sonile tu visuske vai
pitlam semham ca sussaii | tato mämsam visusyati |
mamsesu khlyamänesu mämsesu ksiyamänesu
40 bhiyyo citlam pasldati | 48 bhüyas cittam prasidali \ bhiyyo sati ca pannä ca bhüyas chandasca viryanca
fösamädhi mama titthati || so samädhiscävatisthate ||
11. 13. ftma roevam viAarafo Tasyaivam me viharatah patlass-uttamavedanam \ präptasyottamavedanäm | käme2) näpekkhate cittam cittam näveksate käyam
Mpassa satlassa?) suddhalam || blpasya2) sattvasya suddhatäm ||
14. lin. 29. Arf* cchandas tathä vlryam lin, 30. prajfiäpi mama vidyate \
tarn na pasyämy aham loke vgl. lin. 74. ösviryad yo mäm vicälayet ||
15. lin. 63. Varam mrtyuh pränaharo lin. 64. dhig grämyam no ca jivitam lin. 65. sahgräme mar an am sreyo lin. 66. 62 na ca jlvet paräjitah \\
16.
lin. 61. Näsüro*) jayale4) senäm lin. 62. jitvä cainäm na manyaseh)
süras tu jayate*) senäm 6 6 lag hu Mära jayämi te (tarnt) \\
\) Das Aland. Ms. hat kinci. {) Bei Räj. M. ionita-. Für käyam
i) Das Mand. Ms. hat kämesu. schlägt Böhtlingk kaye vor.
3) Das Mand. Ms. hat saddhassa. 2) Für yasya bei Räj. M. habe ich
dem Päli entsprechend paäya eingesetzt.
3) So corrigirt nach dem Päli, lin. 61; bei Räj. M. Na süro.
4) Bei Räj. M. beide Male jäyate.
5) Nach Böhtlingk ist manyate zu lesen.
Mära und Buddha.
12. Kätnä te pathamä send dutiyä arati vuccati | tatiyä khuppipdsä te bocatutthi lanhä}) pavuceati \\
13. Paftcami2) thinamiddhan-te chattha bhirü pavuceati \ sattami vieikicchä te oimakkho thambho fe3) atthamo ||
14. Lab ho siloko sakkdro tnicchä laddho ca yo yaso | yo c-attänam samukkamse »%pare ca avajänati ||
15. Esä Namuci te send kanhassabhippahäranlx) | na nam asüro jinäti bljelvä ca labhate sukham \\
16. Esa muhe am parihareb) dhir-atthu idha jtvitam
4) Für tanhä hat das Mand. Ms. nikanti.
t) Paficamam das Mand. Ms.
3) Für te hat das Mand. Ms. ca.
4) Die birman. Mss. (auch das Mand. Ms.) haben richtiger -härmt.
5) Diese Zeile ist in allen Päli Mss. corrupt; die Lesart der binn. Mss. mufteafy (bei Fausb. nach den sinh. Ms. muüjam) ist vorzuziehen, weil dies dem mrtyuh der Sanskritver- sion (päli maccu) näher steht. Diese wird in Varafn mrtyuh pränaharo das Richtige erhalten haben, es wäre also im Päli Varam maccu pänaharo zu lesen.
17. Kämas te prathama send dvitlyä te ratis tathä \ trtiyä hfutpipäsä te lotrsna send caturthikä ||
18. PaUcaml styänamiddhan-te1) bhayam sasthl nirueyate \ saplami vicikiisd te 74 krodhamaksau tathästami \\
19. Läbhaslokau2) ca samskäro, mithyä labdhahea yad yasah ätmänam yasca utkarsed isyasca vai dhvamsayet parän \\
20. Esd hi Namuceh send krsnabandhoh praläpinah I lin. 63. lin 64.
lin. 59. lin. 60.
l) So nach dem Päli corrigirt Tür sthänamicchante bei Räj. M. %) Lobha- bei Räj. M.
8
Ernst Windisch,
samgäme me matam1) seyyo eeyahce jlve paräjito ||
17. Pagälhä ettha [na]2) dissanti
ehe samanabräkmanä I taHca maggam na jänanti 10 yena gacchanti subbald \\
18. Samantä dhajinim dtsvä yuttam Märatn savähanatn | yuddhäya paccuggacchämi ibmä mam thänä acävayi \\
19. Yam te tarn na-ppasahati senam loko sadevako | tarn te paflMya* bhecchämi*) 78 ämam pattam va amhanä*)
20. Vasimkaritvä*) samkappam satiiica suppatitthitam \ ratthä rattham vicarissam Htsävake vinayam pul hu.
21. Te appamaltä pahitattä mama säsanakdrakä | akdmassa6) te gamissanti ZGyatlha gantvä na socare
lin. 61. lin. 62.
atrdvagädhä drsyanta 82 ete sramanabrähmanäh
vgl. lin. 38.
21.
Yd te senä pradharsayati lokam enam(\'\es etam) sadevakam bhetsyämi prajnayd tarn ta 86 ämapätram ivämbunä \\
22.
Smftim süpasthitäm krtvä prajnäm caiva subhdvitäm -samprajdnan carisydmi 90 kirn karisyasi durmate \\
\) Matam entspricht einem skr. mrtam. Vgl. die im Pet. Wtb. unter mar aus dem Mahäbhärata citirte ganz ähnliche Stelle: sarvaih saha mrtam sreyo na ca me jivitam ksamam.
2) Dieses na, das in der Sanskrit- Version fehlt, aber in allen Päli Mss. steht, ist zu streichen. Es ist aus Miss- verständniss der Stelle eingefügt worden.
3) Fausboll fand gachämi in den sinh. Mss., gewiss eine alte Corruptel für
bhecchami, dem bhetsyämi des Sanskrit entsprechend. Vgl. die Lesarten der birm. Mss., das Mand. Ms. hat sesäpi. In der Anmerkung zur Uebersetzung schlug Faüsb. bhafijami vor.
4) Diesem amhanä ist die Lesart ambunä der Sanskritversion vorzuziehen. Vgl. die Lesarten der Mss. bei Fausboll, das Mand. Ms. hat asmanä.
5) Das Mand. Ms. hat katväna. 6] Im Mand. Ms. akämä.
Mäha und Buddha.
9
22.
Satlavassäni1) Bhagavantam anubandhim padä padam | otäram nädhigacchissam 90 Sambuddhassa sallmato \\
23. Medavannam va päsänam
väyaso anupariyagä | ap-ettha mudum vindema 9iapi assädanä siyä ||
24. Aladdhä tattha assadam
väyas-etlo apakkami |
käko va selam-äsajja
98 nibbijjäpema Gotamam2) \\
25. Tassa sokaparetassa
vlnä kacchä abhassatha \
lato so dummano yakkho
102 latlh-ev-antaradhäyathä-li ||
\ ) Das Mand. Ms. hat Sattavassam, was ich für die richtige Lesart halte.
Vgl. die Prosaeinleituüg.
Evam ukle Märah päpiyän duh- khilo durmanä anättamana vipra- tisäri tatraiväntaradhäl 1 1
t) Nach Fausb. Gotama zu lesea.
Es folgt hier eine deutsche Uebersetzung beider Versionen. Im Padhänasutta glaube ich an einigen Stellen richtiger übersetzt zu haben, als FausbOll, dessen Uebersetzung sich in den Sacred Books of the East, Vol. X, findet (Suttanipäta p. 69 ff.)
Das Padhänasutta.
1.
Zu ihm, der nach dem höchsten Ziele strebte am Flusse Neranjarä, nach dem Ringen in Sinnen versunken, 4 um den Nirvänafrieden zu erreichen.
10 Ernst Windisch.
2. trat Namuci, milde Rede im Munde führend: »Mager bist du, übel aussehend, 8 »dir ist der Tod nahe,
3. »tausend Theile sind Tod, »nur ein Theil von dir ist Leben!1) »eines Lebenden Leben ist besser, \t »indem du lebst, wirst du gute Werke thun!
4. »Wenn du frommen Wandel führst, »wenn du Feueropfer opferst, »sammelt sich viel gute That! 46 »was willst du mit dem Ringen machen?
5.
»Schwer zu gehen der Weg zum Ringen, »schwer zu machen, schwer zurückzulegen!« Diese Verse sprechend stand so Mära an Buddha's Seite.
6. Zu Mära, der so redete, sprach der Heilige also: »Leichtsinniger Gesell, Böser, 24 »in eigenem Interesse bist du gekommen!
7. »Für mich hat gutes Werk »auch nicht den geringsten Nutzen! »die Nutzen haben von gutem Werk, 2 8 »die soll Mära anreden!2)
8. * »Ich habe Glauben, dann Heldenkraft, »und Wissen wird an mir erfunden,
1) Nach meiner Coojectur wäre zu übersetzen: In tausend Theilen ist der Tod, nur in einem Theil von dir ist Leben.
2J Fausböll: »Even the least good work is of no use to me; and what good works are required, Mära ought to teil«.
Maba und Buddha.. II
»was fragst du mich nach dem Leben, 32 »obwohl ich so auf mein Ziel gerichtet bin!
9. »Selbst der Ströme Fluthen »trocknet dieser Wind,
»und warum soll er mir, der ich auf mein Ziel gerichtet bin, 36 »nicht das Blut austrocknen?
10.
»Wenn das Blut vertrocknet,
»vertrocknet auch Galle und Schleim;
»wenn das Fleisch schwindet, 40 »kommt der Geist mehr zur Ruhe,
»steht mir fester Aufmerksamkeit 42 »und Wissen und innere Sammlung.
11. »Indem ich so verfahre, »gekommen bin bis zum Todesschmerze,1) »blickt mein Geist nicht auf die Freuden der Welt. 46 »Siehe die Reinheit eines Wesens!
12. »Die Wünsche sind dein erstes Heer, »das zweite heisst Unzufriedenheit, »dein drittes ist Hunger und Durst, 50 »das vierte wird Verlangen genannt,
13. »das fünfte ist Stumpfsinn und Trägheit, »das sechste wird Furcht genannt, »dein siebentes ist Zweifel, 54 »Heuchelei und Stolz das achte,
14. »Gewinn, Ruhm, Ehre, »und Ansehn, das falsch erlangt ist, »wenn man sich selbst erhebt, 58 »und Andere gering schätzt.2)
i) Zu pattass-uttamavedanain vgl. mara^antikam vedanam patvä, Dhammap. ed. Fausb. p. 2(4, lia. 4 7.
t) Die Worte yo c'attänam samukkamse pare ca avajänati halte ich für eine nähere Erklärung zu micchä laddho ca yo yaso.
12 Ernst Windisch,
15. »Das ist dein Heer, Namuci, »das Kampfheer des Schwarzen! »Keiner, der nicht ein Held ist, besiegt es, 62 »und erreicht die Wonne nach dem Siege!
16. »(Besser der lebenraubende Tod!) »pfui über das Leben in dieser Welt! »mein Tod im Kampfe ist besser, 66 »als wenn ich besiegt weiter lebe!
17. »Dort eingetreten erblickt man »einen Theil der Asketen und Brahmanen1), »und sie kennen den Weg nicht, 70 »auf dem die Frommen gehen!
18. »Da ich von allen Seiten das Heer sehe, »Mära gerüstet, mit seinem Elefanten, »zieh ich aus zum Kampfe, 7i»dass er mich nicht von der Stelle dränge!
19. »Dieses dein Heer, das die Menschen »sammt den Göttern nicht bezwingen, »mit der Erkenntniss werde ich es auflösen 78 »wie ein ungebranntes Gefäss mit Wasser2)!
20. »Nachdem ich das Wünschen unterjocht »und die Aufmerksamkeit befestigt habe, »werde ich wandern von Reich zu Reich 82 » Hörer bekehrend verschiedentlich.
21. »Ohne Leichtsinn, zielbewusst »mein Gebot vollführend,
4) Fausboll: »Plunged into this world some Samanas and Brahmanas are not seen«. Ich handle weiter unten von diesem Verse.
2) Zum ungebrannten (ämam) Gefösse scheint mir Wasser (atnbunä) besser zu passen als der Stein [amhanä].
Maiu iNn Buddha. 13
»werden sie, wenn du es auch nicht willst, dahin gehen, 86 »wo hingelangt sie nicht bekümmert sind!«
3535.
(Mära spricht:) »Sieben Jahre bin ich gefolgt »dem Bhagavat auf Schritt und Tritt, »ich fand keine Gelegenheit beizukommen 90 »dem aufmerksamen Erleuchteten.
23. »Einen Stein, der wie Fett aussah, »umkreiste eine Krähe: »»ob ich hier etwas Leckeres finde, 94 »»ob es hier einen Schmaus giebt!« •
24.
»Ohne dort den Schmaus zu finden, »flog die Krähe weg von dort: »wie die Krähe an einen Stein gerathen 98 »gebe ich überdrüssig den Gotama auf!«
25. Dem so von Kummer Ueberwältigten entsank die Laute aus dem Arm1) darauf verschwand der betrübte \ 02 Dämon von selbiger Stelle.
Lalitavistara. Adhy. XVIII.2)
Und Mära der Böse, ihr Mönche, war dem Bodhisattva, der sechs Jahre ein schweres Leben führte, immer und immer nach- gegangen, auf eine Gelegenheit passend, eine Gelegenheit suchend ihm beizukommen, und er fand kein Mal eine Gelegenheit. Als er eine Gelegenheit erlangte, musste er voll Yerdruss, ingrimmig da- von gehen.
4) Fausböll: »the slring of his lute slipped down«.
2) Vgl. die französische Uebersetzung des Lalitavistara von Foucaux in den Annales du Musee Guimet, Tome VI, Paris 1884, p. 225.
1 4 Ernst Windisch,
1. Lieblich die Wälder, die. Sträucher und Kräuter, im Osten bei Uruvilvä 4 wo der Fluss Nairaüjanä ist.
2.
Zu dem, der dort nach der Entsagung rang, immer festen Siegermuthes, der mit Heldenkraft darnach strebte 8 den Nirväna frieden zu erreichen,
3. trat Namuci süsse Rede im Munde führend: »Säkyasohn, erhebe dich, \ 2 »was nutzt dir die Leibesqual!
4. »Das Leben eines Lebenden ist besser, » indem du lebst, wirst du gutes Werk vollbringen, »denn, indem man lebt, thut man, \ 6 »was gethan zu haben man nicht bedauert!
5. »Mager, bleich, erschöpft bist du, »der Tod ist dir nahe, »in tausend Theilen ist Tod, so »und nur in einem Theile ist Leben!
6. »Indem du immer Gabe giebst »und Feueropfer opferst, »wird dir grosses Verdienst erwachsen! 24 »was wirst du in der Entsagung thun!
7. »Leidvoll der Weg der Entsagung, »schwer die Sinnesbändigung!« Solche Rede sprach damals ssMära zu dem Bodhisattva.
Mara und Buddha. 4 5
8.
«
Zu Mära, der so redete, sprach darauf der Bodhisattva: »Leichtsinniger Gesell, Böser, 32 »in eignem Interesse bist du gekommen!
9. »Denn auch nicht den geringsten Nutzen, Mära, »von guten Werken giebt's für mich, »die aber Nutzen haben von gutem Werk, 36 »die magst du so anreden1!)
40. »Aus dem Sterben mache ich niqht viel2), »denn mit dem Sterben endet das Leben, »ganz geweiht einem heiligen Wandel 40 »werde ich einer sein, der nicht wiederkommt!
11. »Denn selbst die Fluthen der Ströme »vermag der Wind auszutrocknen, »wieviel mehr kann er im Leibe austrocknen 44 »das Blut derer, deren Geist auf das Ziel gerichtet ist3)!
12.
»Wenn aber das Blut vertrocknet ist,
»dann vertrocknet das Fleisch,
»wenn die Fleischtheile hinschwinden, 48 »kommt der Geist mehr zur Ruhe,
»beharrt der Wille mehr 50 »und die Kraft und die innere Sammlung!
13. »Indem ich so mein Leben verbringe, »gekommen bin bis zum Todesschmerze4), »blickt der Geist nicht auf den Leib; 54 »siehe die Reinheit eines Wesens!
\) Foucaux: »Ceux qui ont besoin de märites, ceux-la veuille les designer«.
2) Foucaux: Je ne pense pas ä rimmortaliter.
3) Foucaux: »le sang de ceux qui se sont abandonnös eux-mgmescr.
4) Foucaux: »et qui ai atteint la plus elevee des sensalions«. Vgl. die ent- sprechende Stelle im Padhänasutta.
16 Ernst VVindisch,
14. »Den Willen habe ich, ebenso Heldenkraft, »auch Weisheit wird an mir erfunden, »ich sehe den nicht in der Welt, 58 »der von der Heldenkraft mich weichen machte!
15. »Besser der lebenraubende Tod »als pfui! das gemeine Leben! »Im Kampfe sterben ist besser, 62 »als dass man besiegt weiter lebt!
16. »Wer kein Held ist, besiegt das Heer nicht, »und legt nicht Werth darauf, es besiegt zu haben ; »aber ein Held besiegt das Heer, 66 »leicht, o Mära, besiege ich dich (es?)!
17. »Die Begierden sind dein erstes Heer, »ebenso die Lust dein zweites, »dein drittes sind Hunger und Durst, 70 »das Verlangen ist das vierte Heer,
18. »das fünfte sind Stumpfsinn und Trägheit, »Furcht wird das sechste genannt, »dein siebentes ist der Zweifel, .74 »ebenso Zorn und Heuchelei das achte,
19. »Gewinn und Ruhm, äusserer Schmuck, »und Ansehen, das falsch erworben, »sowohl wenn einer sich erhebt, 78 »als auch wenn einer andere vernichtet.
20. »Das ist das Heer Namuci's, »des schwarzen Gesellen, des Peinigers! »da eingetreten lassen sich erblicken,
»
82 »diese Asketen und Brahmanen!
Mära und Buddha. 17
21. »Dieses dein Heer, das diese Welt »sammt den Göttern Überwältigt, » das werde ich durch die Erkennlniss vernichten 86 »wie ein ungebranntes Gefäss durch Wasser!
MM»
»Indem ich die Aufmerksamkeit gut in Uebung halte, »und die Erkenntniss gut entfaltet, »werde ich vollbewusst umherwandern! 90 »Was wirst du ausrichten, Bösgesinnter!«
Als so gesprochen worden war, verschwand Mära der Böse schmerzerfüllt, traurig, unbefriedigt, ingrimmig von selbiger Stelle.
Um den Werth der beiden Versionen abzuschätzen, empfiehlt es sich zunächst festzustellen, wie oft die eine mit Hilfe der andern hat verbessert werden können.
Der Pälitext scheint mir lin. 9 und 4 0 nicht in Ordnung zu sein: für sahassabhägo maranassa ekamso lava jivitam ist vielleicht nach der Sanskritversion zu schreiben sahassabhäge mar an am ekamse lava jivitam. — Lin. 1 1 ist für jiva bho in Fausbölls Ausgabe nach dem Mandalay Ms. und nach der Sanskritversion jivalo zu setzen. — Lin. 48 ist dukkaro durabhisambhavo (auf maggo bezüglich) ziemlich nichtssagend dem duskaras cittanigrahah der Sanskritversion gegen- über. — Lin. 24 ist es fraglich, ob Fausböll's Uebersetzung des re- lativen yenaithena idhägalo durch den Fragesatz »for what purpose hast thou come here« gebilligt werden kann; die Sanskritversion svenärthena legt nahe, senalthena zu lesen. — Lin. 25 ist mit Faus- böll's birmanischen Mss. und dem Mandalay Ms. Anumatto zu lesen, auf attho bezüglich. Auch das Anumälram der Sanskritversion spricht für diese Beziehung. Fausböll's Uebersetzung »Even the least good work is of no use to me« giebt keinen guten Sinn. — Ebenso ist lin. 27 mit den birmanischen Mss. und der Sanskritversion zu lesen yesahea attho puMena (für punfiänam). Auch hier giebt Favsböll's Uebersetzung »and what good works are required, Mära ought lo teil« einen weniger guten Sinn. — Lin. 63 Esa muficam (nmnjam
Abhandl. d. K. S. Geiellsch. <1. Wigsensch. XXXVI. 2
18 Ernst Windisch,
die ceilon. Mss.) parihare, von Fausböll in der Uebersetzung weg- gelassen, ist völlig corrupt. Aus dem Varam mrlyuh pränaharo kann man für den Pälitext mit einiger Wahrscheinlichkeit Varatn maccu pänaharo restituiren. Das hier unpassende Esa ist vielleicht vom Anfang des vorausgehenden Sloka her eingedrungen. — Lin. 67 ist wohl sicher das na vor dissanti zu streichen, das in der Sanskrit- version fehlt.
In der Sanskritversion ist ohne Frage lin. 21 das sinnlose Dada tarn nach dem Caralo des Pälitextes in Dadate zu verbessern. — Lin. 22 ist ahorätrafica juhvate nach dem Päli in agnihotraiica j° zu ändern. — Lin. 54 ist yasya vielleicht nur Druckfehler der Ausgabe, denn auch die tibetische Version hat pasya. — Lin. 63 Na süro jäyate senäm ist sinnlos; die entsprechende lin. 61 im Päli na nam asüro jinäli legt nahe, im Sanskrit Näsüro jayale senäm zu lesen. — Lin. 64 jilvä cainäm na manyase weicht ganz vom Päli ab und ist schwach. — Lin. 65 ist wieder jayate für jäyale zu lesen. — Lin. 71 ist sthänamicchanie in slyänamiddhan-te zu corrigiren, dem thinamid- dhan-te des Päli entsprechend. — Ebenso sicher ist, dass lin. 75 für Lob hast oh au nach dem Päli Läbhaslokau zu schreiben ist.
Aber die beiden Versionen weichen ausserdem noch vielfach im Wortlaut von einander ab. Päli ist die ursprüngliche Sprache des Gedichtes. Da störten an einigen Stellen bei der Uebersetzung in das Sanskrit die längeren oder kürzeren Sanskritformen, und war deshalb eine Aenderung nöthig. So lin. 24 der Sanskritversion, wo das viersilbige karisyasi den Loc. prahäne an Stelle des besseren Instr. padhänena veranlasste, und lin. 14, wo carisyasi für kähasi die Aenderung von punMni in eine zweisilbige Form nach sich zog. Umgekehrt würde lin. 37 der Päliversion Lohite sussamänamhi wört- lich ins Sanskrit übersetzt eine Silbe zu wenig ergeben haben. An zwei Stellen kommt in Betracht, dass man in späterer Zeit strenger zwischen Buddha und Bodhisatlva unterschied. Der Verfasser der Sanskritversion zog für die Situation dieses Gedichtes die Bezeich- nung Bodhisattva vor, und dieses viersilbige Wort machte lin. 28 und 30 der Sanskritversion gewisse Veränderungen nothwendig. Allein in den meisten Fällen lässt sich kaum ein besonderer Grund für die Abweichung ausfindig machen, liegt vielmehr eine Variation der Texte vor, wie sie sich einstellt, wenn man es mit der Wortstellung und
Maha und Buddha. 19
dem Wortlaut nicht allzu genau nimmt, oder wenn man nicht nach einem Manuscript arbeitet, sondern das Ganze nur ungefähr im Ge- dächtniss hat1). Mündliche und schriftliche Tradition spielen in ein- ander über, manche Fehler sind ohne Zweifel auf Rechnung der Abschreiber und der Schrift zu setzen. So in der Sanskritversion in der Einleitung das sinnlose nirvivarno, lin. 54 des Gedichtes das ebenso sinnlose yasya^ in der Päliversion lin. 11 jiva bho für jivalo, lin. 24 yenalthena für senaithena, vor Allem lin. 63 das völlig sinnlose Versviertel Esa muhcam parihare. Da alle Mss. dieselbe Corruptel haben, so scheinen sie alle auf ein Original zurückzugehen ; auf eine merkwürdige Uebereinstimmung der Tradition in Fehlern habe ich schon in der Einleitung zu meiner Ausgabe des Itivuttaka pag. VI aufmerksam gemacht.
Ueberblickt man die im Vorhergehenden besprochenen Fälle der sogenannten niederen Textkritik im Ganzen, so erscheint die Sans- kritversion jedenfalls nicht als werthlos dem Pälitext gegenüber. Sie ist auch ihrerseits an einigen Stellen fehlerhaft, sie beruht aber doch auf einer Fassung des Gedichtes, die von unseren Pälimanuscripten unabhängig ist, und die nicht selten besser war als diese. Ich hebe dies hervor, weil ich anfangs mit dem Vorurtheil an die Sache her- angetreten bin, als müsste die Sanskritveraion dem Pili gegenüber in jeder Beziehung minderwerthig sein. Allmählich bin ich aber zu der Einsicht gekommen, dass sogar in Fragen, die der sogenannten höheren Textkritik angehören, die Entscheidung nicht immer zu Un- gunsten des Sanskrittextes abgegeben werden kann. Jedenfalls muss zugegeben werden, dass der Sanskrittext ebenso gut, als er im Ein- zelnen mehrfach den richtigen Wortlaut getreuer bewahrt hat, auch da ursprünglicher sein könnte, wo es sich um ein Mehr oder Weniger von ganzen Versen, oder um die verschiedene Stellung von Versen handelt.
Wäre uns nur das Päligedicht oder nur das Sanskritgedicht überliefert, so würde ich wenigstens nicht leicht Anlass gefunden oder genommen haben, Verse für nachträglich zugefügt oder für umgestellt zu erklären. Nun aber liegen uns beide Versionen vor,
I) Alle diese Fälle ausführlich zu besprechen, hat keinen Zweck. Wer will an und für sich, wenn man nicht der Päliversion von vorn herein den Vorzug giebt, entscheiden, ob P. lin. 5 Karunam ursprünglich ist oder madhuräm?
20 Ernst Windisch,
und tritt uns die Thatsache entgegen, dass jede von ihnen Verse enthalt, die in der andern fehlen, und dass beiden gemeinsame Verse verschieden gestellt sind. Das Echte aber, oder das dem Echten Nahestehende kann nur eins sein.
Gleich zu Anfang tritt uns die Verschiedenheit entgegen. Im Suttanipäta erscheint das Padhänasutta als die Fortsetzung des Pabbajjä- sutta, denn unverkennbar schliesst sich an die Schlussworte des letztern
padhänäya gamissümi
ettha me rahjati mono der Anfang des neuen Gesangs an
Tarn [mam]1) padhänapahitattam nadim Nerafijaram pati. Im Lalitavistara dagegen haben wir erst eine Prosaeinleitung und dann auch einen andern Anfang des Gedichtes selbst:
Ramaniyäny aranyäni
vanagulmtäca vlrudhah
präclna Uruvilväyäm
yatra Nairatijanä nadl. Stellen wir uns auf den Standpunkt, dass der Anfang der Päli- version der ursprüngliche ist, so könnten wir die Aenderung in der Sanskritversion begreifen. Da hier das Pabbajjäsutta nicht voraus- ging, wurde ein mehr selbständiger Anfang des Gedichtes nothwendig. Der Uebersetzer schuf eine erste Strophe, in der der Ort der Hand- lung etwas ausführlicher geschildert wird, und zu der die zweite Zeile des Päligedichts mit verwendet werden konnte. Daher musste er zu den drei übrig gebliebenen Pädas der ersten Pälistrophe einen neuen Päda hinzufügen, das sind die ziemlich nichtssagenden Worte
■
saiatam drdhavikramam. Aber sein Kunstwerk ist trotzdem nicht vollendet, wir vermissen die Nennung der Person, die im Päli gleich zu Anfang durch Tarn be- zeichnet ist. Die ersten Worte Ramaniyäni araMüni finden sich auch Dhammap. Vers 99.
Mir kommt wahrscheinlicher vor, dass der ursprüngliche An- fang Tarn padhänapahitattam in den Anfang Ramaniyäny aranyäni
4 ) Dieses metrisch überflüssige mam war schon im Archetypus aller unserer Mss. in den Text gedrungen. Das me in der letzten Zeile des Pabbajjäsutta ist die Veranlassung zu dieser Interpolation gewesen.
Mära und Buddha. 21
umgewandelt worden ist, um das Gedicht mehr selbständig auftreten zu lassen, als das Umgekehrte. Das Pabbajjäsutta ist im Lalita- vistara nicht vorhanden. An seiner Stelle findet sich ein längeres Gedicht, sei es dass dieses dem Verfasser des Lalitavistara besser gefiel, weil dem Geschmacke seiner Zeit mehr entsprechend, sei es dass er den Wortlaut des Pabbajjäsutta nicht genau kannte1). Auf keinen Fall hätten die beiden Gedichte dicht hinter einander, wie im Suttanipäta, in die Anlage des Lalitavistara hineingepasst, in dem die Ereignisse nicht an einander gedrängt, sondern in breiter Aus- führlichkeit vorgeführt werden.
Indessen von einem sicheren Beweise kann hier nicht die Rede sein. Wir müssen noch die Möglichkeit offen lassen, dass das Padhäna- sutta ursprünglich ein isolirtes Gedicht gewesen ist, und dass uns in der Sanskritversion eine kürzere ältere Form dieses Gedichtes vorliegt.
Für diese Möglichkeit könnte vor Allem geltend gemacht wer- den, dass das Gedicht in der Sanskritversion in eine kurze Rahmen- erzählung in Prosa eingelegt ist. Das ist an und für sich eine alte literarische Form, die uns in einer ganzen Reihe von Märageschichten im Märasan y utta entgegentreten wird (s. Cap. III). Die Prosaein- leitung mit ihren Hauptstichwörtern samanubaddho 'bhüt, avatara- preksi, und na ca ... avatäram adhyagacchat erinnert an die Ein- leitung zu dem Sutta Satlavassäni des Märasamyuttaka (3, 4, 2): Tena kho pana samayena Märo päpimä saltavassäni Bhagavantam- anubaddho hoti otäräpekkho otäram-alabhamäno. Und auch die Schlussworte der Sanskritversion Evatn ukte Märah päpiyän duh- khito durmanä anäitatnanä vipralisäri tairaivänlaradhät entsprechen nur dem im Märasamyutta und im Bhikkhunisamyutta immer wieder- kehrenden Refrain Atha kho Märo päpimä jänäti rnam Bhagavä jänäti mam Sugato ti dukkhl dummano tatthevantaradhäyiti. Man könnte also sagen, im Lalitavistara sei uns das Gedicht in einer Form erhalten, in der es zu einer älteren Schicht von Einzelerzählungen über Mära's Auftreten gehörte, wie solche im Märasamyutta und im Bhikkhunisamyutta zusammengestellt sind. Der Sache nach finden
\) Ich handele von diesen Gedichten in Cap. X und XL Es wird sich dort zeigen, dass das Gedicht des Lalitavistara einzelne Anklänge an den Wortlaut des Pabbajjäsutta enthalt.
22 Ernst Windisch,
sich dieselben Angaben auch im Padhänasulta, aber hier versificirt, in Vers 22 (lin. 87—90):
Salta vassäni Bhagavantam
anubandhim padä padam
olciram nädhigacchissam
sambuddhassa salimato, und am Ende in den Worten
lato so dummano yakkho
latthevantaradhäy atha. In den traditionellen formelhaften Ausdrücken erkennen wir deutlich den historischen Zusammenhang der buddhistischen Literatur. Die Versificirung der erzählenden Bestandtheile der Sagen und Legenden dürfen wir an und für sich als die spätere literarische Form be- trachten. Auch dieser Umstand könnte für die Annahme sprechen, dass das Padhänasulta des Suttanipäta nicht die Quelle der Sanskrit- version ist. Dann würden also erst in der späteren Redaction der Päliversion, wie sie uns jetzt vorliegt, die oben besprochenen er- zählenden Bestandtheile nachträglich versificirt worden sein (lin. 87—90, 101, 102).
Noch ein anderer Punkt könnte für die grössere Ursprünglich- keit der Sanskritversion geltend gemacht werden. Hier fehlen auch die beiden anderen Verse (Medavannam va, lin. 91 — 98), die das stimmungsvolle Klagelied Mära's enthalten. Aber diese Verse sind auch dem Padhänasutta nicht eigenthümlich, sondern sie finden sich auch im Märasamyulta, 3, 4, 10, wo sie als die nibbejaniyä gäthä1) bezeichnet werden, also mit einem besonderen Namen, der darauf hindeutet, dass sie ein berühmtes kleines Gedicht waren. Und der Schlussvers (Tassa sokaparetassa) steht gleichfalls schon im Mära- samyulta, 3, 3, 22. Daraus könnte gefolgert werden, dass das ganze aus drei Versen bestehende Lied des Mära und die erzählende Schluss- strophe erst eine spätere Erweiterung des Gedichtes darstellen.
Diese Argumentation kann jedoch wieder durch andere Um- stände einigermassen entkräftet werden. Auch wenn wir das letzte Stück des Padhänasutta von Salta vassäni an abschneiden, erhalten
\) Vgl. nibbijjäpema in den Versen selbst, und meine Verbesserung nirvinno für nirvivarno in der Sanskriteinleitung. Vgl. den Namen MäratajjjaniyasuUa in Gap. VI.
Mara und Buddha. 23
wir noch nicht für die Päliversion und die Sanskritversion gleichen Schluss. Die Sanskritversion schliessl mit den Worten
samprajänams carisyömi
kirn karisyasi durmale, die Päliversion hat dafür die Worte
ratthä rattham vicarissam
• • • • • •
savake vinayam puthu1), und fügt dann noch einen Sloka hinzu, der wieder von Buddha's Jüngern handelt:
Te appatnatiä pahilattä
mama säsanakärakä
akämassa te gammanü
yattha gantvä na socare. Es ist richtig, die letzte Zeile der Sanskritversion erinnert an Schluss- wendungen im Märasamyuttaka wie nihato tvam asi antaka. Aber die vorhergehende Zeile würde, der Päliform carissarn wegen, keinen vollen Pälipäda ergeben. Auch sind andrerseits jene Päliverse so tadellos und so sachgemäss, dass man sie nicht ohne Weiteres als später hinzugefügt bezeichnen möchte. Hier läge die andere An- nahme mindestens ebenso nahe, dass der Redactor der Sanskrit- version sie wegliess und dem Gedichte einen ziemlich nichtssagen- den neuen Schluss gab.
Ferner ist, was die Rahmenerzählung in Prosa anlangt, die An- lage des Lalitavistara zu beachten. Der Faden der Erzählung wird hier überhaupt in Prosa fortgeführt, die Gedichte sind überall nur eingelegt, und zwar mehr zum Belege des Gesagten oder zur wei- teren Erläuterung, weniger als nothwendige Bestandtheile der Er- zählung. So gehört auch hier die Prosaeinleitung in die Anlage des ganzen Werkes hinein, wie ähnlich in Adhyäya XVI des Lalitavistara (p. 297), der von der Begegnung des Bodhisaltva mit Bimbisära handelt (s. unten Gap. XI). Das Padhanasutta konnte ohne einen Prosabericht über das Ereigniss gar nicht in dieses Werk aufge- nommen werden. Auch wenn der Verfasser des Lalitavistara das Padhanasutta wie es im Suttanipäta steht, ohne Prosaeinleitung über- kommen hatte, musste er ihm eine kurze Prosaerzählung voraus-
1) Man könnte diese Worte als Motto über Buddha's Lehrthatigkeil schreiben!
21 Ernst Windisch,
schicken, und da lag Nichts näher als zu der formelhaften Rahmen- erzählung der älteren Märageschichten zu greifen. Aber es ist wohl zu beachten, dass das Prosastück, das im Lalitavistara dem Gedichte vorausgeht, gleich das ganze Argument der Legende vorausnimmt. Es geht die ganze Rahmenerzählung der früheren Texte, also auch das Ende, dass Mära enttäuscht abziehen musste, voraus, ohne die Reden, und dann erst wird das Gedicht zur lllustrirung angefügt, nicht eingefügt. Dem entsprechend ist auch das Gedicht selbst an* derer Art als die Verse, die einen inlegrirenden Bestandtheil der Suttas des Märasamyutta bilden. Während es im Märasamyutta doch immer nur einzelne Verse oder kurze Gedichte sind, die der Prosa- erzählung eingelegt sind, handelt es sich hier um ein längeres Ge- dicht, das man gradezu als eine kleine epische Dichtung bezeichnen kann. Wie ich weiter unten ausführe, entsteht die eigentliche epische Dichtung dadurch, dass nicht nur die Reden, sondern dazu auch die erzählenden Bestand theile der Sage oder Legende versificirt werden. Diese Stufe liegt hier vor, denn die Reden werden durch besondere Verse eingeleitet, und zwar übereinstimmend in beiden Versionen, vor Mära's Rede, Padh. lin. 5: Lalit. lin. 9:
Namucl karunam väcam Namucir madhuräm väcam
... . .
bhäsamäno upägami \ bhäsamäna upägamat | ,
nach Mära's Rede, Padh. lin. 19: Lalit. lin. 27:
imä qäthä bhanam Märo imäm väcam tadä Märo
atthä Buddhassa santike \ Bodhisattvam athäbravit
vor Buddha's Antwort
Padh. lin. 21: Lalit. lin. 29:
Tarn talhävädinam Märam Tarn lalhävädinam Märam
• . • . . .
Bhagavä etad-abravi \ Bodhisattvas lato 'bravit | .
Solche Verse finden sich im Märasamyutta nicht. Wir haben also ein geschlossenes episches Gedicht vor uns, das auch ohne er- zählende Zuthat in Prosa vollkommen verständlich ist. Wenn es im Lalitavistara mit einer Einleitung in Prosa und mit einem Schlusssatz in Prosa versehen ist, so war das bei dem Charakter des Lalita- vistara unbedingt nöthig, da eben die Grundlage des Lalitavistara die Erzählung in Prosa ist.
Meine Vermuthung geht also trotz aller Bedenken doch schliesslich dahin, dass das Padhänasutta von Anfang an ein geschlossener epischer
Mara und Buddha. 25
Gesang, beabsichtigt als Fortsetzung des im Suttanipäta vorausgehenden Pabbajjäsutta, eines Gesangs ganz ähnlicher Art, gewesen ist, und dass dieses nämliche Gedicht im Lalitavistara, ins Sanskrit übersetzt, von dem ursprünglich vorausgehenden Gesang losgelöst, dem Charakter des Lalitavistara entsprechend am Anfang und Ende etwas verändert und der Prosaerzählung zur weiteren Ausführung des Gegenstandes angefügt worden ist. Es ist möglich, dass es ein älteres Sulta des- selben Inhalts gegeben hat von der Art der Texte des Märasamyutta, mit einer Rahmenerzählung in Prosa und einigen wenigen eingelegten Versen, die die Reden enthielten, und der Verfasser kann dies be- nutzt haben, aber davon wissen wir Nichts. Jedenfalls tritt auch das Gedicht des Lalitavistara als ein geschlossener epischer Gesang auf.
Schon in dem Prosastück vor dem Gedicht war im Lalita- vistara am Schlüsse gesagt So 'vatäram adhigacchan nirvinno vipra- tisäri prakämat (für prakramat). Nach dem Gedichte lesen wir noch einmal Evam ukte Marah päplyän duhkhito durmanä anättamand vipratisäri tatraiväntaradhät. Den Verfasser des Lalitavistara kann in Bezug auf den letzten Theil des alten Gedichtes sein Gedächtniss im Stiche gelassen, oder er kann ihn auch absichtlich, weil für seinen Zweck nicht wichtig, weggelassen und durch den Prosasatz ersetzt haben. Der Umstand, dass in dem Schlussliede des Pradhänasutta nur die erste Strophe dem Dichter eigenthümlich ist, die andern Strophen der älteren Literatur entnommen sind, ist kein durchschla- gender Grund für die Annahme, dass das ganze Schlusslied Mära's erst später zugefügt worden wäre. Allerdings fehlt zu Anfang die Angabe, dass Mära sich von Buddha abwendet und seiner Ent- täuschung in den folgenden Versen Ausdruck giebt, aber dieser Mangel wird nachträglich durch die Schlussstrophe Tassa sokaparetassa aus- geglichen.
Wir wenden uns jetzt zu den Reden der Dichtung. In der ersten Rede Mära's hat die Sanskritversion zweimal zwei Kurzzeilen mehr und auch eine andere Stellung der Theile. Das Zünglein der Waage neigt sich hier zu Gunsten des Päli. In dem 4. Päliverse Carato te brahmacariyam wird weiter ausgeführt, dass sich Buddha einen Schatz von guten Werken erwerben könne, wenn er sich am Leben erhielte. Dies reiht sich in guter Ordnung an die vorher- gehende Zeile jivam puilfldni kähasi an. Im Sanskrit dagegen ist
26 Ernst Windisch.
dieses Thema durch die 5. Strophe Krso vivarno unterbrochen. Giebt man aber zu, dass die Zeilen 13 und 14 der Sanskritversion jivato jivitam sreyo jivan dharmam carisyasi ursprünglich auf lin. 20 ekabhäge ca jivitam folgten, so fallen die Zeilen 15 und 16 jivan hi täni kurute yäni krlvä na socali, die im Pälitext fehlen, die bei der Yerseintheilung überschüssig sind, die nur den Gedanken der vor- hergehenden Zeilen wiederholen, und in denen die dritte Person
auffällig ist.
»
Auch die ersten Worte von Mära's Rede Säkyaputra samuUistha käyakhedena kirn tava (lin. 11. 12) sind bei der Verseintheilung über- schüssig. Da sie im Päli fehlen, so werden auch sie nicht ursprüng- lich sein, so untadelig sie auch an sich sind.
Darauf stimmen die beiden Versionen ein grosses Stück überein, Päli lin. 13 — 28 = Sanskrit lin. 21 — 36. Ebenso sind noch weiter- hin zwei im Ganzen übereinstimmende Complexe vorhanden, Päli lin. 33—42 = Sanskrit lin. 41—50, und Päli lin. 47—60 = Sans- krit lin. 67 — 80. Aber in den Versen vor, zwischen und nach diesen Stücken gehen die beiden Versionen stark aus einander.
Wenn man von der Voraussetzung ausgeht, dass Buddha's Ant- wort sich zunächst auf die Gedanken bezieht, die Mära ausgesprochen hatte, so unterbricht der 8. Pälisloka Atthi saddhä diesen Zusammen- hang, und scheint der entsprechende 14. Sanskritsloka Asti cchandas die bessere Stellung zu haben. Denn die Hauptgedanken von Mära's Rede sind : Buddha ist abgemagert durch sein Ringen nach der Voll- endung, er ist dem Tode nahe; er soll sich lieber ans Leben halten; im Leben kann er sich einen Schatz von guten Werken erwerben. Auf den letzten Gedanken antwortet Buddha zuerst, Päli lin. 25 — 28 = Sanskrit lin. 33—36. Der 10. Sanskritsloka Naiväham, lin. 37 ff. — 40, drückt aus, dass und warum Buddha den Tod nicht scheut. Da es sich aber in dieser ganzen Situation zunächst nicht um die Bedeutung des Todes, sondern um die dem Tode nahe kommende Erschöpfung Buddha's handelt, so möchte ich eher glauben, dass dieser Sanskritsloka eine Zudichtung ist, als dass er im Päli ver- loren gegangen wäre. Das Stück Nadinam-api soiäni, lin. 33 — 42, giebt die Antwort auf kiso tvam-asi, und führt aus, wie das Ab- sterben des Fleisches eng verbunden ist mit dem innern Wachsthum.
Wenn ich nun auch glaube, dass der 14. Sanskritsloka Asti
Mära und Buddha. 27
cchandas an der richtigen Stelle steht, so möchte ich doch den Wort- laut des entsprechenden 8. Pälisloka's in der zweiten Hälfte für ur- sprünglicher halten.
Denn während die Schlussworte des 14. Sanskritverses
tarn na pasyämy aham loke
viryäd yo mäm vicälayet schon die Kampfesstimmung athmen, stimmen die Schlussworte des 8. Päliverses
evam mam pahitaUam pi
kirn jivarn-anupucchasi besser zu den leitenden Gedanken des Anfangs. An diese letzte Zeile fügt sich der in der Sanskritversion folgende 15. Sloka
Varam mrlyuh pränaharo, der hier seine richtige Stelle hat. In der Päliversion ist der ent- sprechende im ersten Päda stark corrumpirte 16. Vers
Esa muficam parihare hinter den Abschnitt über das Heer des Mära gestellt. Aber es lässt sich zeigen, dass er daselbst den Zusammenhang unterbricht. In der Sanskritversion hat das atra von lin. 81
aträvagädhä drsyanta
ete sramanabrähmanäh
. . .
eine gute Beziehung auf das unmittelbar vorausgehende Namuceh send: die Asketen und Brahmanen sind zum Theil in »Mära's Heer« eingetreten, d. h. sie haben das Verlangen oder die Ruhm- sucht nicht völlig aufgegeben. Diese gute Beziehung fehlt dem ettha in dem entsprechenden 17. Pälisloka
Pagälhä eltha [na] dissanti
ehe 8amanabrähmanä, da man es in dem vorausgehenden 16. Sloka Esa muficam parihare zunächst auf samgäme beziehen müsste: untergetaucht in den Kampf werden etliche Asketen und Brahmanen [nicht] gesehen. Vielleicht ist dies sogar die Auffassung des Redactors gewesen, der das na vor dissanti eingeschoben hat, das im Sanskrit fehlt und den Päda zu einem Neunsilbler macht, wenn man nicht mit dem Mandalay Ms. Pagälhettha na dissanti liest. Aber dieses na dissanti giebt über- haupt keinen guten Sinn, zumal die darauf folgenden Worte tarn ca maggam na jänanti schlecht dazu passen. Auch Fausbüll's Ueber-
28 Ernst Windisch,
selzung lässt empfinden, dass Etwas nicht iu Ordnung ist: »Plunged into this world some Samanas and Brähmanas are not seen1), and they do not know the way in which the virtuous walk.« Faüsböll hat ettha durch »into this world« übersetzt. Ich bezweifele, dass ellha unmittelbar die Bedeutung von idha haben kann, und die Worte idha jivitam^ auf die man ettha vielleicht könnte beziehen wollen, sind doch zu weit entfernt. Kurz, das Endergebniss der Erörterung ist, dass der 16. Sloka Esa muncam parikare des Pälitextes nicht an seiner ursprünglichen Stelle steht, dass vielmehr diese der auch im Wortlaut besser überlieferte 15. Sanskritsloka Varam mrlyuh prü- naharo gewahrt hat. Aber es geht nicht so fort. Der in der Sans- kritversion folgende 16. Sloka
Näsüro jayate senäm, lin. 63 — 66, wird schwerlich hier seine ursprüngliche Stelle haben. Denn send, das Heer, tritt hier ganz unvermittelt auf, während erst von lin. 67 an erhellt, was unter Mära's Heer zu verstehen ist. Vermuthlich sind aber nur zwei Zeilen des Sloka ursprünglich, die im Pälitext lin. 61 und 62 bilden und eben dort die richtige Stelle haben werden. Auch hat jetvä ca labhate sukham im Pälitext mehr die Wahrschein- lichkeit für sich, die richtige Lesart zu sein, als jitvd cainäm na manyase im Sanskrittext.
Ergänzen wir aber in dieser Weise lin. 79 und 80 des Sans- krittextes zu einem Sloka (durch lin. 63, 61 = lin. 61, 62 des Päli), so werden auch lin. 81 und 82 des Sanskrittextes nach lin. 67 — 70 des Pälitextes zu einem Sloka zu ergänzen sein, so dass also in den Versen 15 Esa Namuci te send und 17 Pagälhä ettha [na] dissanti das Päli der ursprünglichen Fassung näher stehen würde, als das Sanskrit.
Es folgt im Päli der 18. Sloka
Samaniä dhajinim disvä, der im Sanskrit fehlt. Ist er im Päli zugesetzt oder im Sanskrit
4) Das na ist interpolirt worden, weil man das Verhältniss von pagäfhä zu dissanti nicht richtig auffasste. Ersteres ist Prädicat und letze res nicht viel mehr als blosse Gopula: sie werden untergetaucht erblickt. Man fasste aber pagäfhä causal auf, und suchte in dem Satze den Sinn: weil sie untergetaucht sind, wer- den sie nicht gesehen.
Mära und Buddha. ?9
weggelassen? Ich vermuthe das letztere1), denn er wird mehr noch als die vorausgehenden Verse Kämä te pathamä send u. s. w. den Anlass dazu gegeben haben, Buddha's Kampf mit Mära zu dem gro- tesken Bilde zu gestalten, das uns im Lalitavistara entgegentritt. Was im Padhänasutta in vollkommen durchsichtiger Weise nur bild- licher Ausdruck ist, das erscheint im Lalitavistara wörtlich genommen und zu einer mythischen Schlacht vergröbert.
Von den zwei darauf folgenden Strophen stimmen die erste und die Hälfte der zweiten Strophe in beiden Versionen wörtlich über- ein, mit der anderen Hälfte der zweiten Strophe beginnt aber dann der letzte Theil des Padhänasutta, der im Lalitavistara fehlt, worüber wir schon oben gehandelt haben.
Zum Schlüsse gebe ich den beiden Versionen gemeinsamen Theil des alten Päligedichtes in der verbesserten Gestalt. Meine Aenderungen im Wortlaut sind durch den Druck angedeutet.
sNamucl karunam väcam
bhäsatnäno upägami |
Kiso tvam-asi dubbanno ssantike maranam tava \\
9 Sahassabkäge maranam ekamse tava jivilam | jlvalo jivifam seyyo \%jlvam punhmn kähasi ||
\zCarato ca te brahmacuriyam
aggihutafica jühato \
pahütam ciyate puniiam 4 6 kirn padhänena kähasi \ \
n Duggo maggo padhänäya
dukkaro durabhisambhavo |
imä gälhä bhanam Märo 80 atthä Buddkassa santike \\
4) Der in der 4. Zeile des Päliverses ausgesprochene Gedanke, mä mam (hänä acävayi, hat in der 2. Hälfte des 4 4. Sanskritverses tarn na pa&yämi ahatn loke viryäd yo mäm •vicälayet, Verwendung gefunden, wo er in der Päliversion (Vers 8) nichts Entsprechendes hat! *
30 Ernst Windisch,
i\ Tarn lathdvädinam Märam
• • •
Bhagavä etad-abravi | Pamattabandhu päpima Zlsenatthena idhägato
tsAnumatlo pi puiinena atlho mayham na vijjati yesaflca attho pt/wwena
88 te Märo vattum arahati1)
33 Nadlnam-api sotäni ayatn välo visosaye kiUca me pahitattassa
3 6 lohitam nüpasussaye
37 Lohite sussamänamhi pittam semharn ca sussali \ mamsesu khiyamänesu bhiyyo ciitatn pasidati | bhiyyo sali ca paflnä ca
itsamüdhi mama titthati ||
43 Tassa mevatn viharato paltass-uttamavedanam | käme näpekkhate ciitatn
iöpassa satlassa suddhatam \\
%<d Althi saddhä tato viriyam pannä ca mama vijjati evarn mam pahitaüam pi
3 2 kirn jivam-anupucchasi | |
63 Varam maccu pänaharo dhir-atlhu idha jivitam | samgäme me matam seyyo
aayance jive paräjito ||
47 Kämä ie pathamä send dutiyä araii vuccati
l) Hier folgte der erste der verstellten Verse.
Mara und Buddha. 31
ialiyä khuppipösä te 50 catutthi tanhä pavuccati | |
54 Paficami thlnamiddhan-te chatthä bhlrü pavuccati \ sattami vicikicchä te
Simakkho thambho te atthamo ||
55 Lab ho siloko sakkäro micchä laddho ca yo yaso \ yo cattänam samukkamse
58 pare ca avajänati\\
59 Esä Namuci te senä
kanhassübhippaharini |
na nam asüro jinäti Gtjetva ca labhate 8ukhamx) ||
67 Pagälhä ettha dissanli2)
eke samanabrähmanä I
tailca maggam na jänanti loyena gacchanti subbata ||
74 Samantä dhajinim disvä yuttatn Märatn savähanam \ yuddhäya paccuggacchämi
74 mä mam thänä acävayi \\
75 Yam te tarn na-ppasahati senam loko sadevako \
tarn te pafiftäya bhecchämi izämam pattam va ambxxnä \\
79 Vasim katväna samkappam saliftca suppatitthitam | ratthä rattham vicarissam
• • • • • •
sisävake vinayatn puthu u. s. w.
4] Hier folgte der zweite der verstellten Verse. t) Mit Weglassung des na vor dissanti.
32 Ernst Windisch.
Ungesucht bietet sich hier beim Ueberblick eine Erklärung für die Verstellung der zwei Strophen, die ich hier an ihre richtige Stelle gesetzt zu haben glaube. Es handelt sich nur um eine einzige Auslassung, denn die beiden Strophen folgten auf einander und wurden zusammen ausgelassen. Sie wurden am Rand nachgetragen, und dann an falschen Stellen, die eine hier, die andere da, wieder eingefügt. Dies muss schon vor dem Archetypus aller bis jetzt be- kannten Pälihandschriften geschehen sein, denn sie stimmen alle in dieser Corruptel überein. Es ist dies ein weiterer Beweis für den einheitlichen Ursprung der Pälitradition , auf den ich schon oben S. 19 hingewiesen habe.
Cap. IL
Das Mahäparinibbänasutta. *)
Das Padhänasutta, das wir in Cap. I behandelt haben, ist nur einer von vielen Pälitexten, in denen die Versuche Mära's, Buddha's Auftreten und Wirksamkeit zu vereiteln, geschildert werden. Sie durchziehen Buddha's ganzes Leben. Wir beschäftigen uns zunächst an zweiter Stelle mit dem Mahäparinibbänasutta, weil hier in her- vorragender Weise ähnliche literarhistorische Verhältnisse vorliegen wie beim Padhänasutta, und werden uns erst dann mehr auf die Märalegende als solche beschränken.
Vom Mahäparinibbänasutta kommt nur der III. Abschnitt in Be- tracht, in Childers' Ausgabe pp. 23 — 37. Der Inhalt ist kurz der folgende2) :
Gegen Ende seines Lebens befand sich Buddha mit Änanda in der Nähe der Stadt Vesäli bei dem Cäpäla Cetiya. Da ergreift ihn ein Gefühl von der Schönheit der Welt. Er macht Änanda auf die Lieblichkeit des Cäpäla Cetiya und anderer geweihter Stätten auf- merksam, und sagt, dass er, wenn er wollte, eine Weltperiode lang am Leben bleiben könnte. Aber Änanda versteht diesen Wink nicht, sein Geist ist von Mära eingenommen, und er fordert Buddha nicht auf, eine Weltperiode lang am Leben zu bleiben. Buddha entlässt ihn (p. 23 — p. 24, lin. 29). Da tritt Mära zu Buddha und fordert
4) Das M. bildet einen Bestandteil des Majjhimanikäya. Es ist von Riiys Davids ins Englische übersetzt in Yol. XI der Sacred Books of the East. %) Vgl. Oldenberg, Buddha S. M8; Kern, Buddhismus I, S. 271.
Abhandl. d. K. S. Gesellach. d. Wissen ich. XXXV}. . 3
34 Ernst Windisch,
ihn auf, jetzt ins Nirväna einzugehen, indem er ihn an einen früheren Ausspruch erinnert. Buddha habe ihm einst gesagt, er werde nicht eher ins Nirväna eingehen, als bis er zahlreiche Jünger gewonnen und seine Lehre weit unter den Menschen ausgebreitet habe. Das sei jetzt der Fall. Buddha erklärt, dass er in drei Monaten ins Nir- väna eingehen werde. Er hat sich gänzlich der Disposition zu längerem Leben entäussert. Die Erde erbebt, und Buddha drückt seine Stimmung in einem jener ihm plötzlich entströmenden Verse aus, die unter dem Namen Udäna bekannt sind (p. 24, lin. 30 — p. 26, lin. 26). Änanda wundert sich über das Erdbeben und fragt Buddha nach dem Grunde. Es wird dem Buddha eine Rede über die acht Gründe, aus denen ein Erdbeben entsteht, in den Mund gelegt (p. 26, lin. 27 — p. 28, lin. 5). Daran reihen sich, den Zusammenhang unterbrechend und offenbar nur der Achtzahl wegen angeschlossen, Reden über die acht Versammlungen , die acht Stufen eines Ueber- winders und die acht Stufen der Befreiung (p. 28, lin. 6 — p. 30, lin. 23). Darauf erzählt Buddha dem Änanda die ganze Geschichte von Mära's wiederholter Aufforderung, ins Nirväna einzugehen. Es ist derselbe Wortlaut, wie zu Anfang, nur dass Buddha hier be- stimmter für die erste Aufforderung jene Zeit angiebt, da er am Ufer des Flusses Neranjarä unter dem Ajapälanigrodha weilte, bald nach seiner Erleuchtung. Auch die Antwort, die er Mära soeben gegeben hat, dass er in drei Monaten ins Nirväna eingehen werde, wiederholt er (p. 30, lin. 24 — p. 32, lin. 24). Jetzt bittet ihn Änanda, eine Weltperiode lang am Leben zu bleiben. Aber die rechte Zeit für diese Bitte ist vorbei. Buddha macht ihn auf seine Ver- säumniss aufmerksam. Nach dem weiteren Verlauf seiner Rede würde sich Änanda dieser Versäumniss nicht nur an diesem einen Tage beim Cäpäla Cetiya schuldig gemacht haben, sondern auch schon früher an den verschiedensten Orten, die in der Buddhalegende vor- kommen (p. 32, lin. 25 — p. 36, lin. 10). Man sieht hier besonders deutlich, wie die an und für sich hübsche Legende allmählich immer mehr breit getreten worden ist. Darin liegt aber zugleich ausge- sprochen, dass sie uns im Mahäparinibbänasutta nicht in einer beson- ders alten Form vorliegen wird. Buddha begiebt sich mit Änanda nach dem Versammlungsorte Kütägärasälä. Dahin werden die Mönche von Vesäli versammelt, und Buddha hält ihnen eine letzte Predigt.
Mära und Buddha. 35
Diese ganze Geschichte findet sich ins Sanskrit übersetzt im XVII. Abschnitt des Divyävadäna, wie schon die Herausgeber Co well und Neil in den Notes zu ihrer Ausgabe p. 706 bemerkt haben. Mära soll den Heiligen zweimal aufgefordert haben, ins Nirväna ein- zugehen, das erste Mal im Anfang, das zweite Mal gegen Ende von Buddha's Wirksamkeit. Da ist nun wichtig, dass diese beiden Male auch als Einzelgeschichten vorkommen. Die Parinibbätu- Geschichte für den Anfang von Buddha's Wirksamkeit erzählt, findet sich als Einzelerzählung im XXIV. Abschnitt des Lalitavistara (p. 489 der Ausgabe)1); die Parinibbätu - Geschichte für das Ende von Buddha's Wirksamkeit erzahlt, findet sich als Einzelgeschichte im VI. Abschnitt des Palitextes Udäna (ed. Steinthal, p. 62), in dieses Werk um des udäna genannten Verses willen aufgenommen, mit dem sie endet. Aus diesen Verhältnissen werden wir schliessen, dass die combinirte und auch sonst noch erweiterte Parinibbätugeschichte , wie sie im Mahäparinibbänasutta vorliegt, nicht zum ältesten Bestand der buddhi- stischen Literatur gehören wird.
Wir verfolgen aber zunächst die Frage, in welchem Verhältnisse die verschiedenen Texte ihrem Wortlaute nach zu einander stehen. Buddha hatte einst verboten, dass seine Lehre zu besserer Fixirung ins Sanskrit übersetzt werden dürfte2). Ein derartiges Verbot kann recht wohl der Grund dafür sein, dass eine systematische Ueber- setzung der altbuddhistischen Literatur ins Sanskrit nicht stattgefunden hat. Erst eine spätere Zeit hat sich um dieses Verbot nicht mehr gekümmert, denn die neu entstandene buddhistische Sanskritliteratur ist nicht nur voll von der Phraseologie der alten Päliliteratur , son- dern hat auch ganze Textstücke in Sanskritübersetzung in sich auf- genommen. Wann die ersten Hauptwerke dieser Art entstanden sind, lässt sich nicht mit völliger Sicherheit bestimmen — es wird wohl das letzte vorchristliche und das erste nachchristliche Jahrhundert in Betracht kommen — , aber jedenfalls war es eine Zeit, in der die Herrschaft der altbuddhistischen Literatur im Niedergang begriffen war. Man darf sagen, dass diese der neuen Literatur einverleibten Fragmente ein Bild von der Auflösung der altbuddhistischen Literatur
\) Vgl. Kern, Buddhismus I, S. 98.
2) Na bhikkhave buddhavacunam chandaso äropetabbam , Cullavagga V 33, 4.
3*
36 Ernst Windisch,
gewähren. Man dachte und man sprach in den alten Ausdrücken, interessirte sich aber nur noch für gewisse Texte der alten Literatur. Wenn man dem Berichte des Mahävamsa über Buddhaghosa glauben darf1), so war zwar zu Buddhaghosa's Zeit in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts n. Chr. der Text des Tipitaka in Magadha noch vor- handen, aber nicht mehr die Atthakathä, die alte Erklärung dazu. Dies bedeutet, dass das ernste, allgemeine Studium des alten Textes aufgehört hatte, und dieser Zustand wird schon einige Jahrhunderte früher angefangen haben. Man muss bedenken, welche Bedeutung in Indien für alle Disciplinen die Gommentare gehabt haben. In dieser secundären Literatur äussert sich das Weiterleben der Wissen- schaft. Studirte man den Commentar nicht mehr, so war es auch mit der ernsten Pflege des Grundwerks vorbei.
Zu den Texten, die in der nprd buddhistischen Literatur fort- geführt worden sind, gehört nun auch die Parinibbätugeschichte des Mahäparinibbänasutta. Man kann hier vielleicht angeben, was ihr ein besonderes Interesse sicherte: sie enthält die Gelegenheit, bei der Buddha den Willen zum Leben vollständig aufgab. Der Sanskrit- text stimmt zu einem grossen Theil wörtlich mit dem Päli überein, aber neben der Uebereinstimmung finden sich auch bedeutende Ab- weichungen. Die wörtliche Uebereinstimmung ist so gross, und der Verlauf der complicirten Geschichte ist so sehr derselbe, dass es sich hier nicht bloss um die allgemeine buddhistische Tradition handeln kann, sondern um verschiedene Versionen eines und desselben Werkes. Die Stücke, in denen die verschiedenen Versionen übereinstimmen, stammen sicher aus dieser älteren Textform. Wo sie von einander abweichen, kann nur die eine das Aeltere gewahrt haben, wenn sie nicht beide, unabhängig von einander, den älteren Bestand erweitert oder verändert haben. Hierüber in jedem Falle eine sichere Ent- scheidung zu treffen, ist unmöglich, wohl aber giebt es einzelne Fälle , in denen die Sache ziemlich klar liegt. Wenn sich dabei herausstellt, dass "die Sanskritversion hier und da das Aeltere ge- treuer bewahrt hat als das Päli, so ist dieses Ergebniss wiederum nicht unwichtig für die Frage nach dem Alter der Bestandteile der uns vorliegenden Redaction des Päli-Tipi(aka.
\) Vgl. M. Müller in T. Rogers' Buch Buddhaghosa's Parables, p. XII. ff.
Mara und Buddha. 37
Besonders wichtig scheint mir der vierte Päda des Verses zu sein, mit dem der erste Theil der Geschichte abschliesst (Schluss der Geschichte im Udäna). Hier kann wohl kaum ein Zweifel darüber bestehen, dass die Lesart des Sanskrittextes abhinat komm ivända- sambhavah, »Buddha hat (seine Daseinshülle) zerbrochen wie der Vogel das Ei«, besser ist als die Lesart des Pälitextes abhindi kavacam- ivattasambhavam, »Er hat seine Existenz durchbohrt wie einen Panzer«. Einen Sinn giebt das schon auch, aber keinen so guten. Wahrschein- lich wurde zuerst andasambhavah verlesen oder verhört und in alla- sambhavatn verwandelt. Dann passte aber koiam nicht mehr recht, und es trat dafür kavacam ein, ein dreisilbiges Wort, das im Päli- texte die Concinnität des. Versbaues aufgehoben hat (s. S. 50). Sinn und Versmass sprechen für das Sanskrit.
Zu Anfang der letzten Rede Buddha's an die Mönche von Vesäll hat die Sanskritversion erst den allgemeinen Satz Anityä bhikkhavah sarvasamskäräh (s. S. 57), dem sich dann der Satz mit dem folgernden Tasmät anschliesst. Im Päli fehlt der allgemeine Satz, und beginnt die Rede gleich mit Tasmä »darum«, ohne dass man erfährt »warum«.
Darf man an dieser Stelle eine Auslassung im Pälitexte Consta- tiren, so sind andrerseits unverkennbare spätere Zusätze im Pälitext die Abschnitte über die acht Versammlungen u. s. w. hinter dem Ab- schnitt über die Erdbeben. Der Sanskrittext hat sie nicht und wird auch darin die ältere Textform getreuer wiedergeben. (Vgl. S. 53.)
Auch den Wiederholungen gegenüber, an denen der Text des Mahäparinibbänasutta überreich ist, scheint mir der Sanskrittext wenigstens theilweise ein älteres Verfahren wiederzugeben. Im Päli- texte werden pp. 24 — 26 (ed. Ghild.) dieselben Worte für die Mönche, die Nonnen, die Laienanhänger und die Laienanhängerinnen viermal wiederholt und wird diese ganze Masse von Wiederholungen später noch einmal wiederholt, pp. 30 — 32, indem Buddha die ganze Ge- schichte nochmals Wort für Wort dem Änanda erzählt! Ich kann nicht glauben, dass diese verwirrende Umständlichkeit schon in der ersten Form dieser Geschichte vorhanden gewesen ist, und möchte vermuthen, dass das Divyävadäna hier den einfacheren Stil einer älteren Textform gewahrt hat. Dies ist um so wahrscheinlicher, als auch der. Lalitavistara an der entsprechenden Stelle, wie wir weiter unten sehen werden, diese Wiederholungen nicht hat.
38 Ernst Windisch,
Auf diese Uebereinstimmung von Divyävadäna und Lalitavistara ist Gewicht zu legen. Denn ohne Weiteres darf man die Wieder- holungen nicht zu einem Massstab für das Alter der Texte machen, da sie zu den Eigentümlichkeiten auch der ältesten buddhistischen Literatur gehören. Sie reichen sogar noch Über diese hinaus: sie geben schon stellenweise — nicht überall — dem Stil der Bräh- raanas und Upanigads das eigentümliche Gepräge, wie denn über- haupt die buddhistische Literatur nicht nur in einzelnen Wörtern, einzelnen Ideen, sondern im ganzen Stile eine unverkennbare Ver- wandtschaft mit den Brähmanas und Upani§ads aufweist1). Es ist hier nicht der Ort dies näher auszuführen, ich will nur beispiels- weise, was die Wiederholungen des Wortlautes anlangt, auf zwei Stellen verweisen, die mir zufällig zur Hand sind : Kausitakibrähmana VII 6, wo die Götter der Reihe nach die Himmelsgegenden finden, und Brhadäranyaka III 7, 7 ff. (ähnlich IV 5, 6 ff.), wo der Ätman als das Innerste in allen Elementen bezeichnet wird, immer wieder mit demselben Wortlaut. Bei wichtigem Inhalt kann die durchge- führte Wiederholung des Wortlauts sehr wirkungsvoll sein, wenn aber jede Gelegenheit benutzt wird, um immer und immer wieder dieselben Worte zu wiederholen, oft recht lange Stücke, dann liegt eine Ent- artung vor, eine übertriebene Manier. Dies ist im Mahäparinibbäna- sutta der Fall. Wie übertrieben ist es, dass Buddha an so vielen Orten sein Ramanlyam u. s. w. gesagt haben soll! Ich kann daher auch aus diesem stilistischen Grunde nicht glauben, dass der III. Ab- schnitt des Mahäparinibbänasutta in der Form, in der er uns vor- liegt, ein besonders alter Text ist. Auf gleicher Stufe mit den Wiederholungen steht die übermässige Häufung von synonymen oder wenig verschiedenen Ausdrücken, z. B. in dem Abschnitt über die iddhipädäs bhäviiä bahulikala yänlkatä vatthukata anutthiiä paricita susamäraddhä', wenn die Sanskritversion dafür nur äseviiä bhdvita bahulikrläh hat, so verräth vielleicht auch dieses grössere Masshalten eine ältere Textstufe. Für die genaue Festhaltung des schrift- lichen Textes sind die Wiederholungen schwerlich erfunden worden. Die späteren Abschreiber haben sie bekanntlich oft nur angedeutet
\) Die Suttas mit Rahmenerzählung (Sämanüaphalasulta, Assaläyanasutta, u. s. w.) entsprechen als Literat urgattung den Upani$ads mit Rahmenerzählung, z. B. Brhad- äranyaka IM, II 4, u. s. w.
INI Ära und Buddha. 39
und nicht ausgeschrieben. Wohl aber können die Wiederholungen ein Mittel gewesen sein, gewisse Textstücke ihrem Wortlaute nach besonders treu und fest dem Gedächtnisse einzuprägen. Wenn auch die Texte schon frühzeitig aufgezeichnet worden sind, so wird doch für den gläubigen Buddhisten das Auswendigwissen der Texte, für die er sich besonders interessirte, die Hauptsache gewesen sein. Dass sich die Abweichungen, die wir bei der Vergleichung der beiden Versionen beobachten, aus der Natur der mündlichen Ueberlieferung und aus dem Aufschreiben nach dem Gedächtniss leichter erklären, als aus einem mechanischen Abschreiben von Handschrift zu Hand- schrift, leuchtet von selbst ein. Sind bei der Ueberlieferung Hand- schriften mit im Spiel gewesen (was ich nicht bezweifele), so müssen die Schreiber sie ziemlich frei behandelt haben. Wir stehen in dieser Beziehung einem merkwürdigen Gegensatze gegenüber. Die er- haltenen Handschriften des Päli-Tipijaka (sinhalesische, birmanische, u. s. w.) geben mit grosser Treue denselben Text, die varia lectio betrifft doch immer nur einzelne Wörter ; wo wir dagegen aus älterer Zeit denselben Text aus verschiedenen Quellen kennen lernen, da ist die Verschiedenheit viel grösser. Man könnte meinen, dass gerade in alter Zeit die Heiligkeit der Texte ihnen auch eine gewisse Un- verletzlichkeit gesichert hätte, sowohl in der mündlichen als auch in der schriftlichen Ueberlieferung. Allein ein solcher dogmatischer oder gelehrter Gesichtspunkt kann nicht zu allen Zeiten geherrscht haben, die Thatsachen sprechen dagegen. Die religiöse Productivität, die in Buddha ihren Ausdruck fand, war auch in den nachfolgenden Generationen lebendig. Wir dürfen nicht bloss mit einer rein passiven Empfänglichkeit rechnen, sondern die Empfänglichkeit war mit einer gestaltenden Selbsttätigkeit verbunden. Ohne diese letztere wäre die Entwickelung der grossen buddhistischen Literatur gar nicht denkbar. Niemand wird glauben, dass alle Texte des Dhamma und Vinaya schon aus der ersten Zeit des Buddhismus stammen. Schon Pischel hat z. B. in seiner Ausgabe des Assaläyanasutta, das gleich dem Mahäparinibbänasutta zum Majjhimanikäya gehört, hervorgehoben, dass dieses in seiner gegenwärtigen Gestalt nicht älter als das 3. Jahrh. v. Chr. sein kann, denn die Yona (»the Bactrian Greeks«) werden darin erwähnt. Festhalten des Alten, Entfalten der Lehre, Anpassen an neue Verhältnisse und neue Gesichtspunkte, Verändern
40 Ernst Windisch,
des Ausdrucks und damit verbunden Entstellen des Ursprünglichen — alle diese Vorgänge sind nebeneinander in der literarhistorischen Entwickelung des Buddhismus nachweisbar.
Wir haben oben einige Punkte hervorgehoben, in denen die Sanskritversion dem Päli gegenüber einen älteren Zustand des Textes festgehalten haben wird. Aber andererseits ist auch die Sanskrit- version nicht frei von Umgestaltungen und späteren Zusätzen. Auch in manchem Falle, wo eine sichere Entscheidung nicht getroffen werden kann, mag nicht der Wortlaut der Sanskritversion, sondern der des Päli ursprünglicher sein. Schwer zu entscheiden ist diese Frage z. B. in Bezug auf die Ausdrücke Märena pariyutthita-citto (von Mära eingenommen) im Päli und sphuto . . . Märena im Sanskrit. Für das erstere Wort ist mir keine Stelle aus der älteren Päliliteratur zur Hand, es entspricht einem skr. pary-avasthitah, vgl. tivrena parya- vasthänena paryavasthüah, » von heftiger Leidenschaft ergriffen «, Di v- yävad. p. 185, 1. 29 (Pet. Wtb.2). Das dem skr. sphuta ent- sprechende phuta kommt in der älteren Päliliteratur öfter in der Be- deutung »durchdrungen von Etwas« vor, vgl. nässa kiftci sabbdvato käyassa vivekajena pitisukhena apphutam hoti, Sämannaph. 75 ff. Es könnte also auch hier noch das Sanskrit den ursprünglichen Aus- druck gewahrt haben. Aber gleich darauf, da wo Buddha den Änanda fortschickt, scheint mir die Sanskritbemerkung mä ubhäv apy akirnavihärinau bhavisyävah nicht die alte Quelle zu verrathen. Die Form apotsrjan in dem Udänaverse (s. S. 50) wird wohl nur auf Rechnung der Sanskritübersetzung kommen. Die 3.Singularis eines Praeteritums, wie im Päli avassaji, hätte im Sanskrit das Augment haben müssen und würde dadurch das Versmass gestört haben: so ist im Sanskrit das Particip gesetzt worden. Im Anfang der Geschichte ist krla- bhaktakrtyah gewiss nur eine Erklärung zu der aus dem Päli (wo sie oft vorkommt) stammenden Formel paicädbhaktam (so zu lesen) pindapäla-pratikräntah. In der Schilderung der sävakä, die Buddha erst haben will, ehe er ins Nirväna eingeht, muss der Wortlaut schon frühe schwankend geworden sein, denn die Texte stimmen im zweiten Theil des betreffenden Passus nicht überein. Das Mandalay Ms. des Udäna stellt ye an die Spitze des die Futura ääkkhmanti, desessenti enthaltenden Satzes (s. S. 47), während die Ausgaben des Udäna und des Mahäparinibbänasutta diese Futura in loser Weise an das Vor-
Mara und Buddha. 41
hergehende anschliesßen. Anders in den Sanskritversionen. Beide Algen dieselben Gedanken nicht durch Sätze mit Verbum finitum an, sondern durch Ausdrücke für »im Stande zu erklären a, »im Stande zu unterdrücken«, im Lalitavistara pratibaläh ... paridipayitum, im Divyävadäna alam ... nigrahltärah. Die Uebereinstimmung ist merkwürdig; ob aber eine solche Wendung älter ist als die Futura des Päli, kann man nicht mit Sicherheit sagen. Beachtenswert^ ist ferner, dass an das paridipayitum des Lalitavistara das paryava- däpayitärah (»Erheller, Beleuchter« Pet. Wtb.2) anklingt. Auch diese Variation ein Merkmal eines nicht mehr feststehenden Textes. Welches Wort dem Ursprünglichen näher steht, muss wieder dahin- gestellt bleiben. Ausserdem ist der Wortlaut in beiden Sanskrit- versionen corrupt überliefert, wie ich in den Anmerkungen zu den betreffenden Stellen hervorhebe. Während nun aber der Text des Lalitavistara in einigen Punkten mit dem des Divyävadäna zusammen- steht, nähert er sich in anderen Punkten dem des Mahäparinibbäna- sutta: er hat wie dieser dharmünudharmapratipannäh, und die Worte svayam äcäryakam jhanam erinnern an die Worte sakam äcariyakam des Päli. Der Schluss, den wir aus alle dem zu ziehen haben, kann nur der sein, dass die drei Versionen unabhängig von einander sind, und dass weder Divyävadäna noch Lalitavistara von dem erhaltenen Texte des Mahäparinibbänasutta und des Udäna abstammen können. Wir werden weiter unten noch ausführen, inwiefern die Geschichte im Lalitavistara eine einfachere und alterthümlichere Gestalt gewahrt hat. Als spätere Zuthat im Divyävadäna gegenüber der einfacheren Erzählung im Mahäparinibbänasutta dürfen wir wohl die weitere Ausmalung der Wunder ansehen, die den grossen Augenblick be- zeichnen, da Buddha die Disposition zum längeren Leben von sich gethan hat. Wenn sich auch Aehnliches an anderen Stellen der Päli- literatur nachweisen lässt1), so wird doch hier die einfachere Schil- derung als die ältere angesehen werden dürfen. Dass Hunderttausende von Göttern herbeikommen, und Hunderttausende von Rsis aus ihren Befghöhlen, kommt hier im Divyävadäna zweimal vor (p. 203 und p. 209). Aehnliche spätere Zuthaten erscheinen im Divyävadäna
4) Ukkäpäto Disädäho neben dem Erdbeben und dem Donner bei heilerem Himmel z. B. auch im Brahmajäla- (24) und Sämafifiaphala-sutla (59).
42 Ernst Windisch,
auch in dein systematischen Abschnitt über die Erdbeben. Ebenso- wenig gehörte die Erwähnung des Gandharvakönigs Supriya und des Wandermönches Subhadra (Divy. p. 202) ursprünglich an diese Stelle der Geschichte. Im Mahäparinibbänasutta kommt Subhadda erst im V. Abschnitt vor. Die Bekehrung des Subhadda wird wohl von alter Zeit her zu den letzten Ereignissen aus Buddhas Leben gehört haben, daher sie in unsere Märageschichte gerathen konnte. Dabei ist es aber nicht nothwendig, dass sie der Verfasser des Divyäva- däna aus dem uns vorliegenden Texte des Mahäparinibbänasutta kannte. Gegen Ende der ganzen Geschichte werden die Verschie- denheiten der beiden Versionen stärker, und verliert sich die wört- liche Uebereinstimmung mehr und mehr. Die Worte Buddhas, mit Einschluss der Verse, am Ende des III. Abschnitts des Mahäparinibbäna- sutta fehlen im Divyävadäna gänzlich. Sollten sie in dem Pälitexte erst später zugefügt sein? Möglich wäre dies, denn die Verse sind nur eine Variation der vorhergehenden Worte in Prosa vayadhammä sankhärä, appamädena sampddetha, und diese werden noch einmal im VI. Abschnitt, p. 61, als die letzten Worte Buddhas vor seinem Tode angeführt. Es scheint, als ob sie an dieser letzten Stelle ur- sprünglich am Platze wären. Nehmen wir jedoch an, dass der Ver- fasser des Divyävadäna aus dem Gedächtniss arbeitete, so wäre auch denkbar, dass ihn nach dem Ende zu sein Gedächtniss im Stiche gelassen hätte.
Aber der Theil des Mahäparinibbänasutta, der mit einem Theile des Divyävadäna vergleichbar ist, schliesst nicht genau mit dem III. Abschnitt des ersteren ab, sondern es gehört noch der Anfang des IV. Abschnitts dazu: Buddha blickt auf Vesäli »mit dem Elephanten- blick«; es ist das letzte Mal, dass Buddha Vesäli sieht. Beide Ge- danken finden sich auch im Divyävadäna. Dann hört die Ueberein- stimmung auf. Im Divy. folgt zunächst eine mythische Ausschmückung der Situation, die Götter weinen, und viele Wesen werden bekehrt; dann erzählt Buddha die Geschichte von König Mändhätar, nach der dieser ganze Abschnitt benannt ist. Im Mahäparinibbänasutta W giebt sich Buddha nach Bhandagäma und predigt dort den Mönchen.
Wir haben gefunden, dass die Sanskritübersetzung nicht genau zu der uns vorliegenden Päliversion stimmt, sondern dass sie eine andere, etwas ältere Version voraussetzt, die aber von der uns vor-
Mära und Buddha. 43
liegenden Päliversion nicht allzu verschieden war. Wir sahen, dass der erste Theil der Geschichte sich im Päli auch im VI. Abschnitt des Udäna findet. Der Wortlaut ist in beiden Pälitexten genau der- selbe, mit Ausnahme zweier Stellen, und da ist es nun von Interesse, dass das Divyävadäna an der ersten dieser Stellen, gleich im Anfang der Geschichte, genauer zum Udäna als zum Mahäparinibbänasutta stimmt. Im Udäna befindet sich Buddha zu Vesäli »Mahävane Kütä- garasäläyam«, ähnlich im Divyävadäna » Markatahradatire Kütägärasä- läyäm«, während im Mahap. diese besondere Bestimmung fehlt. Ebenso fehlt in dem letzteren Werke zu Anfang das Evam me sutam des Päli, das Evam mayä srutam des Sanskrit. Mit dieser Formel wird immer eine neue Geschichte eingeleitet, sie ist im Mahä- parinibbänasutta weggelassen, weil diese Geschichte hier als ein Capitel in eine zusammenhängende Erzählung von den letzten Zeiten in Buddha's Leben eingestellt worden ist. Mit den einzelnen Gapiteln mancher Pälitexte steht es wie mit den einzelnen Gapiteln mancher Upanigads: sie sind vorher Einzelwerke gewesen, ehe sie zu einem grösseren Ganzen zusammengestellt wurden. Die Version des Divyä- vadäna wird also nicht ein Excerpt oder ein Rest des Mahäparinibbäna- sutta sein, sondern sie wird sich auf die Einzelerzählung stützen, die in dieses Sutta aufgenommen worden ist. Weiter unten, bei der Behandlung der Sanskritversion des Lalitavistara werden wir er- kennen, dass uns für diese Geschichte alle Stadien einer literar- historischen Entwickelung vorliegen. Der erwähnten nähern Be- ziehung zum Udäna wegen habe ich in der folgenden Vergleichung für den ersten Theil der Geschichte den Text aus dem Udäna ge- nommen, auch weil ich ihn da mit dem Mandalay Ms. habe ver- gleichen können (s. Journ. P.T.S. 1890, p. 91 ff.).
Udäna VI 1 (pp. 62—64)= Divyävadäna pp. 200—208.
Mahäp. III (pp. 23—26).
• «
Evam me sutam. Ekam sama- Evam mayä srutam. Ekasmin
... * V
yam Bhagavä Vesäliyam viharati samaye Bhagavän Vaisälyam vi- Mahävane Kütägärasäläyam[). Alha harati Markatahradatire Kütägä- kho bhagavä pubbanhasamayam ni- ramläyäm. Atha Bhagavän pur-
4) Diese ersten zwei Sätze fehlen im Mahäparinibb.
44
Ernst Windisch,
väselvä pattacivaram-ädäya Vesälim pindäya pävisi. Vesäliyam pindäya caritvä pacchäbhattam pindapäla- patikkanto äyasmantain Änandam ämantesi: Ganhähi Änanda nisida- nam, yena Cäpälam cetiyam1) te- nupasankamissämi divävihäräyä ti. Evam bhante ti klw pana äyasmä Änando Bhagavato patissutvä nisl- danam-ädäya Bhagavantam pitthito pitthito anubandhi. Atha kho Bha- gavä yena Cäpälam cetiyam tenupa- samkatni, upasankamitvä paMaüe äsane nisldi, nisajja kho Bhagavä äyastnantam Änandam amantesi : Bamaniyä Änanda Vesdil, ramanl- yam U den am cetiyam, ramanlyam Gotamakam cetiyam, ramanlyam Sattambam cetiyam, ramanlyam Bahuputtam cetiyam, ramanlyam Särandadam cetiyam, ramanlyam Cäpälam cetiyam.
Yassa kassaci Änanda cal- täro iddhipädä bhävitä bahuli- katä yänlkatä2) vatthukatä anut- thitä paricitä susamäraddhä, so äkahkhamänoz) kapparn vä tittheyya kappävasesam vä4):
J) Die Mss. (auch dasMandalay Ms.) schwanken zwischen Cäpälam, Udenam cetiyam und Cäpäla-, Udena-cetiya. Entscheidend ist der Loc. Cäpäle cetiye.
2) So das Mand. Ms., die Ausgabe yani-,
3) Das Mand. Ms. fügt Änanda ein.
4) Das ti hinter vä in der Ausgabe fehlt im Mand. Ms.
vähne niväsya pälraclvaram ädäya Vaisälim pindäya präviksat. Vai- sälim1) pindäya caritvä krlabhak- takrtyah7) pascädbhaktam2) pinda- pätapratikränlah.
Pälraclvaram pratisamayya*) yena Cäpälacaityam tenopasamkräntah, upasamkramyänyatamam vrksa- mülam nisritya nisanno divävihä- räyä. Tatra Bhagavän äyusman- tam Änandam ämantrayate: Ra- manlyänanda Vaisäli Vrjibhümis Cäpälacaityam Saptämrakam Ba-
hupaltrakam Gautamanyagrodhah
»
Sälavanam Dhuräniksepanam Mal- länäm, Makufabandhanam caityam, citro Jambudvipo, madhuram jivi- tam manusyänäm.
Yasyakasyacid Änanda catvära rddhipädä äsevitä bhävitä bahuli- krtä äkähksan*) sa kalpam vä tisthet kalpävasesam vä:
\) Besser wäre Vaiiälyäm.
2) Vgl. oben S. 40.
3) In der Ausgabe ist paicäd bha- klapinda° gedruckt.
4) In der Ausgabe mit dentalem s.
5) Andre Male äkänksamänah.
Mära und Buddha.
45
Tathägatassa kho Änanda cattäro iddhipädä . . . susamäraddhä,1) äkaiikhamäno Änanda Tathägato kappam vä üttheyya kappävasesam vä ti.
Talhägatasyänanda catvära
rddhipädä . .. bahulikrtäh, äkäftk- samänas Tathägatah kalpam vä tisthet kalpävasesam vä.
Evatn ukte äyusmän Anandas tüsnim. Dvir api trir api Bha- gavän äyusmantam Änandam ämanlrayate: Ramantyända Vaisäli . . . Tathägatah kalpam vä tisthet kalpävasesam vä. Dvir api trir apy äyusmän Anandas tüsnim.
Evam-pi kho äyasmä Anando Bhagavatä olärike nimitte kayira- mäne olärike obhäse kayiramäne näsakkhi pativijjhilum, na Bha- gavantam yäci, Titthalu bhante Bhagavä kappam, titthalu Sugato kappam bahujanahitäya, bahujana- sukhäya, lokänukampäya, aithäya hitäya sukhäya devamanussänan- ti, yathä tarn Märena pariyutthi- iacitto!
Dutiyam-pi kho Bhagavä äyas- mantam Anandam ämantesi: Ra- maniyä . . . pariyutthilacitto. Ta- tiyam-pi kho Bhagavä . r . pari- yutfhitacitto.
Atha kho Bhagavä äyasmanlam
l) Das im Mahäp. auch hier ge- setzte so ist nur in dem ersten allge- gemeinen Satze am Platze. Es kommt Öfter vor, dass leichte Aenderungen, die bei etwas anderer Beziehung der Wie- derholung geboten sind, in den Mss. nicht berücksichtigl sind.
Atha Bhagavatä etad abhavat: Sphuto 'bhavad Änando bhiksur Märena päpiyasä yatredänim yävat trir apy audärike avabhdsa- nimitte präviskriyamäne1) na sak- noli tan nimittam äjftätum, ya- thäpi tat2) sphuto Märena päpi- yasä.
Tatra Bhagavän äyusmantam
\) Wenn dieses Wort richtig ist, so wäre es eine Zusammensetzung von ävis- mit pra.
3) Dieses tat (tarn im Päli) ist in der Ausgabe in tatah verwandelt.
46
Ebnst Windisch,
Anandam ämaniesi: Gaccha Ivam Änanda, yassa däni . kälam ma%>- iiasiti.
Evarn bhante ti kho äyasmä Änando Bhagavaio patissutvä utfhäyäsanä Bhagavantam abhivä- delvä padakkhinam katvä avidüre aMatarasmim rukkhamüle nisidi.
Atha kho Märo päpimä acirar pakkante äy asm ante Änande yena Bhagavä tenupasankami, upasah- kamitvä ekamantam atfhäsi9 eka- mantam thito kho Märo päpimä Bhagavantam elad-avoca:
Parinibbälu däni bhante Bhagavä, parinibbälu Sugato, pa- rinibbänakälo däni bhante Bha- gavato.
Bhäsiiä kho panesä bhante Bhagavalä väcä:
Na täväham päpimä pannibbä- yissämi yäva me bhikkhü na sä- vakä bhavissanli viyaltä vinltä visäradä pattayogakkhemä1) ba-
\) Meide Verbesserung für visa- radappattä yogakkheinä in der Ausgabe.
Änandam ämantrayate: Gaccha Ivam Änandänyataravrksamülarp nisrilya vihara, mä ubhäv apy äklrnavihärinau bhavisyävah.
Evarn bhadantety äyusmän Änando Bhagavatah pratisrutyän- yatamavrksamülam nisrilya ni- sanno divävihäräya.
Sa Mär ah päplyän yena Bhagaväms tenopasamkräntah, upa- samkramya Bhagavanthm idain avocal:
Parinirvätu Bhagavän, pari- nirvänakälasamayah Sugatasya.
Kasmät Ivam päpiyannx) evarn vadasi9 Parinirvätu Bhagavän, pari- nirvänakälasamayßh Sugatasya.
Eko yam bhadanta samayah. Bhagavän Uruvilväyäm viharati nadyä Nairaiijanäyäs tire bodhi- müle 'ciräbhisambuddhah. So 'ham yena Bhagaväms tenopa- samkräntah, upasamkramya Bha- gavantam evarn vadämi: Parinir- vätu Bhagavän parinirvänakälasa- mayah Sugatasya. Bhagavän evarn äha:
Na tävat päpiyan parinirväsyämi yävan na me srävakäh panditä bhavisyanti vyaklä vinltä visära- däh\
\) Die Mss. haben päpiyasa evarn. 2) Der Text des Laiita v isla ra bat
Mara und Buddha
47
hussulä dhammadharä dhammänu- dhammapatipannä sämlcipatipannü anudhammacärino, •yel) sakam äcariyakam uggahetvä äcikkhissanli desessanti7) paMa- pessanti patthapessanti vivarissanti vibhajissanti uttänikarissanli*), up- pannam parappavädam saha dhammena suniggahitam niggahetvä sappätihäriyam dhammam deses- santiti7).
Die entsprechenden Worte im Mahäp. weiter unten.
Etarahi khopana bhanle bhikkhü Bhagavato sävakä viyallä . . . , ye sakam äcariyakam uggahetvä äci- kkhanti desenti paMapenti pattha- penti vivaranti vibhajanti uttäni- karonti3), uppannam parappavä- dam saha dhammena suniggahitam niggahetvä sappätihäriyam dham- mam desenti.
m
Die entsprechenden Worte im Mahäp. weiter unten.
des Udäna (im Mand. Ms. pattä mit einem p). Das Mahäparin. hat nur visäradä.
4) So im Mand. Ms., in der Aus- gabe fehlt ye.
t) Das Mand. Ms. und das Mahä- parinibb. haben desessanti (im Mand. Ms. das erste Mal dessessanti), Fut. zu dem Praes. desenti. Die Ausgabe des Udäna giebt desissantu
3) Das Mand. Ms. hat uttänim^ karissanti, -karonti, vgl. vasimkaritväna im Padhänas. V. 20.
alam utpannotpannänäm parapra- vädinäm1) saha dharmena nigrahl- tärah, alarp, svasya vädasya par- yavadäpayitäro bhiksavo bhiksunya upäsakä upäsikä(h),
vaistärikam ca me brahmacaryam carisyanti bähujanyam prlhubhü- lam yävad devamanusyebhyah samyah samprakäsitam.
Etarhi bhadanta Bhagavatah srävakäh panditä vyaklä . . . ni- grahltärah . . . paryavadäpayiläro bhiksavo, bhiksunya upäsakä upä- sikä(h),
vaistärikam ca te brahmacaryam
hier auch noch bahxdrutä dharmänu- dharmapratipannahj s. u. S. 64.
\ ) Vermuthlich ist parapravädänäm zu lesen. Die Doppelsetzung in utpan- notpannänäm hat wohl iterativen Sinn, vgl. uppannuppannänatn adhikaranänam samathäya, in Dickson's Ausgabe des Pätimokkha X. Alam ist hier nicht, wie im Index zum Divyävadäna vermuthet wird, *a sign of Omission«
48
Ernst Windisch,
Parinibbätu . . . yäva me bhi- kkhuniyo na sävikä . . . desessanliti. Etarahi kho yana . . . desenti. Parinibbätu . . . yäva me upäsakä na sävakä . . , desessanliti. Etarahi kho pana . . . desenti.
Parinibbätu . . . yäva me upä- sikä na sävikä . . . desessantiti. Etarahi kho pana . . . desenti.
Parinibbätu . . . yäva me idam brahmacariyam na iddham ca bha- vissati phitarn ca, vitthärikam bä- hujaMam l) , puthubhütam , yäva devamanussehi suppakäsitan-ti.
Etarahi kho pana bhante Bha- gavato brahmacariyam iddham ca hoti, phitarn ca ... suppakäsitam2).
Parinibbätu däni bhante Bha- gavä, parinibbätu Sugato, pari- nibbänakälo däni bhante Bhaga- vato ti.
Evam vutte Bhagavä Märam päpimanlam etad-avoca: Appos- suko tvam päpima AoAt, naciram Tathägatassa parinibbänam bha- vissatL ito tinnam m äs an am acca-
7 • • • •
yena Tathägato parinibbäyissatiti.
K) In den Mss. hier bahu-, mit kurzem a.
t) In der Ausgabe des Udäna ist hier ti zugesetzt.
(caranti)1) bähujanyam prthubhü- tam yävad devamanusyebhyah samyak samprakäsiiam.
Die entsprechenden Worte im Divy. schon früher.
Tasmäd aham evam vadämi: Parinirvätu Bhagavän, parinirvä- nakälasamayah Sugatasya.
Alpotsukas tvam päplyan bhava, nacirasyedänim Taihägatasya tra- yänäm värsikänäm mäsänäm at- yayän nirupadhiiese nirvänadhä- tau parinirvänam bhavisyati.
Atha Märasya päplyasa etad abhavat : Parinirväsyate vata Sra-
mano Gautama iti viditvä hrstah
. . . . »
tustah pramudita udagrah pri-
I) Von mir ergänzt.
Mara und Buddha.
49
Atha kho Bhagavä Cäpäle cetiye sato sampajäno äyusahkhärarn ossajji.
Ossatfhe ca Bhagavatä äyusan- khäre mahäbhümicälo ahosi bhim- sanako lomahamsano1) devadundu- bhiyo ca phatimsu.
Atha kho Bhagavä elam-attham viditvä täyam veläyam imam udä- nam udänesi:
4) So im Mahäparinibb. ; im Udäna -hamso.
Abbandl. d. K. S. Gesell seh. d. WisBenacb. XXXVT.
tisaumanasyajätah tatraiväntar- hitah.
Atha Bhagavatä etad abhavat: Kos Tathägatasya sammukham vaineyah? Supriyo Gandharvaräjä Subhadrasca parivräjakah. Tayos trayänäm värsikänäm mäsänäm
atyayäd indriyaparipäko bhavis-
»
yati, sukhädhisthänam vä. Sakyam srävakavaineyas Tathägatena vi- nayitum na tu Tathägatavaineyah srävakena.
Atha Bhagavatä etad abhavat: Yannv aham iadrüpam samädhim samäpadyeyam yathä samähite eilte jivitasamskärän adhisthäya äyuhsamskärän ulsrjyeyam1). Atha Bhagavärns tadrüpam samädhim samäpanno yathä samähite ätte jivitasamskärän adhisthäya äyuh-
samskärän vtsrastum ärabdhah.
• • • •
Samanantarädhisthitesu jivila- samskäresu mahäprthivlcälo 'bhüd, ulkäpätä disodähä anlarikse de- vadundubhayo 'bhinandanti. Sa- manantarotsrstesu äyuhsamskäresu
kämävacaresu devesu san nimittäni
• • • •
prädurbhütäni: puspavrksäh slrnä ratnavrksäh sirnä äbharanavrksäh slrnä bhavanasahasräni praka?npi- täni, Sumerusrngäni vislrnäni, dai- valäni väditrabhändäni parähatäni. Atha Bhagavärns lasmät samü- dher vyutthäya tasyäm veläyäm gä- thäm bhäsate:
\) Correct wäre utsrjeyatn.
50
Ernst Windisch,
Tülam-atülamx) ca sambhavam bhavasamkhäram-avassaji*) muni ajjhattarato samähito abhindikavacam-ivaltasambhavan-ti
Tulyam atulyam ca sambhavam bhavasamskäram apoisrjan munih adhyätmaratah samähito hy abhinat komm ivändasambhavah\\ ')
Mahäparinibbänasutta p. 26, 1. 27 ff.
Atha kho äyasmato Änandassa etad-ahosi: Acchariyatn vata bho abbhutam vata 6Ao, mahä vatäyam bhümicälo sumahä vatäyam bhümi- cälo bhimsanako salomahamso, de- vadundubhiyo ca phalimsu, ko nu kho hetu ko paccayo mahato bhü- micälassa pälubhäväyä-ti. Atha kho äyasmä Änando yena Bhagavä tenupasahkami, upasahkamitvä Bha- gavantam abhivädetvä ekamantam nisidi, ekamantam nisinno kho äyasmä Änando Bhagavantam etad- avoca: Acchariyatn (p. 27 :) bhanle, abbhutam bhante, mahä vatäyam . . . pälubhäväyä-ti.
Attha kho ime Änanda hetü, attha paccayä mahato bhümicälassa pätubhäväya. Katame attha?
Ayam Änanda mahäpathavi uda- ke patitthitä, udakam väte palit- thitam* väto äkäsattho hoti. So kho Änanda samayo yam mahä- väta väyanti, mahävätä väyantä
1) So im Mand. Ms., die Ausgaben Tulam atulam.
%) So im Mand. Ms. und im Mahä- parinibb. Die Ausgabe des Udäna hat
avassajji.
P.203, 1. \9 — p. 204, 1.3: Götter. Rsis. und andere Wesen kommen zu Buddha und werden bekehrt.
Athäyusmän Änandah säyähne 1 tisamlayanäd vyutthäya yena Bha- gaväms lenopasamkräntah, upasam- kramya Bhagavatah pädau sirasä vanditvaikänte 'sthäd, ekäntasthita äyusmän Änando Bhagavantam idam avocat: Ko bhadanta hetuh kah pratyayo mahatah prthivicä- lasya?
Ast av ime Änanda [hetavo] 'stau7) pratyayä mahatah prthivlcälasya.
Katame 'stau?
* *
lyam Änanda mahäprthivy apsu pratisthitä äpo väyau pratisthitä väyur äkäie pratisthilah. Bhavaly Änanda samayo yam äkäie visamä väyavo vänti, apahz) ksobhayanty
4) Zu diesem Verse vgl. die Be- merkungen o. S. 37. Mit diesem Verse endet die Geschichte im Udäna.
2) In der Ausgabe Änandäffau.
3) In der Ausgabe äpah.
Mara und Buddha.
51
udakam kampenti, udakam kam- piiam pathavim kampeti, ayam pa- thamo hetu pathamo paccayo ma- hato bhümicälassa pätubhäväya. Puna ca param Änanda, samano
vä hoti brähmano vä iddhimä ceto-
•
vasippalto devatä vä mahiddhikä mahänubhävä yassa parittä pathavt- saiittä bhävitä hoti appamänä äpo- saflnä , so imam pathavim kampeti sankampeti sampakampeti sampa- vedheti, ayam dutiyo hetu duliyo paccayo mahato bhümicälassa pätu- bhäväya.
äpah ksubdhäh prthivlm cälayanti, ayam Änanda prathamo hetuh pra- thamah pratyayo mahatah prthivi- cälasya.
Punar aparam Änanda, bhiksur maharddhiko bhavati tnahänubhä- vah, sa parlttäm prthivlsamjhäm adhilisthaly apramänäm cäpsam- jfiäm, sa äkänksamänah prthivlm cälayati ; devatä maharddhikä bha- vati mahänubhävä, säpi paritiäm prthivisamjnäm adhilisthaly apra- mänäm cäpsamjüäm, säpy äkähk- samänä prthivlm cälayati, ayam dvillyo hetur dvillyah pratyayo ma- hatah prlhivlcälasya.
Punar aparam Änanda, yasmin samaye Bodhisatlvas Tusitäd deva- nikäyac cyutvä mätuh kuksim ava- krämaty atha tasmin samaye mahä- prthivlcälo bhavati sarvascäyam loka udärenävabhäsena sphuto bha- vati, yä api tä ') lokasya lokäntarikä andhäs tamaso 'ndhakäralamisrä yaträmü 2) süryäcandramasäv evam- maharddhikäv evammahänubhäväv äbhayäbhäm 3) na pratyanubhavatas tä api tasmin samaye udärenäva- bhäsena sphutä bhavanti, tatra ye sattvä upapannäs te tayäbhayänyo- nyam4) sattvam drstvä samjänanty anye5) 'piha bhavantah sattvä upa-
4) So in den folgenden Wiederholungen, während hier das api tä in den Mss. weggelassen ist. Vgl. Lalit. p. 449, 1. 9.
2) In den folgenden Wiederholungen immer yatremau.
3) Im 4. und 5. Falle steht äbhayabhäsam.
4) In den Mss. hier nur tayä anyonyam, aber in den Wiederholungen wie oben.
5) So in den Wiederholungen, hier samjänante 'nye.
4*
Puna ca param Änanda, yadä Bodhisatto Tusitä käyä cavitvä salo sampajäno mätukucchim okhamati, tadäyam pathavl kampati sahkam- pali sampakampali sampavedhati, ayam taliyo hetu tatiyo paccayo mahato bhümicälassa pätubhäväya.
52
Ernst Windisch,
Puna ca param Änanda yadä Bodhisatio sato sampajäno mdtu- kucchismä nikkhamati, tadäyam pa- thavl kampati sahkampali sampa- kampati sampavedhali, ayam catut- tho hetu catutiho paccayo mahato bhümicälassa pätubhäväya.
Puna ca param Änanda yadä Tathägato anultaram sammäsam- bodhim abhisambujjhaii , tadäyam pathavl kampati sahkampali sampa- kampati sampavedhati, ayam pail- camo hetu paftcamo paccayo ma- hato bhümicälassa pätubhäväya.
Puna ca param Änanda, yadä Tathägato anuttaram dhammacak- kam pavatleli, tadäyam pathavl kampati . . . sampavedhati, ayam chattho hetu chattho paccayo ma- hato bhümicälassa pätubhäväya.
Puna ca param Änanda, yadä Tathägato sato sampajäno äyusah- khäram ossajjati, tadäyam pathavl kampati . . . sampavedhati, ayam satlamo hetu sattamo paccayo ma- hato bhümicälassa pätubhäväya.
