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THEOLOGICAl SEMINAR Y

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:ACULTAD£$ DE FILOSOFIA Y TEOLOGIA - SAN MIGUEL, F.C.N.G.S.M.

CIENCIA Y FE

Artículos: En torno al último Heidegger ( Dr . Juan Llambías de Asevedo) ; Determinación de la justicia del salario en las Encí- clicas sociales ( Pbro . Manuel Butrón Valencia) ; El principio de individuación según Suárez (./. Rosanas, S. /.)• - Notas V Discusiones: Karl Jaspers: síntesis y crítica de una filosofía de la existencia (Feo. J . Cid G., S. /.)• - Textos: Los Eleatas: Zenóri y Meliso (/. Quites y E. I. Granero) . - Actualidades: La Asocia- ción Católica Argentina de Filosofía, El Instituto Superior de Fi- losofía, La Soc. Española de Filosofía, - Reseñas Bibliográficas,

N.* 21

Enero-Marzo

Año VI

ANO DEL LIBERTADOR GENERAL SAN MARTIN, 1950

CIENCIA Y FE

AVISO IMPORTANTE

Se pone en conocimiento de los lectores de Ciencia y Fe que esta Revista ha instalado su Administración en Buenos Aires, calle Hipólito Yrigoyen 2005, T. E. 48-7051, donde serán aten - didos los pedidos de suscripciones, pasos, venta de números atra- sados y demás asuntos similares.

Asimismo estarán en venta en dicha Administración todos los libros editados por las Facultades de Filosofía y Teología del Colegio Máximo.

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Buenos Aires, Año del Libertador General San Martín 1950

CIENCIA Y FE

Publicación trimestral de las FACULTADES DE FILOSOFIA Y TEOLOGIA del Colegio Máximo de San José (San Miguel, F. C. N. G. S. M, R. Argentina)

N.° 21 Enero-Marzo Año VI

AÑO DEL LIBERTADOR GENERAL SAN MARTIN, 1950

INDICE

ARTICULOS :

En torno al último H eidegger. • Por el Dr. Juan Llambías de Azevedo 7 Determinación de la justicia del salario en las Encíclicas sociales. -

Por el Pbro. Manuel Butrón Valencia 31

El principio de individuación según Suárez. . Por Juan Rosanas, S. I. 69

NOTAS Y DISCUSIONES:

Karl Jaspers : síntesis y crítica de una filosofía de la existencia. -

Por Francisco J. Cid G., S. I ( 87

TEXTOS :

Los Eleatas : Zenón y Meliso. - Por I. Quiles, S. I. y E. Ignacio Granero 101

ACTUALIDADES :

La Asociación Católica Argentina de Filosofía 111

El Instituto Superior de Filosofía 115

La Sociedad Española de Filosofía 116

RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS:

Muñoz, S. /., Jesús: Esencia del libre albedrío y proceso del acto libre según F. Romeo, O. P., Sto. Tomás y F. Suárez, S. I. (J. Silv) ; Romano, Pietro: Ontologia del Valore (C. Boasso) ; Pastare, Annibale: La Volontá delI’Assurdo (C. Boasso).

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EN TORNO AL ULTIMO HEIDEGGER

Por el Dr. Juan L LAMBÍ AS DE AzEVEDO. — Montevideo.

Después de veintitrés años de haber aparecido su primera parte, Sein und Zeit, la memorable obra fundamental de Hei- degger, permanece trunca, y, según declaraciones de su autor, está destinada a no recibir su complemento.

El estado inconcluso de la obra, ha sido causa aparente, por lo menos, de que su pensamiento fuera objeto de interpretacio- nes que, según las protestas del mismo Heidegger, no han dado con su verdadero sentido.

Nosotros creemos, sin embargo, que las supuestas erróneas interpretaciones no obedecen sólo a la «imperfección» de la obra, sino que radican en una esencial ambigüedad de que está afectado su pensamiento, ambigüedad que no se descubre sólo en esta o aquella frase tomada aisladamente, sino que atañe a su problema mismo, a sus tesis centrales y a su tema primero, y que, lejos de haber sido eliminada, resulta confirmada por las declaraciones y aclaraciones que contienen los últimos escritos de su autor.

Analizando el Epílogo a la conferencia Qué es metafísi- ca?», añadido en la edición de 1943, la Carta sobre el humanismo

8

Dr. Juan Llambías de Azevedo

de 1947. y la Introducción a aquella conferencia, agregada en la edición de 1949, y comparándolos con la obra fundamental y otros escritos anteriores, se revela ese carácter ambiguo de su filo- sofía 1.

Podrían interpretarse las nuevas publicaciones como testi- monios de un estadio ulterior en la evolución de su pensamien- to, pero lo singular es que Heidegger las presenta como una especie de «interpretación auténtica» (para emplear un término jurídico) de su doctrina anterior, de suerte que son los nuevos escritos los que vienen a ratificar la impresión de anfibología.

El problema que investiga SZ es el problema del sentido del ser, que insistentemente es presentado como distinto del con- cepto de ente 2.

A pesar de ello, se trata siempre del «ser del ente» (Sein des Seienden ), es decir, de un elemento constitutivo del ente» que lo determina y posibilita su comprensión, sin que, por otra parte, ello suponga prejuzgar sobre el origen de esa constitución y comprensión 3. Parecería que se trata de algo común a todos los entes 4, como en la concepción aristotélica. En todo caso, el problema pertenece a la Metafísica 5, más estrictamente, a la Ontología 6.

Pero para resolver el problema del ser, hay que tratarlo primero en un ente privilegiado: el hombre es el tema primero

1 Abreviaturas: SZ = Sein und Zeil.

KM = Kant und das Problem der Metaphysik.

WO = Vom Wesen des Grandes 3, Klostermann Frankfur a. M. 1949.

WW = Vom W esen del Wahrheit 2, Klostermann Frank- furt a. M. 1949.

WM = Was ist Metaphysik, 5. Klostermann Frankfurt a. M. 1949.

N = Nachwort de WM.

E = Einleilung de WM.

B = Brief über den Humanismus en Platons Lehre von der IVahrheit. Francke Bern. 1947.

2 SZ, p. 6 y passim.

3 SZ, p. 6, 9

4 «Sein liegt im Dass — und Sosein, in Realitat, Vorhandenheit, Be.Oand, Geltung, Dasein, im «es gibt». SZ, p. 7.

» SZ, p. 2.

8 SZ, p. 11.

En torno al último Heideggbr

*

de la Ontología, entre otras razones, porque el hombre es el ente a quien le importa su ser y que, hasta cierto punto, lo comprende. La Analítica del hombre (Dasein) se convierte, así, en la Onto- logía fundamental.

Estudiando esta Analítica — que aquí suponemos conocida — , el buen entendedor advierte pronto que caracteriza al hombre por una serie de notas tomadas a la antropología bíblica y a la teología cristiana construida sobre ella: «mundo», «derelicción» ( Geworfenheit ), «caída» {Verf alien), «proyecto», «cuidado»

( Sorge ), «muerte», «libertad», «conciencia moral», «culpa», «tiem- po», «nada», «iluminación» (Lichtung), «aceptación decidida»

( Entschlossenheit ), son conceptos teológicos, al punto de que el estudiante novel, que la lee desprevenido, tiene la impresión de que SZ es obra de inspiración cristiana. Entretanto, Heidegger presenta esos conceptos cuidadosamente desarraigados de los complementarios que integran la antropología cristiana: se habla de una derelicción del hombre en el mundo, pero sin vincularlo a una creación con sentido que explique su existencia. Más bien, el concepto de «estar arrojado» sugiere la absoluta falta de sen- tido. La caída no supone la libertad : la libertad es el fundamento para salir de la caída, pero no para entrar en ella. El ser del hombre es el cuidado, pero no del alma, sino de un ente defi- nido por facticidad, caída y existencialidad, cuya muerte es un término absoluto y no un tránsito al «seno de Abraham» o a la «vida eterna». La libertad no es la posibilidad de probar del árbol del bien y del mal, sino la libertad para la muerte, la aceptación decidida ( Entschlossenheit ), como un anticipado «pensar en la muerte », sí, pero sin la esperanza de «otra vida», como un «obrar sin ilusiones». Hay una conciencia moral, pero sin legislador, una culpa sin redención, (la redención no es más que la Entschlos- senheit) ; hay una nada de donde salen los entes, sin Creador, una iluminación, sin Verbo, un «estar-en-el-mwndo» sin el contra- concepto del corpus mysticum Christi.

Heidegger ha desollado al hombre de su piel teológica. Sus conceptos hacen recordar a los versos llamados «de pie quebra- do» en los que las medias palabras quieren mentar ciertas cosas, pero en los que la rima se perfecciona gracias a la imperfección de aquéllas.

Si bien en algunos de aquellos casos Heidegger no alude de

10

Dr. Juan Llambías db Azbvedo

ningún modo al concepto complementario, en otros se expresa de tal suerte que no puede interpretarse sino como una negación, por ejemplo, al caracterizar a la muerte como posibilidad «inso- brepasable» ( unüberholbar ) o como «posibilidad de la imposi- bilidad del hombre»7. En un caso, asistimos a una radicalización de la interpretación teológica: la «culpa», como elemento consti- tutivo del ser del hombre, es más originaria que el status corrup- tionis de la teología. Cierto que en una nota 8 dice que la analí- tica de la culpa no prueba ni a favor ni en contra de la posi- bilidad del pecado, y que éste tiene su peculiaridad, que perma- nece cerrada a la experiencia filosófica. Esto induce a la inter- pretación de que los dominios respectivos de teología y filoso- fía quedan netamente separados. Pero la nota añade que la On- tología del hombre ni siquiera deja abierta la posibilidad de plantearse el problema del pecado, en cuanto nada sabe de él, lo que en el fondo entraña la incomunicabilidad de la filosofía con la teología, y, por tanto, prácticamente, la irrelevancia de esta última y de la experiencia religiosa. Por otra parte — y esto es lo decisivo — , la interpretación heideggeriana de la conciencia de la culpa 9, conduce naturalmente a considerarla como una sustitución del concepto religioso del pecado, porque al conver- tir a la primera en un elemento esencial al ser del hombre, hace superfluo al segundo. La corruptio no es un status porque ya antes el hombre era culpable.

En efecto, mientras en el Génesis el pecado es la trasgre- sión de un precepto dictado por Dios, cuya pena (o por lo menos una de sus penas) es la muerte 10, en SZ la culpa es anterior a todo precepto y consiste en la existencia misma del hombre, en que éste es un ente derelicto en el mundo, caído entre las cosas, destinado a la muerte. La culpa no es un acontecimiento en la vida, sino que el hombre «es culpable en el fondo de su ser» u. Hay una incompatibilidad radical entre ambas concepciones. Se la podría expresar así:

7 SZ, p. 250.

8 SZ, p. 306.

9 SZ, p. 280 88.

1° Gen. 11,17; ¡II, 19. U SZ, p. 286.

En torno al último Heidrocer

11

Dios dice al hombre: «morirás porque eres culpable».

Heidegger le dice: «eres culpable porque morirás».

Ante esa fisonomía de la Analítica existencial, parece co- rrecta la interpretación que dieron muchos (Lówith, Wahl, de Waehlens, etc.) de la filosofía de Heidegger presentándola como una teología secularizada, y por consiguiente, con un sentido anticristiano. Y se ha llegado a decir que los enemigos abierta- mente declarados del Cristianismo desde Ludendorff hasta los Bolschewikis eran un don de Dios, comparados a la enemistad enmascarada contra el principio cristiano que constituye la subs- tancia de su filosofía 12. Su supuesto tácito no es propiamente el ateísmo, como posición metafísica (Haecker), sino la irreli- giosidad del hombre contemporáneo, desprovisto de fe y sin vínculo alguno con el más allá. La posición de Heidegger es más radical que la de una negación de Dios y de la superviven- cia, porque la descripción del hombre está hecha en términos tales que no ofrece siquiera la posibilidad de plantear los res- pectivos problemas. El hombre conoce lo trascendente (en el sentido de lo que está más allá de la conciencia), pero ello está limitado por el mundo, el tiempo y la muerte. Respecto a éstos no hay más trascendencia que la Nada. Así, en cuanto el hombre está ixaertado exclusivamente como ser-en-el-mundo la doctri- na paree» una filosofía del más acá; por la predominancia que otorga a lu posibilidad sobre la realidad, una filosofía de la con- tingencia •, por describir la existencia humana con los rasgos de «facticidad», «caída», «ser para la muerte», «angustia», una filo- sofía de la depresión y del pesimismo; por la temporalidad fi- nita que constituye el horizonte del ser, y porque «el ser mismo es en esencia finito» 13, una filosofía de la finitud; por la intro- ducción de la nada como fondo de donde emerge y en donde se sumerge el ente en total, cuya trayectoria carece de sentido y valor, y por la dislocación y remoción de todos los conceptos que constituyen la base de la filosofía occidental, sería la expresión más aguda del nihilismo, una filosofía de la crisis.

Desde otro punto de vista, en cuanto a la relación de sujeto

12 Ballmer, Aber Herr Heidegger! Basel. 1933, p. 46. i* WM, p. 36

12

Dr. Juan Llambías de Azevbdó

y objeto, la doctrina se mueve en la línea de Kant, y puede ser caracterizada como una ampliación del kantismo : los entes exis- ten con independencia del hombre (hay «cosas en sí»), pero su constitución a-priori y su ser están determinados por el hombre. Así los entes intramundamos son determinados en su ser por lo que son para el hombre, es decir, como útiles. Su esencia es la «manualidad» (Zuhandenheit)14. Si el espacio es un a-priori es porque el hombre «da espacio» a los entes 15. El mismo hom- bre es esto o aquello en la medida en que se ha comprendido 16 y la comprensión es un proyecto, elemento éste de la abertura ( Erschlossenheit ) del hombre 17. La verdad originaria está en la abertura del hombre 18 y hay verdad sólo en cuanto hay hom- bre 19. Sólo hay ser en cuanto hay verdad, y por lo tanto, en cuan- to hay hombre 20. El tiempo es el horizonte de la comprensión del ser 21, porque el tiempo es constitutivo del ser del hombre 22.

Semejante concepción es una aplicación del principio kan- tiano: «no conocemos a-priori de las cosas más que lo que nos- otros mismos ponemos en ellas». La teoría de Heidegger es, pues, una filosofía de la absoluta subjetividad, en sentido kantiano. Pero al mismo tiempo pretende ser una ampliación del kantismo: pues el problema del conocimiento no es ya el punto de partida de la filosofía, sino un aspecto de nuestra ocupación ( Besorgen ) con las cosas y, en consecuencia, ya no se trata de determinar las condiciones a-priori del conocimiento en un puro sujeto teórico, que no es más que una abstracción, sino que el ser de los entes depende de la estructura integral del hombre. Por eso ahora, los «existenciales» sustituyen a las categorías. La filosofía de Heidegger puede llamarse entonces un humanismo , no en la acepción que tiene la palabra desde el Renacimiento, sino en un sentido análogo al que tiene «subjetivismo» aplicado a la filo-

14 SZ, p. 67 s8. SZ, p. 111. SZ, p. 144.

” SZ, p. 145. i* SZ, p. 220. i» SZ, p. 226.

20 SZ, p. 230. SZ, p. 1.

SZ, p. 324 sR

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22

En torno al último Hbiobcobr

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9ofía de Kant. Y en cuanto la estructura del ser del hombre, el cuidado, es anterior a la teoría, y más originaria que la dis- tinción entre teoría y práctica, el racionalismo kantiano se ha convertido en un irracionalismo.

Incluso Heidegger ha intentado una interpretación de la pro- pia filosofía de Kant desde su punto de vista: la base del es- quematismo de las categorías en la imaginación trascendental — que realiza la unidad de sensibilidad y entendimiento — es el tiempo. De ahí que el problema de Kant sea también el de la relación del ser con el tiempo. El tiempo es aquí también el fundamento trascendental de toda comprensión del ser. Por otro lado, el problema de Kant no es solamente el teórico. Las clá- sicas preguntas: «¿qué podemos conocer?, ¿qué debemos ha- cer?, ¿qué nos es permitido esperar?» obligan a ampliar el fun- damento trascendental desde el mero sujeto teórico hasta el hombre considerado integralmente. Así, pues, la gnoseología se transforma en Antropología, y el idealismo trascendental se convierte en un antropologismo o humanismo trascendental. Por último, el contenido de las preguntas kantianas entraña la limi- tación del hombre. El hecho de que el hombre se plantee esas preguntas es el signo de que es finito, y por lo tanto, es una «filosofía de la existencia finita»23.

En definitiva, pues, el gran problema de la filosofía, en SZ y KM, es el de la relación entre la finitud del hombre y el ser del ente. La intención explícita de Heidegger es ontológica, no antropológica.

Pero intenta una ontología basada en la antropología, y, por eso, sin ser una antropología es un antropologismo: una inter- pretación del ser en general, a partir del ser del hombre.

De ahí que el ser sea también, por esencia, finito 24.

* * *

Aspectos importantes de la interpretación que acabamos de exponer deben ser modificados, a tenor de las manifestaciones de Heidegger en el Epílogo y la Introducción de la lección «¿ Qué es metafísica y en la Carta sobre el Humanismo. Según éstos,

23 KM y Werkmeister en Philosophy and phenomenological Research. II, 1941, p. 79 ss.

24 WM, p. 36.

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Dr. Juan Llambías db Azevedo

el sentido de la doctrina tal como fué concebida desde un prin- cipio implica: 1) su problema no es metafísico, sino que busca un punto de arranque más allá de la metafísica; 2) no se in- terpreta al ser por su relación con el hombre, sino al revés, al hombre por su relación al ser; 3) el ser no es ya el ser del ente, sino que se induce a concebirlo como algo separado, quizá per- sonificado, acercándolo al concepto de lo Absoluto.

Ahora bien, es analizando esa «interpretación auténtica» contenida en N, E y B y comparándola con la letra de SZ, WM, y demás escritos, que se confirma la idea de la ambigüedad con- génita del pensamiento de Heidegger.

Vamos a examinarlo brevemente con relación a los tres pun- tos señalados, sin perjuicio de indicar otros equívocos que se en- cuentran en los nuevos escritos.

El problema del Ser y la Metafísica.

*

Hemos visto que el problema de Sein und Zeit era el del ser del ente, el del ser en general, considerado como problema metafísico u ontológico. Del mismo modo, la lección inaugural «Was tst MetaphysikP» trata de la nada y del ente en total como un problema metafísico. Todos entendieron que el propósito de Heidegger era mostrar, en la elaboración concreta de un pro- blema de la metafísica, cómo ésta era posible y justificarla p°r el empleo de un método nuevo, el estado de ánimo de la angus- tia, que venía a sustituir al método racional, declarado inservible.

¡Ahora resulta que no es así! Heidegger sostiene que su propósito en WM fué, no el de justificar, sino el de superar a la Metafísica, que su problema no es el del «ser del ente» sino el de la «verdad del ser» 25. La irrupción de la pregunta «¿Qué es Metafísica?» en pleno auge de la Metafísica, sig- nificaba plantearse el problema de la verdad del ser, que había sido olvidado en la Metafísica y a través de la Metafísica 2e. Incluso SZ hacía ya problemática la procedencia esencial de esa

25 N, p. 39 s.

26 B, p. 64, Cf. otra explicación semejante en p. 83.

En torno al último Heidegcer

1S

ciencia 2T. La razón de ello está en que ella se representa al ente en su ser y piensa el ser del ente, pero no. la diferencia entre ambos. La distinción entre ambas fue siempre indicada por Heidegger, pero ahora, se establece entre ellos una separa- ción mucho más radical que antes. Lo común a todos los entes, se llama ahora con un neologismo cdie Seiendheit des Seien- den » 28, y el ser propiamente dicho, con la expresión «la verdad del Ser» 29.

La metafísica se ocupa de la verdad del ente, para lo cual necesita un saber del ser, pero no puede meditar la verdad del ser 30. Ahora bien, el problema de la verdad del ser es más ori- ginario que el del ente, es el fundamento de la Metafísica y, por consiguiente, no es ya un problema metafísico 31.

La explicación más clara se halla en E: partiendo de la imagen cartesiana del árbol de la Filosofía, en el cual la Meta- física está representada por las raíces, Heidegger explica que su problema no se refiere a las raíces mismas, sino al terreno, al fondo, del cual éstas se alimentan. Esto significa preguntar, no por la Metafísica, sino por su fundamento, o, mejor dicho, cómo es la metafísica vista desde su fundamento. La Metafísica trata del ente, en cuanto ente 32, en un doble problema: el de lo común a todo ente, la entidad del ente, y el del ente supremo y divino 33. Su conocimiento se basa en la luz del ser. Cualquiera que sea la explicación, espiritualista, materialista o de otro tipo, siem- pre recibe su luz del Ser. Y el Ser llega en la verdad, en la alétheia, que originariamente significa «descubrimiento» 34. La verdad del Ser, pues, es el fundamento de la Metafísica y puede llamarse el terreno del cual se alimenta la raíz del árbol de la filosofía 36. Pero si bien la Metafísica conoce a la luz del

27 B. p. 65, que remite a SZ, p. 230; WG, p. 8, edición del Ergánzungsband zum Jahrbuch f. Phil. u. Phenom. Forschung, 1929; y KM, p. 225. Cf. E, p. 9.

28 N, p. 39; E, p. 18.

29 N, B y E passim. Ej. : N, p. 40; B, p. 64; E, p. 8.

" N, p. 39 s.

31 B, p. 102; N, p. 40.

32 E, p. 7.

33 E, p. 18.

34 E, p. 7.

33 2, p. 8.

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Qr. Juan Llambías de Azevedd

Ser, no investiga al ser mismo, sino al ente 36. No tiene a la vista esa luz del Ser. Es como si el foco quedara a su espalda. Le queda encqbierto si el ser trae la descobertura y cómo la trae 37 . A toda la Metafísica, desde Anaximandro hasta Nietzsche, le ha quedado oculta la verdad del Ser, porque piensa al ser, repre- sentándose al ente. Confunde a ambos. Por eso, es el colmo del error pretender que la metafísica se plantea el problema del Ser. Este ha sido abandonado, olvidado hace mucho tiempo 38. Ahora se trata de volver al Ser y de pensarlo. Pero el pensar que intenta experimentar el fundamento de la Metafísica, esto es, la verdad del Ser, en lugar del ente, ha abandonado en cierto septido a la Metafísica 39 Sin embargo, el pensar en la verdad del ser no significa pensar contra la metafísica, sino ahondar en su fundamento. La Metafísica es lo primero en la Filosofía, pero no alcanza lo primero en el pensar. Su superación, al pensar la verdad del Ser, no significa dejarla de lado. Al retro- ceder al fundamento de la Metafísica, se quiere motivar un giro en la esencia del hombre y con él una transformación en la Me- tafísica. Consiste en acercarla a aquello de lo cual recibe su esencia y necesidad, porque al alejarse de su fundamento im- pide que se ilumine la referencia del Ser al hombre 40.

A lq vista está que las pretensiones de Heidegger son inau- ditas.

Cuando apareció SZ, Max Beck 41 comentó que el intento de Heidegger era nada menos que considerar el problema del ser tal como había quedado en punto muerto desde Aristóteles y, por consiguiente, quería ser una completa revolución de más de 2.000 años de antigua tradición filosófica. Y Ballmer * * * 4- pudo agre- gar que Heidegger se consideraba a sí mismo como el filósofo que, después de Aristóteles, aparece por primera vez en la his- toria de la humanidad.

Pero, según los últimos escritos, su pretensión es mucho

36 E, p. 8.

37 E, p. 7.

38 E, p. 10 s.

39 E, p. 8.

40 E, p. 9 y s.

<1 /‘hilosophische He! te, 1928, 1.

4- Aber Herr Heidegger!, p. 12.

En torno al último Heidegger

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mayor. Puede decirse que la historia de la metafísica consiste en la comunidad de un problema y en la diversidad de sus so- luciones. Heidegger, empero, no viene a ofrecer una nueva so- lución al problema común, sino que intenta pensar un problema que, hasta ahora, la filosofía, desde la época de Anaximandro, no se había planteado, y que configura el problema fundamental para el hombre. El siglo XX volvió a la metafísica. A Heidegger no le basta: quiere producir una revolución en el pensamiento comparable a la que realizó Tales al fundar la filosofía. El mis- mo lo da a entender: «El pensamiento futuro ya no es más filo- sofía, porque piensa más originariamente que la metafísica» 43. La ontología tradicional e incluso la kantiana desconocen que hay un pensar más riguroso que el conceptual 44.

Se pretende crear un modo de pensar completamente nuevo. Es «la revolución de la relación al ser» 45. Este es el contenido de la «ontología fundamental», que no es ontología en el sentido tradicional 46. Llamémosla entonces «Metametafísica».

Que ése sea el problema de Heidegger no se discute, pero que su problema no fuera un problema metafísico es difícil acep- tarlo ante el contexto general de SZ y KM. Agréguese a ello esta proposición que parece clara: «Ese trascender (lo dice refiriéndolo al acto del hombre que trasciende del ente a la nada) es la metafísica misma». El párrafo completo dice así:

« Die Frage nach detti Nichts stellt uns — die Fragenden — selbst in Frage. Sie ist eine metaphysische. Das menschliche Dasein kann sich nur zu Seiendem verhalten, wenn es sich in das Nichts hineinhdlt. Das Hinausgehen über das Seiende geschieht im Wesen des Daseins. Dieses Hinausgehen aber ist die Metaphysik selbst. Darin liegt: Die Metaphysik gehórt zur "Natur des

Menschen' Die Metaphysik ist das Grundgeschehen im

Dasein. Sie ist das Dasein selbst» 47.

Heidegger explica el tenor de su exposición diciendo que para superar a la Metafísica había que introducir primero el

43 B. p. 119.

44 B, p. 110.

45 WW, in fine, p. 27.

46 E, p. 19.

47 WM, p. 37 *.

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Dr. Juan Llambías de Azevedo

problema del ser como metafísico 48. El pensamiento «tiene que hablar el lenguaje de aquello que quiere superar» 49. La pregun- ta «qué es la metafísica en su fundamento» es ambigua porque tiene a la vez que pensar metafísicamente y partir del funda- mento de la metafísica, es decir, no más metafísicamente 50.

En este caso, pues, el mismo Heidegger testimonia lo que queríamos mostrar: la ambigüedad de su pensamiento. Es cierto que él presenta la ambigüedad no como una debilidad de su pro- pio pensar, sino como implicada esencialmente en el problema mismo. Pero suponiendo que la situación sea realmente esa, ella debería haber sido un motivo más para denunciarla desde el primer momento, y exponer sin ambigüedad la ambigüedad del problema. Pero quien lee WM no recibe esa impresión. Allí no se habla sólo el lenguaje metafísico, sino que se declara no sólo al ente sino a la nada (que luego veremos que es el «velo del Ser») problemas metafísicos, y a la metafísica, perteneciente a la naturaleza humana, e idéntica con el hombre mismo. Pero, ¿quién podría entender que quiere superar la metafísica el que sostiene que ella es el Dasein mismo? ¿O implica esto querer superar también al hombre mismo?

La relación del Ser con el hombre.

Para resolver el problema del ser Heidegger creyó siempre necesaria una meditación sobre la esencia del hombre. El mo- tivo que ahora se nos da es que la experiencia del olvido del Ser. entraña la sospecha de que con la descobertura del Ser, la referencia del Ser a la esencia del hombre pertenezca al Ser mismo B1. No parece que esto coincida con el motivo expuesto en SZ, a saber, que el hombre es un ente privilegiado, porque le importa su ser y lo comprende 52. En este caso habría que decir más bien que «la referencia del ser a la esencia del hombre.

<8 B, p. 64. « N, p. 39. ™ N, p. 40. ci E, p. 13. ™ SZ, p. 12.

En torno al último Heidegger

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pertenece al hombre mismo*. Y los análisis que siguen confir- man ésto.

Esa referencia del ser a la esencia del hombre es llevada a cabo por el pensar r>3. Heidegger usa ahora la expresión «pensar» o «pensar esencial» r,4t exclusivamente para designar esa opera- ción. E! pensar no es ni la técnica ni la teoría. Tiene un rigor diferente del de la exactitud de los conceptos técnico-teóricos, rigor que consiste en permanecer en su elemento, que es el Ser 56.

La tesis central en que Heidegger insiste últimamente es que el hombre es determinado por el Ser por medio del pensar. El pensar no crea la referencia del Ser a la esencia del hombre, sino que sólo la expone como aquello que es trasmitido por el Ser. El pensar dice la verdad del Ser, conducido por el Ser50. El Ser es el elemento del pensar como el agua lo es del pez 57. El pensar es pensar del Ser, y este genitivo tiene una doble significación: 1) El pensar es del Ser en cuanto, producido por el Ser, pertenece al Ser; 2) El pensar es del ser en cuanto, per- teneciendo al Ser, oye al Ser. La esencia del pensar consiste, pues, en que es adoptado por el Ser. El Ser le da la esencia. El Ser posibilita el pensar 58.

La respuesta a la pregunta sobre cuál es la esencia del hombre es literalmente la misma que antes: la esencia del hombre descansa en su existencia. Pero ahora recibe una ortogra- fía peculiar. La escribe «ek-sistencia». Con ello busca ante todo distinguir el sentido que él le confiere del que tiene « existentia » en la metafísica tradicional, como realidad o acto de una essentia 59. La ek-sistencia es carácter exclusivo del hombre ®°. La roca, el árbol, el ángel, Dios, son (es decir, son reales) pero no ek-sisten 61. «El hombre eksiste», no responde a la pregunta de si el hombre es real o no, sino a la pregunta sobre su esen-

53 B, p. 53.

54 N, p. 44.

55 B, p. 54-55, 56. Cf. N, p. 43.

56 B, p. 53. Cf. N, p. 44.

67 B, p. 54 s.

58 B, p. 56 s.

59 B, p. 68. Cf. SZ, p. 42.

6« B, p. 67.

«i E, p. 14 s.

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Dr. Juan Llambías db Azevbdo

cía62. ¿Qué significa entonces «ek-sistencia»? Es aquí donde aparece nuevamente la ambigüedad. Ahora significa «ser diri- gido por el Ser», «estar abierto a la iluminación ( Lichtung ) del Ser» 63. Se llama ek-sistencia porque el hombre está interior- mente ekstático en la verdad del Ser 64. La eksistencia es el ori- gen de la posibilidad de la ratio y de la conciencia y lo que ase- gura al hombre la determinación de su esencia 65. Pero en SZ la cosa no es tan clara. Por de pronto «existencia» significa «los modos posibles del ser» del hombre «y sólo eso» 66. Es el irse haciendo del hombre a sí mismo, por la comprensión y por el proyecto de sus posibilidades 67.

Por otra parte la abertura ( Erschlossenheit ) del hombre, significa que está iluminado en sí mismo, no por otro ente, sino que él mismo es la iluminación ( Lichtung ) 68. Finalmente en SZ se dice: nur solange Dasein ist..., «gibt es » SeinGü. Todos en- tendieron que el ser es producto del hombre o por lo menos, dependiente de él. De ahí la interpretación de su filosofía como «humanismo trascendental», según la expresión arriba acuñada, esto es, que el hombre es el que da el ser al ente. Pero ahora Heidegger niega eso: la expresión «es gibt Sein » ha de ser en- tendida en sentido activo, como «el ser da». Y la frase en que se encuentra significa: «sólo mientras se produce la ilumina- ción del Ser, se trasmite ser al hombre». El Ser se da a sí mismo en la verdad. Pero la iluminación de la verdad sólo se produce por disposición del Ser mismo 70.

