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Eduard von Hartmanns
Ausgewählte Werke.
BAND XI.
Geschichte der Metaphysik.
Erster Teil: bis Kant
Leipzig, 1899. HERMANN HAACKE,
VERLAGSBUCHHANDLUNG.
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Geschichte der Metaphysik.
Von
Eduard yod Hartmann.
ERSTER TEIL:
Bis Kant.
Leipzig, 1899. HERMANN HAACKE,
VERlAGSBUCHHANDLXmG.
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Alle Rechte vorbehalten.
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INHALT.
Seite I. Die alte Metaphysik.
I. Die vorplatooische Metaphysik i
Thaies 2
Anaxlmandros 3
Anaximenes 3
Diogenes voq Apollonia 4
Pythagoras 4
Xenophanes 8
Parmenides 9
Zenon, der Eleat lO
Melissos 12
Herakleitos 12
Kmpedokles 13
Lcukippos 16
Demokritos 16
Anaxagoras 18
Die Sophisten 20
Sokrates 23
Schüler des Sokrates 25
2. Der klassische Rationalismus 26
Piaton 26
Piaton und seine Vorgänger: S. 26. — Der Dualismus der Principien: S. 29. — Die Ideenlehre: S. 30. — Das Nichtseiende oder der Stoff: S. 33. — Die Weltseele: S. 37. — Gott: S. 38. — Die Einzelseelen: S. 39. — Die Kategorien: S. 40.
Aristoteles 44
Aristoteles und seine Vorgänger: S. 44. — Der Begriff der Kategorien: S. 45. — Die Kategorien und die Sprach formen : S. 48. — Energie und Dynamis, Form und Stoff: S. 49. — Die Usia: S. 53. — Die übrigen Kategorien: S. 57. — Tabellarische Übersicht: S. 62. — Die Kategorien- lehre in der Aristotelischen Schule: S. 64. — Die Physik des Aristoteles: S. 65. — Die Seelenlehre: S. 67. — Die Gotteslehre: S. 69.
3. Die sensualistische und skeptische Auflösung des klassischen Rationalismus . 71
Die Stoiker 71
Zenon, der Stoiker 72
Natur- und Seelenlehre: S. 72. — Kategorienlehre: S. 75.
Die Epikureer "Jl
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— VI —
Seite
Epikuros 78
Natur- und Seelenlehre: S. 78. — Übergang zur Skepsis: S. 81.
Die Skeptiker 82
Sextus Empiricus 84
4. Die spätgriechische Religionsmetaph) sik 87
Das Hervortreten der Religionsmetaphysik 87
Aristobulos 90
Philon 90
Gott: S. 90. — Der Logos: S. 92. — Der Stoff und das Böse: S. 94.
Die Neupythagoreer 95
Plutarchos 95
Numenius 96
Galenus 97
Das Urchristentum 98
Der Gnosticismus 98
Kerinthos 99
Marcion 99
Karpokrates 99
Basilides 99
Valentinus 100
Die christliche Apologetik loi
Hermas loi
Justinus loi
Tatianus roi
Athenagoras 102
Theophilos 102
Irenäus 102
Hippolytos 103
Tertullianus 103
Subordinatiauer und Mouarchianer 104
Clemens von Alexandria 104
Origenes 105
5. Plotin als Wendepunkt der alten und mittelalterlichen Philosophie .... 106
Plotins Verhältnis zu den Vorgängern 106
a) Die Kategorien der Sinnenwelt 108
Die relativistischen Kategorien und die Usia: S. 108. — Der Stoff: S. iii. Quantität: S. 113. — Qualität: S. 115. — Kraft: S. 117. — Bewegung und Ruhe: S. 118. — Zeit: S. 120. — Raum: S. 122. — Relation: S. 123. Kausalität: S. 125. — Universelle Sympathie: S. 127. — Teleologischer Panlogismus: S. 128. — Notwendigkeit: S. 129. — Aktive und passive Möglichkeit: S. 131. — Die Lehre vom intelligiblen Stoff: S. 133.
b) Die Kategorien der intelligiblen Welt 135
Das Problem: S. 135. — Quantität, Qualität und Relation vom Intelligiblen ausgeschlossen: S. 137. — Das intelligible Ineinandersein der Ideen: S. 139. — Ständigkeit und intelligible Bewegung: S. 141. — Die intellektuelle Anschauung und ihr Geschautes: S. 144. — Energie und Hypostase : S. 145. — Nus, Logos und Sophia: S. 147. — Aufstieg vom Nus zum Einen: S. 149.
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— VII —
Seite
e) Das Eine im VerbältDis zu den Kategorien 153
Das Ringen nach dem Substanzbegriff: S. 153. — Das Eine als über- seiender Grund des Seins: S. 155. — Die positiven Bestimmungen des Einen: S. 157. — Die «»analogen** Bestimmungen des Einen: S. 159.
d) Das Verhältnis der drei Kategorienspbären 160
Unterschied und Verwandtschaft der Kategorien der drei Sphären: S. 160.
— Richtiges und Unrichtiges in Plotins Kategorienlehre: S. 162. — Die Kategorien in der Weltseele: S. 164. — Das Intelligible in der Welt- seele und im Nus: S. 166. — Der Nus als logische Allmöglichkeit: S. 169.
— Die Immanenz des Einen in den übrigen Sphären: S. 172. — Die Stnfenreihe der Hypostasen: S. 174.
e) Die Schule Plotins 176
Porphyrios 176
Jamblichos 177
Theodoros 178
Syrianos 179
Proklos 180
Ausgänge des Neuplatonismus 185
11. Die mittelalterliche Metaphysik.
1. Die christliche Metaphysik unter neuplatonischem Einfluss 187
a) Die nachplotinische Zeit der Kirchenväter 187
Athanasius 187
Die Trinitätslehre 188
Eunomins 190
Gregor von Nyssa 192
Augustinus 194
Dionysius Areopagita 200
Alcuinus 202
b. Die Anfange der christlichen Scholastik 202
Scotus Elrige|p 202
Anseimus von Canterbury 206
Abälard 208
Realismus und Nominalismus 210
2. Die arabische und jüdische Metaphysik 212
Die Verbreitung der griechischen Philosophie 212
Die Motekallemin (El Aschari) 213
Blosse Subjektivität alles Relativen: S. 213. — Blosse Subjektivität von Raum und Zeit: S. 215. — Kausalität: S. 217. — Stoff und Möglichkeit: S. 218.
Die Mutazilin 219
AKarabi 219
Avicenna 220
Algazel 221
AverroSs 222
Avicebron 223
Maimonides 224
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— vni —
Seite
Die christliche Metaphysik unter aristotelischem Einfluss (Blüte der Scholastik) 225
Gilbert de la Porr6e 225
Alexander von Haies 228
Albertus Magnus 228
Thomas von Aquino 235
Dans Scotus 239
Die transcendentalen Begriffe: S. 239. — Das Zufallige und Notwendige: S. 241. — Der Primat des Willens: S. 243. — Erster und zweiter Ver- stand, ewiges und zeitliches Wollen: S. 245. — Begriffsrealismus: S. 247. — Stoff und Form : S. 248.
Raimund Lull 250
Die unvermerkte Emancipation der Metaphysik vom Aristotelismus (Ausgang
des Mittelalters) 251
Meister Eckhart 252
Intellektualismus: S. 252. — Gott und Welt: S. 253. — Die Trinität: S. 255. — Die Schöpfung: S. 257. — Die Rückkehr in Gott: S. 258.
Petrus Aureolus 259
Durand de St. Pour9ain 261
Wilhelm von Occam 262
Pierre d*Ailly 267
Johannes Gerson 267
Raymund von Sabunde 268
Nicolaus Cusanus (Niklas Chry^pffs aus Kues) 269
Seine Stellung zu Vorgängern und Nachfolgern : S. 269. — Die drei Stufen der Erkenntnis: S. 270. — Die ihnen entsprechenden drei Weltsphären: S. 272. — Die Lehre von Gott: S. 274. — Möglichkeit und Vermögen in Gott: S. 276. — Die irrationale höhere Logik des Intellekts: S. 278.
HI. Die Metaphysik der Renaissance und Reformationszeit.
Das Wiederaufleben des Neuplatonismus 282
Gemistos Plethon 283
Marsilius Ficinus 283
Pico von Mirandola 284
Johann Reuchlin 284
Grammatiker und Skeptiker 285
Melanchthon 285
Laurentius Valla 286
Ludovicus Vives 287
Marius Nizolius 287
Petrus Ramus 289
Nicolaus Taurellus 289
Michel de Montaigne 290
Pierre Charron 290
Franz Sanchez 291
Blaise Pascal 292
Die theosophische Naturphilosophie 293
Agrippa von Nettesheim 293
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— IX —
Seite
Paracelsos 294
Hieronymos Cardanas 297
Bemardus Teledas 297
Franz Patridus 298
Andreas Cäsalpinus 299
Jacob Zabarella 300
Cäsar Cremonios 300
Giordano Bruno 300
Verhältnis zu Vorgängern und Nachfolgern: S. 300. — Die Monadenlehre: S. 302. — Die Alleinheitslehre: S. 304. — Die immanente Weltseele und der transcendente Gott: S. 305. — Die vier Triaden: S. 307. — Der Um- schwung im Begriff der Persönlichkeit Gottes: S. 309. — Inneres Prindp und äussere Ursache: S. 311. — Die Materie: S. 313. — Bestimmendes und Bestimmbares im Absoluten: S. 315. — Der Weltzweck: S. 316.
Thomas Campanella 317
Entgegengesetzte Stellung des Theismus zum Pantheismus wie bei Bruno : S. 317. — Erkenntnistheorie: S. 319. — Die Kategorien: S. 322. — Die Proprincipien : a) Das Seiende und das Nichtseiende : S. 323. — b) Können, Wissen und Wollen: S. 324.
Lucilio Vanini 329
Valentin Weigel 329
Das Problem des Bösen: S. 329. — Erkenntnistheorie: S. 330.
Jakob Böhme 332
Böhme und seine Vorgänger: S. 332. — Das Problem des Bösen: S. 333.
— Die Autosoterie: S. 335. — Die sieben Naturprincipien : S. 336. — Geist und Natur in Gott: S. 337. — Die Leiblichkeit oder Körperlichkeit Gottes: S. 339. — Wille und Weisheit: S. 341. — Der innergöttlichc Willensprozess und die Trinität: S. 344. — Das Nichtseinsollende in Gott: S. 346.
Robert Fludd 347
Johannes Baptista van Helmont 348
Franz Mercurius van Helmont 350
Henri More und Rxdph Cudworth 354
IV. Die neuere Metaphysik.
Charakter und Gliederung 356
, Die rationalistische Umbildung der Kategorien 359
a) Der Dualismus der Substanz 359
Ren6 Descartes 359
Gewissheit des Ich und der Körperwelt: S. 359. — Die Beweise für das Dasein Gottes: S. 360. — Die Substanz: S. 362. — Die Attribute: S. 364.
— Die geschaffenen Substanzen und ihr Verhältnis zu einander und zu Gott: S. 365. — Die Körperwelt: S. 367. — Der Stoff: S. 369. — Wille. Verstand und angeborene Ideen: S. 371.
Louis de la Forge 372
Johann Clauberg 373
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— X —
Seite Arnold Geulincx 373
Die Substanz: S. 373. — Die Kausalität: S. 375. — Die Willeusfreiheit
und die Existenz der Körperwelt: S. 377. — Solipsismus in der Karte-
sianischen Schule: S. 378. Nicole Malebranche 379
Früherer und späterer Standpunkt: S. 379. — Erkemitnistheoiie : S. 380.
— Die Geisterwelt und die Körperwelt: S. 383. — Die Ausdehnung im Verhältnis zu Gott: S. 385. — Die Kausalität: S. 387.
b) Die Identitätsphilosophie 389
a) Die monistische Identitätsphilosophie 389
Banich Spinoza 389
Spinoza und seine Vorgänger: S. 389. — Körper, Ausdehnung und Be- wegung: S. 391. — Die Substanz: S. 392. — Die Attribute: S. 394. — Der Dualismus der Attiibute: S. 395. — Das Verhältnis der Substanz zu den Attributen: S. 398. — Die Identitätsphilosophie: S. 400. — Der doppelseitige unendliche Modus: S. 403. — Das Attribut des Denkens und der unendliche Verstand: S. 404. — Das Attribut der Ausdehnung und sein unendlicher Modus: S. 406. — Der unendliche Modus und die endlichen Modi: S. 407. — Der Individualismus: S. 408. — Die potentia agendi und der Wille: S. 409. — Die Seele als Idee des Leibes: S. 412.
— Das Verhältnis der zwei Erscheinungssphäreu zu einander und das der zwei Attribute zu einander: S. 413. — Unhaltbarkeit der objektiven Reali- tät der räumlichen Ausdehnung unter den Spinozistischen Voraussetzungen: S. 414. — Die Substanz im Verhältnis zu den endlichen Modis: S. 416.
— Spinozas System im allgemeinen: S. 418.
ß) Die pluralistische Identitätsphilosophie 419
Gottfried Wilhelm Leibniz 419
Leibniz und seine Vorgänger: S. 419. — Realismus und Idealismus im System: S. 420. — Der Dynamismus: S. 422. — Die Räumlichkeit: S. 424. — Realprincip und Idealprincip im Absoluten: S. 427. — Äusserer Leib und Samenleib: S. 429. — Die leidende Kraft als letzter Grund der Körperlichkeit: S. 431. — Die Ausgestaltung der Identitätsphilosophie: S. 433. — Die Substanz als thätige Kraft: S. 435. — Die Kausalität als dynamischer Einfluss: S. 436. — Seele und Leib: S. 438. — Der dyna- mische Einfluss als prästabllierte Harmonie: S. 439. — Die prästabilierte Harmonie und die stetige Schöpfung als Zurückführung zum Monismus: S. 441. — Die Willensfreiheit: S. 443. — Der Idealismus: S. 444. — Die Antithese der realistischen und idealistischen Auffassung: S. 445. — Der Vereinigungsversuch beider Seiten: S. 447. — Kritik des Leibuizschen Idealismus und seiner Theodicee : S. 449. — Die Kategorienlehre : S. 45 1 .
— Die Teleologie und Entwickelungslehre : S. 453.
c) Die Wiederauflösung der Identitätsphilosophie 454
Metaphysische Aufgaben nach Leibniz' Tode: S. 454.
Christian Wolff 455
Rückfall in Descartesschen Dualismus: S.455. — Physischer Einfluss zwischen Körpermonaden, prästabilierte Harmonie nur zwischen der Seele und ihrem Leibe: S. 456. — Die Kategorienlehre: S. 458. — Die Theologie: S. 461.
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— XI —
Seite
Andreas Rüdiger 462
Martin Knutzen . 462
A. G. Baumgarten 464
G. B. Bilfinger 465
G. F. Meier und J. N. Tetens 466
Chr. A. Crosias 466
J. H. Lambert 467
Die metaphysischen Aufgaben der Zeit 470
Lessing 472
Herder 474
. Die sensualistische Auflösung der Kategorien 476
a) Der empiristische Sensualismus mit rationalistischer Beimischung .... 476 Baco von Verulam 476
Verhältnis zu den Vorgäugeni: S. 476. — Die luduktion: S. 478. ~ Die Formen: S. 481.
Herbert von Cherbury 482
Peter Gassendi 484
Thomas Hobbes 485
Sein Verhältnis zu Vorgäugcm und Nachfolgern: S. 485. — Erkenntnis- theorie: S. 486. — Der Substanzbegriff: S. 488. — Die Kausalität: S. 489.
— Raum und Zeit und Unendlichkeit: S. 491. — Sonstige Ansichten:
S. 493-
Isaak Newton 494
Dynamischer und kinetischer Atomismus: S. 494. — Fcmwirkende Central- kräfte: S. 495. — Newton im Verhältnis zu Zeitgenossen und Nachfol- gern: S. 497.
John Locke 498
Sein Standpunkt im allgemeinen : S. 498. — Bekämpfung der angeborenen Ideen: S. 500. — Die Vorstellungen der Sensation oder des äusseren Sinnes: S. 502- — Die Vorstellungen der Reflexion oder des inneren Sinnes: S. 504. — Der Raum: S. 505. — Kraft und Freiheit: S. 506. — Die Substantialität: S. 507. — Die Relationen: S. 508. — Begrü)'liche und reale Elrkenntnis: S. 510. — Geistige und materielle Substanz: S. 512.
— Die allgemeinen Urteile: S. 314. — Sonstige Ansichten: S. 515.
b) Der phänomenalistische Sensualismus 516
Arthur Collier 517
George Berkeley 519
Sein erster und sein zweiter Standpunkt: S. 519. — Die phänomena- listische Analyse der Sinneswahmehmung: S. 520. — Der Immaterialis- mus: S. 522. — Der Spiritualismus: S. 524. — Der umgekehrte naive Realismus: S. 526. — Unverträglichkeit des Spiritualismus mit dem Phänomenalismus: S. 527. — Berkeleys späterer Standpunkt: S. 528.
David Hume 529
Verhältnis zu den Vorgängern und zu sich selbst: S. 529. — Eindrücke, Ideen und Imagination: S. 531. — Die Ideenassociation : S. 533. — Die Relationen: S. 535. — Begriffliche und sinnliche Erkenntnis: S. 536. — Raum und Zeit: S. 538. — Illusion und Wirklichkeitsglaube: S. 341. —
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Seite Der Ursprung der Kausalität: S. 543. — Kritik dieser Lehre: S. 546. — Das Geltungsbereich der Kausalität: S. 548. — Der Geist: S. 549. — Kraft und Vermögen: S. 551. — Die Willensfreiheit: S. 552. — Die Illusion körperlicher Dinge an sich: S. 554. — Die Illusion des Ich: ^' SS9« — ^*^ skeptische Schwebe zwischen der natürlichen Weltan- schauung des gemeinen Menschenverstandes und dem sensualistischen Agnosticismus : S. 560. — Der Bankerott der Humeschen Erkenntniskritik und die beiden Richtungen des Fortgangs: S. 562.
Thomas Reid 564
c) Der physiologische Sensualismus 567
Die zu lösende Aufgabe 567
Peter Brown 569
David Hartley 569
E. B. de Condillac 569
Die Entwickelung aller Geistesthätigkeit aus der Empfindung: S. 569. —
Das Ich und die Aussendinge: S. 571. — Die Kausalität: S. 573.
Charles Bonnet 574
Verhältnis zu den Vorgängern: S. 574. — Gehirn- und Nerven-Physiologie :
S. 575. — Ding an sich und Erscheinung: S. 577.
J. B. Robinet 578
F. M. Arouet (Voltaire) 578
Denis Diderot 579
Cl. A. Helvetius 579
J. J. Rousseau 580
J. O. de Lamettrie 581
P. H. D. von Holbach 581
P. J. G. Cabanis 584
Destutt de Tracy 585
Maine de Biran 585
Ampdre 586
Nachtrag 588
Alexander von Aphrodisias 588
Alphabetisches Namenregister.
Abälard, S. 208—211. Achillini, S. 285. Anesidemos, S. 82. Agrippa von Nettesheim,
S. 293—294. Alcuinus, S. 202. Albertus Magnus, S. 228 bis
235- Alexander von Aphrodisias,
S. s88. Alexander von Haies, S. 228.
Alfarabi, S. 219--220. Algazcl, S. 221 — 222. Ampere, S. 586- 587. Anaxagoras, S. 18 — 20. Anaximandros, S. 3. Anaximenes, S. 3—4. Annikeris, S. 26. Anselm von Canterbury,
S. 206 — 208. Antisthenes, S. 25. Aristippos, S. 25 — 26.
I Aristobulos, S. 90. I Aristoteles, S. 44 — 71.
Arouet, S. 578—579.
Aschari, el, S. 213—219.
Athanasius, S. 187—188.
Athenagoras, S. 102.
Augustinus, S. 194 — 200.
Aureolus, S. 259—261.
Averro€s, S. 222 — 223.
Avicebron, S. 223 — 224.
Avicenna, S. 220 — 221.
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XIII —
Baco Yon Verulam, S. 476
bis 482. Basilides, S. 99 — lOO. Baumgarten, S. 464 — 465. Berkeley, S. 519 — 529. Büfinger, S. 465 — 466. Böhme, S. 332—347- Bonnet, S. S 74— 578. Brown, S. 569. Bnino, S. 300—317.
Cabanis, S. 584. Cäsalpinus, S. 299 — 300. Campanella, S. 317 — 329. Cardanus, S. 297. Cartesins, S. 359—372- Charron, S. 290 — 291. Chrysippos, S. yi — yy. Clauberg. S. 373. Qemens von Alexandrien,
S. 104 — 105. Collier, S. 517 — 519. Condillac, S. 569 — 574. CremonlTis, S. 300. Cmsias, S. 466 — 467. Cndworth, S. 354—355-
Demokritos, S. 16 — 18. Descartes, S. 359—372. Destntt de Tracy, S. 585. Diderot, S. 579. Diogenes von Apollonia, S. 4. Diogenes von Sinope, S. 25. Dionysins Areopagita, S. 200
bis 202. Dons Scotns, S. 239 — 250. Durand de St Pour^ain,
S. 261 — 262.
Eckhart, S. 252 — 259. Eleaten, S. 8 — 12. Elische Schule, S. 25. Empedokles, S. 13 — 15. Epikoros, S. yj — 82. Essäer, S. 98.
Eudemos, S. 65. Eokleides, S. 25. Eunomins, S. 190 — 192. Euthydemos, S. 23.
Ficinus, S. 283 — 284.
Fludd, S. 347—348.
de la Forge, S. 372—373-
Galenus, S. 97. Gassendi, S. 484 — 485. Gemistos Plethon, S. 283. Gerson, S. 267 — 268. GeuHncx, S. 373—379- Gilbert de la Porree, S. 225
bis 228. Gnostiker, S. 98 — 10 1. Gorgias, S. 22 — 23. Gregor von Nyssa, S. 192 bis
194.
HarÜey. S. 569. Hegesias, S. 26. van Helmont, Johann Bap-
tista, S. 348—350- van Helmont, Franz Mer-
curius, S. 350—354- Helvetius, S. 579 — 580. Herakleitos, S. 12 — 13. Herbert von Cherbury, S. 482
bis 484. Herder, S. 474 — 476. Hermas, S. loi. Hippias, S. 23. Hippolytos, S. 103. Hobbes, S. 485 — 494. Holbach, S. 581—584. Hume, 529 — 564.
Jamblichos, S. 177 — 178. Johannes, S. 98. Irenäus, S. 102 — 103. Judenchristen, S. 98. Judentum, S. 98.
Karpokrates, S. 99. Kerinthos, S. 99. Knutzen, S. 462 — 464. Kyniker, S. 25. Kyrenaiker, S. 25.
Lambert, S. 467 — 470. Lamettrie, S. 581. Leibniz, S. 419 — 454. Lessing, S. 471 — 474. Leukippos, S. 16. Locke, S. 498 — 516. LuUus, 250 — 251. Luther, S. 285.
Maimonides, S. 224.
Maine de Biran, S. 585—586.
Malebranche, S. 379—389-
Marcion, S. 99.
Megarische Schule, S. 25.
Melanchthon, S. 285—286.
Meier, G. F., S. 466.
Melissos, S. 12. I Monarchianer, S. 104. ' Montaigne, S. 290.
More, S. 354—355-
Motekallemin, S. 213—219.
Mutazillin, S. 219.
Neupythagoreer, S. 95 — 96.
Newton, S. 494 — 498.
Nicolaus von Cues, S. 269 bis 281.
Nizolius, S, 287—288.
Nominalismus, S. 210 — 211, 220—221, 233—234, 238, 247—248, 249-250, 259 bis 268, 287—288.
Numenius, S. 96 — 97.
Ontologischer Beweis, S. 206 bis 208, 220, 234—235, 240, 461.
Ozigenes, S. 105 — 106.
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— XIV —
Paracelsus, S. 294 — 297. Parmenides, S. 9 — 10. Pascal, S. 292 ~ 293. Patritius, S. 298. Paulus, S. 98. Phaedon, S. 25. Phüolaos, S. 8. Philon, S. 90—95. Pico von Mirandola, S. 284. Pierre d'Ailly. S. 267. Piaton, S. 26—44. Plotinos, S. 106 — 176. Plutarchos, S. 95 — 96. Pomponatius, S. 285. Porphyrios, S. 176—177. Prodikos, S. 23. Proklos, S. 180—185. Protagoras, S. 22. Psellos, S. 186. Pyrrhon, S. 82. Pythagoras, S. 4—8.
Raimund von Sabunde, S. 268
bis 269. Ramus, S. 289. Realismus, S. 210 — 211, 220
bis 221. 233—234, 238,
247—248, 249—250, 259
bis 268. Reid, S. 564—567.
Religionsphilosophen , grie- chische, S. 87—90.
Religionsphilosophen , jü- disch-hellenistische, S. 90 bis 95.
Reuchlin, S. 284—285.
Robinet, S. 578.
Rousseau, S. 580—581.
Rüdiger, S. 462.
Sanchez, S. 291. Scotus Erigena, S. 202 — 206. Sextus Empirikus, S. 84 — 87. Simplicius, S. 57. Skeptiker, S. 82—87. Sokrates, S. 23—25. Sophisten, S. 20—23. Spinoza, S. 389 — 419. Stoiker, S. 71—77. Subordinatianer, S. 104. Syrianos, S. 179 — 180.
Tatianus, S. loi — 102. Taurellus, S. 289—290. Telesius, S. 297. Tertullianus, S. 103 — 104. Tetens, S. 466. Thaies, S. 2—3. Theodoro6, der Atheist, S. 26.
Theodoros , der Neuplato- niker, S. 178 — 179.
Theophilos, S. 102.
Theophrastos, S. 65.
Thomas von Aquino, S. 235 bis 239.
Timon, S. 82.
Trinitätslehre, S. 188—199, 201, 203, 205 — 206, 209, 229—230, 236—237, 246, 253—254, 255—257, 269, 276, 337. 342» 344—346» 353-
Valentinus, S. 100. Valla. S. 286—287. Vanini, S. 329. Vivea, S. 287. Voltaire, S. 578—579.
Weigel, S. 329—332. Wilhelm von Occam, S. 262
bis 267. WoWr, S. 455—462.
Xeniades, S. 23. Xenophanes, S. 8 — 9.
Zabarella, S. 300.
Zenon, der Eleat, S. 10 — 11.
Zenon, derStoiker, S. 72 — 77.
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Geschichte der Metaphysik.
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v^
LiMiV- ■^:
I.
Die alte Metaphysik.
I. Die vorplatonische Metaphysik.
Eine wissenschaftliche Behandlung der Metaphysik findet äch zuerst bei den Griechen. Hier zum ersten Male tritt das Bestreben auf, die Metaphysik aus der Verquickung mit phantasie- mässig durchgebildeten religiösen Anschauungen zu lösen, auf eigne Füsse zu stellen und durch verstandesmässige Begriffs- reflexionen in eine wissenschaftliche Form zu bringen.*)
Die urkundliche Geschichte der griechischen Metaphysik be- ginnt für uns erst mit Piaton; alle früheren Versuche kennen wir nur aus zusammenhangslosen Citaten und aus zweifelhaften Be- richten Dritter. Die Rekonstruktion der vorplatonischen Meta- physik aus so dürftigem Material ist ohne Zweifel eine Aufgabe von höchstem Reiz für Philologen und Historiker; denn nichts wird vom Menschen eifriger erstrebt als die Lösung solcher Probleme, bei denen die kombinierende und ergänzende Phan- tasie und der konjekturierende Scharfsinn den weitesten Spielraum finden. Demgemäss ist auch die Litteratur über die vorplatonische Hiilosophie weit ausgedehnter, als man im Verhältnis ihrer Wichtigkeit zu späteren Perioden erwarten sollte. Die Re- konstruktion ist jedoch nicht bloss mit äusseren, sondern auch mit inneren Schwierigkeiten behaftet. Wenn man die tendenziös gefärbten Darstellungen späterer Schriftsteller zurückweist und
♦) Vergl. meine Religionsphilosophie , Teil I: »Das religiöse Bewusstsein der
Menschheit im Stufengang seiner Entwicklimg«, imd über Laotse »Ges. Studien und Aufsätze«, A. Vm, S. 166—183.
£. ▼. Hartmann, Ausgew. Werke. Bd, XI. X
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2 Thaies.
sich auf wirklich glaubhafte Berichte zeitlich Näherstehender be- schränkt, so schrumpft das verfugbare Material zu einem so dürftigen Umfang zusammen, dass wir selbst dann schon recht wenig aus ihm würden entnehmen können, wenn wir mit der allgemeinen Weltanschauung jener Jahrhunderte und mit der Denkweise jener Forscher auf das innigste vertraut wären.
In der That ist uns aber die Rückversetzung in die Art und Weise, wie die vorplatonischen Philosophen der Welt und dem Leben gegenüberstanden, auf das äusserste erschwert, weil wir alles von uns abthun müssen, was zu unseren allergeläufigsten Grundansichten gehört, und weil wir niemals sicher sind, ob das Wenige, was wir dann übrig behalten, nicht doch noch etwas ganz Fremdartiges für jene Zeit bleibt. Wir müssten wieder Kinder werden können, um sie ganz zu verstehen, und zwar von der Lehre der Erwachsenen unberührte Kinder; wir müssten lernen, die Natur mit althellenischen Augen ansehen und uns in die mytholog^chen Grundanschauungen jener Zeit versenken, die uns nur teilweise als Objekt der Dichtung, aber gar nicht als Substanz des Glaubens vertraut sind. Das alles wäre kultur- geschichtlich von höchstem Interesse, aber die Geschichte der Metaphysik würde doch nur einen unverhältnismässig geringen Gewinn daraus ziehen. Aus philosophischen Gesichtspunkten dürfte es ausreichen, das stammelnde Lallen und Ringen der vorplatonischen Systembildungsversuche nur in einer flüchtigen Einleitung zu überblicken, die gerade ausreicht, um die Aus- gangspunkte des Platonischen Denkens dem Verständnis zu eröffnen.
Thaies von Milet (geb. etwa 640) wird bei allen ver- schiedenartigen Aufzählungen der sieben Weisen in erster Reihe genannt, und man darf deshalb wohl annehmen, dass mit ihm die Versuche des griechischen Geistes anheben, aus der mytho- logischen Hülle der Kosmogonie den naturphilosophischen Kern herauszuschälen. Er suchte das im Wechsel des Weltprozesses Beharrende, das Substrat der kosmogonischen Veränderung, kurz, den Urstoff oder die Grundsubstanz der Welt zu bestimmen, und fand ihn im Wasser, oder dem Urfeuchten, in dem Okeanos, auf dem die Erdscheibe schwimmt. Man muss dabei an die Fortsetzung des irdischen Oceans im himmlischen, an die Identität des Weltmeeres mit dem Wolkenmeer oder Luftmeer
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Anaximandros, Anaximenes. a
(des Homerischen Okeanos und Hesiodiscben Uranos) denken. Es ist dieselbe Lehre, die von der Priesterschaft der ägyptischen Neith vcÄ'g'etragen wurde, mag nun Thaies sie von dorther ent- lehnt oder selbstthätig erzeugt haben. Von einem Unterschiede zwischen Urstoff imd Urkraft kann auf diesem Stcindpunkt eben- sowenig die Rede sein, wie von einem solchen zwischen Physis und Psyche, WeltstofiF und Weltgeist. Alles ist voller Götter und alles ist beseelt, nicht nur die Pflanzen, sondern auch der im geriebenen Zustande anziehende Magnet Es ist die Indiffe- renz solcher Gegensätze, die den naturgemässen Ausgangspunkt bildet, und auf welche ja selbst viel später im Stoicismus der hellenische Geist zurückgreift, trotzdem der Dualismus inzwischen von Philosophen ersten Ranges aufgestellt und systematisch durchgefiUirt war. Es wäre deshalb ganz irrtümlich, Thaies als Materialisten zu betrachten; er ist nicht einmal Hylozoist zu nennen, da die Göttlichkeit seines Princips mehr besagen will, als Belebtheit oder Beseeltheit.
Anaximandros (611/10 bis bald nach 547/6) sucht den Urstoff der Welt in dem Hesiodiscben Chaos, als dem noch schlechthin Formlosen und darum Bestimmungslosen oder Unbegrenzten (axsi(faVj &6qiotov)^ das dem Geformten (elöojcsjtoirj/iivov) ent- gegengesetzt wird. Er verzichtet demgemäss auf jede nähere Bestimmung der elementaren Beschaffenheit des Urstoffs, eben weil er keine haben soll, bestimmt ihn aber als ungeworden, un- vergänglich und in ewiger Beweg^g begriffen. Aus diesem Eigenschaftslosen schieden sich alle gegensätzlichen Eigenschaften aus, zunächst die des Warmen imd Kalten; aus beiden entstand dann erst das Feuchte (mit dem Thaies beginnt), und aus dem Feuchten erst scheidet sich die Erde, die Luft und der Feuer- kreis (d iL der Hintergrund des Sternenhimmels) ab. Aus der ewigen Bewegung des Unbegrenzten folgt der Wechsel von Weltentstehung und Weltauflösung und eine unendliche Reihe aufeinanderfolgender Weltbildungen.
Anaximenes (geb. etwa 588 — 524) sucht das ewig bewegte Unbegrenzte des Anaximandros in der Weltluft, die der Ver- dünnung und Verdichtung, oder Auflockerung und Zusammen- ziehung fähig ist, und bei der ersteren durch Erwärmung zu Feuer, bei der letzteren durch Erkältung zu Wind, Wolken, Wasser, Erde, Sternen wird. Im Atem stellt sich die Luft als
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^ Diogenes. •
belebende Seele, im wehenden Windeshauch als Weltgeist (jtvevfia) dar. Ein Anhänger des Anaximenes Diogenes von Apoll onia behauptet noch im dritten Viertel des ftinften Jahr- hunderts gegenüber dem Dualismus des Anaxagoras diesen naturalistischen Monismus, indem er einerseits die Weltluft be- stimmt als körperlichen Urstoff (ac5fia) bezeichnet, andererseits behauptet, dass die Luft nicht ohne einen ihr immanenten vovg oder Verstand zu denken sei, der ihm wieder mit Lebenskraft und Empfindung zusammenfällt. Hier also erst wird der naiv- indifferentistische Monismus zu einem hylozoistischen Materia- lismus.
Alle diese Naturphilosophen sind noch wesentlich Physiker, wenngleich ein Unterschied von Physik und Metaphysik noch ganz ausserhalb ihres Gesichtskreises liegt, und sie mit ihren physischen Bestimmungen zugleich das metaphysische Wesen der Welt zu ergreifen trachten. Thaies und Anaximenes liefern schliesslich nur Bausteine fiir die vier Elemente des Empedokles; Anaxi- mandros aber liefert mit seinem Gegensatz des Unbegrenzten und Formierten dem platonischen Dualismus die eine Seite seiner Grundlagen und muss uns dadurch wichtiger als seine Genossen erscheinen. Allerdings wird dasjenige, worin Anaximandros das eigentlich Seiende gesucht hatte, bei Piaton zum Nichtseienden; bei Anaximandros ist der beharrende substantielle Stoff der Grundgedanke, dem nur die Unbestimmtheit als Attribut an- haftet, bei Piaton aber wird der Begriff des Unbegrenzten zum Substantivum, ohne dass von einem physischen Stoff bei ihm die Rede wäre, und erst Aristoteles kehrt dieses Verhältnis wieder um, greift also so zu sagen über Piaton auf Anaximandros zurück. Erst jetzt kommen wir zu den eigentlichen Metaphysikem , die nicht aus der sinnlichen Anschauung der gegebenen natürlichen Elemente, sondern aus kategorialen Begriffen ein vertieftes Ver- ständnis der Welt zu gewinnen hoffen.
Den Übergang bildet Pythagoras, der die Welt zwar nicht mehr aus sinnlich -natürlichen, sondern aus begrifflichen, aber doch noch nicht aus rein metaphysischen, sondern aus mathematischen, speciell arithmetischen Bestimmungen zu konstruieren sucht, dem sich aber unter der Hand bereits die mathematischen in meta- physische Bestimmungen umwandeln.
Pythagoras (etwa 580—500) hatte sich eingehend mit Mathe-
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Pythagoras. e
matik beschäftigt und stand gleichsam mit dem ungeheuren Staunen eines ersten Entdeckers vor der Magie der Zahlen und ihrem geheimnisvollen Einfluss in der Welt. Dass die musi- kalische Konsonanz und Harmonie auf Zahlenverhältnissen der Saitenlängen beruhe, dass die Anordnung und der Umlauf der Gestirne nach Mass und Zahl bestimmt sei, dass eine Zweizahl von Punkten erforderlich ist, um eine (grade) Linie, eine Dreizahl, um eine (ebene) Fläche, eine Vierzahl, um einen Körper zu be- stimmen, das alles erschien damals wie eine tiefe Einsicht in den innersten Weltzusammenhang. Die musikalische »Harmonie«, worunter damals noch die Tonleiter einer Oktave verstanden wurde, erschien als mikrokosmisches Gegenbild der astronomischen Anordnung des Makrokosmos, d. h. der relativen Abstände seiner Grestimsphären (Sphärenharmonie). Die vollkommene 2^ahl ist die Vierzahl, weil sie die Zahl der dreidimensionalen oder voll- kommenen Räumlichkeit ist und weil die Verhältnisse 1:2:3:4 die Intervallen der Oktave, Quint und Quart einschliessen (die 5 kommt im antiken Tonsystem nicht vor, da das Intervall der grossen Terz durch Quintenschritte bestimmt wird). Die Summe der vier ersten Zahlen ergfiebt die Zehn, die deshalb als Symbol für das Universum oder die Welt dient Die Fixsternsphäre und die sieben Planetensphären (inklusive Sonne und Mond) werden durch die um das Centralfeuer kreisende Erde und Gegenerde auf 10 ergänzt Von hier wurde zu einer für uns ganz unver- ständlichen, überaus willkürlichen, teils schwankenden« teils kon- ventionell festgelegten Zahlensymbolik weitergegangen.
Wie viel dabei schon Pythagoras selbst gesündigt hat, ist für uns nicht mehr zu ermitteln. Dass aber Pythagoras selbst die An- ordnung nach Zahlen mit dem Bestehen aus Zahlen verwechselt und ihrer formalen Bedeutung eine substantielle untergeschoben hat, darf als sicher gelten, so dass er die Idealzahlen (von i bis 10) in der That fdr die Grundsubstanzen oder konstitutiven Principien des Weltalls hielt Ebenso trieb schon Pythagoras selbst ein wunder- liches Spiel mit dem Gegensatz des Graden und Ungraden in der Zahl. Die Teilbarkeit oder Unteilbarkeit durch zwei, das restlose Aufgehen der Division oder das Übrigbleiben eines Restes schien ihm die Urprincipien gleichsam in zwei feindliche Heer- lager zu teilen ; wie die Dinge aus Zahlen, so scheinen die Zahlen nun aus Gradem und Ungradem zu bestehen. Physikalisch soll
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6 Pythagora«.
Sich der Gegensatz des Ungraden und Graden als der des Feuers und der Erde darstellen, während das beide enthaltende Wasser das erste Grad -Ungrade repräsentiert Indem der Rest, den das Ungrade übrig lässt, der Teilbarkeit durch zwei eine Grenze setzt, dem Graden aber eine solche Begrenzung der Halbierung fehlt, wird das Ungrade als Begrenzendes, das Grade als Un- begrenztes bezeichnet, und der Gegensatz von Begrenzendem und Unbegrenztem dem des Ungraden und Graden substituiert. Der Gegensatz des Unbegrenzten und Begrenzenden ist nun aber einer viel weiteren Deutung fähig als der des Graden und Ungraden, denn er geht alsbald in den der leeren unbestimmten Räumlichkeit, oder des unbestimmten aber bestimmbaren hauch- artigen (gasigen) Fluidums, und des ihn nach Mass und Gestalt Bestimmenden über. Die pythagoreische Schule hat alsdann diese beiden Grundgegensätze in acht weiteren Variationen durch- geführt, so dass die Zehnzahl (oder die Grundzahl der Ideal- zahlen) voll wird.
Das Begrenzende erhält die Bedeutung des in sich Ab- geschlossenseins oder der Vollendung. Wie diese im Reiche der Zahl durch das Ungrade repräsentiert werden soll, so im Reiche des Räumlichen von dem Gradlinigen, Ebenen und Rechten, im Reiche der Figur von dem Gleichseitigen oder Regulären (Quadrat), im Reiche der Mechanik durch die Ruhe, im Reiche der Natur durch das Lichte und Männliche, im Reiche der Sittlichkeit durch das Gute. Die vollendetste aller Zahlen ist die Eins oder die Ein- heit (Sv oder /iovag)] sie ist die Zahl schlechthin, weil sie als der Ursprung oder das Princip oder der erzeugende Vater aller Zahlen implicite alle in sich enthält. Nimmt man die entsprechenden Gegensätze hinzu, so ergeben sich die folgenden zehn Paare:
1. Begrenzendes und Unbegrenztes.
2. Ungrades und Grades.
3. Eins und Vieles (oder unbestimmte Zweiheit).
4. Rechtes und Linkes.
5* Männliches und Weibliches.
6. Ruhendes und Bewegtes.
7. Gradliniges (Ebenes) und Krummes.
8. Licht und Finsternis.
9. Gutes und Böses.
10. Quadrat und längliches Rechteck.
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Pythagoras. f
Dieses wüste Durcheinander von physisdien, ethischen, anthropologischen, mathematischen, mechanischen und meta- physischen Begriffen wird man kaum eine Kategorientafel nennen wollen; dennoch ist es für Piaton und Aristoteles wegweisend geworden fiar die Aufstellung der Kategorien. Piaton hat nicht nur die Gregensätze des Einen und Vielen, Ruhenden und Be- wegten, Guten und Bösen aus dieser Tabelle festgehadten, sondern auch den des Ungraden und Graden, der in seinem System gar keinen, und den des Unbegrenzten und Begrenzenden, der einen ganz andern durch Anaximandros, Demokritos und Anaxagoras beeinflussten Sinn hat Aristoteles hätte schwerUch auf die Zehn- zahl in seiner vollständigen Kategorientafel solchen Wert gelegt wenn diese Zahl nicht durch die Pythagoreische Tabelle geheiligt worden wäre.
Diese Gegensätze sind übrigens für Py thagoras nicht das Letzte und Höchste; über ihnen steht die Harmonie, die sie verbindend überwindet Den mathematischen Ausdruck dieser Voranstellung der Einheit vor die Gegensätze sucht Pythagoras in der Eins, aber nicht in derjenigen sekundären, die als Gegensatz des Vielen oder der unbestimmten Zweiheit selbst nur Gegensatzglied ist, sondern in der primären Eins, die noch nicht in den arith- mogonischen Prozess eingetreten ist imd deshalb über dem Gegen- satze des Einen und Entzweiten, des Ungraden und Graden steht, ihn gebunden in sich enthält und aus der Heravussetzung in sich zurüdcnimmt Diese Eins oder dieses Eine als Urprincip, das zunächst die Welt der reinen Zahlen, durch diese die »geo- metrischen Zahlenc oder einfachsten Raumgebilde und durch diese die übrige W^t vom Niederen zum Höheren fortschreitend aus sich entfedtet, tritt eben dadurch an die Stelle der Gottheit, deren Energie die Welt ist. Diese Bezeichnung des monistischen Ur- prindps nach seiner formalen Beschaffenheit als Eines ist von Pythagoras auf die Eleaten und Piaton, und von letzterem auf den Neuplatonismus übergegangen. Durch die herrschende Stel- lung des Einen ist auch die pythagoreische Verachtung der Vielheit in Gestalt der demokratischen Masse bedingt.
Wenn die Zahl oder die mit der Zahlbestimmtheit gleich- gesetzte Harmonie das Wesen von allem ist, so ist es kein Wunder, dass sie auch das Wesen der Seele oder des Lebens- princips ausmacht Die Seele ist die Harmonie des Leibes, uf^d
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g Xenophanes.
gleich der der Welt eine Zehnzahl; wegen dieser Analogie mit dem Universum ist sie befähigt, es zu erkennen, denn Erkenntnis reicht nur so weit, wie die mathematische Bestimmbarkeit, d. h. die dem Truge unzugängliche Zahl. Die volle Herrschaft des Masses über das Unbegrenzte (Sinnliche) in der Seele ist ihre Gesundheit; die gleichmal gleiche Zahl (Quadratzahl) in der Seele ist die (vergeltende) Gerechtigkeit. Aus den Orphischen Dionysos -Mysterien übernahm Pythagoras die Lehre von der Seelenwanderung und der Wiederholung der gleichen Weltläufe nach längeren Perioden. Die Weltseele ist die vom Centralfeuer aus die Welt durchdringende Harmonie; das Centralfeuer aber hegt unter der Erde zwischen Erde und Gegenerde im Mittelpunkt des Universums, der sich zu diesem wie das Eine zur Vielheit verhält. Der Anstoss zur Bewegung und Ordnung geht also hier grade entgegengesetzt wie bei Aristoteles vom Centrum und nicht von der Peripherie aus. Es ist übrigens zweifelhaft, ob diese Lehre von der Weltseele wirklich schon von den vor- platonischen Pythagoreern aufgestellt ist Nach dem Pythagoreer Philolaos, einem Zeitgenossen des Sokrates, ist das Tetraeder die Grundform des Feuers, der Würfel die der Erde, das Oktaeder die der Luft, das Ikosaeder die des Wassers, das Dodekaeder die des allumfassenden Äthers. An diese Hypothese schloss sich in der Hauptsache Piaton an.
Die eleatische Schule knüpft an das pythagoreische Princip des Einen an, aus dem sich alles entfaltet; Xenophanes betont den Begriff des Einen und seine theologische Bedeutung im monotheistischen Sinne, P2irmenides den Begriff des Seienden und seine metaphysische Bedeutung im abstrakt monistischen Sinne. Melissos verteidigt diesen Standpunkt gegen die älteren Naturphilosophen, nicht ohne ihn selbst in den überwundenen Naturalismus herunterzuziehen; Zenon verteidigt ihn dialektisch gegen die fortgeschrittenen Standpunkte, die in Übereinstim- mung mit dem gesunden Menschenverstände die Realität der Vielheit und des Werdens annehmen.
Xenophanes (etwa 576/2 — 484/80) verdankt seine bedeutende Stellung seiner kühnen Kritik des hellenischen Polytheismus, seiner anthropomorphischen und anthropopathischen Gröttergestal- ten und seiner sittlich anstössigen oder doch nicht gotteswürdigen Mythen. Ihm gegenüber verkündet er, dass es nur Einen Gott
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Pannenides. g
gebe, »Sterblichen nicht an Gestalt noch an Gedanken vergleich- bare, der »ganz Auge, ganz Ohr, ganz Denken« »mühelos« alles mit seinem Denken beherrscht, der zeitlos ewig und frei von Unbestimmtheit wie von Vielheit und Veränderung. Von einer Unterscheidung dieses göttlichen Einen oder eines Gottes von der Welt ist natürlich noch keine Rede; im Hinblick auf das All nennt er dieses Eine und Ganze den Gott. Er lehrt also weder Theismus noch Pantheismus, sondern Theopantismus. Ebenso schillert das Eine noch vollständig zwischen metaphysischer und physischer Bedeutung (Gott und Weltkugel); auch bei seinen Nachfolgern treten beide Bedeutungen noch nicht scharf ausein- ander, wenn auch bei Parmenides die metaphysische, bei Melissos die ph)rsische überwiegt Nach Xenophanes ist die Welt unver- giUiglicI) und ewig, weil sie mit dem unvergänglichen und ewi- gen Gott zusammenfällt; dass in der Welt Veränderungen (auch kosmogonischer Art) vorgehen, Gott aber unveränderlich sein soll, dieser Gegensatz wird noch nicht beachtet.
Parmenides, dessen Blütezeit in das Ende des sechsten Jahr- hunderts fällt, stellt an die Spitze den Gegensatz des Seienden und NichtSeienden; ersteres ist Eines, unzeitlich ewig, unbeweg- lich, ungreworden und unzerstörbar, letzteres gewährt den falschen Sdiein der Vielheit, der Zeit, der Bewegung, des Werdens und Vergehens. Parmenides bestimmt also das Seiende durch die zwei Pythagoreischen Kategorien des Einen und des Ruhenden; in räumlicher Hinsicht fasst er es um der Vollkommenheit willen als in sich begrenzte Kugelgestalt auf, die lauter gleiche Ab- messungen hat. Das Seiende allein ist und wird gedacht, das Nichtseiende ist schlechthin nicht und in keinem Sinne und kann ebensowenig gedacht werden. Ungeworden muss das Seiende sein, weil es weder aus sich selbst, noch aus dem Nichtseienden werden kann. Femer ist das Seiende unteilbar (weder teilbar durch sich selbst, noch durch sein Gegenteil), sich selbst gleich, Einheit des Körperlichen und Geistigen, des Seins und Denkens. Das Nichtseiende ist das Unwirkliche und Undenkbare, in keiner Weise Seiende; der Schein der Vielheit kommt daraus, dass das Nichtseiende für ein irgendwie Seiendes gehalten wird und die Dinge als Zusammensetzungen aus Seiendem und Nichtseiendem erscheinen. Wie es zu einem solchen trügerischen Schein im Sein kommen kann, diesen Widerspruch vermag natürlich Par-
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10 Zenon.
menides ebensowenig wie ein anderer abstrakter Monist zu er- klären; alle Bemühungen, ihn doch zu erklären, setzen immer das zu Erklärende schon voraus, nämlich ein zweites in oder neben dem einen Seienden, und greifen auf das Bestrittene zurück, nämlich auf eine Vielheit in oder ausser dem Einen. Die Erklärungsver- suche des Parmenides sind nicht metaphysischer, sondern physi- scher Art, setzen also die Natur in Gott voraus, deren Entstehen aus Gott sie erklären wollten. Unter diesem Gesichtspimkt wird nämlich der achte pythagoreische Gegensatz, licht und Finster- nis, aufgenommen und in ihm der Gegensatz von Seiendem und Nichtseiendem in der physikalischen Sphäre versinnlicht.
Daneben dienen zu dem gleichen Zweck die Gegensätze des Wannen und Kalten, Dünnen (Ätherischen, Feurigen) und Dich- ten oder Schweren (Erdigen), womit er dem Gegeqßatz des Geistigen und Stofflicljen näher zu kommen sucht Ausser diesem physischen Erklärungsversuche des Scheins kommt auch der anthropologische vor durch die trügerischen Vorspiegelungen der Sinne, während die Vernunft uns nur das eine unveränderliche Sein in allem zeigt.
Das Hauptinteresse des Parmenides wie aller Eleaten kon- zentriert sich auf die beiden Kategorien des Seienden und Einen, welche fast zu einer verschmelzen, und auf die näheren Be- stimmungen der unwandelbaren Sichselbstgleichheit oder unbe- weglichen Ruhe dieses Einen.
Fünfundzwanzig Jahre jünger als Parmenides beschäfiigt sich Zenon vorzugsweise mit den indirekten Beweisen dieses abstrakr ten Monismus, die er, wie der in jedem Augenblick ruhende Pfeil zeigt, der Antinomistik des Diskreten und Kontinuierlichen ent- nimmt, ohne jedoch über diesen BegrifGsgegensatz zur Ellarheit zu gelangen. Seine Argumente gegen die Vielheit und das Werden sind höchst durchsichtige Sophismen, ebenso das letzte, geg^i die Bewegung gerichtete, das der Relativität der Bewegung zweier Körper gegen einander enüehnt ist. Weniger leicht zu durch- schauen ist die Sophistik in den beiden ersten Beweisen gegen die Bewegfung; sie besteht darin, dass er eine bis ins Unendliche fortgesetzte Teilung des Weges und der zu seiner Zurücklegung" erforderlichen Zeit vornimmt und uns zumutet, die Summe der unendlich vielen Zettabschnitte für unendlich gross zu halten, bloss darum, weil ihrer unendlich viele sind. So kommt er zu
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Zenon.
II
der Behauptung, dass eine unendlich lange Zeit dazu gehören würde, einen endlichen Weg zurück zu legen; er vergisst aber, dass die Summe unendlich vieler unendlich kleiner Zeitabschnitte gran^ ebenso g^t eine endUche Grösse ergiebt, wie die Summe unendlich vieler unendlich kleiner Wegstrecken einen endlichen Weg. Er verlässt sich darauf, dass wir nur b^i dem Wege die endliche Grrösse der unendlichen Summe vor Augen haben, die gleiche Endlichkeit der Zeitsumme aber nicht im Sinne haben oder doch nicht festhalten werden. Weil wir selbst zum Denken jedes Teilstücks des Weges eine endliche Zeit brauchen, würde fbr unser Denken freilich die Zurücklegung der endlichen Weg- strecke vermittelst unendlich vieler Teilstrecken eine imendliche Zeit erfordern; sobald wir vergessen, dass die reale Bewegung zur Zurücklegung unendlich kleiner Wegstrecken auch nur un- endlich kleine Zeitteile braucht, schiebt sich die unendliche Summe der unendlich vielen endlich^i Zeitteile beim Durch- denken fOr die endliche Summe der unendlich vielen, aber zu- letzt auch unendlich klein werdenden Zeitteile bei der realen Be- wegung unter und erzeugt den falschen Schein, als ob sie nicht zum Ziele gelangen könnte.
Aber in diesen Beweisen ist der eigentliche Sinn der Zenon- schen Denkweise noch dadurch verschleiert, dass an Stelle des ab- solut Diskreten das durch unendliche Teilung gewonnene Pseudo- diskrete, das verschwindend Kleine, aber in sich Kontinuierliche gesetzt ist In voller Reinheit enthüllt sich diese Denkweise erst in dem dritten Argument gegen die Bewegung, wonach der flie- gende Pfeil an jedem Punkte seiner Bahn ruht, also während der ganzen Bahn ruhe. Ifier tritt die falsche Voraussetzung zu Tage, dass das Kontinuierliche aus Diskretem bestehe und deshalb sich auch im Denken aus Diskretem wieder aufbauen lassen müsse, dass aber das Kontinuierliche nicht existieren könne, wenn dem Den- ken sein Wiederaufbau aus dem Diskreten misslinge. Die stetige Bahn des Pfeiles lässt sich nicht aus diskreten, ausdehnungslosen Raumpunkten zusammensetzen, seine Flugzeit nicht aus diskreten, dauerlosen Zeitpunkten; daraus schliesst Zenon, dass die Bewe- gung unmöglich sei, anstatt sich vielmehr die Frage vorzulegen, ob nicht seine Versuche, das Stetige aus Diskretem zusammenzusetzen, eine falsdi gestellte Aufgabe lösen wollen imd auf einer Verken- nung des Gegensatzes von Diskretem und Kontinuierlichem beruhen.
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1 2 Melissos.
Melissos, der 442 als Nauarch der Samier die athenische Flotte schlug, gab die räumliche Begrenztheit des einen Seien- den auf und setzte an ihre Stelle die Unbegrenztheit Er kämpft gegen den leeren Raum und benützt dessen Unmöglichkeit zur Bekämpfung einer Verdünnung oder Verdichtung des seienden Stoflfes. Auch die Unmöglichkeit der Bewegung folgt dann weiter aus dem Mangel an leerem Raum, wenn eine Verdichtung und Verdünnung des' den ganzen Ramn erfüllenden Stoffes aus- geschlossen ist Endlich ergiebt sich daraus die Unmöglichkeit einer Teilung und Mischung des Stoffes. Bei dieser Bestreitung jeder physikalischen Veränderung bleibt dann nichts übrig, als den Schein der Veränderung ftfcr subjektiven Trug der Sinne zu erklären.
Herakleitos (etwa um 500) wirkt neben Parmenides, viel- leicht noch vor diesem. Er erhebt dem Sein gegenüber das Werden und Anderssein zur Urkategorie in dem Sinne, dass damit ein beständiges Entstehen und Vergehen alles Seienden gemeint ist, bei dem nichts beharrt als der Wechsel, nichts bleibt als der Fluss des Geschehens, nichts unwandelbar ist als die ewige Wandelung, Veränderung und Bewegung aller Dinge. Er kennt kein anderes Sein als dasjenige der wandelbaren Sinnen- welt, in der die Eleaten gerade das Nichtseiende finden. Deshalb tritt auch die Vielheit, die die Eleaten nur aus dem falschen Schein des Nichtseienden und seiner Vermischung mit dem Sein abzuleiten vermochten, bei Heraklit wieder in die Rechte einer realen metaphysischen Kategorie ein, ebenso die Bewegung gegenüber der Ruhe, und die ruhende Einheit beschränkt sich auf das ewige Princip des Fliessens und Umwandeins, die trei- bende Kraft des Prozesses. Diese Triebkraft des Prozesses findet er in dem rastlos beweglichen, alles umschmelzenden, bald bild- samen, bald verzehrenden Feuer versinnlicht, das zugleich sich als Lebensprincip oder Seele erweist Dieses ätherische Urfeuer ist natürlich nicht mit dem irdischen Feuer zu verwechseln, son- dern das Princip der Wärme oder Feurigkeit; es ist eine andere Bestimmung für das Unbegrenzte des Anaximandros, als Anaxi- menes ihm gegeben hatte, soll aber doch mit der ätherischen Urluft des letzteren wesentlich identisch sein. Unter dem Ge- sichtspunkt des Werdens erhalten die Gegensätze, die stetig in einander übergehen, eine erhöhte Bedeutung; jedes Ding ist oder
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Herakleitos. 13
existiert nur als augenblicklicher Kreuzungspunkt entgegen- gesetzter Strömungen des Naturlebens, und als immer nur Werden- des, nie Seiendes, ist es reale Einheit des Seins und Nichtseins. Das Gesetz des Gegensatzes und seiner Vereinigung wird hier zum herrschenden Weltgesetz, und die Resdität des Werdenden besteht in dem Widerstreit {jtoXefiog), in dem Gegeneinanderstre- ben und sich Stützen der Strebungen, in dem Zusammentreffen entgegengesetzter Spannungen. So ist es auch Ein Princip, das alles aus sich erzeugt, und alle die Vielheit geht wie bei Pytha- goras beständig in das Eine als in seine Harmonie zurück. Das eine ist der Weg nach unten (Feuer, Wasser, Erde), das andere der Weg nach oben (Erde, Wasser, Feuer), und beide sind Eines. Da ist es kein Wunder, dass er ähnlich wie Anaximandros, Anaxi- menes und Pythagoras einen steten Wechsel zwischen dem Ent- stehen und Vergehen der Welt annahm, nur dass bei ihm sich das Entstehen als bildsame, das Vergehen als verzehrende Wir- kung des Urfeuers darstellt und in den Welt -Intervallen alle Vielheit in der Einheit des Urfeuers aufgehoben ist. Heraklits Standpunkt ist Monismus trotz seiner Anerkennung der realen Vielheit, weil das Princip der unbegrenzten Wandelbarkeit eine über diese empirische Realität des Einzelnen hinausgreifende all- gemeine Wahrheit und Wirklichkeit besitzt. Er ist ferner In- differenz von metaphysischem und naturalistischem Monismus, denn das metaphysische Princip seiner Realdialektik stellt sich doch zugleich wieder einerseits natiu'alistisch als Urfeuer dar, d. h. als ein unbegrenztes stoffliches Fluidum feinster Art, andrer- seits spiritualistisch als der alles wissende und lenkende göttliche Geist Heraklits Standpunkt erscheint damit als eine philosophische Aufschliessung der priesterlichen Geheimnisse, welche in dem Kultus des Ra oder Hephästos gepflegt wurden, ebenso wie der des Thaies als eine solche in Bezug auf den Neith- Kultus er- schien. Nicht im Gegensatz zu den Eleaten, sondern unabhängig von ihnen, wahrscheinlich noch vor Parmenides hat Heraklit seine Lehre ausgebildet, so dass ihm nicht die Absicht zugeschrieben werden kann, die Principien des Seienden und Nichtseienden im Hegeischen Sinne zu Werdendem zu verknüpfen.