Puna ca param Änanda yadä
pannä anye 'piha bhavantah sattvä upapannä iti, ayam Änanda trliyo hetus (p. 205:) trtlyah pratyayo mahatah prthivicälasya.
Punar aparam Änanda, yasmin samaye Bodhisattvo mäiuh kukser niskrämaty atha tasmin samaye . . . upapannä iti, ayam Änanda catur- tho hetus calurthah pratyayo ma- hatah prthivicälasya.
Punar aparam Änanda, yasmin samaye Bodhisattvo 'nuttaram jüä- nam adhigacchati , atha tasmin samaye . . . upapannä iti, ayam Änanda paflcamo hetuh paücamah pratyayo mahatah prthivicälasya.
Punar aparam Änanda, yasmin samaye Tathägatas triparivarta- dvädaiäkäram dharmacakratfi pari- vartayaty atha1) tasmin samaye mahäprthivlcälo . . . upapannä iti, ayam Änanda sasfho (p. 206:) hetuh sasthah pratyayo mahatah prthivicälasya.
Punar aparam Änanda, yamm samaye Tathägato jlvitasamskärän adhisthäyäyuhsamskärän utsrjaty athax) tasmin samaye mahäprthi- vlcälo . . . upapannä iti, ayam Änanda saptamo hetuh saptamah pratyayo mahatah prthivicälasya.
Punar aparam Änanda, naära-
i) Da in allen übrigen Fällen atha steht , so wird wohl das atyartham der Mss. im 6. und 7. Fall ein Fehler sein, entstanden durch Dittographie von tya.
MaRA UND BuftDHA.
53
Tathagato anupädisesäya (p. 28:) nibbänadhätuyä parinibbäyati, ta- däyam pathavi kampati . . . sam- pavedhati , ayatn atthamo hetu, atthamo paccayo mahato bhümi- cälassa pätubhäväyä-ti (p. 28, 1.3).
syedänlm Tathägalasya nirupadhi- iese nirvänadhätau parinirvänam bhavisyati , atha tasmin samaye . . . upapannä iti, ayatn Anandästamo hetur astamah pratyayo mahatah prthivicälasya (p. 206, 1. 23).
Wahrscheinlich nur um der Achtzahl willen sind hier im Mahäparinibbäna- sutta angeschlossen die acht parisä, die acht abhibhäyatana und die acht vimokha, pp. 38 — 30. Diese Abschnitte fehlen im Divyävadäna.
Darauf erzählt Buddha dem Änanda, wie Mära schon früher unmittelbar nach der Erleuchtung am Ufer der Neranjarä ihn aufgefordert habe, ins Nirväna einzugehen, und wie er ihn eben an seine damalige Rede gemahnt habe, Alles mit denselben Worten, wie zuvor, nur dass zu Anfang die Angabe Uruveläyam . . . najjä Nerafi- jaräya tire Ajapälanigrodhe pafhamäbhisambuddho , die im Divyävadäna sich schon in der Rede Mära's findet (oben S. 46), erst hier gemacht wird. Am Schluss der Rede sagt Buddha, dass er nunmehr die Disposition zum Leben aufgegeben habe. Darauf folgt Änanda's Aufforderung, dass der Heilige am Leben bleiben solle. Zu dem Schluss der Rede Buddha's und der Aufforderung Änanda's findet sich wieder Vergleichbares im Divyävadäna und zwar in unmittelbarem Anschluss an den Ab- schnitt über die Erdbeben.
Mahäparinibb. p. 32, 1. 23.
Idäneva kho Ananda ajja Cä- päle celiye Tathägatena satena sam- pajänena äyusankhdro ossattho ti.
Evatn vutte äyasmä Anando Bhagavantam etad-avoca: Titthatu bhante Bhagavä kappam, titthatu Sugaio kappam bahujanahitäya bahujanasukhäya lokänukampäya atthaya hitäya sukhäya devamanus- sänan-ii. Alam däni Ananda, mä
Divyävadäna p. 206, I. 23.
Athäyusmän Anando Bhagavan- tam idam avocat: Yathä khalv aham bhadanta Bhagavatä bhäsi- tasyärtham äjänämi, ihaiva Bha- gavatä jivitasamskärän adhisthäyä- yuhsamskärä utsrstä bhavisyanli. Bhagavän äha : Evam etad Anandai- vam etat. Etarhy Ananda Tathä- gatena jivitasamskärän adhisfhäyä- yuhsamskärä utsrstäh.
54
Ernst Windisch,
Talhägatam yäci, akälo däniAnanda Talhägatam yäcanäyä-ti. Dutiyam pi kho äyasmä Anando . . . deva- manussänan-ti. Tatiyam pi kho äyasmä . . . devamanussänan-li. Saddahasi tvam An and a Tathäga- tassa bodhin-ti. Evam bhante. Alka kirn carahi tvam Ananda Tathä- gatam yävatatiyakam abhinippllesili. Sammükhä me (p. 33 :) tarn bhante Bhagavalo sutam, sammu- khä patiggahitam , yassa kassaci Ananda catläro iddhipädä bhävitd bahulikatäyänikalä vatthukalä anut- thitä paricitä susamäraddhä , so äkahkhamäno kappam vä littheyya kappävasesam vä. Tathägatassa kho Ananda caltäro iddhipädä bhävilä . . . susamäraddhä, [so]*) äkankha- mäno Ananda Tathägato kappam vä littheyya kappävasesam vä ti. Saddahasi tvam Anandä-ti. Evam bhante.
Tasmä ti K Ananda tuyhevetam dukkatam, tuyhevetam aparaddham yam tvam Talhägatena evam olä- rike nimitte kayiramäne, olärike obhäse kayiramäne, näsakkhi pati-
1) Dieses so ist zu streichen.
Sammukham me bhadanta Bha- gavato ^ntikäc chrutam sammukham udgrhltam, yasya kasyacic catvära rddhipädä äsevitä bhävitä bahull- krtä äkänksamänah (p. 207:) sa%) kalpam vä tisthel kalpävasesam vä. Bhagavalo bhadanta catvära rddhi- pädä äsevitä bhävilä bahulihrlä, äkähksamänas Tathägatah kalpam vä listhet kalpävasesam vä.
Tisthatu Bhagavän kalpam, tis- thatu Sugatah kalpävasesam vä.
Tavaivänandäparädhas tavaiva duskrtam, yas tvam Taihägatasya yävat tfir apy audäre avabhäsa- nimitte präviskrte na saknosi 2) tan nimittam pratisrävayitum api tat*)
\) In der Ausgabe äkähksamänas Tathägatah) was hier nicht am Platze ist.
t) Die Mss. iaknosi, die Heraus- geber äaknosi, vgl. oben S. 45, 1. 46; sonst wäre auch iakto '« möglich.
3) Die Ausgabe api tatah. Wahr- scheinlich ist yathäpi tat zu schreiben wie oben S. 45.
Maba und Buddha.
55
aphuto Marenu päpiyasä (p. 207, 1. 7).
vijjhitum, na Tathägatam yäci: Titthalu Bhagavä . . . devamanus- sänan-ti.
Sace tvarn Ananda Tathägatam yäceyyäsi dve va te väcä Tathä- . .
gato patikkhipeyya, alha tatiyakam adhiväseyya. Tasmä ti h' Ananda tuyhevetam dukkatam tuyhevetam aparaddkam (p. 33, 1. 15).
Ekam-idäham Ananda samayam Räjagahe viharämi Gijjhaküte pab- bate. Tatra pi kho täham Ananda ämantesim: Ramanlyam . . .
Es folgen nun im Mahäparinibbänasutta die endlosen Wiederholungen der- selben Geschichte, die sich an den verschiedensten Orten wiederholt haben soll. Diese Wiederholungen finden sich im Divyävadäna nicht.
Nach dem letzten Tasmä ti h' Ananda tuyhevetam dukkatam tuyhevetam apa- raddham heisst es weiter:
Mähaparinibb. p. 35, I. 32:
Nanu evarn Ananda mayä pati- gacceva akkhätam, sabbeheva piyehi manäpehi nänäbhävo vinäbhävo an- iiathäbhävo tarn kuletlha Ananda labbhä yam tarn jätam bhütam sahkhatam (p. 36:) palokadham- mam tarn vata mä palujjiti, netam thänam vijjali. Yam kho panetam Ananda Tathägatena cattam vanlam muttam pahinam patinissattham ossaftho äyusankhäro ekamsena • väcä Tathägatena bhäsitä, naciram Tathägatassa parinibbänam bhavis- sati, ito tinnatp mäsänam accayena Tathägato parinibbäymatUi , tarn vacariam Tathägato jivitahetu puna
Divyavad. p. 207, 1. 7.
Kirn manyasa Ananda, bhäsela Tathägatas tarn väcatn yä syäd dvidhä? No bhadanta. Sädhu sädhv Ananda. Asthänam elad Änan- dänavakäso yat Tathägatas täm väcam bhäsela yä syäd dvidhä.
56
Ernst Windisch,
paccävamissatlti , netam thänam vijjali.
Ayämänanda, yena Mahävanam Kütägdrasälä tenupasaiikamissämä- ti. Evam bhante li kho äyasmä Änando Bhagavato paccassosi.
Atha kho Bhagavä äyasmatä Anandena saddhim yena Mahäva- nam Kütägärasälä tenupasabkami, upasankamitvä äyasmantam Anan- dam ämantesi:
Gaccha tvam Ananda, yävatikä bhikkhü Vesälim upanissäya viha- ranti, te sabbe upatthänasäläyam sannipätehlli.
Evam bhante ti kho äyasmä Anando Bhagavato patissutvä yäva- tikä bhikkhü Vesälim upanissäya viharanti, te sabbe upatthänasälä- yam sannipätetvä yena Bhagavä tenupasankami, upasankamitvä Bha- gavantam abhivädetvä ekamantam atthäsi, ekamantam thilo kho äyas- mä Anando Bhagavanlam etad avoca :
Sannipatito bhante bhikkhusahgho yassa däni bhante Bhagavä kälam maMatiti.
Vgl. weiter unten p. 58 im Di vyävad. den Absatz Agamayänanda.
Atha kho Bhagavä yena upafthä- nasälä tenupasahkami , upasanka- mitvä pahhatte äsane nisidi, nisajja kho Bhagavä bhikkhü ämantesi:
Gaccha tvam Ananda tjävanto bhiksavas Cäpälam caityam upani- sritya viharanti, iän sarvän upa- sthänasäläyäm samnipätaya.
Evam bhadant(ety) , äyusmän Anando Bhagavatah pratisrutya yä- vanto bhiksavas Cäpälam caityam upanisritya viharanti, tan sarvän upasthänaiäläyäm samnipätya yena Bhagavätps tmopasamkräntah, upar samkramya Bhagavatah pädau si- rasä vanditvä ekänte 'sthäd, ekänta- sthita äyusmän Anando Bhaga- vantam idain avocat:
Yävanto bhadanta bhiksavas Ca- pälam caityam upanisritya vihar ranli sarve te upasthänaiäläyäm nisannäh samnipalitäh, yasyedänim Bhagavän kälam manyate.
Atha Bhagavän yenopasthäna- iälä tetwpasamkräntah, upasam- kramya purastäd bhiksusamghasya prajilapta eväsane nyasidat, nisa- dya Bhagavän bhiksün amantra- yate sma:
Maba und Buddha.
57
Hier wäre auch im Mahäparinibbäna- sutta der Satz Aniccä bhikkhave sankhärä zu erwarten, ohne den das folgende Tasmä keinen rechten Sinn hat. Vgl. oben S. 37.
Tasmä ti ha bhikkhave ye vo tnayä dhamtnä abhiftnäya desitä, te vo sädhukam uggahetvä äsevila- bbä bhävelabbä bahulikälabbä, yar- thayidam brahmacariyam addhani- yam assa ciratthitikam , tad-assa bahujanahitäya , bahujanasukhäya, lokänukampäya, atthäya hitäya su- khäya devamanussänam.
Katame ca te bhikkhave dhamtnä mayä abhiMäya . . . devamanussä- nam?
»
Seyyalhidam caitäro satipatthä- ftä, caitäro sammappadhänä, cattäro
Anityä bhiksavah sarvasamskärä adhruvä anäsväsikä viparinäma- dharmäno, yävad alam eva bhiksa- vah sarvasamskärän samskarilum dkm virantum1).
Tasmät tarhi bhiksavah [etarhi vä]2) mamätyayäd2) ye le dharmä drstadharmahitäya samvartante drstadharmasukhäya samparäyahi- täya samparäyasukhäya, te bhik- subhir udgrhya paryaväpya tathä tathä dharayitavyä väcayilavyä grä- hayitavyä yathaiva tatra*) brahma- caryam cira- (p. 208:) sthitikam syäd, bähujanyam*) prthubhütam yävad devamanusyebhyah samyak prakäsitam.
Etarhi bhiksavo dharmä drsta- dharmahiläya . . . samyak prakä- sitam.
Yad uta calväri smrtyupaslhä- näni, catväri samyak prahänäni,
4) Die Mss. haben virantu, woraus die Herausgeber nicht glücklich vira- mantu gemacht haben. Auf diese schwierige Stelle fällt Licht durch eine Päli- stelle, die Childers unter yäva citirt, Diel. p. 600: Aniccä bhikkhave sankhärä addhuvä bhikkhave sankhärä, yävancidatn bhikkhave sabbasankhäresu alam-eva nib- binditum alam virajjitum. »Life is fleeting and transitory, insomuch that there is reason to feel loathing and disgust for life.«
Daher wird oben samskaritum einen dem Päli nibbinditum entsprechenden In- finitiv verdrängt haben, und virantum vielleicht in viraktum zu ändern sein.
5) Die Worte etarhi vä sind ein Glossem, etarhi ist erst im folgenden Abschnitt berechtigt. Für mamätyayäd haben die Mss. ma atyayäd, woraus die Herausgeber me Hyayad gemacht haben; aber vgl. Divy. p. 224, 1. 6.
3) Dafür in der folgenden Wiederholung yathaitad.
4) Die Ausgabe bahujanyam.
58
Ernst Windisch,
iddhipddd, paficindriyäni , pahca (p. 37:) baläni, satta bqjjhangä, ariyo atthahgiko tnaggo.
Ime khobhikkhavedhammämayd abhiMäya . . . dcvamanussänan-li.
Vgl. obenS. 56,1. 3 den Absatz Ä\jär mänanda.
Atha kho Iihagavä bhikkhü äman- lesi: Handa däni bhikkhave äman- tayämi vo, vayadhammä sankhärä, appamädena sampädetha1) , naci- ram Tathägatassa parinibbänam bhavissatu ilo tinnam mäsänam ac- cayena Talhägato parinibbäyissatlti.
Idam-avoca Bhagavä, idam valvä Sugato athäparam etad-avocasatthä:
Paripakko vayo mayham, parittam mama jlvilam pahäya vo gamissdmi, katam me saranam attano
Appamattä satimanto susilä hotha bhikhave susamähitasankappä saättam-anurakkhatha
calvära rddhipädäh, paHcendriyäni, pahca baläni, sapta bodhyahgäny, äryästähgo märgah.
Ime te bhiksavo dharmä drsta-
. • • •
dharmahitäya . . . samyak prakä- sitatn.
Agamayänanda yena Kusigrä- makam. Evatn bhadantely äyus- män Anando Bhagavaiah pratya- srausit.
m
Der Schluss des III. Abschnitts des Mahäparinibbänasutta findet im Divyäva- däna nichts Entsprechendes.
Yo imasmim dhammavinaye appamatto vihessali pahäya jdtimmsdram dukkhassantam karissatiti
Mahap. IV.
Atha kho Bhagavä pubbanhasa- mayatn niväselvä pattacivaram- ädäya Vesälimpindäya pävisi, Vesd- liyam pindäya caritvä pacchäbhat-
1) Dieselben Worte werden nochmals im VI. Abschnitt des Mahäp., p. 61, als die letzten Worte Buddha' s angeführt.
Mäba und Buddha.
59
tatp pindapälapatikkanlo l) nägäpa- lokilam Vesälim apalokeivä äyas- mmtam Änandam ämantesi:
Idam pacchimakam Ananda Ta- thägatassa Vesälidassanam bhavis- sati, äyämänanda yena Bhanda- gätno tenupasahkamissämä-ti. Evam bhante ti kho äyasmä Änando Bha- gavato paccassosi.
Bhagavän Vaisälivanam abhi- saran daksinena sarvakäyena nägä- valokitena vyavalokayati.
Athäyusmän Anando Bhaga- vän tarn idam avocat: Nähelv apra- lyayatp bhadanla Taihägalä arhan- tah samyaksambuddhä daksinena (sarvakäyena) nägävaloküam ava- lokayanti. Ko bhadanta hetuh kah pralyayo nägävalokilasya ? Evam elad Änandaivam etat, nähelv apra- tyayatn Taihägalä arhantah samy- aksambuddhä daksinena sarvakä- yena nägävalokitena vyavalokayanli.
Idam Ananda Tathägatasyäpas- cimam Vaisälldarsanam , na bhüya Ananda Tathägalo Vaisällm ägar misyali, parinirvänäya gamisyali Mallänäm Upavartanam Yamakasä- lavanam.
Athänyataro bhiksus tasyäm ve- läyäm gäthäm bhäsate:
Idam apaicimakam nälha Vaisälyäs tava darsanam na bhüyah Sugato Buddho Vaisällm ägamisyati
Yadäx) ha Bhagavatä väg bhä- sitä idam apascimakam Vaisälyä darsanam , tadä anekäbhir Vai&ä- livananiväsinlbhir devatair7) asru- pätah kriah.
4) In der Ausgabe pindäya pafik-
kanto.
1 ) Vor Yadä sind in den Mss. einige nicht hierher gehörige Worte wiederholt.
2) Gorrect wäre devatäbhir.
60 Ebnst Windisch,
Im Anschluss an diese Textvergleichung sei noch auf einen be- sonderen Punkt aufmerksam gemacht. Der Abschnitt über die Erd- beben (oben S. 50 ff.) lässt erkennen, dass damals, als der uns vor- liegende Text des Mahäparinibbänasutta entstand, die Periodisirung von Buddha's Leben, wie sie uns in späteren Werken ausgeführt entgegentritt, schon vorhanden war. Ein Erdbeben entsteht, wenn der Bodhisatta aus dem Tusitahimmel in den Leib einer irdischen Mutter eintritt, vgl. die Nidänakathä zum lätaka I p. 51 : Bodhisallassa pana mätukucchimhi patisandhigahanakkhane ekappahäreneva sakaladasa- sahassi lokadhätu samkatnpi sampakampi satnpavedhi (derselbe Wort- laut im Mahäparinibb. , oben S. 51). Ein Erdbeben entsteht, wenn der Bodhisatta aus dem Leibe der Mutter herauskommt, vgl. Lalita- vistara VII, p. 95, 1. 5: mätur daksinapärivän niskramali sma, und dann p. 97, 1. 16: mahatasca prlhivlcälasya loke prädurbhävo 'bhül bhairavasya romaharsanasya (am nächsten kommen dem im Mahap. die Worte oben S. 50J. Ein Erdbeben entsteht, wenn der Tathägata die höchste Erkennlniss erlangt, vgl. Lalitavistara XXII, p. 449, 1. 10: sadvikäram ca dasasu diksu sarve lokadhätavo }kampanta prakampanta sampräkampanta, avedhanta prävedhanta samprävedhanta (noch mehr Häufung der Ausdrücke als im Mahap. oben S. 51). Ein Erdbeben entsteht, wenn der Tathägata das Rad der Heilslehre in Bewegung setzt [anuttaram dhammaeakkarn pavaiteli), vgl. Mahävagga (Yinayapi- taka, Vol. I) I 6, 30: pavattile ca Bhagavalä dhammaeakke bhummd devä Saddam anussävesum ]). Ein Erdbeben entsteht, wenn der Tathä- gata die Disposition zum längeren Leben aufgiebt, vgl. Mahäparinibb. p. 26, oben S. 49 : ossatthe ca Bhagavalo äyusankhäre mahäbhümicälo ahosi bhirjisanako u. s. w. Ein Erdbeben entsteht, wenn der Bhagavän in das Nirväna eingeht, vgl. Mahäparinnibb. p. 62, 1. 1 4 : Parinibbule Bhagavati saha parinibbänä mahäbhümicälo ahosi bhimsanako u. s. w.
R. Seydel hat sich in seinem Buche, Das Evangelium von Jesu,
S. 280 ff., das Erdbeben beim Tode Buddha's nicht entgehen lassen,
und damit Matth. XXVII, 50 ff. verglichen, wo es V. 51 heisst x<*# tj ytj
'tatia&tj. Die Berichte über den Tod Jesu und über den Tod Buddha's
sind in der Hauptsache so verschieden, dass ich einer gewissen
1) Bemerkenswert ist, wie sich dieser alte Text im Ausdruck von den späteren Texten abbebt, die im Wortlaut unter einander übereinstimmen.
Mara und Buddha. 61
Uebereinstimmung in den begleitenden Wundererscheinungen keine tiefergebende Bedeutung beimessen kann. Das Erbeben der Erde als ein portentum ist nicht auf Indien beschränkt. Warum soll es von da entlehnt sein? Was deutet auf eine Entlehnung hin? Schon in der Ilias XX. 56 ff. sind Donner und Erdbeben in dieser Weise mit einander verbunden. Der donnernde Gott ist Zeus, aber das Erdbeben erregt Poseidon [avraq tveföe Iloosiddcov irivu&v yaiav
Damit kann man vergleichen, was im Mahäparinibb., oben S. 50, als der natürliche Grund für das Entstehen des Erdbebens angegeben wird, denn Poseidon ist der Gott der Gewässer1). Ahmen wir den Buddhisten nach, der acht Gründe für das Entslehen eines Erdbebens aufzählt, so könnten wir sagen, dass eine Aehnlichkeit in Literatur- werken verschiedener Völker nur vier verschiedene Gründe haben kann: 1. sie kann auf Zufall beruhen, indem unter verschiedenen Himmelsstrichen und zu verschiedenen Zeiten in ähnlichen Verhält- nissen Aehnliches geschehen oder gesagt worden ist; 2. es kann eine einzelne neue Idee von Volk zu Volk gewandert sein, die dann eben wie ein Gast aus fremdem Lande hier oder da in einer anderen Literatur auftaucht; 3. es kann eine ganze Geschichte von Volk zu Volk gewandert sein, in der Hauptsache mit demselben Verlauf und derselben Combination von charakteristischen Zügen; 4. es können von einer solchen gewanderten Geschichte einzelne Züge in ein- heimische Geschichten herübergenommen worden sein. Wäre das
4) Noch näher kommt den Vorstellungen der Inder Lucretius, VI. 535 ff.: Nunc age quae ratio terrai motibus extet, percipe. Et in primis terram fac ut esse rearis supter item ut supera ventosis undique plenam speluncis} . . . multaque sub tergo terrai flumina tecta volvere vi fluctus u. s. w. ; Plinius, Nat. hisU IL 4 92: Ventos in causa esse non dubium reor. Neque enim umquam intremiscunt terrae nisi sopito mari . . ., neque umquam nisi post ventos, condito scilicet in venas et cava ejus occulta flatu. Von Thaies berichtet Seneca im VI. Buch der Nat. Quaest. das de terrae motu handelt, cap. 6 ; In aqua causam esse, nee ab uno dictum est nee uno modo. Thaies Milesius totam terram subjeeto judicat humore portari et innatare u. s. w. An die Pliniusslelle erinnert merkwürdig, was Seneca in cap. 42 von Archelaus sagt: Venti in coneava terrarum deferuntur; deinde ubi iam omnia spatia plena sunt, et in quantum aer potuit, densatus est, is qui supervenit spiritus, priorem premit et elidü, ac frequentibus plagis primo cogit, deinde perturbat . . . Sic evenit, ut terrae, spirilu luctante et fugam quaerente, moveantur. Itaque cum terrae motus futurus est, praecedit aeris tranquillitas et quies u. s. w.
62 Ernst Windisch,
Erdbeben als portenlum eine neue Idee, so könnte man an den 2. Grund glauben. Der 3. Grund ist hier unmöglich,- denn Niemand wird sagen, dass die Geschichte vom Tode Jesu als Ganzes aus Indien eingewandert sei. Der 4. Grund kann hier nach meiner Mei- nung auch nicht in Betracht kommen, da wir keinen sicheren An- halt dafür haben, dass die Buddhalegende mit den Erdbeben zur Zeit, als die Evangelien entstanden, in Kleinasien bekannt war, und da ausserdem das Erdbeben nicht als ein specifisch indischer Zug angesehen werden kann. So bleibt also nur der Zufall übrig. Wie wir gesehen haben, ist ein Erdbeben nicht nur mit dem Tode Buddhas verbunden, sondern mit allen bedeutenden Ereignissen seiner Existenz. Am meisten hervorgehoben ist es nicht für den Augenblick des Todes, sondern für den Augenblick, da er sich der Disposition zum längeren Leben entäusserte. Bei dieser Gelegenheit erzählt das Divyävadäna noch einen anderen Zug, den Seydel gewiss seinen Yergleichungen einverleibt haben würde, wenn er ihm bekannt gewesen wäre. Da das betreffende Stück im Mahäparinibbänasutta fehlt, habe ich es oben S. 50 weggelassen. Es lautet Divy. p. 203, 1. 23: Samanan- iarotsrstesv äyuhsamskäresv anekäbhyah x) parvatakandaraqiriquhdbhyo 'nekäni rsisatasahasräny ägatäni, te Bhagavalä [Eta bhiksavas carata brahmacaryam]2) pravrajitäh; tair yojyadbhir*) ghatadbhih sarvaklesa- prahänäd arhatlvam säksälkrtam. » Sowie er sich der Disposition zum längeren Leben entäussert hatte, kamen aus unzähligen Gebirgshöhlen und Bergverstecken viele Hunderttausende von Heiligen der Vorzeit herbei, die traten durch den Bhagavant veranlasst [Kommt, führt als Mönche das heilige Leben]2) in den Mönchsstand ein; von denen wurde , indem sie sich weihten , indem sie sich mühten , * nach dem Ablassen von der Sünde, die Meisterschaft erreicht.« Dies erinnert einigermassen an die Zeichen nach Christi. Tod, Matth. XXVII, 52 ff.: »Und die Erde erbebte, und die Felsen zerrissen, und die Gräber {jAvtifina) thaten sich auf, und standen auf viele Leiber der Heiligen, die da schliefen (twv xtxoifxrjfxtvfov äyicov). Und gingen aus den Gräbern nach seiner Auferstehung, und kamen in die heilige Stadt,
4) So Divy. p. 209, wo dieselben Worte vorkommen.
2) Diese dem Buddha in den Mund gelegten Worte fehlen Divy. p. 209.
3) Dafür Divy. p. 209 yujyadbhir, was man auch oben erwarten sollte. Kür die Bedeutung vgl. yunjali in Chili). Dict.
Maba und Buddha. 63
und erschienen Vielen.« Ferner finden wir im Divyävadäna p. 204 ff. (s. oben S. 51) unter den Begleiterscheinungen des Erdbebens sechs- mal das Folgende aufgeführt: »Die in der Welt zwischen den Welten befindlichen dichten Dunkelheiten der Finsterniss, in denen Sonne und Mond da oben, die doch so mächtig, so gewaltig sind, mit ihrem Glänze keinen Wiederschein finden, auch die waren zu der Zeit von herrlichem Glänze durchdrungen. Die Wesen, die dorthin gekommen waren, erblickten sich gegenseitig bei diesem Glänze und wurden sich bewusst: auch andere existirende Wesen sind hierher gekommen, auch andere existirende Wesen sind hierher gekommen ! « Damit könnte man vergleichen wollen, dass Christus »den Geistern im Gefängniss« gepredigt hat (roig iv (pvkaxij nvtifiaoiv) 1. Petri 3, 1 9, oder dass auch den Todten das Evangelium gepredigt worden ist, ibid. 4, 6. Vergleichbare Dinge sind das, aber die Verschieden- heit ist doch andrerseits so gross, dass ich nicht an eine Abhängig- keit der einen Seite von der andern glauben kann.
Wie schon oben S. 35 bemerkt, wird die Parinibbätugeschichte im Lalitavistara nur so weit erzählt, als sie in die Zeit von Buddha's erstem Auftreten fällt, und zwar verlegt sie der Lalitavistara in Uebereinstimmung mit dem Mahäparinibbänasutta in die Zeit bald nach der Erlangung der Sambodhi. Die im Padhänasutta erzählte Märageschichte fand vor der Sambodhi statt: wir werden in unserem Cap. VIII sehen, was dieser Unterschied zu bedeuten hat.
Hier vergleichen wir zunächst den Pälitext mit der im Lalita- vistara enthaltenen Sanskritversion, die sich in einigen Punkten (z. B. in der augmentlosen Form upasankrämai) noch enger an das Päli an- schliesst, als die des Divyävadäna.
64
Ernst Windisch,
Mahäparinibb. p. 30.
Ekam-idähatn Änanda samayam Uruveläyäm viharämi najjä Nerail- jaräya tlre Ajapälanigrodhe pa- thamäbhisambuddho.
Alka kho Änanda Märo päpimä yenäham tenupasahkami , upasah- kamitvä ekamantam atthäsi, eka- mantam thito kho Änanda Märo päpimä mam etad-avoca:
Parinibbälu däni bhante Bha- gavä, parinibbälu Sugato, parinib- bänakälo däni bhante Bhagavato tu
Evam vulle aham Änanda Mä- ram päpimam etad-avocam:
Na läväham päpimä parinib- bäyissämi yäva me bhikkhü na sä- vakä bhavissanli viyattä vinilä vi- säradä bahussutä dhammadharä dhammänudhammapatipannä säml- cipatipannä anudhammacärino, sa- kam äcariyakam uggahetvä äcikkhis- santi desessanti pafifläpessanti pat- thapessanti vivarissanti vibhajis- santi uttänikarissanli,
uppannam parappavädam saha dhammena suniggahUam niggahelvü sappätihäriyam dhammam deses- santi (p. 31, 1. 2).
Lalitavistara p. 489.
Wenn auch die genau entsprechen- den Worte hier fehlen, so ist doch die Situation im Lal. dieselbe, vgl. S. 488: Iti hi bhikfavo 'bhisambuddhabodhis Ta-
thägatah prathame saptähe tatraiväsane
«
Jsthät. Nach der 4. Woche ereignet sich das Folgende:
Atha khalu Mar ah päplyän yena Tathägalas tenopasaiikrämad upa- saiikramya Tathägatam etad avocai:
Parinirvätu Bhagavän !) , parinir- vätu Sugalah ') , samaya idänim Bhagavalah parinirvänäya.
Evam ukte bhiksavas Tathägato Märam1) päplyämsam etad avocai:
Na lävad aham päpiyan pari- nirväsyämi yävan me na sthavirä bhiksavo bhavisyanti däntä vyaktä vinltä visäradä bahusrutä dhar- mänudharmapratipannäh,
pratibaläh svayam äcäryakam jilänam paridipayitum2),
utpannän utpannänäilca para- pravädinäm saha dharmena grhyä- bhipräyam präsädya samprälihä- ryam*) dharmam desayilum.
\) In der Ausgabe des Lal. Bhayavan, Suyata, Mära.
2) »Im Stande ihr Wissen als Lehrer selbst zu erklären«, s. oben S. 44. Foucaux: »capables de faire briller leur science d'instituteurs«.
3) Der Sanskrittext ist hier corrupt. Nahe liegende Correcturen sind nigrhya, präsädya, saprätihäryam, und die Stellung des ca zu Anfang deutet darauf
Mära und Buddha.
65
Dem entspricht ungefähr der letzte Satz des Mahäparinibb.
Na täväham päpima parinib- bdyissämi yäva me bhikkhuniyo na sävikd bhavissanti viyattä vinltä u. s. w.
Unter den vier parisad sind die bhikkhü, bhikkhuniyo, upäsakä und upä- rikä zu verstehen, für die im Päli vier- mal derselbe Wortlaut wiederholt wird.
Na täväham päpima parinibbä- ymämi yäva me idam brahma- cariyam na iddhaficeva bhavissati phitaüca vitlhärikam bähujaüüam puthubhütam yävad-eva manussehi suppakdsitan-li.
Na tävad aham päpiyan pari- nirväsyämi yävan mayä buddha- dharmasahghavamsdloko na pra- tisthäpito x) bhavisyati, aparimitä bodhisattvd na vyäkrtä bhavisyanli anuttaräyäm samyaksambodhau2).
Na tävad aham päpiyan pari- nirväsyämi yävan matna 3) catasrah parsado ddntä vinltä vyaktä visä- radä bhavisyanti yävat4) supräti- häryam dharmam desayitum ili.
Dem entspricht im Lalitavistara un- gefähr der Salz mit buddhadharma$angha°.
hin, dass utpannän zu streichen oder dass utpannotpannänäm ca, wie im Divya- vadäna oben S. 47, zu schreiben ist. Da auch das Divy. parapravädinäm hat, so werden wir ein solches Wort mit Cowell und BÖhtlingk (»feindlicher Disputant«, Pet. Wb.3) anerkennen müssen. Der Gen. wird von abhipräyam abhängen, pra- sädya ist späterer Zusatz. »Im Stande, nachdem sie mit Hülfe der Heilslehrc die Absicht der feindlichen Disputanten, so oft solche auftreten, vereitelt, (diese?) bekehrt haben , unter Wundern die Heilslehre zu lehren. « Vgl. paravädi- darpanätärtham, Divy. p. 363, 1. 25.
4) Es ist wohl °vamdo loke zu lesen: »Bis nicht von mir die Continuität von Buddha, Dharma und Sangha in der Welt gesichert sein wird.« Vgl. saddhamma- varnsapatifthäpako me ayarn bhavissatiti, Comm. zum Dighanik. I p. 3. Foucaux: »tant que la renommee du Bouddha, de la Loi et de l'Assemblee (des fidelesj ne sera pas solidement etablie dans le mondet.
%) »Bis nicht ungezählte Bodhisattvas für die allerhöchste vollkommene Erkenntniss prophezeit sein werden«. Vyä-k? in dieser Bedeutung aus dem Päli bekannt, s. Child. Dict
3) Zu lesen me na.
4) Dieses yävat giebt hier nur dann einen Sinn, wenn es wie das peyyälam des Pali andeutet, dass man aus dem Früheren die Worte »bis zu er saprät ihärya?n (so zu lesen) ergänzen soll.
Abbandl. d. K. 9. Gesell«*, d. Wi Mensch. XXXVI. 5
66 Ernst Windisch,
Atha khalu Märah päplyän idam vacanam srulvä ekänte prakramya sthüo 'bhüt, duhkhi durmanä vipratisäri adhomukhah käs- thena mahlm vilikhan visayam alikränta iti.
Mära soll mit seinem Parinibbätu zweimal an Buddha heran- getreten sein, das erste Mal im Anfang von Buddha's Laufbahn bald nach seiner Erleuchtung, das zweite Mal kurz vor seinem Tode. Dieser Stoff liegt uns, wie schon oben S. 35 hervorgehoben, literarisch in drei Gestaltungen vor. Wir haben im Lalitavistara eine Einzel- erzählung kennen gelernt, die nur von dem einen Male bald nach Buddha's Erleuchtung handelt, und die in der Buddhabiographie eben an diese Stelle gestellt ist. Im Udäna dagegen wird die Geschichte für das Ende von Buddha's Leben erzählt, aber mit Beziehung auf jenes erste Parinibbätu Mära's und Buddha's damalige Antwort. Das Mahäparinibbänasutta endlich enthält eine umständliche Erweiterung der zweiten Geschichte und kann sogar als eine Combination der beiden Geschichten angesehen werden, insofern nicht nur Mära auf die frühere Geschichte Bezug nimmt (oben S. 46), sondern auch Buddha sie dem Änanda nochmals im vollen Wortlaut erzählt (oben S. 53). Das Divyävadäna bringt diese letztere Wiederholung nicht, steht aber sonst in der Erweiterung dem Mahäparinibbänasutta sehr nahe. Dieses letztere bietet sicher nicht die ursprüngliche Form der Geschichte. Es erhebt sich nun die Frage, ob diese Geschichte zuerst für die erste Zeit oder für die letzte Zeit von Buddha's Leben gedichtet worden ist. An und für sich könnte man von jeder der beiden Erzählungen sagen, dass sie den Keim zur andern in sich trägt. Aber der Leitgedanke spricht für die erste Zeit: Mära muss sich darein fügen, dass Buddha seiner Macht entrückt ist, er will nun wenigstens verhindern, dass Buddha Andere nach sich zieht.
Im Lalitavistara ist also die älteste Form der Legende erhalten, und dafür spricht auch noch ein äusserer Grund. Die oben
Mara ind Buddha. 67
S. 66 gesperrt gedruckten Schlussworte erinnern an den stereotypen Schluss dukkhi dummano tatthevanlaradhäyi der Geschichten des Mära- samyutta, die wir in unserem Cap. VIII als einen ältesten Typus der Märageschichten nachweisen werden. Für die Worte adhomukhah kästhena mahim vilikhan visayam atikräntah kommt besonders der Schluss von Märasamyutta 3, 4, 11 adhomukho pajjhayanto appati- bhdno katthena bhümim vilikhanto in Betracht. In diesen alten Ge- schichten muss Mära immer besiegt abziehen! Um so mehr fällt auf, wenn Mära auch einmal vergnügt davon geht. Dies ist im Divyäva- däna der Fall, nachdem Buddha gesagt hat, dass er in drei Monaten ins Nirväna eingehen werde : iti viditvä hrstah tustah . . . tatrai- vüntarhüah (s. oben S. 48). Offenbar ist dies jenem alten Refrain nachgeahmt, und eine Geschichte, die so schliesst, gehört nicht zum ältesten Typus der Märageschichten. ' Mära freut sich, aber er hat eigentlich keinen rechten Grund dazu, denn was er hat verhindern wollen, ist eingetreten : Buddha hat zahlreiche Jünger gewonnen und seine Lehre ist weit verbreitet. Mära's Parinibbätu am Ende von Buddha's Leben hat keinen rechten Sinn mehr; auch dies mag mit dafür geltend gemacht werden, dass der Lalitavistara diese Geschichte in ihrer ältesten Gestalt bewahrt hat. Dass Mära kommt, um Buddha beim Worte zu halten , nachdem dieser 80 Jahre alt geworden ist, ist gewiss erst ein secundärer Gedanke. Aber eine neue, merk- würdige Situation ist geschaffen: von der Schönheit der Gegend ergriffen wünscht Buddha noch länger am Leben zu bleiben, aber Mära hindert, dass Änanda Buddha's Andeutung versteht und ihn bittet, länger am Leben zu bleiben. Im Geiste des Padhänasutta und der alten Geschichten des Märasamyutta hätte dies für Mära einen otara, d. i. eine herrliche Gelegenheit Buddha unter seiner Herrschaft festzuhalten, abgeben müssen!
In den Legenden, in den Epen, wo verschiedene Zeiten und verschiedene Personen mit jeweilig verschiedenem Interesse gedichtet haben, darf man keine unbedingte Gonsequenz erwarten. Doch ist Eines durch die in Buddha's letzte Lebenszeit verlegte Märageschichte erreicht: es konnte im Anschluss an dieses Parinibbätu der Zeitpunkt bestimmt werden, in dem Buddha den Willen zum Leben vollständig aufgab.
5*
68 Ernst Windisch,
Uebersetzunfl
von
Mahaparinibbanasutta, ed. Childers, pp. 23— 37.1)
Nachdem der Heilige sich am Morgen angekleidet, Napf und Gewand genommen hatte, ging er nach Vesäli hinein Essen betteln ; nachdem er in Vesäli Essen betteln gegangen war2), sprach er nach der Mahlzeit, vom Essenempfang zurückgekehrt, zu dem ehrwürdigen Änanda: »Nimm die Matte, Änanda, wir wollen nach dem Cäpäla Cetiya gehen um den Tag dort zu bleiben.« Nachdem der ehrwür- dige Änanda mit »Ja, Heil dir!«3) dem Heiligen gehorcht und die Matte genommen hatte, ging er dicht hinter dem Heiligen her.
Da kam der Heilige nach dem Cäpäla Cetiya4) ; hingekommen Hess er sich auf dem zurechtgemachten Sitze nieder. Auch der ehr-
4) Eine englische Uebersetzung von Rhys Davids in Vol. XI der Sacred Books of the East. Vgl. Oldenberg, Buddha S. 118; Kern, Buddhismus I S. 272.
2) Die Worte pahhatte äsane nisidi bei Childers sind hier zu streichen, s. oben S. 44; sie sind erst einige Zeilen weiter am Platze.
3) Bhante durch die Zwischenform bhadante hindurch aus bhadram te ent- standen, das im Sanskrit oft als » Hof lichkeitsformel a (Pet. Wtb.) zwischengeschoben ist, ist eigentlich unübersetzbar, da wir einen solchen abgeschliffenen Zwischenruf nicht besitzen, und >o Herr« (»Lordt) doch sehr weit von der ursprünglichen Be- deutung abliegt.
4) Cetiya überall mit »Heiligthum« zu übersetzen passt nicht für die alt- buddhistische Zeit, vgl. Burnouf Introd. p. 74, not. 2. Oft waren es nur Bäume und ähnliche natürliche Wahrzeichen. Dass unter Gotamaka Cetiya der Baum, unter dem Buddha die höchste Erkenntniss erlangte, zu verstehen ist, beweist GatUama- nyagrodhah an der entsprechenden Stelle im Divyavadäna, p. 204. Solche Bäume mit besonderen Namen sind vielleicht auch Raghuvamsa I 45 gemeint: ghofavrd- dhän upasthitän nämadheyäni prcchantau vanyänäm märgasäkhinäm. Für Sattamba hat das Divy. Saptämraka, dieses Cetiya ist also nach sieben Mangobäumen be- nannt. Für Bahuputtam hat das Divy. Bahupattrakam, aber beide Wörter kommen als Baumnamen vor, vgl. das Pet. Wtb. — Udena ist offenbar ein Personenname, s. E. Hüller, Pali Proper Names , Journ. P. T. S. 4 888. — Särandada Cetiya, »a shrine of prebuddhistic worship at Vesäli, erected on the site of a former temple of the Yakkha Särandada*, E. Müller a. a. 0. — Cäpäla wird wohl auch in die eine oder die andere Kategorie solcher Namen gehören. — Anders Kern, Buddhismus I 271, Anra.
Mara und Buddha. 69
würdige Ananda liess sich, nachdem er den Heiligen ehrfurchtsvoll begrtisst hatte, daneben nieder; zu dem neben ihm sitzenden ehr- würdigen Änanda sprach der Heilige also: »Lieblich, o Änanda, ist Vesäli, lieblich das Udena Cetiya, lieblich das Gotamaka Cetiya, lieblich das Sattamba Cetiya, lieblich das Bahuputta Cetiya, lieb- lich das Sarandada Cetiya, lieblich das Cäpäla Cetiya. Wer immer, o Änanda, die vier Grundlagen der Wunderkraft entwickelt, entfaltet, in Gang gebracht1), verwirklicht, geübt, sich angewöhnt, wohl in Anwendung gebracht hat, der könnte, wenn er wollte, eine Welt- periode im Leben bleiben oder den Rest einer Weltperiode. Der Tathägata hat nun, o Änanda, die vier Grundlagen der Wunderkraft entwickelt, entfaltet, in Gang gebracht, verwirklicht, geübt, sich an- gewöhnt, wohl in Anwendung gebracht, der Tathägata könnte, wenn er wollte, o Änanda, eine Weltperiode im Leben bleiben oder den Rest einer Weltperiode.« 2) (Cbild. p. 24:) Trotzdem konnte der ehr- würdige Änanda, obwohl von dem Heiligen ein deutliches Zeichen gegeben, ein deutlicher Wink gegeben war, nicht (zum Yerständniss) durchdringen, er bat den Heiligen nicht »Es soll, Heil Dir! der Heilige eine Weltperiode, der Selige eine Weltperiode im Leben bleiben, zum Heile Vieler, zum Glücke Vieler, zum Erbarmen mit der Welt, zum Nutzen, zum Heile, zum Glücke von Göttern und Menschen«, weil sein Geist von Mära eingenommen war. Noch ein zweites Mal sprach der Heilige zu dem ehrwürdigen Änanda: »Lieblich . . .« Noch ein drittes Mal sprach der Heilige zu dem ehr- würdigen Änanda: »Lieblich, o Ananda, ist Vesäli, lieblich das Udena Cetiya, lieblich das Gotamaka Cetiya, lieblich das Sattamba Cetiya, lieblich das Bahuputta Cetiya, lieblich das Särandada Cetiya, lieblich das Cäpäla Cetiya. Wer immer, o Änanda, die vier Elemente der Wunderkraft entwickelt, entfaltet, in Gang gebracht, verwirklicht, geübt, sich angewöhnt, wohl in Anwendung gebracht hat, der könnte, wenn er wollte, eine Weltperiode im Leben bleiben, oder den Rest
4) Yänikatä ist eine ähnliche Bildung wie uttänikarissanti , Mahäparinibb. p. 25 u. ö. Der ganze Abschnitt von den iddhipädä auch Märasarpyutta 2, 1 0, 5. Ueber die iddhipädä s. unten S. 84.
2) Jacobi bemerkt zu dieser Erzählung bei Kern, Buddh. I 272: »Es ging wohl etwas in des Buddha's Seele vor wie in der des Erlösers Matth. 26, 42 : Hein Vater, ist es nicht möglich, dass dieser Kelch an. mir vorübergehe.«
70 Ernst Windisch,
einer Weltperiode. Der Tathägata hat, o Änaoda, die vier Elemente der Wunderkraft entwickelt, entfaltet, in Gang gebracht, verwirklicht, geübt, sich angewöhnt, wohl in Anwendung gebracht, der Tathägata könnte, wenn er wollte, o Änanda, eine Weltperiode im Leben bleiben, oder den Rest einer Weltperiode.« Trotzdem konnte der ehrwürdige Änanda, obwohl vom Heiligen ein deutliches Zeichen gegeben, ein deutlicher Wink gegeben war, nicht (zum Verständniss) durchdringen, er bat den Tathägata nicht »Es soll, Heil Dir! der Heilige eine Weltperiode, der Selige eine Weltperiode im Leben bleiben, zum Heile für Viele, zum Glück für Viele, zum Erbarmen mit der Welt, zum Nutzen, zum Heile, zum Glücke für Götter und Menschen«, weil sein Geist von Mär a eingenommen war. Da sprach der Heilige zum ehrwürdigen Änanda: »Gehe Du, Änanda, wozu Du meinst, dass jetzt die Zeit gekommen ist«1). Indem der ehrwürdige Änanda dem Heiligen mit »Ja, Heil Dir!« gehorchte, erhob er sich von seinem Sitze, begrüsste den Heiligen ehrfurchtsvoll, liess ihn sich zur Rechten, und setzte sich in einiger Entfernung an der Wurzel eines Baumes nieder.
Da kam Mära der Böse, als der ehrwürdige Änanda nicht lange fortgegangen war, dahin, wo der Heilige war ; hingekommen trat er an seine Seite, an seiner Seite stehend sprach Mära der Böse also zum Heiligen:
»Ins Nirväna soll jetzt, Heil Dir! der Heilige eingehen, ins Nirväna eingehen der Selige; jetzt ist, Heil Dir! für den Heiligen die Zeit ins Nirväna einzugehen! Ist doch, Heil Dir! vom Heiligen dieser Ausspruch gethan worden: Nicht eher werde ich, Du Böser, ins Nirväna eingehen, bis ich nicht Mönche zu Hörern haben werde, weise, disciplinirte, erfahrene, wissensreiche, die im Besitz der Heils- lehre sind, das der Heilslehre entsprechende Verhalten erreicht2), die Vollkommenheit erreicht haben, das der Heilslehre entsprechende
4) Zu yassa däni kälam mannasi vgl. Child. Dict., mannati, p. 238; Divy- ävadäna, Index.
2) Dhamtna- in dhammänudhammapafipannä steht im Genitivverhältniss, vgl. ; Childers Dict. unter anudhammo. Wie Itivutt. 86 erkennen lässt, bezeichnet anu-
dhamma ein dem dhamtna entsprechendes Verhalten, und nach der von Childebs unter sämici aus dem Pätimokkha mitgetheilten Stelle ist sämici ungefähr dasselbe
i
wie anudhamma, so dass die drei Ausdrücke dhammänudhammapafipannä, sämici- pafipannä und anudhammacärino so ziemlich dasselbe bedeuten.
Maba und Buddha. 71
Verhalten beobachten ; (bis diese nicht) , nachdem sie ihr eigenes Lehramt (Child. p. 25 :) aufgenommen haben *) , (selbst) mittheilen verkünden, lehren, feststellen, erklären, zerlegen, auseinandersetzen wer- den; (bis diese nicht), nachdem sie den erhobenen Widerspruch Anderer, der mit Hülfe der Heilslehre leicht zu unterdrücken ist, unterdrückt haben, unter Wunderzeichen2) die Heilslehre verkünden werden, letzt hat doch, Heil Dir! der Heilige Mönche zu Jüngern, weise, disciplinirte , erfahrene, wissensreiche, die im Besitz der Heilslehre sind, das der Heilslehre entsprechende Verhalten erreicht, die Voll- kommenheit erreicht haben, das der Heilslehre entsprechende Ver- halten beobachten; nachdem sie ihr eigenes Lehramt aufgenommen haben, theilen sie (selbst) mit, verkünden, lehren sie, thun sie kund, stellen sie fest, erklären, zerlegen sie, setzen sie auseinander; nach- dem sie den erhobenen Widerspruch Anderer, der mit Hülfe der Heils- lehre leicht zu unterdrücken ist, unterdrückt haben, verkünden sie die Heilslehre unter Wunderzeichen.
Ins Nirväna soll jetzt ... Ist doch . . . Nicht eher werde ich, o Böser, ins Nirväna eingehen, bis ich nicht Nonnen zu Hörerinnen haben werde, . . . Jetzt hat doch . . . unter Wunderzeichen.
Ins Nirväna soll jetzt ... Ist doch . . . Nicht eher werde ich, o Böser, ins Nirväna eingehen, bis ich nicht Laienanhänger zu Hörern haben werde . . . Jetzt hat doch . . . unter Wunderzeichen.
Ins Nirväna soll jetzt ... Ist doch . . . Nicht eher werde ich, o Böser, ins Nirväna eingehen, bis ich nicht Laien anhängerinnen zu Hörerinnen haben werde, . . . Jetzt hat doch . . . unter Wunder- zeichen 3) .
(Child. p. 26, 1. 6 ;) Ins Nirväna soll jetzt, Heil Dir ! der Heilige eingehen, ins Nirväna eingehen der Selige; jetzt ist, Heil Dir! für den Heiligen die Zeit ins Nirväna einzugehen. Ist doch, Heil Dir! vom Heiligen dieser Ausspruch gethan worden: »Nicht eher werde
4) Zu äcariyakam vgl. skr. äcäryaka n. Lehreramt, PW.2. Vgl. die ent- sprechende SteUe im Lalitavistara, oben S. 64. Rhts Davids übersetzte: »having thus themselves leamed the doctrine.a
2) Zu sapäfihüriyam vgl. z. B. Cullavagga VII 2, 4 : iminä iddhipäfihäriyena abhippasanno. — Rhts Davids: »and so to spread the wonderworking truth abroad.«
3) Derselbe Wortlaut wie S. 70, Z. 23 ff. war hier eigentlich dreimal zu wiederholen.
72 ErNW WlNDISCH,
ich, o Böser, ins Nirväna eingehen, bis nicht dieser mein unsträf- licher Wandel gediehen sein wird, und zur Blüthe gekommen, weithin verbreitet, bei Vielen zu finden, reich entfaltet, so dass er von den Menschen {) schön geoffenbaret ist. Jetzt ist doch, Heil Dir ! des Heiligen unsträflicher Wandel gediehen und zur Blüthe ge- gekommen, weit verbreitet, bei Vielen zu finden, reich entfaltet, so dass er von den Menschen schön geoffenbaret ist. Jetzt soll, Heil Dir! der Heilige ins Nirväna eingehen, der Selige ins Nirväna eingehen; jetzt ist, Heil Dir! für den Heiligen die Zeit ins Nirväna einzugehen.« Auf solche Rede sprach der Heilige zu Mära dem Bösen also: » Sei Du, o Böser, ohne Sorge, das Nirväna des Tathägata wird bald stattfinden, nach Verlauf von drei Monaten von jetzt ab wird der Tathägata ins Nirväna eingehen!«
Da gab der Heilige bei dem Cäpäla Getiya mit Bedacht und mit Bewusstsein die Disposition zum längeren Leben auf2), und nach- dem der Heilige die Disposition zum längeren Leben aufgegeben hatte, entstand ein grosses Erdbeben, Furcht erregend, Entsetzen erregend, und dröhnten die Trommeln der Götter3). Da brach der Heilige, da er wusste, was dies bedeutete, bei dieser Gelegenheit in das folgende Udäna4) aus:
»Gleichartige und nichtgleichartige Geburt,
den Keim zum Dasein hat der Muni von sich gethan!
in innerer Freude, gesammelt,
hat er wie einen Panzer sein Entstehen durchbohrt!«5) Da dachte der ehrwürdige Änanda bei sich also: »0 wunder- bar! o erstaunlich! o gross ist dieses Erdbeben, o sehr gross ist
1) Manussehi muss doch wohl als Inslr. gefasst werden, obwohl das Divy. den Dat. devamanusyebhyah hat, s. oben S. 48.
i) Äyusatikhüra »the aggregate of life that a man has to live in any exi- stence«, »his sum of life«, Ghild. Dict. p. 455*.
3) Nach Buddhaghosa ist dies der mythische Ausdruck für einen Donner ohne Regen: sukkhavalähaka-gajjanam, Comm. zu Brahmajälasutta 24.
4) Term. techn. für eine Aeussernng in Versform, die der Augenblick eingiebt.
5) Riiys Davids: »His sum of life the sage renounced | the cause of life immeasurable or small | With inward joy and calm he broke | like coat of mail, his life's own cause.« Ueber diesen Vers und die ältere Lesart des Divyävadäna s. oben S« 37*
Mära und Buddha. 73
dieses Erdbeben, Furcht erregend, Entsetzen erregend! und die Trommeln der Götter sind erdröhnt! Was ist der Grund, was die Ursache davon, dass ein grosses Erdbeben geschehen ist?« Da ging der ehrwürdige Änanda dahin, wo der Heilige war; nachdem er hingegangen und den Heiligen ehrfurchtsvoll begrüsst hatte, setzte er sich neben ihn nieder; neben ihm sitzend sprach der ehrwürdige Änanda also zum Heiligen: »Wunderbar, (Child. p. 27:} Heil Dir! erstaunlich, Heil Dir! o gross ist dieses Erdbeben! o sehr gross ist dieses Erdbeben, Furcht erregend, Entsetzen erregend! und die Trommeln der Götter sind erdröhnt! Was ist, Heil Dir! der Grund, was die Ursache, dass ein grosses Erdbeben geschehen ist?«
»Dies sind, o Änanda, die acht Gründe, die acht Ursachen, dass ein grosses Erdbeben geschieht.«1) »Welche acht?« »Diese grosse Erde, o Änanda, ruht auf Wasser, das Wasser ruht auf Wind, der
■
Wind befindet sich im Luftraum. Wenn, o Änanda, Stürme wehen, die wehenden Stürme das Wasser aufregen, das erregte Wasser die Erde erschüttert, das ist der erste Grund, die erste Ursache, dass ein grosses Erdbeben entsteht.2) Weiter aber, o Änanda, da ist ein Samana oder Brahmane3) voll Wunderkraft, im Besitz der Herrschaft über sein Inneres, oder eine wunderkräftige grossmächtige Gottheit, wenn von dem (oder der) die Idee von der Geringheit der Erde gewonnen ist, die Idee von der Unermesslichkeit des Wassers ge-
4) Ueber die Wichtigkeit dieses Abschnittes über die Ursachen der Erdbeben s. oben S. 60.
t) Vgl. Varähamihira's Brhatsaiphitä 32, \ ff. (Böiitlingr's Chrestom. 2 p. 219): ksitikampam ähur eke brhadantarjalaniväsisattvakrtam \ bhübhärakhinnadiggajavisrä- masamudbhavatn cänye || anilo 'nilena nihatah ksitau patan sasvanam karoty eke \ kecit tv adrsfakaritam idam anye prähur äcaryäh. || »Die Einen sagen, dass das Erdbeben durch gewaltige im Wasser lebende Wesen bewirkt werde; Andere, dass es entstehe in Folge des tiefen Athemholens des Weltelephanten, der müde geworden ist unter der Last der Erde; Einige (sagen), dass es der Wind bewirkt, wenn er, von einem anderen Winde niedergeschlagen, mit Getöse zur Erde fährt; wieder andere Lehrer aber sagen, dass es von einer unsichtbaren Macht bewirkt werde.t Vgl. hierzu die oben S. 64 aus lateinischen Schriftstellern angeführten Stellen.
3) Wir finden hier dieselbe Unterscheidung zwischen samano und brähmaqo, von der Megasthenbs berichtet, s. Meg. Ind. ed. Schwanbeck, Fragm. XLI, p. 136: 'AlXrpr de diai^eaiv Ttoulxai /ibqI twv (pikoa6<piov dio yivrj (paoxu)v, wv vovg fiiv Bgaxfiäpag Kctlei, vovg de SccQpavag. Es kann keinem Zweifel unterliegen, dass unter den letzteren die Buddhisten zu verstehen sind.
74 Ernst Windisch,
wonnen ist, so macht der diese Erde zittern, erzittern, erbeben, schwanken, das ist der zweite Grund, die zweite Ursache, dass ein grosses Erdbeben entsteht. — Weiter aber, o Änanda, wenn ein Bodhisatta seinen Tusita-Leib verlässt, um mit Bedacht und mit Be- wusstsein in einen Mutterleib einzugehen, dann zittert, erzittert, erbebt, schwankt diese Erde, das ist der dritte Grund, die dritte Ursache, dass ein grosses Erdbeben entsteht. — Weiter aber, o Änanda, wenn ein Bodhisatta mit Bedacht und mit Bewusstsein aus dem Mutterleibe hervorgeht, dann zittert, erzittert, erbebt, schwankt diese Erde, das ist der vierte Grund, die vierte Ursache, dass ein grosses Erdbeben entsteht. — Weiter aber, o Änanda, wenn der Tathägata die höchste vollkommene Erkenntniss erkennt, dann zittert, erzittert, erbebt, schwankt diese Erde, das ist der fünfte Grund, die fünfte Ursache, dass ein grosses Erdbeben entsteht. — Weiter aber, o Änanda, wenn der Tathägata die höchste Herrschaft der Heilslehre auszubreiten beginnt, dann zittert, erzittert, erbebt, schwankt diese grosse Erde, das ist der sechste Grund, die sechste Ursache, dass ein grosses Erdbeben entsteht. — Weiter aber , o Änanda, • wenn der Tathägata mit Bedacht und mit Bewusstsein die Disposition zum längeren Leben aufgiebt, dann zittert, erzittert, erbebt, schwankt diese Erde, das ist der siebente Grund, die siebente Ursache, dass ein grosses Erdbeben entsteht. Weiter aber, o Änanda, wenn der Tathägata (Ghild. p. 28:) in das Nirvänaelement ohne Rest von Da- seinskeim eingeht1), dann zittert, erzittert, erbebt, schwankt diese Erde, das ist der achte Grund, die achte Ursache, dass ein grosses Erd- beben entsteht. — Das sind, o Änanda, die acht Gründe, die acht Ursachen, dass ein grosses Erdbeben entsteht.
Dies sind, o Änanda, die acht Versammlungen. Welche acht? Die Versammlung der Adligen, die Versammlung der Brah- manen, die Versammlung der Hausväter, die Versammlung der Sa- mana, die Versammlung der Götterwelt der Vier Grosskönige, die Versammlung der Götterwelt der Dreiunddreissig , die Versammlung der. Märawelt, die Versammlung der Brahmawelt. Ich erinnere mich
\) Nach dem Divyävadäna (s. oben S. 53) ist nibbänadhätuyä als Loc. zu fassen, nicht als Instr. — Rhys Davids: »passes entirely away with that utter passing away in which nothing whatever is lefl behind.c
Mära und Buddha. 75
aber1), o Änanda, vielhundertmal2) bin ich io die Versammlung der Adligen gegangen und habe dort früher mit ihnen gesessen , mit ihnen mich früher unterhalten, mit ihnen früher Unterredungen ge- habt; wie dort ihr Aussehen war, so war mein Aussehen, wie ihre Sprache war, so war meine Sprache; mit der Heilslehre entnommener Rede habe ich gelehrt, angeregt, angefeuert, entzückt, und sie kannten mich nicht, als ich redete (indem sie sagten) »Wer redet denn hier, ein Gott oder ein Mensch?« Nachdem ich mit der Heilslehre ent- nommener Rede gelehrt, angeregt, angefeuert, entzückt hatte, bin ich verschwunden, und sie kannten mich nicht, als ich verschwunden war (indem sie sagten) : »Wer ist denn hier verschwunden, ein Gott oder ein Mensch?« — Ich erinnere mich aber, o Änanda, viel- hundertmal bin ich in die Versammlung der Brahmanen, in die Ver- sammlung der Hausvater, in die Versammlung der Samara, in die Versammlung der Götterwelt der Vier Grosskönige, in die Versamm- lung der Götterwelt der Dreiunddreissig, in die Versammlung der Mära weit, in die Versammlung der Brahmawelt gegangen und habe dort früher mit ihnen gesessen, mit ihnen mich früher unterhalten, mit ihnen früher Unterredungen gehabt ; wie dort ihr Aussehen war, so war mein Aussehen, wie ihre Sprache war, so war meine Sprache; mit der Heilslehre entnommener Rede habe ich gelehrt, angeregt, angefeuert, entzückt, und sie kannten mich nicht, als ich sprach, (indem sie sagten) »Wer spricht denn hier, ein Gott oder ein Mensch?« und nachdem ich mit der Heilslehre entnommener Rede gelehrt, an- geregt, angefeuert, entzückt hatte, bin ich verschwunden, und sie kannten mich nicht, als ich verschwunden war, (indem sie sagten) »Wer ist denn hier verschwunden, ein Gott oder ein Halbgott?«3) — Das sind, o Änanda, die acht Versammlungen.
Dies sind die. acht Stufen eines Ueberwinders. Welche acht? Einer, der innerlich die klare Vorstellung von der Welt der Formen hat, sieht äusserlich kleine Formen, schöne und hässliche;
i) Dieses ganze Stück erinnert an Itivuttaka 22 , inhaltlich und in dem formelhaft an die Spitze gestellten Abhijänämi kho panähatn.
2) Zu anekasatarn vgl. anekasataklchattum Itivutt. 22.
3) Eigentlich hätte achtmal dasselbe gesagt werden müssen, den acht parisäs entsprechend, ich habe aber den vollen Wortlaut im Anschluss an Childers* Aus- gabe nur für die letzte parisä noch einmal wiederholt.
76 Ernst Windisch,
indem er sie überwindet, hat er so die klare Vorstellung »Ich kenne, ich durchschaue sie«, das ist die erste Stufe eines Ueberwinders. *) — Einer, der innerlich die klare Vorstellung von der Welt der Formen hat, sieht äusserlich unermesslich grosse Formen, schöne und hassliche; indem er sie überwindet, hat er so die klare Vor- stellung »Ich kenne, ich durchschaue sie«, (Child. p. 29:) das ist die zweite Stufe eines Ueberwinders. — Einer, der innerlich die klare Vorstellung vom Gestaltlosen hat, sieht äusserlich kleine Formen, schöne und hassliche; indem er sie überwindet, hat er so die klare Vorstellung »Ich kenne, ich durchschaue sie«, das ist die dritte Stufe eines Ueberwinders. — Einer, der innerlich die klare Vorstellung vom Gestaltlosen hat, sieht äusserlich unendlich grosse Formen, schöne und hässliche; indem er sie überwindet, hat er so die klare Vorstellung »Ich kenne, ich durchschaue sie«, das ist die vierte Stufe eines Ueberwinders. — Einer, der innerlich die klare Vorstellung vom Gestaltlosen hat, sieht äusserlich blaue Formen, blaufarbige, blau aussehende, blau scheinende, wie z. B. die blaue, blaufarbige, blau aussehende, blau scheinende Flachsblume, oder wie z. B. der auf beiden Seiten schön gemachte2) blaue, blaufarbige, blau aussehende, blau scheinende Gewandstoff von Benares; so also sieht einer, der innerlich die klare Vorstellung vom Gestaltlosen hat, äusserlich blaue, blaufarbige, blau aussehende, blau scheinende Formen; indem er sie überwindet, hat er so die klare Vorstellung »Ich kenne, ich durch- schaue sie«, das ist die fünfte Stufe eines Ueberwinders. — Einer, der innerlich die klare Vorstellung vom Gestaltlosen hat, sieht äusser- lich gelbe Formen, gelbfarbige, gelb aussehende, gelb scheinende, wie z. B. die gelbe, gelbfarbige, gelbaussehende, gelbscheinende Kanikära- Blume, oder wie z. B. auch der auf beiden Seiten schön gemachte gelbe, gelbfarbige, gelb aussehende, gelb scheinende Gewandstoff von Benares; so also sieht einer, der innerlich die klare Vorstellung vom Gestaltlosen hat, äusserlich gelbe, gelbfarbige, gelb aussehende, gelb
\ j Zwar nicht dasselbe aber doch vergleichbar ist Brhadäranyaka II 4, 7 ff. : Sa yathä dundhubher hanyamänasya na bähyäh cchabdäh cchaknuyäd grähanäyo, dundubhes tu grahanena dundubhyaghätasya vä iabdo grhitah u. s. w.
2) »Ubhatobhägavimaftham valtham, cloth with a nap on both sides«, Childbrs ; »that fine muslin of Benares which, on whichever side you look at it, is blue in coloui er, Rhys Davids.
Mara und Buddha. 77
scheinende Formen; indem er sie überwindet, hat er so die klare Vorstellung »Ich kenne, ich durchschaue sie«, das ist die sechste Stufe eines Ueberwinders. — Einer, der innerlich die klare Vor- stellung vom Gestaltlosen hat, sieht äusserlich rothe Formen, roth- farbige, roth aussehende, roth scheinende, wie z. B. die rothe, roth- farbige, roth aussehende, roth scheinende Bandhujivaka-Blume, oder wie z. B. auch der auf beiden Seiten schön gemachte rothe , roth- farbige, roth aussehende, roth scheinende Gewandstoff von Benares; so also sieht einer, der innerlich die klare Vorstellung vom Gestalt- losen hat, äusserlich rothe, rothfarbige, roth aussehende, roth schei- nende Formen; indem er sie überwindet, hat er so die klare Vor- stellung »Ich kenne, ich durchschaue sie«, das ist die siebente Stufe eines Ueberwinders. — Einer-, der innerlich die klare Vorstellung vom Gestaltlosen hat, sieht äusserlich weisse Formen, weissfarbige, weiss aussehende, weiss scheinende, wie z.B. der weisse, weiss- farbige, (Child. p. 30:) weiss aussehende, weiss scheinende Morgen- slern, oder wie z. B. auch der auf beiden Seiten schön gemachte weisse, weissfarbige, weiss aussehende, weiss scheinende Gewand- stoff von Benares; so also sieht einer, der innerlich die klare Vor- stellung vom Gestaltlosen hat, äusserlich weisse, weissfarbige, weiss aussehende, wfciss scheinende Gestalten; indem er sie überwindet, hat er so die klare Vorstellung »Ich kenne, ich durchschaue sie«, das ist die achte Stufe eines Ueberwinders. Das sind, o Änanda; die acht Stufen eines Ueberwinders.«
Dies sind die acht Stufen der Befreiung. Welche acht? Einer, der (die klare Vorstellung) von den Formen hat1), durch- schaut sie, das ist die erste Befreiung. — Einer, der innerlich die klare Vorstellung vom Gestaltlosen hat, sieht die Formen äusserlich, das ist die zweite Befreiung. — Er ist von der Vorstellung »Es ist gut« eingenommen, das ist die dritte Befreiung.2) — Nach vollstän- diger Ueberwindung der Formvorstellungen, nach dem Schwinden
\) Hupt steht hier im Sinne von rüpasaftm, daher bei Riiys Davids »pos- sessed with the idea of form«.
$) Riiys Davids: »With the thought »it is well« he becomes intent (upon what he sees).« Vgl. diq Definition im Mahävyutpatti, mitgetheilt im Dharroasam- graha (ed. M. Müller und H. Wenzel) p. 12, zu LIX: Subham vimoksam käyena säksätkrtvopasampadya viharaty ayatn trtiyo vimoksah. Mir noch unklar.
78 Ernst Windisch,
der Hinderungs Vorstellungen1), nach dem Vonsich weisen der Ver- schiedenheitsvorstellungen lebt er, indem er (in der Vorstellung) »Ein unendlicher Raum« die Stufe der Raumunendlichkeit erreicht hat. das ist die vierte Befreiung. — Nachdem er die Stufe der Raumunend- lichkeit vollständig überwunden hat, lebt er, indem er (in der Vor- stellung) »Ein unendliches Bewusstsein« die Stufe der Bewusstseins- unendlichkeit erreicht hat, das ist die fünfte Befreiung. — Nachdem er die Stufe der Bewusstseinsunendlichkeit gänzlich überwunden hat, lebt er, indem er (in der Vorstellung) «Nichts ist« die Stufe des Nihilismus erreicht hat, das ist die sechste Befreiung. — Nachdem er die Stufe des Nihilismus gänzlich überwunden hat, lebt er, indem er die Stufe »Weder ist Bewusstsein noch ist Nichtbe wusstsein « erreicht hat, das ist die siebente Befreiung. — Nachdem er die Stufe »Weder ist Bewusstsein noch Nichtbewusstsein« gänzlich über- wunden hat, lebt er, indem er die Aufhebung von Vorstellungen und Empfindungen erreicht hat, das ist die achte Befreiung. Das sind, o Änanda, die acht Befreiungen.
Einstmals, o Änanda, weilte ich in Uruvelä am Ufer des Flusses Neranjarä unter dem Ajapälanigrodha, unmittel- bar nachdem ich zur höchsten Erkenntniss gelangt war. Da kam, o Änanda, Mära der Böse dahin wo ich war; nachdem er herangekommen, trat er an meine Seite; zur Seite stehend sprach Mära der Böse also zu mir: »Ins Nirväna eingehen soll jetzt, Heil Dir! der Heilige, ins Nirväna eingehen der Selige, jetzt ist, Heil Dir! für den Heiligen die Zeit ins Nirväna einzu- gehen ! «
Nach solcher Rede sprach ich, o Änanda, also zu Mära dem Bösen :
Nicht eher werde ich, Du Böser, ins Nirväna eingehen, bis ich nicht Mönche zu Hörern haben werde, weise, disciplinirte, erfahrene, wissensreiche, die im Besitz der Heilslehre sind, das der Heilslehre entsprechende Verhalten erreicht, die Vollkommenheit erreicht haben, das der Heilslehre entsprechende Verhalten beobachten; (bis diese
J) Nach dem Visuddhimagga , ed. Warren (Journ. P. T. S. 4 893) p. 4 06 sind die patighasahnä : rufa-, sadda-, gandhct-, rasa-, photfhabba-sanna, also Vor- stellungen, die von der Thätigkeit der fünf Sinnesorgane herkommen.
Maba und Buddha. 79
nicht), nachdem sie ihr eigenes Lehramt aufgenommen haben, (selbst) mittheilen, verkünden, lehren, feststellen, erklären, zerlegen, aus- einandersetzen werden, (bis diese nicht), nachdem sie den erhobenen (Child. p. 31:) Widerspruch Anderer, der mit Hülfe der Heilslehre leicht zu unterdrücken ist, unterdrückt haben, unter Wunderzeichen die Heilslehre verkünden werden.
Nicht eher werde ich, du Böser, ins Nirväna eingehen, bis ich nicht Nonnen zu Hörerinnen haben werde, weise, disciplinirte ... die Heilslehre verkünden werden.
Nicht eher werde ich, Du Böser, ins Nirväna eingehen, bis ich nicht Laienanhänger zu Hörern haben werde, weise, disciplinirte die Heilslehre verkünden werden.
Nicht eher werde ich, Du Böser, ins Nirväna eingehen, bis ich nicht Laienanhängerinnen zu Hörerinnen haben werde, weise, disciplinirte ... die Heilslehre verkünden werden.
Nicht eher werde ich, Du Böser, ins Nirväna eingehen, bis nicht dieser mein unsträflicher Wandel gediehen sein wird, und zur Bluthe gekommen, weithin verbreitet, bei Vielen zu finden, reich entfaltet, so dass er von den Menschen schön geoffenbaret ist.«
Jetzt nun ist heute, o Änanda, beim Gäpäla Getiya, Mära der Böse zu mir herangekommen, und nachdem er herangekommen, trat er an meine Seite, und zur Seite stehend sprach Mära der Böse also: »Ins Nirväna soll jetzt, Heil Dir! der Heilige eingehen, ins Nirväna eingehen der Selige, jetzt ist, Heil Dir! für den Heiligen die Zeit ins Nirväna einzugehen! Ist doch, Heil Dir! vom Heiligen dieser Ausspruch gethan worden; » Nicht eher werde ich, Du Böser, ins Nirväna eingehen, bis ich nicht Mönche zu Hörern haben werde , weise , disciplinirte . . . (Wiederholung des ganzen Stückes von S. 70, Z. 26 — S. 72, Z. 9).
(Child. p. 32, 1. 21:) Auf solche Rede, o Änanda, sprach ich zu Mära dem Bösen also: »Sei du, o Böser, ohne Sorge, das Nir- väna des Tathägata wird bald stattfinden, nach Verlauf von drei Monaten von jetzt ab wird der Tathägata ins Nirväna eingehen! Jetzt ist, o Änahda, heute bei dem Cäpäla Getiya vom^Tathägata mit Bedacht und mit Bewusstsein die Disposition zum längeren Leben aufgegeben worden.«
Nach solcher Rede sprach der ehrwürdige Änanda zum Heiligen
80 Ernst Windisch,
also: »Bleiben soll, Heil Dir! der Heilige eine Weltperiode lang, bleiben der Selige eine Weltperiode lang, zum Heile Vieler, zum Glücke Vieler, zum Erbarmen mit der Welt, zum Nutzen, zum Heile, zum Glücke von Göttern und Menschen.« »Genug jetzt, Änanda, dränge nicht den Tathägata, jetzt ist die Zeit vorbei, Änanda, den Tathägata zu bitten.«
Noch ein zweites Mal sprach der ehrwürdige Änanda zum Heiligen also: »Bleiben soll . . .«
Noch ein drittes Mal sprach der ehrwürdige Änanda zum Heiligen also: »Bleiben soll . . .« »Glaubst Du, o Änanda, an die höchste Erkenntniss des Tathägata?« »Ja, Heil Dir!« »Was drängst Du dann, Änanda, den Tathägata zum dritten Male? Hast Du es nicht un- mittelbar von mir, (Child. p. 33:) vom Heiligen gehört, unmittelbar vernommen, wer immer, o Änanda, die vier Grundlagen der Wunder- kraft entwickelt, entfaltet, in Gang gebracht, verwirklicht, geübt, sich angewöhnt, wohl in Anwendung gebracht hat, der könnte, wenn er wollte, eine Weltperiode im Leben bleiben, oder den Rest einer Weltperiode. Nun hat der Tathägata die vier Grundlagen der Wunder- kraft entwickelt, entfaltet, in Gang gebracht, verwirklicht, geübt, sich angewöhnt, wohl in Anwendung gebracht, der Tathägata könnte also, wenn er wollte, eine Weltperiode lang im Leben bleiben, oder den Rest einer Weltperiode. Glaubst Du das, Änanda?« »Ja, Heil Dir!« »Deshalb hast Du, o Änanda, übel daran gethan, einen Fehler begangen, dass Du, obwohl so vom Tathägata ein deutliches Zeichen gegeben, ein deutlicher Wink gegeben war, nicht (zum Verst&ndniss) durchdringen konntest, nicht den Tathägata gebeten hast: Bleiben soll der Heilige eine Weltperiode lang, bleiben soll der Selige eine Weltperiode lang, zum Heile Vieler, zum Glücke Vieler, zum Erbarmen mit der Welt, zum Nutzen, zum Heile, zur Freude von Göttern und Menschen. Wenn Du, o Änanda, den Tathägata gebeten hottest, so würde der Tathägata zwei Deiner Reden zurückgewiesen, die dritte aber angenommen haben. Deshalb hast Du, o Änanda, übel daran gethan, einen Fehler begangen!«
Einstmals, o Änanda, weilte ich in Räjagaha auf dem Berge Gijjhakuta1), einstmals, o Änanda, weilte ich ebenda in Räjagaha im
\) Ich habe hier noch mehr als im Texte zusammengezogen. Nach den Andeutungen des Textes würde Änanda an jedem der verschiedenen Orte in
Mara und Buddha. 8 1
Nigrodhäräma, weilte ich ebenda in Räjagaha beim Corapapäia, weilte ich ebenda in Räjagaha am Abhänge des Yebhära in der Sattapanni- höhle, weilte ich ebenda in Räjagaha am Abhang des Isigili am Kälafelsen, weilte ich ebenda in Räjagaha (Gbild. p. 34:) im Sltavana in der Sappasondikähöhle , weilte ich ebenda in Räjagaha im Tapo- däräma, weilte ich ebenda in Räjagaha im Veluvana im Kalandaka- niväpa, weilte ich ebenda in Räjagaha im Jivakambavana, weilte ich ebenda in Räjagaha in dem Thiergarten im Maddakucchi *) . Auch
Räjagaha und Vesäli, die Buddha zu besuchen pflegte, denselben Mangel an Ver- stand niss gezeigt haben, und würde also dieselbe Erzählung für jede einzelne Stelle wiederholt werden müssen. Das ist hier sicher erkennbar erst die Ge- schmacklosigkeit einer späteren Zeit. Die ursprünglichere Fassung dieser Legende ist im Anfang dieses Abschnitts des Mahäparinibbänasutla erhalten: dort fasst Buddha in einer Rede die Plätze zusammen, deren Lieblichkeit in ihm ein Verlangen, noch länger zu leben, entstehen Hess. Wir werden später noch einmal auf den Ge- sichtspunkt kommen, dass für verschiedene Orte die gleiche oder eine ähnliche Legende erzählt wurde.
\) Da ich die Ortsnamen oben nicht übersetzt habe, so bemerke ich hier Einiges über ihre Bedeutung. Gijjha-kü(a ist »Geierkoppe, Geierberga. — Nigro- dhäräma, einige Zeilen weiter Gotama-nigrodha genannt, ist der Ruheplatz, später das Kloster bei dem berühmten Nigrodha, Ficus Indica, unter dem Buddha die höchste Erkenntniss erlangte. — Cora-papäta »der Abhang, oder die Felsenwand, des Räubers«. Vebhära der Berg, in dem sich die Sattapanni-guhä befand, »die Höhle bei dem SaUapaftftt-Baume, skr. Saptaparna » Alstonia Scholaris « Pet. Wlb. — Isi-gili »der RSi-Berg« mit dem »Schwarzen Stein oder Fels«, Käla-silä. — Slta- vana »der kühle Wald«, in dem sich eine Felsenhöhle (pabhära) befand mit einem Teiche (sondikä), in dem es Schlangen gab, vgl. sondikä »a natural tank in a rock«, Ghild. — Tapodäräma, »der Ruheplatz oder das Kloster an der Tapodä« (einem Flusse, s. E. Müller, Päli Proper Names). — Velu-vana, » der Bambus-wald «, auch der Name des berühmten, von Bimbisära daselbst gestifteten Klosters; Kalandaka- nivapa könnte einen Ort bezeichnen, an dem man den Eichhörnchen Futter [bali) hinzuwerfen pflegte, oder überhaupt einen Ort, an dem man bali spendete, und der aus einem mehr zufälligen Grunde nach den Eichhörnchen benannt wurde. — Jivakambavana, »der Mangogarten des Jlvaka«. Madda-kucchi kann nicht ein- fach der Name des Thiergartens sein (E. Müller, a. a. 0.), da es p. 34, LH, ed. Ghild., Maddakucchismim migadäyo heisst, scheint vielmehr ein Terrain [kuksi »Thal«?) zu bezeichnen, in dem sich der Thiergarten (»Gazellenpark ff, Kern) befand; Madda-, aus Madra oder Mädra entstanden, kann ich nicht deuten. — Alle diese Namen tragen kein mythisches Gepräge. Sie finden sich zum grossen Theil bei- sammen auch Cullavagga IV 4, H, und einzeln an vielen andern Stellen. Die Treue, mit der diese Ortsnamen aus den Zeiten Buddha's überliefert worden sind, spricht dafür, dass auch Anderes aus jenen Zeiten treu überliefert wonlcn ist.
Abhandl. d. K. S. GeselUch. d. Wissenscb. XXXVI. 6
82 Ernst Windisch,
dort sprach ich Dich an, o Änanda: Lieblich ist, o Änaoda, Räja- gaha, lieblich der Berg Gijjhakü(a, lieblich der Gotamanigrodha, lieb- lich der Corapapäta, lieblich am Abhang des Vebhära die Sattapanni- höhle, lieblich am Abhang des Isigili der Kälafelsen, lieblich im Sitavana die Sappasondikähöhle, lieblich der Tapodäräma, lieblich im Veluvana der Kalandakaniväpa, lieblich der Jivakambavana , lieblich der Thiergarten im Maddakucchi, wer immer, o Änanda, die vier Grundlagen der Wunderkraft . . . einen Fehler begangen (s. oben, S. 80, Z. U).
Einstmals weilte ich, o Änanda, hier in Vesäli beim Udena Cetiya. Auch da sprach ich dich an, Änanda: Lieblich ist, o Änanda, Vesäli, lieblich das Udena Cetiya, wer immer, o Änanda, die vier Elemente der Wunderkraft . . . einen Fehler begangen (s. oben S. 80, Z. U).
Einstmals weilte ich, o Änanda, hier in Vesäli beim Gotamaka Cetiya, u. s. w., weilte ich hier in Vesäli beim Sattamba Cetiya, u. s. w., weilte ich hier in Vesäli beim Bahuputta Cetiya, u. s. w., weilte ich hier in Vesäli beim Särandada Cetiya, u. s. w.
Jetzt nun sprach ich dich heute, o Änanda, beim Cäpäla Cetiya an: Lieblich ist, o Änanda, Vesäli, lieblich das Udena Cetiya, lieb- lich das Gotamaka Cetiya , lieblich das Sattamba Cetiya , lieblich das Bahupatta Cetiya, lieblich das Särandada Cetiya, lieblich das Cäpäla Cetiya. Wer immer, o Änanda, die vier Grundlagen der Wunder- kraft entwickelt, entfaltet, in Gang gebracht, verwirklicht, geübt, sich angewöhnt, wohl in Anwendung gebracht hat, der könnte, wenn er wollte, eine Weltperiode bleiben oder den Rest einer Weltperiode. Der Tathägata hat nun, o Änanda, die vier Grundlagen der Wunder- kraft entwickelt, entfaltet, in Gang gebracht, verwirklicht, geübt, sich angewöhnt, wohl in Anwendung gebracht, der Tathägata könnte, wenn er wollte, o Änanda, eine Weltperiode bleiben, oder den Rest einer Weltperiode. Trotzdem konntest du, o Änanda, obwohl vom Tathägata ein deutliches Zeichen gegeben, ein deutlicher Wink ge- geben war, nicht (zum Verständniss) durchdringen, hast du nicht den Tathägata gebeten: der Heilige soll eine Weltperiode bleiben, der Selige soll eine Weltperiode bleiben, zum Heile Vieler, zur Freude Vieler, zum Erbarmen mit der Welt, zum Nutzen, zum Heile, zur Freude von Göttern und Menschen. Wenn du, o Änanda, den
Maba und Buddha. 83
Tathägata gebeten hattest, so würde der Tathägata zwei deiner Reden zurückgewiesen haben, aber die dritte würde er angenommen haben. Deshalb hast du übel daran gethan, hierin einen Fehler begangen. Ist nicht so, o Änanda, von mir früher gelehrt worden: Trennung, Entfernung, Abkehr von allem Lieben, Angenehmen? Wie ist daher hier, o Änanda, möglich, (zu sagen,) was geboren, entstanden, ent- wickelt, (Child. p. 36:) dem Zerfall1) unterworfen ist, ach das soll nicht zerfallen1) ! Das geht unmöglich. Was da aber, o Änanda, vom Tathägata aufgegeben, ausgespien, losgelöst, verlassen, zurück- gewiesen worden ist, die aufgegebene Disposition zum längeren Leben, der mit Bestimmtheit vom Tathägata gethane Ausspruch ,In Kurzem wird das Nirväna des Tathägata eintreten, nach Verlauf von drei Monaten von hier an wird der Tathägata ins Nirväna eingehen % dies Wort soll der Tathägata um des Lebens willen wieder zurück- nehmen! das geht unmöglich. Lass uns gehen, Änanda; nach dem Mahävana, nach dem Kütägärasaale will ich mich begeben.« »So sei es, Heil Dir!« (mit diesen Worten) gehorchte der ehrwürdige Änanda dem Heiligen.
Da begab sich der Heilige mit dem ehrwürdigen Änanda nach dem Mahävana nach dem Kütägärasaale; hingekommen sprach er zu Änanda: »Gehe du, Änanda, so viele Mönche als in der Nähe von Yesäli leben, die lass alle in dem Versammlungssaale zusammen- kommen.« Nachdem der ehrwürdige Änanda mit (den Worten) »So sei es, Heil Dir!« gehorcht und so viele Mönche als in der Nähe von Vesäli lebten, die alle in dem Versammlungssaale hatte zusammen- kommen lassen, ging er dahin wo der Heilige war; nachdem er hin- gegangen und den Heiligen begrüsst hatte, trat er an seine Seite; an seiner Seite stehend sprach der ehrwürdige Änanda also zum Heiligen: »Die Gemeinde der Mönche ist versammelt, wozu es jetzt, Heil Dir! der Heilige für an der Zeit hält.« Da ging der Heilige nach dem Versammlungssaale; nachdem er hingegangen, setzte er sich auf den zurechtgemachten Sitz nieder; nachdem er sich nieder- gesetzt, sprach der Heilige zu den Mönchen2): » Deshalb sollt ihr, ihr
{) Paloka habe ich als das zu dem Verbum palujjati gehörige Substantiv betrachtet.
2) Vgl. dieses »Summary of the Duty of the Order« bei Rhys Davids, Buddhism, p. Mi ff. Es sind die 57 Bodhipaksikä Dharmäh (die 37 zur höchsten
6*
tf4 Ernst VV indisch.
Mönche, die Pflichten, die euch von mir, nachdem ich sie erkannt, gelehrt sind, nachdem ihr sie euch gut angeeignet habt, ausüben, ausfuhren, verbreiten, damit der unsträfliche Wandel dauernd sei und lange bleibe, dies zum Heile Vieler, zur Freude Vieler, zum Erbarmen mit der Welt, zum Nutzen, zum Heile, zur Freude von Göttern und Menschen gereiche. Was für Pflichten, ihr Mönche, sind euch von mir gelehrt, nachdem ich sie erkannt habe, die ihr, nachdem ihr sie euch gut angeeignet habt, pflegen, ausüben, ver- breiten sollt, damit der unsträfliche Wandel dauernd sei und lange bleibe, dies zum Heile Vieler, zur Freude Vieler, zum Erbarmen mit der Welt, zum Nutzen, zum Heile, zur Freude von Göttern und Menschen gereiche? Als da sind die vier Denkfixirungen1), die vier rechten Anstrengungen*), die vier Grundlagen der Wunderkraft3), die fünf Vermögen4), die fünf (Child. p. 37:) Kräfte4), die sieben
Erkenntniss erforderlichen Zustande) des Dharmasamgraha , XLIII ff., die daselbst in derselben Reihenfolge wie hier aufgeführt werden.
J) Diese vier sind: Betrachtung des Körpers, Betrachtung der Empfindungen, Betrachtung der Gedanken, Betrachtung der Daseinsbedingungen, vgl. Kern, Buddh. I 525 (nach Lalit. p. 36), Visuddhimagga, ed. Warren (Journ. P. T. S. 1893), p. 104.
2) Die vier sammappadhänä sind : die Anstrengung das Böse nicht aufkommen zu lassen, die Anstrengung das aufgekommene Böse von sich zu thun, die An- strengung das Gute aufgehen zu lassen, die Anstrengung das aufgegangene Gute zu bewahren, vgl. Ghilders, Dict. u. sammappadhänam. Daher im Lalitavistara p. 37, lin. \ zusammenfassend als Zweck angegeben wird sarvükusaladharmapra- hänäya sarvakuäalapratipattyai (so zu lesen). So sind auch die bei Child ers unter padhänam angeführten vier padhänä aufzufassen : satnvara-, pahäna-, bhävanä-, anurakkhanä-padhänafp.
3) Diese vier sind chanda-, viriya- , citta-, vimafiisä-samädhipadhänasafii>- khärasamannägato iddhipädo, s. Cuelders' Dict., Dharmasamgraha XL VI, Visuddhi- magga, a. a. 0., p. HS. Vielleicht ist zu übersetzen »bestehend in der Anstrengung und Disposition zur Concentration des Willens, der Energie, des Denkens, der Erforschung.«
4) Unter den fünf Vermögen (indriya) und den fünf Kräften (bala) sind die- selben Fünf zu verstehen (vgl. Kern, Buddh. I 386, Anm.): saddhä, der Glaube (so dass man sich von einem Andern leiten lässt, d. i. von Buddha oder einem seiner Nachfolger); viriya, die Kraft (so dass man das schön Erdachte, d. L Buddha's Lehre, verstehen kann) ; sati, das Gedenken (so dass man alle Handlungen gut, d. i. mit Bewusstsein, ausführt) ; samädhi, die Concentration (so dass man von den unruhigen Gedanken befreit wird) ; panhä die Weisheit (so dass man die unter pratyavekfana zusammengefaßten Betrachtungen anstellen kann, s. Child. Dict. unter paceavekkhanam) . So nach den Andeutungen im Lalitavistara p. 37, 1. 3 ff.
Maba und Buddha. 85
Hülfsmittel der höchsten Erkenn tniss1) , der edle achtfache Weg2). Diese Pflichten, ihr Mönche, sind euch von mir gelehrt worden, nachdem ich &ie erkannt hatte; die sollt ihr, nachdem ihr sie euch gut angeeignet, pflegen, üben, vermehren, damit der unsträfliche Wandel dauernd sei, lange währe, dies zum Heile Vieler, zur Freude Vieler, zum Erbarmen mit der Welt, zum Nutzen, zum Heile, zur Freude von Göttern und Menschen gereiche.«
Da sprach der Heilige zu den Mönchen; »Wohlan, jetzt, ihr Mönche, sage ich euch: Die Aggregate sind der Vernichtung unter- worfen; vollendet mit Bedacht3). Bald wird das Nirväna des Tathägata sein, nach Verlauf von drei Monaten von hier ab wird der Tathägata ins Nirväna eingehen.« Dies sagte der Heilige; nachdem er dies ge- sagt hatte, sagte der Selige, der Meister, dann noch Folgendes:
Reif ist mein Alter,
kurz mein Leben,
ich. werde von euch gehen,
ich habe meine Zuflucht zu mir selbst genommen.
Besonnen, aufmerksam, tugendhaft seid, o Mönche! die Gedanken recht gesammelt hütet euern Sinn!
\) Bojjhanga ist vielleicht in bewusstem Gegensatz zu Vedänga gebildet. Die sieben sind: sati, das Kennen (so dass man die Lehre richtig auswendig weiss); dhammavicaya das Ueberlegen der Lehre (so dass man die ganze Lehre erfüllt); viriya, die Geisteskraft (so dass man eine vielseitige Intelligenz hat); ptt», die innere Befriedigung (so dass man zur Concentration kommen kann) ; passaddhi, die Beruhigung (so dass man sein Ziel erreichen kann); samädhi, die Concentration (so dass man sich der Gleichmässigkeit hingiebt, vgl. samadhinä pariggahitam cittam uddhaccena na injati, Visuddhimagga , a.a.O. p. 413); upekkhä, die Gleich- gültigkeit (so dass man an Nichts, was vorkommt, Interesse hat, im Lalit. a. a. 0. sarvopapattijugupsanatäyai) .
2) Der ariyo afthangiko maggo: sammä-difthi, -sankappo, -tüzc0, -kammanto, -äjivoj -väyämo, -sati, -samädhi, die rechte Anschauung, der rechte Entschluss, das rechte Sprechen, das rechte Handeln, die rechte Lebensweise, das rechte Streben, das rechte Denken an das, woran man denken soll (im Lalit. p. 38, 1. 5 ist wohl anusmrtya zu lesen), die rechte Concentration.
3) Was unter dem appamädena sampädetha zu verstehen ist, lehrt der mittlere der Schlussverse: Appamattä sattmanto susilä hotha.
86 Ernst Windisch, Mära und Buddha.
Wer in dieser Heilslehre und Zucht
bedachtsam aushalten wird1),
Geburt und Fortsetzung des Daseins hinter sich lassend
wird der dem Leid ein Ende machen!2)
Nachdem der Heilige sich am Morgen angekleidet, Napf und Gewand genommen hatte, ging er nach Vesäll hinein Essen betteln; nachdem er in Vesäll Essen betteln gegangen war, sprach er nach der Mahlzeit, vom Essenempfang zurückgekehrt, indem er mit dem Elephantenblicke 3) auf Vesäll zurücksah, zu dem ehrwürdigen Änanda : »Das wird das letzte Mal sein, dass der Tathägata Vesäli sieht. Wir wollen gehen, Änanda, nach Bhandagäma wollen wir uns begeben.« »So sei es, Heil Dir!« (mit diesen Worten) gehorchte der ehrwürdige Änanda detn Heiligen. Darauf zog der Heilige mit einer grossen Schaar von Mönchen nach Bhancjagäma. 4)
\) Vihessati zu vi-harati (vthassati bei E. Müller, Gramm, p. H9 belegt)? oder zu vi-bhavati?
2) Hier endet der III. Bhänavära, der Anfang des IV. Bhänavära gehört aber noch zu unserer Geschichte.
3) »Nägävalokita, elephant look (turning the whoie body)t , Divy. Index.
4) Die im Divyävadäna enthaltene Version dieser Legende (s. oben S. 43 ff.) ist übersetzt von E. Buhnoup, Introduction ä l'histoire du Buddhisme Indien, p. 74 & Diese Uebersetzung ist im Einzelnen nicht überall richtig.
r
Gap. m.
Das Märasamyulta,
Welchen Ideengehalt die altbuddhistische Phantasie in die mythische Gestalt des Mära hineingelegt hatte, zeigen besonders deutlich die kleinen Legenden des Märasamyutta und des Bhikkhuni- samyutta, die das IV. und V. Buch des Samyuttanikäya (ed. L. Feer, P. T. S., 4884) bilden. Wir vergegenwärtigen uns diese Legenden in einer deutschen Uebersetzung ; bei einer derselben können wir aber auch hier den Pälitext mit einer Sanskritversion vergleichen, was in Cap. IV geschieht.
Maxasamyutta.
Vagga 1.
1. Tapo kammamca (Askese und Opfer).
1. So habe ich gehört1): Einstmals weilte2) der Heilige bei Uruvelä am Ufer des Flusses Neranjarä unter dem Ziegenhirten-
1) Diese unzählige Male in der buddhistischen Literatur wiederkehrende Formel Evam me sutam erinnert an ähnliche epische Formeln in der altgermani- schen Literatur, an Dat gafregin ih mit firahim zu Anfang des Wesso brunner Ge- bets, an Ik gihörta dat seggen zu Anfang des Hildebrandsliedes, u. a. m.
2) Es verdient hervorgehoben zu werden, dass in dieser Einleitung, die die Zeit- und Ortsangaben enthält, immer das Praesens steht (viharati): im Päli hat das Praesens die Function des lateinischen Imperfects übernommen. Daher auch bei Beschreibungen innerhalb der Erzählung das Praesens steht, s. Marasamy. I, t (Nägo)} 3; 6 (Sappo), 4, u. s. w.
88 Ernst Windisch,
bananenbaum (Ajapälanigrodha), unmittelbar nachdem er zur höchsten Erkenntniss gelangt war.
2. Da erhob sich im Geiste des Heiligen, als er in der Ein- samkeit befindlich, in sich versunken war, folgendermassen eine Erwägung: »0, erlöst bin ich von diesem schwierigen Thun ! 0, wie gut! erlöst bin ich von diesem schwierigen und dazu unnützen Thun! Wie gut! beharrlich, bewusst, habe ich die höchste Erkennt- niss erreicht!«
3. Als da Mära der Böse die Erwägung im Geiste des Heiligen bemerkt hatte, ging er dahin, wo der Heilige war; hingegangen redete er den Heiligen mit einem Verse an:
»Abgefallen von Askese und Opfer, durch das die Menschen rein werden, hält sich der Unreine für rein, abgeirrt vom Pfade der Reinheit!«
4. Da antwortete der Heilige, indem er wusste, »das ist Mära der Böse«, Mära dem Bösen mit Versen:
»Nachdem ich für unnütz erkannt1) jede weitere Askese, — alles Unnütze führt sie herbei, wie Stange und Ruder . . . 2) — ,
indem ich Tugend, Sammlung und Weisheit als den Weg zur Erkenntniss pflegte, hab ich die höchste Reinheit erlangt, geschlagen bist du, o Tod!«
1) Das Gerundium fiatvä schwebt in der Luft, wenn man es nicht als Vorder- satz zu dem patto smi der zweiten Gäthä betrachtet.
%) Nicht übersetzt ist dhammanim. Zu piyärittam führt Morris im Journ. P. T. S. 4 889, p. 210, aus Jacobi's Ausgabe des Äyäramgasutta p. 86 an: nävam älittena vä pxdhena vä . . . vähehi, was er durch Päli »ärittena vä piyena vä} »with rudder or oar«, erklärt. Aber wie soll man pldha und piya zusammen- bringen? Bei Childers »piyo, an oar.« Bemerkenswerth ist die im PW. unter aritra aus Sat. Br. IV 2, 5, \0 angeführte Stelle: naur ha vä esä svargyä yad bahispavamänam, tasyä rtvija eva sphyäscäritrcUca svargasya lokasya sampäranäh.
Höchst wahrscheinlich ist päl. piya aus skr. sphya entstanden; es ist daher phi-
*
yärütam zu schreiben, wie auch ein Ms. hat.
Mära und Buddha. 89
5. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
2. Nägo (Der Elephant).
1. So habe ich gehört: Einstmals hielt sich der Heilige bei Uruvelä auf, am Ufer des Flusses Neranjarä unter dem Ziegenhirten- bananenbaume, unmittelbar nachdem er zur höchsten Erkenntniss ge- langt war. In eben dieser Zeit aber hatte sich der Heilige im Dunkel der Finsterniss der Nacht unter freiem Himmel niedergesetzt, und es regnete in Einem fort1).
v 2. Da nahm Mära der Böse, der dem Heiligen Furcht, Schrecken und Entsetzen erregen wollte, die gewaltige Gestalt eines Elephanten- königs an und begab sich dahin, wo der Heilige war.
3. Wie ein grosser 2), so war sein Kopf; wie reines
Silber, so waren seine Zähne; wie eine grosse Pflugdeichsel3), so war sein Rüssel.
4. Da merkte der Heilige »das ist Mära der Böse«, und redete Mära den Bösen mit Versen an:
»Im Samsära, den langen Weg, schöne und hässliche, Gestalt geschaffen hast du genug, o Böser, geschlagen bist du, o Tod!«
5. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
3. Subham (Das Schöne).
1. Er hielt sich zu Uruvelä auf4).
2. In eben dieser Zeit aber hatte sich der Heilige im Dunkel
I) Devo ca ekam-ekam phusäyati: das Verbum ist das vedische prusäyati beträufeln, ekam-ekam bedeutet hier nach Böhtlingk »in Einem fort«.
t) Auch Morris, Journ. P. T. S. 1886, p. H8, wusste nicht zu sagen, was mahä ariffhako mani ist.
3) Hier ist wohl an Stelle von nangalasisä die Lesart der sinhalesischen Mss. nangalisä = ssk. läng alt sä » Pflugdeichsel « vorzuziehen.
4) Abkürzung für den volleren Wortlaut der Rahmenerzählung (s. die vor- hergehenden Legenden), der in den Mss. nicht immer wiederholt wird.
90 Hrnst Windisch,
der Finsternis« der Nacht unter freiem Himmel niedergelassen, und es regnete in Einem fort1).
3. Da ging Mära der Böse, der dem Heiligen Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen wollte, dahin, wo der Heilige war.
4. Nachdem er hingegangen, liess er in unmittelbarer Nähe des Heiligen verschiedene Scheingestalten erscheinen, schöne und hass- liche.
5. Da merkte der Heilige »das ist Mära der Böse«, und sprach Mära den Bösen mit Versen an:
»Im Samsära, den langen Weg, schöne und hässliche Gestalt geschaffen hast du genug, o Böser, *
geschlagen bist du, o Tod!
Die am Leibe, in der Rede
und im Herzen wohl bewahrt sind,
die sind nicht Mära unterthan,
die sind nicht unter Mära's Herrschaft3)
6. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
4. Päsa (Die Fessel).
1. So habe ich gehört: Einstmals hielt sich der Heilige zu Benares auf im Wildpark Isipatana. Dort sprach der Heilige die Mönche an: »Ihr Mönche«. »Heil Dir!« (sagten) die Mönche (und) horchten auf den Heiligen.
2. Der Heilige sprach also: »Von mir ist, ihr Mönche, durch von Grund aus erfolgte Ueberlegung, durch von Grund aus erfolgte richtige Anstrengung die höchste Freiheit erreicht, die höchste Frei- heit geoffenbart worden. Auch ihr sollt, ihr Mönche, durch von Grund aus erfolgte Ueberlegung, durch von Grund aus erfolgte richtige An- strengung die höchste Freiheit erreichen, die höchste Freiheit offenbaren.
4) S. die vorhergehende Legende.
%) Na te Märassa paccagü (v. 1. baddhabhü, paffhagü). Das letzte Wort entspricht vielleicht einem skr. pätya-gah.
Mara und Buddha. 91
3. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, redete er ihn mit einem Verse an:
»Gebunden bist du mit Mära's Fesseln1) soviel es himmlische und menschliche giebt, mit Mära's Banden bist du gebunden, nicht wirst du, Asket, loskommen von mir!«
4. (Buddha antwortet:)
»Befreit bin ich von Mära's Fesseln, soviel es himmlische und menschliche giebt, von Mära's Banden bin ich befreit, geschlagen bist du, o Tod!«
5. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich« und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
5. Päsa (Die Fessel.2)
1 . Einstmals hielt sich der Heilige zu Benares auf im Wildpark lsipatana. Dort sprach der Heilige die Mönche an: »Ihr Mönche!« »Heil Dir!« (sagten) die Mönche (und) horchten auf den Heiligen.