Si realmente ése era el sentido de aquella frase, hay que convenir en que Heidegger empleó la expresión más adecuada para que ella no pudiera ser rectamente comprendida. Y es di- fícil aceptar su explicación cuando en el párrafo siguiente se

62	B, p.	70 s.
63	B. p.	67; E, p.	15.
64	B, p.	69, 74; E,	, p. 14.
65	B. P.	67; E, p.	15.
«6	SZ, p	. 42.
67	SZ, p	. 142 ss. ;	191 8.
68	SZ, p	. 133.
6»	SZ, p	. 212.
70	B, P.	80 y 83.

En torno al último Heidegger

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habla de *die gekennzeichnete Abhángikeit des Seins... von Seinverstándnis » n.

Heidegger emplea también la palabra «insistencia» ( Instan - digkeit ) para caracterizar al hombre, porque la ek-sistencia no es un salir fuera de sí y la iluminación del ser se da adentro72. Pero «in-siste» (í n-sistiert ) había sido empleada antes con un sig- nificado diferente: «Insistente» ( insistent ) designaba al hombre en cuanto se endurece en lo que le ofrece el ente en tanto que aparece por sí y en sí manifiesto, mientras que el resto del ente queda olvidado 73.

Pero atengámonos a los nuevos escritos. Todo gira en torno a dos términos: el hombre y el Ser. La doctrina de que la ek- sistencia consiste en que el hombre recibe su esencia de la ilu- minación del Ser, pretende ser una definición del hombre superior a la de « animal rationale ». Esta no es falsa, pero está condicionada por la Metafísica, que no pregunta por la verdad del Ser. Pero todo modo de determinar la esencia del hombre presupone ya al Ser 74. Por otra parte las definiciones humanis- tas del hombre como « animal rationale » o como persona o como esencia compuesta de espíritu, alma y cuerpo no expresan su dignidad propia. En este sentido la filosofía de Heidegger está contra el humanismo, no porque esté por lo inhumano, sino porque el humanismo no aprecia bastante alto al hombre 75. El hombre sólo integra su esencia cuando cumple con su destino, que es guardar la verdad del Ser 76. Por consiguiente, el hombre no es el dueño ni el centro del ente 77. Lo esencial no es el hom- bre. sino el Ser 78.

Según esto, la interpretación expuesta anteriormente del sen- tido de la filosofía de Heidegger ya no se puede mantener. No es una filosofía de la crisis ni un antropologismo ni un nihilismo. El «cuidado» que antes era el ser del hombre, revelado en la

™ SZ, p. 212. i2 E, p. 14.

73 WW, p. 21.

7< B, p. 65.

75 B. p. 74 s., 79, 89.

7* B, 75.

77 B, p. 90, 104.

78 B, p. 79.

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angustia como manteniéndose en la Nada, significa ahora abrirse a la iluminación del Ser 79, guardar la verdad del Ser 80 y con ello, traer al hombre otra vez a su esencia81. El hombre es ahora «el pastor del Ser»82 y la «caída» no es más una secularización del pecado original, sino el olvido de la verdad del ser a favor del ente 83.

¿Es entonces la filosofía de Heidegger una superación del nihilismo, una salida de la crisis, como él lo da a entender y como lo pretenden sus discípulos?84. ¿Será realmente el inicia- dor de una nueva era?

Este título sólo podrá adjudicársele con fundamento, si Heidegger nos ofrece una nueva doctrina sobre el Ser.

Averigüemos, pues, qué nos dice en los últimos escritos sobre el ser mismo y qué relación guarda este decir con lo adelantado en sus obras anteriores.

El Ser.

SZ no contiene la respuesta al problema del Ser planteado en él. En la 3.“ sección de la l.“ parte se invertía el todo: en vez del «Ser y Tiempo», era «Tiempo y Ser». Explicando por qué no se publicó, dice Heidegger que «fué retenida porque el pensar fallaba en la expresión suficiente de ese giro y no lo- graba triunfar con ayuda del lenguaje de la Metafísica» 85.

Lo que SZ afirmaba era que el tiempo es el horizonte po- sible de toda compresión del ser en general. En este punto la teoría era clarísima y ahora ha sido confirmada y ampliada su fundamentación: «Ser» en SZ, no es algo distinto de «tiempo» en cuanto el tiempo es nombrado como prenombre a la verdad del Ser, la cual verdad es lo esencial del Ser y, así, el Ser mis-

7» B, u. 71 s. Cí. E, p. 14.

80 B, p. 75 y s.

81 B, p. 61.

82 B. p. 75, 90.

83 B, p. 77 8.

84 Brockhr W. über die geschichlliche Noiwendykeil des Heideggersehem Philosophie. Comunicación al Congreso de Mendoza de Abril de 1949.

«3 B, p. 72.

En torno al último Heidbggbr

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mo>. ¿Por qué? Porque la historia de la metafísica revela que en la comprensión del ser está oculto, pero dominándola siempre, el tiempo. Así al comienzo de su historia, para los griegos, el ser era «la presencia de lo presente»: einai) significa anwesen (= estar presente o, mejor, hacer presente) y el presente es una dimensión temporal. Del mismo modo en la última concepción del Ser, en «el eterno retorno de lo igual» de Nietzsche, s alude también al tiempo. Quiere decir, pues, que el ser como tal está descubierto a partir del tiempo. Así, el tiempo refiere a la des- cobertura, esto es, a la verdad del Ser. Por eso hay que consi- derar al tiempo como el horizonte posible de la comprensión del ser 80.

Pero esto no significa que el tiempo sea la respuesta defini- tiva al problema del ser, como algunos han creído, ya sólo por la razón exterior de que entonces sería superflua la 3.* sección de la 1/ parte de SZ.

¿Qué es, pues, el Ser?

Sostiene ahora Heidegger que el ser es el principio de la derelicción ( Geworfenheit , que yo traduciría mejor por «ab- yección», en sentido no axiológico) y del proyecto: «El hombre está arrojado por el Ser mismo en la verdad del Ser, de modo que eksistiendo, guarda la verdad del Ser, para que a la luz del Ser el ente aparezca como el ente que es» 8T. El «proyecto» de que se habla en SZ — dice Heidegger — es «la referencia ekstática a la iluminación del Ser» 88, pero «das werfende im Entwerfen » no es el hombre, sino el Ser mismo 89.

Sin embargo, de WM se infiere que la derelicción proviene de la Nada, puesto que el ser del hombre significaba «sostenerse en la Nada» 90, y en SZ el último «proyecto» es también la Nada puesto que la muerte es la «posibilidad más propia e insobre- pasable» 91.

86 E, p. 16 s.

87 B, p. 75.

88 B, p. 71 s.

89 B, p. 84.

90 WM, p. 32.

91 SZ, p. 250.

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¿Cómo es posible que esta doctrina pueda ser interpretada ahora por Heidegger de un modo tan sorprendentemente contra- rio a sus términos literales? Pues, si ahora el Ser es el origen de la «ab-yección» y el fin de la «pro-yección», el Ser ocupa el lugar de la Nada. La interpretación sólo sería correcta si bajo el término «Nada» se entendiera «Ser». Debemos estar preparados, pues, para escuchar una tesis, que ya no puede ser inesperada, esto es, que Heidegger nos diga que la Nada es el Ser. Y así es efectivamente: «lo diferente, sin más, de todo ente, es el no-ente. Pero esta Nada es el Ser... La Nada en la angustia, nos envía la esencia abismal, pero aún sin desarrollar, del Ser. . . el Ser es lo otro que el ente... 92 La Nada en cuanto lo otro que el ente, es el velo del Ser» 93. La Nada es la que asegura la existencia de todo ente 94. El Ser es el que determina inicialmen- te su sino 9B.

Para Heidegger, pues, «la nada (es) entendida como el Ser mismo» 9C, y no como absoluta negatividad.

Pero todavía no sabemos qué es el Ser, pues decir que la Nada es el Ser es enunciar un juicio sobre la Nada y no sobre el Ser °7.

Sin embargo, algo hemos ganado. Hay ya elementos como pa- ra intentar algunas hipótesis. La Nada era presentada en SZ 98 como la posibilidad de las cosas en general, por oposición a cualquier ente determinado. Si ahora, pues, la Nada significa el Ser, éste podría ser concebido como la posibilidad, como el ser en potentia, lo que estaría de acuerdo con el predominio que tiene la categoría de posibilidad en la Analítica del hombre. El mismo Heidegger dice: «El Ser es lo posible, o mejor, la tran- quila fuerza de lo posible”». Podría así. pensarse en una filo-

»2 N, p. 41.

»3 N, p. 46.

»< N, p. 41.

»r' N, p. 46.

ü0 E, p. 21. Cf. el prólogo de la 3.* ed. de WG, p. 5, que acaba de llegar a mis manos: «Das Nichts ist das Nicht des Seienden und so das von Seienden

her erfnhrene Sein>. «7 SZ, p. 187. w SZ, p. 187.

En torno al último Heidegger

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sofía de la potencia en oposición a una filosofía del acto. Pero inmediatamente añade Heidegger que no significa posibilitas, potentia, en sentido metafísico. Posibilitar algo significa conser- varlo en su esencia, en su elemento ". Tiene, pues, un sentido activo que no corresponde al de potencia aristotélica.

Por otra parte, el Ser tiende a ser exhibido como Esse ipsum, como Absoluto, puesto que es presentado como fundamento úl- timo de todo ente. Recordemos que en muchos místicos Dios es llamado «Nada». Por eso, Picard quería ver en las explica- ciones de N una prefiguración o aproximación a un Ente su- premo de carácter espiritual 10°. Posteriormente, la Carta sobre el humanismo y la introducción presentan al Ser con ciertos caracteres que inducen a pensarlo como Absoluto, incluso de carácter personal. Así:

(1) Lo que ante todo «es» es el Ser101.

(2) Hay una revelación del Ser 102.

(3) El pensar esencial del hombre es producido por el Ser. El hombre oye al Ser 103.

(4) El Ser ilumina 104. Es la iluminación misma 105.

(5) El Ser le da la esencia al pensar. El Ser es lo que conserva la esencia 106.

(6) El Ser es lo más cercano y lo más lejano al hombre 107.

(7) El Ser sustenta a la ek-sistencia en su esencia 108.

99 B. p. 57 s.

100 Picard N. Nuovi orixxonti delf antología di M. Heidegger. En Esisten- xialismo. Marietti, 1947, p. 71.

i»1 B, p. 53. i°2 B, p. 53.

103 B. p. 57 s.

104 B, p. 67.

105 B, p. 83.

106 B, p. 58.

107 B, p. 76.

*08 B, p. 77. • , I

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(8) El Ser queda misterioso 109.

(9) El Ser se da a sí mismo en la verdad u0.

(10) Que ocurra la iluminación de la verdad es una dis- posición del Ser mismo m.

(11) La verdad del Ser es lo esencial del Ser y, así, el Ser mismo m.

(12) Del Ser provienen las leyes de la conducta de los hombres U3.

Si en esas proposiciones se sustituye «Ser» por «Dios» re- sultan rigurosamente tesis de la teología cristiana. Incluso en algunas como (2) (4), podría sustituirse «Ser» por «Verbo», y en otras como (9) (10) (11) «verdad» por «Verbo».

Entretanto Heidegger ha desmentido a Picard y a toda inter- pretación por el estilo. El Ser no es Dios ni el fundamento del mundo, pues Dios es también un ente 114, el ente sumo, causa primera de todo ente 115, sí, pero por eso mismo no el Ser, que es lo «otro» que el ente. Aparte de esta negativa expresa, la iden- tificación chocaba con la dificultad de que el Ser «tiene una historia» 116.

¿Está entonces Dios excluido de su filosofía? He aquí un nuevo motivo de perplejidad. Contra toda la interpretación an- terior, Heidegger declara ahora que su filosofía no entraña el ateísmo ni una negación del «más allá». El «ser-en-el-mundo» no significa que el hombre esté separado de Dios y de la trascen- dencia. No significa lo terreno por oposición a lo celeste, ni lo mundano por oposición a lo espiritual-religioso. El concepto de

B, p. 78. no B, p. 80.

ni B, p. 83.

H2 E. p. 16.

u» B, p. 114 ».

iu B, p. 76.

no B, p. 100.

U« B, p. 54 y 81.

En torno al último Hbidbgoer

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«ser-en-el-mundo» no decide si el hombre es un ente del más acá o del más allá, ni sobre la existencia o no existencia de Dios o de los dioses m. Pero con ello tampoco se enseña el indiferen- tismo. Lo que ocurre es que el problema de Dios sólo puede plan* tearse si se dan ciertas condiciones previas. Sólo partiendo de la verdad del Ser se puede pensar la esencia de lo Santo. Esta condiciona, a su vez, la posibilidad de pensar la esencia de la di- vinidad, y ésta, que se pueda pensar lo que la palabra «Dios» significa. Heidegger añade, y lo deplora, que quizá la caracte- rística de nuestra época consista en que está cerrada para lo santo 11S. Pero no se puede encender artificialmente su fervor. Lo Santo aparece sólo si antes y en una larga preparación el Ser se ha iluminado y es experimentado en su verdad. La errancia sin hogar en la que anda el hombre obedece al abandono del Ser del ente, abandono que es signo del olvido del Ser 119.

Pero Heidegger no se decide ni por el teísmo ni por el ateísmo y quizá nunca se pronuncie sobre el problema. No se ba- sa para ello en un agnosticismo de principio, sino en lo que po- dríamos llamar un agnosticismo epocal: en la época actual, la verdad del Ser impone ciertos límites al pensar. Tiene que aban- donar otros problemas para decir la verdad del Ser porque esto es más esencial que todos los valores y que cualquier ente 12°.

Aquí también hay un equívoco. De las últimas palabras, que entrañan la tesis de que el Ser es más esencial que Dios, y del hecho de que Heidegger cuando habla de Dios añade también a «los dioses» surge la sospecha de que para él lo divino queda relativizado, como en la religión griega, y que lo Absoluto es el Ser.

117 B, p. 100 s.

118 B, p. 102 s.

119 B, p. 85 s.

120 B p. 103.

i

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¿Qué es finalmente el Ser?

La respuesta es desconcertante; «es El mismo. Experimen- tar y decir esto debe aprenderlo el pensar futuro» 121 . Pero no sabemos si con eso se alude al pensar futuro de Heidegger o al pensar futuro a Heidegger.

Según él, todavía debemos permanecer como peregrinos en la vecindad del ser, pues todavía, después de veinte años, valen las palabras de SZ, p. 437: «La disputa referente a la interpre- tación del Ser (no del ser del ente ni del hombre) 122 no puede ser resuelta porque no ha sido atizada aún. Y finalmente no se puede desencadenar, sino que el atizamiento de la disputa ne- cesita ya una preparación» 123.

Heidegger encarece enfáticamente las exigencias a que está sometido el pensar del Ser. La primera ley del pensamiento no son las reglas de la lógica, sino la conveniencia del decir sobre el Ser como sino de la verdad. Respetar esa conveniencia no significa sólo que tenemos que pensar, cada vez, qué y cómo te- nemos que hablar del Ser. Es igualmente esencial considerar, si lo que hay que pensar puede ser dicho, hasta dónde, en qué momento de la historia del Ser, en qué diálogo con ésta, y par- tiendo de qué pretensión. Esta triple exigencia está determinada por la ley de la conveniencia del pensar histórico del Ser: el rigor de la meditación, el cuidado del decir, el ahorro de la pa- labra. En el momento actual lo que hace falta es «menos filoso- fía y más respeto del pensar, menos literatura y más cuidado de la letra» 124.

J2i B, p. 76.

122 Las palabras entre paréntesis no figuran en SZ, sino que son agrega- das en la cita hecha en B.

123 B, p. 93.

124 B. p. 118 b.

En torno »l último Hbideggr*

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En el fondo, la respuesta ha de ser algo muy simple 125. Por eso, el pensamiento futuro ya no es más filosofía, porque piensa más originariamente que la metafísica 126. Pero el pensar no su- pera a la Metafísica subiendo más alto, sino descendiendo a la pobreza originaria de la ek-sistencia 127.

Esta exposición programática, bellamente redactada en el texto alemán, revela la prudencia de un sabio o la cautela de un calculador. Heidegger parece decidido a callar o a ser parco en su decir, y en este caso, a sustituir la filosofía por otra cosa. ¿Será la poesía? ¿Será la religión? ¿Será, quizá, una nueva forma espiritual?

y

Sea de ello lo que fuere, el hecho es que Heidegger no ha resuelto aún el problema que él considera el fundamental de la filosofía. Y mientras esto no ocurra no podrá hablarse de su- peración de nihilismo. Para ello no basta con plantear la cues- tión y adjudicarle un rango supremo, porque recién cuando se ofrezca la solución podrá confirmarse la jerarquía y el alcance que poseía como problema.

Ante esta situación, el examen de la verdad de su filosofía tiene que ser aplazado. Pueden, ciertamente, señalarse lagunas y desfiguraciones así como notables aciertos en su descripción de la existencia humana, pero tal examen resultaría inesencial desde que su pensamiento permanece incompleto en la cuestión que realmente se ha planteado.

Pero podemos concluir con esta consideración: Si Heidegger llega a resolver su problema, por la jerarquía que le otorga y por el carácter cuasi mesiánico que asume, al presentar al Ser como la fuente de salvación 128, al hablarnos de la revolución

125 b, p. 118.

12® B, p. 119.

127 B, p. 103, 119. 12® B p. 112.

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del Ser y anunciar la próxima llegada de la verdad del Ser 129, que quiere motivar un nuevo giro en la esencia del hombre 130r su «Metametafísica» significará no sólo una nueva etapa en la historia de la Filosofía, sino que con ella habrá comenzado una nueva época en la historia de la humanidad. Pero si no lo re- suelve y no puede exhibir la envergadura que pretende, será juzgado como el hombre aquél ( Luc . XIV, 28-31) que echó lo» cimientos de la torre y no pudo edificarla.

i*» WW, p. 27. J30 E, p. 9.

DETERMINACION DE LA JUSTICIA DEL SALARIO EN LAS ENCICLICAS SOCIALES

Por Manuel Butrón Valencu

A guisa de introducción

Por circunstancias especiales de tiempo, presento a los distinguidos lectores de CIENCIA Y FE la exposi - ción de los tres últimos capítulos de la Segunda Parte de la tesis, dejando desde ya constancia de mi agrade- cimiento al P. Director de esta revista. — El autor.

Para dar una idea general del fin y contenido de la tesis, es necesario anotar lo siguiente:

a) Al abordar el tema de la determinación del salario en las Encíclicas Sociales, cuya importancia es transcendental, sólo he pretendido recordar, proclamar y afianzar más la convicción de que la Iglesia nunca ha sido indiferente a la cuestión del justo salario y del salario familiar; y que las Encíclicas Rerum No- varum de León XIII, Quadragessimo Anno y Divini Redempto - ris de Pío XI, y la Alocución de Pentecostés de Pío XII (1941) forman como un cuerpo de doctrina sobre el trabajo y el salario, con unidad de principios, pero que van adaptándose a la evo- lución de la vida económico-social.

b) La tesis está dividida en dos partes. En la primera, Mue es como la preparación del terreno, para enfocar después la justicia del salario, expongo: 1." el derecho de la Iglesia para intervenir en la cuestión social ; 2.° los principios de la sana filo- sofía del trabajo, fuente del salario; 3.° el valor que tiene la frase «justicia social» en los documentos pontificios, deslindando así el campo de esta clase de justicia y el de la clásica divi- sión tripartita.

En la segunda parte, hago la defensa de la doctrina ponti- ficia acerca del contrato del salariado contra los socialistas y

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Pbro. Manuel Butrón Valencia

comunistas, su evolución y perfeccionamiento por medio de la participación en los beneficios de la empresa, y los requisitos y condiciones del justo salario contra los liberales.

Por último trato del salario familiar, del título por el cual es debido, según las Encíclicas Sociales y los autores, y de la con- clusión que fluye del estudio y comparación de las Encíclicas citadas, cuando se refieren al justo salario.

EL SALARIO FAMILIAR EN LAS ENCICLICAS SOCIALES

Este asunto es básico y fundamental en la vida de familia y de sociedad. Su exacta comprensión y solución librará a aqué- llas de muchos escollos y dificultades.

¿Qué es el salario familiar ? — Es la remuneración suficiente para la decorosa sustentación del obrero y de su familia.

Puede ser absoluto y relativo. — El primero es el que basta para la decorosa sustentación del obrero y una familia de tipo medio, generalmente compuesta de tres o cuatro hijos. Este tipo medio varía según los tiempos y lugares.

El segundo es el que basta para la decorosa sustentación del obrero y de su familia, cualquiera que sea el número de hijos, y las necesidades especiales en que se encuentra.

Al hablar del justo salario familiar, en general nos referi- mos al absoluto, como ya se le ha definido; porque los princi- pios y las normas son establecidos para la generalidad de los casos, y es éste el salario reclamado por Pío XI, cuando dice en su Encíclica Quadragessimo Armo, que ha de ponerse todo esfuerzo, en que los padres de familia reciban una remunera- ción suficientemente amplia para que puedan atender conve- nientemente a las necesidades domésticas ordinarias.

Aquí se puede aplicar muy bien lo que Santo Tomás dice a otro propósito: «La rectitud natural de los actos humanos no debe juzgarse según lo que accidentalmente sucede en un caso dado, sino según lo que acontece por ley general» 1.

Estudiaremos, pues, por separado el salario familiar abso- luto y el relativo.

1 Santo Tomás, Cont. Geni., lib. III, c. 122.

La Justicia del Salario...

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SALARIO FAMILIAR ABSOLUTO

Enseñanzas de León XIII. — La doctrina sobre el sa- lario familiar está contenida indirecta e implícitamente en la Carta Magna de los obreros de León XIII, cuando habla del hombre puesto en la tierra por el Creador, con todos sus instin- tos naturales, con todas sus necesidades, obligaciones y derechos. De ciertas premisas asentadas, casi todos los autores han dedu- cido lógicamente el salario familiar. He aquí las principales:

«Ley es santísima de la Naturaleza, que deba el padre de familia defender, alimentar y con todo género de cuidados aten- der a los hijos que engendró...»2.

«Si el obrero recibe un jornal suficiente para sustentarse a sí, a su mujer y a sus hijos, será fácil, si tiene juicio, que procure ahorrar y hacer, como la misma naturaleza parece que aconseja, que después de gastar lo necesario, sobre algo, con que pueda irse formando un pequeño capital.. . »3.

Además, cuando trata de las condiciones de trabajo, la edad y el sexo, censura el trabajo de los niños de corta edad y de la mujer fuera de casa 4.

Luego, para que el padre pueda atender a sus hijos, procu- re ahorrar algo, y la esposa no trabaje fuera de casa, ni los niños de corta edad, se requiere un salario suficiente, o sea familiar.

Enseñanzas de Pío XI. — En su Encíclica Casti Con- nubii, sobre el matrimonio cristiano, el Papa Pío XI señala la obligación de pagar el salario familiar. También en su Encí- clica Divini Redemptoris, sobre el comunismo ateo, se refiere al salario familiar, no exprofeso, sino incidentalmente, por la estrecha conexión que tiene con el orden económico-social y los deberes de justicia. Los textos respectivos los citaré en el ca- pítulo siguiente.

Pero en la Encíclica Quadragessimo Anno, la Carta Magna de la cuestión social, enseña clara, explícita y directamente la obligación de pagarse el salario familiar.

El salario familiar tiene su fundamento en este texto: «De

2 León xiii, Ene. R. N., pág. 422, n. 10.

3 Lbón xiii. Ene. R. N., pág. 442, n. 35.

4 León xiii, Ene. R. N., pág. 440, n. 33.

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Pbro. Manuel Butrón Valencia

este doble aspecto (individual y social), intrínseco por natura- leza al trabajo humano, brotan consecuencias gravísimas por la» cuales deben regirse y determinarse los salarios. En primer lu- gar, hay que dar al obrero una remuneración que sea suficiente para su propia sustentación y la de su familia.

«Justo es, por cierto, que el resto de la familia concurra se- gún sus fuerzas al sostenimiento común de todos, como pasa entre las familias sobre todo de labradores, y aun también entre los artesanos y comerciantes en pequeño; pero es un crimen abusar de la edad infantil y de la debilidad de la mujer. En casa principalmente, o en sus alrededores, las madres de fa- milia pueden dedicarse a sus faenas sin dejar las atenciones del hogar. Pero es gravísimo abuso, y con todo empeño ha de ser extirpado, que la madre, a causa de la escasez del salario del padre, se vea obligada a ejercitar un arte lucrativo, dejando abandonados en casa sus peculiares cuidados y quehaceres, yr sobre todo, la educación de los niños pequeños. Ha de ponerse, pues, todo esfuerzo en que los padres de familia reciban una remuneración suficientemente amplia para que puedan atender convenientemente a las necesidades domésticas ordinarias. Si las circunstancias presentes de la vida no siempre permiten hacer- lo así, pide la justicia social que cuanto antes se introduzcan tales reformas, que a cualquier obrero adulto se le asegure este salario» 5.

Enseñanzas de Pío XII. — Esta doctrina, tan sólida y tan necesaria para la vida humana, es recordada y confirmada por su Santidad Pío XII en muchas ocasiones, cuando habla o escribe al orbe entero.

En el primer año de su pontificado, en su Encíclica Sertum Laetitiae, dirigida al episcopado de EE. UU., dice, refiriéndose al salario familiar: «Que si los provistos con abundancia de fon- dos y de medios pecunarios, movidos por fácil misericordia, de- ben ayudar a los necesitados, por razón todavía más grave deben dar a éstos lo justo. El salario de los obreros, como es conve- niente, sea tal que les baste a ellos y a su familia» 6.

5 Pío. . xi. Ene. Q. A., pág. 477, nn. 21 y 32.

G Pío XII, Ene. Sertum Laetitiae, Compilación de sus encíclicas y mensa- jes, en el libro: El Papa habla, por Charles Ronlcin • México D. F., pág. 274.

La Justicia del Salario...

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En su alocución de Pentecostés de 1941, recordando las en- señanzas de León XIII sobre el carácter personal y necesario del trabajo, agrega: «Al deber personal del trabajo impuesto por la naturaleza corresponde y sigue el derecho natural de cada individuo a convertir el trabajo en medio de proveer a •u propia vida y a la de sus hijos» 7.

También en su alocución de Navidad de 1942 afirma que ha de apoyarse el respeto y la actuación práctica de los siguien- tes derechos fundamentales de la persona humana...: «El de- recho al trabajo como medio indispensable para el sostenimien- to de la vida familiar».

En otro lugar, hablando de la dignidad y prerrogativas del trabajo, se expresa así: «Estas exigencias comprenden, además de un salario justo, suficiente para las necesidades del trabaja- dor y de su familia, la conservación y perfeccionamiento de un orden social que haga posible una segura aunque modesta pro- piedad privada a todas las clases del pueblo...»8.

PRINCIPIOS DIRECTIVOS DEL SALARIO FAMILIAR EN LA ENCICLICA QUADRAGESSIMO ANNO

En el texto arriba citado el Papa condensa su pensamiento sobre este asunto tan capital.

De la consideración atenta del doble carácter individual y social del trabajo brota espontáneamente la obligación del sa- lario familiar.

El hombre, para que pueda llevar una vida decorosa y dig- na, debe tener la posibilidad de ejercitar sus facultades primor- diales y de proveer a sus necesidades esenciales. La conserva- ción es, por cierto, la primera ley de la naturaleza; la propaga- ción es la segunda, o por lo menos es la expresión de uno de los primarios y más fuertes instintos del hombre. Por lo tanto, teniendo todo trabajador adulto por la misma naturaleza el de- recho de contraer matrimonio y procrear hijos, por la misma na-

7 Pío xii. Alocución de Pentecostés de 1941 - Bs. As., pág. 19.

8 Pío xii. Alocución de Navidad de 1942 - En Colección Sendero: La Pax, La Justicia y el Derecho Internacional, pág. 24 y 26.

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turaleza le incumbe la obligación correspondiente de mante- ner a la familia.

Luego, si el obrero no cuenta con la renta del capital para cumplir este deber, ha de recibir por su trabajo una remunera- ción suficiente para su propia sustentación y la de su familia.

Podríamos decir que el salario puede ser considerado desde un doble punto de vista: del empleador y del empleado. Desde el primer punto de vista, el salario es la remuneración de un trabajo realizado; desde el segundo, es el medio de subvenir a las necesidades personales; las que pasan a ser necesidades con- yugales o familiares, cuando el empleado contrae matrimonio y llega a tener hijos.

El Código Social de Malinas, número 136, establece que, en la fijación del salario, el primer punto que se debe considerar es la subsistencia del obrero y de su familia.

El salario familiar absoluto, llamado también colectivo, no sólo proviene del salario del padre, sino también:

a) Del ahorro que deberán hacer los contrayentes antes del matrimonio, como lo enseña Pío XI en su Encíclica Casti Connubii: «Hemos de procurar, sin embargo, que los cónyuges ya mucho tiempo antes de contraer matrimonio se ocupen de prevenir o de disminuir al menos las dificultades materiales, y cuiden los doctos de enseñarles el modo de conseguir esto con eficacia y con dignidad»9;

b) De la ayuda de la mujer y de los hijos grandecitos, se- gún sus posibilidades y fuerzas. Pero fijémonos bien, en las dos restricciones que hace a este propósito en la Encíclica Quadra- gessimo Anno: l.° Es un crimen abusar de la edad infantil y de la mujer; 2.° Es un gravísimo abuso, y con todo empeño ha de extirparse, que la madre, a causa de la escasez del salario del padre, se vea obligada a ejercer un arte lucrativo, dejando aban- donados en casa sus peculiares cuidados y quehaceres, sobre todo la educación de los hijos.

La naturaleza, es decir, su Creador, no ha establecido como norma que los otros miembros de familia sean sostenidos sola- mente por el padre, sin que ellos contribuyan también según sus facultades.

B Pío xi. Ene. Casti Connubii, pág. 736, n. 72.

La Justicia del Salario...

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Mas no debe olvidarse que la función primordial de la ma- dre es la atención del hogar y la educación de los hijos; y que éstos en su tierna edad deben tender a su formación integral. Cúidese, pues, de no impedir y lesionar estos sagrados deberes.

Es muy doloroso y con todo empeño ha de extirparse este fenómeno introducido en nuestra moderna sociedad: el trabajo de la mujer en la fábrica. ¡Cómo debería grabarse en la mente de todos esta frase lapidaria, llena de sentido y de realidad, pro- nunciada en el Congreso de trabajadores cristianos de Reims (1894): «La femme devenue ouvriére, n'est plus une femme»; la esposa que se hace jornalera, ya no es esposa!

Y en tiempos más recientes, Salazar condensa su pensa- miento y su programa de acción en estos hermosos conceptos: «Consideramos como lógico en la vida social y como útil a la economía, la existencia adecuada de la familia del trabajador; consideramos como fundamental que sea el obrero quien la sustente; sostenemos que no debe ser fomentado el trabajo de la mujer casada, e incluso generalmente el de la mujer soltera que forma parte de la familia y que no tiene la responsabilidad de la misma. Jamás hubo una buena ama de casa que no tuviese mucho que hacer» 10.

Se sigue, como secuela necesaria del trabajo de la mujer en la fábrica, la desvalorización del trabajo del hombre, ya que cambiadas las condiciones económicas, la empresa no puede pa- gar el salario familiar. A este propósito observa Nell-Breuning que la consecuencia del ingreso de las mujeres al mercado del trabajo debe ser tal, en determinadas condiciones, que tanto hombres y mujeres en conjunto no reciban más en concepto de salarios, que lo que anteriormente recibían los hombres solos. Guando esto ocurre, es absolutamente necesario tratar de que el trabajo femenino se retire del mercado, lo que puede lograrse mediante medidas prudentes y oportunas» u.