Empedokles (etwa 495 — 435) behauptet mit Parmenides die Ungewordenheit, Unvergänglichkeit und Unveränderlichkeit des Seienden, mit Heraklit die Realität der Vielheit und des Prozesses.
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I,^ Empedokles.
Er behauptet gegen Parmenides die qualitative Mannigfaltigkeit und Beweglichkeit des Seienden, gegen Heraklit die Unmöglich- keit des Werdens im eigentlichen Sinne, die Unmöglichkeit der Einheit von Gegensätzen und der quaditativen Veränderung. Die Hauptkategorien des Empedokles sind demnach das Seiende und die Bewegung, welche zu dem weiteren Kategorienpaar der Ver- bindung und Trennung (der Stofifteile) führt. Verbindung und Trennung bedürfen aber wieder zu ihrer Erklärung zweier natur- philosophischer Principien, welche wir als Streben nach Ver- einigung und Streben nach Trennung, oder als Anziehung und Abstossung bezeichnen würden, welche aber Empedokles im Anschluss an die Eleaten und Heraklit als Liebe und Hass (Harmonie und Streit) versinnbildlicht, teils weil es ihm an ge- eigneten Ausdrücken fehlt, teils weil er die im Stoflf wirksamen Kräfte zugleich als etwas Geistiges festhalten will, das sogar auf den ethischen Gegensatz des Guten und Bösen hinweist. Durch die Verbindung und Trennung der Stoffleile wird einerseits die Mischung und Scheidung des Anaximandros, andrerseits die Ver- dichtung und Verdünnung des Thaies und Anaximenes erklärt.
Das Seiende nun, dessen Teile der Verbindung und Trennung vermittelst Bewegung unterliegen, wird nicht mehr als einfacher Stoff bestimmt, sondern als Mischung von vier stofflichen Prin- cipien oder Wurzeln, für welche durch Aristoteles der Name Elemente eingeführt wurde. Das Wasser des Thaies, die Luft des Anaximenes, das Feuer des Heraklit und die bei Parmenides den Gegensatz des Feuers bildende Erde werden nun aus ein- ander bestreitenden Principien zu koordinierten. Diese Sub- stantialisierung der drei Aggregatzustände und der Erwärmung bis zur Glut ist von da an bis' zur Renaissance in unbestrittenem Ansehen geblieben. Sie bilden die Substrate des bei Heraklit sub§tratlosen Prozesses, während die Triebfeder des Prozesses in den von ihnen unabhängigen geistartigen Potenzen liegt. In dieser Doppelheit von Stoffen und Kräften, materiellen Substraten und geistigen Bewegungspotenzen g^ht bei Empedokles die bis- herige Identitätsphilosophie oder vielmehr Indifferenzphilosophie zu einem Dusdismus auseinander, der, hier noch seiner Bedeutung unbewusst, erst bei Anaxagoras sich über seine Bedeutung klar wird.
Das ursprüngliche Eine Seiende oder das All, in dem alle vier stofflichen Principien gemischt, also die Liebe allmächtig und
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Empedokles. I«
der Hass ohnmächtig ist, wird von Empedokles gewöhnlich als die Kugel bezeichnet, weil er ihm mit Thaies eine kugelförmige Gestalt zuschreibt. Indem der Hass erwacht und eine Trennung des Verbundenen herbeiführt, beginnt die Weltent Wickelung; sie mündet in einen Zustand völliger Zerstreuung oder Trennung der stofflkhen Teilch^i, in welchem der Hass allmächtig, die liebe ohn- mächtig ist, und ebensowenig wie im ersten Zustand Individuen bestehen. Die Herrschaft der Liebe erscheint aber als das Bessere gegenüber der Herrschaft des Hasses; deshalb schlägt der Prozess an diesem Ende um und führt zur Verbindung aller Teile, d. h. zum Ausgangspunkt zurück, um sich bis ins Unendliche zu wiederholen. Empedokles verbindet ohne sichtbares einigendes Band mit dieser dualistischen Metaphysik die Lehre des Xenophanes von einer einzigen Gottheit und die des Pythagoras von der Seelenwanderung. Die Haupt- schwierigkeit der Empedokleischen Physik lieg^ darin, dass er den leeren Raum und jede Veränderlichkeit der Stofifteilchen in sich bestreitet und doch die Möglichkeit der Bewegung auf- recht erhalten will; hierdurch verwickelt er sich, wie schon Aristoteles bemerkt, in Widersprüche, die auf seinem Standpunkt nicht zu lösen sind. —
Sollen diese vermieden werden, so muss neben den (seienden) Stofiieilchen der (nichtseiende) leere Raum angenommen werden, um der Bewegung den Platz zu schaffen, der ihr bei Empedokles durch lauter unveränderliche Stoffteüchen versperrt ist; diesen Fortschritt vollzogen die Atomistiker Leukippos und Demo- kritos, indem sie die bei Empedokles noch zwischen mechanischen Kräften und geistigen Mächten schwankenden und ausserhalb des Stoffes stehenden Antriebe der Bewegfung ganz in mecha- nische Bewegung auflösten und ganz in die Stoffteilchen hinein- verlegten. Damit wird dann der Dualismus des Empedokles zum Monismus zurückgeführt, aber nun nicht mehr zur naiven Identitätsphilosophie oder vielmehr Indifferenzphilosophie, sondern zum einseitigen Materialismus. Den entgegengesetzten Weg wie Leukippos schlug Anaxagoras ein, indem er die Bewegungsursache aus blinden Impulsen oder Affekten zu vernünftiger zweckthätiger Greistigkeit erhob und damit den Dualismus verschärfte. Leu- kippos und Anaxagoras sind ebenso wie Parmenides und Heraklit Zeitgenossen und Gegensätze, aber sie stellen bereits einen Gegen-
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Satz auf weit höherer Stufe des philosophischen Bewusstseins dar. In beiden Gegensatzpaaren erscheint es gleichgültig, welches der beiden Glieder man vor dem anderen behandelt
Leukippos (etwa 495 — 405) hat entweder nur mündlich ge- lehrt, oder seine Schriften sind in die Demokritos' aufgenommen, der dem Leukippschen Standpunkt erst die genauere physikalische Durchbildung verliehen zu haben scheint. Leukipp verwirft mit den Eleaten ein wirkliches Werden nicht nur im Sinne eines absoluten Entstehens und Vergehens und einer qualitativen Veränderung des Seienden (wie auch Empedokles that), sondern auch im Sinne eines Überganges des Einen in Vieles oder umgekehrt. Mit Parmenides betrachtet er das Volle, RaumerfiÜlende (Stoffliche) als das Seiende, sein Gegenteil, das Leere, als das Nichtseiende; aber mit Heraklit hebt er den Vorrang des eleatischen Seienden vor dem Nichtseienden auf und behauptet, dass das Ichts (div) um nichts mehr sei als das Nichts (iirjölv)* Das Leere hatten schon die Pythagoreer mit dem Unbegrenzten identifiziert und die Körper aus gestalteten Stoffteilchen und leeren Zwichenräumen (Poren) zusammengesetzt gedacht; diese Lehre verschmilzt Leu- kipp mit derjenigen des Empedokles, und nennt die gestalteten Teile des stofflich Seienden Gestalten oder Ideen (oxrniata oder iöicu), die er zugleich als nicht porös oder ganz voll und als un- teilbar oder Atome bezeichnet. Die Natur ist nach Leukipp ver- nunftlos (tpvcig aXoYog), so dass von einer Zweckmässigkeit ihres Wirkens keine Rede sein kann. Hatte schon Empedokles durch die aus Liebe und Hass folgenden Bewegungen zunächst allerlei unzweckmässige und bestandunfähige Gestaltungen hervorgehen lassen, ehe die bleibenden Organismen folgten, so wandelt Leukipp diese blinden Impulse der Liebe und des Hasses zu einer ebenso blinden Notwendigkeit um, die als Verhängnis ausser und über den Atomen schwebt und darum auf deren inneres Wesen be- zogen als etwas Zufälliges sich darstellt
Demokritos, der um ein reichliches Menschenalter jünger als sein Lehrer angenommen wird, sucht nun die Naturerschei- nungen aus den Atomen und dem leeren Raum zu erklären. Der leere Raum ist notwendig anzunehmen, weil das Volle nichts aufnehmen kann und der Mangel an leerem Raum die Bewegrung unmöglich machen würde. Mit dem grösseren oder geringeren leeren Raum innerhalb der Körper wird dagegen die Verdünnung
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DemcMtos.
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und Verdichtung, die Imbibition (z. B. des Wassers in die Poren der Asche) und das Wachstum begreiflich. Der Atome sind un- endlich viele, ungeworden, ursachlos und unvergänglich, sie unterscheiden sich durch Gestalt, Grösse und Schwere, und stehen zu einander in verschiedenen Verhältnissen der Ordnung (Reihen- folge) und Lage (relativen Axdrehung). Die Schwere der Atome ist proportional ihrer Grösse, und zugleich der Grund der den Atomen einwohnenden Beweg^g. Beim parallelen senkrechten Fall der Atome ins Unendliche fallen (nach Annahme der Alten) die grösseren und schwereren schneller als die kleineren und leichteren, treffen also teilweise auf diese auf; durch schräges Au^raUen der schneller fallenden auf die langsamer fallenden entstehen Wirbel, die sich fortjÄanzen. Die kleinsten und rundesten Atome sind die des Feuers; ihnen ähnlich sind die Seelenatome, die überall verbreitet alle Körper durchdringen und durch die Atmung immer neu aufgenommen werden. Qualitative Unter- schiede der Atome sind ausgeschlossen; solche giebt es nur für uns. Ausströmungen der Dinge treten in die Sinne ein und treffen auf die Seelenatome, die vom Erkenntnisprincip nicht ver- schieden sind; die Erkenntnis soll also rein materialistisch erklärt werden. 2^ahllose Welten bestehen neben einander und neben der unsrigen; zahllose Lebewesen neben dem Menschen, die ihn an Grösse, Gestalt und Lebensfähigkeit übertreffen, aber doch gleich ihm rein materiell sind und deshalb auch unter Umständen wahr- genommen werden (Luftgeister, Dämonen, Götter des Volks- glaubens). Die Glückseligkeit ist nicht äusserer, sondern innerer Art, heitere Gemütsruhe, Ataraxie, die durch Masshalten erlangt wird. Der Weise fahlt sich bereits als Weltbürger. In alle dem erkennt man die Grrundzüge dessen, was später Epikur aus- geführt hat.
Die Atomistik ist zunächst Dualismus des seienden Stoffes und des nichtseienden leeren Raumes; innerhalb des Seienden aber ist sie ontologfischer Pluralismus, und ihre vielen Atome haben genau dieselben Bestimmungen an sich, als ob sie die zer- streuten Bruchstücke des eleatischen Einen wären. Die Möglich- keit des realen Prozesses und der realen Vielheit ist so gerettet, aber der naturalistische Grundcharakter des eleatischen Einen und des Herakliteischen Prozesses ist auf Kosten der Geistigkeit und Vemünftigkeit einseitig herausgekehrt und zum Materialismus
£.7. Hartmann, Ausgew. Werke. Bd. XI. 3
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l8 Anaxagoras.
herabgesunken. Dieser Materialismus unterscheidet willkür- lich zwischen unbelebten Körperatomen und belebten Seelen- atomen, durch deren Einwohnimg erst mittelbar auch die Körper belebt werden; in Bezug auf die ersteren ist er reiner, in Bezug auf die letzteren hylozoistischer Materialismus. Gleichwohl sollen die Körper- und Seelenatome nicht qualitativ verschieden sein, sondern nur durch quantitative Bestimmungen (Grösse, Gestalt u. s. w.), und zwar sollen die Seelenatome kleiner und einfacher ge- staltet sein als die ihnen gleichartigen Körperatome. Die Erklärung durch Bewegung stützt sich ausschliesslich auf die Bewegungs- übertrag^ng beim Stoss sich berührender Atome, wobei diese offenbar als elastisch vorausgesetzt werden müssen; bei teillosen, gleichmässig vollen Stoffatomen ist aber Elasticität undenkbar. Daran scheitert die gesamte kinetische Atomistik, die ohne Kräfte auskommen zu können glaubt. Dass die kinetische Atomistik der Alten durch ihre Annahme parsdleler Fallrichtungen (trotz ihrer falschen Annahme verschiedener Fallgeschwindigkeiten im leeren Räume) unfähig sein musste, das Entstehen eines Prozesses zu erklären, konnte selbst den Augen der Zeitgenossen nicht verborgen bleiben. Aristoteles hatte daher mit seinem Zurück- greifen auf den Begriff der qualitativen Veränderung der Elemente dieser Atomistik gegenüber in der That das bessere Teil erwählt
Anaxagoras (500 — 428) war bei Abfassung seiner Schrift über die Natur nicht nur mit der Lehre des Empedokles, sondern auch mit der Atomistik des Leukippos bekannt und stimmte mit beiden darin überein, dass die stofflichen Substrate ewig und qualitativ unveränderlich seien, also alles Entstehen und alle Ver- änderung nur auf Mischung und Trennung der Grrundstofie be- ruhe. Mit Leukippos gegen Empedokles nimmt er unendlich viele (und nicht bloss vier) verschiedene stoffliche Bestandteile an; mit Empedokles gegen Leukippos sucht er die Verschiedenheit der letzten Urstoffe in ihrer qualitativen Beschaffenheit (und nicht bloss in quantitativer) und hält an der unendlichen Teilbarkeit derselben fest. Mit Anaximandros und Empedokles nimmt er einen chaotischen Urzustand an, d. h. einen solchen, in dem alle Urstoffe aufs Innigste gemischt sind, und sucht den Weltprozess in der fortschreitenden Scheidung des Ungleich«irtigen und Einigung des Gleichartigen, wobei aber einerseits ebenso wie bei
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Anazagons. jn
Empedokles ein ungeschiedener Rest übrig bleibt, und andererseits die stoffliche Homogeneität in keinem Dinge eine vollständige wird. In jedem Einzeldinge finden sidi vielmehr trotz des Überwiegens eines oder mehrerer bestimmter UrstoflFe auch noch Spuren aller der unendlich vielen Urstoffe beigemischt Man wird zugeben, dass diese gleichartigen elementaren Urstoffe des Anaxagoras (von ihm selbst xQ^lficczcij cxigiioza oder löiai, d. h. Dinge, Samen oder Ideen, später von anderen Homöomerien genannt) den modernen chemischen Elementen näher stehen, als die vier Ele- mente des Empedokles.
In allen diesen Bestimmungen ist Anaxagoras noch ebenso wie In der näheren Durchführung seiner Kosmogonie reiner Physiker, der keine anderen als physikalische Erklärungen nach mechanischen Grundsätzen versucht, wenn er auch in seinen {di3rsikalischen Hypothesen von den Vorgängern in gewissen Punkten abweicht Aber nicht hierin liegt sein Einfluss auf die weitere Entwicklung der Philosophie, sondern in der Aufstellung eines metaphysischen Princips neben den physischen, und sie wird dadurch nicht verringert, dass er selbst von diesem Princip noch keinen rechten Gebrauch zu machen weiss, sondern seine Anwendung thatsächlich auf den ersten Anstoss zur Emleitung des physischen Scheidungsprozesses einschränkt. Ein solches zweites Princip neben den Stoffen scheint ihm imentbehrlich, um den Stoffteilchen die Bewegung zu geben, die sie aus sich nicht gewinnen können. Dass er die bewegende Ursache als ver- nünftigen Geist {voS^ bestimmt, ist dadurch begründet, weil die Bewegung, die ein so schönes und zweckvoUes Ganzes, wie die Welt, hervorbringt, als eine wohlgeordnete gedacht werden muss.
Im Gegensatz zu der Lebensführung nach blinden instink- tiven Affekten der Sympathie und Antipathie war das Hellenen- tum in seinen vorgeschrittensten Stämmen im fttnften Jahrhundert zu einer helleren Selbstbestimmung nach Massgabe vergeistigter Zwecke fortgeschritten, und dies musste auch auf die hellenische Weltanschauung einwirken, und den Versuch herbeiführen, der gütigen Zweckthätigkeit auch in der Kosmogonie eine Stelle anzuweisen, wozu die monotheistische Konzentration des Gottes- bcgrife durch Xenophanes schon vorgearbeitet hatte. Anaxa- goras verwirft sowohl Verhängnis wie Zufall, um den weit-
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20 Aoiz^oras.
ordnenden Geist (fiir den ihm das entsprechende Wort »Vorsehung« noch fehlt) an ihre Stelle zu setzen. Von einer Persönlichkeit des Nus kann natürlich auf dieser primitiven Entwickelungsstufe des Begriffs noch keine Rede sein. Auch insofern hat der Nus mit Theismus nichts zu thun, als seine Leistung währ^id des Weltprozesses nicht angebbar ist, oder wenigstens nicht zur Be- sprechung kommt; er ist vielmehr in deistischer Weise auf den Anstoss zur Scheidimg beschränkt und dann dem Anschein nach in Ruhestand versetzt, da der einmalige Anstoss sich ausbreitend fortwirkt.
Allerdings tritt ein Teil des Nus auch in den Weltprozess mit ein, beseelt die Pflanzen und Tiere und wirkt in den Men- schen als erkennendes Princip; aber grade so weit er in solcher Weise mit eintritt in die Welt, erscheint er als der feinste und dünnste Stoff unter den gröberen, als ungemischter UrstofiF unter den übrigen, in den Dingen bloss gemischt vorkommenden Ur- stoffen, als erkennender Stoff neben den erkannten Stoffen. Kurz der Begriff des Nus schwankt selbst noch zwischen einem meta- physischen und einem physischen Princip; die Absicht geht offenbar dahin, ihn allen physischen Stoffen scharf entgegen- zusetzen, aber in der Ausführung sinkt er unvermerkt doch wie- der in die physische Sphäre herab, weil die Sprache nur physische Bezeichnungen zur Verfüg^ung hat und die Erinnerung an die herkömmliche physische Auffassung des Geistes sich unwillkürlich immer wieder einschleicht. Damit gerät dann auch der Dualis- mus ins Schwanken; wiewohl er wesentlich verschärft ist gegen den noch ganz verschwommenen Dusdismus des Empedokles, steht er doch noch nicht auf sicheren Füssen. Dazu würde zu- nächst die Durchführung der teleologfischen Betrachtungfsweise erforderlich sein, zu der hier noch gar kein Versuch gemacht ist, so dass bei Anaxagoras in der That der Nus als eine recht über- flüssige und zwecklose Hypothese erscheint —
Mit der demokratischen Gerichts- und Staatsverfassung ge- langte die Kunst der Rede zu einem vorher ungeahnten Werte; denn sie wurde das Mittel, seine privaten Angelegenheiten im Prozesswege und die öffentlichen Angelegenheiten durch Über- redung mit Vorteil zu leiten. Die Kunst des Plaidoyers, die Rabulistik, welche aus der schlechteren Sache die bessere zu machen weiss, die Eristik, welche den Gegner ad absurdum zu
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Die Sophisten. 21
fiUiren versteht, die Rhetorik, die durch Wortgepränge zu blenden und zu überreden weiss, werden nun zu den mächtigsten Waffen des Eigennutzes und gelangen als solche zu einer speciellen Pflege. Sie zu lehren wird selbst ein gewinnbringendes Geschäft und die sich ihm widmen, heissen Weisheitslehrer oder Sophisten. Da die persönliche Respektabilität auch eine Bedingung des Er- folges im Leben ist, so empfehlen sie auch Sitte und Tugend. Der Zweckbegriff, den Anaxagoras zwar aufgestellt, aber noch nicht näher zu bestimmen vermocht hatte, erhält nun seine nächst- liegende Bestimmung als subjektiver Individualzweck im Sinne der Nützlichkeit; die Herrschaft über die Sprache und den Gedanken wird nur als Mittel für den Nutzen erstrebt. Für die advoka- torische Kunst kommt es nicht darauf an, was wahr und recht und grut und schön ist, sondern was und auf welche Weise man es den Menschen in diesem Lichte erscheinen lassen kann. Diese Kunst wird der am i^chersten ausüben können, der von keinem Glauben an ein objektiv und allgemeingültig Wahres, Rechtes, Gutes und Schönes be&ngen ist; von dem traditionellen Glauben an ein solches frei macht aber die Aufklärung. Deshalb treiben die Sophisten Aufklärung mit allen ihren Vorzügen und Nachteilen; me wenden sich skeptisch gegen alle einseitigen Standpunkte und festen Principien, zeigen sie in ihrer Relativität auf und suchen sie dialektisch aufzulösen.
Hiermit gewinnen sie eine unbeabsichtigte Bedeutung auch fiir den Fortgang der Metaphysik; sie bilden erstens das nega- tive Moment zu dem bisherigen naturphilosophischen und meta- physischen Dogmatismus und seine kindliche Zuversicht, und nehmen zweitens das griechische Denken in eine formale Schu- lung, durch die es zur Lösung höherer Aufgfaben erst befähigt wird. Die Fertigkeit, sich im Räsonnement auf alle Stand- punkte zu stellen und eine Sache von den verschiedensten Seiten zu betrachten, die Gewandtheit im Aufsuchen der Wider- sprüche, die in einem Problem liegen, die scharfe Unterscheidung der sjnaonymen Begriffe als Vorbereitung zur Definition, die Hinlenkung der Aufinerksamkeit auf den subjektiven Faktor in allen unseren Urteilen und Wertbestimmungen, der Hinweis auf die Relativität des für absolut gültig Gehaltenen — das alles j»nd grosse und bleibende Verdienste der Sophisten, ohne welche Sokrates und Piaton nicht das geworden wären, als was
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22 Prötagoras.
sie uns entgegentreten. Selbstverständlich stehen diesen Vor- zügen auch die zugehörigen Nachteile gegenüber. Wenn die ältesten Sophisten noch persönlich achtungswerte und sitten- strenge Leute waren, so musste doch die einseitige Betonung der Subjektivität und Relativität der Meinungen rasch zur Auf- lösung aller objektiven Wahrheit und Verbindlichkeit führen und je länger je mehr in Frivolität, sittliche ZOgellosigkeit und schamlose Gewinnsucht ausarten. Theoretisch konnte nur reiner Skepticismus oder Agnosticismus das Ende sein.
Leider wissen wir von den Sophisten sehr wenig; das Wenige genügt, um erkennen zu lassen, von einer wie kind- lichen Sophistik sich die damaligen Gebildeten imponieren Hessen, und wie nötig eine formale Schulung des Denkens bei einem noch so denkungeübten Volke war, um es zum erfolg- reichen Betriebe der Metaphysik zu befähigen. Prötagoras (etwa 480 — 410) vertrat vorzugfsweise den Subjektivismus des Erkennens und lehrte, dass »aller Dinge Mass der Mensche sei, in dem Sinne, dass fttr jeden nur das, was ihm grade augen- blicklich so scheine, wahr, gut u. s. w. sei. Die Kehrseite des Satzes, d. h. dass die Dinge dem Menschen nicht inkommensurabel sein dürfen, wenn er ihr Mass sein soll, und dass wir deshalb jedenfalls auf Kommensurabilität der Dinge mit uns schliessen dürfen, hat er freilich noch nicht beachtet, so wenig wie die neuesten Subjektivisten. Prötagoras zog nur die Konsequenz dessen, was seine Vorgänger (Heraklit, 2fenon, Empedokles, Anaxagoras) über die Unzuverlässigkeit, Subjektivität und Rela- tivität der sinnlichen Erkenntnis gelehrt hatten, und war so sehr naiver Sensualist, dass er die sinnliche Erkenntnis für die Erkenntnis überhaupt hielt Auf die Untersuchung der logischen Denkthätigkeit und der begriflFlichen Erkenntnis im Gegensatze zu den Meinungen der Menschen und ihrer sittlichen Erkenntnis liess er sich noch gar nicht ein, und dieser Punkt grade war es, in welchem er von Sokrates überwunden wurde. Auch dem Götterglauben gegenüber verhielt Prötagoras sich skeptisch.
Schon sein Zeitgenosse Gorgias schreitet zu der Konsequenz eines principiellen Agnosticismus fort, der sich aber sonderbarer Weise als negativer Dogmatismus gebärdet. Anstatt nämlich sich mit der Behauptung zu begnügen: wenn etwas ist, so ist es un-
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Gorgiai. 23
erkennbar, und seine etwaige Erkenntnis wäre unmitteilbar, stellt er ihr die Behauptung voran, dass thatsächlidi nichts sei. Die Beweisführung ist das Muster einer noch in den Windeln liegenden Dialektik. Wenn Protagoras die blosse Subjektivität der Wahr- heit betont hatte, so hebt Gorgias den Mangel an Objektivität alles für wahr Gehaltenen hervor. Die erstere Seite spitzt sich zu der Behauptung des Euthydemos zu, dass alles allem jederzeit und zugleich zukomme, die letztere Seite zu der Aufstellung des Xeniades, dass alle Meinungen der Menschen falsch seien. Hippias bekämpfte den Glauben an ein natürliches Recht, und lehrte, dass alle Gresetze ein Erzeugnis menschlichen Beliebens seien. Prodikos, der Lehrer des Sokrates, erwarb sich besondere Verdienste um die Synonymik und erklärte den Tod ftir wünschenswert, um den Übeln des Lebens zu entgehen. —
Die Dialektik, die bei den Sophisten nur zufälligen Zwecken eines bestimmten Menschen gedient hatte, verwendet Sokrates (470/69—399) im Interesse des begriflFlidi allgemeinen Menschen, hält also sowohl den anthropologischen als den teleologischen Charakter der Sophistik fest, erhebt ihn aber in die Sphäre des allgemein Menschlichen und dadurch Objektiven. Auch er ist reiner Eudämonist und stellt die theoretischen Interessen ganz in den Dienst der praktischen; aber er hat in erster Reihe nicht die individuelle Eudämonie des Einzelnen im Auge, sondern die sociale Eudämonie des Ganzen, d. h. zunächst seines athenischen Heimatsstaates. Auch er stellt das Denken und Handeln unab- hängig von allen Überlieferungen kühn auf sich selbst, lehrt also eine völlige Gedanken- und Gewissensfreiheit; aber indem er <}ie zufällige Einzelheit des Individuums, die den Sophisten alles ist, missachtet, indem er »den Menschenc an die Stelle dieses be- liebigen oder jedes Menschen setzt, wird er positiv, wo jene negativ waren. Seine Autonomie des Gewissens tritt nicht in Konflikt mit den heimatlichen Sitten und Gesetzen, sondern in- dem sie sich auf Vernunft stützt, weiss sie sich als subjektive Vernunft mit der objektiven Vernunft jener im Einklang; indem er sich als Vertreter des begrifflich allgemeinen Menschen fühlt, übersieht er die möglichen Kollisionen, die bei anders gearteten Personen zwischen dem Eigenwohl und dem allgemeinen Menschenwohl eintreten können. Aus der naiven Gleichsetzung beider entspringt seine Überzeugung^, dass niemand einem andern
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Sokrates.
Zweck nachstreben könne, als seinem eigenen Wohl, d. h, dem wahren Menschenwohl, d. h. dem Guten oder dem objektiven, fttr alle Menschen gfültigen Zweck, dass alles böse Thun nur aus Un- klarheit über dieses wahre Wohl entspringe, dass alle Besserung-, Erziehung und Förderung in der Tugend nur von Aufklärung* und verbesserter Einsicht zu erwarten sei, dass mithin die Tugend lehrbar, und alle Tugend nur Eine sei Ohne die gesetzlichen Formen der demokratischen athenischen Staatsverfassung anzu- tasten, sucht er doch durch seinen persönlichen Einfluss auf die Jugend einen unter sich befreundeten Kreis von Geistesaristokraten heranzubilden, die als intellektuell, sittlich und technisch Über- legene die alten politischen Formen mit einem neuen Inhalt er- füllen sollen. Das wahre Wissen, nach dem er strebt, ist ihm zunächst nur Mittel zu diesen praktischen Zwecken.
Um nun zu dem wahren Wissen zu gelangen, welches von selbst zum Guten führt, ist der Weg das »Erkenne dich selbst« des delphischen Orakels; denn nur das Wissen vom Menschen hat für diesen Zweck Wert, die Naturphilosophie nicht Die gemeine Meinung, bei deren subjektiver Gültigkeit und objektiver Wertlosigkeit die Sophisten stehen bleiben, ist ihm zwar der Aus- gangspunkt, aber nicht das Ziel des Erkennens; vielmehr sucht er von ihr aus induktiv durch dialektische Prüfung aufzusteigen zu dem begrifflich allgemeinen Wissen, das in der Definition gipfelt. Hat man erst die vollständige Definition der Begriffe erreicht, so kann man aus ihr alle Wahrheit deduzieren; denn man kennt dann sowohl die allgemeineren Gattungsbegriffe, als au*ch die specifischen Differenzen, die für jeden Begriff mass- gebend sind. Die Begriffe trägt der Mensch unbewusst schon in sich; das Lernen ist nur Erinnerung, d. h. Innewerden des unbewussten Besitzes, das Lehren Entbinden des Lernenden von seiner Frucht, oder Schöpfen aus ihm vermittelst der ironischen (d. h. fragenden), skeptischen und eristischen Dialektik.
Die Teleologie waltet auch im Weltganzen, aber auch hier fasst Sokrates sie bloss als anthropologische Teleologie, insofern alles zum Vorteil der Menschen eingerichtet ist. Diese Welt- einrichtung kann nur von der Weisheit und Güte der welt- bildenden Vernunft herstammen, die er bald (mit seinem Volke) in den unsichtbaren Göttern personifiziert, bald (mit Xenophanes und Anaxagoras) als Bildner und Beherrscher des Ganzen über
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Schüler des Sokrates. 25
die Volksgötter stellt, bald (mit Heraklit) als Weltseele in den Leib der Welt verlegt.
Sokrates bewegt sich in dem Widerspruch, dass er principiell die Tugend auf bewusste Einsicht und Erkenntnis des Guten stützt, praktisch für seine Person aber dieser Einsicht zu er- mangeln behauptet, sie fragend bei anderen sucht und sich selbst mit der bewusstlosen Genialität eines naiven Takts oder Gefühls für das Rechte und Gute behilft (Daimonion). Seine Schule musste vor allem darauf ausgehen, diesem Widerspruch abzu- helfen, indem sie sich bemühte, das für die Tugend erforderliche Wissen klar und bestimmt zu formulieren; dabei knüpften die verschiedenen Richtungen der Schule an verschiedene Seiten der Lehre des Meisters an, jede überzeugt, das Wesentliche dieser Lehre getroffen und aus dem Übrigen herausgehoben zu haben.
Die megarische Schule, gestiftet von Eukleides, betonte in formalistischer Weise die Einheit der Tugend und des Guten und verschmolz die Sokratische Idee des Guten mit dem eleatischen Prin- cip des Einen. Die elische Schule, von Phädon gegründet, scheint der megarischen verwandt gewesen zu sein, doch wissen wir nichts Näheres von ihr. Die kynische Schule des Antisthenes und die kyrenaische des Aristippos suchten die bei Sokrates fehlende Be- stimmung zu ergänzen, worin das wahre Wohl des Menschen bestehe, und zwar fand die erstere sie in der bedürfnislosen Enthaltsamkeit vom Genuss, die letztere in der Herrschaft über den Genuss.
Eukleides und seine Nachfolger suchten die formalistische Leerheit ihres Princips durch Eristik gegen alle übrigen Stand- punkte zu ergänzen und zu verhüllen und nahmen deshalb die Zenonische Dialektik wieder auf, die sie nach Art der Sophisten erweiterten und bereicherten. Antisthenes (geb. 444) dreht sich im Kreise, indem er die Tugend, die nach Sokrates das dem wahren Wohl oder höchsten Gut des Menschen gemässe Ver- halten ist, zugleich zur Bestimmung des wahren Wohls oder höchsten Gutes benutzt; er fordert Rückkehr zur Einfachheit des Naturzustandes, Anerkennung des Einen Gottes im Gegensatz gegen die vielen Volksgötter, und Selbstgenügsamkeit des auf sich selbst gestellten und gegen die Gesellschaft isolierten Menschen trotz seines Kosmopolitismus. Auf seinen Schüler Mogones hat der Volkswitz alle gegen die Kyniker gerichteten Anekdoten abgelagert
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26 PUton.
Aristippos (geb. um 435) lehrt die Gleichartigkeit aller Lust, die nur durch Stärke und Dauer verschieden sei, und die alleinige Realität der gegenwärtigen Lust Theodoros der Atheist setzt an Stelle der augenblicklichen Lust die dauernde Freude als Ziel. Hegesias verzweifelte im Sinne des Pessimismus an der Möglichkeit eines positiven Lustüberschusses über die Übel des Lebens. Annikeris suchte das Gebiet der Lust durch Herein- ziehung der sympathischen Lustgefühle, wie Freundschaft, Dank- barkeit, Pietät, Geselligkeitstrieb, Ehrliebe u. s. w. zu erweitem, ohne das Princip des Individualeudämonismus aufzugeben. Wenn die megarische Schule dem Piaton vorarbeitet, so bilden die kynische und kyrenaische Schule die Keime des späteren Stoicismus und Epikurismus, und sind nur um dieses Zusammen- hanges willen in der Geschichte der Metaphysik zur Er- wähnung gelangt.
2. Der klassische Rationalismus.
Piaton (427 — 347) ist der erste griechische Philosoph, von dem uns zusammenhängende Schriften erhalten sind; aber ihre Benutzung wird durch verschiedene erschwerende Umstände be- hindert Zunächst besteht die grösste und anscheinend unver- söhnliche Meinungsverschiedenheit über die Ächtheit und Reihen- folge der platonischen Schriften. Alsdann besitzen wir aus seinen letzten zwanzig Lebensjahren nur eine von ihm selbst nicht mehr herausgegebene Schrift von angezweifelter Ächtheit (die Gesetze), die wesentlich politischen Inhalts ist, auf die Meta- physik nur gelegentliche Streiflichter wirft und darum nicht aus- reicht, um ein Bild seines abschliessenden philosophischen Stand- punkts zu gewinnen. Femer schreibt Piaton zwar nicht mehr wie die meisten seiner Vorgänger in Versen, sondern in Prosa, aber doch in formeller Hinsicht noch eben so sehr mit künstlerischer wie mit wissenschaftlicher Absicht, und selbst in- haltlich sind seine Schriften durch ein gewisses Gleichgewicht von dichterischer Phantasie und wissenschaftlicher Denkweise charakterisiert. Weiterhin sind auch die echten Schriften nur
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Platon.
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exoterische, popularisierende Darstellungen, die das Eingehen auf den innersten Kern seiner Lehre vermeiden, wie er ihn in seinen mündlichen Vorträgen zur Geltung brachte. Endlich ist ihm eine systematische Abrundung seines Gedankenkreises überhaupt noch nicht gelungen, vielleicht auch noch gar nicht von ihm beabsich- tigt worden, sondern was er bietet, sind lückenhafte Bruchstücke eines Systems, denen die Einheit und Widerspruchslosigkeit fehlt, und die deshalb den mannigfachsten Deutungen und Um- bildungsversuchen der Nachfolger unterlagen. Wir sind also in Betreff seiner esoterischen Ansichten über die letzten Principien bei Platon noch ganz ebenso auf Rekonstruktion aus seinen eigenen Andeutungen und aus den spärlichen und unzuverlässi- gen Berichten Dritter angewiesen, wie in Betreff des Unter- schiedes zwischen seinem früheren und späteren Standpunkt
Von der Herakliteischen Ansicht, dass alles Sinnliche in be- ständigem Flusse und kein Wissen davon möglich sei, war Pla- ton diurch seinen Lehrer, den Herakliteer Kratylos ebenso über- zeugt worden, wie er mit der eleatischen Lehre vertraut war, dass das wahrhaft Seiende ein Beständiges und Beharrliches, dem Wechsel und der Veränderung Entrücktes sein müsse. Sein Lehrer Sokrates hatte ihn auf die Begrif&bestinunung als auf die alleinige Quelle der Wahrheit hingewiesen; Platon glaubte also, dass er die von Sokrates nur im ethischen Interesse verwertete be- griffliche Erkenntnis bloss auf die Naturphilosophie und Metaphysik zu übertragen brauchte» um das wahrhaft Seiende zu finden. Dass das Seiende im Sinne der Eleaten in letzter Instanz ein einheit- liches sein müsse, war ihm nicht zweifelhaft; die begriffliche Er- kenntnis musste zu diesem seienden Einen führen, wenn in der- selben Weise, wie von den Einzeldingen zu den Artbegriffen, so von diesen zu den Gattungsbegriffen, und immer weiter aufwärts bis zu dem höchsten allumfassenden Gattungsbegriff empor- gestiegen wurde. Wie er die Artbegriffe mit dem Begriff des Besseren oder der relativen Zwecke gleichsetzte, so den höchsten Grattungsbegriff des seienden Einen mit dem Begriff des schlecht- hin Guten oder des absoluten Zwecks, so dass damit ^nach dem Vorgang des Eukleides die Synthese des parmenideischen und sokratischen Standpunkts vollzogen war. Da das seiende Eine oder der absolute alles bestimmende Zweck oder das Gute wiederum mit dem vernünftigen zweckrealisierenden Weltgeist
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28 Piaton.
gleichgesetzt wird, so verschmilzt auch das höchste Prindp des Anaxagoras mit dem des Sokrates, und da dieser vernünftige, zweckthätige imd absolut gute Weltgeist wieder gleich Gott ist, so verschmelzen beide mit dem monotheistischen GottesbegriflFe des Xenophanes.
Auf der anderen Seite vollzog Piaton die Synthese der So- kratischen BegfriflEslehre mit der Pythagoreischen Zahlenlehre durch Anschluss der den Sokratischen BegrifiFen zu Grunde liegenden metaphysischen Objekte an die p3rthagoreischen Ideal- zahlen. In seiner ersten Periode tritt dies noch nicht so deutlich hervor wie in seiner letzten , weil er anfangs jedem Begriff ohne - Ausnahme ein entsprechendes metaphysisches Objekt zuschrieb, auch den negativen, den Verhältnisbegriffen und Artefakten, später aber nur den natürlichen Begriffen positiver Art und diese in pythagoreischer Art aus den symbolischen Idealzahlen ableiten zu können glaubte.
Von den Atomistikem entlehnt Piaton die Ansicht, dass die sinnliche Welt aus Seiendem und Nichtseiendem zusammen- gesetzt oder gemischt ist; auch dass das Nichtseiende zunächst als der Raum anzusehen sei, übernimmt Piaton von dieser Seite her, wenn er auch nicht bei dem leeren Raiun stehen bleibt, sondern durch Zerfällen des Raumes in ebene Figuren und Konstituierung von mathematischen Körpern (Dreiecke und Zusammensetzungen aus Dreiecken) aus diesen zugleich die Elemente der Körper- lichkeit gewinnen zu können glaubt*) Man wird deshalb an- nehmen müssen, daiss Piaton entweder (wie Descartes) das Wesen der stofflichen Körperlichkeit lediglich in der mathematischen Ausdehnung suchte, oder aber, dass er den nichtseienden Rauiii nicht als schlechthin leeren, sondern als unbestimmt erfüllten (nach Art des Anaxim'andros und des mythischen Chaos) auf- fasste. Wo er rein begrifflich zu Werke geht, scheint die erstere, wo er, wie im Timäus, der m5rthologfischen Phatasie mehr Spielraum lässt, die letztere Ansicht vorzuwiegfen. Beide
*) Platon eignet sich speciell die Lehre des Pythagoreers Philolaus an, nach welcher die Grundgestalt des Feuers das Tetraeder, der Luft das Oktaeder, des Wassers das Ikosaeder, der Erde der Würfel, des Äthers das Dodekaeder sei; nur in Bezug auf den Äther scheint er geschwankt zu haben; denn das Dodekaeder als diejenige Gestalt, um welche sich am leichtesten eine Kugel beschreiben lasse, legt er auch dem ganzen Weltgebäude zu Grunde.
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Platon.
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Ansiebten erscheinen Piaton offenbar nicht als etwas einander Ausschliessendes, sondern nur als verschiedene Auffassungen derselben Sache unter verschiedenen Gesichtspunkten. In beiden Fällen gewinnt der Raum als Nichtseiendes eine ganz andere Bedeutung als bei den Atomistikern. Dieselbe drückt sich darin aus, dass dasjenige, was bei den Atomistikern dem nichtseienden Raum als Seiendes gegenübergestellt wird, die stofflichen Atome, bei Piaton nach ihrer stofflichen Seite betrachtet selbst noch dem Nichtseienden angehören, und nur nach der Seite ihrer begrifflidi bestimmten Gestalt eine Beimischung des Seienden zeigen. Der leere Raum der Atomistiker wird von Piaton mit dem Anaximandrischen Begriff des Unbegrenzten verschmolzen, das als ein seiner Ghrösse nach Unbestimmtes imd Veränder- liches von ihm auch das Grosse und Kleine genannt wird, wobei zugleich an die zwiefache Unendlichkeit des unendlich Grossen und unendhch Kleinen zu denken ist Dem Unbe- grenzten als dem Nichtseienden steht dann naturgemäss das Grenze gebende, nach Mass und Zahl Normierende als das Seiende, begrifflich bestimmte, vernünftig ordnende und zweck- voll bestimmende Princip gegenüber; diesen Gegensatz hatte Piaton sdion bei Pythagoras vorgefunden, wenn er auch bei diesem aus ganz anderartigen Erwägungen hervorgegangen war. Piatons ganze Lehre ist ein DuaUsmus dieser beiden Ur- prmdpien, die unter den verschiedensten Benennungen wieder- kehren und in die mannigfachsten Verkleidungen eingehen. Sie ist ein unvermittelter Dualismus, weil keines der Principien im Stande ist, das andere aus sich zu erzeugen und kein Ver- such gemacht wird, die Kooperationsfähigkeit so heterogener Elemente zu erklären oder dem Verständnis näher zu rücken. Die ursprüngliche Absicht geht allerdings dahin, dem Seienden allein die WirkUchkeit zuzuschreiben und dem Gemischten nur so weit Wirklichkeit einzuräumen, als das wahrhaft Seiende in ihm vertreten ist; aber in der AusfClhrung gestaltet sich die Sache wesentlich anders, weil das Nichtseiende in der Mischung seine Eigenart geltend macht, nicht nur als Wider- stand und Hindernis, sondern auch als Bedingung der Zweck- verwirklichung wirkt, der teleologischen Kausalität eine blinde mechanische Kausalität und der Vernunft eine alogische Not- wendigkeit entgegengestellt Das Nichtseiende ist ausserdem
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ein Princip, das weder durch Wahrnehmung noch durch be- grififliches Denken erkennbar sein soll, dessen Au&tellung des- halb aus dem System heraus erkenntnis-theoretisch nicht zu reditfertigen ist. Als Gegensatz des Guten in jeder Hinsicht ist es zugleich das Böse oder doch die Quelle des Bösen und wird so zum Verderber der gut angelegten Welt. Als das mit dem seienden G^lten gleichewige Prindp des Bösen zerstört es sowohl die Absolutheit des Seins als auch die AUmacht des Willens in dem mit dem Guten gleichgesetzten höchsten Gott, und setzt diesen zu einem blossen Weltbildner (Demi- urgos) herab.
Die metaphysischen Objekte der BegriflFe müssen ein wahr- hafteres Sein haben als diejenigen der sinnlichen Wahmdmiung, wenn die Begrifiserkenntnis wahrere Erkenntnis bieten soll als die sinnliche Wahrnehmung. Daraus folgert nun Piaton, dass die Urbilder der sinnlichen Dinge eine von diesen unabhängige Existenz ausserhalb der Sinnenwelt (an einem überhimmlischen Ort), genauer ausserhalb des Raiunes, d. h. ein unräumliches transcendentes Dasein haben müssen. Und zwar muss jeder Artbegriff trotz der Vielheit der ihm nachgebildeten Exemplare nur einmal an und für sich existieren, ebenso wie jeder höhere Gattungsbegriff an sich ein einziger ist, obwohl er als Einer an und in vielen Artbegriffen existiert und diesen einwohnt. Wie jeder Artbegriff in Gemeinschaft steht mit seinem Gattungsbegriff und an ihm teil hat, so auch die vielen Exemplare einer Art mit dem ihnen einwohnenden Artbegriff. Einheit und Vielheit kommen also beide dem wahrhaft Seienden zu, das nur als Einheit im Vielen zu denken ist; als abstrakt Eines könnte es nichts erklären, wdl von einer Teilnahme der Dinge an ihm gar nicht die Rede sein könnte, und als abstr<ikt Vieles ermangelte es der einheitlichen Verknüpfung. Damit überwindet Piaton die Starrheit des Eleatischen abstrakt Einen, und begfreift das Seiende als ein orgfanisch- einheitliches BegrifEs- system mit einheitlicher Spitze, von der aus die begriffliche Gliederung vernünftig zweckvoll bestinmit ist
Ebenso überwindet er die unbewegfte Starrheit des elea- tischen Seins, indem er das System der Begriffe als ein or- ganisch lebendiges und die Gemeinschaft oder das Teilhaben der Begriffe aneinander durch ihre identischen Bestandteile
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Piaton. 3 1
als eine dialektische Gedankenbewegnng auffasst Allerdings bleibt es unklar, wie diese lebendige Bewegtheit, die auch die negative Exklusivität des begrifflich Unvereinbaren gegen einander umspannt, mit der unveränderlichen Sichselbstgleich- heit und substantiellen Wesenhafligkeit der Begriffsinhalte ver- einigt werden soll Denn die dialektische Gredankenbewegung ist nur ein Ein- und Austreten der Begriffe ins Bewusstsein des Denkers und aus demselben, also nur eine Veränderung des jeweiligen Bewusstseinsinhalts bei Unveränderlichkeit der Begriffe; von einem solchen Bewusstsein aber, in Bezug auf welches die Begriffe sich bewegen könnten, ist bei Piaton keine Rede. Die Begriffe selbst müssen unveränderlich sich selbst gleich bleiben, weil darin grade der Unterschied des wahrhaft Seienden vom wandelbaren Fluss der Dinge besteht
Die metaphysischen Objekte der Begriffe müssen, um Ur- bilder oder Musterbilder der natürlichen Individuen sein zu können, als Formen oder Gestalten gedacht werden, was fireüich mit ihrer Unräumlichkeit kaum zu vereinigen ist Form oder Grestalt im Sinne des Speciestypus {elöog) ist daher auch die gewöhnliche Bezeichnung, mit der Piaton sie benennt und auch Aristoteles hat diese Bezeichnung fOr seme Umdeutung dieses Begriffes beibehalten. »Gesicht« (im objektiven Sinne des Wortes) oder Idee ist ein bei Piaton selten vorkommender Ausdruck, den schon die Atomistiker zur Bezeichnung der Atome nach ihrer schematischen Gestalt, imd Anaxagoras zur Bezeichnung der in sich qualitativ gleichartigen Elementarstoffe gebraucht hatten; aber gerade dieser Ausdruck »Idee« ist später von den Platonikem bevorzugt worden, um im Gegensatz zu der Aristotelischen Umbildung des Formbegriffis die Platonische Lehre zu charakterisieren. Der Vorgang ist gerade der ent- gegengesetzte wie bei dem Nichtseienden oder Unbegrenzten, für das erst Aristoteles den Namen Stoff {SZr^ einführte; da in diesem Punkte eine gegnerische Stellungnahme des Aristoteles gegen die Lehre Piatons nicht vorlag, so bürgerte sich auch bei den Platonikem der von Aristoteles geprägte Ausdruck ftir den Platonischen Begriff je länger desto mehr ein.
Als normgebende, formierende Zwecke sind die Ideen teleo- logisch wirksame aktive Mächte im Naturprozess, während das Unbegrenzte ihnen zunächst bloss als das Passive, Aufnahme-
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Fbton.
fähige gegenübersteht. Die wahre Kausalität ist im Sinne des Piaton allein die Teleologie, während er der medianischen Kau- salität nur eine mitwirkende Rolle als Bedingung zuschreibt, und in ihrer blinden Notwendigkeit schlechterdings noch nichts Vernünftiges zu erkennen vermag. Aber unter der Hand ver- schiebt sich dieses Verhältnis doch so, dass sowohl der alo- gische Widerstand als auch die positive Kooperation die blinde Notwendigkeit des Nichtseienden zu einer aktiv wirksamen Kau- salität von realer Dynamik erhöhen, während die teleologische Kausalität sich zu einer bloss ideellen Leitung des realen dy- namischen Naturprozesses verflüchtigt. Man kann deshalb die Ideen im Sinne Piatons wohl normgebende ideelle Mächte aber nicht reale Kräfte nennen; dieses Verhältnis wird nur dadurch für unsere Auffassung verschoben, dass Piaton in den Ideen die eigentlichen Ursachen sieht, weil er die wahre Kausalität in der ideellen Teleologie findet, dass wir aber bei den wahren Ursachen unwillkürlich an real wirksame Kräfte denken. Erst der Neuplatonismus erhebt die Ideen aus der Sphäre der reinen Idealität in diejenige dynamischer Realität, indem er ihnen den Realisationswillen als Zubehör beigesellt
Ihrem ganzen Ursprung nach sind die Platonischen Ideen nichts als hypostasierte imd zu einer transcendenten unräum- lichen Existenz aus der Welt hinausprojizierte BegrifiFe, speciell Artbegriffe. Die eigentümliche Mischung von Phantasie und Abstraktion bei Piaton bringt es mit sich, dass die h)rpostasiörten BegrifiFe ihm als Gestalten oder anschauliche Typen vorschweben, die als Ideen oder » Gesichter c speciell für den Gesichtssinn ver- anschaulicht sind. Die phantasiemässige Seite der Ratonischen Ideenlehre hat ihr die hohe Bedeutung fth: die Ästhetik verschafft, ohne welche sie schwerlich ihre metaphysische Bedeutung durch soviel Wechselfälle der Geschichte behauptet hätte; aber die gattungsmässige Beschaffenheit dieser Typen, die jeder Indivi- dualität ermangeln, drückt aller auf Platonische Ideen gestützten Ästhetik den Stempel des abstrakten Idealismus auf, an welchem sie bis heute gekrankt hat In noch höherem Grade wird die Platonische Ideenlehre durch ihren Ursprung aus der begriffs- mässigen Abstraktion zu einem abstrakten Idealismus gemacht, und Plotin hat sich vergebens, weil nicht radikal genug, bemüht, diese Abstraktheit zu überwinden.
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Piaton. 33
Alle Kämpfer gegen den Platonischen Idealismus im Lauf der Geschichte schöpfen ihre Kraft aus dieser gattungsmässigen und begrifflichen Abstraktheit der Ideen, welche sie einerseits unfähig macht, der konkreten Wirklichkeit und Schönheit ge- recht zu werden und als Erklärungsprincip zu dienen, und welche andererseits die transcendente Hypostasierung der Ideen als eine ungerechtfertigte und willkürliche Hinausprojizierung eines bloss Subjektiven erscheinen lässt Denn dass die sinnliche Anschauung der ästhetischen Form und der abstrakte Begriff der Art beide nur subjektiv sind, liegt doch der kritischen Selbstbesinnung gar zu nähe; wenn sie aber bloss subjektiv sind, so muss es auch falsch sein, sie ausserhalb der bewussten Sub- jektivität noch einmal als selbständige Wesenheiten zu setzen. Ob nicht eine ganz andere, in der Subjektivität des Bewusst- seins gar nicht vorkommende, schlechthin konkrete und indivi- duelle Art von Idee möglich und als Erklärungsprincip brauch- bar sei, an welche »die ästhetische Anschauung und der Begriff nur subjektive Annäherungen von verschiedenen Seiten her versuchen, das lag ausser dem Gedankenbereich des bisherigen Philosophierens; dieses hat vielmehr immer nur zwischen einem mehr oder minder abstrsdcten Idealismus und einem antiidealis- tischen Sensualismus geschwankt, und hat entweder die un- berechtigte Platonische H)rpostasierung des bloss Subjektiven sich gefallen lassen, oder aber mit dieser unberechtigten Hy- postasierung auch den wertvollen Kern, die verhüllte Ahnung der Wahrheit verworfen. So kann man sagen, dass niemand dem wahren, d. h. konkreten Idealismus mehr geschadet hat, als der Vater des Idealismus selbst, indem er den Idealismus durch seine abstrakte und generelle Fassung von Anfang an in eine falsche Stellung rückte.
Das zweite Princip neben dem Seienden ist das Nichtseiende. Ganz x^nberührt von ihm ist nur das Eine, oder das Gute oder der absolute Zweck als die alles zusammenfassende Spitze des Ideensystems oder der intelligiblen Welt; nur diese ist schlecht- hin positiv und jedes Zusatzes von Negation oder Privation {(niQfjöt^ bar. Aber schon dem in eine Vielheit von rela- tiven Zwecken auseinandergelegten absoluten Zweck haftet eine relative Negation an, denn die durch Entfaltung des schlechthin Einen (li?) zur Vielheit entstandenen relativen Einheiten oder
E.T. Hartmann, Aoigew. Wake. Bd. XI. 3
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Piaton.
Henaden verhalten sich teilweise ausschliessend gegen einander, insofern die eine nicht ist, was die andere ist, sondern etwas Anderes. Jede hat die volle und ganze Identität nur mit sich, in Bezug auf alle übrigen hat sie nur teilweise Identität, teil- weise Verschiedenheit oder Anderssein. Schon als Vielheit bilden sie zusammen einen Gegensatz gegen das Eine, der auf den Gegensatz des Andersseins und Dasselbeseins oder des Un- begrenzten und Begrenzten oder der unbestimmten Zweiheit und der Einheit oder der Bewegung (Entfaltung des Einen zur Vielheit) und Ruhe (Verharren des Einen bei sich selbst) zurückführt Aber dieses relative Nichtsein haftet doch nur der einzelnen Idee als solchen, oder der Gesamtheit der ab- geleiteten Ideen im Verhältnis zum Einen und Guten an; aber sie haftet nicht dem Ideenreich in seiner Totalität, nicht der intelligiblen Welt unter Einschluss der höchsten Idee an, denn so verstanden umspannt die intelligible Welt alles Sein und alle Wirklichkeit.
Das Nichtseiende als Gegensatz gegen das Sein der intelli- giblen Welt muss also eine noch ganz andere Bedeutung haben als das relative Nichtsein, das den Ideen im Verhältnis zu einander zukommt. Wie aber jenes Nichtseiende sich von diesem unterscheidet, oder wie der Begriff des Nichtseienden sich in zwei Unterarten gliedert, das hat Piaton nicht näher an- gegeben; es lassen sich darüber wohl mehr oder minder plau- sible Vermutungen aufstellen (wie es z. B. von Ueberweg ge- schehen ist), aber sie lassen sich weder urkundlich erweisen, noch kann man vermittelst ihrer die Schwierigkeiten und inneren Widersprüche des Platonischen Gedankenbaus lösen. In der Platonischen Schule laufen in dieser Hinsicht recht verschiedene Ansichten um, die nur das Eine erkennen lassen, dass Piaton selbst in seinen Schulvorträgen diesen Punkt nicht klargestellt hat, also wahrscheinlich über ihn mit sich selbst nicht ins Reine gekommen ist.
Aristoteles giebt als Unterschied zwischen Piatons Begriff des Stoffes und dem seinigen an, dass jener den Stoff schlecht- hin und an sich selbst zum Nichtseienden mache und in der Be- raubung das Wesen desselben sehe, während ihm selbst das Nichtsein und die Beraubung nur als accidentielle Eigenschaften des Stoffes gelten. Das Nichtseiende ist das Unerkennbare, das
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Unerkennbare aber ist das Unvernünftige (&lo/or), der irratio- nelle Rest, der an den Dingen übrig bleibt, nachdem die Ver- nunft alles von ihnen abgezogen hat, was Abbild der Idee, der Vernunft zugänglich und erkennbar, also vernünftig ist. Wie die Idee das vernünftige oder logische Princip ist, so ist das Nichtseiende, das der Idee gegenübersteht, das unlogische Princip, und zwar ein absolut unlogisches, nicht etwa bloss ein relativ unlogisches, das auch innerhalb des Logischen noch Platz findet. Soweit ist Piaton auf ganz richtigem Wege, dass die Welt weder rein logisch noch rein unlogisch ist Aber es fehlt ihm zweierlei, um diese Einsicht zur Welterklärung zu verwerten. Erstens verkennt er, dass das Unlogische zu seiner negativen Bestimmung auch eine positive braucht, dass dem Logischen als solchen die Kraft zur Verwirklichung fehlt, und dass das Reali- sationsvermögen nur in der Kraft oder dem Willen des Un- logrischen gesucht werden kann. Zweitens fehlt ihm die Einsicht, dass das Logische und Unlog^che gar nicht mit einander in Verknüpfiing, Beziehung und Kooperation treten könnten, wenn sie schlechthin getrennte Principien wären, und nicht vielmehr bloss koordinierte Momente eines einheitlichen Wesens darstellten, in welchem sie zur unaufhebbaren Einheit verknüpft sein müssen. Der erste Mangel drückt sich darin aus, dass das Nichtseiende eine völlig passive Rolle spielen soll, ohne doch in dieser nichts erklärenden Passivität festgehalten w^erden zu können ; der zweite Mangel in dem unheilbaren Dualismus, der die Einheit der Welt zersprengt Über beide Mängel ist die gesamte griechische Philosophie nicht völlig hinausgekommen.