2. Der Heilige sprach also: »Ich bin erlöst, ihr Mönche, von allen Fesseln, soviel es himmlische und menschliche giebt. Auch ihr, ihr Mönche, seid erlöst von allen Fesseln, soviel es himmlische und menschliche giebt. Führet, ihr Mönche, einen Wandel zum Heile Vieler, zur Freude Vieler, zum Erbarmen mit der Welt, zum Nutzen, zum Heil, zum Glücke von Göttern und Menschen! Lasset nicht zwei auf ein Mal gehen!3) Verkündigt, ihr Mönche, die Heilslehre, die im Anfang schöne, in der Mitte schöne, am Ende schöne, mit ihrem Sinn, mit ihrem Wortlaut, die ganz vollkommene, reine, machet offen- bar den keuschen Wandel! Es giebt Naturen von wenig befleckter Art: weil sie sie nicht gehört haben, sind sie ohne die Heilslehre; sie werden Bekenner der Lehre werden. Ich meinerseits, ihr Mönche,
4) Im nächsten Abschnitt ist für päsena besser der Plural päsehi gebraucht. 3) Derselbe Text Mahävagga in.
3) Mä ekena dve agamettha. Oldenbbrg, S. B. E. XIII p. H 1 (Mahay. Uebers.) : »Let not two of you go the same way.«
92 Ernst Windisch.
will nach Uruvelä gehen, nach Senänigama, um die Heilslehre zu verkünden.
3. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; hin- gegangen sprach er den Heiligen mit einem Verse an:
»Gebunden bist du mit allen Fesseln, soviel es himmlische und menschliche giebt, mit grossen Banden bist du gebunden, nicht wirst du, Asket, loskommen von mir!«
4. (Buddha antwortet:)
»Erlöst bin ich von allen Fesseln, soviel es himmlische und menschliche giebt, von den grossen Banden bin ich erlöst, geschlagen bist du, o Tod!«
6. Sappo (Die Schlange).
1. So habe ich gehört: Einstmals hielt sich der Heilige im Veluwalde auf beim Kalandaka-niväpa.
2. In dieser Zeit aber hatte sich der Heilige im Dunkel der Finsterniss der Nacht unter freiem Himmel niedergelassen, und es regnete in Einem fort1).
3. Da nahm Mära der Böse, der dem Heiligen Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen wollte, die gewaltige Gestalt eines Schlangenkönigs an und ging dahin, wo der Heilige war.
4. Wie ein grosses aus einem einzigen Baume gemachtes Schiff, so war sein Leib; wie die Matten von Sonqla2), so war seine Haube; wie die messingenen Schüsseln von Kosala, so waren seine Augen; wie, wenn der Gott donnert, die Blitzlinien herausfahren, so fuhr ihm die Zunge aus dem Munde heraus; wie das Geräusch des blasenden Blasebalgs eines Schmiedes ist, so war das Geräusch seines Einathmens und Ausathmens.
5. Da merkte der Heilige »das ist Mära der Böse« und sprach Mära den Bösen mit Versen an:
1) S. die 8. Geschichte.
2) Sotyfikä wird ein Volk oder Land bezeichnen, wie gleich darauf kosalikä, vgl. skr. Saundika im Pet. Wtb.2, und Sonda in Hunter's Gazetteer.
Mara und Bvddha. 93
»Der einsame Orte aufsucht, dieser sich selbst beherrschende Weise ist besser; nachdem er (auf Alles) verzichtet, lebe er dort, denn angemessen einem solchen ist dies!
Viel Furcht einflössende . . .*) in Menge,
und Stechfliegen, Schlangen in Menge —
auch nicht ein Haar wird dort bewegen
der grosse Weise, der in die Einsamkeit gegangen ist!
Der Himmel mag bersten, die Erde3} erbeben,
auch alle Wesen mögen erzittern,
selbst wenn man einen Speer nach ihrer Brust schwänge :
für die Daseinselemente3) suchen die Buddhas keinen Schutz!«
7. Suppati (Er schlaft.)
1. Einstmals hielt sich der Heilige zu Räjagaha auf im Velu- walde beim Kalandaka-niväpa.
2. Nachdem da der Heilige die Nacht über unter freiem Himmel viel auf und ab gegangen war, wusch er sich, als der Morgen graute4), die Füsse, ging in die Wohnung hinein, legte sich auf die rechte Seite nach Löwenart, indem er den einen Fuss über den andern legte, nachdenklich, mit vollem Bewusstsein, indem er im Geiste die Idee des Aufstehens erwog.
3. Da begab sich Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nachdem er hingegangen, redete er den Heiligen mit einem Verse an :
»Was schläfst du? was schläfst du5) denn?
was schläfst du hier, wie ein schlechter Knecht6)?
4) Nicht übersetzt ist carakä.
2) Für pathavim [caleyya) ist wohl pathavi zu lesen.
3) Upadhisu tänatn na karonti buddhä; zu upadhi vgl. die Verse im über- nächsten Abschnitt (Nandanam).
4) Wörtlich »zur Dämmerzeit der Nacht«, rattiyä paccüsasamayam.
5) Die Präsensformen soppasi und suppasi sind wohl in Anlehnung an soppam und das skr. Passiv supyate gebildet, ohne Unterschied der Bedeutung.
6) Ich habe hier dubbhato (die Lesart der sinhal. Mss.) vorgezogen, im Skr. durbhrta, worauf mich BÖhtlingk aufmerksam macht. Die Ausgabe hat dubbhayn.
94 Ernst Windisch,
schläfst du, (weil du denkst,) das Haus ist leer?
was schläfst du hier, obwohl die Sonne aufgegangen ist?«
4. (Buddha antwortet:)
»Der das bestrickende giftartige
Begehren nicht hat, ihn zu verführen1),
nach aller Daseinswurzeln Vernichtung
schläft der Weise! was geht das dich an, o Mära!
8. Nandanam (Das Sichfreuen).
1. So habe ich gehört: »Einstmals hielt sich der Heilige in Sävatthi auf, im Jetavana, dem Parke des Anäthapinqüka.
2. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, sprach er vor dem Heiligen diesen Vers:
»Die Mutter von Söhnen freut sich über die Söhne»
ähnlich freut sich der Besitzer von Rindern über die Rinder,
der Mann hat Freude über die Grundlagen der Existenz,
denn der freut sich nicht, wer ohne die Grundlagen der Existenz ist !
3. (Buddha antwortet:)
»Die Mutter von Söhnen sorgt sich um die Söhne, ähnlich sorgt sich der Besitzer von Rindern um die Rinder, der Mann hat Sorge um der Grundlagen der Existenz willen, denn nicht sorgt sich der, der die Grundlagen der Existenz los- ist2).«
4. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«, und verschwand von selbiger Stelle.
1) Vgl. Dhammap. Vers 180, und den Comm. dazu p. 343.
2) Beide Verse finden sich auch im Devatäsamyutla 2, t und am Ende des Dhaniyasulta (Suttanipäta V. 33 und 34). Auch im Dhaniyasutta ist der erste Vers dem Mära, der zweite dem Bhagavat zugeschrieben. Im Devatäs. ist es nicht Mära, sondern eine Devatä, die den Heiligen anspricht. Fausböll hat beide Male upadhi hi getrennt, so dass dann nandanä, socanä adjectivisch zu fassen wäre. Mir scheint aber die Partikel hi erst im 4. Päda berechtigt zu sein. Auch die Ueberscbrift Nandanam spricht dafür, dass das Substantiv gemeint ist. Es wird daher upadhihi narassa nandanam zu lesen sein (bei Peer nandano)\ socanä würde dem skr. Sub- stantiv iocanä entsprechen.
Mla* rs» Bc»mu 95
9. Ayu (Die Lebenszeit).
1. So habe ich gehört: Einstmals hielt sich der Heilige zu Raja- gaha auf, im Veluwald beim Kalandakaniväpa.
2. Dort sprach der Heilige die Mönche an: »Ihr Mönche!« "Heil Dir!« erwiderten die Mönche dem Heiligen.
3. Der Heilige sprach also: »Kurz, ihr Mönche, ist dieses Leben der Menschen; man muss in den Tod gehen. Gutes muss man thun, ein keusches Leben führen« Für keinen, der geboren ist, giebt es ein NichtSterben. Wer lange lebt, ihr Mönche, der lebt hundert Jahre, oder wenig mehr.«
i. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, redete er den Heiligen mit einem Verse an:
»Lang ist die Lebenszeit der Menschen,
der gute Mann beunruhige sich nicht Ober sie,
er lebe wie ein Kind1),
der Tod kommt nicht heran!«
5. (Buddha antwortet:)
»Kurz ist die Lebenszeit der Menschen, der gute Mann beunruhige sich über sie, er lebe, als wäre er am Kopfe gepackt3), der Tod kommt sicher heran!«
6. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich« und verschwand von selbiger Stelle.
10. Ayu (Die Lebenszeit).
1. Zu Räjagaha.
Dort sprach der Heilige also: »Kurz, ihr Mönche, ist dieses
4) Ich habe khlramatto »trunken von Milche als ein Wort für »Kind« auf- gefasst : er lebe sorglos wie ein Kind. Vgl. skr. ksirapa Kind, und Udäna VII 4 : jarämaranam gacchanti, vaccho khirapako va mätararp . . •
2) Careyyäditttmso vay für äditta- habe ich ädinna conjicirt, und darnach übersetzt, vgl. grhtta iva keiesu mrtyunä dharmam äcaret, Hitop. Einl. V. 3; map' tyam vä idatn iariram ättam mrtyunä, Chändogyop. 8, Jt, 1.
96 Ernst Windisch,
Leben der Menschen; man rauss in den Tod gehen. Gutes muss man thun, einen keuschen Lebenswandel fuhren. Für keinen der geboren ist, giebt es ein NichtSterben. Wer lange lebt, ihr Mönche, der lebt hundert Jahre, oder wenig mehr.«
2. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, redete er den Heiligen mit einem Verse an :
»Die Tage und Nächte vergehen nicht,
das Leben wird nicht abgebrochen,
die Lebenszeit der Menschen läuft um und um,
wie der Radkranz um die Achse des Wagens!«
3. (Buddha antwortet:)
»Die Tage und Nächte vergehen,
das Leben wird abgebrochen,
die Lebenszeit der Menschen schwindet dahin,
wie das Wasser kleiner Flüsse!«
4. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«,, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
Vagga 2. 1. Päsäno (Der Stein).
1. Einstmals hielt sich der Heilige zu Räjagaha auf, auf dem Berge Gijjhaköta.
2. In dieser Zeit hatte sich der Heilige im Dunkel der Finster- niss der Nacht unter freiem Himmel niedergesetzt, und es regnete in Einem fort1).
3. Da ging Mära der Böse, der dem Heiligen Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen wollte, dahin, wo der Heilige war; nachdem er hingegangen, brach er nicht weit vom Heiligen grosse Felsstücke los.
4. Indem der Heilige da wusste »das ist Mära der Böses redete er Mära den Bösen mit einem Verse an.
.Selbst wenn du den ganzen Gijjhakuta zum Wanken brächtest,
f) lieber devo ca ekam-ekam phmäyati vgl. oben zu \, t, 1.
Mara ond Bubdha. 97
für die vollkommen befreiten Buddhas giebt es keine Erregung!«
5. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich« und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle*
2. Siho (Der Löwe).
1 . Einstmals hielt sich der Heilige zu Sävatthi im Jetavana auf, im Parke des Anäthapintfika. In dieser Zeit lehrte der Heilige die Heilslehre, umgeben von einer grossen Versammlung.
2. Da dachte Mära der Böse also: »Dieser Asket Gotama lehrt die Heilslehre, umgeben von einer grossen Versammlung. Ich will doch jetzt dahin gehen, wo der Asket Gotama ist, um Verwirrung zu erregen.«1)
3. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, redete er den Heiligen mit einem Verse an:
»Was brüllst du wie ein Löwe kühn in der Versammlung? Einen Gegner hast du hier! Haltst du dich für den Sieger?«
4. (Buddha antwortet:)
»Die Mahäviras freuen sich
kühn in den Versammlungen,
die kraftvollen Tathägatas,
die die giftartige (Begierde) in der Welt überwunden haben!«
5. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich« , und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
3. Sakalikam (Der Splitter).
1. So habe ich gehört: Einstmals hielt sich der Heilige zu Räjagaha auf, in dem Wildpark im Maddakucchi.
2. In dieser Zeit aber hatte sich der Heilige den Fuss an einem
l) Morris übersetzt vicakkhu mit »perplexedt, Journ. P. T. S. 4 889, p. 208.
▲bliandl. a. K. 8. GeMlltch. d. Willeme*. XXXVI. 7
98 Ernst Windisch,
Dorne verletzt. Der Heilige hatte fortwahrend heftige Empfindungen, starke, scharfe, stechende, unerfreuliche, unangenehme körperliche Schmerzen1). Nachdenklich mit vollem Bewusstsein ertrug sie der Heilige, ohne sich niederschlagen zu lassen.
3. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, redete er den Heiligen mit einem Verse an:
»Liegst du aus Faulheit da oder vom Dichten trunken?
Hast du nicht viele Geschäfte?
Allein auf einsamer Lagerstätte,
mit Schlaf im Gesicht, was schlummerst du hier?«
4. (Buddha antwortet:)
»Nicht aus Faulheit liege ich da, auch nicht vom Dichten trunken,
nachdem ich meine Sache gelernt, frei von Sorge,
allein auf einsamem Lager
liege ich, von Erbarmen mit allen Geschöpfen erfüllt!
Denen der Pfeil in die Brust gedrungen,
das Herz wieder und wieder zuckt,
selbst die, mit dem Pfeil, finden Schlaf!
Warum soll ich nicht schlafen, der ich ohne Pfeil bin?
Weder sorge ich mich wachend, noch furchte ich mich zu
schlafen, die Tage und Nächte bedrucken mich nicht, Schaden (für mich) sehe ich nirgends in der Welt, Deshalb schlafe ich, von Erbarmen mit allen Geschöpfen
erfüllt ! «
5. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
4. Patirüparp (Das Angemessene).
1. Einstmals hielt sich der Heilige bei den Kosala auf, in dem Brahmanendorfe Ekasälä. In dieser Zeit lehrte der Heilige die
1) Zu dem formelhaften Ausdruck vedanä . . . saririkä dukkhä tibbä kharö kafükä asätä amanäpä vgl. Laiita vistara, Adby. XVIII, p. 329 : sariropatäpikäm duhkhäm tivräm kafukäm amanäpätn vedanäm.
Mära und Buddha. 99
Heilslehre, umgeben von einer grossen Versammlung von Haus- vätern.
2. Da dachte Mära der Böse also: »dieser Asket Gotama lehrt die Heilslehre, umgeben von einer grossen Versammlung von Haus- vätern. Ich will doch dahin gehen, wo der Asket Gotama ist, um Verwirrung zu erregen.«
3. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, redete er den Heiligen mit einem Verse an:
»Das ist nicht angemessen für dich,
dass du einen andern belehrst!
Dass du nur nicht am Zugestehen und Widersprechen
hängen bleibst, indem du solches Übst!«
4. (Buddha antwortet:)
»Freundlich erbarmungsvoll, vollkommen wissend, wenn er einen andern belehrt, über Zugestehen und Widersprechen erhaben ist der Tathägata!«
5. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
5. Mänasam (Die Lust).
4. So habe ich gehört: Einstmals hielt sich der Heilige (zu Sävatthi) im Jetavana, dem Parke des Anäthapincjiika, auf.
2. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, redete er ihn mit einem Verse an:
»Die durch die Luft fliegende Fessel,
die hier als Lust dahin fliegt,
mit der werde ich dich peinigen, *
nicht wirst du loskommen von mir, Asket!«
•
3. (Buddha antwortet:)
»Gestalten, Laute, Gescbmäcke, Gerüche, und entzückende Berührungen, die Lust darnach ist mir vergangen, besiegt bist du, o Tod!«
100 Ernst Windisch,
4 . Da merkte Mära der Böse » der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
6. Pattam (Der Napf).
1. Er hielt sich zu Sävatthi auf. In dieser Zeit aber belehrte, ermahnte, ermunterte, erfreute der Heilige die Mönche mit einem Lehrvortrag über die fünf Elemente des sinnlichen Daseins1). Und die Mönche hörten die Heilslehre mit aufmerksamen Ohren, indem sie Acht gaben2), im Geiste erwogen, alle Gedanken zusammen- nahmen.
2. Da dachte Mära der Böse also: »Dieser Asket Gotama belehrt, ermahnt, ermuntert, erfreut die Mönche mit einem Lehrvortrag über die fünf Elemente des sinnlichen Daseins, und die Mönche hören die Heilslehre mit aufmerksamen Ohren, indem sie Acht geben, im Geiste erwägen, alle Gedanken zusammennehmen. Ich will doch jetzt dahin gehen, wo der Asket Gotama ist, um Verwirrung zu erregen.«
3. In dieser Zeit aber waren viele Näpfe unter freiem Himmel hingestellt worden.
4. Da nahm Mära der Böse die Gestalt eines Stieres an und ging dahin, wo die Näpfe waren.
5. Da sprach ein Mönch zu einem andern Mönche also: »Mönch, Mönch, dieser Stier wird die Näpfe zerbrechen!«
6. Als so geredet worden war, sprach der Heilige zu dem Mönche also: »Mönch, das ist kein Stier, das ist Mära der Böse, hergekommen, um bei euch Verwirrung zu erregen.«
7. Da redete der Heilige, indem er wusste, »das ist Mära der Qöse«, Mära den Bösen mit einem Verse an:
1) Zu upädhänakkhandhä s. die von Oldenbbrg Buddha1 S. 434 aus dem Mahäpunnamäya Suttänta citirte Stelle. Die Khandhä werden weiter unten im 4. Verse aufgezählt.
2) Ich habe affhikatvä als skr. ästhäm kftvä gedeutet, umgebildet nach manasi katvä. Morris will es mit »to realise«, »understanda übersetzen, Journ. P. T. S. 1886, p. 107.
Mara und Buddha. 4 01
»Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung,
Denken, und was vom früheren Thun her bereitet ist1),
das bin ich nicht, das gehört mir nicht2) :
so löst man sich davon los.
Wer sich so losgelöst hat, befriedeten Geistes, alle Banden überwunden hat, den bat auch das überallhin verfolgende Heer des Mära nicht überwunden!«
8. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
7. Ayaiana (Die Sinnesbereiche)»
4 . Einstmals hielt sich der Heilige zu Vesäli auf, im Mahävana, im Kü(agärasaale.
2. In dieser Zeit aber belehrte, ermahnte, ermunterte, erfreute der Heilige die Mönche mit einem Lehrvortrag über die sechs Con- tactbereiche. Und die Mönche hörten die Heilslehre mit aufmerk- samen Ohren, indem sie Acht gaben, im Geiste erwogen, alle Ge- danken zusammennahmen.
3. Da dachte Mära der Böse also: »Dieser Asket Gotama be- lehrt, ermahnt, ermuntert, erfreut die Mönche mit einem Lehrvortrag über die sechs Contactbereiche. Und diese Mönche hören die Heils- lehre mit aufmerksamen Ohren, indem sie Acht geben, im Geiste erwägen, alle Gedanken zusammennehmen. Ich will doch jetzt dahin gehen, wo der Asket Gotama ist, um Verwirrung zu erregen.«
4. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, machte er dicht neben dem Heiligen ein grosses Furcht und Entsetzen erregendes Getöse: thut sich die Erde auf,, denke ich!
5. Da sagte ein Mönch zu einem andern Mönche also: »Mönch, Mönch, die Erde, denke ich, thut sich hier auf!«
1) Uebersetzung von yanca sankhatam.
t) Vgl. in der übernächsten Geschichte die Verse in §§ 1 2 und 1 3, ferner Bhikkhunisaipy. 2, 6.
4 02 Ernst Windisch,
6. Als so gesprochen worden war, sprach der Heilige zu dem Mönche also: »Mönch, die Erde thut sich hier nicht auf. Das ist Mära der Böse, herbeigekommen, um bei euch Verwirrung zu erregen.
7. Da redete der Heilige, indem er wusste, »das ist Mära der Böse«, Mära den Bösen mit einem Verse an:
»Die Gestalten, Laute, Geschmäcke, Gerüche, Gefühle und alle Eindrücke1), das ist die furchtbare Lockspeise der Welt, davon ist die Welt bethört!
Indem dies überwindet der nachdenkende Hörer Buddha's, indem er Mära's Reich überwindet, glänzt er wie die Sonne.«
8. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich« , und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
8. Pin dam (Das Almosen).
1. Einstmals verweilte der Heilige in Magadha, in dem Brah- manendorfe Paficasälä.
2. In dieser Zeit aber fanden in dem Brahmanendorfe Pafica- sälä Festbewirthungen der jungen Mädchen2) statt.
3. Als sich da der Heilige am frühen Morgen angekleidet, Napf und Gewand genommen hatte, begab er sich in das Brahmanendorf, zum Essenbetteln.
4. In dieser Zeit aber war Mära der Böse in die Hausväter von Paficasälä gefahren: »Dass der Asket Gotama kein Essen bekommt!«
\) Vgl. die von Ghildbrs unter dhammo citirte Stelle: Käyena potfhabbafp phusitvä manasä dhammam vinftäya. Da es sich in obiger Geschichte um die sechs Organe handelt, so kann dhammä ca kevala hier nur das bezeichnen, was zum Bereich des manas gehört.
%) Es ist kumärikänam zu lesen, nach Ausweis der im Commentar zu Dhammapada Vers 300 gegebenen Erzählung. Was das für Festlichkeiten waren, ist mir nicht bekannt. Im Commentar zum Assaläyanasutta, ed. Pischbl p. 24, wird pahune durch agantukänam kaiabhatte erklärt (»at a banquet prepared for guestscr). Vgl. Jacobi, Mahärästri-ErzUhlungen, Index.
Mära und Buddha. 103
5. Da kam der Heilige ebenso mit einem reinen Napfe zurück, wie er zum Essenbetteln mit einem reinen Napfe in das Brahmanen- dorf Paficasälä hineingegangen war.
6. Da ging Mära der Böse dabin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, sprach er zum Heiligen also: »Asket, hast du Essen bekommen?«
7. »Hast du es so gemacht, Böser, dass ich kein Essen be- käme?«
8. »Darum soll, Heil dir! der Heilige noch ein zweites Mal in das Brahmanendorf Paücasälä hineingehen. Ich werde es so machen, dass der Heilige Essen empfangen wird.«
(Buddha antwortet:)
»Schlimmes hat Mära angestiftet,
indem er ihm, dem Thatägata nachstellte!
Meinst du etwa, o Böser,
,Bei mir hat das Böse keine Folgen?6
0 wir leben gar herrlich,
wir, die wir absolut Nichts haben!
von Freude uns nährend werden wir sein
wie die Äbhassara-Götter1) !«
4) Dieser Vers findet- sich auch im Dhammap., V. 200, und im Commentar dazu wird auch dieselbe Geschichte erzählt: Susukhatfl vata, diesen Spruch sprach der Meister, als er in dem Brahmanendorfe Pancasalä sich aufhielt, auf Mära be- züglich« Eines Tages nämlich hielt sich der Meister in der Nähe dieses Dorfes auf, indem er gesehen hatte, dass fünfhundert junge Mädchen für den Weg der Bekehrung vorbereitet waren. Diese jungen Mädchen waren an einem Festtage nach dem Flusse gegangen, und kehrten, nachdem sie gebadet und sich geschmückt und zurecht gemacht hatten, nach dem Dorfe zu zurück. Der Meister hatte sich in das Dorf begeben und ging betteln. Mära war in alle Dorfbewohner gefahren, hatte bewirkt, dass der Meister auch nicht einen Löffel voll Essen erhielt, stand am Eingange des Dorfes und sprach zum Meister, als dieser mit reinem Napfe herauskam: »Hast du Essen bekommen, Asket?« »Warum aber, o Böser, hast du es so gemacht, dass ich kein Essen bekäme?« »Darum sollst du noch einmal hineingehen«, dabei dachte er so: »wenn er noch einmal hineingehen wird, werde ich in alle fahren, und indem ich vor ihm in die Hände klatsche einen lächer- lichen. Spass herbeiführen.« In demselben Augenblick waren die jungen Mädchen am Eingang des Dorfes angelangt; als sie den Meister sahen, grüssten. sie und traten zur Seite. Und Mära sprach zum Meister: »Bist du nicht, da du kein
404 Ernst Windisch,
9. Da dachte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Ge- segnete kennt mich« und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
9. Kassakam (vom Bauer).
1. Die Geschichte spielt in Sävatthi1). In dieser Zeit aber be- lehrte, ermahnte, ermunterte, erfreute der Heilige die Mönche mit einem Lehrvortrag, der sich auf das Nibbäna bezog. Und die Mönche hörten die Heilslehre mit aufmerksamen Ohren, indem sie Acht gaben, im Geiste erwogen, alle Gedanken zusammennahmen.
2. Da dachte Mära der Böse also bei sich : Dieser Asket Gotama belehrt, ermahnt, ermuntert, erfreut die Mönche mit einem Lehr- vortrag, der sich auf das Nibbäna bezieht. Und die Mönche hören die Heilslehre mit aufmerksamen Ohren, indem sie Acht geben, im Geiste erwägen, alle Gedanken zusammennehmen. Ich will doch dahin gehen, wo der Asket Gotama ist, um Verwirrung zu erregen.
3. Da nahm Mära der Böse die Gestalt eines Landmannes an, nahm einen grossen Pflug auf die Schulter, ergriff einen langen Treibstock, und ging mit wirrem Haar,2) in hänfenem Mantel und Untergewand, mit schmutzbedeckten Füssen dahin, wo der Heilige war; nachdem er hingegangen, sagte er Folgendes:
4. »Hast du Stiere gesehen, Asket?«
Essen empfängst, hier vom Schmerz des Hungers gequält? t Der Meister sagte: * Obwohl wir heute, o Böser, Nichts bekommen haben, werden wir wie ein Brah- mane in der Abhassarawelt vom Glück der Freude leben i, und sprach diesen Vers Susukharn vata. — Es kann wohl kaum einem Zweifel unterliegen, dass das Dhammapada eine Zusammenstellung von Versen verschiedenen Ursprungs ist, von denen die meisten ihre eigene Geschichte haben* Im Gommentar wird diese Ge- schichte am Schluss Märassa vatthum, eine Märageschichte, genannt Mit Notwendig- keit folgt nicht daraus, dass das Dhammapada jünger sein müsse als das Mära- saipyutta, denn die Zusammenstellung der Märageschichten als solche könnte auch erst später erfolgt sein« Da der Verfasser des Gommentars das, was er von den kumärikäs erzählt, unmöglich aus dem § 2 unserer Geschichte genommen haben kann, so wird er wohl in der Tradition noch eine andere Quelle gehabt haben.
4) Sävatthi nidänarp, Abkürzung für die Einleitung wie sie sich z. B. Mära- samyatt. 4, 8 findet.
2) Unsichere Uebersetzung von hafahafakeso.
Mära und Buddha. 1 05
5. »Was aber hast du, Böser, mit Stieren zu thun?«
6. »Mein, o Asket, das Auge, mein die sichtbaren Gestalten, mein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Auge. Wohin willst du gehen, o Asket, um von mir loszukommen?
»Mein, o Asket, das Ohr, mein die hörbaren Laute, mein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Ohr. Wohin willst du gehen, o Asket, um von mir loszukommen?
»Mein, o Asket, das Geruchsorgan, mein die Gerüche, mein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Ge- ruchsorgan. Wohin willst du gehen, o Asket, um von mir loszu- kommen ?
»Mein, o Asket, die Zunge, mein die Geschmäcke, mein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit der Zunge. Wohin willst du gehen, o Asket, um von mir loszukommen?
»Mein, o Asket, der Körper, mein die fühlbaren Dinge, mein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Körper. Wohin willst du gehen, o Asket, um von mir loszukommen?
»Mein, o Asket, das innere Organ, mein die inneren Zu- stände, mein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem inneren Organ. Wohin willst du gehen, o Asket, um von mir loszukommen1)?«
7. (Buddha antwortet:) »Dein, o Böser, das Auge, dein die sichtbaren Gestalten, dein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Auge. Wo es, o Böser, ein Auge nicht giebt, sichtbare Gestalten nicht giebt, einen Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Auge nicht giebt, dort hast du keinen Zutritt, o Böser!
8. »Dein, o Böser, das Ohr, dein die hörbaren Laute, dein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Ohr. Wo
\) Die Analyse des Wahrnehmungsprocesses, die in diesen Sätzen enthalten ist, erinnert an die der brabmanischen Systeme, ist aber im Einzelnen verschieden von ihr. Vgl. das Bhäsya zu Nyäyasütra 14,4: ätmä tnanasä samyujyate, mana indriyena, indriyam arthena, * Die Seele wird mit dem manas in Verbindung gesetzt, das manas mit dem Sinnesorgan, das Sinnesorgan mit dem Sinnesobjecte.« Im Sänkbya ist der Instanzenzug: ätman oder purusa} buddhi, ahamkära, manas, in- driya, artha. Vgl. Kärikä t% ff., 36. — Der Gegenstand und die Art der Be- handlung erinnert auch an die älteren UpaniBads.
106 Ernst Windisch,
es, o Böser, ein Ohr nicht giebt, hörbare Laute nicht giebt, einen Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Ohre nicht giebt, dort hast du keinen Zutritt, o Böser!
9. »Dein, o Böser, das Geruchsorgan, dein die Gerüche, dein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Ge- ruchsorgan. Wo es, o Böser, ein Geruchsorgan nicht giebt, Gerüche nicht giebt, einen Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Geruchsorgan nicht giebt, dort hast du keinen Zutritt, o Böser!
4 0. »Dein, o Böser, die Zunge, dein die Geschmttcke, dein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit der Zunge. Wo es, o Böser, eine Zunge nicht giebt, Geschmäcke nicht giebt, einen Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit der Zunge nicht giebt, dort hast du keinen Zutritt, o Böser!
»Dein, o Böser, der Körper, dein das Gefühl, dein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Körper. Wo es, o Böser, einen' Körper nicht giebt, fühlbare Dinge nicht giebt, einen Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem Körper nicht giebt, dort hast du keinen Zutritt, o Böser!«
11. Dein, o Böser, das innere Organ, dein die inneren Zu- stände, dein der Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem innern Organ. Wo es, o Böser, ein inneres Organ nicht giebt, innere Zustande nicht giebt, einen Bereich der Wahrnehmung durch die Berührung mit dem inneren Organ nicht giebt, dort hast du keinen Zutritt, o Böser!«
12. (Mära spricht:)
»Wovon sie sprechen »dies ist mein«,
und die sprechen »es ist mein«,
wenn dahin dein Sinn steht,
wirst du, o Asket, von mir nicht loskommen!«
13. (Buddha spricht:)
»Wovon sie (so) sprechen, das ist nicht mein, die (so) sprechen, die bin ich nicht. Wisse, o Böser, also: Du wirst auch meinen Weg nicht sehen!«1)
\) Der Text dieser schwierigen Verse, die in 3, 4 wiederkehren, lautet:
Mäba uwd Buddha. 107
14. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
10. Rajjam (Die Herrschaft)1).
1. Einstmals hielt sich der Heilige bei den Kosala auf, in der Gegend des Himavat, in einer Waldhütte.
2. Da kam dem Heiligen, als er in die Einsamkeit gegangen und in sich gekehrt war, im Geiste folgender Gedanke : » Ist es wohl möglich als ein König zu herrschen, indem man nicht tödtet, nicht tödten lässt, nicht bedrückt, nicht bedrücken lässt, nicht Kummer hat, nicht Kummer verursacht, mit der Heilslehre?«2)
3. Als da Mära der Böse den Gedanken im Geiste des Heiligen bemerkte, ging er dahin, wo der Heilige war; hingegangen, sprach er also zum Heiligen: »Der Heilige soll als ein König herrschen, der Selige soll als ein König herrschen, indem er nicht tödtet, nicht tödten lässt, nicht bedrückt, nicht bedrücken lässt, nicht Kummer hat, nicht Kummer verursacht, mit der Heilslehre!«
4. »Was beabsichtigst du aber, o Böser, dass du so zu mir sprichst »der Heilige soll als ein König herrschen, der Selige soll als ein König herrschen, indem er nicht tödtet, nicht tödten lässt, nicht bedrückt, nicht bedrücken lässt, nicht Kummer hat, nicht Kummer verursacht, mit der Heilslehre?«
Yarp vadanti mama-yidan-tij ye vadanti maman-ti ca \ ettha ce te mano atthi, na me samana mokkhasiti \\ Yam vadanti na tarn mayham, ye vadanti na te aham | evam päpima jüriähi, na me maggam pi dakkhasiti || Eine Aufklärung scheint mir der Vers in 2, 6, 7 zu bringen: Rüpam vedayitam sannam vinnänam yanca sankha- tam | neso 'harn - asmi netam me, evam iattha virajjati || Ein Mensch besteht aus rüpa u. s. w. Buddha aber hat dies Alles überwunden. Vgl. Bikkhunisamy. 2, 6, ferner Dhammapada 367: Sabbaso nämarüpasmim yassa natthi mamäyitam | asatä ca na socati, sa ve bhikkhü-ti vuccati \\ »Wer in Bezug auf Name und Form in keiner Weise denkt »das ist mein«, und sich nicht gräml über das, was nicht mehr ist, der heisst (in Wahrheit) ein Bhikkhu.c Zu mamäyitam im Gommentar die Erklärung yassa ahan-ti vä maman-ti vä gäho natthi. — Diese ganze Lehre erinnert an den Vedänta.
4) Von Oldbnberg übersetzt, Buddha S. 34 9. Es ist dies eine ältere Form der Geschichte, die in der Atthakathä zum Jätaka I p. 63 erzählt wird.
2) König Asoka, der Dhammäsoka, suchte dieses Ideal zu verwirklichen.
1 08 Ernst Windisch,
5. »Der Heilige, Heil Dir! hat die vier Elemente der Wunder- kraft entwickelt, entfaltet, in Gang gebracht, verwirklicht, geübt, sich angewöhnt, wohl in Anwendung gebracht.1) Und wenn er es wollte, könnte der Heilige seine Kraft auf den König der Berge, den Hima- vant richten, dass er Gold würde, und der Berg würde Gold sein.«1)
6. (Buddha spricht:)
»Gäbe es einen Berg ganz
aus glänzendem Golde bestehend,
nicht für Einen genug würe solcher Reichthum3),
also wissend richte man sein Leben!
Wer vom Leide gesehen hat, wo seine Quelle ist, wie sollte ein solcher Mensch den Genüssen fröhnen? Hat er im Hang des Herzens die Wurzel des Daseins in
der Welt erkannt, wird der Mensch lernen sie zu beseitigen!
4) Derselbe Satz Mahäparinibbänasutta (ed. Childbrs) p. 24 = Udäna VI 4, u. ö\, s. oben S. 45.
2) Pabbatassäti für pabbato assa tu
3) Dieselben Verse im Divyävadäna, ed. Cowbll und Neil, p. 224:
Märasamyutta. Divyävadäna,
Pabbatassa suvannassa Parvato 'pi suvarnasya
jätarüpassa kevalo \ samo Himavata bhavet |
dvittä va nälam-ekassa nälam ekasya tad vittam
iti vidvä samancare \\ iti vidvän samäcaret ||
Yo dukkham-addakkhi yato nidänam Yah preksati duhkham ito nidänam
kämesu so jantu katham nameyya \ kämesu jätu sa katham rameta |
upadhirp viditvä sango ti loke loke hi ialyam upadhitp viditvä
tasseva jantu vinayäya sikkhe ti |j tasyaiva dhlro vinayäya sik§et ||
Darnach wird dvittä va eine alte Corruptel für tad vittam sein, nameyya eine solche für rameyya, wird ferner die Lesart samäcare des einen Päli-Ms. besser sein als samancare. Wir sehen hier wieder, wie in den vorhergehenden Gapiteln, dass die Sanskritversionen nicht selten die richtige Lesart der alten Texte bewahrt haben. In der vorletzten Zeile aber scheint die Lesart sango des Päli dem Hauptgedanken der Verse besser zu entsprechen, als das ialyam des Sanskrit — Derselbe Gedanke Visnupuräna IV 40, 4 0: yat prthivyätn vrthiyavam hiranyam paiavah striyah \ ekasyäpi na paryäptarn tad ity atitrsatn tyajet || »Was es von Reis und Getreide, Gold, Vieh, Weibern auf der Erde giebt, das ist auch nicbt für Einen genug! in diesem Gedanken lasse man ab vom übermässigen Verlangen!« Die ganze Geschichte (abgedruckt in Stenzler-Pischbl's Eleraentarbuch S. 70) hat buddhistischen Charakter. Derselbe Vers MBh. XIII. 4440, s. Böhtlingk, Ind. Spr. 5056,
Mära und Buddha. 1 09
7. Da merkte Mära der Böse »der Heilige kennt mich, der Selige kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
Vagga 3.
1. Sambahulä (Viele).
4 . So habe ich gehört : Einstmals hielt sich der Heilige bei den Sakka in Silävati auf.
2. In dieser Zeit aber weilten viele Mönche in der Nähe des Heiligen, ernsten Sinnes, von Eifer beseelt, strebenden Geistes.
3. Da nahm Mära der Böse die Gestalt eines Brahmanen an, . . .'), mit einem Antilopen feile bekleidet2), alt, krumm wie eine Dachrippe3), mit Geröchel athmend, einen Stock von Udumbara führend ging er dahin, wo die Mönche waren; hingegangen, sprach er also zu den Mönchen: »Ihr seid jung in den geistlichen Stand eingetreten, als schwarzhaarige Knaben in der glücklichen Jugend stehend, ohne mit dem ersten Lebensalter euch an den Genüssen ergötzt zu haben. Geniesset die menschlichen Genüsse! Laufet nicht dem mit der Zeit Kommenden nach, indem ihr das Gegenwärtige aufgebt!«4)
4. »Wir laufen nicht dem mit der Zeit Kommenden nach, o Brahmane, indem wir das Gegenwärtige aufgeben. Wir laufen
4) Nicht übersetzt ist jafanduvena, dessen erster Bestandteil jafä »Flechte« ist.
2) Zu ajinakkhipa-mvattho vgl. ajinakkhipam niväsetvä, Mahävagga VIII, 28, 2, *clad in antelope skins (with the hoofs left on)«. Oldenburg bemerkt in einer Note dazu, dass ajinakkhipa nach Buddhaghosa ein Antilopenfell mit den Haaren nnd den Hufen daran bezeichne.
3) Gopänasivanka auch Dhammap., ed. Fausböll, p. 34 5, lin. 26. Offenbar ist auch Laiita vistara p. 226, 1. 8 (Gap. XIV) gopänastvanko für °vaktro zu lesen. Diese Stelle enthält die Schilderung des alten Mannes, den der Bodhisattva erblickt; sie erinnert im Wortlaut mehrfach an die obige: im Päli jinno gopänasivanko ghurughurupassäsi udumbaradandam gahetvä, im Lalitavist. jirno . . • gopänasivanko vibhagno dandaparäyana(h) . . . khurakhuräoaäakta [°sakta?) -kanfhah. In der Einleitung des Gommentars zum Jätaka (I p. 59, L 5) ist an der entsprechenden Stelle das einfache vanka gebraucht Für die Bedeutung von gopänasi ist noch Lalit. p. 34 9, lin. 4 0 und p. 324, lin. 5 zu vergleichen.
4) Aehnliches sagt Devatäsamyutta 2, 4 0, 4 eine Devatä zu Samiddhi, von dem hier das nächste Stück handelt.
110 Ernst Windisch,
dem Gegenwärtigen nach, indem wir das mit der Zeit Kommende aufgeben. Denn als das, was mit der Zeit seine Frucht trügt, o Brahmane, hat der Heilige die Genüsse bezeichnet, die viel Schmerz, viel Verzweiflung bringen, das Leid wiegt bei ihnen vor; als schon in der Gegenwart Frucht tragend ist von den Weisen diese Heils- lehre anzusehen, die nicht erst mit der Zeit ihre Frucht trägt, die jeden einzeln einladet, zum Heile hinfuhrt.«1)
5. Nach solcher Rede ging Mära der Böse, sich auf seinen Stock stützend2), davon, indem er mit dem Kopfe wackelte, die Zunge heraussteckte3), mit der Stirn ein dreifach verzweigtes Stirnzeichen hervorbrachte (?)4).
6. Da gingen die Mönche dahin, wo der Heilige war ; nachdem sie hingegangen, den Heiligen begrüsst hatten, setzten sie sich zur Seite nieder; zur Seite sitzend sprachen die Mönche also zum Heiligen :
7. »Wir verweilten hier nicht weit, Heil Dir! vom Heiligen, ernsten Sinnes, von Eifer beseelt, strebenden Geistes. Da kam, Heil Dir! ein Brahmane dahin, wo wir waren, . . .5) mit einem Antilopenfell bekleidet, alt, krumm wie eine Dachrippe, mit Geröchel athmend, einen Stock von Udumbara führend. Hingekommen sprach er also zu uns: Ihr seid jung in den geistlichen Stand ein- getreten, als schwarzhaarige Knaben, in der glücklichen Jugend stehend, ohne mit dem ersten Lebensalter euch an den Genüssen ergötzt zu haben ! Geniesset die menschlichen Genüsse ! Laufet nicht dem mit der Zeit Kommenden nach, indem ihr das Gegenwär- tige aufgebet!«
8. Nach solcher Rede, Heil Dir! sprachen wir zu diesem Brah- manen also : »Wir laufen nicht, o Brahmane, dem mit der Zeit Kom- menden nach, indem, wir das Gegenwärtige aufgeben. Das mit der
4) Vgl. Devasaipyutta 2, 4 0, 5. Denselben Hauptgedanken behandelt .das Sämannaphalasutta..
2) Zu olubbha vgl. Journ. P. T. S. 4 887, p. 4 56. Im Lalitavist. p. 226, 1. 10, dantfam avaftabhya.
3) Zu jivham nillä{etvä vgl. lalajjihva im Petersb. Wtb.
4) Tivisäkham naläfena naläfikam wffhäpetw, die Stirn in Falten zu- sammenzog?
5) Vgl. die Bemerkungen zu § 3.
Mära und Buddha. 111
Zeit Kommende geben wir auf, o Brahmane, und laufen dem Gegen- wärtigen nach. Als das, was mit der Zeit seine Frucht trögt, o Brahmane, hat der Heilige die Genüsse bezeichnet, die viel Schmerz, viel Verzweiflung bringen, das Leid wiegt in ihnen vor.« Als schon in der Gegenwart ihre sichtbare Frucht tragend ist von den Weisen diese Heilslehre anzusehen, die nicht erst mit der Zeit ihre Frucht tragt, die jeden einzeln einladet, zum Heile hinführt
9. Nach solcher Rede ist der Brahmane, sich auf seinen Stock stützend, fortgegangen, indem er mit dem Kopf wackelte, die Zunge heraussteckte, mit der Stirn ein dreifach verzweigtes Stirnzeichen hervorbrachte (?)*).«
10. »Das ist kein Brahmane, ihr Mönche, das ist Mära der Böse, herbeigekommen um euch in Verwirrung zu bringen!«
11. Da sprach der Heilige, da er den Sachverhalt kannte, bei dieser Gelegenheit den folgenden Vers:
»Wer vom Leide gesehn hat, wo seine Quelle ist,
wie sollte ein solcher Mensch den Genüssen fröhnen?
Hat er im Hang des Herzens die Wurzel des Daseins in der
Welt erkannt, wird der Mensch lernen sie zu beseitigen!«3)
2. Samiddhi*).
1. Einstmals hielt sich der Heilige bei den Sakka in Silä- vati auf.
2. In dieser Zeit aber weilte der ehrwürdige Samiddhi nicht weit vom Heiligen, ernsten Sinnes, von Eifer beseelt, strebenden Geistes.
3. Da stieg dem ehrwürdigen Samiddhi, der in sich versenkt in der Einsamkeit lebte, in seinem Geiste also eine Erwägung auf: »0 mir zum Gewinn, o ein Vortheil für mich, dass ich zum Lehrer den vollkommen erleuchteten Meister habe!
4) Vgl. die Bemerkungen zu § 5.
t) Der ganze Vers schon vorher, 2, 4 0, 6.
3) Von Samiddhi handelt auch Devatäsamyutta 2, 4 0.
112 Ernst Windisch,
»0 mir zum Gewinn, o ein Vortheil für mich, dass ich zu der so schön verkündeten Heilslebre und Zucht fortgegangen bin!
»0 mir zum Gewinn, o ein Vortheil für mich, dass ich die schöne Heilslehre habe mit ihrem keuschen Wandel und ihrer Moral ! «
4. Als da Mära der Böse die Erwägung im Geiste des ehr- würdigen Samiddhi bemerkte, ging er dahin, wo der ehrwürdige Samiddhi war. Nachdem er hingegangen, machte er in der Nähe des ehrwürdigen Samiddhi ein grosses Furcht und Entsetzen erregen- des Getöse, ich denke, die Erde soll sich aufthun!
5. Da ging der ehrwürdige Samiddhi dahin, wo der Heilige war. Nachdem er hingegangen, den Heiligen begrüsst hatte, setzte er sich zur Seite nieder ; zur Seite sitzend sprach der ehrwürdige Samiddhi zum Heiligen Folgendes:
6. »Da hielt ich mich nicht weit, Heil Dir! vom Heiligen auf, ernsten Sinnes, von Eifer beseelt, strebenden Geistes. Wie ich so in der Einsamkeit in mich zurückgezogen war, stieg mir im Geiste also eine Erwägung auf: 0 mir zum Gewinn, o ein Vortheil für mich , dass ich den vollkommen erleuchteten Meister zum Lehrer habe! 0 mir zum Gewinn, o ein Vortheil für mich, dass ich zu der so schön verkündeten Heilslehre und Zucht fortgegangen bin ! 0 mir zum Gewinn, o ein Vortheil für mich, dass ich die schöne Heilslehre habe, mit ihrem keuschen Wandel, mit ihrer Moral ! Während ich so dachte, entstand nicht weit von mir ein grosses Furcht und Ent- setzen erregendes Getöse, ich denke, die Erde soll sich aufthun!«
7. »Das ist nicht die Erde, die sich aufthut, o Samiddhi, das ist Mära der Böse, der gekommen ist, um dich in Verwirrung zu bringen. Gehe du hin, o Samiddhi, bleibe an derselben Stelle ernsten Sinnes, von Eifer beseelt, strebenden Geistes!«
8. Indem der ehrwürdige Samiddhi dem Heiligen (mit den Worten) »So sei es, Heil Dir!« gehorchte, erhob er sich von seinem Sitz, grüsste den Heiligen und ging, ihn zur Rechten lassend, davon.
9. Ein zweites Mal weilte der ehrwürdige Samiddhi an derselben Stelle, ernsten Sinnes, von Eifer beseelt, strebenden Geistes. Und ein zweites Mal stieg dem ehrwürdigen Samiddhi, wie er sich so in der Einsamkeit befand, in sich versenkt, in seinem Geiste also eine Erwägung auf: »0 mir zum Gewinn, o ein Vortheil für mich, dass ich den vollkommen erleuchteten Meister zum Lehrer habe! 0 mir
Mära und Buddha. 113
zum Gewinn, o ein Vortheil für mich, dass ich zu der so schön verkündeten Lehre und Zucht fortgegangen bin ! 0 mir zum Gewinn, o ein Vortheil für mich, dass ich die schöne Heilslehre habe, mit ihrem keuschen Wandel, mit ihrer Moral !« Und zum zweiten Mal bemerkte Mära der Böse die Erwägung im Geiste des ehrwürdigen Samiddhi, und er ging dahin, wo der ehrwürdige Samiddhi war. Nachdem er hingegangen, verursachte er in der Nähe des ehrwürdigen Samiddhi ein grosses, Furcht und Entsetzen erregendes Getöse, ich denke, die Erde soll sich aufthun!
10. Da wusste der ehrwürdige Samiddhi »das ist Mära der Böse«, und er sprach Mära den Bösen mit einem Verse an:
»Mit Glauben bin ich fortgegangen
aus dem Hause in den* Stand ohne Haus!
Gedenken und Wissen sind mir erwacht,
und mein Geist ist in sich versenkt!
Nimm nach Herzenslust Gestalten an,
nicht wirst du mich ausser Fassung bringen!«1)
11. Da merkte Mära der Böse »der Mönch Samiddhi kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
3. Godhika.
1. So habe ich gehört: Einstmals hielt sich der Heilige bei Räjagaha auf im Veluwalde beim Kalandakaniväpa.
2. In derselben Zeit aber hielt sich der ehrwürdige Godhika am Abhang des Isiberges beim Kälafelsen -auf.
3. Da erreichte der ehrwürdige Godhika, ernsten Sinnes, von Eifer beseelt, strebenden Geistes dort verweilend, die in der inner- lichen Sammlung bestehende Befreiung des Geistes. Da kam der ehrwürdige Godhika aus dieser in der innerlichen Sammlung be- stehenden Befreiung des Geistes wieder heraus.
4. Noch ein zweites Mal erreichte der ehrwürdige Godhika, ernsten Sinnes, von Eifer beseelt, strebenden Geistes dort verweilend,
i) Derselbe Vers Theragalhä 46; injadkayissasi wohl zu skr. vyath.
▲bluuidl. d. K. S. aesellßch. d. Wiisensch. XIX VI. 8
114 Ernst Windisch,
die in der innerlichen Sammlung bestehende Befreiung des Geistes. Und ein zweites Mal kam der ehrwürdige Godhika aus dieser in der innerlichen Sammlung bestehenden Befreiung des Geistes wieder heraus.
5. Noch ein drittes Mal u. s. \v.
6. Noch ein viertes Mal u. s. w.
7. Noch ein fünftes Mal u. s. w.
8. Noch ein sechstes Mal u. s. w.
9. Noch ein siebentes Mal erreichte der ehrwürdige Godhika, ernsten Sinnes, von Eifer beseelt, strebenden Geistes dort verwei- lend, die in der innerlichen Sammlung bestehende Befreiung des Geistes.
10. Da dachte der ehrwürdige Godhika bei sich: »Bis zum sechsten Male bin ich aus der in der innerlichen Sammlung be- stehenden Befreiung des Geistes wieder herausgekommen, ich werde daher jetzt zum Messer greifen!«
11. Da ging Mära der Böse, als er die Erwägung im Geiste des ehrwürdigen Godhika bemerkte, dahin, wo der Heilige war; hingegangen, redete er den Heiligen mit einem Verse an:
»Grosser Held, Hochweiser, der du strahlest durch Macht und Ruhm, erhaben bist über jede Gefahr der Sünde1), ich verehre deine Füsse, du Sehender!
Dein Jünger, du grosser Held,
der du den Tod überwunden hast, den Tod
begehrt, (herbeizuführen) trachtet,
den hindere, dij Lichtträger!
Denn wie kann dir, o Heiliger,
ein Jünger, der von deiner Lehre begeistert ist,
als ein Lernender, ohne die höchste Stufe erreicht zu haben,
in den Tod gehen, du Berühmter unter den Leuten!«
12. In dieser Zeit aber hatte der ehrwürdige Godhika zum Messer gegriffen.
\) Es ist mit dem Commentar zu Dhammapada 57 (ed. Fausböll, p. 255) sabbaverabhayätita zu lesen.
iMära und Buddha. 415
13. Da sprach der Heilige, indem er wusste, »es ist Mära der Böse«, Mära den Bösen mit einem Verse an:
»So machen es die Weisen, sie verlangen nicht nach dem Leben; indem er den Durst mit der Wurzel ausriss, hat Godhika ganz aufgehört zu existiren!«
14. Da sprach der Heilige zu den Mönchen: »Lasset uns gehen, ihr Mönche, wir wollen uns nach dem Kälafelsen am Abhang des lsiberges begeben, wo von Godhika, dem Sohn aus edler Familie, zum Messer gegriffen worden ist.«
15. »So sei es, Heil Dir!« (mit diesen Worten) gehorchten die Mönche dem Heiligen.
16. Da begab sich der Heilige mit vielen Mönchen dahin, wo der Kälafels am Abhang des lsiberges ist. Der Heilige sah den ehrwürdigen Godhika von Ferne auf einem Bett liegen, seine Da- seinselemente aufgelöst. *)
17. Zu dieser Zeil aber ging ein Rauchen, ein Finsterwerden nach der östlichen Gegend, ging nach der westlichen Gegend, ging nach der nördlichen Gegend, ging nach der südlichen Gegend, ging nach oben, ging nach unten, ging in die Zwischengegenden2).
18. Da sprach der Heilige zu den Mönchen: »Sehet ihr nicht, ihr Mönche, dieses Rauchen und Finsterwerden, es geht nach der östlichen Himmelsgegend, es geht nach der westlichen, nördlichen, südlichen, nach oben, nach unten, es geht in die Zwischengegenden?«
»Ja, Heil Dir!«
19. »Da sucht, ihr Mönche, Mära der Böse das Bewusstsein von Godhika, dem Sohne aus edler Familie, (indem er denkt,) wo befindet sich das Bewusslsein von Godhika, dem Sohne aus edler Familie? Und ohne dass sein Bewusstsein sich irgendwo befindet, ihr Mönche, hat Godhika, der Sohn aus edler Familie, ganz aufgehört zu existiren.«3)
20. Da nahm Mära der Böse die weisse Laute von Beluvaholz
1) Zu vivattakkhandhain vgl. vivattacchaddo in Child. Dict. i) Für §§ 16, 4 7 und 4 8 hat der Commenlar zu Dhammapada 57 eine verkürzte Fassung.
3) Vgl. Oldenberg, Buddha1 S. 27 3.
116 Ernst Windisch,
und ging dahin, wo der Heilige war; nachdem er hingegangen, redete er den Heiligen mit einem Verse an:
»Oben und unten, in die Quere,
in den Haupt- und Zwischengegenden
suchend finde ich nicht,
wohin der Godhika gegangen ist!«
21. (Buddha antwortet:)
»Beständig, mit Festigkeit ausgerüstet, immer sinnend, in Sinnen versunken, Tag und Nacht arbeitend, nach dem Leben nicht verlangend, " hat er des Todes Heer besiegt,
ist er nicht in ein neues Dasein eingetreten, hat er den Durst mit der Wurzel ausgerottet, hat Godhika ganz aufgehört zu existiren!«
22. Ihm, der von Kummer überwältigt, entsank die Laute aus der Achselhöhle, der betrübte Dämon
verschwand darauf von selbiger Stelle.
4. Satta vassäni (Die sieben Jahre).
1. So habe ich gehört: Einstmals hielt sich der Heilige zu Uru- velä am Ufer des Flusses Neranjarä unter dem Ajapälanigrodha auf.
2. In dieser Zeit aber war Mära der Böse dem Heiligen sieben Jahre lang nachgegangen, indem er eine Gelegenheit suchte ihm bei- zukommen, ohne eine Gelegenheit zu finden.
3. Da ging Mära der Böse dahin, wo der Heilige war; nach- dem er hingegangen, sprach er den Heiligen mit einem Verse an:
»Sinnst du im Walde, in Kummer gerathen1),
oder, weil aufgerieben, nach einem Besitz verlangend?2)
4) Avatinno in Sokävatinno ist das Gegenlheil von uttinno (entronnen). 2) Der Text dieser Zeile ist unsicher; im nächsten Sulta, wo diese Verse wiederkehren, haben alle Mss. cittam für vittam.
Mara und Buddha. 417
Hast du im Dorfe ein Verbrechen begangen?
Warum schliessest du nicht Freundschaft1) mit den Leuten,
kommt dir mit keinem Menschen eine Freundschaft zu Stande?«
4. (Buddha antwortet:)
»Nachdem ich des Kummers Wurzel gänzlich ausgegraben, sinne ich, schuldlos, ohne bekümmert zu sein; nachdem ich die Lust am Dasein gänzlich ausgeschnitten, sinne ich, leidenschaftslos, du Freund der Thörichten!
5. (Mära spricht:)
»Wovon sie sprechen »dies ist mein«,
und die sprechen, »es ist mein«,
wenn dahin dein Sinn steht,
wirst du nicht von mir loskommen, o Asket!«
6. (Buddha spricht:)
»Wovon sie (so) sprechen, das ist nicht mein, die (so) sprechen, die bin ich nicht. Wisse, o Böser, also: Du wirst auch meinen Weg nicht sehen!«2)
7. (Mära spricht:)
»Wenn einen Weg') von dir gefunden,
der friedlich ist, der zur Unsterblichkeit führt,
so gehe fort4)! geh du ihn allein!
was lehrst du (ihn) einem Andern?«
8. (Buddha spricht:)
»Nach dem Reiche ohne Tod fragen
die Leute, die au das jenseitige Ufer gehen;
denen verkünde ich auf ihr Fragen,
was das Ende von Allem, was ohne die Daseinsbelastung ist.«
1) Dem Zusammenhange nach muss hier sakkhi, sakkhim dem skr. sakhyam entsprechen, aber nach Analogie des gleichbedeutenden metti (skr. maitri, maitryam) umgebildet.
2) Dieselben zwei Verse 2, 9, 4 2 und 4 3.
3) Der Accusativ schliesst sich an den Accusativ des vorhergehenden Verses an.
4) Pehi} skr. prehi, ist wohl geradezu »stirb«, vgl. pecca, peto. Es wird in diesem Verse derselbe Gedanke ausgesprochen, der der Märageschichte des Mahä- parinibbänasutta zu Grunde liegt.
118 Ernst Windisch,
9. (Mära spricht:) »Nimm an, Heil Dir! in der Nähe eines Dorfes oder einer Stadt sei ein Lotusteich, darinnen sei ein Krebs. Da kommen, Heil Dir ! viele Knaben oder Mädchen aus dem Dorfe oder der Stadt und gehen dahin, wo der Lotustoich ist. Nachdem sie dahin ge- gangen, holen sie den Krebs aus dem Wasser heraus und setzen ihn auf das Land. So oft der Krebs, Heil Dir! ein Glied1) vorstreckt, hauen die Knaben oder Mädchen es ab mit einem Holzscheite oder einem Stocke2), knicken, brechen es. Auf diese Weise, Heil Dir! ist der Krebs, weil alle seine Glieder abgehauen, geknickt, gebrochen sind, nicht im Stande in den Lotusteich wieder hinabzukriechen. Wie in dem Ebenerzählten, so sind auch, Heil Dir! vom Heiligen alle die verschiedenen Begehren3), Huldigungen, Regungen abgehauen, geknickt, gebrochen, und bin ich jetzt nicht mehr im Stande, Heil dir! an den Heiligen heranzukommen, nämlich in der Absicht einen Angriffspunkt zu finden.«
10. Da sprach Mära der Böse vor dem Heiligen diese Verse des Ueberdrusses4) :
»Einen Stein, der wie ein FettstUck aussah, umkreiste ein Vogel: ,ob ich wohl hier etwas Leckres finde, ob es wohl einen Schmaus giebt?4
Ohne dort einen Schmaus zu finden flog der Vogel von dannen 5) ; wie die Krähe, an einen Stein gerathen, bin ich überdrüssig des Gotama!«
<) Ala »the claw of a craba, Morris, Journ. P. T. S. 1886, p. \ 05.
2) Katfhena va kathaläya va. Im Alajjhiiuanikäya Vol. I ,p. 128, 1. 23 und 26 kommt kathala als Masc. (oder Neutr.) vor: katfhena w kathalena va. Es is! wahrscheinlich gleich skr. ku(hara (»der Pflock, um den sich der Strick des Butlerstössels windet« PW.) mit a für u in Anlehnung an das mit ihm verbundene katfha.
3) Die Lesart sukäyikäni ist wohl nicht richtig. Die Lesart von C visükäyi- täni könnte das Part, eines Denominativs von visuka sein, etwa im Sinne \on » Ergötzungen «, passl aber auch nicht rcchl. Ich \crmulhe ussukäyitäni »die Ver- langen«, vgl. das skr. Denominativ utsukäyati »ein Verlangen bekommen.«
4) Dieselben Verse Padhänasulta, Vers 23 IL, s. oben S. 0.
ö) Der Potential apakkame Hesse sich rechtfertigen , weil das Geschicbtchen doch ein Gleichniss ist, aber das Padhänasulta hat apakkami.
Mara und Buddha. 119
4 I . Nachdem da Mära der Böse vor dem Heiligen diese Verse des Ueberdrusses gesprochen hatte, ging er von dieser Stelle fort, setzte sich nicht weit vom Heiligen auf die Erde nieder mit ge- kreuzten Beinen, verstummt, unzufrieden, . . .j), mit niedergewendetem Gesicht, nachdenkend, rathlos, mit einem Holze auf der Erde malend.
5. Dhitaro (Die Töchter).2)
1. Da begaben sich Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, dahin, wo Mära der Böse war; nachdem sie hingegangen, sprachen sie Mära deu Bösen mit einem Verse an:
»Weshalb bist du betrübt, Vater?
um welchen Mann bist du bekümmert?
Wir wollen den mit der Fessel der Lust,
wie einen wilden Elephanten,
binden und herbringen;
er wird in deine Gewalt kommen!«
2. (Mära spricht:)
»Der Meister, der Selige in der Welt ist durch Lust nicht wohl herzubringen! Mära's Reich hat er überwunden, deshalb bin ich tief bekümmert!«
3. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, dahin, wo der Heilige war3) ; nachdem sie zum Heiligen gegangen, sagten sie dies: »Wir niöchleu deine Füsse verehren, o Asket!« Da
1) Nicht übersetzt ist pattakkhandho. Die Worte tunhibhüto mankubhüto pattakkhandho adhomukho pajjhayanto appa(ibhäno gehören zum formelhaften Sprachgebrauch, sie finden sich auch im Assaläyanasutta, ed. Pischkl, p. 1 7. Vgl. noch Majjhimanikäya I p. 33 i (Märalajjaniyasutta , milgetheilt weiter unten in Cap. VI).
2) Diese Legende findet sich auch im Lalilavislara. Eine Vergleichung beider Texte gebe ich im nächsten Capitel.
3) Auf die Versuchung durch Mära's Töchter nimmt das Mägandiyasutta Bezug, Sutlanipät. V. 835: »Beim Anblick von Tanhä, Arati und Ragä entstand auch nicht einmal das Verlangen nach der Vereinigung. Was ist dieser (Körper) voll von Urin und Koth! Nicht einmal mit dem Fusse möchte ich ihn anstossen.«
120 Ernst Windisch,
beachtete das der Heilige nicht, da er befreit war in der letzten Vernichtung der Daseinskeime.
4. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, abseits und dachten so: »Die Begehren der Männer sind verschieden, wir wollen uns jetzt in je hundert junge Mädchen verwandeln.«
5. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, nachdem sie sich in je hundert junge Mädchen verwandelt halten, dahin, wo der Heilige war; nachdem sie hingegangen, sagten sie dies zum Heiligen: »Wir möchten deine Füsse verehren, o Asket!« Auch dies beachtete der Heilige nicht, weil er befreit war in der letzten Vernichtung der Daseinskeime.
6. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, abseits und dachten so: »Die Begehren der Männer sind verschieden, wir wollen uns jetzt in je einhundert junge Frauen, die noch nicht geboren haben, verwandeln.«
7. Da verwandelten sich Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, in je einhundert junge Frauen, die noch nicht geboren hatten, und gingen dahin, wo der Heilige war; nachdem sie hingegangen, sagten sie dies zum Heiligen: »Wir möchten deine Füsse verehren, o Asket!« Auch dies beachtete der Heilige nicht, weil er befreit war in der letzten Vernichtung der Daseinskeime.
8. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, abseits und dachten so: »Die Begehren der Männer sind verschieden, wir wollen uns jetzt in je einhundert junge Frauen, die einmal ge- boren haben, verwandeln.« Da verwandelten sich Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's in je einhundert junge Frauen, die einmal geboren hatten, und gingen dahin, wo der Heilige war; nach- dem sie hingegangen, sagten sie dies zum Heiligen; »Wir möchten deine Füsse verehren, o Asket!« Auch dies beachtete der Heilige nicht, weil er befreit war in der letzten Vernichtung der Daseins- keime.
9. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, abseits und dachten so: »Die Begehren der Männer sind verschieden, wir wollen uns jetzt in je einhundert Frauen, die zweimal geboren haben, verwandeln.« Da verwandelten sich Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, in je einhundert Frauen, die zweimal geboren hatten, und gingen dahin, wo der Heilige war; nachdem
Mara und Buddha. 121
sie hingegangen, sagten sie dies zum Heiligen: »Wir möchten deine Füsse verehren, o Asket!« Auch dies beachtete der Heilige picht, weil er befreit war in der letzten Vernichtung der Daseinskeime.
10. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä; die Töchter Mära's, abseits und dachten so: »Die Begehren der Männer sind ver- schieden, wir wollen uns jetzt in je einhundert Frauen mittleren Alters verwandeln.« Da verwandelten sich Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, in je einhundert Frauen mittleren Alters, und gingen dahin, wo der Heilige war; nachdem sie hingegangen, sagten sie dies zum Heiligen: »Wir möchten deine Füsse verehren, o Asket!« Auch dies beachtete der Heilige nicht, weil er befreit war in der letzten Vernichtung der 4)aseinskeimc.
11. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's abseits und dachten so: »Die Begehren der Männer sind verschieden, wir wollen uns jetzt in je einhundert alte Frauen verwandeln.« Da verwandelten sich Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, in je einhundert alte Frauen und gingen dahin, wo der Heilige war; nachdem sie hingegangen, sagten sie dies zum Heiligen: »Wir möchten deine Füsse verehren, o Asket!« Auch das beachtete der Heilige nicht, weil er befreit war in der letzten Vernichtung der Daseins- keime.
12. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, abseits und sagten dies: »Unser Vater hat allerdings sehr wahr ge- sprochen:
Der Meister, der Selige in der Welt
ist durch Lust nicht wohl herzubringen! Mära's Reich hat er überwunden, Deshalb bin ich tief bekümmert!
1 3. Denn wenn wir einem Asketen oder Brahmanen, der nicht frei von Begierde ist, mit dieser Versuchung nahten, so würde ihm das Herz brechen, oder heisses Blut würde ihm aus dem Munde kommen, oder Wahnsinn würde ihn ergreifen, Geistesstörung, oder wie ein abgeschnittenes grünes Rohr austrocknet, vertrocknet, verdorrt, so würde er austrocknen, vertrocknen, verdorren!«
1 4. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's, dahin, wo der Heilige war; nachdem sie hingegangen, standen sie zur Seite.
122 Ernst Windisch,
15. Zur Seite steheud redete Tanhä die Tochter Mära's den Heiligen mit einem Verse an:
»Sinnst du im Walde, in Kummer gcnUlien,
oder, weil aufgerieben, nach einem Besitz verlangend?
Hast du im Dorfe ein Verbrechen begangen?
warum schliessest du nicht Freundschaft mit den Leuten,
kommt dir mit keinem Menschen eine Freundschaft zu Stande?«
16. (Buddha spricht:)
»lieber die Erreichung des Ziels, des Herzens Beruhigung, nachdem ich das angenehm und lustig gestaltete Heer besiegt, einsam sinnend habe ich das Heil gefuuden. Deshalb schliesse ich nicht Freundschaft mit den Leuten, kommt mir mit keinem Menschen eine Freundschaft zu Stande!«
17. Da sprach ihn Arati, die Tochter Mära's, mit einem Verse an:
»In welcher Weise hier immer lebend hat der Mönch, nachdem er fünf Fluthen ') überschritten, hier die sechste überschritten? In welcher Weise immer sinnend sind die Lustgedanken draussen geblieben, ohne ihn zu packen2) ?
18. (Buddha spricht:)
»Beruhigten Leibes, befreiten Geistes,
ohne Daseinskeime3), nachdenklich, ohne Haus,
\) Pancoghatinno. Nach dem Commentar zu Dhammap. V. 370, der vom ogha- tinno handelt, ist pancasangätigo derjenige, welcher räga, doxa, moha, mäna} di((hi überwunden hat. Unter der sechsten Flulh ist oben vermuthlich Mära's Herr- schaft gemeint. Gewöhnlich ist die Hede von nur vier Fluthen, s. Child. Dict. unter ogho,
2) Die Form aladdhäyo ist mir unklar, sie kann doch nicht ein declinirles Gerundium aladdhä sein! Ueberhaupt ist in diesen Versen die Conslruclion schwierig. Im 1. Päda ist wohl Katham-vihäri-bahulo als Compositum zusammen- zunehmen, und dem entsprechend in der Antwort ebenso Evatn-vihäri-bahulo. Im 3. Päda wird nicht jhäyam, sondern die Lesart jhäyi die richtige sein, und das Compositum katham-jhäiß-bahulatn gehört wohl zu dem von aladdhäyo abhängigen Accusativ tarn. Ebenso in der Antwort § 1 8.
3) Asankhäräno, für asa/ikhäro ist eine Bildung wie vaasänOj gimhäno, addhäno) s. Childers unter vassäno.
Mara und Buddha. 123
nachdem er die Heilsiehre erkannt, ohne böse Gedanken sinnend, erregt er sich nicht, denkt er nicht an Früheres, ist er nicht träge.
Auf diese Weise hier immer lebend hat der Mönch,
nachdem er fünf Fluthen überschritten, hier die sechste überschritten.
Auf diese Weise immer sinnend sind die Luslgedanken
Draussen geblieben, ohne ihn zu packen!«
19. Da sprach Ragä die Tochter Mära's vor dem Heiligen diesen Friedensvers :
»Nachdem sie das Begehren vernichtet, werden (Mönche) in kleiner
und grosser Gemeinschaft,
wahrlich, hinüberkommen, und viele Gläubige1)!
Wehe, viel Volks wird dieser Hauslose
nach Vernichtung (des Begehrens) über das Reich des Todeskönigs
hinüberführen ! «
20. (Buddha spricht:)
» Die Mahävira, die Tathägata führen mit der guten Heilslehre; gegen die mit der Heilslehre Geführten, gegen die Wissenden warum Missgunst?«
21. Da gingen Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter Mära's dahin, wo Mära der Böse war.
22. Mära der Böse sah Tanhä und Arati und Ragä, die Töchter . Mära's, von Weitem herbeikommen; nachdem er sie erblickt, redete er sie mit Versen an:
»Ihr Thörinnen, mit Lilienslengeln wollt ihr den Felsen zerspalten,
l) Acchejja I ankam ganasangkavän addhä tarismnti bahU ca saddhä. Ohne den Commentar den Sinn schwieriger Stellen richtig zu treuen, isl oft kaum mög- lich.' Ich habe die Lesart der sinh. Mss tarissanti und saddhä vorgezogen , wäh- rend Feer carissanti und sattä in den Text gesetzt hat. Vielleicht ist ganasangha- cäri statt -värt zu schreiben, vgl. bäla.samgatacäri, Dhammap. V. 207. Unter den saddhä sind vermulhlich die Laicnanhanger zu verstehen, unter gana und sahgha dagegen die Mönche , die bald zu zweien oder dreien (gana) , bald in grösserer Gemeinschaft (sang ha) beisammen leben, s. Ciiilders, Diel, unter gatio, am Ende,
124 Ernst Windisch, Mära und Buddha.
mit dem Nagel den Berg aufgraben, mit den Zähnen Eisen essen!1)
Wie einen Felsen mit dem Kopfe aufzuschlagen gewillt2), sucht ihr eine Furt in der Unterwelt3); wie an einen Baumstumpf mit der Brust gerathen, lasst voll Verdruss ihr ab von Gotama!«
23. Gleissend waren gekommen Tanhä, Arati und Ragä, der Meister trieb sie dort fort, wie der Sturm ein Flöckchen oder ein gefallenes Blatt!4)
1) Die zweite Hälfte dieses Verses (girim nakhena khanatha, ayo dantehi khädatha) findet sich auch Jätaka IV p. 383, V. 9: Girin-nakhena khanasi, ayo dantena khädasi J jätavedam padahasi yo isim paribhäsasiti || Der Gommentator erklärt padahasi durch väyamasi (du strengst dich an), der Sinn soll sein aggim gilitum väyamasi, indem er den Infinitiv gilitum ergänzt. Das ist nicht annehm- bar. Das Nächstliegende ist doch, dass padahasi gleich skr. pra-dahasi ist: du willst das Feuer brennen (das Feuer brennt vielmehr dich!). Morris, dessen lehr- reichen Notes and Queries ich diese Parallelstelle verdanke (Journ. P. T. S. 1894 — 1893, p. 52), conj icirt jätavedam pade hasi »with feet thou extinguishest«, indem er einen allerdings merkwürdig anklingenden Jainavers aus dem Uttarädhyayana beibringt: Girim nahehim khanaha ayam dantehi kKäyaha \ jäyaveyam päehim hanaha je bhikkhum avamannaha. Allein es liegt kein zwingender Grund vor, von hier aus auch in dem Jätakaverse ein Wort für Fuss zu verlangen, denn die Bilder wechseln, wie die oben stehenden Verse des Märasarnyutta beweisen, in denen auf ayo dantehi khädatha das Bild selam va sirasühacca folgt.
2) Zu selam va sirasühacca vgl. Rgv. I 64, 11: hiranyayebhih pavibhih pa- yovrdha ujjighnanta äpathyo na parvatän. Der Lalitavistara hat sirasä vibhetsatha girim, s. das nächste Capitel.
3) Für päläle gädham-esatha hat der Lalitavistara : agädhe gädham aisatah (zu lesen esatha). Vgl. Atrinä \ anäsädilagädhanca pätälatalam (Attribut zu Samu- el r am) MBh. I. 1217 (18, 13), agädhe gädham icchatäm Mfih. VII. 91 (beide Stellen dem Pet. Wtb. entnommen).
4) Da nach meiner Ansicht, die ich unten weiter ausführe, das eigentliche epische Gedicht erst fertig wird, wenn (ausser den Reden) auch die erzählenden Theile in Verse gefasst werden, so liegt hier ein Ansatz zu einem epischen Ge- dichte vor, wie auch in 3, 3 (Godhika), 22, vgl. schon oben S. 22 und S. 24.
Cap. IV.
Märas Töchter im Lalitavistara.
Die Geschichte von Mära's Töchtern findet sich auch im Lalita- vistara, Cap. XXIV (p. 490 der Ausgabe), und zwar unverkennbar in einer Gestalt, die den eben übersetzten Pälitext des Märasamyutta voraussetzt. Nur der Schluss hat eine neue Wendung bekommen, die aber ebenso unverkennbar den Stempel einer späteren Erfindung an sich trägt. Eine Yergleichung der beiden Teile ist in vieler Be- ziehung lehrreich.
Lalitavistara.
Atha khalu täs tisro Märaduhi-
taro Italiscäratisca Trsnä ca Märam
. • . •
päplyämsam gäthayädhyabhäsanta :
Durmanasi katham lata procyatäm yady asau narah rügapä$enax) tarn baddhvü kunjaram väiuiyümahe | änayitvä ca tarn sighram karisyämo vase tava \\
Märasamyutta. 1 . Atha kho Tanhä ca Arati ca
m
Iiagä ca Märadhitaro yena Märo päpimä tenupasailkamimsu , upa- sahkamitvä Märam päpimmitam gäthäya ajjhabhäwnsu:
Kenäsi dummano täla purisam kam nu socasi \ mayam tarn rägapäsena araTiüam-iva kuiijaram j bandhitvä änayissäma vasago te bhavissaliti \\
4) In der Ausgabe falsch riägcr.
126
Ernst Windisch,
Mara äha:
Arhan Sugalo loke1) na rägasya vasatn wajet \ visayam mc hy alikr anlas lasmäccliocämy aham bhrsam iti
Tatas täh strtcäpalyäd avidila- prabhävä api Bodhisattvabhüta- syaiva'1) Tathägplasya pilur vaca- nam asrutvaiva prabhülayauvuna- madhyayauvanadhärhiyo bhütvä vi- caksuhkarmane Tathägatasyäntikam upasankräntäh , läsen Tathägato na manasi karoti sma.
Im Lalitavislara ist durch die oben- stehenden Worte prabhütayauvana- madht/ayauvana-dhärinyo bhütvä kurz zusammengefasst, was im Päli in den §§ * — * * breit ausgeführt ist. Nach dein Lalitavislara bleibt die zuletzt an- genommene Gestalt von allen Weibern an den Töchtern Mära's haften. Mära kann seinen Töchtern nicht helfen und veranlasst sie 7 den Tathägala um Ver- gebung zu bitten.
Bhüyusca tä jaräjarjarä adhya- tisthan.
Tatas täh pilur antike gatvaivum älwh:
Satt/am vadasi nas täta na rägena sa nlyate | visayam nie hyutikräntus tasmäcchocämy aham Miriam
2. Ar aham Sugalo loke na rägena suvänayo \ -märadheyyam alikkanto lasmä soeäm-aham bhusan-ti \\
3. Atha kho Tanhä ca Aruli ca liagü ca Märadhitaro yena Bha- gavä tenupasahkamimsu , upasuii- kamitväBhagavanlam-etad-avocum: Päde ie samanaparieäremä-ti. Alka kho Bhagavä na manasäkäsi yalhä tarn amtltare upadhisahkhaye vimulto.
4. Atha kho Tanhä ca Arati ca Bagä ca Märadhitaro ekam-antam- apakamma evam samacinlesum : Uccävacä kho purisänam adlti- ppäyä, yam nüna mayam eka- satam-ckasatamkumärivannasatam-
■ a ■
(G.avijäta-, 8.ryrt/f/-, d.duvijäta-, 1 0. majjhimitthi-, 1 1 . mahilthi -van- nasutam-) abhinimmineyyämä-ti .
1 2. Atha kho Tanhä ca Arati ca Bagä ca Mäfadhitaro ekam- anlam-apakamma etad-avocum :
Saccam kira no pitä avoca: Araham Sugalo loke na rägena suvänayo \ märadheyyam alikkanto lasmä soeüm-uham bhusan-ti ||
1) Oldenberg »lieber den Laiila vistara« S. H 7 hat darauf hingewiesen, dass der metrische Mangel in diesem Päda das Päli als das Original erkennen lässt. %) Die Ausgabe hat °aivam.
Mäha und Buddha.
127
Vikseta yady asanx) rüpam yad asmäbhir vinirmitam \ Gautamasya vinäsärtham talo 'sya hrdayam sphutet ||
Tat sädhu hus tätedam jaräjar- jaramriram antardhäpaya.
Mära äha :
Näham pasyämi tarn lohe partisam sacaräcafe Buddhasya yo hy adhisthänam mknuyät kartum amjathä |
Sighram gatvä nivedayantäm atiiamim svakrtam muneh
if t/ • • • •
sarvam pauränikam käyam karisyati yathämatam \\
Talus tä gatvä Tathägatam ksa- mäpayanti sma: Atyayam no liha- gavan7) pratigrhnätit*) , atyayam no Sugata 4), yathä bälänäm yathä müdhänäm yathävyaktänäm akusa- länäm aksetrajnünäm, yävad vayam Bhagavantam äsädayitavyam man- yärnahe.
13. Yam hi man am s am an am vä brähmanam vä avitarägamiminä upakkamena upakkameyyäma, ha- dayam vässa phaleyya, unham lohitam vä mukhato uggaccheyya, ummädam vä päpuneyya cittavik- khepam vä ; seyyathä vä pana nalo harito luto ussttssati visussati mi- lüyati, evam-eva ussusseyya visus- seyya miläycyyä-ti.
In der Pälivcrsion nahen sich Mära's Töchler dem Bhagavat gleichfalls ein zweites Mal, eine nach der andern, aber sie bleiben ihrem Charakter treu, nur dass die dritte mit einer santi-gathä abschliesst, und anerkennt, dass die Herrschaft des Todes gebrochen ist. Dieser Zug erscheint im Lalitavistara weiter gesteigert zu einer vollständigen Unterwerfung. Ich verweise auf die Uebersetzung oben S. 122, den Text gebe ich nicht, da er keinen Anklang an den des
{) Die Bedeutung von asau wird durch die Worte samanam vä brähmanam vä klar: es bezeichnet hier wie in den Formeln des Alharvaveda und sonst noch im Sanskrit (vgl. das Petersb. Wtb. u. adas) eine unbestimmte Person, »der und der«, hier soviel als »irgend ein anderer«. Vgl. asuka in Giiild. Dict.
2) Für Bhagavün.
3) Term. lechn.: »The priest who reeeives the confession of another priest is called pafiygähako«, Child. s. v.
4) Für Sugatah.
128
Ernst Windisch,
Tatas täs Tathägatam (!) gäthayä- dhyabhäsanta (!) :
Girim nakhair vilikhata lauham dantair vikhädatha sirasä vibhetsatha girim agädhe gädham aisatahQ) || Tasmäd yusmäkam därikä at-
yayarn pratigrhnätu (!).
Tat kasmäd vrddhir esä ye ye
Hyayam atyayato drstvä pratidc-
sayanty äyatyänca samvaram äpa-
dyante.
Lalitavistara enthält. Aber im Folgenden kommt wieder ein ursprünglich gleicher Vers.
21. Alka kho Tanhä ca Arati ca Ragä ca Märadhltaro yena Märo päpimü tenupasahkamimsu.
22. Addasä kho Märo päpimü Tanham ca Aratim ca Itaqaiica Märadhltaro dürato va ägacchan- tiyo, disväna gäthähi ajjhabhäsi:
Bälä kumudanälehi pabbalam-abhimatthatha I girim nakhena khanatha ayo dantehi khädatha sclam va sirasühacca päläle gädham-esatha khänum va urasäsajja nibbijjäpeAha Gotamä ti
23. Daddaüatnänä äganchum Tanhä Arati Ragä ca \ tä tattha panudl satthä tulam bhattham vä märuto ti ||
Im Lalitavistara ist der gemeinsame Vers [Girim nakhair) den Töchtern Mära's in den Mund gelegt, in der Päliversion dem Mära selbst. Ersteres kann unmöglich das Ursprüngliche sein, dagegen sprechen die Verbal formen vilikhata, vikhädatha, vibhetsatha, die doch unverkennbar wie im Päli 2. Pluralis sind. Von Rajendraläla Mitra sind sie in der Anmerkung gegen alle Wahrscheinlichkeit als 3. Singu- laris gedeutet. Ihr Subject müssen docli die Töchter Mära's sein, denn mit den Nägeln einen Berg aufreissen wollen u. s. w. kann nur mit den vergeblichen Versuchen der Töchter Mära's, den Buddha zu besiegen, verglichen werden. Aber die Wendung, die der Legende im Lalitavistara gegeben worden ist, drUngt darauf hin, diese Verse hier auch nicht dem Mära, wie in der Päliversion, zuzuweisen, sondern
Mara und Buddha. 129
dem Tatbägata : sie bilden hier in Verbindung mit der darauffolgenden Prosa die Antwort, die der Tatbägata den Töchtern Mära's giebt. Nehmen wir das nicht an, so fehlt eine solche Antwort, und ist der ganze Schluss der Legende im Lalitavistara ohne Zusammenhang und ohne Sinn. Demgemäss sind zwei leichte Aenderungen im Texte vorzunehmen: für Talus las Tathägatam gäthayädhyabhäsanta ist zu schreiben Tatas tos Tathägato gäthayädhyabhäsata, und dann im ersten Satze der Prosa pratigrhnämi für praligrhnätu. Wenn bei Wieder- holung derselben Worte eigentlich eine Formveränderung nöthig ist, ist in den Mss. oft aus Versehen dieselbe Form beibehalten worden : so hat sich hier die in der vorausgehenden Bitte der Töchter Mära's berechtigte 3. Person auch in die Antwort eingeschlichen. Die Verbalformen würden als Präsensformen correct vilikhalha, bibhitsatha, esatha lauten. Die überlieferten Formen vilikhata und aisatah könnten
• • •
aber darauf hindeuten, dass der Redaclor sie als Imperfecta gemeint hat: dann wäre aisata eine correcte Form, und wären die übrigen Formen augmentlos geblieben, zum Theil mit -tha statt -Ja, wie im Päli.
Nur an einer Stelle hat der Lalitavistara wenigstens ein leichter versländliches Wort, in agädhe gegenüber dem pätäle des Päli.
Die Schlussworte im Lalitavistara lassen vermuthen, dass die Umgestaltung der Legende erfolgt ist, um die Notwendigkeit der Beichte einzuschärfen. Wir ßnden in diesen Worten die termini technici der Beichte, wie sie dem Päli Vinaya eigenthümlich sind. Zu vergleichen ist z. B. Gullavagga IV H, 30: Idha bhikkhu lahukam äpattim äpanno hott. Tena bhikkhave bhikkhunä ekam bhikkhum upa- samkamitvä ekamsam uttaräsangam karilvä ukkutikam nisiditvä anjalim paggahetvä evam-assa vacanlyo: Aham ävuso itthannämam äpattim äpanno tarn patidesemlti. Tena vattabbo: Passaslti. Ama passämlti. Äya- tim samvareyyäsiti. Gesetzt den Fall, ein Mönch hat ein leichtes Vergehen begangen. Ein solcher Mönch, ihr Mönche, soll zu einem Mönche hingehen, sein Obergewand nur auf eine Schulter nehmen, niederkauern, die zusammengelegten Hände vorstrecken und also zu ihm sprechen: »Mein Bruder, ich habe dies und dies Vergehen begangen, das beichte ich.« Der soll zu ihm sagen: »Siehst du es ein?« »Ja, ich sehe es ein.« »Du sollst dich in Zukunft in Acht nehmen. «
Abfe&ndl. d. E. S. Gesellsch. d. Wissensch. XXXVI. 9
130 Ernst Windisch,
Uebersetzung
der Legende des Lalitavistara.
Da redeten die drei Töchter Mära's Rati und Arati und Tr§nä Mära den Bösen mit einem Verse an:
»Warum du verstimmt bist, Vater,
sollst du sagen; wenn es jener Mann ist,
so wollen wir ihn mit der Fessel der Lust binden
und wie einen Elephanten herführen,
und wenn wir ihn hergeführt, ihn bald
in deine Gewalt bringen!«
Mära sprach:
»Der Meister, der Sugata kommt in der Welt nicht in die Gewalt der Lust! denn mein Reich hat 'er überwunden! deshalb bin ich tief bekümmert!«
Indem diese im Leichtsinn der Weiber die Majestät des Tathä- gata, der zum Bodhisattva geworden war, nicht kannten und auf das Wort des Vaters nicht hörten, wurden sie darauf zu Mädchen in blühender lugend, zu Frauen in mittlerem Alter und gingen zu dem Tathägata hin, ihn zu beihören, und der Tathägata beachtete sie nicht. Und sie blieben als vor Alter hinfällige alte Weiber zurück. ')
Darauf gingen sie zu ihrem Vater und sprachen:
»Wahr sagst du uns, Vater: ,Der lässt sich nicht durch Lust verführen, denn mein Reich hat er überwunden, deshalb bin ich tief betrübt !4
Wenn ein andrer die Schönheit gesehen hätte,
die von uns angenommen worden war,
um den Gautama zu verderben,
so würde sich dem das Herz gespalten haben!
f) Bhüyasca tä jaräjarjarä adhyatisfhan.
Mära und Buddha. 131
Drum wohlan, nimm von uns diesen Leib von vor Alter hin- fälligen alten Weibern!« Mära sprach:
»Nicht sehe ich in der Welt
mit all ihren lebendigen Wesen den Mann,
der des Buddha Willen
ändern könnte !
Gehet schnell und bekennet
dem Muni eure Schuld,
ganz wie früher den Leib
wird er herstellen nach seinem Gutdünken!«
Darauf gingen sie hin und baten den Tathägata um Verzeihung: »Möge der Heilige unsere Schuld entgegennehmen, der Sugata unsere Schuld als die von jungen, als die von thörichten, als die von unweisen, als die von unklugen, als die von feldunkundigen1) Mädchen, dass wir gemeint haben, wir müssten uns an den Heiligen wagen!«
(Darauf sprach der Tathägata sie mit einem Verse an:
»Einen Berg wolltet ihr mit den Nägeln aufreissen,
Eisen mit den Zähnen zerbeissen,
mit dem Kopf einen Berg spalten,
im grundlosen Meere eine Furt suchen!
So nehme ich denn, ihr Mädchen, eure Schuld entgegen)2). Warum das? Ein Glück dies für alle die, so ihre Schuld als Schuld ansehen, sie beichten, und in Zukunft die Beherrschung ihrer Sinne erlangen. «
4) Unter ksetra »Feld« ist hier der Leib mit der ganzen Sinnlichkeit zu verstehen.
%) Das eingeklammerte Stück ist nach meinen Gonjecturen übersetzt. Ich sehe nachträglich, dass schon Fovcaux (Mus. Guim. VI p. 315) diese Schlussworte dem Tathägata zugewiesen hat.
9<
Cap.V.
Das Bhikkhunisamyutta.
Das Bhikkhunisamyutta, das im Samyuttanikäya unmittelbar auf das Märasamyutta folgt, besteht aus zehn Legenden, in denen Mära verschiedene Nonnen von Buddha abwendig zu machen sucht. Die in die Prosaerzählung eingelegten Verse finden sich, wie schon L. Fker nachgewiesen hat, zum grossen Theil auch in den Therigäthä, wenn auch mit mancher Abweichung im Einzelnen. Es kann keinem Zweifel unterliegen, dass die Therigäthä in ähnlicher Weise eine Sammlung von Versen aus verschiedenen Quellen repräsentiren, wie das Dhammapada: die Verse stammen gruppenweise aus bestimmten Legenden, und diese Legenden werden im Commentar erzählt. Das Bhikkhunisamyutta wird also zu den Quellen der Therigäthä gehören. Denn erstens sind die im Commentar zu den betreffenden Versen der Therigäthä erzählten Legenden eben die Märalegenden des Bhikkhunisamyutta, und zweitens ist in der Reihenfolge der Nonnen und der Verse zwar nicht vollständige, aber doch soviel Ueberein- stimmung vorhanden, dass diese nicht zufällig sein kann. Die in Betracht kommenden Verse stehen in den Therigäthä nicht sämnH- lich dicht hinter einander, sondern sind der Sammlung an verschie- denen Stellen einverleibt. Aber die ersten beiden Nonnen Sola Äjavikä und Somä folgen auch in den Therigäthä mit denselben Versen unmittelbar auf einander. Für die Kisä Gotami (3.) werden in den Th. andere 'Verse angeführt. Die Verse der Vijayä (4.) werden in den Th. der Khemä zugetheilt. Die Nonnen Calä (6.), Upacälä (7.), Slsöpacälä (8.) folgen auch in den Therigäthä in dieser
Maba und Buddha. 4 33
Reihenfolge unmittelbar auf einander, aber es hat eine merkwürdige Vertauschung der Verse stattgefunden: betrachten wir das Bhikkhuni- samyutta als die Grundlage, so hat in den Th. die Cälä die Verse der Sisüpacälä, die Upacälä die Verse der Cälä, die Sisüpacälä die Verse der Upacälä erhalten; aus der Reihenfolge 1, 2, 3 ist die Reihenfolge 3, 1, 2 geworden. Im Bhikkhunisamyutta geht diesen dreien die Uppalavannä vorauß, in den Therigäthä dagegen folgt sie erst an einer späteren Stelle, aber mit denselben Versen. Die Verse der Selä und der Vajirä in 9. und 10. des Bhikkhunisamyutta sind in den Therigäthä nicht vorhanden. Die gestörte Harmonie, die sich in diesen Verhältnissen offenbart, erklärt sich wohl daher, dass die Texte anfänglich in mündlicher Tradition fortgeführt worden sind. Der Compilator der Therigäthä wird mindestens theilweise nicht nach Handschriften, sondern aus dein Gedächtnisse oder nach dem, was
ihm recitirt wurde, gearbeitet haben. Einen ähnlichen Schluss zieht
*
Jacobi in Bezug auf die Recensionen B und C des Rämäyana, »Das Rämäyana«, S. 5.
Die vorhandene Uebereinstimmung in der Reihenfolge der Nonnen ist um so bedeutsamer, als ein sachliches Princip für diese Reihen- folge nicht zu erkennen ist. Die einzelnen Stücke des Bhikkhuni- samyutta sind einander so ähnlich wie verschieden ausgefüllte Formu- lare. In jedem Stücke spricht Mära einen Vers; ausgenommen ist nur das 6. Stück, in dem dieser Vers in Prosa aufgelöst zu sein scheint. In den ersten drei Stücken antwortet die Nonne mit zwei, in den übrigen Stücken mit drei Versen. In den Therigäthä herrscht gleichfalls das Princip der Zahl. Selä Älavikä und Somä beschließen den Tikanipäta, die Zahl der Verse ist also hier dieselbe wie im Bhikkhunisamyutta. Aber den anderen Nonnen sind mehr Verse zu- getheilt: die Khemä, deren Verse die der Vijayä im Bhikkh. sind, steht unter den Nonnen mit sechs, die Uppalavannä unter denen mit zwölf, die Cälä und Upacälä unter denen mit sieben, die Sisüpacälä unter denen mit acht Versen, den Vers des Mära immer mitgerechnet.
Was endlich die Abweichungen im Wortlaut anlangt, so scheint mir der ältere und bessere Text fast überall auf Seiten des Bhikkhuni- samyutta vorzuliegen, wie man aus meinen Anmerkungen zu der folgenden Uebersctzung ersehen kann. Nur im 6. Stück scheinen mir die Therigäthä in dem Verse des Mära das Ursprünglichere gewahrt
134 Ernst Windisch,
zu haben. Dieser eine Fall genügt aber, um den Schluss ziehen zu dürfen, dass die betreffenden Verse der Therlgäthä nicht der uns vorliegenden Recension des Bhikkhumsamyutta entnommen sind, son- dern einer älteren Form der Sammlung von solchen Märageschichten. Dhammapäla's Commentar zu den Therigäthä ist jetzt vollständig von E. MtJLLEii herausgegeben, PTS. 1893, nachdem schon Pischel in seiner Ausgabe der Therlgäthä Auszüge daraus mitgetheilt hatte.
1. Älavikä.
1. So habe ich gehört: Einstmals hielt sich der Heilige zu
«
Sävatthi auf, im Jetavana, dem Park des Anäthapintjika.
2. Da ging die Nonne Älavikä am Vormittag, nachdem sie sich angekleidet, Topf und Gewand genommen, nach Sävatthi hinein, Essen betteln. Nachdem sie in Sävatthi Essen betteln gegangen und nach der Mahlzeit vom Essenempfang zurückgekehrt war, begab sie sich dahin, wo ein dunkler Wald war, nach Alleinsein verlangend.
3. Da ging Mära der Böse, der der Nonne Ä.avikä Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, sie vom Alleinsein abbringen wollte, dahin, wo die Nonne Älavikä war; nachdem er hingegangen, redete er die Nonne Älavikä mit einem Verse an:
•
»Ein Entrinnen giebt es nicht in der Welt, was willst du durch Absonderung ausrichten? Ergötze dich an den Genüssen und der Lust, damit es dich nicht Irintennach gereut!«1)
4. Da dachte die Nonne Äjavikä bei sich: »Welcher Mensch oder auch Nichtmensch spricht hier einen Vers?«
5. Da dachte die Nonne Äjavikä bei sich : »Mära der Böse, der
\) Derselbe Vers findet sich Thcrig. 57: daselbst bhuhjähi für bhuhjassu; mähu wird im Commentar durch mä hosi erklärt, also skr. mä bhüh. Nach dem Comra. war Selä die Tochter des Königs Älavikä von Älavu Daher ihr zweiter Name Älavikä. Der Commentar nimmt auf die Märalegendc Bezug.
Mära und Buddha. 1 35
mir Furcht, Schrecken und Entsetzen erregen, der mich vom Allein- sein abbringen will, spricht hier einen Vers!«
6. Als da die Nonne Älavikä gemerkt hatte »das ist Mära der Böse«, antwortete sie Mära dem Bösen mit einem Verse:
»Es giebt ein Entrinnen in der Welt,
durch die Erkenntniss glücklich von mir erreicht,
leichtsinniger Gesell1), Böser,
Du kennst jene Stätte nicht!2)
Messern und Spiessen vergleichbar sind die Genüsse, das Substrat zum Stechen geben die Elemente des Daseins; was du Genuss und Lust nennst, das war für mich Unlust!«3)
7. Da merkte Mära der Böse »Die Nonne Älavikä kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
2. Somä.
1. Sävatthi ist der Schauplatz der Geschichte.
Da ging die Nonne Somä am Vormittag, nachdem sie sich an- gekleidet, den Topf und das Gewand genommen hatte, nach Sävatthi hinein, Essen betteln.
2. Nachdem sie in Sävatthi Essen betteln gegangen war, ging sie, nach der Mahlzeit von dem Essenempfang zurückgekehrt, dahin,
\) Pamatlabandhu schon im Padhäaasulla 23; es bezeichnet einen, der zu den Leichtsinnigen gehört, vgl. skr. räjanyabandhu.
2) Dieser Vers fehlt an der entsprechenden Stelle der Therigäthä, er gehört aber in diese Legende hinein, denn er enthält die Antwort auf die erste Zeile von Mära's Rede.
3) Derselbe Vers Thcrig. 58 und Hl. An ersterer Stelle haben die Mss. khandhänam anstatt khandhäsam = (kliandä esatn) , aber der Commentar hat die Bemerkung khandhä ti upädänakkhandhä. Der darauf folgende Satz des Commentars scheint corrupt zu sein, aber zum Schluss die Bemerkung: Yato khandhe accädäya sattä kämehi chijjabhijjam päpunanti. Für arati mayham sä ahü haben die Therlg. arati däni sä mamam. Wir haben keinen Grund, die Lesarten der Theri- gäthä vorzuziehen. Der 3. Vers, der in den Thcrig. der Selä Älavikä zuge- schrieben ist (sabbattha vihatä)^ kehrt aber Thcrig. 62 bei der Somä und zusammen mit dem vorhergehenden (sattisülüpamä) als 141, 142 in den der Khemä zuge- schriebenen Versen wieder: auch dies schwerlich ein Grund die grössere Authen- licitat in den Therigäthä zu suchen.
136 Ernst Windisch,
wo ein dunkler Wald war, um den Tag über dort zu verweilen; nachdem sie sich in den dunklen Wald zurückgezogen, setzte sie sich unter einem Baume nieder, um den Tag über dort zu ver- weilen.
3. Da ging Mära der Böse, der der Nonne Somä Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, sie von ihrer Meditation abbringen wollte, dahin, wo die Nonne Somä war; nachdem er hingegangen, redete er die Nonne Somä mit einem Verse an:
»Der von Weisen erreicht werden kann,
der schwer zu gewinnende Ort,
der kann vom Weibe nicht erreicht werden,
deren ganze Weisheit in ihren zwei Fingern steckt1)!«
4. Da dachte die Nonne Somä bei sich: »Welcher Mensch oder Nichtmensch spricht hier einen Vers?«
5. Da dachte die Nonne Somä bei sich: »Mära der Böse, der mir Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, mich von der Meditation abbringen will, spricht hier einen Vers.«
6. Als da die Norme Somä gemerkt hatte, »das ist Mära der Böse«, sprach sie Mära den Bösen mit Versen an:
»Was jthut das Weibsein, wenn nur der Sinn recht gesammelt ist, wenn nur die Erkenntniss vorwärts schreitet dessen, der die Heilslehre richtig erfasst!
Wer etwa so bei sich denkt »ein Weib bin ich, oder ein Mann«, oder aber »irgend Etwas bin ich2)«, den darf Mära anreden3)!«
\) Dieser und der folgende Vers Therig. 60, 61 , wo sie gleichfalls einem Zwiegespräch zwischen Mära und Somä angehören. Nach dem Commentar bezieht sich dvangulipannä darauf, dass die Frauen Reiskörner in zwei Finger nehmen, um zu fühlen, ob der Reis gekocht ist.
2) Vgl. Märasamy. 2, 6, 7; 2, 9, 12.
3) Tarn Märo vattum arahati, vgl. Padhänas. V. 28. — Dieser 3. Vers der Soraälegende fehlt in den Therigäthä, dafür erscheint 62 der Vers sabbatiha vihatä, den wir schon in der Anmerkung zu \ , 6 erwähnten 7 und dessen erste Hälfte im Bhikkhunisarnyutta der Gaulami zugeschrieben ist.
Mara und Buddha. 1 37
7. Da merkte Mära der Böse » die Nonne Somä kennt mich «, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
3. Gotaml1).
1. Sävatthi ist der Schauplatz der Geschichte.
Da ging die Nonne Kisä Gotanif am Vormittag, nachdem sie sich angekleidet, Topf und Gewand genommen hatte, nach Sävatthi hinein, Essen betteln.
2. Nachdem sie in Sävatthi Essen betteln gegangen war, begab sie sich nach der Mahlzeit, vom Essenempfang zurückgekehrt, in den dunkeln Wald, um den Tag über dort zu verweilen ; nachdem sie sich in den dunkeln Wald zurückgezogen hatte, setzte sie sich unter einem Baume nieder, um den Tag über dort zu verweilen.
3. Da ging Mära der Böse, der der Nonne Kisä Gotami Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, sie von der Meditation abbringen wollte, dahin, wo die Nonne Kisä Gotami war; nachdem er hin- gegangen, sprach er die Nonne Kisä Gotaml mit einem Verse an:
»Was sitzest du wie eine, die ihre Söhne verloren hat, einsam da mit weinendem Gesichte?2) einsam in den Wald hinein gegangen3) suchst du wohl einen Mann?« i. Da dachte die Nonne Kisä Gotami bei sich : »Welcher Mensch oder Nichtmensch spricht denn hier einen Vers?«
5. Da dachte die Nonne Kisä Gotaml bei sich: »Mära der Böse, der mir Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, mich von der Medi- tation abbringen will, spricht hier einen Vers.«
6. Nachdem da die Nonne Kisä Gotami gemerkt hatte, »das ist Mära der Böse«, sprach sie Mära den Bösen mit Versen an:
4) Für die Kisä Gotami hat der Compilalor der Therigäthä nicht die kleine Märalegende, sondern ihre Hauptlegende benutzt, s. Therig. 2 1 3 IT. und den Com- mentar dazu, vgl. Thi essen, die Legende von Kisägotami, Breslau 4 880.
2) Ekamäsi wird für ekä äsi stehen, mit dem merkwürdigen Sandhi-m, vgl. meine Abhandlung »Ueber die Sandhiconsonanten des Päli «, Berichte der K.Sachs. Ges. d. Wissensch. 4 893, S. 840; äsi aber ist skr. ässe.