Para que la doctrina piaña se traduzca a la práctica, habría que procurar ocupaciones y medios de trabajos propios de la mujer y de los niños. Pero cada vez va siendo más impresionan-

10 Habla Salazar. Algunos extractos de sus discursos y notas oficiosas, Lisboa, pág. 62.

11 Nell-Breuning, La Reorganización de la Economía Social, Bs. As.,

pág. 202.

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te y más universal el cuadro de las familias obreras que no ha- llan posibilidad de contribuir al sostenimiento familiar, según lo piden su naturaleza y sus obligaciones.

Nuevamente Nell-Breuning nos pinta el cuadro de las ciu- dades modernas con caracteres vivos y que responden a la reali- dad: «Nos encontramos aquí en realidad — dice — con la situa- ción de que la mujer trabaja en una oficina o en una fábrica, mientras que los hijos, desde su más tierna infancia, también se ocupan en algún trabajo; o que la mujer limita su trabajo a un poco de cocina y costura en una vivienda miserable, mientras que los hijos haraganean en la casa o en las calles, a menos que puedan ser cuidados en un jardín de infantes» la.

El título por el cual es debido este salario se verá en los capítulos siguientes.

¿SE DEBE SOLO AL OBRERO CASADO, O TAM- BIEN A TODO ADULTO ESTE SALARIO? — He aquí una cuestión importante cuya torcida solución engendraría aplica- ciones perjudiciales y funestas.

Si el salario familiar se debe sólo a los casados con hijos, entonces una misma labor tendría precios diferentes, según la realice un obrero célibe o un obrero casado. Además, el patrón preferiría — como de hecho se prefirió por la mala interpreta- ción— los obreros solteros a los casados.

Ante este estado de cosas, la actitud del obrero sería perma- necer soltero, buscando y satisfaciendo su sensualidad fuera del matrimonio; o contrayéndolo, pero adoptando la esterilidad vo- luntaria, con todas sus funestas consecuencias de impedimento de la natalidad o de los crímenes abortivos.

De esta manera se atenta y se va contra el fin primario im- puesto por Dios al instituir el matrimonio para la procreación y educación de los hijos. Los escollos arriba apuntados se evitan por medio de la recta interpretación del salario familiar, es de- cir, si admitimos, con la mayoría de los sociólogos católicos, que el mismo se debe a todo obrero adulto, tanto si éste permane- ce soltero como si se casa, tanto si tiene hijos como si no los tiene.

12 Nki.l-Brkuninc, Op. cit., pág. 200.

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Esta afirmación se apoya en las razones siguientes: a) El obrero está generalmente llamado por la naturaleza a contraer matrimonio, la condición general del mismo es ser padre de fa- milia, y, por lo mismo, debe ir ahorrando para fundar un ho- gar; b) El aspecto social del trabajo es intrínseco al mismo; lue- go la remuneración debe ser fijada atendiendo a este aspecto, sea cual fuere la condición del obrero; c) El trabajo de todo obre- ro es humano y como tal merece un salario familiar. A este res- pecto cabe notar esta sólida y bien fundada observación de Julio Meinvielle, quien defiende que «el salario familiar, como salario mínimo, se le debe a todo obrero, aunque sea soltero, por- que es el salario humano que se le debe como a hombre. Si no se casa, es asunto que sólo a él le interesa. El empresario le de- be salario humano, que es, al menos, el salario familiar»13; y d) Pío XI, al tratar del salario familiar, dice que a cualquier obrero adulto se le asigne este salario.

Los doctos dirigentes de la Ecole Nórmale Sociale, comen- tando aquel pasaje de la Encíclica Quadragessimo Anno en que «1 Papa reclama para todo obrero adulto el salario familiar, dicen que, según parece, por esas últimas palabras se ha establecido una conexión de causa y efecto entre el carácter y las exigencias del trabajo humano de todo adulto, y el carácter familiar del justo salario. El salario de todo adulto sería familiar por razón del carácter personal del trabajador, jefe de familia en acto o en potencia próxima ; el carácter está, pues, como incorporado en su trabajo... 14.

Previniendo algunas dificultades. — Puede objetarse que el adulto soltero, recibiendo un salario igual al de un padre de fa- milia, haría mal uso del mismo, viviendo en medio del lujo, del despilfarro del dinero, etc.; como resultado de todo esto se ten- dría la elevación del costo de la vida, perjudicando así a los pa- dres de familia.

No podemos cerrar los ojos ante estos y otros inconvenien- tes ; pero al mismo tiempo tengamos presente que en todas las co- sas, aún en las mejores, los abusos siempre son posibles. Esto no

13 Julio Meinvielle, Concepción Católica de la Economía, Bs. As., pág. 97.

14 École Nórmale Sociale, L'Encyclique Quadragessimo Anno, París, 1937, pág. 173.

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es razón suficiente para impedir un mejor orden social, como el resultante del salario familiar a todo adulto.

Se imponen, pues, las precauciones y reformas debidas. Ha de atenderse con especial cuidado al fomento del ahorro en las clases trabajadoras, principalmente entre los jóvenes, reservan- do alguna parte del salario en las Cajas de Ahorro y consi- guiendo su efectividad por los medios que dicten las circunstan- cias del tiempo y del lugar.

Ultimamente Quetglas Gayá, en su trabajo «Salario mínimo» publicado en la Revista «Fomento Social», después de exponer las opiniones de sociólogos y moralistas en cuestión de salario, hace un juicio crítico, apoyado en la realidad práctica de la eco- nomía actual, llegando a negar para el obrero adulto soltero el derecho de un salario familiar absoluto.

Niega el valor de las razones aducidas para probar este de- recho, y añade que, según datos demográficos, no es exacto que el obrero que se casa sea padre de tres hijos 15.

Brevemente respondemos que existe verdadero fundamento, es decir, las razones apuntadas antes son valederas y dan de- recho al obrero a percibir un salario familiar absoluto.

Por otra parte, si en la fijación del salario familiar absolu- to los sociólogos consideran la familia-tipo como formada por los padres y tres o cuatro hijos, no debe interpretarse como una fórmula exacta o matemática, sino como un término medio y por vía de comparación. Si el tipo medio de hijos en determinado tiempo y lugar es mayor o menor, téngase en cuenta este dato pa- ra la determinación del salario familiar absoluto.

No podemos negar que en la vida práctica este salario pre- senta sus dificultades. Más adelante exponemos una, con su so- lución.

SALARIO FAMILIAR RELATIVO

Si el salario familiar que el empresario debe pagar al traba- jador fuese el relativo según la extensión de la definición antes dada, se tendría que establecer en cada empresa una escala de jornales: mayor para los obreros con más hijos, y menor para

lr’ Bartolomé Quetglas Gay K, Revista Fomento Social, Abril-Junio 1949, pág. 163 y sgs.

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los con menos hijos o sin ninguno. De aquí nacería la protes- ta y el disgusto de los solteros o casados sin hijos, que traba- jan igual o tal vez mejor que los casados con hijos, y ellos serían los preferidos por los patronos, ansiosos siempre de pagar el me- nor salario.

¿Cómo salvar estas dificultades? Teniendo como base de remuneración un salario familiar absoluto, la dificultad propues- ta desaparece por medio de las asignaciones familiares, a lo cual viene a reducirse el salario familiar relativo.

LAS ASIGNACIONES FAMILIARES Y LAS CAJAS DE COMPENSACION

Las asignaciones familiares, llamadas también subsidio, so- bresalario, son un complemento que se paga al trabajador en ra- zón de las cargas de una familia numerosa.

La aplicación y el pago inmediato y directo por los patro- nos de estas asignaciones presenta algunos inconvenientes, entre otros, la concurrencia de otros empresarios que tienen asalaria- dos con familia reducida o sin ella, y la incertidumbre del costo de producción, a causa de las cargas familiares de los trabajado- res contratados.

Para obviar estos inconvenientes se ha ideado un sistema ventajoso y práctico: la Caja de Compensación.

Las Cajas de Compensación tienen por fin centralizar las contribuciones que aportan las empresas, según lo determinado previamente, para luego distribuirlas entre los trabajadores en proporción a las cargas de familia.

León Harmel, distinguido patrono católico, llamado común- mente «Le Bon Pére», en 1891, después de la publicación de la Encíclica Rerum Novarum, fué el gran precursor de los sub- sidios familiares. En su misma fábrica de hilados fundó la lla- mada Caisse de Famille, para fijar los salarios en proporción a las cargas de familia.

Más tarde, en 1916, Romanet de Grenoble, director de los establecimientos metalúrgicos de Regis-Joya, y en 1918 Marces- che, presidente de la Cámara de Comercio de Lorient, fueron los que pusieron la primera piedra fundamental de las maravi-

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llosas Cajas de Compensación, siguiéndose pronto sus iniciati- vas y ejemplos en muchos países.

APROBACION Y ALABANZAS DE LOS PAPAS. — El sistema de las asignaciones familiares y de las Cajas de Com- pensación ha recibido la merecida alabanza de los Soberanos Pontífices.

Refiere Quetglas que, en cierta ocasión, hablando León XIII de León Hrmel, dijo que era preciso que los Harmel se multi- plicasen 1G. Justo y merecido elogio a este patrono que contribu- yó poderosamente a la dignificación de la familia.

Pío XI aludiendo a las Cajas de Compensación dice: «No será aquí inoportuno dar la merecida alabanza a cuantos con sapientísimo y útilísimo consejo han experimentado e intentado diversos medios para acomodar la remuneración del trabajo a las cargas de la familia, de manera que el aumento de las car- gas corresponda al aumento del salario, y aún, si fuese menester, para atender a las necesidades extraordinarias» 17.

FUNCIONAMIENTO Y FINALIDAD DE LAS CAJAS DE COMPENSACION. — Para seguir ciñiéndose al fin pro- puesto en este trabajo, haré solamente una somera descripción de las mismas.

Varios patronos de la misma industria realizan un conve- nio con éstas o parecidas cláusulas: a) Cada uno de ellos depo- sita en una caja común a los patronos de la misma industria un tanto por ciento mensual, teniendo en cuenta solamente el nú- mero de obreros de su fábrica; luego se prescinde del número de obreros casados; b) De esa caja común se extrae un tanto por ciento para repartir entre los obreros casados de sus fábri- cas, en atención al número de hijos que tengan. Así se evita que el patrono prefiera solamente a los solteros.

Las Cajas de Compensación son alimentadas por la con- tribución de los patronos solamente, teniendo el carácter de mu- tualidad patronal, o por los patronos, trabajadores y el Estado, teniendo el carácter de servicio social.

,c Quetglas Gayá, El Salario Familiar, 2.a Edición, pá¡$. 50. 17 Fío xi, Ene. Q. A., pág. 478, n. 32.

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Siendo su origen de iniciativa privada, gracias a sus ven- tajas y beneficios, en muchas partes el Estado las protege, regula y hace obligatorias.

Deseamos cada vez más su difusión, auspiciada por el Estado.

Su organización es admirable. Tienen sus reglamentos que, entre otras cosas, fijan la escala progresiva de la cantidad que el obrero recibe por cada hijo, establecen la edad máxima del hi- jo, y la base del salario del padre, todo lo cual le da derecho a un subsidio familiar. También están previstos los casos de interrup- ción del trabajo por accidente que incapacite al obrero temporal o permanentemente, el caso de muerte del obrero, etc.

Además, las Cajas de Compensación proporcionan a los pa- dres muchas obras y servicios sociales complementarios, como las primas prenatales concedidas a la esposa próxima a ser ma- dre, las primas de nacimiento, primas de lactancia en los prime- ros meses de la criatura, obras de protección al niño, como dis- pensarios, hospitales, escuelas del hogar, colonias de vacacio- nes, etc.

Quien desee tener un conocimiento más amplio del fun- cionamiento, finalidad, datos demográficos y estadísticos, etc., de las Cajas de Compensación, puede consultar la obra didáctica del Dr. Valsecchi, «Silabario Social» (tomo II, cap. XXIII) ; el «Salario Familiar» de Quetglas (Parte Práctica) ; y el «Salario Familiar» de M. Fernández Pousa (Cuarta Parte).

FUNDAMENTO Y JUSTICIA DEL SALARIO FAMI- LIAR RELATIVO O DE LAS ASIGNACIONES FAMILIA- RES. — Estas tienen como causa y fundamento el gran bien y el servicio social que los padres de familia prestan a toda la sociedad.

La sociedad debe, pues, aquilatar el mérito real del que acepta las pesadas cargas de la familia y el servicio que brinda a todo el cuerpo social; de lo cual se desprende la obligación de ayudar a subvenir las necesidades del padre de familia nu- merosa.

De estas afirmaciones fluye como conclusión, que la justicia social exige que se otorgue al obrero este salario familiar relativo.

Si se traduce a la realidad la doctrina hasta aquí expuesta,

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y si el salario mínimo recibido por el trabajador es el familiar absoluto, entonces las asignaciones familiares sólo corresponden a las familias numerosas, a partir por ejemplo del cuarto hijo, y esto por justicia social. Es de este parecer el Dr. Valsecchi. En este punto tan importante cabe citar a P. Virton, que en su artículo «Origine et Finalité des Allocations familialles», apare- cido en la Revista «Travaux de l'Action Populaire», afirma tam- bién que las alocaciones familiares se deben por justicia. Copia- mos solamente algunos párrafos dignos de tenerse en cuenta por el peso de sus razones y por el servicio y mérito que concede al padre de familia.

«No se trata — dice — de una solidaridad de clase, de una sensibilidad del vecino que comparte de la consideración de «pobres padres de familia, que han tenido la desgracia de te- ner hijos»; se trata de la consagración legal del servicio prestado al país por las familias; servicio que, por la consiguiente parti- ción de las funciones y de la división de los cargos, debe ser aho- ra más que nunca tomado en consideración por todo el grupo social»

En otro lugar dice: «El hombre que trabaja, en cualquier ofi- cio que sea, no trabaja solamente para sí y para los suyos, sino que, ejerciendo su actividad, enriquece a su país y trabaja por la transformación del mundo. Parece que ahora tocamos el nudo de la cuestión. Toda actividad útil es a la vez individual, fami- liar y social ; porque cada hombre, ser individual, lleva en sí mis- mo, al menos virtualmente, una orientación familiar y social» 18.

DIFICULTAD PRACTICA. — Atendidas las actuales cir- cunstancias económicas del mundo actual, no pueden aplicarse a la realidad concreta los principios del salario familiar abso- luto a causa del predominio y generalización de remunerar al trabajador con un salario equivalente al individual.

Estas condiciones económicas en que vivimos han dado pie a Quetglas para impugnar la doctrina del salario familiar abso- luto, cuya aplicación, según él, ni es posible económicamente, ni es justa (Cf. el artículo citado, en la Revista «Fomento Social»).

La doctrina social de la Iglesia nos da sus principios y nor-

18 P. Virton, Revista « Travaux de l'Action Populaire s>, Juillet-Aoút, 1948, París, pág. 521 y 524.

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mas que deben regir el mundo económico y social, pero que tam- bién deben adaptarse a las diversas circunstancias de la vida.

Por esta razón seguimos en la actualidad la solución práctica, ideada por Valsecchi, cuyo contenido es el siguiente: «Mientras se forjan las futuras reformas de estructura del moderno ré- gimen económico-social, reclamadas con tanto vigor por el Pa- pa Pío XI, conviene, es oportuno, es sabio dar entre tanto un primer paso hacia una más justa remuneración del trabajador, estableciendo desde ahora el sistema de las ASIGNACIONES FAMILIARES, aun sin la base del salario familiar absoluto. Con esto se consigue integrar el actual salario individual con adecuadas asignaciones familiares, comenzando su pago desde el primer hijo (como el actual estado de cosas lo impone), y no desde el cuarto (como lo demandaría el sistema del salario fa- miliar completo)» 19.

La fórmula de este sistema transitorio coincide con el salario mínimo para un trabajador con cargas familiares, propuesto por Quetglas, y que se compone de:

l.° — El salario directo que reciba de su patrono y que con- sistirá en la cantidad suficiente para el sustento de él y de su esposa (o sea el salario mínimo para el obrero sin cargas) ; 2.°, En un subsidio familiar que cobrará para cada hijo que tenga, inhábil para el trabajo, a partir del primero; 3.°, En las prestacio- nes de los seguros sociales para él y su familia; 4.°, En las pres- taciones de seguro de viudedad y orfandad, que percibirán su viuda y huérfanos en caso de fallecimiento del obrero, cabeza y sostén de la familia 20.

CONCLUSION. — Si examinamos atentamente la doctrina del salario familiar a la luz de las Encíclicas Sociales, nos vemos obligados a concluir que el obrero debe recibir como remune- ración de su trabajo un salario mínimo familiar, el cual ha de ir en aumento según el trabajo realizado y las necesidades y cargas de familia. De esta suerte se coordinan estas dos fórmulas tan frecuentemente repetidas: «A igual trabajo, igual salario», y «A cada uno según sus necesidades».

19 Francisco Valsecchi, Silabario Social, tomo II, Bs. As., 1943, pág. 248.

20 Bartolomé Quetglas Gaya, Revista Fomento Social, ant. citada, pág. 169.

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LA JUSTICIA DEL SALARIO FAMILIAR EN LAS ENCICLICAS SOCIALES

Después de haber visto anteriormente las enseñanzas de los Papas acerca de la obligación del salario familiar, ¿podemos servirnos de las mismas para establecer y concretar el título por el cual se debe dicho salario a los trabajadores? En este capítu- lo y en el siguiente nos referiremos exclusivamente al salario familiar absoluto.

Dedicamos, pues, todos nuestros esfuerzos a examinar los textos pontificios que se refieren a este asunto, añadiendo como un complemento, algunas opiniones de sociólogos y moralistas.

EXPOSICION DOCTRINAL DE LOS TEXTOS PONTIFICIOS

ENCICLICA RERUM NOVARUM. — Como expusimos antes, León XIII en esta Encíclica sólo habla de una manera in- directa e implícita sobre la obligación del salario familiar; de aquí no puede deducirse el título por el cual es debido.

Podemos, pues, afirmar que León XIII no emitió ningún juicio explícito acerca de la obligación del salario familiar, ni mucho menos de la clase de justicia por la cual es debido. Qui- zás por las circunstancias del momento y del estado de los es- píritus, quizás porque el problema no se encontraba maduro, omitió deliberadamente esta cuestión, dejando a los autores el estudio y el mejor entendimiento del problema, que sería resuelto y dado a luz por Pío XI.

ENCICLICA CAST1 CON NU BU. — El Papa Pío XI en esta encíclica sobre el matrimonio cristiano habla explícitamen- te del salario familiar: «Para lo cual hay que trabajar, en pri- mer término, con todo empeño a fin de que la sociedad civil, como sabiamente dispuso nuestro predecesor León XIII, esta- blezca un régimen económico y social en el que los padres de familia puedan ganar y granjearse lo necesario para alimentarse a sí mismos, a la esposa y a los hijos, según su clase y condición; pues «el que trabaja merece su recompensa». Negar ésta o dis-

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minuirla más de lo debido, es grande injusticia, y según las Sa- gradas Escrituras, un grandísimo pecado; como tampoco es lí- cito establecer salarios tan mezquinos que, atendidas las cir- cunstancias, no sean suficientes para alimentar a la familia»21.

El texto original latino de la última parte en A. A. S. dice: «Hanc (mercedem) negare aut aequo minorem facere gravis in- justitia est et a Sacris Litteris Ínter maxima ponitur peccata ; ñe- que fas est mercedes statui tan tenues, quae, pro rerum conditio- nibus, alendae sint impares» 22.

Advirtamos lo siguiente: En el texto citado se dejan entrever estas cláusulas: a) que es grande injusticia negar o disminuir más de lo debido la recompensa (familiar) al que trabaja; b) no es lícito establecer salarios inferiores al familiar.

En una y otra cláusula el pensamiento del Papa es uno y el mismo: señalar solamente la obligación de pagar el salario fa- miliar, haciendo notar que se quebranta la justicia y se obra ilí- citamente cuando se lo niega, o se establecen salarios insuficien- tes para la sustentación de la familia.

Por lo tanto, parece no ser exacta la interpretación de No- guer 23, que descubre dos cosas distintas en aquel texto: una, la falta de justicia conmutativa por la negación o disminución del salario más de lo debido; y otra, la ilicitud de establecer sa- larios inferiores al familiar.

Convenimos en que fas significa lo lícito, mas no necesaria- mente lo justo; pero discrepamos al desenvolver el pensamien- to del Papa, que en esta Encíclica no se proponga determinar el género de virtud por el que es debido el salario familiar, sino sólo recomendar y recalcar la obligación de pagarlo, siendo injusta e ilícita su defraudación. En sus nuevas Encíclicas irá concre- tando cada vez más la justicia del salario, hasta dar lugar a la conclusión que expondré más adelante.

ENCICLICA QUADRAGESS1MO ANNO. — Pío XI ex- pone aquí la doctrina del salario familiar.

En primer lugar se refiere t* la remuneración que deben re- cibir los padres de familia para poder atender a las necesidades

21 Pío xi. Ene. Casti Connubii, pág. 735, n. 72.

22 A. A. S., 31 de Dbre. de 1930, pág. 587.

23 N. Nocuer, Op. Cit., tomo 1, pág. 178.

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ordinarias, y después añade: «Quod si in praesentibus rerum adiunctis non semper id praestari poterit, postulat justitia socia- lis, ut eae mutationes quamprimum inducantur, quibus cuivis adulto operario ejusmodi salaria firmentur» 24.

«Si las circunstancias presentes de la vida no siempre permi- ten hacerlo así, pide la justicia social que cuanto antes se intro- duzcan tales reformas que a cualquier obrero adulto se le ase- gure ese salario» 25.

De este párrafo en que se habla de la justicia social, algu- nos autores toman pie para afirmar que el salario familiar se debe solamente por justicia social.

Sí; afirmamos que se debe por justicia social; pero esto no impide que la obligación sea también requerida por justicia con- mutativa; ya que una misma cosa puede ser imperada por una y otra virtud, si se la considera bajo diversos aspectos.

Así es como algunos han interpretado este pasaje de la Encí- clica, diciendo que la justicia social obliga a la autoridad pública y a los demás miembros de la sociedad a remover los obstáculos y a crear reformas de la organización y estructura económica que permitan la remuneración del salario familiar; verificadas las cuales, ésta es debida por justicia conmutativa.

Juzgamos seguir el pensamiento del Papa, si concluimos con los dirigentes de la École Nórmale Sociale en esta forma:

1. ° — En un estado de la sociedad en que la mayoría de la población vive exclusivamente de su salario, el salario familiar es debido ciertamente y sin condición por título de justicia so- cial a todo trabajador, no sólo de hecho cargado de familia, sino a todo adulto, en pleno ejercicio del trabajo y llamado por la misma naturaleza a fundar una familia. Esta obligación cae sobre los responsables de hacerlo posible, si es que todavía no está im- puesto. La enseñanza del Papa es formal en este punto.

2. " — En el mismo estado de la sociedad, el salario familiar es debido por justicia conmutativa, con la condición de que pre- exista un orden tal de la economía general, que permita pagar este salario en cada caso concreto. Sobre esta obligación de jus-

24 A. A. S., Mayo 1931, púg. 2.000.

25 Pío XI, Ene. Q. A., pág. 478, n. 32.

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ticia conmutativa la Encíclica no dice nada, pero la dirección de su pensamiento va a hacerla admitir 26.

ENCICLICA D1V1N1 REDEMPTOR1S. — En esta Encí- clica Pío XI va explicitando más y más la justicia del salario familiar. Al tratar el problema del orden económico-social, re- cuerda la obligación de estricta justicia de pagar el salario fa- miliar: «In quibus litteris, etiam atque antiquissimam Ecclesiae doctrinam instanter persequentes de peculiari privatorum pos- sessionum natura ad singulos et ad societatem quod attinet, dis- tincte definiteque et humani laboris jura dignitatemque desig- navimus..., et mercedem denique, quae opificibus ex districta justitia debetur, sibi suaque familiae necessaria» 27. «Además, insistiendo de nuevo sobre la doctrina secular de la Iglesia acerca del carácter individual y social de la propiedad privada, hemos precisado el derecho y la dignidad del trabajo..., el salario debido en estricta justicia al obrero para sí y para su familia» 28.

En la misma Encíclica enseña los deberes de estricta justi- cia, y entre ellos señala el salario familiar: «At vero caritas hoc nomine gloriari non potest, nisi justitiae rationibus innitatur, ex Apostoli sententia: «Qui diligit proximum legem implevit»... Garitas, quae operarium debita mercede privat, non caritas est, sed vanum nomen et ficta species caritatis» 29.

«Pero la caridad nunca será verdadera caridad, si no tiene siempre en cuenta la justicia. El Apóstol enseña que «quien ama al prójimo, ha cumplido la ley». . . Una caridad que prive al obre- ro del salario al que tiene estricto derecho, no es caridad, sino un vano nombre y una vacía apariencia de caridad» 30.

Que el Papa hable aquí del salario familiar no hay duda al- guna, porque siempre trata el problema del salario bajo este aspecto.

Por otra parte, la justicia estricta de que hace mención siem- pre y con fundadas razones ha significado la justicia conmutativa.

Más abajo añade a los deberes de la justicia conmutativa los de la justicia social, incluyendo en éstos el salario familiar: «Pero

'6 École Nórmale Sociale, Op. cit., pág. 174.

27 Pío xi. Ene. Divini Redemptoris, pág. 536, n. 31.

29 A. A. S., Marzo de 1937, pág. 91.

30 Pío xi. Ene. Divini Redemptoris, pág. 544, n. 49.

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no se puede decir que se haya satisfecho a la justicia social, si los obreros no tienen asegurado su propio sustento y el de sus fa- milias con un salario proporcionado a este fin» 31.

Los textos citados hacen explícita y definida la doctrina que sostenemos, a saber: el salario familiar se debe por justicia es- tricta (conmutativa) y por justicia social que demanda su cum- plimiento en los casos concretos.

El Sumo Pontífice Pío XI, dadas las circunstancias y la oca- sión propicia, declaró y precisó en su Encíclica contra el comu- nismo ateo aquella obligación por justicia conmutativa y social.

Pero, ¿cuál es la exigencia de la justicia conmutativa? ¿Cuál la de la justicia social? Estos dos interrogantes constituyen la materia por tratarse en el último capítulo.

OPINION DE LOS SOCIOLOGOS Y MORALISTAS

Desde la aparición de la Encíclica Rerum Novarum, j más aún. de la Qudragessimo Anno, los sociólogos, los tratadis* tas de Etica y los moralistas han estudiado con todo empeño, es- fuerzo y en detalle la cuestión del salario familiar. Su opinión se divide al justificar el título por el que es debido el mismo.

¿Por qué título se debe el salario familiar absoluto? Unos dicen que por justicia conmutativa; otros, que por legal o social.

A continuación citaré a los autores principales de ambas opiniones por las razones y argumentos confirmativos, para po- der juzgar imparcialmente, tanto de la autoridad de los autores, como del peso y fuerza de sus argumentos.

EL SALARIO FAMILIAR SE DEBE POR JUSTICIA CONMUTATIVA. — Llovera defiende el salario familiar co- lectivo (absoluto) como debido por justicia conmutativa. Al refu- tar al P. Antoine, que valúa el trabajo por la fuerza vital con- sumida, y ésta a su vez equivale a la subsistencia individual, guiado por la voz de la naturaleza y de la razón, añade: «Que la fuerza vital vale la subsistencia, no sólo del individuo, sino de una familia en condiciones normales». Tiene presente que esta fuerza vital es esencialmente algo humano, que comprende un elemento moral y social, y que es finalmente familiar, por cuan-

31 Pío XI, Ene. Divini Redemptoi¡$, póg. 545, n. 51.

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to que es el único medio que tiene el hombre de realizar el de- recho que la misma naturaleza quiere que se use 32.

G. G. Rutten, para probar la obligación del salario fami- liar por justicia conmutativa, aduce cuatro argumentos, de los cuales por lo menos citaré el primero: «El Papa enseña que el salario debe permitir al obrero sobrio y honrado subvenir a su subsistencia. Pero uno de los elementos principales de esta sub- sistencia es precisamente la mantención de una familia, porque no puede negarse que la creación de un hogar constituye una de las necesidades naturales del hombre. El hombre tal como se nos presenta en la realidad no es un individuo aislado, sino el hombre-pareja . . . » 33.

Cathrein examina a la luz de la razón el título por el cual es debido el salario familiar. Sus argumentos prueban que es la justicia conmutativa la que lo reclama: «El salario del obrero, a lo menos en las condiciones ordinarias, ha de ser tan crecido, cuanto baste para que pueda vivir decorosamente con su fami- lia... l.° — La naturaleza no falta en lo necesario, pero falta- ría si el obrero (dentro de los límites susodichos) no tuviera derecho a un salario suficiente para la familia. El obrero no tiene, por lo general, fuera del salario, otros ingresos con que procurarse lo necesario. Si con el salario no pudiera procurár- selo, poco a poco habría de perecer con su familia; 2.° — La es- timación común juzga insuficiente el salario, cuando por su cortedad no basta para sustentar con decoro a la familia» 34.

A. Vermeersch es bastante claro y explícito en sus argumen- tos para probar la estimación de la recompensa debida por el trabajo. El segundo argumento, que más nos interesa, dice: «Pe- ro la Divina Providencia ha puesto en el trabajo un valor míni- mo intrínseco, por el cual se satisfaga el fin que por sí tiene des- tinado. Este fin es, que el hombre válido y dotado de pericia pue- de vivir decentemente según su condición y tener familia en su timpo debido. . .» 35.

H. Noldin se expresa así: «La justicia conmutativa exige que por el trabajo del obrero válido y adulto se pague un salario

32 Llovera, Op. cit., pág. 231 y sig.

33 G. C. Rutten, Op. cit., pág. 94.

34 Cathrein, Philosophia Moralis, Barcelona, 1945, pág. 343.

35 A. Vermeersch, Summa Theologiae Moralis, vol. II, 1928, pág. 463.

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familiar. . . El justo salario de los obreros es aquél por el cual se compensa el valor que la Divina Providencia destinó al tra- bajo humano; mas este valor consiste en que sea (per se) su- ficiente para alimentar a la familia. Teniendo, pues, el obrero por naturaleza el derecho de contraer matrimonio, también tie- ne por naturaleza la obligación de sostener y alimentar a la fa- milia. . .» 38.

Son de la misma opinión Pottier, Liberatore, E. Merckel- bach, Marcelo del Niño Jesús, González Moral, Donat, Vila Greus, Valsecchi y otros.

EL SALARIO FAMILIAR SE DEBE POR JUSTICIA LEGAL O SOCIAL. — He aquí algunos de los que sostienen esta sentencia:

Antoine hace ver la diferencia entre el derecho de conservar la propia vida y el derecho de conservar la vida de la familia. Del derecho de trabajar nace el derecho a la subsistencia, ne- cesario para el obrero, pero no le confiere derecho alguno res- pecto a la familia. El salario es el equivalente de las fuerzas y de la vida consumida por el obrero; la manutención de la fa- milia no entra en la equivalencia objetiva entre el trabajo y el salario, que es el título de la justicia comutativa.

El contrato de salario mínimo es una ecuación que puede re- presentarse así: FUERZA — TRABAJO = SUBSISTENCIA.