Durch die falsche und für Piaton selbst unhaltbare Passivität, zu der das Unlogische verurteilt wird, erfolgt eine völlige Ver- kehrung des wahren Verhältnisses zwischen Logischem und Un- logischem. Wenn das Unlogische als Realisationsprincip, als blinde Kraft, als vernunftloser Wille gedacht wird, so ist es das aktive Princip, durch das erst die an sich ruhende und bewegungs- lose Idee in Bewegfung, d. h. Entfaltung gesetzt wird, so ist es das männliche Princip, von dem das logische Princip, als Weib- liches befruchtet und zum Gebären des Vielen genötigt wird. Bei Piaton hingegen erscheint deis als passiv angenommene Un- logische zugleich als das aufnehmende, empfangende, weibliche Princip, während das Logische oder die Idee die Rolle des
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aktiven Bewegers und des mähnlichen Princips übernimmt Diese Gleichsetzung des Unbegrenzten mit dem Weiblichen und der Grenze mit dem Männlichen hatte übrigens Piaton schon bei den Pythagoreern vorgefunden.
Richtig dagegen fasst Piaton das Verhältnis des Unlogi- schen und Logischen auf, wenn er in dem ersteren die letzte Quelle des Bösen und des Übels sieht, wie in dem letzteren diejenige des Guten. Falsch ist nur, dass er den absoluten Zweck ohne Weiteres mit dem absoluten Guten im ethischen Sinne des Worts identifiziert, statt das sittliche Gute bloss als einen phänomenalen Ausfluss der teleologischen Bestimmtheit der Welt aufzufassen, wie er das bei dem Bösen in Bezug auf das Unlogische ganz wohl einsieht. Diese von Piaton ver- schuldete Vermengung der ethischen Kategorie des Guten mit der ontologischen Kategorie des Einen Seienden und der meta- physischen Kategorie des Logischen oder der absoluten Idee zieht sich nicht nur durch die ganze griechische, sondern auch durch einen grossen Teil der christlichen Philosophie hindurch.
Das Nichtseiende oder Unbegrenzte soll erklären, warum in der Sinnenwelt nicht alles so vollkommen ist, wie man es von einer durch die Idee bestimmten Welt, die Abbild der intelligiblen Welt ist, erwarten sollte. Soweit die Sinnen weit seiend ist, hat sie ihr Sein oder ihre Wirklichkeit durch Imma- nenz {jtoQovcla) der Ideen in ihr, oder durch Teilnahme an den- selben; unvollkommen müsste sie also nur insoweit sein, als sie nichtseiend oder der Idee entgegengesetzt ist. Die Verviel- fältigung der Idee in viele Exemplare könnte noch nicht als UnvoUkommenheit gelten, wenn nur jedes Abbild dem Urbild ganz entspräche. Dass es dies nicht thut, daran soll das Nicht- seiende schuld sein, welches das Abbild der Idee aufnimmt; aber wenn es schlechthin passiv wäre, so. bliebe die Entstellung des Abbildes unbegreiflich. In seiner späteren Periode hat Piaton die Unzulänglichkeit der Zurilckfahrung des Übels und des Bösen auf das Nichtseiende ausdrücklich anerkannt und als Ursache desselben eine böse Weltseele neben der guten angenommen, weil jede Bewegung, die unrichtige und ver- kehrte ebensowohl wie die richtige und ideegemässe, nur von einer Seele ausgehen könne. Man kann die Folgerichtigkeit dieser Änderung zugeben, ohne zu verkennen, dass die Hypothese
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Piaton.
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einer bösen Weltseele als eine Monstrosität in der Platonischen Gedankenwelt dasteht
Die Sinnenwelt ist ein Mischungsprodukt aus Seiendem und Nichtseiendem,. oder Idee und Unlogischem, wie die Wahrnehmung des Sinnenscheins ein Mittelding von Vernunfterkenntnis des wahrhaft Seienden und Unerkennbarkeit des Nichtseienden ist. Ein Mischungsprodukt aber aus wahrhaft Seiendem und gemischt Seiendem, oder aus unteilbarer und teilbarer Wesenheit ist die Weltseele, wie die mathematische Erkenntnis ein Mittelding von Vemunfterkenntnis der Ideen und Wahrnehmung des Sinnen- scheins ist Eine Seele des Weltalls muss nach Piaton deshalb angenommen werden, weil erstens allem Bewegten ein sich selbst Bewegendes vorangehen muss und die Kraft der Selbstbewegung nur der Seele zukommt, und weil zweitens die Vernunft dem Körperlichen nicht anders als durch eine Seele einwohnen kann. Sie steht der Idee am nächsten, fällt aber nicht mit ihr zu- sammen; die Idee ist der Welt transcendent, fiir sich seiend, die Seele dagegen der Welt immanent, in den Weltraum ausge- breitet, zum Körperlichen in Beziehung stehend. Sie ist als be- harrliche Ursache der Bewegung in den Wechsel der sinnlichen IHnge verflochten, ohne selber ihm unterworfen zu sein. Arith- metisch drückt die Weltseele die Grundzahlen des astronomischen Systems der Griechen aus, die mit den Saitenlängenverhältnissen ihrer Tonleiter von 4% Oktaven zusammenfallen; stereometrisch drückt sie die Ordnung des griechischen Himmelsgebäudes aus, der sich gleich bleibenden Fixsternkreise und der veränderlichen Planetenbahnen, so dass erstere das Dasselbige, letztere das Andere in der Weltseele repräsentieren. In der Platonischen Schule betonte der eine Teil die arithmetische Seite, indem er die Weltseele als eine sich selbst bewegende Zahl definierte, der andere Teil bestimmte sie als räumliche Grösse, Ordnung oder Gestaltung; alle aber sehen sie als etwas Mathematisches an, dessen Thätigkeit sowohl bewegender als erkennender Art sei. Die Weltseele wird nicht als etwas Ewiges, sondern als etwas vom Demiurg aus zweierlei Substanz Gebildetes und Gemischtes gedacht. Was an ihr Seiendes und Wirkliches ist, das ist doch schliesslich der Idee zuzuschreiben, da von dem anderen Bestand- teil des Nichtseienden beides nicht herstammen kann.
Es liegt auf der Hand, dass diese ganze uns so fremdartige
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Annahme einer mathematischen Weltseele entsprungen ist aus der den Griechen geläufigen Anschauung, dass die Seele die Harmonie des Leibes im zugleich mathematischen und musikali- schen Sinne sei; Piaton hat diese Ansicht nicht zu überwinden vermocht, sondern nur durch Substantialisierung der Harmonie für uns doppelt ungeheuerlich gemacht. Die den Griechen fest- stehende Annahme, dass auch die Himmelssphären nach har- monischen Verhältnissen geordnet seien, die den musikalischen Zahlen Verhältnissen entsprechen, legte den Gedanken nahe, die Sphärenharmonie des Himmels oder Universums in demselben Sinne als seine Seele anzusehen, wie die Harmonie des Leibes als die Seele des Individuums. Von einer Persönlichkeit der Weltseele kann bei Piaton natürlich nicht die Rede sein, trotz der Analogie mit der Individualseele und trotz der Gleichsetzung der Weltseele mit dem herrschenden Götterkönig und Himmels- gott Zeus; denn auch die Gestirne werden dem Volksglauben gemäss als gewordene Götter anerkannt, ohne dass ihnen damit Persönlichkeit im heutigen Sinne des Wortes zugeschrieben würde. Die Weltseele Piatons zeigt uns den Drang des Philosophen, die Idee aus ihrer Transcendenz wieder hervorzuholen und immanent zu machen, zugleich aber auch das Bedürfnis, sie mit der Kraft der Bewegung des Körperlichen verbunden zu denken, was sie als reine transcendente selbstgenügsame Wesenheit nicht ist. In beiderlei Hinsicht deutet sie auf richtig gefühlte Mängel der metaphysischen Principien hin; aber die Art, wie sie diesen Mängeln abzuhelfen sucht, würde kaum unser Interesse erregen, wenn nicht der Stoicismus und Neuplatonismus etwas wesentlich anderes aus diesem Keim herausgesponnen hätte.
Wenn schon Xenophanes den Einen Gott über die Götter der Volksreligion erhoben hatte, wenn Anaxagoras diesen einen Gott als Nus oder vernünftigen Geist genauer bestimmt und ihm Einfachheit des Wesens, Macht und Wissen zugeschrieben hatte, so ging Piaton darin noch weiter, indem er, wie gezeigt, das seiende Eine mit dem Nus und dem schlechthin Guten identifi- zierte, also die monotheistische theologische Bestimmung des Xeno- phanes, die ontologische des Parmenides, die metaphysische des Anaxagoras und die ethische des Sokrates verschmolz. Der ein- fache, allmächtige und allwissende höchste Gott, der nach seiner Weisheit alles auf das Zweckmässigste einrichtet, wurde so einer-
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Piaton.
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seits zum Inbegriff alles Seins und aller Wirklichkeit, der nur das Nichtseiende nicht mit umspannte, andererseits zum Allge- recfaten und Allgütigen. Damit war allerdings ein ungeheurer Fortschritt vollzogen, nämlich ein ethischer Monotheismus über dem zunächst unangetasteten Polytheismus des Volksglaubens inauguriert Dass der unsichtbare leiblose Gott als Urbild der Vollkommenheit frei gehalten werden muss von allen Übeln, Schwächen und Fehlern, von allen Anthropomorphismen und Anthropathismen , dass er als reine Idee erhaben über alle Ge- fuhlsaffektionen, nicht bloss der Unlust, sondern auch der Lust gedacht wird, ist nur eine natürliche Folge seines Princips. Ebenso- wenig wie Seligkeit besitzt aber dieser Gott auch Absolutheit oder Persönlichkeit. Absolut ist er nicht, weil er das Nichtseiende, Unlogische, Unbegrenzte als gleich ewiges Princip ausser und neben sich hat, und nicht aus sich die Welt setzen oder hervor- bringen, sondern nur aus diesem vorgefundenen anderen Princip bilden kann. Persönlich ist er nicht, weil er reine aflfektlose, ewig sich selbst gleiche Idee ist. Piatons Monotheismus ist also weder Monismus noch Theismus, sondern Dualismus von unper- sönlichem Weltbildner und Stoff; am allerwenigsten ist er Pan- theismus zu nennen, da der Dualismus dem pantheistischen Monis- mus widerspricht.
Gleichen Wesens mit der Weltseele ist der höhere unver- gängliche Teil der Einzelseelen, zu dem dann noch ein niederer vergänglicher Teil (entweder im Präexistenzzustand, oder erst bei der Geburt) hinzutritt Wo die Hinneigung der Seele zu dem Sinnlichen und die Anhänglichkeit an dasselbe als ein Abfall von ihrer wahren Bestimmung gedeutet wird, da wird auch dem diesen Abfall verschuldenden niederen Teil der Seele (dem trieb- artigen Begehrung^vermögen) Präexistenz zugeschrieben. Aus Piatons Voraussetzung, dass die Seele die bewegende ICraft des Körpers sei, folgt nur, dass es immer, so lange es lebendige Körper geben soll, auch Seelen geben müsse, oder dass die Welt- seele sich für die Dauer des Weltprozesses individualisieren müsse, aber nicht, dass dieselbe Individualseele wiederholen tlich verschiedenen Körpern vorstehen müsse. Aus seiner Voraus- setzung, dass alles Lernen Wiedererinnerung sei, folgt ebenfalls nur, dass die Individualseele nur das an Erkenntnissen sich ver- gegenwärtige, was sie aus der Weltseele in das leibliche Leben
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Piaton.
mitgebracht habe, aber nicht, dass sie als individuelle schon vor der Geburt existiert habe. Die übrigen Beweise Piatons für die Unsterblichkeit sind bare Sophismen und der Hauptbeweis ein täuschendes Spiel mit der doppelten Bedeutung des griechischen Wortes dd'dvauog (nicht tot und nicht sterblich). Auf die orphisch- pythagoreischen Seelen Wanderungsmythen*), die er in seinen ver- schiedenen Schriften mit freien Abweichungen, unbekümmert um Widersprüche, und anscheinend nicht ohne Ironie vorträgt, legt er selbst kein Gewicht, ausser in der daraus zu schöpfenden Ver- stärkung der ethischen Anforderungen im eigenen (egoistischen) Interesse. Nur das dürfte ernst gemeint sein, dass diejenigen Seelen in die übersinnliche Wohnung (die transcendente intelli- gible Welt) zurückkehren dürfen, die mehrere Lebensläufe hinter- einander in lauterem Weisheitsstreben verbracht haben; solche gelangen dann zur völligen Abkehr vom Sinnlichen und gänz- lichen Ablösung von der Körperlichkeit, d. h. zu einer leibfreien Fortdauer. Wenn während des leiblichen Lebens auch die har- monische Einführung der Idee ins sinnliche Dasein noch mit zum höchsten Gut gerechnet werden muss, so lieg^ doch eigentlich ddis höchste Gut in der gänzlichen Abwendung vom sinnlichen Leben und der Zurückziehung auf die reine Betrachtung, ist aber in dieser negativen Reinheit doch erst nach der Befreiung von den Schranken der Leiblichkeit zu erreichen.
Überblicken wir noch einmal die allgemeinsten Kategorien, mit denen Piaton die Welt und das Absolute zu umspannen sucht, so dürfen wir zunächst den erkenntnistheoretischen Aus- gangspunkt, den Sokratischen Gegensatz der begrifflichen und sinnlichen Erkenntnis ebenso bei Seite lassen, wie den ethi- schen Gegensatz des Guten und Bösen, oder das der organi- schen Naturphilosophie entlehnte Gleichnis, den p)rthagoreischen Gegensatz des Männlichen und Weiblichen. Es bleibt dann als ontolog^her Fundamentalgegensatz der des Seienden und
*) Die gewöhnlichen Seelen haben zehn Einkörperangen in zehn Jahrtausenden durchzumachen, bis ihnen die durch den Fall verloren gegangenen Flügel wieder ge- wachsen sind. Der Tartarus ist einerseits für diese Seelen in ihren Zwischenzeiten ein Ort der zeitlichen Strafe und Läuterung (Fegefeuer), andrerseits für die unheilbar Ungerechten ein Ort der ewigen Verdammnis (Hölle). Die Gerechten, aber noch nicht" ganz Erlösten, kommen für die Zwischenzeiten an die Oberfläche des irdischen Luftmeeres (Inseln der Seligen).
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Piaton.
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Nichtseienden bestehen, die sich zu einander verhalten wie das Dasselbige und das Andere (d. h. Identität mit sich und Anders- sein durch ein aus sich Heraustreten in die Veränderung), wie Einheit und Vielheit (Speusippos) oder unbestimmte Zweiheit pCenokrates), wie Ruhe und Bewegung (d. h. in sich Beharren und aus sich herausgehende Veränderung), wie Grenze und Un- begrenztes (d. h. Mass, Zahl, Norm und Form gebende Determi- nation und gleichgültige Unbestimmtheit), oder wie vernünftiger (reist und das ihm gegenüberstehende Unvernünftige, worin er sich bestimmend, formierend und zweckthätig auswirkt (später StofF genannt). Da der Gegensatz des Vernünftigen und Unver- nünftigen von Piaton zwar gelehrt wird, aber nur beiläufig ohne schärfere Betonung, und in dem Anaxagoreischen Gegensatze von Geist und StofF ihm die adäquate' Bezeichnung für das zweite Glied noch fehlt, so reduzieren sich seine Kategorien auf folgende:
Seiendes und Nichtseiendes. Dasselbiges und Anderes. Eins und Vieles. Ruhe und Bewegung. Grenze und Unbegrenztes.
Das Seiende und das Eine wurden von Aristoteles von den Kategorien ausgeschieden und vor dieselben gestellt, W2is sich damit unwillkürlich auch auf ihre Gegensätze (das Nichtseiende und das Viele) erstreckte. In der späteren Zeit galten deshalb vorzugsweise das Dasselbige und das Andere und das Ruhende und Bewegte als die eigentlichen Platonischen Kategorien, in denen der Gegensatz des Grenzegebenden und Grenzenlosen schon mit eingeschlossen schien. Diese vier werden vom Neu- platonismus als die Platonischen Kategorien den zehn Aristoteli- schen gegenüber gestellt, und zwar in dem Sinne, dass sie die Kategorien der intelligfiblen Welt darstellen, während die Aristo- telischen nur fttr die Sinnenwelt gelten. Hierzu fehlt es nicht ganz an geschichtlicher Berechtigung, insofern die obigen fünf Gegensatzpaare nicht bloss das Verhältnis des Seienden zum Nichtseienden charakterisieren, wie es sich in jedem aus beiden gemischten sinnlichen Dasein darstellt, sondern auch innerhalb des wahrhaft Seienden (d. h. des Ideenreiches oder der intelligib- len Welt) Geltung behalten. Allerdings erhalten sie dabei einen
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Platon.
modifizierten Sinn, wie er sich durch den Unterschied des Ver- hältnisses des Logischen zum absolut Unlogischen von dem Ver- hältnis des Logischen zum relativ Unlogischen, ergiebt Denn das dem wahrhaft Seienden oder der Idee immanente Nichtsein, Anderssein, Viele, Unbegrenzte und Bewegtsein fällt nicht ganz zusammen mit dem der Idee entgegenstehenden Nichtsein, Anders- sein, Vielen, Unbegrenzten und Bewegtsein, weil in dem ersteren die seiende Identität, Einheit, Selbstbestimmung und Beharrung die übergreifende Herrscherin ihres bloss relativ entfalteten inneren Gegensatzes bleibt, in dem absoluten Gegenteil ihrer selbst aber nur äusserlich ihre Macht zur Geltung bringen kann, ohne es auch innerlich aufzuheben und zu überwinden.
Neben diesen höchsten Kategorien hat Piaton bei verschie- denen Gelegenheiten noch ahdere hervorgehoben, z. B. die Ähn- lichkeit und Unähnlichkeit, das Gerade und Ungerade, die Quali- tät, Quantität, Relation, Thun und Leiden. Von diesen weist nur der Gegensatz des Geraden und Ungeraden auf Pythagoras ziu*ück, während die übrigen anscheinend originale Bereicherungen der Kategorienlehre sind, für die Piaton zum Teil sogar erst die Aus- drücke neu bilden musste (z. B. jtoiortjg, Qualität, wörtlich Welchig- keit). Freilich findet sich nirgends in seinen Schriften eine syste- matische und abschliessende Zusammenstellung dieser Begriffe; aber er ist doch der erste, der ein deutliches Bewusstsein davon zeigt, dass diese und ähnliche Begriffe nicht von aussen her aufgenommen , sondern vom Denken selbstthätig produziert sind, was er auch hier durch seinen bekannten Vergleich mit der Er* innerung (aus einem früheren Leben vor der Geburt) auszu- drücken sucht. Andrerseits hat er auch trotz des Mangels einer unterscheidenden Bezeichnung für diese Art von Begrriffen eine unverkennbare Ahnung davon, dass sie sich von den Gattimgs- begriffen oder den Ideen im engeren Sinne unterscheiden, wie dies aus der häufig wiederkehrenden Zusammenstellung dieser und ähnlicher Begriffe hervorgeht. Je mehr Piaton in seinen letzten zwanzig Lebensjahren den Umfeng der Ideen einschränkte, desto mehr musste die Bedeutung der kategorialen Begriffe und ihr Unterschied von den Ideen einleuchten. Sobald die Ideen auf natürliche Art- und Gattungsbegriffe zurückgeführt waren, hörte jede Möglichkeit auf, die kategorialen Begriffe mit unter sie einzureihen; je mehr endlich Piaton auf den I^hagoreischen
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FUton.
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Standpunkt hinübertrat und die Ideen mit den Idealzahlen iden- tifizierte, desto wichtiger musste das Durchdenken der Kategorien erscheinen, die sich doch sichtlich von den Idealzahlen unter- schieden. Wir können nicht wissen, wie weit hierin Piaton selbst schon gegangen ist, und was erst seine Schüler in der Akademie gethan haben, der ja auch Aristoteles eine Zeit lang als thätiges Mitglied angehörte. Auch die Aristotelischen Einwände gegen die transcendente Existenz der Ideen mögen in dem Masse, als sie die Zuversicht in die Ideenlehre erschütterten, dazu beigetragen haben, die den Kategorien zugewandte Aufmerksamkeit zu er- höhen- Auch dem Satzbau, dem Gegensatz von Svo/ia und Qrjfta Pingwort und Thätigkeitswort) dürfte die Akademie besondere Aufmerksamkeit gewidmet haben, nachdem Piaton zuerst den Unterschied dieser Bestandteile des Satzes zum Bewüsstsein ge- bracht und die Notwendigkeit beider zum Zustandekommen eines Satzes gelehrt hatte. Da Aristoteles seine zehn Kategorien nir- gends als seine eigene Entdeckung vorträgt, sondern als etwas bereits Bekanntes einfahrt, so darf man wohl vermuten, dass er sie nirgend anders her übernommen haben kann, als von der Pla- tonischen Akademie. Er hat gegen den gleichmässigen Wert der zehn Kategorien selbst die emstlichsten Bedenken gehegt, wie sie seiner eigenen Entdeckung gegenüber selten ein Ent- decker zur Schau trägt, und hat wohl nur den Namen Kategorien selbst hinzugefügt, der übrigens bei ihm noch mit vielen anderen vermischt und abwechselnd vorkommt*)
Piatons direkter Einfluss auf die spätere Entwickelung der Philosophie ist sehr viel geringer, als gewöhnlich angenommen wird; denn wenn später von Piatonismus die Rede ist, so ist damit gewöhnlich der Neuplatonismus gemeint Piatons in- direkter Einflxxss auf den weiteren Gang der Geschichte hin- gegen ist grösser als der irgend eines anderen Philosophen; denn die beiden Pole, um welche die Philosophie sich fast zwei Jahrtausende gedreht hat, sind der Aristotelismus und der Neu- platonismus, und beide sind unmittelbare Ausflüsse Piatons. Die beiden grössten griechischen Philosophen sind ganz durch Piaton bestimmt, der eine, sein jüngerer Zeitgenosse, indem er sich
♦) Vgl. Alfred Gereke, »Ursprung der Aristotelischen Kategorien« (Archiv filr Gesch, der Phil. Bd. IV, Heft 3, S. 424—441).
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AA Aristoteles.
gegen Piatons Geist wehrt, dem er doch wider Willen huldigt, der andere viele Jahrhunderte später, indem er den sagenhaft gewordenen Meister wie einen Propheten und Halbgott verehrt, der eine, indem er auch das von Piaton Entlehnte in Gegensatz zu dessen Ansichten zu stellen sucht, der andere, indem er auch das Neue und Eigne nur als Auslegung Platonischer Weisheit darbietet. Aristoteles ist von diesen beiden Nachfolgern Piatons der scharfsinnigere und umfeissendere, Plotin der tiefere Denker, so dass beide sich trefflich ergänzen, da sie auf gleichem Grunde fassen.
Mit Aristoteles (384 — 322) begannt die griechische Philo- sophie wissenschaftlich zu werden; denn erst in ihm vollzieht sich die Lossagung des philosophischen Denkens von der dichten- den Phantasie, der begrifflichen Theorie vom bildlichen Mythos und der verstandesmässigen Darstellungsform von dem Streben nach ästhetischer Wirkung. Bei Aristoteles ziun ersten Male dürfen wir annehmen, im Besitz der wichtigsten Werke zu sein, die den tiefsten Gehalt seiner Spekulation zum rückhaltlosen Ausdruck bringen. Der Streit um die Ächtheit einzelner Schriften und Abschnitte betrifft hier nicht mehr die ent- scheidendsten Grundlagen, sondern mehr Nebensächliches und wirkt deshalb nicht so verwirrend auf das Gesamtbild des Denkers wie bei Piaton. Aristoteles zum ersten Male ftüirt ein vollständiges System der Philosophie aus, in welchem alle ein- zelnen Disciplinen zu ihrem ungeschmälerten Rechte gelangen. In dieser Vielseitigkeit der Interessen, in dieser Universalität seines alle Gebiete gleichmässig umspannenden Geistes steht er im Altertum einzig da, ein bewunderungswürdiges Muster für alle Zeiten, weil er seine Systemschöpfung auf einem fast jung- fräulichen Boden aufführte. Die Metaphysik war nur eines unter den vielen Gebieten, in die sein Interesse sich teilte; daher ist es kein Wunder, dass seine Leistung als Metaphysiker, wie hoch man sie auch veranschlagen mag, doch sehr zurück- steht hinter seiner philosophischen Gesamtleistung. In der Metaphysik fand er am meisten Vorarbeiten vor, auf denen er weiterbauen konnte, während er eine Menge andere Disciplinen fast aus dem Nichts neu geschaffen hat. Kein Wunder, dass in einer Geschichte der Metaphysik Aristoteles eine minder be- deutende Rolle spielen muss, als in der Geschichte der Philo-
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Aristoteles.
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Sophie, auch ganz abgesehen davon, dass der spekulative Tief- sinn, wie die Metaphysik ihn erfordert, nicht das hervor- stechende Merkmal seines Geistes ist.
Aristoteles strebt nach einer Synthese zwischen dem Rea- lismus der naturphilosophischen Materialisten und dem meta- physischen Idealismus Piatons. Er behauptet mit dem ersteren, dass die sinnlich gegebenen Einzeldinge und Individuen das reell und selbständig Seiende seien, und wirft dem Piaton vor, dass er mit Unrecht den Ideen eine transcendente Selbständig- keit zuschreibe und die Realität zum Schein verflüchtige. Da- gegen behauptet er mit Piaton, daiss die Wissenschaft, obwohl von der Erfahrung ausgehend, es doch nur mit dem All- gemeinen und BegriflElichen zu thun habe, und dass die Art- und GattungsbegriflFe doch eine gewisse Selbständigkeit des Seins besitzen, wenn auch nicht eine über die Einzeldinge hin- ausgehende, so doch eine hinter diesen zurückstehende, sekun- däre. Die Form eines werdenden Dinges gilt ihm nicht, wie den Atomistikern, als mechanisches Ergebnis der materiellen Bewegung, sondern als unentstandene , zeitlos ewige Wesen- heit, in demselben Sinne wie dem Piaton die Idee; und die Vereinigung der unentstandenen Form mit dem unent- standenen Stoff im Vorgange des Werdens vermag Aristo- teles so wenig zu erklären, wie Piaton das Teilhaben des Dinges an der Idee, gegen welches Aristoteles polemisiert. Der Unterschied zwischen Aristoteles und Piaton ist deshalb im Princip geringer, als man nach der Polemik des ersteren gegen den letzteren glauben sollte; die Platonischen Ideen und die Aristotelischen Formen, die beide denselben Namen {elöog) tragen, haben sich im Fortgang der philosophischen Entwickelung ganz mit einander verschmolzen. Ein Hauptunterschied zwischen Piaton und Aristoteles liegt darin, dass der erstere sich der Quellen, aus denen er seine Gedanken schöpft, noch nicht recht bewusst ist, der letztere aber mit vollem Bewusstsein in der Physik und praktischen Philosophie die Erfahrungsthatsachen, in der Logik und Metaphysik den Sprachgebrauch zum Ausgangspunkt des Denkens nimmt, fi*eilich nur in der Zuver- sicht, damit auch wirklich den logischen Kern der sprachlichen Form herauszuschälen.
Die Philosophie ist die Wissenschaft vom Seienden, und
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Aß Aristoteles.
ihre Aufgabe ist, die Gattungen des Seienden zu erforschen. Das Seiende umspannt alles dasjenige, was in der Rede durch Subjekt, Prädikat und Kopula ausgedrückt wird, also auch das Seiende und das Nichtseiende (Metaph. JI 2, 1063 b 5). Dass das Denken in sprachlicher Form Wahrheit enthalte und nicht bloss Täuschung sei, ist dabei vorausgesetzt, so dass der Unter- schied von wirklichem und gedachtem Sein ausser Betracht bleiben kann. Von dem nackten Subjekt als blossem Etwas (rode Ti) kann man wohl sagen, dass es ist, aber auch weiter nichts; so wie man sagen will, was es ist, muss man schon die Kategorien brauchen. Das nackte Subjekt liegt mit seinem noch unbestimnunten Sein dem bestimmten Sein aller Kate- gorien zu Grunde und trägt es; beide Arten des Seins sind unentbehrlich für das Zustandekommen eines Satzes oder Urteils; als dritte tritt aber die Kopula zwischen beiden hinzu, welche durch das Verbum sein selber gebildet wird und dadurch als eine Art des Seins erscheint. Die Kopula kann positiv und negativ gebraucht werden, so dass die Kategorien im negativen Urteil ebenso gut Geltung haben wie im affirma- tiven, oder sowohl Kategorien des Nichtseins wie des Seins sind. Aber es ist nicht richtig, das Sein der Kopula allein eds das dem Aristoteles Vorschwebende zu betrachten, wenn er von den Kategorien des Seienden redet, weil die Kategorien thatsächlich auch das Sein des nackten Subjekts bestimmen, und ebenso gut auch ihr eigenes Sein oder Ansichsein haben. Deshalb ist das Seiende selbst keine Gattung, weil es die allumspannende oberste Gattung ist, und geht nicht in die Definitionen ein (ff 6, 1045 b). Dasselbe gilt von dem Einen und der Usia, die gleichmässig von allem Seienden ausgesagt werden müssen (/ 2, 1053 b 15 bis 20). Die Gattungen des Seienden wird daher die Philo- sophie nur dadurch erforschen können, dass sie die Gat- tungen der Aussagen erforscht; denn einen Gegenstand muss jede Aussage haben, und nur durch ihn oder durch das Haften an ihm kann sie den Anspruch machen, Bestimmung eines Seienden zu sein. Die Gattungen oder Gestaltungsweisen der Aussage (yivfi ij CXW^^ ^^^ xaTijYOQUxq) werden also das nächste Forschungsgebiet der Philosophie sein, weil sie zugleich Gat- tungen des Seienden {yivT] tov owog) sind. Sie müssen sich ergeben , wenn man jeden Begriff auf seinen höheren Gattungs-
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Aristoteles. ^y
begriff bringt u. & w., bis man zu Gattungsbegriffen kommt, die keinen gemeinsamen Gattungsbegriff als den des Seienden mehr über sich haben. Es wird also dabei einerseits nur der Inhalt der Aussagen, nicht die Form in der Verknüpfung der Urteile berücksichtigt, und andererseits an der Voraussetzung fest- gehalten, dass nur solche Begriffe Kategorien des Seienden seien, die keinen höheren Gattungsbegriff (ausser dem des Seienden) mehr über sich, oder kein Merkmal mit anderen Begriffen mehr gemein haben. Nur in abgekürzter, aber ungenauer Ausdrucks- weise heissen sie kurzweg Kategorien (praedicamenta), und haben diesen Namen seit Aristoteles behalten. Zugleich ist hieraus ersichtlich, warum Aristoteles das Seiende, das Eine und die Usia (im eigentlichen, engeren Sinne) nicht zu den Kategorien rechnet, obwohl er diesen Begriffen eine die Kategorien noch überragende Bedeutung beimiast, und warum er die Gattungen des Seienden wesentlich aus den Gattungen der Satzaussage, d. h. aus dem Sprachgebrauch, abztdeiten sucht.
Nachdem diese Entstehungsweise des Begriffes der Kate- gorien vergessen war, hat man auch die Begriffe, deren Be- deutung die der Kategorien nach Aristoteles noch überragt, wieder mit in die Kategorien hereinbezogen, wie es Aristo- teles selbst bereits mit der Usia gethan hat, indem er das Wort in einem weiteren Sinne gebrauchte, der eine sekundäre Bedeutung einschloss. Will man also die Geschichte der Kate- gorienlehre in ihrer Aristotelischen Grundlage erkennen, so darf man sich nicht bloss auf diejenigen Begriffe beschränken, die Aristoteles selbst so nennt, sondern muss auch die höheren Principien betrachten, welche er über die Kategorien stellt, und muss -endlich auch solchen Begriffen Beachtung schenken, die Aristoteles noch als ausserhalb und unterhalb der Kategorien belegen ansieht, die aber später mit in die Kategorienlehre hereinbezogen wurden. Zu diesen gehören einerseits die so- genannten Postprädikamente, welche in den letzten sechs Kapiteln der Aristotelischen Schrift über die Kategorien wahrscheinlich von einem Aristoteliker angefugt sind, als auch verschiedene verwandte Begriffe, die Aristoteles in bunter Reihe mit den Kategorien und Postprädikamenten in seiner Metaphysik erörtert. Diese Ausdehnung ist um so mehr geboten, als Aristoteles in der Aufzählung seiner Kategorien zwischen der Siebenzeihl (wie
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Aristoteles.
beschaffen, wie gross, in Bezug auf was, thätig, leidend, wo, wann) und Achtzahl und Zehnzahl schwankt; bei der Achtzahl wird die Usia vorangestellt und mitgezählt, bei der Zehnzahl zu den angeführten noch die Lage und der Zustand {xelöduL und eX^iv, Situs und habitus) hinzugefügt Die Postprädikamente behandeln die drei Begriffe des Gregensatzes der Priorität und der Bewegung im Anschluss an die Metaphysik, und in dieser endlich werden noch die Gegensätze des Einen und Vielen, der Identität und Verschiedenheit, des Ganzen und der Teile, des Endlichen und Unendlichen, des Notwendigen und Zufälligen, auch die Begriffe der Grenze, der Vollkommenheit, und manche andere minder wichtige in bunter Reihe besprochen.
Irgend welche Grundsätze für die Wahl der Reihenfolge, für die bevorzugte Zehnzahl oder für die in diese aufgenommenen Be- griflFe sind nicht erkennbar. Es scheint, dass die geheime Hoch- schätzung der mystischen Bedeutung der Zehnzahl für deren Bevor- zugung nicht nur bei Pythagoras, sondern auch noch bei Aristoteles von Einfluss gewesen ist, und dass die Auswahl wesentlich durch die als Prädikat verwendbaren Wortarten und Wortformen bedingt worden ist, immer in dem guten Glauben, damit die Gattungen des Seienden am treffendsten zu bestimmen. Wie die Aristotelische Dialektik von der Wortbedeutung des Sprachgebrauchs ausgeht, so folgt seine Kategorienlehre den Wortarten und Wortformen, welche durch die Endungen (jitcoceig) charakterisiert sind. Das Prädikat kann sein i. ein Hauptwort als Art- oder Gattungs- begriff, 2. ein Eigenschaftswort, 3. ein Zahlwort oder eine Ableitung von einem solchen, 4. eine komparativische oder durch eine Präposition oder durch einen Genitiv oder Öativ ausgedrückte Beziehung des Subjekts zu etwas Drittem, 5. ein transitives aktives Thätigkeitswort, 6. ein passives Thätigkeitswort, 7. ein mediales Thätigkeitswort, das einen durch eine auf sich selbst gerichtete Thätigkeit herbeigeführten Zustand bezeichnet, z. B. ixodiöeCTOL, wsthörat'^) , 8. ein intransitives Thätigkeitswort, das eine Lage
*) Die Annahme Trendelenbnrgs , dass der habitus oder das iijx^ eine im Per- fekt stehende Form bedeute, kann ich bei dem Mangel der übrigen Verbal-Tempora nicht teilen, ebenso wenig die Kirchmanns, dass dadurch die Einheit der Berührung ausgedrückt werden solle. Das griechische iftv* hat häu6g eine reflexive Bedeutung (= se habere), die darum wohl als Hinweis auf das Medium dienen kann. Die Un- verständlichkeit dieser Kategorie für alle Nichtgriechen entspringt eben aus dem Fehlen des Mediums in den übrigen Sprachen.
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Aristoteles. aq
oder Haltung bedeutet, 9. eine adverbielle Bestinunung des Orts, 10. eine adverbielle Bestimmung der Zeit Dass die Rücksicht auf sachliche Unterscheidungen dabei eine wesent- liche Rolle gespielt hat, ist gern zuzugeben. In der Haupt- sache wird der zuerst von Wilhelm von Occam, sodann von Trendelenburg behauptete und von Max Müller unterstützte Zusammenhang der Aristotelischen Kategorien mit den Wort- arten wohl seine Richtigkeit haben, trotz der Bedenken, die Ritter, Zeller, Bonitz u. a. m. dagegen geltend gemacht haben.
Was nun zunächst die über den Kategorien stehenden Prin- cipien betrifft, so ist Aristoteles darin mit Piaton einverstanden, dass das Seiende im weitesten Sinne das Seiende im engeren Sinne und das relativ Nichtseiende umspannt, dass das wahr- haft Seiende sich zum relativ Nichtseienden wie das Bestimmende zum Bestimmbaren, wie das Vernünftige zum Vemunftlosen, wie Form (eldog) und Zweck zum Stoff, wie das Gute zu dem an sich nicht Guten aber fürs Gute Empfänglichen ver- hält Er ist femer mit ihm darüber einverstanden, dass die Form oder die vernünftige Wesenheit in den Dingen etwcis Begriffliches ist und das sinnliche Dieses erst aus der Ver- bindung der allgemeinen Form mit dem Stoffe entspringt, dass im Stoff die Quelle der Vielheit gegenüber der ursprüng- lichen Einheit und Unteilbarkeit der stofffreien Vernunft zu suchen ist {A 2, 1069 b 30), und dass alle übrigen Gegensätze auf den des Einen und Vielen zurückzuführen sind {r 2, 1004 b 30— 1005 a 5).
Die einzige Abweichung in den Principien besteht in der Ein- führung einer neuen Bezeichnung für die von Piaton ausgepräg- ten Begriffe, welche dieser sich sehr wohl hätte gefallen lassen können, nämlich in der Bezeichnung des ovtcog 6v als ivegysla ov und des fitj ov als dwdfiei ov (d. h. des seiend Seienden als des der Energfie nach Seienden und des relativ nicht Seienden als des der Dynamis nach Seienden). Nun bergen aber die Worte Ener- gie und Dynamis einen Doppelsinn in sich, für den die griechische Sprache noch keine gesonderten Ausdrücke ausgeprägt hat, näm- lich den von Wirken und Wirklichkeit (actus und realitas), Ver- mögen und Möglichkeit (potentia und possibilitas). Nur von dem einen dieser Ausdrücke spaltet sich ein Adjektiv ab, das über- wiegend die Bedeutung des Möglichen hat (nämlich övvarov, das
E.T. Hartmann, Anigew. Werke. Bd. XI. 4
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^O Aristoteles.
mit ivitex6/i€Vov abwechselnd gebraucht wird); aber einesteils bleibt auch hier die aktive Bedeutung des Kräftigen, Fähigen, Ver- mögenden neben der passiven des Möglichen bestehen, und andemteils fehlt ein entsprechendes Adjektiv von hiQrfauLy das die Bedeutung von »wirkliche hätte. Auf den Gegensatz des Seienden und Nichtseienden konnte nur die eine dieser Bedeu- tungen, nämlich die aus dem Wirken resultierende Wirklichkeit und die noch unwirkliche Möglichkeit in gewissem Sinne An- wendung finden, aber nicht die andere Seite, das Wirken und das Vermögen. Denn das Vermögen ist in gleicher Weise und in gleichem Masse speiend, ob es jeweilig wirkt oder nicht wirkt, ob es augenblicklich thätiges oder unthätiges Vermögen ist Das Vermögen ist ein an sich Seiendes, das als solches das Prius des Wirkens und seiner Resultate (der Wirklichkeit) ist; die Mög- lichkeit hingegen ist die gedankliche Beziehung seiender Be- dingungen auf nicht seiende (bloss gedachte) Folgen, die erst beim Eintritt anderweitiger Bedingungen zum Sein gelangen.*) Das Vermögen ist etwas Aktives, die Möglichkeit etwas Passives; darum kann nur die Möglichkeit, aber nicht das Vermögen auf den passiven Stoflf angewendet werden. Aristoteles hat recht darin, dass die Wirklichkeit das Prius jener Möglichkeit ist, aber unrecht, dass er auch das Wirken als Prius des Vermögens (d. h. die Wirkung als das Prius ihrer Ursache) setzt. Aus diesem Doppelsinn von Energie und Dynamis ergiebt sich die ganze Verwirrung der Aristotelischen Metaphysik. Einerseits ftihlt er den Doppelsinn heraus, und spaltet deshalb die zwei Principien der Energie und Dynamis in vier; andrerseits vermag er wegen des sprachlichen Mangels den Doppelsinn nicht auseinanderzu- halten, wo es gerade recht darauf ankommt
Wirklichkeit und Möglichkeit werden von Aristoteles mit Form und Stoflf gleichgesetzt, Wirken und Vermögen mit Zweck und Bewegungsursprung; so gelangt er aus dem Gegensatz der Energfie und Dynamis zu seinen vier Principien. Aber er ver- wickelt sich damit in bedeutende Schwierigkeiten. Der Stoflf soll ein reales Princip sein, und doch blosse Möglichkeit, d. h. dne
*) Bei Aristoteles freilich ist diese subjektive Bedeutung noch nicht klar ent- wickelt; vielmehr überwiegt noch die Bedeutung, dass etwas eintreten oder auch nicht eintreten kann, also die Bedeutung der Freiheit, ZuflÜligkeit oder Ausnahme von der R^el.
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Aristoteles. c j
gedankliche Beziehung auf eine eventuell eintretende Wirklich- keit, die als solche bloss die Geltungsweise der Kopula im Satze beeinflusst Die Form soll im Gegensatz zum Stoffe das Wirk- liche sein, und doch soll sie um so unwirklicher sein, je ab- strakt allgemeiner sie ist, und je weiter sie dem sinnlichen Dieses entrückt ist Durch die Näherrückung an die Einzeldinge soll die Art eine grössere Wirklichkeit erhalten als die Gattung; da- nach müsste im Einzeldinge nicht die Form dasjenige sein, was ihm die höchste Wirklichkeit verleiht, sondern der Stoff, während dieser doch wiederum das Unwirkliche sein soll gegenüber der Wirklichkeit der Form. Dass der Zweck als thätige Wirksam- keit aufgefasst wird, ist ganz gut, wenn nur das vierte Princip, der Bewegungsursprung, ihm gegenüber als Vermögen festge- halten wäre. Aber da Aristoteles sich den principiellen Wert des Vermögenife durch seine Ableitung aus der Energie doch zerstört hat, so fällt der Bewegnngsiu^sprung doch stets zurück in dcis Princip der Wirksamkeit, d. h. in den Zweck, der seinerseits wiederum als die immanente Selbstverwirklichung der Vernunft mit dem vernünftigen Wesensgehalt, dem Xoyog rov rl fy elvait oder der Form zusanunenfliesst. Anstatt den Zweck als die imma- nente Selbstverwirklichung der Form hinzustellen, wäre es richti- ger, die Form als Ergebnis der vernünftigen Zweckbethätigung aufzufassen; d. h. die Form muss durch den Zweck bestimmt sein, aber nicht der Zweck als ein Appendix der Form gedacht werden. Den Ausdruck xd rl Jjv elvai hat Aristoteles von Antisthenes übernommen, nach welchem der loyog im Sinne der Definition aussagt, was das Sein an sich (d h. vor seiner Wirklichkeit) ist oder war.
Indem so die Energie sowohl Form, als auch Zweck und Be- wegungsursache in sich aufsaugt, bleibt für die Dynamis nur der Stoff übrig; d. h. die vier Principien vereinfachen sich praktisch wiederum in zwei. Form und Stoff. Wenn Form und Stoff mit Wirklichkeit und Möglichkeit zusammenfielen, so könnten sie eben darum keine realen Principien sein. Dass die Aristotelische Form in demselben Sinne eine unberechtigte Hypostasienmg ist, wie die Platonische Idee, ist schon oben bemerkt; der Aristoteli- sche Stoff aber ist der Rest des naiv-resilistischen Vorurteils, als ob dem Sinnenschein einer stetigen stofflichen Masse wirklich ein derartiges reales Korrelat entspräche, als ob die Wirklichkeit
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Aristoteles.
etwas anderes voraussetzen Hesse als eine Stimme zielbestimmter räumlicher Kraftwirkungen. Wenn aller Inhalt der Wirklichkeit auf die Form und den Zweck, d. h. auf die vernünftige Wesens- bestimmtheit übertragen wird, so bleibt ftlr den Charakter der Wirklichkeit nur noch ein Realprincip zur Verwirklichung des Inhalts erforderlich; dieses Realprincip kann aber nimmermehr die ausgehöhlte Abstraktion einer unwirklichen Möglichkeit, eines schlechthin unbestimmten und passiven StofiFes sein, sondern nur noch die Bewegungsursache oder das Vermögen, das man heut Kraft oder Wille zu nennen pflegt.
Diese kritischen Bemerkungen sollen dazu dienen, den Gang der nachfolgenden Entwickelung verständlich zu machen. Die Aristotelischen Begriffe der Energie und Dynamis haben das Mittelalter ausschliesslich in Gestalt der auf zwei reduzierten vier Principien, d. h. in Gestalt des Gegensatzes von Form und Stoff beherrscht. Die Form als forma substantialis oder hypostasierter Art- und Gattungsbegriff sollte die immanente teleologische Be- thätigung und die Kraft der Selbstverwirklichung einschliessen, und ihr sollte als Realprincip die ausgehöhlte Abstraktion eines schlechthin unbestimmten und passiven Stoffes ohne Kräfte und Eigenschaften gegenüberstehen. Auf diesem von Aristoteles ver- schuldeten Irrwege ging die ganze mittelalterliche Philosophie in einem unfruchtbaren Kreise umher. Erst der Nominalismus erschütterte das Vertrauen in die Wirklichkeit der Form, ohne etwas Besseres an deren Stelle setzen zu können, weil er den unglücklichen Begriff des Stoffes bestehen liess. Es war Descartes und Spinoza vorbehalten, zu zeigen, dass ein so ausgehöhlter Stoflfbegriflf in der That kein angebbares Merkmal mehr besitzt, ausser demjenigen der Ausdehnung, womit sie freilich die körper- liche Realität zu einer inhaltleeren Form verflüchtigten. Erst Leibniz gab der Ausdehnung wieder einen realen Gehalt durch den Begrriff der Kraft, der von da an zum Princip der Materie wurde, während der Stoff mehr und mehr als unwirklicher Sinnenschein erkannt wurde, und an Stelle der Form das Gesetz trat.
Mit dieser Voranstellung des Kraftbegriffes musste aber auch in der Dynamis die Bedeutung des aktiven Vermögens in den Vordergrund treten, und dies geschah in solchem Masse, dass wir jetzt mit den Begriffen dynamisch und Dynamik kaum noch im
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Aristoteles.
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Stande sind, die Bedeutung einer bloss passiven Möglichkeit zu verknüpfen. Hand in Hand damit ging die Auflösung des Mög- lichkeitsbegrifFes in eine subjektive Beziehung des Denkens, welche nur die Wahl liess, der D3maniis entweder die Bedeutung als metaphysisches Princip ganz abzusprechen, oder in ihr bloss diejenige des aktiven Vermögens hervorzukehren. Diese Ent- wickelung ging aber ohne jeden Rückblick auf den inzwischen ziemlich vergessenen Aristoteles ihren Weg, bis endlich Schelling in seinem letzten System die Wiederanknüpfung an Aristoteles vollzog und die Principien der Potenz und des Aktus, des Ver- mögens und der Bethätigung, an die Spitze der Metaphysik stellte. Aber selbst Schelling bleibt nicht ganz frei von Rückfällen, in die Vermengung des Potenziellen und Stofflichen, namentlich in seiner Darstellung der reinrationalen Philosophie, wo er engeren Anschluss an Aristoteles sucht (vgl .Werke 11, 3, S. 289, 291, 313, 378, 384 — 385, 418). Bei der Unbekanntschafl mit dem Sinn der späteren Schellingschen Philosophie ist aber die Bedeutung dieser Wiederanknüpfung an Aristoteles in einem der mittelalt^lichen Philosophie gerade entgegengesetzten Sinne noch gar nicht ge- würdigt worden, so dass z. B. ein so modemer Denker wie Lotze noch keine Ahnung davon hat, dass man in dem dinfdfiei Sv des Aristoteles auch noch etwas ganz anderes finden kann als den Unbegri£F des Stoffes. Deshalb schien es nötig, diesen Zusammen- hang einmal in. aller Kürze aufzuzeigen, und den von Aristoteles nur halb gefiUüten, halb verkannten Doppelsinn der griechischen Worte als den letzten Grund dieses zweitausendjährigen Irrweges bloss zu legen.
Wir haben festzuhalten, dass Aristoteles selbst die Gegen- sätze von Energie und D3niamis, Form und StofF überall ver- tauschbar findet, und dass dieser Gegensatz sein ganzes Denken beherrscht Da dieser Gegensatz allem konkreten und realen Sein vorhergeht und durch alle Kategorien hindurchgeht, so rechnet Aristoteles ihn ebensowenig wie die Begriffe des Seien- den und Einen zu den Kategorien; es mag dazu noch beitragen, dass er doch bis zu einem gewissen Grade die subjektive Be- ziehungsnatur der Möglichkeit fühlte und den Unterschied des realen Vermögens von dieser sich nicht klar zu machen wusste. Jedes Seiende ist ein Produkt aus den ungewordenen Faktoren Form und Stoff; es wird, indem es aus dem Zustande des mög-
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Aristoteles.
liehen in den des wirklichen Seins übergeht, oder indem der un- geformte StoflF zum geformten Stoffe wird. Dieses Werden ist keine Beweg^ung, wohl aber eine Umwandlung (fieraßoZi^; es geht durch alle Kategorien hindurch, ist also ebenfalls keine Kategorie. Sein Ergebnis ist das konkret Seiende, das Dieses (für das Hegel die Bezeichnung Dasein braucht). Dieses konkret Seiende liegft allen Eigenschaften, Grössenbestimmungen, Beziehungen, Thätig- keiten u. s. w. zu Gruhde, ist also ihr Unterliegendes oder reales Substrat {vjtoxslfievovjj ebenso wie es als Aussagegegenstand im Satze das Subjekt ist. Die Aristotelische Bezeichnung fiir reales Substrat und logisches Subjekt in Einem ist das Wort Usia, das mir unübersetzbar scheint
Nach unserer Auffassung würden nur die Einzeldinge und Individuen reale Substrate im Sinne eines konkreten singulären und selbständigen Seins heissen können; Aristoteles findet aber, dass auch substantivische Art- und Gattungsbegriffe logfisches Subjekt im Satze werden können und lässt sich durch seine Hypostasierung der Form zu einem Wirklichen dazu verleiten, sie trotz ihres abstrsikten und unselbständigen Charakters mit unter den Begriff der Usia zu befassen. Da die Usia aus Stoff und Form bestehen muss, so lässt er an dem Artbegriff den Gattungsbegriff als Stoff, den artbildenden Unterschied als Form gelten. Da er jedoch fühlt, dass eigentlich nur die Einzeldinge und Individuen Usia heissen sollten, so nennt er sie erste oder primäre Usia, die Art- und Gattungsbegriffe hingegen zweite oder sekun- däre Usia. Die erste Usia kann im Satze nur Subjekt, niemals Prädikat sein, also auch nicht unter den Gattungen oder Gestal- tungsweisen der Aussage (Kategorien) aufgefahrt werden; nur die zweite Usia kann auch Prädikat sein, d. h. als Kategorie zählen. Weil aber die zweite Usia unter die Kategorien gerechnet wird, so führt Aristoteles gewöhnlich die Usia überhaupt in der Reihe der Kategorien mit an, setzt sie jedoch häufig gesondert als erste Kategorie den »anderen« oder »übrigen« Kategorien gegenüber.
Die Usia ist das reale Substrat, in welchem oder an welchem die Eigenschaften, Zustände u. s. w. sind oder haften; von ihren beiden Bestandteilen aber ist wiederum der Stoff das Substrat, in welchem und an welchem die Form ist und haftet. Deshalb ist im letzten Sinne nur der Stoff Substrat, während das Produkt
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aus Form und Stoff nur sekundäres Substrat ist, lun des primären willen, das als Bestandteil in ihm steckt Die Usia ist im Ver- hältnis zu den wechselnden Eigenschaften das sich gleich Bleibende oder Beharrende, und zwar gilt dies von ihren beiden Faktoren, Form und Stoff. Freilich wechselt oft genug an demselben Stoffe die Form, indem eine andere an ihre Stelle tritt, und wenn auch die alte wie die neue Form an sich behaurlich und unwan- delbar ist, so entschwindet doch die alte, man weiss nicht wohin, und kommt die neue, man weiss nicht woher. So scheint denn doch fOr die sinnliche Wahrnehmung des konkreten Dinges allein der Stoff das an seiner Stelle Beharrende im Wechsel der Formen zu sein, während die Beharrlichkeit der gehenden und kommenden Formen bloss eine unkontrollierbare metaphysische Annahme ist. Nennen wir das Beharrliche Substanz, so ist der Stoff an der Usia sicher Substanz, während es von der Form bloss behauptet wird; die Usia als Produkt ist jedenfalls Substanz wegen ihres Stoffes, angeblich auch wegen ihrer Form, so lange sie dieselbe behält. Auf die Beharrlichkeit kommt jedoch Aristoteles nur ge- legentlich zu sprechen, und scheint ihr kein besonderes Gewicht beizulegen. Die Substanz ist deshalb nur ein nebensächlicher Begriff an der Aristotelischen Usia und nicht geeignet als Über- setzung des griechischen Wortes zu dienen. Die Substanz ist ausserdem ein Begriff, der nur der ersten Usia, der zweiten Usia aber nur in sehr uneigentlicher Weise mit einer far uns unan- nehmbaren Übertragung zukommt; da nun aber nur die zweite, nicht die erste Usia Kategorie im eigentlichen Sinne des Aristoteli- schen Sprachgebrauchs ist, so erhdlt, dass die Usia als Substanz eigentlich gar keinen Platz unter den Aristotelischen Kategorien findet, sondern nur die Usia als Essenz.
Der Stoff ist das schlechthin Bestimmungslose, aber auch jeder Bestimmung Zugängliche und keiner Widerstrebende. Die Usia als bestimmtes stoffliches Sein, als konkretes Dieses, muss also auch die Bestinuntheit des Seins einschliessen. Bei der zweiten Usia erschöpft sich diese Seins -Bestimmtheit im Gattungs- begriff mit oder ohne artbildenden Unterschied, d. h. in dem Seinsgehalt (ro tl iöu)y der durch die Definition umschrieben wird. Bei der ersten Usia tritt zu dieser generellen und specifi- schen Seinsbestimmtheit noch die eigentümliche oder individuelle (ro löiov) hinzu, die sich nicht mehr definieren lässt. Dieses heisst
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bei Aristoteles ro r/ ^ elvcuj das constitutivum proprium; doch schwankt der Sprachgebrauch darin einigermassen. Manchmal scheint das t6 vi ^ elvcu das r/ icri und das löixyp zu umspannen, manchmal das letztere im Gegensatz zum ersteren zu bezeichnen. Beim ArtbegrifF tritt der artbildende Unterschied bereits an die Stelle des Micw, so dass das xL iavi auf den Gattungsbeg^fiF zurück- zuweichen scheint Immerhin soll das ro r/ fjv elvaij wenn nicht die ganze, so doch die wesentliche Seinsbestimmtheit der Usia erschöpfen, es fällt also mit dem Wesen oder der essentia zu- sammen, die sich mit der Form (elöoi) deckt. Das Wort Usia wird nun oft genug unter Nichtbeachtung des unbestimmten stoflFlichen Bestandteils för das Wesen des Dinges oder Individuums ge- braucht, und daraus leitet sich seine Übersetzung mit essentia ab; aber dies stimmt doch nur für die zweite Usia, deren Stoflf (der Gattungsbeg^fiF) selbst vernünftiger und begrifflicher Natiir ist, nicht ftlr die erste Usia, deren StofiF ausserhalb der Form steht Die erste und zweite Usia lassen sich hiemach ungezwungen nur unter dem Begriff des logisch -grammatikalischen Subjekts vereinigen, aber nicht unter dem des Substrats oder der Substanz, und noch weniger unter dem der Essenz. Substrat im primären Sinne ist nur der Stoff, Substanz ebenfalls nur er, wenigstens ist die Substantialität auch der Form eine un- kontrollierbare Annahme, die der Begründung ermangelt Essenz dagegen ist nur die zweite Usia ganz, weil sie gfanz Form ist, und an der ersten Usia nur die Form mit Ausschluss des Stoffes. So fällt in der realen Betrachtung der Begriff der Usia in seine beiden zusammengeleimten Bedeutungen aus- einander, in das substantielle Substrat einerseits und die formale Essenz andrerseits. Dass diese beiden entgegengesetzten Be- deutungen unter ein Wort verkoppelt werden konnten, wird nur dadurch psychologisch erklärlich, wenn man annimmt, dass Aristoteles vom Begriff des logisch -grammatikalischen Subjekts ausging, welches beide Seiten in der Gestalt des Hauptworts in sich schliesst. Die von Aristoteles angestiftete Verwirrung von Substrat und Subjekt, Substanz und Essenz unter dem einen Namen Usia hat nicht wenig dazu beigetragen, die Philosophie des Mittelalters in die Irre zu führen, und hat die unheilvolle Wirkung der oben vermerkten Vermengung des Doppelsinnes von Energie und Dynamis noch verschärft.
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Aristoteles.
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Die Usia ist keineswegs eine unbestimmte Substanz, ein Ding ohne Eigenschaften, das seine Bestimmung erst von den Prädikaten erwartet; das wäre ja nur der Stoff, an dem aber der Substanzbegriff nicht erörtert wird, weil er kein Wirkliches, sondern ein bloss Mögliches sein soll. Die Usia als solche hat die ganze Bestimmtheit des Gattungsbegriffes, des Art- begriffes und der individuellen Eigentümlichkeit, mit einem Worte die Essenz, schon an sich. Darin besitzt sie aber eine Beschaffenheit, qualitas oder xoioztjgj welche mit der Usia im Sinne der Essenz zusammenfällt, d. h. eine qualitas essen- tialis oder MOiatT/g ovöaodtig (wie schon Simplicius es nennt). Hiermit greift aber die Usia bereits in die Kategorie der Qualität hinüber, und nicht minder in diejenige der Quantität und Relation, da die generelle specifische und individuelle Bestimmtheit ohne Grössenbestimmungen, Zahlenverfaältnisse und Beziehungen gar nicht denkbar ist Es ist genauer betrachtet die Form an der Usia, wodurch sie in die übrigen Kategorien übergreift, nicht der Stoff; die Aristotelische Form ist in der That nur ein Ergebnis aus der gegenseitigen Durchdringung aller übrigen Kategorien, so dass sie nicht in der zweiten Usia noch einmal als besondere Kategorie den übrigen Kate- gorien gegenüber und vorangestellt werden dürfte, wenn der Aristotelische Grundsatz einer scharfen Sonderung der Kate- gorien festgehalten werden sollte.