3) Für ajjhogata ist wohl ajjhogälhä zu 'lesen, was ajjhogahetvä in § 2 nahe legt.
138 Ernst Windisch,
»Gar sehr bin ich eine, die ihren Sohn verloren hat, und sind Männer hier in der Nähe1)! Ich betrübe mich nicht, ich weine nicht, ich fürchte dich nicht, mein Lieber!
Die Lust an Allem ist vernichtet, die dichte Finsterniss zerrissen2), nachdem ich des Todes Heer besiegt habe, lebe ich frei von Leidenschaft!«
7. Da merkte Mära der Böse »die Nonne Kisä Gotami kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
4. Vijayä.
1. Sävatthi ist der Schauplatz der Geschichte.
Da ging die Nonne Vijayä am Vormittag, nachdem sie sich an- gekleidet, Topf und Gewand genommen hatte, nach Sävatthi hinein, Essen betteln. Nachdem sie in Sävatthi Essen betteln gegangen, begab sie sich nach der Mahlzeit, vom Essenempfang zurückgekehrt, dahin, wo ein dunkler Wald war, um den Tag über dort zu verweilen; nach- dem sie sich in den dunklen Wald zurückgezogen hatte, setzte sie sich unter einem Baume nieder, um den Tag über dort zu verweilen.
2. Da ging Mära der Böse, der der Nonne Vijayä Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, sie von der Meditation abbringen wollte, dahin, wo die Nonne Vijayä war; nachdem er hingegangen, sprach er die Nonne Vijayä mit einem Verse3) an:
»Du bist ein junges schönes Mädchen,
und ich bin ein junger Knabe;
an der fünffachen Musik,
komm Mädchen, wollen wir uus erfreuen!«
\) Die Worte purisä etad-antikä enthalten die Antwort auf purisam nu gavesasi.
2) Diese Zeile Thcrig. 59, 142, Ilivutt. 44. Tamokkhandha wird im Co um), zu Thcrig. 3 durch mohakkhandha wiedergegeben.
3) Derselbe Vers Thcrig. f39, aber der Nonne Khcmä zugeschrieben. Für th-ayye bhiramämasc hat die Thcrig. chi Khane ramämase.
Mara und Buddha. 139
3. Da dachte die Nonne Vijayä bei sich: »Welcher Mensch oder Nichtmensch spricht hier einen Vers?«
4. Da dachte die Nonne Vijayä bei sich: »Mara der Böse, der mir Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, der mich von der Medi- tation abbringen will, spricht hier einen Vers!«
5. Nachdem da die Nonne Vijayä gemerkt hatte »das ist Mära der Böse«, sprach sie Mära den Bösen mit Versen1) an:
»Die Gestalten, Töne, Geschmäcke, Gerüche
und die entzückenden Gefühle
überlasse ich dir, o Mära,
denn darnach bin ich nicht verlangend!
Vor diesem stinkenden Leibe dem sich auflösenden2), zerfallenden, ekle ich mich, scheue ich mich, Lust und Verlangen sind ausgerottet!
Soviel Wesen in Gestalt gekleidet, und soviel gestaltlos existirend sind: wo die befriedete Vollendung ist3), da ist überall die Finsterniss vernichtet!«
6. Da merkte Mära der Böse »die Nonne Vijayä kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
5. Uppalavannä.
1. Sävatthi ist der Schauplatz der Geschichte.
Da ging die Nonne Uppalavannä am Vormittag, nachdem sie
1) Von diesen drei Versen findet sich nur der zweite Therig. HO, der Kheraä zugeschrieben. Aber der erste ist gewiss echt, denn er enthält die Ant- wort auf die »fünffache Musik« in Mära's Rede.
2) Für bhindanena hat Therig. 140 äturena. Vgl. Itivutt. 77.
3) Diesen Vers mit seiner lockern Gonstruction, namentlich im 3. Päda yä ca santä samäpatti, versteht man durch sein Gegenstück in 6. (Cälä) , 3: Yc ca rüpüpagä satta, ye ca äruppatthäyino \ nirodham-appajänanta ägantäro punabbhavam (= Itivutt. 73). — Dass dieser letzte Vers von allem Anfang an hier seine Stelle gehabt habe, möchte ich nicht behaupten. Mit ihm stellt sich diese Nummer zu den folgenden Nummern, die je vier Verse enthalten, ohne ihn zu den vorher- gehenden Nummern, die je drei Verse enthalten.
140 Ernst Windisch,
sich angekleidet, Topf und Gewand genommen, nach Sävatthi hinein. Essen betteln. Nachdem sie in Sävatthi Essen betteln gegangen war, begab sie sich nach der Mahlzeit, vom Essenempfang zurückgekehrt, dahin, wo ein dunkler Wald war, um den Tag über dort zu ver- weilen; nachdem sie sich in den dunklen Wald zurückgezogen hatte, stellte sie sich unter einen schön blühenden Sälabaum.
2. Da ging Mära der Böse, der der Nonne Uppalavannä Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, sie von der Meditation abziehen wollte, dahin, wo die Nonne Uppalavannä war.
3. Nachdem er hingegangen, sprach er die Nonne Uppalavannä mit einem Verse an l) :
»Unter den über und über schön blühenden gegangen, o Nonne2), stehst du einsam unter dem Sälabaume, und du hast keine Begleiterin, du Schöne!3) Mädchen, fürchtest du dich nicht vor Schelmen?«
4. Da dachte die Nonne Uppalavannä bei sich: »Welcher Mensch oder Nichtmensch spricht hier einen Vers?«
5. Da dachte die Nonne Uppalavannä bei sich: »Mära der Böse, der mir Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, der mich von der Medilation abbringen will, spricht hier einen Vers!«
6. Nachdem da die Nonne Uppalavannä gemerkt hatte »das ist Mära der Böse«, erwiderte sie Mära dem Bösen mit Versen:
Selbst wenn hunderttausend4) Schelme dir gleich hierher gekommen wären5),
\) Das Zwiegespräch zwischen Mära und der Nonne Uppalavannä findet sich ebenso Therig. 230—233.
2) Therig. 230 hat pädapam statt bhikkhuni und rukkhamiile statt sälamüle. Der Commenlar zu Therig. 230 erklart supupphitaggam durch Su((hu pupphitam aggatn. Aggato pafthäya sabbapaliphullan-ti alt ho.
3) Für na catthi te dutiyä vannadhätu hat Therig. 230 na cäpi te dutiyo atthi koci. Der Gomin. gieht zwei Erklärungen. Tava sahäyabhüto ärakkhako koci pi natlhi. Rüpasampattiyä va tuyham dutiyo koci pi naithu Also entweder wie oben, oder: » und so schön wie du ist keine zweite". Zu vannadhätu vgl. dhäluka in Child. Dict. Die Worte idhägatä tädisikä bhavcyyuTn, die Therig. 230 fehlen, sind vom nächsten Verse aus hierher eingedrungen.
4) Für sahassäni hat Therig. 231 sahastänam, wohl keine Verbesserung.
5) Für idhägatä tädisikä hat Therig. 23t : samägatä edisakäj dazu der Comin. : Yädisako tvam edisakä. Auch hier ziehe ich die Lesart des Bhikkh. vor.
Maba und Buddha. 141
ich rühre kein Haar, ich zittere nicht,
ich fürchte dich nicht, Mära, auch wenn ich allein bin! ')
Ich verschwinde hier,
oder ich gehe in deinen Leib ein,
selbst in deiner Augenwimper2)
mich befindend wirst du mich nicht sehen!3)
Wenn der Sinn beherrschtest4), sind die Zauberkräfte wohl gefördert! ich bin frei von allen Banden, ich fürchte dich nicht, mein Lieber!«5)
7. Da merkte Mära der Böse »die Nonne Uppalavannä kennt mich «, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
6. Cälä6).
1. Sävatthi ist der Schauplatz der Geschichte.
Da ging die Nonne Cälä am Vormittag, nachdem sie sich an- gekleidet, Topf und Gewand genommen, nach Sävatthi hinein, Essen betteln. Nachdem sie in Sävatthi Essen betteln gegangen war, be- gab sie sich nach der Mahlzeit, vom Esseneinpfang zurückgekehrt, dahin, wo ein dunkler Wald war, um den Tag über dort zu ver- weilen ; nachdem sie sich in den dunklen Wald zurückgezogen hatte,
\) Für lomam na injämi na santasämi, na Mära bhäyämi tarn ekikä pi hat T herig. 231 : lomam na ihje na pi sampavedhe (auch nicht ein Haar würde sich bewegen oder regen), kirn me tavam Mära karissas-eko. Die hier durch eko aus- gedrückte Pointe scheint mir nicht gut zu sein.
2) Für Pakhumantarikäijam-pi hat Therig. 232 weniger gut: bhamukantare ti((hämi.
3) Das sind die Zauberkräfte, die im nächsten Verse erwähnt werden.
4) Für cittasmim vasibhütamhi hat Therig. 233: cittamhi vastbhütähatn. Der Loc. abs. ist wohl vorzuziehen.
5) Die zweite Hälfte des Verses lautet Therig. 233: cha me abhihnä sacchikatä katam Buddhassa säsanam. Darauf folgen in den Therig. wieder die Verse satti- sülüpamä und sabbattha vihatä.
6) Was hier v.on der Nonne Cälä erzählt wird,, ist in den Therigätha, 190 ff., der Nonne Upacälä zugeschrieben. Auch die Verse sind im Wortlaut verschieden.
142 Ernst Windiscu,
setzte sie sich unter einem Baume nieder, um den Tag über dort zu verweilen.
2. Da ging Mära der Böse dahin, wo die Nonne Cälä war; nachdem er hingegangen, sprach er zur Nonne Cälä also: »Woran findest du, o Nonne, keinen Gefallen?« »An der Geburt, mein Lieber, finde ich keinen Gefallen.« »Warum findest du an der Geburt keinen Gefallen? Geboren geniesst man Genüsse. Wer hat dir das gelehrt1) , Finde nicht Gefallen an der Geburt', o Nonne?«2)
3. (Cälä spricht:)
»Wer geboren ist, muss sterben,
wer geboren ist, sieht Leiden,
Gefangenschaft, Tüdtung, Schmerz;
deshalb finde ich an der Geburt keinen Gefallen!*)
Buddha hat die (leilslehre gelehrt,
die Uebcrwindung der Geburt,
zum Verlieren alles Leides;
er hat mich in die Wahrheit eingeführt!4)
Soviel Wesen in Gestalt gekleidet, und soviel gestaltlos existirend sind: wenn sie die Unterdrückung nicht kennen, werden sie in neues Dasein eingehn!«5)
4) Unsichere Uebersetzung von ädapayi, das wohl als Caus. zu ädiyali (s. Child. Diel.) aufzufassen ist.
2) Dieses Zwiegespräch in Prosa ist in den Therig. 4 90 durch einen Vers ersetzt: Kim nu jätim na rocesi, jäto kämäni bhunjati \ bhunjähi kämaratiyo mähu pacchänutäpirii, dessen zweite Zeile sich auch Bhikkhunisamy 4,3= Therig. 57 findet. — Hier könnte im Bhikkhunisamy utta ein entsprechender Vers in Prosa aufgelöst sein, denn diese Nummer enthält jetzt nur drei Verse, während die vor- hergehende und die folgenden Nummern deren vier enthalten.
3) Jätassa maranam hoti, jäto dukkhäni passati \ bandham vadham pari- klesam, tasmä jätim na rocaye\\ Dafür hat Therig. 4 94: Jätassa maranam hoti hatthapädäna chedanam | vadhabandhapariklesam jäto dukkham nigacchati \\
i) Buddho dhammam-adesesi jätiyä samatikkamafn \ sabbadukkhapahünäya so mam sacce nivesayi\\ Dafür Therig. 4 92: Atthi Sakyakule jäto sambuddho aparä- jito | sa me dhammam-adesesi jätiyä samatikkamafn || Die folgenden Verse fuhren dies weiter aus.
5) Derselbe Vers Itivutt. 73, vgl. auch Bhikkhunisamy. 4, 5, aber in den Therigäthä ist er hier nicht vorhanden.
Mäha und Buddha. 143
4. Da merkte Mära der Böse »die Nonne Cälä kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
7. Upacälä.
1. In Sävatthi.
2. Da ging die Nonne Upacälä am Vormittag, nachdem sie sich angekleidet, Topf und Gewand genommen, nach Sävatthi hinein, Essen betteln. Nachdem sie in Sävatthi Essen betteln gegangen war, ging sie nach der Mahlzeit, vom Essenempfang zurückgekehrt, dahin, wo ein finsterer Wald war, um den Tag über dort zu verweilen ; nachdem sie sich in den finstern Wald zurückgezogen hatte, setzte sie sich unter einem Baume nieder, um den Tag über dort zu ver- weilen. Da ging Mära der Böse, der der Nonne Upacälä Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, sie von der Meditation abziehen wollte, dahin, wo die Nonne Upacälä war; nachdem er hingegangen, sprach er also zu der Nonne Upacälä: »Wo, o Nonne, wünschest du (von Neuem) zu entstehen?«
3. »Ich wünsche nirgends (von Neuem) zu entstehen, mein Lieber. «
4. (Mära spricht:1)
Die Dreiunddreissig und die Yäma
und die Tusita Götter,
die Nimmänarati Götter,
und was die Vasavattin Götter sind,
dahin richte den Sinn,
deren Wonne wirst du der Reihe nach gemessen!2)
5. (Upacälä spricht:)
»Die Dreiunddreissig und die Yäma und die Tusita Götter
t) Die folgenden Verse sind, mit Varianten, gleich Therig. 4 97 — 2<M , sie werden daselbst der Slsüpacälä zugeschrieben. Die Namen der Götter werden im Gommentar zu Therig. 197 erklärt.
*) Für ratim paccanubhossasi hat Therig. 4 97 weniger gut: yattha te vusitam pure (»wo du schon früher gewesen bist«}.
144 Ernst Windisch,
die Nimmänaratin Götter und was die Vasavatlin Götter sind, weil mit den Fesseln der Lust gebunden, kommen sie wieder in Mära's Gewalt!1)
Jede Welt ist entzündet, jede Welt ist in Rauch gehüllt2), jede Welt ist in Flammen gesetzt, jede Welt ist in Erregung!
Das Unerschütterliche, das Unbewegliche3), von gewöhnlichen Menschen nicht besucht, wo Mära keinen Zutritt hat4), da hat mein Geist die Ruhe gefunden!«
6. Da merkte Mära der Böse »die Nonne Upacälä kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
8. Slsüpacäla.
1. In Sävatthi.
Da ging die Nonne Slsupacälä am Vormittag, nachdem sie sich angekleidet, Topf und Gewand genommen, nach Sävatthi hinein, Essen betteln. Nachdem sie in Sävatthi Essen betteln gegangen war, ging sie nach der Mahlzeit, vom Almosenempfang zurückgekehrt, da- hin, wo ein dunkler Wald war, um den Tag über dort zu verweilen; nachdem sie sich in den dunklen Wald zurückgezogen, setzte sie sich unter einem Baume nieder, um den Tag über dort zu verweilen.
4) Für die einzelne Langzeile kämabandhanabaddha te enti Märavasatn puna hat Therig. 199 einen vollständigen Vers: kälam kälam bhavä bhavam sakkäyasmim purakkhatä | avitivaltä sakkäyafn jätimaranasärino \\ »Zu jeder Zeit von Dasein zu Dasein mit Körper behaftet, sind sie, durch Geburt und Tod dahinwandernd, ihren Körper nicht los geworden.« — Da Mära's Vers sechs Pädas umfasst, so kann auch hier in der Antwort der Vers mit sechs Pädas im Bhikkh. das Ursprüng- lichere sein.
2) Für padhüpito hat Therig. 200 paridipito. Der Comm. sagt, dass nicht nur die nach Mära benannte Welt der Lust, sondern jede Welt von dem Feuer der Lust u. s. w. entzündet sei.
3) Für Akampüatn aealitam hat Therig. 20t: Akampiyam atuliyam.
4) Für agati yattha Märassa hat Therig. 201: buddho dhammam me deseti.
Maba und Buddba. 1 45
2. Da ging Mära der Böse dahin, wo die Nonne Sisüpacälä war; nachdem er hingegangen, sprach er zur Nonne Sisüpacälä also: »An wessen Ketzerei findest du Gefallen, o Nonne?«
3. »Ich finde an Niemandes Ketzerei Gefallen, mein Lieber.«
4. (Mära spricht:1)
»In welcher Absicht2) bist du geschoren?
Du siehst aus wie eine Asketin!
Wenn du nicht an einem Ketzer3) Gefallen findest,
was4) gehst du so einfältig einher?«
5. (Sisüpacälä spricht:)
»Ausgeschlossen von hier sind Ketzer,
die an Irrlehren glauben5) !
An deren Satzung finde ich keinen Gefallen6),
die sind nicht Kenner der Heilslehre!
Es ist einer, geboren im Stamme der Säkya, der Buddha ohne Gleichen: alles überwindend, den Tod vertreibend überall unbesiegt,7)
Ueberall frei, ungebunden,
schaut er Alleß, der Einsichtsvolle,
zur Vernichtung gelangt alles Werkes,
befreit im Untergang der Daseinskeime!
Dieser Heilige ist mein Lehrer,
an dessen Geheiss finde ich Gefallen!«
4) Mära's Vers und die zwei ersten Verse der Nonne sind gleich Therig. 183 — 185, doch werden sie hier der Gälä zugeschrieben. An Stelle des letzten Verses stehen in den Therigäthäs drei andere.
*) Der Comm. zu Therig. 183 hat Kan-nu für &w-nu, »um welches (Irr- lehrers) willen.a Mir scheint dies die bessere Lesart zu sein.
3) Für päsa7idarp hat Therig. 4 83 päsande (Acc. PI.).
4) Für kim-iva hat Therig. 4 83 kim-idam.
5) Für di((htsu pasidanti ye hat Therig. 4 84 diffhiyo upanissitä.
6) Für na tesarp dhammam rocemi hat Therig. 184 na te dhammatp vijänanti.
7) Für sabbäbhibhü märanudo sabbattham-aparäjito hat Therig. 185: so me dhammam-adesesi diffhinam samatikkamam.
Abbandl. d. K. S. Geuellsch. d. Wisiemch. XXXVI. 4 0
146 Ebnst Windisch,
6. Da merkte Mära der Böse »die Nonne Sisupacälä kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
9. Selä.
1. Zu Sävatthi. Da begab sich die Nonne Selä am Vormittag, nachdem sie sich angekleidet, Topf und Gewand genommen hatte, nach Sävatthi hinein, Essen betteln. Nachdem sie in Sävatthi Essen betteln gegangen war, ging sie, nach der Mahlzeit vom Almosen- empfang zurückgekehrt, dahin, wo ein dunkler Wald war, um den Tag über dort zu verweilen ; nachdem sie sich in den dunklen Wald zurückgezogen, setzte sie sich unter einem Baume nieder, um den Tag über dort zu verweilen.
2. Da ging Mära der Böse, der der Nonne Selä Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, sie von der Meditation abbringen wollte, dahin, wo die Nonne Selä war; nachdem er hingegangen, sprach er die Nonne Selä mit einem Verse an :
»Von wem ist dieser Leib gemacht, wo ist der Verfertiger des Leibes? und wo ist der Leib entstanden, wo verschwindet der Leib?«
3. Da dachte die Nonne Selä bei sich: »Welcher Mensch oder Nichtmensch spricht hier einen Vers?«
4. Da dachte die Nonne Selä bei sich: »Mära der Böse, der mir Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, mich von der Meditation abbringen will, spricht hier einen Vers.«
5. Als da die Nonne Selä gemerkt hatte »das ist Mära der Böse«, erwiderte sie Mära dem Bösen mit Versen:
»Dieser Leib ist nicht von selbst entstanden,
dieses Uebel ist nicht von einem Andern geschaffen:
aus bestimmter Ursache entstanden,
verschwindet er nach der Vernichtung der Ursache.
Wie irgend ein Same auf das Feld gesät empor wächst sowohl durch die Feuchtigkeit der Erde, als auch durch seine eigne Substanz,
Maba und Buddha. 1 47
ebenso sind auch die Daseinskeime, die Elemente der Leiblichkeit,
und diese sechs Sinnesbezirke
aus bestimmter Ursache entstanden,
und verschwinden sie nach der Vernichtung der Ursache.
6. Da merkte Mära der Böse » die Nonne Selä kennt mich «, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
10. Vajira.
1 . Zu Sävatthi. Da ging die Nonne Vajira am Vormittag, nach- dem sie sich angekleidet, Napf und Gewand genommen, nach Sävatthi hinein, Essen betteln. Nachdem sie in Sävatthi Essen betteln ge- gangen war, begab sie sich nach der Mahlzeit, vom Almosenempfang zurückgekehrt, dahin, wo ein dunkler Wald war, um den Tag über dort zu verweilen; nachdem sie sich in den dunklen Wald zurück- gezogen hatte, setzte sie sich unter einem Baume nieder, um den Tag über dort zu verweilen.
2. Da ging Mära der Böse, der der Nonne Vajira Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, der sie von der Meditation abbringen wollte, dahin, wo die Nonne Vajira war; nachdem er hingegangen, sprach er die Nonne Vajira mit einem Verse an:
»Von wem ist dieses Wesen geschaffen? wo ist der Schöpfer des Wesens? wo ist das Wesen entstanden? wo hört das Wesen auf?«1)
3. Da dachte die Nonne Vajira bei sich : »Welcher Mensch oder Nichtmensch spricht hier einen Vers?«
4. Da dachte die Nonne Vajira bei sich: »Mära der Böse, der mir Furcht, Schrecken, Entsetzen erregen, der mich von der Medi- tation abbringen will, spricht hier einen Vers.«
5. Als da die Nonne Vajira gemerkt hatte, »das ist Mära der Böse«, antwortete sie Mära dem Bösen mit einem Verse:
4) Oldenberg, der Buddha1 S. 264 dieses Sutta übersetzt, hat hier für kuvatp (wo) tuvam (du) gelesen.
10*
148 Ernst Windisch,
»Was verstehst du unter ,Wesen'?
Mära, folgst du einer falschen Lehre?1)
Ein blosses Conglomerat von Gestaltungen ist dies,
ein , Wesen' wird hier nicht gefunden.
Denn wie nach dem Zusammenbringen der Theile der Ausdruck ist 9ein Wagen', so ist, wenn die Daseinsgrundlagen da sind, der Sprachgebrauch dafür ,ein Wesen'.
Denn nur Leid entsteht, oder Leid besteht, sagt man. Nichts ausser Leid entsteht, nichts Andres als das Leid vergeht!«
6. Da merkte Mära der Böse, »die Nonne Vajirä kennt mich«, und verschwand unglücklich und betrübt von selbiger Stelle.
i) Feer's Text hat maraditßigatam, ich habe Mara als Vocativ abgelöst.
Cap. VI.
Zwei spätere Marageschichten.
1. Das Märatajjaniyasutta.
Ausser zahlreichen einzelnen Stellen, an denen Mära immer wieder denselben Charakter zeigt, ist mir als eine längere Mä ra- geschichte im Päli-TipHaka noch das Märatajjaniyasutta bekannt ge- worden, das 50. Stttck des Majjhimanikäya, ed. V. Trenckner, Vol. I, p. 332 ff. Diese Geschichte ist auch insofern bemerkenswerth, als sie ein Jätaka ist, ein Jätaka ausserhalb der grossen Sammlung der- artiger Geschichten, die sich auf frühere Existenzen Buddha's und seiner Zeitgenossen beziehen1). Das Märatajjaniyasutta enthalt gleich- sam potenzirte Mythologie. Buddha's grosser Jünger Moggalläna wird von Mära geneckt und will diesen von seiner Gewohnheit, Buddha und die Mönche zu verfolgen, abbringen, indem er ihm als war- nendes Beispiel eine Geschichte aus einem früheren Dasein erzählt, in dem Moggalläna selbst der damalige Mära war! Er kann also aus eigener Erfahrung sagen, was für schlimme Folgen es hat, den Buddha und seine Jünger zu verfolgen. In dem Gedichte am Ende führt Moggalläna auch seine Wunderthaten vor: für die Verfolgung eines solchen Mannes wird Mära schwer büssen müssen!
I) Die Veranlassung zu dieser Art von Geschichten gab der buddhistische Glaube, dass Buddha und andere erleuchtete Männer sich ihrer früheren Geburten erinnern konnten. Itivuttaka 22 wird dem Buddha diese Lehre in deu Mund gelegt; vgl. das Anamattagga-sarnyutta (Sarpyuttanikäya XV), u. s. w. — Ueber Jatakas ausserhalb der grossen Sammlung dieses Namens vgl. Rhys Davids, Introd. zu Buddhist Birth Stories (Transl.) I. p. LI ff.
1 50 Ernst Windisch,
Uebersetzung.
So habe ich gehört: Einstmals hielt sich der ehrwürdige Mahä- mogalläna bei den Bhagga auf, in Sumsumäragira *) im Thiergarten Bhesakalävana. In der Zeit aber ging der ehrwürdige Mahämogalläna im Freien spazieren. In der Zeit aber war Mära der Böse dem ehrwürdigen Mahämogalläna in den Leib gefahren und sass in seinen Gedärmen. Da dachte der ehrwürdige Mahämoggalläna bei sich: »Warum ist denn mein Leib so schwer2)? als wäre er mit Bohnen angefüllt, kommt er mir vor!« Da gab der ehrwürdige Mahä- moggalläna den Spaziergang auf. ging in das Kloster und setzte sich auf einen zurecht gemachten Sitz nieder. Nachdem sich der ehr- würdige Mahämoggalläna hingesetzt hatte, dachte er tief innerlich bei sich nach. Der ehrwürdige Mahämoggalläna sah, dass Mära der Böse in seinen Leib gefahren war und in seinen Gedärmen sass; nachdem er es gesehen, sprach er also zu Mära dem Bösen: »Geh hinaus, Böser, geh hinaus, Böser! Belästige nicht den Tathägalha, nicht einen Schüler des Tathägata, damit dir das nicht lange Zeit zum Unheil, zum Leid gereiche!« Da dachte Mära der Böse bei sich: »Ohne mich zu kennen, ohne mich zu sehen, sagt dieser Mönch so zu mir: Geh hinaus, Böser, geh hinaus, Böser! Belästige nicht den Tathägata, nicht einen Schüler des Tathägata, damit dir das nicht lange Zeit zum Unheil, zum Leid gereiche! Selbst der sein Lehrer ist, selbst der würde mich nicht gleich erkennen, woher will mich aber dieser Schüler kennen?« Da sprach der ehrwürdige Mahämog- galläna also zu Mära dem Bösen: »Trotzdem kenne ich dich, du Böser; denke du nicht: er kennt mich nicht; du bist Mära, o Böser! Denn du denkst bei dir, du Böser : Ohne mich zu kennen . . . woher will mich aber dieser Schüler kennen ? « Da dachte Mära der Böse bei sich: »Mich kennend spricht dieser Mönch, mich sehend, zu mir:
\) Sumsumäragira ist nicht ein Berg, wie H. Müller , Päli Proper Names (J. P. T. 4 888) p. 98 sagt, sondern eine Stadt; s. Ghild. Dict., und Abhidh&nap- padipikä 800, wo es mit Räjagaha, Kapilavatthu u. s. w. zusammensteht. — Die- selbe geographische Angabe Culluvagga V. %\, \.
%) Unsichere Uebersetzung von garugaru viya\ vgl. samasamo p. 333.
Mara und Buddha. 151
Geh hin aas, Böser, geh hinaus, Böser; belästige nicht den Tathägata, nicht einen Schüler des Tathägata, damit es dir nicht lange Zeit zum Unheil, zum Leid gereiche!« Da fuhr Mära der Böse (p* 333:) dem ehrwürdigen Mahämoggalläna aus dem Munde heraus und stand auf . . .*)
Der ehrwürdige Mahämoggalläna sah Mära den Bösen auf . . .') stehen; als er ihn gesehen hatte, sprach er also zu Mära dem Bösen: » Auch da sehe ich dich, Böser ; denke du nicht : er sieht mich nicht ; dort bist du, Böser, auf dem . . .1) stehend. In einer früheren Exi- stenz bin ich, o Böser, der Mära mit Namen Düsin gewesen; als solcher hatte ich eine Schwester namens Kali, deren Sohn bist du, als solcher bist du mein Schwestersohn. Zu dieser Zeit nun, o Böser, war Kakusandha als der Heilige, der Meister, der Vollkommen- erleuchtete in der Welt geboren. Kakusandha aber der Heilige, der Meister, der Vollkommenerleuchtete hatte ein Jüngerpaar, Vidhura und Sanjiva mit Namen, ein vorzügliches, herrliches Paar2). Soviele Junger aber, o Böser, Kakusandha der Heilige, der Meister, der Vollkommenerleuchtete auch hatte, keiner war dem ehrwürdigen Vidhura gleich, was das anlangt, die Heilslehre zu lehren. Aus diesem Grunde kam daher, o Böser, für den ehrwürdigen Vidhura die Bezeichnung Vidhura der Einzige auf. Der ehrwürdige Sanjiva aber, o Böser, der auch in den Wald gegangen, auch unter einen Baum gegangen, auch in die Einsamkeit gegangen war, erreichte mit geringer Mühe die Hemmung der Vorstellungen und Empfindungen. Da geschah es in jener früheren Existenz, o Böser, dass der ehr- würdige Sanjiva unter einem Baume sass, als er die Unterdrückung der Vorstellungen und Empfindungen erreicht hatte. Da sahen, o Böser, die Kuhhirten, die Ziegenhirten, die Ackerbauern, die Wan- derer den ehrwürdigen Sanjiva, wie er unter dem Baume sass, nach- dem er die Unterdrückung der Vorstellungen und Empfindungen erreicht hatte; als sie ihn gesehen hatten, dachten sie bei sich: »0 wie wunderbar, 'o wie merkwürdig, dieser Asket ist sitzend
4) Das nicht übersetzte Wort ist paccaggale.
l) Solche Geschichten müssen schon wunderbar früh in den buddhistischen Kreisen entstanden sein. Wir finden nicht nur den Buddha Kakusandha, sondern auch sein Schülerpaar mit denselben Worten angeführt im Samyuttanikäya XY 20 (Sajiva für Samfiva).
1 52 Ernst Windisch,
gestorben, wohlan wir wollen ihn verbrennen!« Da nun schleppten, o Böser, die Kuhhirten, die Ziegenhirten, die Ackerbauern, die Wan- derer Gras und Holz und Kuhmist zusammen, häuften das um den Körper des ehrwürdigen Sanjiva herum an, brannten es an und gingen dann fort. Da erhob sich, o Böser, der ehrwürdige Sanjiva nach Verlauf dieser Nacht aus diesem Zustande der Erreichung, schüttelte seine Kleidungsstücke aus, kleidete sich an am frühen Morgen, nahm Napf und Gewand, und ging in das Dorf Essen betteln. Es sahen nun, o Böser, die Kuhhirten, die Ziegenhirten, die Ackerbauern, die Wanderer, wie der ehrwürdige Sanjiva Essen betteln ging; nachdem sie ihn gesehen, dachten sie also: »0 wie wunderbar, o wie merkwürdig! dieser Asket war sitzend gestorben, er ist von selbst wieder zum Leben gekommen!« (P. 334:) Auf diese Weise ist für den ehrwürdigen Sanjiva die Bezeichnung Sanjiva der Wiederbelebte entstanden. Da dachte, o Böser, der Mära Dösin also bei sich : »Von diesen tugendhaften ausgezeichneten Mönchen kenne ich weder Kommen noch Gehen1), ich will doch jetzt in die brahma- nischen Hausväter fahren (indem ich sage): Kommet ihr, schimpfet, scheltet, erzürnet, ärgert die tugendhaften, vortrefflichen Mönche, ob nämlich bei ihnen, wenn sie von euch geschimpft, gescholten, erzürnt, geärgert werden, eine Sinnesänderung eintritt, so dass der Mära Düsin eine Gelegenheit fände ihnen beizukommen.« Da fuhr, o Böser, der Mära Düsin in die brahmanischen Hausväter (indem er sagte): »Kommet ihr, schimpfet, scheltet, erzürnet, ärgert die tugendhaften, vortrefflichen Mönche, ob nämlich bei ihnen, wenn sie von euch geschimpft, gescholten, erzürnt, geärgert werden, eine Sinnesänderung eintritt, so dass der Mära Düsin eine Gelegenheit Kinde ihnen bei- zukommen«. Da nun, o Böser, schimpften, schalten, erzürnten, ärgerten diese von dem Mära Düsin besessenen brahmanischen Hausväter die tugendhaften, vortrefflichen Mönche: »Diese kahlen Mönche und Asketen aber, reiche Leute, schlechte Abkömmlinge ehrenwerther Verwandten!2) Indem sie sagen ,Wir sind in Nach-
\) D. h. ich weiss nichts von ihnen; zu ägatim vä gatim vä vgl. Dhammap., ed. Fausböll, p. 206: mayam tena saddhim ekadivasam sukhayänalce nmdilvä nahä- yitum nikkhamitvä neva tassa gatim nägatim jänäma (citirt von Ghilders s. v. gati).
2) Mundakü samanakä ibbhä kinhä bandhupädäpaccä] kinhä, wofür M. kanhä hat, wird wie dieses zu skr. kr§na gehören.
Mära und Buddha. 153
denken versunken, wir sind in Nachdenken versunken4 denken, sinnen, grübeln sie, denken sie Böses, mit herabhängenden Schultern1), mit gesenktem Kopfe, mit sttsslichem Wesen2). Wie eine Eule, die auf dem Zweige eines Baumes auf eine Maus lauert, denkt, sinnt, grübelt, Böses denkt, so sind diese kahlen Mönche und Asketen, reiche Leute, schlechte Abkömmlinge ehrenwerther Verwandten: indem sie sagen ,Wir sind in Nachdenken versunken . . . mit sttsslichem Wesen. ( Wie ein Schakal, der am Ufer eines Flusses auf Fische lauert, . . . Wie ein Kater, der bei einem schmutzigen Sandhaufen an einer Maueröfihung auf eine Maus lauert, . . . Wie ein an der Stelle des Joches aufgeriebener Esel [bei einem schmutzigen Sandhaufen an einer Mau er Öffnung]3) denkt, sinnt, grübelt, Böses denkt, so sind diese kahlen Mönche und Asketen, reiche Leute, schlechte Abkömmlinge ehrenwerther Verwandten : indem sie sagen ,Wir sind in Nachdenken versunken, wir sind in Nachdenken versunken!6 denken, sinnen, grübeln sie, denken sie Böses, mit herabhangenden Schultern1), mit gesenktem Kopfe, mit sttsslichem Wesen2)«. Die Menschen aber, o Böser, die damals starben, gelangten zum grössten Theil nach der Auflösung des Leibes, nach dem Tode, in das Verderben, in schlimmes Schicksal, in den Absturz, in die Hölle.
(P. 335:) Da sprach, o Böser, Kakusandha, der Heilige, der Meister, der Vollkommenerleuchtete die Mönche an: »Der Mära Düsin ist in die brahmanischen Hausväter gefahren, (indem er sagte): Kommet ihr, schimpfet, schmähet, erzürnet, ärgert die tugendhaften vortrefflichen Mönche, ob etwa, wenn sie von euch geschimpft, geschmäht, erzürnt, geärgert werden, eine Aenderung ihres Sinnes eintritt, so dass der Mära Dösin eine Gelegenheit fände, ihnen bei-
4) Nachdem schon Geiger, Kuhn's Ztschr. XXXIII 576 auf präpta in der Be- deutung von prayihita aufmerksam gemacht hatte, hat Kern a. a. 0. XXXIY 160 erkannt, dass sich auch päl. pattakkhandha auf diese Weise erklärt: »beschämt, gedemüthigt, eigentlich mit gesenkten Schultern (sitzend).« So ist auch oben S. 1 1 9 zu übersetzen.
t) Unsichere Uebersetzung von madhurakajätä.
3) Der Vergleich mit dem Esel, Seyyathä pi näma gadrabho vahacchinno sandhisamaiasaiikafire, ist möglicher Weise corrupt überliefert, denn $andhi° kommt schon in dem Vergleiche mit dem Kater vor. Zu vahacchinno vgl. rknavahl Ait. Br. V 9, 4, von der väc gesagt, dazu der Gomm. vrkno bhagno vaho vahanapradeso yasyä väcah sä rknavahu
154 Ernst Windisch,
zukommen. Kommt, ihr Mönche, lebet so, dass ihr mit von Freund- lichkeit erfülltem Geiste die eine Himmelsgegend durchdringet, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte; in dieser Weise lebet -so, dass ihr oben und unten, querüber, überall, indem ihr euch selbst mit allen Wesen identificirt, die ganze Welt mit von Freund- lichkeit erfülltem Geiste, mit weiter, ins Grosse gehender, unermess- licher Liebe und Harmlosigkeit durchdringet. Lebet so, dass ihr mit von Mitleid erfülltem Geiste . . ., dass ihr mit von theilnehmender Freude erfülltem Geiste . . ., dass ihr mit von Gleichmuth erfülltem Geiste die eine Himmelsgegend durchdringt, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte; in dieser Weise lebet so, dass ihr oben und unten, querüber, überall, indem ihr euch selbst mit allen Wesen identificirt, die ganze Welt mit von Gleichmuth erfülltem Geiste, mit weiter, ins Grosse gehender, unermesslicher Liebe und Harm- losigkeit durchdringet.«1) Die Mönche, o Böser, die von Kakusandha, dem Heiligen, dem Meister, dem Vollkommenerleuchteten so ermahnt, so angewiesen waren, lebten nun, auch in den Wald gegangen, auch unter Bäumen wohnend, auch in die Einsamkeit gegangen, so, dass sie mit von Freundlichkeit erfülltem Geiste die eine Himmelsgegend durchdrangen, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte; lebten in dieser Weise so, dass sie oben und unten, querüber, überall, indem sie sich selbst mit allen Wesen identificirten, die ganze Welt mit von Freundlichkeit erfülltem Geiste, mit weiter, ins Grosse gehender, unermesslicher Liebe und Harmlosigkeit durchdrangen; lebten so, dass sie mit von Mitleid erfülltem Geiste . . . ; lebten so, dass sie mit von theilnehmender Freude erfülltem Geiste . . . ; lebten so, dass sie mit von Gleichmuth erfülltem Geiste ... die ganze Welt . . . durchdrangen. Da dachte, o Böser, der Mära Düsin bei sich also: »Auch in- dem ich es so machte, habe ich dieser tugendhaften vortrefflichen Mönche Kommen oder Gehen nicht erfahren, ich will daher jetzt in die brahmanischen Hausväter fahren (indem ich zu diesen sage): Kommet ihr, heisset willkommen, behandelt mit Achtung, ehret, (p. 336:) verehret die tugendhaften vortrefflichen Mönche, ob etwa bei ihnen, wenn sie von euch willkommen geheissen, mit Achtung
\) Die negativen Begriffe avera und abyäpajjha (von mir mit »Liebe« und »Harmlosigkeit* übersetzt) werden durch die positiven Begriffe mettä, karuno, muditä, upekhä näher bestimmt.
Mära und Buddha 155
bebandelt, geehrt, verehrt werden, eine Veränderung des Sinnes ein- tritt, so dass der Mära Düsin eine Gelegenheit fände ihnen beizu- kommen.« Da fuhr, o Böser, der Mära Düsin in die brahmanischen Hausväter (indem er sagte): »Kommet ihr, heisset willkommen, be- handelt mit Achtung, ehret, verehret die tugendhaften vortrefflichen Mönche, ob etwa bei ihnen, wenn sie von euch willkommen ge- heissen, mit Achtung behandelt, geehrt, verehrt werden, eine Aende- rung des Sinnes eintritt, so dass der Mära Dösin eine Gelegenheit fände ihnen beizukommen!«
Da hiessen, o Böser, die brahmanischen Hausväter, in die der Mära Düsin gefahren war, die tugendhaften vortrefflichen Mönche willkommen, behandelten sie mit Achtung, ehrten, verehrten sie. Die Leute, o Böser, die damals starben, gelangten zum grössten Theil nach der Auflösung des Leibes, nach dem Tode, zu Wohlergehen, in die Himmelswelt.
Da sprach, o Böser, Kakusandha der Heilige, der Meister, der Vollkommener leuchtete die Mönche an: »Der Mära Düsin ist, ihr Mönche, in die brahmanischen Hausväter gefahren (indem er sagte) : Kommet ihr, heisset willkommen, behandelt mit Achtung, ehret, ver- ehret die tugendhaften vortrefflichen Mönche, ob etwa bei ihnen, wenn sie von euch willkommen geheissen, mit Achtung behandelt, geehrt, verehrt werden, eine Veränderung des Sinnes eintritt, so dass der Mära Düsin eine Gelegenheit fände ihnen beizukommen. Kommet ihr, ihr Mönche, lebet so, dass ihr im Leibe nur Unreines sehet, in der Speise nur Widerwärtiges kennet, in der ganzen Welt nur Unbe- hagliches kennet, in allen Aggregaten nur Vergängliches sehet.« Die Mönche, die von Kakusandha dem Heiligen, dem Meister, dem Voll- kommenerleuchteten so ermahnt, so angewiesen wurden, lebten da, auch in den Wald gegangen, auch unter Bäumen wohnend, auch in die Einsamkeit gegangen, so, dass sie im Leibe nur Unreines sahen, in der Speise nur Widerwärtiges kannten, in der ganzen Welt nur Unbehagliches kannten, in allen Aggregaten nur Vergängliches sahen.
Als sich da, o Böser, Kakusandha der Heilige, der Meister, der Vollkommenerleuchtete früh am Tage angekleidet, Napf und Gewand genommen halte, ging er mit dem ehrwürdigen Vidhura als dem hinter ihm her gehenden Asketen1) in das Dorf Essen betteln. Da,
\) Die Mönche sollen nicht allein gehen; der ältere Mönch hat seinen
1 56 Ernst Windisch,
o Böser, fuhr der Mära Düsin in einen Knaben, nahm einen Kieselstein, that einen Wurf nach des ehrwürdigen Vidhura Kopf und warf ihm ein Loch in den Kopf. ~ Da ging, o Böser, der ehrwürdige Vidhura mit zerschlagenem Kopfe, strömendem Blute dem Kakusandha (p. 337:) dem Heiligen, dem Meister, dem Vollkommenerleuchteten immer hintennach. Da blickte Kakusandha der Heilige, der Meister, der Vollkommenerleuchtete einen Elephantenblick: »Dieser Mära Dösin hat kein Maass gekannt.« Mit dem Blicke aber schwand der Mära Düsin von dieser Stelle und kam in die grosse Hölle.
Für diese grosse Hölle aber, o Böser, giebt es drei Namen: Chaphassäyatanika , Sankusamähata , Paccattavedaniya.1) Da traten, o Böser, die Wächter der Hölle zu mir und sprachen also: »Wenn dir, mein Lieber, Stachel auf Stachel im Herzen zusammentrifft2), dann sollst du es erkennen: Ein Jahrtausend für mich, indem ich in der Hölle gepeinigt werde!« In solchem Zustand, o Böser, wurde ich viele Jahre, viele Jahrhunderte, viele Jahrtausende in der Hölle ge- peinigt, zehn Jahrtausende wurde ich im ussada*) dieser grossen Hölle gepeinigt, indem ich den vutthänima genannten Schmerz empfand. Mein Leib, o Böser, war damals wie der eines Menschen, mein Kopf wie der eines Fisches.
Was für eine Hölle war es4),
in der Düsin gepeinigt wurde,
pacchäsamana (skr. pascacchramana, s. die Legende Divyäv. p. 351 ff.), der hinter ihm hergeht. Dem Buddha gegenüber spielt Anan^a oft diese Rolle, z. B. im Mahäparinibbänasutta. In der katholischen Kirche finden wir eine ähnliche Be- stimmung. So war Luther in dieser Weise dem Prior Johann yod Hecheln auf einer Romreise beigegeben, wie ich Hausrath's Buch » Martin Luthers Romfahrt « S. 8 entnehme: Kein Bruder darf allein reisen, seine Vorschrift, die auf Mc. 6, 7 zurückgeht, wo der Herr die Jünger »zwei und zwei« aussendet.« Hausrath führt den Anfang des XXIII. Gesangs von Dantb's Inferno an :
»Stillschweigend, einsam, unbegleitet schritten Wir nun einher, der eine hinterm andern, Wie ihres Wegs die mindern Brüder hingehn. c
1) Chaphassäyatanika, *auf die sechs Sinnesbereiche bezüglich«; Sankusa- mähalaj »mit Pfählen durchbohrt«; Paccattavedaniya, »mit individuellen oder beson- deren Schmerzen verbunden«; vgl. den 2. Vers des Gedichts.
2) Eine Ergänzung zu dem von L. Sciierman, Materialien zur Gesch. der Iod. Visionslitteratur, S. 68, Bemerkten.
3) Ussada scheint ein Appendix der grossen Hölle zu sein, vgl. Child. s. v.
4) Das ganze Gedicht findet sich auch Theragäthä 1187 — 4 208.
Mäba und Buddha. 1 57
weil er den Schüler Vidhura angegriffen hatte, und den Brahmanen Kakusandha?
Hundert Eisenstachel waren da,
alle verursachten besonderen Schmerz,
so war die Hölle,
in der Düsin gepeinigt wurde,
weil er den Schüler Vidhura angegriffen hatte
und den Brahmanen Kakusandha:
Der sich dessen erinnern kann, der Mönch und Schüler Buddha's, weil solchen Mönch du angegriffen, kommst du, o Schwarzer, in Leid!
Mitten in einem Teiche stehen
Weltperioden dauernde Paläste,
lazurfarbige, schimmernde,
feurige, leuchtende.
Apsarasen tanzen darin
verschieden von mannigfaltigem Aussehen:
Der sich dessen erinnern kann, der Mönch und Schüler Buddha's, weil solchen Mönch du angegriffen, kommst du, o Schwarzer, in Leid!
Der von Buddha veranlasst,
indem die Versammlung der Mönche es sah,
den Palast der Migäramätä1)
mit der grossen Zehe in's Wanken brachte:
Der sich dessen erinnern kann, der Mönch und Schüler Buddha's, weil solchen Mönch du angegriffen, kommst du, o Schwarzer, in Leid!
4) D. i. der Pubbäräma der Visäkbä, vgl. Majjh.-nik. I p. 252; Kern, Buddli. I. S. 143.
1 58 Ernst Windisch,
Der den Palast Vejayanta
mit der grossen Zehe ins Wanken brachte,
der von Wunderkraft gestutzt
die Götter in Aufregung brachte:
(P. 338:) Der sich dessen erinnern kann,
der Mönch und Schüler Buddha's, weil solchen Mönch du angegriffen, kommst du, o Schwarzer, in Leid!
Der im Palast Vejayanta
den Sakka fragte:
»Kennst du, o Herr,
die Vernichtung der Begierde und die Erlösung?«1)
dessen Frage Sakka beantwortete,
so gefragt, der Wahrheit entsprechend:
Der sich dessen erinnern kann, der Mönch und Schiller Buddha's, weil solchen Mönch du angegriffen, kommst du, o Schwarzer, in Leid!
Der Brahma fragte
in der Sudhammähalle2) angesichts der Versammlung:
»Hast du, o Herr, heute dieselbe Ansicht,
die du früher hattest?
siehst du vorübergehen
das in der Brahmawelt Glänzende?«
Ihm antwortete Brahma der Reihe nach wahrheitgemäss : »Ich habe nicht mehr, mein Lieber, dieselbe Ansicht, die ich früher hatte,
i) Diese ganze Legende wird Majjh.-nik. I p. 853 erzählt.
i) Vgl. Divyävadäna p. SSO: esä deva devänäm trayastrimiänäm Sudharmä näma devasabhä, yatra deväs trayastrimäää catvaraica mahäräjänah samnisannä samnipatitä devänäm manusyänäm cärtham ca dharmam ca cintayanti tulayanty
upapariksyanti (sie !).
Mara und Buddha. 159
ich sehe vorübergehen das in der Brahmawelt Glanzende, wie könnte ich heute noch sagen, Ich bin ewig, unvergänglich!«
Der sich dessen erinnern kann, der Mönch und Schüler Buddha's, weil solchen Mönch du angegriffen, kommst du, o Schwarzer, in Leid!
Der den Gipfel des Mahäneru1)
durch seine Arhatschaft erreichte,
den Wald der Oestlichen Videha2),
und die Männer, die in der Erde wohnen:
Der sich dessen erinnern kann, der Mönch und Schüler Buddha's, weil solchen Mönch du angegriffen, kommst du, o Schwarzer, in Leid!
Nicht das Feuer denkt:
»Ich will das Kind brennen«;
wenn das Kind dem flammenden Feuer
naht, wird es gebrannt!
So auch du, o Mära,
wenn du dem Tathägata nahst,
wirst du dich selbst brennen,
wie das dem Feuer zu nahe kommende Kind.
Schlimmes hat Mära angestiftet,
da er den Tathägata angriff.
Meinst du, o Böser:
»Das Böse hat bei mir keine Folgen«?
i) Mahä-neru Päliform für skr. Mahö-meru.
l) Die Pubba-videhä sind die Bewohner der einen der vier grossen Inselu, die eine Welt ausmachen, s. Giiild. Dict. unter Mahädlpo\ Kern, Buddh. I. S. 369.
1 60 Ernst Windisch,
Bei dem, der es thut, sammelt sich das Böse für lange Zeit, o Antaka! Mära, lass ab vom Buddha, setz keine Hoffnung auf die Mönche!«
So tadelte1) den Mära
der Mönch im Bhesakalävana:
der betrübte Dämon
verschwand darauf von selbiger Stelle.
Die Schlussworte tato so dummano yakkho tatthevantaradhäyatha sind dieselben wie im Padhänasutla und ähnlich denen, die wir immer wieder im Märasamyutta kennen gelernt haben. Es gehört also auch dieses Gedicht zu dem traditionellen Typus von Märageschichten. Besonders deutlich tritt der traditionelle Charakter dieser Literatur, wie sich ein Stück an das andere anschliesst, darin hervor, dass der • drittletzte Vers (ApuMam pasavi Märo) sich auch im Sutta Pincjani des Märasamyutta (2, 8) findet, gerade in dem Sutta, dem genau dasselbe Motiv zu Grunde liegt, dass nämlich Mära in brahmanische Hausväter fährt und sie zu unfreundlichem Verhalten gegen Buddha oder seine Anhänger veranlasst, s. oben S. 103. In dieser Nach- ahmung ist zugleich ausgesprochen, dass das Märatajjaniyasutta spä- teren Ursprungs ist. Dafür spricht auch der ganze Charakter der Erzählung mit den unaufhörlichen Wiederholungen, die uns an das oben besprochene Mahäparinibbänasutta erinnern, sowie endlich die mythische Verherrlichung des Moggalläna, die in dem Schlussgedichte enthalten ist.
4) Da dieses ganze Stück Märatajjaniyasutta heisst, so ist wohl für agha((esi die Lesart atajjesi Theragäthä 4 208 vorzuziehen. Die Theragäthä für Moggalläna 4 4 87 — 4 208 stammen offenbar aus dieser Legende, aber, wie es scheint, nicht aus der uns im Majjhimanikäya vorliegenden Recension.
Mara und Buddha. 461
2. Mära's Bekehrung.
Mära wird von Buddha besiegt, das ist das eine Ende der Mära- geschichten; es giebt aber noch ein anderes Ende, dass nämlich Mära bekehrt wird! Diese merkwürdige Legende — ein Seiten- stück zu der Bekehrung von Mära's Töchtern, s. oben S. 125 — findet sich im XX VI. Abschnitt des Divyävadäna und ist unver- kennbar erst in einer späteren Zeit entstanden. Es spricht sich dies schon darin aus, dass Mära nicht von Buddha selbst bekehrt wird, sondern von dem Sthavira Upagupta, der nach der Legende hundert Jahre nach Buddha's Tode auftrat. Buddha sagt dieses Ereigniss voraus (Divy. p. 348), und an diese Prophezeiung ist die Erzählung vom Eintritt dieses Ereignisses angeknüpft, die also der Verherr- lichung des Upagupta dient. Die Legende ist hübsch und erbaulich erzählt, mit dramatischer Anschaulichkeit. Aber das Zwiegespräch zwischen Upagupta und Mära ist nicht in die einfachen Verse der Pälilegenden gefasst, sondern zum Theil in die kunstvolleren Vers- masse, wie sie im Sanskritdrama angewendet sind: neben Sloka und Äryä finden wir Prahar§inl, Vasantatilakä, Särdülavikrklita, sogar Suva- danä. An das Drama erinnert auch die schon hervorgehobene drama- tische Anschaulichkeit, besonders die Art und Weise, wie Mära in dem Costüm (nepathya) Buddha's auftritt. Merkwürdig ist, dass das Kloster Na(.abhatika , in das Upagupta eingetreten war, von den Gebrüdern Nata und Bha|a (»Schauspieler« und »Soldat«) gegründet worden war.
Diese Legende ist in der im Divyävadäna vorliegenden Fassung erst entstanden, als das religiöse Princip der Bhakti aufgekommen war. Mära hat Verzeihung von Buddha erhalten, weil sich eine ge- wisse Liebe oder Zuneigung zu Buddha in seinem Herzen geregt hat, Divy. p. 360:
Nyäyenänena bhaktis tava hrdi janitä lenägramatinä, svalpapi hy atra bhaktir bhavali maiimatäm nirvänaphaladd \
Von besonderem Interesse für uns ist, dass diese Legende auf die Geschichten des Märasamyutta Bezug nimmt. Mära bekennt selbst, dass er eben in der Weise, wie es im Märasamyutta erzählt
Abhandl. d. K. S. Gesellsch. d. Wisse nach. XXXVI. \ 4
1 62 Ernst Windisch,
wird, Buddha und seine Jünger verfolgt habe. Daraus ergiebt sich, dass wir in diesen Geschichten wirklich den Hauptausdruck der Vor- stellungen besitzen, die man in alter und noch in späterer Zeit von Mära's Treiben hegte. Eine Anspielung auf den grotesken Kampf zwischen Mära und Buddha, wie ihn der Lalitavistara hat, findet sich hier nicht.
- Ueber Upagupta's Zusammentreffen mit Mära berichtet auch Täranätha's Geschichte des Buddhismus in Indien, von A. Schiefner aus dem Tibetischen ins Deutsche übersetzt (St. Petersburg, 1869) S. 14 ff. Viele Einzelheiten stimmen mit der Geschichte im Divyä- vadäna überein, aber bei Täranätha wird Mära nicht bekehrt. Der Schluss der Geschichte lautet in Schiefner's Uebersetzung S. 17: »Als der Dämon darauf des Lehrers Gestalt angenommen hatte, wurde in Upagupta grosse Andacht erweckt, mit Leibesschauder und Thränen verwirrt wollte er mit den Worten: »Ich verneige mich vor dem Buddha« die gefalteten Handflächen auf seinen Kopf legen, das hielt der Böse nicht aus, fiel in Ohnmacht und stürzte zusammen. Es verschwand da auch der Dämon und auf diese Weise wurden alle Menschen voll Reue nur noch gläubiger und von der Wurzel der Früchte anfangend, trug er in der ganzen Nacht desselben sechsten Tages allen den durch die Wurzel früherer Tugend angetriebenen Menschen, welche sich aus den vier Weltgegenden versammelt hatten, das Gesetz vor und am siebenten Tage schauten 1,800,000 Menschen die Wahrheit.« Die durch den Druck hervorgehobenen Worte sind wieder der stereotype Schluss der alten Mä rageschichten, s. oben S. 67, 88 ff., 160. Die tibetische Version wird eine ältere Gestalt dieser Legende wiederspiegeln, die sich nach Form und Inhalt enger an die alten Märageschichten anschloss.
Maba und Buddha. 163
Uebersetzung
von
DiTyayadäna p. 356, 1. 14 — p. 364, 1. 3.
. . . Darauf wurde Upagupta von dem Sthavira &änakaväsin nach dem Natabhatika- Waldkloster1) gefuhrt und zur Ordination zugelassen; die Handlung wurde nach dem Antrag und der drei- maligen Frage beschlossen2) ; nachdem er alles Sündige aufgegeben hatte, wurde von Upagupta die Arhatschaft vor Augen gebracht. Darauf sprach der Sthavira Sänaka väsin : » Lieber Upagupta, auf dich hat der Heilige hingewiesen (durch die Aussprüche 3) : »Wenn es hundert Jahre her ist, dass ich aufgehört habe zu existiren, wird ein Mönch kommen mit Namen Upagupta als ein merkmalloser Buddha 4), der, wenn es hundert Jahre her sein wird, dass ich aufgehört habe zu existiren, die Wirksamkeit eines Buddha ausüben wird«, (und) »Der, o Änanda, wird der beste sein unter meinen Schülern, die geistliche Lehrer werden, nämlich der Mönch Upagupta!« Jetzt, mein Lieber, führe aus, was dem Gebote gemäss ist!« Upagupta sprach: »So sei es«. Darauf wünschte man bei ihm die Heilslehre zu hören5), und in Mathurä verbreitete sich die Rede: »Ein Buddha ohne die Merkmale, Upagupta mit Namen, wird heute die Heilslehre predigen.« Und als sie das gehört hatten, gingen viele hunderttausend Menschen
\) Natabhafikäranyäyatanam, Name eines von den Brüdern Nata und Bhata gegründeten Klosters, Divy. p. 349.
8) Jnapticaturtham ca karma vyavasitam, vgl. Mahävagga I 28, 3, Child. Dict. unter kammaväcä, Kern, Buddh. II 38.
3) Vgl. Divy. p. 348 ff.
4) Diesen Sinn scheint mir alaksanako buddhah zu haben. Ein eigentlicher Buddha ist Upagupta nicht, er hat nicht die äussern Merkmale eines Buddha. Nach dem Pet. Wtb.2 VII 309 würde alatyanaka in diesem Ausdruck »undefinirbar, unvergleichlich« bedeuten, was mir aber nicht in den Sinn der Legende zu passen scheint. Ich sehe, dass schon Schibfner die richtige Uebersetzung »merkmalloser Buddha« hat.
5) Tatah sa dharmasravane 'dhisfa Mathuräyäm ca sabdo visrtah] es ist wobl adhtsfah | zu lesen?
41*
1 64 Ehnst Windisch,
hinaus. Als der Sthavira Upagupta in Meditation versunken1) nach- sinnt, wie die Versammlung des Tathägata sich niedergesetzt hat, sieht er, dass die Versammlung die Gestalt eines Halbmondes ange- nommen hat. Als er nachsinnt, wie vom Tathägata die Unter- weisung in der Heilslehre ausgeführt worden sei, sieht er, dass die Wahrheit offenbart wurde durch eine Geschichte aus früherer Zeit. Da begann auch er, die Wahrheit durch eine Geschichte aus früherer Zeit (p. 357:) zu offenbaren. Und Mära liess in dieser Versammlung einen Regen von Perlenschnuren niederfallen, die Gemüther der zu Bekehrenden wurden zerstreut, auch nicht Einer kam zum Schauen der Wahrheit. Als der Sthavira Upagupta überlegt, von wem diese Aufregung verursacht worden sei, sieht er: von Mära. Am zweiten Tage zog eine noch grössere Menschenmenge hinaus, (denn es hiess :) »Upagupta predigt die Heilslehre, und es regnet Perlen dazu!«2) Als der Sthavira Upagupta auch am zweiten Tage begonnen hatte, die Wahrheit durch eine Geschichte aus früherer Zeit zu offenbaren, liess Mära in dieser Versammlung einen Goldregen herabfallen; die Gemüther der zu Bekehrenden wurden aufgeregt, auch nicht Einer kam zum Schauen der Wahrheit. Als der Sthavira Upagupta über- legt, von wem diese Aufregung verursacht worden sei, sieht er: von Mära dem Bösen. Am dritten Tage zog eine noch grössere Menschen- menge hinaus, (indem die Leute sagten:) »Upagupta predigt die Heilslehre, es fällt ein Perlenregen und ein Goldregen!« Als der Sthavira Upagupta auch am dritten Tage begonnen hatte, die Heils- wahrheiten durch eine Geschichte aus früherer Zeit zu offenbaren, fing Mära in unmittelbarer Nähe ein Schauspiel an, und Hess himm- lische Musik ertönen, und himmlische Apsarasen traten auf um Etwas aufzuführen. Da wurde die von Leidenschaft freie Menschenmenge, als sie die himmlischen Gestalten sah und die himmlischen Töne
4) Diesen Sinn wird hier samäpadya haben, vgl. samäpatti in Child. Dict. Der volle Ausdruck ist z. B. in jhänam samäpajja nisidi, Dhammap. p. 477, 1. 9, enthalten.
2) Yävad dvitiye 'pi divase bahutarako janakäyo nirgatah, Upagupto dharmam deiayati, muktähäram ca varsopavarsitam üu Hier und im Folgenden noch mehrere Male (Divy. p. 357, 1. 4 ; p. 363, 1. 6) steht yävat an der Spitze eines Hauptsatzes. Für die letzten Worte ist vielleicht muktahäravarsaf^ copavarsitam zu lesen, vgl. im Folgenden muktävarsam suvamavarsam ca patati.
Mara und Buddha. 465
•
hörte, von Mara angezogen. Da war die Versammlung des Upagupla von Mära angezogen, und der von Befriedigung erfüllte Mära setzte dem Sthavira Upagupta einen Kranz auf den Kopf. Als der Sthavira Upagupta anfing zu überlegen, wer das sei, sieht er, dass es Mära war. Es kam ihm die Erleuchtung: »Dieser Mära verursacht im Auftrage des Heiligen die grosse Aufregung! Warum ist er nicht vom Heiligen bekehrt worden?« Er sieht: »Von mir ist er zu be- kehren, und um seiner Bekehrung willen bin ich aus Güte und Gnade !) vom Heiligen als ein Buddha ohne die Merkmale bezeichnet worden.« Als der Sthavira Upagupta überlegt, ob die Zeit seiner Bekehrung herangekommen sei, oder nicht, sieht er, dass die Zeit der Bekehrung herangekommen sei. Darauf nahm der Sthavira Upagupta drei Gadaver, den Cadaver einer Schlange, den CadaVer eines Hundes und den Cadaver eines Menschen, und nachdem er durch übernatür- liche Kraft einen Blumenkranz gebildet hatte, ging er zu Mära hin.'2) Bei seinem Anblick empfand Mära Befriedigung, (indem er dachte:) »Auch Upagupta ist von mir angezogen worden«. Darauf bot Mära seinen Körper (zum Schmücken) dar. Der Sthavira Upagupta (p. 358:) bekränzte ihn selbst. Darauf setzte der Sthavira Upagupta die todte Schlange dem Mära auf den Kopf, den todten Hund (legte er ihm) um den Hals, und von dem Ohr hing der todte Mensch herunter. Darauf berührte er3) ihn und sprach:
4) Unsichere Uebersetzung von sattvanugrahat.
2} Tatah sthaviropaguptena trayah feunapä grhitäh, ahikunapam feurkura- kunapam mänusyakunapam ca, rddhyä ca puspamüläm abhinirmäya Märasakäiam abhigeitah. Die Erzählung ist hier etwas unklar. Der Sinn scheint zu sein, dass Mära die drei Cadaver — später ist nur noch von einem die Rede — in einen Blumenkranz verwandelt. Darauf scheint die tibetische Version, S. 4 6, hinzudeuten. In dieser hat sich Mara mit seinen Söhnen und Töchtern zum Ergötzen der Leute in himmlische Tanzer und Tänzerinnen verwandelt. Da kam Upagupta und sprach : »0 tapfere Männer, da euer Tanz schön ist, will ich euch Kränze anheften«, mit diesen Worten band er an Kopf und Hals eines Jeden Kränze. Unmittelbar darauf wurde durch den Zauber des Ehrwürdigen der Sündhafte mit der ganzen Schaar altersschwach, widerlich mit zerlumpten Kleidern, an dem Kopf ein verwester menschlicher Leichnam, an dem Hals ein verfaulter Hundeleichnam, der den Ge- stank in die zehn Weltgegenden verbreitete und durch den blossen Anblick Ekel erregte. «
3) Samälabhya.
166 Ernst Windisch,
»Wie mir von dir ein den Mönchen widerwärtiger Kranz aufgesetzt
worden ist, |
so ist dir von mir dieser den Genussliebenden widerwärtige Kranz
aufgesetzt worden. ||
Was deine Kraft ist, das zeige,
denn mit dem Sohne Buddha's bist du heut zusammengetroffen! | Selbst das erregte, mit den vom Wind gefurchten Wogen hochgehende Wasser des Meeres prallt ab an den Buchten des Malaya!« \\l)
Da versuchte Mära den Cadaver zu entfernen ; auch sogar indem er selbst hineingegangen war, wie eine Ameise in den König der Berge, konnte er ihn nicht entfernen. Indem er ausser Stande (es zu thun) in die Luft aufflog2), sprach er:
»Wenn ich nicht selbst den todten Hund vom Halse losmachen kann, so werden andere Götter ihn noch los machen, die mehr Macht haben
als ich ! «
Der Sthavira sprach:
r
»Nimm zu Brahman deine Zuflucht, oder zum Satakratu, oder geh ins flammende Feuer oder ins Meer, | weder faulen aber, noch vertrocknen, noch sich auflösen wird dieser Gadaver hier an deinem Halse!« ||3)
Nachdem er sich vergeblich an den grossen Indra, an Rudra, Upendra, Dravinesvara , Yama, Varuna, Kuvera, Väsava und die anderen Götter gewendet hatte, wendete er sich an Brahman. Und der sagte zu ihm: »Nimm es geduldig hin, mein Lieber!
Die Grenze des Todes, die durch die Wunderkraft von dem Schüler
des Dasabala4) selbst gezogen worden ist, |5)
4) Der erste Vers im Sanskrit Aryä, der zweite Vasantatilakä. — Nach Böhtlingk ist vakram für vaktram zu lesen.
• *
2) Für utpadya ist wohl utpatya zu lesen; vgl. Divy. p. 294 1. 27: fddhyä vihäyasam abhyudgamya.
3) Im Sanskrit Prahargtyi.
4) Databala, »der die zehn Kräfte hat«, ein Name Buddha's, vgl. Kern, Buddh. I p. 346.
5) Der erste der zwei Äryäverse, die hier folgen, bat in der ersten Zeile
Mara und Buddha. 467
wer vermag diese zu durchbrechen, die wie die Schranke des
Meeres ist! ||
Eher könnte Jemand mit Fäden aus Lotosstengeln den Himälaya
binden und abheben, |
als dass ich diesen an deinem Halse hängenden todten Hund abheben
könnte!« ||
Wohl habe auch ich grosse Kraft, doch
bin ich nicht dem Sohne des Tathägatha an Kraft gleich |
Wohl haben die Glanzmächtigen Feuer, aber
im Feuer wohnt nicht jener Glanz, der in der Sonnenscheibe ist ! [| ')
Mara sprach: »Was empfiehlst du jetzt, zu wem soll ich meine Zuflucht nehmen?« Brahman sprach:
»Nimm schnell deine Zuflucht zu eben dem, mit dem zusammengerathen du um Wunderkraft, Ruhm und Glück gekommen bist, | denn ein Wesen, das hier auf den Erdboden gefallen ist, das steht wieder auf, indem es sich stützt auf die Erde!« jj1)
Als Mära die Macht des Schülers des Tathägata inne wurde, dachte er: (P. 359:)
»Wer vermöchte des Buddha Macht zu ermessen,
wenn sogar das Gebot seiner Schüler von Brahman geachtet wird?||
Welche Strafe hätte dieser Fromme über mich verhängen wollen
können, | die er nicht hätte ausführen können? Aus Nachsicht aber hat er
mich geschont! ||2)
einen Mangel : disyena Daiabalasya svayam rddhyä krtäntamaryädä. Wahrschein- lich ist das Relativum yä hinter rddhyä ausgefallen. Das Verbum habe ich in kftä gesucht, und antamäryädä losgelöst, da anta auch für sich allein den Tod bezeichnen kann.
4) Im Sanskrit zweimal Vasantatilakä. Für jvalane lies jvalano, 2) Im Sanskrit ein Sloka, den die Herausgeber wohl richtig constituirt haben: Kartukämo 'bhavisyat kam sisfim sa mama suvratah, yam näkarisyat ksäntyä tu tenäham anuraksitah. Der suvrata ist Buddha. Nachher wird der Gedanke noch deutlicher ausgesprochen, dass Buddha dem Mära Nichts zu Leide gethan hat, ob- wohl er Grund und die Macht dazu gehabt hätte (vgl. »welcher nicht wieder schalt, da er gescholten ward«, \. Petri, 2, 23), während Upagupta dem Mära Leid zufügte.
168 Ebnst Windisch,
Was bedarf es vieler Worte?
Heute werde ich die grosse Barmherzigkeit dieses
von übergrosser Liebe erfüllten Muni inne,
dessen Herz frei ist von allem Uebel,
der wie der Goldberg glänzt! |
denn in blinder Thorheit ist er von mir bald hier bald dort
mit diesen und jenen Streichen beunruhigt worden,
und dennoch habe ich von diesem Gewaltigen
nichts Unfreundliches zu hören bekommen!« I)1)
Als da Mära, der Fürst der Welt der Lust, erkannt hatte, »es ist kein anderes Heil als nur bei Upagupta«, gab er Alles auf, ging hin zu dem Sthavira Upagupta, fiel ihm zu Füssen und sprach : »Herr, ist dem Herrn dies unbekannt, wie ich dem Heiligen vom Bodhi- baume an hunderterlei Unliebes zugefügt habe? Woher kommt nun das : 2)
Als der Gautama mich an der Halle im Brahmanendorfe traf, | that er mir Nichts zu Leide, obwohl er erlitt, dass ihm das Essen
vorenthalten wurde!3))
Zum Stiere geworden, als Schlange auftretend, die Gestalt eines
Kärrners annehmend habe ich den Herrn belästigt, und er hat mir keinen Schaden zugefügt ! || 4)
Von dir aber bin ich, mit Verleugnung des angeborenen Mitleids | in den Welten der Götter, der Dämonen und in der Erdenwelt heute
verhöhnt worden!«
Der Sthavira sprach: »0 Böser, wie vergleichst du, ohne zu prüfen, einen Jünger mit der Majestät des Tathägata!
4) Im Sanskrit Särdülavikri&ta.
2) Dieses Kutah des Sanskrit bezieht sich auf die folgenden drei Sloka.
3) Offenbar eine Anspielung auf die Legende Märasarpyutta 2, 8, oben S. 4 02; mit skr. iäläyäni brähmanagräme vgl. päl. PahcasäVäyam brahmanagäme.
4) Auch in diesem Sloka Anspielungen an die Geschichten des Märasanpyutla. Zu gaur bhütvä vgl. balivaddavannam abhinimminüvä, Märas. 2, 6, 4, oben S. 100; sarpavat sthitvä erinnert an Märas. 1,6,3, oben S. 92; krtoä iäkatikäbrtim erinnert an Märas. 2, 9, oben S. 4 04.
Mära und Buddha. 169
Was bringst du den Meru mit einem Senfkorn in Vergleich,
»
die Sonne mit einem Leuchtkäfer, den Ocean mit einer hohlen Hand
(voll Wasser) ! | Anders ist dies des Dasabala Erbarmen mit den Geschöpfen, denn das grosse Mitleid hat der Jünger nicht, o Freund! |jj)
Ferner : Weshalb du, trotz deiner Vergehen, vom Heiligen Verzeihung erhalten
hast, | dafür wird Folgendes von uns als der augenscheinliche Grund angesehen !« ||
Mära sprach: »Nenne, nenne die Sinnesart dieses Herrlichen, der mit Geduld sein Gelübde wahrte, den Hang zur Welt zu vernichten ! Den ich aus Thorheit immer belästigt habe, von dem bin ich nur mit Liebe angesehen worden!«2)
Der Sthavira sprach: »Vernimm, Freund! du hast dich viele Male an dem Heiligen versündigt; für Unrecht dem Buddha zugefügt3) giebt es keine andere Abwaschung als nur die Gnade des Tathägata.
Aus diesem Grunde bist du von dem Schauenden, Weitblickenden | hier nicht unfreundlich angesprochen, sondern ist dir nur Liebes zu
Theil geworden || Auf diese Weise (p. 360:) ist Zuneigung in deinem Herzen von diesem Hoch verständigen erzeugt worden: auch ganz geringe Zuneigung zu ihm wird für die Verständigen die Frucht des Nirväna spendend. | Kurz, was du dem Muni Böses zugefügt mit vor Thorheit blindem Herzen, das alles ist abgewaschen worden durch die in dein Herz gekommenen Wassermassen des Glaubens!« ||4)
0 Im Sanskrit Vasantatilakä. Aber matufalinä ravim ist metrisch nicht correct Nach Böhtlingk ist zu lesen: ravim anjalinä.
%) Im Sanskrit Salin*. Als letztes Wort haben die Mss. maitreyena, das Versmass wurde aber *maitriyena verlangen.
3) Die Mss. haben buddhävaropitänäm ahdaläriätp dharmänäm, die Heraus- geber haben daraus buddhäv äropitänäm gemacht, aber was soll buddhi hier? Gewöhnlicher Sprachgebrauch wäre buddhäropitänäm.
4) Im Sanskrit Suvadanä (s. Brown, Sanskrit Prosody, p. 44). In der letzten Zeile verlangt das Versmass hrdayagataih für hrdaye gataih.
170 Ernst Windisch,
Da warf sich Mära, dem sich die Härchen des Körpers sträubten wie eine Kadambablume1), mit seinem ganzen Körper nieder und sprach :
»Wo eine Gelegenheit war, und vor seiner Erreichung der Wunderkraft ist jener vielfach von mir belästigt worden, der ich mir auf Erden
die Wunderkraft wünschte I2), und Alles ist von diesem Besten der R§is verziehen worden, wie das Vergehen des Sohnes von einem liebevollen Vater.« ||
Das Herz schwoll ihm über die Gnade Buddha's, und nachdem er lange der Tugenden Buddha's gedacht hatte, fiel er dem Sthavira zu Füssen und sprach:
»Die höchste Gunst hast du mir heute erwiesen, dass du mir Ehrfurcht vor Buddha eingeflösst hast. | Aber aus Liebe mache los diesen am Halse hängenden Schmuck, den ich dem Zorn des grossen R§i verdanke!«3)
Der Sthavira sprach: »Unter einer Bedingung will ich ihn los- machen.« Mära sprach: »Worin besteht diese Bedingung?« Der Sthavira sprach : »Von heute an sollen . die Mönche nicht mehr be- lästigt werden. « 4)
Mära sprach: »Ich werde sie nicht mehr belästigen. Welche weitere (Bedingung) stellst du?« Der Sthavira sprach: »Soweit be- zieht sich mein Befehl auf mein Lehramt ; was sich auf meine eigene Angelegenheit bezieht, will ich dir angeben.« Darauf sprach Mära mit Eifer: »Sei gnädig, o Sthavira, was befiehlst du?« Der Sthavira sagte: »Du weisst selbst, dass ich Mönch geworden bin hundert Jahre, nachdem der Heilige aufgehört hatte zu existiren. Daher
4) Kadambapuspavad ährsfaromaküpah, vgl. Mrcchak. (ed. Stbnzler) p. 94, lin. 4 7, Ende des 5. Actes: samspariaromäncitajätarägam kadambapuspatvam upaiti gätram. Wilson, Hindu Tbeatre II p. 80 sagt: »The Kadamba flower when füll blown is invested with projecting antherae like tbe erect bristles of a hedgebog.«
%) Sthäne mayä bahuvidham parikhedüo 'sau präk siddhüas'ca bhuvi siddhi- manorathena. Das Versmass ist Vasantatilakä.
3) Idam tu kanfhavyavalambi maitryä maharsikopäbharanam visarjaya. Für maitryä ist nach Ausweis des Versmasses [Vam&astha) maitriyä zu lesen, vgl. oben S. 4 69**maitrti/cna.
4) Na vihefhayüavyäh; viheßeti ist ein im Päli gewöhnliches Verbum.
Mära und Buddha. 1 71
habe ich (zwar) seinen in der Lehre bestehenden Körper1) geschaut, (aber) den dem Goldberge gleichenden leibhaftigen Körper des Herrn der drei Welten habe ich nicht gesehen.
Daher lass . . .2) die persönliche Gestalt Buddha's erscheinen! Was mir lieber wäre als dies, giebt es nicht, denn ich bin voll
Verlangen die Gestalt des Dasabala zu sehen!« || 3)
Mära sprach: »So vernimm denn auch meine Bedingung:
»Wenn du hier plötzlich den erblickst, der das Gostüm des Buddha
tragt, | so darfst du nicht aus Ehrfurcht vor des Allwissenden Eigenschaften
eine Verehrung darbringen ! || 4) Wenn du mit einem durch das Denken an Buddha gezierten Herzen auch nur die geringste Ehre mir erweisen wirst, werde ich, o Mächtiger, verbrannt sein! |
Wie hätte ich die Kraft, den vom Leidenschaftslosen dargebrachten Act der Verehrung auszuhallen!
Gleichwie die Schossen der Erandastaude nicht ertragen, dass der Elephant den Rüssel ansetzt!« ||5)
Der Sthavira seinerseits sagte: »So sei es, ich werde dir keine Verehrung erweisen.« (P. 361 :) Mära sprach: »So warte6) denn hier ein Weilchen, wahrend ich in das Waldesdickicht hineingehe7).
4) Dharmakäya, vgl. Kern, Buddh. I S. 355.
t) Die Mss. haben tad anadyam anugraham prati tvam iha vidarsaya buddha- vigrahatn; die Herausgeber haben conjicirt tad anudyam anugraham apratimam iha u. s. w. Geringer wäre die Aenderung, wenn wir schrieben tad anargham anugraham prati tvam iha u. s. w. »Daher lass für die unschätzbare Gnade . . . erscheinen«?
3) Im Sanskrit Äryä.
4) Im Sanskrit ein &loka.
6) Im Sanskrit Särdülavikridita.
6) Für ägamasva ist ägamayasva zu lesen, nur das Causa tiv hat im Skr. und im Päli die Bedeutung »warten«. Vgl. ägamitavantau Divyäv. p. 344, 1. 4 7. 23, auch p. 328, 1. 4 7, wo gleichfalls ägamitavantau zu lesen ist.
7) Yävad aham vanagahanam anupravtiya. Das Hauptverbum zu diesem Gerundium folgt erst im Verse, ich habe aber in der Uebersetzung einen besonderen Salz daraus gemacht.
172 Ernst VV indisch,
Die geläutertem Golde vergleichbare Buddhagestalt,
die ich einst in Folge der unausdenkbaren Majestät Buddhas
in der Absicht schuf, den Helden zu betrügen |
in eben dieser das Auge der Menschen erquickenden Gestalt
werde ich kommen1), mit dem Lichtkranze spottend
des fleckenlosen Strahlennetzes der Sonne!« ||2)
Da sagte der Sthavira »So sei es«, nahm ihm den Cadaver ab und stand da voll Verlangen die Gestalt des Talhägata zu schauen. Und nachdem Mära in das Waldesdickicht hineingegangen war und wie ein Schauspieler mit glänzendem Cos tum die Buddhageslalt an- genommen halte, begann er aus diesem Waldesdickicht hervorzukommen. Denn es wird gesagt werden3):
Indem er da des Tathägata Gestalt,
die dem Auge der Menschen Frieden bringt, in ihrem Reichthum
von höchsten Merkmalen zur Erscheinung brachte,
hat jener, gleichsam ein neugemaltes
werthvolles Bild enthüllend,
diesen Wald geschmückt! |4)
Indem er da lieblich5) anzusehen, mit dem klafterbreiten Licht- kranze geschmückt die Gestalt des Heiligen gebildet hatte, auf der rechten Seite den Sthavira &äradvatiputra6), auf der linken Seite den Sthavira Mahämaudgalyäyana, und hinter ihm den ehrwürdigen Änanda mit des Buddha Napf sorgsam in der Hand, indem er die Gestalten der Sthavira Mahäkäsyapa, Aniruddha, Subhöti und die anderen grossen Jünger gebildet hatte, und die Erscheinung des Buddha, im Halbmond von zwölf und einem halben Hundert Mönchen um- geben, auftreten Hess, kam Mära so zum Sthavira Upagupta heran.
4) Die Mss. haben esäpy und esäm apy, die Herausgeber haben daraus eso 'py gemacht. Aber es rauss esyämy heissen, sonst fehlt das Verbum finitum.
2) Im Sanskrit Särdülavikridita.
3) Vaksyate hi. Andere Male wird im Divyävadäna das Fut. Act. vaksyati (so Divy. p. 363, 1. 23, unten S. 475) zur Anfügung von Versen, die zur weiteren Ausschmückung dienen, gebraucht.
4) Im Sanskrit Vasantatilakä.
5) Asecanakadarsanam, asecanaka nach dem Pet. Wtb. sonst nur aus Kosas bekannt.
6) D. i. Säriputra.
Mära und Buddha. 173
Und der Sthavira Upagupta gerieth io Entzücken über diese so herrliche Gestalt des Heiligen. Nachdem er entzückten Sinnes schnell von seinem Sitze aufgestanden war, sprach er hinschauend: »Wehe über diese erbarmungslose Unbeständigkeit, dass sie auch so herr- liche Gestalten auflöst! Denn der so herrliche Körper des grossen Muni unterlag der Vergänglichkeit und ist der Vernichtung anheim- gefallen ! «
Durch die Hingabe an Buddha wurde er in seinem Gedenken so von ihm hingenommen, dass er (in dem Wahne), »ich sehe den heiligen Buddha«, (die Erscheinung) für Wirklichkeit hielt.1) Die Hände wie eine Lotosknospe zusammenlegend sprach er: »0 die herr- liche Schönheit des Heiligen ! Was bedarf es vieler Worte? (P. 362 :)
Durch sein Antlitz besiegt er den goldfarbigen Lotos,
durch sein Auge den blauen Lotos,
durch seine Anmuth einen dichten Blüthenwald,
durch seine Freundlichkeit den Mond in vollem Glänze, |
durch seine Tiefe den grossen Ocean,
durch seine Festigkeit den Meru, durch seinen Glanz die Sonne,
durch seinen Gang den Löwen, durch seinen Blick den Stier,
durch seine Farbe das Gold«!2)
Indem sich sein Herz in immer höherem Masse mit Freude füllte, sprach er mit durchdringender Stimme:
»0 die süsse Frucht der eigenen That der im Herzen Reinen! j durch die eigene That ist diese Schönheit geschaffen, nicht zufällig
durch hohen Herrscherstand ! ||
Was in zehn Milliarden Millionen Weltperioden3) aus Worten, Werken und Gedanken hervorwachst 4) , das hat dieser Meister geläutert
durch die Gelübde des Gebens, der Geduld, der Sammlung und der
Erkenntniss.
4) Sa Buddhävalambanatayä smrfyä tathäpy (nach Böhtlingk: tathäty0) äsa- ktamanäh samvrtto yathä Buddhatn bhagavantam aham pasyätriiti vyaktam upägatah. %) Im Sanskrit Särdülavikridita. 3) Kalpasahasrakotiniyutaih. i ) Väkkäyacittodbhavam .
474 Ernst Windisch,
Dadurch ist diese vom Menschenauge gelieble fleckenlose Schönheit hervorgerufen worden, bei deren Anblick selbst der Feind entzackt wäre, wie sehr erst ein Mensch wie ich!«1)
Indem er durch die Hingebung an den Erleuchteten das (klare) Bewusstsein verlor und ganz in der Vorstellung von Buddha lebte2), stürzte er wie ein entwurzelter Baum mit ganzem Körper vor Mära's Füssen nieder. Da sprach Mära voll Aufregung: »Herr, du darfst nicht so die Vereinbarung übertreten!« Der Sthavira sprach: »Was für eine Vereinbarung?« Mära sprach: »Ist von dem Herrn nicht versprochen worden, »ich will dir keine Verehrung erweisen«?«
Da erhob sich der Sthavira Upagupta vom Erdboden und sprach mit stammelnder Stimme: »Böser,
Ich bin mir wohl bewusst, als wessen Bekenner3) ich wie von Wasser vernichtetes Feuer zur Ruhe gekommen bin! Als ich die Augenwonne, seine Gestalt, erblickte, habe ich mich wohl vor diesem R§i verneigt, dich aber verehre ich
nicht ! « 4)
Mära sprach: »Wie soll ich hier nicht verehrt sein, wenn du dich so vor mir niederbeugst?« Der Sthavira sprach: »Vernimm, inwiefern du nicht von mir verehrt worden bist, und ich auch nicht eine Uebertretung des Vertrags verschuldet habe: (P. 363:)
Wie die Leute vor irdenen Bildern der Götter,
ohne an die Thonerde zu denken, ihre Verehrung darbringen, (nur)
im Gedanken an die Götter, Ebenso habe ich, als ich dich hier den Herrn der Erde darstellen sah, | ohne an Mära zu denken, meine Verehrung nur im Gedanken an den
Seligen dargebracht.«5)
\ ) Im Sanskrit der erste Vers ein Sloka, der zweite &ärdulavikridita.
%) Sambuddkälambanaih samjnäm vismrtya buddhasamjnäm adhüfhäya. Vgl. den oben S. 473 mitgetheilten Text, dem entsprechend vielleicht auch hier zu Anfang Sa Buddhälambanaih zu lesen ist.
3) Vädipradhanah.
4) Im Sanskrit Mälini.
5) Zwei Sloken. Der dritte Päda des ersten Öloka mrtsamjnäm anädrtya erhielt eine Silbe zu wenig, weil er genau dem Päda Märasamjnäm anädrtya im zweiten Verse entsprechen sollte. Ueber Aehnliches im Päli vgl. Itivuttaka p. VIII.
Mara und Buddha. 475
Darauf liess Mära die Buddhagestalt verschwinden und ging davon, nachdem er den Sthavira Upagupta begrüsst hatte. Am vierten Tage unternahm es Mära selbst unter Glockenklang zu ver- künden: »Wer von euch nach der Wonne des Himmels und der Erlösung verlangt, der soll vom Sthavira Upagupta die Heilslehre hören, und die ihr den Tathägatha nicht gesehen habt, die sollen den Sthavira Upagupta ansehen!« Und er sprach:1)
»Wer die Armuth, die Wurzel des Uebels, hinter sich lassend
hier gedeihlichen Glanz und Glück wünscht, |
und wessen Verlangen auf den Himmel und die Erlösung gerichtet ist,
der soll mit Glauben die Heilslehre von ihm hören. ||
Oder die den Besten der Menschen nicht gesehen haben,
den Meister, den erbarmungs vollen Svayambhu,
die sollen als gleich dem Meister den Sthavira Upagupta ansehen,
die glanzvolle Leuchte der dreifachen Existenz.« |j2)
Als sich in Mathurä das Gerücht verbreitete, und gehört wurde, dass Mära vom Sthavira Upagupta bekehrt worden sei, zog die Menge von Bürgern Mathurä 's zum grossen Theil zu dem Sthavira Upagupta hinaus. Als viele hunderttausend Brahmanen versammelt waren, be- stieg darauf der Sthavira Upagupta furchtlos wie ein Löwe den Thron. Und man wird sagen3):
Mir gegenüber kann der, da er unwissend ist, den Löwensitz nicht besteigen, denn wer auf dem Löwensitze wie eine Gazelle ist, der wird in die Enge getrieben. ||4)
\) Man kann hier wieder beobachten, wie die Kunst des Dichters eingesetzt hat: was eben in Prosa gesagt worden ist, wird noch einmal in zwei Indravajrä- Yersen gesagt.
2) Bhäsvat-tribhava-pradipam. Das Wort tribhava ist bisher nur aus dem Päli bekannt; die drei bhava sind hier kämabhava, rüpabhava, arüpabhava, »that is, existence in the Kämaloka, the Rüpalokä and the Arüpaloka«, Child. Dict. unter bhavo.
3) Vaksyati hi, vgl. das oben S. 4 72 Bemerkte. Es wird fingirt, dass Jemand künftig an dieser Stelle die folgenden Verse citiren werde. Sie sind dem furchtlosen Disputanten in den Mund gelegt, gegen den die feindlichen Disputanten nicht aufkommen können. Vgl. oben S. 64, I. 4 v. u., und S. 79, 1. 3.
4) Der erste dieser beiden Äryä- Verse ist metrisch nicht in Ordnung; die
1 76 Ernst Windisch, Mära und Buddha.
Wer aber wie ein Löwe furchtlos brüllt,
um der feindlichen Disputanten Einbildung zu vernichten,
ein solcher Redner wie ein Löwe ist geeignet
den Löwensitz zu besteigen!
Da wurden vom Sthavira Upagupta, indem er eine Geschichte aus früherer Zeit erzählte, die Heilswahrheiten dargelegt, und viele hunderttausend Wesen, die zugehört hatten, trieben die zur Erlösung gehörigen Heilswurzeln.1} Etliche erlangten als Frucht den Zustand dessen, der nicht wieder (in diese Welt) kommt, Etliche als Frucht den Zustand dessen, der nur noch einmal wiederkommt, Etliche als Frucht den Zustand dessen, der in den Strom (des Heils) gelangt ist. Achtzehn Tausend traten da in den Mönchsstand ein, und alle kamen, indem sie sich mühten, bis zur Arhatschaft.
erste Zeile kann man einrichten, wenn man tena für te setzt, für die zweite Zeile weiss ich keinen Rath: Mäm prati na te(na) takyam simhäsanam avidusä sama- bhirodhum | yah simhäsanastho mrga iva sa hi yäti samkocam \\
4 ) Srutvä cünekaih pränisatasahasrair moksabhägtyäni ku&alamüläny äksiptäni. An der Parallelstelle Divy. p. 50, 1. 7 steht utpäditäni für äksiptäni.
Cap. vn.
Märas Ursprung.
E. Senart hat in seinem Essai sur la Legende du Buddha (Paris 4875; 2. ed. 4882) seine Hauptaufmerksamkeit auf die mythischen Züge in der Buddhalegende gerichtet und diese mit grosser Gelehr- samkeit analysirt. Er hat nicht bloss Einzelnes herausgegriffen, sondern die ganze buddhistische Mythologie in einen organischen Zusammenhang mit der alteren indischen Mythologie gesetzt, so dass selbst der, dem die Wirklichkeit lieber ist als die Mythologie, der Geschichte dieser mythischen Combinationen und Uebertragungen eine hohe Bedeutung zuerkennen muss. Ich glaube, dass Senart's Buch in der mythologisirenden Richtung schon einen Höhepunkt bezeichnet. Gehen wir von Senart aus, so werden wir eher in die Lage kommen die mythologischen Anschauungen etwas zurücktreten zu lassen, als sie noch weiter auszudehnen. Und betrachten wir es als Thatsache, dass in der Buddhalegende Mythisches und Historisches mit einander verquickt sind, so muss auch dieser Process der Verquickung noch genauer untersucht werden, indem man auch die historischen Ver- hältnisse so genau als möglich festzustellen sucht und in diesen nach den Anlassen der Mythisirung fragt. So kommt es, dass sich meine Untersuchungen mehr in der Richtung von Üldenberg's Buch über Buddha bewegt haben. Wer sich in die Texte des Päli- Tipitaka vertieft hat und dann Senart's Werk studirt, der wird nicht recht verstehen, wie man so viel Anlass habe finden können, die Buddha- legende fast ganz auf das mythologische Gebiet hinüber zu spielen; und umgekehrt, wer besonders unter dem Eindruck des Lalitavistara
Abhandl. d. K. S. Gesell ach. d. Wissensch. XXXVI. \%
1 78 Ernst Windisch,
und anderer Werke der nordbuddhistischen Literatur steht und dann Oldenberg's Buddha in die Hand nimmt, der muss sich wundern, dass in diesem Buche so wenig von Mythen und so viel vom Wandel und von der lebendigen Lehre des Samana Gotama die Rede ist. Die Verschiedenheit der Anschauungen ist zum grossen Theil in der Verschiedenheit der nordbuddhistischen und der sudbuddhistischen Literatur begründet, und in der Verschiedenheit des Urtheils über den Werth dieser Quellen. Senart hat die Päliliteratur nicht unbe- rücksichtigt gelassen, aber als er sein Buch verfasste, war sie noch nicht in vollem Umfange bekannt, so dass er die nordbuddhistischen Texte, deren Studium in Frankreich bahnbrechend gewesen ist, zur Grundlage seiner Untersuchungen machen musste. Inzwischen sind immer mehr Texte des Päli -Tipitaka veröffentlicht worden, und hat man namentlich in England und Deutschland die Ueberzeugung ge- wonnen, dass diese südbuddhistische Literatur uns im Allgemeinen eine ältere Phase des Buddhismus vorführt. Senart meint (2. 6d. p. 447), dass der Werth der südbuddhislischen Literatur überschätzt werde. Charakteristisch für seinen Standpunkt ist aber besonders die Art und Weise, wie er die Priorität der mythischen Züge gegen- über den historischen Zügen der Buddhalegende formulirt hat. Er stellt p. XI der Introduction (2. 6d.) folgende Alternative: ou bien les donnäes historiques en sont le noyau primitif et comme le foyer central ; les elöments 16gendaires repräsenteraient un travail ultörieur, en quelque sorte accessoire, sans cohäsion nöcessaire: ou, inverse- ment, les traits mythologiques forment un ensemble H6 par une unit6 supörieure et antörieure au personage sur lequel ils sont ici fixes; des donnöes historiques, s'il s'y en trouve r 6 ei lernen t, ne leur auraient £t£ associöes qu'en vertu d'un remaniement secondaire. Senart hält die letztere Anschauung für die richtige. Wie nun aber, wenn die mythischen Elemente in den Pälitexten, deren hohes Alter er eigentlich nicht beanstandet, weniger stark hervortreten? Hier kommt eine zweite eigenthümliche Grundanschauung in Betracht, deren Problem er a. a. 0. p. XXV folgendermassen formulirt: »A priori, cette brievetä, cette simplicitä apparente des donnäes p&lies, souffre une double explication. Elle peut venir de ce que ces versions sont plus primitives, plus authentiques ; eile peut venir aussi de ce qu'elles ont ete remaniees et simplifiees.« Während wir uns für die
Mära und Buddha. 179
erstere Erklärung entscheiden müssen, halt Senart die zweite fUr die richtige. Man muss mit dieser Stelle zusammenhalten, was er unter Anderem p. 435 sagt: »Localis£e fractionn6e, la legende divine de plus en plus s'humanise et s'abaisse; eile se multiplie en versions phis ou moins diversiftees ; eile subit des remaniements realistes ; car la conscience de la signification premi&re, apr&s s'Ätre 6mouss£e, s'ävanouit; eile se fait lägende häroique; encore un pas et eile s'achemine ä la condition de conte populaire. C'est ä peu pres k cette troisi&me 6tape qu'est parvenue notre lögende du Buddha.« Dass manches Märchen eine solche Geschichte gehabt haben mag, bestreiten wir nicht, aber dass die Buddhalegende von Anfang an und in der Hauptsache ein solcher Niederschlag von alten Mythen sei, ist eine Hypothese, die mindestens nicht sicher erwiesen ist und deshalb nicht noth wendig zum Ausgangspunkt jeder weiteren Unter- suchung gemacht werden muss. Denn als Beweis genügt nicht, dass die mythischen Züge der Buddhalegende schon im 3. lahrh. v. Chr. in den Sculpturen von Bharhut, Sanchi und Amarävatl vorkommen (p. 120, p. 450). Zwar bin auch ich, ähnlich wie Senart, zu dem Resultat gekommen, dass eine mythische Verherrlichung Buddha's bis in die Anfänge des Buddhismus und der buddhistischen Literatur zurückgeht1), aber daraus folgt nicht, dass die nordbuddhistische Literatur, in denen das Mythische überreich wuchert, eben deshalb ursprünglicher sei, und dass die einfachen, nicht mythisch aussehenden Züge, die in der Päliliteratur mehr hervortreten, als aus Mythen ent- standene Märchen anzusehen seien. Für Senart's Werthschätzung der nordbuddhistischen Literatur ist der folgende Satz, p. 456, be- zeichnend: »Les traits qu'elle (la tradition märidionale) renferme encore, combin6s avec la comparaison des documents br&hmaniques, tämoignent qu'elle repose sur une version ant&rieure beaucoup plus explicite et infiniment voisine de celle qui nous est conserv6e dans le nord.« Von rein philologischen Untersuchungen ausgehend habe allerdings auch ich erkannt, dass gewisse Pälitexte, z. B. das Mahä- parinibbänasutta , in der Recension, in der sie uns vorliegen, nicht
4) Senart sagt p. XXXII: »A mon avis cet etat de la legende remonte plus haut encore et jusqu'ä la periode roöme de la fondation, de l'elaboration du buddhisme.«
4a*
180 Ernst Windisch,
so alt sind, als man wohl geglaubt hat, und dass nordbuddhistische Texte in den Fragmenten einer alteren Literaturschicht, die ihnen einverleibt sind, manchmal Aelteres bewahrt haben, als die ent- sprechenden Pälitexte, habe aber keinen Anlass zu der Annahme gefunden, dass die uns erhaltene Recension der Pälitexte auf einer älteren Recension beruhe, die ihrem ganzen Charakter nach, auch was den Umfang des Mythischen anlangt, den nordbuddhistischen Schriften ähnlicher gewesen sei.
Senart hat nicht die Absicht gehabt, die Existenz des histori- schen Buddha gänzlich zu leugnen. Er giebt zu, besonders pp. 442 — 445, dass sich inmitten der mythischen Verherrlichung auch einiges Historische befinde, aber er meint, dass sich nicht viel mit wirklicher Sicherheit feststellen lasse, und legt diesen historischen Zügen nicht viel Werth bei gegenüber der grossen religionsgeschichtlichen Bedeu- tung des Mythischen. Seine Gesammtanschauung über den Inhalt der Buddhalegende fasst er besonders klar p. XII zusammen : » . . il faudra reconnaltre que, dans son ensemble, et1) quelques Souvenirs authentiques qui aient pu s'y glisser, la legende du Buddha ne reprösente pas une vie vöritable, m6me coloräe de certaines inven- tions fantaisistes ; eile est essentiellement la glorification 6pique d'un certain type mythologique et divin que les respects populaires ont pu fixer comme une aureole sur la töte d'un fondateur de secte par- faitement humain, parfaitement r6el.«
Wenn wir bedenken, wie alt Buddha geworden, wie weit er umhergewandert ist, wie bekannt er also zu seinen Lebzeiten gewesen sein muss; wenn wir ferner bedenken, wie alt mindestens gewisse Texte, z. B. Theile des Vinayapitaka, anerkanntermassen sind, so ist es gewiss nicht unkritisch, wenn wir das, was wie eine historische Wirklichkeit aussieht, auch zunächst als solche annehmen. Dies ist methodisch mehr berechtigt, als die Erzählung einfacher Vor- gänge des damaligen Lebens mit dem Verdachte anzusehen, dass sie in Bilder des gewöhnlichen Lebens umgewandelter Mythus sei. Dieser Process mttsste sich zudem in ziemlich kurzer Zeit vollzogen haben. Denn wenn Sbnart betont, dass die mythischen Züge sich bis in die ersten Zeiten des Buddhismus zu rück verfolgen lassen, so
1) Zu leseu excepte?
Mara und Buddha. 181
dürfen wir andrerseits darauf hinweisen, dass uns gerade in der ältesten buddhistischen Literatur doch noch weit mehr dem gewöhn- lichen Leben entnommene Züge und Berichte über Personen und Vorgänge entgegentreten, die für den unbefangenen Beobachter keine Spur von Mythischem an sich tragen. Zu den Geschichten, die nach Senart nur einen mythischen Sinn haben würden, gehört gewiss vor Allem die Ueberlieferung, dass Buddha unter einem Nyagrodhabaume die höchste Erkenntniss erreicht habe. Ich bin vollständig davon überzeugt, dass sich auf diesen Baum uralter Mythus herabgesenkt hat, der Mythus vom »arbre paradisiaque de l'ambroisie eheste«, wie Senart p. 189 sagt, aber könnte nicht sogar hier eine Combination von Wirklichkeit und Mythus vorliegen? Es ist doch nicht zuviel verlangt, wenn wir fordern, dass der Mythus eine Veranlassung zur Uebertragung haben muss oder wenigstens haben darf. Warum soll nun nicht der historische Buddha wie unzählige andere Asketen Indiens unter einem Baume seinen Meditationen obgelegen haben? Als Buddhas Herrlichkeit wuchs, wuchs auch die Herrlichkeit dieses Baumes.
Auch mir ist es wunderbar erschienen, dass sich mythische Züge schon in der ältesten buddhistischen Literatur finden. Woher diese frühe Mythologisirung? Der blosse Hinweis auf die phantastischen Neigungen der Inder genügt nicht als Antwort auf diese Frage. Die Verherrlichung Buddha's hängt eng mit seiner Bedeutung und mit seiner Lehre zusammen. Buddha gab seinen Anhängern an Stelle der alten eine neue Religion. Aber er predigte ihnen nicht von einem höchsten Gotte, er war vielmehr selbst das Ideal der neuen Religion. Wenn .er auch selbst seine Person nicht übermässig in den Vordergrund gestellt hat, so musste er doch seinen Gläubigen als das vollendetste Wesen erscheinen, und so lag es von allem Anfang an für diese nahe, ihn im Drange ihrer religiösen Gefühle mit übermenschlichem Glänze auszustatten. Woher anders aber diese Ausstattung nehmen, als von dem Glänze der alten Götter. Buddha hat die Existenz der alten Götter nicht geleugnet, er hat nur über ihren Himmel das Nirväna gestellt. Zu den frühesten Mythologemen im Buddhismus gehört, dass selbst die Götter, Indra, Brahman u. a. zu Buddha kommen, seine Bedeutung anerkennen und seine Lehre annehmen. So schon in dem alten biographischen Fragment zu An-
182 Ernst Windisch,
fang des Mahävagga (I 3 Mucalinda der Schlangenkönig, 5 Brahma Sahampati). Auch dies hängt eng mit Buddha's Lehre zusammen. Die von der höchsten Stelle abgesetzten Götter liess man dem Buddha ihre Huldigung darbringen. Die zahllosen Geschichten, in denen ohne besondere Namennennung eine devatä zu Buddha herabsteigt und sich von ihm belehren lässt (man denke nur an das Devatäsamyutta und das Devaputtasamyutta zu Anfang des Samyuttanikäya) , erscheinen uns bei solcher Anschauung weniger wunderlich, und alle diese mythischen Geschichten erhalten, wenn man ihren Grund erkennt, ihre gesonderte Stellung, so dass sie nicht nothwendig den Schatten des Verdachtes auf jene anderen Züge werfen, die nicht mythischer Art sind. Wahrheit und Dichtung hier wie überall in der Welt, auch in unseren Tagen, nur zu jeder Zeit und in jedem Volke den Zeit Verhältnissen entsprechend.