La fuerza-trabajo es solamente del individuo, mientras que la familia es un factor extraño a esta fuerza-trabajo; lue- go la subsistencia es necesariamente la del obrero individuo, y no la del obrero padre de familia.

Mas el bien común y el orden social exigen generalmente que el salario del trabajador baste para la manutención de la familia obrera 37.

J. Ferreres, a la pregunta cuarta: Si el salario familiar se debe a los obreros por justicia legal, responde afirmativamente. Y la razón es ésta: «Aprovecha mucho al bien público, si los obreros tienen de donde puedan formar a su tiempo una fami- lia y alimentar y sostener a sus hijos»38.

H. Noi.din, Summa Theologiae M oralis, vol. II, 1941, póg. 553.

37 A ntoine, Curso de Economía Social, tomo II, Madrid, p¿&. 369 y sgs.

38 J. Fbrrkres, Compcndium Theologiae M oralis, tomo I, 1917, pág. 618.

La Justicia del Salario...

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Genicot-Salmans sostiene que la justicia legal o social exi- ge que el salario debido al obrero sea el familiar. Prueba tam- bién su aserto por el bien común de la sociedad humana 39. Comparten esta opinión Arregui, Azpiazu, Quetglas, Severino Aznar y otros.

Después de esta enumeración de autores que estudian de- tenidamente la justicia del salario familiar, examinados y apre- ciados en su justo valor sus argumentos y razones, y guiado como hasta aquí lo he hecho por la luz de las Encíclicas Sociales, sin lugar a dudas y vacilaciones puedo exponer esta conclusión: la obligación del salario familiar por justicia conmutativa es con- dicional y por justicia social es absoluta.

* • *

LA OBLIGACION DEL SALARIO FAMILIAR POR JUSTICIA CONMUTATIVA ES CONDICIONAL,

Y POR JUSTICIA SOCIAL ES ABSOLUTA

En el presente enunciado podemos notar dos partes: 1.* La justicia conmutativa y la social exigen el salario familiar; 2.* La obligación de la justicia conmutativa está condicionada a la si- tuación de la empresa y al bien común.

La razón del primer aserto estriba en la relación inherente a la justicia conmutativa y social, que no se excluyen porque con- sideran la misma cosa bajo distinto objeto formal. Esto puede ilustrarse con un ejemplo propuesto por Vila Creus, haciendo notar que «la entrega del salario familiar, como obligación na- cida del amor a los demás, es de caridad; como exigido por el bien social y por ser el trabajador miembro de la sociedad, es de justicia social, y como precio inherente al valor del trabajo, calculado según las exigencias naturales, es de justicia conmu- tativa» 40 .

Mas esta obligación de justicia conmutativa, como queda indicado arriba, es condicional. ¿Cuándo urgirá su cumplimien-

39 Genicot-Salmans, Institutiones Theologiae M oralis, Bs. As., pág. 559.

40 Vila Creus, Op. cit., pág. 136.

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to con carácter imperativo y absoluto? Respondemos con Nell- Breuning: «Tan pronto como los requisitos de la justicia social se han cumplido y el trabajo ha alcanzado realmente el valor al que tiene derecho, de acuerdo a las condiciones económicas, aparece automáticamente el deber del patrono de pagar los salarios familiares» 41.

Gomo corolario de estas afirmaciones se deriva la obliga- ción del Estado de intervenir en la vigilancia, dirección, fija- ción, etc., de los salarios, cumpliendo su función supletoria.

LA JUSTICIA CONMUTATIVA Y SOCIAL EXIGEN EL SALARIO FAMILIAR

La exigencia de la justicia conmutativa se apoya en un fun- damento humano y natural; la de la justicia social, en un funda- mento social ; y ambas, a su vez, por conveniencia, se apoyan en un fundamento económico:

A) FUNDAMENTO HUMANO: La misma naturaleza exige el salario familiar. — La justicia conmutativa pide igualdad entre el salario y el trabajo realizado, pero atendiendo la perso- nalidad y la necesidad del obrero que trabaja. Este trabajo no debe considerarse como realizado por un hombre tomado abs- tracta e individualmente, sino como un hombre tal cual existe en la realidad, o como debe existir, según lo ordenado por la na- turaleza; es decir, un hombre padre de familia. Luego el salario debe ser suficiente para subvenir las necesidades del padre de familia.

La doctrina contenida en este argumento está fundada en las enseñanzas de León XIII que expone sabiamente los prin- cipios básicos acerca de los derechos y obligaciones del hombre impuestos por la misma naturaleza, es decir, por su Creador.

«Cuanto al elegir el género de vida, no hay duda que puede cada uno a su arbitrio escoger una de dos cosas: o seguir el consejo de Jesucristo, guardando virginidad, o ligarse con los vínculos del matrimonio. Ninguna ley humana puede quitar al hombre el derecho natural y primario que tiene a contraer ma-

41 Nbll-Brkuninc, Op. cit., pág. 204.

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trimonio, ni puede tampoco ley alguna humana poner en modo alguno límites a la causa principal del matrimonio cual la es- tableció la autoridad de Dios en el principio: Creced y multipli- caos... Ley es santísima de la naturaleza, que deba el padre de familia defender, alimentar y con todo género de cuidados atender a los hijos que engendró...»42.

Fijémonos atentamente: a) La naturaleza concede al hom- bre el derecho de fundar una familia. Ahora bien, el obrero que, fuera de sus fuerzas físicas, no tiene otros medios de fortuna (ésta es la condición de la mayoría de los obreros), impulsado por cierta necesidad, debería permanecer soltero y no podría formar una familia, si no recibiese el salario suficiente para cubrir las necesidades del hogar. Este estado de cosas contra- dice a la misma naturaleza que destinó al hombre en general al estado matrimonial.

Además, el matrimonio es el complemento necesario de la persona humana, querido también por la misma naturaleza para la conservación y perpetuidad de la especie humana. Para ello ha dotado al hombre de la facultad de procrear y la ingénita propensión al amor conyugal.

Solamente en el matrimonio se precave la perversión de costumbres y la ruptura de la inmoralidad.

El Papa Pío XI en su Encíclica sobre el matrimonio cris- tiano hace suyas las palabras de San Agustín, que brillante- mente enumera aquellos bienes que trae consigo el matrimonio y por los cuales son buenas las nupcias: «La prole, la fidelidad y el sacramento... En la fidelidad se atiende a que, fuera del vínculo conyugal, no se unan con otro o con otra; en la prole, a que ésta se reciba con amor, se críe con benignidad y se edu- que religiosamente; en el sacramento, a que el matrimonio no se disuelva, y a que el repudiado o repudiada no se una a otro ni aun por razón de la prole. Esta es una como regla del matri- monio, con la cual se embellece la fecundidad de la naturaleza y se reprime el desorden de la incontinencia» 43.

b) La naturaleza impone también al padre de familia el sagrado deber de alimentar y sostener a sus hijos.

42 León xm, Ene. Rerum Novarum, pág. 421, nn. 9 y 10.

43 Pío xi. Ene. Casti Connubii, pág. 696, n. 8.

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El trabajo, en las actuales circunstancias, es el medio de cumplir con esta obligación, es decir, la razón de ser del tra- bajo humano es dar al obrero lo suficiente para conservar su vida y la de sus hijos; de lo contrario, éstos perecerían carentes de pan, abrigo y todo lo necesario para la conservación de la especie humana.

J. Cafferata nos describe las consecuencias gravísimas que surgen de la imposibilidad de sostener a la familia por la esca- sez del salario. «¿Cómo ha de equilibrar el presupuesto — dice — un jefe de familia que recibe un sueldo mensual suficiente para un individuo, pero que debe además atender el presupuesto de la esposa y dos o más hijos?»

«Sin embargo, ésa es la situación de numerosas familias y la causa de que prosperen en el ambiente propagandas peligro- sas y antinaturales, que encuentran campo propicio en hogares con una moral perturbada, que viven al margen de la miseria. Sin frenos morales, ante la perspectiva de la angustia econó- mica, ha nacido el «horror al hijo» que asume proporciones alar- mantes» 44 .

Pero alguien objetará que nadie está obligado a casarse. Esto es verdad ; pero el derecho nace de la misma naturaleza hu- mana. El hombre puede usarlo o no. Si lo usa, adquiere, según determinación del Autor de la naturaleza, un derecho estricto al único medio de cumplir con la obligación correspondiente de sostener a la familia, a saber: el del trabajo equivalente a un salario familiar.

B) FUNDAMENTO SOCIAL: El bien común pide el salario familiar. — La justicia social mira directamente por el bien común de las clases sociales. Ahora bien, siendo la fami- lia el fundamento de la sociedad, a ésta le importa y le interesa que aquélla pueda vivir decorosamente. ¿Cómo conseguirlo? ¿Por medio de la limosna? Si así fuese, se obraría contra la naturaleza que ha dotado al hombre de cualidades intelectuales y físicas para poder satisfacer sus necesidades por el trabajo y no mediante la liberalidad ajena, reservada solamente a casos extraordinarios.

Si se dejase a esa mayoría de familias sumidas en la miseria

* 4 Juan F. Cafferata, En defensa de la familia, Córdoba, 1945, póg. 164.

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y el hambre, se perturbaría la vida normal de la sociedad y el bien común de todos, con graves trastornos, violencias, huel- gas, etc.

Sólo queda el salario familiar como único medio de evitar estos escollos y de procurar el bienestar y tranquilidad de la familia y de la sociedad. Téngase en cuenta, además, que los pa- dres de familia prestan grandes servicios a la sociedad y le pre- paran los futuros trabajadores que engrandecerán la industria nacional .

Estos servicios y méritos de la familia numerosa que cum- ple con las leyes divinas y humanas de propagar la especie, son puestos muy de relieve por J. Cafferata en estos términos: «Da por ello una prueba de su superioridad moral y de su respon- sabilidad dentro de la sociedad; que vive en la angustia econó- mica a veces rayana en la miseria, por no eludir sagrados de- beres, se ve precisada a llevar una existencia precaria; a malo- grar la educación de los hijos, a servir a veces de mofa, cuando debiera ser el ejemplo y la admiración de la sociedad» 4r’.

La autoridad pública y los miembros del organismo social deben esforzarse y trabajar para que se establezca un régimen económico-social que facilite el pago del salario familiar, como lo pide el bien común.

G) FUNDAMENTO ECONOMICO: La prosperidad y estabilidad de la industria reclaman el salario familiar. — Este es un argumento de conveniencia que responde a la obliga- ción del salario familiar, por justicia conmutativa y social. El patrono ha de procurar que su industria sea cada vez más flo- reciente, mayor la cantidad de producción, y que sea estable y permanente. Para obtenerlo arregla y renueva sus máquinas e instalaciones, cuidando muchas veces más de ellas que de los beneficios reportados.

En realidad, cuando se trata del obrero (a quien el sistema liberal consideró como máquina-viviente), su cuidado y preocu- pación desaparece, invirtiendo así la jerarquía de los valores, estimando más los instrumentos de la fábrica que la persona humana, que realiza el trabajo con sus músculos, su inteligencia y su alma. Se impone, pues, lógicamente que a la necesidad de

45 Juan F. Cafferata, Op. cit., pág. 167.

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proveer al trabajo físico y a las fuerzas físicas del obrero res- ponda la necesidad del salario familiar; porque la procreación, desarrollo y conservación de los hijos son necesarios para que la industria siga después en su producción y estabilidad.

Resumiendo, el salario familiar da lugar a la conservación, crecimiento y moralidad de la familia, célula vital de la sociedad.

LA OBLIGACION DEL SALARIO FAMILIAR POR JUSTICIA CONMUTATIVA ES CONDICIONAL

Esta obligación depende: l.° de la situación de la empresa; 2.° de la necesidad del bien común.

LA SITUACION DE LA EMPRESA

Escuchemos a Pío XI que prevé estas circunstancias y dificultades reales de la vida económica, que no permiten siem- pre el pago del salario familiar:

«Para determinar la cuantía del salario, deben tenerse asi- mismo presentes las condiciones de la empresa y del empresa- rio; sería injusto pedir salarios desmedidos que la empresa, sin grave ruina propia y consiguientemente de los obreros, no pu- diera soportar. Pero no debe reputarse causa legítima para dis- minuir a los obreros el salario, la ganancia menor debida a ne- gligencia, pereza y descuido en atender al progreso técnico y económico.

«Mas, si las empresas mismas no tienen entradas suficien- tes para poder pagar a los obreros un salario equitativo, porque o se ven oprimidas por cargas injustas, o se ven obligadas a vender sus productos a precios menores de lo justo, quienes de tal suerte las oprimen reos son de grave delito, ya que privan de su justa remuneración a los obreros que se ven obligados por la necesidad a aceptar un salario inferior al justo. Todos, obreros y directores, se esfuercen, con unión de fuerzas y vo- luntades, en superar los obstáculos y dificultades, y la autori- dad pública no debe negarles su prudente intervención en obra tan salvadora. Mas, si el caso hubiese llegado al extremo, en- tonces habrá que deliberar si puede continuar la empresa, o si hay que atender a los obreros en alguna otra forma. En este

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punto, verdaderamente gravísimo, conviene que exista una unión amigable y concordia cristiana entre obreros y directo- res y que sea verdaderamente eficaz» 46.

Según el texto citado, dos son principalmente las causas de la incapacidad de la empresa para abonar el salario familiar:

a) La negligencia y descuido de los patronos en atender al progreso técnico y económico de sus empresas. No siendo legí- tima esta causa, están obligados aquéllos a salir de su indolen- cia, modernizando los procedimientos de trabajo, las máquinas, etc., para hacer factible la remuneración del salario familiar.

b) Las empresas se ven oprimidas por cargas, por impues- tos pesados, por la libre concurrencia del país (monopolios, trusts), y por la concurrencia extranjera, etc. En estos casos no puede exigirse la obligación del salario familiar; pero quienes oprimen de tal suerte las industrias, reos son de graves delitos, ya que privan a los obreros de su justa remuneración.

Se impone, pues, una reforma en la estructura y funciona- miento de la vida industrial del país, y acuerdos internaciona- les para reglamentar los cambios, producción, etc.

El Papa con agudo ingenio prevé hasta los extremos a que puede llegar la empresa, y prepara el remedio oportuno, insis- tiendo nuevamente en la unión de voluntades de patronos y obreros, que se llevará a cabo por medio de las organizaciones profesionales, sindicatos y comisiones paritarias.

También se requiere la prudente intervención del Estado, para coordinar los intereses de las empresas con los de los tra- bajadores y con las necesidades del bien común.

LA NECESIDAD DEL BIEN COMUN

En el orden económico-social siempre debe tenerse en cuen- ta este punto de vista: el bien común.

La determniación del salario tiene su repercusión en la eco- nomía general y en las necesidades del bien común de los indi- viduos. Por eso, el Sumo Pontífice da normas y orientaciones, sin perder de vista este punto tan importante.

«Finalmente — dice Pío XI — la cuantía del salario debe

46 Pío XI, Ene. Q. A., pág. 478, n. 33.

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atemperarse al bien público económico. Ya hemos expuesto más arriba cuánto ayuda a este bien común el que los obreros y empleados lleguen a reunir poco a poco un modesto capital, me- diante el ahorro de alguna parte de su salario, después de cu- biertos los gastos necesarios. Pero tampoco debe desatenderse otro punto, quizás de no menor importancia y en nuestros días muy necesario, a saber, que se ofrezca oportunidad de trabajar a los que pueden y quieren trabajar. Esto depende no poco de la fijación de los salarios, la cual, así como ayuda cuando se en- cierra dentro de los justos límites, así, por el contrario, es un obstáculo cuando los sobrepasa. ¿Quién no sabe que los sala- rios demasiado reducidos o excesivamente elevados han sido la causa de que los obreros quedaran sin tener trabajo? Este mal, que se ha desarrollado principalmente en los días de nues- tro pontificado, ha perjudicado a muchos, ha arrojado a los obre- ros a la miseria y a duras pruebas, ha arruinado la prosperi- dad de las naciones y puesto en peligro el orden público, la paz, y la tranquilidad de todo el orbe de la tierra. Contrario es, pues, a la justicia social, disminuir o aumentar indebidamente los salarios de los obreros para obtener mayores ganancias perso- nales, sin atender al bien común».

«La misma justicia demanda que con el común sentir y querer, en cuanto es posible, los salarios se regulen de manera que los más puedan emplear su trabajo y obtener los bienes con- venientes para el sostenimiento de la vida»47.

Detengámonos solamente en aquel pasaje en que el Papa habla de las consecuencias provenientes de los salarios dema- siado bajos o demasiado altos.

La realidad de la vida nos enseña los males causados por los salarios insuficientes e injustos: disminuye la capacidad de compra por parte de los obreros, que por su mayor número son los grandes consumidores, la industria se ve obligada a dismi- nuir primero la producción y después el paro de la misma; teniendo como efecto el paro obrero, el descontento, la miseria, las huelgas, en una palabra, la perturbación del orden social.

1'ambién la misma realidad de la vida nos demuestra que los salarios demasiado elevados tienen sus desventajas funes-

47 Pío XI, Ene. Q. A., pég. 478, n. 34.

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tas. En primer término, por los jornales subidos se aumenta el costo de los productos con el consiguiente encarecimiento ge- neral de la vida.

De aquí proviene la acumulación forzada de los productos, sobre todo de los de primera necesidad, y la disminución de la exportación. El resultado es el mismo que en el caso anterior: la desocupación, la miseria, las huelgas, etc. Al obrero no le con- viene ganar cada vez más, sino que los productos, principal- mente los de primera necesidad, cuesten cada vez menos; o lo que es lo mismo, que su jornal ganado tenga mayor capacidad adquisitiva.

El Papa sigue tratando en este magnífico y completo estudio del salario otros aspectos del mismo que contribuyen al esta- blecimiento del orden económico social, que deben ser tenidos en cuenta por los seguidores de las ciencias económico-políticas.

INTERVENCION SUPLETORIA DEL ESTADO

Documentos pontificios. — Al estudiar las Encíclicas Socia- les en lo referente a la intervención del Estado en la cuestión del trabajo y fijación del salario, no podemos menos de admirar la sabiduría y la prudencia de los Papas.

León xiii señala las limitaciones del Estado en la determi- nación del salario en estos términos: «Pero en éstos y semejan- tes casos (el justo salario), como en cuanto se trata de determi- nar cuántas horas habrá de durar el trabajo en cada una de las industrias y oficios, qué medios se habrán de emplear para mi- rar por la salud, especialmente en los talleres y fábricas; para que no se entrometa en esto demasiado la autoridad, lo mejor será reservar la decisión de estas cuestiones a las corporaciones de que hablaremos más abajo, o tentar otro camino para poner en salvo, como es justo, los derechos de los jornaleros, acudien- do el Estado, si la cosa lo demandare, con su amparo y auxi- lio» 48 .

Por su parte, Pío xi declara y amplía magistralmente el pen- samiento de León XIII pudiendo decir: «Lo que hemos dicho hasta ahora sobre el reparto equitativo de los bienes y el justo

48 León xiii. Ene. R. N., pág. 442, n. 34.

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salario, se refiere principalmente a las personas particulares y sólo indirectamente al orden social, principal objeto de los cui- dados y pensamientos de nuestro predecesor León XIII, que tanto hizo por restaurarlo en conformidad con los principios de la sana filosofía y por perfeccionarlo según las normas altí- simas de la ley evangélica. . . Conviene que la autoridad pública suprema deje a las asociaciones inferiores tratar por sí mismas los cuidados y negocios de menor importancia, que de otro modo le serían de grandísimo impedimento para cumplir con mayor libertad, firmeza y eficacia lo que a ella sola corresponde ya que sólo ella puede realizarlo, a saber, dirigir, vigilar, urgir y cas- tigar, según los casos y la necesidad lo exijan. Por tanto, ten- gan bien entendido esto los que gobiernan: cuanto más vigoro- samente reine el orden jerárquico entre las diversas asociacio- nes, quedando en pie este principio de la función «supletiva» del Estado, tanto más firme será la autoridad y el poder social, y tanto más próspera y feliz la condición del Estado» 40.

Finalmente, Pío xii confirma en forma irrefutable los prin- cipios y directivas de sus antecesores con estas palabras: «En la estructura general del trabajo, para estimular el mismo y el desenvolvimiento responsable de todas las energías físicas y espirituales de los individuos y de su libre organización, se abre un amplio campo de acción en el cual puede intervenir la auto- ridad pública con su actividad integrante y coordinante, ejercida primeramente por medio de las corporaciones locales y profe- sionales, y finalmente en la actividad del Estado mismo, cuya más alta autoridad moderadora y social tiene el importante de- ber de evitar las dislocaciones del equilibrio económico y la di- vergencia de los intereses encontrados tanto individuales como colectivos» 80 .

PRINCIPIOS DIRECTIVOS ACERCA DE LA FUN- CION DEL ESTADO. — De la exposición hecha del pensa- miento de los Papas, fluye como principio que el Estado no debe intervenir en forma directa para fijar por ley el salario de los trabajadores. No es de su competencia. Y esto se expli-

48 Pío xi. Ene. Q. A., pág. 479 y sig., n. 35.

60 Pío xii. Alocución de Pentecostés de 1941, Colección Sendero, pág. 7.

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ca fácilmente: los funcionarios públicos no conocen las innu- merables diferencias causadas por los tiempos, lugares, condi- ciones de la ciudad y del campo, estado de las industrias, costo de vida, etc. Existe, pues, una imposibilidad moral de adoptar una medida uniforme y obligatoria.

Por otro lado, en caso de crisis general o de estancamiento de algún negocio, el industrial, como no puede bajar los salarios, se vería obligado a clausurar su empresa, dejando a los obreros sin trabajo.

Para salvar estas y otras dificultades, en la fijación del sa- lario deben intervenir las partes interesadas: empleadores y em- pleados, lo cual se realiza por medio de los sindicatos, las co- misiones paritarias, las organizaciones profesionales, etc. En esto es terminante y clara la doctrina pontificia.

Las comisiones paritarias, que constan de igual número de representantes de las asociaciones profesionales de empleadores y empleados, tienen como finalidad — como enseña Valsecchi — llegar a un acuerdo, denominado contrato colectivo de trabajo, en el cual se establecen, entre otras condiciones, los salarios de las distintas categorías de los trabajadores de una determina- da profesión y de una determinada región, discutiendo libremen- te ante todo las condiciones de trabajo, teniendo en cuenta los derechos de las partes interesadas 51.

Siendo de suma importancia y necesidad la constitución de las corporaciones y sindicatos, la posición del Estado frente a ellos no debe ser la del indiferentismo, ni mucho menos la del absorcionismo, sino que debe fomentarlos y protegerlos, a fin

Ide que cumplan con su misma finalidad natural, y dictar leyes para que se traduzcan a la vida real sus acuerdos y decisiones, conforme lo exige el bien común.

Por otra parte, al Estado le corresponde un papel indirecto en la fijación del justo salario; así, por ejemplo, debe contribuir a su mejoramiento por medios indirectos, como son la disminu- ción de los impuestos que gravan de algún modo a los productos de primera necesidad, la vigilancia en limitar los excesos de la competencia, etc.

No puede negarse que el Estado sólo puede intervenir di- rectamente en la determinación del salario mínimo, cumpliendo

1 Francisco Valsecchi, Op. cit., pág. 221.

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Pbro. Manuel Butrón Valbncu

así su función supletiva, cuando en determinado lugar o tiempo se cometen injusticias palmarias e irritantes, pagándose sala- rios insuficientes, y las corporaciones profesionales y sindicatos, o por su reciente iniciación, o por su desorganización, no llenan su finalidad natural explicada más arriba.

Si la autoridad pública y los legisladores tuviesen en sus manos las Encíclicas Sociales, ciertamente se obtendría un me- jor orden económico social, y un mayor bienestar y tranquilidad en los pueblos y naciones.

EXPOSICION SINOPTICA DE LA JUSTIFICACION DEL SALARIO

A la luz de las Encíclicas Sociales y del estudio de los auto- res, exponemos la clase de justicia que obliga a la remuneración del salario en sus diversos aspectos:

JUSTICIA DEL SALARIO

(Según el orden de la realización práctica)

INDIVIDUAL

FAMILIAR

PARTICIPA- CION EN LOS BENEFICIOS

f— Por justicia conmutativa.

Absoluto = Por justicia con- mutativa condicio- nal, y justicia so- cial absoluta.

Relativo = Por justicia so- cial.

= Por equidad.

CONCLUSION

Después de haber examinado el problema del justo salario, siguiendo las enseñanzas luminosas de las Encíclicas Sociales y exponiendo paso a paso la evolución del pensamiento de los Papas acerca del mismo, nadie se atreverá a negar su importan- cia capital en la solución de la cuestión social.

Al ocuparnos en un capítulo de esta tesis del justo salario

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individual, tuvimos la finalidad de exponer el valor del trabajo, debido a sus dos cualidades inherentes: personal y necesario, y que merecía una mínima remuneración correspondiente a es- tas cualidades, más abajo de la cual se cometía una injusticia.

Pero en el campo de la vida real, de la vida concreta, debe auspiciarse y defenderse la obligación de pagarse al trabajador un salario mínimo familiar, como exigencia de la misma natura- leza del hombre. Además, se debe fomentar y proteger a la fa- milia numerosa por medio de las asignaciones familiares y de toda clase de ayuda social. Si el liberalismo individualista mira solamente por el bien del individuo, y el socialismo y el comu- nismo solamente por el bien común de la sociedad, la doctrina social católica tiende tanto al bien individual como al bien co- mún; y todo esto en orden al afianzamiento de la familia, base y célula vital de la sociedad. El individuo y la sociedad existen para la familia, y los tres en último término para Dios.

Por otra parte, para respetar la dignidad del trabajador, para reprimir la lucha de clases y obtener la paz social, se re- quiere una más justa y una más equitativa distribución de los beneficios entre el capital y el trabajo. En muchas partes se es- tán confeccionando proyectos sobre la participación de los tra- bajadores en las utilidades de la empresa que deben servir de base y de norma a una nueva legislación del trabajo y del salario.

Los principios directivos de las Encíclicas Sociales tendrán su feliz realización, cuando la sociedad haya alcanzado una or- ganización y estructura que correspondan mejor a las exigen- cias naturales del hombre. Para conseguirlo, están obligados a trabajar sin escatimar esfuerzo alguno la autoridad pública, los legisladores, las entidades económico-sociales, los patronos y obreros, los peritos en economía política y todos los miembros de la sociedad.

Conforme a las enseñanzas del Doctor Angélico, los bienes exteriores son necesarios para practicar la virtud. Si el obrero carece de un mínimo de comodidades, si siente sus miserias y sus necesidades materiales, vivirá preocupado por remediarlas, se afanará por conseguir un bienestar mejor para el cuerpo, y poco a poco se irá materializando y apartándose de Dios y de la moralidad.

Si es necesario un bienestar mínimo material, éste debe te-

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ner y apoyarse en un fundamento moral. La cuestión social, el desequilibrio reinante, no se remedia solamente con el aumento de salarios, con la concesión de un salario mínimo familiar, con la participación en los beneficios, etc.; además, hay que morali- zar al trabajador.

La experiencia de todos los días enseña que, aunque los obreros con menos trabajo obtengan un mayor salario, si están privados de la religión y de la moral seguirán viviendo en de- plorable miseria y en nada se remediará el problema social.

Es necesario, pues, el cumplimiento de sus deberes por par- te de los patronos, que deben preocuparse por la rehabilitación espiritual de los obreros, y por parte de éstos, que han de orien- tarse hacia la espiritualidad de la vida, vivir y practicar la reli- gión, moderar el lujo y el derroche del dinero y formarse en el espíritu del ahorro, para poder cumplir con el fin primario del matrimonio: la procreación y educación de los hijos.

Hace más de cincuenta años que el inmortal León XIII en- señó que el mejoramiento de la condición de los obreros depende de la restauración de las buenas costumbres; y Pío XI, siguien- do la antorcha de su antecesor, señala que la restauración social radica en la renovación profunda del espíritu cristiano y en el cumplimiento de los preceptos evangélicos, de los que se han apartado los comunistas.

Gomo uno de los fines de este trabajo ha sido el conocer y hacer conocer y practicar la doctrina contenida en las Encíclicas Sociales, antes de poner fin al mismo, deben quedar grabados con caracteres indelebles el pensamiento y el deseo de los Pa- pas León XIII, Pío XI y Pío XII, a saber: que el reinado de la justicia vivificada por la caridad traerá consigo la paz indivi- dual, familiar y social.

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BIBLIOGRAFIA GENERAL

DOCUMENTOS PONTIFICIOS:

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EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACION, SEGUN SUAREZ

Por Juan Rosanas, s. i. — San Miguel.

Santo Tomás hace depender de la solución de este problema la doctrina sobre el entendimiento agente y la de que nuestro entendimiento aprehende el universal antes que el singular. La sentencia del santo Doctor nos hace entender el axioma: La condición de la inteligibilidad es la inmaterialidad, no en el sen- tido que sola la facultad espiritual es capaz de entender, sino que además se requiere, asimismo, la inmaterialidad del objeto, vale decir, la abstracción de la forma de la materia individual en que es recibida. Por fin, la solución del Angélico influye en su sentencia sobre la compenetración y replicación circuns- criptivas de los cuerpos. Es, pues, el principio de individuación uno de aquellos principios fundamentales, propios de un sistema determinado, del cual lógicamente se derivan muchas otras sen- tencias. Vale, pues, la pena examinarlo detenidamente.

Después de referir su historia, haremos la crítica de las sen- tencias menos probables y expondremos la sentencia del Eximio Doctor.

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I

HISTORIA DEL PRINCIPIO DE INDIVIDUACION 1. — Platón y Aristóteles

Para Platón (427-347) la materia es algo indeterminado, in- forme, ilimitado, es el espacio vacío en que se producen las co- sas. Es más bien no ente. Las ideas son subsistentes, determi- nadas e inmutables. Son propiamente entes. Las cosas sensibles son repercusiones de las ideas en la materia, sombras de las mismas en el espacio. Toda perfección procede de las ideas; la materia es una condición sine qua non de los cuerpos y por ello de la multiplicación de los entes de la misma especie, o según la misma forma. (Cf. L. de Raeymaeker, Metaph. Gen., t. II, p. 347 ; Lovaina, 1935).

Aristóteles (384-322) admitió una verdadera multiplicación de las formas de la misma perfección. Para él cualquiera dife- rencia de la forma es una diferencia específica; por esto enseña que la materia es la razón de la multiplicación numérica de las cosas.

2. — Los Arabes

Avicena (980-1037) siguió a Aristóteles. Asimismo la indi- vidualidad del alma se originó de su unión con el cuerpo, porque es imposible que la naturaleza que no tiene materia se multi- plique. Con todo, la individualidad del alma es intrínseca, de suerte que aun separada del cuerpo resta singular y distinta de las demás almas.

Averroes (1126-1198) también siguió a Aristóteles. La ma- teria es la razón de la individuación, a saber, la materia en cuanto está en potencia pura para todas las formas sensibles, y en cuanto está sujeta a la extensión. Mas Averroes no explica claramente cómo la materia puede estar sometida a la exten- sión, que para él es un accidente, antes de recibir la forma. De todo lo cual Averroes concluye la necesidad del entendimiento humano, como quiera que el entendimiento espiritual no puede multiplicarse.

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3. — Los Escolásticos

Alejandro de Hales (c. 1170-1245) dice que ia materia es la razón de la multiplicación numérica en las substancias materia- les. Pero los accidentes aportan también su parte en la consti- tución del individuo. Como también los ángeles consten de ma- teria espiritual, pueden darse y se dan muchos ángeles de la misma especie.