Wenn wir nun zu den Gattungen und Gestaltungsweisen der Aussage übergehen, so dürfen wir die zweite Usia als Art- und Gattungsbegriff auf sich beruhen lassen. Die übrigen Kategorien gliedern sich dann deutlich in vier Grruppen: I. Quantität und Qualität, 2. Relation, 3. Ort, Zeit und Lage, 4. Thun, Leiden und Haben. Quantität und Qualität stehen der Usia am nächsten; da Aristoteles bald die eine, bald die andere voranstellt, so darf man wohl annehmen, dass er sie als koordiniert betrachtete. Dabei entspricht die Kategorie der Quantität in der Usia dem Bestandteil des Stoffes, die Kategorie der Qualität, welche nach Aristoteles die Gestalt einschliesst, dem Bestandtfeile der Form. In zweiter Reihe folgt dann die Relation, innerhalb deren das Gleiche und Ungleiche, das Mehr oder Minder der Quantität, dagegen das Ähnliche und Unähnliche, der Unterschied und Gegen-
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eg Aristoteles.
satz der Qualität entsprechen soll. Die dritte Gruppe um- fasst die räumlichen und zeitlichen Bestimmungen, den Ort eines Dinges und den Zeitpunkt eines Vorganges, die räum- liche Ordnung der Teile im Verhältnis zu einander (beziehungs- weise auch die zeitliche Reihenfolge der verschiedenen Glieder des Geschehens). Lage oder räumüche Ordnung und zeitliche Reihenfolge betrachtet Aristoteles zugleich als Momente der Quantität, aber die Beziehung eines Ortes zum Beschauer oder eines Zeitpunktes zur Gegenwart nicht. Der Ort oder endliche Raimi jedes einzelnen Körpers wird von der inneren Grrenze des ihn umschliessenden Körpers gebildet, der Raiun im Ganzen von der äusseren Grenze der Welt; wo kein umschlossener Körper ist, da ist kein Raum, so dass es einen leeren Raum nicht geben kann. Die Zeit entsteht durch Bewegung des Jetzt und ist an sich in und mit der Bewegung gegeben; da Aristoteles sie aber als das Mass oder die Zahl der Bewegung definiert, und das Zählen Btwas Subjektives ist, so erhält auch die Zeit einen subjektiven Anstrich, der in das Aristotelische System nicht recht passt. Die vierte Gruppe umfasst die Ak- tivität, Passivität und Medialität; sie steht in einer ähnlichen Unterordnung zur Qualität wie die räumlich -zeitlichen Bestim- mungen zur Quantität. Die Aktivität erscheint, wenn man sie als Qualität betrachtet, als natürliches Vermögen, die Passivität als leidender Zustand, die Medialität als S^ig (habitus) oder öid&8öig (dispositio).
Eine fünfte Gruppe bilden die Postprädikamente, Gegen- satz, Priorität und Bewegung. Der Gregensatz ist entweder Reciprocität, d. h. Wechselbeziehung zweier Begriffe aufeinander oder Gegenteiligkeit im Sinne extremer Arten derselben Gattung, oder Privation oder Negation; die Wechselbeziehung fällt offen- bar unter die Kategorie Relation, während die übrigen drei als Steigerungen des Begriffes der Unähnlichkeit schon unter der Kategorie der Qualität befasst sind. Die Priorität der Zeit nach, dem Begriffe nach, der genetischen Ordnung nach und dem Wert nach ist offenbar eine Realition zwischen dem Prius imd Posterius; die zeitliche und genetische Priorität ist eine Reihen- folge (rd^ig), die Aristoteles als Unterkategorie der Quantität behandelt; die logische Priorität des Begriffes und die des Wertes erscheinen als reine Beziehungen, von denen die
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letzter^ eine psychologische, ethische oder ästhetische Kategorie darstellt Die Bewegung ist entweder blosse Umwandlung aus Sein in Nichtsein oder aus Nichtsein in Sein, und sollte dann auch nicht Bewegung heissen, wie Aristoteles in der Metaphysik aus- führt; oder sie ist quantitative, qualitative oder Ortsveränderung. Wenn die Umwandlung oder das Entstehen und Vergehen in die Usia feilt, so die Vermehrung und Verminderung in die Quanti- tät, die Veränderung in die Qualität, und die räumliche Be- wegung in das Wo. Zugleich ist aber das Bewegen und Bewegt- werden ein Thun und Leiden, und die Bewegung eine Beziehung zwischen dem Prius und Posterius des Vorganges.
Was die übrigen in der Metaphysik behandelten kategorialen Begriffe betrifft, so dürften sich aus ihnen drei Grruppen bilden lassen : I. Granzes und Teile, Grenze, Eins und Viele, Endliches und Un- endliches; 2. Identität und Verschiedenheit, Vollkommenheit; 3. Notwendigkeit und Zufälligkeit Die erste Gruppe gehört zur Quantität, die zweite zur Qualität, die dritte zur Relation. Und zwar gehört das Ganze und die Teile nebst dem Begriff der Grenze zu dem Begriff des kontinuierlichen Quantums, das Eine und Viele zum Begriff des diskreten Quantums, das Endliche und Unendliche zu beiden.*) Die Identität und Verschiedenheit ist eine Steigerung der quaütativen Gleichheit und Ungleichheit dmrch Ausdehnung derselben auf die Usia. In dem Begriff der Notwendigkeit betont Aristoteles das Nichtandersseinkönnen und unterscheidet die Notwendigkeit des äusseren Zwanges, die teleologische Not- wendigkeit des Mittels, die kausale der Ursache, die logische des Schlusses und die innere Wesensnotwendigkeit des Ein- fachen, Ewigen und Unveränderlichen. Zufällig ist das, was zwar ist imd wahrheitsgemäss ausgesagt wird, aber nicht not- wendig oder doch dem Subjekt nicht wesentlich ist; es ist das Nichtnotwendige oder Unbestimmte, teils als teleologisch Zu- täüges bei kausaler Bestimmtheit, teils auch als kausal Un- bestimmtes. Aristoteles nimmt nicht an, dass alles kausal not-
*) Die scharfe Unterscheidung des Diskreten und Kontinuierlichen ist ein nicht Ml genug anzurechnendes Verdienst des Aristoteles, durch das er der Eleatischen Antinomistik den Boden entzog. Andrerseits vermochte er (und mit ihm die gesamte alte Welt) zwischen dem Diskreten und Kontinuierlichen keine Vermittelimg zu finden; alisgedehnte stetige Grösse und diskrete 21ahl klaffen ihm völlig auseinander, so dass nnr rationale Grössenverhältnisse der arithmetischen Behandlung zugänglich erscheinen.
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wendig geschieht, sondern nur dass alles bedingungsweisfe not- wendig geschieht, dass aber jede Bedingung kausal zurückfuhrt auf einen bedingungslosen, nicht determinierten Anfang oder Ausgangspunkt, der eben das Zufällige ausmacht Von dem Zufälligen giebt es darum auch keine Wissenschaft, son- dern nur von dem Notwendigen ; Notwendigkeit und Zufälligkeit gelten dem Aristoteles durchaus nicht bloss als subjektive Formen des Urteils, sondern gleichzeitig ebenso sehr als inhalt- liche Bestimmungen der Wirklichkeit, d. h. als Kategorien, ob- schon er sie nicht unter den Kategorien aufzählt, ebenso wenig wie die Kausalität und ihre Unterarten. Die Vollkommenheit bedeutet bei Aristoteles (ebenso wie bei Hegel die Wahrheit) die Übereinstimmung einer Sache mit ihrem Begriff; sie besteht darin, dass der Sache nichts mangelt, was von ihrem Begriff gefordert wird, weder an Grösse, Teilen, Mass, Tüchtigkeit, noch an der Erreichung des ihr vorgesteckten Zieles oder Zweckes. Die Vollkommenheit ist offenbar eine ästhetische Kategorie, welche sich unter die allgemeinen Kategorien verirrt hat. —
Wie bereits gezeigt, erweisen sich die Kategorien der Quantität und Qualität schon bei Aristoteles selbst als solche, die durch die meisten anderen hindurchgreifen; es fehlt nur noch die Einsicht, dass auch die Gestalt quantitativ bestimmt ist und eine Quantität ohne eine bestimmte Intensität undenkbar ist Das Mehr oder Minder ist eine quantitative, der Gegensatz als Steigerung der Un- ähnlichkeit eine qualitative Bestimmung; indem Aristoteles unter- sucht, wieweit beide in den übrigen Kategorien Geltung haben, stellt er selbst ein Hindurchgreifen der Quantität und Qualität fest Die Räumlichkeit erscheint unter der Quantität als Lage oder Ordnung, unter der Qualität als Gestalt und Gestaltelement, femer als Ort und Lage, und unter der Kategorie der Bewegung als Orts- veränderung. Die Zeitlichkeit stellt sich unter der Quantität als Reihenfolge, unter der Priorität als das zeitlich Frühere, unter der Bewegung als zeitliche Veränderung, und endlich als bestimmter Zeitpunkt dar. Die Kategorie der Bewegung durchdringt ihrerseits wiederum das Verhältnis von Sein und Nichtsein (Energie und Dynamis), Quantität, Qualität und Räumlichkeit und ist das Vermittelnde im Thun und Leiden. Über alle greift schliess- lich die Relation hinüber, denn das Mehr oder Minder, der Unterschied und Gegensatz, die Gleichheit und Ähnlichkeit,
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der Habitus und die Disposition, die Lage und Reihenfolge sind, wie Aristoteles selbst wiederholentlich anerkennt, Be- ziehungen. Die Usia ist, was sie ist, nur durch ihre Beziehung zu den von ihr ausgesagten Kategorien, und ist konkret nur durch die ihr einwohnende Wechselbeziehung von Form und StofiF d. h. einem qualitativen und einem quantitativen Faktor. So erweist sich die Gesamtheit der Kategorien als ein kreuz und quer verflochtenes Netzwerk von kunstvoller Verknüpfung. Aber gegen dieses zu Tage liegende Ergebnis seiner eigenen Unter- suchungen verschliesst Aristoteles krampfhaft die Augen. Ob- wohl er selbst die Maschen des Netzes in ihrer Verschlingung so mannigfach verfolgt, hält er doch an dem Grundsatz fest, dass die Kategorien nichts Homogenes und Gemeinsames haben, dass sie sich weder ineinander noch in ein Gemeinsames auf- lösen lassen, und dass jeder Begriff an sich nur unter Eine Kategorie falle und nur nebenbei und beziehungsweise auch unter eine andere. Nur Analogien giebt er zu, wie diejenige der Gleichheit und Ungleichheit im Quantum mit der Ähnlich- keit und Unähnlichkeit im Quäle. In der That darf Aristo- teles ein Übergreifen der Kategorien gar nicht zugeben, so lange er in ihnen die letzten Gattungen des Seienden selbst sucht, anstatt ein Netz von Beziehungen, das alles Seiende durchsetzt und durchzieht.
Welche Mängel aber auch der Aristotelischen Kategorien- lehre anhaften mögen, sein Fortschritt gegen die Vorgänger ist ungeheuer, und seine Leistung ist so bedeutend, dass fast zwei Jahrtausende vergehen mussten, bevor ihre Grundlagen eine wesentliche Umgestaltung und Erweiterung erfuhren. Sieht man von einigen gelegentlichen Nebensachen (wie z. B. der Priorität des Wertes und der Vollkommenheit) ab, so ist es ihm gelungen, die allgemeinen Kategorien rein zu halten von der Einmischung der Kategorien besonderer Wissenschaften, und die allgemeinen Kategorien sind von ihm in einer vorher auch nicht annähernd erreichten Vollständigkeit aufgezählt und er- örtert Was uns jetzt am meisten auffällt, das ist der Mangel der Kategorie der Kausalität, welche durch die vier Principien oder Ursprünge ersetzt werden soll, alsdann das Vergrabensein der Substantialität unter den BegriiBFen des logischen Subjekts, des Substrats und der Essenz, ferner die geringe Durchführung,
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Aristoteles.
welche der Zweckbegriff findet, im Vergleich zu der wichtigren Rolle, die er im System spielt, endUch das Auseinanderfallen der Begriffe Möglichkeit, Notwendigkeit und Zufälligkeit an drei ganz verschiedenen Stellen des Systems. Dagegen fällt die Voranstellung der Quantität imd Qualität unter den Kate- gorien als ein wichtiger Unterschied von den Vorgängern auf.
Fassen wir nach dem Gesagten die Aristotelische Kategorien- lehre im weitesten Sinne in eine tabellarische Übersicht zusammen, so dürfte sich dieselbe etwa folgendermassen gestalten.
A. Die vor und über den Kategorien stehenden Prindpien.
Das Eine Seiende
Das seiend Seiende (Eine) Das der Energie nach Seiende
Das relativ nicht Seiende (Viele) Das der Dynamis nach Seiende
Das Wirken Form
Das Wirkliche Das Vermögen Das Mögliche
Zweck Bewegungsurspnmg Stoff
Satzgegenstand
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Aristoteles. 6^
B. Die Gattungen oder Gestaltlingsweisen der Aussage und des
Seienden.
I. Die Kategorien im engeren Sinne.
1. Die Usia (als zweite Usia, Art- oder GattungsbegriflF).
2. Quantität und Qualität
a, Quantität.
a. Diskret und kontinuierlich. ß. Ordnung und Reihenfolge, y. Quantitativ gleich und ungleich (mehr oder minder).
b. QuaHtät.
a. Dauernde und wechselnde Eigenschaften (dispositio und
habitus). ß. Aktive und passive Eigenschaften (Fähigkeiten und
leidende Zustände). y. Gestalt und Gestaltelement (Flächenform, Linienform,
grade und krumm). d. Ahnlich und unähnlich (qualitativ gleich und ungleich).
3. Relation.
o. Komparativische Relation.
ß. Präpositionelle (oder kasuelle) Relation.
y, Wechselbeziehung (reciproke Gegensätzlichkeit).
4. Räumliche und zeitliche Bestimmungen.
a. Ort
b. Zeitpunkt
c. Lage.
5. Verbale Kategorien.
a. Thun (Aktivmn).
b. Leiden (Passivum).
c. Habitus (Medium).
n. Die Postprädikamente.
6. Gregensatz.
o. Wechselbeziehung.
ß. Gegenteiligkeit (extreme Arten derselben Gattung).
y. Privation (lässt ein Mittleres zu).
d. Negation (Widerspruch).
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54 Aristoteles.
7. Priorität
o. Zeitliche Priorität
ß, Priorität dem Begriffe nach.
y. Priorität der genetischen Ordnung nach.
d. Priorität dem Werte nach.
8. Bewegung.
a. Umwandlung (Entstehen und Vergehen, uneigentliche
Bewegung). ß. Quantitative Veränderung. y. Qualitative Veränderung, d. Ortsveränderung (räumliche Bewegung).
HL Sonstige kategoriale Begriffe.
9. Quantitative Begriffe.
a. Ganzes und Teile.
b. Grenze.
c. Eins und Viele.
d. Endliches und Unendliches.
10. Qualitative Begriffe.
a. Identität und Verschiedenheit
b. Vollkommenheit.
11. Notwendigkeit und Zufälligkeit.
In der Aristotelischen Schule zeigt sich ein deutliches Grefühl für die Unzulänglichkeit der zehn Kategorien und das Bestreben, die Kategorientafel des Meisters zu vereinfachen und auf gleich- wertige ursprüngliche Kategorien oder erste Gattungen zurück- zuführen, von denen dann die abgeleiteten Kategorien nur als Arten oder Unterarten zu betrachten wären. Als Leitsterne dienen bei diesem Bemühen die von Aristoteles selbst gegebenen An- deutungen, indem von diesem bei verschiedenen gelegentlichen Aufzählungen bald einige der Kategorien weggelassen werden, bald mehrere unter eine anderweitige Bezeichnung zusammen- gefasst werden. Wir sahen schon oben, dass die Zehnzahl sich ziemlich oft durch Weglassung von Lage und Zustand (xetcdiu und exstv) auf acht vermindert (z. B. Anal, post I, 22. 83, a. 21 und b 15; Phys. V, i Schi.; Metaph. V, 8. 1017, a. 24). Wird die Usia nicht besonders aufgeführt und nur die prädikativen Kate-
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Aristotelei. 5e
gorien gezählt, so vermindert sich die Achtzahl auf sieben. Ander- wärts fallen von den acht Kategorien auch Thun und Leiden hinweg, so dass sich die Zahl auf sechs beschränkt, Usia (hier rt genannt), Qualität, Quantität, Relation, Zeit und Raum (Eth. iV I, 4. 1096, a. 24). Am weitesten geht die Vereinfachung in der Stelle Metaph. XTV, 2. 1089, b. 23, wo die Usiae den Relationen gegen- übergestellt werden und zwischen beide die Affektionen {xdd^) eingeschoben werden, unter denen dann vorzugsweise Qualität und Quantität zusammengefasst wären. Das wichtigste unter den Postprädikamenten ist offenbar die Bewegung, deren Bedeutung schon von Theophrastos hervorgehoben, und deren Begriff so erweitert wurde, dass sie auch die Denkthätigkeit umfasste. Kein Wunder, dass bei Eudemos die Kategorien Thun und Leiden mit dem Bewegen und Bewegtwerden zusammenschmolzen und durch den Begriff der Bewegung mehr und mehr verdrängt wurden. Aber diese Vereinfachungsversuche blieben bei den Schülern des Aristoteles schwankend und gewannen erst bei den Stoikern festere Gestalt
Werfen wir noch einen Blick darauf, wie die Aristotelischen Kategorien sich in ihrer Anwendung auf Naturphilosophie und Psychologie darstellen. Als Substrat des natürlichen Daseins gilt der indifferente Stoff, der erst durch Annahme irgend welcher Form zur Usia wird,, aber seine Formen durch Veränderung wechseln kann, da alles ins Entgegengesetzte übergeht. Als massgebende Urform erscheint in der Natur die Bewegung; je nachdem sich der Stoff in kreisförmiger oder gradliniger Be- wegung befindet, je nachdem er ewig in unendlicher Bewegung kreist oder sich in endlicher Bewegung von einem Ausgangs- punkt zu einem Ziel erschöpft, heisst er himmlischer oder irdischer Stoff, Äther oder Elementarstoff. Der irdische Stoff hat entweder eine in Bezug auf den Weltmittelpunkt oder Erdmittelpunkt cen- tripetale oder centrifiigale Bewegung; zwisdien beiden Extremen der absoluten Leichtheit und Schwere (Feuerstoff und Erdstoff) stehen vermittelnde Glieder einer relativen Leichtheit oder Schwere (Luftstoff und Wasserstoff). Die vier Elementarstoffe kommen in den empirisch gegebenen Elementen nur gemischt vor, so dass je einer in jedem Element überwiegt
Der Unterschied der absoluten und relativen Bewegungs- tendenz vom oder zum Weltmittelpunkt muss dem Aristoteles doch
E. T. Hartman n, Augew. Werke. Bd. XI. 5
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56 Aristoteles.
wohl nicht streng genug zur Unterscheidung von Feuer und Luft, Erde und Wasser erschienen sein; denn er fühlt das Bedürfnis, ihn durch einen zweiten Unterschied zu ergänzen, nämlich durch den des Feuchten und Trocknen. Der Gegensatz des Leichten und Schweren wird nun mit dem des Warmen und Kalten gleich- gesetzt und innerhalb desselben das Warmtrockne (Feuer) vom Warmfeuchten (Luft), und das Kaltfeuchte (Wasser) vom Kalt- trockenen (Erde) unterschieden. Wärme und Kälte, Feuchtigkeit und Trockenheit gelten demnach als Formen, die sich mit einander und mit dem indifferenten Stoff verbinden und ihn dadurch zu bestimmtem Stoff machen. Indem sie wechseln und ihrem Gregen- teil Platz mächen können, verhalten sie sich wie hypöstasierte Qualitäten, die gleich den modernen chemischen Elementen mit einander und mit dem indifferenten Stoff Verbindungen ein- gehen und wieder lösen. Ihre Verbindungen erster Ordnung (die hypothetischen Elementarstoffe), zweiter Ordnung (die empirisch gegebenen vier Elemente) und dritter Ordnung (die Mischungen aus den vier Elementen oder die konkreten Stoffe, wie Holz, Elfenbein, Eisen) verhalten sich wie die chemischen Verbindungen verschiedener Ordnung nach modemer Ansicht, d. h. sie sind homoiomerisch oder in jedem kleinsten Teilchen durchgehend gleichartig. Ungleichartig in ihren Teilen hingegen sind alle organischen Körper gebaut.
Aristoteles' Physik ruht auf der Voraussetzung, dass die Materie den Raum stetig erfülle, und ein leerer Raum unmög- lich sei; alle seine Einwände gegen die Atomistik seiner Zeit führen letzten Endes auf diese Voraussetzungen zurück und ver- lieren mit ihnen ihre Gültigkeit Die Aristotelische Naturansicht sucht die Möglichkeit einer Wechselwirkung der materiellen Teile offen zu halten, und steht deshalb höher als die antike Atomistik, welche weder formwirkende Kräfte noch elastische Rückwirkung der Atome kennt und darum ganz unfähig ist, irgend einen physikalischen Vorgang verständlich zu machen. Als die Atome in der neueren Philosophie zunächst mit Kräften ausgestattet und dann ihrer Stofflichkeit entkleidet wurden, als mithin die Stetig- keit einer dynamischen Raumermllung an die Stelle einer stoff- lichen trat, da verloren die Aristotelischen Einwände gegen die Atomistik ihre Kraft und die atomistische Physik musste über die Aristotelische siegen.
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Aristoteles. 67
Der unorganische StoflF, der selbst schon aus StofiF und Form besteht, verhält sich nun abermals als StofiF zu der Seele, die als Fonn> oder zweckthätige Funktion oder Entelechie in ihn ein- tritt, die aber ohne ihn und ausser ihm keine Wirklichkeit hat. Der beseelte Körper verhält sich dann wiederum als StofiF zu der in ihn eintretenden höheren Form, dem wv^, der in thätigen und leidenden zerfällt. Unklar bleibt bei Aristoteles das Verhältnis der Seele zum leidenden vaSg, unklar das Verhältnis des leidenden zum thätigen vovg, unklar das Verhältnis des thätigen mensch- lichen Tovg zum göttUchen, weil die Beziehung von StofiF und Form hier versagt, die Grenzen sich verwischen, und entgegen- gesetzte Interessen zur Entscheidung nach verschiedenen Rich- tungen drängen. Unklar bleibt femer das Verhältnis der zweck- thätig, abei; ohne Überlegimg wirkenden Natur zur Individual- seele als Entelechie des Organismus einerseits und zum göttlichen vovg andrerseits, zumal da der Platonische BegrifiF der Weltseele von Aristoteles abgelehnt wird. Unklar endlich bleibt es, ob der thätige Nus nach dem Untergange des leidenden Nus und der Seele im Tode als individuelles Wesen fortdauert, oder ob er nach der Aufhebung des Leibes, der im Leibe individualisierten Seele und des an der Seele individualisierten leidenden Nus wieder des- individualisiert in die Allgemeinheit des göttlichen Nus versinkt
Aus individualistischem Gesichtspunkt sollte man meinen, dass der thätige Nus nur als Individuum reale Existenz haben könne, weil erst in der Einheit von Form und StofiF die Usia als Realität bestehen soll; aber dem steht entgegen, dass doch auch der göttliche Nus Form ohne StofiF ist und trotz der Allgemein- heit seines Inhalts reale Existenz haben soll. Es bleibt zweifel- haft, ob die Ausnahme, dass etwas auch ohne StofiF existieren könne, für die Form nur als göttlichen absoluten Geist, oder auch schon für die Form als individualisierten thätigen Nus Geltung haben solle. Der thätige Nus im Menschen bethätigt sich in persönlicher Gestalt, dcis ist zweifellos; aber ebenso zweifellos ist es, dass nur der göttliche Geist ganz frei von Leiden ist, dass aber der persönUche Menschengeist immer schon eine Zusammen- setzung aus leidendem und thätigem Nus ist, und der letztere niemals ganz rein und ungemischt in ihm zur Bethätigung ge- langt Ob nun die mensclüiche Persönlichkeit allein auf den ver- gänglichen Bestandteilen, oder allein auf dem unvergänglichen.
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wesentlich transcendenten und von aussen her in das Individuum eintretenden Bestandteil, oder auf einer Wechselwirkung beider beruht, diese Frage hat Aristoteles niemals erörtert; wenn er äe behandelt hätte, so hätte er von seinen Voraussetzungen aus folgerichtig zu dem Ergebnis gelangen müssen, dass die Indivi- dualität an der Seite des StoiBFes hängt, dass der Leib durch den Stoff individuell, die Seele durch den Leib und der leidende Nus durch die Seele individuell ist, dass aber die Persönlichkeit ein Produkt der Wechselwirkung zwischen dem individuellen leidenden Nus und dem nichtindividuellen thätigen Nus ist. Denn der Inhalt des thätigen Nus ist einerseits rein theoretisch, andrer- seits schlechthin allgemein auch in seiner persönlichen Bethäti- gung, so dass man nur annehmen kann, dass der thätige Nus auch nach seinem Existenzprincip, d. h. als Form allgemein sei und bleibe trotz seiner Kooperation mit dem individuellen leiden- den Nus und trotz des Ergebnisses der Persönlichkeit, das aus dieser Kooperation entspringt
Die Entschiedenheit, mit welcher Piaton die Unsterblichkeit der Individualseele behauptet, gilt doch nur für die Dauer der Seelen Wanderung, die von Aristoteles als eine philosophisch un- annehmbare Mythologie verworfen wird; nach Aristoteles befindet sich der thätige Nus beim Tode des Menschen jedes Mal in der Lage, wie bei Piaton die Seele beim Tode eines Menschen, der die Seelenwanderung überwunden hat. Da gewinnt aber selbst bei Piaton die Fortdauer ein ganz anderes Ansehen, weil nun an Stelle der gemischten Usia wieder das ungemischte unteilbare Sein tritt, oder weil mit anderen Worten an Stelle der substantiell- spirituellen Fortexistenz eine bloss noch logisch-ideelle als dia- lektisches Moment im Ideenreich tritt Bei Piaton beruht fireilich die ganze Ideenlehre darauf, dass das log^h- ideelle Sein als das wahrhaft wirkliche Sein gegenüber dem bloss scheinbar wirklichen Sein der aus Idee und StojBF gemischten Usia betrachtet wird; aber bei Aristoteles wird diese Voraussetzimg principiell aufgehoben und nur inkonsequenter Weise für den göttlichen Geist doch wieder als Ausnahme festgehalten. Bei Piaton haben die einzelnen Ideen, wenn auch nicht als Individualideen, so doch wenigstens als Gattungsideen eine gewisse ideale Selbständigkeit in der ab- soluten Idee, so dass die der Seelen Wanderung entrückte Indi- vidualseele wenigstens in ihrer entsprechenden Gattungsidee eine,
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wenn auch nicht mehr individuelle, so doch generelle, Fortdauer hat; bei Aristoteles hingegen wird ausdrücklich der gesamte Inhalt des göttlichen Nus zu einem göttlichen Sichselbstdenken, so dass auch die Gattungsformen nicht mehr als ideell selb- ständige Glieder des Ideenreiches, sondern nur noch als Gedanken Gottes fortdauern könnten, insofern dieser bei seinem Sichselber- denken auch diese Gattung^formen mitdenken sollte.
Aristoteles ging von der Ewigkeit und Stetigkeit der Be- wegung des äussersten (Fixstem-)Himmels und von der Annahme aus, dass Bewegung nur durch unmittelbare Berührung bewirkt werden könne, und schloss daraus auf einen die Welt oder den Himmel umschliessenden, einzigen, ewig sich selbst gleichen und deshalb selbst unbewegten, unteilbaren und deshalb unkörper- lichen Beweger. Die unkörperliche Usia ist aber die reine Form des Denkens, welches ebenfalls durch Berührung das Gedachte in sich aufnehmen soll. Der unbewegte Beweger soll nicht etwa Dynamis, sondern reine Energie sein; reine Energie ist wiederum nur das Denken. Die Gottheit soll ferner das Vollkommenste sein, das zugleich am reinsten und höchsten beseligt; dies ist aber dem Intellektualisten Aristoteles wiederum das Denken. Das vdlkommenste und unveränderliche Denken soll nur dcis Voll- kommenste und Unveränderliche denken; das ist al>er nur es selbst, folglich muss die Energie der Gottheit Denken des Denkens sein. Dabei ist nun freilich von Aristoteles übersehen, dass die zunächst leere Form des Denkens zugleich zum Denkinhalt gemacht ist, dass aber die AnfÜUung des Leeren mit sich selbst nur eine scheinbare sein kann. — Man hat die Aristotelische Bestimmung Gottes als Denken des Denkens sehr bewundert, als ob sie ein absolutes Selbstbewusstsein oder ein absolutes Ich darstellte; in- dessen scheint mir in der hier proklamierten Identität von Form und Inhalt des Denkens oder von Subjekt und Objekt, von Denk- thätigkeit und Gedanke, eher das Gegenteil alles Bewusstseins und Selbstbewusstseins zu liegen, welche eben auf der Unterscheidung und Entgegensetzung des hier Identifizierten beruhen. Aber selbst wenn auch Aristoteles mit dem Denken des Denkens ein reflektierendes Denken oder bewusstes Wissen oder Selbsbewusst- sein gemeint hätte, wenn er nicht bloss die Voraussetzungslosig- keit und das auf sich selbst Gestelltsein des göttlichen Denkens hätte ausdrücken wollen, so hätte es ihm doch jedenfalls fem
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Aristoteles.
gelegen, aus diesem Denken des Denkens auf ein konkretes per- sönliches Selbstbewusstsein oder gar auf die Persönlichkeit Gottes überhaupt zu schliessen. Denn die auf sich selbst reflektierende leere Form des Denkens, oder die inhaltlose Denkthätigkeit, die über sich als inhaltlose Thätigkeit denkt, um an sich erst den ihr fehlenden Inhalt zu finden, ist doch das abstrakt Allgemeinste, das sich denken lässt, und von konkreter Persönlichkeit so fern als möglich. Die Bestimmung der ewigen Sichselbstgleichheit macht es dem göttlichen Denken unmöglich, von diesem abstrak- testen Anfang zu einer konkreteren Erfüllung zu gelangen. Selbst wenn eine solche in Gestalt der Gattung^formen zugegeben würde, bliebe doch die gattungsmässige Abstraktheit dieser Formen bestehen, die es zu keiner Konkretheit des Inhalts und zu keiner Persönlichkeit des denkenden Geistes kommen lässt
Den Dualismus des göttlichen Nus und des relativ nicht- seienden Stoffes hat auch Aristoteles keinen Versuch gemacht zu überwinden; er tritt nur noch schroffer bei ihm hervor durch die Bezeichnung vXrj und durch die Erklärung, dass das Nichtsein und die Unbegrenztheit nicht mehr das Wesen, sondern nur noch hinzukommende Bestimmungen an diesem Stoffe ausmachen. In- folge dieses Dualismus kann auch bei Aristoteles ebenso wenig wie bei Piaton daus ganze System als Theismus oder Pantheismus bezeichnet werden. Innerhalb des Dualismus aber zeigt sein Gottesbegriff eine wesentlich andere Charakteristik als der Piatons. Bei Piaton kann man einen pantheistischen Zug darin finden, dass alles Sein in der Welt nur von der Immanenz der Ideen im Sinn- lichen, also letzten Endes von der Immanenz des Einen im Vielen oder Gottes im Unbegrenzten herstammt, einen theistischen Zug aber darin, dass die ethischen Eigenschaften im Vordergründe seines Gottesbegriffs stehen und alle Teleologie der Welt auf ihn als absoluten Zweck bezogen wird. Bei Aristoteles hingegen beschränkt sich die pantheistische Immanenz Gottes auf die zweifel- hafte Beziehung des menschlichen thätigen Nus zum göttlichen, die ethischen Eigenschaften verschwinden aus dem rein intellek- tualistisch gefassten Gottesbegriff, die Formen und Zwecke ver- selbständigen sich zu immanenten Formen und Zwecken der Individuen und Dinge selbst, und Gott zieht sich in seine trans- scendente Unbeweglichkeit zurück. Die Welt verselbständigt sich substantiell, kausal und teleologisch gegen Gott, und Gott
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Die Stoiker.
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erstarrt zu einem unbewegten ersten Beweger, der in deistischer Weise zwar die Maschine in Gang bringt, im übrigen aber sie ach selbst überlässt. So kann man wohl sagen, dass der Plato- nische Gottesbegriff mehr theistisch und pantheistisch, der Aristo- telische mehr deistisch gefärbt ist, ohne dass damit die Systeme selbst für Theismus, Pantheismus oder Deismus ausgegeben werden sollten.
3. Die sensualistische und skeptische Auflösung des klassischen Rationalismus.
Mit der Blüte des Griechentums schwand auch der vornehme Intellektualismus, dem ein Piaton und Aristoteles gehuldigt hatten, und praktische Interessen traten an die Stelle der theo- retischen und ästhetischen. Die Philosophie musste darauf ver- ziditen, Selbstzweck zu sein und in den Dienst der praktischen Interessen treten. Damit vollzog sich eine völlige Umwandlung auch in ihrem Inhalt und ihren Zielen. Wenn Piaton und Aristo- teles vor allem dem Rationalismus gehuldigt und in einem Be- griffsrealismus das Ziel des Erkenntnisstrebens erblickt hatten, so drängt sich nun ein sensualistischer Empirismus hervor, der die wahre Wirklichkeit nur im einzelnen sieht, und die Gemeinbegriffe im Sinne des mittelalterlichen Nominalismus als etwas bloss Sub- jektives betrachtet. Wenn dort das wahrhaft Seiende in einem transcendenten unkörperlichen rein ideellen Gott gesucht wurde, so jetzt in dem körperlichen, realen, stofflichen Dasein, dem die bildenden Kräfte selbst wieder in stofflicher Gestalt innewohnen. Wenn dort der Dualismus des seienden Ideellen oder Geistigen und des nichtseienden Stofflichen unüberwindlich schien, so wird nunmehr der Monismus des seienden Stofflichen proklamiert und das rein Ideelle oder Geistige, soweit es ein Unstoffliches oder Unkörperliches sein will, als Irrwahn beseitigt. An Stelle des geistigen transcendenten Demiurgen, der aus vorgeftmdenem Stoffe die Welt bildet, tritt ein stofflicher immanenter Gott von
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Zenon.
bloss feinerer Körperlichkeit, der sieh zur Welt verdichtet, an Stelle des unsichtbaren, über allen Volksgöttem thronenden Gottes tritt der in die Welt versenkte Zeus mit seinen Besonderungen, an Stelle des Nus die Weltseele. Die theistische Transcendenz löst sich ohne Rest in pantheistische Immanenz auf; aber der so entstandene Pantheismus ist ein schlechthin naturalistischer Monis- mus, der die Gefahr in sich trägt, sich in Pluralismus aufzulösen, indem er zum hylozoistischen Materialismus hinabgleitet. Die klein- staatliche Enge des hellenischen Nationalbewusstseins erweitert sich infolge der Eroberungszüge Alexanders und der fort- schreitenden Unterwerfung des Mittelmeerbeckens unter die Römerherrschaft zu einem kosmopolitischen Horizont; aber die fortschreitende Unmöglichkeit einer erspriesslichen Teilnahme der Bürger am politischen Leben und der Verfall der Familiensitte wirft den Menschen von diesem kosmopolitischen Ideal der ver- brüderten Menschheit auf sich und sein eigenes Selbsgefilhl zurück, das höchstens in der Freundschaft Ergänzung sucht
Dies sind die Gnmdzüge des Stoicismus, der von Zenon {342 — 270) begründet und von Chrysippos (281/76 — 208/4) ^^"^ Abschluss gebracht wurde.
Leider fehlt es uns für die ursprüngliche Gestalt des Stoicis- mus ebenso wie für die des Epikureismus wiederum an aus- reichenden Urkunden; insbesondere für die theoretische Philosophie fliessen die Quellen recht spärlich, weil sich je länger desto mehr das Interesse auf die praktische Seite der Philosophie konzentrierte.
In der Naturphilosophie erneuert Zenon die Lehre Heraklits von dem alle Dinge hervorbringenden und wieder verzehrenden Urfeuer, in der Ethik die Selbstgenügsamkeit der Cynik^r und die Lehre des Sokrates, dass die Tugend sich auf das Wissen gründen müsse, aber mit stärkerer Betonung der aus dem Monis- mus folgenden Solidarität aller vernünftigen Lebewesen. Das Heraklitische Urfeuer verschmilzt er mit der Platonischen Welt- seele und ergänzt diese Synthese durch Annahme der Aristo- telischen Physik und Logik. Zu diesen fügt er die Anfänge einer sensualistischen und empiristischen Erkenntnistheorie hinzu, welche die Seele für eine unbeschriebene Tafel erklärt, aber in Betreff des Kriterions der Wahrheit und in Betreff der Wirklich- keit des Wahrgenommenen über einen naiven Realismus nicht hinauskommt.
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Zenon.
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Ein Wirkliches sind nur körperliche Dinge, da nur diese wirken und leiden können. Um wirklich zu sein, müssen sogar die Eig^en- schaften der Dinge selbst wieder körperlich sein, wenn auch feinerer Art, nämlich Luftströmungen, Winde, Wehen oder Hauche {^ev/iota oder spiritus), die sich durch den gröberen Stoff des Körpers verbreiten. Dass die Seele oder der Greist selbst nur ein sdcher stofflicher luftartiger Hauch ist, liegt schon im Namen {xvevfio)- Je feiner der Stoff, desto thätiger ist er, je gröber und dichter, desto leidender. Der gröbere und feinere Stoff innerhalb des einzelnen Körpers sowohl, wie auch des Weltgebäudes ver- halten sich demnach als Leidendes und Thätiges zu einander, oder wie leidender Stoff und thätige Ursache, oder wie passiver Stoff und aktive Kraft, oder wie bestimmbarer Stoff und be- stimmende formale und Zweck- Ursache. So ist denn glücklich der Aristotelische Gegensatz von Stoff und Form beibehalten, aber auf einen bloss relativen oder graduellen Unterschied von gröberem und feinerem Stoff herabgesetzt
Den Äther als fünftes Element verwerfen die Stoiker, aber nur dem Namen nach, um das Feuer als das erste und letzte hin- zustellen; in der That halten sie ihn fest, indem sie das Feuer in ein ätherisches^ sich kreisförmig bewegendes und in ein irdisches, ach gradlinig bewegendes unterscheiden. Das ätherische Urfeuer ist als der feinste aller Stoffe, zugleich auch das thätigste Princip oder die Urkraft, die letzte Ursache aller Bewegung und Gestal- tung; es ist zugleich der Weltgeist oder die Gotüieit, die aus sich die Welt als ihren Leib gebildet hat Dies vollzog sich so. Ein Teil des ätherischen Feuers verwandelte sich in Luft, ein Teil von dieser schlug sich in Wasser nieder; ein Teil von diesem wieder verdichtete sich zu Erde, ein anderer Teil blieb Wasser, ein dritter Teil verflüchtigte sich wieder zu Luft und aus dieser entzündete sich bei weiterer Verdünnung das irdische, elemen- tarische Feuer. Der nicht zu Luft verwandelte Teil des ätheri- schen Urfeuers wohnt der Welt als bildende Klraft oder Welt^ sede inne; es ist das technische oder bildsame Feuer, die Keim- kraft oder keimartige Urform, der Xoyog CJisQ/iorocog, der sich seinerseits wieder in viele Xoyoi cxegiiarocol oder Keimkräfte oder Keimformen spaltet. Aber in der Vielheit bleibt die Einheit, der Ursprung als Gesamtsympathie erhalten und sorgt fiür die ver- nünftige, ordnungsmässige, zweckvolle und harmonische Ver-
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»JA Zenon.
knüpfung aller Einzelvorgänge im ganzen Weltlauf oder aller Einzelschicksale im Weltschicksal. Die Unvollkommenheit des Einzelnen soll in der Vollkommenheit des Ganzen ihre Auflösung und entschuldigende Rechtfertigung finden.
Im Gegensatz zu der Platonisch -Aristotelischen Annahme einer gewissen Willensfreiheit ist der Stoicismus nicht nur streng deterministisch, sondern auch krass fatalistisch. Aber darin stimmt er mit den Klassikern überein, dass alles teleologisch bestimmt ist; in dem Verhängnis der Welt erkennt er zugleich die Vor- sehung der Welt. Wie Brahmas Ein- und Ausatmen die indi- schen Weltperioden regelt, so das Urfeuer Zeus die stoischen, indem es als verzehrendes Feuer schliesslich alles wieder auf demselben Wege in sich hereinnimmt, um es immer aufe neue in ganz gleichem Verlauf wieder aus sich zu entlsissen. Die menschliche Seele, oder der warme Hauch im Menschen ist ein Teil der Weltseele, der den Tod des Leibes überdauert bis zur nächsten Weltverbrennung. Der freiwillige Austritt aus dem leiblichen Leben gilt darum weder als Tod im eigentlichen Sinne noch auch als etwas Unrechtes, sondern im Gegenteil als würdigte Bethätigung der inneren Unabhängigkeit des Weisen von äusseren Bedingungen. — Der Weltseele wird hier zum erstenmale ausdrück- lich Bewusstsein und Selbstbewusstsein zugeschrieben, und zwar auf Grrund des ästhetischen Beweisgrundes der Vollkommenheit; weil nämlich die Welt bewusste und selbstbewusste Teile hat, weil in diesem Bewusstsein und Selbstbewusstsein der Teile eine relative Vollkommenheit derselben gesehen wird, und weil die Welt als Ganzes vollkommener sein muss als jeder ihrer Teile, darum muss die Welt als Ganzes ein Bewusstsein haben, und eben dieses Bewusstsein der Welt von sich selbst ist die Gottheit Mit dieser Bestimmung hat der Stoicismus trotz seines naturalisti- schen Pantheismus der späteren theistischen Fassung des Gottes- begriflFes ebenso wirksam vorgearbeitet, wie mit seiner Identifi- kation von Zeus, Weltseele und Weltgeist (vovg) dem späteren Monotheismus, obwohl er die Volksgötter zimächst noch als Be- sonderungen der Urkraft oder Ableitungen oder Ausflüsse des Zeus bestehen liess. Alle späteren Bemühungen, einen naturalisti- schen Pantheismus auf den Schild zu erheben, haben mit mehr oder minder deutiichem Bewusstsein an das Vorbild des Stoi- cismus angeknüpfl.
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Zenon. je
In der Lehre von den Kategorien lehnen sich die Stoiker an die Vereinfachungen an, die sich schon bei Aristoteles selbst und seinen nächsteren Schülern finden. Wenn schon Aristoteles drei Gruppen aufgestellt hatte: Usiae, AiFektionen und Relationen, so erweitem die Stoiker diese Dreiheit zur Vierheit, indem sie die Usia in Stoff und Form, oder Substrat und essentielle Qualität spalten. So entsteht die Vierzahl der Kategorien: Substrate (vxoxelfisva) , essentielle Qualitäten (jtotd oder jtotorriq avöiciöfig), Affektionen (jtcig ix^nrtdj und Relationen {t^Qoq rl jtcog lx<^^^)' ^^ essentiellen Qualitäten und Affektionen verhalten sich zu einander wie in der neueren Philosophie die Attribute und Accidentien, tiur mit dem Unterschiede, dass die Stoiker in dem jtoiov noch das xomig und l6Uog Jtoviv, d. h. die allgemeine und die indivi- duell eigentümliche Wesensbeschaffenheit unterscheiden, während die Attribute in der neueren Philosophie bloss eine allgemeine Wesensbeschaffenheit bezeichnen. Ausserdem werden die jtoia von den Stoikern , wie schon bemerkt, ausschliesslich als stoffliche Beimischungen feinerer Art angesehen, welche erst durch die ihm mitgeteilte Kräftespannung das Substrat zu dem machen, als was es erscheint. Denn das Substrat selbst, das auch mit dem Aristo- telischen Ausdruck des Was (rO genannt wird, ist identisch mit dem ersten, noch völlig unbestimmten Stoff, der erst durch die essentielle Qualität zur bestimmten, dichteren oder dünneren, schwereren oder leichteren, trägeren oder kräftigeren, mehr grob- leiblichen oder mehr geistigen Materie bestimmt wird.
Alle sonstigen Aristotelischen Kategorien, mit Ausnahme der unter die Relation fallenden, werden unter die Affektionen befasst, also gleich allen geistigen Zuständen (z. B. Tugenden, Affekten, Weisheit u. s. w.) materialisiert Nur mit dem leeren Raum, dem Ort und der Zeit wird ebenso wie mit dem Gedachten {Xsxv&p) eine wohl erklärliche, aber inunerhin inkonsequente Ausnahme gemacht Die Affektionen sind zwar dem Dinge nicht so wesent- lich, dass mit ihrer Änderung das Ding selbst ein wesentlich anderes würde, aber sie sollen auch nicht bloss Bestimmungen sein, die dem Dinge in Bezug auf andere Dinge zukämen, sondern ihm an und fttr sich auch als isoliertem inhärieren. Da unter diese Affektionen Grösse, Farbe, Ort, Zeit, Thun, Leiden, Be- wegung und Zustand gerechnet werden, so bleibt für die vierte Kategorie der bloss relativen Beschaffenheit allerdings nicht mehr
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Zenon.
aUzuviel übrig (z. B. ähnlich, rechts, links, Vater, Sohn, Ursache, Wirkung, Wahrnehmung, Wissen). Ob ein Wechsel von Acci- dentien an einem Dinge ohne Relation zu anderen Dingen über- haupt in der Erfahrung vorkomme oder auch nur denkbar sei, diese Frage haben sich die Stoiker noch nicht vorgelegt.
Eine Philosophie, welche die praktischen Interessen für sich als massgebend anerkennt und das Wissen nur soweit erstrebt, wie es als Mittel der praktischen Thätigkeit dienen kann, muss notwendig früher oder später dazu führen, die theoretische Erkenntnis zu missachten; denn die Ansicht, dass die Tugend und Tüchtigkeit auf dem Wissen beruhe, muss notwendig sich selbst aufheben, indem sie den Umfang des für das richtige praktische Verhalten erforderlichen Wissens mehr und mehr einschränkt. Ist einmal die sinnliche Wahr- nehmung nicht bloss als Grundlage, sondern auch als alleiniges und erschöpfendes Mittel des Erkennens proklamiert, so muss der subsidiäre Wert der Vernunft immer stärker eingeschränkt und auf unvermerkte Komplikationen und Nachwirkungen von Sinneseindrücken zurückgeführt werden. Die theoretische Philo- sophie gewinnt dann mehr und mehr die negative Bedeutung einer aufklärerischen Vorbereitung für die praktische, und sie büsst ihre Bedeutung in dem Msisse ein, als die Aufklärung ihre Aufgabe erfüllt und die überlieferten Annahmen zerstört hat. Der Naturalismus mag sich noch so sicher fühlen in seinem monistischen, pantheistischen und teleologischen Charakter, weil er von pantheistischen und teleologischen Traditionen her- kommt und die Quelle des klassischen Dualismus abgegraben zu haben glaubt; dennoch ist seine Verschmelzung mit dem Monismus oder Pantheismus und der Teleologie niu* eine ge- dankenlose Inkonsequenz. Der Naturalismus ist wesentlich pluralistisch, atheistisch und antiteleologisch; es ist ein im- motiviertes Festhalten an älteren Überliefenmgen oder eine aus begrifflicher Unklarheit entspringende Verwechselung, wenn die Natur als solche als eine substantielle und dynamische Einheit, anstatt als ein Produkt aus vielen Stoffen und Kräften aufgefasst wird, wenn gar der so vereinheitlichten Natur Indi- vidualität und Geistigkeit zugeschrieben wird, oder wenn die blinde Notwendigkeit des mechanischen Naturgetriebes gewaltsam mit dem zweckvollen Wirken einer göttlichen Vorsehung gleich-
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Die Epikureer. yy
gesetzt wird. Der konsequent diirchgeführte Naturalismus kann nur ein pluralistischer Materialismus mit rein mechanischer Not- wendigkeit sein, wobei natürlich eine hylozoistische Innerlichkeit der Einzelwesen nicht ausgeschlossen ist Es ist femer eine bare Inkonsequenz vom naturalistischen Standpunkt, diese hylo- zoistische Innerlichkeit des Individualwesens über den sinnlich wahrnehmbaren Bestand seiner äusseren Individualität fortdauern zu lassen, d. K eine persönliche Unsterblichkeit, wenn auch nur für die Dauer einer Weltperiode anzunehmen. Wenn endlich der Einzelne sich trotz des theoretischen Weltbürgertums doch prak- tisch auf sich imd sein Selbstgefühl zurückziehen soll, so ist es unmöglich ftlr die egoistisch veranlagte Menschennatur, bei der vorausgesetzten Identität von Tugend und Glückseligkeit auf die Dauer die Tugend als Zweck und die Glückseligkeit bloss als nebensächliche Folge festzuhalten; es wird vielmehr die individuelle Glückseligkeit sich als Zweck hervordrängen und die Tugend zu einem blossen Mittel für diesen Zweck herabsinken müssen. Dieser Umschlag wird noch mehr erleichtert werden müssen, wenn alle darüber einig sind, dass die erreichbare Glückseligkeit doch nur in Selbstgenügsamkeit und Schmerzfreiheit, also in einem bloss privativen Gefählszustand zu suchen ist, da die positive Zweck- losigkeit des Lebens aus individuadistischem Gesichtspunkt dann gemeinsame Voraussetzung ist —
In allen diesen Punkten sind die Epikureer viel konsequenter als die Stoiker. Man mag es dem Herzen tmd den ethischen In- stinkten der Stoiker zur Ehre anrechnen, dass sie der epikurei- schen Kritik gegenüber an ihrer Ethik eines verstiegenen und inhaltlich hohlen Tugendstolzes festhielten; man mag es ihrem religiösen Sinn und ihrem metaphysischen Bedürfnis zur Ehre an- rechnen, dass sie sich ihrem hylozoistischen Materialismus zum Trotz an den teleologischen Pantheismus anklammerten, lun sich mit dem Gottes- und Vorsehungsglauben die Grundlage religiösen Lebens zu retten; aber der formalen logischen Folgerichtigkeit ihres Denkens gereichen diese Inkonsequenzen nicht zur Ehre. Wenn die Stoiker vor dem epikureischen Radikalismus zurück- scheuten, so hatten sie doch Unrecht, dass sie sich dagegen sträubten, die Konsequenzen der Epikureer aus ihren eigenen Vor- aussetzungen als richtig anzuerkennen, und daraus den Antrieb zu erneuter Prüfung dieser Voraussetzungen zu schöpfen. Kultur-
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7 8 I^® Epikureer.
geschichtlich betrachtet mag der Stoicismus als die edlere und in ihren Folgen wertvollere Erscheinung gelten; aus philosophie- geschichtUchem Gresichtspunkte aber muss der Epikureismus als die fortgeschrittene und höhere Entwickelungsstufe gelten, welche sich um die reductio ad absurdum eines falschen Ausgangs- punktes wohl verdient gemacht und dieselbe ihrer Vollendung näher gerückt hat.
Eine Weltanschauung, die dem naiven Realismus huldigt, keine Realität als die körperliche und keine Erkenntnisquelle als die Sinnlichkeit gelten lässt, die ihre wesentliche Aufgabe darin sieht, den Menschen von der Furcht vor allem Übersinnlichen zu befreien und aus sensualistischen Voraussetzungen alles Über- sinnliche zu leugnen, eine solche Weltanschauung muss natürlich metaphysikfeindlich sein und kann der Metaphysik nur negative Förderung gewähren. Sie muss die Dialektik und Logik gering- schätzen, sich an der Evidenz der Sinne genügen lassen, und alles abstrakte Theoretisieren und Spekulieren als zwecklos für den praktischen Menschen verwerfen. Ihr theoretisches Interesse wird sich auf die Physik konzentrieren, damals freilich noch nicht, um durch Technologie die Natur den menschlichen Interessen dienstbar zu machen, auch nicht aus rein intellektueller Freude am Erkennen der mechanischen Naturzusammenhänge, wohl aber um durch den allgemeinen Nachweis, dass die mechanische Naturnotwendigkeit zur Erklärung alles Geschehens ausreicht, das Suchen nach metaphysischen, übersinnlichen und teleologischen Erklärungsprincipien zu entwurzeln. Dabei werden die Fragen der organischen Naturphilosophie sehr vernachlässigt und die Astronomie und Meteorolog^ie bevorzugt.
Wenn Zenon an Heraklits Urfeuer angeknüpft hatte, so erneuerte Epikuros (342/1 — 270) die demokritische Atomistik, wobei er jedoch die Spekulation über das Seiende und Nicht- seiende ausschied und sich lediglich an die sinnlichen Vor- stellungen von dem raumerfüllenden Stoff und dem leeren Räume hielt. Beide sind unendlich; den Raum erfüllen zahllose verschie- dene aber doch einander ähnliche Welten, die sich auflösen und neu entstehen, und auch in den leeren Zwischenräumen (Inter- mundien) können sich Welten bilden im Laufe des unendlichen Weltprozesses. Der Stoff besteht aus Atomen, die zwar unwahr- nehmbar klein, aber nicht unendlich klein sind; sie heissen Atome
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Epiktiros. yg
nur, weil ihre physikalische Beschaffenheit jeder Teilung wider- strebt Die Atome hab^n Gestalt, Grösse und Schwere, aber weder Farbe, Wärme, Geruch, noch sonst eine von den sinn- lichen Eigenschaften, die erst den aus ihnen zusammengesetzten Körpern zukommen. Die Unterschiede der Gestalt und Ghrösse schliesst Epikur im Gegensatz zu Demokrit in bestimmte Grenzen ein; die Schwere aber setzt er nicht bei allen Atomen gleich, sondern nimmt zufällige oder willkürliche minimale Abweichungen der Atome von der senkrechten Fallrichtung an, um ein Zu- sammentreffen nebst den daraus entspringenden Folgen (Wirbel- bewegungen u. s. w.) zu ermöglichen.
Die Seele ist zusammengesetzt aus einem feurigen, einem luftigen, einem dunstartigen und einem vierten noch feineren Stoffe ohne Namen (Äther?), der die Ursache der Empfindung sein solL Da die Leiche so viel wiegt, wie der Lebende, so können keine schweren Stoffe zur Seele gehören. Der vemunft- lose Teil der Seele durchdringt den ganzen Leib, der vernünftige hat in der Brust seinen Sitz; beide können gleichzeitig in ent- gegengesetzter Weise affiziert sein, ja sogar von der vemunft- losen Seele können ohne Schädigung des Lebens Teile verloren gehn (z. B. beim Verlust von Gliedmassen). Die Bilderchen, {slöoo/ia), die sich beständig von der Oberfläche der Dinge ablösen, oder auch sich in der Luft durch das zufällige Zusammentreffen feinster Atome ohne Grundlage eines körperlichen Dinges bilden, dringen durch die Pforten der Sinne in die Seele ein und werden so zur Grundlage filr alle Seelenthätigkeiten. Nur darin ist Epikur inkonsequent, dass er (im Gegensatz zu den Stoikern) eine Selbst- thätigkeit des Geistes in der Verarbeitung der Bilder festhält, um die Willensfreiheit im sittlichen Interesse zu retten.
Neben dieser mikrokosmischen Inkonsequenz zeigt sich eine makrokosmische in der Annahme vieler leichtlebiger seliger Götter, die in den Intermundien wohnen, ohne sich um die Welten zu küromem. Epikur beruft sich bei dieser Annahme auf die all- gemeine Übereinstimmung, scheint aber auch das ästhetische Interesse dabei zu haben, dass sein Glückseligkeitsideal irgendwo als verwirklicht zu denken sei. Jedenfalls haben diese Götter mit denen des Volksglaubens keine Ähnlichkeit, da sie zu den Menschen ausser aller Beziehung stehen; sie können deshalb auch dem religiösen Bedürfnis nichts bieten und erscheinen als ein
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8o EpOniroB.
sonderbarer zweckloser Zierat an diesem Materiadismus. Sie stellen so zu sagen das Ideal des deistischen GrottesbegrifEs in polytheistischer Gestalt dar; denn diese Götter haben mit der Welt gar nichts mehr zu schaflFen, nicht bloss nicht mit ihrer Erhaltung und Regierung, sondern auch nicht mit ihrer Schöpfung oder Bildung oder mit dem ersten Anstoss für ihre Bewegung und ihren Prozess. Mag es immerhin Epikur selbst mit dieser wunder- lichen Ausschmückung seines Systems Ernst gewesen sein, so lag es nahe, dass ein späteres, minder pietätvolles Zeitalter diese Inkonsequenz beseitigen musste, oder doch nur noch zur Er- leichterung der epikureischen Propaganda unter pietätvollen Ge- mütern ironisch festhalten konnte. Der Epikureismus will zwar nicht Atheismus sein, aber er ist es thatsächlich, wie sehr er sich auch gegen diese Konsequenz sträubt Da seine Götter schlimmer sind als keine, ein Hohn auf den GottesbegriflF, so ist er sogar als Atheismus erträglicher wie als polytheistischer Deismus.
Der materialistische Individualismus Epikurs scheitert an dem Zweck des individuellen Daseins, der notwendig als ein positiver ge- dacht werden und als solcher auch praktisch erreichbar sein muss, wenn die Freiheit des Individuums sich nicht gegen sein Hinein- gestelltsein in diese sinnlose Welt blinder Notwendigkeit auf- bäumen soll. Trotz aller optimistischen Neigungen kann aber Epikur sich doch nicht verhehlen, dass die dem Menschen erreich- bare Glückseligkeit niu* der privative Zustand der Ataraxie ist Da- mit ist dann der praktische Bankerott des Systems besiegelt, weil selbst die privative Ataraxie schliesslich doch nur ein Ideal ist, das nur dem Weisen und auch diesem nicht unter allen Umständen er- reichbar und nicht dauernd realisierbar ist Die Vollendung der Ataraxie kann nicht während der Störungen des zwecklosen Lebens, sondern erst nach dem Tode im Zustande des Nichtseins vom Indi- viduum erreicht werden; die weiseste Vorsicht und Berechnung scheitert im Leben an unberechenbaren Zufälligkeiten, imd deshalb ist der Selbstmord die einzige radikale und folgerichtige Kon- sequenz ebensowohl des unsterblichkeitsungläubigen Epikureismus, wie des unsterblichkeitsgläubigen iStoicismus, die beide in gleichem Masse die Schrecken des Todes als thörichten Wahn verspotten.