An der Methode Senart s habe ich daher auszusetzen, dass er die mythischen Anschauungen, sie zu sehr als ein Ganzes zusammen- fassend, in ihrer ganzen Breite systematisch vorgenommen hat, ohne genauer zu untersuchen, ob nicht auch hier in den verschiedenen Quellenwerken eine geschichtliche Entwickelung beobachtet werden kann, ob nicht der eine Zug früher auftritt als der andere, vor allen Dingen ohne zu fragen, ob nicht in Buddha's Lehre ein Anlass zur Mythenbildung vorhanden gewesen ist.
Aber abgesehen von dem, was ich von meinem Standpunkte aus kritisiren muss, hat Senart die Wichtigkeit der mythischen Ele- mente im Buddhismus, die man oft nur als ein unangenehmes Bei- werk empfand, in bahnbrechender Weise zur Geltung gebracht und viele einzelne Züge Überzeugend aus dem Wesen, des Agni, Surya und Vi§nu, auch des Puru$a erklart. Sehr interessant sind auch zu Anfang die Darlegungen über den Begriff des cakravartin, wenn ich auch noch nicht recht an einen engeren etymologischen Zusammen- hang zwischen -vartin und dem -väla von cakraväla (p. 6) glauben kann. Die Bücher von Oldenberg und Senart ergänzen sich in ge- wissem Sinne, denn soweit stimme ich Senart bei, dass das Mytho- logische mit zum Wesen des Buddhismus gehört und von diesem nicht getrennt werden kann. Denn wenn auch der historische Buddha ein einfacher Mensch gewesen ist, so hat es doch wahrscheinlich nie einen Buddhismus völlig ohne Mythologie gegeben. Was sich
Mara und Buddha. 1 83
aus Buddha's wirklichem Leben feststellen lässt, und was wir als seine ursprüngliche Lehre ansehen dürfen, das hat Oldenbbrg, einzelne Modificationen und Ergänzungen vorbehalten, meiner Ansicht nach in glücklicher Weise aus den ältesten Berichten herauszuschälen ver- sucht. Ich möchte neben den mythischen und den historischen Zügen auch die anekdotenartigen Züge noch mehr principiell anerkannt wissen. Anekdoten sind Erzählungen, bei denen Grund zu dem Zweifel1) vorhanden ist, ob sie sich wirklich an einem bestimmten Tage genau so zugetragen haben und von diesem Tage her in der Ueberlieferung fortgeführt worden sind, die aber andrerseits schon in alter Zeit so treffend aus den damaligen Verhältnissen und dem Charakter der Personen heraus erzählt worden sind, dass ihnen doch in einem allgemeinen typischen Sinne eine gewisse geschichtliche Wahrheit innewohnt. Ich möchte dahin z. B. die Geschichten von den chabbaggiyä bhikkhü (einer Gesellschaft von sechs Mönchen) im Vinayapi(aka rechnen, und viele andere.
Aus meinen Ausführungen wird hervorgehen, in wie weit ich auch Kern's mythologisch-astronomischen Standpunkt, den er in seinem Werke »Der Buddhismus« (übersetzt von H. Jacobi, Leipzig 1882 — 84) eingenommen hat, nicht theilen kann: Der Buddha der Legende ist Sürya, und die Legende enthält lauter Wahrheit, wenn wir sie als eine Umkleidung astronomischer Verhältnisse und Vorgänge auf- fassen, vgl. z. B. S. 86 und 87 in den Anmerkungen und die allge- meinen Betrachtungen S. 297. Ich glaube, dass Kern's ausgezeichnete Kenntniss der Astronomie auch da die Sterne durchblinken sieht, wo wenigstens kein zwingender Grund zu einer solchen Hypothese vor- handen ist. Dabei bleibt aber unbestreitbar, dass Buddha in ge- wissen Situationen mit dem Glänze Sürya's ausgestattet worden ist. Ein besonderer Werth von Kern's Buch liegt darin, dass er die Legenden und Lehren in grosser Vollständigkeit vorführt, während Senart und Oldenbbrg den Stoff mehr mit Auswahl in einer bestimmten Richtung bearbeitet haben.
\) Grund zu dem Zweifel kann sein, dass derselbe Zug öfter vorkommt, oder dass der Vorgang zu gewöhnlich und unwichtig ist, um die Wahrscheinlich- keit für sich zu haben, dass er von einem bestimmten Tage her als ein histori- sches Ereigniss festgehalten sein könnte.
1 84 Ernst Windisch,
Wir beschränken uns jetzt auf unser Hauptthema, die Mära- legende. Selbstverständlich ist Mära eine rein mythische Figur. Wir sahen, dass er schon im Padhänasutta mit dem Namen eines alten Dämons Namuci genannt ist. Nach Senart hängt Mära einerseits mit den Asura zusammen, andrerseits aber auch mit dem alten Todes- gotte Mrtyu-Yama und mit Käma, dem Gott der Liebe und der welt- lichen Genüsse. Im Lalitavistara, Adhy. XXI (S. 427), nennt er sich selbst Kämes vara ; besonders bemerkenswert!) ist aber, dass Asvaghoga im Buddhacarita XIII 2 Folgendes erklärt:
Yam Kämadevam pravadanti lohe Citräyudham Puspasaram lalhaiva j kämapracärädhipatim tarn eva moksadvisam Mär am udäharanti
»Den man in der Welt Kämade va nennt, Giträyudha und auch Pu§pasara, eben diesen Oberherrn des Wandels in Lust, den Feind der Erlösung, nennt man (auch) Mära.« Und wenn Senart in Bezug auf den Kampf Buddha's mit Mära, wie er im Lalitavistara ge- schildert wird, sagt: »C'est toujours, sous une forme un peu renou- vel6e, le vieux duel vödique ; quelques traits en ont persistä, presque inaltäräs, jusque dans la legende des Buddhistes« (p. 201 , 2. 6d. p. 169), so habe ich dagegen Nichts einzuwenden, da dieser Kampf auch nach meiner Meinung nach dem Muster der Kämpfe der alten Götter mit den Dämonen ausgestaltet worden ist. Es fragt sich nur, wie alt diese Form des Kampfes ist. Auch das ist richtig, dass hier die nüchterne euhemeristische Erklärung, die Senart 2. 6d. p. 162 be- spricht, nicht ausreicht: »Säkya aurait, ä un moment donn6 de sa carriere, 6prouve un trouble moral profond ; sorti triomphant de cette lutte intärieure, il se serait assis au pied d'un arbre et lä, par un effort prolongö de mäditation, il serait enträ en possession des for- mules definitives de sa doctrine. Tout ce qui däpasse ces simples donn£es devrait 6tre tenu pour une fiction poötique, pour une alte- gor ie.« Mit Recht lehnt Senart eine solche rationalistische Erklärung ab. Sie genügt nicht, weil sie wenig zum Inhalt der alten Mära- geschieh ten stimmt.
Wenn wir die Verschiedenheiten der einzelnen Texte beachten, so ergiebt sich fast von selbst das Bild einer allmählichen Entwicke- lung der Märalegende, ein Bild, das uns zugleich eine gewisse Ver- änderung in der Lebensbeschreibung Buddha's enthüllen wird.
Mära dnd Buddha. 185
Ueberblicken wir die Märageschichten der älteren Literatur, die ich in den vorausgehenden Capiteln zusammengestellt habe, und vergleichen wir sie mit dem grotesken Kampf zwischen Mära und Buddha im XXI. Gapitel des Lalitavistara '), so beobachten wir einen im Laufe der Zeit eingetretenen grossen Unterschied. Die alten Legenden spielen sich auf dem Hintergrund des gewöhnlichen Lebens ab, wie es der Zeit Buddha's und der Wirklichkeit seines Lebens im Allgemeinen entsprochen haben mag, während der Angriff des Mära im Lalitavistara uns vollständig in das Reich der mythenbildenden Phantasie versetzt. Es gehört überhaupt zu den charakteristischen Merkmalen in der Weiterentwickelung des Buddhismus, dass einer- seits die mythischen Phantasien, andererseits eine spitzfindige unfrucht- bare Dialektik mehr und mehr in den Vordergrund des Interesses getreten sind. Wenn bereits in älteren Texten (so im Padhänasutta) Mära gelegentlich auch Namuci genannt wird, so beweist das nur, dass die mythische Redeweise in ihren Anfängen bis in die ältesten Zeiten des Buddhismus zurückgeht. Es lag sehr nahe, Mära mit diesem Dämon zu vergleichen, weil dieser in ähnlicher Weise von Indra besiegt worden ist, wie Mära von Buddha. Ich zweifle nicht daran, dass schon Buddha selbst von Mära gesprochen hat, indem er dabei an geläufige Vorstellungen seiner Zeit anknüpfte. Wenn Mära Namuci genannt wird, so kann dies nur ein poetischer Vergleich sein, denn seinem Wesen nach ist Mära am -nächsten mit dem Mrtyu- Yama der Brähmanas und Upanigads verwandt, wie Sknart dar- gelegt, und Oldenbbrg durch den Hinweis auf die Mrtyulegende in der Käthaka-Upanigad noch weiter veranschaulicht hat. Aber die Götter entwickeln sich nicht in der Luft von selbst weiter, sondern sie werden von den Menschen in neuen Zeiten von Neuem geschaffen, und erhalten durch die neue Geburt mehr oder weniger einen neuen Geist. Dieser neue Geist aber ist die Hauptsache. Wie Oldenbbrg bin ich der Ansicht, dass die Märalegende in engstem sachlichen Zusammenhange mit Buddha's Lehre steht. Erst durch diese erhält Mära's Wesen seine Einheit. Denn so ohne Weiteres giebt es keine
J) In Foucaux's französischer Uebersetzung (Mus. Guim. 4 884) p. 257 ff. ; bei Kbrn, Buddb. I S. 84 ff., liegt die Darstellung des Commentars zum Jätaka, I p. 71 ff., zu Grunde.
186 Ernst Windisch,
Einheit, wenn man sagt, dass JVlära der Asura, der Yama-Mrtyu und der Käma der älteren Literatur sei. Buddha besiegt den Tod, der Tod will sich nicht besiegen lassen, das sind die primären Gedanken, die der Märalegende zu Grunde liegen. Und da man nach dem Geheimniss des Todes und nach der Erlösung vom Tode schon vor Buddha gefragt hatte, so konnte sich Buddha auch der mythischen Einkleidung bedienen, die schon vor ihm erfunden worden war. Diese mythische Einkleidung ist aber erst das Seeundare, und vollends seeundär ist, wenn Mära mit Dämonen des Rgveda verglichen wird, oder wenn er später an der Spitze eines Heeres von Kobolden den unerschütterlichen Buddha angreift. Der Nachweis, dass derartige phantastische Figuren und Züge auch anderswo in der indischen Literatur vorkommen, ist sehr dankenswerth , trifft aber nicht den Kern der Sache.
Dass Mära's Name etymologisch eng mit maccu, skr. mrtyu »Tod« zusammenhängt1), geht unter Anderem daraus hervor, dass Mära's Heer Samyuttanikäya IV 3, 3, 21, V 3, 6 maceuno send genannt wird.2). Aber wenn nun Buddha an den Mrtyu der Upani§ads an- knüpft, warum hat er nicht diesen Namen beibehalten ? Die Namens- form Mära drückt das Wesen dieser allegorisch- mythischen Gestalt verständlicher aus als Mrtyu, denn, während Mrtyu den Tod selbst bezeichnet, ist Mära ein Nomen actoris zum Causativum mar ay all: Mära bezeichnet daher etymologisch den Gott, der tödtet oder sterben lässt. Nicht erst von uns, sondern schon in den altbuddhistischen Kreisen selbst ist die Frage erhoben worden, wer denn der Mära sei, von dem soviel erzählt wurde. Eine etymologische Erklärung finden wir im Rädhasamyutta (= Samyuttanikäya XXIII) 1, wo der ehrwürdige Rädha den Heiligen fragt: »Mära wird Mära genannt.
\) Anders Kern, Buddh. I S. 302, wo Mära's Name einerseits mit skr. mala »Schmutz«, andererseits mit skr. marici »Schein, Strahl« und gr. fiaQfialQtü zu- sammengebracht wird. Ich habe deshalb oben meine Ansicht etwas ausführlicher begründet«
2) Dieser öfter wiederkehrende Ausdruck ist in den älteren Texten nicht im Sinne des Lalitavistara zu verstehen, denn auch von anderen Personen als Buddha, die nie einen solchen Kampf bestanden haben, wird gesagt, dass sie Mära's Heer besiegt haben, so in den oben angeführten Stellen von dem bhikkhu Godhika und von der bhikkhuni Kisä Gotami. Ygl. Theragäth. H46, H47.
Mara und Buddha. 1 87
inwiefern ist er denn Mära?« Buddha antwortet: Rüpe kho Rädha sati Märo vä assa märetä vä yo vä pana mlyatL » So lange, o Rädha, äussere Gestalt besteht, ist Mära da, oder der Vernichter, oder der, der stirbt.« Die Beziehung des causativen märetä zu Mära ist evi- dent, während yo vä miyati das Wesen bezeichnet, an dem das Sterben zur Erscheinung kommt.
In der nichtbuddhistischen Sanskritliteratur ist Mära als Eigen- name ein seltenes Wort. Wenn es nach Amara und anderen Kosas (s. d. Pet. Wtb.) ein Synonymum von Käma ist, so beruht diese An- gabe offenbar auf den buddhistischen Anschauungen, in denen eben Tod und Weltlust zu einem Wesen zusammengefasst sind, wie sich denn immer mehr herausstellt, dass die indischen Lexika auch auf den buddhistischen Sprachgebrauch Bezug genommen haben. Auch Märi als Name der Durgä schliesst sich an den Mära der Buddhisten an. Aber andrerseits ist dieses Wort nicht vollständig eine Neu- schöpfung der Buddhisten. Wenn mära als Appellativum »Tod, Pestilenz« bedeutet, so erkennen wir auch darin die causative Be- deutung wieder. Dass aber mära in der alten, vorbuddhistischen Sprache ein causatives Nomen actoris war, beweisen namentlich einige alte Composita, unter den aghamärä das wichtigste ist. Wir lesen Atharvaveda VI 93, 1 :
Yamo Mrtyur aghamäro Nirrlho
babhruh Sarvo 'stä nilasikhandah I
• ... i
devajanäh senayoüasthivämsas te asmäkam pari vrnjantu vir an \
»Yama, der Todesgott, der schlimme Tödter1), der Verderber, der braune Sarva, der Schütze mit dem schwarzen Haarbusch, | die Götter, die mit ihrem Heere aufgebrochen sind, die sollen unsere Männer verschonen.« ||
Für unseren Zweck kommt es ziemlich auf Eins heraus, ob aghamärä Beiwort zu Mrtyu oder Bezeichnung eines besonderen Wesens ist: in beiden Fällen sehen wir, dass das buddhistische Wort Mära sich an den vedi sehen Sprachgebrauch anknüpfen lässt.
4) »Yama, Death direly fatale, Griffitb. Vgl. weiter unten die ähnlichen Zu- sammenstellungen von mftyuj päpman, nirrti. Bemerkenswert ist, dass in der obigen Stelle von einem »Heere« der schlimmen Götter die Rede ist.
188 Ernst Windisch,
Aghor-mära »der böse Vernichter« ist eine Bildung wie agha-hdrä »der schlimme Räuber« Ath. VI 66, i. Wir finden ferner im Athar- vaveda (IV 17, 6 .und 7) ksudhamärä und trsnümürä, Tod durch Hunger und Tod durch Durst. Von den übrigen Zusammensetzungen mit -mära, die das Pet. Wtb. verzeichnet, zumeist Pflanzennamen (asva-, aAt-, bhrhga- und bhramara-mära u. s. w.), sei nur noch das vedische simsumära1) erwähnt, weil es in dem Päliworte sumsumära »Krokodil« fortgeführt worden ist.
Wie sehr das Bild des Todes Buddha's Auftreten beeinflusst hat, zeigt die berühmte Geschichte von den drei Ausfahrten, deren Erlebnisse in einer späteren Form der Buddhalegende als die unmittel- bare Ursache von Buddha's Weltflucht hingestellt worden sind. Er sah einen gebrechlichen alten Mann, einen kranken Mann, einen todten Mann. Von da an war es für ihn mit der Freude an der Jugend und am Leben für immer vorbei. Diese Geschichte kann so, wie sie im XIV. Capitel des Lalitavistara und in der Einleitung des Commentars zum Jätaka (lätaka, ed. Fausböll, I p. 59) erzählt wird, nicht den Anspruch auf Glaubwürdigkeit erheben, da der zwar jugendliche, aber doch schon verheirathete Königssohn seinen Wagen- lenker so fragt, als ob er bis dahin noch nie einen Greis, einen Kranken oder einen Todten gesehen hätte. Aber Oldenbbrg hat Buddha1 S. 104 und 424 die ältere Form dieser Geschichte im Anguttaranikäya III 38 nachgewiesen, in der eine einfache Wahrheit noch nicht durch unglaubwürdige Ausschmückung verdunkelt ist. Die historische Wahrheit ist, dass Siddhatta, obwohl in glänzenden Ver- hältnissen aufgewachsen, diese doch aufgab, weil er an Alter, Krank- heit und Tod dachte, und weil er deshalb an lugend, Gesundheit und Leben keine Freude haben konnte. Buddha erzählt selbst, dass solche Erwägungen die Entscheidung in seinem Leben herbeigeführt
0 Rgv. I M6, 4 8 bilden vrsdbhaica iimiumärcdca ein Gespann, ein Land- thier und ein Wasserthier, letzteres von Säyana als gräha »Krokodil« erklärt; ebenso in sindhoh iimiumarah, Taitt. S.V ß, II, I, Es ist fraglich, ob dieses Wort ursprünglich »child-killing« bedeutet, da sisu »Kinda meines Wissens weder im Sanskrit noch im Päli (susu) mit dem Anusvära vorkommt Spater ist Hiumära die gewöhnliche Form, bezeichnet aber den Delphinus gangeticus, der nur durch eine falsche Etymologie oder durch spätere Uebertragung des Nameos »Kinder ödtend c genannt sein könnte.
Mara und Buddha. 189
haben. Was im Anguttaranikäya III 38 und 39 als eine Erwägung im »Geiste Buddha's erzählt wird, das ist in der späteren Zeit zu der Geschichte von den drei Ausfahrten pragmatisirt worden. Solche' Umwandlungen sind noch mehr in der buddhistischen Literatur nach- weisbar (vgl. S. 199).
In dem Zeitalter, von dem die heiligen Texte uns ein Bild geben, suchte man die »Erlösung vom Tode«, sagt Oldenbbrg, Buddha1 S. 113. Schon in der ältesten Literatur Indiens finden wir solche Gedanken. Anfangs bat der Fromme die Götter und suchte er durch Opfer zu erreichen, dass ihm die volle Lebenszeit des Menschen zugemessen werde. Aber als die Lehre von der Seelenwanderung ausgebildet worden war, ging das Verlangen dahin, vom punar- mrtyu, von dem Schicksal immer und immer wieder sterben zu müssen, erlöst zu werden. l) Es ist bezeichnend, dass der Ausdruck punarmrlyu in den Brähmanas und Upanigads älter ist, als punarjanman (die wiederholte Geburt) und punarbhava, päli punabbhava (das wiederholte Dasein). Nicht nur im Brhadäranyaka, sondern auch an anderen Stellen des Satapathabrähmana finden sich Sätze wie ati ha vai punarmrtyurn mucyaie, »er wird von einem wiederholten Tode erlöst« (II 3, 3, 9), und apa punarmrtyurn jayati, »der wendet einen abermaligen Tod ab«, z. B. X 2, 6, 19 (s. die Stellen im Pet. Wtb. und in Jacob's Goncordance to the principal Upani§ads). Im Brha- däranyaka III 1 , 5 wird gefragt : »Wenn Alles hier vom Tode gefasst, Alles vom Tode überwältigt ist, durch wen wird der Opfernde vom Griffe des Todes für immer befreit?« Die ri tu alis tisch- mystische Antwort lautet: »Durch den Priester, der Hotar heisst, durch das Feuer, durch die Rede. Des Opfers Hotar ist die Rede. Diese Rede hier ist dieses Feuer hier, ist der Hotar, ist die Erlösung, ist die Erlösung für immer.« Und ahnlich wird III 2, 10 gefragt: »Wenn Alles hier des Todes Speise ist, wer ist die Gottheit, deren Speise der Tod ist?« Die Antwort lautet sonderbar: »der Tod ist Feuer, dieses ist die Speise der apäm (des Wassers), ab wehrt man einen
4) Merkwürdig ist, dass Sat, X 2, 6, \9 demjenigen, der die richtige Erkennt- niss besitzt, Beides in Aussicht gestellt wird, sowohl dass er die volle Lebens- dauer erreicht (sarvam äyur eti) als auch, dass er einem abermaligen Tode ent- gehl (apa punarmrtyurn jayati).
190 Ernst Windisch,
abermaligen Tod.«1) Dem punarmrlyu entgeht der Gläubige durch richtiges Opfern, durch ein mystisches Verständniss des Opfers, und durch Askese; was er dafür erreicht, ist der Himmel oder unsterb- liches Wesen. Wie die brahmanische Philosophie Frage und Ant- wort gestaltet hat, ist hier nicht zu erörtern. Aber Buddha's Lehre ist auch nur eine Antwort auf die in Indien alte Frage, wie man dem abermaligen Dasein entgehe. Dass die Menschen in der gegen- wartigen Existenz dem Gesetz der Krankheit, dem Gesetz des Alters und dem Gesetz des Sterbens unterworfen sind (vyädhidhammä jarä- dhammä alho maranadhammino, Anguttaranikäya III 39, 2), ist unab- änderlich, aber vom punabbhava, von dem Schicksale immer wieder geboren zu werden und immer wieder zu sterben, will Buddha sich und Andere erlösen. In diesem Sinne werden Buddha und seine Anhänger jälimaranassa päragä und dukkhassantakarä genannt (Suttani- päta, Vers 32). Anstatt durch Opfer und Askese in den Himmel führt er sie auf dem heiligen achttheiligen Wege zum Nibbäna.
Geburt, Alter, Tod ist das Schicksal des Menschen. Bisweilen bezeichnen nur zwei Stufen das Ganze : die Menschen sind, so lange sie nicht erlöst sind, jätijarüpagü, »der Geburt und dem Alter unter- worfen« (Itivutt. 103); Buddha's Jünger zerschneidet die Verkettung von jäti und jarä (Itivutt. 47). Aber schon jäti für sich allein kann die ganze Existenz bedeuten, die mit der Geburt beginnt: ein Bhikkhu kann sich einer, zweier, dreier, vieler Geburten erinnern (Itivutt. 99 ; Bhikkhunisaniyutta 6, 2). Und so kann auch maccu nicht bloss den Tod, sondern das ganze Dasein bezeichnen, das mit dem Tode einen Abschluss findet. In diesem Sinne hat Buddha den Tod besiegt, sind die Erlösten maccuhäyino (Itivutt. 73).
In diesem Sinne ist nun auch Mära, Maccuräjä, nicht bloss der Gott des Todes, der einem Leben ein Ende macht (antaka), sondern er ist der König des ganzen Samsära. Das ergiebt sich aus
i) Agnir vai mftyuh | so 'pam annam, apa punarmrtyum jayati. Hier liegt ein Wortspiel vor mit ap »Wasser« und der Präposition apay deren Speise gleich- sam der Tod ist in dem im äatapathabrähmana öfter vorkommenden Satze apa punarmrtyum jayati, vgl. z. B. & X i, 4, \l. Böhtlingk übersetzt: »der Tod ist Feuer. Dieses wehrt, als Speise des Wassers (apäm), einen abermaligen Tod {apa) ab«. Allein das Subject zu jayati wird * man« sein (vgl. in dem darauffolgenden Abschnitte anantam eva sa tena lokam jayati).
Mära und Buddha. 191
Allem, was von ihm in den allen Texten gesagt wird, ist aber be- sonders deutlich ausgesprochen Märasamyutta 1, 3, 5:
Samsäram dlgham-addhänam
vannam katvä subhäsubham I
. . . • i
alan-te tena päpima nihato tvcmv-asi antaka ||
»Im Samsära, den langen Weg, schöne und hassliche Gestalt geschaffen hast du genug, o Böser! Du bist geschlagen, o Tod!«
Für den Erlösten ist der jätisarpsäro, der punabbhavo vernichtet (Itivutt. 94). Dem Mära gehört die ganze Sinnen weit, wie Märasam- yutta 2, 9, 6 ff. ausgeführt wird (oben S. 104). An verschiedenen Stellen des Rädhasamyutta wird Mära mit den khandhä identificirt, d. i. mit den Aggregaten, aus denen sich das Individuum, so lange es im Samsära steht, zusammensetzt. Die Frage des Rädha lernten wir schon oben S. 186 kennen. Besonders klar ist die Antwort in dem Sutta Märo, Rädhasamyutta (= Samyuttanikäya XXIII) 1 1 : Ekam- antam nisinno kho äyasmä Rädho Bhagavanlam etad-avoca: Märo Märo ti bhante vuccati, kalamo nu kho bhante Märo ti. Rüpam kho Rädha Märo, vedanä Märo, sannä Märo, sankhärä Märo, viftMnam Märo. Evam passam Rädha sutavä ariyasävako rüpasmim-pi nibbindati, pe., fiäparam-itthattäyä ti pajänättti. Zur Seite sitzend sprach der ehr- würdige Rädha zum Heiligen also: »Mära wird Mära genannt, wer ist denn Mära?« »Die äussere Gestalt, o Rädha, ist Mära, die Empfindung ist Mära, die Wahrnehmung ist Mära, die sahkhärä ge- nannten Nachwirkungen des früheren Thuns sind Mära, das Bewusst- sein ist Mära. Der unterrichtete edle lünger, o Rädha, der die Sache so anschaut, empfindet Abscheu vor der äusseren Gestalt, u. s. w., er erkennt, dass sie nichts Anderes ist als das Dasein in dieser Welt.« Vgl. ibid. 23 = 35. *).
4) Schon Oldenberg, Buddha1 S. 3*7, hat auf diese Stellen aufmerksam gemacht. Er bemerkt hier im Allgemeinen: »Ohne dass Mära je geradezu aufhörte, als Person gedacht zu werden, erweitern sich daher doch die Grenzen seines Wesens so sehr, dass sie den Inhalt der ganzen dem Leide unterworfenen Welt in sich aufzunehmen Raum haben.«
192 Ernst Windisch.
Aber der Begriff des Samsära umfasst sehr viel. Aus dem Samsära kommt auch der nicht heraus, der durch Opfer oder durch Kasteiung nach der alten Art den Himmel für sich zu gewinnen sucht. Daher Mära im Padhänasutta den Buddha beim brahmacarya der Brahmanen, beim Opfer und bei anderen guten Werken festzu- halten sucht; daher er dem Buddha im Märasamyutta 1, 1 zum Vor- wurf macht, vom alten tapokamma abgefallen zu sein; daher er im Bhikkhunisamyutta 7 der Upacälä die Wonne der Götterhimmel ver- lockend vorhält. Mära vertritt daher auch die alte Zeit, die alte Religion, mit dem, was sie für fromm und gut und für das höchste Glück gehalten hat. Schon daraus geht hervor, dass Mära nicht eigentlich der Böse im Sinne des moralisch Schlechten ist. Wohl gilt auch im Buddhismus Schillers Wort »Das Leben ist der Güter Höchstes nicht«, aber die Fortsetzung müsste lauten »der Uebel grösstes ist das Dasein.« Mära ist die Personification des Uebels in dieser allgemeinsten Weise aufgefasst.
Mära hat pdpimä als stehendes Beiwort, und Nichts lässt ihn mehr im Lichte des Teufels, des bösen Feindes, erscheinen, als dieses Wort. Aber auch dieses hat eine specifisch indische Geschichte. Die Stellen, in denen nach dem Pet. Wlb. skr. päpman die adjectivische Bedeutung »schädigend, böse« haben soll, können auch anders auf- gefasst werden, jedenfalls ist dieses Wort in der älteren Sanskrit- literatur sonst immer Substantiv männlichen Geschlechts mit der Be- deutung »Uebel, Unglück, Sünde«. Es bezeichnet nicht nur das moralisch Schlechte, sondern auch, mehr objectiv, Unglück, Leid, Schmerz, und in dieser letzteren Bedeutung finden wir es auch personificirt als eine männliche Gottheit wie Mrtyu, so im Atharva- veda VI 26:
1. Lass mich los, Päpman (Unglück)!1) Da du die Gewalt hast, sollst du uns gnädig sein! In die Welt des Glücks, Päpman, setze mich ungebrochen!
2. Der du uns, Päpman, nicht verlassest, dich verlassen wir! Indem unsere Wege sich scheiden soll Päpman einen Anderen ver- folgen !
3. Wo anders als bei uns soll er wohnen, der tausendäugige
4) ÜR1FFITH übersetzt es mit »Misery«.
Mära und Buddha. 193
Unsterbliche! Wen wir hassen, zu dem soll er gehen, wen wir hassen, den tödte!« Vgl. Flobbnz, Das sechste Buch der Atharva- samhita, S. 34. Eine ähnliche Personification VI 113, 2. Von einer Mehrheit Päpmänah (»die Uebel«) genannter Gottheiten spricht XI 8, 19, eine der Stellen, die im Pet. Wtb. für die adjectivische Be- deutung »schädigend« angeführt werden:
Svapno vai tandrir nirrtih päpmano näma devatäh \ jarä khälatyam pälityam iariram anu prävisan ||
»Schlaf, Trägheit, Verderben, die Päpman genannten Gottheiten1), Alter, Kahlheit, Grausein traten in den Körper ein.« Schon im Atharvaveda ein Vorklang zu der buddhistischen Trias Krankheit, Alter, Tod ! Aber besonders merkwürdig ist, dass sich päpman wieder- holt in enger Verbindung mit mrtyu findet, wie die folgenden Stellen zeigen. Ma mä präpat päpmä mota mrtyuh, »nicht soll mich das Unglück , noch der Tod packen « , Ath. XVII 29 ; yathä vai manusyä evam devä agra äsan, te 'kämayantävartim päpmänam mrtyum apahatya dämm samsadam gacchemeti. »Die Götter waren anfangs wie die Menschen ; sie wünschten : möchten wir in den Göttersitz kommen, nachdem wir Noth, Uebel, Tod überwunden haben«, Taitt. Samh.
VII 4, 2, 1. Etad vai Prajäpatir . . . sarväni bhütäni garbhy abhavat; täny asya garbha 'eva santi päpmä mrtyur agrhnät. Sa devän abravit: Yusmäbhih sahemäni sarväni bhütäni päpmano mrlyo sprnaväniti. »Pra- jäpati ging schwanger mit allen Wesen ; diese ergriff, als sie in dessen Leibe waren, das Uebel, der Tod. Er sprach zu den Göttern: ,Ich will mit euch alle diese Wesen vom Uebel, vom Tod erretten c«, Satapathabr.
VIII 4, 2, 1 und 2. — Etad vai Prqjäpatih sarväni bhütäni päpmano mrtyor muktväkämayata prajäh srjeya prajäyeyeti. »Als Prajäpati alle Geschöpfe vom Uebel, vom Tode befreit hatte, begehrte er: ,ich möchte Geschöpfe schaffen, ich möchte mich fortpflanzen'«, ibid. 3, 1. — So Hraiva mrtyum nyakarod alrämohayat tathaivaitad yaja-
\) Gemeint sind eben die daneben einzeln aufgezählten Gebrechen. Vgl. denselben Plural in der S. 4 94 angeführten Stelle des Satapathabrähmana VIII 4, 4, *.
Abfcandl. d. K. S. GeieHuch. d. Wissensch. XXXVI. 4 3
194 Ernst Windisch,
mäno Hraiva sarvän päpmano nikaroty atra mohayati. »Dabei über- wand er, dabei bethörte er den Tod, ebenso nun überwindet dabei, bethört dabei der Opferer alle Uebel«, ibid. 4, 2. Tamäd ekam eva vratam caret, pränyäccaiva apänyäcca, nenmä päptnä mrtyur äpnuvad [äpnavad, Böhtl.) iti, »daher beobachte man nur das eine Gebot, man athme ein und athme aus, , damit mich nicht das Uebel, der Tod fasse '«, Brhadär. I 5, 23 (34, Böhtl.). Sä vä esä devatai- täsätn devaiänäm päpmänam mrtyum apahatya yaträsäm diiäm antas lad gamayäm cakära, tad äsäm päpmano vinyadhät ; tasmän na janam iyäl, näntam iyät, net päpmänam mrtyum anvaväyäniti. Sä vä esä devalaitäsärn devatänäm päpmänam mrtyum apahatyäthainä mrtyum atyavahat. »Nachdem diese Gottheit ("der äsanya prä#a) von jenen Gottheiten (väc, präna, caksus u. s. w.) das Uebel, den Tod abgewehrt hatte, hiess sie (beides) dorthin gehen, wo das Ende dieser Himmels- gegenden ist, dort legte sie deren Uebel nieder; deshalb soll man nicht zu einem fremden Volke gehen, nicht an die Grenzen gehen, ,damit ich mir nicht das Uebel, den Tod hole6! Nachdem diese Gottheit von jenen Gottheiten das Uebel, den Tod abgewehrt hatte, führte sie sie über den Tod hinaus«, Brhadäranyaka I 3, 14 und 12. An allen Stellen ist päpman der allgemeinere, mrtyu der speciellere Begriff. In ähnlicher Weise wird an einer anderen Stelle päpman durch nirrti näher bestimmt: päpmä vai nirrtir net päpmänam nirrtkn anvaväyämeti, » Das Uebel ist das Verderben, ,dass wir uns nicht das Uebel, das Verderben holen4«, Satapathabr. VII 2, 1, 13.
Es kann kaum einem Zweifel unterliegen, dass, wenn nicht geradezu diese Stellen, so doch der in diesen Stellen vorliegende Sprachgebrauch der Brähmana die Quelle des buddhistischen Aus- drucks Märo Päpimä ist. Auf diesen Zusammenhang hat schon A. Weber in seiner Abhandlung über die Nrsimha-Täpaniya-Upani§ad, Ind. Stud. IX S. 1 49 ff. hingewiesen. In dieser Upani§ad lesen wir 6, 2: Te devä imam ätmänam jHälum aichams tan häsurah Päpmä parijagräsa. »Diese Götter wünschten den Älman zu erkennen. Da drohte sie der dämonische (äsura) Päpman zu verschlingen« (Wkbbb). Weber macht darauf aufmerksam, dass in den Brähmana verschiedene Wesen als päpman » indi vidualisirt « werden, mrtyu, vrtra, nirrti, und führt eine Reihe Stellen an, in denen Päpman für sich allein als ein böses, den Creaturen nachstellendes, sie ergreifendes Wesen personi-
Mara und Buddha. 195
ficirt ist. Auch Senart, L6g. du Buddha, 2. 6d. p. 179, nimmt auf Weber's Ausführungen Bezug. Ich möchte nur mit noch mehr Nach- druck die Thatsache hervorheben, dass der buddhistische Märo päpimä in dem Päpmä Mrtyuh der Brähmana einen unverkennbaren Vor* ganger hat. In Ideen und Ausdrücken besteht ein enger Zusammenhang zwischen der buddhistischen und der vedischen Literatur, wie wir namentlich an Stellen des Atharvaveda und des Satapathabrähmana gesehen haben. Zu derselben Ansicht ist H. Kern gekommen, indem er in der Introduction zu seiner Uebersetzung des Saddharmapundarlka p. XVI sagt: »Whatever may have been the phonetic aspect of the oldest Standard dialect of the Buddhists, . its vocabulary is unmistakably closely related to that of the §atapathabrähmana.« Er belegt dies durch Wörter wie sarvävat, ekotibhäva, samirita, inj, manda.1)
Angesichts der immer mehr hervortretenden Beziehungen der buddhistischen Literatur zum Yeda wird man nicht allzusehr betonen dürfen, dass der Buddhismus in einem Lande entstanden sei, das von der Heimath der ältesten vedischen Literatur weit entfernt lag. Wo immer der arische Inder hingekommen war, da waren auch Veda, Opfer und Askese zur Herrschaft gelangt.
Nach dem, was uns der vedische Sprachgebrauch lehrt, bedeutet Märo Päpimä ursprünglich nicht »Mära der Böse«, sondern »Mära das Uebel«. Aber der Uebergang vom Abstracten zum Concreten war in der indischen Sprache leicht, da hier auch jenes ein Mascu- linum ist. Auch bezog sich das Epitheton Päpimä ursprünglich weniger auf die prava voluntas des Todes, als darauf, dass der Tod ein Uebel ist, das Uebel xar f£ojpJf . Mit Bezug auf die von Weber a. a. 0. angeführten Stellen aus den Brähmana, in denen Päpman auch für sich allein als Name eines bösen Wesens erscheint, ist es nicht unwichtig, dass auch im Päli im Khandasamyutta (= Samyutta- nikäya XX1I1) 63 ff. Päpiman für sich allein, mit Mära wechselnd, gebraucht ist: Rüpam kho bhante upädiyamänq baddho Märassa, anu- pädiyamäno mutto Päpimato. »Wer mit der äusseren Gestalt behaftet
4) Man wird u» A. auch hsullaka hinzufügen dürfen, im Pet. Wtb. aus der Taitt. S., dem Satap. und den &rautasütren belegt; im Päli culla. Daneben auf beiden Gebieten, offenbar einem anderen Dialekte angehörig, skr. ksudra, pal. khuddaka.
43*
196 Ernst Windisch,
ist, der ist ein Gefangener Mära's; wer nicht behaftet ist, ist erlöst vom Bösen«, u. s. w. Man muss aber an dieser Verbindung im späteren Sanskrit Anstoss genommen haben, denn im Sanskrit des Lalitavistara und Divyävadäna erscheint dafür Märah päpiyän.
Auch Mära's Fessel (Baddho-si märapäsena, Mutlo-ham müra- päsena, Märasamyutt. 4, 4) finden wir in der Sprache der Brähmana und Upani§ad : Sa sarvän päsän sarvän sthänün mrtyor atimucya svasty evodamucyata , svasty eva hotonmucyate sarväyuh sarväyutväya , sarvatn äyur eii ya evam veda. »Indem er (Agni) alle Fesseln, alle Pfähle des Todes vermied, kam er heil davon ; heil kommt der Hotar davon mit seinem vollen Lebensalter, so dass ihm das volle Lebensalter wird; zum vollen Lebensalter kommt, wer also weissa, Ait. Br. III 44. Paräcah kämm anuyanti bäläs te mrtyor yanti vitatasya päsam. »Die jungen Thoren laufen den nach aussen gerichteten Genüssen nach, sie laufen in das Netz des weitausgespannten Todes«, Kathop. 4, 2. Vgl. &vetäsv. 4, 1 5. Dass in den Pälitexten unter der Fessel Mära's gleichfalls das Begehren nach den verlockenden Sinnesobjecten zu verstehen ist, beweist Märasamyutt. 2,5,3, wo Buddha auf das Prahlen Mära's, dass er ihn mit dem antalikkhacaro pmo yo-yam carati mänaso bedrängen werde, antwortet:
Rüpä saddd rasa gandhä potthabbä ca manoramä ettha me vigato chando.
Ebenso ist den Upanisad die berühmte Zusammenstellung der drei Hauptübel nicht fremd. Wir lesen in der Svetäsvatara-Upa- ni§ad 2, 4:
Prthvyaptejonilakhe samutthite
pahcdtmake yogagune pravrtte |
na tasya rogo najarä na mrtyuh
präptasya yogägnimayam sarlram ||
»Den trifft weder Krankheit noch Alter noch Tod, wer einen durch das Feuer des Yoga hindurchgegangenen Körper erlangt hat.« Allerdings wird diese Upani§ad nicht zu den ältesten gehören, ist sie vielleicht sogar buddhistisch beeinflusst, aberjarö mrtyu soka finden wir auch in der Chändogya-Upani§ad, 8, 4, 1, wenn auch in einer weniger significanten Stelle. Vgl. S. 193, Z. 12.
Mara und Buddha. 197
Vielleicht ist es mir gelungen, noch genauer als Senart und Oldenbbrg nachzuweisen, in welcher Weise sich der buddhistische Mära an den Mrtyu der Brähmana anschliesst, und wie sehr er doch andrerseits als die Personification des Uebels und des Todes und des ganzen Samsära eine dem Buddhismus eigentümliche Gestalt ge- worden ist.
Bedenken wir, dass Mära nicht den blossen Act des Todes, sondern im weiteren Sinne den ganzen Samsära bedeutet, so ist es ein sehr durchsichtiges Mythologem, wenn Tanhä (Durst), Arati (Unruhe), Ragä (Verlangen) seine Töchter heissen. Diese Töchter dienen den Interessen des Vaters, denn tanhä wird an unzähligen Stellen als die treibende Kraft bezeichnet, die den Menschen in den dem Tode unterworfenen Dasein fest, und von der Erlösung fern hält. Es lag sehr nahe, diese Töchter Mära's wie die Apsarasen der brahmanischen Mythologie auftreten zu lassen, die in alter Zeit ge- sandt wurden, um den Asketen, dessen Macht den Göttern gefähr- lich wurde, von seiner Askese abzubringen. Dass sie mit dem Namen apsarasah bezeichnet werden, beobachten wir aber erst im Lalitavistara , p. 404: Atha khalu Märah päpiyän svä duhitfr äman- trayate sma: Gacchadhvam yüyam kanyakä bodhimandam, upakramya Bodhisattvasya jijfiäsanäm kurula, kirn sarügo Hha vitarägah etc. Idatn khalu vacanam irutvä Apsaraso yena bodhimando yena ca Bodhisattvas tenopasahkräman. » Mära der Böse sprach zu seinen Töchtern : Gehet ihr Mädchen nach dem Sitze der Erkenntniss, hingegangen erforschet den Bodhisattva, ob er voll Leidenschaft oder ohne Leidenschaft ist, iL s. w. Als die Apsarasen diese Rede gehört hatten, gingen sie dahin, wo der Sitz der Erkenntniss und wo der Bodhisattva war.« Aber bald darauf sind sie an einer andern Stelle doch wieder von den Apsarasen verschieden, so dass man sieht, es handelt sich nur um eine Uebertragung des Namens. Die Töchter Mära's sagen zum Bodhisattva S. 415:
Devapurälaye 'psaravrlas tridasapatir iva Yämasuyämasantusüako amaravarastuto \ Märapure ca kämaratayah pramadavasagatah kridy anubhuüksva1) asmabhir mahävipularalikara \\
4) Dieselben Worte bhunjcusu kämaratiyo sagt Mära zu der Nonne Älavikä, Bhikkhuoisaipyutla 4, 3.
198 Ernst Windisch,
»In der Götterstadt von den Apsarasen umgeben wie der Herr der Tridasa, in Gesellschaft der Yäma-Suyäma-Santu§ita-Götter , von den Besten der Unsterblichen gepriesen und in Mära's Stadt im Dienste minniger Weiber stehend, geniesse scherzend Lust und Liebe, mit uns grosser langer Liebe pflegend.« — Die Art und Weise wie Mära's Töchter Märasamyutta 3, 5 auftreten, hat nichts Mythisches an sich; der Satz Uccävacä kho purisdnam-adhippäyä und das ihm entsprechende Verfahren erinnert eher an das Kämasästra.
Im Buddhacarita XIII 3 hat Mära, mit gleichfalls sehr durch- sichtiger Allegorie, auch Söhne erhalten, s. weiter unten S. 205.
Aber andererseits ist Mära ein König, der König des Samsära, und so werden denn wieder mit einem anderen poetischen Bilde alle die Mächte, mit denen er die Welt bezwingt und seinem Sam- särareiche unterthan erhält, seine Heere genannt, wie wir im Padhäna- sutta gesehen haben: Die Wünsche, Unruhe, Hunger und Durst, das Verlangen, Stumpfsinn und Trägheit, Furcht, Zweifel, Heuchelei und Stolz, Gewinnsucht, Ruhmsucht, Ueberhebung werden dort als eben- soviel Heere Mära's bezeichnet. An anderen Stellen ist passender nur von einem Heere die Rede, und sind diese Mächte dann als das eine grosse Heer des Mära zusammengefasst : evam virattam . . . Märasenä pi näjjhagä , Märasamyutta 2, 6, 7 ; jetvä senam piyasäta- rüpam 3, 5, 16. Wie schon oben bemerkt ist dieser Ausdruck maccuno send in der älteren Päliliteratur eine einfache poetische Metapher, ohne jede mythische Ausgestaltung, daher Buddha nicht nur von sich, sondern auch von Godhika jetväna maccuno senam (3, 3, 21), und die Nonne Kisä Gotami von sich selbst jetväna maccuno senam viharämi anäsavä (Bhikkhunlsamyutta 3, 6) sagen kann. Aber diese offenbar vielgebrauchte Metapher1) ist die Wurzel jenes späteren grotesken Mythus, in dem das Wort Heer concret genommen, ein Heer von dämonischen Gestalten ersonnen und dieses dem Buddha leibhaftig gegenübergestellt worden ist. So im XXI. Adhyäya des Lalitavistara, im XIII. Sarga von Asvaghosa's Buddhacarita und in der
4 ) Sie findet sich z. B. auch Mahävagg. 14,7: vidhüpayam tiffhati Mära- senam suriyo va obhäsayam-antalikkham, »Mära's Heer vernichtend steht er da, wie die Sonne, die den Weltraum erleuchtet.«
MI ra und Buddha. 199
Atthakakä zum Jätaka, ed. Fausböll I p. 71 ff. ^ Es ist dies dieselbe Umwandlung einer Idee in eine Geschichte, die wir oben S. 189 in Bezug auf die Geschichte von den drei Ausfahrten charakterisirt haben.
Als ein König reitet Mära den Elephanten. Dieser ist ein Hauptattribut von ihm, denn wiederholt wird gesagt, dass Buddha den Mära mitsammt seinem Reitthiere besiegt hat : jetvä Märatn sava- hanam Itivutt. 57, 62, vgl. Padhänasutta 71 . Dieser Elephant ist ohne Frage der Weltelephant, der Airävata Indra's, was auch sein Name Girimekhala (Jätaka I p. 72, lin. 2) »der Berge zum Gürtel hat« an- zudeuten scheint.
Als der Herrscher über den Samsära endlich ist er es, der die verschiedenen Gestalten und Schicksale des Daseins schafft, wie namentlich in dem schon oben S. 191 citirten Verse (Märasamyutta 1,2, 4) ausgesprochen ist. 2) Damit hängt wohl zusammen, dass Mära selbst verschiedene Gestalten annimmt, in denen er an Buddha und dessen Anhänger herantritt. Aber sie durchschauen ihn. Samiddhi sagt Märasamyutta 3, 2, 10:
Kämatn karassu rüpäni neva mam vyädhayissasi.
»Nimm nach Herzenslust Gestalten an, mir wirst du nicht schaden!« Der stereotype Ausdruck für dieses Annehmen von Truggestalten ist abhinimminitvä ; diese Form würde im Sanskrit abhi-nir-mäya lauten, was uns an die mäyä erinnert, die Wunderkraft der Götter und Dämonen im Rgveda und an das Princip der Welt des Scheins im Vedänta.
Bestände noch ein Zweifel daran, dass Mära seinen charakte- ristischen Wesensinhalt aus der buddhistischen Weltanschauung heraus erhalten hat, so müsste er vollends schwinden, wenn man aus allen Geschichten zusammenstellt, was Mära thut und will.
Im Padhänasutta bemitleidet er den Bodhisatlva wegen seines
4) Spbnce Hardv sagt, Manual of Buddhism2, p. 475 not.: There can be no doubt tbat the whole history of this battle was at first an allegorical description of an enlightened mind stroggling with the power of evil. Diese Erklärung haben wir schon oben S. 4 84 abgelehnt.
2) Derselbe Gedanke z. B. Itivutt. 68: wer räga, dosa, moha aufgegeben hat, der ist frei von Mära's Fessel und ein na-yathäkäma-karaniyo päpimato.
200 Ernst Windisch,
Zustandes körperlicher Entkräftung, in den er durch das Ringen nach dem höchsten Frieden versetzt worden ist, und will er ihn hindern, die Buddha würde zu erreichen. In gleicher Absiebt fragt er ihn im Sutta Sattavassäni (Märasamy. 3, 4), warum er so versunken und allein im Walde grüble.
Nachdem der Bodhisattva zum Buddha geworden ist, will Mära nicht anerkennen, dass Buddha nach Abfall vom tapokamma die höchste Reinheit erlangt habe, oder dass er seiner Macht entronnen sei (Märasamy. 1, 1 ; 4; 5; 2, 5). Er bezeichnet sich als Buddha's kampfbereiten Gegner {patimallo, 2, 2). Wiederholt betont er, dass Buddha von ihm gar nicht loskommen könne, denn sein sei jedes Object, jeder Sinn, der sich auf ein Object richte, jede Vorstellung, jedes Verlangen. Diese Gedanken sind besonders deutlich M. 2, 9 ausgesprochen, und kurz zusammengefasst in dem Verse yam vadanti 2, 9 und 3, 4. In welcher Weise Buddha Mära's Anspruch zurück- weist, zeigt M. 2, 5—7.
Er sucht Buddha und ebenso dessen Anhänger zu schrecken und von der stillen Betrachtung abzuziehen, was in den Texten gruppenweise durch dieselben Worte ausgedrückt ist.1) Er wählt sich die passende Zeit: Buddha ist in der Einsamkeit ohne Obdach, in finsterer Nacht, und es regnet (M. 1, 2; 3; 6; 2, 1); die bikkhuni ist allein im finstern Wald (Bhikkh. 1 — 10); wenn Buddha müde vom Auf- und Abgehen in der Nacht sich gegen Morgen hinlegt (M. 1,7), oder wenn er in Folge einer Verletzung am Fusse liegend sinnt (2, 3), macht ihm Mära den Vorwurf, dass er am Tage schlafe. Um zu schrecken, nimmt er verschiedene Gestalten an (Märasamy utla 1, 3), die Gestalt eines gewaltigen Elephanten (2), einer grossen Schlange (6) , lässt er Felsstücke rollen (2, 1 ) , erregt er gewaltiges Getöse (2, 7; 3, 2). Im Bhikkhunlsamyutta wird das Mittel, durch das er schreckt, nicht angegeben, man muss es sich nach Art der genannten Mittel ergänzen. In Märasamyutta 2, 6 nimmt er die Gestalt eines Stieres an, der in die hingestellten Näpfe der Bhikkhu
4) Eine Hauptformel ist bhayam chatnbhitattam lomahamsam-uppädetukämo (Märasamy. 4, 2; 3; 6; 2, i; Bhikkhunisamy. \ ff.). Im 2. Vagga des Märasain- yutta kehrt vicakkhukammäya mehrmals wieder (2; 4; 6; 7; 9). Im Bhikkhunl- samyutta wird der ersteren Formel noch samäähimhä (in \ vivekamhä) cävetukämo zugesetzt.
Mara und Buddha. 201
laufen will. In 2, 9 ist es die Gestalt eines alten Bauern, in 3, 1 die eines alten Brahmanen, in der er seine Rede anbringen will. Den stereotypen Ausdruck für dieses Annehmen von Truggestalten abhinimminitvä haben wir schon oben S. 1 99 erwähnt. Einmal wendet Mära ein ganz anderes Mittel an: Märasamy. 2, 8 fährt er in die Hausväter (brdkmanagahapatikä Märena papimatä anvävitthä bhavanti), so dass diese dem Buddha kein Almosen geben. Dasselbe Motiv kehrte im Märatajjaniyasutta wieder, s. oben S. 160. In anderen Fällen findet sich nur die nackte Angabe, dass Mära zum Bhagavat herantrat, und bleibt der Phantasie das Weitere Oberlassen. Zu- sammengestellt machen diese Geschichten mit ihrer stereotypen Ein- kleidung und ihren fortwährenden Wiederholungen auf uns einen ermüdenden Eindruck; sie sind Formularen vergleichbar, in die das Individuelle nur an bestimmten Stellen eingetragen ist. Aber einzeln genommen, für sich gesprochen oder gelesen, verfehlen diese Ge- schichten ihren Eindruck nicht.
Wenn nun Mära nicht mehr hindern kann, dass Buddha seiner Macht entrückt ist, so wünscht er wenigstens, dass Buddha nicht noch Andere nach sich ziehe. So will er ihm M. 2, 4 das Lehren verleiden (netam tava patirüpam, yad-aflftam- anusäsasi). Aus dem- selben Grunde wünschte Mära, dass Buddha sofort nach seiner Erleuchtung ins Nirväna eingehen solle, Mahäparinibb. p. 30. Buddha gab ihm . ausdrücklich die Antwort, dass er nicht eher ins Nirväna eingehen würde, als bis er viele Anhänger gewonnen und seine Lehre weit verbreitet hätte. Auch das pehi in dem Verse pehi gaccha tvam-eveko, kim-aflnam-anusäsasi enthält dieselbe Aufforderung Mära's (stirb, geh du allein, was willst du noch einen anderen lehren ?). So ist wohl auch das Godhikasutta aufzufassen, in dem Buddha den Selbstmord eines zur Befreiung des Geistes gelangten Bhikkhu billigt. Mära aber will diesen verhindern, damit es Godhika nicht gelinge ins Nirväna einzugehen. In einen dem Auge sichtbaren rauchartigen Dunst verwandelt sucht er nach allen Richtungen hin nach dem vihüäna1) des Godhika, findet es aber nicht, denn dieser ist parinibbuto,
4 ) Nicht mit Seele zu übersetzen, denn ein Seelenwesen erkennt der Buddhismus nicht an, vielmehr ist vinnäna der Theil des menschlichen Organismus, der für gewöhnlich den Tod überlebt, die Erkenntnissthäligkeit mit den Keimen des neuen Daseins.
202 Ernst Windisch,
vollständig erloschen. Als Samiddhi innere Genugthuung darüber empfindet, dass er Buddha zum Lehrer hat, dass er im Besitz der Heilslehre ist, erschreckt ihn Mära durch ein gewaltiges Getöse
. (3, 2).
Wie schon oben S. 1 92 bemerkt, entwickelt Mära nicht, was wir teuflische Bosheit nennen würden. Er will Buddha nicht verderben. Er will nur nichts wissen von der Lehre, die zum Nirväna führt, und macht dafür den Werth des Lebens, der Freude und des Genusses geltend. Der Bodhisattva soll fromm leben und opfern (Padhänasutta lin. 4 3 ff.), um in den Götterhimmeln die Frucht guter Werke zu gemessen. Buddha soll durch seine Lehre ein grosses Friedensreich gründen (M. 2, 1 0, vgl. unten S. 206). Wer aber von allen Banden, die an das Leben binden, frei ist, kann keine Freude haben (M. 1, 8). Das Leben ist lang, der Tod kommt nicht gleich (1, 9; 10). Auch die Bhikkhu sollen ihr Leben gemessen (3, 1). In ähnlicher Weise spricht er im Bhikkhunisamyutta zu den Nonnen. Älavikä soll die Lust der Liebe geniessen (1), und die Vijayä fordert er geradezu auf, mit ihm, der die Gestalt eines Jünglings angenommen hat, zu buhlen (4). Als die Gotami einsam im Walde ist, fragt er sie, ob sie einen Mann suche (3). Die Uppalavannä fragt er, ob sie sich in der Einsamkeit nicht vor frechen Männern fürchte (5). Die höchste Erkenntniss zu erreichen, traut er den Weibern überhaupt nicht zu (2). Deshalb fragt er auch die Sisupacälä, an welcher Secte (päsanda) sie Ge- fallen finde, indem er dadurch zu verstehen geben will, dass sie für Buddha's Lehre nicht geeignet sei (8). Die Cälä soll ihm sagen, warum sie an der Geburt, d. i. am Dasein, keinen Gefallen finde (6). Ebensowenig will er der Upacälä das Nirväna zugestehen, daher er sie fragt, wo sie wiedergeboren zu werden wünsche. In den letzten beiden Stücken stellt er die Frage nach dem Ursprung des Daseins, offenbar weil er ihnen diese Kenntniss nicht zutraut, aber die Nonnen wissen ihm mit Buddha's Lehre zu antworten.
Mära versucht die Nonnen als Mann. Das Gegenstück dazu ist, dass die Töchter Mära's Buddha versuchen. Ich halte dies auch vom Standpunkt des Buddha-Ideals aus für ein etwas späteres Mythologem. Buddha war anfangs auf einer Höhe gehalten, die den Gedanken an solche gröbere Phantasien nicht aufkommen liess. Zudem war Buddha schon deshalb über alle derartigen Versuchungen hinaus, weil er ja
Maba und Buddha. 203
grade aus Ekel an dem üppigen Leben, in dem er aufgewachsen war, sich zur pabbajjd entschlossen hatte. So war fürs Erste keine Ver- anlassung vorhanden, ihn von dieser Seite aus versuchen zu lassen Aber sowie das Dichten begann, da zog Etwas von Mära's Geist in Buddha's Jünger ein. Bezeichnend ist das Wort käveyyamatto, »vom Dichten trunken«, das Buddha M. 2, 3 von sich ablehnt. Auch die Anekdoten, die in den Yinayatexten erzählt werden, um den Ursprung der Vorschriften über das äussere Verhalten der Mönche zu erklären, veranschaulichen, wieviel gröbere Elemente zum Buddhismus ihre Zuflucht nahmen, als dieser in die Massen eindrang. j Sehr wichtig ist, dass in der aus späterer Zeit stammenden
| Upagupta-Legende des Divyävadäna, die oben S. 1 61 mitgetheilt ist,
Mära selbst in einem Rückblicke sein Wesen und sein Verhalten
i
Buddha gegenüber so schildert, wie es uns im Märasamyutta ent- gegentritt, und gradezu auf das Märasamyutta Bezug nimmt (s. oben S. 1 68). Es folgt daraus, dass eben diese und ähnliche Geschichten die in alter und auch noch in späterer Zeit herrschenden Vorstel- lungen von Mära's Wesen wiederspiegeln.
Nach diesen Ausführungen kann auch keinem Zweifel unter- liegen, dass die Gestalt des Mära ein echt indisches Gewächs ist, an dem wir keine Spur eines aufgepfropften fremden Reises ent- decken können. Ich hebe dies ausdrücklich hervor, weil kein Ge- ringerer als Fausböll in der Vorrede zu seiner Ausgabe des Sutta- nipäta (1884) p. VI das Padhänasutta unter den Werken aufführt, in denen er christlichen Einfluss annimmt. Meines Erachtens könnte es sich höchstens darum handeln, ob etwa die Festlegung der Ver- suchungsgeschichte in die Zeit vor Buddha's Erleuchtung unter christ- lichem Einfluss erfolgt sei. Allein diese Festlegung hat andere Gründe, wie im Folgenden nachgewiesen werden wird. Wenn es sicher ist, dass der Lalitavistara älter ist als As'vagho$a's Buddha- carita, und dass A£vagho$a im 1. Jahrh. p. Chr. lebte, so würde, da das Padhänasutta älter ist, als der Lalitavistara, Fausböll's Annahme auch aus äusseren Gründen ausgeschlossen sein.
Cap. VHL
Die Stellung der Märalegende,
Unsere ganze Untersuchung begann mit dem Padhänasutta, in dem die Märalegende ihren poetisch schönsten Ausdruck gefunden hat. Allein es bietet nicht auch zugleich die älteste Form der Legende. Wichtig für die relative Chronologie ist der Umstand, dass das Padhänasutta den Sieg Buddha's über Mära bei Uruvelä als einen einmaligen und endgültigen hinstellt und ihn in die Zeil vor der Sambodhi oder vollkommenen Erkenntniss verlegt. Noch mehr hat das groteske Kampfbild des Lalitavistara, des Buddhacarita und der Nidänakathä des Jätaka den Charakter einer endgültigen Entscheidungs- schlacht gewonnen; es bezeichnet den dramatischen Höhepunkt des ganzen ersten Theils der Buddhalegende. Wir sehen also, wohin die Entwickelung der Märalegende gegangen ist, und schliessen auch hieraus, dass die einfachen Geschichten des Märasamyutta, die diesen Charakterzug nicht haben, in ihrer Mehrzahl einen ältesten Typus der Märalegende ausmachen.
Das Padhänasutta nimmt in dieser Entwickelung eine Mittel- stellung ein. Es bildet eine Gruppe mit den beiden Sutta Satta vassäni und Dhitaro (S. 116 ff.) , die — auch dies bezeichnend — an das Ende des Märasamyutta gestellt sind. Auch hier der Aja- pälanigrodha bei Uruvelä, auch hier der Tag, da der Bhagavä die Buddhawürde erreichen soll. Zur weiteren Ausgestaltung der Legende gehört die Versuchung des Bhagavat durch die Töchter Mära's (vgl. S. 119), die sich auch im Lalitavistara Cap. XXIV (p. 490, s. oben S. 125) insofern ähnlich gestellt findet, als sie auch da erst nach
Mära und Buddha. 205
dem Scheitern von Mära's eigenen Versuchen erfolgt. Im Buddha- carita dagegen, das sich durch eine wohlüberlegte Anordnung des Stoffes auszeichnet, und dessen Verfasser fast geflissentlich jeden An- klang an den Wortlaut älterer Texte vermieden zu haben scheint, ist die Sache im XIII. Sarga anders gewendet : da versucht Mära zuerst als Kämadeva, von seinen Söhnen (Vibhrama, Harga, Darpa) und seinen Töchtern (Rati, Priti, Tr§, Vers 3) begleitet, Buddha mit dem Pfeile der Lust zu treffen, und dann erst sammelt er sein Heer zu gewalt- samem Angriff.
Diesen mittleren und jüngsten Texten ist der Zug gemeinsam, dass Mära dem Bhagavat schon während der ganzen Zeit der Askese nachgegangen sei, ohne eine Gelegenheit zu finden, ihm beizukommen. Im Sutta Satta vassdni (oben S. \ \ 6) und im Padhänasutta (oben S. 1 3) sind es sieben, im Lalitavistara (oben S. 4 3) und in der Einleitung des Commentars zum Jätaka (Jätaka I p. 67, vgl. p. 63) sind es sechs Jahre. ]) Wäre dieser Zug alt, so würden wohl Geschichten erfunden worden sein, um ihn zu illustriren. Nur das Eine ist geschehen, dass in späterer Zeit ein erster Versuch des Mära, die Entwicke- lung Buddha's zu hintertreiben, eben sechs Jahre früher angesetzt worden ist, unmittelbar vor die Pabbajjä des Bodhisatta, um diese zu verhindern. Ich kenne diese Geschichte nur aus der Nidänakathä, Jätaka I, p. 63: Eine Gottheit, die sich am Thore befand, öffnete ihm dieses. In demselben Augenblicke kam Mära herbei (mit der Absicht) »Ich will den Bodhisatta zurückhalten«, und sprach, in der Luft stehend: »Herr, geh nicht hinaus, am siebenten Tage von jetzt an wird für dich das Juwel des Rades der Weltherrschaft (cakkaratanam) zum Vorschein kommen, du wirst die Herrschaft führen über die vier grossen Inseln mit den dazu gehörigen zweitausend kleinen Inseln! Kehr um, Herria sagteer. »Werbist du?« »Ich bin der Vasavatti2).* »0 Mära, ich weiss, dass das Juwel des Rades der Weltherrschaft für mich zum Vorschein kommt, ich begehre nicht nach einem Königreich : unter
4) Dieser Unterschied in der Zahl der Jahre ist eio wichtiger Anhalt: die ältereo Texte haben sieben, die jüngeren sechs Jahre. Auch im Buddhacarita XII 92 finden wir gleichfalls die sechs Jahre für die Zeit der Askese, doch fehlt hier die Angabe , dass Mära während dieser Zeit dem Bodhisattva immer nach- gegangen sei.
t) D. i. »Der, der die Gewalt hat.«
206 Ernst Windisch,
dem Jauchzen der zehntausendfachen Welt werde ich ein Buddha werden !a sagte er. Indem Mära sagte: »Von jetzt ab werde ich es wissen, sowie dir ein Gedanke der Lust oder ein Gedanke des Hasses oder ein Gedanke der Grausamkeit in den Sinn kommt«, folgte er ihm wie sein Schatten nach, ohne zu weichen, lauernd auf eine Gelegenheit ihm beizukommen. — Hierin liegt allerdings angedeutet, warum es keine Märageschichten aus jenen Jahren giebt : weil der Bodhisatta in dieser ganzen Zeit keinen bösen Gedanken hatte, und somit dem Mära die gewünschte Gelegenheit nicht bot. Die Schlussworte otäräpekho chäyä viya anapagacchanto anubandhi erinnern an das Padhänasutta lin. 87 — 90 (s. oben S. 9) und an die entsprechenden Worte zu Anfang von Adhy. XVIII des Lalitavistara. Solche Anklänge beweisen, wie schon öfter hervorgehoben, die Con- tinuität der Literatur. Wichtiger ist, dass eine ältere Form dieser Geschichte in dem Sutla Rajjam vorliegt, Märasamyutta 2, 4 0 (s. die Uebersetzung oben S. 107).1) Buddha denkt darüber nach, dass er durch seine Lehre ein Reich des Friedens gründen könne. Mära nimmt diesen Gedanken Buddha's wahr und redet ihm zu, ihn aus- zuführen, indem er sich wohl dabei Buddha als schätzereichen König denkt, der dann als solcher seiner Macht unterstehen würde. Wenig- stens wird nur so Buddha's Antwort verständlich, dass er, wenn er wollte, durch seine Wunderkraft den Himälaya in Gold verwandeln könnte, dass aber selbst zweimal soviel Gold nicht genug wäre auch nur für eines Menschen Begehrlichkeit. Aber der ältere Text ver- legt diese Verlockung mit einer Königsherrschaft nicht in jene frühe Zeit der Pabbajjä, sondern in die mittlere Zeit seines Lebens, als der Bhagavä einst im Lande der Kosala weilte, im Bergland des Himälaya2).
Der Beweis, dass die Geschichten des Märasamyutta einen ältesten Typus der Märalegende repräsentiren, kann noch von anderer Seite aus geführt werden. Das 1. Buch des Mahävagga, in dem sich der alte Ansatz zu einer zusammenhängenden Buddhabiographie findet,
4 ) Der Wortlaut ist verschieden, nur in dem Hauptstichwort, hier Käretu . . rajjam, dort rajjarp käressasi stimmen beide Texte überein.
2) Offenbar besteht ein Zusammenhang zwischen dieser Angabe und der Erwähnung des Himavanta in Buddha's Rede.
Mira und Buddha. 207
enthalt im 11. und 13. Abschnitt zwei Märageschichten , von denen die erste wörtlich mit Märasamyutta 1, 5 übereinstimmt, nur dass sie auch noch die Verse von Märasamyutta 2, 5 hinzufügt. Im Märasamyutta sind also die Verse auf zwei Geschichten vertheilt, von denen die eine in Benares, die andere in Sävatthi spielt. In dem betreffenden Abschnitt des Mahävagga fehlt zwar die Angabe des Ortes, da er sich aber unmittelbar an die Geschichte von dem reichen Jüngling Yasa anschliesst, und diese in Benares spielt, so dürfen wir auch für die Märageschichte Benares als Ort ergänzen. Dasselbe gilt von der zweiten Geschichte, Mahävagga I 13, die in ihrem Haupttheile mit Märasamyutta 1 , 4 identisch ist. Da der Mahä- vagga zu den ältesten Theilen der buddhistischen Literatur gehört, so werden die Märageschichten, die ihm einverleibt sind, die ältesten ihrer Art sein. Die Märageschichten des Mahävagga sind, wie alle Märageschichten des Märasamyutta mit Ausnahme der beiden letzten, und wie die des Mahäparinibbänasutta, in die Zeit nach Erlangung der Bodhi gelegt. So ergiebt sich auch aus dieser Argumentation, dass dies eben den ältesten Typus der Märageschichten ausmacht. Es hat also eine Zeit gegeben, in der. man noch nicht erzählte, dass Mära dem Bhagavat nur in den Jahren vor der vollkommenen Erkenn tniss nachstellte, und unmittelbar vor dieser bei Uruvelä ein für allemal besiegt wurde. In den älteren Märageschichten wechselt der Schauplatz, und kommt dabei ausser Uruvelä auch fast jeder andere Ort vor, der in Buddha' s langem Leben eine Rolle ge- spielt hat. Es ist als ob jede Stadt ihre Märageschichte hätte haben wollen, wie denn auch aus jeder Stadt immer und immer wieder dieselbe Lehre Buddha's verkündet wird. Wie verschiedene Länder und Städte von den Reliquien Buddha's ihren Theil beanspruchten, so wollten auch viele Städte bei der Geschichte und Lehre Buddha's berücksichtigt sein.1)
In den zehn Stücken des 1 . Vagga des Märasamyutta lässt sich ein Ansatz zu chronologischer Anordnung erkennen. Es ist bedeut- sam, dass Uruvelä, wo die Erleuchtung stattfand, beginnt (mit drei Nummern2), und dass darauf in No. 4 und 5 Bäränasi folgt, wo
4) Vgl. oben S. 84 die Anmerkung.
t) Aach das Brahmasarpyutta beginnt mit Uruvelä.
208 Ernst Windisch,
Buddha seine erste grosse Predigt hielt. Dann ist der Schauplatz in No. 6 und 7, in No. 9 und 10 Räjagahe . . Veluvane Kalandaka- niväpe1). Warum dazwischen in No. 8 Sävallhiyam . . Jetavane Ana- lhapindikassa äräme eingeschoben ist, lässt sich nicht mit Sicherheit angeben. Vielleicht wurden die beiden letzten Nummern, 9 und 10, zusammen besonders gestellt, weil sie nur Variationen derselben Sache sind.
In den ersten drei Sutta des 2. Vagga setzt sich zunächst der Wechsel zwischen Räjagaha und Sävatthi fort. Aber von Räjagaha sind es immer verschiedene Oertlichkeiten, während sich Sävatthi mit seinem Park des Anäthapindika immer gleich bleibt. Die übrigen Sutta haben neue Städte als Schauplatz, aber immer wieder mit Sävatthi wechselnd. Sävatthi, die Hauptstadt der Kosala, spielt über- haupt im Samyuttanikäya eine grosse Rolle, und zwar nicht nur im Kosalasamyutta2). So ist es auch der Schauplatz für alle zehn Sutta des Bhikkhunlsamyutta. Es ist dies wohl der Reflex davon, dass Buddha in dem von Anäthapindika geschenkten Vihära besonders gern und oft verweilte3). Die Reihenfolge der Orte im 2. Vagga ist: 1. Räjagahe . . Gijjhaküfapabbate , 2. Sävaiihiyam, 3. Räjagahe . . Maddakucchimhi migadäye, 4. Kosalesu . . Ekasäläyam brähmanagäme, 5. Sävaiihiyam, 6. Sävaiihiyam, 7. Vesäliyam . . Mahävane Kütägära- säläyarp, 8. Magadhesu . . Paficasäläyam brähmanagäme, 9. Sävaiihiyam, 1 0. Kosalesu . . Himavantapadese araMakutikäyam.
Kein Zufall wird sein, dass in beiden Vagga Stücke, in denen Buddha allein ist, mit anderen Stücken wechseln, in denen er eine Versammlung belehrt. Aber ein Unterschied besteht darin, dass sich Mära im 1 . Vagga überall nur an Buddha selbst macht, während
1) Räjagaha, die alte Hauptstadt von Magadha, wo Bimbisära König war, gehört auch zu den ersten Stätten, an denen Buddha auftrat.
2) Rhys Davids giebt in der Iutroduction zu seiner Uebersetzung der Jätaka p. C einen Ueberblick über die Orte, an denen die Geschichten erzählt werden. Daselbst erscheint das Jetavana monastery 410 Mal, dazu Sävatthi ohne Zusatz noch 6 Mal, unter im Ganzen 498 Fällen 1
3) Die Landschaften nördlich von der Gangä scheinen früher gänzlich für Buddha's Lehren gewonnen worden zu sein, als die südlich von der Gangä. In Buddhaghosa's Commentar zum Dlghanikäya I p. 52 (Sämanfiaphalasutta 4 7) heisst es I p. 4 60: Dakkhinatire manussä katckhajä därunä . . . Uttaratire sattä saddhä honti} pasannäy Buddhamämakä Dhammamämakä Sanghamamakä.
Mara und Buddha. 209
er im 2. Vagga, da wo Buddha eine Versammlung belehrt, diese zu stören sucht; das Stichwort, das in allen Sutta der letzteren Art wiederkehrt, ist vicakkhukammäya , »um Unaufmerksamkeit zu er- regen«1).
Der 3. Vagga enthält, wie sein Name Uparipailca % andeutet, fünf weitere Geschichten, die bei der Eintheilung der Sammlung in Dekaden übrig blieben. Die ersten beiden Suttas bringen wieder einen neuen Ort, Silävati im Lande der Sakka. In beiden tritt Mära nicht an Buddha selbst heran, sondern an seine Bhikkhu, im ersten Stück an eine grössere Zahl derselben (daher der Titel Sambahula), im zweiten an einen einzelnen, den Samiddhi. 'Das mittlere Sutta steht für sich allein, es enthalt die merkwürdige Geschichte von Godhika, auf die wir noch zu sprechen kommen; ihr Schauplatz ist Räjagahe . . Veluvane Kalandakaniväpe.
Die beiden letzten Stücke Salta vassäni und Dhltaro haben wir schon oben vorausgenommen; sie führen, was das Entwickelungs- stadium der Legende anlangt, zum Padhänasutta und zum Lalitavistara hinüber. Trotz Uruvelä und anderen Beziehungen zu den ersten Stücken des Märasamyutta sind sie ans Ende dieser Sammlung ge- stellt. Das muss nach dem, was wir soeben über die Anordnung der Stücke im Märasamyutta beobachtet haben, bedeutsam erscheinen : es stimmt zu unserer Ansicht, dass diese Texte einem etwas späteren Entwickelungsstadium der Legende angehören.
Vergleichen wir die ganze Gruppe mit den ersten Stücken des Märasamyutta (s. oben S. 87 ff.), so ist in diesen, wie ebenso in dem dazugehörigen Abschnitt des Mahäparinibbänasutta p. 30 (s. oben S. 78) für die Situation charakteristisch, dass Buddha das Prädicat pathamäbhisambuddho erhält, »der eben die vollkommene Erkennt- niss erlangt hat.« Noch deutlicher ist, dass im 1. Sutta Buddha selbst sagt bodhim samajjhagarji, »ich habe die höchste Erkenntniss erreicht.« Auch in den Versen der anderen Sutta kehrt der Ge- danke immer wieder, dass er die höchste Weisheit, die höchste
4) Die Regelmässigkeit des Wechsels macht es wahrscheinlich, dass dieser kein Zufall ist: im 1. Vagga Buddha allein in 1, 8, 3 und 6, 7, 8, Mönche be- lehrend in 4, 5 und 9, 10; im 2. Vagga Buddha allein in 1, 3, 5 und 8, 4 0, eine Versammlung belehrend in 2, 4 und 6, 7, 9. Die Vaggas scheinen in Pen- laden zu zerfallen.
Abhftndl. d. K. S. Geulkch. d. WiMenich. XXXYI. 4 4
210 Ebnst Windisch,
Reinheit, die höchste Freiheit besitze. Dasselbe Stichwort pathamä- bhisambuddho findet sich auch zu Anfang des alten biographischen Abschnitts, mit dem der Mahävagga des Vinayapi(aka beginnt.1) In den älteren Sutta, die Uruvelä als Schauplatz haben, tritt also Mära nach der Erleuchtung an Buddha heran, während das Padhänasutta und die anderen zu dieser Gruppe gehörigen Texte den Sieg Ober Mära unmittelbar vor die Erleuchtung legen.
Im Padhänasutta, in den letzten beiden Stücken des Märasam- yutta, im Lalitavistara, Buddhacarita und in der Nidänakathä des Jätaka ist es der grosse Sieg, den der Bodhisattva ein für allemal über Mära davongetragen hat, der ihm nun die Erlangung und den unbestrittenen Besitz der Buddhawürde sichert.2) Dass diese Ge- danken in verschiedenen Zügen der genannten Texte ausgesprochen sind, braucht nicht weiter ausgeführt zu werden. Ich hebe nur hervor, dass der Gedanke von der vollständigen Vernichtung Mära's auch in dem sonderbaren Vergleiche mit dem Krebse im Sutta Satta vassäni enthalten ist, und dass im Lalitavistara Mära's Töchter am Ende gar bekehrt werden!
In den älteren Texten dagegen unterscheidet sich die Zurück- weisung Mära's zu Uruvelä in Nichts von der Zurückweisung, die er zu Benares, Räjagaha und an anderen Orten erfährt. Mära versucht durch Buddha's ganzes Leben hindurch immer und immer wieder nicht nur diesen, sondern auch die Bhikkhu und die Bhikkhuni zu stören und unter seiner Herrschaft festzuhalten.
Diese wiederholten Versuche Mära's entsprechen mehr der realen Grundlage des Märamythus, soweit eine solche vorhanden ist. Denn an Buddha werden, wie an jeden andern Menschen, in einem langen Leben oft genug Gefahren, Kummer imd Schmerz herangetreten sein, denen gegenüber er immer wieder von Neuem die Stimmung des Ueberwinders gewinnen musste. Spricht man aber von einem ein- maligen endgültigen Siege Buddha's über Mära, der ihm für ein
l) Tena samayena Buddho Bhagava Uruveläyam viharati najjä Neranjaräya tire bodhirukkhamüle pafhamäbhisambuddho lautet der Anfang des ganzen Mahävagga.
%) Auch das Divyävadäna steht auf dem Standpunkt dieser Texte, ed. Cowell und Neil, p. 393, I. 8: aamin pradeie maharäja Bodhisattvena mahämaitrisahayena sakalam Märabalam jitvänuttarä samyaksambodhir abhisambuddhä. Es Ist dies eben die in der späteren Zeit herrschende Darstellung.
Mära und Buddha. 211
langes Leben eine gleichmässig unerschütterliche Ruhe gab, so ist Buddha in die Region des Uebermenschlichen erhoben. Durch diesen Sieg und durch die unmittelbar damit zusammenhängende Sambodhi wird Buddha ein Wesen höherer Art. Für den Christen ist Christi Tod, für den Buddhisten ist Buddha's Erleuchtung der religiöse Höhepunkt.1) Damit wird zusammenhängen, dass die Geschichten aus Buddha's mittleren Lebensjahren, aus seiner eigentlichen Lehrtätigkeit, auch der Bericht über seinen Tod, später zurückgetreten sind, und dass der Lalitavistara, der nur wenig über die Erlangung der Buddhawürde hinausgeht, als abgeschlossenes Ganze hat abgefasst werden können.
Während in einer älteren Zeit, in welcher Buddha's Lehrtätig- keit vielleicht noch in frischem Andenken stand, die Erzählungen aus Buddha's Leben mit der Sambodhi begannen (s..oben S. 209), hat sich das Interesse der späteren Buddhisten im Laufe der Zeit immer mehr der ersten Periode von Buddha's Leben zugewendet, der Vorbereitung auf die Buddhawürde, der Zeit, da er noch Bodhisattva war, und darüber hinaus den mythischen Zeiten, ehe er zuletzt auf dieser Erde geboren wurde. Daher ist der Begriff des Bodhi- sattva erst in der späteren Literatur mehr in den Vordergrund ge- treten2). Unter diesem Gesichtspunkte gewinnt auch die Erzählung von Barlaam und Joasaph für uns Bedeutung, über deren Wanderung neuerdings E. Kuhn durch seine gleichnamige Abhandlung Licht ver- breitet hat. Auch diese Erzählung, eine ins Ausland gewanderte, mit fremden Stoffen verquickte Form der Buddhalegende, bewegt sich in der ersten Periode vpn Buddha's Leben, und enthält im Titel nicht Buddha, sondern Bodhisattva, denn Joasaph ist über Yüdäsaf aus Bodhisattva entstanden3).
4) Vgl. Rhys Davids, Buddh. p. 37: »the Buddhists look upon the Bo-tree as most Christians bave looked upon the Gross, a
2) Die scharfe Unterscheidung von Bodhisattva und Buddha ist überhaupt erst späteren Datums; im Pabbajjäsutta Vers 4 wird der Heilige Buddha genannt, obwohl er dem Wesen nach noch Bodhisattva ist.
3) Vgl. E. Kuhn, Barlaam und Joasaph, München 4 893, S. 34. In meiner Anzeige, Lit. Centralbl. 1894, No. 31, Spalte 4106 habe ich den ersten Namen im Titel, arabisch Balauhar, georgisch Balavari, nicht mit Hommel und Kuhn als Bha- gavän, sondern als Käladevala gedeutet. Auch habe ich daselbst schon Bedenken geäussert, zur Erklärung der verstümmelten Namen auch die Namen aus den
212 Ernst Windisch,
Dass die verschiedenen Texte, auch die, die wir als verschie- dene Stadien der Märalegende bezeichnet haben, in einem litera- rischen Zusammenhange stehen, äussert sich darin, dass sie hin und wieder, nicht nur in gewissen stereotypen Einkleidungen, sondern auch in wichtigeren Bestandteilen wörtlich übereinstimmen. In dieser Beziehung ist der Schluss der Geschichte Satta vassäni (Mära- samyutta 3, 4) von besonderem Interesse: die Verse Medavannam u. s. w. finden sich am Schlüsse des Padhänasutta wieder, die Schlussworte in Prosa aber, mit der charakteristischen Wendung, dass Mära im Sande malt, im Lalitavistara Adhy. XXIV, p. 489, am Schluss der Erzählung, die der Märageschichte des Mahäparinibbäna- sutta entspricht1). Zu den stereotypen Wendungen gehören die ge- wöhnlichen Schlussworte der meisten Märageschichten des Märasam- yutta : atha kho Märo päpimä jänäti mam Bhagavä, jänäti mam Sugalo ti dukkhl dummano tatthevantaradhäyi1). Sie finden sich auch in der Märageschichte des Mahavagga (111 und 13), ferner verkürzt und dem Versmass angepasst im Padhänasutta und im Märatajjaniyasutta (s. oben S. 1 60)
tato so dummano yakkho
tatthevantaradhäyatha,
und mit einer anderen Variation in der entsprechenden Stelle des Lalitavistara, p. 329: evam ukte Märah päplyän duhkhito durmanä anäüamanä vipratisärl tatraiväntaradhät.
späteren Theilen von Buddha's Leben heranzuziehen, und habe deshalb den tcqw- ToavfAßovlog Araches nicht mit Kuhn aus dem Devadatta, sondern aus dem Worte purohita des Buddhacarita (IX l) erklärt.
4) Märasamy. 3, 4: Atha kho Märo päpimä Bhagavato santike imä nibbe- "'aniyä gäthäyo abhäsitvä tamhä fhänä apakkamma Bhagavato avidüre pathaviyarn pallankena nisidi tunhibhüto mankubhüto pattakkhandho adhomukho pajjhäyanto appafibhano ka((hena bhümirp vi likhanto. — Lalitavist. p. 489: Atha khalu Märah päptyän idafn vacanam irutvä ekänte prakratnya sthito 'bhüt, duhkhl durmanä vipratisärl adhomukhah käsfhena in a htm vilikhan vishayam ati- kränta iti. — Die Epitheta duhkhl durmanäh erinnern an den. gewöhnlichen Schluss der Geschichten im Märasamyutta, \ , 4 u. s. w.
t) Aus dieser besonders oft vorkommenden augmentirten Prateritalforni ist das Augment auch in andere Formen eingedrungen, denen das Augment nie zukam, daher Childers das Verb als antaradhäyati aufführt. Für das Substantiv »antarä- dhänama kann allerdings auch auf die Präposition antarä und die Erweiterung der Präposition antar- zu antara- in anderen nominalen Compositis verwiesen werden.
Mäia und Buddha. 213
Zum Schlüsse fassen wir das in diesem und dem vorhergehenden Capitel Entwickelte in einigen Sätzen zusammen, die die Entwicke- lung der Maral egende veranschaulichen sollen:
1 . Buddha hat durch seine Erkenntniss den Tod und den Sani- sära insofern überwunden, als sich für ihn und seinen Jünger an den Tod kein neues Leben und Sterben anschliesst.
2. Schon Buddha selbst bediente sich einer poetischen Aus- drucksweise, er apostrophirte den Tod »du bist geschlagen, o Tod!«, personificirte ihn und sprach von Maro Päpimä, indem er dabei an ältere Ausdrücke wie Päpmä Mrtyuh im Satapathabrähmana anknüpfte.
3. Nach Buddha's Tod wurden solche Sätze oder Verse wört- lich genommen und zu Legenden verwendet. Da Buddha in seiner Lehre oft so gesprochen hat, an vielen Orten, so wurden daraus Zurückweisungen von wiederholten Angriffen Mära's. Dies ist der Standpunkt des Märasamyutta mit Ausnahme der letzten beiden Stücke, auch der des Bhikkhunisamyulta.
4. Die Legende concentrirt sich mehr und mehr auf den ersten Theil von Buddha s Leben. Sein Sieg über Mära wird als ein einmaliger, endgültiger gefasst und vor die Sambodhi gelegt. Die mythische Personification ist immer lebendiger geworden : Mära's Töchter treten auf. So in den letzten zwei Stücken des Märasamyutta und im Padhänasutta.
5. Die poetische Sprache hat immer mehr und immer gröbere mythische Vorstellungen erzeugt. Diesem Stadium gehört Mära's dämonisches Heer und Buddha's grosser Sieg im Lalitavistara, Buddha- carita und in der Nidänakathä an, aber auch Buddha's Apotheose in denselben Werken.
Cap. IX.
Die christliche Versuchungsgeschichte.
Wir haben aus inneren und äusseren Gründen abgelehnt, dass die Märalegende von der christlichen Versuchungsgeschichte beein- flusst sein könnte (s. oben S. 203). Von anderer Seite ist nun aber auch das Gegentheil behauptet worden, dass nämlich die Versuchung Christi durch den Diabolos der buddhistischen Märalegende nach- gebildet sei. Am ausführlichsten hat sich in diesem Sinne aus- gesprochen R. Seydel, Das Evangelium von Jesu in seinen Verhält- nissen zu Buddha -Sage und Buddha -Lehre, S. 156 ff. Und in der That lässt sich eine gewisse Aehnlichkeit der beiden Erzählungen in einzelnen Zügen nicht verkennen.
Die ausführliche Erzählung findet sich Matth. IV 1 — 11 und Luc. IV 1 — 13, während Marc. 1,12 und 13 nur eine kurze Erwäh- nung enthält.
In allen drei Evangelien ist die Versuchungsgeschichte hinter die Taufe Christi und vor den Beginn seiner Lehrthätigkeit gestellt. Dies würde den Märageschichten entsprechen, in denen Mära's Angriff in die Zeit unmittelbar vor der Erleuchtung fällt (Padhänasutta, Lalita- vistara, Buddhacarita) . Die Bodhi könnte man dem vergleichen, was die Evangelien im Anschluss an die Taufe berichten: Die Himmel öffnen sich und Jesus sah ro nvtv{ia rov &eov %araßalvov wcti negi- or€Qav xal i^xo^evov tri avrov (Matth. III 16, Luc. III 22, Marc. 110). Vergleichbare Züge sind das, aber der Gehalt ist sehr verschieden. Gemeinsam ist, dass Jesus wie Buddha, ein jeder in seiner Art, die geistige Höhe und Reife erlangt hat. Worin diese Höhe aber besteht, und wodurch sie erreicht worden ist, das ist sehr verschieden.
Maka und Buddha. 215
Die eigentliche Geschichte beginnt damit, dass Jesus und der Bodhisattva sich in die Einsamkeit zurückziehen. Aber die näheren Umstände sind wieder nicht dieselben. Jesus wird »vom Geist« in die Wüste getrieben {avrjx&t] *'£ t?)v fytjfiop vno rov nveifiarog Matth. IV 1 ; rb nvsvfia avrbv ixßäkkei eig rr\v eQtjfiov Marc. 112); er bleibt dort vierzig Tage (Matth. IV 2, Luc. IV 2 , Marc. I 1 3) und fastet (vtjarevaag Matth. IV 2 ; oi)% etpayev ovdtv Luc. IV 2) ; das neiqa- o&rivai vno rov diaßoXov wird als der Hauptzweck hingestellt (Matth. IV 1). Nach dem Padhänasulta bringt der Bodhisattva sieben Jahre, nach dem Lalilavistara (p. 314 und 327), dem Buddhacarita (XII 92) und der Nidänakathä (p. 67) sechs Jahre in schweren Uebungen zu, um alle Sinnlichkeit in Körper und Geist zu ertödten1) und durch Meditation2) oder innere Goncentration die höchste Erkenntniss, den Zustand eines Buddha, zu erlangen. Zu der Askese gehört auch, dass er ein Minimum von Nahrung zu sich nimmt (Laut. p. 320, Buddhacarita XII 93, Nidänakathä p. 67). Mära hat in diesen sechs oder sieben Jahren vergeblich auf eine Gelegenheit gelauert, den Bodhisattva fassen zu können.
In Folge des Fastens leidet Jesus Hunger (ineivaoev). Der Zu- stand, in den der Bodhisattva durch die übermässige Askese und das Fasten versetzt worden war, wird mit grösserer Ausführlichkeit beschrieben (Lal. p. 321). Er ist abgemagert und dem Tode nahe (Padhänasutta) . Ist die buddhistische Erzählung die Quelle der christ- lichen, so wäre bemerkenswert!), mit welchem Takte in letzterer der phantastische buddhistische Bericht auf ein einfacheres Maass reducirt worden wäre.
Diesen Augenblick der Erschöpfung halten nun der Satan und Mära für den richtigen. So in den Evangelien, so von den ver- schiedenen buddhistischen Versionen im Padhänasutta (s. oben S. 10); nicht bestimmt ausgesprochen im Sutta Satta vassani (s. oben S. 116). Aber nicht so im Lalitavistara Gap. XXI und im Buddhacarita Gap. XIII, die zeitlich den Evangelien am nächsten stehen. In diesen Werken ist hier die Erschöpfung des Bodhisattva wieder geschwunden, hat
{ ) Laut. p. 3 H : aham khalv etarhi kamebhyo vyapakr§(akayo viharami vyar pakrsfacittasca.
2) Lalit. p. 314.
216 Ernst Windisch,
dieser schon das Vollgefühl seiner Vollendung, und rüstet sich Mära mit aller Kraft, seine von ihm bedrohte Herrschaft ihm gegenüber zu vertheidigen. Im Lalitavistara findet sich sogar der Zug, dass der Bodhisattva den Mära auf die diesem drohende Gefahr durch einen Strahl seines Auges aufmerksam macht und ihn geradezu heraus- fordert1).
Der Satan weiss, dass Jesus Gottes Sohn ist, denn er sagt Ei viög el rov fteov (Matth. IV 3, Luc. IV 3). Ebenso kennt Mära die Bedeutung des Bodhisattva; was für Gedanken ihn bewegen, haben wir in Capitel VII ausführlich dargelegt.
Der Satan versucht es dreimal Jesus zu veranlassen sich untreu zu werden. Die Reihenfolge der Versuche ist bei Matthaeus und Lucas verschieden, aber sachlich besteht kein Unterschied. Zweimal will der Satan Jesus veranlassen, seine Macht als Gottes Sohn durch ein Wunder zu bethätigen. Er soll, weil es ihn hungert, die Steine in Brod verwandeln, und er soll sich von der Zinne des Tempels herunterlassen, denn die Engel Gottes würden ihn bewahren. Jesus lehnt dies ab mit den Worten Ov% 6MtuQaG6i$ hvqiov tov faov aov (Matth. IV 7, Luc. IV 12). Für diese Gedanken finden wir in den Märalegenden nichts Entsprechendes. Wer kritiklos nach Aehnlich- keiten hascht, dem könnte das Wort »Stein« in die Augen stechen und das Gleichniss einfallen, das Mära gebraucht, als er unverrichteter Sache vom Bodhisattva ablassen muss, wie die Krähe von dem Steine, den sie für einen leckeren Bissen gehalten hatte (so im Padhänasutta, s. oben S. 13, und Märasamyutta 3, 4, s. oben S. 118). Dass Buddha seinen Jüngern verbietet, ihre Wunderkraft zu zeigen, kommt vor (z. B. Gullavagga V 8, 2 na bhikkhave gihinam uttarimanussadhammam iddhipätihäriyam dassetabbam; yo dasseyya, äpatti dukkataxsa), aber nicht hier in den Märageschichten.
Anders steht es mit dem dritten Versuche: der Satan führt Jesus auf einen hohen Berg, zeigt ihm alle Reiche der Welt und
1) Senart stellt in Abrede, dass es sich in der Märalegende um eine »Ver- suchung« Buddha's handle, vielmehr sei Buddha hier der angreifende Theil. Allein dies trifft nur für die oben angegebene Stelle des Lalitavistara zu. In sämmtlichen alten Texten ist Mära der angreifende Theil, allerdings weil seine Macht von Buddha bedroht ist.
Mara und Buddha. 217
will sie ihm geben, wenn Jesus ihn anbete (Matth. IV 8, Luc. IV 5). Wir haben oben gesehen, dass Aehnliches in den Märageschichten vorkommt, allerdings an anderer Stelle: In der Nidänakathä p. 63 bietet Mära dem Bodhisattva die irdische Weltherrschaft an, im An- fang seiner Laufbahn, unmittelbar nachdem er seinen Palast verlassen hatte. Eine ältere Form, die mit der evangelischen Erzählung weniger übereinstimmt, fand sich im Märasamyutta 2, 1 0 : Buddha selbst denkt darüber nach, ob es möglich sei, ein grosses Friedensreich zu errichten; Mära greift diesen Gedanken in seiner Weise auf. Der Satan knüpft sein Angebot an die Bedingung, dass Jesus ihn anbete. Das ist mehr als Mära verlangt, da Mära den Buddha nur bei den welt- lichen Interessen festhalten will. Die Antwort, die Jesus dem Satan giebt, ist jedenfalls nicht buddhistisch: Kvqiov töv &eov aoo ngog- xvvtjaeiQ %ai avrto /norm kar^svöeig.
Beide, der Satan und Mära, müssen unverrichteter Sache ab- ziehen. Bei Matthaeus IV 11 heisst es, %al i$ov äyyekoi TiQogrjtöor xal dttjxovovv avrfß, und ähnlich bei Marc. 113. Damit könnte man vergleichen wollen, dass in der Nidänakathä p. 75 die Götter her- beikommen, um den Sieg des Bodhisattva zu feiern. Breiter noch wird im Lalitavistara die Theilnahme der Götter an Buddha's Sieg geschildert, so in Gap. XXI, p. 421, nachdem auch Mära's Töchter abgewiesen waren, und in Cap. XXIII1). Aber alle diese Stellen schliessen sich an die groteske Form von Mära's Angriff auf den Bodhisattva an, die auf keinen Fall die Quelle der Erzählung in den Evangelien sein könnte. Das spricht nicht dafür, dass die Engel eine Umwandlung der indischen Götter (devasamghä Nidänak., bodhi- vrksadevatäh und devaputräh Lalitavist.) seien.
Luc. IV 13 wird zwar gesagt »Und da der Teufel alle Ver- suchung vollendet hatte, wich er von ihm a%Qi xaiqov (bis zu einer bessern Zeit)«, aber eine zweite Versuchungsgeschichte in den Evangelien giebt es nicht, Jesus hat ein für allemal den Satan ab- gewiesen. Das würde eben der späteren Form der Märalegende entsprechen, in der Buddha unmittelbar vor seinem Auftreten den Fürsten dieser Welt ein für allemal besiegt hat.
\) In Co wells Ausgabe des Buddhacarita hört der echte Theil mit dem Märavijaya genannten XIII. Sarga auf.
218 Ernst Windisch,
Wohl haben sich bei dieser Vergleichung merkwürdige Aebn- lichkeiten herausgestellt, aber sie sind mit soviel Verschiedenheiten gemischt, dass eine Abhängigkeit der Versuchungsgeschichte in den Evangelien von der buddhistischen Märalegende sehr unwahrschein- lich, auf keinen Fall erwiesen ist. Die Antworten, die Jesus giebt, enthalten eine andere Lehre als Buddha's Lehre. Auf keinen Fall ist der Jesus der Versuchungsgeschichte eine Wiederspiegelung Buddha's. Eher könnte man behaupten wollen, dass die Gestalt des Diabolos der indische Mära sei. Die Namen der Beiden sind ganz ver- schieden, auch ihrer etymologischen Bedeutung nach. Die Namen sprechen also nicht für einen solchen Zusammenhang. Aber auch das Wesen der beiden Gestalten ist nicht dasselbe, denn der indische Mära geht nicht im Teufel auf: er ist mehr, wie wir gesehen haben, denn er vertritt das ganze körperliche Dasein, vertritt auch die Welt, die nach der jüdischen und christlichen Lehre Gott geschaffen hat. Suchen wir für den Diabolos nach Anknüpfungen ausserhalb der Bibel, so kommen zunächst die Vorstellungen des Parsismus in Be- tracht, was näher auszuführen mir hier fern liegt, da es sich hier nicht im Allgemeinen um die Idee des Bösen oder des Uebels in der Welt handelt, sondern um eine ganz bestimmte einzelne Legende. Man könnte daher höchstens vermuthen, dass die Märalegende in Palästina oder Syrien bekannt geworden sei, und dass nun nach diesem Vorbilde in den christlichen Kreisen eine ähnliche Geschichte für den historischen Jesus gebildet worden sei. Diese Annahme würde voraussetzen, dass die Buddhalegende bereits im 1 . Jahrhundert p. Chr. bis nach Syrien und Palästina gekommen wäre. Davon wissen wir Nichts. Da der Buddhismus sogar nach China erst im Jahre 67 p. Chr. eingeführt worden ist, nach Tibet noch viel später, so ist jene Annahme höchst unwahrscheinlich. In der Form der Geschichte von Barlaam und Joasaph hat die Buddhalegende erst in einer spä- teren Zeit ihre Wanderung angetreten; vgl. E. Kuhn, Barlaam und Joasaph S. 36 ff. Kuhn giebt hier keine bestimmte Zeit an, aber da es sich dabei um die Vermittelung durch einen Pahlavitext handelt, so werden wohl dieselben Jahrhunderte in Betracht kommen, in denen das Fabel werk »Kalilag und Damnag« gewandert ist. Das indische Original dieses Werks, das Pancatantra, wurde ins Pahlavi übersetzt unter dem Sassanidenkönig Khosru Anüshirvän, der 531 — 579 p. Chr.
Mära und Buddha. 219
regierte (vgl. Lauman, Sanskrit Reader p. 312). Die Märalegende ist in Barlaam und Joasaph nicht enthalten. Da sie im ersten christ- lichen Jahrhundert schon ihre groteske Form angenommen hatte, so mttsste man annehmen, dass sie in dieser Form gewandert wäre. Die Erzählung in den Evangelien ist aber so einfach gehalten, dass sie hierin nur mit der älteren Gestalt der Märageschichten verglichen werden könnte.
Wir haben oben gesehen, welchen tiefen Sinn die Märalegende hat, und wie sie aus der Lehre Buddha's heraus erwachsen ist. Ebenso hängt die Yersuchungsgeschichte in den Evangelien eng mit Christi Auftreten und mit seiner Erlösungslehre zusammen, sie bedarf für ihr Yerständniss nicht der Annahme, dass sie nach einem indischen Vorbilde entstanden sei1). Die Versuchungsgeschichte in den Evan- gelien und die Märalegende dürfen nur als parallele Erscheinungen aufgefasst werden. So angesehen sind sie für die vergleichende Religionsgeschichte, für die Geschichte der Formen, die der religiöse Gedanke annimmt, von grosser Wichtigkeit.
4) Auch Oldenberg denkt nicht »an Einflüsse der buddhistischen Tradition auf die christliche«, Buddha1 S. H8 Anm.
Cap. X.
Die Ereignisse zwischen Pabbajja und Sambodhi. Buddhas Zusammentreffen mit Bimbisära.
Ueber Buddha's Leben fliessen die Quellen in der alten Päli- literatur reichlich genug. Es wurde erzählt und gesammelt, was man von ihm wusste, auch schon von Anfang an vieles Wunderbare fabulirt, aber man dachte anfangs nicht daran, alle Angaben chrono- logisch zu ordnen. Kein Kenner der alten Geschichte wird in den Zeiten, um die es sich hier handelt, und in Indien, alsbald nach Buddha's Tod eine bis ins Einzelne mit historischer Treue aufgezeich- nete vollständige Lebensbeschreibung erwarten ! Wenn man sich aber fragt, welche Verhältnisse wohl von Natur am ehesten dazu angethan waren, wenigstens in relativer Chronologie festgehalten und über- liefert zu werden, so wird man gewiss als solche die Angaben über die Herkunft, über das erste Auftreten und über den Tod bezeichnen. Es spricht daher für die Natürlichkeit und verhältnissmässige Zuver- lässigkeit der altbuddhistischen Ueberlieferung, dass uns, wie allgemein bekannt, schon in der alten Literatur das erste Auftreten Buddha's und dann seine letzten Tage in zusammenhängenden Berichten ent- gegentreten. Der erstere Gomplex findet sich im Vinayapitaka , im 1. Khandaka des Mahävagga, 1 — 23, der letztere in dem zum Digha- nikaya gehörigen Mahäparinibbänasutta. Diese Thatsache hat nament- lich Oldenberg, Buddha S. 80 ff., nachdrücklich hervorgehoben. Aber schon Rockhill, Life of Buddha (derived from Tibetan works) p. VII, bemerkte, dass alle Berichte in der Darstellung dieser zwei Perioden von Buddha's Leben übereinstimmen: »it will be seen lhat two
Mara und Buddha. 221
periods of the life of Gautama are narrated by all Buddhist authors in about the same terms (probably because they all drew from the same source of information) , the history of his life down to his Visit to Kapilavaslu in the early pari of his ministry, and that of the last year of his life.« Würden uns die Ereignisse für jedes Jahr des ganzen langen Lebens mit derselben chronologischen Bestimmtheit berichtet, so könnte das nur Verdacht erregen. Grade dass die Ge- schichten aus den mittleren Lebensjahren in den alten Quellen isolirt erzählt werden, nimmt dafür ein, dass auch sie eine gewisse Wahr- heit enthalten. Das Gefabelte lässt sich meistens leicht als solches erkennen. Die Götter greifen schon in den frühesten Berichten ein, auch fehlt es nicht an zauberischen Wundern, die nicht als die poetische Umkleidung eines tiefen Ideengehalts gedeutet werden können. Aber aus alle dem folgt nicht, dass auch die einfachen Menschen, die in den einzelnen Geschichten auftreten, in das Reich der Fabel gehören. Ob die Geschichten, die von ihnen und von Buddha erzählt werden, sich eines Tages genau so wirklich zugetragen haben, diese Frage kann oft weder bestimmt bejaht noch bestimmt verneint werden.