Para S. Buenaventura (1221-1274) la individuación no pro- cede de la materia ni de la forma, sino de la actual unión de la materia con la forma. La individuación, pues, en las criaturas se origina de un doble principio; principalmente, pero no sola- mente, de la materia por cuya razón la forma se sitúa en el espacio y en el tiempo. También las almas y los ángeles, como tengan materia y forma, son individuos sólo distintos en el número.

S. Alberto Magno (f 1280) sostiene que todos los seres crea- dos se componen del quod est (sujeto) y del quo est (naturale- za), y que el sujeto individúa la naturaleza. En los cuerpos la materia es principio de individuación, no por razón de ser ma- teria, sino más bien por razón de ser primer sujeto. Los apén- dices de la materia, esto es, los accidentes, como el lugar, el tiempo y demás, son principios individuantes en cuanto nos manifiestan el sujeto material ya individualizado. Al principio creía que todos los ángeles se diferenciaban específicamente, mas después juzgó que todos eran de una misma especie, porque este sentir era más conforme a la sentencia de los santos.

4. — Santo Tomás

Santo Tomás de Aquino (f 1275) desde el principio defen- dió que la materia primera era el principio de individuación. En su explicación, empero, evolucionó. No como quiera la mate- ria es principio de individuación, sino solamente la materia sig- nada. Llama materia signada a la que tiene ciertas dimensiones, las cuales sobrevienen a la materia por razón de la forma de corporeidad.

Pronto, bajo el influjo de Averroes, aparece en el Santo Doc-

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tor otra sentencia, la de la materia signada sujeta a dimensiones indeterminadas. (Gf. In Boet. de Trinit, q. 4, a. 2).

Desde la «Suma contra los Gentiles», Sto. Tomás abandona la sentencia de las dimensiones indeterminadas.

Notemos que Sto. T omás, particularmente en sus comenta- rios a la Metafísica de Aristóteles, conoció más claramente la necesidad y las secuelas de su sentencia sobre la unidad de la » forma substancial, la cual admitida es imposible que las dispo- siciones accidentales, cualesquiera que sean, preexistan en la ma- teria antes que cualquiera forma substancial. De ahí que ningu- nas dimensiones ni determinadas ni indeterminadas, puesto que son accidentales, pueden darse en la materia prima anteriormen- te a su información.

Por esto hay que decir que la materia prima, como tal, es simplemente el principio de individuación. Aunque dos cuerpos por milagro ocupasen un mismo lugar, serían esencialmente dis- tintos (Quodl. I, q. 10, a. 22).

Sin embargo, en algunos textos Sto. T omás aun llama a la cantidad dimensiva cierto principio de individuación. Veamos en qué sentido. Según el santo Doctor, así como en las formas substanciales existe cierto orden lógico de prioridad, por ejem- plo, la forma de corporeidad es lógicamente anterior a la forma vegetativa, así también en las formas accidentales las unas pre- ceden lógicamente a las otras.

Esto supuesto, Sto. Tomás dice (3 q. 77, a 2) : «La primera disposición de la materia es la cantidad dimensiva». Por esto, co- mo la materia prima es el primer sujeto de la forma substancial, así la cantidad dimensiva en el orden accidental es el primer su- jeto de los demás accidentes ; «por consiguiente, todos los otros accidentes se ordenan al sujeto (substancial) mediante la can- tidad dimensiva». En realidad todos los accidentes se individua- lizan por la substancia.

Suprimida la substancia por intervención divina, como en la Eucaristía, los accidentes conservan la individualidad por su re- lación trascendental a la substancia cuyos son, como el alma se- parada permanece singular por su orden al cuerpo que tenía. Mas como los otros accidentes tengan a la cantidad, que es el primer sujeto en el orden accidental, por su sujeto inmediato, también se individúan por este sujeto. De ahí que la cantidad

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d intensiva tiene en sí misma cierta individuación, pues goza de dimensiones y de cierta posición en el espacio. Se ve cómo la materia prima es principio de individuación de las formas subs- tanciales, y cómo la cantidad que ya es en sí individua es también cierto principio de individuación de las formas accidentales.

Sto. Tomás mismo dedujo las consecuencias de su teoría en orden a las almas humanas y a los ángeles. El alma humana no tiene materia ex qua sit, sin embargo es la forma de alguna ma- teria, «y por consiguiente, según sea la división de la materia pue- de haber muchas almas de la misma especie» (1, q. 76, a. 2 ad 1). Gomo para Sto. Tomás los ángeles no constan de materia espi- ritual, no pueden multiplicarse dentro de la misma especie. «Co- mo la esencia de los entes simples no se reciba en la materia, no puede darse en tales substancias una tal multiplicación. Y por ello, no pueden existir muchos individuos de la misma especie, sino que tantas especies se dan cuantos son los individuos». (De Ente et Essentia, c. 5).

5. — Controversias sobre el Tomismo

Esteban Tempier, obispo de París, condenó el 7 de mayo de 1277, 219 tesis, de las cuales algunas se referían a la sentencia tomística de la individuación. Por el mismo tiempo, Roberto KUwardby y Juan Peckam dieron decretos semejantes.

Guillermo de Mara (f 1285) O. F. M., discípulo de S. Bue- naventura, en su «Gorrectorium Fratris Thomae», Roger Ba - con (f 1292), O. F. M., Enrique de Gante (t 1293) y otros impug- naron esta doctrina tomista.

Sin embargo, desde el principio varios doctores siguieron más o menos a Sto. Tomás en esta cuestión. Tales fueron Pedro de T arantasia (f 1276), O. P., Egidio de Roma (t 1316), O. Er. S. A., Ricardo Clapwell (c. 1285), O. P., Bernardo de Auvernia (f post 1304), O. P., Herveo Natal (t 1323), O. P., Tomás Argen- tinense (t 1357), O. Er. S. A.

6. — Escuela T omista

La contienda en la escuela tomista consistió en determinar cómo el principio de individuación fuese la materia signada por la cantidad.

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Silvestre de Ferrara (t 1528), O. P., creyó que la materia se individuaba por la cantidad actual: la materia es el principio de incomunicabilidad y la cantidad el principio de la multipli- cación numérica. La cantidad es la condición de la individuali- dad de la substancia en cuanto que por razón de la cantidad la substancia está sujeta a las determinaciones del tiempo y del lugar.

Cayetana (t 1534), O. P., juzgó que la materia era individua por su capacidad de esta cantidad. Esta capacidad no es otra co- sa que la potencia receptiva de esta cantidad y no de otra.

Algunos siguieron al Ferrariense, pero los principales tomis- tas antiguos y modernos defienden la sentencia de Cayetano.

7. — Autores que niegan que la materia sea principio de individuación

Según Enrique de Gante, la materia y la cantidad no pue- den ser la razón y causa de la individuación y de la distinción de los individuos en las cosas corporales. Los ángeles se distin- guen, como individuos, por su existencia o subsistencia. La razón de su multiplicación no es su esencia, sino su esse que es propio de cada uno y que se distingue secundum intentionem de su esencia.

La causa eficiente de la individuación es Dios, pero sólo Dios sabe cuál sea esta diferencia de las subsistencias espirituales.

Después, Enrique expresa la individualidad por una doble negación: una interna y se opone a toda pluralidad, y otra ex- terna y niega toda identidad.

Ricardo de Mediavilla (t post 1294), O. F. M., también niega que la materia sea principio de individuación, porque las cosas se individualizan por toda su esencia que, en los entes compues- tos, consta de materia y de forma.

Alejandro de Alejandría (t 1314), O. F. M., dijo que el principio de individuación era la forma substancial concreta o existente.

F. Rogerio Marston (t post 1298), O. F. M., quiere que el principio de individuación sea la forma.

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Godofredo de las Fuentes (t 1306) distingue en esta cuestión un principio substancial y un principio accidental. La forma subs- tancial es el principio de individuación, esto es, el principio for- mal o la razón formal por la que un individuo formalmente se distingue, en las cosas materiales, de otro individuo. Así se di- ferencian en número substancial que resulta de la pluralidad de unidades substanciales, que son muchas formas substanciales de una misma especie. La cantidad es el principio de individuación accidental. Así se distinguen en número accidental que nace de la pluralidad de unidades accidentales, resultantes por sí de la división de la cantidad continua.

Pedro de Auvernia (t 1304), discípulo del anterior, abrazó la misma doctrina.

8. — Juan Duns Escoto

Duns Escoto (t 1308), O. F. M., defendió que la hecceidad era el principio de individuación. Demuestra contra Enrique de Gante, que nada puede formalmente ser un individuo por una negación o privación, porque nada puede simplemente repugnar a un ente por sola privación sino por algo positivo que hay en él. Tampoco nada puede ser formalmente un individuo por la can- tidad, porque la substancia es naturalmente antes que la canti- dad. Por fin nada puede ser formalmente un individuo por la materia, porque la materia es un fundamento del todo indeter- minado; luego no puede ser la primera razón de la distinción o de la diversidad.

La última razón ontológica de la individuación es la heccei- dad. Como la diferencia específica determina positivamente el género, y entre los grados metafísicos existe una distinción for- mal ex natura rei, así la diferencia individual es algo positivo, sobreañadido a la naturaleza, y es distinto de ella por la distin- ción formal ex natura rei.

M ingés (t 1926), O. F. M., y otros quieren que ni la forma ni la materia ni el compuesto, como tal, son, según la mente de Escoto, el principio de individuación, sino aquella hecceidad es una positiva determinación individual que afecta la substancia compuesta de materia y de forma, de suerte que el compuesto resulta de esta forma y de esta materia. De la misma manera, es

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decir, por esta diferencia individual o hecceidad, son individuos los ángeles y por esto pueden existir muchos espíritus de la mis- ma especie.

Entre los discípulos inmediatos de Escoto se pueden contar: Francisco de M airón (t 1325), O. F. M., Antonio Andrea (f 1320), O. F. M., Gualterio Burle o (t post 1343).

9. — Autores que dicen que una cosa es individua por toda su entidad

Muchos autores quieren que las cosas se individúan tota entitate sua, de ahí que la cuestión del principio de individuali- dad para ellos no existe. Juan Napolitano (f post 1336), O. P., tomista, rechaza la sentencia de Sto. Tomás, y sostiene que las cosas se individualizan por toda su entidad o realidad, y que lo que es causa de la entidad, es causa de la individualidad.

Durando (f 1334), O. P., dice que nada puede ser principio de individuación sino lo que es principio de su naturaleza. Nadar pues, impide que los ángeles se multipliquen en la misma especie.

Pedro Aureolo (f 1322), O. F. M., defiende que todo lo que hay en una cosa, por lo mismo que es, es singular.

Lo mismo sienten Guillermo Ockam (t 1349), Juan Buri- dano (t c. 1358), Gabriel Biel (t 1495) y los Nominalistas.

10. — Sentencia de Suárez

Francisco Suárez, S. I., (1548-1617), trata esta cuestión en sus Disputaciones Metafísicas ( Disp . 5, tomo 25, p. 145-201 ; ed. Vives, París, 1861).

En la sección 1.*, prueba que todo lo que existe o puede exis- tir es algo singular o individuo, puesto que todo lo que es capaz de existir goza de una cierta y determinada entidad; luego es sin- gular o individuo; porque toda entidad determinada, por lo mis- mo que es determinada, no puede dividirse en sí misma, ni divi- dirse en otras que sean tales cual es ella misma, de otra suerte toda aquella entidad estaría en cada una y por consiguiente, co- mo una, se dividiría en sí misma en cuanto está en la otra, lo cual implica una evidente repugnancia (Ib. n. 4).

En la sección 2.*, inquiere si la individualidad o singularidad añade algo a la naturaleza común o específica, y resuelve la

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cuestión diciendo: Primero, el individuo añade algo real a la naturaleza común; segundo, el individuo, como tal, no añade al- go distinto ex natura rei de la naturaleza específica; tercero, el individuo añade a la naturaleza común algo distinto de ella con distinción de razón (Ib. n. 8, 9, 16).

En la sección 3.*, se pregunta si la materia signada puede ser el principio de individuación, y responde negativamente; porque la materia de sí es común, no sólo porque, según su ra- zón específica, es común a muchos individuos de la materia, sino también porque la misma numéricamente puede ser informada por muchas formas o específicamente distintas o en el número di- versas, por lo menos sucesivamente (Ib. n. 8) ; no puede ser la cantidad, porque la diferencia individual no se distingue real- mente de la naturaleza substancial, por lo tanto su principio in- trínseco no puede ser un accidente sino la substancia (Ib. n. II).

Al fin de esta tercera sección (n. 34) dice: «Esta opinión (de la materia signada) es probable y me agradó un tiempo; sin embargo, creo que no explica lo bastante la mente de Aristóte- les y de Sto. Tomás: ya porque nos hubieran transmitido incom- pletamente el principio de individuación, dando lugar a muchas dudas, omitiendo lo que de verdad y en sí es el principio constitu- tivo del individuo, indicándonos tan sólo las señales a posteriori, o las ocasiones de distinguirlo, o de producir los individuos; ya principalmente porque de este principio parecen haber inferido que, en las substancias separadas de la materia, no se dan mu- chos individuos, pues no existe en ellas tal principio de indivi- duación».

En la sección 4.a, refuta la sentencia de los que dicen que el principio de individuación es la forma substancial. Porque la for- ma sola no puede ser un pleno y adecuado principio de individua- ción de las cosas materiales, si se trata de toda su entidad.

En la sección 5.a, rechaza la opinión de los que afirman que el principio de individuación es la existencia o subsistencia de la cosa singular.

En la sección 6.a, investiga cuál puede ser el principio de individuación en toda substancia creada, y en el número l.° aprueba este enunciado general: «Toda entidad por sí misma es el principio de su individuación». Después dice: «Comenzando por la materia prima, hay que afirmar que es realmente indivi-

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dua, y el fundamento de tal unidad es su entidad misma, tal como se encuentra en las cosas sin que nada sobreañadido de fuera» (Ib. n. 2). «En segundo lugar, hay que decir que la forma subs- tancial es esta intrínsecamente por sí misma, de cuyo último gra- do o realidad se toma su diferencia individual» (n. 5).

De la substancia compuesta declara «que el adecuado prin- cipio de individuación es esta materia y esta forma unidas en- tre sí», (n. 15). «Para nosotros, que sacamos el conocimiento de las cosas materiales, frecuentemente la distinción de los indivi- duos se toma de la materia, o de los accidentes de la materia, como son la cantidad y otras propiedades; mas en sí, como la diferencia se ha de sacar del principio substancial, y no del acci- dente, así de entre los principios mismos substanciales se ha de tomar del que es principal y más propio y último constitutivo de la misma cosa, y este tal es la forma» (n. 17).

En las substancias inmateriales, «como sean simples entida- des substanciales completas, es claro que no puede haber en ellas otro principio de individuación fuera de la misma entidad de cada una, que de sí es tal, y por sí se distingue de los otros» (n. 18)

En la sección 7.a, trata del principio de individuación de los accidentes, y enseña que los accidentes en orden a su propia constitución, tienen su propia individuación y distinción numé- rica, no de su sujeto, sino de su propia entidad (n. 4). Cf. L. De Raeymaeker, (o. c., p. 379-399).

II

CRITICA DE LAS SENTENCIAS 11. — Nociones

Individuo o singular, que es lo mismo, se opone al universal. Mas el singular es uno en el número, a saber, como tal, ni se realiza en muchos inferiores, ni se predica de muchos; sino que es apto para realizarse en uno solo y predicarse de él, por ejem- plo, este hombre Sócrates.

El individuo dice: a) incomunicabilidad, no porque niega su unión con otro, sino porque no puede ser común con otros ¡n-

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inferiores, lo cual es propio del universal ; b) indivisibilidad, no porque sea indivisible en partes, sino porque niega la divisibi- lidad de distribución por la que la naturaleza universal se multi- plica en sus inferiores; c) división de cualquier otro, en el sen- tido que de sí mismo no es otro ni se realiza en otro del mismo modo que él es.

Lo que constituye formalmente el individuo es la individua- ción o singularidad o diferencia individual, la cual se llama tam- bién hecceidad, porque por ella la cosa es ésta y no otra.

De esta individuación se pregunta: Primero, ¿qué distinción existe entre ella y la naturaleza específica? Segundo, ¿cuál es el principio de esta individuación?

12. — Diferencia entre la individuación y la naturaleza específica

Acerca de la distinción entre la individuación y la natura- leza específica existen tres sentencias: La primera, es la de los Escotistas que distinguen la hecceidad formalmente ex natura rei de la naturaleza específica; la segunda, es la de los Nominalis- tas que no admiten ninguna distinción ni real ni de razón entre la diferencia individual y la naturaleza específica; la tercera, más común, afirma sí, alguna distinción entre la individualidad y la naturaleza específica, pero esta distinción no es formal ex natura rei, sino de razón raciocinada con fundamento perfecto en la cosa.

Tiene que haber alguna distinción entre la hecceidad y la na- turaleza específica, porque ésta, en su concepto absoluto y pre- ciso, no excluye el ser participada por muchos, mas la diferencia individual excluye el ser común a otros. Pero esta distinción no puede ser real, porque la naturaleza en sí considerada, por ejem- plo, la humanidad de Pedro o es común a la de Pablo, de suerte que se realice realmente en Pablo, o las dos naturalezas o huma- nidades de Pedro y Pablo son realmente distintas: si lo primero, resulta que en realidad existe una naturaleza universal; si lo segundo, tenemos que la naturaleza o humanidad de Pedro se distingue realmente de la de Pablo, y no necesita otra cosa pa- ra ser individualmente distinta de la humanidad de Pablo.

Sobre el principio de individuación notamos: Primero, que

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en general, principio de individuación es lo que hace que una cosa sea singular o nos manifiesta que es singular. Segundo, que se pueden distinguir tres principios de individuación:

a) Principio manifestativo de individuación, y es el que nos da a conocer que una cosa es singular. Los caracteres principales por los que conocemos la individualidad de los cuerpos son los comprendidos en este exámetro altino: Forma, figura, locus, tem- pus, stirps. patria, nomen.

b) Principio formal o constitutivo de individuación o prin- cipio de individuación absoluta, y es una realidad dentro del mis- mo individuo de la que procede que el ente sea singular, predica- ble de uno sólo, y no de muchos, como el universal.

c) Principio de individuación relativa, y es el fundamen- to ontológico de la multiplicidad de la naturaleza específica en muchos individuos, solamente diversos en número. Una cosa es preguntar ¿por qué Pedro es un individuo absoluto?, y otra cosa ¿por qué Pedro puede tener otros enteramente semejantes a sí, o lo que es lo mismo, por qué es un individuo relativo?

13. — Crítica de la sentencia de Enrique de Gante

Gomo sabemos, Enrique Gandavense dijo que los ángeles se individúan por su existencia o subsistencia. Nada de esto es verdad. Porque la razón de la individuación de las cosas no pue- de ser ni su existencia ni su subsistencia. No la existencia : pues como dice Suárez (1. c. secc. 5.*, n. 5): «En la misma existencia puede considerarse la razón común de la existencia humana;. . . luego resta ver, por qué la misma existencia es ésta y no otra ; ya que la individuación no le viene de la esencia, pues esta opi- nión no la supone individua sino común... Si se dice que por sí misma es ésta, entonces, ¿por qué y con mayor razón no se dice esto de la esencia, como sea anterior en el orden de la na- turaleza y de la perfección y sea en cierto modo más absoluta? Porque la existencia es el acto de esta esencia; de ahí que esta existencia más bien será esta, porque actúa esta esencia; como la existencia en común del hombre y del león difieren, porque o siguen o dicen orden a diversas esencias».

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La subsistencia no puede ser el principio de individuación. — Demuestra esto lo que acabamos de decir. Además dice Suárez (Ib. n. 7) : «Cierto es que la subsistencia se distingue de la na- turaleza substancial, aun individualmente tomada. Cierto es que tal naturaleza puede conservarse individua sin su conna- tural subsistencia, como en Cristo se conserva; luego no puede ser individualizada intrínsecamente por ella. Y si alguien dice que tal vez puede ser individual por orden a ella, afirma esto gratis y sin fundamento, porque si uno ha de individuarse por orden al otro, más bien la subsistencia es individua por orden a la naturaleza, y no ésta por orden a ella, porque la naturaleza es anterior y más perfecta, y la subsistencia es sólo un modo y término de la naturaleza».

14. — Crítica de la sentencia de F. Rogerio Marston

Rogerio Marston enseñó que el principio de individuación es la forma: «Porque, como sea lo mismo lo que da el ser y el ser mismo, y la forma dé el ser a la materia, más bien que la materia a la forma, más causará la forma la individuación o signación que lo contrario» (Cf. Raymaeker, o. c., p. 394). Mas la forma no puede individuar la materia, porque esta misma en sí individua es indiferente para cualquier forma, como primer principio de mutación en el cuerpo natural ; de ahí que pase de un cuerpo a otro y ya pertenezca a una ya a otra forma subs- tancial; luego no dice orden esencial a esta forma individua más bien que a otra. (Cf. Suárez, 1. c. sec. 4.*).

15. — Crítica de la sentencia tomista

Con respecto al principio de individuación absoluta, los to- ■ mistas rígidos sostienen que la substancia corporal se individua- liza por la materia signada por la cantidad. Discurren así: Como el individuo importe dos cosas: la incomunicabilidad y la divi- sión o distinción de todo otro, la materia ciertamente aporta la incomunicabilidad, puesto que es el primer sujeto, imposible de recibirse en otro, pero no puede ser el principio de división ab- solutamente considerada, pues en virtud de su concepto no es esta más bien que otra materia; pero esto no lo puede tener, si no le viene de la cantidad que la signa.

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La cantidad es divisible en partes de la misma especie, pues tiene situación, la cual, como sea el orden de las partes en el lugar, hace que las partes se distingan mutuamente, ya que la una está colocada fuera de la otra. Por consiguiente la cantidad,, de sí misma, está dividida y con respecto a la materia la divide, y separa una materia de otra, designando el tanto de materia su- jeta a la forma. La cantidad, dividiendo a la materia, se dice que la signa. Con todo, los tomistas no explican del mismo modo la manera cómo la cantidad signa la materia.

Algunos con el Ferrariense, quieren que la cantidad signa formalmente la materia como una forma que le es actualmente inherente. Otros, más comúnmente, defienden que la materia se hace individua por un intrínseco orden a esta cantidad que la divide. Mas el orden de la materia a la cantidad que la divide se puede concebir de dos modos: o la materia mira a la cantidad como su sujeto y potencia receptiva, o como su fun- damento, raíz y causa, de suerte que la misma materia por sí es antes distinta que cuanta, para que así el efecto sea proporcio- nado a la causa.

Si se desea saber cuál sea aquella cantidad determinada, distinta de las otras cantidades, a las que dice orden la diversa materia signada, muchos responden que no hay que entender una cantidad dotada de cierta figura y magnitud, o «terminada», sino «indeterminada» o prescindente de la forma y figura.

Las otras formas fuera de la cantidad de sí no pueden va- riar sin que varíe su especie; como quiera que su razón especí- fica es de por sí indivisible, y cualquiera variación de la forma es específica. Ahora bien, las formas substanciales de los cuer- pos de una misma especie, son muchas en número, y con ser de la misma especie en la individuación, son otras y otras. Es, pues, menester que la variabilidad de la individuación en ellas no proceda de la forma, ya que si variasen por razón de su forma no serían muchas en número de una misma especie, sino que cada una de ellas constituiría una especie distinta. Por lo tanto las formas substanciales se individualizan por su relación a la materia signada por la cantidad ; las formas separadas de la ma- teria, vale decir, los espíritus, se individúan por su propia razón específica, por esto no pueden ser muchas de la misma especie; las formas accidentales, o los accidentes, son muchos en número por orden al sujeto al cual adhieren en acto o en aptitud.

El Principio de Individuación. . .

83

Con respecto al principio de individuación relativa la sen- tencia de los tomistas se desprende de lo dicho. Pues: la cantidad por sí misma se multiplica en el número; ya que es de sí divi- sible en partes que, si se separan, cada una de ellas forma un nuevo individuo; la materia se multiplica por orden a la cuan- tidad que la divide ; las formas substanciales, por orden a la materia: de ahí que pueden existir muchos cuerpos en número distintos; por fin, las formas separadas del todo de la materia no pueden multiplicarse en la misma especie; por lo mismo tantas especies hay cuantos son los individuos.

16. — «Lo materia signada por la cantidad no puede ser principio de individuación absoluta ni relativa »

Es imposible que la cuantidad individualice la materia, por- que la materia se distingue realmente de la cantidad, y en ge- neral ninguna cosa puede ser intrínsecamente individua por algo realmente distinto de sí. Pues el ente real, por ello es sin- gular, es decir, no es otro, porque es el mismo, esto es, idéntico a sí mismo; ya que sólo la identidad repugne a ser otro; ahora bien, ningún ente es intrínsecamente el mismo por algo real- mente distinto de sí ; de lo contrario tendríamos que a la vez sería el mismo y no el mismo; luego ningún ente es intrínse- camente no otro por algo realmente distinto de sí.

El principal argumento de los tomistas consiste en decir que la esencia no puede multiplicarse sino por una potencia real- mente distinta, esto es, la materia, porque el acto o la esencia

Íde sí es una, y sólo puede multiplicarse por algo externo. Bien dicen que la esencia específica no incluye en sí las individuali- dades. Mas de esto sólo se sigue que éstas no entran en el con- cepto de la esencia y se distinguen por la razón, pero no que exijan un principio de individuación realmente distinto, a no ser que confundamos el orden físico con el lógico, confusión

Íque se descubre en el fondo de los argumentos tomísticos. Además, es difícil entender en qué consiste aquella diversi- dad de la cuantidad que capacita a la materia para poseer ésta y no otra cantidad, y cómo la materia prima, que en sí es del todo indeterminada y pura potencia, tenga, con todo, un orden

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Juan Rosanas, s. i.

determinado a esta y no a aquella cantidad. En realidad la materia es indiferente para cualquiera cuantidad.

La forma, el alma humana, por ejemplo, no puede ser in- dividualizada por su relación a alguna materia signada. Porque, si fuera así, o debería informar perpetuamente una sola materia, o si poco a poco informase varias, como así sucede, siempre per- manecería en un estado no natural, puesto que estaría separada de aquella materia a la cual diría esencialmente orden, lo que no se puede admitir. Lo mismo hay que decir de las otras formas (Gf. Suárez, 1. c. sec. 3.*).

17. — Exposición de la sentencia de Suárez

Suárez, como dijimos, cree que el principio de individua- ción absoluta es toda la entidad de la cosa, no, por cierto, tomada en su estado de abstracción, sino en su estado real, concreto, físico, es decir, todo lo que está en la cosa que se llama indivi- dua, o lo que pertenece al ente real en su estado físico.

Los patronos de esta sentencia hacen consistir el principio de individuación relativa no en la materia signada por la can- tidad, sino en la contingencia de la naturaleza creada que no es refractaria a realizarse en muchos singulares de la misma es- pecie, porque el concepto de esta naturaleza no es de ser indi- vidua. De ahí que afirman que no sólo los cuerpos y las formas corporales, sino también los espíritus puros pueden multipli- carse en muchos individuos de una misma especie.

18. -r « El principio de individuación absoluta en toda criatura no es otro que su misma entidad, tomada en su estado concreto y físico »

El principio de individuación no es otra cosa que el princi- pio y fundamento de que una cosa tenga unidad singular. Pero la unidad es una propiedad del ente, el cual en tanto es uno en cuanto es ente. Luego la unidad singular fluye del ente sin- gular. Si consideramos el ente en su estado de abstracción, ten- dremos la unidad específica o genérica; si lo consideramos en su estado físico o de concreción, tendremos la unidad propia de los individuos o singulares. Por esto fácilmente se entiende, por qué el principio de individuación es la misma diferencia in-

El Principio db Individuación . . .

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dividual, y por qué el principio de individuación se distingue de la individuación como el ente y el uno; pues, como el ente ge- neralmente tomado funda la unidad genérica, así el ente con- creto funda la unidad concreta o individual.

19. — «El principio de individuación relativa consiste en la contingencia de la creatura»

La naturaleza de la creatura, por su contingencia, es de sí indeterminada o indiferente a la existencia, de sí prescinde de la individuación determinada que pertenece a la existencia con- creta; es pues indiferente a existir en este o aquel individuo; por esto puede realizarse en muchos individuos.

Además la misma naturaleza a causa de su contingencia es finita; de ahí que al realizarse en un individuo, agote sí la perfección de la naturaleza específica, considerada en su com- prensión, pero no en su extensión; por esto puede tener muchos individuos específicamente semejantes entre sí.

20. — «No repugna la existencia de muchos espíritus puros

de una misma especie o sólo numéricamente distintos»

Esta afirmación se desprende de lo dicho y se demuestra resolviendo las objeciones de los adversarios.

Los Tomistas rígidos suelen objetar dos cosas: l.° La na- turaleza puramente espiritual, una vez actuada en un individuo, contiene toda la perfección de su especie, es decir, la agota; no puede, pues, actuarse en muchos singulares de la misma espe- cie ni multiplicarse numéricamente.

Mas la naturaleza física de un espíritu puro abraza todo el contenido de la esencia metafísica en orden a su comprensión; sin embargo, de ello no se sigue que la especie rechace la ex- tensión de los inferiores en los cuales se distribuya. Como el tipo y el grado de la especie sea finito, realizado en un indi- viduo, no repugna que Dios cree otro singular del mismo grado y tipo que el primero.

2.® Toda diferencia en la forma es específica; pero los es- píritus puros, como estén libres de materia, solamente difie- ren entre sí por razón de la forma; luego la diferencia singu-

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Juan Rosanas, s. i.

lar en que un individuo se distingue de otro, es específica; serán pues tantas especies como individuos.

Esta dificultad se resuelve de la misma manera que la an- terior, distinguiendo entre la esencia metafísica y la física. Si se considera la forma espiritual metafísica, según su razón es- pecífica, toda variación será esencial, puesto que la esencia me- tafísica es indivisible. Mas si se considera la esencia física, según su determinación propia del estado de actualidad, la di- ferencia de una esencia física de otra será, por cierto, esencial en orden a la esencia física como tal, mas no en orden a la esencia metafísica. La razón es, porque la esencia metafísica de la criatura prescinde de sí del estado físico y concreto; luego es indiferente para ser realizada en uno o muchos individuos de la misma especie. (Gf. Suárez, 1. c. sec. 6.“).

NOTAS Y DISCUSIONES

KARL JASPERS

Síntesis y Crítica de una fiiosofía de la Existencia.

Por Francisco J. Cid G., s. i. — San Miguel

Una filosofía de la existencia, como llama Jaspers la suya, enteramente con* eebida en función de ella misma, como su fundamento y razón de ser, no es solamente el itinerario de una conciencia individual, sino también un llamado, un grito de desahogo a otras existencias individuales, una invitación a emprender el descubrimiento de si mismo, a desenredar la trama compleja de una existen- cia dada.

Por eso para Jaspers la consideración de la existencia humana implica una negación de la filosofía como sistema, y no pretende otra cosa que apelar a nuestro ser auténtico, analizando la existencia en lo que tiene de más indivi- dual y concreto. No va, pues, más allá de la invitación y de la ayuda en orden a modelar y comprender una existencia que desborda y sobrepasa los límites que implica el esfuerzo por reducirla a conceptos: porque la existencia es una realidad inacabada que nunca ha dicho su última palabra, abierta siempre a múl- tiples posibilidades.

Queda así bien definido el fin perseguido por Jaspers, aunque, como vere- mos, franqueando los límites propuestos de una mera descripción de las situa- ciones típicas humanas, nos da sin pretenderlo una estructuración básica para una ontología que tiene por imposible.