In theoretischer Hinsicht liegt die Schwäche der epikurei- schen Atomistik ebenso wie die der demokritischen darin, dass einerseits jede dynamische Wechselwirkung der Atome fehlt und
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Epiknios. 3l
andererseits die unentbehrlichen Voraussetzungen mangeln, um aus einer rein kinetischen Atomistik die Entstehung des Körpers zu erklären; Vor allem fehlt es an einer Grundlagie für die Elasticität der Atome, ohne welche der Zusammenstoss zu keiner Erklärung verwertet werden kann; denn Grestalt, Grösse und Sdiwere reichen nicht aus, um Elasticität zu verbürgen. Diese kinetische Atomistik erscheint deshalb als eine verfilmte Anti- cipation späterer physikalischer Theorien zu einer Zeit, wo ihr noch die wesentlichsten Bedingungen fehlten, um mit anderen Hypothesen den Wettbewerb aufeunehmen. Die individuell will- kürlichen und universell zufälligen Abweichungen der Atome von der gesetzmässigen Fallrichtung durchbrechen vollständig den Charakter der mechanischen Notwendigkeit, sind aber doch wieder unerlässlich, um das epikureische System der Atomistik irgendwie brauchbar erscheinen zu lassen.
Die epikureische Lehre glaubt bei aller Missachtung der be- grifflichen Erkenntnis doch in der sinnlichen Gewissheit den festen Boden zu besitzen, der ihre naiv -realistische Zuversicht in die Existenz der wahrgenommenen Welt stützt. Aber sie hält an diesem Glauben nur fest, weil und insofern sie sich unkritisch verhält; da sie ausserdem doch kein höheres praktisches Ideal als die Ataraxie erreichbar findet, so steht die anfängliche Annahme der Notwendigkeit bestimmter positiver theoretischer Erkennt- nisse mit dem negativen praktischen Endergebnis in offienbarem Widerspruch. Die Ataraxie, die wesentlich indiflferentistische Gemütsruhe, die Gleichg^tigkeit gegen alles Äussere, ist billiger zu haben als um den Preis bestimmter theoretischer Grrund- ansichten und positiver Erkenntnisse. Der praktischen Ataraxie entspricht der theoretische Verzicht auf Urteilenwollen und Wissenwollen, der praktischen Zurückziehung auf das Ich die theoretische, dem Indifferentismus des Wollens und Fühlens der- jenige des Wissens, der Freiheit des Gemüts von praktischer Befangenheit diejenige des Urteils von theoretischer Befangenheit. Dem Weisen, dem es nur auf UnerschütterHchkeit des eigenen Ich ankommt, muss die Gleichgfültigkeit gegen die für ihn gleich- gültige Aussenwelt, die gänzliche Zurückhaltung des Urteils über dieselbe am angemessensten erscheinen, wie es zugleich das be- quemste Verhalten ist, das mit der geringsten Mühe gradeswegs zu dem erstrebten Ziele führt. So entwickelt sich aus dem prak-
E. T. Hart mann, Augew. Werke. Bd. XI. 6
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82 "Die Skeptiker.
tischen Ideal des Epikureismus folgerichtig dasjenige theoretische Verhalten,; welches als Skepsis im antiken Sinne bezeichnet wird. Der Skepticismus ist die konsequente Fortbildung des Epikureismus genau in demselben Sinne, wie dieser diejenige des Stoicismus. Um das praktisch begründete Postulat der Zurück- haltung des Urteils auch theoretisch zu rechtfertigen, muss der Skepticismus notwendig die gemeinsamen Grimdvoraussetzungen des Stoicismus und Epikureismus, nämlich den naiv -realistischen Sensualismus und die transcendente Greltung der Kategorien einer kritischen Prüfung unterziehen, und hat es dabei nicht schwer, diese vermeintlich so gewissen Grundlagen als höchst fragwürdig nachzuweisen.
Die Skeptiker (Pyrrhon, Timon, Änesidemos, Sextus Em- piricus), deren Wirksamkeit sich vom dritten vorchristlichen bis in den Anfang des dritten nachchristlichen Jahrhunderts hinzieht, stimmen darin überein, dass an sich oder in Wahrheit nichts schön oder hässlich, gerecht oder ungerecht, und dass jegliches das eine um nichts mehr und um nichts weniger als das andere sei, weil es erst durch menschliche Satzung, Sitte und Auffassung zu beiden werde. Wir dürfen weder unserm Wahrnehmen noch unserm Vorstellen trauen, da beides infolge der Unbeständig- keit der Dinge weder wahr noch falsch ist. Jeder kann nur sagen, wie ihm die Dinge erscheinen, aber nicht wie sie sind; denn die verschiedenen beseelten Wesen sind ganz verschieden organisiert; auch innerhalb der Menschheit sind die Individuen untereinander verschieden, die .Sinneswerkzeuge von einander verschieden ein- gerichtet, und die subjektiven Zustände*) verschieden, von denen die Art der Eindrücke abhängt. Welche dieser verschiedenen Arten von Eindrücken die wahre sei, und ob überhaupt wahre darunter seien, vermag niemand zu bestimmen. Jedem Satz lässt sich sein kontradiktorisches Gegenteil entgegenstellen und, wie schon die Sophisten gezeigt haben, mit gleich starken Gründen verfechten. Es giebt keine Vorstellungen, die ein sicheres Kriterien der Wahrheit an sich tragen, und da es keine solche giebt, so müssen alle Versuche, das Merkmal der Wiahrheit durch
*) Zu diesen lässt sich auch die Veränderung des Auffassungsvermögens durch vorangegangene häufige Eindrücke derselben Art und durch die Verschiedenheit der Bildung, Sitten, Grundsätze und Vorurteile rechnen.
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Die Skeptiker. 83
Beweise zu erbringen, sich notwendig im Kreise drehen, oder auf eine petitio principi hinauslaufen. Dass wir trotzdem handeln, als ob wir eine Erkenntnis hätten, beweist nichts dagegen, denn wir folgen darin teils dem Herkommen, teils unserm Gefühl und instinktivem Bedürfnis. Daraus würde nun zu folgen scheinen, dass wir entweder gar nichts wissen können, oder doch nichts Gewisses wissen können; aber die skeptischen Grundsätze, dass keine Behauptung mehr Wahrheit hat als ihr Gegenteil, müssen auch auf alle skeptischen Grundsätze angewandt werden, also auch auf den, dass wir nichts wissen zu können scheinen. Der Skepticismus ist also principiell verschieden von der negativ dogmatischen Ignoranztheorie, obwohl er bei seiner ferkenntniskritik des positiven Dogmatismus zunächst im Interesse der Ignoranztheorie zu arbeiten scheint. Er ist nur insofern Skepticismus, als er sich gleich ablehnend verhält sowohl gegen den negativen Dogmatismus der Ignoranztheorie, als auch gegen den positiven Dogmatismus der bestehenden metaphysischen Systeme. Der Skepticismus benützt irgendwelche Grundsätze, z.B. die der Logik, immer nur versuchsweise und bedingungs- weise, indem er auf den Standpunkt des Gegners hinübertritt und diesem zeigt, dass er sich aus seinen eigenen Voraussetzungen auflöst; aber er lässt keinen Grundsatz an sich gelten und räumt keinem Verbindlichkeit für den eigenen Standpunkt ein. Es ist deshalb auch ganz falsch, zu sagen, dass der Skepticismus sich selbst aufhebe, indem er seine eigenen Grundsätze in Frage stelle; er vollendet sich vielmehr darin, dass er jeden Grundsatz nur hypothetisch ad hoc benutzt, und dann ihn selbst wieder in Frage stellt Der antike Skepticismus ist niemals und zu keiner Zeit Ignoranztheorie gewesen, er hat immer nur behauptet, dass wir nicht wüssten, ob wir wissen können oder nicht Die frühere und spätere Skepsis hat diese Auffassung in aller Strenge festgehalten, die mittlere Akademie unter Karneades dagegen hat nicht das Wissen selbst, sondern nur die Gewissheit des Wissens in Frage gestellt, und demgemäss drei verschiedene Grade der Wahrschein- lichkeit des Wissens als Normen für unser praktisches Verhalten aufgestellt Damit ist der Punkt bezeichnet, an dem der Skepti- cismus scheitert; das gleichschwebende Gewicht der Beweisgründe Ar die entgegengesetzten Annahmen ist eine Fiktion, weil es ein unendlich unwahrscheinlicher Fall unter allen möglichen Fällen
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84 Sextus Empiricns.
der Verteilungsart des Gewichts der Grründe ist. Es ist dem Denken des Menschen unmöglich, fortdauernd auf dem labilen Gleichgewicht dieser Fiktion zu balancieren und sich gegen das Übergewicht der Beweisgründe bald auf dieser, bald auf jener Seite der Wage zu verschliessen. Aber diese Rückkehr von dem künstlich ersonnenen Gleichgewicht zum natürlichen Übergewicht fand im Altertum noch keine nähere Durchführung, teils weil die mathematische Grrundlage der Wahrscheinlichkeitsrechnung noch fehlte, teils weil die Verfolgfung dieses Weges zu einem gfanz entgegengesetzten Resultat geführt hätte, als demjenigen der indifferentistischen Ataraxie.
Am ausführlichsten sind die skeptischen Argumentationen gegfen die Erkennbarkeit des Wesens der Dinge vermittelst der Kategorien zusammengefasst von Sextus Empiricus (um 200 n. Chr.). Diese Beweisführungen laufen, wenn man von dialektischer Sophis- tik absieht, wesentlich auf zwei Punkte hinaus: erstens, auf die Re- lativität alles Seins und Wissens, und zweitens auf die Unbegreif- lichkeit der Kausalität zwischen substantiell getrennten Dingen.
Schon bei Aristoteles finden sich ziemlich weitgehende Zu- geständnisse hinsichtlich der übergreifenden Bedeutung des Rela- tiven; die Skeptiker hatten nur nötig, diese Betrachtungen zu ver- allgemeinern und sowohl nach Seiten der zu erkennenden Dinge, als auch nach Seiten des erkennenden Subjekts strenger durchzu- führen, um zur Einsicht in die absolute Relativität aller Bestim- mungen, also auch aller Kategorien, vorzudringen. Sie glaubten dadurch dargethan zu haben, dass es ein Absolutes in keinem Sinne gebe, also auch kein absolutes Erkennen oder schlechthin gewisses Wissen. Sie übersahen dabei nur, dass das Relative als seinen Gegensatz den Begriff des Absoluten fordert und ohne diesen sich selbst aufhebt, wenn es auch andererseits nur einen solchen Begriff des Absoluten fordert, der in dem Gegensatz zum Relativen, d.h. in der Relation zum Relativen sein Wesen hat Sie stellten damit der ferneren philosophischen Entwickelung die ganz neue Aufgabe, diesen Begriff des Absoluten zu suchen, und so zu bestimmen, dass alles Sein und Wissen nur als Relatives im Gegensatz zu diesem Absoluten, nur als Relationen der Akte des Absoluten unter einander erscheinen musste. So musste alles ausser dem Absoluten zu einer vom Absoluten gesetzten Rela- tivität werden , und durch seine Beziehung auf den einheitüchen
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Sextus Empiricos. Qc
absoluten Grund die Verständlichkeit gewinnen, die ihm als einem Relationenkomplex zwischen getrennten Substanzen abging.
Wenn einerseits ein Absolutes in keinem Sinne möglich ist, weil alles Seiende relativ ist, so ist andererseits alles Relative nicht etwas an sich Seiendes von realer Existenz, sondern nur etwas von uns Hinzugedachtes. Es folgt dies unmittelbar daraus, dass das xQog xt oder das Relative weder an dem Einen noch an dem Andern der Bezogenen ist, also auch nicht an beiden zu- sammen, und am wenigsten selbständig ohne die Bezogenen existiert So ist z. B. der Schluss nicht in den Prämissen ohne den Schlusssatz enthalten, aber auch nicht in den Prämissen mit dem Schlusssatz, weil er dem letzteren vorangehen soll.
Ihre specielle Durchführung erhielt die behauptete Unver- ständlichkeit der Relation zwischen getrennten Dingen an dem Begriff der Kausalität
Da die Skepsis ihrerseits den Begriff des Absoluten ablehnt, so kann sie auch die Lösung des Kausalproblems durch die im Absoluten immanente Relativität der Kausalität nicht gewinnen und muss sich damit begnügen, das Problem gestellt und seine Unlösbarkeit auf pluralistischem Boden gezeigt zu haben. Mit der Unmöglichkeit der Relation ist auch die der Kausalität un- mittelbar mit bewiesen.
Alles was in der neueren Philosophie über die Unbegreif- lichkeit und Unmöglichkeit einer von einem Dinge auf das andere überspringenden Wirkung gesagt worden ist, findet sich in den Grundzügen schon bei Sextus Empiricus angedeutet, bloss dass derselbe auf die psycholog^he Entstehung der Kategorie der Kausalität noch nicht eingeht.
Das Körperliche kann nicht durch Unkörperliches bewirkt werden, das Unkörperliche nicht durch Körperliches, da beide ungleichartig sind; aber auch durch Körperliches kann Körper- liches und durch Unkörperliches kann Unkörperliches nicht bewirkt werden, weil das, was werden soll, schon in den Sub- stanzen sein muss, dann aber wieder kein erst Gewordenes ist. Ebenso kann ein Ruhendes nicht Ursache eines Bewegten sein, noch umgekehrt; aber auch ein Ruhendes kann nicht Ursache eines Ruhenden, noch auch ein Bewegtes Ursache eines Bewegten sein. Wirkt die Ursache für sich allein, so müsste ihre Wirkung auf alle Gegenstände die gleiche sein; ist sie hingegen mitbedingt
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86 Seztus Empiricos.
durch die BeschaflFenheit des Dinges, auf welches gewirkt wird, so erscheint wiederum das Leidende ebenso gut als Ursache wie das Wirkende. Das Entfernte kann nicht wirken, das sich Be- rühfende aber ebensowenig, weil Berührung nur mit den un- körperlichen Oberflächen stattfindet, und das Unkörperliche keine körperliche Wirkung ausüben kann. Eine Durchdringung ist entweder als Ineinanderschiebung der Teile mit oder ohne Be- rührung zu verstehen, und bietet dann die Wiederholung derselben Schwierigkeiten, oder sie ist überhaupt unverständlich und un- denkbar. Die Schwierigkeiten der kinetischen Atomistik der Epikureer sind hier offenbar sehr scharf ans Licht gezogen. Gegen die qualitative oder quantitative Veränderung (als Ergebnis der Kausalität) wird eingewendet, dass weder das ursprüngliche Ding, noch das aus der Veränderung hervorgehende Ding Subjekt der Veränderung sei, weil ersteres aufgehört habe zu existieren, und letzteres ' seit dem Beginne seiner Existenz dasselbe ge- blieben sei.
In derselben Richtung wirkt auch die Wiederaufnahme der eleatischen Antinomie zwischen dem Diskreten und Stetigen von Seiten der Skeptiker, vermittelst deren sie sich bemühen, in den Begriffen der Veränderung, Vermehrung oder Verminderung, Verwandlung, Bewegung u. s. w. Widersprüche nachzuweisen. Bei Zenon haben diese Argumentationen durchaus nur den Zweck, die Unmöglichkeit eines vielheitlichen Seins (im substantiellen Sinne des Wortes) und die Notwendigkeit des einheitlichen Seins darzuthun ; bei den Skeptikern dagegen ist diese dienende Stellung der betreffenden Antinomistik zu Gunsten des Monismus ver- gessen und der Nachweis der Unmöglichkeit des Verstehens und Begreifens zum Selbstzweck geworden. Sobald dagegen die Skepsis im Lichte der geschichtlichen Entwickelung betrachtet wird, muss ihre auf den Pluralismus beschränkte Berechtigung und ihre Überwindung durch den Monismus in die Augen springen. Der Monismus der Eleaten hatte sich aufgelöst, weil ihm der Substanzbegriff noch gänzlich gefehlt hatte und weil der Begriff der Usia, der dem Bedürfnis des Denkens als Ersatz des noch fehlenden Substanzbegriffes von Aristoteles dargeboten worden war, sich dualistisch in Form und Stoff gespalten hatte und pluralistisch in die Vielheit der Individuen und Dinge zer- splittert worden war. Das einzige System, welches bisher den
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Rellgionsphilosophie. Qy
Versuch gemacht hatte, den Substanzbegriff im Sinne einer wahren und absoluten Substanz zu erringen, nämlich das Stoische, hatte statt des Brotes einen Stein, statt einer seienden Substanz eine nichtseiende, nämlich den antiken UnbegriflF des bestimmungs- losen Stoffes dargeboten. Der Skepticismus hatte es nur klar gestellt, dass die philosophische Erkenntnis auf den bisherigen Voraussetzungen unmöglich war, und dass zunächst der wahre Begriff des Absoluten und der Substanz gewonnen werden musste, wenn die durchgängige Relativität und Wechselwirkung verständ- lich werden sollte; denn nur in einer einheitlichen absoluten Sub- stanz konnte die Relation seiner Momente eine reale werden, während sie zwischen verschiedenen getrennten Substanzen reell unmöglich blieb und bloss als subjektive Zuthat des Denkens zu- lässig schien.
Diese Aufgabe war bereits unabhängig vom Skepticismus durch andere Zeitströmungen von anderer Seite her vorbereitet, nämlich durch die Religionsphilosophie der Juden, Neupythagoreer, Neuplatoniker, Gnostiker und Christen; aber erst in Plotin fliessen diese beiden Strömungen zusammen. Bis dahin scheint die reli- gionsphilosophische Richtung mit Kategorienlehre kaum etwas zu thun zu haben; bei Plotin aber zeigt es sich, dass das dieser Entwickelung zu Grrunde liegende philosophische Problem in der That die HinausfQhrung der Kategorienlehre über das Sinnliche und ihre Vollendung in den Kategorien des Intelligiblen und Göttlichen ist
4. Die spätgriechische Religionsmetaphysik.
Das, was wir heute unter Religionsphilosophie verstehen, d. h. der Versuch, das religiöse Bedürfnis zum Gegenstand wissen- schaftlicher Behandlung zu machen und die bestehenden religiösen Vorstellungen philosophisch zu rechtfertigen oder auch fortzu- bilden, hatte die ältere griechische Philosophie nicht besessen und nicht zu erwerben getrachtet. Zwar hatten manche Philosophen, wie z. B. Pythagoras und Piaton, ein hervorragendes philosophi- sches Bedürfnis und gaben sich religiösen Spekulationen mit Eifer
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88 - Religionsphilosopliie.
hin. Aber diese religiösen Spekulationen versuchten noch nicht, eine wissenschaftliche Form anzunehmen, sondern blieben auf dem Boden des Mythos, auf dem sie erwachsen waren. Einem Pytha- goras, dessen metaphysische Spekulationen sich gleichfalls wohl kaum zur Klarheit wissenschaftlicher Haltung emporgearbeitet hatten, mochte der formelle Unterschied zudschen seinem philo- sophischen und religiösen Vorstellungskreise noch nicht so auf- fallend scheinen, das& er hätte Bedenken tragen müssen, beide zur Einheit einer schulmässigen Lehre zu verbinden. Aber bei Piaton war das Gefühl für den Unterschied der wissenschaftlichen und mythologisierenden Behandlungsweise schon so lebhaft, dass ihm sein religiöser Vorstellungskreis als eine unwissenschaftliche Privatmeinung ausserhalb seines philosophischen Systemes fällt, und er deutlich den Übergang in ein anderes Gebiet bemerklich macht, wenn er sich in philosophischen Untersuchungen eine Ab- schweifung in den religiösen Mythenkreis gestattet. Die übrigen vorplatonischen Philosophen bilden in ihrem Verhältnis zur Reli- gion eine Übergangsbrücke zwischen der Stellung, die Pythagoras und derjenigen, welche Piaton zu ihr einnimmt Da die Volks- religion einem tieferen religiösen Bedürfnis zu wenig zu bieten hatte, so stützen sie sich alle mehr oder weniger auf die eleu- sinischen Mysterien und auf die orphische Theologie. Die ersteren verhiessen den Geweihten die persönliche Fortdauer unter dem Schutze der Demeter oder des Dionysos; die letztere fügt zu diesem Glauben noch die Einheit Gottes und den Läuterungsweg der Seele durch eine Reihe neuer Einkörperungen bis zur Teil- nahme an der Seligkeit des Gottes hinzu.
Die wissenschaftliche Behandlung der Philosophie hatte sich zu Anfang auf Naturphilosophie und Log^k beschränkt; erst Sokrates hatte seine Nachfolger genötigt, auch den ethischen Problemen Beachtung zu schenken. Aristoteles, der zuerst alle Hauptgebiete der Philosophie systematisch bearbeitet hat, hält sich am fernsten von der Religionsphilosophie, die er mythologi- sierend nicht mehr behandeln mag und wissenschaftlich noch nicht zu behandeln weiss. Nach ihm trat mit dem Stoicismus und Epikureismus die Ethik in den Vordergrund des Interesses. Diese beiden Richtungen untergruben das Ansehen der rationalistischen Metaphysik so sehr, dass diese nicht mehr imstande schien, den ethischen Bestrebungen eine brauchbare Stütze zu gewähren. Das
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Religionsphilosopliie. go
Aufkommen des Skepticismus und Eklekticismus hatte alsdann die physischen und logischen Interessen immer mehr zurück- gedrängrt und die rationalistische Metaphysik immer tiefer er- schüttert Zugleich hatten sie in Verbindung mit dem Ernst der Zeitläufte aber auch die Unzulänglichkeit der epikureischen und stoischen Ethik für die tiefer Blickenden zur Genüge dargethan. Die Ethik des Epikureismus stellte ein Glückseligkeitsideal hin, dem die Welt Hohn sprach, und mündete in einer privativen Ataraxie, deren Vollendung der Mensch doch nur im nicht- seienden Zustande nach dem Tode erwarten konnte. Aber auch die stoische Moral konnte nicht halten, was sie versprach, nämlich durch Vemunftherrschaft alle Menschen tugendhaft und damit des höchsten Gutes teilhaftig zu machen; der hohle Dünkel des inhaltlosen stoischen Tugendstolzes war der reine Spott auf den Begriff des höchsten Gutes und der Glückseligkeit Die auf sich selbst gestellte Ethik war sichtlich nicht imstande, ihre Aufgabe zu lösen; eine Metaphysik aber, die der Ethik eine wirkliche Stütze hätte bieten können, gab es nicht mehr.
Ein richtiges Gefühl wies unter solchen Umständen die Denker darauf hin, den Rückhalt und die Ergänzung der Ethik in der Religfionsphilosophie zu suchen. Diese Bestrebungen be- ginnen schon in den beiden letzten vorchristlichen Jahrhunderten, gewinnen aber erst im Anfang des ersten nachchristlichen Jahr- hunderts festere Gestalt und breiteren Einfluss. Das Religions- gemenge aus buddhistischen, parsischen, ägyptischen, jüdischen und heidnischen Bestandteilen, das sich in den letzten vorchrist- lichen und ersten nachchristlichen Jahrhunderten an den Küsten des östlichen Mittelmeerbeckens gebildet hatte, war offenbar theosophischen Spekulationen sehr günstig. Es konnte nicht aus- bleiben, dass die griechisch Gebildeten Parallelen zu den mytho- logischen Elementen des Timäus und der übrigen Dialoge Piatons aufsuchten. Was halb poetisch, halb mythologisch gemeint war, wurde nun zur esoterischen Lehre umgedeutet Bei autoritäts- bedürftigen und mit ehrfürchtiger Scheu auf das Altertümliche blickenden Frommen entwickelte sich damals die Neigung, den Mischmasch aller möglichen Religionssysteme auf halb oder ganz sagenhafte Weise, wie Pythagoras, Orpheus, Linos, als auf seine ursprüngliche Quelle zurückzuführen, wozu die mündlichen Über- lieferungen der Mysterienkulte beigetragen haben mögen. So
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go Aristobulos.
entstand die Schule oder Sekte der Neupythagoreer neben einer jüdisch-hellenistischen Religionsphilosophie, die beide ihren Hauptsitz in Alexandrien hatten.
Von besonderer Wichtigkeit erscheint unter diesen Einflüssen der des jüdischen Monotheismus, weil die Einzigkeit, Geistigkeit und Überweltlichkeit seines Gottes an die Einzigkeit der orphi- schen Gottheit und des stoischen Zeus und an die Unstofflichkeit, Geistigkeit und Überweltlichkeit des platonischen und aristote- lischen Gottes erinnerte. Wenn schon die Eroberungfszüge Alexan- ders des Grossen und die Reiche seiner Nachfolger die hellenische Bildung mit den vorderasiatischen und ägyptischen Kultursphären in nahe Berührung gebracht hatten, so trug die jüdische Diaspora der Jahrhunderte vor und nach Christus den jüdischen Monotheis- mus in besonderem Masse in das östliche Mittelmeerbecken als in die Heimat der hellenischen Kultur hinein und verkündete »das Gesetz und die Propheten« bereits in ihrem vollen Umfange in hellenischer Sprache durch die unter dem Namen der Septuag^inta bekannte Übersetzung. Wenn die Griechen bisher wohl an einen einzigen höchsten Gott gewöhnt waren, der aber die vielen Unter- götter nicht ausschloss, so lernten sie hier zum ersten Mal einen exklusiven Monotheismus kennen, dessen Gott keine anderen Götter neben sich dulden wollte; diese Religion musste deshalb die Denker antreiben, die Einheit Gottes in strengerem und engerem Sinne als bisher aufzufassen.
Der alexandrinische Jude Aristobulos (im zweiten Jahr- hundert vor Christo) lehrt die Unsichtbarkeit, Übersinnlichkeit und bloss intelligible Erkennbarkeit Gottes, der das All durch- waltet, aber nicht mit seinem Wesen, sondern mit seinen Kräften. Er unterscheidet also das überweltliche und ausserweltliche Wesen Gottes von seinen innerweltlich wirksamen Kräften, im Gegen- satz zu dem Stoicismus, der beides in naturalistischer Weise ver- mengt. Die Weisheitslehre der jüdischen Apokryphen jener Zeit giebt diesen Kräften Gottes in der aog)la einen einheitlichen Sammelpunkt, der einerseits an den alttestamentlichen »Geist Gottes« anknüpft und andererseits die Verschmelzung mit der platonischen Ideenlehre vorbereitet.
Philon, ein älterer Zeitgenosse Jesu, vollzieht diese Ver- schmelzung des Judentums mit dem Piatonismus wirklich, indem er die göttlichen Kräfte mit den platonischen Ideen, und den
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PhiloiL
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Einheitspunkt dieser Kräfte mit dem Einheitspunkt der Ideen- welt identifiziert Diese Synthese wird nur dadurch einigermassen verschleiert, dass er mit Vorliebe einen stoischen Ausdruck, Logos, für diesen Einheitspunkt benutzt, in seiner Terminologie sehr schwankend ist, statt mit festen Begriffen mit vieldeutigen Bildern arbeitet, und in unklarer Weise Begriffe in allegorischer Weise personifiziert, ohne sie über abstrakte Bestimmungen zu erheben. So gering deshalb der Wert des philonischen Systems aus philosophischem Gesichtspunkt ist, so wichtig erscheint es als meissgebender Durchgangspunkt der geschichtlichen Ent- wickelung sowohl ftlr den Neuplatonismus als auch für das Christentmn und den Gnosticismus. Jene ganze Zeit lebte in gährender Unklarheit und begnügte sich gern mit phantastischen Bildern statt scharfer Begriffe und rationeller Gedanken.
Gott ist der vornehmste, ja eigentlich für den Weisen der einzige Gegfenstand des Wissens. Gott ist das Seiende, Unver- änderliche, einfach Eine oder reine ungemischte Einheit, das Vollkommene, Unendliche, ursprünglich Wirkliche. Ihm gegen- über steht der Stoff als das Nichtseiende, Unwirkliche, Böse, und als der Grund edler Endlichkeit und UnvoUkommenheit. Der Unveränderlichkeit , Einfachheit, Vollkommenheit, Ewigkeit und Unendlichkeit Gottes steht die Wandelbarkeit, Zusammengesetzt- heit, UnvoUkommenheit und Endlichkeit der Geschöpfe gegen- über, seiner Selbstg^enügsamkeit und Freiheit ihre Bedürftigkeit und Abhängigkeit Gott ist nicht in Raum und Zeit und darum schlechthin übersinnlich und unwahmehmbar, auch nicht mensch- licher Regungen und Affekte fähig. Es besteht also völlige Unähnlichkeit zwischen Gott und den Geschöpfen, die sich selbst auf die relativen Vollkommenheiten der letzteren erstreckt; Gott ist besser als das Gute und Schöne, seliger als die Seligkeit, reiner als das Eine, ursprünglicher als die Einheit, kurz er ist über alle Prädikate und Namen erhaben und insofern eigenschafts- los (cbtoiog) und für uns unerfasslich und unaussprechlich. Nur dass er ist, können wir wissen, nicht was er ist; deshalb ist das Seiende oder der Seiende (Jehovah, Jahve, Jaho) der einzige für ihn passende Name.
Bei dieser negativen Theologie bleibt aber Philo nicht stehen; sie gilt ihm doch nur für das Wesen Gottes als solches, nicht für seine Wirkungen. Er ist das Wirkende oder die absolute
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Q2 Philon.
Thätigkeit, wie die Geschöpfe das Leidende; er ist in allem Wirken unmittelbar oder mittelbar die wirkende Ursache, wie er alles Wirkliche als einziges Sein im Sinne wahrhafter Wirklich- keit ist Gott ist also zu definieren als der jenseitige Grund alles Wirklichen oder als die all wirkende Kraft, und nur aus seinen Wirkungen ist er mittelbar für uns erkennbar. Aus seinen Wirkungen erkennen wir nicht bloss, dass Gott ist, sondern auch, dass er die absolute Güte und Macht ist Als neidlose Güte, die sich als schöpferische Kraft mitteilt, heisst er Gott {^sog), als Macht, oder königliche Kraft, welche die cülwaltende Gerechtigkeit einschliesst, heisst er Herr (TcvQiog)- Als Herr straft er den Sünder, als Gott reicht er ihm die rettende Hand und richtet ihn gnädig wieder auf. Während er dem Wesen nach an keinem Orte ist und allem Körperlichen erst Raum und Ort giebt, ist er der Kraft nach überall und alles durchwaltend. Bildlich wird ihm ein überweltlicher Ort am Rande des Himmels angewiesen.
Wie Philon die Gotteserkenntnis in den Begriff des Wirkens zusammenfasst und dcts Wirken im allgemeinen auf die Klraft im allgemeinen zurückführt, so führt er jede besondere Art der gött- lichen Wirksamkeit auf eine Besonderung der allgemeinen gött- lichen Kraft zurück. In der schöpferischen und königlichen Kraft oder in Macht und Güte erkennt er nur die beiden obersten Grund- kräfte oder Besonderungen der Urkraft, ihnen reihen sich eine Menge anderer an, z. B. die dvva/ug XQOVoijvtxi], vofiod-etixri^ u. s. £ bis in die sonderbarsten abstrakten Begriffe hinunter. Alle diese sind Teile (vfujfiata) der Gottheit und als solche relativ selb- ständige Einzelwesen von halb allegorischer, halb realer Persön- lichkeit, die mit den jüdischen Erzengeln und Engeln und mit den hellenischen Dämonen zusammenfallen. Sie sind die Diener, Statthalter, Boten und Vermittler Gottes in seinem Verkehr mit der Welt, und bilden zusammen das Gefolge oder den Hofetaat Gottes. Mit dieser mythologischen Vorstellung geht aber fried- lich die philosophische Hand in Hand, dass sie blosse Bethätigun- gen oder Eigenschaften Gottes und dass sie Begfriffe (JUJycu) oder platonische Ideen sind.
Die Gesamtheit der Kräfte oder Ideen in ihrem göttlichen Einheitspunkte erfasst ist der Logos. Der mannweibliche Geist Gottes, der wesentlich die Weltluft oder der Äther ist, hatte sich im Judentum nach doppelter Richtung spiritualisiert, männlich als
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Phflon.
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Wort Gottes, weiblich als Weisheit*) Philon fasst diese ganze Entwickelung auf Grnind der stoischen Logoslehre in den BegriflF des Logos zusammen, in dem alle Xoyoi in dem doppelten Sinne von Kräften und Ideen beschlossen sind. Die Weisheit wird bald mit dem Logos identifiziert, bald als seine Mutter, bald als seine oberste Teilkraft bezeichnet; ob sie mit dem in Gott verharrenden, d. h. dem rein intelligiblen, urbildlichen Logos gleichgesetzt werden soll im Gegensatz zu dem in die sinnliche Welt ergossenen Logos oder gesprochenen Wort Gottes (Qfjfia) mag zweifelhaft sein; es würde aber diese AuflEassung erklären, dass die Weisheit über dem innerweltlichen Logos steht wie eine Mutter, und doch nur eine Teilkraft des gesamten Logos ist Jedenfcdls sind der in der in- telligiblen Ideenwelt sich ausbreitende, und der in der Sinnenwelt immanente Logos nicht zwei verschiedene Logoswesen, sondern nur zwei OfiFenbarungsweisen eines und desselben Logos. Im Ver- gleich zu der Güte und Macht Gottes erscheint der Logos bald als das höhere beider, d. h. als ihre gemeinsame Wurzel in Gott, bald als Bindeglied zwischen beiden, bald als das einheitliche Produkt aus beiden Faktoren, in welchem die in Macht und Gute auseinander gegangene Urkraft Gottes sich wieder zusammenfasst. Der Logos repräsentiert jedenfalls die Einheit Gottes als zur Vieleinigkeit sich offenbarende, wie das Wesen Gottes die Ein- heit als vielheitslose, in sich verschlossene darstellt Der Logos ist in allen Beziehungen der Vermittler zwischen Gott und Welt Er ist die Kraft, aus welcher, das Werkzeug, durch welches, und das Urbild, nach welchem Gott die Welt schaffit, das Band, das ihre Teile verknüpft, das Gesetz, welches sie lunspannt, träg^ be- wegt und zusammenhält, die künstlerisch bildende und lebendig besamende Vernunft der Welt Er ist der Welt gegenüber der Stellvertreter, Statthalter, Dolmetscher, Gesandte und Erzengel Grottes, Gott gegenüber aber der Hohepriester, der die Welt vor ihm vertritt und fiir sie Fürbitte einlegt Wie er in seiner Be- ziehimg zur Welt Mittler und Paraklet ist, so in seiner Beziehung zu Gott Sohn Gottes, und zwar der erstgeborene Sohn Gottes im eminenten Sinne, da die Menschen nur insofern göttlichen Wesens sind, als der Logos ihnen einwohnt Als Sohn Gottes heisst er zweiter Gott oder Gott ohne Artikel (wie es auch im Johannes-
*) Vergl. »Das religiöse Bewnsstsein«, Seite 465 — 470.
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Q4 Philon.
evangelium heisst: d-eog ^v 6 layog). Er ist als solcher zwar un- erschaiffen im Sinne der endlichen Geschöpfe, aber nicht un- geschaffen in dem Sinne wie Gott es ist, denn er ist ein Teil oder Ausfluss Gottes. Die Ideenwelt ist seine erste Offenbarung, wie die Sinnenwelt seine zweite ist. Er ist Gott als der offenbarungs- fähige und sich offenbarende, wahrend Gott an sich der verborgene und unerkennbare ist. Er hat dieselbe Stellung wie bei Piaton die Weltseele, d. h. er ist dem höchsten Gott untergeordnet Die gemeinsame Weltvernunft (liyog xocwg), die bei den Stoikern mit der Gottheit zusammenfällt, wird von Philon nach Art der Plato- nischen Weltseele von der transcendenten Gottheit unterschieden. Wie alle übrigen Kräfte, deren Einheitspunkt und Gesamtheit er ist, schwankt auch der Logos zwischen einem unpersönlichen Aus- fluss oder einer Eigenschaft Gottes und einem persönlich selb- ständigen Wesen unter und neben Gott.
Die Stellung des Stoffes im Philonischen System schwankt zwischen der Platonischen und stoischen Auffassung. Wie Piaton sucht er alles Übel und Böse auf die relativ nicht seiende Materie abzuwälzen; aber wie die Stoiker betrachtet er den Stoff als Usia und vermag sich Usia ohne Körperlichkeit nicht zu denken. So betrachtet er z. B. den dem Menschen von Gott eingehauchten Geist, der als unterscheidendes Merkmal zur animalischen Seele hinzukommen soll, doch, ebenso wie Aristoteles die Seele, als einen Ausfluss des Äthers, aus welchem der Himmel und die Gestirne gebildet sind.
Auch Philon betrachtet den stofflichen Leib als die Quelle des Übels und des Bösen und sieht nur in der Zurückziehung des Geistes vom Leibe und seiner Sinnlichkeit den Weg, um zur Er- kenntnis Gottes zu gelangen. Wer sich selbst aufgiebt, dem kommt die Erleuchtung, durch die er Gott erkennt. Hiermit ist die Stimmung gekennzeichnet, die der Orient schon fiüher aus sich geboren hatte, und die von nun an auch im Occident herrschend werden sollte. Schon vor Philon hatte sie sich im Neu- pythagoreismus und im Essäismus gezeigt, und nach ihm durch- dringt sie mehr oder weniger alle philosophischen und religiösen Richtungen jener Zeit, ja sogar der spätere Stoidsmus eines Antonin und Marc Aurel kann sich ihrer nicht erwehren. Für die Kategorienlehre ist sie deshalb so wichtig, weil sie das Inter- esse an den Kategorien der Sinnenwelt tief herabdrückt, allen
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Plutarch.
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Erkenntnisdrang auf die Kategorien des Göttlichen konzentriert und in Betreff der letzteren zum Schwanken zwischen Unerkenn- barkeit, indirekter Erkennbarkeit und bloss mystischer Erkenn- barkeit fiihrt.
Philon knüpft seine Lehre von der mystischen Erkennbarkeit Gottes an die jüdische Prophetie an, verallgemeinert aber den Begriff des Propheten so, dass jeder weise und tugendhafte, von der Sinnlichkeit abgekehrte Mensch darunter fällt Die wesentliche Form der Prophetie ist nach Philon die Ekstase, in welcher die Sonne des Bewusstseins (vovg) untergeht und das menschliche Licht vor dem göttlichen verschwindet.
Der Neupythagoreismus fiihrt diesen Namen, weil er seine Ansichten auf Pythagoras zurückprojiciert und gleich diesem mit allegorischen Deutungen der einfachsten Zahlen spielt. In Wirk- lichkeit ist er weit mehr Neuplatonismus, da seine Principien Gott und Stoff, oder Gott, Form (Idee) und Stoff sind Die späteren Neupythagoreer sind sich dieser Beziehung auf Piaton mehr be- wusst als die älteren, von denen wir wenig wissen. Der ent- scheidende Charakterzug des Neupythagoreismus ist die Beherr- schung seiner ganzen Weltanschauung von dem parsischen Dualis- mus des Guten und Bösen, der durch den Gegensatz der i und 2 symbolisiert wird. UnwesentUch scheint es dabei, ob Gott und die Idee (oder Form) auf der Seite des Guten getrennt wird oder nicht, und ob die Seite des Bösen allein durch den Stoff repräsen- tiert wird, oder durch den Stoff und ein dämonisches böses Prindp.
Letzteres finden wir bei Plutarch (etwa 50 — 125 n. Chr.), welcher also vier Principien (Gott, Ideen, Stoff und böses Princip) hat, imd lehrt, dass der Stoff nicht das Böse selbst, sondern nur der Ort des Bösen sei und sich sogar nach dem Guten oder der Gottheit sehne. Das böse Princip findet er bei den Persern in Ahriman, bei den Ägyptern in Typhon, bei den Griechen in Hades und Ares, bei Empedokles im Streit, bei Pythagoras in der Zwei- heit, dem Unbegrenzten u. s. w., bei Aristoteles in der Beraubung, bei Piaton im Anderssein (^otsqov) und der bösen Weltseele. Über Gott lehrt Plutarch ebenso wie Philon, dass er das Seiende, ein- heitlich, firei von jedem Anderssein und jedem Werden sei, dass er seinem Wesen nach imerkennbar und nur seinen Wirkungen nach fiir uns erkennbar sei. Er läsist nur Einen Gott und Eine Vor-
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g6 Niimenius.
sehung über alle Völker gelten, und hält bloss die Namen der Gott- heit bei den verschiedenen Völkern für verschieden. Aber die meisten hellenischen Philosophen dieser Richtung halten an einer Menge von sichtbaren und unsichtbaren Untergöttem xmd Dä- monen fest.
Den Übergang von dem platonisierenden Neupythagoreismus oder Neuplatonismus im weiteren Sinne zu dem Neuplatonismus im engeren Sinne bildet Numenius aus Apamea (in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts), der unmittelbare Vorgänger von Ammonius Sackas, dem Lehrer Plotins. Numenius nimmt aus- drücklich an, dciss Pythagoras und Piaton nur die alte Weisheit der Brahmanen, persischen Magier, Ägypter und Juden vorge- tragen haben, und bekundet damit das richtige Bewusstsein, wie sehr seine eigene Weltanschauung aus diesen Quellen beeinflusst ist. Wenn bei Plutarch der Dualismus des guten imd bösen Gottes durch die Mittelstufen der Ideen und des Stoffes ausgefällt ist, so treibt Numenius im Gegenteil den alten Gegensatz von Gott und Stoff auf die Spitze und sucht die dadurch entstehende Kluft durch einen zweiten Gott, den Demiurgos oder die Welt- seele, auszufüllen, der zweiseitiger Natur ist.
Bei Piaton war der Demiurg selbst der erste Gott und die Weltseele von ihm verschieden ; auch Philo liess noch Gott selbst als Schöpfer gelten, wenn er auch vermittelst des Logos schafft. Numenius hingegen rückt das vielheitslos eine Seiende nicht nur über Bewegung, Veränderung und Zeit hinaus, sondern auch über die Thätigkeit, wenngleich er es als die erste Vernunft und das Gute gelten lässt Ein über die Thätigkeit hinausgerückter Gott ist erst die volle Konsequenz dessen, was Philon anstrebte, als er den verborgenen von dem sich offenbarenden Gott unterschied; dann muss natürlich auch die schöpferische Thätigkeit Sache eines Gottes von zweitem Range sein. Das Motiv hierzu wird verstärkt durch die Schroffheit des Dualismus zwischen Gott und Stoff, durch welche es Gottes unwürdig wird, sich persönlich mit einem so Schlechten, wie der Stoff ist, zu befassen. Gott bleibt also unthätig in reiner Betrachtung und ausser aller Berührung mit dem Stoff. Die ganze göttliche Thätigkeit fällt auf den zweiten Gott, der die vielen Untergötter und Mittelwesen der übrigen Platoniker ebenso zur Einheit in sich zusammenfasst, wie der Philonische Logos die Ideen, Kräfte, Engel und Dämonen.
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Numenius.
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Der Demiurg oder die Weltseele ist durch Teilnahme am Wesen des ersten Gottes gut und durch Aufschauen zu den über- sinnlichen Urbildern wissend; aber durch sein Befasstsein mit dem Stoff ist er in dessen Geteiltheit und Bewegung mit verflochten und mit seinem Blick gleichzeitig auf das Übersinnliche und das Sinnliche gerichtet. Mit seinem Wesen gehört er der übersinn- lichen, mit seinem Wirken der sinnlichen Welt an, ist also zwei- seitiger Natur. Neben dem Gottvater [jtannoq) und dem aus ihm Geborenen oder Gewordenen (Sxyovog) erkennt Numenius noch einen dritten Gott, nämlich den Geschaffenen (dxayovoc;) oder die Welt an. Die schärfere Herausarbeitung der platonischen Welt- seele als des unmittelbar in selbständiger Weise die Welt schaffen- den und ordnenden Princips und die Entrückung des ersten Gottes über jede Thätigkeit hat der Neuplatonismus im engeren Sinne von Numenius übernommen. Er ist nur in der Ablösung des vielheitlos Einen von jeder Thätigkeit noch einen Schritt weiter gegangen , indem er es auch über die rein theoretische Thätigkeit einer zeitlosen Anschauung der ewigen Ideen hinausrückte und hinaufhob. Der erste Gott bei Numenius ist nicht nur Princip des Seienden (avölag oQx^y sondern zugleich auch noch reine Denk- thätigkeit (vavg) oder übersinnlich bethätig^er Logos. Sobald diese hier noch verbundenen Glieder getrennt werden, erhalten wir die Anordnung Hotins.
Von dem Arzt Galenus, einem Zeitgenossen des Numenius, ist noch zu berichten, dass er die vier ursächlichen Principien des Aristoteles (Stoff, Form, Ursprung der Bewegung und Zweck) um eine fünfte vermehrte: das Wodurch (rf^* oi) oder das Werk- zeug oder Mittel. Schon Philon hatte von diesem Princip prakti- schen Gebrauch gemacht, wenn er behauptete, dass Gott durch den Logos die Welt geschaffen habe. —
Die hellenische Weltanschauung setzte eine Ewigkeit der Welt im allgemeinen und eine Unvergänglichkeit des Kosmos voraus. Die Gestirne und ihr Zusammenhang mussten als ewig gelten, weil sie selige Götter waren, und wenn auch von Piaton im Timäus ein mit dem Anfang der 2^it zusammenfallender An- fang der Welt gelehrt wurde, so betont doch sogar der Jude Philon, dass weder die Schöpfungsthätigkeit des ewigen Gottes im allgemeinen noch auch der die Zeit erst beginnende Schöpfiings- akt in die Zeit falle. Jedenfalls stand die Unvergänglichkeit der
£.▼. Hartmann, Ausgew. Werke. Bd. XI. 7
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gS Das Urcfaristentiim.
einmal geschaffenen Welt dem griechischen Bewusstsein fest, und selbst Philon hat sich dieser Anschauung gefügt. Mit dem sieg- reichen Eroberungszuge der jüdisch -christlichen Weltanschauung durch das römische Reich trat jedoch hierin ein Umschwung ein. Die jüdische Schöpftingslehre setzte einen zeitlichen Anfang der Welt fest und leugnete irgend etwas mit Gott gleich Ewiges ; die messianischen Erwartungen des Parsismus und des nachexilischen Judentums forderten eine tausendjährige messianische Theokratie auf neuer Erde und nach dessen Ablauf ein Reich Gott-Vaters in unbestimmt -geistigem Sinne.
Das Judenchristentum teilte mit dem Essäismus den Glauben an die unmittelbare Nähe des Endes dieser Welt und fügte nur das eine Dogma hinzu, dass Jesus von Nazareth zum weltumstürzenden Messias designiert sei. Der Heidenapostel Paulus erleichterte den Sieg dieses Glaubens in der nichtjüdischen Bevölkerung durch die Verkündigung, dass Jesus kraft seines messianischen Amtes das jüdische Gesetz aufgehoben habe, imd stellte nach dem Ende des tausendjährigen Reiches eine Zeit in Aussicht, wo Gott wieder alles in allem sein werde. Die OfiFenbarung Johannis sprach es aus, dass nach diesem Weltende keine Zeit mehr sein werde. Das Johannes- Evangelimn (in der ersten Hälfte des zweiten Jahr- hunderts) stellte die philonische Logoslehre an die Spitze und verkündete das neue Centraldogma der Fleischwerdung des Logos in Jesus dem Christus unter starker Hinneigung zu dem parsisch- neupythagoreischen Dualismus von gutem Gott und bösem Dämon, der diu-ch Licht und Finsternis symbolisiert wird. (Auch schon Philon vergleicht häufig den Logos mit dem Lichte.) Die parsisch- jüdische Engellehre galt in edlen diesen Kreisen, ebenso wie bei Philon, als: stillschweigende Voraussetzung, wurde aber bei der unbedingten Beschränkung des religiös -ethischen Interesses auf die Erlösung der Menschheit nicht zum Gegenstande spekulativer Betrachtungen.
Anders, wo sich neben dem religiös-ethischen Interesse noch ein Rest von theoretisch -spekulativen erhalten hatte, wo der griechische Intellektualismus der klassischen Zeit noch nicht ganz überwunden war und deshalb auch ein Bedürfnis nach Versöhnung der jüdisch-christlichen mit der hellenischen Weltanschauimg fort- bestand. Nach der in den Vordergrund tretenden Gnosis heissen diese Bestrebungen gnostisch. Die Ewigkeit der höheren, himm-
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Kerinthos. — Mardon. — Karpokrates. — Basflides. gg
lischen Sphären dieser Welt soll nun vereinigt werden mit der zeitlichen Schöpfung und Vergfänglichkeit der irdischen, subluna- rischen Welt; es handelt sich also darum, die ewige obere Welt und das Verhältnis der imteren zu ihr genauer zu bestimrtien. Die höheren Sphären sind der Tummelplatz der Götter, Dämonen, Erzengel, Engel u. s. w.; die sublunarische Welt in ihrer Un Voll- kommenheit aber kann nicht mehr unmittelbar dem höchsten Grotte, auch nicht dem vollkommenen, allumfessenden Ausfluss desselben (wie bei Philon) ihren Ursprung verdanken, sondern der Demiurg muss als ein minder vollkommenes Mittelwesen gedacht werden. Nur die Erlösung der von Übel und Sdiuld bedrückten Menschheit bleibt Sache des höchsten Gottes, der zugleich, wie auch bei Philon, das vollendet Gute und die höchste Güte ist, und muss durch einen unmittelbar von ihm ausgehenden Sendboten bewirkt werden.
Der alexandrinisch gebildete Kerinthos (um 115) sah diesen Sendboten in einem Aeon Christus, der bei der Taufe auf Jesus herabgestiegen sei und ihn vor dem Tode ohne Teilnahme an seinem Martyrium wieder verlassen habe. Nach Irenäus richtet sich grade gegen diesen Kerinthos das Johannes-Evangelium mit seiner Betonung des Satzes, dass der Logos selbst in aller seiner Herr- lichkeit Fleisch wurde. Marcion (im zweiten Drittel des zweiten Jahrhunderts) verwarf die allegorische Auslegung des alten Testa- ments und bewies aus seinem Wortlaut, dass der weltschöpferi- sche Juden gott Jeljovah zwar gerecht als Strafvollstrecker, aber nicht gut, sondern kriegfssüchtig, wankelmütig und widerspruchs- voll sei. Jesus betrachtet er als ein liwischen den ewigen Prin- cipien des Lichts und der Finstfemis v6rmittelndes drittes Princip, und fordert Askese und Ehelosigkeit im Kampf gegen den nicht guten Weltschöpfer. Wesentlich auf diesem Marcionitischen Gnosticismus fusst die von Mani im dritten Jahrhundert gestiftete Religion, welche sich zugleich als eine Vereinfachung und Popu- larisierung des parsischen Dualismus darstellt, in ähnlichem Sinne, wie der Buddhismus eine solche des Brahmanismus und das Judenchristentum eine solche des Judentums gewesen war.
Nach Karpokrates ist die Welt von Engeln erschaffen; nach Basilides (lehrte seit 125) ist der Judengott das Haupt der Engel des untersten Himmels, und glaubt der höchste Gott zu sein, weil er von den oberen Himmeln nichts weiss und durch
7*
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lOO Valentinus.
eine feste Sphäre von ihnen getrennt ist. Basilides hat den Pro- zess des Entstehens des Vielen aus dem Einen ausführlich behan- delt. Das Eine ruft aus dem Nichtseienden (Stoff) den keimarti- gen Ursprung des Alls {xavönsQidd) oder die ursprüngliche Ein- heit {cvy)(vCtq aQXixri) hervor; diese zerfällt (nach Irenäus) in Nus (Vernunft, Verstand), Phronesis (Einsicht), Sophia (Weisheit), Dy- namis (Kraft) u. s. w., oder (nach Hippolytos) in die drei Sohn- schaften, deren erste sich zu dem nichtseienden Gotte erhob, deren zweite, minder feine von der ersten den heiligen Geist em- pfing, und deren dritte, der Reinigung bedürftige bei der Haupt- masse der jcavCj€€Qfda zurückblieb. Zur Erlösung steigt der Nus selbst auf Jesus herab; so dass hier der Nus die Stelle des Johan- neischen Logos vertritt.
Valentinus (f 160) führt die Eigenschaften der Urmonas ähnlich wie Philon aus und bezeichnet sie als Vater, Vorvater, den vollkommenen Äon, den Unnennbaren, die Tiefe {ßv&og). Ihm steht als weibliches Princip das Schweigen (öt^^ oder die Einsicht (ewoia) zur Seite, mit der er aus Liebe zeugt, mn etwas zu haben, was er lieben könne. Die ersten Erzeugnisse sind der Nus (Ver- nunft, Verstand) und die Wahrheit, welche mit der Tiefe und dem Schweigen zusammen die Vierheit oder Viereinigkeit bilden. Der Nus hiess der eingeborene (fiovoysi^g) , auch Vater und Ursprung von allem. Aus dem zweiten Paar stammt das dritte: Logos und Leben, aus diesem das vierte: Mensch und Kirche, womit sich die Achtheit schliesst Aus Logos und Leben entspringen dann zehn, aus Mensch und Kirche zwölf weitere Äonen, die somit die Zahl dreissig erreichen, und zusammen das :tXriQ(Dfia^ die Fülle des Gött- lichen, ausmachen. Der jüngste der dreissig Äonen ist die Weis- heit; diese wollte ohne Hilfe ihres Gatten hervorbringen, brachte aber so nur eine Fehlgeburt hervor, ein formloses Wesen, weil das formgebende männliche Princip nicht mitgewirkt hatte. So entstand der Stoff, zu dessen nachträglicher Formierung und Reinigung Nus und Wahrheit die beiden Äonen Christus und den heiligen Geist hervorbrachten und aussandten. Das ganze Pleroma gemeinsam producierte sodann Jesus, den Heiland, der also von Christus und dem Logos verschieden ist, und nur patronymisch so zubenannt wird. Einen Hauptinhalt dieser Lehre bilden die romanhaft ausgesponnenen Verirrungen, Leiden und Erlösung der gefallenen Sophia. Durch den Glauben und die guten Werke er-
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Hennas. — Justinus. — Tatianus. lOI
häh der Mensch nur eine unvollkommene, durch die Gnosis ohne Werke eine vollendete Seligkeit
Diese willkürlich phantastischen Versuche ?ur Bestimmung und Systematisierung der Kategorien des Göttlichen konnten einerseits dem spekulativen Denken keine wirkliche Befriedigung gewähren und lenkten doch andrerseits das Interesse von den einfachsten religiös- sittlichen Aufgaben in verwirrender Weise ab. Es WcU" daher eine in jeder Hinsicht berechtigte Reaktion, wenn die christ- lichen apostolischen Väter und Apologeten den Gnosticismus be- kämpften, die ganze Mannigfaltigkeit unmotivierter Principien ver- warfen und sich auf solche beschränkten, die für den religiösen Heilsprozess eine unmittelbare Bedeutung hatten.
In der Schrift des Hermas »Der Hirt« (etwa um 130) wird Gott mit dem Hausherrn, der heilige Geist mit seinem Sohne, Christus mit dem treuesten seiner Knechte verglichen. Flavius Justin US (t 166) knüpft ausdrücklich den Johanneischen Logos an den stoischen an , so dass er auch diejenigen für Christen erklärt, welche mit dem Logos gelebt haben, obwohl sie für Atheisten gehalten wurden. Aber wenn die Philosophen und Dichter nur nach Massgabe des ihnen innewohnenden Logossamens die Wahr- heit erkennen konnten, so ist in Christus der Logos selbst, die volle Wahrheit Mensch geworden, an welcher jene nur abbildlich und keimartig Anteil nahmen. Der Logos oder die logische Kraft (ivvccfiig 2oYiX7]) ist von Gott vor der Weltschöpfimg erzeugt und durch ihn die Welt erschaffen; er ist des Vaters eingeborener Sohn. Der heilige Geist und die Weisheit Gottes werden hier ausdrücklich identifiziert, während das Bewusstsein verloren ge- gangen ist, dass der Logos ursprünglich auch nur eine männ- liche Spiritualisierung des göttlichen Atems oder Greistes ist, wie die Weisheit eine weibliche. Die philonische Identifikation der Engel mit den Kräften Gottes bleibt bestehen, auch als Gegen- stand der religiösen Verehrung, wird aber bei Seite geschoben. Grott selbst wird wie bei Philon geschildert; er ist namenlos und unsagbar (Svcow/iaötog und aQQijrogy
Tatianus lehrt in seiner um 170 verfassten Verteidigungs- sdirift, dass Gott die Hypostase des Alls und der Logos seine aktuelle Vernunft sei, der nach Gottes Willen durch Mitteilung nicht durch Teilung aus Gott als dem vernünftigen Princip her- vorgetreten sei. Das Wort Hypostase steht hier noch gleich-
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I02 Athenagoras. — Theophilos. — Irenftns.
bedeutend mit ixoxBlfieiw» oder Substrat im stoischen Sinne, sofern dasselbe als ein von jeder Eigenschaft entblösstes gedacht wird, und WeltstoflF und Weltvemunft zugleich sein soll. Es ist also weit mehr das dem All zu Grrunde Liegende als im modernen Sinne Substanz des Alls. Mit dem Plotinischen Begriff der Hypo- stase, der nachher für den christlichen Logos und heiligen Greist übernommen wird, hat dieser Tatianische Begriff also noch gar nichts gemeinsam.
Athenagoras wendet in seiner um 176 oder 177 verfassten Verteidigungsschrift ähnlich wie Philon die stoische Unterscheidung eines innerlichen und eines hervorbringenden Logos im Men- schen auf den göttlichen Logos an, um die Einheit zwischen Vater und Sohn herzustellen. Der Sohn ist hier nur der Logos als hervorbringender {3iQ(HpoQix6^, der Urbild und wirkende Kraft far alle Dinge ist; nur dieser kann ein Erzeugnis des Vaters heissen, während der innere Logos Gottes (ivöidd-evog) als seine eigene Vernünftigkeit zu seinem Wesen gehört, also von Ewig- keit bei ihm war und nicht von ihm erzeugt ist Da nun der letztere eins mit Gott ist, und beide Arten des Logos selbst wieder eins sind, so ist dadurch mittelbar auch die Einheit des hervor- bringenden Logos mit Gott oder des Sohnes mit dem Vater ge- währleistet In Vater, Sohn und heiligem Geist erkennen wir die Kraft in der Einheit und die Sonderung in der Ordnung.
Theophilos von Antiochien führte (bald nach 180) diese Lehre vom zweifachen Logos näher aus, wobei er den inneren Logos (ivöidd-STog) mit Nus und Einsicht {g)Q6vTiöig) identifiziert, und ihn zugleich den Berater {ovfißovhxij Gottes nennt. Als Erstgebore- nen vor der Schöpfung zum Zweck der Schöpfting erzeugte Gott den Xoyoq xQoq)OQüc6q, aber so, dass er selbst auch weiter des Logos teilhaft blieb und sich dessen nicht etwa entäusserte. Die Trias heisst hier: Gott, Logos und Weisheit Die beiden Arten des Logos sollen also auch hier noch als ein und derselbe Logos, bloss in verschiedener Bethätigungsweise gedacht werden, aber es ist nicht zu leugnen, dass durch die Gleichsetzung des inneren Logos mit dem Nus eine Spaltung angebahnt ist, die bei den Neuplatonikem durch Gleichsetzung des hervorbringenden Logos mit der platonischen Weltseele vollzogen wird.