Von manchen Geschichten glaube ich es in der Hauptsache, z. B. von der ergreifenden Rahmenerzählung des Sämanftaphalasutta, aber viele Geschichten, auch solche, die nicht den unverkennbaren Stempel des Mythus an sich tragen, wird man nur als Anekdoten ansehen dürfen. Ueber den Werth der Anekdoten habe ich mich schon oben S. 183 ausgesprochen. Anekdoten sind Erzählungen, die zwar nicht buchstäblich wahr zu sein brauchen, die aber so aus dem Geiste der Zeit und dem Wesen der Personen heraus erzählt werden, dass man ihnen doch wieder eine gewisse historische Wahrheit zuschreiben darf. Die Treue, mit der Buddha's Lehre in den alten Quellen festgehalten worden ist, darf uns einigermaassen auch als Maassstab für die Treue dienen, mit der die Einzelheiten seines Lebens fest- gehalten worden sind. Auch nicht Alles, was in den alten Quellen als Buddha's Lehre hingestellt wird, wird wirklich über seine Lippen gegangen sein. Wer wird zum Beispiel glauben, dass Buddha wirk- lich behauptet hätte, sich so genau seiner früheren Existenzen zu erinnern, als ihm dies im Itivuttaka 22 in den Mund gelegt wird? Und doch wird Niemand bezweifeln, dass uns Buddha's wirkliche
222 Ernst Windisch,
Lehre in den alten Texten mit überliefert ist, bald rein, bald weiter- gebildet. Die Mythologie, die ihm dort in den Mund gelegt ist, hält so ziemlich gleichen Schritt mit der Mythologie, mit der sein Leben ausgeschmückt worden ist.
Hier sollen jedoch nur die Ereignisse einer Prüfung unterzogen werden, die zwischen Pabbajjä und Sambodhi erzählt werden. Mit der Sambodhi beginnt das biographische Fragment des Mahä- vagga ; es lässt sich aber nachweisen, dass auch die Ereignisse, die
»
ihr nach dem Lalitavistara und Buddhacarita vorausgingen, schon in der altbuddhistischen Zeit in derselben Reihenfolge erzählt worden sind.
Diese Reihenfolge wäre allerdings nicht sehr lang, wenn wir nur auf die Gedichte des Suttanipäta angewiesen wären. Ich meine das Pabbajjäsutta und das Padhänasutta, die, wie schon oben in unserem 1. Capitel S. 36 angedeutet, unverkennbar als eine Folge beabsichtigt sind1). Diese beiden Sutta könnten als Fragment eines Epos angesehen werden, wenn wir sonst noch Spuren davon hätten, dass es ein altes Buddha-Epos gegeben hätte. Aber daran ist nicht zu denken. Vielmehr sind die beiden Sutta als erste Ansätze zu be- trachten, aus denen unter Umständen ein Buddha-Epos hätte entstehen können.
Es lässt sich hier besonders schön beobachten, wie ein Epos entsteht, und welcher Vorgang das Epos als besondere Literatur- gattung vollendet. Auf die hier in Betracht kommenden Gesichts- punkte habe ich schon vor Jahren in einem Vortrage auf der Philo- logenversammlung zu Gera (Ueber die irische Sage und die Ossian- frage)2) aufmerksam gemacht, indem ich in erster Linie auf die altirische, aber auch auf die altindische Sage Bezug nahm. Für das letztere Gebiet hat Oldenberg in seinen bekannten Abhandlungen über die Äkhyäna-Hymnen (Ztschr. d. DMG. XXXVII 54 ff., XXXIX 52 ff.), unabhängig von mir, diese Verhältnisse in eingehender Weise erörtert und durchschlagend zur Geltung gebracht. Auf dieselben Verhältnisse
\) Der Zufall will, dass sie gleichfalls den Anfang eines grösseren lMahä- vaggaa genannten Abschnitts bilden, des III. im Suttanipäta, dem als II. ein Cüla- vagga vorausgeht.
2) Leichter zugänglich in der französischen Uebersetzung, Revue Celtique V p. 70 ff., s. besonders S. 86, 87.
Mara und Buddha. 223
ist dann auch Geldner in seiner Behandlung der Erzählung von Purüravas und Urva&i, in den Vedischen Studien I S. 284 ff., zum Theil unter neuen Gesichtspunkten, eingegangen, indem er sie auch auf dem Gebiete des Avesta verfolgte. Die aus Prosa und Versen gemischte epische Erzählung tritt uns auch, worauf Oldenberg zuerst hingewiesen hat, in der buddhistischen Literatur entgegen, in der sich in Indien zum zweiten Male aus neuen Kreisen, eine Literatur- en twickelung vollzogen hat. Die Personen, der Schauplatz, die Hand- lung sind die constituirenden Elemente der Erzählung. Aber in diese kommt erst Leben, wenn die handelnden Personen redend ein- geführt werden. Die Reden aber sind auch zugleich dasjenige Ele- ment, das am wenigsten historisch getreu festgehalten werden kann, wo also am ehesten die Phantasie des Erzählers und die Kunst des Dichters in Wirksamkeit getreten ist. *) Das Gespräch, die Rede und die Gegenrede, ist zuerst in gebundene Form gefasst worden, und zwar besonders an den Höhepunkten der Erzählung. Die Anfänge des Epos und des Dramas liegen eng beisammen. Dass die alten Epen überall sehr viel Rede und Gegenrede enthalten, kann man auch an der Ilias beobachten; erst in den späteren Epen tritt dies dramatische Element mehr zurück. Andrerseits enthalten die alten griechischen Dramen in den Botenreden ein episches Element. Das epische Gedicht aber wird erst dadurch vollendet, dass zu den Reden nun auch die Rahmenerzählung in metrische Form gefasst wird. Eine letzte Stufe ist, dass die Reden zurück- treten und nur Ereignisse in Versform erzählt werden. Ein Bei- spiel hierfür bietet das kleine Gedicht im Mahäparinibbänasutta , ed. Child. p. 47.
Für den alten Wechsel von Prosa und Vers ist ein bekanntes Beispiel die Geschichte von Sunahsepa im Aitareyabrähmana VII 1 3 ff., ins Deutsche übersetzt von R. Roth, Ind. Stud. I S. 457 ff.; zu einem vollständig versificirten epischen Gedichte ist sie gestaltet im Rämä- yana 1 61, 5, Bombay. Beide Versionen sind in Böhtlingk's Chresto-
\) Unter diesem Gesichtspunkte dürfen auch die von Thukydides in seine Geschichtserzählung eingelegten Reden beurtheilt werden: Thukydides folgte hier, wieder in anderer Art, dem uralten Brauche und dem Rechte der dichterischen Erzähler.
224 Ernst Windisch,
mathie (S. 22 und S. 89) mitgetheilt. Sehr schön kann man ferner die allmähliche Versificirung an der von Pischel als erstes Lesestück in Stenzler's Elementarbuch aufgenommenen Sage des Mahäbhärata III 492 beobachten. Die Erzählung beginnt in Prosa. Da wird auch eine Rede des Froschkönigs zuerst in Prosa, dann aber dieselbe Rede auch in zwei Versen gegeben, mit der Einleitung »Auch zwei Verse sind hier vorhanden«. Man sieht, wie hier das Dichten angesetzt hat. Das Zwiegespräch zwischen dem erzürnten Vämadeva und dem König, das den dramatischen Höhepunkt der Erzählung bezeichnet, ist nur in Versen. Endlich folgt aber auch, unter der Ueberschrift »Märkantjeya sprach« ein ganz episches Stück, in dem die Erzählung selbst in Versen fortgeführt worden ist. Diese ganze Sage ist von grosser literarhistorischer Bedeutung: sie veranschaulicht uns inner- halb des Mahäbhärata, wie sich die epische Dichtung allmählich ent- wickelt hat1). Wer in den Gesprächen die redenden Personen sind, wird noch im Mahäbhärata gewöhnlich nur durch eine Ueberschrift angegeben, wie z. B. Vämadeva uväca, Räjoväca.2) Bei Homer finden wir an Stelle solcher Ueberschriften formelhafte Verse wie z. B. rov S^fiaißet^ eneira &ea ykavxviTus s&Hjvtj. Diese gehören gegenüber der ausserhalb der Versification stehenden einfachen Ueberschrift zu den Merkmalen der formalen Vollendung des Epos. Andererseils aber hängt es nur mit der Entwickelung des Epos aus den Ge- sprächen zusammen, dass im Mahäbhärata auch die veräificirte Erzäh- lung der Ereignisse bestimmten Erzählern in den Mund gelegt wird, die in Ueberschriften genannt werden. Das einzelne epische Capitel oder die einzelne epische Erzählung ist wieder nur ein Theil eines Zwiegesprächs, in dem der Eine dem Andern die Geschichte erzählt. Das Princip des Gesprächs ist mit einer echt indischen ins Ungeheuer- liehe gesteigerten Uebertreibung zu der Form geworden, durch die man die ganze Masse der Sagen in einem riesigen Ganzen unter- gebracht hat. Für die allgemeine Geschichte des Epos ist das Mahäbhärata von der grössten Wichtigkeit. Anders die äussere Form des Rämäyana: hier fehlen die Ueberschriften mit der Person des
\) Eine deutsche Ueberselzung der erwähnten Einzelsage von A. Weber in den Sitzungsber. der Kgl. Preuss. Ak., PhiL-hist. Cl., 4 894, S. 789 ff. (»Die beiden Stuten des Vämadeva«).
2) Vgl. Jacobi, Rämäyana S. 77.
Mära und Buddha. 225
Erzählers, hier ist diese wie bei Homer mit in den epischen Vers eingeflochten. In dieser äusseren Form ist das Rämäyana nach meiner Ansicht weniger alterthümlich als das Mahäbhärata1). Ich glaube, dass diese Anschauung nicht unvereinbar ist mit dem, was Jacobi über das Yerhaltniss 'des Rämäyana zum Mahäbhärata ausgeführt hat (Räm. S. 69 ff.). Jedenfalls tritt uns im Rämäyana eine einzige dichte- rische Persönlichkeit entgegen, die in sich selbst den ganzen Stoff der Einzelerzählungen zusammengefasst und als eine einzige grosse Rede von sich gegeben hat.
Pabbajjäsutta und Padhänasutta stehen auf der ersten Stufe einer wirklichen epischen Dichtung. Auch von diesem literarhistorischen Standpunkte aus erscheint das Padhänasutta dem in der älteren Weise aus Prosa und Versen gemischten Stücke Satta vassäni des Märasamyutta gegenüber als eine jüngere Fassung der Märalegende. Da jedoch die ältere literarische Form auch neben der jüngeren Form fortbestanden haben kann, würde diese Form für sich allein kein sicheres Argument sein, wenn nicht noch andere Gründe für den jüngeren Charakter des Padhänasutta geltend gemacht werden könnten, wie oben in Cap. VIII ausgeführt worden ist.
Dass diese beiden Sutta als eine Folge beabsichtigt worden sind, mögen sie nun von einem und demselben Dichter oder von verschiedenen Dichtern herrühren, geht unverkennbar aus dem Zu- sammenhang hervor, der zwischen den letzten Worten des ersten Gedichtes padhänäya gamissämi und dem Anfange des zweiten Ge- dichtes Tarn [mam] padhünapahitattam besteht2). Das Pabbajjäsutta verherrlicht die Pabbajjä, Buddha's Eintritt in den Stand der Asketen, hat aber als Hauptinhalt Buddha's Ankunft in Räjagaha und sein Zusammentreffen mit dem König Bimbisära. Das Padhänasutta knüpft in ähnlicher Weise an Buddha's Padhäna oder asketisches Ringen nach der höchsten Erkenntniss an, und hat als Hauptinhalt seinen Sieg über Mära. Der Parallelismus lässt sich noch weiter führen, indem dort der König, hier Mära, beide vergeblich den Bhagavant von seinem Vorhaben abzuwenden suchen. Zwischen diesen beiden Ereignissen, der Pabbajjä und dem Siege über Mära,
4) Anderer Ansiebt war Ewald, Ueber einige altere Sanskrit- Metra, S. ir>, 2) Vgl. ye mam padhanapahitaltam upatfhahimsu} Mabäv. I 6, 5.
Abb an dl. d. K. S. Gesellsch. d. Wissenseta. XXXVI. 45
226 Ernst Windisch,
sind aber Jahre vergangen. Diesen Zeitraum finden wir in anderen Quellen durch Erzählungen ausgefüllt, die Buddha's Entwicklungsgang schildern.
In der Nidänakathä (Jät. I p. 66) sucht der Bodhisatta unmittelbar nach dem Zusammentreffen mit Bimbisära den Äjära Käläma, dann den Uddaka Rämaputta auf, erkennt aber, dass deren Lehre nicht der Weg zur Bodhi ist. Er begiebt sich darauf nach Uruvelä, wo ihn die fünf von Ort zu Ort ziehenden Wandermönche, Kondanna und Genossen, treffen. Diese blieben die sechs Jahre, die er sich der grossen Askese widmete, in seiner Nähe. Durch die Askese kommt der Bodhisatta dem Tode nahe. Suddhodana, der davon hört, glaubt nicht, dass sein Sohn sterben werde, ohne die höchste Erkenntniss zu erreichen. Die Fünf Asketen verlassen ihn, als sie sehen, dass er auch durch die grosse Askese die Allwissenheit nicht erlangt hat und nun wieder anfängt ordentliche Nahrung zu sich zu nehmen, und gehen nach Benares. Es folgt dann die Ge- schichte von der Sujätä1). An diese schliesst sich an, dass der Bodhi- satta den Thron der Bodhi besteigt, und nun folgt der Angriff Mära's (a. a. 0. p. 71).
Im Lalitavistara (Adhy. XVI, p. 294 ff.) ist die Reihen- folge ein wenig anders, und ist Einiges vor das Zusammentreffen mit König Bimbisära gelegt. Der Bodhisattva kommt zuerst nach den Einsiedeleien der Brahmanin Säki, der Brahmanin Padmä, des Brahmarsi Raivata, auch zu einem Räjaka Datrimadandikaputra. Dann begiebt er sich nach Vaisali zu Ärätja Käläma. Er verlässt diesen, weil auch dessen Lehre nicht zur Erlösung führt, und kommt nun nach Räjagrha, wo das Zusammentreffen mit König Bimbisära statt- findet. Darauf folgt in Adhy. XVII der Aufenthall bei Rudraka2) Rämaputra, der in Räjagrha lehrt. Auch die Fünf Asketen (paiicakä Bhadravarglyäh) waren in der Lehre bei Rudraka. Sie nehmen daran Anstoss, dass der Bodhisattva mit leichter Mühe bei Rudraka erreicht hat, was ihnen in langer Zeit nicht gelungen ist, und dass ihm das Erreichte doch nicht genügt. Sie verlassen den Rudraka und schliessen sich dem Bodhisattva an. Auf dem Wege nach Gayä
0 S. Kern, Buddhismus I S. 7G ff.
2) Der ursprüngliche Name ist Udraka, wie in der Nidäoakatha und im Buddhacarita.
Mära und Buddha. 227
wird er mit ihnen eingeladen an einem Feste theil zunehmen. Er kommt nach Gayä und liegt dort auf einem Berge seinen Uebungen ob; dort fielen ihm die drei Gleichnisse ein1). Von Gayä begiebt er sich nach Uruvilvä (p. 311).- Es folgt eine Schilderung seiner Betrachtungen und seiner Askese in den sechs schweren Jahren, und die Schilderung seiner Erschöpfung. Dazwischen erfolgt auch der Besuch der Mäyädevi, seiner Mutter, vom Himmel herab (p. 317). Der XVIII. Adhyäya beginnt mit der Sanskrit Version des Padhäna- sutta: Mära will den Bodhisattva von seinem Streben abbringen, wird abgewiesen. Der Bodhisattva aber beschliesst, wieder ordent- liche Nahrung zu sich zu nehmen. Da verlieren die Fünf Asketen den Glauben an ihn und gehen nach Benares (p. 331). Es folgt die Geschichte von der Sujätä, die aber hier eines von zehn Madchen ist, die ihm dienen. Der XIX. und der XX. Adhyäya zeigen Buddha in seiner Glorie, er hat den Bodhimanda, den Thron der Erleuchtung bestiegen. Der XXI. Adhyäya bringt den grossen Sieg über Mära und dessen Heer, und die fruchtlosen Versuche von Mära's Töchtern. Weit einfacher ist die Erzählung in A&vaghoga's Buddhacarita. Das Erste nach der Pravrajyä ist, dass der Bodhisattva sich nach Räjagrha begiebt und dort vom König §renya (Bimbisära) aufgesucht wird. So im X. Sarga. Der XL Sarga enthalt des Bodhisattva Ant-
\) Oldenberg (lieber den Lalitavistara , S. 121) hat den Pälilext der drei Gleichnisse im Mahäsaccakasulta, Majjhimanikaya, ed. Trenckner, I p. 240 ff. nach- gewiesen. Buddha erzählt sie da in seiner mittleren Lebenszeit, allerdings mit der Einleitung: api-ssu matn Aggivessana tisso upamä pafibha?nsu anacchariyä pubbe assutapubbä. Also schon in einer früheren Zeit waren ihm diese drei zuvor noch nie gehörten Gleichnisse eingefallen. Dieser Hinweis mag veranlasst haben, dass sie späterhin in die erste Zeit von Buddha's Auftreten, da er noch Bodhisattva war, verlegt worden sind. Hier liegt daher wieder der Fall vor, dass später die Zeit vor der Erleuchtung immer mehr mit Erzählungen ausgefüllt worden ist, wie ich das oben S. %\i an der Märalegende gezeigt habe und weiter unten S. 232 in Bezug auf Buddha's Zusammentreffen mit Bimbisära nachweisen werde. Die drei Gleichnisse beziehen sich auf das Nichtige und Verderbliche der Kämä, ein Thema, das zu den Grundlehren Buddha's gehört, und das auch den hauptsäch- lichen Lehrinhalt der Märalegenden und der Bimbisärageschichte bildet* Was die Grundlage der Lehre ist, das wird gewiss auch mit zuerst ausgesprochen worden sein. Wie und wann zu allererst, das wird schwerlich mit urkundlicher Treue festgestellt worden sein, und so war der dogmatischen Historisirung und der poeti- schen Ausschmückung ein gewisser Spielraum gegeben.
45*
228 Ernst Windisch,
wort. Im XII. Sarga finden wir ihn bei Arätja Käläma, der sich hier in bedeutsamerWeise als Lehrer des Sämkhya entpuppt (V. 1 7 — 80). Die Erkenntniss, dass Buddha's Lehre gewisse Beziehungen zum Sämkhya-Yoga hat1), findet hier eine wichtige Bestätigung, wenn auch diese Philosophie dem Buddha nicht genügt. Er begiebt sich zu Udraka (V. 82 — 86), hierauf, nachdem er auch diesen wieder verlassen, nach der Einsiedelei des Räjargi Gaya, die der Stadt Gayä den Namen gegeben hat2) (V. 87), und nimmt dann seinen Aufent- halt am Ufer der Nairaöjanä. Hier kommen die Fünf Bhikgu zu ihm (V. 89). Es beginnt die schwere Askese der sechs Jahre (V. 91), aber auch sie fuhrt nicht zum Ziele. Er beschliesst wieder Nahrung zu sich zu nehmen (V. 104). Von den Göttern dazu veranlasst, kommt die Nandabalä3) und erquickt ihn. Er ist reif für die Bodhi (V. 109). Die Fünf Bhik$u verlassen ihn, weil sie glauben, dass er abgefallen ist. Der grosse Muni aber, von dem Schlangen- König Kala mit einem Hymnus gepriesen, lüsst sich unter dem A&vattha- baume zu der letzten Sitzung nieder, die ihn zur Bodhi führt. Be- merkenswerth ist die nüchterne Darstellung; die Phantasien über den Bodhimanda, wie sie sich im Lalitavistara finden, fehlen hier gänzlich. Die folgende Tabelle wird die Uebereinstimmung und die Ver- schiedenheit der verschiedenen Berichte deutlicher zur Anschauung bringen. Ueber das relative Alter der einzelnen Quellen soll die Reihenfolge, in der sie hier neben einander gestellt sind, Nichts aussagen. Ich habe die Nidänakathä neben die beiden Sutta des Suttanipäta gestellt, weil in der Nidänakathä p. 66 auf das Pabbajjä- sutta verwiesen wird. Dem Alter der Quellen würde die Reihenfolge Pabbajjä- und Padhänasutta, Lalitavistara, Buddhacarita, Nidänakathä entsprechen. Der etwas diffuse Charakter des Lalitavistara, dessen Verfasser schwerlich ein brahmanisch geschulter Mann war, bringt es mit sich, dass dieses Werk, auch abgesehen von der breiten Behand- lung des Stoffes, einige Besonderheiten aufweist. Auch die Verschieden- heit der buddhistischen Schulen mag hier mit in Betracht kommen.
4) Ich habe darauf schon in meiner Anzeige von R. Garbe's Sämkhya- Philosophie aufmerksam gemacht, im Lit. Gentralbl. 4 894, No. 34, Spalte 1205.
2) Gayasya räjarser nagarlsamjnam ääramam.
3) Im Lalitavistara p. 334, 1. 4 6, heisst das erste der zehn Hirtenmädchen Balä, das letzte Sujätä.
Mära oho Buddha.
229
00 CO
i "
5 cu
OD
ä * •3 I
Hl 8-
3iä
ao
94
Qu
cu
CO
Ja« #cd
i3*
cd
Ä icd
•d -i
SS* ft-
fc, icd ft« -CO
*- «*
«O
O» WD
CM O
CO
aß" |
cu
CO O.
§ -
icd
•öS US
CO
icd
llj **»
ice) "~
cd icd
> Ä
OD
O CO
CO
O CO
00
CO
2
icd
a «
CO
Q, CD
43
« c
8. 5
a s
!2 n
a
:9
cd
CS
u
'S « & a
CO
Od
m Sa
cu _
cu 3
— ^ CO
.23 'S
o Ö
'S *
! 1
I 1
cd
pR lcö
1* "p
cd u
CO
cu
o
CO
Z !
CO CO
43
I l-
99 CO
•
Qu CU
00 CO
CO
so
CO
|
9 |
*eT |
1 |
• CU CU |
|||
|
^" |
« |
22 |
** |
|||
|
CO • 0« |
b» |
9 (A CO a |
CO CO |
CO • CU |
P- 3 |
«d O |
|
u |
9 |
icd 43 |
1 |
CU |
0 H |
CO |
|
jC |
cd |
cd |
CO |
43 |
• |
|
|
cd |
• ■■■ |
P4 |
CO |
T5 O |
CO cd |
CL |
|
«1 |
IH |
CO cd |
• cu |
PQ |
u icd |
la |
|
■g |
► O |
2* |
cu |
CD |
S |
0 |
|
CD CO |
icd |
cd |
1« ied 9 |
*ö |
cd |
OQ |
|
0) |
icd |
icd |
b. O |
icd |
<P |
|
|
Q |
» |
s |
CA |
> |
S |
a |
aO «O l- 00
Oi
o - w «
aO
cd cd
ff
icd
CO
£ .g
Cd CD
cd t3
** eo
"^ Cd
icd
•cd
:c?
CO
pQ
ja
* « -
•g f 00
II 1
X
00
CM
Ol
a
icd
•■■ icd US
2
IS 'S "a
Ä co •<
cd
Um
9
CU
cd
a
icd Ä
2 00
s I
P 00
|
• 00 |
CD |
« |
|
|
00 |
jC |
V |
|
|
0 |
9* |
||
|
M |
d .0 a |
Um |
|
|
• |
43 Cd |
||
|
00 |
»-» |
||
|
•N |
|||
|
tmmi |
icd |
CD |
w |
|
*•* |
d |
** |
43 |
|
X |
Cd |
CD |
O |
|
icd |
Cd |
CD co |
|
|
>» |
• tmt |
CD |
CD |
|
cd |
cd |
• M* |
•PN |
|
O |
» |
Q |
G |
c© 2!
*mm* fa-? *»
p-< *■* *3 •**
CH
CO
lO (O
00
icd
"cd
JQ cd
d
cd
Ol
pd O
p-
O
a 43
2 CD
icd iT
« •
I
a a
ÖD
•PN
d
CD <£)
p. Cu
SP ta
•S> 'S
io3 .S CC 43
CO CO
<o
CO
|
cu |
9 |
|
•H |
CU |
|
cd |
CO |
|
a |
a |
|
icd |
icd |
|
p-* |
03 |
|
s 12. |
CO T3 |
|
K |
P |
f
CO
cu <o
CD CU 43
O *•
• d 2
«° S «
• rs ^»
33 co
~ CD 43
icd qq o
ecp cd
P fi P
CO
cd
CD
CO
cd CU d
o co
43 43
-ö T5
9 9
CO «
00
CO 4M
SO
00 CO
•
Cu
p.
•5 'S
•3? fr*
9 O
CO >
Ol
o —
** o
co- Ä icd
CD
*p*4
Q
^ CM
•i
co
ff •
PC co
|
'£* |
d CD |
|
PN cd |
pQ '53 |
|
e |
CD |
|
CD |
|
|
p5 |
P |
CO
e
icd ao
230 Ernst Windisch,
Es erhebt sich die Frage, was das Aeltere ist, die kurze Serie von Ereignissen, wie sie das Pabbajjäsutta und das Padhänasutta des Suttanipäta bieten, oder die längere Serie der anderen Quellen.
Diese Frage lässt sich nicht so einfach beantworten. A priori kann man vermuthen, dass Buddha in seinem langen Leben oft genug Veranlassung gehabt haben wird, seinen Jüngern von seinem Ent- wickelungsgange zu erzählen. Nur werden diese nicht dasselbe historische Interesse an diesem Werdeprocesse genommen haben, wie wir; für sie war die Heilslehre des erleuchteten Meisters die Haupt- sache. Aber Angaben über den Entwickelungsgang Büddha's .werden gewiss zu den Nachrichten der alten Ueberlieferung gehört haben. Einen Niederschlag davon enthalten die Berichte der Commentare, des Buddhacarita und des Lalitavistara. Ein Dichter aber konnte sehr wohl aus den allgemein bekannten Stoffen nur das heraus- greifen, was ihm für seine Zwecke passend war, und diesen Ge- sichtspunkt müssen wir für die beiden Gedichte des Suttanipäta geltend machen. Aber andererseits kann wahrscheinlich gemacht werden, dass die einzelnen Bestandtheile der ausführlichen Erzählung bereits in der altbuddhistischen Zeit, d. i. zunächst zur Zeit als das biogra- phische Fragment des Mahävagga entstand, bekannt gewesen sind.
Am wichtigsten sind in dieser Beziehung die Pancavaggiyä bhikkhü, von denen Mahävagga I 6, 5 ausdrücklich gesagt wird, dass sie dem Buddha in der Zeit seines Strebens und Ringens zur Seite gestanden hatten : bahüpakärä kho-me pancavaggiyä bhikkhü, ye mam padhänapaliitaUam upatthahimsu. Also auch die Zeit des Padhäna wird schon im Mahävagga erwähnt. Die Fünf Mönche sind es, denen Buddha zuerst seine Heilslehre predigen will. Aber zuvor dachte er an den Alära Käläma und an den Uddaka Rämaputta (ibid. Mahäv. I 6, 1 — 4), doch diese sind bereits gestorben, der erstere sieben Tage, der letztere den Abend zuvor, wie Buddha von einer Gottheit erfährt. Für diese beiden ist zwar nicht so deutlich wie für die Pancavaggiyä bhikkhü ausgesprochen, dass Buddha in seiner Entwickelungszeit mit ihnen zusammengetroffen sei, aber schon ihre blosse Erwähnung in diesem Zusammenhange setzt voraus,, dass er sie von früher her kennt. Wir finden hier also dieselbe Reihenfolge Alära Käläma, Uddaka Rämaputta, die Pancavaggiyä bhikkhü, wie in dem ausführlichen Berichte über die Ereignisse vor der Sambodhi.
Mara und Buddha. 231
Auch dass er die Fünf Asketen in Benares aufsucht, hat Anknüpfung in dem Berichte über die vorausgegangenen Ereignisse (s. S. 226).
Dagegen lässt sich in dem Berichte des Mahävagga (I 22) über die Bekehrung des Königs Bimbisära von Magadha keine Beziehung auf ein früheres Zusammentreffen mit diesem entdecken. Ja man kann sogar hier einen Widerspruch herauslesen. Denn bei dem früheren Zusammentreffen will der König den Bodhisattva von seinem Vorhaben abbringen, hier aber sagt er, dass er früher, als er noch Prinz gewesen sei, fünf Wünsche gehabt habe: er habe sich gewünscht, dass er König werde, dass Buddha in sein Reich komme, dass er sich diesem verehrungsvoll nahen könne, dass Buddha ihn in der Heilslehre unterweise, und dass er diese Lehre verstehen könne (s. das nächste Capitel). Es ist aber sehr wahrscheinlich, dass diese Wünsche des Prinzen den Anlass zu der Erzählung von einem früheren Zusammentreffen gegeben haben ; in ähnlicher Weise ist eine Er- wägung im Geiste Buddha's zu der Geschichte von den drei Aus- fahrten umgestaltet worden, wovon wir S. 188, 189 gehandelt haben. In der Nidänakathä sagt der König zum Schluss: Addhä tvam Buddho bhavissasi, Huddhabhütena pana te pathamam marna vijitam ägantabbam, »Gewiss wirst du der Buddha werden; wenn du der Buddha ge- worden bist, musst du in mein Reich kommen.« Diese Worte erinnern an den zweiten Wunsch des jungen Bimbisära: tassa ca me vijitatn araham sammäsambuddho okkameyya. Jedenfalls ist das Wort vijitam für diese Stelle charakteristisch, denn wir finden es auch im Lalitavistara in den Worten des Bimbisära: matna vijite vasasiha yat svayambho, Lal. p. 305, lin. 6. In solchen kleinen Zügen lässt sich eine gewisse Continuität der Tradition oder ein gewisser Zusammen- hang der Werke erkennen. An der letzteren Stelle ist das Wort vijita um so bedeutsamer, als vorher an ähnlichen Stellen desselben Gedichtes räjya gebraucht ist: iha mama räjyi vasähi, p. 301 1. 10, p. 302, I. 1.
Eine gewisse Aehnlichkeit der zwei Erzählungen von Bimbisära zeigt sich auch in anderen Zügen: in dem feierlichen Auszuge des Königs, in der Begrüssung1) und in dem Inhalt der Predigten, die
\) Die Worte appekacce Bhagavatä saddhim sarnmodirnsu , sammodanlyam katham säramyam vitisäretvä ekamantam nisidimsu in der Schilderung der Begrüssung
232 Ernst Windisch,
Buddha vor dem Könige hält. Denn die Angabe dänakatham, süa- katham, saggakatham, kam an am ädinavam okäram samkilesam , nek- khamme änisamsam pakäsesi in § 7 des Mahävagga entspricht unge- fähr dem, was wir im Pabbajjäsutta, Lalitavistara und Buddhacarita als die Lehre Buddha's immer breiter ausgeführt finden werden (s. die folgenden Capitel). Der letzte Vers des Pabbajjäsutta Kamesv-
ädlnavam disvä nekkhammam datthu khemato erinnert so unverkennbar
• • • •
an die Worte kämänam ädinavam und nekkhamme änisamsam des Mahävagga, dass hier abermals ein wörtlicher Zusammenhang der verschiedenen Stufen der Entwicklung angehörigen Werke festgestellt ist. ßeachtenswerth ist auch das Verhältniss der geographischen Angaben. Im Mahävagga, dessen Erzählung mit den ersten Ereig- nissen nach der Sambodhi beginnt, ist die Reihenfolge der Orte Uruvelä (Abschnitt \— 6), Bäränasi (6—13), Uruvelä (14 — 20), Gayäsisa (21), Räjagaha (22). In der späteren Form der Ge- schichte, in der eine erste Begegnung mit Bimbisära in die Zeit vor der Erleuchtung gelegt worden ist, finden wir die umgekehrte Reihenfolge Räjagrha, Gayä, Uruvilvä (s. die Tabelle S. 229).
Auch hier also erkennen wir die später noch mehr hervor- getretene Tendenz, die Zeit vor der Sambodhi immer lebendiger auszugestalten. Auch den König Bimbisära Hess man schon in dieser Vorzeit auftreten. Und so ist es denn nach dem, was wir oben (S. 211) über die Fixirung der Märalegende ausgeführt haben, be- sonders charakteristisch, dass in den beiden Sutta des Suttanipäla (Pabbajjä, Padhäna) eine erste Begegnung des Bhagavat mit Bimbi- sära und der Sieg des Bhagavat über Mära in einen gewissen poeti- schen Zusammenhang gebracht worden sind, der innerlich darin besteht, dass hier auch Bimbisära den Heiligen von der Askese ab- halten und zum Genuss des Lebens verlocken will. Bei dieser poetischen Tendenz hatte der Dichter begreiflicher Weise keine Ver- wendung für den Alära Käläma, Uddaka Rämaputta und die Fünf Asketen.
In den folgenden Capiteln werden die verschiedenen Versionen
in § 3 des Mahävagga I 22, die dem 4 5. Vers des Pabbajjäsutta entsprechen (siehe unten Cap, XII), gehören allerdings zu den formelhaften Textstücken der buddhisti- schen Literatur.
Mara und Buddha. 233
der Bimbisärageschichte mitgetheilt. Wie sehr diese Geschichte ge- wissennassen als eine Dublette der Märalegende bezeichnet werden kann, geht besonders aus den mit bhuhksva kämän endenden Versen im Lalitavistara (16 — 18) hervor: sie erinnern an das bhuüjassu kämor- ratiyo im Bhikkhunisamyutta 1. Ebenso erinnert der Vers Yuvä ca daharo casi, pathamuppattiyä susu im Pabbajjäsutta an den Vers Daharä Ivam rüpavatt, ahaflca daharo susu im Bhikkhunisamyutta 4.
Cap. XL
Die Bimbisära- Geschichte im Mahävagga I 22.
Die Annahme, dass die Erzählung vom König Bimbisära uns im Mahävagga des Vinayapitaka in ihrer ältesten Form vorliegt, stützt sich darauf, dass der Vinaya zu den ältesten Werken der buddhisti- schen Literatur zählt1). Ein weiterer Grund ist für mich, dass uns Buddha hier nicht als Bodhisattva entgegentritt, sondern als der Voll- kommenerleuchtete', der im Besitz der Heilslehre ist: die Erzählung im Mahävagga zeigt nicht die in der späteren Literatur immer mehr zur Herrschaft gelangte Tendenz, die Zeit vor Buddha's Erleuchtung möglichst durch Erzählungen auszuschmücken. Dass aber Buddha den König Bimbisära von Magadha für seine Lehre gewonnen hat, halte ich für eins der Ereignisse, die als historisch zu betrachten sind. Auch wüsste ich nicht, warum man anzweifeln soll, dass diese Gewinnung auch in Wirklichkeit schon in die ersten Zeiten von Buddha's Auftreten als Verkünder einer neuen Religion gefallen ist, und dass der König dem Buddha und seinen Mönchen den Veluvana geschenkt hat. Selbst dass Buddha mit einem Anhang von Jatilas auftritt, die sammt ihrem bisherigen Meister Kassapa der neuen Lehre zugefallen sind, kann ein historischer Zug sein. Auch an anderen Stellen der Weltgeschichte beobachtet man, dass die Priester der alten Religion zum Theil allerdings der neuen Lehre feindlich gegen- überstehen, zum Theil aber ihr zufallen und dann der festeste Halt der neuen Lehre werden. In Altirland würde das Christen thum
\) Vgl. Oldenbbrg, The Vinaya pitakam I p. XXXIV ff.
Mara und Buddha. 235
schwerlich so rasch zu hoher BlUthe gelangt sein, wenn es nicht unter den einheimischen Druiden und Dichtern geistig hochstehende Anhänger gefunden hätte, wie z. B. die im Book of Armagh erzählte Geschichte von St. Patrick und Dubthach veranschaulicht1).
Wenn nun auch die Erzählung im Mahävagga die historischen Thatsachen enthält; so bin ich doch weit davon entfernt, sie in ihrem ganzen Verlaufe als getreue Geschichtsüberlieferung anzusehen. Die Reden sind erfunden, und ebensowenig historisch, als die Reden des Thukydides. Auch ist zu beachten, dass sich in dieser Erzählung mehrere formelhafte Stücke finden, die in der buddhistischen Literatur immer und immer wiederkehren : die Verherrlichung Buddha's (Bhagavä araham samäsambuddho vijjäcaranasampanno u. s. w.) in § 2, die Be- grüssung (. . . sammodimsu , sammodanlyam katham säraniyam vitisü- retvä) in § 2, die Gleichnisse in § 8 und §11, u. a. m. Diese Er- zählungsweise in stereotypen Formen weist auf eine schematischc Redaction der Ueberlieferung hin, die uns nicht mit allzu grossem Vertrauen zu der historischen Treue der Aufzeichnungen erfüllen kann. Auch die grossen Zahlen sind mehr als bedenklich. Der König zieht zu Buddha hin mit zwölf Nahuta seiner Unterthanen, und ein Nahuta ist nach der niedrigsten Angabe soviel als Zehn- tausend!2) Solche Zahlen sind wohl von den Erzählern selbst nicht buchstäblich gemeint worden, aber sie geben doch der Erzählung einen märchenhaften Anstrich.
Trotzdem ist nach Allem, was ich ausgeführt habe, nicht daran zu zweifeln, dass ein Zusammenhang zwischen der Wirklichkeit und dem ältesten Berichte über Buddha's Zusammentreffen mit König Bimbisära besteht. Worin dann weiter ein literarischer Zusammenhang zwischen diesem ältesten Berichte und den späteren Formen der Geschichte gefunden werden kann, habe ich S. 231 angegeben.
\) Vgl. Stokes, Goidelica2 p. 83 ff.; Hogan, Vita Sancti Patricii, p. 4 04 ff.
2) Vgl. Oldenberg, Buddha, S. 4 35. Jacobi sagt Rämayana S. 76, dass noch die heutigen Indier »auch Selbsterlebtes nicht ohne phantastische Ausschmückung wiederzugeben vermögen, sogar nicht einmal* vor Gericht:«
236 Ernst Windisch,
Uebersetzung.
1 . Als da der Heilige nach seinem Gefallen auf dem Gayäsisa ver- weilt halte, ging er auf die Wanderung nach Räjagaha mit einer grossen Menge von Mönchen, mit den tausend Mönchen, mit allen den früheren Jatila1). Da kam der Heilige, auf seiner Wanderung von Ort zu Ort, nach Räjagaha. Dort in Räjagaha hielt er sich im Lajthivana- Parke beim Supatitjha Cetiya2) auf.
2. Es vernahm der König von Magadha Seniya Bimbisära: »Der Asket Gotama Sakyaputta, der den Stamm der Sakya verlassen hat und in den Mönchsstand eingetreten ist, hat Räjagaha erreicht und hält sich in Räjagaha im Latthivana-Parke beim Supatitjha Cetiya auf. Diesem Heiligen Gotama aber wird in folgender Weise herrliches Lob zu Theil : Er ist der Heilige, Hochwürdige, Vollkommenerleuchtete, an Wissen und Wandel Vollendete, Selige, der Weltenkenner, der Allerhöchste, der Lenker der den Sjieren vergleichbaren Männer, der Lehrer der Götter und Menschen, der Buddha, der Heilige! Er lehrt kennen aus eigener Erkenntniss und Offenbarung diese Welt mit der Götterwelt, der Märawelt, der Brahmawelt, die lebendige Schöpfung mit ihren Asketen und Brahmanen, mit ihren Göttern und Menschen. Er verkündet die im Anfang schöne, in der Mitte schöne, am Ende schöne Heilslehre, mit ihrem Sinn, mit ihrem Wort- laut, die ganz vollständige, lautere; er lehrt den keuschen Lebens- wandel3). Es ist aber gut, derartige Hochwürdige zu besuchen!«
3. Da begab sich Seniya Bimbisära, der König von Magadha, umgeben von zwölf Zehntausend4) brahmanischen Hausvätern von
4) Jafilä sind »Flechten tragende« Brahmanen. Vorausgeht hier die Be- kehrung der drei als jatila bezeichneten Brahmanen Ur uvelakassapa , Nadikassapa und Gayäkassapa mit ihren Schülern (500, 300, 200, zusammen 4 000), Mahävagga I 4 5 ff. Vgl, Kern, Buddh. I p. 4 \ t ff.
2) Ueber cetiya s. oben S. 68.
3) Eines der oft wiederkehrenden, formelhaften Textstücke der buddhistischen Literatur, vgl. z. B. Itivutt. 84, Sämannaph. 40. Nach Buddhaghosa sind die Worte kevalaparipunnatn parisuddham zu dhammam zu ziehen, nicht z.u brahmacariyam, s. Sumafigala-Viläsini I, p. 477.
4) Nach Kaccäyana's Gramm. III 8, 62 (ed. Senart, p. 2 4 4) würde nahuta
Mäba ond Buddha. 237
Magadha dahin, wo der Heilige war; nachdem er sich hinbegeben und den Heiligen ehrerbietig begrüsst hatte, setzte er sich zur Seite nieder. Auch von den zwölf Zehntausend brahmanischen Hausvätern1) setzten sich die einen, nachdem sie den Heiligen ehrerbietig begrüsst hatten, zur Seite nieder; andere sprachen freundlich mit dem Heiligen und setzten sich, nachdem sie freundliche Erkundigung ausgetauscht hatten, zur Seite nieder; andere setzten sich, nachdem sie vor dem Heiligen die zusammengelegten Hände niedergesenkt hatten, zur Seite nieder; wieder andere setzten sich, nachdem sie dem Heiligen ihren Namen und ihr Geschlecht genannt hatten, zur Seite nieder; noch andere setzten sich stillschweigend zur Seite nieder.
4. Da dachten die zwölf Zehntausend brahmanischen Hausväter von Magadha bei sich also: »Ob wohl der grosse Asket bei dem Kassapa von Uruvelä in die Lehre geht, oder der Kassapa von Uru- velä bei dem grossen Asketen in die Lehre geht?« Als da der Heilige die Ueberlegung in der Seele dieser zwölf Zehntausend brahma- nischen Hausväter von Magadha bemerkte, sprach er den Kassapa von Uruvelä mit einem Verse an2):
»Auf Grund welcher Erkenntniss, o Uruveläbewohner,
hast du, gerühmt als abgemagerter Asket, das Feuer verlassen?3)
Ich frage dich, o Kassapa, nach diesem Grunde,
warum dein Feueropfer verlassen ist?«
nur die riesige Zahl von \ mit 28 Nullen bezeichnen, aber nach Abhidhänapp. 474 bezeichnet nahuta auch 4 0 000, und in diesem Sinne wird es in der obigen Stelle gemeint sein, wie auch Suttanipäta Vers 677.
\) Brähmanagahapatika habe ich Märasarpy. 2, 8, 4 (s. S. 102) und ebenso im Märatajjaniyasutta (s. S. \ 52) als Karmadhäraya aufgefasst, weil es sich an der ersteren Stelle um die Bewohner eines Brahmanendorfes handelte. Ich habe diese Auffassung auch für die obige Stelle beibehalten, während Oldenbbrg »brahmans and householdersa übersetzt.
2) Oldenbbrg übersetzt: »What knowledge have you gained, o inhabitant of Uruvelä, that has induced you, who were renowned for your penances, to forsake your sacred fire?« Rhys Davids, Buddhist Birth Stories, Transl., I p. H5: »What hast thou seen, . . ., that thou hast abandoned the Fire God, counting thyself poor?« Nach Jacobi, Ztschr. d. D. M. G. XXXIV 4 86 wäre vadä no (sage uns) für vadäno zu lesen.
3) Dieser Vers und die Anlwort darauf ist auch in die Nidänakathä zum Jätaka aufgenommen, I p. 83.
238 Ernst Windisch,
(Kassapa antwortet.)
»Auf die sichtbaren Dinge, die Laute und Geschmacksobjecte, auf die Genüsse und die Weiber nehmen die Opfer Bezug! Weil ich von den Daseinssubstraten erkannt habe ,das ist Unrath4, deshalb begeisterte ich mich nicht mehr für Opfer und Feuerspende !«
m
5. Der Heilige sagte:
»Wenn daran dein Herz keine Freude mehr hatte, o Kassapa, an den sichtbaren Dingen, den Lauten und den Geschmacksobjecten, wo hat dann in der Welt der Götter und der Menschen dein Herz Freude gefunden, o Kassapa? Sage mir dies!«
(Kassapa antwortet:)
»Weil ich die ruhige Statte geschaut, die ohne die Daseinssubstrate, die ohne die Kincana *) ist, die nicht mit dem Dasein in der Lustwelt
verbunden ist, die nicht anders wird, nicht wo anders hinführt, deshalb habe ich mich nicht (mehr) für Opfer und Feuerspende
begeistert ! «
6. Nachdem darauf der ehrwürdige Kassapa von Uruvelä von seinem Sitze aufgestanden war, sein Obergewand auf die eine Schulter ge- nommen hatte, dem Heiligen mit dem Kopfe zu Füssen gefallen war, sprach er zum Heiligen also : » Der Heilige, Heil Dir ! ist mein Lehrer, ich bin sein Schüler! Der Heilige, Heil Dir! ist mein Lehrer, ich bin sein Schüler!« Da dachten die zwölf Zehntausend brahmanischen Hausväter von Magadha bei sich also: »Der Kassapa von Uruvelä geht bei dem grossen Asketen in die Lehre!«
7.2) Als da der Heilige die Ueberlegung im Geiste der zwölf Zehntausend brahmanischen Hausväter von Magadha bemerkte, hielt er Vortrag über einen Gegenstand nach dem andern, nämlich den Vortrag über das Spenden, den Vortrag über die Moral, den Vortrag
\) Unter den kincana werden räga (Leidenschaft), dosa (Sünde), moha (Be- thörung) verstanden, s. Child. Dict.
2) In den §§ 7 — \0 bewegt sich die Erzählung fast in lauter formelhaften Ausdrücken, vgl. die Bekehrung des Yasa und Anderer, Mahävagga I 7, i IT.; 8, 2 ff.; 9, 3 IT. ; 4 0, 3 ff.; U, 4 ff.
Mära und Buddha. 239
über den Himmel, (und) legte er das Ueble, Verächtliche, Unreine der sinnlichen Genüsse, das Preisenswerthe der Entsagung dar. Als der Heilige erkannte, dass ihre Herzen bereit, weich, frei von den Hindernissen, gehoben, gläubig waren, da trug er jene Lehre vor, die die höchste Heilslehre der Buddha ist: das Leid, den Ursprung (des Leides), die Vernichtung (dieses Ursprungs) , den Weg (der zu dieser Vernichtung führt).
8. Wie ein reines, fleckenloses Gewand die Farbe vollkommen annimmt, so ging auf eben diesem Sitze elf Zehntausend brahmani- schen Hausvätern von Magadha mit Bimbisära an der Spitze das fleckenlose, von Unreinheit freie Auge der Heilslehre auf, (mit der Erkenntniss :) »Alles was dem Entstehen unterworfen ist, das ist auch der Vernichtung unterworfen.«1) Ein Zehntausend erklärte sich für die Laienanhängerschaft.
9. Da sprach Seniya Bimbisära, der König von Magadha, der die Heilslehre erschaut, die Heilslehre erreicht, die Heilslehre ver- standen hatte, in die Heilslehre eingedrungen war, den Zweifel überwunden hatte, nicht mehr nach dem Warum fragte, der Zuver- sicht gewonnen, das höchste Vertrauen zu der Lehre des Lehrers gefasst hatte2), zum Heiligen also: »Früher, Heil dir! als ich Prinz war, hatte ich fünf Wünsche, die sind mir jetzt erfüllt. Früher, Heil dir! als ich Prinz war, dachte ich bei mir: 0 wenn sie mich doch zum König salbten! Das war, Heil Dir! mein erster Wunsch, der ist mir jetzt erfüllt. Und wenn ich das bin, möchte doch dann der Hochwürdige, der Vollkommenerleuchtete in mein Reich kommen! Das war, Heil dir! mein zweiter Wunsch, der ist mir jetzt erfüllt.
10. »Und diesem Heiligen möchte ich mich verehrungsvoll nahen! Das war, Heil dir! mein dritter Wunsch, der ist mir jetzt erfüllt. Und möchte doch dieser Heilige mich in der Heilslehre unterweisen! Das war, Heil dir! mein vierter Wunsch, der ist mir jetzt erfüllt. Und möchte ich doch dieses Heiligen Heilslehre verstehen! Das war, Heil dir! mein fünfter Wunsch, der ist mir jetzt erfüllt. Früher, Heil dir ! als ich noch Prinz war, hatte ich diese fünf Wünsche, die sind mir jetzt erfüllt.
\) Vgl. Mahäv. I 6, 29; 33; "7, 6; 8, 2; 9, 3J 1 0, 3; 14, 4. 2) Dieselben Worte Mahäv. I 6, 34; 8, 3; 9,. 4; 4 0, 4; U, 5.
240 Ernst Windisch,
11. »Herrlich, Heil dir! Herrlich, Heil dir! Wie man, Heil dir! Umgestürztes aufrichtet, oder Verborgenes enthüllt, oder einem Ver- irrten den Weg zeigt, oder im Finstern eine Lampe hält, damit die, welche Augen haben, die Gestalten sehen, so ist vom Heiligen die Heilslehre auf vielfache Weise dargelegt worden!1) Ich hier nehme meine Zuflucht, Heil dir! zum Heiligen und zur Heilslehre und zur Schaar der Mönche! Möge mich, Heil dir! der Heilige als Laien- anhänger annehmen, der ich von heute an auf Lebenszeit (meine) Zuflucht genommen habe.2) Und es möge, Heil dir! der Heilige seine Zusage geben für morgen zum Mahle mit der Schaar der Mönche ! « Der Heilige gab seine Zusage durch Stillschweigen.
1 2. Als da Seniya Bimbisära, der König von Magadha, die Zu- sage des Heiligen verstanden hatte, erhob er sich von seinem Sitze, grüsste den Heiligen, wendete sich rechts um ihn herum und ging davon. Als Seniya Bimbisära, der König von Magadha, nachdem diese Nacht vorüber war, vortreffliche Speise, gut zu beissen und gut zu gemessen3), hatte bereiten lassen, liess er dem Heiligen die Zeit ansagen: »Es ist Zeit, Heil dir! das Mahl ist fertig!« Nachdem der Heilige sich am Morgen angekleidet, Napf und Gewand genommen hatte, zog er in Räjagaha mit der grossen Schaar der Mönche ein, mit den tausend Mönchen, mit allen den früheren Jajila.
13. Zu eben dieser Zeit nahm Sakka, der König der Gölter, die Gestalt eines Brahmanenknaben an und ging immer vor der von Buddha geführten Mönchsschaar her, indem er diese Verse sang:
»Mit den gezähmten früheren Jalila zog der gezähmte,
mit den erlösten der erlöste
wie Goldschmuck schimmernde Heilige in Räjagaha ein!
»Mit den befreiten früheren Jalila zog der befreite,
mit den erlösten der erlöste
wie Goldschmuck schimmernde Heilige in Räjagaha ein!
\) Dieselbe Formel Mahäv. I 7, \0\ 8, 3.
1) Dieselben Worte upäsakam matn bhavam Gotamo dhärelu ajjatagge pänu- pptatn saranatn gatan-ti Mahäv. I, 7, \0\ 8, 3; am Ende des Assaläyanasutla u. s.w. 3] Khüdaniyam bhojaniyam, »food hard and soft«, Child. Diel.
Mära und Buddha. 241
Mit den hinübergelangten früheren Ja(ila zog der hinübergelangte,
mit den erlösten der erlöste
wie Goldschmuck schimmernde Heilige in Räjagaha ein!
Der Besitzer der zehn Zustände1), der Herr der zehn Kräfte2), der Kenner der zehn Dinge3), mit den zehn (Attributen des Arhat)
versehen4), mit einem Gefolge von zehnmal hundert zog der Heilige in Räjagaha
ein!«
14. Als die Menschen Sakka, den König der Götter, gesehen hatten, sprachen sie also: »0 herrlich ist dieser Knabe! 0 schön ist dieser Knabe ! 0 anmuthig ist dieser Knabe ! Zu wem gehört wohl dieser Knabe?« Nach solcher Rede sprach Sakka der König der Götter die Menschen mit einem Verse an:
»Der der weise, gänzlich bezähmte Buddha ohne Gleichen ist, der Hochwürdige, Selige in der Welt, dessen Diener bin ich!«
15. Da ging der Heilige dahin, wo die Wohnung des Seniya Bimbisära, des Königs von Magadha, war; hingegangen setzte er sich auf dem zurechtgemachten Sitze nieder, mit der Schaar der Mönche. Nachdem da Seniya Bimbisära, der König von Magadha, Buddha an der Spitze der Schaar der Mönche mit auserlesener Speise, die gut zu kauen und gut zu geniessen war, aus eigener Hand be- friedigt (und) bewirthet5) hatte, setzte er sich dem Heiligen, der gegessen und die Hand vom Napfe weggenommen hatte, zur Seite.
16. Als er ihm zur Seite sass, dachte Seniya Bimbisära, der König von Magadha, bei sich also : »Wo könnte der Heilige wohnen,
4) Zu dasavaso s. Child. Dict. u. ariyaväso.
t) Die zehn Kräfte des Tathägata s. Dharmasamgraha LXXVI: (hänäfhäna- nänam} »knowledge of what is possible and impossible«, u. s. w.
3) Die dasa dhammä sind die vier maggä [sotäpattimagga u. s. w.), deren phala, das Nibbäna und die heiligen Bücher.
4) Die zehn dhammä eines Arhat s. in Child. Dict. u. asekho.
5) Santappetvä sampaväretvä sind Wörter von verwandter Bedeutung. Im Commentar zum letzten Verse von Itivuttaka 75 wird tappeti annapänena durch sampavareti erklärt.
Abhandl. d. K. S. GeseHuch. d. Wissenich. XXXVI. 43
242 Ernst Windisch,
so dass es nicht zu weit vom Dorfe und nicht zu nahe wäre, für das Kommen und Gehen gelegen, zugänglich für die Menschen, so viele ihrer ein Anliegen haben, bei Tage ohne viel Gedränge, bei Nacht ohne viel Geräusch, ohne viel Lärm, ohne Geschwätz der Leute1), in Verborgenheit vor den Menschen, für das zurückgezogene Leben passend?«
17. Da dachte Seniya Bimbisära, der König von Magadha, bei sich also: »Hier unser Veluvana-Park ist nicht zu weit vom Dorfe, nicht zu nahe, für das Kommen und Gehen gelegen, zugänglich für die Menschen, so viele ihrer ein Anliegen haben, bei Tage ohne viel Gedränge, bei Nacht ohne viel Geräusch, ohne viel Lärm, ohne Geschwätz der Leute, in Verborgenheit vor den Menschen, für das zurückgezogene Leben passend. Ich will doch jetzt den Veluvana- Park der Schaar der Mönche mit Buddha an der Spitze schenken, a
18. Da nahm Seniya Bimbisära ein goldenes Gefäss und über- goss dem Heiligen (die Hände, indem er sagte:) »Kommet, Heil dir! ich schenke der Schaar der Mönche mit Buddha an der Spitze den Veluvana-Park!« Der Heilige nahm den Park (äräma) an. Nachdem darauf der Heilige den Seniya Bimbisära, den König von Magadha, mit einer der Heilslehre entsprechenden Rede unterwiesen, unterrichtet, ermuntert, erfreut hatte, erhob er sich von seinem Sitze und ging davon. Nachdem da der Heilige bei dieser Gelegenheit eine der Heilslehre entsprechende Rede gehalten hatte, sprach er zu den Mönchen: »Ich gestatte, ihr Mönche, einen Park (äräma)«.
Wir finden dieselbe Erzählung in der Lebensbeschreibung der Nidänakathä zum Jätaka, I p. 82, I. 28 bis p. 85, 1. 8 und zwar offenbar dem Mahävagga nacherzählt, wie denn überhaupt das bio- graphische Fragment des Mahävagga als die Quelle des ganzen be- treffenden Abschnitts der Nidänakathä, vom Schlangenkönig Mucalinda an (p. 80, 1. 1 ) bis zur Bekehrung des Mahämogalläna und des Säri-
\) Der Lesart vijanavatarp (»clean of the sraell of people«, Oldenberg) habe ich die Lesart vijanavädarp vorgezogen.
Mara und Buddha.
243
putta (p. 85, 1. 24) anzusehen ist. Das braucht nicht weiter aus- geführt zu werden, denn es ergiebt sich aus der genau überein- stimmenden Reihenfolge der Einzelgeschichten sowie aus zahlreichen Anklangen im Wortlaut. In der Bimbisarageschichte stimmen die Verse wörtlich überein, nur dass sie nicht sämmtlich aufgenommen sind. In der Prosa ist die Uebereinstimmung der Art, dass sie sich am besten aus einem Nacherzählen aus dem Gedächtniss erklärt, mit gelegentlichen anderweitigen Zuthaten.
Bemerkenswerth ist z. B. die Schilderung der Formalität, unter der Bimbisära dem Buddha den Yejuvana übergiebt:
Nidänakathä p. 85, 1. 4 ff.:
. . . LatfhivanuyyänaRca näma atidüre , idam-pan-amhäkam Veluvanam näma uyyänam nätidüre gamanägamanasam- pannam buddhäraham, senäsanam idam me Bhagavä patiganhatü-li suvannabhimkärena puppha-
qandhaväsitamanivannaudakam ädäya Veluvanuyyänam pariccajanlo Dasabalassa hatthe udakam pä- tesi.
Mahävagga I 22, 17:
17. ... Idam kho amhäkam Veluvanam uyyänam gämato neva avidüre na accäsanne ga- manä g am anasam pannam at-
thikänam-atthikänam manussänam
* . ■
abhikkamaniyam, divä appäkinnam rattim appasaddam appanigghosam vijanavätam (° vädam ?) manus- sarähaseyyakam patisallänasärup- pam. Yam nünäham Veluvanam uyyänam buddhapamukhassa bhik- khusamghassa dadeyyan-li.
18. Atha kho räjä Mägadho Seniyo Bimbisära sovannama- yam bhinkäram gahetvä Bhaga- valo onojesi: Etäham b haute Velu- vanam uyyänam buddhapamukhassa bhikkhusamghassa dammlti.
Ein Zusatz in der Nidänakathä ist, dass Buddha seinen Besuch beim König Bimbisära damit begründet, dass er sagt: BimbisäraraMio dinnam patiHHam mocessämiti, »Ich will das dem König Bimbisära gegebene Versprechen einlösen (p. 82 unten). Das bezieht sich eben auf jenes frühere Zusammentreffen Buddha's mit Bimbisära, das in
46*
244 Ernst Windisch, Mära und Buddha.
der Nidänakathä vorher, p. 66, nach dem Pabbajjäsutta erzählt wird, das in der späteren Literatur mit besonderer Liebe ausgeführt worden ist, von dem sich aber im Mahävagga noch keine Spur findet (s. oben S. 231). Es ist erst eine secundäre Erfindung, mit der wir uns noch in den nächsten Capiteln beschäftigen, da die Weiterbildung des Stoffes in der buddhistischen Literatur in dieser Richtung ge- gangen ist, und diese Erzählung daher nach verschiedenen Seiten hin eine literarhistorische Wichtigkeit bekommen hat.
Cap. xn.
Das Pabbajjasutta.
(Suttanipäta, ed. Fausböll, Vers 405 — 424.)
Das Pabbajjasutta1), das die älteste Quelle für dieses erste Zu- sammentreffen Buddba's mit Bimbisära ist, schliesst sich inhaltlich, ebenso wie die entsprechende Erzählung der Nidänakathä, unmittel- bar an die Flucht aus dem Hause an: Channa kehrt weinend nach Kapilavatthu zurück, Buddha aber kommt nach Räjagaha, Jät. I p. 65 unten und p. 66 1. 1 . Ich theile auch den nicht sehr umfangreichen Text mit, damit man um so besser beobachten kann, in wie weit sich in den späteren Versionen dieser Erzählung wörtliche An- klänge finden. Eine zusammenhängende Vergleichung folgt dann in Cap. XV.
Das Pabbajjasutta ist nicht wie das Padhänasutta in den Laiita- vistara aufgenommen worden, wohl aber finden wir es im Mahä- vastu, ed. Sknart, II p. 198. Da diese Version, so werthvoll sie auch ist, doch nicht viel zur Kritik des Pälitextes beiträgt, so führe ich sie erst im letzten Kapitel vor, das dem Mahävastu gewidmet ist.
4) Ueber das Verhältniss des Pabbajjasutta zum Padhänasutta vgl. oben S. 20, 225.
246
Ernst Windisch,
L Text und Uebersetzung des Pabbajjasutta.
1.
Pabbajjam kittayissämi yathä pabbaji cakkhumä yathä vlmämsamäno so pabbajjam samarocayi.
2.
Sambädho 'yam gharäväso rajassäyatanam iti abbhoküso ca pabbajjä1) iti diwäna pabbaji.
3.
Pabbajitväna käyena päpakammarp, vivajjayi vaciduccaritam hitvü äjlvam parisodhayi.
4.
Agatnä Räjagaham Buddho Magadhänam Giribbajam2) pindaya abhiharesi*)
äkinnavaralakkhano .
• • •
5.
Tam-addasä Bimbisäro päsädasmim patitthito, disvä lakkhanasampannam imam-aitham abhäsatha :
f.
Die Pabbajjä will ich verkünden, wie er auszog, der Hellsehende, wie er nachforschend sich für den Auszug entschied.
2.
»Bedrängniss ist dieser Hausstand, eine Statte des Schmutzes«, und »der Auszug ist Freiheit«, nach dieser Einsicht zog er aus!
3.
Nach dem Auszug, mit dem Leibe böse Handlung er vermied, böse Art der Rede lassend hielt er rein den Lebenswandel.
4.
Es kam der Buddha nach Räjagaha,
in die Bergstadt der Magadha;
Essen betteln begab er sich,
er, der von herrlichen Zeichen bedeckt war.
5.
Ihn erblickte Bimbisära,
der auf dem Palaste stand;
als er sah, dass er mit Zeichen versehen
war, sprach er in folgender Weise:
\) Aehnlich im Sämanfiaphalasutta 44 : Sambädho . . gharäväso rajopatho, abbhokäso pabbajjä. Im Mahävastu fehle d die ersten drei Verse.
2) Ueber giribbaja vgl. Morbis, Journ. P. T. S. 1884, p. 79. Nach dem Commentar zu Itivutt. 24 ist Giribbaja ein alter Name für Räjagaha.
3) Vgl. sapadänam pindäya cari an der entsprechenden Stelle in der Nidäoa- kathä, p. 66, lin. 2.
Maba und Buddha.
247
6.
Imam bhonto nisämetha abhirüpo brahä suci caranena cax) sampanno yugamattafica pekkhati.
7.
Okkhittacakkhu satimä näyam nicakula-m-iva ; räjadhütä vidhävantu2), kuhim bhikkhu gamissali.
8.
Te petita räjadütä pitthiio anubandhisum, kuhim gamissati bhikkhu katthaväso bhavis&ati.
9.
Sapadänaficaramäno guUadväro susatnvuto khippam pattam apüresi sampajäno patissalo.
10.
8a pindacäram carilvä*) nikkhamma nagarä muni Pandavam abhihäresi,
• • • 7
etthavä80 bhavissali.
6.
»Merket auf diesen, ihr Männer! ein schöner reiner Brahmane, und in seinem Wandel vollendet schaut er nur ein Joch lang vor sich hin !
7.
»Gesenkten Blickes, voll Bedacht, scheint er nicht niedern Stammes zu sein; die Königsboten sollen laufen, wohin wird der Mönch gehen?«
8.
Die entsandten Königsboten
gingen hinter ihm her:
»Wohin wird der Mönch gehen,
wo wird er seinen Aufenthalt haben?«
9.
Von Haus zu Haus4) wandernd, die Thore bewacht, die Sinne beherrscht, füllte er bald seinen Napf, vollbewusst, mit den Gedanken dabei.
10.
»Nachdem er den Bettelgang gegangen, der Weise aus der Stadt geschritten war, hat er sich nach dem Pantfava begeben, dort wird er seinen Aufenthalt haben.«5)
\) M. hat ca} Fausb. ceva.
2) M. hat räjadütäbhidhävanti.
3) M. bat Pindacäram caritväna.
4) Die bei Childers für sapadänum pindäya carati angegebene Bedeutung j>goes bis begging rounds uninterruptedly « oder »proceeding from house to house in due ordere kommt heraus, wenn man wörtlich übersetzt »mit Geschenk«, nämlich von jedem Hause. Vers 9 fehlt im Mahävastu.
5) Diesen Vers betrachte ich als die Antwort, die den Boten auf ihre Erkun- digungen zu Theil wird. Denn etthaväso bhavissati entspricht offenbar dem kattha- väso bhavissati in Vers 8.
248
Ernst. Windisch,
11.
Disväna väsüpagatam tato dütä upävisum, eko ca düto ägantvä1) räjino pativedayi:
12.
Esa bhikkhu mahäräja Pandavassa puratthato2) nisinno vyagghusabho va slho va girigabbhare.
13.
Sutväna dütavacanam bhaddayänena khattiyo taramänarüpo niyyüsi yena Pandavapabbato.
14.
Sa yänabhümim yäyitvä yänä oruyha khattiyo pattiko4) upasamkamma äsajja nam upävisi.
15.
Nisajja räjä sammodi (sammodamyam katham säräniyarn vltisärclvä) 6) imam-aitham abhäsatha:
11.
Als sie gesehen, wo er geblieben, setzten dann die Boten sich nieder, nur einer von ihnen ging und meldete dem König:
12.
»Dieser Bettler, o Grosskönig, östlich von dem Pancjava sitzt er wie ein edler Tiger, wie ein Löwe im Bergversteck!«3)
13.
Als er die Rede des Boten gehört, der König, auf schönem Wagen fuhr er in eiliger Weise hinaus, dahin, wo der Berg Pancjava war.
14.
Gefahren soweit der Boden befahrbar, dann abgestiegen vom Wagen, der König, ging er vollends zu Fusse hinzu, zu ihm gelangt, liess er sich nieder.
15.
Niedergesessen äusserte der König seine
Freude ; nachdem er erfreute Worte und Erkundigung ausgelauscht halte, sprach er in folgender Weise:
4) M. hat tesu eko va ägantvä.
2) M. hat purekkhato.
3) Vgl. Buddhacar. X 15. Vou Vers 4 2 an werden die Abweichungen im Mahävastu grösser.
i) M. hat pattiyä.
5) Das Eingeschlossene meine Conjectur. Ueberliefert ist Nisajja räjä sam- modi \ katham säräniyarn tato | katham so vitisäretvä, aber die beiden mittleren Päda scheinen corrupt zu sein, denn was soll das doppelte kafham? Die ge- wöhnliche Form der hier zu Grunde liegenden Redensart zeigt Sämannaphala-
Maba und Buddha.
249
16.
Yuvä ca daharo cäsi pathamuppattiyä1) susu vannärohena sampanno jätimä viya khattiyo ||
17.
Sobhayanto anikaggam nagasarfighapurakkhato 2) dadämi bhoge, bhurljassu, jätim c'z)akkhähi pucchito
18.
Ujum janapado räja Himavantassa passato | dhanaviriyena sampanno Kosalesu4) niketino
19.
16.
»Du bist jung und zart,
ein Knabe kaum erst geboren,
du hast ein vornehmes Aeussere
wie ein Krieger von edlem Geschlechte,
17.
Der die Spitze des Heeres ziert, der Schaar der Führer vorangestellt! Ich biete Genüsse7), geniesse sie, und nenne die Herkunft, darnach gefragt ! «
18.
»Gradaus ein Land, o König,
am Abhang des Himälaya,
mit Reichthum und Kraft ausgestattet,
im Gebiete der Kosala wohnend,
19.
Adiccäb) näma gottena »Aditya« nach ihrem Gotra genannt8),
Säkiyäb) näma jätiyä | »Säkya« nach ihrem Stamme:
tamhä kula pabbajito-mhi*) aus diesem Geschlechte bin ich ausgezogen,
na käme abhipatthayam || nicht nach Genüssen begehrend!
sutla 4 6: Upasamkamitva Püranena Kassapena saddhim sammodim sammodaniyam kathatn säräniyam vitisäretvä ekam-antam nisiditn. Ebenso Mahäparinibb. p. 1, vgl. Fausböll's Wörterb. zum Sutlanipäta p. 282. Dieselbe Formel auch im buddhistischen Sanskrit, z. B. Divyävadäna p. 70 : Bhagavatä särdham sammukhatn sammodantm satnranjariitn vividhäm kathatn vyatisärya Bhagavantam idam avocat, vgl. pp. 75, 4 56, 619. Asvaghosa, den ich in dem Verdachte habe, dass er ab- sichtlich andere Worte wählte, sagt dafür Buddhacar. X SO mehr in brahmanischer Weise: Tarn nyäyato nyäyavatäm varisfhah sametya papraccha ca dhätusämyam sa cäpy avocat sadriena sämnä nrpatn manahsvästhyam anämayam ca \\
1) M. ° uppattiko. 2) M. purekkhato. 3) In M. fehlt das c.
4) M. Kosalassa. 5) M. Adicco und Säkiyo, und ebenso im Mahävastu.
6) So M. Das in den ceilon. Mss. zugesetzte räja ist mit Fausb. zu streichen.
7) Fausboll: I will Ornament the army-house, and at the head of'the assenibly of Chiefs (näga) give (thee) wealth. F. hat sobhayanto mit dadämi ver- bunden, während es der Construction nach in den vorhergehenden Vers gehören wird.
8) Die Abhängigkeit der Säkiya von den Kosala ist auch sonst bezeugt, s. Oldenberg, Buddha1 S. 100 und besonders S. 419.
250 Ernst Windisch,
20. 20.
Kämesv-ädinavam1) disvä In den Genüssen das Leid erblickend,
nekkhammam1) datthu*) die Entsagung als den Frieden ansehend,
khemato will ich hingehen zu dem geistigen Ringen,
padhänäya gamissämi dahin steht mir der Sinn! eltha me rafijati mano ti.
Mit den Worten Ädiccä näma gottena in Vers 19 ist zu ver- gleichen Buddhacarita X 23: Ädilyapürvatn vipulam kulam te. Diese Angabe besagt nur, dass das fürstliche Geschlecht der Säkiya wie das der Kosala zum Sonnengeschlecht (Süryavamia) gehört, vgl. Lassen, I. A. I2 595. Denselben Sinn hat es, wenn Buddha an anderen Stellen als Abkömmling des Okkäka (skr. Iksväku) bezeichnet wird, s. Oldenbbrg, Buddha1 S. 100, S. 418. In ähnlicher Weise stammt Jesus aus dem Geschlechte Davids. Die Neigung, Buddha mit dem Sonnengott zu vergleichen und darnach zu schildern, musste auch in dieser Genealogie Nahrung finden.
II. Dieselbe Erzählung in der Nidanakatüa. 4)
(Jätaka I, p. 65, 1. t v. u.)
Diese Erzählung gewinnt für uns dadurch eine gewisse Bedeu- tung, dass hier am Schlüsse ausdrücklich das Padhänasutta als Quelle angegeben wird. Da ist es interessant zu beobachten, wie wenig sich die Abhängigkeit in der Gleichheit oder Aehnlichkeit des Wort- lautes äussert. Wir werden im Lalitavistara (Cap. XIII) und auch im Buddhacarita (Cap. XIV) an mehr Stellen wörtliche Anklänge finden, und werden daher mit um so grösserer Sicherheit schliessen dürfen,
4) M. hat käme tv-adinavam. I) M. hat nikkh\
3) Zu dafthu als Gerundium (auch Suttanip. 681 : kim-abbhutam daffhu Marn pamoditä) s. Ed. Müller, Gramm, p. 4 28.
4) Am Ende wird ausdrücklich das Pabbajjäsulta nebst seinem Commenlar als Quelle angegeben.
Mära und Buddha. 251
dass dem Verfasser des Lalitavistara das Pabbajjäsutta, dem Asvagho^a der Lalitavistara und vielleicht auch das Pabbajjäsutta bekannt ge- wesen ist. Um die Beobachtung zu erleichtern lasse ich hier die eine Seite Text aus Fausböll's Ausgabe des Jätaka abdrucken:
Bodhisatlo pi pabbajitvä — tasmim yeva padese Anüpiyam näma ambavanam ailhi — taltha sattäham pabbajjäsukhena vitinämelvä (p. 66:) ekadivaseneva timsayojanamaggam padasä gantvä Räjagaham pävisi, pavi- silvä sapadänam pindäya cari. Sakalanagaram Bodhisattassa rßpa- dassanena Dhanapälakena pavittha-Räjagaham viya Asurindena pavittha- Dev anagar am viya ca samkhobham agamäsi. Räjapurisä gantvä »Deva, evarüpo näma salto nagare pindäya carati, devo vä manusso vä nägo vä supanno vä, ko nämeso ti na jänämä ti ärocesum. Räjä päsädatale thatvä Mahäpurisam disvä acchariyabbhuto jäto jpuiise änäpesi: Gacchatha bhane vlmamsatha, sace amanusso bhavissati nagarä nikkhamitvä antara- dhäyissati, sace devatä bhavissati äkäsena gacchissati, sace nägo bhavis- sati pathaviyam nimujjitvä gamissati, sace manusso bhavissati yathä- laddham bhikkham paribhufLjissatlti. Mahäpuriso pi kho missakabhattam samharitvä alam me ettakam yäpanäyä ti Hatvä pavitthadväreneva na- garä nikkhamitvä Pandavapabbatachäyäya puratthäbhimukho nisi- ditvä ähärnm paribhunjitum äraddho. Athassa anläni parivattitvä mukhena nikkhamanäkärappattäni ahesum. Tato tena attabhävena evarüpassa ähärassa cakkhunäpi aditthapubbatäya tena patikkülähärena attiyamäno evam atlanä va attänarn ovadi: Siddhattha tvam sulabhaannapänakule livassikagandhasälibhqjanam nänaggarasehi bhuhjanatthäne nibbattitväpi ekam pamsukülikam disvä, Kadä nu kho aham-pi evarüpo hutvä pindäya caritvä bhuftjissämi, bhavissati nu kho me so kälo ti cintetvä nikkhanto,
idäni kirn nämetam karoslli. Evam attanä va attänarn ovaditvä nibbi-
• • • •
käro hutvä ähäram paribhuflji. Räjapurisä tarn pavatlim disvä gantvä rahfio ärocesum. Räjä dütavacanam sutvä vegena nagarä nikkhamitvä Bodhisattassa santikam gantvä iriyäpathasmim yeva pasiditvä Bodhisattassa sabbam issariyam niyyädesi. Bodhisatlo mayham mahäräja vallhukämehi vä kilesakämehi vä attho natthi, aham paramäbhisambodhim patlhayanlo nikkhanto ti. Räjä anekappakäram yäcanto pi tassa ciüarn aiabhilvä addhä tvam Buddho bhavissasi, Buddhabhütena pana le pathamam mama vijitam ägantabban-ti. Ayam-ettha samkhepo, vilthäro pana Pabbajjam kittayissämi yathä pabbaji cakkhumä ti im am Pabbajjäsutlam saddhim Atthakathäya oloketvä vedilabbo.
252 Ernst Windisch,
Uebersetzung.
Nachdem der Bodhisattva ausgezogen war — in eben dieser Gegend war ein Mangowald mit Namen Anüpiya — , nachdem er dort sieben Tage in Freude über den Auszug zugebracht hatte, legte er an einem Tage einen Weg von dreissig Meilen zu Fusse zurück und gelangte nach Räjagaha; hingelangt ging er von Haus zu Haus1) Essen betteln. Die ganze Stadt gerieth durch den Anblick der Schönheit des Bodhisattva in Aufregung, wie Räjagaha beim Einzug des Dhanapälaka2), oder die Götterstadt beim Einzug Asurinda's. Die Leute des Königs gingen und meldeten: »Majestät, ein so und so beschaffenes Wesen geht in der Stadt Essen betteln, ein Gott oder ein Mensch oder ein Näga oder ein Supanna; wir wissen nicht, wer das ist.« Als der König auf die Terrasse des Palastes getreten war und den Grossen Menschen (Mahäpuriso) gesehen hatte, befahl er, in Erstaunen und Verwunderung gerathen, seinen Leuten: »Gehet, sag ich, forschet nach: sollte er kein Mensch sein, so wird er verschwinden, wenn er aus der Stadt heraus ist; sollte er eine Gottheit sein, so wird er durch die Luft gehen ; sollte er ein Näga sein, so wird er davon gehen, indem er in die Erde versinkt; sollte er ein Mensch sein, so wird er das Almosen ver- zehren, wie er solches bekommen hat.« Als der Grosse Mensch ver- schiedene Speise gesammelt und erkannt hatte »Soviel ist genug für meinen Lebensunterhalt«, ging er zu demselben Thore, durch das er hereingekommen, aus der Stadt hinaus, setzte sich im Schatten des Panjavaberges nach Osten gewendet nieder und begann die Speise zu essen. Da drehten sich seine Eingeweide um und schienen ihm zum Munde herauskommen zu wollen. Als er sich, weil er in seinem Leben solche Speise auch nicht einmal mit dem Auge gesehen hatte,
4) Zu sapadänam pindäya cari s. oben Padhänasutla Vers 9.
2) Gemeint ist wohl der böse Elephant, den Devadatta in Räjagaha auf Buddha losliess. Im Gullavagga VII 3 , H heisst er Nälägiri, später aber, z. B. Milindapanha IV, 4, 44 Dhanapälaka, vgl. Riiys Davids1 Uebersetzung, Sacred Books of the East XXXY p. 298 not. Aehnlich hat sich im Drama Mrccbakatikä der böse Elephant der Vasantasenä losgerissen, grosse Aufregung verbreitend : mahantatn sankhoham harento, Act II, ed. Stenzler p. 40, wie oben samkhobham agamäsi.
Mara und Buddha. 253
vor dieser widerwärtigen Speise ekelte, ermahnte er sich selbst also : »Siddhaltha, obwohl geboren in einer Familie, in der Speise und Trank reichlich vorhanden ist, an einer Stätte, wo man Speise von dreijährigem1) duftenden Reis mit verschiedenen vortrefflichen Saucen zu essen gewöhnt ist, hast du doch, als du einen in schmutzige Lumpen gekleideten Mann sahst, gedacht ,Wann werde auch ich ein solcher werden, und essen, nachdem ich mir mein Essen erbettelt habe? wird wohl diese Zeit für mich kommen?6 und bist du aus- gezogen, was stellst du dich jetzt so an?« Nachdem er sich selbst so ermahnt hatte, verzehrte er die Speise ohne Gemüthsbewegung. Als die Leute des Königs diesen Vorgang gesehen hatten, gingen sie hin und berichteten dem König. Als der König die Rede der Boten gehört hatte, ging er schnell aus der Stadt hinaus zu dem Bodhi- satta, und bot dem Bodhisatta, da er an seiner Art sich zu be- nehmen Gefallen fand, seine ganze Herrschaft an. Der Bodhisatta sagte: »Ich habe, o Grosskönig, Nichts zu schaffen mit den angenehmen Dingen oder mit den Begierden, ich bin ausgezogen nach der höchsten Erkenntniss strebend.« Als der König, obwohl er ihn auf verschiedene Weise bat, doch seinen Sinn nicht gewinnen konnte, sagte er: »Gewiss wirst du ein Buddha werden; wenn du aber ein Buddha geworden bist, musst du zuerst in mein Reich kommen.« Das ist hier eine kurze Darstellung, die ausführliche Erzählung aber lernt man kennen, wenn man das Pabbajjäsutta, das mit den Worten »Die Pabbajjä will ich verkünden, wie der Hellsehende auszog«, anfängt, mit seiner Atthakathä einsieht.
4) Es scheint zu einem reichen Hause zu gehören, dass es Vorrath für drei Jahre hat. Wer Lebensunterhalt auf drei Jahre hat, darf ein Somaopfer dar- bringen, Manu VII H, Yäjnavalkya I 124 (Pet. Wtb. unter traivärsika) ; vgl. auch traivarsikam dhänyam Pän. VII 3, 4 6 Couim.
Cap. xm.
Die erste Begegnung mit Bimbisara im Lalitavistara,
Adhy. XVI (f. 296).
Die historische Stellung und der Charakter des Lalitavistara bringen es mit sich, dass man hier am besten die Anklänge im Wortlaut, die zwischen den verschiedenen Versionen vorhanden sind, zur Anschauung bringen kann. Daher gebe ich hier zunächst den Text nach der in der Bibliotheca Indica vorliegenden Ausgabe, obwohl er schlecht genug sein mag. Mit Ausnahme einiger weniger Stellen enthalte ich mich der Aenderungen, da die corrupte Sprache des sogenannten Gäthädialektes sich kaum mit Sicherheit berechnen lässt.
Alka khalv aham bhiksavo yathäbhiränuim Vaisälyäm vihrlya Magadhesu ca prakränlo 'bhüt. So 'harn Magadhesu caryäm caran yena Mägadhakänäm Rajagrham nagaram lad anusrlo yena ca Pändavah parvalaräjas lenopasankränto 'bhüvam. Talräham Pändavaparvalaräja- pärsve vyühärsam, ekäky advitiyo 'nekair devakotiniyutasatasahasraih
samraksitah.
■ « ■
Talo 'ham kälyatn eva sanniväsya pätraclvaram ädäya laplodadvärena ') Häjagrhatn mahänagaram pindäya prä- viksat2), präsädikenäbhikräntena prati-
\) Wahrscheinlich ist tapodadvärena zu lesen, vgl. Sailaih suguptam ca . . . pütam ca hvais tapodaih | pancäcalänkam nagaram prapedc, Buddhacar. X 2. Nach Cowell war Tapoda »the name of a tirtha in Magadha «.
2) Zu lesen präviksam. Die Erzählung ist gewiss erst nachträglich dem Buddha in den Mund gelegt.
r-
Mara und Buddha.
255
krünta x) vyavalokitena satntnifijitena prasäriiena präsädikena sanghätipata- pälraclvaradhäranenäviksiptair indri- yair avahirgatena mänasena nirmiiavat tailapätradharavad yugamätram pa- Vgl. yugamattahca pekkhati, Pabb. 6;
. yugamätradarfi, Buddha c. X 4 3.
Tatra mäm Räjagrhakä manusyäh drstva vismitä abhüvan kimsvid ayam Vgl. visismiye tatra janas tadänlm, Brahma bhavisyati Sakro devänäm Indra ac' 3*
ähosvid Vaisravana ahosvit kimcit giri- daivatam.
Tatredam ucyate:
4.
Atha vimaladharo hy anantatejäh svayam iha pravrajiyän Bodhisatlvah iüntamanu dänta Iryavanto viharati Pändavasailaräjapärsve ||
2.
Rajani vinirgatu jiiätva Bodhisatlvah paramasudarsaniyatn niväsayitvä \ pätra pratigrahiya sthiramänasena pravisati Räjagrham sapindapätram |{
Vgl. pindäya abhiharesi, Pabb. 4,
3.
Kanakam iva sudhätujätarüpam kavacilu lakshanatrmsatä dvibhisccP)
Vgl. akinnavaralakkhano , Pabb. 4, vgl. Buddh. X 9. . . , . . i . i Anyakriyänäm api räjamärge
na ca bhavata kvacil Irph darsanena , _ _ _ _ . . -
* r > stnnam nrnatn va bahumanapurvam
tarn devakalpam naradevasünum niriksamänä na tutosa drsfifr ||
Buddh. X 7.
4) Zu lesen pratikräntena, vgl. Lal. p. 234, Iin. 4: präsädikenäbhikramaprati- kratnena sampannam prasädikenälokitavyavalokitena etc. 2) In der Ausgabe dviti&ca*
256
Ernst Windisch,
i.
Vithi racitam ratnavaslradhäryaih Vgl. vicüravesäh, Buddhac. X 6.
avasiriyä janu yäti prsthato 'sya |
ko nu ayu adrstapürvasattvo
yasya prabhä pur am vibhäti sarvam
\
5.
Vparisthihiyax) nürindtfi sahasräh latha sid2)dväri tathaiva vätayäne rathya bharila geham iüna krtvä naravaru preksisu te ananyakämä
6.
Na ca bhüyu krayavikraya karoti na ca punah saunda pivanti pänam na ca grhi na ca vithiye ramante purusavarasya nirlksamäna rüpam
7.
Purusa tvaritva*) gacchitva Rajageham
avacisu4) räja sa Bimbisära tust ah |
deva parama tubhya labdha labhä
svayam iha brahma pure caroli pindam || Vgl. abhirüpo brahä suti} Padh. 6.
8.
Kecil avaci Sakra devaräjo apari bhananti Suyäma devaputrah lalhäpi Saniusila Nirmitascapy apari bhananti Sunirmitisu devah
4) Uparisthihiya , von Räj. M. als upari sthitvä erklärt, schliesst sich wohl an Formen wie päl. up<*-ffhahati an ; vgl. dadiya in Vers 4 4 .
2) Dieses sonderbare sid ist wahrscheinlich skr. $vid} das ebenso wie das daraus entstandene päli su (vgl. assu und su in Child. Dict.) auch ausserhalb der Frage vorkommt.
3) Wohl tvarita.
4} Avacisu scheint auch in Vers 4 4 und 4 7 3. Siqgularis zu sein.
Mäka und Buddha.
257
9.
Kecit punar bhananti Candrasüryau tathäpi ca Rähur Balisen Vemacitri kecit punar bhananti väcam evam ayu so Pändavasailaräjaväsi
4 0.
Vacanam imu srunitvä pärthivo 'sau
parama udagramandh sthiio gaväkse | päsädasmim patitfhüo, Padb. 5.
preksati varasattva BodhisaUvam
jvalatu siriya1) sudhatukäflcanam vä || Vgl. Buddb. X 4 5.
44.
Pindam dadiya räja Bimbasärah purusatn avocan niriksa kva prayäli \ drstvä girivaram sa gacchamänah avacisu deva galah sa sailapärsvam ||
12.
Rajani vinirgalu jüätva Bimbasdro mahatijanaih parivärito narendrah | upagami Pdndavasailardjamüle siriya*) jvalantu tarn adrsäli sailam
Ädäya bhaiksam, Buddb. X I 4 ; vgl.
Padb. 4 0. kuhim bhikkhu gamissati, Padb. 7;
vijnäyatäm kva pratigacchatiti,
Buddb. X 4*.
Pandavam abhihäresi, Padb. 4 0; Pandavam äruroha, Buddb. X 1 4.
Sa Pandavam . . . aruroha, Buddb. X 4 7 Vgl. Buddh. X 4 5.
4 3.
Dharani vrajita yani oruhitvd paramasugaurava preksi BodhisaUvam Merur iva yathd hy akampamäno nyasiya trnäni nisanna svastike
narendrah
Sa yänabhümim yäyitvä yänä oruyha khattiyOj Pabb. 4 4.
Vgl. paryaftkam ästhäya) Buddh. X 4 8.
4) Räj. M. erklärt iiriya durch ire$tham} allein es ist Instr. Sing., skr. driyä, päl. siriyä.
Abhandl. d. K. S. (iesellscta. d. WiMenicb. XXXVI. 47
258 Ernst Windisch,
U.
r
Sirasi carana vandayitva räjä ™fi sammodi, katham saraniyam . . .
vividhakalhä samudäharitvä 'vocat\ «iMwiiw, Padh. 4 5.
dadami tava upärdha sarvaräjyäd bhunkfvärdham asmadvisayasya ügh-
rama iha kämagunair aham1) capindam\\ ram> Buddh. X 25, vgl. Pabb. 4 7.
15. Prabhanati giri Bodhisattvah slaksnam dharanipate ciram äyu pälayasva | aväyuf, Buddh. XI 70.
aham api pravijahya räjyam istam pravrajito nirapeksi sänlihetoh || tamhä kulä pabbajito mhi, Pabb. 4 9.
16.
Daharalarunayauvanair upetah Yuvä ca daharo cäsi, Pabb. 4 6.
svbhatanuvarnanibho '«" vegapräptah | nawam «ayo, diptam tdai» vaptäca,
vipuladhana praticcha närisanyham Buddh. X 83.
ff* iha mama räjyi vasähi bhunksva dadami bhoge bhuhjassu, Pabb. 4 7;
kämän || V«L Buddh- x *5- 17.
Parama pramudilo Jsmi darsanät te
avacisu sa Mägadharäja Bodhisattvam |
bhava hi mama sahäyu sarvaräjyam2) vgl. Buddh. X 25.
ahu tava däsye prabhütam bhunksva
kdmän 18.
Mä ca punar vane vasähi sünye
mä bhüyu trnesu vasähi bhümiväsam
paramasukumäru tubhya käyah
iha mama räjyi vasähi bhunksva kämän
19. Prabhanati giri Bodhisattvah slaksnam akutila premaniyäm hitänukampi \ svasti dharanipäla te 's tu nityam na ca aham kämagunebhir arthiko Jsmi || na käme abhipattkayam, Pabb. 4 9.
4) Zu lesen jaharn? Nach Böhtlingk kämagunai raham (Part. Praes. von rah verlassen).
t) Zu lesen sarvaräjye oder °ro/yt, wie 4 6 und 4 8. Der Gedanke ist wohl derselbe wie in 4 4.
Maba und Buddha. 259
20.
Kämamx) visasamä anantadosä
narake prapätana pretatiryagyonau |
vidubhir vigarhitä cäpy anäryakämäh Vgl. kämavigarhatjta , Name des XL
jahita mayä yalha pakvakhetapindarp || Sar*a im Buddhacarita.
21.
Käma drumaphalä yathä patanti yathä iva abhra balähakä vrajanti | adhruva capalagämi märutam vä vikirana sarvasubhasya vaücanlyäh ||
22.
Kämatn alabhamänä dahyanle tathäpi labdhä na trpli vindayanti | yadä pure avasasya taj jayante tada mahad duhkha janenti ghorakämäh ||
23.
Käma dharanipäla ye ca divyäh tatha api mänusa käma ye pranUäh eku naru labheti sarvakämäm na ca so trpti labheta bhüya es ah
24.
Ye tu dharanipäla säntadäntäh äryänäsrava dharmapürnasaiijfiäh prajflavidusa trpta te mtrptäh na ca puna kämagunesu käcit trptih ||
25.
Käma dharanipäla sevamänä2) purimanu2) na vidyälikotisamskrtasya \ lavanajala yathä hi nara pilvä bhüya trshu vardhati käma sevamäne \\
\) Mindestens ist der Anusvära zu streichen, vgl. den folgenden Vers. 2) Nach Räj. M. steht sevamänä für sevyamänäh und purimanu für manafr pürakäh.
\1*
260 Ernst Windisch,
26. Api ca dharanipäla pasya kdyam
adhruvam asäraku duhkhayantram etat navabhir vranamukhaih sadä sravantam na tnama narädhipa kämacchandarägah ||
27.
Aham api vipulän vijahya kämän tathäpi ca istrisahasrän darsaniyän | anabhir anubhavesu1) nirgato 'ham paramasivärj} vara bodhi präptukämah
28.
Räjä präha: Katama disam kuto gato 'si bhikso
hva ca tavajanma kva tepitä kva mala | jätim c akkhähi pucchito, Pabb. 47. ksatriya atha brähmano Hhavü räjä jätimä viya khattiyo, Pabb. 4 6. parikatha bhiksuya2) dinabhärasatljM \\
29.
Bodhisattva aha: Sruteti*) dharanipäla Säkiyänäm Säkiyä näma jätiyä, Pabb. 4 9.
Kapilapuram paramam surddhisphliam | pilu rnama Suddhodaneli nämnd sutu ahu pravrajito gunäbhiläsi \\ tamhä kulä pabbajito, ibid.
30.
Räjä äha: Sädhu tava sudrstadarsanam te yat tu lava janma vayam pi tasya*) sisyäh | vgl. Buddh. X lt.
4} Diese Worte sollen Dach Räj. M. für ebhir anubhavaih stehen. leb ver- muthe, dass mit einer leichten Aenderung zu lesen ist anabhiratu bhavesu.
%) Da bei dem ersten Worte ein ya fehlt, bei dem zweiten ein ya zu viel ist, so ist vermutblich parikathaya bhiksu zu lesen, und letzteres mit dinabhära- samjnä(m) zu vereinigen.
3} Dies könnte eine Gorruption von skr. irutarfr te sein, vgl. Foucaux's Uebersetzung : »Tu as entendu parier«. Nach Räj. M. stände es für 4fnu iti.
4) Nach Räj. M. ist » vayafjt pitasyaa entweder vayaffl pituh oder vayam api tasya.
Mäba und Buddha.
261
api ca mama ksamasva äiayena ayam api nimantrilukämo vltarägah\\
31.
Yadi tvaya anupräptu bhoti bodhih tada mama seti ') bhoti dharma wämin api ca mama purä sulabdha läbhä mama trijite vasasiha yat svayambho
32.
Punar api caranäni vandayitvä krtvä pradaksinu gauravena räjä | svakajanaparivärito narendrah punar api Räjagrham anupravistah
33.
Magadhapuri pravesi lokanätho vihariya sänlamanä yathäbhipräyam j arlha kariye devamünusänäm upagatu tira Nirafljanä narendrah
Aväpya kale kftyakrtyäm imäm mamäpi käryo bhavatä tv anugrahah Buddh. XI 72; vgl. Jät. I p. 66, 1. 29; Mahävastu II p. 4 99, I. 4 9.
parivrajantam samudlksya vismüo nrpo 'pi ca präpad imam Girivrajam
Buddh. XI 73.
Uebersetzung.
Darauf bin ich, ihr Mönche, nachdem ich mich, wie es mir gefiel, in Yaisäli aufgehalten hatte, nach Magadha gezogen. Irt Magadha wandernd gelangte ich in die Gegend von Räjagrha, der Stadt der Magadha, und kam an den Pändava, den König der Berge, heran. Dort am Abhang des Päntfava, des Königs der Berge, ver- weilte ich, einsam, ohne einen Genossen, von vielen hunderttausend Millionen Milliarden Göttern2) beschützt. Nachdem ich mich am
4) Räj. M. erklärt seti durch sa tit, sa eva. Allein die Worte seti bhoti sind corrupt. Nach Mahävastu II p. 200, 1. 4 (mahyam pi dharmam kathayesi Gautama) könnte man annehmen, dass eine Verbalform wie kathayesi verdrängt worden ist.
2) Nach Kaccäyana (Taddhitakappa 52, p. 24 4 ed. Sbnart) ist kofi hundert- mal 4 00 000, pakofi hundertmal 4 00 000 kofi, kofippakofi hundertmal 4 00 000 pakofi, und nahuta hundertmal 4 00 000 kofippakofi.
262 Ernst Windisch,
frühen Morgen angekleidet, Napf und Gewand genommen hatte, ging ich darauf durch das Tapodatbor in die grosse Stadt Räjagrha hinein, Essen betteln, mit ruhigem Hinzutreten und Abtreten, mit ruhigem Hinsehen, mit ruhigem Zurückhalten und Ausstrecken des Armes, mit ruhigem Tragen des Lappenkleides, des Napfes und des Gewandes, mit nicht hierhin und dorthin gerichteten Sinnen, mit nicht nach aussen thätigem Geiste, wie ein Nirmita *), wie einer, der ein Oelgefäss trägt, nur vier Spannen weit vor mich blickend.
Als mich da die Leute von Räjagrha sahen, waren sie erstaunt: »Wird das etwa Brahman sein, Sakra der Götterkönig, oder Vaisra- vana, oder irgend eine Berggottheit?«
Hier wird Folgendes gesagt:
1.
Als der fleckenlose unendlichglanzvolle
Bodhisattva aus eigenem Antrieb hier vom Hause fortgezogen war3), da hielt er sich ruhigen Geistes, bezähmt, vorsichtigen Wandels am Abhang des Päncjava, des Königs der Berge, auf.
2.
Als der Bodhisattva, dass die Nacht vergangen, bemerkt,
sich sehr schön angekleidet,
den Napf ergriffen hatte mit festem Sinne,
geht er nach Räjagrha hinein mit seinem Speisenapf.
3.
Wie Gold, edles lauteres Gold,
mit den 32 Merkmalen ausgestattet,
indem ihn so die Männer und Frauen erblickten,
konnten sie sich nicht genug thun mit Ansehen.
4.
Die Strasse war voll von Leuten in juwelenbesetzten Gewändern, mit niedergesenkten Köpfen ging das Volk hinter ihm her:
4) Foücaüx hat für nirmitavat: »comme il coovient ä un homme transforml.t 2) Nach Räj. H. stände pravrajiyän für pravrajan, aber es sieht wohl für pravrqjya*
Maia und Buddha. 263
»Wer ist denn dieses zuvor noch niegesehene Wesen, dessen Glanz die ganze Stadt durchleuchtet?«
5.
Oben standen Tausende von Frauen,
theils an der Thür, theils auf dem Söller,
sie machten die Strasse gedrängt voll, das Haus leer,
und schauten auf den besten der Männer, nach nichts Anderem
verlangend. l) 6.
Man machte nicht mehr Kauf und Verkauf,
und die Trinker tranken nicht mehr ihren Trunk,
weder die Leute im Hause noch die auf der Strasse blieben ruhig,
als. sie die Schönheit des Besten der Männer erblickten.
7.
Ein Mann, eilig nach dem Königspalast gelaufen,
sprach — der König Bimbisära war befriedigt davon — :2)
»0 König, höchsten Gewinn hast Du bekommen,
denn Brahman selbst geht in der Stadt auf Almosen umher!
8.
Einige haben gesagt, es sei Sakra der Götterkönig; Andere sagen, es sei der Göttersohn Suyäma ; es könne auch ein Santu$ita, ein Nirmita sein, sagen ebenso Andere, einer von den Sunirmiti-Göttern.
9.
Etliche wieder reden von Sonne und Mond, und so auch von Rähu und Bali, Vemacitrin;
4) Foücaüx: »Des milliers de femmes montees sur les maisons ou rem- plissant les portes, les fendtres et la nie (vätayäne, aber dies steht wohl für vätäyane) , apres avoir laissö leurs maisons vides, regardent le plus eminent des hommes, sans desirer autre chose«.
%) Foücaüx: *Un homme ötant alle ä la häte au palais, joyeux, dit au roi.« Die Corruption der Formen spottet freilich jeder Grammatik, aber sa scheint doch dafür zu sprechen, dass raja Nominativ ist.
264 Ernst Windisch,
Etliche wieder sprechen sich dahin aus,
er sei der auf dem Päntfava, dem König der Berge, wohnende (Gott).«
10.
Als jener Fürst diese Rede gehört hatte, der höchste, hochgesinnte, am Fenster stehend, erblickt er den Bodhisattva, das beste Wesen, in Schönheit leuchtend wie edles Gold.
44.
Nachdem König Bimbasära ein Almosen gegeben hatte, sprach er zu dem Manne: »Sieh, wo er hingeht.« Als er, nach dem Besten der Berge gehend ihn gesehen hatte, berichtete er: »0 König, er ist nach dem Berge gegangen.«
42. Als Bimbasära bemerkt hatte, dass die Nacht vergangen war,
4
ging der Fürst von grossem Gefolge umgeben, an den Fuss des Panda va, des Königs der Berge; in Schönheit flammend sah er diesen Berg.
43.
Vom Wagen abgestiegen, auf dem Erdboden hingegangen, erblickte er den Bodhisattva höchster Würde voll: denn wie der Meru sich nicht regend,
sass der Fürst der Menschen, nachdem er Gras hingebreitet, die
Hände über der Brust gekreuzt.
4 4.
Nachdem der König mit dem Haupte seine Füsse geehrt, verschiedene Worte an ihn gerichtet hatte, sprach er: »Ich gebe dir die Hälfte vom ganzen Königreiche, freue dich hier an den angenehmen Dingen und. indem du das
Betteln aufgiebst!«1)
\) Ich habe nach den S. 258 vorgeschlagenen Conjecluren raham oder jaham ca pindatp (statt aharp ca pindam) übersetzt. Foucaux: »jouis ici des qualites du dgsir, ne t'en va pas errerlc
Mära und Buddha. 265
15.
Der Bodhisattva spricht milde Worte :
»Herr der Erde, übe ein langes Leben dein Schützeramt!
Ich meinerseits bin, nachdem ich ein begehrtes Königreich aufgegeben,
als Asket ausgezogen, gleichgültig gegen Alles, um der Ruhe willen.«
16.
»Mit frischer, zarter Jugend ausgestattet,
von schönem Aussehn des Leibes bist du, im Vollbesitz der Kraft: nach grossem Reichthum verlange, nach Umgang mit Frauen! bleibe du hier in meinem Reiche, geniesse die Freuden des Lebens ! «
17.
»Hocherfreut bin ich dich zu sehen«,
sagte der Magadhakönig zum Bodhisattva,
»sei mein Genosse in der ganzen Königsherrschaft,
ich will dir viel geben, geniesse die Freuden des Lebens!«
18.
»Wohne nicht wieder im menschenleeren Walde,
nimm nicht länger dein Lager auf Gras auf dem Boden!
Höchst zart ist dir der Körper,
bleibe hier in meinem Reiche, geniesse die Freuden des Lebens!«
19.
Der Bodhisattva spricht milde,
gerade und liebevolle Worte, freundlich und voll Mitgefühl:
»Heil soll dir sein immerdar, o Hüter der Erde,
aber ich begehre nicht nach den Freuden des Lebens.
20.
»Die Freuden sind dem Gifte gleich, haben schlimme Folgen ohne Ende, führen in die Hölle, in die Gespensterwelt und in das Thierreich! Von den Wissenden auch verurtheilt, sind die unedlen Freuden von mir ausgeworfen wie ein gelöster Schleimklumpen!1)«
\) Zu yatha pakvakhetapindam vgl. Dhammap. ed. Fausb. p. J42, lin. 8: imäni anägghäni äbharanäni khefapindam viya chaddhetvä pabbajjissam.
266 Ernst Windisch,
24.
»Die Freuden fallen ab wie die Früchte der Bäume, wie die Regenwolken am Himmel ziehen sie dahin! Unbeständig, unstät dahin fahrend wie der Wind sind sie alles Gute zerstreuend, trügerisch!
22.
»Die ihr Begehren nicht erlangen, werden gepeinigt,
und doch lassen sie, wenn erreicht, keine Befriedigung finden!
Wenn sie im Leibe des Willenlosen über diesen die Oberhand
gewinnen1), dann erzeugen sie grossen Schmerz, die furchtbaren Gelüste!
23.