Resta ahora fijar los límites del presente trabajo que, naturalmente, carece de toda pretensión, sobre todo si se considera la extensa y matizada exposición del autor de una filosofía que no pretende serlo, desarticulada y confu' a.

Como el título mismo lo indica, en la primera parte sintetizaré su pensa- miento, teniendo en cuenta sólo los puntos centrales.

En la segunda parte, haré una valoración y crisis del mismo, a la luz de la filosofía cristiana y de la prcpia experiencia del ser, notnndo algunos aspectos éticos derivadas de su conceitción de la libertad.

Bibliografía :

L'Existence d'aprés K. Jaspers, por J. de Tonquédec; Les doctrines exis- tentielles de Kierkegaard á J. P. Sartre, por R. Joliv^t; El tema de Dios en la filosofía existencial, de A. González Alvarez, y sobre todo Karl Jaspers et la Philosopkie de l'existence, por M. Dufprenne et P. Ricoeur, han sido las obras principales para la exposición de la primera parte de este trabajo. La obra de M. Duffrenne et P. Ricoeur, tiene el valor de presentar el genuino sensamiento de Jaspers, como lo reconoce él mismo en el prólogo de la obra.

N. B. — Las referencias sin título son de «Philosophie», la principal obra de Jaspers, publicada en tres tomos en 1932.

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Francisco J. Cid G., s. i.

I

LA FILOSOFIA DE JASPERS Estructura de una Ontologia

El ser constituye nuestra primera experiencia. La noción de ser la captamos y afirmamos al menos tácitamente en todas nuestras intelecciones. De aqui que el análisis de cualquier sistema filosófico nos descubre en el fondo del mismo una ontologia al menos implícita, desde donde parten de un modo a veces muy difícil de percibir, todas las divergencias que contiene con respecto a otros sistemas. Y aunque la filosofía existencial de Jaspers se abstiene deliberada- mente de toda pretensión propiamente ontológica, por creerla utópica, sin em- bargo ha elaborado de hecho una forma restringida de ontologia, que es la estructuración de la existencia humana en una descripción vivida de situaciones tí- picas y concretas.

A este propósito el mismo Jaspers afirma que «la filosofía, so pena de eaer en un racionalismo estéril, debe renunciar a concebir una doctrina sobre la totalidad del ser, considerado bajo la forma de una unidad objetiva 1, porque la totalidad del ser es por naturaleza rebelde a servir de materia de un saber homogéneo. Verdad es que en ciertos sectores lo real sufre ser explorado cien- tíficamente, consiente en ser objeto de ciencia; pero es menester tener presente que todo camino racional no lleva sino a modos de la realidad, no a todo lo real. Vistos bajo este ángulo filosófico, los resultados de la ciencia nunca po- drán ser plenamente satisfactorios, porque nunca revelan lo esencial si es cosa cierta que la filosofía busca no ciertos modos de la realidad, sino la reali- dad misma, con toda su autenticidad. En consecuencia, experiencia fundamental del hombre es que la realidad no es simple» 3. Cada ser y mi propio ser, está cargado en el presente de lo que, usando un lenguaje clásico, llamaríamos notas individuantes; y ligado a un pasado histórico que gravita sobre él y del que no puede desprenderse; y está enrielado en una dirección determinada, a la que no puede sustraerse.

El ser. — La pregunta ¿qué es el ser? es tanto más difícil de precisar, cuanto no es permitido a un existencialista conceptualizarla, pues está depen- diendo del mismo sujeto singular que la hace. Yo, pues, tengo que darme una respuesta a base de mi experiencia, sin pretender sentar una teoría que sirva de fundamento a una metafísica o ciencia del ser. Quien tal cosa pretendiera dejaría de ser, eo ipso, un auténtico existencialista.

Supuesto lo anteriormente dicho y dada la vasta complejidad de nuestro ser, fácilmente se advierte la imposibilidad de dar una respuesta exhaustiva. El mismo Jaspers nos dice que la conciencia «se diluye en la multiplicidad de tal

1 I, p. 12.

2 Ib. 58

3 Ib. p. 67. Cf. A. de Waehlens, La filosofía de Martin Heidegger, pp. 305 y 306.

Karl Jaspers

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o cual ser determinado* *. Nuestro concepto escolástico del ser queda como deshecho y destrozado por sus infinitas modalidades.

Punto de partida. — Para contestar a la pregunta, ¿qué es el ser?, es nece- sario partir de una «situación fundamental» que el mismo filósofo debe anali- zar en la medida de lo posible. De lo contrario la pregunta misma no tiene razón de ser.

«Reflexionando sobre mí mismo, advierto que estoy enrielado en un pro- ceso evolutivo, en un flujo incesante. Me encuentro situado entre un comienzo y un fin. Un comienzo que fue y un fin que será (en lenguaje clásico diriamos: me doy cuenta de mi contingencia). Naturalmente este tomar conciencia de la transformación continua que produce el pasar de las tinieblas «ou je n'étais pas encore dans les ténebres oú je ne serais plus*, me causa una angustia indecible nacida del pensamiento de que habré perdido algo para la eternidad, si no lo tomo al presente» 5

En esta reflexión sobre sí mismo, Jaspers se descubre como un ser con- creto, capta su realidad psicológica particular, estrechamente especificada, con- dicionada, contingente y, como dice él mismo «me encuentro a mí mismo que existo en tanto en cuanto pienso» c (dum reflexio durat et attentio ab ipsa non distrahitur, como diría un escolástico). De este descubrimiento saca Jaspers la siguiente conclusión: «este tomar conciencia del ser no es comprenderlo, sino saber que existe realmente, que es lo menos que se puede saber de él» 7. ¿No decimos nosotros que el concepto de ser es máxime extensivo y el mínimum comprehensivo ?

De lo dicho podemos, si no definir, al menos describir al ser como la realidad empírica que se caracteriza por oposición a lo que no es, algo dado que se impone a todos necesariamente por reflexión pura y simplemente, algo concreto y limitado sin pizca de universalidad: «si je pense un étre, c'est toujours tel étre déterminé et non pas l'étre» 8. El ser absoluto por consiguiente se me es- capa, y fracaso al querer encontrarlo a partir de una realidad empírica: sólo me es dado captar un ser concreto particular, desprovisto de esencia.

Ser-en-el-mundo. — «Al reflexionar sobre mí mismo constato, además, que estoy arrojado en el seno de un mundo en el que trataré de orientarme. Una exploración del mismo, podría tal vez descubrirme su naturaleza y explicarme el por qué de la situación singular en que me encuentro y su significación para mí y para el conjunto de los seres. Tal vez una respuesta adecuada transforme al ser en objeto de mi conocimiento y me revelaría la organización misma del cosmos» 9.

Descubre, por consiguiente, Jaspers al ser en el espacio y el tiempo, en el cosmos, al lado de otros objetos. Pero cuando Jaspers nos habla del «Welt- dasein», no sólo significa la realidad humana en el mundo, sino el mundo mismo en

4 I, 72.

5 Cf. «Du refus á l'invocation», de G. Marcel, p. 285.

« I, 12.

7 Ib.

8 I, 49.

8 Cf. «Du refus á l'invocation*, de G. Marcel, p. 286.

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toda su extensa realidad como escenario en donde se desenvuelve la existencia del hombre: «le monde c'est le dasein qui se présente a moi comrae l'étre toujours determiné des objets et que je suis moi-méme, comme dasein empirique» 10. El ser del hombre, por consiguiente, no sólo es del mismo orden que el ser del universo, sino que están ambos entrelazados y fundidos el uno en el otro indiso- lublemente, hasta el punto que no se puede concebir uno sin encotrar el otro, porque como dice Jaspers: «Es ist keine ichlose Welt und kein weltlose ich: no existe el mundo sin mí, ni yo sin el mundo»11.

Ser y existencia. — Para evitar confusiones, es necesario precisar y distinguir cuidadosamente el Dasein (ser), de que hemos hablado más arriba, de la exis- tencia, que tiene para Jaspers una significación muy especial. Mi dasein no es la existencia. Soy yo que en mi ser hago la existencia posible. Mi existencia es pues, mi ser más algo, como veremos más abajo.

a) El Dasein. — Se puede distinguir el ser empírico (ser en el mundo), y •1 ser de la trascendencia. A este último llama Jaspers ser en el sentido abso- luto de la palabra, aunque no podemos decir nada de él, sino que existe.

El dasein es* la realidad dada y concreta, una e incomunicable, en la que está comprendido todo lo real y todo lo posible, y por consiguiente sólo par- cialmente actualizada. Vive y muere, es temporal y finito. El conjunto de todos estos seres, no forma un todo dotado de una organización homogénea.

b) La existencia, en cambio, tiene una significación bien precisa y limitada: designa el «acto por el cual me pongo en cuanto persona libre» y no el hecho de existir como algo dado (como sucede en el Dasein). La existencia es pues algo esencialmente diverso de otras existencias en razón de su fundamento: el acto de libertad que implica y por el que está constituida, «la liberté est l'étre de l'existence» 12. En cuanto existencia, soy irreductible a objetividad, y lo mismo vale para todas las otras existencias entre sí y con cada una de las demás. La existencia es indefinible, inefable. La libertad que la hace posible le da un matiz indescifrable. Es un ser en presencia de su propia y múltiple posibilidad, precisamente por la estrecha dependencia que guarda con respecto a la liber- tad. Apenas si podemos esclarecerla y tratar de explicarla, pero siempre inade- cuadamente porque «l'existence ne peut étre ni concept ni, para conséquent, pré- dicat d'affirmation, je suis une existence ne présente á la lecture aucun sens» 13 ; y esto precisamente porque «l'étre de l'existence n'est pas aucune catégorie ob- jective» 14. De esta existencia, de este yo existencial, trascendente del tiempo y ja- más objetivable, es de la que se ocupa Jaspers en su filosofía.

Sin embargo, por independiente, personal e irreductible que la existencia Sea, no puede aislarse del Dasein, al que está ligada por su naturaleza misma: «L'éxistence est une percée au travers de la réalité empirique du monde... mais cette percée ne conduit pas hors du monde, elle s'accomplit dans le monde.

10 I, 28.

11 I, 62.

12 II, 177.

13 II, 22.

14 Ib.

Kakl Jaspers

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Si l'existence voulait se conduire librement au seos absolu, sans se saisir du Dasein comme (moyen de) se manifester, elle sortirait du monde et tomberail dans le vide» 16.

Por otro lado, el Dasein aislado de la existencia es esencialmente relativo, incompleto, o como lo llama Jaspers: «eine Nichtigkeit», una nulidad 16.

Pero si nos mantenemos en el solo plano de la existencia, es necesario arrui- nar para siempre la idea de lo dado (Dasein), porque nada auténtico puede durar a titulo de adquisición 1T.

Brevemente, podríamos caracterizar el Dasein como el ser subsistente, y a Ja existencia el ser como libertad.

El flujo continuo que la existencia implica, nunca puede decirse plenamente cumplido y, por consiguiente, como hemos visto, no podemos tampoco reducirla a conceptos y analizarla con la objetividad que exige nuestra filosofía, porque todo concepto es universal, y «l'existence prise en elle-mcme n'est jaraais uni- verselle» 18.

Nos contentaremos con esclarecerla o explicarla en la medida de lo posible, dentro de la vaguedad de las descripciones subjetivas del filósofo.

Hacia un esclarecimiento de la existencia.

Si, como hemos visto, la existencia es «une percée dans l'étre du mondes, una brecha en el ser del mundo, esclarecer la existencia será tomar conciencia de esta brecha y determinar la posibilidad humana de una filosofía, máxime si tenemos en cuenta que «L'existence n'est pas le but, mais l'origine de l'acte de philosopher, qui se saisit en elle» 19. Jaspers al querer explicarnos «lo que soy>. elaborará inconscientemente un esbozo de metafísica que inicialmente creía imposible.

Analizaré someramente tres caracteres positivos de la existencia según Jaspers, que nos darán alguna luz en el esclarecimiento del «misterio de la existencia» :

a) la existencia se hace a sí misma: la libertad

b) está situada entre otras existencias: la comunicación

c) las diversas situaciones en que se encuentra en el mundo: historicidad a) La libertad — elección. — Hemos visto que la existencia es la libertad,

porque está constituida por un acto de libertad. Por consiguiente, como la exis- tencia, es indefinible, impensable, y no la podemos probar con argumentos «la liberté se prouve non par mon intelligence, mais par mon action» 20. Así que, según Jaspers, la libertad lleva en sí misma, en los actos de su actividad, una certeza directa o inmediata, una autocertidumbre. De tal manera está la liber- tad identificada con su existencia que llega a decir: «in dem ich wáhle, bin ich; bin ich nicht, wáhle ich nicht»: de tal manera soy en cuanto elijo, que no soy

15 II, 8. l« I, 25 y 55 ii III, 144. i» 11,4. i» II, 5.

20 II, 175.

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cuando no elijo 21. Existir para Jaspers no es el «cogitare» de Descartes sino el «eligere» (eligo, ergo sum, podría decir), y más precisamente aún elegirse, porque de hecho nadie elige sino su propia persona: «Dans la décision j'expérimente la liberté par laquelle je ne decide plus seulment de quelque chose, mais de

moi-méme>'2-.

Es necesario, en efecto, no imaginarse que el yo me ha sido dado hecho como una esencia por actualizarse: el yo, según Jaspers, no pasa de ser una mera probabilidad que por una libre elección se realiza a sí mismo. Yo soy el que fabrico mi esencia existiendo por un acto de una libertad que coincide con la existencia misma.

Considerada bajo este aspecto, nota muy bien Régis Jolivet, la elección existencial es a la vez necesaria y libre. Yo debo elegir aquello que escojo en virtud de las exigencias que forman un conjunto orgánico con la existencia, y cuanto más obedezco a estas exigencias, es decir, cuanto más existo verdadera y auténticamente, más abundo en el sentido de mi libertad. Nunca soy tan libre como cuando he escogido aquello que debo absolutamente escoger, es decir, aque- lio que hay en mi persona de eterno y de infinito 23.

Los estrechos límites de este estudio no permiten investigar minuciosamente los constitutivos últimos V la formación del acto de libertad. Sólo notaré algunos aspectos que fundamenten las conclusiones éticas de la segunda parte de este trabajo.

1. — El acto de libertad, aunque espontáneo, no es un movimiento ciego: el libre arbitrio es la condición antecedente y necesaria de la libertad, porque «sans libre arbitre pas de liberté» 24. Según esto, el libre arbitrio es para Jaspers algo así como un ingrediente, un factor de la libertad, y no la libertad misma.

2. — La libertad de que nos habla Jaspers no es nuestra «libertas indiffe- rentiae», (poder de optar libremente por un bien o no); para él la libertad es una necesidad interna que se hace sentir y que en un momento dado decide la elección. Es un acto autónomo, el más personal y el más independiente que ca- racteriza mi ser y le imprime una individualidad que no puede tener ningún otro.

3. — La libertad supone la existencia de una ley, «pas de liberté sans loi» 2!\ porque una elección que no tenga en cuenta una tabla de valores no sería ni libre ni humana. Pero la ley que condiciona la libertad no es una ley externa, emanada de una autoridad extraña: es interna, personal y no es otra cosa que la profun- didad del propio ser. «Le choix existentiel . . . n'est pas l’obéissance á un impératif formulé objectivement. . . je suis libre pour autant que je me soummets á un impératif que je trouve en moi-mémey 2<J. Es claro que tampoco semejante ley puede pretender ser universal.

2» II, 182.

22 Ib.

24 Cf. *El pensamiento de Kierkegaardy, por R. Jolivet, en «Sapientia», Rev. Tomista de Filosofía, N.° 11, 1er. trimestre 1949.

24 II, 177-8.

2» II, 179.

2« Ib.

Kakl Jaspers

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Siendo la libre actividad de la libertad humana el fundamento metafísico donde descansan la malicia o la bondad, el mérito o el demérito de nuestros actos conscientes, fácilmente se comprende a dónde nos puede llevar una filo* sofia que niegue o disminuya la libertad, quitándonos así toda responsabilidad moral ante nosotros mismos con respecto al supremo Legislador. Por este motivo, el análisis de la libertad en Jaspers nos hace vislumbrar la trascendencia del ser de que hablaremos más adelante. Para comprender esto, partamos del sen- timiento de pecado, por estar íntimamente ligado al ejercicio de la libertad.

«Precisamente porque soy libre tengo conciencia de mis actos pero sin poder nunca captar el momento en que comienza mi responsabilidad. Fatalmente, por consiguiente, se cae en el pecado, porque «si je pouvais connaitre le debut de ma responsabilité et de ma faute, elle serait circonscrite et evitable: ma liberté serait la possibilité de l'éviter» 27. Con todo, la libertad siente el choque de esta falta necesaria, pero sin poder escapar a ella so pena de negar la libertad misma, lo cual sería un delito mayor. En esta encrucijada angustiosa, Jaspers se pre- gunta: «suis-je done dépendent ou indépendent? — Ces deux mots sont en réalité inadéquats pour exprimer la vérité de mon ¿tre: ni l'un ni l'autre ne se suffit et tous deux ensemble sont nécéssaires. Car nous ne pouvons ni admettre la dépendence. . . or la volonté ne peut s'exercer que mué par Dieu — ni l'indépendence d une liberté qui, ne reposant que sur soi, impliquerait que la faute püt encore exister sans une transcendence intérieure á la liberté» 28. Efecti- vamente, sin la trascendencia, que él logra captar a su modo, no cabría ninguna valla moral, ningún «respecto» hacia un ser que hiciera posible un deber, una ley moral.

Sin embargo Jaspers agrega: si la trascendence était extérieure á ma liberté, mon obéissance deviendrait puré obéissance méchanique. La trascendence ne peut done se rencontrer qu'au sein de ma liberté mérae: libre, j'expérimente dans ma liberté et par elle seulement, la trascendance qui la fonde29. Con esto finalmente constatamos que la filosofía de Jaspers es también una filosofía de la trascendencia. Cuál sea su naturaleza lo veremos después.

b) La comunicación. — En el acto de la libertad, la existencia no está sólo unida al Dasein, sino también a otras existencias por lo que Jaspers llama «die Kommunikation», que es un elemento especifico y forma parte integrante de la existencia misma y constituye una ayuda en el descubrimiento de sí mismo.

El análisis de la libertad parece que excluyera toda intervención extraña en la realización del yo. Sin embargo Jaspers afirma que «je ne me réalise pas, comme existence, isolément. Je ne suis moi qu'avec et par autrui...30, je m'expérimente dans la communication» 31. ¿Por qué no puedo existir sin la colaboración ajena? En presencia de otro, mi ser se siente al borde de un abismo «l'abime de l'eloignement absolu á l'égard de l'autre, et je veux franchir

27 II, 195.

28 II, 195 y p. 85.

29 Ib.

30 II, 70.

31 I, 16.

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Francisco J. Cid G., s. i.

cotte abime, parvenir á I’union, j'aspire a l'unité dans l’étre» 32. De aquí nace1 la necesidad de la comunicación, de un desbordamiento del propio ser, de una necesaria complementación por otro. Por eso la comunicación existencial consiste «en devenir manifesté á autrui» y es esto de tanta importancia para Jaspers que afirma que «l'acte de m'ouvrir á autrui est en méme temps pour le moi Pacte- de se réaliser comme personne» 33. Esto implica naturalmente una lucha, el vencimiento del egoísmo, el dominio del amor ciego que no obedece más que a los impulsos del instinto. La comunicación exige, pues, el contacto inmediato de dos existencias ligadas por el amor, y aunque el amor no es la comunicación, es su fuente profunda desde donde dimana: «c'est l'amour en effet qui unit, qui fait du moi et du toi, separés dans l'existence empirique, une seule et méme chose dans la trascendence, et la merveille de l'amour est qu'en réalisant cette unité, il conduit chacun des amis á s'accomplir dans ce qu'il a de plus personnef et de plus inimitable» 34.

La comunicación existencial, finalmente, tiene sus límites. Excluye desde luego* toda violencia; es libre y gratuita. No puede extenderse a muchos porque corre el peligro de caer en una vana superficialidad, que excluye la idea misma’ de comunicación: «celui qui aime seulment l'humanité n'aime pas vraimentr mais bien celui qui aime tel ou tel homme» 35. Para Jaspers la idea cristiana de una caridad universal se limita a socorrer al prójimo en un momento dado y «sans que se rapproche mon étre-soi du sien» 36.

c) Historicidad — situaciones límites. — Hemos visto la existencia brotar del seno de la libertad — que se realiza con otro. Ahora examinaremos la existencia en el mundo. Jaspers opina que «ces trois mots: la liberté, l'autre et le monde — et ces trois propositions: du sein de... avec... dans, constituenf les coordonnés existentielles de l'existence» 37.

La historicidad es una categoría concreta de la existencia; designa «Punioir de l'existence et de l'étre empirique»38. Si pudiéramos encerrarla dentro de los límites que implica toda definición, diría que la historicidad del ser es la con- ciencia que posee el yo de su realidad existencial, de la situación en que se en- cuentra, una e irrepetida, en sus diversas manifestaciones temporales. Natural- mente esta conciencia histórica es esencialmente personal, y como nos dice Jaspers, «c'est par elle que je me saisis moi-méme dans la comunicaron avec les autres personnes historiques» 30. Es la historicidad una propiedad de toda existencia concreta. Se opone a lo intemporal, abstracto y universal. Es por último «l’union du temps et l'etcrnité», la eternidad como encarnada en el tiempo, o el ser pene- trado de eternidad.

Al colocarse el filósofo en aquella situación inicial y tomar conciencia der su existencia, se ha visto situado entre un comienzo y un fin, ha captado el rao-

32 II, 55.

33 II, 64 y 65.

33 I, 16.

34 Ib.

3« II, 353.

37 I, 52 y 55.

38 II, 129.

3» III, 122.

Karl Jaspers

95

vimiento del tiempo como una fracción de la eternidad. Sin embargo, Jaspers no concibe la eternidad como la «tota simul et perfecta possessio» de Boecio, ni siquiera como una duración indefinida de tiempo, sino «l'éternité authentique est, en fait, une forme de l'existence: elle est l'approfondissment de l'instant, un remplissement temporal du présent, qui contenant en soi le présent et le futurr ne peut se ramener ni au futur, comme si le présent n'était qu'au Service de l'avenir — ni au passé, comme si la conservaron et la répetition de ce qui fut était le vrai sens de ma vie: l'éternité est l'indi visibile unité de la reminiscence, de la présence et l'attente» 40.

Mi. existencia que se realiza en el tiempo, supone una inmersión en sitúa* ciones concretas e irrepetidas de las que no me puedo evadir. Tales son las «situaciones limites». «Je suis toujours en des situations telles que je ne puis vivre sans lutter et souffrir — que j'assume une faute imposible á éviter, que je dois mourir» u. Muerte, sufrimiento, lucha y pecado, son los elementos con los que está tejida la trama de nuestra existencia. No es pues de extrañar que ante una lucha inevitable con un sufrimiento arraigado en la esencia misma de nuestro ser; con la valla insalvable que representa el pecado, y con el fin ineludible que

(significa la muerte, una angustia trágica sea el aire que respira la pobre exis- tencia humana. Jaspers, sin embargo, en las profundidades íntimas de su ser, como una de sus exigencias ontológicas, vislumbra, aunque de un modo confuso, la aurora de una trascendencia y de un ser Trascendente, que sería el polo de atracción de las angustias de su contingencia. Siente la finitud como algo verda-

¡deramente insoportable que debe ser de alguna manera superada. Por eso Jaspers, en un esfuerzo supremo, en su concepción de la trascendencia, dará una pince- lada de luz que esclarecerá un tanto el sombrío cuadro de la existencia...

La trascendencia.

En el mismo acto de la reflexión inicial por la que el filósofo se descubre a sí mismo arrojado en el seno de un mundo — encarnado en una situación con- creta— con una existencia dada, experimenta Jaspers la necesidad de estar re- ferido a otro, de trascender o traspasar la finitud de sus estrechos límites «ya

Ique el ser de la existencia no se basta a sí mismo, no es el ser absoluto» 42. Por consiguiente el auténtico y verdadero ser de su existencia (situada entre un comienzo y un fin), lo conduce a la trascendencia. De aquí que su itinerario fi- losófico siga esta trayectoria: Ser (Dasein), como algo estático y subsistente — existir, en cuanto persona libre — y trascender u orientación hacia un norte exi- gido por la percepción del dinamismo de su contingencia.

Esto, naturalmente impele al filósofo a emprender la búsqueda del ser y naturaleza de la trascendencia. Siendo la existencia algo inconcluso y contin- gente; movilidad, historicidad, temporalidad, etc., la trascendencia deberá ser, desde luego, aquello que es de un modo absoluto, que descanse en la quietud de un presente eterno. «C'est l'Absolu, en opposition avec la finitude» 43. De aquí concluye de un modo negativo afirmando que «la transcendance n'est pas l'exis-

40 II, 132.

41 II, 203.

42 I, 26.

42 I, 53.

Francisco J. C© G., s. i.

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Unce»44 — ¿Qué es pues la trascendencia? — A esta pregunta Jaspers nos responde de un modo impreciso y vago, pues sólo ha experimentado la presencia de ella y de un modo completamente extraintelectual, como un factor necesario de la existencia humana: «elle est présente dans la pensée en ce sens qu elle est. et non au sens ce qu'elle est » 45 ...la transcendance est done l'ouverture de l'existence á ses propres possibilités» 46.

La sola profundización de su existencia le obliga a rebalsar sus propios límites y lo hace barruntar de un modo misterioso ese ser absoluto «qu'aucune justification empirique, aucune conclusión nécessaire ne peut l'établir» 47. La razón de esta impotencia del entendimiento para formarse una idea del ser de la trascendencia, proviene del hecho de estar (el entendimiento) radicado en la inmanencia, no pudiendo, por consiguiente, encontrar su objeto adecuado en el mundo empírico. Por este motivo «la trascendencia no se prueba sino que se testifica» (su presencia) 48.

Resumiendo, podemos brevemente decir que la trascendencia, presente en nuestro pensamiento, es captada en su existencia, pero jamas en su esencia; de modo que el núcleo íntimo de su ser es inabarcable e impenetrable por la razón, pudiendo enunciarse de ella meras fórmulas tautológicas: il est ce qu'il est49.

II

REFLEXIONES CRITICAS

En las páginas anteriores he procurado sintetizar, en la medida que lo exigían los límites de este trabajo, los elementos más sobresalientes que caracterizan el pensamiento de Jaspers sobre la existencia humana. Por esto mismo, aunque tenemos una base suficiente para hacer una crítica del mismo, sin embargo no lo podremos hacer con la precisión y exhaustividad que requeriría una expo- sición detallada aun de sus aspectos secundarios.

Una filosofía arracional. — Según noté al comienzo de este trabajo, Jaspers comienza su investigación filosófica de la existencia humana confesando su im- potencia para erigir una ontologia basada en principios universales y necesa- rios, contentándose con dar una explicación o clarificación de su existencia con- creta, como realidad abierta a múltiples posibilidades. Sólo pretende prestar una ayuda a los que se ven sumidos en los afanes de este drama de la existencia, guardándese bien de entrometerse en el terreno de las decisiones. Rehúsa, por consiguiente, radicalmente, reducir la realidad a conceptos, con lo cual cierra en verdad las puertas a una legítima ontologia, y no logrará jamás extraer el ser absoluto de la existencia.

Pero Jaspers nos explica ésta su posición prefilosófica. En efecto, al comen-

44	III.	65.
45	III,	45.
46	Ib.
47	III,	200.
46	III,	204.
49	III.	67.

Karl Jaspers

9/

zar a filosofar se encuentra con una situación dada, sin poder evadirla, impi- diéndole razonar con libertad en lo absoluto. No encuentra un punto estable y fijo de apoyo, objetivamente cierto, donde poder suspender la cadena de sus deducciones; por esto, el carácter del problema que se plantea exige una res- puesta que no puede menos de ser particular y relativa. Si a esto se agrega la constatación de los cambios internos que experimenta en su ser, el continuo flujo y reflujo de sus voliciones, etc., concluye que no se puede, a partir de una realidad psicológica particular, condicionada y limitada, sacar conceptos abs- tractos y universales.

En la rotunda negación de la vía intelectual para captar la realidad, co- mienza toda la tragedia de la filosofía de Jaspers. En efecto, la realidad con- creta y experimentare es contingente; siendo lo contingente lo único que puede captar, nunca podrá encontrar por la sola experiencia un puente de unión con un ser trascendente, porque ello supondría la abstracción de un raciocinio. En rea- lidad, no dispone el hombre de otro medio con que penetrar el ser de las cosas, ni siquiera el ser de su propia existencia, sino la inteligencia. Afirmar lo con- trarío sería contradecirse, como le sucede al idealista que «afirma» la impo- sibilidad de toda certidumbre legítima.

En este error se encierra otro tan grande como el anterior: a saber, la de- formación que sufre el objeto analizado. Al negar a la inteligencia su eficacia para aprehender el auténtico ser de las cosas, tomamos el rábano por las hojas, pues nos quedamos con lo accidental y fenomenológico, y perdemos ese núcleo esencial y profundo que sustenta todo lo demás: la realidad de una esencia que está por debajo de todos los seres.

El punto de partida por la reflexión en que se toma por primera vez ex- periencia del ser, es del todo admisible. El juicio inmediato de conciencia, por el que me descubro a mí mismo como ser existente, es de certidumbre me- tafísica: se da una perfecta coherencia entre el objeto del conocimiento y el conocimiento mismo. Jaspers ve perfectamente que en esta afirmación de la realidad de mi conciencia va implícita la afirmación del ser. Porque el carácter de ser, de realidad, es esencial a todo objeto de experiencia; una experiencia que no sea de lo real, sería de la nada.

Sin embargo la reflexión que lo lleva al descubrimiento de sí mismo como un ser finito y contingente, situado entre un comienzo y un fin, no logra des- cifrar plenamente el misterio de la existencia, ni dar razón de ella y de sus caracteres. Encerrado en sí mismo, Jaspers siente un influjo causal, percibe las fluctuaciones y cambios de la sustancia de su ser, sin lograr esclarecer y pola- rizar en una realidad una y múltiple todas sus exigencias ontológicas. La in- manencia ciega que lo sume en un mar de tinieblas, es lo que le impide ver la esencia del ser en toda su pureza y amenaza arrojarle en el seno de un idealismo que, por una paradoja, es uno de los sistemas filosóficos contra los cuales el existencialismo quiso reaccionar.

Conviene además notar que el análisis reflexo supone la inserción nuestra en el mundo; de modo que estricta y psicológicamente hablando, según afirma A. González Alvarez, «no tendríamos experiencia si previamente no conocié- ramos las cosas; ni sabríamos nada de nosotros mismos si algo exterior no lia-

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Francisco J. Cid G., s. i.

mase con fuertes aldabonazos a las puertas de nuestra conciencia, haciéndonos despertar a la conciencia de nuestros actos (como derivados de la sustancialidad de nuestro yo) ...el primer eslabón, pues, de nuestro conocimiento, es la cap- tación del objeto sensible... Según esto, mi pensamiento sólo alcanza un co- nocimiento de mi situación existencial «volviendo» de conocer el universo: el conocimiento de mí mismo está condicionado a este retornar desde las cosas... Esto no quiere decir que el intelecto no se conozca a sí mismo, que no tenga un conocimiento de sí per essentiam, y que se conozca únicamente en y por el objeto. Lo único que se afirma es una condición necesaria, o una serie de con- diciones cuyo primer eslabón es la res sensibilis» 50.