Irenäus (140 — 202) identifiziert nicht nur Logos und Sohn Gottes wie das Johannesevangelium, sondern auch den heiligen
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Hippolytos. — Tertollianus. IO3
Geist und die Weisheit. Hiermit ist ausdrücklich festgestellt, dass die Trias des Athenagoras (Vater, Sohn und heiliger Geist) und die des Theophilus (Gott, Logos und Weisheit) nicht zwei Triaden sind, sondern nur eine.
Hippolytos (in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts wirkend) hält den Satz des Johannesevangeliums fest, dass auch der Logos Gott sei, weil er Usia Gottes ist. Er bestreitet, dass Grott und Logos zwei Götter seien, und lässt sie nur als zwei xi^ocooxa (Antlitze, Masken oder Larven) des einen Gottes gelten. In dem heiligen Geist sieht er noch nicht ein drittes xQogfOJtov Gottes, sondern nur eine dritte Ökonomie neben den beiden ersten. Es ist klar, dass das Wort jtQoqoDJtov hier ein blosses Bild ist zum Ersatz für den noch mangelnden UnterscheidungsbegrifF; es wäre ganz verkehrt, dabei an unsem modernen Begriff der Persönlich- keit zu denken, da das xQogoojtov höchstens soweit reicht, um ver- schiedene Rollen desselben Schauspielers in demselben Stück zu bezeichnen. Eine phantasiemässige symbolische Personifikation ist dabei keineswegs ausgeschlossen, aber nur in dem Sinne, wie auch bei Philon Kräfte und Eigenschaften allegorisch personifiziert werden, ohne dass sie damit aufhören, Kräfte und Eigfenschaften des einen Gottes zu sein.
Tertullianus (160 — 220) ist darin völlig Stoiker, dass er im Geist nur einen Körper besonderer Art sieht und das Sein eines Unkörperlichen für unmöglich erklärt. Deshalb vermag er auch Gott nur als einen Körper, wenn auch geistiger, d. h. ätherischer Art zu denken. Er kann daher auch Usia unbedenklich mit sub- stantia übersetzen, weil er keine andere Usia kennt, als eine stoff- lich-körperliche. Gott der Vater ist die gzmze Substanz, der Sohn nur eine Ableitung oder ein Teil derselben, sowie der Lichtstrahl eme Ableitung aus der Substanz des Lichts ohne Verminderung ihrer Grösse ist Tertullian identifiziert die Weisheit nicht wie Hippolyt mit dem heiligen Geist, sondern mit dem Logos und der Vernunft Gottes. Gott ist Gott auch ohne Welt durch sein Verhält- nis zu sich selbst (sensus ipsius); durch die Weltschöpfiing wird er erst Macht, Herr, Vater, Richter u. s. w. Zum Vater und Sohn gehört der G^ist als das Dritte, wie zu Wurzel und Strauch die Frucht, zu Quelle und Fluss die Mündung, zu Sonne und Strahl die Spitze. Den Ausdruck xQogoKJtov giebt er lateinisch durch persona wieder und verbindet damit einen wesentlich juristischen
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I04
Clemens von Alexandria.
Begriff, indem er das Verhältnis der einen Substanz zu d«- Mehr- heit von Personen nach Analogie des Verhältnisses einer Ver- mögenssubstanz zu mehreren Eigentümern auffasst Dass dem römischen Juristen der juristische Begriff der persona nicht mit demjenigen einer physischen Person zusammenfiel, sondern in völlig fiktivem Sinne geläufig war, braucht kaum erwähnt zu werden. Die drei Personen definiert er als drei Namen, Arten, Stufen, Formen oder Dinge in der einen Gottheit und genauer als substantivische Dinge aus der Substanz Gottes selbst. Diese Stufen unterscheiden sich nicht der Substanz nach, sondern nur durch die proprietas und conditio, in welcher sie zu der emen ge- meinsamen Substanz stehen. Dadurch wird es auch erklärlich, dass TertuUian vor der juristisch -fi^rmalistischen Konsequenz nicht zurückscheut, die »stellvertretende Kraftf des heiligen Geistes aus einer blossen Ökonomie nominell zu einer dritten Person zu er- heben, worin er übrigens sobald keine Nachfolger fand.
Das Bild des jüqoöcojcov oder der persona wurde fireilich von den Heiden stark sinnlich gedeutet, die durch ihren Polytheismus an eine Mehrheit von Untergöttem gewöhnt waren. Je sinnlicher und plastischer die Person des Logos herausgearbeitet wurde, desto notwendiger schien es, seine Unterordnung oder Subordi- nation unter den Vater zu betonen. Deshalb führte das heidnische Ernstmachen mit der Person im Urchristentum notwendig zu einem Subordinationismus, da nur so die unvergleichliche Macht und Würde des einen Gottes gewahrt werden zu können schien. Wo hingegen das jüdisch -monotheistische Bewusstsein die Herrschaft führte und die Einheit Gottes der feste Ausgangs- punkt blieb, da musste die allegorische Bildlichkeit der Personen festgehalten und Logos und Geist bloss als unpersönliche Kräfte oder Offenbarungsweisen des einen Gottes betrachtet werden. Diese jüdische Ansicht kannte also nur einen Gott, den Gott Vater, dem sie das Prädikat der Persönlichkeit hätte zusprechen können, wenn sie diesen Begriff überhaupt besessen hätte; sie betonte aber nicht die Einpersönlichkeit, sondern nur die Einherr- schaft oder Alleinherrschaft (Monarchie) des Vaters und hiess danach Monarchianismus. Ihren Gipfel haben später die Subordinatianer in Arius, die Monarchianer in Sabellius erreicht
Clemens von Alexandria (zu Ende des zweiten und An- fang des dritten Jahrhunderts) glaubt, dass wir zwar nach der
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Origenes. IO5
unbeschränkten Gotteserkenntnis zu streben haben, aber durch die uns allein zu Gebote stehenden veränderlichen Gedanken den ewigen unveränderlichen Grund aller Dinge nicht darstellen können; er fordert zur Vermittelung dieses Widerspruchs für uns eine voll- kommene Erkenntnis des Vaters im Sohne, indem der letztere als die Einheit in der Vielheit der Ideen uns auf die über aller Vielheit zu denkende Einheit des Vaters hinweist Demgemäss muss er auch den Sohn ansehen als den Grund der Sinnenwelt, durch den alles geworden ist, als die erste Ursache edler Bewe- gung und als die über alles wachende Vorsehung, während der Vater in der unveränderlichen Ruhe seiner abstrakten Einheit ver- harrt Man sieht, die Interessen, welche Clemens von der Logos- lehre des Johannesevangeliums zur Platonischen Ideenlehre zu- rückfuhren, liegen in dem Wunsche, das Urprincip in abstrakte Höhe und Unberührtheit emporzuschrauben.
Noch deutlicher wird dies bei Origenes, (185 — 254), der ebenso wie Hotin ein Schüler des Neuplatonikers Ammonius Sackas war. Er geht von der unteilbaren Einheit und Unver- änderlichkeit Gottes als von dem festen Punkte der Beweisführung aus. Aus ihnen leitet er, zum ersten Mal auf christlichem Boden, die Unkörperlichkeit Gottes ab, weil alles Körperliche Teile hat und teilbar ist, während auf Gott das Mehr oder Weniger, das Grösser und Kleiner unanwendbar ist. Aus ihnen entspringt fer- ner die Unräumlichkeit und Unzeitlichkeit Gottes, welche sein ewig unwandelbares Leben und vernünftiges Denken (vosTv) nicht ausschliessen soll. Der unwandelbar und unteilbar eine Gott soll nicht als Grund einer Vielheit oder Veränderung gedacht werden dürfen, weil der Grund einer Vielheit selbst eine Vielheit von Gründen sei, und der Grrund einer Veränderung sie in verän- derlicher Weise begründe. Soll das Gröttliche der weltlichen Vielheit innewohnen, alles Durchdringen und alles Geschehen be- stimmen , so kann diese sich durch das All ergiessende Schöpfer- kraft und Vorsehung nicht Gott der Vater sein, sondern nur der Sohn, d. h. seine Weisheit, die zugleich Macht ist, oder sein schöpferisches Wort So ist der Vater nur mittelbar Schöpfer, indem er durch den Sohn auf seinen Befehl die Schöpfung voll- ziehen und die geschaffene Welt regieren lässt. Auf diese Weise bleibt der Vater unwandelbare vielheitlose Einheit, während der Sohn vieleioig, nämlich einheitlich und unwandelbar als Sub-
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I06 Plotin.
Stanz, vielheitlich und wandelbar in den ihm zukommenden Gre- danken und Wirkungen ist So ist also der Gott-Vater des Origenes gleich dem Einen der Neuplatoniker, Grott Sohn aber durch seine veränderlichen Wirkungen gleich der Platonischen Weltseele, als welche Origenes ihn ausdrücklich bezeichnet Durch die Unveränderlichkeit und Einheit seiner Substauz entspricht aber der Gottsohn oder Logos zugleich dem ewigen Nus der Neuplatoniker. Der heilige Geist ist bei Origenes noch ebenso wenig wie bei seinen Vorgängern zu einer metaphysischen Be- deutung im System gelangt, und bleibt auf die Ökonomie der christlichen Heilsgnade beschränkt als eine nicht nur dem Vater, sondern auch dem Sohne untergeordnete Potenz. Wenn Origenes der erste philosophische Systematiker in der Entwickelung des Christentums geworden ist, so verdankt er das ohne Zweifel der Schule des Ammonius Sackas; aber weil die christliche Dogma- tik noch nicht weit genug entwickelt war, hat er viele Bestand- teile in sein System aufgenommen, die später als heterodox aus- geschieden wurden. Als systembildender Philosoph kann er sich andererseits mit seinem um zwanzig Jahre jüngeren MitschCd^ Plotin nicht messen.
5. Plotin als Wendepunkt der alten und mittelalter- lichen Philosophie.
In Plotinos (205 — 270) fliessen die beiden Entwickelungsreihen, die bis zu ihm getrennt verliefen, zur Einheit zusammen, die reli- gionsphilosophische und die metaphysische; beide Interessen, das religiös-ethische und das theoretisch -metaphysische halten sich bei ihm das Gleichgewicht Damit überwindet er den einseitigen In- tellektualismus des Aristoteles; von Piaton aber unterscheidet er sich dadurch, dass er die ganze philosophische Entwickelung des Griechentums wissend überschaut und mit ungeheurer speku- lativer Kraft synthetisch verarbeitet, während bei Piaton alles nur sinnige Keime, intuitive Aper9us, ahnungsvolle Anläufe, kühne.
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Plotin.
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phantasievolle Träume vor aller Kritik und ohne alle kritische Be- währung sind. Im Gegensatz zu der stoisch -epikureischen Selbst- gerechtigkeit befindet Plotin sich mit den religionsphilosophischen Vorgängern in Übereinstimmung darüber, dass nur das religiöse Bewusstsein dem sittlichen eine zuverlässige Grundlage geben könne. Im Gegensatz gegen die philosophisch ungeschulten und zum Teil wenig haltbaren Religionslehren der Neup)rthagoreer, Juden und christlichen Gnostiker hält er an der Überzeugung fest, dass die religiöse Vorstellungswelt mit der theoretischen Metaphysik zusammenfalle, und nur durch die Philosophie sicher gestellt werden können. Mit dem Stoicismus gemeinsam hat er den Boden des teleologisch-panlogistischen Monismus; aber im Gegensatz zu dem Stoicismus, der diesen Standpunkt auf natura- listischer und hylozoistisch-materialistischer Grundlage verwirk- lichen will, huldigt er einem idealistischen Spiritualismus, gleich dem Judentum. Den platonisch-aristotelischen Dualismus von Welt- geist und Weltstoff sucht er dadurch monistisch zu überwinden, dass er den Stoff als das Nichtseiende an die äusserste Grenzender stufenweisen Hervorbringungen des Einen hinausverlegt, also zum schlechtesten Produkt des Geistes macht; freilich gelingt ihm die so angestrebte Überwindung des Dualismus nicht vollständig, weil er sich nicht entschliessen kann, das Nichtseiende als reines Nichts aus der Erklärung auszuschalten.
In der Metaphysik nimmt Plotin das durch die Skeptiker gestellte Problem wieder auf, die gezeigt hatten, dass auf dem Boden eines substantiellen Pluralismus weder ein Absolutes noch eine reale Relation der Substanzen unter einander, vor allem keine Kausalität möglich sei, und dass doch ohne diese kein Zusammenhang der Erscheinungen möglich sei. Sein ganzes Lebenswerk ist in metaphysischer Hinsicht das Ringen nach dem Begriff der absoluten Substanz, für den der griechischen Sprache jedes Wort fehlt, die Überwindung des Glaubens, als ob die Usia etwas Substantielles oder wahrhaft Seiendes und nicht vielmehr blosse Erscheinung sei. Wegen des sprachlichen Mangels wird dieses Ringen zu einer Sisyphusarbeit; denn immer rollt ihm der Stein wieder hinab, wenn er ihn glücklich den Berg hinauf- gewälzt hat, weil die Bezeichnung Usia sich immer wieder un- willkürlich aufdrängt, um den Mangel einer Bezeichnung für den innerlich ganz gut erfassten Substanzbegpriff zu ersetzen, und
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Io8 Plotin.
damit die ihr anhaftende Doppelheit von Form und Stoff, die so- eben glücklich überwunden war, wieder einschmuggelt
Wir werden die Metaphysik des Plotin am besten in ihrem Zusammenhange durchdringen, wenn wir sie ebenso wie diejenige des Aristoteles ganz und gar als Kategorienlehre auf^Eissen. Was ausserhalb dieses Rahmens fällt, insbesondere sein Verhältnis zu Optimismus und Pessimismus und zum Problem der Theodicee, habe ich bereits an anderer Stelle*) ausführlich erörtert, so dass ich mir hier die Wiederholung ersparen kann.
Plotin widmet den Kategorien sehr eingehende Untersuchun- gen. Das erste Buch der sechsten Enneade kritisiert die peri- patetische und stoische Kategorienlehre, das zweite und dritte Buch stellt Plotins eigene Lehre dar, und zwar das zweite die Kategorien des Intelligiblen , dais dritte die des Sinnlichen. Das sechste Buch derselben Enneade behandelt die Zahlen, das achte Buch in Kap. 8 — 21 das Eine. Ausserdem sind verschiedene andere Bücher der Besprechung bestimmter Kategorien gewidmet, z. B. II 4 der Materie, 11 5 der Möglichkeit und Wirklichkeit, II 6 der Essenz und Qualität, III 7 der Ewigkeit und Zeit, IV 4 Kap. 31 — 45 und VI 7 Kap. 1—3 der Kausalität (und Teleologie), und viele andere bezügliche Bemerkungen sind in den übrigen Büchern verstreut.
Die Kategorienlehre Plotins gliedert sich in drei Teile: erstens die Kategorien der Sinnenwelt, zweitens die Kategorien der wahr- haft seienden intelligiblen Welt und drittens die Erringung der Kategorie der absoluten Substanz, oder des unvordenklichen Überseienden oder des vielheitlos Einen, welches Seinsgrund alles Seienden ist.
a. Die Kategorien der Sinnenwelt
Plotin ist sich völlig klar darüber, dass alle prädikativen Kategorien relativ sind, dass also die Relation die umfassendste Kategorie in der Sinnenwelt ist. Innerhalb dieser Relation im weiteren Sinne unterscheidet er Attribute (xaTfjyoQatfieva) und Accidentien, innerhalb der Accidentien wiederum Thätigkeiten, Affektionen und Konsequenzen. Von diesen entsprechen die Attribute (z. B. Ursache sein, Element sein) den Relationen im
*) »Zur Geschichte und Begründung des Pessimismusc, 2. Aufl., No. HI, »Plotins Axiologie«.
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Flotm.
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engeren Sinne; die Accidentien, sofern sie weder Thätigkeiten und Affektionen, noch auch Konsequenzen sind, umfassen die Qualität und Quantität; die Thätigkeiten und Affektionen, die dem Aristotelischen Thun und Leiden entsprechen, werden unter der Kategorie der Bewegung zusammengefasst, und von den Kon- sequenzen der Bewegung sind die wichtigsten Raum und Zeit, weil sie eben so die Dinge in sich enthalten, wie die Dinge die Accidentien in sich enthalten. Wir nähern uns also mehr dem gewöhnlichen Sprachgebrauch, wenn wir an Stelle dieser ersten, dem Plotin eigentümlichen Einteilung seine zweite setzen: Rela- tion (im engeren Sinne), Qualität, Quantität, Bewegung, Raum und Zeit. Betrachtet man die Konsequenzen (Raum und Zeit) als in der Bewegfung schon mitbegriffen, so reduziert sich diese relativistische Gruppe auf Relation, Qualität, Quantität und Be- wegung (Enneaden VI 3, 3).
Dieser Relation im weiteren Sinne steht nun die Usia im weiteren Sinne gegenüber, worunter er dasjenige versteht, was nicht in einem anderen Unterliegenden ist (VI 3, 5), sondern seinem Wesen nach sich selber angehört oder als Teil ein der- artig Zusammengesetztes ergänzt und vollendet (VI 3, 4). Die Usia im weiteren Sinne umfasst dreierlei: Form, Stoff und das aus beiden Gemischte, oder Begriff, Substrat imd Ding (Usia im engeren Sinne). Form und Stoff oder Begriff und Substrat ver- halten sich wie Seiendes und Nichtseiendes; das Substrat ist un- fruchtbar und nicht ausreichend, ein Seiendes zu sein, sondern nur ein Schatten, an dem die Bilder der Formen oder Begriffe haften (VI 3, 8). Der Stoff ist nichtseiendes Substrat für das Abbild des Seienden, die Form seiendes Substrat für das Nicht- seiende und das Gemischte, oder eigentlich sind vielmehr beide nicht Substrat (VI 3, 4). Denn unmögüch kann das Seiende in dem Nichtseienden sein, sondern, wenn ja etwas, so ist das Nicht- seiende in dem Seienden (VI 4, 2). Die Usia im engeren Sinne ist nicht etwas Einfaches, sondern etwas Zusammengesetztes aus Form und Stoff, Begriff und Substrat; sie kann als ein Zusammen- gesetztes und Gemischtes schwerlich eine erste Gattung des Seienden repräsentieren; indes kann Plotin, obwohl er die sinnliche körperliche Masse nicht als wahre Usia gelten lässt (VI 5, 10), sich doch nicht entschliessen , sie ganz aus den Kate- gorien des Sinnlichen hinauszuweisen. Noch weniger entspricht
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HO PlotiiL
der Stoff den Ansprüchen, die er an den Begriff der Usia stellt, schon darum nicht, weil die bestimmungslose erste Materie mangels aller Differenzen keine Gattung, als nicht Ursprüng- liches keine erste Gattung, und als Nichtseiendes keine Gattung des Seienden heissen kann.
Wenn die sinnlich-körperliche Masse, oder das aus Form und Stoff Gemischte, ebenso wenig wie die Materie eine wahre Usia ist, so bleibt für den eigentlichen Begriff der Usia von den dreien nur noch die Form oder der Begriff übrig, welcher allerdings mit der Bedeutung der Usia als Essenz zusammenfällt. Nach der Konsequenz des Plotinischen Panlogismus müsste in der That die Form oder der Begriff als die einzige Usia hingestellt werden, im diametralen Gegensatz zum Stoicismus, wo der Stoff die einzige Usia ist; aber dies will Plotin nur ftir die intelligible Welt gelten lassen , wo die wahrhafte Form , der Begriff selbst als intelligible Entität, in Betracht kommt, nicht für die Sinnenwelt, wo, nur ein Abbild der eigentlichen Form widergespiegelt wird. Die Form oder der Begriff selbst als reine Energie ist zwar Usia im Sinne von Essenz, aber die Spur, der Schatten oder dsis Bild des Be- griffs in den sinnlichen Dingen ist nicht Energie, sondern Affek- tion, und kann danmi auch nicht Essenz (Usia), sondern nur Qualität heissen (II 6, 3). An den sinnlich wahrnehmbaren Dingen ist keine reine Essenz, weil die der schöpferischen Weltseele vor- schwebende Form bei der Verwirklichung durch die Natur (d. h. durch die vorstellungslose oder doch schlafende und unbewusste Schaffenskraft der Weltseele) verwischt und getrübt wird, gleich dem auf der unteren Seite einer Wachstafel durchschimmernden Eindruck der oberen Seite (IV 4, 13; III 8, 4). An den sinnlich wahrnehmbaren Dingen ist alles accidentiell beeinflusst, während die Essenz (Usia) eben dasjenige sein soll, was frei von allem Accidentiellen ist. Die Summe der accidentiellen Affektionen oder Qualitäten muss an den sinnlichen Dingen das ersetzen, was im Intelligiblen die Essenz oder der Begriff ist; was dort Essenz ist, erscheint hier als Qualität oder als oberflächliche Ausbreitung der Essenz in eine Summe von Qualitäten. Daher gehen wir auch immer fehl, indem wir stets bei den Untersuchungen über die Essenz der (sinnlichen) Dinge ausgleiten und in das Quäle g^ raten, welches Erzeugnis und repräsentatives Abbild der Essenz für die Sinnlichkeit ist (IE 6, i — 3).
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Plotin. III
Eine wahrhafte Usia giebt es also im Sinnlichen überhaupt nicht, sondern nur im Intelligiblen (VI 6, 13); was uns hier als sinnliche Usia erscheint, ist ein Produkt aus dem scheinhaften Abbild der intelligiblen Usia und dem Nichtseienden, in welchem das Abbild sich spiegelt. Das Sinnliche soll ein Produkt aus einem übersinn- lichen positiven und einem unsinnlichen negativen Faktor sein; denn die sinnliche Usia darf aus Faktoren bestehen, die selbst nicht Usia sind, weil sie auch nicht wahre Usia ist (VI 3, 8). —
Was ist nun aber jener Spiegel, in welchem die intelligible Essenz sich als Summe von Qualitäten spiegelt und durch den der Schein der sinnlichen Usia entstehen soll? Plotin glaubt diesen Spiegel durchaus nicht entbehren zu können und sucht ihn im Stoff.
Der Stoff ist schlechthin unbestimmt, und die Form ist es, die ihm erst alle Bestimmungen herzubringt, wie z. B. Qualität, Grösse, Bewegung, Körperlichkeit, Gestalt, Ausdehnung u. s. w., so dass also alles dies eigentlich nur von der Form ausgesagt wird. Der Stoff ist ebenso unwahrnehmbar für die Sinne (11 4, 12), wie undenkbar für den Verstand, der ihn nur denkt, wenn er denkt ohne zu denken (11 4, 10), unkörperlich und ungeistig, kraft- los und widerstandslos, ausdehnungslos (III 6, 7), affektionslos und unaffizierbar (HI 6, 8), unveränderlich und ewig sich gleichbleibend als das wirklich Nichtseiende , die wahrhafte Lüge, die in der Falschheit ihr Wesen hat (II 5, 5). Wie der Begriff erst den Stoff zum Körper macht (II 7, 3), so ist er es auch, der selbst den unorganischen Körpern die unkörperlichen Kräfte zuführt, durch die sie aufeinanderwirken (IV 7, 9), insbesondere die Widerstands- kraft, die der Materie als solcher fehlt (III 6, 18). Alles, was wir an der Materie erkennen, ist Form, hinter der sie sich verbirgt; ja sie selbst ist gewissermassen eine letzte Form (V 8, 7), nämlich der hypostasierte Begriff der Beraubung selbst, oder die Auf- hebung des Begriffe des Seienden (II 4, 16). Da der Stoff gar keine Wirklichkeit hat und niemals sich verändern kann, so kann ihm eigentlich auch nicht Möglichkeit zugeschrieben werden, was Plotin übersieht; dass er aber selbst als Möglichkeit nicht Usia heissen kann, bestätigt Plotin ausdrücklich (VI i, 27). Die sinnliche Usia ist eine blosse Täuschung, die selbst wieder in eine Täuschung hineinfällt (11 6, 7), ein nichtwahres Abbild, das erlogener Weise in die Lüge, d. h. in das Nichtwahre oder Nichtseiende und doch zu sein Beanspruchende, eintritt (III 6, 31 und 17), ein Traumbild, das
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von der schlafenden, das heisst in den Körper versenkten Seele für wirklich gehalten wird (III 6, 6). Denn unsere Wahrneh- mungen hienieden sind »dunkle Gedanken«, wie die Gedanken der vom Körper erlösten Seele deutliche Wahrnehmungen (Hellsehen) sind (VI 7, 7), und der Schein der Substanzialität der sinnlich greifbaren Massen ist eine ebensolche subjektive Täuschung-, wie die Vielheit der sinnlichen Gegenstände (VI 2, 3 — 6), die wir auch dann wahrzunehmen glauben, wenn wir mit mehreren Fingern ein und denselben Gegenstand berühren (VI 5, 10).
Wenn nun aber der Stoff nichtseiend und unaffizierbar ist, wie kann er das Abbild der Form in sich aufnehmen? Wenn er das Gegenteil des Seienden ist, wie kann er mit dem Seienden eine Verbindung eingehen, wie sich die Nachahmung des Seienden aneignen? Wenn der Spiegel nicht bloss unsichtbar ist, sondern nichtseiend und widerstandsunfähig, wie kann er etwas wider- spiegeln? Wenn die sinnliche Usia nicht ist, sondern nur zu sein scheint, wie kann ein Nichtseiendes Ursache dieses Scheins sein, wie sollte diese Ursache nicht vielmehr ausschliesslich im Seienden, beziehungsweise in dem Schlaf- oder Traumzustand der wahr- nehmenden Seele gesucht werden? Alle diese Bedenken legt Plotin sich selbst vor (III 6, 13), aber anstatt daraus zu folgern, dass die Existenz eines solchen Stoffes nur eine Täuschung ist, in welche die Seele sich selbst einspinnt, bleibt er dabei, dass ohne den Stoff gar nichts da sein würde, wie ohne einen Spiegel kein Spiegelbild (III 6, 14). Er weiss, dass es Philosophen giebt, welche die Materie leugnen (I 8, 15) und das All ganz aus Formen im Sinne von lebendigen Kräften bestehen lassen (V 8, 7); aber so sehr ihn die Konsequenzen seiner Voraussetzungen zu demselben Standpunkt hindrängen, so wagft er doch nicht, den letzten Schritt zu thun, vermutlich aus Furcht, mit der Existenz des Stoffes den Grund des Bösen und den Eckstein seiner Theodicee einzubüssen.
So gelangt Plotin zu dem Ergebnis, dass es in der Sinnen- welt keine Usia als wahrhaft seiende giebt, weil von den Faktoren der sinnlichen Usia der eine schlechthin nichtseiend, der andere aber nur der schwache Widerschein der wahrhaft seienden Form oder« der an und ftir sich seienden Idee ist. Das sinnliche Uni- versiun zeigt uns in scheinbarer Zersplitterung und getrennter Vielheit, was im idealen Universum in essentieller Einheit besteht, und somit ist die Sinnenwelt als ganze auch nur ein zerfahrenes
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Plotin.
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Abbild der Ideenwelt. Die sinnliche U^a oder das Seiende in dem sinnlich Wahrnehmbaren ist nicht von sich selbst seiend, sondern hat sein Sein von dem wahrhaft Seienden oder Intelli- giblen durch Teilnahme an demselben (VI, 3, 6). Wollen wir die wahre Usia, die wir hier nicht finden, aufsuchen, so müssen wir zu der wahrhaft seienden intelligiblen Welt emporsteigen, von welcher die Sinnenwelt nur den Schein der Substantialität ent- liehen hat; nur dort kann sich ausweisen, ob die Form oder Idee den Forderungen unseres Denkens Genüge leistet, oder ob wir noch höher hinauf müssen. Bevor wir aber diesen Weg ein- schlagen, haben wir noch der genaueren Durchführung der sinn- lichen Kategorien Plotins unsere Beachtung zu schenken. —
Den Aristotelischen Unterschied der ersten und zweiten Usia verwirft Plotin (VI 3, 9), und er ist dadurch hierzu berechtigt, dass er in der Ideenwelt nicht abstrzikte Gattungstypen, sondern kon- krete Individualideen als die letzten ideellen Bestandteile annimmt (V 7). Bei der Quantität ist zunächst zu beachten, dass er im Gegensatz zu Aristoteles die Figur als Grösse von bestimmter Begrenzung unter das Quantum unterordnet und nicht unter das Quäle (VI 3, 14), wenngleich er sie an anderer Stelle als ein aus Quantität und Qualität Gemischtes behandelt (VI 2, 21). Wichti- ger ist es, dass er als die eigentliche ICategorie der Quantität nur die reine oder unbenannte Zahl gelten lässt, und die sinnliche Grösse als etwas Sekundäres betrachtet, das durch Teilhaben an der Zahl entspringt (VI i, 4), genauer durch eine Zusanunen- setzung unbenannter Zahlgrössen mit räumlichen Bestimmungen, wie Linie, Fläche u. s. w. Von der Grösse denkt er so gering, dass er behauptet, sie falle selten oder nirgend in das Gebiet der artbildenden Unterschiede (VI 3, 17); von der Zahl dagegen denkt er so hoch, dass er ihr eine Art Zwischenstellung zwischen den Kategorien des Intelligiblen und denen des Sinnlichen, aber näher an den ersteren einräumt (VI 2, 13). In der Zahl, 'obwohl sie spater ist als die Kategorien des Intelligiblen, erblickt er gleich diesen etwas Ruhendes; in der Grösse dagegen ein Produkt der Bewegung (VI 2, 13), da er ja die räumlichen Bestimmungen, die den einen Faktor der Grösse bilden , als eine Konsequenz der Be- wegimg auffasst. Die Zahl haftet nicht an der Oberfläche der Dinge, und diese sagen die Zahl nicht selbst von sich aus, son- dern der sie zählende Verstand sagt: so viele sind es; der zählende
£. T. Hartman n, Anagew. Weike. Bd. XI. 3
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1 1 4 Plotin.
Verstand aber ist an die wirklich existierende Zahl gebunden (VI 6, lo), wenigstens überall da, wo er einer natürhch gegebenen Einheit (z. B. einem Chor oder einem Heere) gegenübersteht und nicht die zu zählenden Gegenstände beliebig auswählt (wie bei zehn aus einer Menge herausgegriflfenen Menschen) (VI 6, i6). Die Zahl in den Dingen existiert wirklich, denn wie sollte das nicht existieren, ohne welches man nichts denken oder sagen kann (VI 6, 13)?
Sie ist vor der sinnlichen Usia und erzeugt diese mit; sie ist aber auch vor dem Wort und dem Gedanken des mensch- lichen Denkens und erzeugt diese mit (VT 6, 13). Sie ist also das Prius der zu zählenden Dinge, wie das Prius der reprodu- zierten Zahl im Gedanken des Zählenden, oder sie ist nach Plo- tins Ansicht in doppelter (objektiver und subjektiver) Hinsicht a priori, wenn auch Plotin diesen Ausdruck noch nicht kennt Mit der Zahl verhält es sich wie mit allem: sie ist intellektuell und doch auch wirklich, ein wirklich Existierendes, obzwar nur intellektuell Existierendes (VI 6, 17). Die Zahl als erzeugendes Prius der Dinge (als objektives Apriori) ist Princip und Quelle der Existenz für das Seiende, indem das Eine die Dinge nach Massgabe der Zahlen hervorbringt, und insofern mit Änderung der maissgebenden Zahl auch eine Änderung in den Dingen, oder eine Vernichtung derselben Hand in Hand geht (VI 6, 15). Als Prius unseres Zählens, als unbewusster essentieller Begriff, der unsere reflektierende Denkthätigkeit massgebend bestimmt und dazu veranlasst, eine bestimmte 2^ahl als Ergebnis zu reprodu- zieren (d. h. als subjektives Apriori), ist die »Zahl in uns« die unsere Essenz mit konstituierende Zahl, und in diesem Sinne sagt Plotin, dass die Seele Zahl sei (VI 6, 16). Die paradoxen Be- hauptungen des Neupythagoreismus über die Zahlen gewinnen so bei Plotin im Lichte der unbewussten Apriorität einen guten Sinn, wenngleich' etwas von der neupythagoreischen Sonderbarkeit an der Ausdrucksweise dieser Lehren hängen bleibt.
Die unendliche Zahl widerspricht dem Begriffe der Zahl (VI 6, 17) und ist lediglich ein Produkt des menschlichen reflek- tierenden Zählens, das über jede bestimmte und begrenzte Zahl hinausgehen kann; das Seiende kann immer nur als ein bestimmtes und begrenztes gegeben sein , ebenso wie im Intelligiblen die für die Wirklichkeit der Dinge massgebenden Zahlen vom absoluten
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PlotiiL HC
Denken immer nur als bestimmte, d. h. als begrenzte und endliche gedacht und geschaut werden können (VI 6, i8). Das Erzeugen (der Wirklichkeit) steht nicht bei dem Zählenden, sondern ist be- reits bestimmt und festgestellt durch das Intellig^ble; darum kann das Spielen des menschlichen Denkens mit der Vorstellung eines unendlichen Fortzählens nichts an der endlichen Wirklichkeit der Dinge und den für sie massgebenden intelligiblen Zahlbestim- mungen ändern (VI 6, 2). Das »Unbegrenzte« (Unbestimmte) schliesst alle Gegensätze und Widersprüche in sich, aber nur in- sofern es durch das reflektierende Denken bald in dem einen, bald in dem anderen Sinne begrenzt oder bestimmt wird, da ja es selbst sich nicht begrenzt noch bestimmt (VI 6, 3). Das Un- begrenzte oder Unbestimmte ist die Beraubung der Bestimmtheit oder der privative Gegensatz der Bestimmtheit, und da in der Be- ' stimmtheit allein der Begriff lieg^, so steht es im Gegensatz zum Begriffe; deshalb ist das Unbegrenzte nicht im Gebiete des Seienden, nur in dem des Nichtseienden zu finden, und es fällt mit diesem, d. h. dem Stoffe zusammen (11 4, 15).
Dass der Mensch sich mit dem Unbegriff des Unbegrenzten oder Unendlichen abgiebt, liegt nur daran, weil er als Mensch nicht ausschliessUch aus dem Seienden stanmit, sondern auch aus dem Nichtseienden sein Gewordensein hat; sobald er dieses Nicht- seiende fahren lässt und abgethan hat, lässt er die Quantität bei Seite und wird ohne diesen aus dem Nichtseienden stammenden Zusatz (der quantitativen Beschränktheit) zu dem ganz, was er eigentlich von jeher war, zum Ganzen als teillos Einen (VI 5, 12). Nach diesen Äusserungen Biotins muss man annehmen, dass nicht nur die Vorstellung des Unendlichen, sondern auch die der endlichen Grösse, sofern diese als Grösse von der Zahl ver- schieden ist, aus der Mitwirkung der Materie im Weltprozess stammt, wenngleich andrerseits die Entstehung einer bestimmten Grösse doch auch wieder auf eine bestimmte Beschaffenheit des Begriffs zurückgeftthrt wird (IV 3, 9), und sogar die unendliche Grösse aus der Unendlichkeit der schöpferischen Kraft abgeleitet wird (VI 2, 21). Die Vorstellung des unendlich Kleinen, welche den Übergang zwischen der diskreten Zahl und dem kontinuier- lichen endlichen Quantum zu vermitteln scheint, ist von Biotin nicht zur Stütze seiner Lehre verwendet worden. —
Was nun die Qualität betrifft, so lässt Rotin als solche nur
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die accidentiellen Affektionen gelten, rechnet dagegen die wesent- liche Beschaffenheit zur Usia im Sinne von Essenz. Er definiert das Quäle als einen Zustand in der bereits seienden Uaia, durch dessen etwaiges Nichtvorhandensein die Essenz nicht beeinträchtigt würde (II 6, 2), Den Unterschied von Habitus und Disposition lässt er nicht gelten, da die längere oder kürzere Dauer keinen Unterschied in der Qualität begründe (VI i, 11). Ebenso will er einen Unterschied der Qualitäten diu^ch ihren Ursprung oder ihre Entstehungsursache nicht zulassen, z. B. ob sie angeboren, oder durch AfiFektionen erworben sind (VT i, 11; 11 6, 2). Die Ver- änderung, durch welche die Eigenschaft erworben wird, fällt noch nicht unter die Kategorie der Qualität, sondern unter die der Bewegung; erst der fertige Zustand ist Qualität (VI 3, 19).
Plotin unterscheidet die Qualitäten in körperliche und seelische und rechnet zu den ersteren die sinnlichen Empfindungsqualitäten, die zunächst nach den fiinf Sinnen und dann weiter nach ihren Unterschieden innerhalb jedes Sinnes einzuteilen sind (VI 3, 17). Die Seele hat streng genommen gar keine Qualitäten, sondern als eine zum Intelligiblen gehörige Usia nur Essenz; sie ist deshalb auch keiner Affektion fähig, sondern perzipiert nur erkennend, d. h. unterscheidet und beurteilt nur intellektuell die Affektionen, die der Köper erleidet (I i, 1—6). Aber das lebende Wesen oder das organische Individuum oder der beseelte Leib soll dn aus Seele und Körper Gemischtes sein, und so wird man in Bezug auf die Teilnahme der Seele an diesem auch in uneigentlichem Sinne von seelischen Qualitäten sprechen können, die dann das Eigentümliche haben, dass sie teils sinnlich, teils intelligibel erscheinen, so z. B. die Tugenden, Künste und Wissenschaften (VI 3, 16). Streng genommen aber ist all dergleichen nur eine besondere Wirkungs- weise des Geistes in sinnlichem Material, während das Gute imd Schöne als Urbilder höher hinauf liegen (VI 2, 17 — 18). Soweit sie seelische Äusserungen sind, gehören sie zu der Essenz der Seele und sind nicht acddentielle Qualitäten; soweit sie aber Quali- täten sind, fallen sie in das Gebiet der sinnlichen, d. h. nach Plotin der körperlichen Qualitäten.
Die Privation oder Beraubung scheidet Plotin aus der Quali- tät aus; nur in der Bejahung oder Position erkennt er ein Quäle an, in der Verneinung nur die Abwesenheit einer Qualität (11 4, 13). Als blosse verbale Ausdrucksform fiir eine reflektierende Gedanken-
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Plotin.
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thätig-keit gehört die Negation zur Kategorie der Relation; als Wiederaufhebung einer Position d. h. als reale Aufhebungs- thätigkeit gehört sie zur Kategorie der Bewegung (VI 3, 19). Den BegrrfiF des Gegensatzes fasst Plotin anders als Aristoteles und bekämpft dessen Definition als des weitesten Abstandes innerhalb derselben Gattung; was er aber an dessen Stelle setzt, nennen wir nicht mehr entgegengesetzte, sondern disparate Be- griflFe (VI 3, 20). An anderer Stelle dagegen schiebt er statt des konträren Gegensatzes den kontradiktorischen der blossen Priva- tion unter, denn von dieser Verwechselung ist die Aufrechterhal- tung des antiken Begriffs des Stoffes als der Nicht -Usia oder Wesenlosigkeit abhängig (I 8, 5). —
Als eine Unterart der Qualität betrachtet Plotin auch die Kraft, weil ihre Wirksamkeit etwas zu dem blossen in sich be- ruhendem Sein der Usia Hinzukommendes sei (VI i, 10). Wenn dagegen die Kraft als solche essentiell (xarovolav) ist, so ist sie nicht mehr ein Quäle, sondern gehört eben schon mit zur Essenz (VI I, 12). Das erstere gilt offenbar nur für sekundäre und ab- geleitete Kräfte, das letztere für primäre und ursprüngliche. Auffällig bleibt dabei immerhin, dass die Kraft als Kraftäusse- rung oder Wirksamkeit nicht lieber zur Bewegung gerechnet wird, und dass auch nur die qualitative, nicht die essentielle • Kraft ein Relatives sein soll (VI i, 12).
Die zur Aktion führende Kraft wird von Plotin teils als Schwäche teils als Stärke gedeutet. Schwäche ist sie als inneres Ungenügen des Schauens, als ein Unvermögen, bei sich selbst zu bleiben, als eine schwächliche Inkontinenz, die zur Zerstreuung und zum Zerfliessen führt (HI 8, 5 — 7 ; VI 6, i). Stärke dagegen ist sie als überschwengliche unendliche Macht, als unermüdliche, nie versiegende Natur, als übersprudelndes Leben (VI 5, 12), als unermessliche, überströmende Kraft, deren Stillstand in sich selbst als ein Unvermögen zu deuten wäre (V 2, i; V 3, i), und ein solches Unvermögen zur Thätigkeit im Seienden vorauszusetzen, wäre absurd (IV 4, 35). Diese ursprüngliche unendliche Kraft, die zugleich Schaffenskraft ist (III 2, 2) und als potentiell un- endliche auch der Seele zugeschrieben wird (IV 3,8), ist natür- lich essentiell, wofern sie nicht schon über der Usia steht und grösser ist als diese (VI 4, 9). Diejenige Kraft hingegen, welche aus dem Unvermögen und Ungenügen des Schauens und seiner
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Il8 Plotin.
Bedürftigkeit nach Ergänzung und Befestigung vermittelst des Aktionsproduktes entspringt, diese Kraft ist wie jene Unzuläng- lichkeit des Schauens etwas Accidentielles und gehört deshalb nicht ziu* Essenz, sondern zur Qualität. —
Unter Bewegung versteht Plotin eine aus der unsichtbaren Kraft (Dynamis) in das Bewegte übergehende Energie, die nicht für sich allein, wohl aber an dem Bewegten und durch die Ver- bindung mit diesem wahrnehmbar wird (VI 3, 23). Alle örtliche Bewegung ist in, und ihre Unterschiede in Bezug auf Richtung und Figur der Bewegung entspringen aus der Verschiedenheit der äusseren Umstände (VI 3, 24). Die übrigen qualitativen Be- wegungen oder Veränderungen haben eine gewisse Qualität oder Eigentümlichkeit an sich (VI 3, 23), die man als eine Art Leben des Körpers oder als wache, quicke, rege Form im Gregensatze zu den stehenden Formen bezeichnen kann (VI 3, 22), Diese der Bewegung immanente lebendige Form wird vielfach zur Ent- stehungsursache ruhender Formen (VI 3, 22); zur Vollendung dieser von ihr bewirkten ruhenden Form bedarf sie meistens der Wiederholimg, nicht zur Vollendimg ihrer selbst als Energie, denn solche ist sie in jedem Augenblick (VI i, 15). Die Be- wegung ist weder getrennt von dem Körper, an dem sie haftet, noch auch unlöslich mit ihm verbunden, denn sie kann wie ein Hauch von dem einen auf den andern übergehen (VI 3, 23).. Sofern die Bewegung nicht in dem Bewegten bleibt, sondern auf ein anderes übergeht oder auf eine ruhende Form wirkt, ist sie Aktion oder Thun (Handlung); alle Bewegung ist Energie, aber nicht alle ist Aktion, so dass Energie der weitere der beiden Begriffe ist (VI i, 22),
Dasjenige, von welchem die Bewegung auf ein anderes über- geht, ist das Thuende oder Thätige, dasjenige, auf welches sie übergeht, das Leidende; dieses giebt jenem Bewegung, jenes em- pfängt sie, so dass es nur auf die relative Stellung eines jeden in seinem Verhältnis zum andern ankommt, ob es Thuendes oder Leidendes ist. Thun und Leiden sind demnach Relationen an der einen Kategorie der Bewegung, nicht zwei Kategorien (VI I, 22); vor dieser Relation und unabhängig von derselben muss aber die Bewegung eine Realität sein, an welcher diese Relation haftet (VI i, 17). Ausserdem ist das Thätige auch wieder leidend, weil es Gegenbewegung, Reibung oder Widerstand
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Plotin. IIQ
erfährt, und das Leidende thätig, insofern es die Bewegung in sich aufnimmt und auf sie reagiert; das Thun ist also nur so lange affektionslos, als man die erlittene Reaktion ausser Acht lässt, und das Leiden bleibt nicht bei der erlittenen AfFektion stehen, sondern geht über den erlittenen Zwang hinweg zur spontanen Reaktion fort, die der Essenz des Leidenden gemäss ist. Denn von innen gesehen ist das Thun Spontaneität, die dem Denken (d.. h. der immanenten Vernunft der Essenz) folg^, das Leiden Schmerzempfindung, die keinen Gegensatz zum Thun bildet Äusserlich betrachtet wird oft genug die nachfolgende Wirkung der Bewegung Leiden genannt, die ebenfalls keinen Gegensatz zum Thun bildet, z. B. das Verdorren einer Pflanze nach dem Gebrannt werden (VI i, 19 — 22).
Der Gegensatz von Bewegung ist Ständigkeit und Ruhe (oraon; xal i^gefila)- Plotin unterscheidet beide so, dass Ständigkeit dem seiner Natur nach schlechthin Unbeweglichen, Ruhe aber dem Beweg^ngsfähigen im Zustande des Nichtbewegtseins zu- kommt. In der Sinnenwelt giebt es keine absolute Ruhe, sondern w^ uns ruhend erscheint, ist entweder nur ein sehr langsam Be- wegtes, oder aber es ist nur in einer bestimmten Beziehung, in welcher es auch noch bewegt sein könnte, jeweilig nicht bewegt, während es gleichzeitig in vielen anderen Beziehungen bewegt ist (VI 3, 27). Hieraus erhellt, dass alle Ruhe oder Nichtbewegtheit relativ ist (was natürlich auch für die Bewegtheit in demselben Sinne gelten muss). Die Ständigkeit kann nicht in der Sinnen- welt gesucht werden, in welcher alles beweglich ist, sondern nur im Intellig^blen, das der örtlichen Bewegung und Veränderung schlechthin unfähig ist (Ständigkeit verhält sich also zur Be- wegung wie Ewigkeit zur Zeit.) Die Ruhe ist Negation (oder genauer Privation) der Bewegung, die Ständigkeit dagegen steht so sehr über der sinnlichen Bewegung und Ruhe, dass sie sich mit dem Bestehen dieser gar nicht kreuzt und stört (VI 3, 27). Die Ständigkeit soll aber eine intelligible, von der sinnlichen ver- schiedene Bewegung nicht aus-, sondern einschliessen, so dass Plotin zwei Arten der Bewegung kennt, eine ewige unzeitliche intelligfible und eine zeitliche sinnliche, von welchen beiden die letztere das zeitlich auseinander gezogene Abbild der ersteren ist (in 7, 11), wie alles Sinnliche das Abbild des entsprechenden inteUigiblen Urbildes ist. Diese zwiefache Bedeutung der Be-
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wegung muss man festhalten, um das Verhältnis der sinnlichen Bewegung zur Zeit zu verstehen. —
Die Bewegung schlechthin, soweit sie reine Energfie (und Abbild der intellig^iblen, zeitlos -ewigen Bewegung) ist, soll zeitlos sein und der Zeit ebenso wenig bedürfen, wie das reine (reflexions- lose und nicht diskursive) Schauen; erst als räumliche Bewegung, d. h. als Zurücklegung eines Weges von bestimmter Länge bedarf die Bewegung der Zeit zur Erreichung des Zielpunktes. Die Be- wegung an sich ist anfangslos und endlos, d. h. sie ist ewig, und erst durch die Messung von bestimmten zurückgelegten Raum- strecken tritt die Zeit hinzu (VI i, i6). Die Bewegung macht also die Zeit (VI 3, 22)^ nicht insofern die Bewegung Bewegungsenergie überhaupt ist, sondern sofern sie die bestimmte Art von raum- bezüglicher Bewegung ist, die wir sinnliche Bewegung nennen. Die sinnliche, gemessene oder messbare Bewegung ist nicht eine bleibende, wie die reine Energie, die ihr Urbild ist und ihr zu Grunde liegt; sondern sie läuft mit ihr zusammen, gleichsam dahinfahrend auf der fortlaufenden Bewegung (VI 3, 22), und das- selbe gilt von der Zeit, als dem Produkt der messbaren Bewegung.
Wie der Weg als Massstab der gleichförmigen Bewegung, so g^t die Dauer der gleichförmigen Bewegung innerhalb ge- wisser fester Grenzpunkte, wie z. B. der Umlauf der Gestirne, als Mass der Zeit (III 7, 22). Die Zeit ist also nicht das Mass der Bewegung, sondern di^ Bewegung ist das Mass der Zeit; bei der (relativen) Ruhe fehlt uns das anschauliche Mass für die Dauer der inzwischen verstrichenen Zeit (die doch an den übrigen in- zwischen stattfindenden Bewegungen nachweislich und messbar ist) (HI 7, 23). Was durch die Bewegung gemessen wird, ist übrigens nicht die Zeit ihrem Wesen nach, sondern die Grösse eines be- stimmten Zeitabschnitts im Verhältnis zu einem anderen als Mass- stab geltenden Zeitabschnitt, also nur die Quantität der bestimmten Zeit vermittelst der zahlenmässigen Relation zweier Quanta zu einander (III 7, 9); die unter die Relation fallende Quantität der Zeitdauer drückt also nicht das Wesen der Zeit aus, sondern ist etW2is Accidentielles an ihr, so dass es falsch ist, zu sagen, die Zeit (als solche) falle unter die Kategorie der Quantität (VI i, 16). WoUte man alles accidentiell an der Quantität Teilnehmende unter die Kategorie der Quantität befassen, so würde ja auch die Usia unter diese fallen; die Zeit ist nicht Quantität, sondern etwas
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Plotin. 121
andres, aber da sie Quantität an sich hat, so ist sie etwas Quantitatives (VI i, 5).
Weil die Quantität an der Zeit etwas Accidentielles ist, so wird sie auch keineswegs erst durch das Messen gesetzt, sondern sie ist in ihrer bestimmten Grösse vorhanden, auch wenn niemand sie misst (SU 7, 9). Auch in den Gedanken unseres diskursiven Denkens wird das zeitlich Frühere und Spätere durch die Wechsel- wirkung mit der Aussenwelt bestimmt und durch äussere Um- stände bedingt; auch unsere EntSchliessungen wechseln nach dem Zeitpunkt des Bedürfnisses, und dieser, je nachdem uns von aussen bald dieses, bald jenes zuerst aufstösst (IV 4, 17). Die Zeit ist also eine Hypostase und etwas Reales für die Individualseele, un- beschadet dessen, dass sie ein Produkt der einen Weltseele ver- mittelst der von ihr ausgehenden Bewegungsenergie ist; sie ist sogar gleichartig in uns allen als Individualseelen , in demselben Sinne, wie sie in der einen Weltseele ist, weil ja unsere Seelen nur Besonderungen der einen Weltseele und in ihr allzumal eins sind (in 7, 13). Trotz der objektiven Resdität der Zeit fiir uns beschränkte und in die Wechselwirkung des Ganzen gestellte In- dividualseelen darf man die Zeit nicht ausserhalb der (Welt-)Seele und gesondert von ihr auffassen; denn sie ist nichts andres als das Leben der (Welt-)Seele, welche in ihrer Bewegung von einer Manifestation des Lebens zur andern fortschreitet (III 7, 11).
Nicht die Individualseelen selbst sind in der Zeit, sondern nur ihre Affektionen und Produkte, d. h. das was in den zeitlosen Seelen vorgeht; und nur weil und insofern die Seelen mit den Körpern und deren zeitlichen Affektionen verknüpft sind, können auch sie dem* Wechsel und der Zeit mittelbar unterworfen genannt werden (TV 4, 15).
So vereinigt Plotin die objektive Realität der Zeit als einer allgemeing^tigen Manifestation des Lebens der Weltseele mit der Subjektivität der Zeit in den Einzelseelen, sofern dieselben Be- sonderungen der Weltseele sind und an ihrem Leben teilnehmen. Die Weltseele hat wesentlich darin ihre Aufgabe, die logische Ordnung der Ideen im ständigen Intellekt in eine zeitliche Ord- nung umzusetzen, welche das auseinandergezogene Abbild jener sein soll (TV 4, 16, 10, i); freilich bleibt dabei ungesagt, nach wel- chen Rücksichten das zeitlich Frühere und das zeitlich Spätere in der Unumkehrbarkeit ihres gegenseitigen Verhältnisses bestimmt
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werden, da doch die Momente der ewigen Ideenwelt in schlecht- hin umkehrbarem Wechselverhältnis zu einander stehen, und eine etwaige Priorität der Dignität auf die zeitliche Priorität der Er- scheinung keinen erkennbaren Einfluss übt. Lassen wir jedoch Plotins Ansicht gelten, so erscheint das von ihm gebrauchte Bild ganz passend, wonach das Eine das Centrum, der Intellekt mit der ewigen Ideenwelt ein denselben umgebender ständiger Kreis, die Weltseele ein bewegter, d. h. rotierender zweiter Kreis sein soll (IV 4, i6). Seine Auffassung vom Wesen der Zeit fasst Plotin einmal in das Bild einer Linie zusammen, die ins Unendliche zu verlaufen scheint, während sie doch an einen Punkt geknüpft ist, der an ihr hinzugleiten scheint; und doch läuft nicht der Punkt, sondern die Linie wälzt sich um ihn herum (VI 5, 11). So ist die unendliche Zeit ein sinnliches Bild der Ewigkeit wie die sinnliche Bewegung ein Abbild der intelligiblen Bewegung (111 7, ii). — Mit der anderen Konsequenz der Bewegung, dem Räume hat Plotin sich nicht näher beschäftigt. Er weist nur flüchtig darauf hin, dass die räumlichen Bestimmungen ebenso wie die zeitlichen unter die Relation im weiteren Sinne fallen und die Quantität nur accidentiell an sich haben (VI 3, n), und dass es einer besonderen Kategorie des Wo neben der des Raumes ebenso wenig bedürfe, wie einer solchen des Wann neben der Zeit Wäre das »in dem Orte« und »in der Zeit« eine besondere Kategorie neben Ort und Zeit, dann müsste man auch »in der Materie«, »in dem Substrat«, »in dem Ganzen«, »in dem Gefasse« als beson- dere Kategorien aufstellen (VI i, 13 — 14). — Über die Entstehung des Raumes giebt Plotin ebenfalls nur gelegentliche Andeutungen. Die Seele kann ohne Körper nicht hervortreten, weil sie als selbst unräumliche und ortlose (V i, 10) keinen Ort hätte, wo sie ihrer Natur nach sich manifestieren könnte; will sie hervortreten, so muss sie sich einen Ort erzeugen, folglich auch einen Körper (IV 3, 9). Dies thut sie vermittelst der Form der Begrenzung, durch welche sie das ebenfalls unräumliche und ortlose Unbe- grenzte (den Stoff) begrenzt Das Unbegrenzte flieht zwar als Gegensatz des Begriffes den Begriff der Grenze, aber es flieht nicht in räumlichem oder örtlichem Sinne, sondern nur begriff- lich. Da aber zwischen der Grrenze und dem Unbegrenzten (Idee und Stoff) nichts dazwischen liegt, so wird das Unbegrenzte durch den Begriff der Grenze gleichsam von aussen gefangen genom-
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men, und wenn es gefangen wird, entsteht der Ort (VI 6, 3). Mit anderen Worten: die Idee setzt durch ihre Energie die räum- liche Bestimmtheit an Stelle der Unräumlichkeit des Nichts, oder sie bringt die räumliche Bestimmtheit aus dem Nichts hervor ver- mittelst der intelligiblen Energie des Schauens. Im Akte des Schauens lernt die Weltseele begreifen, was sie hat, indem sie in dem Geschauten sich vergegenwärtigt, was als Möglichkeit in ihr lag; in der explizierten Anschauung, auf die sie wie auf ein frem- des blickt, ist ihre Energie oder Handlung oder schaffende Thätig- keit wieder in Anschauungsinhalt umgeschlagen (III 8, 5 — 6).
Was dem Raum oder Nebeneinander im Intelligiblen ent- spricht, ist das Ineinander, wie die Ewigkeit dort der Zeit ent- spricht (V9, lo). Wie die zeitliche Ordnung im Sinnlichen von einer logischen Ordnung im Intelligiblen abhängt, so ist auch das intelligible Urbild des Raumes oder das Ineinander als eine lo- gische Wechseldurchdringung der aufeinander bezogenen Glieder der Totalidee in einer simultanen geistigen Gesamtanschauung zu verstehen (IV 4, i). Diese einheitliche, gleichsam auf einen Punkt konzentrierte Gesamtanschauung des Intellekts muss von der schaflFenden Weltseele, die auf sie als auf das Urbild des zu Schaffenden blickt, in ihrer explizierenden Anschauung ebenso- wohl in das räumliche Nebeneinander ausgebreitet, wie in das zeitliche Nacheinander ausgezogen werden (IQ 7, 3). —
Was nun schliesslich die Relation betrifft, so gehört unter diesen BegnS im weiteren Sinne alles, da auch Quantität, Quali- tät und Bewegung samt ihren Konsequenzen darunter fallen (VI 3, 3). Denn die Grösse wird auf Zahlen zurückgeführt und Zahlen drücken Verhältnisse aus; die Qualität ist accidentiell, also durch zufällige Verhältnisse des Dinges zu anderen Dingen be- stimmt, und als Kraft auf diese wirksam, also bezüglich (VI i, 12); die Negation ist ganz und gar relativ (VI 3, 19); die Bewegung ist es in der Richtung auf ihr örtliches Ziel (VI 3, 24) und im Übergang vom einen Ding auf ein anderes oder im Geben und Empfangen (VI i, 22); die Zeit hat im Früher und Später die Relation an sich, und der Raum in der Lage und dem Ortsver- hältnis (VI 3, 11). Endlich sind alle prädikativen Kategorien ausserdem noch insofern relativ, als sie nicht an sich sind, sondern an der Usia, an welcher sie haften (VI 3, 21) oder um welche herum sie sind (VI i, 15); auch die Energie wäre in diesem Sinne
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relativ, da sie in der Seele ist und ein Verhältnis sowohl zu dieser hat, als auch zu dem Ziel ihrer Bewegung (VI i, 17). Aber diese Relation im weiteren Sinne ist es nicht, welche uns hier beschäf- tigt, da bei ihr immer etwas vorausgesetzt ist, was vor der Re- lation und unabhängfig von derselben Existenz hat und nur per accidens die Relation annimmt; Relation im engeren Sinne ist nur dasjenige, was seine Existenz oder Hypostase nirgend anders- woher hat, als aus dem Verhalten (VI i, 7).