»Soviel himmlische Freuden, o Hüter der Erde,
als auch soviel menschliche Freuden vorgeführt werden,
mag auch ein Mann alle Freuden erlangen,
so wird er doch noch nicht Befriedigung erlangen!
24.
»Die aber, o Hüter der Erde, beruhigt und gezähmt sind,
edel, ohne Leidenschaft, deren Denken von der Heilslehre erfüllt ist,
die, weil in der Weisheit erfahren, befriedigt sind, die sind voll
befriedigt ; in den Freuden des Lebens dagegen giebt es keine Befriedigung!
25.
Den Gelüsten fröhneo, o Hüter der Erde,
befriedigt nicht den Geist dessen, der mit drei Millionen Wissenschaften
ausgerüstet ist!2) Denn wie bei einem Manne, der Salzwasser getrunken hat, so wächst der Durst noch mehr in dem, der den Gelüsten fröhnt.
\) Foücaux übersetzt iQuand ils naissent sans qu'on en soit maitree, als wenn jäyante, und nicht jayante im Texte stände.
t) Meine Uebersetzung ist unsicher, doch wird sie der Wahrheit näher kommen als die Foucaux's: »Pour ceux, 6 protecteur de la terre, qui caressent leur desir, il n'y a pas de fin pour ce qui est compose anterieurement.
Mara und Buddha. 267
26.
»Ferner, o Hüter der Erde, betrachte den Leib,
dieses Triebwerk des Leides, ohne Bestand, ohne inneren Halt,
der immer fliesst aus neun Wundenöffnungen!
In mir, o Fürst, ist keine Lust, Begierde oder Leidenschaft!
27.
»Indem ich das weite Gebiet der Genüsse aufgab,
so auch die Tausende von schönen Frauen,
* bin ich, kein Gefallen am Dasein in den Welten findend '), ausgezogen,
beseelt von dem Verlangen die höchstheilvolle beste Erkenntniss zu
erreichen!« 28.
Der König sprach: »Aus welchem Lande bist du gekommen, o Bettelmönch, und wo ist dein Geburlsort, wo dein Vater, wo die Mutter? Ein Kgatriya oder ein Brahmane oder ein König, mache die traurige Last eines Bettelmönchs begreiflich2)!«
29. Der Bodhisattva sprach : Bekannt ist dir, o Hüter der Erde, der &äkiya reiche blühende Hauptstadt Kapilapura; mein Vater ist Öuddhodana mit Namen, ich, der Sohn, bin ausgezogen nach der Tugend verlangend.
30. Der König sprach:
)> Es gehe dir wohl ! Dich zu sehen %ist ein guter Anblick : Was aber
dein Geschlecht anlangt, so sind auch wir dem unterthan!3)
4) Foucaux: »ctegoüte des choses de ce monde, je me suis eloignö.e Um anubhavesu zu halten könnte man auf Lal. p. 4 79, 1. 13 verweisen: tatra khalv api Bodhisattvai caturaütistrisahasränäm madhye präpto lokänubhavena tayä (sc. Gopayä) ca samänam kridantam paricärayantam ätmänam upadariayati sma. Aber ich glaube, dass mindestens das anabhiratu in meiner S. 260 vorgeschlagenen Conjectur richtig ist.
2) Unsichere Uebersetzung, die aber richtiger sein wird, als die von Foucaux : »Parle, 6 religieux, pour qui la sagesse n'est pas un fardeau«.
3) Foucaux: »Quelle que soit ta naissance, nous sommes disciples de ton p&re.t Meine Auffassung wird der Wahrheit wenigstens näher kommen.
268 Ernst Windisch, Mara und Buddha.
Verzeihe mir auch: in der Gesinnung
ist auch dieser, der (dich) einzuladen wünscht, frei von Leidenschaft!1)
31.
»Wenn die Erkenntniss von dir erreicht sein wird, dann theile mir die Heilslehre mit, o Herr!2) Schon zuvor ist mir schön zu Theil geworden als Gewinn, dass du, o Svayambhü, hier in meinem Reiche weilst!«
32.
Nachdem der König abermals dessen Füsse geehrt hatte, rechts herum um ihn mit Hochachtung gegangen war, begab sich umgeben von seinem Gefolge der Fürst wieder nach Räjagrha zurück.
33.
Der Herr der Welt zog ein in die Stadt der Magadha,
nachdem er beruhigten Sinnes nach seinem Gefallen verweilt hatte;
um die Sache der Götter und Menschen zu führen,
begab sich der Fürst der Männer an das Ufer der Niranjanä. 3)
\) Foucaux: »C'est de bon coeur qu'il est invitö celui qui est dölivre* de l'entrainement de la passion.«
2) Foucaux; »Quand par toi sera obtenue l'Intelligence, qu'il y ait pour moi une part (de la loi) 6 maitre de la loi.« Vgl. die Anmerk. 2) S. 364.
3) Der Form und auch dem verlangten Sinne nach scheint mir artha kariye ein Infinitiv des Zweckes zu sein. Nach Räj. M. wäre praveti gleich skr. pravüya. Auch Foucaux hat die einzelnen Sätze anders verbunden: »Le protecteur da monde, apres 6tre entre* dans la ville de Magadha, apres y avoir demeure aulant qu'il lui plut, lui qui a un esprit apaise; apres avoir fait les affaires des dieux et des hommes, s'en alla sur le bord de la Nairanjanä.«
Cap. XIV.
Die erste Begegnung mit Bimbisara im Buddhacarita.
Den wichtigen Sanskrittext von As'vagho§a's Buddhacarita in den Anecdota Oxoniensia (Aryan Series. Vol. I, Part VII. Oxford 1893) herausgegeben und in den Sacred Books of the East (Vol. XLIV, 1894) zum ersten Mal übersetzt zu haben, ist das grosse Verdienst von C. B. Co well, das in keiner Weise dadurch vermindert wird, dass nach ihm Böhtlingk, Kielhorn, Kern und andere Gelehrte Text und Uebersetzung an einzelnen Stellen haben verbessern können. Böhtlingk's »Kritische Bemerkungen« finden sich in den Berichten der Königl. Sachs. Gesellschaft der Wissenschaften, Philol.-hist. Classe, vom 7. Juli 1894, S. 160 — 191, und vom 7. November vi 894, S. 192 — 198; an der zweiten Stelle sind auch die Bemerkungen von Kern mitgetheilt. Kiblhorn's Artikel »Zu A£vagho?a's Buddha- carita« findet sich in den Nachrichten der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philolog.-histor. Klasse, 1894, Nr. 3.1)
Leider ist H. Wenzel durch einen frühzeitigen Tod verhindert worden, seine Bearbeitung der tibetischen Uebersetzung des Buddha- carita zu veröffentlichen. Nach dem zu urtheilen, was Co well, ge- stützt auf Angaben Wenzbl's, gelegentlich mittheilt, kann diese tibe- tische Uebersetzung des Buddhacarita noch für manche verdorben überlieferte Stelle des Sanskrittextes von Nutzen sein. Dagegen liegt uns die chinesische Uebersetzung des Dharmarak§a aus dem 5. Jahrhundert p. Chr. in einer englischen Uebersetzung S. Beal's vor, in Yol. XIX der Sacred Books of the East (1883). Die starken, oft
I ) Vgl. Leumann, »Some Notes on Asvaghosha's Baddhacharita*, Wiener Ztschr. L d. Kunde d. Morgenlandes, VII 193 ff.
270 Ernst Windisch,
geradezu sinnlosen Abweichungen der chinesischen Uebersetzung vom Sanskrittexte werden aber nicht ausschliesslich auf der Verschieden- heit »des literarischen Geschmacks« in China und Indien (Cowbll, Preface zur Ausgabe des Buddhacar., p. V) beruhen, sondern zum Theil auf Missverständniss und absichtlicher Aenderung von Seiten des chinesischen Uebersetzers. Auch der englische Uebersetzer wird wohl hier und da seine chinesische Vorlage miss verstanden haben, was bei der Schwierigkeit der Sache nicht zu verwundern wäre. Es ist möglich, dass der chinesische Uebersetzer manchmal einen anderen Wortlaut vor sich gehabt hat, aber im Grossen und Ganzen tragen die Sanskritverse nach Inhalt und Form das Gepräge der Echtheit an sich, und werden sie nicht viel anders, als wir sie besitzen, dem chinesischen Uebersetzer vorgelegen haben. Statt jeder weiteren Kritik setze ich hier ein Stück der englischen Uebersetzung der chinesischen Uebersetzung her (a. a. 0. p. 124), ohne den verdienten englischen Uebersetzer für das Sinnlose darin verantwortlich machen zu wollen.
»H5 who desires such things, desires sorrow, and then goes on again ensnared in love, with no certainty of ultimate freedom; he advances still and ever adds grief to grief, 858
»Like one holding a lighted torch bums his hand, and there- fore the wise man enters on no such things. The foolish man and the one who doubts, still encouraging the covetous and burning heart, 859
»In the end receives accumulated sorrow, not to be remedied by any prospect of rest; covetousness and anger are as the serpent's poison; the wise man casts away 860
»The approach of sorrow as a rotten bone; he tasles it not nor touches it, lest it should corrupt his teeth, that which the wise man will not take, 861
»The king will go through fire and water to obtain, the wicked sons labour for wealth as for a piece of putrid flesh, o'er which the hungry flocks of birds contend. 802.«
Dieser Uebersetzung liegen die folgenden Sanskritverse zu Grunde, XI 23— 261):
\j Siehe weiter unten meine deutsche Uebersetzung.
Mara und Buddha. 271
Anvisya cädäya ca jätatarsä yän atyajantah pariyänti duhkham \ loke trnolkäsadrsesu tesu kämesu käsyätmavato ratih syät || 23 ||
Anätrnavanto hrdi yair vidastä vinäsam archanti na yänti sarma \ kruddhograsarpapralimesu tesu kämesu käsyätmavato ratih syät\\ 24
Asthi ksudhärltä iva särameyä bhuktväpi yän naiva bhavanli trptäh \ jlrnästhikamkälasamesu tesu kämesu käsyätmavato ratih syät\\ 25
Ye räjacaurodakapävakebhyah sädhäranatväj janayanti duhkham tesu praviddhämisasamnibhesu kämesu käsyätmavato ratih syät || 26 ||
Die einander entsprechenden Stichwörter sind gesperrt gedruckt« Fast möchte man glauben, dass der chinesische Uebersetzer nur ein wichtigeres Wort herausgegriffen und dazu nach eigenem Gutdünken einen neuen Text gemacht hätte. Trotzdem ist auch diese mangel- hafte Uebersetzung, namentlich in den Stichwörtern, an einigen Stellen nicht ohne Werth für das Verständnis** des Sanskrittextes.
Uebersetzung.
X.
1. Nachdem der Königsspross mit breiter und kräftiger Brust den mit den Opfern und den mit dem Rathgeben Betrauten verlassen hatte,
über die Gangä mit ihren wogenden Wellen hinübergelangt war, ging er nach dem an schönen Häusern reichen Räjagrha.
2. Die von Felsen wohlgeschützte und geschmückte, von segens- reichen Heiligthümern *) gestützte und gereinigte2),
durch die fünf Berge gekennzeichnete Stadt betrat er ruhig ge- stimmt, wie Svayambhü3) das Himmelsgewölbe.
\) So nach Cowell, der 4ivais tapodaih mit »by auspicious sacred placesc übersetzt. Vgl. oben S. 254.
2) Sugupta, vibhüsita einerseits, und dhrta, püta andererseits entsprechen einander.
3) Im Lalitavist. (s. oben S. 26!) wird Buddha geradezu Svayambhü genannt.
272 Ernst Windisch,
3. Als sie das tiefe Wesen und die Kraft und den übermenschlich leuchtenden Körper desselben wahrnahmen1),
da staunten2) dort die Leute, als wäre es der, dessen Gelübde die Unbeweglichkeit, dessen Banner der Stier ist (Siva).
4. Bei seinem Anblick blieb stebn, wer mit einem Andern ging, und wer auf dem Wege dastand, der ging nach;
wer eilig lief, (ging) rücksichtsvoll langsam; wer da sass, der sprang in die Höhe.
5. Der Eine machte mit den Händen das Zeichen der Verehrung, der Andere grüsste, ihm die Ehre mit dem Haupte erweisend, wieder ein Anderer bewillkommnete ihn mit höflicher Rede, Keiner ging ohne ihn3) zu ehren.
6. Bei seinem Anblick schämten sich die geputzten Leute, wurden still auf dem Wege die Schwatzenden:
wie in Folge einer Berührung mit dem leibhaftigen Dharma hatte Niemand einen unziemlichen Gedanken.
7. Obwohl sie anderweitig auf der Strasse beschäftigt waren, konnte das Auge der Männer und Frauen
nicht satt werden diesen göttergleichen Königssohn mit Verehrung anzusehen4).
8. Brauen, Stirn, Gesicht oder Blick, Körper oder Hände, Füsse oder Gang,
was da jeder von ihm sah, daran blieb sein Auge haften.
9. Den mit dem Glück verheissenden Haarwirbel zwischen den Brauen, mit den langgeschlitzten Augen, mit dem glänzenden Leibe, mit der Glück verheissenden Haut zwischen den Fingern5)
\) Zu diesem niiämya vgl. imam bhonto nisämetha, Pabbajjäs. Vers 6.
2) Zu visismiye tatra janah vgl. manusyäh . . . vismitä abhüvan in der Ein- leitung zu den Versen im Lalitavistara, oben S. 255.
3) Nach Böhtlingk's Verbesserung nainam für naivarn.
4) Diesen Vers hat Kiblhorn durch eine glänzende Conjectur, die der Wahr- heit mindestens sehr nahe kommt, verständlich gemacht: statt lad eva kalpam naradevasütram niriksamänä na tu tasya drsfih liest er tarn devakalparn naradwa- sünum niriksamänä na tutosa drsfih» Für die Richtigkeit spricht 0er unverkenn- bare Anklang an die Worte naragana tatha näri preksamänau, na ca bhavata kvacit trpti darsanena. Vgl. auch Kern bei Böhtlingk, a. a. 0. S. 196.
5) Nähere Ausführung von dem, was im Pabbajjäsutta Vers 4 nur durch
MXra und Buddha. 273
im Bettlergewand erblickend, dem als Fürst die Erde zu schirmen zukam, gerieth die Laksml von Räjagrha in Erregung1).
10. Da sah Srenya der Herr des Magadhalandes2) von seinem Palaste ausserhalb (der Stadt)3) die gewaltige Menschenmenge,
und fragte nach ihrer Ursache; darauf theilte ihm ein Mann diese mit:
1 1 . »Von dem die Weisen gesagt haben, dass er das höchste Wissen oder die Herrschaft über die Erde erlangen wird,
eben diesen, den Sohn des §äkyafürsten, der als Mönch aus- gezogen ist, sehen sich die Leute an.«
12. Als der König die Sache gehört und in seinem Sinne verstanden .hatte, sagte er darauf zu demselben Manne:
»Es soll erkundet werden, wohin er geht.«4) Dem entspre- chend5) ging ihm der Mann nach.
13. Mit unbeweglichen Augen nur auf die Länge eines Pflugjoches vor sich blickend6), ohne zu sprechen, gemessen und langsam da- hinschreitend,
äkinnavaralakkhano , im Laiita vistara Vers 3 durch kavacitu laksanatrmialä dvi- bhiica ausgedrückt ist.
\) Zu samcuksubhe Räjagrhsya laksmih vgl. Sakalanagaram . . . samkhobham agamäsi, Nidänak. p. 66, lin. 8. Aber unter Laksml ist hier dasselbe zu verstehen, wie z. B. unter Sri Raghuvaipsa III 36: die als Göttin gedachte Königswürde.
2) Magadhäjirasya , Cowell: »of the court of the Magadhas. ff Ich möchte das Wort etwas weiter fassen, denn nach Böhtl. Wtb.2 VI 293 bedeutet ajira in Verbindung mit ajeh das Schlachtfeld. Es ist also »der Tummelplatz« der Magadha, das Gebiet, auf dem die Magadha leben.
3) Bähyäd vimänät, Cowell: »from the outside of his palace.« Die Stadt Räjagrha wird den Namen von ihrem Königspalaste haben. Nach Apastamba II 4 0, 4 5, 3 soll das Haus (vesman) des Königs allerdings in der Mitte der Stadt liegen, aber ausserdem soll er auch ausserhalb der Stadt eine Halle (sabhä) haben, s. ebenda 5. Ein solcher Palast könnte ja an obiger Stelle gemeint sein. In Vers 7 des Gedichtes im Lalitavistara scheint Räjageham den Palast zu bezeichnen, denn in der Stadt Räjagrha befindet sich Buddha schon (Vers 2).
4) Zu babhäse purusam tarn eva vijhäyatäm kva pratigacchatiti vgl. Lalita- vistara Vers 4 4 purusam avocan niriksa kva prayätu
5) Tatheti steht wohl für tathety uktvä.
6) Zu yugamätradarsi vgl. yugarnattanca pekkhati im Pabbajjäs. Yers 6, und yugamätrafp paiyan in der einleitenden Erzählung des Lalitavistara.
▲bhandl. d. K. 9. Gesell seh. d. Wiwenich. XXXVI. 4 8
274 Ernst Windisch,
ging betteln dieser beste der Bettler, indem er seine Glieder und den beweglichen Sinn zurückhielt.1)
14. Und mit dem Almosen, wie er solches erhalten hatte, ging er nach einer einsamen Quelle des Berges,
und nachdem er es dort in geziemender Weise verzehrt hatte, stieg er den Berg Päncjava hinan.
1 5. In diesem Walde, in einem von den Tönen der Pfauen angefüllten Gebüsche, das von Lodhrabäumen umfasst war2),
glich dieser sonnengleiche Mann mit seinem gelben Gewände der jungen Sonne über dem Berge des Aufgangs.
16. Nachdem der Diener des Königs ihn dort so gesehen hatte, erstattete er dem König Srenya Bericht;
nachdem der König achtungsvoll ihn angehört hatte, brach er mit treuem Gefolge dorthin auf.
1 7. Es erstieg, an Kraft den Päncjava gleich, den Pändava, in Höhe einem Berge ähnlich, den erhabensten der Berge
der Träger des Diadems mit dem Gange des Löwen, der löwengleiche Mann, wie ein Löwe mit wallender Mähne.
18. Auf dem Berge3), dessen Spitze bildend, sieht er den Bodhi- sattva in seiner Sinnenruhe,
nachdem er die Stellung mit untergeschlagenen Beinen ein- genommen, leuchtend wie der aus einer Wolkenschicht hervor- kommende Mond.
19. Ihm, der der Schönheit seiner Gestalt und seiner Seelenruhe wegen gleichsam als eine Schöpfung4) Dharma's bezeichnet wor- den ist,
nahte der Fürst voll Bewunderung und Ehrerbietung wie Sakra dem Svayambhü.
4) Ob nidhäya dies bedeuten kann, ist mir zweifelhaft, vielleicht ist nivärya zu lesen.
2) Cowbll hat mayüranadapralipürnakunje als Bahuvrihi aufgefasst: In (hat woody Ihickly filled with lodhra trees, having its thickets resonaut with Ihe noles of the peacocks. Zu kunje vgl. siho va girigabbhare} Pabbajjäs. Vers 4 2.
3) Ich habe nach Böhtlingk's Conjectur, sailasya für calasya, übersetz!.
4) Zu nirmäna vgl. Burnoup, Introd. p. 606 (Pol. Wtb.).
Mäha und Buddha. 275
20. Zusammengekommen fragte ihn in höflicher Weise der Beste der Höflichen nach dem gleichmassigen Zustand seiner Sinne1), und andererseits erkundigte sich dieser mit derselben Freund- lichkeit bei dem Fürsten nach dem geistigen Wohlsein und der Gesundheit. *)
21. Daraufsetzte sich jener König auf den reinen Boden des Felsens nieder, der schwarzblau war wie das Ohr eines Elephanten, und nachdem er sich zu ihm gesetzt hatte3), sprach er nach erhaltener Erlaubniss, seine Lage zu erkunden wünschend, also :
22. »Höchste Freundschaft, von Geschlecht zu Geschlecht über- kommen und erprobt, verbindet mich mit deiner Familie4), weil mir . . . ein Zweifel entstanden ist5), deshalb vernimm dieses Wort der Liebe:
23. »Den Äditya6) hat dein grosses Geschlecht zum Ahnen, frisch ist deine Jugend und glänzend ist dieser dein Leib,
warum hat dieser dein Sinn ausser der Ordnung am Beulerstande Gefallen gefunden, nicht an der Königsherrschaft?
24. »Denn dein Körper, der des rolhen Sandelpulvers werth ist, wird von dem gelben Gewände umhüllt; das ist seiner unwürdig! diese Hand ist geeignet Unlerthanen zu schützen, und nicht verdient sie, dass du von Anderen gegebene Speise mit ihr
issest !
25. »Wenn du daher, mein Lieber, das väterliche Reich aus Liebe zum Vater nicht mit Gewalt zu gewinnen suchst,
und wenn es nach deiner Meinung nicht erträglich ist ruhig
\) Zu dhätu vgl. Dharmasamgraha XXV.
%) Dies ist die nähere Ausführung von dem, was im Pabbajjäsutta Vers t5 durch (sammodaniyam) kathatp säräniyam vitisäretva ausgedrückt ist.
3) Zu lesen upopavisya.
4) Vgl. Lalitavist. Vers 30.
5) Der 3. Päda ist corrupt überliefert: yätä vivaksä suta yä yato me. Co well hat yätä durch jätä ersetzt, was wohl richtig ist. Böhtlingk's Conjeclur sutapo (o Asket) für suta yä ist vielleicht auch richtig. Zu vivaksä vgl. »wishful to get rid of doubts« in der chines. Uebersetzung 805.
6) Vgl. Ädicco riäma gottena, Pabbajjäsutta Vers 19.
<8»
276 Ernst Wwdisch,
zuzusehen1), so tritt sofort in den Genuss*) der Hälfte meines Reichs !
26. Denn auf diese Weise würde kein vernichtender Kampf gegen die eigenen Leute stattfinden, und gäbe es im Laufe der Zeit eine auf Frieden gestützte Regierung.
Deshalb fasse du Liebe zu mir, denn Zusammensein3} mit Guten ist Gedeihen der Guten!
27. »Wenn du aber jetzt aus Stolz auf dein Geschlecht kein Ver- trauen zu mir hast,
so stürze dich mit Pfeilen in viele Schlachtheere4) und wolle mit mir als Genossen die Feinde besiegen !
28. »Entscheide dich hier für den einen oder den andern Entschluss, werde vorschriftsmässig der Tugend, des Nützlichen und des Genusses theühaftig,
denn wenn man hier aus Leidenschaft5) die Reihe der drei in Unordnung bringt, erlangt man im Jenseits und hier6) einen Misserfolg.
29. »Denn Genuss, der unter Beeinträchtigung von Nutzen und Tugend, und Nutzen, der durch Unterdrückung von Tugend und Genuss, und Tugend, die durch Aufhören von Genuss und Nutzen zu Stande käme,
4) So auch Böhtlingk, der marsayitwn in der Bedeutung von «mit Geduld abwarten, Geduld üben« fasst.
2) So nach Böhtlingk' s Correctur bhunksva für bhunktvä. Vgl. den wieder- holten Refrain bhtshksva kämän im Lalitavistara, Vers 16 ff.
3) Für das corrupte sadbhih sahlyä schlägt Böhtlingk sahehä vor. Allein sahehä hi klingt nicht gut. Ich vermuthe sadbhih sahäsyä, letzteres Wort bei Böht- lingk im Wtb. kürzerer Fassung belegt; Vi8D.upur. III 18, 43 wird sahäsyäm vom Commentator mit ekatra sthitim erklärt. Evident wird meine Verbesserung durch den von Childers aus dem Päli angeführten Satz sabbhir-eva samäsetha. Es handelt sich wohl um eine sprichwörtliche Redensart. Speyer : sadbhih sahä- yair hi.
4) Für vyühäni vermuthet Böhtlingk vrndäni, was mir nicht nothig zu sein scheint.
5) Uebersetzt nach der Correctur von Böhtlingk a. a. 0., rägäd iha (rägädi ha, Co well), vgl. rägena in Vers 32. Für vibhrarp&am liest Speykb ca bhram^anu
6} So nach Kern, Ber. d. K. S. Gesellsch. d. W. 7. Nov. 1894, S. 4 96.
MÄba und Buddha. 277
muss ganz vermieden werden, wenn das Endziel (des Menschen) ganz erreicht werden soll.1)
30. »Deshalb lass du, indem du den dreien dienst, diese deine Schön- heit ihren Lohn finden!
Denn das (Vollkommene), bei dem Nichts fehlt2), besteht in der Erlangung von Tugend, Nutzen und Genuss; das Voll- kommene, bei dem den Männern Nichts fehlt, nennt man das Endziel des Menschen.
31. »Du sollst nicht diese beiden kräftigen Arme, die bestimmt sind zum Bogenspannen, um ihren Lohn bringen;
denn wie Mändhätar sind sie geeignet diese drei Welten zu gewinnen, wie sehr erst hier die Erde!3)
32. »Ich sage dir dies wahrlich aus Liebe, nicht aus Leidenschaft für das Herrsein, nicht aus Dünkel;
denn wenn ich dies dein Bettlerkleid sehe, regt sich Mitleid in mir und kommen mir die Thronen!
33. »Drum geniesse des Lebens Freuden, du dessen Freude der Bettelstand ist, — zu seiner Zeit wirst du, dem die Tugend lieb ist, auch die Tugend üben —
so lange dir noch nicht über die deines Geschlechtes würdige Schönheit, sie überwältigend, das Alter kommt!
\) Voo Böhtlingk's Aenderungen in diesem Verse, a. a. 0. S. 481, halte ich die erste nicht für nöthig. Er liest zu Anfang Yady ärtha° für Yo hy arthadharmau paripüdya Jcämah syäd, allein das sa des Nachsatzes spricht eher für yo. Am Ende ändert er känksitärthah in känksito 'rthah. Er übersetzt: »Wenn nämlich Käma nach Unterdrückung von Artha und Dharma, wenn Artha nach Zurück- drängung von Käma und Dharma, und wenn Dharma nach Aufgebung von Käma und Artha bestehen konnte, dann müsste man dem ganzen (Trivarga) entsagen, wenn die Sache einen Sinn haben soll.«
t) Durch den negativen Ausdruck anüna ist angedeutet, dass keins der drei Principien (käma, artha, dharma) auf Kosten der anderen zwei bevorzugt wer- den soll.
3) In den corrupten Worten lokäni hi trini hi kirn punar gäm hat Böhtlingk a. a. 0. lokän iha trin api verbessert« Allein da iha nicht recht zu lokän • . trin passt und da andrerseits traya ime lokäh ein stehender Ausdruck ist (z. B. Chan- dogyop. J, l\ , Brhadär. 13, 22), so möchte ich lokän imäms trin api kirn punar gäm vorziehen. Zu Mändhätar siehe das Mändhätävadäna im Divyävadäna XVIL
278 Ernst Windisch,
34. »Wahrlich die Tugend vermag der alte Manu zu erlangen, Genuss der Lust ist dem Alter verschlossen,
deshalb spricht man dem Jungen die Genüsse zu, dem im mittlem Alter Stehenden den Erwerb, dem Alten die Tugend.
35. »Denn in der Welt des Lebendigen hat die Jugend eine Ab- neigung gegen Tugend und Erwerb;
wenn auch behütet, ist sie schwer fest zu halten, weil die Genüsse sie auf ihrer Bahn1) fortreissen.
36. »Die alteren Lebensstufen überlegen, sind fest, lieben das Be- harren, werden mit
leichter Mühe von ruhigem Wesen erfüllt, theils aus Unfähig- keit2), theils aus Scham.
37. »Wenn man daher die unruhige, der Sinnenwelt ergebene, unvor- sichtige, ungeduldige, kurzsichtige,
trugvolle Jugend hinter sich hat, athmet man auf, wie wenn man glücklich durch einen dichten Wald gekommen ist!
38. »Deshalb soll erst dieses unstete, bewegliche, unbedachte jugend- liche Lebensalter vorübergehen,
denn das erste Lebensalter ist das Ziel der Lust, es kann vor den Sinnen nicht geschützt werden.
39. »Oder wenn dein Streben die Tugend ist, so opfere Opfer, das ist die Pflicht deiner Familie;
denn durch Opfer in den Besitz des Himmels gelangt, ging in den Himmel selbst der Herr der Marut!
40. »Denn, die Arme von goldnen Reifen umschlossen, mit pracht- vollen, durch das Licht der Edelsteine funkelnden Diademen sind königliche Weise durch Opfer denselben Gang gegangen, den die grossen Weisen durch Askese gegangen sind!«
i ) Cowell giebt kämä yatas tena yathä haranti. Von Böhtlingk's Conjectur pathädravanti ist pathä sicher richtig. Er übersetzt : »wo die Genüsse sich zeigen, des Weges läuft sie herbei«. Man könnte auch kämä yatah svena pathä .haranti vermuthen.
t) Zu agalyaiva (so auch Kern für agatyeva) vgl. kämopabhogesv agatir jaräyäh Vers 34.
Mira und Buddha. 279
41. So sprach der König von Magadha1), der wie Indra zutreffend (und) zuverlässig sprach.
Als der Königssohn das gehört hatte, schwankte3) er nicht, (unerschütterlich) wie der Berg Kailäsa mit seinen vielen glan- zenden Gipfeln.
Ende des X. Abschnitts benannt »Der Besuch des &renya« in dem von Asvagho§a verfassten grossen Gedichte Buddhacarita.
XI.
1 . So von dem Fürsten von Magadha mit dem Munde eines Freundes in einem ihm widerstrebenden Sinne angeredet,
sprach, sich treu bleibend, ohne Erregung, der durch die Rein- heit seines Geschlechts reine Spross &uddhodana's die folgende Rede:
2. »Kein Wunder ist diese deine Ansprache3), der du in dem hohen nach Sürya4) benannten Geschlechte geboren bist,
dass du für den Freund, o du von Freundesliebe Erfüllter, solches Verhalten hast, reinen Verhaltens beflissen.
3. »Bei Schlechten hat eine ihrem Geschlechte entsprechende freund- liche Gesinnung keinen Bestand, ebensowenig wie das Glück bei verzagten Menschen,
aber die Guten vermehren die (freundliche Gesinnung), die durch die Traditionen der Freundschaft von den Vorfahren geschaffen worden ist.
4) Cowell's Conjectur Magadhamahipatih für Mag adhapatih wird richtig sein.
2) So nach Böhtlingk's Verbesserung vicacäla für vicacära*
3) Ich halte den Infinitiv abhidhätum nicht für möglich. Böhtlingk schreibt dafür abhidkänam and übersetzt » dieses Kundthuu von deiner Seite ist nicht ver- wunderlich.« B. ändert auch den Vocativ mürakama (vgl. bhiksäiramakäma X 33) in müTakämab und übersetzt: »Wenn du Freundesliebe zu deinem Freundeskreise empfindest, so wäre dieses das Benehmen eines Mannes von lauterstem Benehmen.«
i) &uddhodana gehört wie Buddha zum Sürya vanpsa, s. oben S. 250.
280 Ernst Windisch,
4. »Und die Menschen in der Welt, die in bedrängten Lagen der Freunde gemeinsame Sache (mit ihnen) machen,
halte ich für (wahre) Freunde; denn wer wäre nicht (der Freund) des in glücklichen Verhältnissen Befindlichen *) !
5. »Und ebenso, die in der Welt im Besitze von Gut befindlich es für Freunde und in Ausübung ihrer Pflicht verwenden,
wenn deren Reichthum, der seine innerste Bestimmung gefunden hat, verloren ist, so erzeugt er nicht am Ende Reue.
6. »Aus Freundschaft und Edelmuth, o König, . . .2) dein Ent- schluss,
in Freundschaft werde ich darauf freundliche Worte sprechen, eine andere Antwort möchte ich darauf nicht geben.
7. »Nachdem ich die Furcht vor Alter und Tod kennen gelernt, bin ich aus Verlangen nach Erlösung in diesen Stand einge- treten,
nachdem ich die lieben Verwandten, die Thränen im Auge hatten, verlassen habe, zuvor noch die Freuden des Lebens, die Ursachen des Unheils!
8. »Selbst nicht vor giftigen Schlangen furchte ich mich so sehr, nicht vor Blitzen, die vom Himmel herabfahren,
nicht vor Feuer mit Sturm gepaart, als ich Furcht habe vor diesen Objecten der Sinne!
9. »Denn die Freuden sind unbeständig, sind Diebe des im Heile bestehenden Gutes, sind hohl und Trugbildern ahnlich in der Welt ;
schon wenn sie herbeigewünscht werden, bethören sie den Sinn der Männer, wie sehr erst wenn sie in ihrem Besitze sind!
1) Böhtlingk, a. a. 0. S. 4 83, ändert svasthasya in svasthas tu, und über- setzt: »Wer aber sollte hier im Glück nicht guter Dinge sein?« Dieser Gedanke scheint mir hier nicht recht am Platze zu sein. Speyer vermuthet samsthasya.
2) Da die Worte vihäya präg eva aus dem 7. Verse die ursprünglichen Worte, die diesen nicht ähnlich gewesen zu sein brauchen, verdrängt haben, und da hier auch die von Cowbll mitgetheilte tibetische Uebersetzung nicht viel hilft,
so kann der Sinn dieses Verses nicht sicher bestimmt werden.
Mara uro Buddha. 284
40. »Denn die von den Gelüsten Ueberwälligten finden im Himmel keinen Schutz, geschweige denn in der Menschenwelt, denn für den Begehrlichen giebt es ebensowenig eine Befrie- digung durch die Gelüste, als für das Feuer, das den Wind zum Freunde hat, durch Brennholz!
4 4. »In der Welt giebt es keuf Unheil gleich den Lüsten, und eben diesen hängt der Mensch aus Thorheit an ! Welcher Weise möchte, wenn er die Wahrheit so erkannt hat und sich vor dem Unheil fürchtet, von selbst nach dem Unheil begehren !
42. »Wenn sie die Erde mitsammt dem sie umgebenden Meere in Besitz genommen haben, wollen sie noch das jenseitige Ufer des Oceans erobern!
Für die Welt giebt es durch die Lüste ebensowenig eine Sätti- gung wie für das Meer durch die fallenden Wassertropfen!
4 3. »Obwohl vom Himmel ein Goldregen fiel, obwohl er die Inseln und die vier Meere erobert hatte,
obwohl er den Thron mit Sakra theilte, fand Mändhätar1) doch keine Sättigung an den Objecten der Sinnlichkeit!
4 4. »Obwohl er im Himmel die Herrschaft über die Götter genossen hatte, als Indra aus Furcht vor Vrtra verschwunden war, nachdem er sich aus Uebermuth sogar von den grossen R?i hatte tragen lassen, stürzte Nahu§a, ungesättigt von den Freuden der Welt!
4 5. » Und obwohl König Purüravas in den Himmel eingedrungen war und die Göttin Urva§I in seine Gewalt bekommen hatte, gerieth er, als er aus Gier den R§i das Gold nehmen wollte, ins Verderben, ungesättigt von den Objecten der Sinnlichkeit!
4) König Mändhätar war in der Periode, der die nordbuddhistischen Texte angehören, offenbar ein beliebtes Thema. Schon zu X 31 habe ich auf Divyäva- däna XVII verwiesen. In E. Müller's Päli Proper names finde ich ihn nicht. Bemerkenswerth ist, dass auch im Pancatantra Mändhätar und Nahusa (s. Vers 1 6) in ähnlichem Sinne angeführt werden: Mändhätä kva gatas trilokavijayt . . . devänärp nrpatir gatah kva Nahusah, Pancat. III Vers 270, ed. Kosegarten.
282 Ernst Windisch,
16. »Die von Bali auf den grossen Indra, vom grossen Indra auf Nahu$a, von Nahu§a wieder auf Indra übergingen,
wer möchte im Himmel oder auf Erden auf diese Reiche1) bauen, die voll von Schicksalen aller Art sind !
1 7. »Von denen die in Bussgewänder Gehüllten, von Wurzeln, Früchten und Wasser lebenden, Flechten so lang wie Schlangen tragenden Einsiedler, die andere Ziele hatten, besiegt worden sind, wer möchte diesen Feindon nachjagen, die den Namen »Lüste« tragen !
18. »Um deren Willen Ugräyudha, obwohl er eine gewaltige Waffe trug, durch Bhi§ma den Tod fand,
das blosse unheilvolle Denken an sie führt zum Tode, wie sehr erst das in ihnen Leben2) der Ruchlosen!
19. »Wenn man bedenkt, dass bei den Sinnesobjecten ein geringes Kosten und der höchste Grad des Genusses nur NichtSättigung ist, (wenn man) den Tadel von Seiten der Guten und das sicher folgende Uebcl bedenkt3), wer möchte dann das Gift, dessen Name »Lust« ist, zu sich nehmen4)!
20. »Wenn man vom Leide der begehrlichen Menschen, die dem Ackerbau und anderen Berufsgeschäften nachgehen, hört,
und von dem inneren Wohlbefinden derer, die nicht das dringende Verlangen nach den Freuden des Lebens haben, dann ist es recht, dass die Freuden des Lebens von den Verständigen aufgegeben werden.
21. »Man rauss wissen, dass das Glück der Freuden bei einem den Freuden ergebenen Manne sein Unglück ist, denn wenn die Freuden erreicht sind, geräth er in einen Rausch,
\) In diesem Verse werden viqayäh idie Reiche« sein.- .In der Auffassung von bhägyakuläkulesu bin ich Böhtlingk gefolgt. Cowell: »Who would put his trust in these worldly objeets, whether in heaven or in earth, unsettled as to lol or family.t
%) Für tadvrUinäTjt ist zu lesen tadvrttüä, sonst fehlt der Gegensatz zu cintäpi und kann man auch nicht construiren.
3) Die Accusative garhäm und päpam hängen gleichfalls von dem matvä des 4. Päda ab.
4) loh halte mit Böhtlingk a. a. 0. S. 183 ädadita für die richtige Lesart
t«3
im Batscbe thut er das, was er nicht tkua sollte, aicht d*s* was er than sollte, «od dadurch ge*chbge& komml er in $ Eiern!
22. »Die. mit Mühe erlangt und gehütet, wieder von danneii gehen> indem sie uns täuschen:
welcher Verständige könnte hier seine Lust haben an diesen einer geborgten Summe vergleichbaren Freuden.
23. »Wenn sie ihnen nachjagen, und wenn sie sie erlangen* immer von Neuem durstig, kommen diejenigen, welche sie nicht auf- geben, von Pein zu Pein:1)
welcher Verständige in der Welt könnte seine Lust haben an diesen einem brennenden Strohwisch vergleichbaren Freuden!
21. »Von denen ins Herz gebissen die Unverständigen in ihr Ver- derben rennen, keine Rettung finden:
welcher Verständige könnte seine Lust haben an diesen, ge- reizten furchtbaren Schlangen vergleichbaren Freuden!
25. »Auch wenn sie sie2) genossen haben/ wie von Hunger gophigte Hunde einen Knochen, werden sie nimmer gesättigt: welcher Verständige könnte seine Lust haben an diesen einem Haufen3) von alten Knochen gleichen Freuden!
26. »Die, weil sie gemeinsam sind, von Königen, Dieben, Wasser und Feuer her Leid erzeugen 4) :
i) Diesen Siun hat meiner Meinung nach pariyänti dufrkham. Cowkll schlug paripänti vor (and which they who abandon not keep only as misery«), Böiitlinmi a. a. 0. S. 4 83 pratiyänti (»in Leid gerathenc), wie in Vers SS.
S) Die von Kern, a. a. 0. S. 1 96, vorgeschlagene Aenderung von yan naiva in yan naiva (und zwar sei yad ein von bhuktvä abhängiger Accusallv) hallo Ich nicht für nöthig.
3, Zu jirnästhikankäla vgl. affhikankalo Itivutt. S4.
4; Zu Ye räjacaurodakapävakebhyah sadhäranatväj janayanti dufrkham vgl, Hilop. Vers 145: Räjatah saliläd agnei cauratafy svajanäd api \ bhayam arthavalutn nityarn mrtyoh pränabhrtäm iva || »Von Fürsten, Wasser, Diobesbandon , | Von Feuer und von Anverwandten | Ist stets ein reicher Mann bedroht, | Wie allen, was da lebt vom Tod«, aus J. Hbrtbl's Uebersetzung in Ph. Rbclam's Universal* Bibliothek, 4 895. Zu svajanäd vgl. bandhavebhyafy in Vers S7. — Schwerlich be- deutet sädhärana an unserer Stelle »gleichartig mit • .«: Das Verlangen wird nicht durch Genuss gestillt, es wächst nur noch mehr, wie Feuer durch Butter, Bömti*., Ind. Spr.2 3SH; Das Leben der Menschen gleicht einem Wassertropfen an einem
284 Brust Windisch,
welcher Verständige könnte seine Lust haben an diesen einer hingeworfenen Lockspeise ähnlichen Freuden !
27. »In denen befindlich man von Verderben umgeben ist, von Seiten des Feindes und von den Angehörigen her:
welcher Verständige könnte seine Lust haben an diesen gefähr- lichen, (hohen) Stellungen1) vergleichbaren Freuden !
28. »Von denen im Gebirge und im Walde, am Wasser oder am Meere die Begehrenden abzustürzen Gefahr laufen2): welcher Verständige könnte seine Lust haben an diesen den Früchten in den höchsten Wipfeln der Bäume vergleichbaren Freuden !
29. »Bei denen man keinen Schutz findet, wenn man sie auch er- worben3), gehegt und gepflegt hat:
welcher Verständige könnte seine Lust haben an diesen, den Gruben mit glühenden Kohlen4) vergleichbaren Freuden!
Grashalme, ibid. 6036, der Wassertropfen auf dem Blatt einer Blume ist ein Bild der Unbeständigkeit, s. Blaus Index zu Böhtl. Spr. S. 74; Könige und Diebe sind unersättlich. — Speyer vergleicht Jätakamälä V 8 und III 9 i (dänam näma mahäni- dhänam anugam caurödyasädhäranam).
\) Äyatana bedeutet hier nicht »senses«, sondern » Stellungen t , wie durch yatra sthitänäm in der ersten Zeile angedeutet ist. In der chinesischen U Über- setzung Vers 865 scheint »high posU zu entsprechen.
t) Unsichere Uebersetzung. Böhtlingk nimmt yad als Gonjunction, ersetzt bhratrtiam archanty abhilänghamänäh durch bhraftUam ärchanty abhilobhyamänäh und übersetzt: »Da diejenigen, die angelockt werden, zu Grunde gehen in einem Gebirge, in einem Wald, im Wasser oder im Meer.* Allein in allen diesen Versen geht dem tesu des Hauptsatzes ein auf die kämäh bezügliches Relativpronomen voraus, yadbhramsam wird also Compositum sein. Für abhilaüghamänäh konnte man auch abhikähksamänäh conjiciren. Das Präsens archanti auch in Vers 24. In der chinesischen Uebersetzung entspricht 865 und 866: »as those who enter the mountains or the seas have much to contend with and little rest, As the fruit which grows on a high tree, and is grasped at by the covetous at the risk of life.«
3) So nach Speyer's Vermuthung arjayitvä für arcayttva.
4) Der Text bietet angärakarsapratimesu tesu kämesu. Cowell übersetzt: »which are like snatching up a hot coaU; allein -karsa ist schwerlich die richtige Lesart. Kiblhorn's Vermuthung -varsa (Kohlenregen) passt nicht recht dem Sinne nach. In der chinesischen Uebersetzung entspricht: »Like covering over with a false surface a hole füll of fire, slipping thro' which the body is burnt.« Dies stimmt zu Böhtlingk's Vermuthung avgärakarsu (vgl. karsüsveda, Pet. Wtb. VII,
Mära ukd Buddha. 285
30. »Die, durch den Besuch heiliger Badestätten und durch mannig- fache Bemühungen erreicht, plötzlich hier wieder verloren gehen: welcher Verständige könnte seine Lust haben an diesen, Ge- nüssen im Traume vergleichbaren Freuden!
31. »Um deren willen die Kuru zu Grunde gegangen sind, die Vrgni und die Andhaka, die Maithila und die Dantfaka l) :
welcher Verständige könnte seine Lust haben an diesen, Speeren, Schwertern und Keulen vergleichbaren Freuden!
32. »Um deren willen mit einander in Feindschaft gerathen die beiden Asuren Sunda und Upasunda umgekommen sind2) :
welcher Verständige könnte seine Lust haben an diesen, die Trennung von Freundschaften herbeiführenden Freuden!
33. »Die von Verlangen Verblendeten (geben sich dem Feuer und den wilden Thieren preis)3):
welcher Verständige könnte seine Lust haben an diesen schlimmen Freuden, die zu Feinden werden!
34. »Der von den Freuden Verblendete4) schafft (sich) Jammer, erlangt Leid, das in Tod, Gefangenschaft u. s. w. besteht,
Sp. 4726). Ein verwandtes Bild ist agnikundasamä wärt, ghrtakumbhasamo narah, Böhtl. Ind. Spr.3 62.
4) Vgl. Kam. Nitis. I 54: mrgayäksäs tathä pänam garhitäni mahibhujätn | drstäs tebhyas tu vipadah Pändu- Naisada-Vfmisu.
i) Gleichfalls ein sprächwörtlich gewordenes Beispiel, das wir auch in der Fabelliteratur finden: Sundopasundäv anyonyQtp na§fau tulyabalau na kirn, Hitop. Hl *4, vgl. Böhtl. Ind. Spr.2 3661 (aus Kam. Nitis. IX 64)- Vgl. die Anmerkung zu Buddhac. XI 4 3, oben S. 284.
3) Ueberliefert ist: Kämändhasafpjna$ krpapävake ca kravyätsu rätmänam ihotsrjanti. Cowell schreibt: Kämändhasarnjnäh kfpayä va ke ca kravyätsu nät- mänam u. s. w. (»None, however their intellect is blind ed with pleasure, give themselves up, as in compassion, to ravenous beastsc). Böhtlingk ändert: °satnjnä api pävake vä kravyätsu vätmänam u. s. w. ; der Sinn sei, dass solche Verblendete ihre Natur erst dann aufgeben, wenn sie im Feuer verbrannt oder von Raubthieren gefressen werden. Die Gonjectur pävake wird wohl richtig sein, denn in der chinesischen Uebersetzung scheint Vers 870 zu entsprechen (zwischen Vers 34 und 31 des Buddhacarita stehend): »the wise man will have nothing to do witu il, he would rather throw his body into the water or fire, or cast hiinself down over a steep precipice.«
4) Die Mss. haben kümärthatafpjiiaJij von Gowkll in kämändhasamjnafr corri-
286 Ernst Windisch,
um der Freuden willen elend vor Erwartung, ein gequälter Mann, verfällt er in der Welt der Lebendigen in Todeserschöpfung!
35. »Durch Musik werden die Gazellen in den Tod getrieben, um des Glanzes willen fliegen die Motten in das Feuer, der Fisch verschlingt das Eisen nach der Lockspeise gierig; da- her bringen die Objecte der Sinnlichkeit nur Unheil als Frucht1)!
3fi. »Wenn aber die Ansicht ist, die angenehmen Dinge seien Ge- nüsse, so sind keine, wenn naher betrachtet, zum Genuss be- stimmt;
denn Kleidung und andere sachliche Requisiten sind in der Welt als Abwehr gegen ein Leiden anzusehen.
37. »Denn das Wasser wird gewünscht um den Durst zu löschen, ebenso Speise um der Stillung des Hungers willen,
das Haus dient zur Abwehr von Wind, Hitze und Wasser, die Kleidung um die Scham zu bedecken und die Kälte abzuwehren.
38. »Ebenso dient ein Bett dazu, die Müdigkeit zu vertreiben, ferner ein Wagen, das Müdewerden von einem Wege zu beseitigen, ebenso ein Sitz, das Stehen aufzuheben, ein Bad, zur Reinigung, zur Gesundheit, zur Stärkung.
39. »In Wirklichkeit Mittel einem Leiden abzuhelfen, sind daher die sinnlichen Dinge für die Geschöpfe nicht als Genüsse bestimmt; welcher weise Mann wird sich ihrer mit dem Gedanken »ich geniesse Genüsse« bedienen, während sie sich auf die Anwen- dung einer Abhülfe beziehen!
40. »Wer an einem Gallenfieber fiebernd von einer Kühlung behauptet, sie sei ein Genuss,
während er doch in der Anwendung einer Abhülfe gegen ein Leiden begriffen ist, der mag für die Freuden den Ausdruck Ge- nuss gebrauchen.
girt. Auch hier giebt die chinesische Uebersetzung den Sinn nur ungefähr wieder: »It is this which inakes a man vile, and lashes and goads htm with piercing sorrow; lust debases a man, robs him of all hope, whilst through the long night his body and soul are worn oul.t
1) Dieselben Vergleiche im Kämandakiya Nitisära I 40 ff., und (daher ent- lehnt?) in Hemacandru's Yogasästra IV 28 — 33 (s. den von mir veröffentlichten Text Ztsrhr. d. D. M. G. XX VI» *lu).
Mära und Buddha. 287
41. »Und weil bei den Freuden nicht ausschliesslich (Lust) vorhanden ist, so gebe ich auch deshalb ihnen nicht den Namen Genuss; denn dieselben Zustände, die ein Lustgefühl zeigen, fuhren ein ander Mal Schmerz herbei1).
42. »Schwere Kleidungsstücke und Aloeholz sind angenehm in der Kalte und unangenehm in der Wärme2),
die Strahlen des Mondes und Sandelholz sind angenehm in der Hitze und unangenehm in der Kulte.
43. »Weil Haben und Nichthaben und andere paarweise Gegensätze Allem in der Welt anhaften,
so ist deshalb auch kein Mensch auf der Erde ausschliesslich glücklich oder ausschliesslich unglücklich.
44. »Und indem ich die Mischung von Glück und Unglück betrachte, gilt mir Königsein und Sklavesein als gleich;
denn weder lacht ein König immer, noch ist ein Sklave immer geplagt.
45. »Weil das Befehlen beim Königsein im Uebermaass vorhanden ist, ergeben sich eben daher grosse Leiden für den König; denn der König, einem Pflock zum Anhängen3) vergleichbar, wird wegen der Unterthanen abgemüht.
46. »Ein König ist verloren in seiner Herrschaft, wenn er Vertrauen setzt auf einen unredlichen Freund, der ihn im Stiche lässt4);
\) Dies ist ein auch im Särpkhya auftretender Gedanke, so in Kärikä lz: die drei Guna sind tnithunavfttayahj d. h. sie treten mit einander verbunden auf. In Gaudapäda's Bhäsya wird dies näher ausgeführt, z. B. ein schönes, tugend- haftes Weib ist die Quelle des Glückes für den Mann, die Ursache von Schmerz für die Nebenfrauen, und den in sie Verliebten erregt sie Bethörung; so sind sattva, rajas und tamas mit einander verbunden. Die oben in Vers 42 ange- gebenen Beispiele sind ganz derselben Art.
i) Glte und dharme in Cowell's Text hat Kielhorn in Site und gharme cor- rigirt, s. Cowell's Uebersetz. p. II 7, not. I .
3) Zu äsarigakäs(ha vgl. ankuda äsanjanäya, Ait. Br. V 1 1.
4) Der Text lautet: Räjye nrpas tyägini varpkamiire viiväsam ägacchati ced vipannah. Nach Böhtlingk ist \cmka in vakra zu corrigiren; nach Kern a. n. 0. S. 196 ist es ein Präkritismus für vakra; nach Kielhorn (s. Cowell's lieber?., nol.) ist zu lesen ramkamitre. Böhtlingk : »Wenn ein Fürst bei seiner Regierung einem freigebigen unredlichen Freunde sein Vertrauen schenk t.t
288 Ernst Windisch,
wenn er aber hier kein Vertrauen fasst, was ist dann das Glücklichsein eines in Angst schwebenden Königs?
47. »Und wenn er sogar die ganze Erde erobert hat, so dient ihm doch offenbar zum Wohnen nur eine Stadt,
und auch darin kann er nur ein Haus bewohnen; ist nicht Königsein nur ein Sichabmühen für Andere?
48. »Auch beim Königsein nur ein Paar Kleider1), ebenso nur ein bestimmtes Maass Speise um den Hunger zu stillen,
ebenso nur ein Bett, nur ein Thron; die übrigen Auszeich« nungen eines Fürsten dienen nur dem Hochmuth.
49. »Und wenn diese Frucht (die Königsherrschaft)2) um der Befriedi- gung willen gewünscht wird rieh habe Befriedigung auch ohne die Königsherrschaft;
und wenn der Mensch in der Welt Befriedigung hat, sind dann nicht alle besonderen Vorzüge gleichgültig?
50. »Daher soll nicht der zu den Freuden der Welt hinüber geleitet werden, der den heilvollen Weg zum Frieden3) betreten hat! Indem du vielmehr der Freundschaft eingedenk bist, sage wieder und wieder zu mir: halte dein Versprechen4)!
51. »Denn ich bin nicht einer, der aus Aerger in den Wald gegangen ist5), nicht einer, dem das Diadem von den Pfeilen der Feinde heruntergerissen worden ist;
auch bin ich nicht einer, der sein Verlangen gesetzt hat auf Dinge, die noch mehr lohnen, dass ich deshalb jene deine Rede nicht annehme.
52. »Denn wer sich entschlösse eine bissige zornige Schlange, nach- dem er sie losgelassen, wieder zu packen,
4) Für väse yugam ist mit Böhtlingk väsoyugam zu lesen.
%) Buddha weist in diesen Versen die ihm angebotene Königsherrschaft zurück, daher möchte ich Kern's Conjectur etat sakalam (für etacca phalam) nicht annehmen. Auch Röhtlingk's kulam für phalam scheint mir nicht nöthig zu sein. Vgl. phalädhikebhyah in Vers 64.
. 3) Da märga mit dem Loa construirt werden kann, ist es nicht nöthig kseine mit Kern in ksetnam zu verändern. Zu samprataryah vgl. Vers 68.
4) So nach Speyer' s Conjectur pälayeti für pälayanti.
5; Nach Kern ist vanam für vana-pravisfah zu lesen.
Mära und Buddha. * 289
oder einen flammenden, aus lauter Gluth bestehenden Strohwisch, der mag sich wieder für die Freuden entscheiden, nachdem er sie aufgegeben hatte!1)
53. »Ein Nichtblinder, der den Blinden, ein Freier, der den Gebun- denen, ein Reicher, der den Unbegüterten,
ein Vernünftiger, der den Verrückten beneidet, nur der könnte einen beneiden, der in den Sinnesobjecten2) aufgeht !
54. »Der von Almosen Lebende ist aber hier3) nicht zu bedauern, der Kluge, der die Furcht vor Alter und Tod überwinden will4), da ihm hier das höchste Glück der Ruhe wird, und für jenseits die Leiden eingehalten sind.
55. »Wenn auch in hohem Herrscherglück5) befindlich, ist doch der von Verlangen Ueberwältigte beklagenswerth, •
der hier das Glück der Ruhe nicht findet und jenseits von Leiden6) ergriffen wird.
56. »So aber zu sprechen ist deinem Charakter, deinem Leben und deinem Geschlechte angemessen;
andrerseits ist meinem Charakter, meinem Leben und meinem Geschlechtc entsprechend meinen Vorsatz durchzuführen7).
4 J Qieser Vers bezieht sich darauf, dass Buddha, nachdem er ein Königreich aufgegeben, wieder eins annehmen soll.
2) Den Sanskritworten sprhäm sa kuryäd visayätmaköya entspricht in der chinesischen Uebersetzung »then will I again enjoy my. country«, durch Missver- ständniss des Wortes visaya,
3) Das sinnlose bhira der Mss. , hinter dem hier kaum ein wichtiges Wort des Satzes stecken kann, ist von Cowbll durch vara (»my good friendc) ersetzt worden. Böhtlingk schlägt nanu vor, Kern kira (Prakritismus der Abschreiber für kila). Von einer Sicherheit der Gonjectur kann hier nicht die Rede sein. Mir würde tviha am besten gefallen.
4) Böhtlingk zieht vor, den z. Päda als einen Satz für sich zu nehmen: »Wer der Furcht vor Alter und Tod glücklich zu entgehen wünscht, der ist klug.«
5) Der Ausdruck laksmyäm mahatyäm spielt auf die Königswürde an. Daher in der chinesischen Uebersetzung; »Pity, rather, those who rule as kingsU
6) Für duhkham ist duhkhaih zu lesen.
7) Der Gedanke dieses Verses ist in der chinesischen Uebersetzung wieder gänzlich missverstanden : You, who possess a distinguished family name, and the reverence due to a great master, would generously share your dignity with rtie your worldly pleasures and amusements.« 896 (p. 198). Im Sanskrith: Evafß tu
Abhaadl. J. K S. um« lisch. «1. WuuöubcU. XXXVI. j9
290 / Ernst Windiscb,
57. »Denn durch den Genuss des weltlichen Lebens verletzt bin ich ausgezogen voll Verlangen die Ruhe zu erreichen,
selbst das kummerfreie Königthum im Himmel möchte ich mir nicht wünschen, geschweige denn ein solches unter den Menschen!
58. »Wenn du mir aber, o Fürst1), gesagt hast, dass vollständig dem Trivarga Nachleben das höchste Ziel des Menschen sei,
so ist2) meine Anschauung der Sache, dass er (der Trivarga) unnütz ist, denn er ist vergänglich und auch nicht befriedigend.
59. »Den Ort aber, wo nicht Alter ist, nicht Furcht3), nicht Geburt, nicht Tod, nicht Sorgen,
den halte ich für das höchste Ziel des Menschen, wo es das Wieder- und Wieder-thun nicht giebt!
60. »Wenn du auch gesagt hast »das Alter solle abgewartet werden, die Jugendzeit ändere sich«,
so ist das keine Entscheidung der Sache, denn man beobachtet ein Schwanken4): auch das Alter ist nicht gesetzt, und die Jugend gesetzt!
61. »Da der Tod, geschickt in seinem Geschäft, die Welt in allen Lebensaltern in seine Gewalt zieht,
wie soll, da eine bestimmte Zeit des Todes nicht festgesetzt ist, der nach Ruhe sich sehnende Weise auf das Alter warten!5)
vaktum bhavato 'nurüparp saltvasya vrttasya kulasya caiva | mamäpi vodhum sadriam pratijnäm sattvasya vrttasya kulasya caiva || 56 ||
i) Die chinesische Uebersetzung zeigt hier ganz evident ein starkes Miss- verständniss , indem der Yocativ nfpa zum Hauptbegriff gemacht worden ist: »he who indulges in (practises) the threefold kinds of pleasure this man the world calls »Lord«, 896 (p. 128). Im Sanskrit: Trivargaseväm nrpa yat tu krtsnatah paro manusyärtha iti tvam ättha mäm.
2) Ich habe Kern's Conjectur anartha ity asti (für ity artha) angenommen.
3) Cowell's Conjectur bhirutä für das überlieferte bhlrur scheint mir besser zu sein als Bühtlinge's bhir uta und Kern's stärkere Aenderung rogabhir. Na jarä na bhirutä u. s. w. ist ge Wissermassen eine Zerlegung von jarämrtyubhayam in Yers 54.
4) In der Auffassung des 3. Päda bin ich Bohtlingk gefolgt; dieser über- setzt: »Dieses ist keine feststehende Ansicht, da man Unbeständiges gewahr wird.« Nimmt man Kern s Conjectur bahulam für capalam an, so kommt im Ganzen der* selbe Sinn heraus (denn man beobachtet oft, dass auch das Alter u, s. w.).
5) Nach Kielhorn's sicheren Verbesserungen yadäntako (für yadä tu ko) und va&afy vikarsali (für ca satpvikarsati) übersetzt.
Mäba und Buddha. 291
62. »Da der Tod gleichsam wie ein Jäger gestaltet da steht, mit dem Alter als Waffe, mit den Krankheiten, die als Pfeile ausgeschüttet sind,
indem er die Menschen, die nach dem Glücke, wie das Wild in den Wald, gelaufen sind, erlegt, wie kann da ein Wunsch auf den Vorzug eines Lebensalters gerichtet sein?
63. »Daher1) soll man, jung oder alt oder noch ein Kind, sich hier beeilen so zu handeln,
wie es als das Benehmen, oder vielmehr das Verzichten eines Tugendhaften, von Mitleid Erfüllten gefordert wäre2).
64. »Oder wenn du gesagt hast, »Veranstalte zum Zwecke der Tugend eine Opferhandlung, die glänzenden Lohn trägt, die deinem Geschlechte zukommt«,
Ehre den Opfern!3) denn ich begehre nicht nach einem Glück, das gesucht wird4), indem man einem anderen (Wesen) ein Leid anthut.
65. »Denn in dem Verlangen nach Lohn ein anderes hilfloses Wesen zu tödten, ziemt sich nicht für einen mitleidigen, guten Mann; selbst wenn der Lohn des Opfers von ewiger Dauer wäre5), (ziemte es sich) trotzdem (nicht). Was nützt es aber, so gethan zu haben, da (der Lohn) vergänglich ist!
i) Für suto} das mir hier keinen rechten Sinn zu haben scheint, vermuthe ich ato. Denn es kommen hier nur die drei Lebensalter (Kind, jugendlicher Mann, alter Mann) in Betracht, nicht aber der Sohn. Dieselbe Conjectur bei Speyer.
%) Yathä bhavad dharmavatah ist Druckfehler für yatkä bhaved dh°.
3) Dieser Ausruf muss hier eine ablehnende Bedeutung haben.
4) Ich betrachte mit Co well yad isyate als die richtige Lesart.
5) Den Sinn der zweiten Hälfte des Verses trifft schon Cowell's Ueber- setzung richtig, wie auch die chinesische Uebersetzung bestätigt: »Destroying life to gain religious merit, what love can such a man possess? even if the reward of such sacrifices were lasting, even for this, slaughter would be unseemly. « Aber die Worte des Sanskrittextes sind schwer zu construiren : kratoh phalam yady api iäsvatam bhavet tathäpi krtvä kirn upaksayätmakam. Daher schlug Böhtlingk zuletzt vor: tathäpi varjyah kirn uta ksayätmake\ er übersetzt: »Dennoch ist es (das Opfer) zu unterlassen, wie viel mehr, wenn (der Lohn) vergänglich ist«. Ich vermuthe kirn u yat ksayätmakam, vgl. kirn vata yan na dröyate, 67. Tathäpi entspricht dem »even for this« der chinesischen Uebersetzung: es steht für tathäpi na yuktarüpam, vgl. tathäpi naivärhati sevitum kratum} 66. Zu der bekannten Construction von kirn mit einem Gerundium s. Speyer, Syntax p. 296.
292 Ernst Windisch,
66. Und gesetzt den Fall, in den Gelübden, der Sittlichkeit oder der Beruhigung des Herzens w&re eine andere Vorschrift für ein tugendhaftes Verhalten1) nicht vorhanden,
so soll man trotzdem nicht dem Opfer obliegen, bei dem der höchste Lohn verheissen wird, wenn man (ein Thier) ge- schlachtet hat!
67. Ein Glück, das durch Verletzung eines anderen Wesens einem Manne, so lange er noch in diesem Leben steht, zu Theil wird,
schon das ist [einem mitleidigen und einsichtigen Manne unan- genehm, ach wie sehr erst ein solches, das man nicht sieht, in einem künftigen Dasein!
68. Ich lasse mich zu Nichts verleiten, damit ein Lohn eintritt2); an den Existenzen, o König, hat mein Herz keine Freude!
Denn wie die Schlingpflanzen, die vom Regen der Wolken ge- troffen werden, sind eintretende Folgen überall zu finden und unstat !
69. Ich bin hierher gekommen in dem Verlangen von hier aus den Muni Aräda aufzusuchen, der eine Erlösungslehre verkündet, und ich breche noch heute auf, o Fürst. Möge es dir wohl gehen! Verzeihe mein Wort, das durch das Wesen der Seelen- ruhe hart ist!
70. Schütze3) wie Indra im Himmel, schütze allzeit wie Sürya, durch Tugenden schütze, die Wohlfahrt schütze hier, die Erde schütze,
schütze die Lebensdauer4) durch die Edlen, schütze die Söhne der Guten, schütze die Königsherrlichkeit, o König, schütze die eigene Pflicht!
^)
4) Uebersetzt nach Böhtlingk's Conjectur dharme für dharmo. t) Zu na ca pratäryo 'smi phalapravrttaye vgl. tan nasti kämän prati sampra- täryah, 50.
3) Da das Tibetische auf neunmal ava hinweist, so vermuthe ich zu Anfang Avendravad für Athendravad.
4) Zu aväyur0 vgl. ayu pälayasva, Lal. 15. Der Sinn dieses Sätzchens ist vielleicht: Bewahre dein Leben, indem die Edlen dich beschützen?
5) Diesen Vers kann ich nicht übersetzen. Auch Cowell's Uebersetzung
MilA UND BODDHA. 293
72. Es sprach der Fürst, der Wohlgefallen (an ihm) gefunden hatte, mit zusammengelegten Händen: »Was deinem Wunsche entspricht, sollst1) du ohne Hinderniss erreichen!
Wenn du aber seiner Zeit diese Erfüllung erreicht hast, sollst du auch mir die Gunst erweisen!«
73. Nachdem er dem Fürsten »So sei es« fest versprochen hatte, ging er von dort nach der Vais'vantara-Einsiedelei.
Der Fürst, der den Umherwandernden voll Verwunderung ange- schaut hatte, begab sich seinerseits nach dieser Bergstadt.2)
Ende des XI. Capitels betitelt »Die Kritik der Freuden« in dem von As'vaghoga verfassten grossen Gedichte Buddhacarita.
trifft schwerlich den wahren Sinn. In der chinesisch-englischen Uebersetzung sind zwar einzelne Wörter des Sanskrittextes deutlich erkennbar, der Sinn scheint aber in ähnlicher Weise gänzlich verändert zu sein, wie ich das für andere Stellen nachgewiesen babe. Der Sanskrittext lautet: himäriketüdbhavasarnbhaväntarc (von Cowell in ° samplaväntare geändert) yathä dvijo yäti vimok$ayatp$ tanum | himäri- iatru (von Cowell in °4atrum geändert) ksayaiatrughätinas tathäntare yähi vimo- cayan manah || Dafür giebt die chinesisch- englische Uebersetzung p. 4 80 die fol- gende phantastische Paraphrase: * Water and snow and fire are opposed to one anothe'r, but the fire by its influence causes vapour, 94 2 | The vapour causes the floating clouds, the floating clouds drop down rain ; there are birds in space, who drink the rain, with rainless bodies (? wörtlich: Who drink rain, not rain-boily«) 94 3 | Slaughter and peaceful homes are enemies! those who would have peace hate slaughter, and if those who slaughter are so hateful, then put an ond, o king, to those who practice it! 94 4 | And bid these find release, as thone who drink and yet are parched with thirst.t — Vielleicht ist im Sanskiiltexte vidodha- yams tanum und viiodhayan manafy zu schreiben, da vom vimokfa des Königs hier noch nicht die Rede sein kann«
4) Uebersetzt nach Böhtlingk's Gonjectur apnotu für äpnoti.
2) Schon Cowell vermuthete präpad° für präpur°} und girtrp vrajan ver- besserte Böhtlingk nach dem Ms. C. in Girivrajam, den alten Namen für Räjagrha.
Cap. XV.
Vergleichung der verschiedenen Versionen der
Bimbisära - Geschichte.
Die in den letzten drei Gapiteln (S. 245 ff.) mitgetheilten Ver- sionen der zwar nicht mythischen aber doch auch rein erfundenen Geschichte stimmen sachlich in den HauptzUgen und auch in vielen Einzelheiten ziemlich genau überein. Auch im sprachlichen Aus- druck zeigen sich hier und da unverkennbare Anklänge, auf die oben S. 255 ff. zum Texte des Lalitavistara hingewiesen worden ist. Ein Stichwort, das sich übereinstimmend im Pabbajjäsutta , Lalita- vistara und Buddhacarita findet, ist gleich im Anfang yugamattaüca pekkhati (P.), yugamätram pasyan (L.), yugamätradarsi (Bh.). Schon dies eine Wort genügt, um auch hier wieder eine gewisse Continuität der Literatur erkennen zu lassen.
Vergleichen wir die Versionen einzeln, so zeigt sich besonders deutlich ein Zusammenhang zwischen Lalitavistara und Pabbajjäsutta in Vers 1 3 des ersteren, in den Worten Dharani vrajita yäni oruhiivä, verglichen mit Sa yänabhümim yäyitvä yanä oruyha khattiyo, Pabb. 1 4. Ferner ist bhunksva kätndn im Lalitavistara, in diesem ausführlicheren Gedichte dreimal wiederholt (16, 17, 18), zu vergleichen mit den Worten dadätni bhoge bhuiijassu in Pabb. 17. Auch Dahara-taruna- yauvanair upetah in Lal. 1 6 erinnert unverkennbar an Yuvä ca daharo cäsi in Pabb. 16. Anderes will ich nicht wiederholen; das Ange- führte genügt, um zwischen Pabbajjäsutta und Lalitavistara einen Zusammenhang auch im Wortlaut festzustellen. Der Verfasser des Gedichtes im Lalitavistara muss das Pabbajjäsutta gekannt haben, oder wenigstens eine alte Form der Erzählung, die dem Wortlaut
MÄra und Buddha. 295
des Pabbajjäsutta nahe stand. Hierbei ist zu beachten, dass eine Sanskritübersetzung des mit dem Pabbajjäsutta eng verbundenen Padbänasutta in den Lalitavistara aufgenommen worden ist, s. oben Cap. I, S. 20.
Nicht mit derselben Sicherheit lässt sich eine solche Beziehung zum Pabbajjäsutta beim Buddhacarita feststellen. Der oben erwähnte Ausdruck yugamälradarsi gehört zugleich auch dem Lalitavistara an. Wichtiger erscheint Ädilyapürvam viptdam kulant te zu Anfang von Buddh. X 1 3, das an Adiccä näma gottena, den Anfang von Pabb. 1 9, anklingt. Vielleicht ist auch diese Uebereinstimmung zufällig. Angaben über Buddha's Stammbaum finden sich auch in anderen alten Quellen und werden zur allgemeinen buddhistischen Tradition gehört haben. Asvagho§a fuhrt schon I 9 Buddha's Vater Suddhodana als arkabandhu ein. Dem entspricht das Epitheton ädiccabandhu, das Buddha selbst im Cullavagga erhält (ete upakkilesä viätd ßuddhenädiccabandhunä, Gull. XII 1 , 3) ').
Eine unverkennbare Beziehung des Buddhacarita zum Lalita- vistara dagegen zeigt sich namentlich in dem von Kielhorn restituirten Verse Buddh. X 7, dessen Wortlaut schon oben S. 255 zu Lal. 3 (vgl. S. 262 und S. 272) mitgetheilt ist. Aber allerdings sind die wörtlichen Anklänge nicht sehr zahlreich. Wie schon oben bemerkt, scheint Aävagho?a geflissentlich solche Reminiscenzen vermieden und Werth darauf gelegt zu haben, sein Gedicht in der Form ganz original zu gestalten. Uebrigens haben wir in Cap. XII, S. 250 ff., in einem Falle, wo die Abhängigkeit des einen Textes vom andern sicher war, auch nur wenig wörtliche Gleichheit zwischen den beiden Texten wahrgenommen.
Weiteren Anhalt für den Zusammenhang der Texte untir ein- ander gewinnen wir, wenn wir die sachliche Entwickelung der Geschichte einer Betrachtung unterwerfen. Setzen wir voraus, dass das Einfachere, weniger Ausgeführte als die ältere Form, das Aus- geschmückte, mehr Ausgeführte als die jüngere Form anzusehen ist, so ergiebt sich die zeitliche Reihenfolge Pabbajjäsutta, Lalitavistara, Buddhacarita ganz von selbst. Namentlich tritt hierbei, so selbständig Agvaghoga seine Verse auch gestaltet hat, die Anlehnung des Buddha-
\) Ueber die Bedeutung dieses Ausdrucks s. oben S. 250.
S96 % Ernst Wihdisch,
carita an den Laiita vistara in der deutlichsten Weise .hervor. Dass das Buddhacarita älter wäre, erscheint als kaum denkbar. Ein wichtiger Zug, der diesen beiden Texten gemeinsam ist und dem Pabbajjäsutta fehlt, ist, dass der König den Bodhisattva am Ende bittet seiner zu gedenken, wenn er die Bodhi erreicht habe, siehe Lal. 31 (oben S. 261). Die Päliliteratur bietet diesen Zug erst in der Nidänakathä (Jät. I p. 66, 1. 29); es ist eben kein alter Zug der Geschichte. Ferner ist den beiden Texten gemeinsam, dass der König dem Bodhisattva die Hälfte seines Königreichs überlassen will (Lal. 14, Buddh. X 25) *), während er ihm im Pabbajjäsutta 17 nur im Allgemeinen »bhoge« anbietet und eben darin gewissermassen als ein Doppelgänger Mära's erscheint, wie schon oben S. 233 her- vorgehoben ist. In beiden Texten endlich spricht der König von alten Beziehungen zum Geschlecht der Säkya, Lal. 30, Buddh. X 22.
Die Mittelstellung zwischen Pabbajjäsutta und Buddhacarita aber, die wir dem Lalitavistara zuweisen, zeigt sich darin, dass das Ge- dicht des Lalitavistara andrerseits in gewissen Punkten mit dem Pabbajjäsutta übereinstimmt. Im Pabbajjäsutta wie im Lalitavistara fragt der König selbst den Bodhisattva, woher er komme und wer er sei (Pabb. 17, Lal. 28), während der König im Buddhacarita diese Auskunft gleich zu Anfang (X 11) von einem Diener erhält.
Was die einzelnen Acte der Erzählung anlangt, so werden diese bis zum Auftreten des Königs zunächst übereinstimmend erzählt, bei einer rein erfundenen Geschichte der beste Beweis für die Con- tinuität der Literatur. Mit grösserer Freiheit waltet die indische Phantasie in den poetischen Variationen der Schilderung, die man im Texte selbst beobachten muss, und die in der folgenden Wiedergabe der Hauptzüge nicht hervortreten.
Im Pabbajjäsutta ist die Sache am einfachsten. Buddha kommt nach Räjagaha und bettelt (4). Der König sieht ihn von seinem Palaste aus (5). Er schickt Boten, die nachsehen sollen, wohin er geht (6, 7). Die Boten gehen ihm nach (8). Sie erfahren, dass er nach dem Päntfava gegangen ist (9, 10). Einer meldet dies dem Könige (11, 12). Dieser bricht dahin auf (13).
\) Die Nidänakathä geht hier noch weiter: sabbam issariyam niyyädesi, Jät. I p. 66.
Mara und Buddha. 897
Im Lalitavistara ist der Verlauf nur wenig anders. Der Bodhi- sattva hält sich am Päncjava auf. Er kommt nach Räjagrha und bettelt (2). Die Leute sind verwundert über ihn (3 — 6). Ein Mann berichtet dem Könige von seiner Erscheinung (8 — 9). Dieser sieht ihn von seinem Palaste aus, lässt ihm Speise geben, und schickt einen Boten, der nachsehen soll, wohin er geht. Der Bote sieht, dass er nach dem Panda va gegangen ist, und meldet dies dem König (11). Dieser bricht dahin auf.
Merkwürdig ist, dass die Nidanakathä mehr zu diesem Berichte des Lalitavistara stimmt als zum Pabbajjäsutta, obwohl sie am Ende ausdrücklich dieses und den Gommentar dazu als ihre Quellen an- giebt. Da der Commentar noch nicht veröffentlicht ist, so lässt sich nicht feststellen, was aus diesem entnommen ist. Vielleicht stammt von da die Schilderung von Buddha's Ekel vor der zusammen- gebettelten Speise. Sie findet sich in keiner der drei anderen Ver- sionen. Aber das Staunen der Leute ist hier wie im Lalitavistara und im Buddhacarita. Der Bodhisatta kommt nach Räjagaha und bettelt. Die ganze Stadt staunt. Die Diener des Königs berichten diesem. Der König sieht ihn von seinem Palaste aus und befiehlt den Dienern zu erforschen, wohin der Bodhisatta geht. Dieser geht nach dem Pändava und verzehrt die erbettelte Speise. Die Diener melden dem Könige, was sie gesehen. Dieser bricht dahin auf.
Endlich die Erzählung im Buddhacarita: Der Bodhisattva kommt nach Räjagrha (1). Die Leute staunen (2 — 9). Der König sieht von seinem Palaste aus die Menschenmenge, ein Mann sagt ihm den Grund (10, 11). Der König schickt den Diener aus, damit er erforsche, wohin der Bodhisattva gebt (12). Dieser gebt mit dem Erbettelten nach dem Pämjava (13 — 15). Dort sieht ihn der Diener und be- richtet es dem Könige. Der König bricht dahin auf (16).
Bis hierher ist der Umfang der verschiedenen Versionen so ziem- lich derselbe, im Pabbajjäsutta 10 Verse (4 — 13), im Lalitavistara 12, im Buddhacarita 16. Im Pabbajjäsutta fehlt die Ausführung über das Staunen der Leute und über das Aussehen Buddha's, die in den späteren Texten so stark hervortritt, aber dafür hat es zu An- fang drei Verse, die die pabbajjä als solche verherrlichen , und die daher vom Umfang der eigentlichen Erzählung abzuziehen sind.
298 Ehnst WlNDISCH,
In ganz anderem Maasse kann man im zweiten Theile der Ge- schichte beobachten, dass die Darstellung nach dem Buddhacarita zu immer ausfuhrlicher wird. Während im Pabbajjäsutta (4 4, 15) und im Lalitavistara (13, 14) die Ankunft des Königs und seine erste Begrüssung mit Buddha zwei Verse füllt, wird dasselbe im Buddha- carita in fünf Versen erzählt (X 17 — 21). Die einzelnen Acte der Handlung bleiben dieselben: der König kommt heran, sieht den Bodhisattva, setzt sich zu ihm und tauscht mit ihm Worte der höf- lichen Begrüssung aus, ehe die eigentliche Unterredung erfolgt. Im Pabbajjäsutta geht es rein menschlich zu, im Lalitavistara wird die Ruhe des Bodhisattva mit der Unbeweglichkeit des Meru verglichen, im Buddhacarita aber steigt der König mit grotesker Hohheit wie ein Löwe hinauf, und leuchtet der Bodhisattva wie der Mond, ist überhaupt Alles viel umständlicher ausgedrückt.
Könnte man hier vielleicht sagen, dass der traditionelle Cha- rakter des brahmanischen Mahäkävya diesen Pomp mit sich bringe, und dass dieser an und für sich kein sicheres Argument für die Posteriorität des Buddhacarita sein könne, so ergiebt sich die Reihen- folge Pabbajjäsutta, Lalitavistara, Buddhacarita mit um so grösserer Sicherheit aus der Art und Weise, wie das Gespräch zwischen dem König und dem Bodhisattva ausgestaltet worden ist.1) Im Pabbajjäsutta kommen auf des Königs Anrede zwei, auf Buddha's Antwort drei Verse. Der König sagt: du bist jung und siehst aus wie ein Fürst; ich biete dir ein glänzendes Leben; geniesse es, nenne deine Herkunft. Buddha nennt seine Herkunft: er hat dem Glänze seines Geschlechtes entsagt, weil er nicht nach Genuss be- gehrt, und will in innerem Ringen sein hohes Ziel erreichen. Im Lalitavistara nehmen diese Reden schon 18 Verse ein (14 — 31), also über die Hälfte des ganzen Gedichtes. Zuerst wird das Thema der Genüsse verhandelt. Der König ladet den Bodhisattva ein, bei
\) Die Nidänakathä zum Jätaka fällt hier aus, weil sie das Gespräch nicht ausführlich wiedergiebt. Es hängt dies wohl mit ihrem Charakter als einer ein- fachen Zusammenstellung der Thatsachen zusammen. Aber die Worte addhä tvatn ßuddho bhavissasi, Buddhabhütena pana te pafhamam mama vijitam äganta- bbam (Jät. I p. 66, 1. 29) lassen erkennen, dass dem Verfasser die Form, die die Erzählung im Lalitavistara und Buddhacarita angenommen halte, nicht unbe- kannt war.
Mara und Buddha. 299
ihm zu bleiben und das Leben zu gemessen, der Bodhisattva' weist aber das gutgemeinte Anerbieten zurück und trägt seine Lehre von der Nichtigkeit der Genüsse vor. Dies geschieht in zwei Ansätzen, erst ganz kurz wie im Pabbajjäsutta , je ein Vers für Rede und Gegenrede (44 und 15), dann ausführlicher, die Rede des Königs in drei Versen mit dem Refrain bhuftksva kätnän und die Antwort des Bodhisattva in neun Versen (19 — 27). Diese Verse, in denen der Bodhisattva das Unbefriedigende der Genüsse schildert, geben dem ganzen Gedichte einen didaktischen Charakter. Es folgt darauf die Frage des Königs nach der Herkunft des Bodhisaltva (28) und dessen Antwort (29). Während das Bisherige wenigstens im Keime auch schon im Pabbajjäsutta enthalten war, sind die weiteren Bemerkungen des Königs neu: dass er mit dem Bodhisattva ver- wandt, dass auch er frei von Begehren sei, und dass er des Buddha Lehre annehmen möchte, wenn dieser die höchste Erkenntniss erreicht habe. Der König verabschiedet sich und kehrt nach Räjagrha zurück (32), der Bodhisattva aber begiebt sich nach dem Ufer der Nirafijanä, wo wir ihn in Gap. I zu Anfang des Padhänasutta, der Fortsetzung des Pabbajjäsutta, gefunden haben.
Im Buddhacarita ist die didaktische Tendenz zur vollsten Ent- faltung gekommen. Die Frage nach der Herkunft des Bodhisattva, deren Beantwortung im Pabbajjäsutta den stimmungsvollen Schluss bildet, im Lalitavistara aber hinter dem langen Gespräche schon keinen rechten Eindruck mehr macht, ist ganz geschwunden, denn dem Könige war gleich zu Anfang mitgetbeilt worden, wen er vor sich habe. Die Rede des Königs umfasst 19 Verse (X 22 — 40) und enthält dieselben Gedanken, die dem Könige im Pabbajjäsutta und im Lalitavistara in den Mund gelegt werden, nur dass sie durch die auf die drei Principien küma, artha, dharma gegründete praktische Philosophie einen tieferen Gehalt bekommen hat. Auf den Bodhi- sattva macht sie keinen Eindruck (41). Der ganze XI. Adhyäya mit 73 Versen wird von der Antwort des Bodhisattva ausgefüllt. Schon der Umfang dieses Lehrvortrags beweist, dass er für den Verfasser die Hauptsache war. Ein Zusammenbang mit den Gedanken des Pabbajjäsutta und des Lalitavistara ist unverkennbar vorhanden. Während wir im Lalitavistara in der Rede des Königs drei Verse mit dem Refrain bhunk§va kümän fanden, finden wir hier elf Verse
300 Ernst Windiscb,
mit dem Refrain kämest* kasyälmavato ratih syät (23—33), aber das Thema von den sinnlichen Genüssen, ihrer Nichtigkeit und Verderb- lichkeit beginnt schon mit Vers 7 und geht fort bis Vers 43. Es ist eine mit mythischen Beispielen ausgeschmückte Ausführung des Kämesv-ädinavam diwä im Pabbajjäsutta 20.
Auch die Königswürde entkleidet er ihres Nimbus, 44 — 49. Die folgenden Verse 50 — 57 können als eine weitere Ausführung des schon im Pabbajjäsutta angedeuteten Gedankens angesehen werden, dass, wer eben mit vollem Bewusstsein ein Leben des Glanzes und Genusses aufgegeben hat, nicht wieder für ein solches zu gewinnen ist. Dann widerlegt er 58 — 63 die an die drei Lebensprincipien käma, artha, dharma sich anknüpfende Theorie und zum Schluss 64 — 68 die Lehre vom Nutzen der Opfer. Er erklärt den Muni Aräda auf- suchen zu wollen und verabschiedet sich vom Könige, dem er treue Pflichterfüllung ans Herz legt, 69 — 71. Der König bittet den Bodhi- sattva um seine Gnade, wenn er sein Ziel erreicht habe, 72. Der Bodhisattva verspricht es und geht nach dem Vaisvantara Aärania, der König aber kehrt nach Räjagrba zurück.
Dass der Bodhisattva sich erst nach dem Zusammentreffen mit Bimbisära zu Aräda1) begiebt, findet sich ebenso in der Nidänakathä, während er im Lalitavistara schon vorher bei Aräda gewesen ist. Diese Uebereinstimmung hat wohl zum Grunde, dass Buddhaghosa, der Verfasser der Nidänakathä, als von Haus aus nordindiscber Buddhist die nordindische Entwickeln ng der Buddhalegende kannte und sie mindestens gelegentlich in seinem Gommentar zum Ausdruck brachte. Auf diese Weise erklärt es sich auch, dass die groteske Form des Kampfes zwischen Mära und Buddha in die Nidänakathä Aufnahme gefunden hat.
Auch auf den kunstvollen Aufbau der Rede sei noch besonders aufmerksam gemacht. Ohne damit etwas Neues zu sagen, wollen wir doch constatiren, dass der Charakter des Buddhacarita vollkommen zu der Angabe stimmt, dass Asvagho?a ursprünglich ein hochgebildeter und gelehrter Brabmane war2). Dies zeigt sich nicht bloss in der
4) Im Buddhacarita wird dieser Name mit kurzem a im Anlaut geschrieben. Als Wohnsitz des Aräda wird Buddh. VII 54 eine Vindhyakostha genannte Oert- lichkeit angegeben.
t) Vgl. A. Weber, Die Vajrasücl des Asvaghosa, Berlin 1860, S. 159 ff.
Mära und Buddha. 301
kunstvollen Sprache, fast jeder Vers enthalt eine rhetorische Figur, sondern auch darin, dass er als ein geschulter Disputant die Ge- danken Punkt für Punkt wohlgeordnet vorführt. Die Rede des Bodhisattva folgt genau dem Gedankengange der Rede des Königs. Der Bodhisattva spricht zuerst erfreut von der Freundschaft, die ihm der König entgegenbringt (XI 2 — 6, vgl. X 22 — 27), legt dann dar, warum er der Aufforderung zum Genüsse nicht Folge leisten, die Theorie vom Trivarga nicht billigen könne (XI 7— 63rvgl. X 28—38),
(Excursus über A&vaghosa). In Bezug auf die Vajrasüci erhebt sich ein merk- würdiges Problem. Ausser dem buddhistischen Werke giebt es eine dem Samkara zugeschriebene Upanisad desselben Namens, die, wie Weber a. a. 0, dargelegt hat, in ihrem ersten Theile auch genau dasselbe Thema behandelt, nämlich die Frage, worin das wahre Wesen des Brahmanen bestehe. Weber entschied sich für die Originalität der Upanisad; dann könnte der Verfasser der Vajrasüci nicht der alte Asvaghosa des Buddhacarita sein. Allein die Frage hat dadurch ein anderes Ansehen bekommen, dass im Assaläyanasutta ein altbuddhistisches Sutta nach- gewiesen ist, das denselben Inhalt hat, vgl. R. Pischel, The Assaläyanasuttam, Chemnitz 4 880, p. 5. In der Vajrasüci lautet die Behauptung, die ad absurdum geführt wird: Sarvavarnapradhänam brähmanavarnah , im Assaläyanasutta: brüh- manä va sef(ho vanno, hino anno vanno. Ich glaube, dass auch die Vajrasüci von dem alten Asvaghosa verfasst sein könnte.
Gegenüber den durch E. Leumann in der Wiener Zeitschrift für die Runde des Morgenlands VII 4 93 ff. angeregten Bedenken, ob wir nämlich das Buddhacarita in seiner ursprünglichen Form besitzen, möchte ich wiederholt hervorheben, dass dieses Werk wenigstens in den Kapiteln, die ich genauer durchgearbeitet und hier vorgeführt, habe, nach meiner Ueberzeugung in Sprache und Inhalt den Stempel der Echtheit an sich trägt. Auch ohne die tibetische Uebersetzung, die gewiss noch manchen Aufschluss bringen wird, erkennen wir, dass der Text an einer Anzahl Stellen corrupt überliefert ist. Es mag auch Stellen geben, die noch nicht beanstandet worden und doch corrupt sind, aber in höherem Grade an der Zuverlässigkeit des Textes zu zweifeln, dafür sehe ich keinen genügenden Grund. In dieser Frage der Authenticität ist wichtig, dass der von Ujjvaladatta zu Unä- disütra I 4 56 citirte Vers
Idam pur am tena vivarjitam vanam vanam ca yat tena samanvitafn pur afp \ na iobhate tena vinädya no pur am marutvatä vrtravadhe yathä divam ||
sich wörtlich in unserem Buddhacarita VIII 4 3 findet, allerdings bei Ujjvaladatta besser überliefert als in Cowell's Mss., denn yat tena im 2. Päda ist besser als tat tena, und tena vinädya no puram ist besser als die sonderbare Wortstellung in na iobhate tena hi no vinä puram bei Cowell. Wie Aufrecht mittheilt, sagt Räyamukuta in seinem Gommentar zu Amarakosa 14,4,2 (der im Jahre 4 434 schrieb, Cat. Cat.), ausdrücklich, dass dieser Vers aus dem Buddhacarita stamme.
302 Ernst Windisch,
und begründet zum Schlüsse , weshalb er das Opfer nicht als seinen Dharma anerkennen könne (XI 64—68, vgl. X 39, 40).
Das Ergebniss meiner Untersuchung über die Entwickelung der Bimbisära-Geschichte suche ich zum Schluss in ähnlicher Weise kurz zusammenzufassen, wie oben S. 213 das Ergebniss der Untersuchung über die Entwickelung der Märalegende.
1 . Der König Bimbisära von Räjagaha war schon frühzeitig für Buddha's Person und Lehre gewonnen worden. Er schenkte dem Buddha und seinen Mönchen den Veluvana.
2. Diese Thatsache wurde schon in der altbuddhistischen Zeit fixirt und zwar als einer von Buddha's ersten Erfolgen, nachdem er die höchste Erkenntniss erreicht hatte und als wandernder Lehrer aufgetreten war. Die Erzählung ist zum Theil in typische Ausdrücke und Sätze gefasst, wie sie sich in der altbuddhistischen Literatur herausgebildet hatten. Sie ist ferner durch frei erfundene Züge und durch der Situation entsprechende Reden ausgeschmückt worden. Es wurde unter Anderem der Zug erfunden, dass Bimbisära schon, als er noch Prinz war, den Wunsch gehabt habe, der Buddha möge in sein Land kommen. Dies ist der Standpunkt der Erzählung im Mahävagga.
3. Als man begann die Zeit vor der höchsten Erkenntniss mit Erzählungen auszuschmücken, erfand man auch, dass Siddhärtha, der künftige Buddha, schon bald nach seinem Auszuge aus dem Hause ein erstes Mal in Räjagaha gewesen und mit dem Könige zusammen- getroffen sei. Bimbisära spielt hier zunächst insofern dieselbe Rolle wie Mära, als er den jungen Mann aus vornehmem Hause bei den Freuden des Lebens festhalten will. Der junge Asket verhält sich einfach ablehnend. Dies ist der Standpunkt des Pabbajjäsutta.
4. Der Schwerpunkt der Erzählung ist in die grosse Rede ver- legt, in der der Bodhisattva auf die Anerbietungen des Königs Bim- bisära antwortet, und in der er die Lehre von der Nichtigkeit aller Genüsse vorträgt. Dies ist der Standpunkt des Lalitavistara und des Buddhacarita.
Im alten Buddhismus war »die Predigt von Benares« die erste grosse Predigt. In einer späteren Zeit ist vor diese, wie wir
Mära und Buddha. 303
sagen dürfen, die Predigt von Räjagrha gelegt. In Folge davon hat die Predigt von Benares für die spätere Zeit an Wichtigkeit ver- loren. Aber die Predigt von Benares wird die Gedanken, die Buddha's erstes Auftreten beherrschten, getreuer wiederspiegeln: die vier Wahrheiten und die Lehre vom » mittleren Wege « (majjkimd patipadä, Mahav. 1 6,17). Die Predigt von Benares war an die Fünf Mönche gerichtet; die den Glauben an Buddha verloren hatten, weil er vom Wege der Kasteiung abgegangen war. Daher die Predigt über den mittleren Weg, der gleich weit entfernt ist von dem Leben im Genuss, das ihm im Hause seines Vaters geboten war, und von der Marter der Kasteiung, die gleichfalls weder Ruhe noch Befriedigung ge- währt. Der mittlere Weg (majjhimä patipadä, Mabäv. I 6,17) ist gewiss einer der Grundgedanken von Buddha's Lehre gewesen, scheint aber im Laufe der Zeit zurückgetreten zu sein. Auch gegen das übertriebene Asketenthum die Stell uns: des Buddhisten fort und fort mit Nachdruck zu betonen, scheint im Laufe der Zeit weniger not- wendig geworden zu sein. Aber die Nichtigkeit der Genüsse blieb das Thema, das zu keiner Zeit veralten oder unnöthig werden konnte. Den Anerbietungen des Königs Bimbisära gegenüber war es der nächstliegende Gedanke, und so sehen wir es denn in der späteren Form der Bimbisära-Geschichte allein im Vordergrunde stehen.
Auch in der Erzählung »Barlaam und Joasaph« bildet dieses Thema einen Hauptinhalt der Reden. Wenn man bedenkt, welche Rolle Bimbisära in den späteren Formen der Lebensbeschreibung des Buddha spielt, so ist vielleicht die Vermuthung nicht ganz abzu- weisen, dass in dieser Erzählung Suddhodana, der Vater Buddha's, und Bimbisära zu einer Figur zusammengeflossen .sind, und dass der räthselhafte Name für den Vater Buddha's, arabisch Ganaisar (georgisch labenes und Abenes, griechisch durch biblischen Einfluss ''JßepvtfoY) aus Bimbisära verstümmelt ist.
4) Vgl. E. Kuhn, Barlaam und Joasaph, S. 4 6.
Anhang.
Cap. XVI.
Märas Heer.
Der Beweis, dass Asvagho§a für sein Buddhacarita den Laiita- vistara benutzt hat, lässt sich auch aus dem Abschnitte führen, der Mära's grossen Kampf gegen den Bodhisattva darstellt. Aus diesem Grunde,- aber auch um das Bild zu vervollständigen, das ich von der Entwickelung der Märalegende gegeben habe, gehe ich hier noch etwas näher auf die Darstellung dieses Kampfes ein. »Mära's Heer« war schon ein altbuddhistischer Ausdruck, ja schon im Atharva- veda war von einem Heere des Yama, des Mrtyu und ähnlicher Gottheiten die Rede '), aber die grausige Beschreibung dieses Heeres ist erst in der späteren buddhistischen Literatur aufgekommen, und zwar, wie es scheint, nur in der nördlichen. In der Nidänakathä zum Jätaka fuhrt Mära zwar auch sein Heer gegen den Bodhisatta, aber ohne dass es seinem Aussehen nach so eingehend beschrieben wird wie im Lalitavistara, Mahävastu2) und im Buddhacarita. Diese Werke bilden darin eine Gruppe für sich. In der Nidänakathä tritt Mära noch mehr selbsthandelnd auf. Er reitet auf dem Elephanten Girimekhala, hat sich tausend Arme geschaffen, fuhrt die mannig- faltigsten Waffen (Jät. I p. 72, I. 2) und schleudert zuletzt den Diskus
I) Vgl. S. 4 86, 4 87.
S) Mahävastu, ed. £. Sbnart, II p. 44 0 ff. Da mir scheint, dass das Buddha- carita sich zunächst an den Lalitavistara anschliesst, habe ich das Mahävastu einst- weilen bei Seite gelassen, werde aber im letzten Kapitel angeben, welche Stellung das Mahävastu zu einigen der von mir bebandelten Fragen einnimmt.
Mara und Buddha. 305
(cakkävudha) auf den Bodhisattva. Vom Aussehen des Heeres wird nur gesagt, dass nicht zwei Personen dieselbe Waffe geführt, dass sie das verschiedenartigste Aussehen und die verschiedenartigsten Gesichter gehabt hätten. Das scheint allerdings darauf hinzudeuten, dass Buddhaghosa die nordbuddhistische Schilderung kannte, wenn er sie auch aus irgendwelchem Grunde in seinen Commentar nicht aufgenommen hat.
Der Verlauf des Kampfes in der Nidänakathä ist in Kürze der folgende. Der Bodhisatta ist entschlossen, sich nicht eher von seinem Sitze zu erheben, als bis er die Bodhi erreicht hat. Mära will verhindern, dass seine Macht vom Bodhisatta gebrochen wird (p. 74, 1. 22 — 30). Er zieht mit seinem Heere aus, das sich weit- hin ausdehnt, er selbst auf seinem Elephanten reitend (p. 72, 1. 6). Sakka, der Schlangenkönig Mabäkäla und Mahäbrahman stehen auf Buddha's Seite, können aber vor dem Heere Mära's nicht Stand halten und fliehen. Der Bodhisatta bleibt allein (1. 18); seine Waffen sind die zehn pdrami genannten Vollkommenheiten (1. 28). Mära sucht vergeblich ihn zu vernichten, indem er Stürme entfesselt, durch Wolkengüsse Alles überschwemmt, indem er Felsstücke, Spiesse und Schwerter, glühende Kohlen, glühende Asche, glühenden Sand, glühenden Schmutz regnen lässt, und indem er eine grosse Finster- niss erregt (p. 73, 1. 26). Mära feuert sein Heer an, ergreift den Diskus, und macht dem Bodhisatta den hier pallanka genannten Thron streitig. Mära schleudert zwar auch seinen Diskus — der als ein aus Kränzen bestehendes Schutzdach in der Luft stehen bleibt — aber die Hauptentscheidung fällt doch durch den Wettstreit in den Voll- kommenheiten. Der Bodhisatta fordert Mära auf, Zeugen für seine Vollkommenheit im Geben zu nennen. Das ganze Heer ist Zeuge. Das sind mit Vernunft begabte Wesen, aber der Bodhisatta kann für sich die vernunfllose grosse Erde nennen und schlägt dadurch seinen Gegner. Mära's Heer zerstreut sich in wilder Flucht (p. 74, 1.33). — Es fehlt zwar auch in dieser Schilderung nicht ganz an grotesken, fast komisch wirkenden Momenten, die Kern (Buddh. I 84 ff.) in seiner Wiedergabe dieses Stückes hervortreten lässt, aber der Schwer- punkt liegt doch hier in den päramu
Am vollständigsten finden sich alle Formen und Züge dieses phantastischen Kampfes im XXI. Adhyäya des Lalitavistara ver-
Abhandl. d. K. S. Gesellsch. d. Wissenscb. XXXVI. 20
306 Ernst Windisch,
einigt. Das Heer tritt in seiner ganzen Furchtbarkeit hervor, die Tochter Mära's versuchen alle ihre Künste, der Bodhisattva ist der Sieger durch die Vollkommenheiten. Der Bodhisattva sitzt zu Anfang des Kapitels p. 375 auf dem hier bodhimanda genannten Throne. Er beschließt, Mära darauf aufmerksam zu machen, dass er im Begriffe stehe, die höchste Erkenntniss zu erreichen, und entsendet zu diesem Zwecke einen Strahl seines Auges, der alle Wohnstätten Mära's erzittern macht. Eine Stimme verkündet dem Mära, dass der Sohn des Suddhodana seinem Reiche ein Ende machen wird, und ein Traum besagt dasselbe (p. 377, 1. 18). Mära sammelt sein Heer und be- schliesst den Kampf, obwohl ihn Särthaväha, einer der guten Mära- söhne, warnt (p. 381, 1. 16). Es folgt die Beschreibung des furcht- baren Heeres; es vermag den Bodhisattva nicht aus seiner uner- schütterlichen Ruhe zu bringen (p. 387, 1. 10). Daran scbliesst sich ein neuer Ansatz. Zur Rechten Mära's stehen die guten Märasöhne, die dem Bodhisattva zugeneigt sind, zu seiner Linken stehen die bösen Märasöhne, die es mit Mära selbst halten1). Sie reden ab- wechselnd auf Mära ein, indem die Einen ihn warnen, die Andern ihm ihre Kraft zum Kampfe anbieten (p. 401, 2). Mära lässt an- greifen, aber es ist ein ohnmächtiger Kampf: die Waffen und Ge- schosse verwandeln sich in Blumengewinde und schmücken den Bodhibaum (p. 401, 1. 19). Von Zorn und Neid verblendet fordert Mära den Bodhisattva auf, den Thron zu verlassen. Der Bodhi- sattva antwortet ihm, dass Mära nur durch ein einziges Opfer die Herrschaft als Kämesvara erlangt, er aber unzählige Opfer des Gebens dargebracht habe. Als Mära triumphirend glaubt, dass der Bodhi- sattva dafür keinen Zeugen beibringen könne, tritt die Erde, vom Bodhisattva berührt, in dröhnendem Erbeben für diesen ein, und hebt sich die Göttin der Erde mit halbem Leibe heraus, indem sie für ihn zeugt (p. 403, 1, 22). Mära ist betrübt und rathlos; er be- fiehlt seinem Heere zu warten, weil er versuchen will, ob nicht der Bodhisattva auf eine milde Weise (anunayena) von seinem Sitze ent- fernt werden könne. Sehr naiv macht sich p. 404, 1. 9 der Satz »Wahrlich eine solche Perle von einem Wesen darf nicht mit Ge- walt vernichtet werden!« Die Töchter Mära's erscheinen auf dem
4) Dies erinnert an die beiden Reiter in Bürgers Ballade «Der wilde Jäger c.
Mäia und Buddha. 307
Schauplatz, müssen aber unverrichteter Sache zu ihrem Vater zurück- kehren (p. 449, 1. 5). Sie preisen die Herrlichkeit Buddha's; das- selbe thun die Gottheiten des Bodhibaumes. Wahrend diese den Buddha durch ihren Lobgesang stärken, machen die Suddhäväsa- Götter und dann die Bodhiparicäraka- Götter den Mära durch ihre Apostrophen schwach, indem sie ihm seine vollständige Besiegung ankündigen (p. 426, 1. 7).