Ser eM el mundo. — El análisis de sí mismo lleva a Jaspers a otro error, como consecuencia del anotado anteriormente, a saber: la identificación del ser del mundo con el de la existencia humana. En efecto, hace entrar al mundo cir- cundante dentro de la inmanencia de la existencia humana, como su horizonte, y esto precisamente por aquella inversión que hace del proceso psicológico del conocimiento que, como dijimos, comienza desde fuera hacia adentro. Por consi» siguiente su afirmación «no existe el mundo sin mí, ni yo sin el mundo», debería, aunque tiene algo de verdad, cambiarse por esta otra: no capto la entidad de mi existencia sino a través del mundo.

Clarificación de la existencia. — Tal vez sin darse cuenta admite Jaspers gratuitamente la eficacia de la razón humana en el empeño filosófico de clari- ficar la existencia, en lo cual está precisamente la etapa fundamental del filoso- far. A este propósito conviene notar el pensamiento de Jaspers sobre el conocer, por estar íntimamente unido con la razón. Establece «que la razón no está aislada, que no es una facultad independiente del ser, de la cual quepa estudiar su uso puro, sino que está en inmediato contacto con la existencia cuya individualidad y dinamicidad puede captar. Por esta razón no inicia Jaspers el filosofar con el pensamiento puro, como lo hace Descartes, sino que presenta y ofrece a la: función clarificadora de la razón el yo existente. Con todo no nos explica clara y satisfactoriamente cómo nos es dado este primer conocimiento del yo. Sin embargo, tratándose de un dato que pertenece al mundo de los hechos (experimental), no es necesaria una justificación: basta con testificarlo» 51.

Contrariamente a lo que Jaspers cree, y a pesar de la sinceridad con que trata de dar una explicación de su existencia, por el hecho mismo de hablar e in- tentar esclarecerla no puede menos de suponer una cierta estructuración general de la existencia. De lo contrario sus palabras no tendrían sentido si no admitiera una base común al interlocutor y al que habla. Por consiguiente «en el seno mismo de la filosofía jaspersiana se da la contradicción de pretender clarificar una existencia que por su singularidad y concreción se supone desprovista de una contextura general, resultando de esta clarificación una dada contextura general de la existencia posible» r'2.

Analizando más en particular los factores con que Jaspers intenta clarificar la existencia, vemos que la libertad queda reducida a la independencia, a una

60 Cf. «Sapientia», antes citada, pp. 30 y 31.

61 Cf. «Sapientia» artículo eit. de A. González Alvarez, pp. 24 y 25.

62 Ib., p. 24.

Kaki. Jaspers

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total irresponsabilidad, nacida de la conciencia de experimentarse libre de trabas que coarten la espontaneidad en el obrar. El concepto genuino de libertad, como poder de determinarse o no ante un número de posibilidades, no se ve claro y, como nota R. Jolivet hablando de la elección existencial en general, queda redu- cido a una dialéctica viviente, en la cual soy yo mismo el que estoy en juego (frente a una multitud de posibilidades). De este modo la elección es irracional y apasionada, como la existencia misma. De aquí que «ninguna elección exis- tencial se efectúa sin angustia, en razón del alistamiento que implica y del ries- go que comporta» (el abandono de las otras posibilidades, y el haberse equi- vocado en la elección)

De semejante concepción de la libertad, fácilmente se puede adivinar a dónde nos puede llevar una filosofía que, careciendo por otra parte de principios universales y necesarios, está totalmente incapacitada para fundamentar una autén- tica moral. Por esto, desde el punto de vista práctico, Jaspers lo justifica todo. La ley aquélla que reconocía como un requisito para su libertad (pas de liberté sans loi), es particular como su existencia, y mutable y pasajera como los altibajos y fluctuaciones que experimenta en su ser. No reconoce, por consi- guiente, una ley universal derivada de las exigencias ontológicas de su ser, de la contingencia y libertad de la naturaleza humana universalmente considerada, que apunta hacia una causa última y final, hacia un orden y moralidad. Tampoco, claro está, reconoce una ley positiva humana ni divina. Unicamente ve una ba- rrera al desenfreno y al instinto de una naturaleza pervertida, en una con- cepción humana del deber, mezclada con un vago sentimiento religioso nacido del misterio mismo de su existencia, de una especie de vértigo ante lo desconocido y un temor a un más allá donde lo encamina fatalmente su contingencia.

La variedad de las existencias humanas, con las cuales se comunica, no se comportan como las partes de un todo, como los miembros homogéneos de un conjunto, precisamente porque no convergen en el ser como en un común de- nominador. Por esto la filosofía de Jaspers representa un individualismo exage- rado. No cabe el concepto de una sociedad para la cual está esencialmente or- denado el hombre: no tiene nada que ver con la masa de los hombres; sólo le basta otra existencia como complemento de la suya. Cada individuo tiene su verdad, su modo de ver la existencia, su moral, su trascendencia y su Dios estrictamente incomunicables. Pero, en verdad, en el hombre es una exigencia ontológica el estar referido a la comunidad, y sin su actuación en ella pierde uno de sus rasgos esenciales, pues individuo y sociedad son sólo dos aspectos del hombre concreto y lo uno existe a través de lo otro.

En cuanto a la historicidad e irrepetibilidad de las situaciones típicas del ser histórico, es sin duda exagerado Jaspers al hacer resaltar tanto la concreción de las diversas situaciones en que se encuentra la existencia humana. Es necesario no pasar por alto las posibilidades universales. Aquí notamos una vez más la reacción contra un idealismo que defendia lo universal como lo único existente.

Trascendencia. — Hemos visto que en la percepción de los limites en que estaba colocada sn existencia, ha intuido (no se puede usar otra palabra). Jas-

M Cf. R. Jolivet, <El pensamiento de Kierkegaard », en «Sapientia», antes cit., pág. 35.

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pera la presencia de la trascendencia, su orientación hacia un absoluto des- conocido. Pero es el momento de preguntarse: una filosofía existencial, enclaus- trada en la oscuridad de una inmanencia ciega, ¿podrá llegar a descubrir el dinamismo de lo contingente, el verdadero sentido ontológico que encierra? Sólo la consideración abstracta de la esencia de lo contingente; el transporte de lo existencial y concreto a lo esencial, tal como lo hace la filosofía escolástica vía causalitatis, es capaz de revelarnos la verdad ontológica de lo finito y descubrirnos al Infinito Absoluto, que es el fundamento último que hace posible al ser con- tingente. Pero esto no lo puede admitir un existcncialista legitimo como Jaspers. . .

Jaspers, sin embargo, al igual que otros existencialistas contemporáneos, hb contribuido positivamente con su filosofía centrada en el hombre, su origen, su existencia, su destino, etc., a devolverle al mismo el valor y preponderancia que le diera la filosofía cristiana y que le arrebataran las filosofías idealistas y totalitarias.

En esto está en perfecto acuerdo con la sana filosofia, y podemos dar gra- cias a Dios, como decía el P. J. Iturrioz, de que la filosofía contemporánea esté centrada en el hombre, de que él, incluso, sea el blanco de los ataques marxistas en su dignidad y en su destino, porque así una reacción benéfica de- volverá a su persona el puesto sobresaliente que le corresponde.

Por último, al captar Jaspers la tragedia de la humana contingencia, la fi- nitud y labilidad de toda realidad, ha encontrado un punto de partida irrebatible para una auténtica ontología y, lo que es más, un camino recto y seguro hacia Dios, explicación y fundamento de toda realidad.

Si la existencia es búsqueda y angustia, Dios es hallazgo y esperanza...

TEXTOS

LOS ELEATAS*

Z E N O N

DE LA NATURALEZA

Fragmentos

1. ( Simpl . phys. 140, 34). Al infinito en magnitud lo de- mostró primeramente mediante la misma argumentación. Ha- biendo pues antes demostrado que «si no tiene magnitud el ser, no existe», arguye «si pues existe, es necesario que cada parte tenga alguna magnitud y grosor y difieran en esto la una de la otra.Y acerca de la precedente, se diga lo mismo. Pues también ella tendrá magnitud, y tendrá delante de sí, otra. Y haber dicho esto una vez es lo mismo que decirlo para siempre. Pues ningu- na de las tales partes del mismo será la última, ni dejará de ha- ber una después de otra. Así, si son muchas partes, es necesario que éstas sean pequeñas y grandes: pequeñas, de tal modo que no tengan magnitud; grandes, de modo que sean infinitas» (= in- finitamente extensas) * 1.

2. (139, 5). Pues en aquel escrito suyo, que contiene mu- chos epiqueremas, con cada uno de ellos demuestra que al que dice que existe la pluralidad le acaece decir cosas contradicto- rias. Entre los cuales epiqueremas hay uno en el que muestra

(*) Ver Ciencia y Fe, N.° 20.

1 Serían infinitamente grandes, porque todo cuerpo extenso se podría di- vidir en un número infinito de partes: estas partes deben ser extensas, porque partes inextensas nunca forman extensión; ahora bien, un número infinito de partes extensas formarían una extesión infinitamente grande. Luego si existie- ran muchos cuerpos, todos ellos serían infinitamente grandes.

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Quiles-Granero

que «si son muchas las cosas, son a la vez grandes y pequeñas: grandes, de modo que son infinitas en cuanto a magnitud; pe* queñas, de modo que no tienen ninguna magnitud». [B. 1]. En esto ciertamente demuestra que aquello cuya magnitud y gro- sor y masa es nada, no existe. «Pues si a una cosa, dice, se le añadiese, no se haría mayor; pues siendo nada la magnitud aña- dida, en nada aumentaría la (otra) magnitud. Y así la añadida nada sería. Y si, quitada, la otra magnitud en nada se hará me- nor, ni añadida aumentará, es manifiesto que lo añadido, como lo quitado, nada eran». . .

3. (140, 27). Pues demostrando nuevamente que, si las co- sas son muchas, éstas son finitas e infinitas, escribe así literal- mente Zenón: «Si son muchas cosas, es necesario que éstas sean como son, y ni mayores que ellas ni menores. Si empero son ta- les cuales son, son finitas [en número] 2. Si son muchas las co- sas son infinitos los seres: pues siempre hay otros más allá de los que están; y nuevamente, más allá de aquéllos, otros. Y así son infinitos los seres». Y así demostraba lo infinito según el número, proveniente de la continua división en dos partes 3.

4. ( Diog . IX, 72). Mas también Xenófanes y Zenón el Elea- ta y Demócrito según ellos son escépticos.. . Zenón ciertamente niega el movimiento, diciendo: «El móvil ni se mueve en el lugar en que está, ni en el que no está».

Contra la noción del « espacio ».

( Simpl . phys. 562, 3 D).

El argumento de Zenón parece negar el que exista el lugar [el espacio] preguntando de esta manera: si existe el espacio está en alguna parte: porque lo que existe ha de estar en alguna parte; y lo que está en alguna parte, está en algún lugar [espa- cio], por lo tanto, estará el espacio en el espacio, y así sucesiva- mente hasta lo infinito: por lo tanto el espacio no existe4.

2 «der Zahlnach», Diels, Vors., h. I.

3 Aristóteles (Phys. I, 3; A, 8) dice refiriéndose a los Eleatas: Algunos

han admitido estas dos razones: por una dicen que el ser es uno; pues de lo contrario existiría el no-ser; y por la otra, fundados en el argumento de la división en dos (dicotomía) dicen que huy extensiones indivisas.

Los Ei.eatas : Zenón y Meliso

103

(Arist. Phys. IV, 1, 29. 23). La aporía [duda] de Zenón pide alguna explicación: porque si todo ser está en algún espacio, habrá también un espacio del espacio, y así indefinidamente 4 5.

Los cuatro argumentos contra la existencia del movimiento.

1.* Inmovilidad absoluta.

(Arist. Phys. VI, 9; 239 b 9).

Cuatro son los argumentos de Zenón sobre el movimiento, que ofrecen dificultad a los que los quieren resolver: el primero trata sobre que no se mueve lo que es llevado [de un punto a otro] porque es necesario que llegue antes al medio que al fin. De esta dificultad ya dimos la solución en anteriores razona- mientos. (Phys. lib. VI, cap. II). Son las mismas las divisiones del tiempo y de la magnitud. Si uno de ellos es infinito, tam- bién lo será el otro; y como lo sea uno, también lo será el otro: así, si el tiempo es infinito en sus extremos; y si aquél es infi- nito en división 6 también será en división infinita la longitud; y si el tiempo lo es de las dos maneras, también lo será la mag- nitud. Por lo cual el argumento falso de Zenón pretende que no se puede pasar infinitas partes [de magnitud] o tocarlas una por una, en tiempo finito. Pues de dos maneras se dice infinita la longitud y el tiempo, y todo lo que es totalmente continuo, esto es: o por la división o por los límites. Así pues, las cosas que son infinitas según la cantidad, no se pueden tocar en un

4 Zenón habla en la hipótesis admitida por todos de que no existe el número infinito.

5 «No es difícil resolver lo que hacía dudar a Zenón: que si el espacio es algo, estará en algún espacio; porque no hay dificultad en que el primer espacio (jiqwtov tójtov) esté en otro; no como en un lugar, sino como hábito, a la manera como lo sano está en lo caliente... y así no es necesario el recurso al proceso al infinito.

6 Se pueden hacer en una parte dada infinitas divisiones.

104

Quiles-Granero

tiempo finito; pero las que son infinitas según la división, pué- dense [tocar] : porque el mismo tiempo es de esta manera infi- nito. Por lo cual pasa uno las partes infinitas, en un tiempo in- finito, y no finito; y toca las partes infinitas en [tiempos] in- finitos 7 y no finitos.

2. " El argumento Agutíes.

(76, 239 b 14). El segundo argumento es el llamado «Aqui- les». Y es éste: el que corre más lentamente, nunca será alcan- zado por el que corre velocísimamente [Agutíes] . Porque pri- mero es necesario que llegue el que persigue al punto de don- de partió el que huye: de modo que siempre el más lento estará necesariamente algo más adelante 8. Este argumento es el mis- mo que el que va dividiendo en dos partes; pero difiere en que no divide en dos la magnitud.. . pues en ambos sucede, que no se llega hasta el fin, dividiendo de alguna manera la magnitud; ...por lo cual la solución será la misma.

3. ° La saeta.

El tercero es el que ahora acabo de decir9: que la saeta lanzada permanece inmóvil. Esto acaece, porque supone que el tiempo consta de momentos; pues si esto no se concede, el silogismo no puede hacerse.

Zenón arguye con falacia: pues dice que la saeta lanzada permanece inmóvil, si siempre toda cosa o está quieta o se mueve [y nada se mueve] 10 cuando está en un lugar [punto]

7 Según la división.

8 Simplicio (Phys. 1014, 9 D). Se llamó Aquiles el argumento por haberse supuesto en él a Aquiles no pudiendo alcanzar a una tortuga que huye, como dice el argumento. (Ritter, p. 137a).

0 AI principio del capitulo.

10 Lo suple Diels. Damos la traducción lo más al pie de la letra, del pá- rrafo en que parece faltar alguna frase. El argumento es éste: La saeta que parece se mueve, debe estar quieta. Porque ella en un determinado instante,

Los Elbatas: Zbnón y Mbliso

105

igual; pero por otra parte se halla siempre en un momento” «todo lo que está en un punto igual, se halla en un mismo mo- mento». Pero esto es falso, porque no consta el tiempo de mo- mentos indivisibles, como ninguna otra magnitud.

4." Los que corren el Estadio en dirección contraria.

El cuarto es de moles (o masas) iguales que se mueven con- trariamente en el estadio, junto a otras iguales, unas desde el fin del estadio, otras desde el medio, a igual velocidad; con lo que sucede, según él piensa, que es igual la mitad del tiempo que el doble.

Pero está la falacia en que pide que uno junto a aquella masa que se mueve, y otro junto a la que está en reposo, se mueven con igual celeridad, en igual tiempo, y a través de una magnitud igual. Lo cual es falso.

M E L I S O

DE LA NATURALEZA O DEL SER Fragmentos

1. ( Simpl . Phys. 162, 24). Y Meliso demostró la no-genera-

ción del ser, usando este común argumento; escribe pues así: «Siempre era lo que algo era y siempre será. Si pues hubiese nacido, es necesario que antes de nacer hubiese sido nada; si empero nada era, de ninguna manera hubiese nacido nada de la nada» * 1.

que tiene una duración indivisible, no se mueve, pues todo movimiento requie- re dos instantes. Ahora bien, si en cada uno de los momentos de que se com- pone el tiempo no se mueve la saeta, tampoco en todo el tiempo se moverá.

11 Todo lo qv»e está en un punto igual se halla en un mismo momento.

1 Traducimos el comentario de Simplicio a los Fragmentos 1, 2, 6, 7. Simpl. Phys. 103, 13 (Diels, B, 1, p. 185; RP. n. 142, p. 109).

Meliso usando los axiomas de los Físicos, sobre la generación y la corrup-

106

Quiles-Granero

2. (29, 22. 109, 20). Puesto que lo que no ha nacido es, y siempre era, y siempre será, tampoco tiene principio ni fin, sino que es infinito. Pues si fuese hecho tendría principio (pues co- menzó alguna vez lo hecho), y fin (pues terminó alguna vez lo hecho) : empero lo que ni comenzó ni acabó y siempre era y siempre será no tiene principio ni fin * 2. Pues no es posible que exista siempre, sino lo que enteramente es» 3.

3. (109, 29). Gomo a lo «generado alguna vez» lo llama fi- nito por su esencia, así también a lo que siempre existe lo de- nomina infinito por su esencia; esto lo esclarece diciendo: «Pero como siempre existe, así también es necesario que en cuanto a su magnitud sea siempre infinito». Por magnitud empero no en- tiende lo extenso [que tiene dimensiones, longitud, latitud].

4. (110, 2). Y luego a lo eterno añadió lo infinito según su esencia, diciendo: «lo que tiene principio y fin, no es ni eterno ni infinito», como lo que no lo tiene, es infinito.

ción, comienza su escrito así: «si nada existe, acerca de esto, ¿qué se diría como de algún ser? (¿Cómo se podría decir que algún ser existe?) y si algo existe, o es producido, o siempre existió; pero si es producido, o lo ha sido del ser o del no-ser; ahora bien, no puede algo ser producido del no-ser, (ni otra cosa que sea no-ser, ni mucho más que sea simplemente ser) ni del ser. Pues entonces ya existiría, y no sería producido. Por lo tanto el ser no es producido: luego existe siempre. Ni dejará de existir: pues el ser no se cam- biará en el no-ser (pues se concede esto por los Físicos), ni en el ser. Pues ciertamente de nuevo sería así y no habría dejado de ser. Por lo tanto ni el ser fuá producido, ni dejará de existir: siempre, pues, (ué, y será.

2 Comentario de Simplicio: Phys. 103, 24 (Diels B, 2, p. 186: R.P. n. 14 B, p. 110).

Y puesto que lo producido tiene principio, y lo no producido no lo tiene: no siendo el ser producido, no tiene principio. Y si lo corruptible tiene fin, si algo es incorruptible no tiene fin; y siendo el ser incorruptible, no tiene fin. Ahora bien, lo que no tiene principio ni fin es ilimitado; por lo tanto el ser es ¡limitado (ojmpov)». Se mezclan en 1a argumentación ilógicamente el tiempo y el espacio. Esto es causa de que tanto a Xenófanes como a Meliso los llama Aristóteles «un tanto incultos», juxqóv áy()o|xÓTEQOi. Met. I, 9, 989 b 26.

3 Esta última frase: «lo que enteramente es * (5 ti fi¡| Jtdv eotiv) significa en Meliso infinitud espacial. Así lo interpretó ya Aristóteles. Item los modernos v. g. Ritter, n. 143, p. 110, Cardini, p. 138. Disiente Covolti, citado por Cardini.

Los Ei.katas : Zbnón y Meliso

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5. (110, 5). Del infinito deduce la unidad, por aquello: «si no fuese uno, limitaría con otro». Esto lo acusa Eudemo como dicho sin claridad, escribiendo así: «si pues concediese cual- quiera que el ser es infinito, ¿por qué también ha de ser uno? Pues no porque sean muchos han de limitar unos con otros. Pues parece que el tiempo futuro es infinito, y limita con el presente. Ciertamente, varias cosas no pueden ser infinitas en todo sen- tido; pero en un sentido, aparece posible. Es, pues, necesario demostrar cómo no pueden ser infinitas, si son varias 4.

6. (de cáelo, 557, 14). ...entendiendo evidentemente que «si el ser es uno, no habría otro fuera de él». Meliso afirma: «si pues fuese (infinito) sería uno; pues si fuesen dos, no podrían ser infinitos, sino que limitarían uno con otro».

7. (Phys. 111, 18). Habla así Meliso resumiendo lo ante- riormente dicho, y disertando de este modo sobre el movimiento: «Así, pues, es eterno e infinito y uno y enteramente idéntico. Y ni es disminuido en nada, ni se hace mayor, ni cambia de aspec- to, ni padece dolor, ni tribulación; pues si pudiera padecer de alguna de estas cosas, ya no sería uno. Pues para cambiarse en otro, es necesario que el ser no sea idéntico (a sí), sino que perezca lo que primero existía, y lo que no existía nazca. Y aun si en diez mil años se mudase en un solo cabello, para toda la eternidad perecería totalmente. Pero ni es posible cambiar de aspecto. Porque el orden cósmico que primero existía no perece, ni el que no existía nace. Y dado que nada se añade ni se pierde ni se cambia ¿cómo podría existir algo cambiado de las cosas que existen?

Pues si una cosa se vuelve otra, debe sufrir una transfor- mación. Ni siente dolor: porque absolutamente no podría exis-

4 Es claro que el infinito absoluto según el tiempo y la esencia, tal como lo supone Meliso, arguye la unicidad del ser. Notemos de paso que estas pro- piedades existen tal como las concibe Meliso y Parménides en el Ser Abosulto, Dios, trascendente repecto del mundo de los sentidos.

Los eleatas no pudieron desentenderse de la concepción material, corporal del ser, y de aquí sus antinomias, al querer aplicar aquellas propiedades a un ser material .

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Quiles-Granero

tir, si fuese capaz de dolor; ya que no puede existir siempre una cosa capaz de dolor, ni tiene una fuerza igual a la del sano. Ni sería idéntico, si padeciese dolor. Pues padecería dolor o habién- dosele quitado algo o añadido, y ya no sería idéntico (a sí mis- mo). Ni lo sano puede padecer dolor, pues entonces lo sano y el ser perecerían, y el no ser sería producido. Y acerca del afligir- se se puede decir lo mismo que del padecer dolor. Ni el vacío es algo; pues el vacío es nada: y no existe lo que es nada: ni se mueve, pues no tiene adonde apartarse, sino que es lleno. Y si fuera vacío, iría hacia el vacío: mas siendo nada el vacío, no tiene adonde ir. Lo denso además y lo raro no existen. Porque lo raro no puede ser tan lleno como lo denso, sino que lo raro ciertamente es más vacío que lo denso. Es necesario hacer esta diferencia entre lo lleno y lo no lleno: si algo contiene o recibe, no es lleno; si ni contiene ni recibe, es lleno. Es pues necesario que exista lo lleno, si el vacío no existe. Y si (el ser) es lleno, no se mueve 5.

8. (de cáelo, 558, 19). Habiendo dicho acerca del ser que es uno, e increado, e inmóvil y no interrumpido por ningún va-

5 Paráfrasis de Simplicio: (Diels, B. 7, p. 189): «De otra forma. Nada hay vacio del ser: pues el vacío es nada; y no podría existir lo que es nada. Por lo que tampoco se mueve el ser: pues no tiene a dónde dirigirse por ninguna parte, del vacío no ser. Ni puede tampoco replegarse sobre sí mismo: pues sería entonces más raro que él mismo y más denso: esto es imposible. Pues lo raro no puede juntamente estar lleno de lo denso. Pero ciertamente lo raro está más vacío que lo denso: pero lo vacío no existe.

Ahora bien, si el ser está lleno o no, conviene juzgarlo por si recibe en si jlguna otra cosa o no; pues si no la recibe, está lleno, y si la recibiera no lo ¿staría. Y si no está vacío es necesario que esté lleno; y si es asi (es necesario) que esté inmóvil; no que no pueda moverse por estar lleno, como decimos de los cuerpos, sino porque todo el ser ni puede ser movido hacia el ser (pues no hay nada junto al mismo) ni hacia el no ser, pues el no ser no existe»...

Los Ei.batas: Zbnón y Mf.liso

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cío, sino completamente lleno de sí mismo, continúa: «Esta de- mostración es el mayor signo de que (el ser) es uno solo. Pero también estas otras pruebas: Si existen muchas cosas, es ne- cesario que éstas sean tales, cuales yo afirmo que es la unidad. Sí pues existe tierra y agua y aíre y fuego y hierro y oro, y así lo viviente como lo muerto, y negro y blanco, y las otras cosas que los hombres dicen ser reales; si efectivamente estas cosas existen, y nosotros rectamente vemos y oímos, es necesario que cada cosa permanezca tal cual nos apareció la primera vez, y que no se cambie ni se vuelva otra, sino que siempre sea tal cual primero era: ahora ciertamente decimos que con rectitud vemos y oímos y entendemos. Empero, a nosotros nos parece que lo caliente se vuelve frío, y lo frío caliente, y lo duro blando, y lo blando duro, y que lo vivo muere y nace de lo no vivo, y que todas estas cosas se cambian, y que nada de lo que era es igual a lo que ahora es, sino que el hierro siendo duro es desmenu- zado con el dedo como si fuese líquido, y lo mismo el oro y la piedra y cuanto parece ser enteramente sólido; y que la tierra y la piedra están hechas de agua: de este modo acontece que ni vemos ni conocemos las cosas. Pero estas cosas no están en con- sonancia las unas con las otras. Porque a nosotros, que afirma- mos que existen cosas múltiples y eternas dotadas de forma y consistencia, todo parece cambiar y mudarse de lo que siempre había sido visto. Es pues evidente que no veíamos rectamente, y que aquella multiplicidad de cosas no nos aparecía con recti- tud: porque no hubiesen cambiado si fuesen verdaderas, sino que cada una sería enteramente tal cual aparecía. Porque nada hay más estable que lo que es verdadero 6. Y si algo cambia, lo que es desaparece, y lo que no es, nace. Así, por fin, si hay plu- ralidad de cosas, es necesario que éstas sean cual es la unidad.

9. (Phys. 109, 34). [Meliso] quiere que el ser sea incor- póreo; lo ha manifestado diciendo: «si pues existe, es necesario que sea uno; siendo uno, es necesario que no tenga cuerpo; por- que si tuviese dimensión, tendría partes, y ya no sería uno 7.

10. (109, 32). Llama magnitud no a lo que tiene dimensión, pues él muestra al ser como indiviso: «porque si se divide, dice,

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el ser, se mueve: pero lo que se mueve no existe». Sino que mag- nitud llama a la trayectoria misma del sujeto.

6 Este fragmento enfoca a la vez, con una claridad y belleza de expresión rara en los presocráticos, los dos problemas fundamentales del ser: el problema metafísico y el problema criteriológico. La solución eleática, al concebir el «ser» y «lo verdadero» como una cristalización ontológica de nuestro concepto abstracto de ser, dejó al margen de la metafísica la realidad mudable, y negó la veracidad de nuestra percepción del mundo exterior contra la experiencia y razón. Dió una explicación incompleta de la realidad.

7 ¿De qué unidad del ser habla aqui M.P ¿De la unidad que debería tener cada una de las múltiples cosas, que según él no existen, o de la del Universo- Uno? Zeller duda (1.a6, 611 2). Aristóteles (Met. I, 5), dice: Parménides pa- rece que se refirió al ser lógico (xó xaxd tóv Xóyov), Meliso en cambio al ser uno material (xó xaxá xxjv vXriv). Donde supone que se refiere al Universo-Uno material. Esto no quiere decir que considere al ser como cuerpo (oóípa ) sino como í)Xr| (materia) que según él no tiene dimensiones.

ACTUALIDADES

CRONICA 1949

Asociación Católica Argentina de Filosofia

El día 14 de mayo de 1949, como resultado de varias reuniones previas, y de conversaciones iniciadas en Mendoza durante los días del Primer Congreso Nacional de Filosofía, quedó fundada, con sede central en Buenos Aires (provisoriamente en Australia 1761) y fi- liales en el interior del país, la Asociación Católica Argentina de Filosofía, cuyos fines y actividades quedan expresados en los Esta- tutos que a continuación transcribimos:

TITULO I. - Bases.

Artículo 1.® — La Asociación Católica Argentina de Filosofía, constituida por católicos sin distinción de escuelas, tiene como fin la investigación y di- fusión en el orden filosófico.

Art. 2.® — Esta investigación y difusión la Asociación la realizará por los siguientes medios:

a) Por la celebración de coloquios periódicos en los cuales los socios o invitados especiales sometan a consideración y discusión, de acuerdo a la reglamentación que para tales coloquios se apruebe, comunicaciones sobre temas de interés filosófico.

b) Por la organización de conferencias públicas, cursos, exposiciones y otros actos culturales.

c) Por la edición de publicaciones de carácter filosófico, ya se trate de revistas o boletines como de la edición de obras originales, textos clá- sicos, traducciones, etc.

d) Por cualquier otro medio que la Asamblea general, o la Junta Directiva ad referendum de ésta, juzgare conveniente.

Art. 3.® — La Asociación no se disolverá mientras existan en la sede central diez socios dispuestos a continuar.

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Actualidades

TITULO II. - De los socios.

Art. 4.° — Para ser socio activo de la Asociación Católica Argentina de Fi- losofía se requiere:

a) Ser católico práctico;

b) Ser autor de trabajos filosóficos o catedrático de jerarquía univer- sitaria ;

c) Ser presentado por un socio;

d) Ser aceptado por la Junta Directiva, que decidirá acerca de su admi- sión en votación secreta, por simple mayoría de votos.

Art. 5.° — Los miembros residentes en el interior del país estarán inscrip- tos en la Sede central y podrán remitir a ella sus comunicaciones. Cuando en una ciudad haya un número suficiente de socios podrá constituirse, con aproba- ción de la Sede central, un Centro filial de ésta, regido por los mismos Esta- tutos, que celebrará sus propios coloquios enviando anualmente crónica de ellos y de sus demás actividades a la Sede central.

Art. 6.° — Los socios activos contribuirán con una cuota anual de diez pesos moneda nacional para los gastos generales de la Asociación.

Art. 7.® — Se pierde la calidad de socio:

a) Por renuncia aceptada por la Junta Directiva;

b) Por exclusión resuelta por la Junta Directiva o por la Asamblea, con- forme a las disposiciones que establecerán estos Estatutos.

Art. 8.° — Son socios adherentes los que, no reuniendo las condiciones re- queridas en el art. 4.°, inc. b), sean presentados por un socio y aceptados en calidad de adherentes por la Junta Directiva.

TITULO III. - De las autoridades.

Art. 9.” — La autoridad suprema de la institución es la Asamblea General, integrada por todos los socios activos en condiciones de vot.ár.

Art. 10.® — Dicha Asamblea, en votación secreta y por simple mayoría de votos, elegirá de entre sus miembros una Junta Directiva integrada por un Pre- sidente, un Vicepresidente, un Secretario, un Tesorero, tres Vocales titulares y dos VocaleB suplentes, la cual tendrá a su cargo la dirección y representación de la Asociación, reuniéndose cuando las circunstancias lo aconsejen y adoptando sus resoluciones por simple mayoría de votos, excepto en los casos en que estos Estatutos dispongan otra cosa.