Die Relation im engeren Sinne teilt nun Piotin in zuirei Hauptgruppen: in aktive und passive Relationen; die aktiven sind wirkende Ursachen oder Prindpien (einschliesslich der teleo- logischen), die passiven umfassen einerseits das Verhältnis des Teiles zum Ganzen und des Elements zum Zusammengesetzten, andrerseits die aus dem Vergleichen und Messen entspringenden Verhältnisse, wie Gleichheit, Ähnlichkeit, Verschiedenheit, Mehr oder Minder und Vielfaches (VI 3, 28). Die aktiven Relationen bestehen in der Wirkung, die sie durch die Energie ihrer Kraft hervorbringen; sie setzen in und mit ihrer Energie eine leben- dige Form oder einen immanenten Begriff der Bewegung und erst durch diesen relativen Begriff eine bezügliche relative Exis- tenz oder Hypostase (VI i, 8 — 9). Die passiven, trägen oder ruhig daliegenden Relationen sind, was sie sind, nur durch Teil- nahme am Begriff der Relation, bringen aber einen solchen nicht hervor, und haben deshalb auch ihre Existenz oder Hypostase, soweit sie eine solche haben, unabhängig von jedem realen Pro- zess, während sie die Teilnahme am Begriff der Relation durch die Wechselbezüglichkeit der Namen ausdrücken, die sie den Korrelaten verleihen (VI i, 9, 8).
Diese beiden Arten der Relation verhalten sich deshalb auch verschieden zu der Frage der Subjektivität und Objektivität Bei den aktiven Relationen, wo die bestimmte Existenz erst aus der Relation entspringt und vorher gar nicht oder nur po- tentiell vorgebildet vorhanden ist, drängt sich die objektive Reali- tät leichter auf; bei den passiven Relationen aber liegt das Be- denken nahe, ob die Beziehung auch wirklich in den Dingen steckt und nicht bloss von uns herrührt, ob die Relation etwas anderes ist, als unser Urteil, das wir durch Vergleichung und Beziehung der Dinge auf einander in unseren Gedanken bilden, ob es dem- nach nicht eine Täuschung ist, wenn wir durch die Kategorie
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Plotin.
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der Relation etwas an den Dingen zu erkennen glauben (VI i, 6—7). Handelte es sich nur darum, eine wirklich vorhandene Identität in dem Quantum oder Quäle zweier Dinge ab Erfah- rungsdiatsache zu konstatieren, so würden wir an der Wahrheit des Beziehungsurteils nicht zweifeln; aber wir sehen einen be- ständigen Wechsel der Relationen durch Trennung und ander- weite Verbindung der Dinge beim Vergleichen, ohne dass die Dinge selbst sich ändern (VI i, 6—7), dass ein und dasselbe in einer Hinsicht gleich, in einer andern ungleich ist (VI i, 9), also in Bezug auf dieses Ding am Begriff der Gleichheit, in Bezug auf jenes am Begriff der Ungleichheit teil hat Plotin weist zur Lösung dieser Schwierigkeit mit Recht darauf hin, dass das Ideale das Prius und der bestimmende Grrund des Körperlichen ist, nicht umgekehrt, so dass unser beziehendes Denken nur explizierte ideelle Bestimmungen reproduziert, die implidte schon in die Dinge hineingelegft waren (VI i, 9).
Immerhin ist diese Darlegung, wie er sie in der Kritik der peripatetischen Kategorienlehre giebt, unzulänglich, und es scheint nicht unbegründet, wenn Trendelenburg dne Lücke in den Hand- schriften am Schluss des dritten Buches der sechsten Enneade vermutet, wo die Darlegung seiner eigenen Lehre mit wenigen Zeilen über die Kategorie der Relation hinweggleitet So lange Plotin von einem Teilhaben der Dinge an den Begriffen spricht, klingt das wie ein scholastischer Begriffsrealismus; sobald man sich aber vergegenwärtigt, dass der jeweilige Weltzustand nichts anderes ist als das Spiegelbild des jeweiligen einheitlichen An- schauungsinhalts der Weltseele im Spiegel des Stoffes, so leuch- tet ein, dass audi die Verschiedenheit der Beziehungen an dem- selben Substrat fttr verschiedene Gesichtspunkte relative, ideelle Partial-Bestimmungen sind, die in dem einheitlichen Weltbilde des Augenblicks implicite mitbefasst und mitgesetzt sind. Für die passiven Relationen dürfte es sich nur aus dem Zusammen- hange des ganzen Plotinischen Systems erschliessen lassen, dass diese Auffassung der Ansicht Plotins gemäss ist; fttr die aktiven Relationen (Ursache und Princip) dagegen finden wir bei anderen Gel^enheiten nähere Auseinandersetzungen, welche diese Auf- fassung bestätigen und wohl auch nach Analogie ihre sinngemässe Übertragung auf die passiven Relationen erlauben und nahe legen. —
Plotin findet nichts Bedenkliches darin, die Bewegung und
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Veränderung von einem Körper auf einen anderen wie einen Hauch übergehen zu lassen (VI 3, 23), wobei jedoch die Berüh- rung oder Nähe beider stillschweigend vorausgesetzt zu sein scheint. Die Einwände der Skeptiker gegen die Übertragbarkeit der Bewegung scheint Plotin nicht gekannt zu haben, denn sonst würde er sie sich wohl auch angeeignet haben, da sie nur zu gut in seinen monistischen Kausalitätsbegriff passen und dessen Be- gründung beträchtlich verstärkt haben würden. Plotin selbst be- schränkt sich deirauf, die actio in distans zum Ausgangspunkt seiner Bedenken zu machen, insofern die Kausalität von einem Teil des Weltalls auf den anderen auch durch die grössten Zwischenräume hindurchwirkt (IV 4, 32 u. 45), und das thatsäch- liche Bestehen einer realen Relation zwischen getrennten Teilen einen tiefer liegenden Erklärungsgrund als den mechanischen Übergang von Bewegung erfordert. Diese tiefere Erklärung im Gegensatz zur mechanischen findet Plotin nun in einer orga- nischen Auffassung der Kausalität, welche sich auf die nach- folgenden Voraussetzungen stützt.
Erstens giebt es nichts Lebloses, sondern alles, auch das für unsere Sinneswahrnehmung anscheinend Leblose, lebt innerlich ein verborgenes Leben, wenn ihm auch Wahl, Willkür, Vorsatz und Selbstbewusstsein abgeht (IV 4, 36 — 37). Zweitens ist alles Lebende Organismus imd hat Teile, die wieder Organismus sind, ausser wenn es ein so kleiner Organismus ist, dass es keine Teile mehr oder doch niu" vorübergehend solche hat (IV 4, 45); wie aber der Einzelorganismus von einer gewissen Grösse kleinere Organismen als Teile oder Glieder in sich schliesst, so ist er selbst Teil oder Glied grösserer Organismen und zuletzt des einen all- umfcissenden Organismus, des Universums (IV 4, 32). Drittens dürfen im Leben des Organismus alle Glieder und gliedlichen Kräfte nicht ihren Zweck in sich als Teile haben (IV 4, 32), son- dern müssen dem Zweck des Ganzen dienen; ihr Leben ist bei aller Verschiedenheit der Kräfte in dem einen Gesamtleben be- fasst (IV 4, 33) und ist nicht für das Einzelne, sondern um des Ganzen willen da (IV 4, 39), dem allein die vernünftige Selbst- bestimmung nach Massgabe des Endzwecks zukommt (IV 4, 35). Das Ganze wird nicht von den Teilen affiziert (IV 4, 42), sondern bestimmt von sich aus die Teile nach Massgabe des Gresamt- zwecks mit staunenswert vernünftiger Ordnung, mit unwidersteh-
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lieber Macht und unentrinnbarer Gesetzmässigkeit (IV 4, 45), die auch etwaige Störungen in den Gliedern immer wieder ausgleicht und das Werden und Vergehen des Einzelnen zu Bestandteilen des Gesamtlebens macht (IV 4, 32).
Die notwendige Schlussfolgerung hieraus ist, dass alles schein- bare Wirken der Teile auf einander durch ihre Eigenkräfte in Wahrheit durch das Leben des Einen Wesens bedingt ist und seine physische Notwendigkeit aus der Gesetzmässigkeit des or- ganiscben Gesamtlebens empfängst (IV 4, 39). Die Vernunft des Alls lenkt alles zur Harmonie, trotzdem sie jedem Einzelwesen Spielraum lässt zur Entfaltung des in es gelegten Begriffs, und sie kann es, weil sie jede Einzelentwickelung im voraus überschaut und bei der Ordnung des Ganzen mit in Anschlag gebracht hat
(IV 4, 39). -
Der Unterschied der organischen Auffassung der Kausalität von der mechanischen ist aber hiermit noch nicht erschöpft; wir haben bisher nur die äusserliche Bedingtheit des Einzellebens durch das Gesamtleben und seine unverbrüchliche Gesetzmässig- keit ins Auge gefasst, und müssen nun auch noch der andern Seite des Lebens, nämlich seiner Innerlichkeit gerecht werden. So gewiss alles Leben ist, so gewiss ist es auch Empfindung; so wenig das Eine Wesen von seinen Teilerscheinungen affiziert werden kann (TV 4, 42), so gewiss müssen die Einzelglieder von dem ihnen sich auferlegenden Zwange der Gesetzmässigkeit des Alllebens affiziert werden. Wie nun äusserlich die gesetzmässige Determination in der Veränderung eines Gliedes durch das Er- fordernis des Gesamtzweckes mit Rücksicht auf sein Gliedschafts- verhältnis zu bestimmten anderen Gliedern sich als eine unmittel- bare Wirkung der letzteren auf das erstere darstellt, so stellt sich auch innerlich dieselbe Affektion als eine Empfindung in dem Gliedorganismus dar, die anscheinend unmittelbar durch seine reale Relation zu anderen Gliedern bedingt ist; d. h. die Kausalität, die, äusserlich betrachtet, starre logische Gesetzmässigkeit ist, erscheint innerlich als GefOhlsresonanz, als Sympathie und Antipathie, als Liebe und Hass, als allgemeines Mitempfinden der Teile des Alls mit einander (TV 4, 45 u. 40).
Dieses allgemeine Mitempfinden besteht unbeschadet dessen, dass Wahl und Willkür, Vorsatz und Selbstbewusstsein bei dem gesetzmässigen Wirken des Einzelnen fehlen, denn es ist eben die
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passive Gefthlsresonanz, die psychische Innenseite der gesetz- mässigen Kraftäusserungen ; aber eben weil es dies ist, können Sympathie und Antipathie, Liebe und Hass durch ihr Vorhanden- sein in der Seele auch das Vorhandensein von wirksamen Kräften anzeigen, die äusserliche Wirkungen erzielen. Auf diese Weise sucht Plotin die Magie seiner Zeit und die Gebetswirkung aus Sympathie und Antipathie, d. h. aus der von ihnen angezeigten Stellung der Einzelkräfte im Gesamtorganismus des Universums zu erklären, und behauptet, dass nur die affektionslose theoretische Betrachtung frei von der AflFektion durch magische Einflüsse bleibe (IV 4, 40 — 44). In gleicher Art bemüht er sich, den Einfluss der Gestirne auf irdische Zustände und Lebensprozesse und die Mög- hchkeit der Mantik aus der allgemeinen Wechselbedingtheit der Teile im Universum vermittelst der übergreifenden Macht des Ganzen vorstellbar zu machen, wobei er den überwuchernden Aberglauben zu beschneiden und auf einen philosophisch haltbaren Kern zurückzuführen sucht (11 3). Bei alledem ist aber festzu- halten, dass nicht die Sympathie als Affektion das Wirksame ist, sondern die relative gliedliche Stellung im gesetzmässigen All- leben, von welcher die Sympathie nur einen passiven Gefühls- reflex darstellt.
Die organische Auffassung der Kausalität durch Plotin lässt sich genauer als eine teleologisch - monistische bestimmen; das Einzelne hat den Grrund seines Seins und Soseins darin , dass es in dem Ganzen besteht und von diesem seine Essenz zugeteilt bekommen hat (VI 7, 2), und es hat den Grund seines Sowirkens darin, dass der Zweck des Ganzen eine solche Wirkung ihm mit logischer Notwendigkeit auferlegt. So wenig übrigens das Einzelne überlegt oder wählt oder einen Entschluss fasst, wenn es der Not- wendigkeit der allgemeinen Gesetzmässigkeit folgt, ebenso wenig thut dies das Ganze, wenn es die allgemeine Gesetzmässigkeit aus seinem Zwecke schöpft und ordnet; man nennt aber seine Wirkens- weise Vorsehung, weil dem reflektierenden Denken des Philo- sophen nachträglich alles so erscheint, wie er als Vorausschauen- der es vernünftigerweise hätte einrichten müssen (VI 7, i ; III 2, 14). Die Weltseele stellt sich beim Treffen ihrer Anordnungen nicht den späteren Zustand explicite vor ihre Anschauung hin, sondern blickt auf das logische Ineinander des Früheren und Späteren, wie es in der ewigen Einheit der ständigen Ideenwelt statt hat
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(VI 7, i), und indem sie diese logische Ordnung zu einer zeitlichen auseinanderzieht (TV 4, i, 10, 16), setzt sie notwendig das Frühere so, dass darin auf das Spätere logisch Rücksicht genommen ist, ohne dass das Spätere in ihrer Anschauung explicite mitgesetzt oder vorausgesetzt wäre.
Wenn das Einzelwesen seinen Grund in seiner Usia im Sinne von Essenz (rd rl fjv elvcu) hat, und diese Essenz durch seine glied- liche Stellung im Leben des Ganzen und seine teleologische Ge- setzmässigkeit bedingt ist, dann haben alle Dinge ihren Grund zunächst in sich, und dann in zweiter Reihe im All -Einen ihr Princip. Der Grund oder die Ursache (ahurv, akUz, ötori) liegt also nur scheinbar draussen, und die Dinge tragen ohne (äussere) Gründe die Grründe in sich (VI 7, i) und in dem, was ihnen als Princip immanent ist. So ist denn die Usia als ganze und uni- verselle gefasst, d. h. als absolute Idee, eins oder identisch mit der (absoluten) Teleologie und mit der (absoluten) Kausalität und mit der (absoluten) Essenz und dem (absoluten) Grunde (der Welt) (VI 7» 3)- Hier enthüllt sich auf das deutlichste das Zusammen- fallen des Grundes mit der Essenz, die selbst wieder Begriff und Vernunft ist. —
Die Notwendigkeit, mit welcher die unverbrüchliche Gesetz- mässigkeit des Ganzen das Einzelwesen lenkt und leitet (IV 3, 13; IV 4, 39 u. 45), ist selbst nichts andres als die teleologische Selbst- bestimmung, mit welcher die Vernunft des Alls alles Geschehene ihrem universellen Zwecke dienstbar macht (IV 4, 35), und diese teleologische Selbstbestimmung ist wiederum nichts andres als die logische Notwendigkeit, die im Intellekt oder Allgeist (rote) ihren Sitz hat (V 3, 6), und als reflexionslos - intuitive, ewig mit sich selbst identische Vernunft alles durch ihre ununterbrochene Selbst- verwirklichung und bewusstlose Thätigkeit (II 3, 17) bestimmt und ordnet (IV 7, 18). Die Gesamtvernunft ist eigentlich nur eine formale Bestimmung von der intellektuellen Anschauung des All- geistes oder Nus (V 3, 5 — 6 u. 17), nämlich die der raumzeitlichen Ordnung des Sinnlichen und Körperlichen entsprechende intelligible Ordnung der Ideenwelt (IV 4, i u. 10), oder das Beziehungssystem der Ideen zu einander als Glieder der absoluten Idee, und inso- fern ein Produkt des Allgeistes (III 5, 9); aber als vom absoluten Denken nicht unterschiedene (IV 2, 21), kann sie auch als absolute Usia im Sinne von absoluter Essenz und als Prius aller Partial-
£. V. Hartmann, Ausgew. Werke. Bd. XI. .9
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Plotin.
essenzen aufgefasst werden (VI 2, 21 u. 19). So fällt die logische Notwendigkeit mit der Vernunft und diese mit der absoluten Essenz und dem absoluten Grunde zusammen; als Vorsehung oder absolute Teleologie schliesst sie auch das Zufällige nicht aus, sondern ein, und macht es zum providentiellen Gliede in der all- gemeinen harmonischen Verkettung der Dinge {DI 3, 2). Das Zufällige erscheint bei Plotin überhaupt nicht als Gegensatz der gesetzmässigen Notwendigkeit, sondern nur als unbeabsichtigte Wirkung im Gegensatz zu absichtlichem Thun (VI i, 22), Auch die menschliche Freiheit steht nicht im Gegensatz zur Notwendig- keit des Weltlaufs; denn Plotin erkennt nur die vernünftige Ent- schUessung zum Guten als frei an (VI 8, 3 — 7), und diese ist natürlich im Einklang mit der unteilbaren (IV 3, 4) Gesamtvemunft, von der die individuelle Vernunft nur eine Partialbethätigung ist (VI 2, 20).
Allerdings bleibt Plotin sich in seinem Panlogismus nicht ganz konsequent, und es ist hier wiederum der Unbegriff des Stoffes, der in sein System störend eingreift. Aus dem Stoff, als dem der Form entgegengesetzten Substrat, entspringt nämlich eine zweite, der Vernunft und dem Geiste entgegengesetzte Not- wendigkeit (HI 3, 6; III 2, 2), die alogische Notwendigkeit des blinden dunklen Dranges (III 5, 7). Wie dies bei der Kraftlosig- keit und Injialtlosigkeit des Stoffes möglich ist, wird nicht gesagt Ebenso soll der Stoff als das Böse die Ursache sein für die Ver- unreinigfung und den Abfall der Seele (VI 4, 14 — 15). Gegenüber der rein vernünftigen und intellektuellen (VI 8, 5) Freiheit, die notwendig mit der Gesamtvernunft im Einklang sein muss, möchte Plotin dem Menschen doch noch eine anderweitige, allerdings unfreiwillige (III 2, 10), individuelle Selbständigkeit zum Bösen retten, ohne welche ihm die Grenze zwischen eigner That und marionettenhafter Schicksalsleitung zu verschwinden scheint (HI 4, 4). Die Vorsehung oder Vernunft verhält sich dann dieser geschöpf- lichen Selbständigkeit gegenüber bloss nachbessernd und aus- gleichend wie die Naturheilkraft im Organismus (III 3, 5), oder wie der Landmann zu seinen Saaten oder der Gärtner zu seinen Pflanzungen (II 3, 16), und erscheint so im Vergleich zu der ersten oder schaffenden Vernunft als eine zweite, im Übel bewahrende und erhaltende (VI 7, i; IV 8, 4), und im Vergleich mit der oberen allgemeinen Vorsehung als eine untere besondere (III 3, 4; IV 8, 2).
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Plotin.
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Aus beiden zusammen entsteht jegliche Verflechtung und die Ge- samtvorsehung (in 3, 4). Das Gesetz des Ganzen mit seiner Not- wendigkeit erweist sich, gleich dem indischen Karma, als die absolute Gerechtigkeit dadurch, dass es dem Menschen in künftigen Lebensläufen dasjenige zu teil werden lässt, was er verdient, z. B. ihn das nämliche büssend erleiden lässt, was er in einem früheren Lebenslaufe verbrochen hat (III 2, 13; III 4, 2; IV 3, 13; IV 4, 45). — Ebenso wie Notwendigkeit und Zufälligkeit (Freiheit) werden wir auch Möglichkeit und Wirklichkeit als relative Begriffe be- trachten dürfen. Plotin weiss sehr wohl, dass Dynamis eine doppelte Bedeutung hat und fuhrt als solche an, einerseits, dass etwas Gestalt empfängt, z. B. die Bildsäule der Möglichkeit nach, andererseits, dass etwas zur Bethätigung (Energie) gelangt, z. B. das Gehvermögen (VI 3, 22). Die erste Art der Dynamis ver- hält sich empfangend und passiv aufnehmend zu der an ihr ge- setzten Energie, die zweite geht von selbst zur Energie über. Für die passive Möglichkeit (frrf£;co//6ror d. h. Aufnehmendes) kennt er dem irreleitenden griechischen Worte gemäss nur ein Beispiel, den Stoff, der vielmehr die hypostasierte Unmöglichkeit heissen sollte, da er sich nicht ändern, also auch nichts anderes werden •kann, als er ist. Von der aktiven Möglichkeit oder dem Ver- mögen macht er Gebrauch bei der überströmenden unendlichen Schöpfungskraft, die er dem Urprincip (und vermittelst seiner den von ihm abgeleiteten Principien in geringerem Grade) beilegt; von diesem Vermögen, das grösser ist als alles Wollen (VI 8, 9), stammt das Wollen [d-lXeiv^ ßovXead-ai) (VI 8, 13), welches die ihm entsprechende Energie, d. h. seine Usia ist, und insofern könnte das Eine (als Vermögen) der Grund seiner selbst (als Usia) ge- nannt werden (VI 8, 14), ebenso wie es durch das aus seinem Vermögen fliessende Wollen das Seiende setzt und damit Grund des Grundes (VI 8, 18), übervemünftiger Grund des mit der Usia zusammenfallenden Vernunftgrundes wird. Die aktive Dynamis, Vemiögen als Wille (^iX^jOtQ^ ßovXfjotii), ist das schlechthin Erste, wohin wir zurücksteigen können; vor ihm ist nichts, und aus ihm und durch ihn edles (VI 8, 21). In diesem Sinne ist das Urprincip oder das Eine auch die Möglichkeit aller Dinge (övvafug tcjv ^ancoi'), die Quelle, aus der erst das wirkliche Leben des Alls hen^orgeströmt ist (III 8, 10); es ist aber die aktive oder schöpfe- rische Möglichkeit aller Dinge, nicht die leidende oder empfan-
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Plotin.
gende, wie der Stoff (V 3, 15). Das erste ist das Vermögen der Ständigkeit und Bewegung, lieget also jenseits beider, und erst das aus ihm entspringende Zweite ist Ständigkeit und Bewegung, so- fern es Energie ist (DI 9, 3). Der Gegensatz gegen die Möglich- keit im Sinne des Stoffes genügt für Plotin, sofort auf die Seite des aktiven Vermögens hinüber zu springen, unbekümmert darum, ob nicht neben diesem auch noch eine passive Möglichkeit als logisch ideale im Absoluten anzunehmen sei, welche gegen die passive Möglichkeit des Stoffes in eben so schroffem Gegensatz steht, wie das aktive Vermögen. Wäre der Stoff das einzige Bei- spiel passiver Möglichkeit, so gäbe es überhaupt keine passive Möglichkeit, da der Stoffbegriff vielmehr eine Unmöglichkeit in jeder Hinsicht ist; soll es neben dem aktiven Vermögen auch noch eine passive Möglichkeit geben, so muss sie wo anders ge- sucht werden als im Stoff. Wir kommen auf diesen Punkt noch zurück.
Man sieht, dass Plotin durch die Einsicht in die Willensnatur der aktiven Dynamis und deren völligen Gegensatz gegen die passive Dynamis die Wahrheit eigentlich schon ergriffen hat Aber es war ihm ebenso wenig wie Aristoteles möglich, diese Unter- scheidung festzuhalten und sich gegen den Rückfall in die Ver- wirrung von Vermögen und Möglichkeit zu schützen, weshalb auch sein spekulativer Aufschwung in diesem Punkte geschichtlich einflusslos blieb. Nach seiner fortgeschrittenen Einsicht hätte er zwar daran festhalten dürfen, dass die Energie früher sein müsse als die passive Dynamis im Sinne des Stoffes, aber auch um- gekehrt behaupten müssen, dass die aktive Dynamis früher sein müsse als die von ihr ausgehende Energie, und er konnte dies um so eher, als er den Übergang von der Dynamis in die Energie nicht als Veränderung gelten lässt (III 6, 2). Aber hier zeigt sich das überlieferte Vorurteil, in dem er aufgewachsen ist, stärker als die logische Konsequenz, und er bleibt an zwei verschiedenen Stellen (IV 7, 11; VI i, 26) dabei, dass es im höchsten Grade verkehrt sei, die Dynamis vor die Energie zu stellen. Zuerst müsse vielmehr das Aktuelle sein, und die späteren Dinge müssten potentiell die früheren sein (VI 7, 17). Er fürchtet offenbar durch eine Abweichung von Aristoteles dem stoischen Princip des Stoffes als dem Urprincip Vorschub zu leisten.
Als Gründe führt er an, erstens, dass dcis Potentielle, wenn
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Plotin.
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nicht zuvor ein Aktuelles wäre, nichts hätte, was es zur Wirklich- keit überführen könnte, zweitens, dass es eine unverständige An- nahme sei, das Potentielle sich selbst zur Aktualität überfuhren zu lassen, drittens, dass es sogar beim Zugeständnis dieser Voraus- setzung eines Aktuellen bedürfen würde, auf welches es wie auf das Ziel seines Überganges blickte, viertens, dass dasjenige, worauf das Potentielle blickte, als sein Ziel besser sein würde als es selbst und ihm dadurch die Priorität rauben würde. Der erste Grund bezieht sich ausschliesslich auf die passive Art der Dynamis und stützt sich darauf, dass der Stoff nicht die Form, das Qualitäts- lose nicht das Quäle aus sich erzeugen könne (VI i, 26), findet aber eben deshalb keine Anwendung auf den Begriff der aktiven Dynamis. Der zweite Grund ist eine leere Behauptung, ein Rest von altem, grundlosem Vorurteil, und Plotin hat sich thatsächlich über sie hinweggesetzt in seiner Lehre vom Einen. Der dritte Grund schöpft seine Beweiskraft aus der Unwirklichkeit eines leeren Wollens und aus der Unentbehrlichkeit eines idealen Willens- inhalts für dcis wirkliche Wollen, vergisst aber, dass dieser ideale Inhalt selbst erst durch das noch unwirkliche leere Wollen aus dem Zustande passiver Möglichkeit in denjenigen der Aktualität übergeführt werden kann. Der vierte Grund verwechselt genetische und axiologische Priorität, oder setzt irrtümlicher Weise das Zu- sammenfallen beider voraus, um das Erste zugleich zum Besten, den Urgrund zugleich zum positiv wertvollen Ziel des absoluten Prozesses zu stempeln. Man sieht, dass alle diese Gründe philo- sophisch nicht stichhaltig sind. —
Wie wunderlich die aktive und passive Dynamis durchein- anderspielen, das zeigt sich bei dem Nus oder Allgeist, welcher zwar Energie, aber als solche eine zur Wirklichkeit gelangte Möglichkeit sein soll (in 8, 11). Kurz vorher (III 8, 10) w£ir der Nus als Wirklichkeit dem Einen als der Möglichkeit aller Dinge gegenübergestellt worden; nun aber drängt sich die unglückselige aristotelische Verwechselung des Gegensatzes von Wirklichkeit und Möglichkeit mit dem andern Gegensatze von Form und Stoff ein, und da doch das Eine nicht die Rolle des Stoffes spielen kann, so ver- hält sich jetzt der Nus zum Einen, wie Möglichkeit zur Wirklichkeit, indem er von jenem die Form des Guten empfängt und (gleich einem qualitätslosen Stoffe) nach der Erfüllung mit ihr verlangt (HI 8, 11). Im aktiven Sinne von Dynamis ist das erstere, im
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Plotin.
passiven Sinne das letztere Verhältnis das sinngemässe, woraus zu entnehmen, dass beide Arten von Djmamis auch sonst ein ent- gegengesetztes Verhalten werden bedingen müssen (z. B. in Be- zug auf die genetische Priorität).
Die nämliche Zweideutigkeit wiederholt sich bei der Welt- seele. Sie ist aus der überschiessenden Kraft des Nus entsprungen, wie dieser aus derjenigen des Einen und bringt alles dasjenige, was im Nus in ewigem Ineinander steckt, erst zur wirklichen Entfaltung; danach würde sie sich also zum Nus verhaJten müssen wie Wirklichkeit zur Möglichkeit; sie müsste die Wirklichkeit des Nus sein, wie dieser die Wirklichkeit des Einen (V i, 6). An- dererseits bietet die Seele sich dem Begriffe gleichsam als passiver Stoff dar, um ihn in sich aufzunehmen, wie wir es bei jedem Akt der Erinnerung an uns beobachten können (IV 4, 2); die Begriffe sind ein Aktus der nach ihrer Essenz wirkenden Seele (VI 2, 5). Die Seele ist im Verhältnis zum Nus Stoff (III 9, 3), oder die Seele ist die stoffUche Möglichkeit des Gedachten oder Intelli- giblen oder der Stoff des Intelligiblen (II 5, 3). Im Intelligiblen, wo die Urbilder von allem sind, muss ja auch ein Urbild des sinnlichen Stoffes sein, aber nicht als Nichtseiendes, sondern als Seiendes (II 4, 16); im Reiche der Vernunft muss auch das Sub- strat noch selber Vernunft (V 8, 4), im Reiche der ewigen For- men der Stoff selbst noch ewige Form sein (II 4, 4 — 5), und diese Bedingungen werden erfüllt, indem es die Seele ist, die dort den Stoff im Verhältnis zum Nus als der Form repräsentiert (II 5, 3; ni 9, 3; V I. 3). Da Nus und Seele beide zum Intelligiblen ge- hören oder auch die Seele als ein Einschluss des Nus gelten kann, so ist intelligible Form und intelligibler Stoff, Wirklichkeit und Möglichkeit im Intelligiblen ewig untrennbar verbunden, und darum grade ist das Intelligible das wahrhaft Seiende, weil es zu seinem vollendeten Sein keines anderen bedarf als seiner selbst (II 5, 3), d. h. der inneren Mannigfaltigkeit seiner Momente.
Di^ ist Plotins vielfach missverstandene Lehre vom intelli- giblen Stoff, der nichts anderes als die Weltseele ist. Insoweit der passive Begriff der Dynamis dabei festgehalten wird, ist die ganze Konzeption völlig wertlos, da eine seiende, vernünftige, be- griffliche Form niemals Urbild des nichtseienden, unvernünftigen, begriffswidrigen und formlosen Stoffes sein kann; die Nachfolger Plotins, die nur diese passive Bedeutung der Dynamis kannten.
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Plotin.
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wussten deshalb auch mit dem Begriff des intelligiblen Stoffes gar nichts anzufangen und Hessen ihn einfach fedlen. Versteht man dagegen die Dynamis im aktiven Sinne, so fällt zwar die Analogie mit dem Stoffe fort, es bleibt dann aber wenigstens der richtige Gedanke bestehen, dass der Geist, um wirklich Geist zu sein, mehr als etwas bloss Formales und Ideelles sein, dass er neben dem Idealprincip auch ein Realprincip in sich schliessen muss. Irrtümlich ist dabei nur, das Realprincip bald als abso- luten Willen des Einen dem Idealprincip überzuordnen, bald als Weltseele oder Natur ihm unterzuordnen, anstatt es ihm als gleichberechtigtes Princip im Geiste beizuordnen. Weil Plotin das Unzulängliche seiner Bemühungen fühlt, sucht er den be- gangenen Fehler dadurch zu verbessern, dass er ihn noch einmal wiederholt, indem er der vernünftigen vorstellenden Seele die Natur als unvernünftige vorstellungslose Kraft unterordnet, gleich- sam wie ein reales Werkzeug, durch das die Weltseele ihre Ge- danken verwirklicht (IV 4, 13; lU 8, 4).
b. Die Kategorien der intelligiblen Welt
Die vier prädikativen Grundkategorien, auf welche Plotin die sämtlichen Kategorien der Sinnen weit zurückgeführt hatte, näm- lich Quantität, Qualität, Bewegung und Relation, gelten ihm nicht als Kategorien des wahrhaft Seienden und darum nicht als erste Gattungen. Vorausgesetzt, dass die sinnliche und körperliche Welt mit ihrem Werden und Vergehen nicht das wahrhaft Seiende, sondern nur ein scheinhaftes Abbild des wahrhaft Seienden ist, so muss die Frage als berechtigt gelten, ob denn die Kategorien des Sinnlichen eine über diese Erscheinungswelt übergreifende Bedeutung haben, ob sie alle, oder ob nur einige von ihnen trans- scendentale, d. h. in die intelligible Welt hinüberreichende Gel- tung haben, und ob und welche Homonjnnie oder Modifikation der Bedeutung dabei der festgehaltene Name erfährt. Die ganze vorplotinische Religrionsphilosophie ist philosophisch betrachtet weiter nichts als das Ringen mit diesem Problem, aber ohne dass das Problem selbst zur vollen Klarheit herausgearbeitet worden wäre. Es war Plotin vorbehalten, das Ziel, welches seine Vor-
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ganger in dunklem Drange erstrebt hatten, klar zu formulieren, als ein Problem der Kategorienlehre aufzuzeigen und seine Lösung unter diesem rein philosophischen Gesichtspunkt zu versuchen.
Bekanntlich hat von den beiden hervorragendsten deutschen Denkern der Neuzeit (Kant und Hegel) der eine die Kategorien- lehre schlechthin auf die anschauliche Sinnenwelt beschränkt, der andere sie schlechthin als fortschreitende Definition des Absoluten behandelt Den beiden Extremen hält Plotin sich ^gleich fern und untersucht mit kritischer Vorsicht, welche Kategorien im Sinn- lichen, welche im Intelligiblen Geltung haben, und welche ab- weichende Bedeutung auf beiden Gebieten den gleichnamigen Kategorien zukommt. Darüber hinaus beschäftigt er sich auch mit den Kategorien des Einen, aber ohne in dieser Sphäre das Pro- blem noch scharf als ein solches der Kategorienlehre zu präcisieren, wie er es in der Sphäre des Intelligiblen ausdrücklich thut. Dass ein solcher erster Versuch sogleich zum Ziele hätte führen sollen, wäre unbillig zu erwarten; den Versuch unternommen zu haben bleibt darum nicht minder verdienstlich. Die ganze Stellung des Problems übertraf zu sehr die Fassungskraft seiner Zeitgenossen, als dass nicht die seiner Lösung anhaftenden Mängel der sich ans Alte anklammernden Kritik leichtes Spiel gewährt hätten. So ist es denn kein Wunder, dass gegen den kühnen Neuerer auf dem Gebiete der Kategorienlehre rasch eine Reaktion eintrat. Porph3rrius und Simplicius verteidigten die peripatetische Kate- gorienlehre gegen die Kritik des sonst hochverehrten Meisters in eigenen Schriften. Da Plotins Kategorien der Sinnenwelt nur eine Vereinfachung der Aristotelischen Kategorientafel darstellen, und da diese Vereinfachung auf demselben Wege liegt und nur etwas konsequenter und glücklicher ist als die Vereinfachungs- versuche der peripatetischen und stoischen Schule, so kann die Antikritik wesentlich nur der Behauptung gegolten haben, dass diese Kategorien auf das Intelligible nicht anwendbar seien, sondern hier anderen Kategorien des wahrhaft Seienden als den ursprünglich ersten Gattungen Platz machen inüssten.
Aufgehoben wurde aber durch diese Kritik die Nachwirkung der Hotinschen Kategorienlehre des Intelligiblen keineswegs. Die neuplatonische Lehre vom Einen wird massgebend filr die gesamte christliche Theolog^ie. Die Auffassung des Verhältnisses des In- telligiblen zu Zeit, Veränderung und Bewegung wirkt durch das
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Plotin. ixj
ganze Mittelalter nach, und die zum ersten Mal von Plotin auf- gestellte Behauptung, dass die Aristotelische Kategorienlehre nur fär die Sinnen weit Gültigkeit habe, wird zum stillschweigend vorausgesetzten Grundsatz der mittelalterlichen Philosophie. —
Wir haben oben gesehen, dass Plotin von der kontinuierlichen Grösse gering denkt, dass er sie als Teilhaben einer anderweitigen Usia an dem Begriff der reinen Grösse oder Zahlgrösse deutet, und die Usia, an welcher die kontinuierliche Ghrösse Platz greift, als durch den Stoff mitbedingft betrachtet Andererseits ist Plotin geneigt, die Grrösse, sofern sie nicht reine Zahlgrösse ist, aus der sinnlichen Bewegung abzuleiten (VI 2, 13), da sowohl Raum als Zeit Konsequenzen der Bewegung sind, und alle anderen Grössen sich auf diese zurückfClhren lassen. Die Zahlen sind aber auch noch nicht intelligible Bestimmungen des Seienden, sondern Pro- dukte aus der intelligiblen Bewegung und Ständigkeit, wenn auch das Prius der übrigen Grössen, so dass sie eine Zwischenstellung zwischen intelligiblen und sinnlichen Kategorien einnehmen. Die Eins entspricht der Ständigkeit oder Identität, die Zwei der in- telligiblen Bewegung oder dem Anderssein, die Drei der Identität von Ständigkeit und Bewegung; so wird die Usia zu einem inner- lich Vielfachen und erzeuget dadurch die Zahl und das Wieviel {V I, 4 — 5), und aus diesen ersten Zahlen entspringen die übrigen Zahlen und werden durch sie bestimmt und gemessen (VI 6, 15; VI 2, 6). Oder auch: die Zweiheit ist die Unterscheidung von Denkendem und Gedachtem (V 6, i und 6), die Eins das einende Band beider (VI 7, 35), die Dreiheit die Grruppe von Den- kendem, Denken und Gedachtem (V 3, 5), während die Vielheit in der inneren Mannigfaltigkeit des Geschauten liegt (VI 2, 6), Die Unendlichkeit der Grrösse wird bald fiir eine Folge der Un- begrenztheit des Stoffe, bald fiir eine Konsequenz der Unendlich- keit der schöpferischen ICraft erklärt, während die unendliche Zahl als eine bloss subjektive Vorstellung beseitigt und vom Seienden ausgeschieden wird. Nach alledem kann das Mehr oder Minder auf das Intellig^ible keine Anwendung finden (IQ 6, 2) und das imteilbare Intelligfible mit der Quantität in keine Be- rührung treten, weil dadurch seine Unteilbarkeit aufgehoben werden würde (HL 7, 6). Die Quantität ist nicht im Intelligiblen, wenn sie auch durch Vermittelung der Zahl und Kraft aus dem Intelligiblen abstammt Nur wenn die Zahl in neupythagoreischer
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Weise vor die allvollkommene Usia gesetzt würde, nur dann würde sie dem Intelligiblen selbst angehören (VI 6, 15), obschon wir uns das Ineinander aller möglichen Zahlen im Nus doch nur als logische Möglichkeit, nicht als aktuelles Prius seines sonstigen An- schauungsinhalts zu denken vermögen.
Die Qualität ist im Unterschiede von der Essenz als acciden- tielle Beschaffenheit bestimmt worden; das Zufällige des Zu- sammentretens der Dinge in der Sinnenwelt hat aber in den Ideen keinen Platz (V 9, 13), weil dort alles nach ewiger Ver- nunft bestimmt ist Qualität giebt es nur da, wo ein Unterschied zwischen Einfachem und Zusammengesetztem zu machen ist; im In- telligiblen aber giebt es keine Zusammensetzung, es sei denn die von nackter Usia und der sie vervollständigenden Qualitas essen- tialis (VI 2, 14; II 6, i). Was im Sinnlichen durch die Zufällig- keit der Berührungen mit anderen Dingen als Summe von Qua- litäten erscheint, ist nur das Erzeugnis und als solches zugleich das repräsentative Abbild der Usia, sofern sie Essenz, d. h. essen- tielle Qualität ist (II 6, 3 und i). Aber diese Unterscheidung zwischen nackter Usia und essentieller Vervollständigung, wie die Stoiker sie in ihrem vjtoxeifievov und jtoiov, oder jtoiOTTjg (riduoöif;, angenommen haben, ist, wie Plotin dagegen hervorhebt, selbst nicht aufrecht zu erhalten, weil Qualität als Essenz und als acci- dentielle Eigenschaft nur noch den Namen gemein hat, und die Vervollständigung der Usia gar nicht erst etwas zur Usia Hin- zukommendes, sondern selbst die Usia ist (VI 2, 14). Ein Sub- strat hinter der Essenz, wie die Stoiker es in dem metaphysischen Princip des Stoffes annehmen, kann Plotin für das Intelligible unmöglich einräumen, wenn er auch für die Sinnenwelt sich noch nicht ganz von einem solchen hat losmachen können. Die Qua- lität ist leidende Affektion, die Essenz dagegen spontane Energie, d. h. intelligible Bewegung; dadurch fällt sie mit der aktuell seienden Usia zusammen (VI 2, 15). Insofern die Essenz als Idee intelligible Schönheit ist, muss auch in ihrem sinnlichen Ab- bild, der Summe der Qualitäten und Grössenverhältnisse (Figuren), sinnliche Schönheit Widerscheinen; ebenso muss die intelligible Identität in der qualitativen Ähnlichkeit und quantitativen Gleich- heit, das intelligible Anderssein in dem Gegenteil beider wieder zum Vorschein kommen (VI 2, 21).
Auch die Relation will Plotin im Intelligiblen nicht gelten
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lassen, teils darum nicht, weil sie stets Beziehung zu einem andern sei, das im Intelligiblen fehle, teils darum nicht, weil dasjenige, woran sich Relationen entfalten (wie sinnliche Bewegung, Raum, Zeit u. s. w.), im Intelligiblen keinen Platz finde (VI 2, 16). Hier hat sich Plotin die Beweisführung für die Ungültigkeit der Kategorie im Intelligiblen sehr leicht gemacht; denn so lange im Intelligiblen noch eine innere Mannigfaltigkeit besteht, können auch Beziehungen der Teile untereinander und zum Ganzen statt- finden, unbeschadet dessen, dass ein äusseres Anderes daneben als Objekt der Beziehung fehlt. Aber es fehlt nicht einmal, sondern ist in der Sinnenwelt, die unter dem Intelligiblen steht, und in dem Einen, das über ihm steht, gegeben. Das verborgene Motiv zur Leugnung der Relation im Intelligiblen ist wohl darin zu suchen, dass Plotin die Sinnen weit als das Reich des Re- lativen im weiteren Sinne ansah, und ihr hier das Intelligible in seiner einheitlichen Totalität als ein Absolutes gegenüberzustellen wünschte, ohne sich an dieser Stelle den Unterschied zwischen den verschiedenen Sphären des Intelligiblen zu vergegenwärtigen. Die Plotinischen Kategorien des Intelligiblen treten sogar äusser- lich schon in drei Gegensatzpaaren (Denken und Sein, Anders- sein und Identität, Bewegung und Ständigkeit) auf (V i, 4), die sich deutlich genug als Relationen kennzeichnen, und das Gleiche gilt von denjenigen Kategorien, die Plotin zwar nicht ausdrück- lich als Kategorien des Intelligiblen aufzählt, aber doch still- schweigend als solche behandelt und gebraucht (z. B. Einheit und Vielheit, Energ^ie und Hypostase u. s. w.). Das Höchste was man Plotin zugestehen könnte, wäre das, dass innerhalb der panlogistischen Sphäre des Nus nur logische Relationen und keine anderen walten können; aber da diese panlogistische Sphäre nicht das ganze Intelligible oder Göttliche erschöpft, so bleiben auch noch metaphysische Relationen zu dem Üb er ver- nünftigen (Einen), dem Ausser vernünftigen (schöpferischer Kraft oder Wollen) und dem Untervernünftigen (Sinnen weit oder materielle Körperwelt) bestehen. —
Die sinnliche Bewegung und Ruhe hat ihr Urbild in der in- telligiblen Bewegung und Ständigkeit; die Konsequenzen der sinn- lichen Bewegung, Zeit und Raum, finden es in der Ewigkeit und in dem intelligiblen Ineinander (oder der logischen Durchdringung der Begriffe und Ideen). Wie die Ewigkeit sich zum zeitlichen
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Nacheinander, oder wie das intelligible Ineinander sich zum räum- lichen Nebeneinander verhält, so verhält sich die Ständigkeit der intelligiblen Bewegung zur Unruhe und relativen Ruhe der sinn- lichen Bewegung. Wie die sinnliche Bewegung und relative Ruhe die Einheit von Zeit und Raum darstellt, so die intelligible Ständigkeit die Einheit von Ewigkeit und intelligiblem Ineinander. Wie aber Plotin dem Räume wenig Beachtung neben der Zeit schenkt, so schenkt er auch dem intelligiblen Ineinander wenig Be- achtung neben der Ewigkeit, so dass er das Wort Ewigkeit häufig da braucht, wo er genauer Ständigkeit (otdag) brauchen sollte und »das Ewigec als die Usia im Sinne des Substrats bezeichnet, welchem die Ewigkeit inhäriert gleich dem von ihm ausstrahlenden Licht seiner Identität (III 7, 5 und 3).
Das intelligible Ineinander setzt voraus, dctss die intelligible Welt oder der xoofiog vorjrog (V i, 9) erstens eine unteilbare Ein- heit (HI 7, 6), dass sie zweitens eine begriffliche oder ideelle Vielheit ist, und behauptet auf Grund dieser Voraussetzungen, däss die Vielheit in der Einheit so vollständig geeint und aufgehoben ist (VI 6, 3), dass von keiner Getrenntheit der Teile oder Los- gerissenheit derselben vom Ganzen (III 2, i), von keiner wechsel- seitigen Störung und Verdrängung mehr die Rede sein kann (VI 5, 10). Die intelligible Welt ist also im Gegensatz zu dem abstrakten oder vielheitlos Einen ein konkret Eines oder vielfach Eines (VI 7, 14; VI 2, 15), oder ein Vieleiniges. Die unteilbare Einh'eit ist das Band, das die Vielheit zur vielfachen Einheit oder Vieleinigkeit bindet (IV 2, 2). Dort geht nicht ein Teil aus dem andern hervor, sondern jeder Teil aus dem Ganzen, und jeder Teil ist auch das Ganze, indem er implicite das Ganze enthält, so dass überall alles, und alles alles und jedes alles ist (V 8, 4). Dort ist das Ganze nicht die Summe der Teile, sondern als das die Teile Erzeugende wahrhafte Totalität (HI 7, 4). So auch ist von den Göttern, die in jener intelligiblen Welt sind (I 8, 7), jeder zwar seinem Begriff und seiner Essenz nach von dem andern verschieden, aber doch auch jeder gleich der Totalität des Göttlichen und dadurch jeder gleichwertiger Repräsentant der ganzen Gottheit (Henotheismus) (V 8, 9).
Dieses intelligible Ineinander ist nur möglich, weil jedes sinn- liche Nebeneinander und jede Stofflichkeit in den Teilen ausge- schlossen ist, und die Teile nur begriffliche Teile des Ganzen sind
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(VI 2, 4). Wie die Artbegriffe im Gattungsbegriff, oder wie der Be- griff der Pflanze im Begriff des Samenkorns, so liegen dort alle Be- griffe verschmolzen wie in einem begrifflichen Mittelpunkt (V 9, 6). Nur ein Vieleiniges kann Begriff sein, nicht ein vielheitlos Eines, und jeder Begriff schliesst seine begrifflichen Teile als logisch geforderte Glieder seiner selbst ein (VI 7, 14). Dies gilt schon für den Begriff einer Pflanze oder eines Tieres, den wir uns durch diskursive Reflexion auseinander legen; man muss aber bedenken, dass die logische Durchdringung der begrifflichen Bestandteile schon viel enger ist in der unausgesprochenen Anschauung des Begrifiis, die wir vor der Einkleidung in Worte in der Seele tragen. Der Begriff im Intellig^blen verhält sich dann wiederum zu dem unausgesprochenen Begriff in der Seele, wie dieser zu dem ausgesprochenen Begriff im Wort QU 2, 3). Die Art des in- telligiblen Ineinander ist als eine logische zu verstehen; denn die Vernunft besteht gerade in der Hervorbringung des Verschiedenen Pifferenzierung des abstrakt Einen) bis zur Entgegensetzung als der grössten Verschiedenheit und in der Wiederverknüpfting des Verschiedenen und Entgegengesetzten zur einheitlichen Totalität (konkreten Einheit) (III 2, 16). —
Das intelligible Ineinander der Begriffe oder Ideen imifasst die Urbilder aller Naturprodukte, sowohl der unorganischen Elemente, als auch der Weltkörper, als auch der Organismen (VI 7, 8 — 12); denn es darf dort nichts fehlen, wenn die intelli- gible Welt das vollendet und mangellos Seiende sein soll (in 7, 6). Deshalb kann aber auch keine Änderung eintreten, denn sonst würde ja das neu Hinzukommende vorher gefehlt haben, oder das Ausgeschiedene nachher fehlen (III 7, 5). Es ist also auch jede Entfaltung oder Entwicklung der intelligiblen Welt ebenso ausgeschlossen, wie Ausdehnung oder Verminderung (III 7, 6); die ununterbrochene Unwandelbarkeit oder stetige Ewigkeit des intelligiblen Ineinander ist die Ständigkeit der intelligiblen Welt. Diese Ständigkeit ist aber zugleich das unendliche Leben, indem die Gesamtheit der Teile stetig aus dem einen Ganzen erzeugt und ebenso stetig wieder in die einheitliche Totalität zurück- genommen wird. Als dieses unendliche Leben aber ist die Ewig- keit des intelligiblen Ineinander intelligible Bewegung, denn im Gegensatz zur sinnlichen Ruhe schliesst die Ständigkeit die Be- wegung nicht aus, sondern ein. Ständigkeit und Bewegung be-
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dingen sich nach Plotin ebenso wie das Ganze und die begriff- lichen Teile, Einheit und Vielheit Die Ständigkeit entspricht der Seite der Einheit und Ganzheit, die Bewegung der Seite der Viel- heit und der Geteiltheit in ihrer analytischen und synthetischen, genetischen und resorptiven Beziehung zum Ganzen und Einen.
Die Ständigkeit entspricht logisch der Identität (in simultaner und successiver Hinsicht), die Bewegung dem Anderssein (V i, 4), insofern die vielen Teile etwas anderes sind als das eine Ganze, von dem sie ausgehen und zu dem sie zurückstreben. Ständig- keit und Bewegung sind die Kategorien der intellig^blen Welt, sofern sie in kausale Beziehung zur Sinnenwelt gesetzt wird und die Urbilder von Raum und Zeit, Ruhe und Bewegung enthalten soll. Identität und Anderssein sind die prädikativen Kategorien der intelligiblen Welt , sofern sie rein an sich genommen , d. h. rein nach ihrer logischen Beziehung auf sich selbst betrachtet wird. Ständigkeit und Bewegung haben einerseits das Anders- sein bis zur Gegensätzlichkeit an dch, andererseits die Identität, sofern sie sich im Intelligiblen gegenseitig voraussetzen und fordern und als Attribute des intelligiblen Seienden geeint sind (VI 2, 7 — 8). Die prädikativen Kategorien des Intelligiblen be- stehen also in zwei Paaren von Gegensätzen, die aber eigentlich nur eines sind, aus verschiedenen Gesichtspunkten, dem realen und dem logischen, gesehen. Plotin zählt jedoch ausdrücklich alle vier nebeneinander auf, weil dieser doppelte Gesichtspunkt der intelligiblen Welt selbst anhaftet und nicht bloss vom Philosophen und seiner Reflexion hineingetragen wird. Das logische Kate- gorienpaar führt zur Widerspruchsdialektik durch die Vertauschung von Identität mit Einheit, insofern dann die Vernunft als Identität der Identität und des Andersseins erscheint (III 2, 16; VI 2, 7 Schluss) ; die Durchführung des Plotinischen Panlogismus in diesem dialektischen Sinne müsste also die Ideenwelt etwa im Sinne der Hegeischen Logik ausbauen. Das andere, kinetische Gegensatzpaar erhält reale Bedeutung erst dadurch, dass die Auseinanderlegung oder Explikation der logischen Ordnung zu einer raumzeitlichen, welche dem Nus versagt ist, von der Weltseele vorgenommen wird (III 7, 11; IV 4, 15—16).
Wie die ruhende Bedingtheit des Vielen durch das Eine bildlich durch den ruhenden Kreis dargestellt wird, dessen Radien alle als vom Mittelpunkt bedingt und abhängig erscheinen (VI 5, 5;
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VI 9, 8), so ist das sinnliche Bild für die Einheit von Ständigkeit und Bewegung der um seinen Mittelpunkt rotierende Kreis, der als Granzes stillsteht und den ihm gebührenden Platz behauptet (II 2, i), aber in allen seinen Teilen bewegt ist Was an dem Bilde nicht passt, das ist, dass die Teile hier noch räumliche Bewegung haben und der Mittelpunkt hier noch örtlich ge- nommen wird, während im Intellig^blen das Centrum nur nach Analogie zu verstehen ist (11 2, 2). Aber darin trifft das Bild zu, dass Ursprung und Ziel der Bewegfung nicht ausserhalb der Bewegung, sondern innerhalb derselben liegen, und in einen Punkt, das Centrum, zusammenfallen (II 2, i; VI 2, 8 u. 11).
Mit alledem ist aber doch immer erst negativ bestimmt, wie wir die intelligible Bewegung nicht zu denken haben; aber es fehlt an der positiven Bestimmung des Merkmals, wodurch sie sich von der sinnlichen Bewegung unterscheidet. Die Ständigkeit lehrt uns nur, dass sie weder zeitliche Veränderung, noch räum- liche Beziehungsänderung ist; aber das sinnliche Bild der Ständig- keit, die Ruhe, hebt fOr unsere Vorstellung auch sofort die Be- wegung mit auf. Die Erläuterung des Gegensatzes von Ständigkeit und Bewegung durch denjenigen von Identität und Anderssein lehrt uns zwar, dass wir uns unter der intelligiblen Bewegung keine reale, sondern nur eine logische Relation denken sollen, aber sie lehrt uns nicht, wie denn dieses logische Beziehungs- system Energie sein könne, und warum überhaupt noch der Name Bewegung für ein solches festgehalten werden soll.
Die intelligible Bewegung ist zunächst Energie, aber nicht in dem Sinne einer auf etwas anderes gerichteten Aktion, nicht im Sinne eines realen Thuns oder Handelns, sondern nur im Sinne einer Funktion, die auf sich selbst oder auf ein innerhalb ihrer selbst Liegendes gerichtet ist (V i , 22). Als solche in sich ver- harrende Energie oder Funktion muss die intelligible Bewegung Denken sein, denn nur dieses hat den Ausgangspunkt und das Ziel seiner Bewegfung in sich selbst (VI 2, 8). Dieses mit der intelligiblen Bewegung identische Denken ist aber nicht zu ver- stehen als eine diskursive Reflexion, sondern als simultane In- tuition, die den Schlusssatz nicht nach, sondern in den Prämissen schaut (V 8, 7), die das Zukünftige nicht nach Art der Seher ahnt und deutet, sondern nach Art der schöpferischen Geister im Gegenwärtigen weiss (IV 4, 12), die nicht hin und her suchendes
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Plotin.
Nachdenken, sondern ruhig besitzendes Wissen (ebenda), kurz reflexionslose Allwissenheit ist (I 8, 2). Da dieses intuitive Denken afFektionslose, spontane Energie ist, so kann es nicht sinnlich sein, weil ja die Sinnlichkeit durch AiFektionen der körperlichen Sinne bedingt ist; folglich muss es übersinnliche, inteUigible oder in- tellektuelle Anschauung sein, wie sie dem Menschen für gewöhn- lich versagt ist und nur ausnahmsweise in der Erleuchtung der mystischen Ekstaise zu teil wird (V 3, 17). —
Diese intellektuelle Anschauung ist funktionelle Energiei( V 3, 6), und eben detrum nennt Plotin sie sonst intelligible Bewegung. Zugleich ist sie aber unveränderliche Sichselbstgleichheit in dem allumfassenden Inhalt ihres sdlwissenden Schauens und deshalb schreibt Plotin ihr Ständigkeit zu. Als Funktion des Schauens ist sie Bewegung, als umwandelbarer allumfassender Anschauungs- inhalt oder absolute Idee ist sie Ständigkeit. Schauen und Ge- schautes oder Nus und Ideenwelt verhalten sich demnach wie Be- wegung und Ständigkeit (VI 2, 8), oder was dasselbe ist, wie Anderssein und Identität (V i, 4). Das Denken ist die gesuchte Einheit von Identität und Anderssein, insofern das Gedachte zwar ein anderes sein soll cds das Denken oder das Denkende, aber doch auch wieder mit ihm eins sein muss im Denkakt (V 3, 10). Wir bekommen also zu den zwei Gegensatzpaaren ein drittes, das wiedenun dasselbe Verhältnis aus einem andern G^chtspunkt auffasst, nämlich aus dem genetischen. Der Gegensatz von In- tellekt und Intelligiblem oder von vtyig und votjtov, oder von Schauen und Geschautem bezieht sich auf den Ursprung der Idee aus der Idealfunktion, wie der Gegensatz von Identität und Anderssein sich auf das Intelligible an und ftir sich, und der Gegensatz von Ständigkeit und Bewegung sich auf die Genesis der Sinnenwelt aus dem Intelligiblen bezog. Wenn die beiden letzten Gegensatzpaare als prädikative Kategorien erschienen, so kommen wir mit dem ersten zu der Kategorie der Usia, wie sich im Intelligiblen darstellt. Es ist aber immer ein und dasselbe Ewige, oder ein und dieselbe Kraft, welche in diesen Gegensätzen erscheint, nämlich als Usia, wenn es als Subjekt oder Substrat betrachtet wird, als Bewegung und Ständigkeit, wenn es als Leben und Unwandelbarkeit betrachtet wird, als Identität und Anderssein, wenn es als vielfach Eines betrachtet wird (III 7, 3). Verfährt man induktiv oder von der Sinnenwelt aufsteigend, so muss das
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Intelligible zuerst den der Sinnen weit zugewandten Gegensatz hervorkehren, dann sein Ansich herausstellen und zuletzt den auf seine Genesis bezüglichen Gegensatz erkennen lassen, so wie es die vorliegende Darstellung zeigt und Plotin es annähernd in VI 2, 8 thut. Verfährt man dagegen deduktiv, so muss die Reihenfolge in der Entwickelung der Kategorien paare aus einander sich umkehren, wie die Darstellung Plotins in V i, 4 es ^ zeigt.
Wenn der dritte Gegensatz in die Kategorie der Usia (unter der Bezeichnung »das Seiende«) zusammengefasst wird, so zeigen die Kategorien des Intelligiblen die Zahl fünf (VI 2, 8) wie im Platonischen Sophistes, an den Plotin sich hier ebenso anschliesst, wie an die vereinfachte Aristotelische Kategorientafel in den Kategorien des Sinnlichen. Wird dagegen die Usia in Intellekt und Intelligibles gespalten, so ergiebt sich die Sechszahl, bei welcher das Intelligible oder das wahrhaft Seiende schlechtweg als »das Seiende« aufgezählt wird (V i, 4). Das Schwanken zwischen der Fünfzahl und Sechszahl, das wir bei den Kategorien des Sinnlichen fanden, kehrt also auch bei denen des Intelligiblen wieder; wie dort die Usia sich eigentlich in Form und Materie aufgelöst hatte, so hier in Intellekt und Intelligibles oder Schauen und Anschauungsinhalt. Die Fünfzahl steht durch Festhaltung der überlieferten Usia den Ansichten der Zuhörer Plotins näher; die Sechszahl, in welcher der Begriff der Usia in Auflösung ge- raten ist, vertritt dagegen die eigentliche Ansicht Plotins und die endgültige Fassung seines Forschungsergebnisses. —
Wie verhält sich nun Schauen und Geschautes in der intelli- giblen Usia? Können sie diesen Begriff zum wahrhaft Seienden erheben? Oder werden wir von der intelligiblen Usia ebenso weiter rückwärts und aufwärts steigen müssen, wie wir von der sinnlichen Usia zur intelligiblen emporklimmen mussten?