Mära aber lässt nicht ab, er fordert sein Heer von Neuem auf, Buddha zu vernichten. Für diesen gebe es kein anderes Heil, als dass er sich erhebe und fortgehe (p. 426, 1. 14). Eher werde der Meru von seinem Platze weichen, sagt der Bodhisattva. Ein Zwie- gespräch zwischen beiden endet damit, dass Mära von Neuem die Seinen anfeuert, diesmal, den Bodhisattva zu binden und zu fesseln. Eher könne man den Wind fesseln, sagt der Bodhisattva (p. 429, 1. 5). Neuer Angriff des Heeres, wiederholte Aufforderung an den Bodhisattva, sich von seinem Throne fcu entfernen. Die Dämonen schleudern Felsen, die Wolken regnen Eisenkugeln u. s. w. (p. 432, 1. 13). Der Bodhisattva sieht dies nur als ein Spiel der Illusion (mäyä) an. Er ruft zum zweiten Male die Erde als Zeugin an, für die Hunderttausende von Opfern, die er früher dargebracht habe, und ruft weiter Wasser, Feuer, Luft, Brahman Prajäpati, Sonne, Mond und Sterne, seinen Wandel, sein Gelübde u. s. w. für sich an. Die Erde dröhnt wiederum wie ein ehernes Gefäss (p. 435, 1. 8). Mära und sein Heer sind nun definitiv geschlagen, Mära stürzt zu Boden. Die Göttin des Bodhibaumes beträufelt den Kr§nabandhu aus Mitleid mit Wasser. Mära bereut, dass er nicht auf den Rath seiner guten Söhne gehört habe. Mit Mära's eigenen Worten spricht eine Gottheit den Epilog: Angst, Leid, Schande und Tod trifft den Thoren, der sich an denen versündigt, die ohne Sünde sind. Die Götter feiern den grossen Sieg. — Trotz der mangelhaften Compo- sition und der Wiederholungen ist dieses XXI. Kapitel des Lalita- vistara doch voll dramatischen Lebens und trotz der mythischen Ungeheuerlichkeiten in gewissem Sinne grossartig.
Eine gewisse Grösse fehlt auch dem entsprechenden XIII. Kapitel des Buddhacarita nicht, doch empfangen wir hier besonders den Eindruck des Wohlgeordneten und Wohlüberlegten, wozu auch die Correctheit des klassischen Sanskrit gegenüber der corrupten Sprache
80*
308 Ernst Windisch,
des Lalitavistara das Ihrige beiträgt. Wir können den Inhalt der 72 Verse sehr kurz angeben. Als der Bodbisattva sich unter dem Bodbibaume niedergelassen hatte, frohlockte die Welt, fing aber Mära an zu zittern (1). Er versucht es zuerst als »Gott der Liebe« (Kämadeva), den Bodhisattva an der Erreichung der höchsten Erkennt- niss zu hindern. Er kommt mit seinen Söhnen (Wahn, Liebesrausch, Uebermuth) und seinen Töchtern (Lust, Liebe, Verlangen), doch treten diese nicht in der sinnlichen Weise des Lalitavistara in Action, vielmehr bleibt die Schilderung mehr im Reiche des Symbolischen, indem der Liebesgott selbst ihn mit seinem Pfeile bedroht. Der Bodhisattva bleibt unzugänglich. Mära sagt deshalb, dass er seinen Blumenpfeil und seine Tochter Rati nicht verdiene, die Schaaren seiner Dämonen sollen ihn zittern machen (2 — 17). Es folgt die Schilderung dieser Wesen (18 — 27). »Als sie sahen, dass in der ersten Hälfte der Nacht die Zeit da war für den Kampf zwischen Mära und dem Stiere der Säkya, leuchtete der Himmel nicht, bebte die Erde und flammten die Himmelsgegenden unter Getöse. Nach allen Seiten wehte der Wind mit heftiger Gewalt, nicht flimmerten die Sterne, nicht schien der Mond, und eine Finsterniss dichter als die Nacht breitete sich aus, und alle Meere wurden erregt! « (28, 29). Göttliche Wesen nehmen in verschiedener Weise Antheil, darunter auch die Suddhädhiväsa , den Suddhäväsa des Lalitavistara entspre- chend (31, 32). Der Bodhisattva bleibt vollkommen ruhig (33). Jetzt erfolgt der Angriff, den drastisch auszumalen auch A&vaghosa sich nicht vertagt hat (34 — 53). Der Bodhisattva zeigt keine Furcht; um so mehr steigert sich Mära's Zorn (54, 55). Da spricht ein himmlisches Wesen zu Mära, indem es ihn auf das Nutzlose seines Beginnens, auf die Bedeutung und die Erhabenheit des Bodhisattva aufmerksam macht (56 — 69). Auf diese Worte und angesichts der unerschütterlichen Ruhe des Bodhisattva ging Mära geschlagen und betrübt davon, und stob sein Heer nach allen Richtungen auseinander (70, 71). »Als Kämadeva mit seinem feindlichen Heere besiegt davonfloh, und der leidenschaftslose grosse Weise nach Ueberwin- dung der Finsterniss gesiegt hatte, da glänzte der Himmel mit dem Monde wie ein lachendes Mädchen, und fiel ein duftender, Thau- tropfen tragender Blumenregen. Als der Böse besiegt davonge- gangen war, wurden die Himmelsgegenden klar, schien der Mond,
Mara und Buddha. 309
fielen Blumenregen vom Himmel auf die Erde, und leuchtete die Nacht wie ein fleckenloses Mädchen.« Offenbar correspondiren diese beiden Schlussverse mit den zwei Versen vor dem Kampfe, wodurch die kunstvolle Gliederung des Ganzen noch mehr in die Augen fällt.
Wohlüberlegt und ein Vorzug gegenüber dem Lalitavistara ist auch, dass ASvagbo§a den Versuch Mära's, den Bodhisattva mit dem Blumenpfeil der Lust zu treffen, vorangestellt hat. Die Anwendung von Gewalt ist dann die richtige Steigerung. Auch dass Beschrei- bung des Heeres und Schilderung des Kampfes scharf auseinander gehalten sind, lässt den gutgeschulten Brahmanen erkennen. Etwas matt ist nur der Abgang Mära's. Bemerkenswerth ist, dass A&va- ghosa die pärami bei Seite gelassen hat.
Diese werden erwähnt in Buddharakkhita's Jinälamkära, in dem der Kampf mit Mära die Verse 119 — 142 einnimmt, 24 Verse unter im Ganzen 250 ; kein anderes Ereigniss ist in diesem biographischen Hymnus auf Buddha mit gleicher Ausführlichkeit behandelt. Die Darstellung ist im Ganzen dieselbe wie in der Nidänakathä. Obwohl nach Gray, dem Herausgeber des Jinälamkära, Buddhadatta, der Zeitgenosse des Buddhaghosa, der Verfasser der Tikä zum Jinälam- kära ist, so kann doch dieses letztere Werk nicht die Quelle der Darstellung in der Nidänakathä sein, da diese Einzelheiten erwähnt, die sich im Jinälamkära nicht finden. Aber beide Werke müssen auf eine gemeinsame Quelle zurückgehen, oder gehören wenigstens demselben Strome der Tradition an. In beiden Werken wird zwar das Heer Mära's erwähnt, aber nicht näher beschrieben. Auch im Jinälamkära lässt Mära einen jalantam navavidham vassam, einen neunfachen glühenden Regen niederfallen, nur dass hier die Finster- niss noch besonders erwähnt wird. Aber in der Nidänakathä werden diese neun vutthi einzeln aufgeführt, was im Jinälamkära nicht der Fall ist. Auch im Jinälamkära schleudert Mära den Diskus (cakkä- vudham, 122), und dröhnt die Erde als Zeugniss für die Mildthätig- keit (däna, 138, 139) des Bodhisatta. In der Nidänakathä laufen Sakka mit seiner Muschel und der Mabäbrahman mit seinem weissen Sonnenschirme vor dem Heere Mära's davon, im Jinälamkära stellen sich beide nach dem Siege bei dem Bodhisatta ein (144). Die Verse 1 33 und 1 34 sind dem Padhänasutta entnommen und schliessen
310 Ernst Windisch,
sich mit Ausnahme der schlechten Lesart yuddham für yuttaiji genau der südbuddhistischen Tradition an:
Samantä dhajinam disvä yuddham (!) Märam savähanam | yuddhäya paccuggacckämi mä marn thänä acävayi \\
Yam te tarn na-ppasahati senam loko sadevako |
tarn te paMäya gacchämi (!) ämarn pattam va asmanä |
Man wird also auch sachlich zwei Ströme der Tradition unter- scheiden dürfen, den südbuddhistiscben vertreten durch Padhänasutta Jinälamkära, Nidänakathä, und den nordbuddhistischen anknüpfend an das Padhänasutta und weiter vertreten durch Lalitavistara, Mahävastu, Buddhacarita.
Es kommt mir aber hier hauptsächlich auf den Nachweis an, dass auch in diesem Märakapitel ein Zusammenhang zwischen Buddha- carita und Lalitavistara besteht. Dies zeigt sich besonders in den Versen, in denen Mära's Heer geschildert wird, XIII 4 8 ff., und die ich zunächst in einer deutschen Uebersetzung vorführe:
4 8. Da dachte Mära an sein Heer, indem er den Säkyamuni zu vernichten wünschte,
und seine Leute umgaben ihn in vielerlei Gestalt, Pfeile, Baum- stämme, Geschosse, Keulen und Schwerter in den Händen haltend,
19. Mit Maulern von Ebern, Fischen, Pferden, Eseln und Kamelen, mit Gesichtern von Tigern, Bären, Löwen und Elephanten, einäugige, vielgesichtige, dreiköpfige, mit hängenden Bäuchen und mit mageren Bäuchen1),
20. Mit Ziegen- und Pferdeschenkeln2), mit Knieen wie Töpfe, als Waffen die Spitzzähne, als Waffen die Nägel gebrauchend,
mit kopflosen Rümpfen in den Händen3), mit vielen Leibern4), das halbe Gesicht verstümmelt, mit grossen Gesichtern;
4) Prsodarah bildet keinen rechten Gegensatz zu lambodharah. Die chine- sische Uebersetzung hat »bellyless«, daher ist vielleicht kriodaräh zu lesen.
t) Für ajäsu saktäh ist nach Kiblhorn ajätvasakthäh zu lesen, nach Böht- lingk qjänusakthäh; in der chinesischen Uebersetzung »long-legged«.
3) Zu kabandhahastäh vgl. anye kabandharn gfhya anye karäftkäm grhya, Mahävastu II 4M. In der chinesischen Uebersetzung entspricht »Some were headless, breastless, faceless«, vgl. anye aiirsakä kabandhäh, Mahävastu II p. 410.
4) Die chinesische Uebersetzung hat: «some with two feet and maoy bodies.«
MIha und Buddha. 311
21. Kupferroth und hellroth, mit blutrothen Punkten gefleckt, mit Keulen in den Händen, mit gelblichem und schwarzrothem Haar, mit herabhangenden Kränzen1), wie Elephanten mit herabhängen- den Ohren, in Felle gekleidet und ohne Kleider;
22. Das halbe Gesicht weiss, der halbe Leib gelblich, und kupfer- farbig, schwarzroth, gelblich und schwarz;
auch mit Armen, die ein Gewand von Schlangen bildeten2), und mit Gürteln voll tönender Glocken.
23. Die Einen so gross wie Palmenbäume, Spiesse tragend; die Andern so klein wie Kinder, mit herausstehenden Spitzzähnen versehen; Vögel mit Widdergesichtern, Menschenleiber mit Katzengesichtern.3)
24. Mit aufgelöstem Haar, mit Flechten, halb kahl geschoren, und (von dem Haar wie) in ein Gewand aus Stricken gehüllt4), weil die Kopfbänder in Unordnung gerathen waren;
mit freudigen Gesichtern und mit stirnrunzelnden Gesichtern, die Kraft raubend und das Herz entzückend.
25. Die Einen hüpften hoch im Gehen, Andere sprangen auch über einander weg,
die Einen spielten in der Luft, und Andere gingen auf den Wipfeln der Bäume.
26. Der Eine tanzte seinen Dreizack schwingend, der Andere rasselte seine Keule schleppend;
vor Freude sprang der Eine wie ein Stier, und Hess der Andere Feuer aus den Haaren des Körpers flammen.
27. So beschaffen standen die Schaaren der Dämonen auf allen Seiten um den Fuss jenes Bodhibaumes herum,
voll Verlangen zu packen und zu tödten den Befehl ihres Herrn erwartend.
4) Zu lambasrajo (väranalambakamäh) vgl. mälävilamtn, Mahävastu II 339.
2) Zu vyädottaräsaUgabhujäh vgl. bhujagadatasahaarakaracaranakufilapari" vesfitadarträm (sc senäm), Lalit. p. 38t, 1. 3. Uttaräsahga ein buddhistischer Aus- druck für das obere Gewand. Für meine Auffassung spricht, dass auch in den Rechtsbüchern und Grhyasütra Obergewand und Gürtel hinter einander behandelt werden, z. B. Man. II 449 42. Co well: »with arms reaching out longer than a serpent»
3) Dieser Vers fehlt in Beal's chinesischer Uebersetzung.
4) Gowell übersetzt rajjvambaräh einfach mit »with rope-garments«, aber auch dieses Wort wird sich auf die Beschaffenheit der Haare beziehen.
312 Ernst Windisch,
Im Lalitavistara ist diese Beschreibung mit noch viel mehr Phan- tasie ausgeführt. So beschaffen war die Form, die die Märalegende mindestens schon seit dem 1 . oder 2. Jahrhundert vor Christi Geburt und in den ersten Jahrhunderten nach derselben angenommen hatte. Wie hebt sich davon die Yersuchungsgeschichte in den Evangelien ab! Stammte diese aus Indien, so müsste man bewundern, mit welcher Tiefe des Empfindens sie auf ein das religiöse Gefühl nicht verletzendes Maass zurückgeführt worden wäre. Dies also noch zur Ergänzung meiner Ausfuhrungen in Cap. IX, S. 214 ff.
Wir heben nun die wichtigsten Uebereinstimmungen zwischen Buddhacarita und Lalitavistara hervor, von denen einige schon in den Anmerkungen zu den übersetzten Versen angeführt worden sind.
Buddh. XIII 18. Zu sara-druma-präsa-gadä-asi-hastäh vergleiche asi - dhanuh - sara-sakti- tomara- kußära-pattisa-bhusuf^i-musala-danda' pdsa-gadä-cakra-vajra-vänadhma-ambara-carm^ (sc.
sendm) Lal. p. 382, 1. 4 und p. 383, 1. 15. Sogar die Differenz zwischen prdsa und päsa lässt noch die Einheit der Tradition erkennen. Die Wörter ambara und carmaka sind im Buddhacarita Vers 21 in carmämbaräh verwendet. Andrerseits hängt der Lalitavistara mit dem Mahävastu zusammen, wo wir II p. 410, 1. 14 die Reihe <w-, sakti-^ tomara-) bhindipäla-, süla-, tri-süla-, hala-, cakra-, musala-, mudgara-, parasu-, khadga-, karanka-dhard lesen1). Bemerkenswert!) ist, dass sich an der zweiten Stelle des Lalitavistara p. 383, 1. 16 auch das seltene Wort bhindipäla findet. Zu druma in B. vgl. Lal. p. 383, 1. 6 und p. 382, 1. 17.
Buddh. XIII 19. Zu varähartnina-asva-khara-ustra-vakträ vyäghra- rksa -sitnha- dvirada - änanäsca vergleiche bhermdaka - srgdla - sükara- gardabha-go-hasti-asva-ustra^ahisa-khara-sasa^cama^ nänäpratibhayaraudravikrta-vakträh und gleichfalls mit einem neuen Ansatz simha-vyäghra-rksa-varäha-vänara-dvipi-vidäla-chägalarw sarpa - nakula - matsya - makara - sisumära - kürma - kaka - grdhra - ulüka- garudädi-sadrsütmabhäväh Lalit. p. 383, 1. 6. Auch hier sind im
4) Eine weniger ausführliche aber in Versen abgefasste Schilderung des Heeres findet sich schon vorher im Mahävastu, II p. 338 und 339.
Mära und Buddha. 31 3
Buddhacarita einige der ausgelassenen Wörter in späteren Versen verwendet worden, vyäda (= sarpa) 22, urabhra, vihamgama (= garudd) und märjära (= vidäla) 23. — Andererseits veranschaulicht den zwischen Laiita vistara und Mahävastu II .p. 410 bestehenden Zu- sammenhang die Reihe aiva-, ustra, gardabha-, aja-, mmda-, fnrga-9 simha-, vyäghra-, dvlpi-, rksa-, sväna-, sükara-, vidäla-, kdka-, kukkuta-, grdhra-, kurara-mukhä. Vgl. ibid. p. 339, 1. 8 ff.
In den Worten ekeksanä naikamukhäs trisirsäh desselben Verses
. . . ■
ist die Mannigfaltigkeit in der Zahl der Augen, Gesichter und Köpfe nur kurz angedeutet. Im Lalitavistara wird p. 383, 1. 11 die Zahl der Köpfe, Arme und Füsse ausführlicher beschrieben, ebenso noch- mals in den Versen p. 385, 1. 9. Im Mahävastu ist es die Zahl der Köpfe, der Augen, der Hände, der Füsse und der Arme. Zu ekek- sanäh vgl. acaksusah Mahäv. II p. 410, 1. 13; zu trisirsäh vgl. kecid ekasirsä dvislrsä yävac chatasahasrasirsäh, Lal. p. 383, 1. 11, ekasird dvisirä trisiräsca in dem Gedichte p. 385, 1. 9, und ähnlich Mahav. a. a. 0. 1. 12. Zu naikamukhäh fehlen genaue Gorrelate.
Zu lambodaräh endlich vergleiche kumbhodaräh Lalit. p. 382, 1. 1 v. u. Zu meiner Vermuthung krsodaräh für prsodaräh könnte viel- leicht ekodarino durbalakäyä asthisakalasamghätam abhinirmäya stimmen.
Buddh. XIII 20. Die Worte bhagnärdhavakträsca mahätnukhäsca enthalten einen Gegensatz; zu ersterem vergleiche bhagnanäsäh, Lalit. p. 382, 1. 1 v. u., vibhagnanäsä, Mahävastu II p. 339, l. 1 4.
Buddh. XIII 21. Zu der verschiedenen Farbe der Dämonen in diesem Verse und zu tämräsca dhümra harayo 'sitäsca in Vers 22 tämräruna lohitavinduciträh vergleiche jvalitfrpingala-krsna-nilar-rakta- kadru-karülavicitrarüpähi Lal. p. 382, 1.13. — Zu väranalambakarnäh vergleiche ajakarna -sürpakarna-hastikarna- lambakarna-vardhakarnäh, Lal. p. 382, I. 18.
Buddh. XIII 22. Zu dem Wechsel der Farben im Gesicht und am Körper, svetürdhavakträ haritärdhakäyäh, vergleiche nilamukhäsca pitasarirüh, pltamukhäni ca nllasarlrüh^ anyamukhäni ca anyasarirdh, Lal. p. 385, 1. 1 5. — Zu den Schlangenarmen vgl. noch kecid äsivi- saparivestitasariräh, Lal. p. 383, I. 20.
Buddh. XIII 28 und 29. Diesen oben S. 308 übersetzten Versen entsprechen die Zeilen Välam pravüyati var§ati varsam, vidyutsahasror-
314 Ernst Windisch,
satäni palanti, deva gudäyati vrksa ludanli in den Versen Lal. p. 386, 1. 1, vgl. p. 384, 1. 3 ff.
Auch in den weiteren Theilen der Schilderung lassen sich solche Beziehungen zum Lalitavistara nachweisen, obwohl A&vagho§a, ohne gerade bedeutendere sachliche Neuerungen einzuführen, doch den Gegenstand ziemlich selbständig gestaltet hat. Die Zungen beschreibt er erst beim Angriff, und zwar wie im Lalitavistara in Verbindung mit den Zähnen und Augen: mit calan-naika-vilambi-jihväh 35 ist zu vergleichen ghana-vipula-pralamba-jihväm (senäm) Lal. p. 382, 1. 8. Selbst wenn man geltend machen wollte, dass die Reihen der Waffen und der Thiere als zu den stereotypen Formen der indischen Schilderungen (varnana) gehörig anzusehen seien, ist doch soviel derartiges übereinstimmend hier vereinigt, und ist auch Einzelnes darunter so besonderer Art, dass auch hier, ähnlich wie in der Bimbisära-Geschichte (vgl. oben S. 295) auf einen engeren literari- schen Zusammenhang zwischen Lalitavistara und Buddhacarita ge- schlossen werden darf. Merkwürdiger Weise findet sich aber im Buddhacarita auch eine nähere Beziehung zur Nidänakathä. Denn wenn auch die Verse 37 ff., in denen die Erfolglosigkeit des Angriffs geschildert wird, in Lalitavistara p. 401, 1. 3 ff . ein Correlat finden, so stimmt doch die Specialisirung der geschleuderten Gegenstände genauer zu dem neunfachen Regen in der Nidänakathä p. 73: die silä, vrksa und parasvadha (Steine, Bäume und Beile) in B. 39 ent- sprechen dem päsäna- und paharana-vassa (Stein- und Waffenregen), die Masse von glühender Spreu (kadangara) in B. 40 entspricht dem kukkula-, välika- und kalala-vassa (Asche-, Sand-, Schmutz -regen), der angäravarsa (Kohlenregen) in B. 42 dem angäravassa der Nidä- nakathä.
Dass diese gefährlichen Gegenstände zu Blumen und Blumen- kränzen oder Sandelpulver werden, ist ein den drei Quellen gemein- sames Motiv.
Selbstverständlich hat A&vagbo§a auch eigene Zutbaten gegeben. Dahin ist wohl der merkwürdige Vers 49 zu rechnen: »Ein Weib aber, schwarz wie eine Wolke, mit einem Schädel in der Hand, um nämlich den Sinn des grossen Rsi zu verwirren1), fuhr fortwährend
1) Für mohacittam möchte ich mit Speyer cittamoham lesen; Böhtlingk schlug mohacitram »ein Wunder der Verwirrung« vor.
Mäba und Buddha. 315
hin und her und stand nicht still, wie die Gedanken eines Zer- streuten bei den Veden«.
Die Rede aber, die ein Wesen vom Himmel herab dem Mära hält, Buddh. XIII 57 — 69, entspricht ungefähr dem, was Särthaväha und was andere gute Märasöhne dem Mära im Lalitavistara p. 380, l. 5 ff. und p. 387 flf. vorhalten1).
Endlich möchte ich noch hervorheben, dass die Verse 61 bis 63 Gedanken enthalten, die in einem der stereotypen Textstücke der altbuddhistischen Literatur Ausdruck gefunden haben, das schon im Mahävagga vorkommt: (Buddha) der Arzt soll nicht gehindert werden, der sich müht um das in der wahren Erkenntniss bestehende Heil- mittel 61; (Buddha) der Wegweiser soll nicht gestört werden, der der auf viele Irrwege fortgerissenen Welt den rechten Weg zeigt (62); (Buddha) die Leuchte soll nicht ausgelöscht werden, die den in grosser Finsterniss verlorenen Wesen leuchtet (63). In der alten Päliformel lauten diese Bilder: seyyathäpi bhante nikkujjilam vä ukr- kvjjeyya, paticchannam vä vivareyya, mülhassa vä maggam äcikkheyya, andhakäre vä telapajjotam dhäreyya cakkhumanto rüpäni dakkhintlti, Mahävagga I 22, 11, übersetzt oben S. 240, 1. 1.
4) Inmitten dieser Wechselreden findet sieb p. 397 ein Satz, der mit dem Worte Preyälam beginnt, das offenbar mit dem Päliworte peyyälam identisch ist: Preyalam evam te sarve Märaputräh paripürnaputrasahasram iuklapäksikä Märam Päpiyasam prthak prthag gäthäbhir adhyabhäsanta. Auch hier bezeichnet dieses immer noch r'äthselhafte Wort ein abgekürztes Verfahren, denn es werden nicht alle tausend Märasöhne redend angeführt, sondern nur die ersten, und dann, nach diesem Satze, die letzten. Auch sonst noch kommt preyälam im Lalitavistara vor, z.B. p. 369, 1. 4 4, wo es sogar zu Anfang eines Gedichtes steht. An anderen Stellen hat es die Päliform peyälam. Ueber den Sinn dieses Wortes kann kein Zweifel sein, denn dem . . . iti peyälam yävad . . . p. 3 H , 1. 4 4 und . . • peyälam yävat . . . entspricht p. 3 4 0, 1. 4 0 und 1.4 3 ... iti pürvavat sarvam kartavyam yävat . . .; ähnlich p. 321, 1. 4 9.
Cap. xvn.
Das Mahävastu.
Das Pabbajjäsutta und das Padbänasulta sind zwar nicht ganz einzig in ihrer Art innerhalb der altbuddhistischen Literatur, das Suttanipäta enthält noch eine Menge anderer Gedichte, die gleich- falls als emporgesprossene Einzellieder einer epischen Poesie, die nicht bis zu ihrer Vollendung gekommen ist, angesehen werden dürfen, aber jene beiden stellen doch in ihrem Zusammenhange und auch in ihrem erzählenden Gehalte den hervorragendsten Ansatz zu einer epischen Behandlung von Buddha's Leben dar, zumal sie sich auf eine Periode desselben beziehen, auf die sich das Interesse des spateren Buddhismus mehr uud mehr concentrirt hat. Ich möchte sie als den Kern bezeichnen, um den sich die weiteren Theile der Buddhabiographie angesetzt haben. Dass dies eine richtige An- schauung ist, geht daraus hervor, dass wir in den späteren Werken, die eine ausgeführtere Buddhabiographie enthalten, vergeblich nach anderen • epischen Einzelgedichten suchen, die denselben Charakter haben und gleichfalls aus dem alten Tipi(aka stammen. Es ist sehr bedeutsam, dass beide Gedichte dem Mahävastu einverleibt sind, das Pabbajjäsutta sogar als die einzige Darstellung der Bimbisära- Geschichte. In den Lalitavistara ist allerdings das Pabbajjäsutta nicht aufgenommen worden, aber das längere Gedicht, das wir an seiner Stelle gefunden haben, zeigte uns deutliche Spuren davon, dass es auf dem Pabbajjäsutta beruht. Die Frage, ob auch noch andere von den längeren Gedichten des Lalitavistara und des Mahävastu in ähnlicher Weise auf ältere Pälitexte zurückgeben — von einzelnen
Mara und Buddha. 317
Versen ist dies ja längst bekannt — , müssen wir hier ununtersucbt lassen.
Um die Vergleichung zu erleichtern, tbeile ich hier aus Senart's Ausgabe des Mahävastu II p. 198 zunächst den Text des Pabbajjäsutta mit. Die drei ersten Verse, die den Auszug Buddha's (die pabbajjä) verherrlichen, sind im Mahävastu weggelassen.
1. (Pabbajjäsutta 4.)
Gatvä ca so Räjagrham Mägadhänäm girigahvare pindäye abhisaresi äklrnavaralaksanah
2. (P. 5.) »
Tarn adrsäsi präsädät Sreniyo Magadhädhipah
prasannacitto drstvä ca amätyäm idam abravit
3. (P. 6.)
Imatn bhavanto paiyantu äklrnavaralaksanam \ ärohena ca sampannam yugamätram ca preksati \\
4. (P. 7.)
Utksiptacaksur medhävl näyam ünakulodito räjadütänubandhantu kahitn väsam upesyati
5. (P. 8.)
Tato tarn samdisitä dütä prsthato anubandhisu gamisyati kahitn bhiksuh kahitn väsam upesyati
6. (P. 10.)
Pindäye cäram caritväna niskramye nagarän munih | Pändavam abhisaresi atraväso bhavisyati
7. (P. 11.)
Jfiätvä ca väsopagatam eko düto upävisat aparo ksipram ägamya räjüo ärocaye tadä \\
8. (Vgl. P. 1 2.)
Esa bhiksuh mahäräja Pändavasmim purastatah nisanno vrksamülasmim ekägro susamähitah
318 Ernst Winducb,
9. (Vgl. P. 1 2.) Dvlpiva sutanum cittam vyäghram vä girisänugam simham vä giridur gasmim mahäsimho mrgädhipah
10. (Vgl. P. 13.)
Tato ca räjä ivaramäno amätyäm adhyabhäsati | ksipram pantham vüodhetha draksyäma purusottamam
11. (Fehlt in P.)
Tato ca te räjadütä mahämäträ yasasvino | ksipram pantham visodhensuh svayam räjä ihesyati
12. (Fehlt in P.)
Tato ca' te räjadütä mahämäträ yasasvino \ gatvä räjüo nivedensuh suddho te deva Pändavo
13. (Vgl. P. 13.)
Tato ca niryäti räjä send ca caturanginl | miträmälyaparivrto jMtisamghapuraskrto ||
1 4. (Vgl. P. 1 4 und 1 5.)
Yänäto otariiväna padasä upasamkrame säräyanim kathäm krtvä ekamante upäviii
15. (Vgl. P. 16 und 17.)
Nisadya pramukho räjä Bodhisatvam adhyabhäsati udagro tvam asi räjAah asväroho va selako \ dadämi bhogäm bhuhjähi jätim cäkhyähi prcchito ||
1 6. (P. 1 8.) Bodhisatva äha:
Nijajanapado räja Uimavantasya pärsvatah \ dhanavlryena sampanno Kosalesu niväsino1) ||
17. (P. 19.)
Adityo näma gotrena Säkiyo näma jätiye |
tato kulä pravrajilo 'harn na kämätn abhiprärlhaye ||
\) So nach den Mss., Senart giebt niväsito; s. S. 320.
Mara und Buddha. 319
18. (Vgl. P. 20.) Prahänäya gamisyämi vesmam muktvä ratanämayam
19. (Vgl. Lalitavistara 31.)
Tarn kho taihä bhotu sprsähi nirvrtim bodhim ca präplo punar ägamesi \ mahyam pi dharmam kathayesi Gautama yam aham srulväna vrajeya svargatim
20. Bodhisaiva aha:
Tarn kho mahäräja lathä bhavisyati
bodhim sprsisyämi na nie Hra samsayo
präplo ca bodhim punar ägamisyam
dharmam ca te desayisyam pratisrnomlti ||
Der Eindruck, den diese Version des Pabbajjäsutta macht, ist der, dass sie nach dem Gedächtniss aufgeschrieben sein muss. Das folgt, abgesehen von den zahlreichen Abweichungen in einzelnen Ausdrücken, namentlich daraus, dass die Uebereinstimmung der ganzen Verse nach dem Ende zu immer geringer wird. Schon von Vers 9 an hat der Verfasser allerband hinzugedichtet, so besonders den um- ständlichen Bericht über die Zurechtmachung des Weges für den König. Dann klingt zwar von Vers 14 an der ursprüngliche Text wieder durch, aber es sind zum Theil nur unvollkommene Reminis- cenzen, mit denen der Verfasser nicht mehr zurecht gekommen ist, wie sich besonders in Vers 15 und 18 zeigt. Für die Kritik des Pälitextes ist kaum Etwas zu gewinnen, auch nicht für den corrupt überlieferten Vers 1 5 der Päliversion ; höchstens könnte man daselbst für das zweite katham dem kr Iva des Mahävastu entsprechend ein katvä einsetzen1). Auch dass Nijajanapado in Vers 16 dem Ujum janapado des Pälitextes vorzuziehen sei, ist zweifelhaft. Ärohena ca satnpannam in Vers 3 wird erst durch vannärohena in Vers 16 des Pälitextes verständlich. Utksipiacaksur- in Vers 4 ist eine falsche Sanskritübersetzung von Okkhitlacakkhu. Das Ivaramäno in Vers 10,
4) Dann würde also Vers 15 des Pabbajjäsutta lauten:
Nisajja räjä sammodi, katham säräniyam tato Katvä so vitisäretvä imam attham abhäsatha ||
320 Ernst Windiscu,
das zu adhyabhäsali wenig passt, erklärt sich nur als eine Reminis- cenz aus Vers 13 des Pälitextes, wo taramänarüpo niyyäsi vollkommen sinngemäss ist. Säräyanim kathätn in Vers 1 4 ist eine Verstümmelung von pal. saräniyam katham. Werthvoll ist Kosalesu niväsino in Vers 16: es wird dadurch noch sicherer, dass niketino in Vers 18 des Päli- textes wirklich als Nom. Singularis, für niketi, aufzufassen ist. Auch hätte ich vielleicht besser gethan, in Vers 19 daselbst (S. 249). die Formen Ädicco und Säkiyo in den Text zu setzen.
Am wichtigsten aber ist Vers 1 9, ein Zusatz zum Pabbajjäsutta, weil dieser Vers unverkennbar mit Vers 31 in dem Gedichte des Lalitavistara zusammenhängt, s. oben S. 261. Der Verfasser des Mahävastu scheint das Gedicht des Lalitavistara gekannt zu haben. Es muss weiterer Untersuchung vorbehalten bleiben, ob sich noch andere Gründe dafür anführen lassen, dass das Mahävastu später als der Lalitavistara entstanden ist.
Uebersetzung.
1. Nach Räjagaha, dem Bergversteck der Magadha gekommen, ging der von guten Zeichen Bedeckte Essen betteln.
2. Ihn sah von seinem Palaste aus &reniya, der Fürst der Ma- gadha; und nachdem er ihn, gnädig gesinnt, gesehen hatte, sprach er Folgendes zu den Ministern:
3. »Sehet diesen, der mit guten Zeichen bedeckt ist und ein vornehmes Aeussere hat, nur ein Joch lang sieht er vor sich hin!
4. Die Augen emporgehoben, weise, ist dieser nicht aus ge- ringem Geschlechte hervorgegangen! Die Königsboten sollen ihm folgen, wo er seinen Aufenthalt nehmen wird.«
5. Darauf folgten ihm, wie angewiesen, die Boten hinten nach: »Wohin wird der Bettelmönch gehen? wo wird er seinen Aufenthalt nehmen?«
6. »Nachdem der Muni den Gang um Essen gegangen und aus der Stadt hin ausgeschritten war, hat er sich nach dem Päntfava be- geben, dort wird er seinen Aufenthalt haben.«
7. Nachdem sie erfahren, dass er seinen Aufenthalt genommen hatte, begab sich ein Bote dahin, der andere ging schnell und ver- kündete da dem Könige:
Mara und Buddha. 321
8. »Dieser Bettelmönch, o Grosskönig, sitzt östlich auf dem Pändava am Fusse eines Baumes, die Gedanken auf einen Punkt gerichtet und gesammelt,
9. (Wenn man die Accusative in Nominative verwandelt, und citia in citra, könnte man übersetzen:) Wie ein schlanker gefleckter Panther, oder wie ein auf Bergesrttcken gehender Tiger, oder wie ein Löwe in unwegsamer Berggegend, der grosse Löwe, der König der Thiere!«
10. Darauf sprach der König eilend zu den Ministern: »Machet schnell den Weg rein, wir wollen den Besten unter den Menschen besuchen ! «
11. Darauf machten die Königsboten, die hochangesehenen Beamten, schnell den Weg rein: »Der König selbst wird hierher kommen!«
1 2. Darauf gingen die Königsboten, die hochangesehenen Beamten, hin und meldeten dem Könige: »Majestät, der Pämjava ist rein für Dich ! « t
13. Darauf zieht der König aus, und das viertheilige Heer, von seinen Freunden und Ministern umgeben, von der Schaar seiner Verwandten gefolgt.
14. Nachdem er vom Wagen abgestiegen, ging er zu Fusse hin; nachdem er ihn höflich begrüsst hatte, setzte er sich neben ihm nieder.
15. Nachdem der König sich ihm zugewendet gesetzt hatte, sprach er zu dem Bodhisattva: »Ein herrlicher zu Pferde sitzender Wegelagerer (?) für einen König bist du! Ich biete Genüsse! geniesse! und nenne deine Herkunft, darnach gefragt!«.
16. Der Bodhisattva sprach: »Mein eigenes Land, o König, ist am Abhang des Himälaya, reich an Gut und Heldenkraft, im Gebiet der Kosala gelegen.
17. Dem Gotra nach mit Namen ein Äditya, dem Stamme nach mit Namen ein Säkiya: von diesem Geschlecht bin ich ausgezogen, ich verlange nicht nach den Freuden der Welt!
18. Zu dem Streben nach der höchsten Erkenntniss will ich mich begeben, nachdem ich das an Juwelen reiche Haus verlassen habe ! «
19. (Der König spricht:) »Das soll so werden! Erreiche die
AbhAndl. d. K. S. Gesellich. d. Wiasenech. XXXVI. ±\
322 Ernst Windisch,
Glückseligkeit! Und wenn du die höchste Erkenntniss erlangt hast, sollst du wieder kommen! sollst du auch mir die Heilslehre ver- künden, o Gautama, damit ich sie höre und den Himmelsgang wandere!« 20. (Der Bodhisattva spricht:) »Das wird so geschehen, o Gross- könig! Ich werde die höchste Erkenntniss erreichen, daran zweifele ich nicht ! Und wenn ich sie erlangt habe, werde ich wiederkommen und dich in der Heilslehre unterweisen, das verspreche ich dir!«
Erst nachdem meine Arbeit in der Hauptsache abgeschlossen war, habe ich bemerkt, dass auch das Padhänasutta, allerdings in sehr corrupter Version, dem Mahävastu einverleibt ist, II p. 238. Der Hinweis auf den Pälitext fehlt bei Senart, wohl aber hat er schon das Gedicht im Lalitavistara zur Yergleichung herangezogen; er sagt im Commentaire, p. 540: »Le Lat. Vist., p. 327 et suiv., präsente avec ce passage plusieurs analogies; elles vont rarement jusqu'ä l'identitä«. Die Ergebnisse, zu denen ich in meinem Cap. I gekommen bin, werden durch die nachträgliche Heranziehung der Version des Mahävastu nur in untergeordneten Punkten modificirt.
Das Padhänasutta im Mahävastu,
ed Senart, II p. 237.
Atha Bodhisatvam däni Uruvilväyäm tapovane nadyä Nairamjanä- yäs tire duskaracärikäm carantam Märo Pdplyäm upasamkramya vada- yati: Kim prahänena karisyasi, agäramadhye vasa. Räjä bhavisyasi cakravarti. MahäyajMni ca yajähi aivamedham purusamedham sotna- präsam nirargadam päd um am pundarlkam ca. Etäni yajtiäni yajitvä pretya svargesu modisyasi bahu ca punyam prasavisyasi. Prahänam ca duskaram durabhisambhunam anavadyapunyapärihäni brahmacarya- vä8am{). Bodhisatvo äha: Näham Päpimam2) punyehi arthiko.
\) Die Formen -pärihäni und -väsam sind sicher corrupt. Vielleicht sind es nur Glossen zu Prahänam: Abfall von den untadeligen guten Werken, Vernichtung (?-näia% für -väsam?) des frommen Wandels.
2) Diese Form erinnert zwar an päli Päpima, es wird aber doch wohl Päpiyamj wie 1. 2, zu lesen sein, des langen i wegen.
Maba und Buddha. 323
1. (LI, P. 1.)
Ramaniyäny aranyäni vanagulmäm ca pasyiya1) Uruvilväya sämante prahänam prahitam mayä
2. (L. 2 und 3, P. 1 und 2.)
Parikrämya2) vyäyamantatn uttamärthasya präptaye Namuci karunäm väcam bhäsamäna ihägamat
3. (L. 5, P. 2.)
Krso tvam asi durvarno sanlike maranam tava
• • • •
sarphara mahäprahänam na äsäz) tuhya jivite
4. (L. 4, P. 3.)
Jivilam te hitam4) irestham jlvan punyäni5) kähisi karohi punyäni täni yena prelya na socasi ||6)
5. (P. 5, L. 6.)
Carantena brahmacaryam agnihotram ca juhvatä ananiam jäyate punyam kirn prahänena kähisi ||7)
6. (P. 5, L. 7.)
(Durgo mürgah) prahänasya duskaram durabhisambhunam imäm väcam bhane(\) Märo Bodhisatvasya santike ||8)
\) Ein Gerundium zu paiyämif
%) Nach L. und P. zu urtheilen wahrscheinlich Gorruptel von paräkramya.
3) Das Wort aiä scheint hier aus dem ekatnso in P. 3 geflossen zu sein.
4) Corruptel für Jivato fivitam.
5) Punyäni stimmt zu P., nicht zu L.
6) Die zweite Zeile ist zwar corrupt überliefert, aber sie stimmt doch im Ganzen zu LaL 1. 4 5 und 4 6, die ich oben S. 26 als unursprünglich streichen wollte« Die Mss. haben karoti; dafür hat Sbnart karohi gesetzt. Im 4. Päda ist die Lesart von L. vorzuziehen.
7) Dieser Wortlaut stimmt näher zu P. als zu dem hier corrupten L. Die Mischung von Sanskrit und Päli ist in diesem Verse besonders bemerkenswerth.
8) Auch Vers 6 stimmt mehr zu P. als zu L. Aus den verdorbenen Worten der Mss, (B. duram öiö, C. duram gamäsä) scheint mir doch Durgo mürgah hervorzu- blicken, und nicht Duram öiä, wie Senabt schreib L Die Adjectiva des %. Päda sind wohl auch in Formen auf o umzuwandeln, doch vgl. die entsprechenden
21*
324 Ernst Windisch,
7. (L. 8, P. 6.)
Tarn tathä idänimx) Mär am Bodhüatvo 'dhyabhäsala Krsnabandhu Päplmam2) näham punyärihiko ihägatah
8. (L. 9, P. 7.)
Anumätraih3) punyaih artho tnahyam Mära na vidyati | yesäm tu artho punyehi kalham tarn Mära na vadyasi ||
9. (L. 1 0.)
Näham amaro ü manyämi maranäntam hi jivitam \ anivarlam gamisyämi brahmacaryaparäyanah ||4)
10. (P. 10, L. 11.)
Nadinäm api srotämsi ayam väio visosayeth) kirn mama prahilälmasya sonitam nopasosaye6) \\
11. (L. 12, P. 10.)
Sartre upasusyanti pittam slesmam ca vätajam (?) mänsäni (!) lohitam caiva avajlryantu sämpratam jf7)
Worte in der Einleitung 1. 8. Im 4. Päda hat die Einführung des langen Wortes Bodhisattva den Text gestört: die Verbalform atthä in P. passte nicht mehr in den Vers, und bhane, aus bhanam in P. entstanden, soll wohl nun Verbum flnitum sein. \) Gorruptel von tathävädinam.
2) Wohl wie in L. Päpiyam zu lesen,
3) Zu lesen Anwnätrah.
4) Da dieser Vers in P, fehlt, so habe ich oben S. %1 vermuthet, dass er dem Gedichte nicht ursprünglich angehört habe. Der 4 . Päda ist hier in M. besser verständlich als in L., doch wäre manye besser, und anivarti (L).
5) So zu lesen für va Josayet bei Senart.
6) Die richtige Sanskritform wäre nopaio§ayet. Für die entsprechende Stelle im Lalitavistara a(s. oben S. 6) hat schon Senart p. 540 käyam in käye verbessert, indem er zu lesen vorschlägt: kirn tu na iosayet käye ionitaty prahitätmanäm.
.7) Sarire ist meine Conjectur. für Sariram, Die Pluralformen upadusyant^ .avajlryantu sind durch die Mss. gewährleistet (Senabt bat dafür die Singularformen -att, -atu gesetzt). Die zweite Laogzejle dieses Verses ist wahrscheinlich echt, wenn sie auch nicht mit Sicherheit hergestellt werden kann: wir erhalten durch diese . zweite Zeile zwei regelrechte Sloka- Verse an Stelle des einen, aber aus drei Langzeilen bestehenden Verses in L. und P.
Mära und Buddha. 325
12. (L. 12, P. 10.)
Mänsehi (!) ksiyamäqehi bhüyo ctttam prasldali | bhüyo smrti ca viryam ca samädhi cävalisthati1) ||
13. (L. 13, P. 11.)
Tasya caivam viharaio präptasya ultamam padam ndyam (!) apeksate käyam pasya satvasya suddhaiäm ||2)
14. (L. 14, P. 8.)
Asli cchando ca viryam ca prajM ca matna vidyati naham tarn pasydmi lohe yo prahänäto väraye
1 5. (L. 15, P. 1 6.)
Eso samjam (!) parihare dhig grämyam so (?) sujivitam tasya smrtimanto . . . . ||3)
16.
Eso 'harn ca param ciltam bhävayitväna yodhane (?) balena balam bhinditvä cänusfheya .... ||4)
4) Der letzte Päda ist mit dem von L. identisch.
t) Es kann sich nicht darum handeln, diese in M. erhaltene Version nach P. u. L. auf die ursprüngliche Form des Gedichtes zurückzuführen, sondern nur darum, die besondere Form dieser Version von ihren sinnlosen Corruptelen zu be- freien. Die Verbalform apeksate blickt unverkennbar durch die Silben der Mss. hindurch, aber näyam bietet keinen Anhalt zur Verbesserung. Nach L. und P. könnte man cütam näpek§ate käyam vermuthen ; näyam ist vielleicht durch Doppel- schreibung von käyam entstanden.
3) Dieser Vers ist so corrupt überliefert,- dass er kaum wiederhergestellt werden kann. Die ersten zwei Päda schliessen sich im Allgemeinen an den Text von P. und L. an. Sehr merkwürdig ist, dass der 4. Päda fast dieselbe Corruptel hat, die wir oben S. 7 in allen Päli-Mss. fanden. Obwohl die Lesart von L. (Varam mrtyufr pränaharo) einen guten Sinn giebt, müssen wir nunmehr doch die Möglichkeit offen lassen, dass es eine andere Lesart des 4. Päda mit der .Verbalform parihare gab. Das Ms. G hat samja. Die 2. Zeile findet in P. und L. nichts Entsprechendes. Die Mss. bieten: B. tasya smrtimanto (G. smrtimano) santo satnprajänasya anuliptati niropadhih (C. anuliptäni tiropadhih). Sbnart hält diese Zeile für den Rest eines anderen Verses.
4) Auch dieser Vers kann nicht mit Sicherheit restituirt werden. In der 4 . Langzeile bin ich Sbnart gefolgt. Balena balam (nachdem ich mit meiner Kraft das Heer vernichtet habe) ist meine Gonjectur für balena vanam. Im 4. Päda hat
326 Ehnst Windisch,
17. Aham bodhitaror adhastät apräpte amrte pade j1)
18. (P. 18.) Drstvä Namucino senärp sannaddhäm utsrtadhvajätn yuddhäya pratiydsydmi näham sthänä . . . . ||2)
19. Tan näham nivartisyämi send te anupürvasah (3)
20. (P.12, L. 17.)
Kämd te pralhamä send dvitiyä draü vuccali \ trtlyä ksulpipäsä ca calurthl trsnd vuccali
21. (P. 13, L. 18.)
Paftcamä slyänamiddham te sasthl bhlru4) pravuccali saptamä vicikitsä te mdno lhambho te asfamdb) \\
22. (P. 14, L. 19.)
Ldbho ti sloko salkdro mithyälabdho ca yo yaso |6)
23. (L. 20, P. 15 und 17.)
Esä Namucino send sannaddhä ucchritadhvajd \ pragddhd atra drsyante ehe sramanabrähmanäh ||7)
Senart anusfheyam anus(hito} das letzte Wort, wie es scheint, einetf Ergänzung von ihm. Vermuthlich ist dieser Vers eine spätere Zudichtung, da er weder Jin P. noch in L. nachweisbar ist.
4) Vielleicht ist diese Zeile aus einer Glosse zum 4. Päda von Vers 4 8 ent- standen. Senart hat aus 4 7. — 4 9. zwei Sloka gemacht, dagegen spricht aber Vers* 4 8 des Padhänasutta.
2) Der 4. Päda ist aus päl. mä mam fhänä acävayi corrumpirt*
3) Auch diese Zeile könnte in Glossen ihren Ursprung haben. Die Worte senä te anupürvasah (zu lesen -4 ah) bezieben sich offenbar auf die folgende Auf- zählung der das Heer Mära's bildenden Mächte.
4) Die Uebereinstimmung .zwischen M. und P. in . dem Worte bhiru (in P. bhirü) ist bemerkenswerth.
5) Der 4. Päda ist in M. corrupt, aber die Corruptel [näma artho bhoti so im Ms. G.) lässt deutlich die Wörter mäna uud thambha erkennen.
6) , Das sinnlose ti iloko ist vermuthlich aus der Päliform siloko in P. ent- standen. Die zweite Hälfte des Verses ist in M. verloren.
7) Diese Version bestätigt, dass das na vor dissanti in P. gestrichen werden
Mara und Buddha. 327
24. (L. 16 und 21, P. 15 und 19.)
Na tarn asüro jäyati jävä vä nänusocati (?) |
tarn te prajiläya bhetsyämi ämapätram va ambunä || ')
25. (P. 20, L. 22.)
Vasikaritvä samkalpam krtvä süpasthitäm smrlim | älabdhavlryo viharanto vinesyam sravakäm prthu ||2)
26. (P. 21.)
Pra8ädam anuyujyanti bälä durmedhino janä | gamsämi te akämasya yatra duhkham nirudhyati ||s)
27. (P. 25.)
Tasya sokaparitasya vinä kacchata utsrtä | tatasca durmano yakso talraiväntarahäyithä(-ti) \\*)
Das VerMltniss dieser im Mahävastu erhaltenen Version des Ge- dichtes (M.) zu der des Lalitavistara (L.) und zum Padhänasutta (P.) mit wenigen Worten auszudrücken ist nicht leicht. Der Anfang
muss, s. oben S. 27, und dass ehe die richtige Lesart ist. Der 2. Päda ist um- geändert, der 3. schliesst sich in der Wortstellung an P. an.
4) Dieser Vers besteht aus zwei Hälften, die ursprünglich verschiedenen Versen angehörten. Für das ursprüngliche jinäti ist hier (wie in L.) statt jayati eine falsche Form mit ä eingeführt. Der 2. Päda hat vielleicht einen ähnlichen Sinn wie yattha gantvä na socare, P. 24. Die Ms. haben nanusoccUi, Sknart schreibt jitvä vä anuäocati. Da das Päli die Grundlage ist, so dürfen wir wohl im \ . u. 3. Päda tarn für tarn (so Senart) belassen. Im 4. Päda hat M. wie L. die richtige Lesart (ambunä) bewahrt.
2) Die Worte Vaiikaritväna ialyam der Mss. (Senart v. te 4.) lassen deutlich das samkappam des Päli erkennen. Der 3. Päda ist umgeändert, der 4. Päda schliesst sich an P., nicht an L., an.
3) Die ersle Hälfte des Verses lässt sich nicht mit Sicherheit herstellen, da sie Neudichtung und in den Mss. corrupt überliefert ist. Senart schreibt Pramädam (nach einer Wiederholung dieses Verses in dem Ms. C.) anuyujanti. Das Vorhandensein dieses Verses in M. beweist aber, dass er zu dem alten Ge- dichte gehörte, obwohl er in L. fehlt. Dasselbe gilt vom letzten Verse.
4) Ohne P. konnte der in den Mss. ganz corrupt überlieferte 2. Päda (vinä gacchoto srta, etc.) nicht hergestellt werden. Ob kacchata utsftä der ursprüngliche Wortlaut dieser Version ist, muss dahingestellt bleiben. Die Form antarahayitha (h-thü)) mit h für dh* findet sich auch sonst im Mahävastu.
328 Ernst Windisch,
Ramaniyäny aranyäni erscheint jetzt als gemeinsam nord-buddhistisch1). Sollen wir daraus schliessen, dass es der ursprüngliche Anfang des Gedichtes ist, der im Padhänasutta weggefallen wäre? Die andere Möglichkeit ist die, dass das Gedicht bei der Auflösung der alt- buddhistischen Literatur im Norden Indiens isolirt wurde und schon frühzeitig einen neuen Anfang erhielt, der dann in verschiedenen Versionen fortgeführt wurde. Letzteres ist meine Vermuthung (vgl. S. 21). In der Fortsetzung dieser ersten Worte ist die Ueberein- stimmung weniger gross. Die erzählenden Bestandtheile hafteten weniger fest im Gedächtniss. Erst mit den Reden wird die wört- liche Uebereinstimmung grösser. Aber in anderen Punkten schliesst sich M. an P., und nicht an L., an. Vor Allem gilt dies von den Schlussversen M. 25 — 27: sie beweisen, dass mindestens P. 21 und 25 echt sind, obwohl sie in L. fehlen (vgl. oben S. 25). Ein Räthsel ist die in M. 1 5 und P. 1 6 uns entgegentretende Uebereinstimmung in einer alten Corruptel. Die vielfachen Abweichungen der ver- schiedenen Versionen legen die Vermuthung nahe, dass sie in der langen Tradition mitunter aus dem Gedächtniss aufgeschrieben worden sind. Soll man annehmen, dass auch sinnlose Worte mündlich fort- geführt wurden?
Aber aus der uns vorliegenden Päli- Version des Padhänasutta kann M. nicht geflossen sein, denn M. hat die Verse 14 und 15 (Asti cchando u. s. w.) an derselben Stelle wie L. Meine Vermuthung, dass die entsprechenden Verse in P., 8 und 16, verstellt worden seien, hat das Richtige getroffen, vgl. oben S. 26 fg., S. 30 und 32. Auch meine Beziehung von etiha in P. 17 auf das Heer wird durch M. 23 bestätigt.
M. stimmt aber auch an einigen Punkten mit L. überein, wo ich S. 26 und 27 geneigt war, den Bestand von L. nicht für ur- sprünglich zu halten. Den Vers L. 10 (Naivüham mar an am manye) habe ich für eine Zudichtung erklärt, da er in P. fehlt; er wird aber durch M. 9 (Näham amaro ti manyämi) als alt erwiesen. Ebenso erhält die 2. Hälfte von L. 4 (jlvan.hi täni kurute yäni krtvä na socaii) eine Stütze durch M. 4 {karohi punyäni täni yena pretya na socasi), obwohl der Wortlaut nicht identisch ist. Aehnliches gilt von der
• *
\) Dieselben Worte, kommen aber noch Öfter vor, z. B. Ramaniyäny ara- nyäni parvatäni vanäni ca, Mahävastu II p. 235, 1. H und 4 4.
Mara und Buddha. 329
2. Hälfte von L. 1 4 (lam na pasyämy aham lohe viryäd yo mäm vicü- layet), mit der M. 1 4 (näham lam pasyämi lohe, yo prahänalo väraye) ziemlich genau übereinstimmt. Trotzdem kann ich es nicht für ganz sicher halten, dass die nordbuddhistische Tradition in diesen Text- stucken ursprünglicher ist als das Padhänasutta. Denn sie sind ent- behrlich, und ihre Sprache weist nicht sicher auf ein Päli- Original zurück. Ein Vers des Padhänasutta, der in L. fehlt (s. oben S. 28, 29), wird durch M. gedeckt: P. 4 8 (Samantä dhajinim disvä) findet sich in M. 1 8 (Drstvä Namucino senäm) wieder, nur dass dieser Vers in M. an eine andere Stelle gerathen ist.
An einer Stelle scheint M. ursprünglicher zu sein als die beiden anderen Versionen: es hat in 11 und 12 zwei vollständige Sloka, während in P. 1 0 und L. 1 2 zwei Päda fehlen.
Die Fälle, in denen M. durch P. und L. verbessert wird, will ich nicht wiederholen. Umgekehrt ist M. nur an wenigen Stellen textkritisch von Wichtigkeit. Das Fehlen des na vor drsyante in M. 23 habe ich schon in der Anmerkung zu diesem Verse hervorgehoben. Mit Bezug auf die Anmerkung S. 19 bemerke ich, dass in P. 2 durch M. 2 karunam als die ursprüngliche Lesart erwiesen wird; in P. 13 wird bhirü durch bhiru in M. 21 bestätigt.
Meine Constituirung des Padhänasutta S. 29 ff. könnte daher nur in folgenden Punkten modificirt werden. In L 13 ist das ca zu streichen (vgl. S. 4). Hinter 1. 38 [pitlam semham ca sussati) ist vielleicht ein halber Sloka ausgefallen, der aber schwerlich in M. 1 1 in seinem ursprünglichen Wortlaut erhalten ist. In 1. 42 könnte *a- mädhi cävalitthati die ursprüngliche Lesart sein.
Obwohl P. und M. in einer Corruptel übereinstimmen, kann doch der uns vorliegende Päli-Text des Padhänasutta nicht die Quelle von M. sein, wie er auch nicht die von L. ist, denn M. und L. haben mindestens in der Stellung zweier Verse den ursprünglichen Zustand des Gedichtes getreuer bewahrt. Ferner sind auch M. und L. zunächst unabhängig von einander, denn bald hat L., bald hat M. allein das Ursprüngliche bewahrt. Aber M. und L. gehen doch auf eine gemeinsame nordbuddhistische Traditionslinie zurück, denn beide Versionen stimmen in der Sanskritisirung der Sprache und in der Isolirung des Gedichtes überein (es fehlt der Zusammenhang mit dem Pabbajjäsutta) , auch haben sie einen Vers und mehrere Vers-
330 Ernst Windisch,
theile gemeinsam, die in P. fehlen, die jedoch eher auf neuere Zu- und Umdichtung, als auf einer getreueren Bewahrung des Ursprung- liehen zu beruhen scheinen.
Was die Sprache der behandelten Texte anlangt, so ist das Gedicht im Lalitavistara eine vollständige Sanskritübersetzung. Die Sprache des Gedichtes im Mahävastu dagegen ist ein Gemisch von Sanskrit und Päli: die Sanskritisirung ist nicht streng durchgeführt, sondern es sind viele Päliformen halb oder ganz beibehalten oder durch andere Präkritformen ersetzt worden, inconsequent, wie nur ein grammatisch ungeschulter Mann zu schreiben im Stande gewesen ist. Es ist dies nicht der eigentliche »Gäthädialekt«, wie wir ihn z. B. oben S. 254 ff. in dem Gedichte über Buddha's Zusammenkunft mit Bimbi- sära aus dem Lalitavistara gehabt haben. Im Anschluss an das Päli hat sich in der Fortsetzung der Literatur eine undiseiplinirte Kunst- sprache gebildet, die auch durch wirkliche Volksdialekte beeinflusst zu sein scheint. Andererseits ist in der nordbuddhistischen Literatur in Stucken, für die kein Päli-Original bekannt ist, ein mit Pälismen durchsetztes Sanskrit angewendet worden, das als eine zweite, auf dem Untergrund der alten Päli -Literatur beruhende, Kunstsprache anzusehen ist. Die Sprache der nord buddhistischen Literatur bietet ein sehr verwickeltes Problem, zu dessen Lösung man die Texte erst viel mehr, als bisher geschehen, im Einzelnen untersuchen muss.
Zum Schluss will ich noch andeuten, wie sich der Bericht des Mahävastu über die Ereignisse vom Auszug aus dem Hause an bis zur Erlangung der Bodhi zu den Berichten der anderen Quellen ver- hält, die S. 229 in tabellarischer Form zusammengestellt sind. Der Umfang dieses Theils der Buddhalegende ist im Mahävastu noch grösser als im Lalitavistara, denn er beginnt mit p. 195, 1. 12 und endet mit p. 416, L 3 des II. Bandes. Die ausführliche Inhaltsangabe, die Senart in seiner »Introduction« dem Texte vorausgeschickt hat, erleichtert die Orientirung in diesem sehr diffusen Werke, das nicht von einem nach Art der Brahmanen geschulten Manne verfasst sein kann. Der grosse Umfang des Berichtes erklärt sich aber weniger daraus, dass die Ereignisse, auf die es uns ankommt, besonders ausführlich dargestellt werden, als vielmehr daraus, dass an ver-
Mära und Buddha. 331
schiedenen Stellen Jätaka- Erzählungen eingelegt und verschiedene Versionen derselben Sache gegeben sind. Gerade die Punkte, die wir bis in die altbuddhistische Literatur zurückverfolgen können, treten sehr zurück und werden bisweilen nur mit einer Zeile ab- gethan, ein Bild des schwindenden Alterthums. Das Interesse hat sich den neuen Legenden zugewendet, besonders dem Kampfe mit Mära, der mit immer neuen Ansätzen erzählt wird. Aber der literarische Zusammenhang zwischen den alten und den neuen Werken zeigt sich auch hier wieder in zahlreichen Uebereinstimmungen, sei es in der Sache, sei es in einzelnen Ausdrucken. Es folgt hier ein Ueber- blick über den Gang der Erzählung:
1. Die Pravrajyä.
2. Die Einsiedelei des Vasi^ha, p. 195, 12 — p. 197, 21 *).
3. Vaisäli, Ärätfa Eäläma, p. 198, 1.
4. Räjagrha, Sreniya (Bimbisära): das Pabbajjäsutta, p. 198, 2 — p. 200, 7.
5. Udraka R&maputra, p. 200, 8.
6. Gayä (die drei Gleichnisse), p. 200, 9.
7. Uruvilvä, Käsyapa Purana, p. 200, 9 und 10.
Diese kurze Geschichte (Buddha's Napf wird gefüllt, Käsyapa erhält nichts) wird erst p. 207, 1 — p. 207, 9 zu Ende geführt. Da- zwischen geschoben ist ein Gedicht, das die Sujätä-Legende enthält.
8. Sujätä, p. 200, 11 — p. 206, 19.
Dieses Gedicht ist ein Ansatz zu einer zusammenfassenden Dar- stellung; es erwähnt recapitulirend die Pravrajyä, den Aräda und Udraka (aber nicht den Vaäi§(,ha), Uruvilvä.
9. Die sechs Jahre der Askese. Sie werden in der Sujätä- Legende, p. 205, 15, erwähnt. Die Askese selbst wird in dem fol- genden Stücke geschildert, und dann p. 231, 7 wieder aufgenommen.
10. Eingeschoben Suddhodana, der Vater Buddha's. Dieser erhält durch Boten fortwährend Kunde von dem Thun des Bodhi- sattva; er glaubt nicht, dass dieser vor Erschöpfung todt sei. Zu
4) Das Gedicht, in dem dieser Besuch geschildert wird, darf als eine Nach- ahmung des Pabbajjäsutta bezeichnet werden: das Staunen des Vasistha und die Schilderung der herrlichen Erscheinung des Bodhisattva sind Motive, die dort zuerst eingeführt worden sind.
332 Ernst Windisch,
Anfang recapitulirende Erwähnung des Va£i?tha, Aräda Käläma, Udraka Rämaputra, Bimbisära. P. 207, 10 — p. 209,8.
11. Eingeschoben das Syämaka-Jätaka (Suddhodana war der Vater des Syämaka in einer früheren Geburt), zuerst in Prosa, p. 209, 9
— p. 219, 17, dann in Versen p. 219, 18 — p. 231, 6.
12. Neue Schilderung der grossen Askese. Yasodharä, die Gattin Buddha's, glaubt sie nachahmen zu müssen. P. 231,7 — p.233,9.
13. Eingeschoben die Erzählung von der späteren Bekehrung des Ghandaka und Kälodäyin in Räjagrha. Diese waren als Boten von Suddhodana zu Buddha geschickt worden. Udäyin berichtete dem Bodhisattva von der Askese der Yaäodharä. P. 233, 10 — p. 234, 14.
14. Eingeschoben das Siriprabha-Jätaka (Ya&. war das Weibchen des Gazellenkönigs S.), p. 234, 15 — p. 237, 16.
15. Mära will Buddha von seinem Vorhaben abbringen: das Padhänasutta, p. 237, 17— p. 240, 17. Vgl. oben S. 3?2.
1 6. Der Bodhisattva beginnt wieder Nahrung zu sich zu nehmen. Da verlassen ihn die Fünf Asketen (paiicakä bhadravargiyäh) , die vor- her noch nicht erwähnt worden waren. Mära aber war dem Bodhi- sattva die sechs Jahre hindurch nachgegangen, ohne eine Gelegenheit zu finden, ihm beizukommen1), p. 240, 18 — p. 241, 9. Der Bodhi- sattva hat schon früher um der Erlösung willen ein asketisches Leben geführt :
17. Eingeschoben das Sakuntaka-Jätaka (der Bodhisattva war damals ein abgemagerter Vogel), p. 241, 13 — p. 243,20.
18. Der Bodhisattva ist schon früher durch seine Klugheit den Nachstellungen Mära's entgangen. Zum Beleg hierfür sind nicht weniger als vier Jätaka eingeschoben : das Kacchapa-, Markata-, Sa- kuntaka- und Surüpa-Jätaka (der Bodhisattva war damals eine Schild- kröte, ein Affe, ein Vogel, ein Gazellenkönig Namens Surüpa), p. 244, 5
— p. 257, 5.
19. 20. und 21. Der Gang zum Bodhibaume, der Kampf mit Mära und die Erlangung der Bodhi.
4) Dieselben Worte bilden Lal. p. 327 die Einleitung zum Padhänasutta, s. oben S. 3. Es ist dies wieder eine der wörtlichen Uebereinstiramungen zwischen Lal. und Mahävastu.
Mära und Buddha. 333
Diese drei Hauptthemata werden in drei verschiedenen Ver- sionen vorgeführt. Die eigentliche Erzählung des Mahävastu wird erst p. 397, 8 fortgesetzt. Dazwischen sind zwei »Avalokitasütra«1) genannte selbständige Texte eingeschoben, die im Wesentlichen den- selben Inhalt haben. In beiden ist die Situation die, dass Buddha in seinem späteren Leben vor einer grossen Versammlung von Mönchen spricht, das erste Mal zu Rajagrha auf dem Grdhraküta (p. 257, 6), das zweite Mal zu Vai&äli im Ämrapälivana (p. 293, 16). Wir haben schon oben S. 207 bemerkt, dass dieselben Vorgänge und Lehren oft aus verschiedenen Städten berichtet werden. Das erste Sütra beginnt mit einem »Avalokita-Vyäkarana« genannten Abschnitte, in welchem Buddha die Lehre der früheren Tathägata mittheilt, unter welchen Bedingungen ein Bodhisattva sich auf der Stätte der Bodhi niederlassen und Mära besiegen könne, p. 257, 6 — p. 263, 14. Die Erzählung versetzt uns dann wieder nach Uruvilvä, an das Ufer der Nairafijanä, an die Sujätä-Legende anknüpfend. Mära erblickt den Bodhisattva auf seinem Wege nach dem Bodhibaume (p. 264, 10), ebenso erblickt ihn der Schlangenkönig Näga (p. 265, 7). Der Bodhisattva lässt sich unter dem Bodhibaume nieder (p. 268, 5). Hier beginnen die verschiedenartigen Angriffe Mära's. Zunächst tritt er prahlend vor den Bodhisattva hin, dieser werde nicht von ihm loskommen; aber der Bodhisattva weist sein Prahlen in vierzehn Gleichnissen zurück (wie ein starker Faustkämpfer einen schwachen werde er ihn be- siegen, u. s. w.), p. 270, 19.
Ein Grund, weshalb hier der Wohlstand des Jyoti§ka erwähnt und das Anangana-Jätaka (p. 271 , 1 — p. 276, 1 5) eingeschoben worden ist, lässt sich nicht auffinden, wie auch Senart, p. XXVIII und p. 546, bemerkt. Mära beginnt ein grosses Klagen (mahäparidevitam), dass der Bodhisattva ihn, der so mächtig sei, besiegen werde. Dem gegenüber wird die Furchtlosigkeit des Bodhisattva geschildert, p.276, '16 — p. 281, 18. Mära führt sein grosses Heer nach dem Bodhi- baume. Der Bodhisattva berührt mit seiner Rechten sein Haupt, seinen Sitz und die Erde; die Erde dröhnt wie ein ehernes
\) Avalokita ist »das Erschaute «; gemeint ist die höchste Erkenntniss, die der Bodhisattva unter dem Bodhibaume erschaut hat; vgl. den Anfang des 2. Ava- lokitasütra, p. 294, 2.
334 Ernst Windisch,
Gefäss1), das Heer Mära's löst sieb in wilder Flucht auf. Mära erklart sich für besiegt, p. 283, 42). Der Bodhisattva erlangt die höchste Erkenntniss, p. 284, 15 — p. 286, 5. Die Götter preisen ihn, dem Mära dagegen halten sie seine Niederlage vor, p. 286, 6 — p. 293, 15.
Das zweite Avalokitasütra, p. 293, 16 — p. 397, 7, wird auch durch die Unterschrift Mahävastusya pariväram als ein später hinzu- gefügter Theil bezeichnet, vgl. Senart, p. XXVI. Die Einleitung be- steht hier darin, dass ein Bhikgu den Buddha das darzulegen bittet, was von ihm unter, dem Bodhibaume »erschaut« (avalokitam, p. 294,2) worden ist. Ein Gedicht, p. 298, 6 — p. 300, 13, beginnt mit der Geburt Buddha's, erwähnt wieder die sechs Jahre der Askese und die Sujätä-Legende, und wird dann in Prosa fortgesetzt. Der Bodhi- sattva begiebt sich nach dem Bodhibaume, unter Wundern verschie- dener Art. Der Schlangenkönig Kala tritt mehrere Male auf. Aber der Bodhisattva kann die Bodhi nicht eher erreichen, als bis er Mära sammt seinem Heere besiegt hat (p. 314, 16). Mära zieht mit seinem Heere nach dem Bodhibaume, sie wollen sich den Bodhisattva ansehen (p. 315, 5). Es folgt dann ein langes Gedicht, p. 315, 15 — p. 348, 14, das mit der Erlangung der Bodhi endet. P. 316, 19 sieht Mära die Herrlichkeit des Bodhisattva unter dem von Göttern geschmückten Bodhibaume. P. 320, 3 heisst es von Neuem, dass Mära mit seinem Heere nach dem Bodhibaume zieht und den Bodhi- sattva »wie tausend Sonnen am Himmel« sieht.
Mära bietet dem Bodhisattva die Weltherrschaft an (p. 321, 9) 3), zeigt ihm seine Töchter, die Märakanyä (p. 322, 8) und fordert ihn zum Genüsse auf (p. 323, 1), wie wir dies ähnlich in älteren Mära-
1) Sayyathäpi näma bhiksavo mahatiye Mägadhikäye kamsapätriye girikanda- ragatäye 4iläpa(fe samparähatäye, p. 282, 10. Dieses Dröhnen der Erde wie ein ehernes Gefäss findet sich auch im Laiita vislara, z. B. p. 403, 10 ff., vgl. oben S. 307.
2) Ich habe nicht besonders hervorgehoben, dass Mära stehend die Epitheta der Betrübtheit und Niedergeschlagenheit hat, die wir schon vom Märasamyulta her kennen. Die obige Stelle, p. 283, % ff., enthält aber noch ein anderes altes, traditionelles Motiv, das Ritzen oder Malen in der Erde, das wir zu ältest im Sutta nSatta vassänia fanden (s. oben S. 67 u. 119): Märo ca Päpimäm duhkhl daurmanasya- jäto antahsalyaparidäghajäto ekamante pradhyäye kändena bhümim vilikhanto : Sra- mano me Gautamo visayam atikramisyatiti.
3) Vgl. dazu oben S. 217.
Mära und Buddha. 335
texten, aber auch in den Reden des Königs Bimbisära gefunden haben. Der Bodhisattva antwortet dem Mära mit einer längeren Predigt Über die Nichtigkeit der Kämä, wie er sie ähnlich in den Bimbisära-Texteü dem Könige Bimbisära hält. Der Zusammenhang zwischen diesen Texten zeigt sich unter Anderem auch in dem Verse p. 327, 1:
Mä Krsnabandhu mama mohanärtham
• * • .
kämäm prasamsa garhitä. panditehi \
angärakarsüm yatha samprapüräm
tathaiva kämäm lyaje Bodhisatvo \\ Hier bestätigt das Wort angärakarsü, das p. 331, 4, p. 332, 6 wieder- kehrt, in glänzender Weise Böhtlingk's Gonjectur zu Buddhacarita XI, 29, s. oben S. 284.
An den Lalitavistara erinnert, dass Särthaväha den Mära ver- geblich auf die Macht des Bodhisattva und auf die Schwere des Ver- gehens, dem Bodhisattva ein Leid zuzufügen, aufmerksam macht, auch dass noch zwei andere Märasöhne1) ihn in ähnlicher Weise warnen und sich dem Bodhisattva zuwenden, p. 327, 17 — p. 338,9. Abermals führt Mära sein Heer nach dem Bodhibaume. Diesmal werden die Waffen und die Thiergestalten des Heeres in ähnlicher Weise geschildert wie im Lalitavistara und im Buddhacarita, s. oben S. 312 ff. In riesiger Gestalt, das Schwert in der Hand, fordert Mära den Bodhisattva auf, sich von seinem Sitze zu erheben, p. 340, 4. Derartige Aufforderungen finden sich auch im Lalitavistara, z. B. p. 402, 2. Der Bodhisattva erwidert, dass Mära und sein Heer gegen seine, des Bodhisattva Tugenden (däna* sila, ksänii u.s.w., p. 340, 18) ohnmächtig seien. Wieder dröhnt die Erde wie ein ehernes Gefäss (p. 342, 5). Mära's Heer löst sich in wilder Flucht auf; der Schrecken hält sieben Tage an. Der Bodhisattva erreicht die Bodhi, p. 344,21. Die Götter kommen und preisen ihn.
Der übrige Theil dieses zweiten Avalokitasütra hat für uns kein Interesse. Es handelt noch weiter von der Bodhi, dann aber von einem weit abliegenden Thema, der Belohnung für denjenigen, der einem stüpa oder cetiya Buddha's die gebührende Ehre erweist u.s.w., p. 362, 17 — p. 397, 7.
\) Die Namen dieser Märasöhne wechseln in den verschiedenen Werken, was kein Wunder ist, da es nach Lalitavistara p. 387, H deren tausend gabl
336 Ernst Windisch,
Von p. 397, 8 an wird die durch die eingeschobenen Jätaka und Avalokitasütra p. 241, 10 unterbrochene eigentliche Erzählung des Mahävastu in Versen und Prosa wieder aufgenommen. Am Ufer der Nairanjanä (p. 397, 8), auf dem Wege nach dem Bodhimanda (p. 400, 20) und auf dem Throne sitzend (p. 403, 4), gleichsam in ebenso vielen Stationen, wird der Bodhisattva vom Schlangenkönig Kala gepriesen1). Auch Mära erscheint, in der Luft stehend, und begrüsst den Bodhisattva (p. 404, 21). Das hier folgende doppelte Zwiegespräch zwischen beiden, p. 405, 1 — p. 408, 6, ist in seinem ersten Theile weiter nichts als eine neue verkürzte und stark um- gestaltete Version des Padhänasutta. Wir finden hier die Aufzählung der Opfer (asvamedham purusamedham pundarikam nirargadam, p. 405, 11)2), wie sie in der Einleitung zu der ersten, vollständigeren Version des dem Mahävastu einverleibten Padhänasutta enthalten ist (p. 237, 19, vgl. oben S. 322), aber diese kann doch nicht die Quelle der zweiten # sein, denn wir finden hier eine Zeile, p. 405, 19, die nach den Mss. so lauten muss:
PramaliabuJdhi Päpimam svena arthena ihägatah, und die sich unmittelbar an die echte Lesart des Padhänasutta an- schliesst (s. oben S. 5, Vers 6, Lal. 8), nicht an p. 238, 16 des Mahävastu.
Vom Bodhisattva abgewiesen (p. 408, 7) begiebt sich Mära in seine Behausung zurück. Einer seiner Söhne, dann sein Minister Kala warnen ihn, aber Mära sammelt sein Heer, dessen Schilderung (p. 410, 3 — 412, 4) ich schon oben S. 312 zur Vergleichung mit den entsprechenden Abschnitten im Lalitavistara und im Buddhacarita herangezogen habe. Der Bodhisattva berührt mit seiner rechten Hand dreimal sein Haupt, seinen Sitz, die Erde (vgl. Lalitavistara p. 401 ff.). Die Erde dröhnt wie ein ehernes Gefäss, Mära's Heer wird kraftlos und löst sich in wilder Flucht auf. Dieses Stück, p. 412, 5 ff., ist eine Nachahmung des entsprechenden Stückes im ersten
4 ) Der Schlangenkönig ist eine stehende Figur in diesem Theile der Buddha- legende, schon von den ältesten Texten an, doch heist er im Mahävagga, I 3, Muca- linda. Ebenso kommen in den späteren Texten immer wieder die tpiäni vor (p. 404, 4 4), die aus Gras bestehende Unterlage für die Bodhi- Sitzung, die der Bodhisattva von Svastika empfangt.
2) Aehnlich schon Hivuttaka 27.
Mara und Buddha. 337
Avalokitasütra, p. 282, 8 ff. Das Gedicht desselben Inhaltes, p. 41 2, 1 3, erinnert an die entsprechenden Verse im zweiten Avalokitasütra, p. 342, 1 ff. Ein Gott verkündet den Sieg des Bodhisattva über Mära in der Götterwelt. In der letzten Nachtwache, zur Zeit des Sonnenaufgangs, erreichte der Bodhisattva die höchste Erkenntniss, p. 415, 18 ff.
P. 417, 6 ist mitten in die Aeusserungen über die Bodhi hinein, sehr am unrechten Orte, eine Zeile mit noch einem neuen vergeb- lichen Versuche Märas eingeschoben: »Von Mära dem Bösen ge- schaffene kleine Wesen suchen den Sitz des Heiligen zu zerstören; von der aufgehenden Sonne wurden sie alle vernichtet.«
Nach verschiedenen Reden Buddha's, zum Theil in Udäna-Form, wird endlich die Tradition erwähnt, dass der Heilige unter dem Bodhibaume den Mära sammt seinem Heere durch sein blosses Husten (ukkäsanasabdena) vernichtet habe, p. 418, 16 ff. Dies ist schon einmal ebenso in einer früheren Existenz des Bodhisattva geschehen, wie zum Schlüsse durch das Ku&a-Jätaka bewiesen wird, p. 420, 6 — p. 496, 18.
Abb »ndl. d. K. S. Oesellicb. d. Wiisensch. XXXVI. 22
Nachträge und Berichtigungen.
S. 2, LH. Zu prahäna vgl. antarahäyüha S. 327.
S. 3, I. 4 ff. Vgl. die im Mahävastu erhaltene Version S. 322 ff.
S. 3, Vers 7. Zu »die soll Mära anreden« vgl. S. 436, I. 27.
S. 4 9, Anna. 4. Siehe S. 329
S. 24, Anm. 1. Zu lesen: in Cap. XII und XIII.
S. 87, Anm. 2. Auf diese Bedeutung des Präsens im Päli haben auch schon andere
Gelehrte aufmerksam gemacht.
S. 89, Anm. 2. In Ztschr. der DMG. XLIX 285 habe ich inzwischen die Ver-
muthung ausgesprochen, dass hier an Mahä-Ari(tha, den Ge- sandten des Königs von Ceylon an Asoka, zu denken ist, der nach Dipavarpsa XI 29 ff. der Ueberbringer kostbarer Edelsteine war.
S. 4 4 9, 1. 4. Pattakkhandho ist »mit herabhängenden Schultern ff, s. S. 453.
S. 4 3 6, Anm. 3. Lies : Padhänas. 1.28.
S. 4 99, 1. 7. Lies: savähanam.
S. 24 9, 1. 4. Lies: Lanman.
Beim Druck ist das Längezeichen auf Ä vielfach abgesprungen, z. B. in
Änando S. 56, Äyu S. 95, Äyatana S. 404, Ädiccä S. 249.
INDICES.
I. Uebersetzte oder behandelte Texte und einzelne Stellen.
Atharvaveda, einzelne Stellen, . . . S. 4 87, 492, 493.
Bhikkhunisamyutta . . . 4 32 ff. Brhadäranyaka, einzelne Stellen ... 489 Buddhacarita VIII 13 . . . 304; X . . . 227,
274 ff.; XI . . . 227, 279 ff.; XII . . .
228; XIII . . . 307 ff.
Dhammapada, Commentar zu Vers 200
... 403. *
Divyävadäna pp. 200 — 208 ... 43 ff.;
p. 203 ... 62 ; p. 224 ... 4 08 ; p. 356
— 364 ... 464 ff.
Jinälamkära Vers 449 — 442 . . . 309.
Lalitavistara XVI, p. 294 ff., ... 226; p. 296 .. . 254 ff.; XVIII, p. 327, . . . 3 ff.; XXI ... 305 ff.; XXIV, p. 489, ... 64; p. 490 . . . 425.
Mägandiyasutta (Suttanip. 835) ... 449. Mahäparinibbänasutta (ed. Childers) p. 23 —37 ... 33 ff., 68 ff.
Mahävagga I 4 4 und 43 . . . 206, 207;
I 22 ... 236 ff., 243. Mahävastu II 495 ff. ... 334 ff.; II 498
... 347 ff.; II 237 .. . 322 ff.; II 338
und 440 .. . 342 ff. Märasamyutta ... 87 ff.; 468, 203, 204,
206. Märatajjaniyasutla ... 449 ff.
Nidänakatha p. 65 . . . 250 ff.; p. 66 . . . 226; p. 74 ff. . . . 305; p. 85 . . . 243. Pabbajjäsutta ... 245 ff., 347 ff. Padhänasutta ... 3 ff., 322 ff.
äatapathabrähmana, einzelne Stellen, . . . 4 89 ff.
Therlgäthä, einzelne Verse, ... 432 ff. Udäna p. 62 — 64 ... 43 ff. Yarähamihira's Brhatsamhitä 32, 4 . . . 73.
II. Sachregister.
Ähnlichkeiten in Literatur werken ver- Anangana-Jätaka . . . 333.
schiedener Völker ... S. 64. Aenderungen des Wortlautes bedingt durch
Alter, Krankheit, Tod ... 488, 496. die Uebersetzung ins Sanskrit ... 48
Aelteste Nachrichten über Buddha's Leben Anekdote, Wesen derselben, ... 483,
. . . 220. ; 224.
24*
340
Indices.
Anordnung der Texte nach gewissen Prin-
cipien ... 433, 807 ff. Askese Buddha's, s. u. Buddha. Assaläyanasutla, Aller desselben, . . . 39;
behandelt dasselbe Thema wie die
Vajrasüci . . . 301. Auflösung der altbuddh. Literatur... 35,328. Aufschreiben nach dem Gedächtnisse . . .
39, 133, 319, 328, vgl. 25, 42. Avalokita-sütra ... 333, 334. Avalokita-vyäkarana ... 333.
Barlaam und Joasaph . . . 2H, 303. Beichte, technische Ausdrücke derselben
. . . 127, 129. Bimbisära im Buddhacarita . . . 227,
269 fT., 297, 299; im Lalitavistara . . .
255,297,298; im Mahävagga. .. 234 ff.;
im Mahävastu ... 316; in der Nidäna-
kathä 242, 297; im Pabbajjäsutta . . .
245, 296, 298. Bimbisära -Geschichte, Verlauf derselben
in den verschiedenen Quellen ... 296 ff.;
Zusammenfassung der Entwickelung . . .
302 ; eine Dublette der Märalegende . . .
233. Bhakti ... 461. Biographisches Fragment im Mahävagga
. . . 222.
Bodhi . . . 334, 335, 337; Buddha's Bodhi der religiöse Höhepunkt für den Bud- dhisten . . . 2H. Vgl. Sambodhi.
Bodhibaum ... 168, 306, 332, 333 ff.
Bodhisattva, dieser Begriff tritt erst in der späteren Literatur in den Vordergrund, . . . 2H, 234. Vgl. 298 Anm.
Buddha gehört zum Sonnengeschlecht . . . 275; lehnt die Weltherrschaft ab . . . 205; Buddha's Askese in den älteren Texten sieben Jahre, in den späteren Texten sechs Jahre . . 205, 2 4 5, 334, 332, 334; Buddha's Sieg über Mära zu einem einmaligen und endgültigen ge- macht und vor die Bodhi gestellt . . . 204 ff.a, Buddha's Sitz bei der Bodhi
trnäni . . . 336, pallanka . . . 305, bodhimanda . . . 227, 306, 336. Buddhacarita, Authenticität des erhaltenen Werkes ... 304; ein Kunstgedicht. . . 300.
Buddhaghosa kannte die nordindische Ent- wickelung der Buddhalegende ... 300.
Buddhismus und Christenthum . . . 60, 62 fg., 24 4 ff.
Buddhistische Literatur am nächsten mit den Brähmana und Upanisad ver- wandt ... 38, 405, 495.
Buddhistisches im Paficatantra, Hitopadesa . . . 281, 283, 285.
Capitel grösserer Werke, ursprünglich selb- ständige Werke ... 35, 43.
Chinesische Uebersetzung des Buddha- carita . . . 269 ff.
Christenthum und Buddhismus ... 60, 62 fg., 24 4 ff., 342.
Commentare, Bedeutung derselben, ... 36.
Epos, Entstehung desselben, ... 24, 424, 222 ff.
Erdbeben ... 60 ff., 73.
Erde, Dröhnen derselben, ... 306, 307, 309, 333, 336.
Ereignisse zwischen Pabbajjä und Bodhi ... 220 ff.; in der Nidänakathä . . . 226; im Lalitavistara ... 226; im Buddhacarita ... 227; im Mahävastu ... 334 ; vgl. 229. Diese Ereignisse schon in der altbuddhistischen Zeit be- kannt . . . 230. Erlösung vom Tode ... 489.
Fehler, Uebereinstimmung der Texte in Fehlern, ... 49, 20 Anm., 32.
Formelhafte Ausdrücke, in denen sich der Zusammenhang der Literatur äussert, ... 24, 67, 98, 408, 449 (vgl. 334), 424, 460, 464, 200, 206, 242, 234 fg. (Anm.), 235, 236, 238, 240, 249.
Indices.
341
Gleichnisse über die Kämä, die drei, . . .
227, 229. Götter kommen zu Buddha . . . 4 81. Götternamen im Divyävadäna ... 466. Grosse Zahlen . . . 44, 4 73, 264.
Historisches in der Buddhalegende . . .
480, 224, 234 fg., 302. Hitopadesa . . . 283, 285. Höllen ... 456. Homer . . . 224.
Jätaka-Texte ausserhalb der Sammlung dieses Namens ... 449, 332.
Kacchapa-Jätaka ... 332.
Kämä, die Freuden der Welt oder die sinnlichen Genüsse, deren Verderblich- keit und Nichtigkeit zum Hauptinhalt von Buddha's Predigten gehört, ... 7 (vgl. 4 02, 4 96 u. s. w.), 227, 298 ff.
Kern's mythologisch-astronomischer Stand- punkt ... 4 83.
Ko?a, Sanskrit-Lexika, Beziehungen der- selben zum buddhistischen Wortschatz ... 472, 487.
Kuäaka-Jätaka ... 337.
Lalitavistara , Anlage desselben ... 23; enthält die älteste Form der Parinibbätu- Geschichte ... 66; L. und Buddha- carita ... 340, 312 ff.; L. und Mahä- vastu ... 342, 320, 332; Mittelstellung des L. zwischen Pabbajjäsutta und fiuddhacarita ... 295 ff.
Mahäparinibbänasutta gehört nicht zu den ältesten Texten ... 38.
Mahäbhärata ... 224.
Mahävagga Quelle d er Nidänakathä. . . 242.
Mahävastu . . . 245, 34 2, 34 6 ff.; wahr- scheinlich später als der Lalitavistara entstanden ... 320.
Mära im Bhikkhunisamyutta ... 432 ff.; im Buddhacarita . . . 307 ff.; im Divyä- vadäna ... 43 ff., 164 ff.; im Lalita- vistara ... 3 ff., 64 ff., 425 ff., 305 ff.; im Mahäparinibbänasutta ... 33 ff.; im Mahävastu ... 322 ff., 332 ff.; im Mä- rasaniyutta ... 86 ff.; im Märatajja- niyasutta ... 149 ff.; in der Nidäna- kathä ... 305; im Padhänasutta . . .
3 ff., 323 ff.; König des Samsära . . .
4 90; Etymologie ... 486.
Mära's Bekehrung ... 464; Elephant . . . 4 99", Fessel ... 497; Heer und Kampf gegen Buddha ... 7, 29, 498, 304 ff., 340 ff., 332, 334, 335; Söhne . . . 205, 306, 308, 335; Töchter . . . 4 4 9, 4 25; 4 97, 202, 306, 309, 334; Thun und Treiben ... 1 99 ff.
Märageschichten des Märasamyutta bilden den ältesten Typus ... 206 ff.; An- spielung auf diese Geschichten im Di- vyävadäna ... 462, 468.
Märalegende analysirt ... 484 ff.; nicht fremden Ursprungs ... 203; Stellung derselben ... 204 ff.; ihre Verlegung in die Zeit vor der Bodhi . . . 24 0; Zusammenfassung über die Entwicke- lung der Märalegende ... 243.
Markata-Jätaka ... 332.
Mythische Züge in der Buddhalegende . . . 4 78 ff., 224; vgl. 4 49.
Nirväna Buddha's . . . 33 ff., 204; Godhi-
ka's ... 4 4 5. Nitisära . . . 286. Nordbuddhistische Literatur , Schätzung
derselben ... 478, 479; setzt dasPäli-
Tipitaka voraus ... 4, 35«
Oldenberg's Buch über Buddha ... 4 77,
4 83, 185. Opfer, Aufzählung derselben, . . . 336. Ortsnamen in der Buddhalegende tragen
kein mythisches Gepräge ... 84.
342
Indicbs.
Pabbajjäsutta . . . 245 ff. ; im Mahävastu ... 347 ff. ; Verhältaiss desselben zum Padhänasatta . . . 20, 222, 225, 316.
Padhänasutta . . . 4 ff.; im Laiita- vistara ... 3 ff.; im Mahävastu . . . 322 ff., eine zweite Version . . . 336; Verse desselben im Jinälamkära . . . 309, 34 0; enthält nicht die älteste Form der Märalegende ... 204. Vgl. Pabbajjäsutta.
Päli-Tipijaka, Alter desselben ... . 36; Schätzung desselben . . . 4 78; alle Mss. scheinen auf ein Original zurückzu- gehen ... 49, 32.
Pancatantra . . . 284.
Parinibbätu-Geschichte ... 35 ff.
Periodisirung in der Lebensbeschreibung Buddhas ... 60, 244.
Präsens im Päli ... 87, 337.
Pravrajyä, päl. Pabbajjä, . . . 229, 246, 334.
Predigt von Benares ... 303; die Predigt von Räjagrha ist später an ihre Stelle getreten ... 303.
Bämäyana ... 224. Rahmenerzählung . .
38 Anm.
§akuntaka-Jätaka ... 332.
ääkya, Beziehungen Bimbisära's zu den
5«, • . . 296.
Sambodhi ... 24 4, 222; die Zeit vor der Sambodhi immer mehr ausge- schmückt ... 24 4, 227, 232, 234. Vgl. Bodhi.
Sämkhya, eine Beziehung zu Gaudapäda's Bhäsya im Buddhacarita, ... 287; Äräda Käläma, ein Lehrer des Säm- khya-Yogä ... 228.
Samsära ... 490 ff.
Sandhiconsonanten . . . 4 37.
Sanskritversionen haben bisweilen einen besseren Wortlaut bewahrt als der Päli- Text ... 49, 26 ff., 37, 408. Vgl. 66.
Satapathabrähmana, Beziehungen des Päli zur Sprache des S., . . . 4 95.
Senart's Ansicht über die Buddhalegende ... 477 ff.
äiriprabha-Jätaka . . . 332.
Sprache der nordbuddhistischen Literatur . . . 330.
Städte, die in Buddha' s Leben eine Rolle spielen . . . 208, 232.
Südbuddhistische Literatur, Schätzung der- selben . . . 478.
Sunahsepa-Gescbichte, ihre Bedeutung für die Geschichte des Epos, . . . 223.
Surüpa-Jätaka . . . 332.
&yämaka-Jätaka ... 332.
Tradition, mündliche und schriftliche, . . .
49, 433. Trivarga (käma, artha, dharma) . . . 276,
290, 300. Trommeln der Götter ... 72.
Uebersetzung des Pali ins Sanskrit ur- sprünglich verboten ... 35.
Ujjvaladatta citirt einen Vers des Buddha- carita ... 304.
Umwandlung einer Idee in eine Geschichte . . . 489, 499, 234.
Yajrasüci, ein Werk des Asvaghosa . . .
304. Vämadeva-Geschichte, ihre Bedeutung für
die Geschichte des Epos, ... 224. Vedänta . . . 4 07. Vedische Literatur, Zusammenhang der v.
mit der buddhistischen Literatur . . .
4 92 ff., 4 95. Vedische Wörter ... 88, 89, 487, 492. Verschiedene Versionen derselben Werke
. . . 294.
Wahrneb mungsprocess, Analyse dessel- ben, ... 405.
Wechsel des Schauplatzes ähnlicher Ge- schichten ... 207 ff.
Wechsel von Prosa und Vers in den Er- zählungen ... 223.
Indices.
343
Wiederholung derselben Worte in den buddhistischen Texten . . . 37, 55.
Wortlaut der Pälitexte in nordbuddhisti- schen Texten . . . 4, 2, 35, 4 08, 4 25, 242, 227, 345, 336.
Wunder ... 44, 449.
Zusammenhang der buddhistischen Lite- ratur ... 22, 234, 294. Vgl. Formel- hafte Ausdrücke.
III. Personennamen.
(Pali und Sanskrit.)
Ädicca . Äditya . Änanda .
Anäthapindika ... S. 97, 99, 434.
Aniruddha . . . 4 72.
Apsaras . . . 4 97.
(Abenes . . . 303.)
(Arackes . . . 212.)
Arati ... 449, 425, 497.
Aräda Käläma ... 228, 292, 300, 334.
Aivaghosa . . . 203, 227, 295, 300, 304.
Asurinda . . . 254.
249, 250, vgl. 320.
275, 295, 348. . 33 ff., 4 56, 4 72. Äräda Käläma . . . 226 ff., 334. Äfavikä . . . 4 34. Älära Käläma . . . 226.
JJddaka Rämaputta . . . 230.
Udraka Rämaputra . . . 226, 228, 334.
Upagupta ... 464 ff., 203.
Upacälä ... 143.
Upendra . . . 4 66.
Uppalavannä . . . 4 39.
Okkäka . . . 250.
•
Kakusandha . . . 4 54.
Kassapa von Uruvelä . . . 237 ff.
Kala, Schlangenkönig, . . . 228, 305, 334,
335. Kala, Minister Mära's, 336. Kälodäyin . . . 332. Kalt ... 454. Kämadeva . . . 4 84, 308. Kämesvara . . . 4 84.
Käsyapa Püraqa . . . 334. Kisä Gotami . . . 432, 4 37. Kuvera ... 466.
Oaya . . . 228. Girimekhala . . . 4 99. Godhika . . . 4 4 3. Gautama . . . 34 9. (Ganaisar . . . 303).
Cälä ... 444. Chandaka . . . 332.
Jyotiska ... 333.
Tathägata ... 48 ff., 426. Tanhä ... 449, 425, 497.
Daiabala ... 466. Düsin . . . 4 54. Dravinesvara . . . 4 66. Dhanapälaka . . . 252. Dharmaraksa . . . 269.
Nota ... 464.
Nandabalä . . . 228.
Namuci ... 3, 7, 40, 45, 486.
Nahu§a . . . 28 4.
Nirrtha ... 487.
JPahcaka Bhadravargiyah
230, 332. Padmä . . . 226. Päpimä ... 492 ff.
. 226, 228,
344
Indices.
Papman . . . «92. Purüravas . . . 28«.
[Sarlaam ... 2««.) Bali ... 282.
Bimbisära ... 225, u. s. w. Buddha ... 4. «27, 295. Buddhadatta ... 309. Buddharakkhita . . . 309. Bodhisattva . . . 3, 5 u. s. w. «26. Brahman ... «58, «66, 255. Bhagavä ... 5, 43, «26. Bhafa . . . «64.
JSfära . . . 3, u. s. w. Mahä-Ariffha ... 337. Mahäkäiyapa . . , «72. Mahämoggalläna . . . «50, «72, 242. Mahävüra . . . «23. Mändhätr . . . 227, 229. Mäyädevi . . . 227. Mär ah Päpiyän . . . 45 u. s. w. Märo Päpimä ... 46 u. s. w. Migäramätä . . . «57. Mucalinda ... 242, 336. Mrtyu ... «85.
Yama ... «66, «85, 487. Yäma ... 197. Yaiodharä . . . 332.
(Jesus Christus ... 244 ff.)
Ragä ... 4 49, 425, 497.
Rati . . 425.
Rajaka Datrimadandikaputra ... 226.
Rudra ... 466.
Rudraka, für Udraka, ... 226.
Raivata . . . 226.
Jjaksmt . . . 273.
|
Varuna . . |
. 466. |
|
|
Vatistha . . |
. 334. |
|
|
Vasavattin |
. . . 205. |
|
|
Väsava . . . |
4 66. |
|
|
Vijayä . . . |
438. |
|
|
Vidhura . . |
. 454. |
|
|
Vaiiravaqa |
. . . 255. |
|
|
Sakra . . . |
225. |
|
|
0 Sarva . . . |
4 87. |
|
|
Säki . . . 226. |
||
|
Sänakaväsin . . . 4 63. |
||
|
Säradvatiputra . . . 4 72. |
||
|
0 Suddhodana |
• • • du 1 • |
|
|
9 Srenya . . . |
227, Sreqiya ... 3 |
|
|
Sakka . . . |
458, 240 |
fg. |
|
Sanjiva . . |
. 45«. |
|
|
(Satan . . . |
2« 6 ff.) |
|
|
Santusita . • |
. . 497. |
|
|
Samiddhi . |
. . «44. |
|
|
Sambuddha |
... «f. |
|
|
Sakiya . . . |
249, vgl. |
348, 320. |
|
Säriputta . |
. . 242. |
|
|
Särthaväha |
. . . 306. |
|
|
Sisüpacälä |
. . . 444. |
|
|
Sugata . . . |
45 0*. |
|
|
Sujätä . . . |
227, 334, |
• |
|
Supriya . . |
. 42, 49. |
|
|
Subhadra . |
. . 42, 49. |
|
|
Subhüti . . |
. 4 72. |
|
|
Suyäma . . |
. 4 97. |
|
|
Seniya Bimbisära . . . |
236 ff. |
|
|
Selä ... 446. |
||
|
Somä . . . |
435. |
|
|
Svayambhü |
... 475, |
274. |
334.
Indices.
345
IV. Geographische Namen.
(Päli und Sanskrit.)
Ajapälanigrodha . . . S. 34, 53, 64, 88,
89, H6. ÄmrapäUvana . . . 333. Älavü ... 434.
lsigili ... 84. Isipatana . . . 90, 94.
Udena cetiya . . . 43, 68. Uruvilvä ... 3, 227, 331, 333. Uruvelä ... 87, 89, 446, 226.
JEkasälä ... 98.
Kalandakaniväpa ... 84, 92, 93, 95, 4 1 3.
Kälasilä ... 4 43.
Küfägärasälä ... 34, 43, 56, 4 04.
Kosala ... 348.
Kosala ... 98, 407.
Gayä . . . 226, 228, 33 4. Gijjhaküfa ... 55, 84, 96. Girivraja . . . 293. Grdhraküfa . . . 333. Gotamaka cetiya . . . 43, 68.
Cöpäla cetiya ... 33, 43, 53, 56, 68. Corapapäta ... 84.
tftvakambavana ... 84. Jetavana ... 94, 97, 99, 434.
Tapodäräma ... 84.
Dhuräniksepanafp Mallänäm ... 44.
Nafabhatikäranyäyatana ... 464, 463.
Nälägiri . . . 252.
Nigrodhäräma ... 84.
Niranjanä . . . 264.
Neranjarä ... 3, 34, 87, 89, 446.
Nairanjanä ... 3, 333, 336.
Pancasälä .402, 4 03. Pandava . . 247 ff. Pändava ... 254 ff. Pubbavidehä . . . 4 59.
Bahuputta cetiya . . . 43, 68. Bhagga . . . 4 50. Bhandagäma ... 59. Bhesakalävana . . . 4 50.
Jüagadha . . . 4 02. Makufabandhana ... 44. Mathurä . . . 4 63. Maddakucchi . . . 81, 97. Markafahrada ... 43. Malaya ... 466. Mallänäm Upavartanam ... 59. Mahäneru ... 459. Mahävana ... 43, 56, 404.
Yamakaiälavana ... 59.
Mäjagaha ... 55, 92, 93, 95, 96, 97, 1 4 3. Räjagrha . . . 226, 334, 333.
Vajirä ... 447. Väränasi ... 90, 94. Vindhyako8(ha ... 300. Vfjibhümi ... 44. . . 458. 84.
Veluvana ... 81, 92, 93, 95, 443. Vesdil ... 33, 43, 59, 404. VaUäli ... 59, 334, 333. Vaidälivana ... 59.
Satakratu ... 466. Sälavana ... 44.
Sakalanagara . . . 254. Sattamba cetiya . . . 43, 68.
Vejayanta Vebhära .
346
Indices.
Sattapanniguhä ... 81.
Särandada cetiya . . . 43, 68.
Sävatthi . . . 94, 97, 99, 100, 104, 134 ff.
Silävatl ... 109, 111.
Sitavana ... 81.
Sudharmä ... 158.
Sumeru ... 49. Sumsumäragira . . . 150. Sudhammä . . . 158. Sondikä (?) ... 92.
Himavat ... 107, 249.
V. Wortregister.
a) Päli.
58, 85.
ajinakkhipa ... S. 109. atthikatvä ... 100. anudhamma ... 70. antaradhäyatha . . . 312. abhijänämi ... 75. abhinimminitvä . . . 199. abhibhüyatana, acht, ... 53. arati . . . 135. ariffhaka ... 89. ariyo affhangiko maggo . . . aladdhäyo . . . 122. asankhäräno . . . 122. asüra ... 7, vgl. 327. äcariyaka ... 71. ädapayi . . . 142. ädiccabandhu ... 295. äyusamkhärä ... 72.
iddhipadä, vier, . . . 44, 58, 84. indriyänij fünf, . . . 57. 84.
Upadhi ... 93. upädhänakkhandhä . . . 100. ubhatobhägavimaffhä ... 76. ussada . . . 156.
ekamäsi ... 137.
evam me sutam . . . 43, 87.
Olubbha . . : 110.
kaccha ... 9. ka(haläya . . . 11 8. käveyyamatta . . . 203. kihcana ... 238.
khandhä . . . 100.
khädaniyatn bhojaniyarp . . . 240.
khiramatta ... 95.
gana ... 123. garugaru ... 150. gopänasi-vanka . . . 109.
Carakä (?) ... 93. cetiya ... 68.
jafanduvena (?)... 109. jafilä . . . 236.
tivisäkham . . . 110.
dasaväsa . . . 241. dubbhata ... 93. devatä ... 182. dvafigulipannä . . . 136. dhammä ... 57. dhamma ... 102. dhammä, zehn, . . . 241. dhammanim (?) ... 88.
nahuta ... 236. riäga ... 249. nägävalokita ... 86. nidäna . . . 104- nibbejaniyä gäthä ... 22. nillaletvä ... 1 1 0.
paccagafe (?) paccagü (?) . . pacchäsamat}a pahcoghatinna
. . 151.
. 90. . . • 1 56. . . . 122.