Art. 11.® — La Junta Directiva, por los votos de las dos terceras partes de sus miembros, podrá suspender o excluir de la Asociación a cualquiera de los socios, vistos y examinados los cargos en sesión secreta. Para la exclusión de un socio con más de cinco años de antigüedad se necesitará asimismo la ratifica- ción de la siguiente Asamblea general ordinaria.

Actualidades

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TITULO IV. - De las Asambleas.

Art. 12.* — La Asamblea General Ordinaria tendrá lugar cada tres años en el mes de Abril. Si no estuviera presente la tercera parte de los socios en con «liciones de votar, se consideraná que hay quorum legal después de media hora de espera. En dicha Asamblea se pondrá a consideración y aprobación la Memo- ria y Balance que presentará la Junta Directiva que termina su mandato, y se procederá a la elección de la nueva Junta Directiva, considerando luego los demás asuntos incluidos en el Orden del día.

Art. 13.* — Las Asambleas Extraordinarias podrán ser convocadas por reso lución de la Junta Directiva, que expresará los motivos de tal convocatoria, o bien a solicitud de un número de socios no inferior a la quinta parte del total. Para ellas regirán las mismas normas que para la Asamblea Ordinaria.

Art. 14.® — Todas las resoluciones de las Asambleas se tomarán por simple mayoría de votos, salvo que se trate de la modificación de estos Estatutos, en cuyo caso se requerirá una mayoría de dos tercios sobre el número total de socios, presentes o no.

Art. 15.® — En las Asambleas, a partir del año siguiente al de la fundación de la Asociación, sólo tendrán derecho a votar los socios que estén al día con tesorería y tengan al menos un año de antigüedad.

Reglamentación de los coloquios

1. ® — Se realizarán cuatro coloquios al año, que tendrán lugar en los meses de Abril, Junio, Agosto y Octubre, en fechas que se fijarán oportunamente.

2. ® — Los miembros interesados en presentar comunicaciones avisarán de ello con quince días de anticipación a la Secretaría, anticipando el título, y a ser posible el sumario de la comunicación.

3. ® — El Presidente y el Secretario organizarán el temario de cada colo- quio, pudiendo, cuando el número de comunicaciones u otras circunstancias lo aconsejen, habilitar un coloquio fuera de las fechas ordinarias.

4. ® — El Secretario citará oportunamente a los socios para cada coloquio.

5. ® — Las comunicaciones que se presenten a estos coloquios han de ser de una extensión tal que su lectura no exceda los veinte minutos; la discusión podrá prolongarse hasta completar la hora, quedando sujeta a votación de los asisten- tes la ampliación de este plazo.

La primera Comisión Directiva, elegida por votación, quedó integrada en la siguiente forma : Presidente» : Héctor A. Llambías ; Vicepresidente-. Ismael Quiles, S. I.; Tesorero : Abelardo F. Rossi ; Secretaria : María Mercedes Bergadá; Vocales Titulares: Enrique B. Pita, S. I.; Juan Pichon-Riviére y Luis M. Séligmann Silva; Vocales Suplentes : Juan Alfredo Casaubon y José Enrique Miguens.

Fueron los restantes miembros fundadores : Cgo. Dr. Octavio N. Derisi, R. P. Juan Bussolini, S. I., Pbro. Dr. Luis M. Etcheverry

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Actualidades

Boneo y los Dres. Juan Miguel Bargalló Cirio, José María de Es- trada, Vicente Márquez Bello, Rodolfo Martínez (h.), Arturo E. Sampay y Gastón F. Terán.

Dado que el Presidente, Dr. Llambías, y el Vicepresidente, P. Quiles, viajaron a Córdoba hacia fines de mayo, el primero para integrar jurados en la Universidad local y el segundo invitado por la Facultad de Humanidades para dictar algunas conferencias, apro- vecharon esta circunstancia para ponerse en contacto con los estu- diosos de dicha ciudad, dejando encomendada a los Profesores Dres. Alfredo Fragueiro y Nimio de Anquín la constitución de la filial cordobesa de la Asociación.

Conforme a los Estatutos, en junio celebró la Asociación su pri- mer coloquio, que contó con la asistencia y activa participación de la mayor parte de sus miembros. En él presentaron comunicaciones el Dr. Juan Pichon-Riviére, sobre « Ubicación de la Política dentro de la Filosofía », y el R. P. Ismael Quiles, S. I., sobre *El In-Sistencialis- mo, proyección final del existencialismo ».

En los dos coloquios subsiguientes, a fin de dar mayor am- plitud a la discusión, de acuerdo a la experiencia recogida en el primer coloquio, sólo se consideró, en cada caso, una comunicación. Fueron éstas: « Concepción dinámica del Derecho-», por el Dr. Luis Ma. Séligmann Silva, y «La Teoría pura del Derecho, de Kelsen», por el Dr. Juan A. Casaubon.

Un resumen de cada una de estas comunicaciones aparecerá en los Anales que la Asociación se propone editar en breve.

Por último, el día 12 de noviembre, la Asociación se reunió en amistoso convivio para despedir a su Vice-Presidente, P. Quiles, que partió para Washington y Canadá con el objeto de efectuar in- vestigaciones y reunir materiales, en la Congress Library de Washing- ton y en los Institutos de Estudios Medievales de Ottawa y Toronto, para la redacción de una extensa Historia de la Filosofía Escolástica, obra de aliento a la que se propone dedicar varios años de labor. Además, especialmente invitado por la Qeorgetown University, dic- tará allí un cursillo de filosofía medieval.

La Asociación, por moción de su Presidente, acordó conferir al P. Quiles su representación a los fines de establecer contacto con The American Catholic Philosophical Association, y otras entidades con las cuales juzgara oportuno vincularse.

Actualidades

US

El Instituto Superior de Filosofía en el curso 1949

El Instituto Superior de Filosofía que funciona en el Co- legio del Salvador inauguró solemnemente sus cursos el 23 de marzo. El R. P. Enrique B. Pita, S. I., tuvo el discurso de apertura, y el R. P. Honorio Gómez Maldonado, S. I., dictó la lección inaugural.

El Instituto desarrolló este año su programa de cursos y con- ferencias con un nutrido y a veces extraordinario concurso de oyentes, que colmaban el aula.

Durante este año escolar se dictaron las siguientes materias como asignaturas principales: Cosmología, por el R. P. Honorio Gómez Maldonado, S. I., y Psicología, por el R. P. Enrique B. Pi- ta, S. I. ; como asignaturas auxiliares : Introducción a la historia de la filosofía, por el R. P. Ismael Quiles, S. I., Sociología, por el Pbro. Dr. Egidio Esparza, Legislación del trabajo, por el Dr. Vicente A. Márquez Bello, Los filósofos políticos, por el Dr. Rodolfo Martí- nez (h.), Economía social, por el Dr. Carlos A. Lenna, La persona humana, por el Dr. Juan Pichon-Riviére y Caracteriología, por el Dr. Pedro G. D' Alfonso.

Al Primer Congreso Nacional de Filosofía, celebrado en Men- doza del 30 de marzo al 9 de abril, asistieron del Claustro Profesoral del Instituto, como Miembros Activos, los PP. Bussolini, Gómez Mal- donado, Pita y Quiles y el Dr. Juan Pichon-Riviére. El P. Pita habló en iftia Sesión particular sobre «Lo esencial y lo accidental del de- recho de propiedad según la filosofía católica »; y en la última Sesión Plenaria tuvo a su cargo la Conmemoración de Francisco Suárez; el P. Quiles desarrolló en una Sesión particular: «La proyección fi- nal del existencialismo» ; y el Dr. Pichon-Riviére: «Distingo entre persona y personalidad».

El día 22 de abril honraron la tribuna del Instituto dos delega- dos españoles al Primer Congreso Nacional de Filosofía, los RR. PP. Jesuítas Ramón Ceñal Llórente y Jesús Iturrioz: el primero diser- tó sobre «La filosofía española contemporánea », y el segundo acerca de « Hombre , sociedad y civilización en Balmes ». A continuación el P. Pita expresó sus «Impresiones sobre el Primer Congreso Nacional de Filosofía».

El 15 de junio el Instituto celebró el quinto aniversario de su fundación. El discurso conmemorativo estuvo a cargo del Dr. Vicente

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Actualidades

A. Márquez Bello, y el R. P. Enrique Herrera, S. I., pronunció una conferencia sobre : « Bases para una formación universitaria».

El 14 de septiembre el Instituto conmemoró el segundo cente- nario del nacimiento de Goethe con una conferencia del Pbro. l)r. Pe- dro Ciklic sobre «Lo biológico y lo psicológico en Goethe ».

El 26 de octubre se celebró el acto de clausura de los cursos con una disertación del Delegado Organizador de la Facultad de Filo- sofía y Letras de la Universidad Nacional del Litoral, Dr. Absalón D. Casas, sobre el tema : «Expresiones modernas del Constituciona- lismo social»; a continuación dictó su última lección del año el P. Pita sobre « Visión panorámica de la psicología». Presidió el acto el Excmo. Sr. Obispo Auxiliar de Rosario, Mons. Silvino Martínez, y asistieron al mismo destacadas personalidades de Las Universidades Nacionales de Buenos Aires y del Litoral.

En el mes de noviembre se llevaron a cabo los exámenes de las materias dictadas, para los alumnos que optan al Diploma del Ins- tituto. Se presentaron a exámenes doce alumnos.

DEL EXTERIOR :

LA SOCIEDAD ESPAÑOLA DE FILOSOFIA

Noticias de último momento recibidas de España nos informan que el día 3 de febrero del presente año de 1950 se reunió en Madrid la Asamblea General de la Sociedad Española de Filosofía (SEF), eligiéndose en ella la siguiente Junta de Gobierno: Presidente : J. Za- ragüeta- Vicepresidentes-. L. E. Palacios y P. Font Puig; Secretario: R. Ceñal Llórente, S. I.; Tesorero : A. Alvarez de Linera; Vocales : Juan Yela, José Camón, M. Mindán, J. Hellín, S. I., José L. Aran- guren y Miguel Oromí, O. F. M.

Se designaron socios de honor en los países iberoamericanos a: José Vasconcelos (México), Honorio Delgado (Perú), Enrique Moli- na (Chile), y Nimio de ^nquín (Argentina).

En la misma Asamblea se acordó incorporar la SEF a la «Fede- ration Internationale des Sociétés de Philosophie» de París y a la tUnión Mondiale des Sociétés Catholiques de Philosophie» de Fri- burgo (Suiza).

La SEF cuenta ya con 117 socios de número, entre ellos 24 ca- tedráticos numerarios de Universidad y numerosas Profesores de Centros Superiores privados.

RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS

Muñoz s. i., Jesús, Esencia del Libre Albedrío y Proceso del Acto Libre según

F. Romeo, O. P-, Sto. Tomás y F. Suárex, S. I. Estudio Comparativo. Aparte

de Miscelánea Comillas, IX (1948). Páginas 347-504.

Todo el volumen IX está dedicado al Doctor Eximio con ocasión del Cuar- to Centenario de su nacimiento.

El trabajo del P. Muñoz, S. I., profesor de Psicología en la Universidad Pontificia de Comillas, está dividido, fuera de la Introducción, en dos partes muy desiguales por su amplitud e importancia. La primera, breve, trata de la Esen- cia del libre albedrío; la segunda, muy desarrollada, por ser la parte básica del estudio, investiga el Proceso intelectivo-volitivo del acto libre.

En la Introducción nos presenta el P. Muñoz al eminente dominico Francis- co Romeo, Maestro General de su Orden, que tomó parte activa en la prepa- ración de la sesión sexta del Concilio de Trento y autor de la obra «De libér- tate operum et necessitate» aparecida en 1538, siete años antes de la apertura de la magna Asamblea eclesiástica.

Romeo en su obra defiende contra los herejes de su tiempo la libertad del hombre en las buenas obras y su necesidad para la salvación. Con esto se ve su valor singular, ya que nos sirve para conocer el pensamiento de los que tomaron parte tan importante en el Concilio de Trento.

El P. Muñoz juzga de interés «cotejar la doctrina de este Padre de Trento sobre la libertad en las buenas obras con lo que de esto piensa el Doctor Exi- mio» (pág. 362s.). Pero no va a fijarse «en afirmaciones indudables para todo católico... Los puntos que hay que examinar son aquéllos en que el teólogo y el filósofo procuran desentrañar el cómo se explica lo que la fe enseña como in- faliblemente verdadero» ( Ibid.) .

De los temas tratados por Romeo escoge e! siguiente: Origen y naturaleza del libre albedrío. «Para penetrar más de raíz en este problema, dice el P. Mu- ñoz, nos pareció conveniente examinar qué enseña... el Maestro por excelen- cia de las escuelas católicas, Santo Tomás, y confrontar con su doctrina la de Romeo, la opuesta y, por fin, la de Suárez» (pág. 354).

Pocas páginas (354-365) dedica el autor a la «Esencia del libre albedrío».

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Reseñas Bibliográficas

Los caracteres esenciales del mismo, conforme a la doctrina de Romeo, son los siguientes:

«1. — Lo propio esencial del libre albedrio no est¿ en la razón, sino en la voluntad.

2. — La esencia del libre albedrio consiste en la voluntad expedita para ele- gir y, consiguientemente, para obrar.

3. — Para que la voluntad pueda encontrarse en ese estado, ha de preceder la deliberación de la razón: el consejo y el juicio...

4. — Tal juicio previo de la razón de ninguna manera, ni nunca, es decisivo para la subsiguiente elección de la voluntad libre...» (pág. 361).

Santo Tomás y Suárez están de acuerdo en lo capital con estas afirmaciones. El cuarto punto toca una cuestión debatida; pues para muchos el llamado «im- perium rationis» ejerce sobre la voluntad un imperio decisivo e irresistible.

Así opinaba «el catedrático de Salamanca Bartolomé de Medina, O. P., cuan- do, entre algunos teólogos de aquella Universidad, iba admitiéndose un singular concepto de la libertad humana, capaz de coexistir con ese imperio irresistible de la razón «antevertens omnem actum voluntatis» y con la «praedeterminatio ad unum», inconciliable «ex intrinseca natura sua» con la omisión del acto para el que se daba» (pág. 364).

Establecida brevemente la esencia del acto libre, pasa el P. Muñoz a in- vestigar ampliamente (págs. 365-504) las relaciones entre el entendimiento y la voluntad en el proceso del acto libre, donde se ventilan cuestiones «delicadas y discutibles, que son las que más adelante habían de separar a las Escuelas ca- tólicas...» (pág. 365).

Esta parte titulada: «Proceso intelectivo-volitivo del acto libre», estudia tres soluciones: la primera es de Romeo; la segunda, de Bartolomé de Medina y la tercera, de Santo Tomás y Suárez, a quienes estudia separadamente.

De la solución de Romeo dice: «Su conclusión es verdadera: la verdadera libertad queda en ella perfectamente salvada; pero no vemos sea conciliable con lo incluido, al menos implícitamente, en algunas de las primeras afirmaciones sobre el influjo del juicio libre en la elección. El A. que en el conjunto de su exposi- ción no parece dar gran importancia a esas primeras afirmaciones, tampoco ve- mos que se cuide de armonizarlas con la conclusión. La solución, según esto, salva la libertad, pero es incompleta y no satisface plenamente la lógica» (pág. 375).

La solución segunda, que afirma un imperio de la razón eficaz, «en su exposición salva la lógica pero destruye la libertad. Su defensa contradice lo afirmado en su exposición. Y si aquel primer imperio eficaz y necesario no influye en la producción de los demás actos volitivos e intelectivos, no se expli- ca cómo éstos pueden producirse: en esta hipótesis más benigna para la li- bertad, esta segunda solución resultaría totalmente incompleta; no explicaría la producción del acto libre» (pág. 383).

El P. Muñoz, viendo las divergencias en el opinar sobre el problema en- tre los clásicos comentadores de Santo Tomás, se ve incitado y aun obligado «a estudiar, en su misma fuente, la doctrina del Doctor Angélico, basada tam- bién sobre la de Aristóteles» (pág. 383).

Rbsbñas Bibliográficas

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Analiza el autor detenidamente el proceso del acto libre, pero ciñéndose a la actividad de las causas segundas: objeto, entendimiento, voluntad. La parte de la causa primera está fuera del campo de su investigación, pertenece a la teo- logía natural, no corresponde al estudio psicológico del proceso. Sin embargo, de ella dirá algo al tratar de Suárez.

Inicia el proceso un acto intelectivo: apprehensio. Síguele un acto apetitivo necesario de la voluntad, que con esto queda capacitada para poder producir «quoad exercitium» otras voliciones. Apetece con la «intentio» la consecución del fin. El entendimiento busca bienes particulares que sean conducentes para la consecución del fin ya apetecido; los considera y encuentra a cada objeto parte bueno, parte no bueno; formula su dictamen: el «iudicium rationis», el objeto así conocido y estimado es el «principium quoad specificationem» del próximo acto volitivo libre. Puesto el juicio de la razón «esto es lo mejor», no es infalible que la voluntad apetecerá ese objeto; puesto el imperio (late dicto) de la ra- zón; «elige esto que es lo mejor», la voluntad puede resistir, desobedecer a «se mandato; contra el error de la solución segunda (págs. 411 s.) .

Largamente estudia en Santo Tomás la primera volición necesaria y luego las demás voliciones necesarias.

El objeto del primer acto volitivo necesario «es un bien particular, pero que sólo presenta aspectos buenos, convenientes para el sujeto, y esto tanto el ob- jeto como la apetición del mismo, efecto de la falta de deliberación, «impraeme- ditatio», fenómeno connatural muchas veces a la potencia humana limitada»

(pág. 432).

El P. Muñoz tratando del pensamiento del Angélico dice que «el ánimo no puede menos de quedar suspenso y exhalar un afecto de admiración hacia el que en este menudo detalle de los sin número tratados por él, aparece maximus in minimis, y conserva, después de este trabajo de filigrana, todo el vigor y la ener- gía de su brazo íntegra para ser magnus in magnis » (pág 435).

A continuación nos confiesa que «el esfuerzo para llegar hasta encontrar en sus escritos una solución satisfactoria no ha sido ligero. Ha sido preciso consultar, combinar muchos pasajes diferentes, construir con materiales que en Santo Tomás hallábamos más o menos reunidos o dispersos, los diversos pasos del proceso acerca del cual deseábamos saber qué pensaba el Doctor Angé- lico» (Ibid.) . Con razón dice un poco más adelante: «Este examen y compulsa- ción ya se ve que no es trabajo ligero; y muestra que, si en Santo Tomás se encuentran los elementos requeridos para la construcción del proceso busca- do, el proceso no se encuentra aún construido».

La solución tercera, la de Santo Tomás, «que salva la libertad, es lógica y es completa» (pág. 437), se encuentra expuesta, y con la originalidad que corres- ponde a un trabajo propio y personal, por el Doctor Eximio.

El autor se encuentra a sus anchas al tratar la doctrina de Suárez, pues «fácil es conocerla. En su tratado «De voluntario e involuntario...» principalmen- te... encontramos, dice, una concepción completa del proceso intelectivo-volitivo que nos interesa; presentada con una diafanidad, un orden... que apenas si ha- ce falta algo más que leer sus palabras textuales, disponer los pasajes para más

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Reseñas Bibliográficas

comodidades y fruto de este estudio... y consultar algún otro de los lugares a que él remite...» (pág. 438).

El proceso del acto libre, según Suárez, empieza con el conocimiento del fin, un bien, generalmente particular y limitado, bueno en sí y conveniente para el sujeto, y esto, tanto la posesión como la apetición de dicho bien. Sigue la vo- lición apetitiva de este fin. De por sí, libre «quoad specificationem et quoad exercitium». Esta apetición incluye la del «último fin», interpretative et inchoati- ve. La voluntad apetece ahora, de modo general, lo conducente para adquirir ese fin apetecido. El entendimiento busca entonces los medios conducentes a esto. El «iudicium practicum» presenta el resultado de la comparación de los di- versos medios. La voluntad, con libertad «quoad specificationem» y «quoad exer- citium», o bien se abstiene de actuar o consiente y elige. Efecto de la elección es la ulterior actividad de la razón. Su resultado es el «iudicium practice practicum» que ordena y mueve a la voluntad de manera que con toda razón merece el nom- bre de «imperium rationis». La voluntad por efecto del imperio se pone a eje- cutar lo imperado. Esta actividad volitiva es el «usus», que es totalmente li- bre, pues el precedente imperio, aun siendo eficaz, respeta la liberatd de la vo- luntad a la que impera (págs. 491ss.).

En esta vida no se da ninguna volición necesaria que vaya precedida de la debida consideración del objeto, aun cuando verse sobre la felicidad perfecta considerada como tal (pág. 493).

Termina el trabajo el P. Muñoz con mirada retrospectiva a la doctrina y a los méritos de los tres grandes Autores.

Los tres se profesan seguidores de Aristóteles; pero en conjunto nos dan una doctrina más perfecta.

Lamenta el P.Muñoz que Santo Tomás no haya depurado a Aristóteles de dos asertos, a saber: La elección o volición libre no versa sobre el fin; y el «universalis motor» interviene especialmente «quoad exercitium» en la primera volición.

De Suárez nos dice que «su actitud es un constante dirigir los ojos ávidos de verdad a su Maestro y, con luz que de él recibe, volverse a clavar en la realidad su mirada de genio iluminado. El nombre de DIVUS THOMAS brota constan- temente de su pluma» (pág. 500).

En Suárez encuentra el P. Muñoz en grado eminente penetración, origina- lidad, equilibrio, solidez, precisión en incontables pormenores, objetividad (pág. 503).

En la última página de su estudio condensa en un rasgo de más relieve su impresión.

«La exposición de Romeo nos hace pensar en la actitud del luchador que baja a la arena con el arma única que cree más eficaz y la maneja con estilo acabado y golpe certero.

En las frases del Doctor Angélico concisas, ceñidas, preñadas de insospe- chado contenido, nos parece ver el misterio de la semilla: su desconcertante pequeñez y su fecundidad portentosa.

En Suárez, cuya mente, iluminada sin cesar por la luz de su maestro el

Reseñas Bibliográficas

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Doctor Angélico, se despliega magnifica al abarcar los problemas en toda su amplitud, eficaz en discutirlos y resolverlos, consumada en perfilar como una filigrana cada detalle que toca su pluma, nos parece ver resplandecer una parti- cipación eminente de aquella Sabiduría increada de la que se dice que «attin- git a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter» (Sap. 8. 1), (pág. 504).

El trabajo, sin duda, tiende a la glorificación de Suárez. Todo él esta sa- turado de alabanzas. Presenta al Doctor Eximio repetidas veces como fiel y egregio discípulo del Angélico, aunque no ciego y servil. Reconocemos lo bien fundado de todo esto; pero quizá el tinte panegírico resulta recargado tratán- dose no de un discurso académico, sino de un estudio científico de investigación.

Este estudio, llevado a cabo con tesón y a conciencia, significa un valioso aporte para un tema capital y muy interesante en la psicología racional.

La mente de Santo Tomás principalmente está estudiada con mucha profun- didad y un afán de sincera objetividad. Algunas de las conclusiones podrán ser discutibles; pero no se negará con justicia que el autor proyecta luz sobre mu- chos puntos oscuros e indica filones que se pueden explotar.

Ciertamente que una investigación más profunda y exhaustiva debe abar- car el estudio de la doctrina de Aristóteles; de San Alberto Magno, maestro del Angélico; de las diversas influencias y tendencias que actuaron sobre Santo Tomás, como también de la evolución y enmiendas que tuvo la doctrina del mis- ma Doctor Angélico. Todo esto, creemos, rebasa los límites de tiempo y espacio de que disponía el Autor.

Por esto se contentó con ir a Santo Tomás, como él mismo lo dice: «No creemos... que sea inútil nuestro esfuerzo ni una estéril repetición, sin otro mérito que el de haber sido hecho sin más ayuda que la hallada en las mis- mas páginas del Doctor Angélico» (pág. 437).

Con esto se explica la reducida bibliografía y la parsimonia con que el autor utiliza los comentadores de Santo Tomás.

J. Sil y, s. i.

Pietro Romano, Ontologia del Valore. Cedam, Padova. Edizione postuma. 1949.

221 páginas.

IEn marzo de 1946 escribía el prólogo a su primer libro de Metafísica Pura, el prestigioso pedagogo Pietro Romano, cuya larga actividad docente versó pre- ferentemente sobre Pedagogía y Ciencias Sociales.

Excelente pedagogo y aplaudido orador, agregaba una cualidad poco co- mún, según afirma la Editora, entre sus colegas paisanos: Un gran amor a Ita- lia, su patria.

«Ontologia del Valore» es un libro prolijo, quizás demasiado. En la Parte Primera traza un estudio histórico sobre las diversas teorías del valor, desde la antigüedad clásica, hasta nuestros días, deteniéndose especialmente en las corrien- tes voluntarísticas alemanas ya que la ciencia y filosofía del valor ocupó casi la totalidad filosófica alemana del siglo pasado y parte del actual.

En la Segunda Parte examina brevemente las teorías antes propuestas. Es notable el poder de síntesis de Pietro Romano; en pocas páginas expone y so-

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Reseñas Bibliográficas

mete a juicio las teorías de 32 filósofos. Luego viene la exposición de su teoría con una pequeña Metafísica especializada sobre Espíritu, Ser y Valer, o Deber- Ser, los tres componentes del valor según su teoría. Esta es, me parece, la parte más floja de la obra. No en cuanto al contenido, que es de primera y en todo acertado, según creo, sino en cuanto a la exposición. Tal vez por querer ser claro, resulta difuso y algo pesado de leer por la constante explicitación de lo que ya se entiende. Se ve que es una obra de la senectud.

El núcleo de la teoría es el siguiente: «De cuanto he precedentemente ex- puesto me parece se puede lógicamente afirmar que el valor consiste sobre todo en la aptitud o capacidad que un objeto, acto, o hecho tiene de interesar a un sujeto, el cual siente y vive la predicha aptitud o capacidad sentimentalmente, después de haberla afirmado y reconocido intelectualmente, es decir como ca- rácter de inteligibilidad» (pág. 203). Cómo participan en el valor el espíritu y el ser es muy sencillo. Por espíritu se entiende el yo total, inmaterial, como sujeto último de atribución, pero también sensible, estético. Este, puesto en presencia del ser, lo reconoce, afirma, siente en cierto modo su bondad y por último pone, aunque sea implícito, su juicio de valoración. ¿En qué consis- te este juicio de valoración? No en la simple afirmación del ser de las co- sas — valor existencial — sino en la afirmación de su deber-ser. El desarrollo de esta doctrina forma lo más interesante del libro. Ultimamente, en un articulo aparecido en «Sapientia» Von Rintelen exponía una teoría parecida. Me parece muy acertada. En qué consista precisamente el deber-ser de las cosas es muy difícil definirlo; pero ciertamente si decimos de Fulano de Tal que tiene mucha personalidad, no entendemos afirmar que es simplemente, ni menos que es un ejemplar anormal de humanidad, sino que se acerca más o menos a lo que tenemos como ideal de personalidad.

Aquí viene un problema bravo que el autor trata de paso y no resuelve, porque a la Metafísica Pura no interesa. Este ideal del deber-ser de las cosas ¿existía ya antes de aparecer la cosa, o lo trae la misma cosa? Si lo primero, resultaría ser una especie de forma a priori kantiana, o bien la ¡dea innata de cada cosa en su perfección; si lo segundo, resultaría que cada cosa trae su propio deber-ser y en tal caso, el ideal no existiría más que realizado en un ente extra- mental. ¿Intuición rosminiana que el Relativo tiene del Absoluto, dinamismo blondeliano, añoranza existencialista?. . . Son estas posibles soluciones, rechaza- dos ya anteriormente el inmanentismo, el panteísmo y el dualismo.

El autor promete una segunda Ontología especializada, para estudiar cada uno de los principales valores. Lástima que no haya tenido tiempo de obse- quiarnos con ese regalo.

Camilo Boasso, s. i.

Annibale Pastora, La Volontá dell' Assurdo. Milano, Edizione Giovanni Bola. 1948. 240 páginas.

El existencialismo con sus múltiples vertientes convergentes y divergentes es ya un hecho que no puede permanecer ajeno a la historia y crítica filosófica. Por- que aun el conocimiento concreto singular inmediato, para llegar a ser filosófico,

Rbsbñas Bibliográficas

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es necesario que aflore a la vida de lo, si no medible algebraicamente, al menos justipreciare. El intimismo es algo del hombre, pero no es todo el hombre. Ro- binson Crusoe vive verdaderamente, pero no completamente la vida del hombre.

Derribar la lógica del trono del panlogismo — injustamente llamado hege- liano a secas — es mérito que es forzoso y gustoso atribuirle al nuevo movimien- to filosófico. Pero esto no es más que el rebote del existencialismo. Su fruto más genuino es volver la filosofía al hombre total, fuera de toda aplicación mecánica; el «in te ipsum redi» de San Agustín. Pero San Agustín finaliza su tratado «De vera religione» con una exhortación a salir de sí hacia Dios apoyado el hombre en su propia nada, «contingencia», en término de Escuela. ¿Será éste el fin del existencialismo? Esta es la pregunta que no hace el autor pero se deja sentir en todo el transcurso del libro.

En el primer ensayo — cada capítulo tiene la forma rotunda y cabal del ensayo — recorre a grandes pasos la historia fondal del existencialismo a par- tir de Nietzsche a través de Kierkegaard hasta Heidegger, Jaspers, Sartre y G. Marcel. En los ensayos siguientes presenta los mensajes característicos de las grandes figuras, especialmente los tres representativos: Kierkegaard, Hei- degger y Jaspers. Estudia en Kierkegaard especialmente el singular inhibente de toda síntesis; en Heidegger la comprensión emotiva del tiempo y las tres características del hombre; en Jaspers «el hecho paradojal de la hiperteorici- dad centrífuga con la verdad inverifícable, relativa y múltiple». En el Capítulo VII estudia el existencialismo en Italia y Francia con su doble representación: cristiana con G. Marcel; atea y literario-filosofante con Sartre y Camus.

El autor, no obstante declarar en el prólogo que no es su intento parar mien- tes en Sartre ya que más que filósofo es literato, hace constante referencia al «surexistencialista» Jean Paul Sartre. ¿No será que se dejó atrapar por «la logomaquia de Paul Sartre, que cuanto más oscura la noche de su pensamiento, fulgura más hechiceramente con el recóndito manejo de su pirotecnia verbal?» Noto este hecho porque lo creo muy significativo; el autor se interesa por el existencialismo, pero parece que todavía no se formó un concepto cabal de él. El mismo se excusa al final del libro de haber tenido que hesitar y como volver atrás muchas veces, obligado por las intrínsecas dificultades del filosofar que viene estudiando. Aunque reconoce lealmente lo que el existencialismo tiene de bueno, decididamente no entra dentro de él. Este me parece su defecto. Solamente al final en una nota (página 234), insinúa tímidamente una hipótesis de integra- ción del existencialismo: «la función racional es mediata, la de la autoconcien- cia inmediata. Hay entre ambas una manifiesta separación. Pero ¿no puede darse que al fin se avecinen e interfieran, de suerte que la razón de la autoconcien- cia se organice con la autoconciencia de la razón?» (Barroquismo que no com- promete). «Aquí entrevemos que el problema se complica peligrosamente... admitamos que esta hipótesis sea sólo un ideal. La historia enseña que muchos ideales han sido realizados, y es ésta posibilidad que orienta la naturaleza hu- mana y termina por injertarle una nueva forma, dándole un nuevo sentido.

Camilo Boasso, s. i.

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