Das Schauen ist einerseits identisch mit dem Geschauten, andrerseits verschieden von ihm wie die Energie (Funktion) von der Hypostase oder dem Produkt, das durch sie gesetzt ist. Die höchste intellektuelle Anschauung ist zugleich die essentiellste und wahrste, und die absolute Wahrheit geht nicht auf ein anderes, sondern ist, was sie denkt (V 3, 5); denn das wahre Wissen ist nicht ein Bild der Sache, sondern die Sache selbst (VI 6, 6). Auch das körperlich Seiende ist um so mehr seiend, je mehr Energie und Bewegung es von Natur in sich hat, d. h. je
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weniger es von körperlicher Schwere und Massenhaftigkeit hat (III 6, 6). Das wahrhaft Seiende oder dcis intelligible Seiende ist völlig immateriell; das Sein des Immateriellen aber ist das Gedachtsein (VI 2, 8). Was das absolute Schauen denkt, das setzt es, und was es so denkend gesetzt hat {(Sq>cöTdq)i dem hat es eben damit das Sein verliehen (V i, 4), das ist nun (VI 2, 8), in- dem es durch die Energie des Setzens seine Gesetztheit, Posi- tion oder intelligible Hypostase erlangt hat (VI 2, 4; V 1,7). Die Thätigkeit des Zählens bringt die Hypostase der bestimmten Zahl oder des Wieviel, das Gehen die Hypostase der Geh- bewegxmg hervor (VI 6, 16); überhaupt bringt die Energie die Hypostase hervor und macht sie dadurch zugleich zur Usia im Sinne von Essenz (VI 7, 40). Energie und Hypostase stehen einander gegenüber wie aktives und passives Verhalten (VI i, 8); sie verhalten sich aber auch zu einander wie Ursache und Wir- kung oder wie Wirken und Gewirktwerden , welche ein und die- selbe Sache sind aus zwei Gesichtspunkten. Versteht man unter Sein das passive Sein des Produkts der Thätigkeit, so ist nur das Geschaute das Seiende (Fichtes stabiliertes oder fixiertes Sein, Schellings produziertes Substrat, Trendelenburgs aus der Be- wegung entspringende Substanz), aber nicht das Schauen (VI 2, 8); versteht man dagegen unter Sein das aktive Sein der Wirksam- keit, so ist das in Wirklichkeit Seiende das Schauen als Energie und intelligible Bewegung und nicht sein Produkt, der ideell hypostasierte Anschauungsinhalt (VI 2, 7 und 15), so ist die Usia ganz Denken (VI 7, 13) und das Denken schwebt als substrat- lose Tätigkeit in der Luft. Wir gewinnen also an dem Gegen- satz von Energie und Hypostase ein viertes Gegensatzpaar, das wiederum dasselbe wie die drei früheren ausdrückt*)
Die Usia als Essenz, als begriffliches Ineinander der Ideen- welt, fällt auf die Seite der intelligiblen Hypostase, da sie als Anschauungsinhalt verharrendes Produkt der intellektuellen An- schauung ist; die Usia als Energie dagegen fällt auf die Seite
*) Es ist wohl zu beachten, dass Hypostase hier bei Plotin in einem wesentiicb andern Sinne gebraucht wird als bei den Stoikern, wo es mit dem nackten, d. h. der wesentlichen Qualität entblössten 67CO)iei|Jievov oder Substrat gleichbedeutend ist, aiso wesentlich mit dem qualitätslosen Urstoff zusammenfällt. Stoicismus und NeupLitonis- mus verhalten sich in diesem Punkte wie Zenon und Heraklit, oder wie Spinoza einer- seits und Fichte, Schelling, Hegel, Trendelenburg, Wundt andererseits.
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des Schauens. Keine der beiden Seiten kann von der andern abgelöst werden ohne die intelligible Usia zu zerstören und auf- zuheben, grade so wie in der sinnlichen Usia Form und Stoff von einander untrennbar sind. Nimmt man dem Schauen seinen Inhalt, so ist es inhaltloses Schauen, ein Schauen, das nichts sieht, d.h. blosse Velleität des Schauens (V 3, 11; VI 7, 16); nimmt man dem Anschauungsinhalt das Geschautwerden hinweg, so raubt man ihm die bestimmte Begrenzung und Setzung, durch welche er erst aus der leeren Unbestimmtheit zu einer bestimmten Posi- tion oder Hypostase wird (V i, 7). Also erst die Einheit von Schauen und Geschautem ist das wahrhaft Seiende oder die in- telligible Usia, die somit auch als Identität von Denken und Sein zu bezeichnen ist, sofern man unter Sein im engeren Sinne das Gedachtsein oder passive Sein als intelligible Hypostase versteht (V 3» 5)- Auch im Intelligiblen ist nicht ein jedes Einzelne, jede Partialidee oder Teilschauung, Usia, sondern nur das Ganze, welches alle besonderen Formen oder BegriiBFe als Teile seiner selbst in sich schliesst (VI 3, 8; VI 7, 3). Als solche untrennbare Einheit von Denken und Sein , als solch* ein denkendes Seiende oder seiendes Denken (ov voovv) ist die aus Denken und Sein zu- sammengesetzte Usia der Geist oder Intellekt (vor^), der aber eben wegen seiner Zusammengesetztheit nicht unter die ersten Gattungen zu zählen ist (VI 2, 18). Das nackte Sein tu ur ftorov fdov), welches zur Kategorie genommen worden ist, ist nur der eine Bestandteil des Intellekts (VI 2, 18). Als Identität (oder Einheit) von Schauem und Geschautem, von Denken und Sein ist der Nus mit jedem dieser beiden identisch, da sie ja beide unter einander identisch sind (V 3, 5). Darum trägt auch Plotin kein Bedenken, öfters statt Schauen oder Denken Nus zu sagen, also z. B. Nus und Seiendes statt Denken und Sein in seine Kategorien- tafel zu setzen (V i, 4). —
Der Nus als Einheit von Denken und intelligiblem Seienden ist nicht zu verwechseln mit der Vernunft {Xdyog) oder Weisheit (ooqiajy welche erst aus dem intelligiblen Ineinander der Ideen entspringen, also ein Produkt des Geistes oder eine Hypostase nach dem Geiste darstellen (III 5, 9). Der Logos ist die intelli- gible Ordnung, welche die vielen Ideen in ihrer wechselseitigen Durchdringung zu einander und in der einen Ideenwelt einnehmen, und durch welche weiterhin die raumzeitliche Ordnung der Sinnen-
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weit bei ihrer Erschaffung durch die Weltseele bestimmt wird; die Weisheit ist eben diese Ordnung in Bezug auf ihren logischen Zusammenhang und als Grund derjenigen Ordnung der Sinnen- welt, welche daselbst dem reflektierenden Denken als providentielle Zweckmässigkeit erscheint (V 8, 4 — 5). Logos und Weisheit sind gleichermassen Produkte des Nus, die der Weltseele als Norm, Regel und Richtschnur des Schaffens dienen (V 9, 2; IV 4, 10); ein scharfer Unterschied zwischen beiden ist bei Plotin nicht nachzuweisen, wenn auch beim Logos der Begriff der gesetz- mässigen Ordnung, bei der Weisheit der Begriff der Teleologie vorzuwiegen scheint. Beide werden mit der intelligiblen Usia oder dem wahren Sein identisch gesetzt (VI 2, 21; V 8, 4 — 5) und dadurch einer Verwechselung mit dem Nus preisgegeben, welcher ja recht eigentlich die intelligible Usia oder das wahrhaft Seiende sein soll.
Diese Ungenauigkeit des Ausdrucks rührt daher, dass die logische Ordnung der Ideenwelt an Stelle der Ideenwelt und diese als Essenz an Stelle der ganzen Usia gesetzt wird, weil die logische Ordnung zugleich als Repräsentant der intelligiblen Be- wegung erscheint Vernunft oder Weisheit ist in der intelligiblen Welt alles (III 3, 5), weil der Inhalt der Ideen bei dem Mangel raumzeitlicher Anschauung ja doch nur bestimmt sein soll durch ihre logische Beziehung auf einander und ihre gegenseitige be- griffliche Begrenzung; und wo die Bewegung als eine mit un- veränderlicher Ständigkeit sich gleichbleibende verstanden wird, da kann auch wohl das ewige logische Beziehungssystem als Ersatz einer ewigen Bewegung gelten. Ja man kann sagen: dieses logische Beziehungssystem ist die intelligible Bewegung selbst, insoweit sie ein bestimmtes Denken ist, denn das Denken kann nur logisch bestimmt sein. Besteht die Bestimmtheit der Ideen nur in logischen Wechsel-Beziehungen und -Begrenzungen, so erscheint das Gedachte als Prius des Denkens (V 9, 7), und der Intellekt bleibt zwar Einheit des intelligiblen Seienden und des Denkens, aber so, dass das Seiende oder das Reich der Be- griffe es ist, welches sich durch seine logischen Wechselbeziehungen in Selbstbewegung setzt, d. h. denkt (VI 6, 6; V 9, 8). Die Wechselbeziehung der Begriffe auf einander wird als Selbstunter- scheidung der Begriffe von einander, als ein gegenseitiges Wahr- nehmen und Innewerden der Begriffe gedeutet, als eine Art des
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Werdens oder der ewigen Entwickelung, durch welche aus dem Intelligiblen der Intellekt wird (V 4, 2). Nicht das Wissen ist auf sich selbst bezogen, sondern die Sache, d. h. der hypostasierte Begriff; seine Energie oder intelligible Bewegung ist es, die das Denken hervorbringt oder vielmehr ist, und der Intellekt ist nur die Summe der Energien der sich selbst bewegenden Begriffe (VI 6, 6; V 9, 8). Die Begriffe oder Ideen können eine solche intelligible Energie entfalten, weil sie nicht abstrakte Typen sind, sondern lebendige Kräfte (IV 4, 4).
Aber dieser einseitigen Darstellung, welche den Logos zum Nus aufzublähen scheint, steht die entgegengesetzte gegenüber, nach welcher der Nus selbst die Dinge ist, und die Dinge nicht etwa wie bei der Wahrnehmung sein Prius sind (V 4, 2). Er kann nicht von dem übrigen affiziert werden, weil er es alles er- zeugt hat, oder vielmehr alles ist (VI 7, 13) und alles nur von innen als sein Werk durch seine es erzeugende Thätigkeit, nicht etwa von aussen kennt und schaut (IV 4, 9). Es ist seine im Gefilde der Wahrheit herumschweifende Bewegung, durch welche er die Essenzen oder Ideen gewirkt hat, und nichts kann sein, ohne dass der Nus es gewirkt hat (VI 7, 13). Diese Darstellung ist ebenso einseitig, wie die vorige, weil sie den Nus mit dem Schauen oder Denken identifiziert und dem Geschauten oder Seienden gegenüberstellt (V 9, 8), anstatt ihn der genaueren Definition gemäss in der Einheit beider zu suchen. Weder kann ein inhaltloses leeres Schauen den Anschauungsinhalt, noch kann die innere logische Ordnung eines ungeschauten Anschauungs- inhalts das Schauen hervorbringen, noch kann der Nus, der die Zusammensetzung beider sein soll, seine beiden Bestandteile her- vorbringen; sondern die gemeinsame Ursache des Denkens wie der !pestimmtheit des intelligiblen Seienden muss ausserhalb beider in einem und demselben Dritten liegen (V i, 4). —
Wenn wir diese gemeinsame Ursache das Schauende nennen, so haben wir nun statt der Identität von Schauen und Geschautem eine Identität von Schauendem, Schauen und Geschautem (V 3, 5); aber wer oder was jenes Schauende ist, welches sowohl Grund des Schauens wie der Bestimmtheit des Anschauungsinhalts und ihrer Einheit, des Nus, ist, das wissen wir darum noch nicht, und wir müssen uns hüten, das Prius von Schauen und Geschautem mit der Zusammensetzung beider oder dem Nus zu verwechseln,
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Plotin.
wie es bei Plotin gelegentlich vorkommt Die Usia im Sinne des wahrhaft ursprünglich und selbständig Seienden kann weder in dem Zusammengesetzten noch in einem seiner unselbständigen Bestandteile gesucht werden, sondern nur in dem gemeinsamen Grunde der beiden letzteren. Dieser aber gehört nicht mehr der Sphäre des Nus oder des Intelligiblen im engeren Sinne an, son- dern weist über dieselbe hinaus.
Der Erzeuger des Intellekts ist das Eine (V i, 6), darum wird auch ihr Verhältnis wie das von Vater und Sohn behandelt, genauer, da beide Bestandteile des Intelligiblen im weiteren Sinne oder des Göttlichen sind, wie das Verhältnis von Gott -Vater und Gott-Sohn (Uranos*) und Kronos) (V 8, 12 — 13; V i, 4; III 8, 11). Alles Erzeugte blickt auf seinen Erzeuger, weil er dessen zu seinem Dasein bedarf, sehnt sich nach ihm und liebt ihn, beson- ders wenn sie miteinander allein sind (V i, 6). Die Erzeug^ung vollzieht sich dadurch, dass das vielheitlos Eine die Vielheit aus sich entströmen lässt (V i, 6), ohne dass der unteilbare Schöpfer selbst in die Vielheit einginge (VI 5, 9). Das Hervorbringen ist nicht als stoffliche Emanation oder räumliche Ausbreitung zu denken, da ja von Stoff und Räumlichkeit hier keine Rede sein kann (V i, 10; V 2, 2; V 5, 9), sondern als ursächliche Ver- knüpfung, gleich derjenigen vieler Qualitäten mit einer sie durch- dringende Grundqualität (VI 7, 12), oder gleich derjenigen des Kreises mit seinem Mittelpunkt (VI 5, 9; VI 5, 5; VI 9, 8). Die Vermittelung, durch welche das Eine das Viele aus sich heraus- setzt, kann keine andre sein als Schauen (VI 2, 6); indem das Eine, sich zu sich selbst hinwendend, sieht, erzeugt es den Intellekt, insofern dieses Sehen selbst der Intellekt ist (V i, 7). Dieses Erzeugen des Intellekts hat aber noch verschiedene begriff- liche Phasen. •
Zuerst nämlich tritt ein blosses Streben nach dem Sehen auf, denn nur so kann man ein Schauen nennen, das noch nichts srhaut (V 3, 11); ein solches Streben kann auch noch nicht Intel- lekt heissen, sondern das kann erst die gesättigte und erfüllte, d. h. inhaltsvolle intelligible Funktion (VI 7, 16). Da nun aber das Eine die Möglichkeit aller Dinge ist, so ergreift das auf dasselbe hin-
*) Der Name Uranos kommt bei Plotin nicht vor; aber jeder Grieche wusste, wie der Vater des Kronos hiess, und deshalb dürfen wir wohl den seit Hesiod fest- stehenden Namen hier und weiterhin einsetzen.
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gewandte Streben zum Schauen diese Möglichkeit aller Dinge, aber nur als von der Möglichkeit abgespaltenen Inhalt, und da das Eine von jenem Inhalt nicht festgehalten wird, so ergreift das Streben zum Schauen ihn und wird nun erst inhaltvolles Schauen oder Nus (V i , 7; V 3, 11). Der Nus hat also alles von dem Einen empfangen (V 3, 7), sowohl die Kraft des Strebens nach dem Schauen (VI 7, 15), als auch den Inhalt, der seiner unbestimmten leeren Funktion Grenze und Form giebt (VI 7, 17), ihm einen Teil der in ihm schlummernden Essenzen als seine Essenzen leiht und ihn so erst zur Usia festigt (V i, 7). Das Schauen kommt also zu Stande, indem die Kraft des Einen sich als Streben zum Schauen auf die von dem Einen umfasste Allmöglichkeit richtet und diese Allmöglichkeit ideell aktualisiert. Das vermeintliche Schauen des Intellekts ist in Wahrheit ein Schauen des Einen sowohl als Subjekts wie als Objekts, und der Nus erkennt sich selbst, indem er die in dem Einen enthaltene Allmöglichkeit erkennt (V 3, 7) und die potentielle Vielheit im Einen (VI 5, 9) als aktualisierte Vielheit setzt, indem er sie als Vielheit (in der Einheit) anschaut (V 3, 10).
Was anschaut, ist eigentlich nicht der Intellekt als Schauen, sondern das Eine; das Anschauen heisst aber Intellekt im Unter- schied von dem Einen, das sein Subjekt ist. Was angeschaut wird, ist eigentlich nicht der Intellekt als Seiendes, sondern wiederum das Eine als die in ihm enthaltene Möglichkeit aller Dinge oder potentielle Vielheit. Wodurch die mögliche Vielheit ideell aktualisiert wird, nämlich die Anschauungsfunktion, das ist eigentlich nicht Funktion des Intellekts, sondern des Einen. Das Eine ist der alleinige Grund sowohl des Schauens als des Geschauten, des Intellekts wie des Seienden (VI 7, 16). Das Schauen ist die Funktion des Einen abgelöst von dem Einen gedacht; das Geschaute ist die vom Einen umschlossene Allmöglichkeit, aktualisiert durch die Funktion des Einen; der Intellekt ist eine Zusammensetzung aus der vom Einen abgelöst gedachten Funktion des Einen und dem durch diese Funktion aktualisierten potentiellen Inhalt des Einen. Es wird nur deshalb Funktion und Inhalt des Schauens vom Einen abgelöst, weil das Eine als funktionierendes und gar als ein die Vielheit schauendes nicht mehr ein abstrakt Eines, sondern ein konkret Eines wäre, nicht mehr ein vielheitlos Eines, sondern ein Vieleiniges, und dies
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will Plotin um jeden Preis verhüten (V 3, 11). Das Eine soll es zwar sein, das als Subjekt der Funktion schaut, aber nicht als Eines; sondern als Eines soll es nur anfangen, die Initia- tive geben, und dann die weitere Entfaltung zur Vielheit dem- jenigen nach ihm überlassen, was nicht mehr abstrakt Eines ist (III 8, 8).
Mit einem Wort: das Eine als gemeinsamer Grund des Schauens, des Geschauten und des Nus ist die durch die abstra- hierende Reflexion von ihren Attributen lospräparierle Substanz oder das von der Funktion abgelöste Subjekt; dass dieses in einer solchen künstlichen Abstraktion ein vielheitlos Eines ist, kann niemand bestreiten, wohl aber, dass diese Ablösung eine reale Berechtigung habe. Dass das Urprincip durchaus ein viel- heitlos Eines sein müsse und kein Vieleiniges sein dürfe, ist ein leeres Vorurteil des abstrakten Monismus, ein Irrtum, der mit der zu erklärenden Thatsache der Vielheit des Seienden in Wider- spruch steht. Der Beweis dafür liegt in der Unmöglichkeit, aus einem abstrakt Einen irgend welche Vielheit zu erklären, und auch Plotin ist an dieser unmöglichen Aufgabe gescheitert. Denn um die Entfaltung des Einen zur Vielheit zu ermöglichen, giebt er ihm erstens eine potentielle Vielheit (die Möglichkeit aller Dinge), welche selbst als potentielle seine Vielheitlosigkeit aufhebt, und leiht er ihm zweitens die Initiative zu einer von ihm verschiedenen Funktion, die nicht seine und doch keines anderen Subjektes Funktion sein, sondern nach empfangener Ini- tiative subjektlos fortfahren soll. Die Initiativfunktion stört offen- bar die abstrakte Einheit nicht weniger als die fortdauernde Funktion; es wird also auch in dieser Richtung durch die un- geheuerliche Annahme einer vom absoluten Subjekt bloss ein- geleiteten, dann aber selbständig fortfahrenden Funktion für die abstrakte Einheit nichts gewonnen. Wir haben statt des vielheit- los Einen ein Dreieiniges aus Subjekt, Allmöglichkeit und Initia- tivfunktion, und ohne diese Dreiheit im Einen wäre dieses schlecht- hin unfähig, eine Vielheit aus sich zu entlassen. Genauer besehen ist es also gar nicht einmal wahr, dass die Möglichkeit aller Dinge im Einen als vielheitlos Einen liegt, sondern sie liegt nur im Einen als Funktionsfähigen. Sie liegt aber auch nicht in der blossen Initiative, sondern, wie Plotin selbst einsieht, im Fortgang der Funktion; man kann von dem Einen nur dann sagen, dass
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es die Möglichkeit aller Dinge sei, wenn nicht bloss die Initiative, sondern auch die fortdauernde Funktion seine Funktion ist, welche aus ihrer eigenen MöglichkeitsfCille schöpft.
c Das Eine im Verhältnis zu den Kategorien.
Die Usia sollte dasjenige sein, was nicht an oder in einem andern Unterliegenden (Subjekt, Substrat) ist (VI 3, 5), sondern an und in welchem vielmehr alles übrige, was nicht Usia ist, als Accidens (ovfißsßrpeog) inhäriert (iwjcaQxsi)- In dieser Definition der Usia schimmert der Substanzbegriff hindurch als diejenige Kategorie, welche im Inhärenz Verhältnis das Gegenstück zum Accidens bildet. Im Laufe der Untersuchung ist zwar dieser Substanzbegriff für die Usia nirgend massgebend geblieben und durch andere Bedeutungen überwuchert und verdrängt worden; trotzdem ist er dem Plotin als ein Ziel vor der Seele stehen ge- blieben, nach dem er unablässig ringt, und das er aus allen Ver- dunkelungen wieder herzustellen trachtet. Die Usia der sinn- lichen, körperlichen Welt hatte sich in nichtseienden Stoff und in den Schein eines Abbilds der intelligiblen Form aufgelöst, so dass als Seiendes nur die intelligible Form übrig blieb, auf welche die sinnliche Form als auf ihr Urbild hindeutete. Die intelligible Form oder der Begpriff oder die Partialidee als einzelne war auch nicht Usia, sondern nur die Universalidee oder das intelligible Universum als Identität von Denken und Sein oder als Nus; das Denken oder Schauen schien das Seiende oder Geschaute als seine Bedingung vorauszusetzen, ebenso wie umgekehrt das Ge- schaute die Funktion des Schauens, und die Einheit beider oder der Nus setzte beide Seiten seiner Einheit als seine Bedingung voraus. Energie und Hypostase erwiesen sich im Intelligiblen in demselben Sinne als unselbständige Momente der zusammen- gesetzten Usia, wie Form und Stoff im Sinnlichen. Es half nichts, dass der Begriff der Usia bei dem Übergang aus der sinnlichen in die intelligible Sphäre eine Umwandlung des Sinnes erfahren hatte, welche einer Homonymie gleichkommt (VI 3, 5); die ge- suchte Selbständigkeit der Usia, die Nichtinhärenz in und an einem andern, war damit nicht gewonnen.
Die Bestandteile der Usia selbst im Intelligiblen brauchen
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etwas, woran sie inhärieren; dies kann aber nur das Princip sein, von welchem sie entspringen, und das selbst keinem mehr in- häriert (VI 3, 11), das allbedingende Unbedingte, von dem alles abhängt, das aber selbst von nichts abhängt (I 7, i). Das Ur- princip ist das einzige von allem, was an und für sich accidens- los ist, was selbstgenugsam und keines andern bedürftig ist, was nichts anderes sucht, um sein Sein und seinen Bestand zu ge- winnen, was keine Stütze braucht, um sich zu halten und zu tragen und keinen Ort, um festen Fuss zu fassen (VI 9, 6). Alles viele und vielheitlich Seiende bedarf des Nachbarseins, mit dem es verbunden ist, und des gemeinsamen Grundes, aus dem es ent- spring^; es muss aber doch irgend etwas geben, was selbständig ist und dadurch dem Unselbständigen als Stütze und Anlehnung dienen kann, und dies kann bloss das Eine sein, das als Vielheit- loses auch bedürfnislos und selbstgenugsam ist (VI 9, 6). Alle diese Umschreibungen sind weiter nichts als das Ringen nach dem SubstanzbegrijBF und der deutliche Ausdruck für die Über- zeugung, dass das Gesuchte nur im Einen zu finden ist, dass die Substanz des Universums nur Eine, dass das über die wechsel- seitigen Relationen des Vielen erhobene Absolute nur Eines, dass die wahre Substanz nur die absolute Substanz, dass nur ein nach aussen hin relationsloses Absolutes substantiell, und die absolute Substanz oder das substantielle Absolute nur Eines sein kann.
Was zur Fixierung dieses Gedankens fehlt, ist nur ein Wort für die Kategorie der Substanz, das keine andere Nebenbedeu- tungen hat; nur weil es an einem solchen mangelt, verwischt sich die grosse Errungenschaft des Plotinischen Denkens immer wieder, und muss anderthalb Jahrtausende warten, bis Spinoza sie von neuem entdeckt und mit Hilfe des lateinischen Wortes substantia fixiert.
Die Parmenideische Bezeichnung als des Einen leistet das Verlangte nicht, weil das Eine bald die Eins des Zahlsystems und damit den Gegensatz der Vielheit, bald die Einheit im Sinne von Vereinigung und Nichtgetrenntheit, bald die unbestimmte, über den Gegensatz von Eins und Vielem hinausliegende Einheit be- deutet, und alle diese Bedeutungen vermittelst des unglücklichen Platonischen Begriffes des Teilhabens (an der Einheit) durchein- ander gewirrt werden (z. B. VI 9, i). Der Ausdruck »das Seiende« ist für das Absolute bei Plotin nicht mehr verwendbar, weil er
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erstens eine Vielheit in sich schliesst (VI 9, 2) und zweitens für das Intelligible im engeren Sinne festgelegt ist; es muss demnach das Eine als ein über dem Sein stehendes (V 4, 2). des Seins nicht bedürftiges (VI 7, 38), das Sein erst aus sich erzeugendes (VI 6, 13) Überseiendes gelten. Noch weniger kann das Eine Denken heissen, oder als das Denken seiner selbst bezeichnet werden; denn das Denken schliesst die Vielheit von Denkendem, Denken und Gedachtem in sich und ist nicht bedürfnislos, insofern es des Gedachten bedarf und dieses sucht (V 6, i — 6; V 3, 12). Das Eine ist jenseits des Denkens wie es jenseits des Seins ist (VI 7,40); es sagt nicht zu sich: »ich bin«, denn es ist ja gar nicht (VI 7, 38), und wenn es gar sagen wollte: »ich bin seiend«, so würde es damit weder sich selbst noch das Seiende treffen (V 3, 13). Da das Denken die intelligible Bewegung, oder die reine Energie, oder das Leben ist, so muss dem Einen auch dieses abgesprochen werden (III 8, 10); desgleichen die Form, so dass es als ein Form- loses zu bestimmen ist, an welchem das reflektierende Denken nichts zu haben besorgt (VI 9, 3). —
Es ist grösser auch als alles Wollen und das Wollen ist nach ihm (VE 8, 9); denn das Wollen ist gleich dem Denken eine Energie, über welche es erhaben ist. Es trug kein Verlangen nach etwas, da das Verlangen eines Gegenstandes ermangelt hätte und ein Zeichen von Bedürftigkeit und mangelnder Selbst- genügsamkeit gewesen wäre (V 3, 12). Auch die Freiheit kommt ihm ebenso wenig zu, wie die Willensthätigkeit, an der sie haftet, oder wie die Beziehung auf ein anderes, von welchem ungehindert die freie Thätigkeit sich vollziehen soll (VI 8, 8). Denken, Wollen, Energie und alle etwaigen näheren Bestimmungen der Energie sind zwar »von ihm« (herstammend) oder sind kurzweg »seiner« (als Genetiv des Ursprungs und des Besitzes); aber eben darum ist es »vor ihnen« allen, der Ursprung, das Princip und das Prius von allem, und auch alles Schöne und Ehrwürdige, das wir an ihm preisen, ist »nach ihm« und später als es selbst (VI 8, 8). Die erste Energie (des Denkens und Wollens) erzeugt die Hypo- stase zur Usia; was aber vor dieser ersten, die Hypostase und Usia erzeugenden Energie liegt, kann eben darum weder Energie noch Hypostase noch Usia sein (VI 7, 40). Es ist vor jeder Hypostase und darum ein nicht Existierendes (//;J vjioordv), weder von andern noch von sich selbst Gesetztes (VI 8, 10 — 11). Von
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Plotin.
andern kann es nicht gesetzt sein, weil nichts ausser ihm ist; von sich selbst nicht, denn es ist unmöglich, dass etwas sich selbst schaJBFe oder zur Hypostase führe (VI 8, 7). . An sich ist es auch nicht das Gute, sondern das ist es nur für das übrige nach ihm; denn die anderen Dinge bedürfen seiner, es selbst aber be- darf seiner nicht (VI 7, 42). Wie es über dem Nus steht, so auch über Gott; es ist mehr als Gott (VI 9, 6), wenngleich es das erste in der dreigliederigen Sphäre des Göttlichen ist. Es gleicht dem unpersönlichen Brahma der Vedantalehre oder der noch nicht personifizierten obersten Gottheit Meister Eckharts. In Wahrheit kommt ihm zwar kein Name zu; da man es aber doch einmal irgendwie nennen muss, mag es das Eine genannt werden (VI 9, 5), obschon es nicht das bestimmte, zur Vielheit im Gegensatz stehende Eine, sondern das unbestimmte, d. h. das über jede Be- stimmtheit, also auch über den Gegensatz von Einheit und Viel- heit hinaus liegende Eine (VI 5, 9), das Eine selbst, oder das Eine an sich sein soll (nicht rl IV, sondern avro h — V 3, 12). Dcis Eine erscheint auf den ersten Blick genau so als ein unbestimmtes Nichtseiendes wie der Stoff; denn so lange alle unsre Aussagen von ihm negativ sind, kann der Versuch, es zu denken, nur das Ergebnis haben, dass wir nichts denken. Es ist nicht Sein, nicht Funktion, nicht Usia, nicht Hypostase, nicht Relation , es hat weder ein Dass noch Was, weder Existenz noch Wie (weder ro eörtv noch ro (og) (VI 8, 8). Keine von allen bis- her aufgeführten Kategorien, weder von denen des Sinnlichen noch von denen des Intelligiblen ist auf dcis Eine anwendbar (VI 9, 3; V 5, 13; VI 8, 11); da nichts von ihm ausgesagft werden kann, so ist es unaussprechlich oder unsagbar (V 3, 13). Wenn wir von ihm reden, so sagen wir nur, was es nicht ist, aber nicht was es ist; von dem, was es ist, haben wir kein Erkennen und kein Denken (V 3, 14). Dennoch ist es uns unmöglich, das Eine nicht anzunehmen, ebenso wie auch Plotin es noch für unmöglich erklärt, den Stoff nicht anzunehmen; denn es ist schlechterdings unmöglich, dass Vieles sei ohne das Eine (VI i, 26). Insbesondere muss das zu einer gemeinsamen Ordnung und Harmonie zu- sammengefasste Viele von Einem herstammen, um zu Einem zu- sammenkommen zu können (III 3, i). Wir erkennen also die Unentbehrlichkeit des Einen aus den uns gegebenen Dingen nach ihm (VI 8, 1 1), durch einen Rückschluss von den Wirkungen auf
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ihren Grund (V 3, 14), und wenn wir so erkannt haben, dass ein einheitlicher Grund des Vielen vorausgesetzt werden muss, so statten wir ihn mit negativen Prädikaten aus (V 3, 14). Von dem Stoff kann nicht gesagt werden, dass er von irgend etwas der positive Grund sei. Gäbe es nicht solche positive Bestimmung, durch welche das Eine von dem StoflF unterschieden würde, so hätte Plotin gar kein Recht mehr, den Stoikern darüber Vor- würfe zu machen, dass sie den Stoff zum Urprincip erheben. Diese positiven Bestimmungen des Einen sind also genauer zu unter- suchen. —
Als absoluter Grund ist das Eine der Grund des Grundes (VI 8, 18), d. h. der Grund der intelligiblen Usia, welche, wie oben gezeigt, der universelle Grund der Welt ist; es ist also der Urgrund und das Urprincip. Von dem Urprincip kann es kein Princip, von dem Uranfang keinen Anfang, von dem Urgrund keinen Grund mehr geben, und deshalb wäre es verkehrt nach seinem Grunde oder Warum zu forschen, oder die Kategorie der Kausalität noch einmal auf das Eine anwenden zu wollen (VI 8, 11). Eine besondere Art des Grundes ist die aktive Dynamis oder Potenz. Alle Hypostasen entspringen aus Energien, und alle Hypostasen und Energien zuletzt aus einer ersten Energie, die zwar keine Hypostase mehr vor sich haben kann, aus der sie entspringt, wohl aber eine Dynamis. Bestimmt man die erste Energie (d. h. die Initiative, welche weiterhin zum Schauen führt) als Streben oder Wollen, so ist die Potenz des Wollens Wille zu nennen. Das Eine als absoluter Grund wird also positiv zu be- stimmen sein als die absolute Dynamis oder Potenz des Wollens, die grösser und früher ist als alles Wollen, aber durch die von ihr ausgehende Energie des Wollens oder durch das von ihr ge- setzte Wollen zugleich das Gewollte hinauswirft ins Sein (VI 8, .9). Vor dem Willen als der Dynamis des Wollens ist nichts, folglich ist zuerst er selbst, der Wille (VI 8, 21), oder das Eine ist Wille. Diese positive Bestimmung widerspricht allerdings dem Aristo- telischen Vorurteil, dass die Energie früher sei als die Dynamis, welches Plotin, wie oben gezeigt, aufrecht zu erhalten bemüht ist.
Lässt man das Eine nur als Negation der Vielheit und das Absolute nur als Negation der Relativität gelten, so bleiben uns immerhin die positiven Bestimmungen des Urprincips oder Ur- grundes und des Willens als Ergebnis der Plotinischen Unter-
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suchung übrig, und dcizu gesellt sich als dritte oder vielmehr erste positive Bestimmung die Kategorie der Substanz, für welche es, wie gezeigt, bei Plotin nur an einem geeigneten Worte fehlt Absolute Substanz, absoluter Grund und absoluter Wille, aUe zusammen als Eins gesetzt — das kann man nicht mehr ein schlechthin Unbestimmtes oder bloss negativ Bestimmtes nennen. Könnte Plotin noch den oben aufgezeigten Irrtum verbessern, nach welchem das Eine nur Subjekt der Initiative, aber nicht Subjekt der fortdauernden intelligiblen Funktion sein solt, so träte zu dem Subjekt des Wollens noch das Subjekt der Vorstellungs- funktion oder der intelligiblen Anschauung hinzu, und der eine substantielle Weltgrund wäre dann Subjekt des Vorstellens und Wollens in Einem. Der Nus oder Logos oder die Sophia würde dann ebenso zu einem ständigen Attribut des absoluten Subjekts wie die Potenz des Wollens.
Aber davor scheut Plotin zurück, um die abstrakte Einheit der Substanz nicht zu gefährden. Als ob nicht die Substanz der Attribute oder das Subjekt der Funktionen auf alle Fälle un- berührt bliebe von der Zweiheit der Attribute und Funktionen, und als ob die Substanz oder das Subjekt im Gegensatz und in Beziehung zu den Attributen oder Funktionen etwas anderes wäre als die aus der konkreten Einheit oder Vieleinigkeit des Absoluten künstlich herausgeschälte abstrakte Einheit oder vielheitlose Einheit, die in dem konkreten Ganzen oder viel- einigen Absoluten aufgehoben ist! Die Substanz als solche ist freilich attributlos und accidenslos, das Subjekt als solches freilich funktionslos; aber die Substanz als solche und das Subjekt als solches sind ja bloss willkürliche Abstraktionen unseres Denkens, die nur in der Einheit mit den Attributen und Funktionen sein können, und nur in der Relation zu denselben denkbar sind. Das übersieht Plotin, und indem er die vielheitlos eine Substanz vor der Befleckung mit den vielheitlichen Attributen und Funktionen bewahren will, sieht er sich genötigt, diese letzteren von der Sub- stanz abzulösen und auf eigne Füsse zu stellen. Der Ausdruck für diese falsche Verselbständigung ist die intelligible Hypostase, welche deshalb auch mit sekundärer oder abgeleiteter Substanz oder mit Scheinsubstanz übersetzt werden kann. In der Hypo- stasierung des Nus, des Logos, der Weltseele, der Natur u. s. w. liegt der schwerste Irrtum der Plotinischen Metaphysik,
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welcher durch Wiedervereinigung dfer Attribute und Funktionen mit der Substanz hätte rückgängig gemacht werden müssen, leider aber von seinen Nachfolgern bis zur Karikatur über- trieben wurde. —
Die Auseinanderreissung von Substanz und Attributen, Sub- jekt und Funktionen rächt sich unmittelbar dadurch, dass er den Begriff des Einen in seiner abstrakten Aushöhlung nicht fest- zuhalten vermag, sondern sich gedrungen fühlt, das Eine, um es als höchstes Gut und Weltziel festzuhalten, von neuem mit den Bestimmungen auszufüllen, die er ihm soeben abgesprochen hat. Um der Überredung willen erlaubt er sich, von dem strengen Denken abzuweichen und von dem Einen zu reden, wie er kann, da er nicht so von ihm reden kann, wie er möchte, indem er hinzufügt, dass bei allen Bestimmungen ein »gleichsam« (ro olov) hinzugedacht werden müsse (VI 8, 13 u. 18), weil wir es doch nur, so gut es geht, durch Analogien bezeichnen können (III 8, 9). Nun wird dem Einen ganz munter Energie und Wollen, Herr- schaft über sich selbst und Freiheit, übervemünftiges Denken und Selbsterkenntnis, Usia und selbstgesetzte Hypostase beigelegt (VI 8, 13—18; V 3, 12), aber alles dies nicht zusammenfallend mit den von ihm ausgehenden und zunächst den Nus formierenden Funktionen, sondern als analoge Bestimmungen innerhalb seiner selbst, d. h. innerhalb seiner vielheitlosen Einheit. Weil es Plotin an einer eigentümlichen Bezeichnung für den Substanzbegriff fehlt, greift er schliesslich doch wieder zu den beiden diesem Be- griff am nächsten kommenden griechischen Bezeichnungen Usia und Hypostase und nennt das Eine oder Gute die gleichsam Usia und die gleichsam Hypostase (VI 8, 7). Dann lässt er aber das »gleichsam«* fallen und ordnet das Eine als »erste Hypostase« mit den eigentlichen Hypostasen (wie Nus, Weltseele) in eine Reihe (VI 8, 15). Mit diesen krassen Widersprüchen gegen alles, was er gelehrt hat, und mit dieser innerlich widerspruchsvollen Konstruktion einer schlechthin Vielheit los sein sollenden und doch Vielheit vollen Einheit schliesst die Plotinische Metaphysik. Diese Inkonsequenz, dass zwar eigentlich die sämtlichen Kate- gorien auf das imerkennbare Eine unanwendbar sein sollen, un- eigentlich aber, um menschlich von Gott zu reden, dann frisch drauflos gebraucht werden, ist für das ganze Mittelalter und den spekulativen Theismus der neueren Zeit vorbildlich geworden.
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Diese Inkonsequenz hätte vermieden werden können, wenn Plotin das absolute Eine auf die Kategorien der absoluten Sub- stanz und des absoluten Grundes beschränkt hätte, wobei das absolute Subjekt als eine Nebenform der Kategorie der Substanz, die aktive Dynamis und der Wille als besondere Anwendungen der Kategorie des Grundes auf Aktus und Wollen hätten gelten können. Dann wäre dem Einen zugeschrieben worden, was ihm als der Substanz im Gegensatz zu ihren Accidentien gebührt, aber nicht mehr. Thatsächlich sind es diese Kategorien und keine anderen, die Plotin dem Einen als positive Bestimmungen in der eigentlichen Bedeutung der Worte beilegt, wenn ihm auch für die Kategorie der Substanz der Name fehlt, und trotzdem die Anwendung der Bestimmungen der Potenz und des Willens auf das Eine mit seinen irrigen grundsätzlichen Ansichten über den sekundären Charakter im Widerspruch stehen. Halten wir, un- beirrt von dem Mangel eines Ausdrucks für die Substanz und von dem Widerspruch gegen ein beibehaltenes Vorurteil, daran fest, dass die Bestimmungen des Einen als Substanz, Urgrund und aktive Potenz der positive Ertrag der Plotinischen Unter- suchungen über das Eine sind, so gewinnen wir damit eine dritte Sphäre von Kategorien über den beiden anderen, die Kategorien des Einen hinter und über edler Funktion.
d. Das Verhältnis der drei Kategoriensphären.
Wir haben also nun folgende Tafel:
I. Die Kategorien des Sinnlichen:
Form und StoiBF (nebst der aus beiden zusamrhengesetzten sinnlichen Usia), Quantität und Qualität, Bewegung (nebst Raum und Zeit) und Relation (nebst Kausalität und Teleologie).
2. Die Kategorien des Intelligiblen: Intelligibles Sein und Denken (nebst der aus beiden zusammen- gesetzten intelligiblen Usia, dem Nus), Identität und Anderssein, vStändigkeit (nebst Ewigkeit und intelligiblem Ineinander oder logischer Vieleinigkeit) und intelligible Bewegung.
3. Die Kategorien des ersten Urprincips: Substanz, Urgrund, aktive Dynamis, abstrakte Einheit
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Plotin. l6i
Wie verhalten sich diese drei Sphären von Kategorien zu einander?
Die Kategorien des Sinnlichen sollen nicht erste Gattungen, d. h. nicht Kategorien des wahrhaft Seienden sein, die Quantität und sinnliche Bewegung nicht, weil sie Raum und Zeitbestimmun- gen voraussetzt, die Qualität nicht, weil sie Zufälligkeit und Affektion voraussetzt, die Relation nicht, weil sie ein anderes voraussetzt, auf welches sie sich bezieht (VI 2, 13 — 16). Im wahr- haft Seienden oder Intelligiblen giebt es aber weder Raum noch Zeit, weder Zufälligkeit noch Affektion (z. B. durch sinnliche Empfindung), und am allerwenigsten ein draussen stehendes Anderes, da es selbst alles ist.
Die Kategorien des Intelligfiblen umgekehrt sind auf die Sinnenwelt nicht unmittelbar anzuwenden, weil diese in Raum und Zeit auseinandergezogen ist, sie haben aber in dieser ihre entsprechenden Abbilder; der Usia als Essenz entspricht die Qualität, der Zahl die Quantität, der intelligiblen Bewegung die sinnliche, der Ewigkeit und dem intelligfiblen Ineinander Zeit und Raum, der Identität und dem Anderssein die (qualitative und quantitative) Ähnlichkeit oder Gleichheit und Verschiedenheit, dem intelligiblen (intuitiven) Denken das sinnlich bedingte (diskursive) Denken. Ja sogar der Stoff als nichtseiende Möglichkeit oder passiv Aufnehmendes (ivÖBXoptevov) hat im Intelligiblen sein Vor- bild an der die Begriffe aufnehmenden Weltseele, wenn diese auch nicht eine Kategorie, sondern eine besondere Hypostase ist.
Wie die Kategorien des Sinnlichen unanwendbar sind auf die intelligible Sphäre, so sind die Kategorien des Intelligiblen unan- wendbar auf die Sphäre des Urprincips, auf welche selbstverständ- licher Weise die Kategorien des Sinnlichen noch weniger passen. Umgekehrt sind auch die Kategorien des Urprincips in den beiden unter ihm stehenden Sphären nicht zu finden; denn eben der Umstand, dass sie dort vergebens gesucht wurden, und er allein war es ja, was Plotin über die intelligible Sphäre zu einer höheren hinauszugehen zwang.
Wie die Kategorien des Sinnlichen aus denen des Intelli- giblen entspringen, so die des Intelligiblen aus denen des Ur- princips. Denn dieses ist die Substanz, an welcher sie inhärieren, der Grund, von welchem sie entspringen, die Kraft, aus welcher die Energie hervorgeht, der Wille, welcher das Wollen setzt.
£. V. Hartmann, Auagew. Werke. Bd. XI. II
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1 62 Plotin.
Wie die Hypostase auf die Energie zurückweist, durch welche sie gesetzt wird, so die Energie auf die aktive Dynamis, aus der sie entspringt, und beide auf den substantiellen Grund, dessen Offen- barung oder Manifestation sie sind. Auch die Identität in der intelligiblen Bewegung leitet sich ebenso wie die Einheit in der intelligiblen Vielheit ohne Zweifel aus der Selbstgenügsam- keit des Einen ab; die Kategorie des Andersseins oder der intelligiblen Bewegung würde in der intelligiblen Sphäre gar nicht anzutreffen sein, wenn nicht das Eine in seiner Initiative des intelligiblen Prozesses oder im Übergang der Dynamis zur Energie den Prototyp des Andersseins und den »Anstossc zur intelligiblen Bewegung gegeben hätte. Diese Abhängigkeit der Kategorien des Intelligiblen von denen des Urprincips ist zwar bei Plotin nicht ausdrücklich dargelegt, aber deutlich genug aus seinen Auseinandersetzungen herauszulesen. —
Es fragt sich nun, ob diese dreiteilige Kategorienlehre ein Fortschritt über die peripatetische und stoische Kategorienlehre ist, die sich auf Plotins Kategorien des Sinnlichen beschränkt, und in welchem Sinne sie haltbar ist.
Von grösster Tragweite ist Plotins Einsicht, dass sowohl die sinnliche als auch die intelligible Usia keine Kategorien sein kön- nen, weil sie aus anderen Kategorien zusammengesetzt sind, dass die sinnliche Usia nur eine Scheinessenz und Scheinsubstanz ist, dass der Stoff als das Nichtseiende in keinem Sinne Usia oder Hypostase heissen kann (VI i, 28), dass die intelligible Usia zwar wahrhafte Essenz, aber doch nur Scheinsubstanz ist, und dass die wahre Substanz nur im Einen gefunden werden kann. Nicht minder wichtig ist die analoge Feststellung, dass alle schein- bare Kaussdität in der Sinnenwelt von einem Dinge aufs andere ebenso wie die scheinbar absichtliche Zweckmässigkeit des Welt- laufs zur Einheit des intelligiblen Grundes in der logischen Be- stimmtheit der intelligiblen Usia aufgehoben ist, dass aber die Vieleinigkeit dieses logischen Grrundes zurückweist auf die ab- strakte Einheit des substantiellen Urgrundes und dass die Willens- initiative dieses Urgrundes das Prius aller logischen Bethätigung in der intellektuellen Anschauung sein muss. Es ist weiterhin richtig, dass in der Sphäre einer rein logischen Selbstbestimmung des Denkens der alogischen Zufälligkeit kein Platz gebührt, eben- sowenig wie der äusseren Relation auf ein draussen stehendes
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Fremdes, und dass alle Kategorien, die auf solchen Voraus- setzungen fussen, dem Intelligiblen fem gehalten werden müssen. Es ist femer zuzugeben, dass Räunüichkeit und Zeitlichkeit von dem Inhalt der intellektuellen Anschauung ausgeschlossen bleiben muss, falls es vor und jenseit der die Körperwelt setzen- den Anschauung der Weltseele noch eine aktuelle Anschauung des Nus giebt, deren rein logischer Inhalt erst von der Weltseele raumzeitlich auseinandergelegt wird. Es ist nicht von der Hand zu weisen, dass, wenn es eine aktuelle unzeitliche und imräumliche Anschauung giebt, dann auch ein ewiges intelligibles Ineinander ihrer Bestandteile, d. h. eine Einheit von Ständigkeit und Be- wegung, Identität und Verschiedenheit vorhanden sein muss, welche den ewigen logischen Prozess des Denkens zu einem dia- lektischen im Sinne der Hegerschen Widerspmchsdialektik macht, und dass das Produkt dieses aktuellen Schauens eine Hypostase unabhängig von edlen Fimktionen der Weltseele verlangt Wird einmal die von Plotin gemachte Voraussetzung über das Denken des Nus zugegeben, dann ist gegen seine fundamentalen Kate- gorien des logisch-dialektischen Prozesses nichts mehr einzuwenden und nur die weitere Ausführung dieses Prozesses zu vermissen.
Man muss endlich einräumen, dass die künstliche Losreissung der Substanz von ihren Attributen und Acddentien, des Subjekts von seinen Funktionen, des Urgundes von seinen Offenbarungen, der Potenz von ihrem Aktus und der Einheit von der ihr zuge- hörigen Vielheit als innerer Mannigfaltigkeit das durchaus folge- richtige Gegenstück bildet zu der Losreissung des logischen Den- kens des Nus von dem raumzeitlichen Schauen der Weltseele. Ist einmal das logische Beziehungssystem jedes möglichen Inhalts durch eine besondere auf ihn ausscliliesslich gerichtete Aktualität zu einem eigenen Anundflirsichsein hjrpostasiert, so muss er gleich- sam als Träger des ewigen logischen Prozesses erscheinen und dem absoluten substantiellen Gnmde gegenüber so verselbständiget erscheinen, dass auch dieser seinerseits gegen seine Mamifesta- tionen verselbständiget und von ihnen abgetrennt und isoliert wer- den muss.
Dass aber in diesem Verfahren ein Fehler stecken muss, kündigt sich schon dadurch an, dass diese Auseinanderreissung von Substanz und Attributen, Subjekt und Funktionen, Grund und Manifestationen, Potenz und Aktus, die G^gensatzglieder
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von paarigen Relationen verselbständigt, die nur in der Be- ziehung auf einander ihren Sinn haben. Das Eine vor dem Welt- prozess oder unter Absehung von allem aus ihm Entspringenden gedacht, ist weder Substanz noch Grund, noch Subjekt, noch Potenz zu nennen, weil ihm die zugehörigen Gegensatzglieder fehlen; höchstens könnte man es in Beziehung auf die der Mög- lichkeit nach in ihm enthaltenen Gegensätze als mögliche Sub- stanz, möglichen Grund u. s. w. bezeichnen, indem man an das- jenige denkt, was im Weltprozess aus ihm wird. In diesem Sinne ist es also richtig, wenn Plotin darauf aufmerksam macht, dass das Eine nicht an sich selbst Grund sei, sondern nur in Be- zug auf uns, als Begründete; aber es ist unrichtig, wenn er dies so ausdrückt, als ob die Kategorie des Grundes, weil sie auf einer Relation zu uns ruht, nicht ihm, sondern uns zukomme, da uns doch vielmehr das grade Gegenteil des Grundes (nämlich das Begründetsein) zukommt. Dieses Korrelations -Verhältnis hindert allerdings noch nicht eine begriflfliche Unterscheidung derjenigen Kategorien, welche auf die Seite der Substanz, und derjenigen, welche auf die Seite der Attribute Anwendung finden; aber es stellt beide in Korrelationen zu einander und lässt sie nur als Ausführung zweier reell untrennbaren, wenn auch begriff- lich zu unterscheidenden Seiten derselben Sache erscheinen. Auch unter dieser Voraussetzung würden die Kategorien der einen Seite nicht auf die der andern zu übertragen sein, aber nicht aus dem Grunde, weil der Sprung von einer Hypostase einer höheren Sphäre in diejenige einer niederen und umgekehrt unstatthaft wäre, sondern weil man die Relation zwischen Substanz und Attributen, Subjekt und Funktionen, Potenz und Aktus nicht umkehren, oder weil man das von der einen Seite des Verhältnisses Gel- tende eben darum nicht von der andern Seite aussagen kann. Wie das erste Bedenken sich gegen die Plotinische Sonde- rung des Einen vom Nus richtete, so das zweite gegen das Verhältnis von Nus und Weltseele. Die Weltseele ist nicht Welt- schöpfer im weiteren Sinne, weil die intelligible Welt nicht von ihr, sondern vom Nus geschaffen wird; aber sie ist Schöpfer der Sinnen weit, insofern sie das intelligible Vorbild raumzeitUch aus- einanderlegt, und sie ist Weltordner und Weltlenker, insofern sie die raumzeitliche Ordnung der Sinnenwelt samt der Kausalität und Teleologie ihres Prozesses nach Massgabe der vorbildlichen
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logischen Ordnung der intelligiblen Welt bestimmt. Als Sohn des Nus-Kronos wird die Weltseele Zeus genannt (V i, 7), ob- wohl der Ausdruck Zeus gelegentlich nicht nur für den Welt- lenker und Ordner, sondern auch für den Weltschöpfer an- gewendet wird (IV 4, 9 — 10). Die Weltseele schaut also das raumzeitlich auseinandergelegte Abbild des intelligiblen Univer- sums genau in der raumzeitlichen Ordnung, die es in der Wirk- lichkeit zeigt, wenn auch nicht in der Form sinnlicher, sondern immer noch in derjenigen intellektueller Anschauung; denn die sinnliche Anschauung ruht auf dem Unterscheiden und Beurteilen der Affektionen, die der Körper erleidet, die Weltseele aber ist körperlos und affektionslos (III 4, 4; IV 4, 42). Es ist erst die blinde Naturkraft nötig zur körperlichen Verwirklichung dessen, was die Seele schaut; denn die Natur schaut nicht selbst, sondern sucht die ihr in dumpfer Weise durch die Weltseele eingeprägten Ideen reell zu vergegenständlichen, um dadurch einen Ersatz für die Dumpfheit ihres Schauens (III 8, 4) oder die Bewusstlosigkeit ihrer Thätigkeit (II 3, 17) zu gewinnen. Auch die Natur gehört noch zum Intelligiblen im weiteren Sinne, dessen letzte Stufe sie ist (IV 4, 13), um wie viel mehr muss die Weltseele zum Intelligiblen im weiteren Sinne oder zum Göttlichen gerechnet werden (V i, 7)! Nun ist ja klar, dass die Weltseele selbst über Zeit und Raum steht, aber ebenso gewiss, dass ihr Anschauungsinhalt raumzeitlich geordnet ist, dass also zwar nicht auf die Weltseele selbst, wohl aber auf ihren intellektuellen Anschauungsinhalt die Kategorien Raum, Zeit, Bewegung, Quantität und Relation Anwendung finden müssen, während die Qualität als accidentielle Affektion oder sinnliche durch den Körper vermittelte Empfindung auch hier noch ausgeschlossen bleibt. Wie man im uneigentlichen Sinne die Weltseele den Ort der Welt nennen kann, in welchem diese letztere ist, so kann man im uneigentlichen Sinne auch von der Seele sagen, dass sie, die ihren Anschauungsinhalt umspannt, eine ebenso grosse Tiefe und Ausbreitung haben müsse wie dieser, da sie ja ihren Anschauungsinhalt nicht bloss hat, sondern auch ist (IV 4, 3). Genauer betrachtet gilt die Ausdehnung freilich nur für die Welt, welche sie ist, nicht für die Weltseele als solche, welche diese Welt ist; aber für die Welt und für den mit ihr identischen Anschauungsinhalt der Weltseele gilt die Raumzeit- lichkeit im strengsten Sinne. Denn wäre die Weltseele selbst
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ausgedehnt, so wäre sie auch nicht unteilbar, da die Teilbarkeit in dem Unterschied der örter, des Hierseins und Dortseins der TeUe liegt (VI 4, 8).
Die zwischen Nus und Sinnenwelt eingeschobene Weltseele ist schliesslich nur eine Hypothese, um die erfahrungsmässig ge- gebene Welt in ihrer Ordnung und Harmonie erklärlich zu machen; fänden aber die Kategorien der Körperwelt (mit Aus- nahme der sinnlichen Empfindungs- Qualitäten) in dem An- schauungsinhalt der Weltseele keine Aufnahme, so wäre die Hypothese wertlos, weil sie nichts zur Erklärung der Wirklichkeit beitragen könnte. Es ist also für Plotin unvermeidlich, den ge- nannten Kategorien der Körperwelt Geltung einzuräumen für den intellektuellen Anschauung^inhalt der Weltseele, der doch auch zum Intelligiblen im weiteren Sinne gehört Wenn er den Kategorien der Körperwelt jede Geltung im Intelligiblen ab- spricht, so bezieht sich das nicht auf das Intelligible im weiteren Sinne, sondern auf dasjenige im engeren Sinne, auf den An- schauungsinhalt des Nus oder die ewige Ideenwelt.
Dies ist zwar nirgends deutlich ausgesprochen, ergiebt sich aber aus dem Zusammenhange des Systems. Sehen wir von der Qualität ab, so entsprechen nunmehr die drei Sphären der Kate- gorien den drei Hypostasen des Intelligiblen oder Göttlichen: dem Einen, dem Nus und der Weltseele (Uranos, Kronos und Zeus)*). Alle Kategorien sind nun Kategorien des Intelligiblen im weiteren Sinne, und ihre Unterschiede beruhen nur noch auf der Verschiedenheit der drei Stufen oder Hypostasen innerhalb des Intelligiblen. Dadurch sind die Kategorien der Ideenwelt und die der Körperwelt sich um vieles näher gerückt, und die Annäherung zwischen beiden Gruppen wird dadurch noch grösser,
*) Uranos ist noch mehr als Gott, d. h. unpersönliche Gottheit, die sich um die Welt nicht kümmert, sondern die Herrschaft an den Sohn abgetreten hat; Kronos steht als der eigentlich selbstbewusste und persönliche Gott zwischen dem besseren Vater und seinem geringeren Sohne, und stellt die ewige Fülle, Sättigung und über- sinnliche Schönheit dar (V 8, 12 — 13; V i, 4; III 8, 11); Zeus endlich im Unter- schiede von Kronos ist der dienende Vermittler zwischen dem ewig unwandelbaren Gt>tt und dem Weltprozess, den er auf das Einzelne eingehend lenkt und nachbessernd leitet (IV 4, 9 — 10). Alle drei zusammen (einschliesslich der neben dem Kronos im Nus untergebrachten hellenischen Götterwelt) machen das Göttliche (xä b&a.) in seinen drei Stufen oder Hypostasen aus, während die Dämonen bereits der aus Nus und Stoff gemischten Sphäre angehören.
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dass die Relation in der Körperwelt wie im Anschauungsinhalt der Weltseele durchaus nur innere Relation der Glieder zu ein- ander und zum einheitlichen Ganzen, nicht etwa äussere Relation zu etwas Fremdem ist, und dass die innere Relation der Glieder untereinander und zum Ganzen auch in den Kategorien der Ideenwelt und in ihrem Verhältnis zu den Kategorien des Einen keineswegs fehlt. Der wesentliche Unterschied liegt nur darin, dass in der Ideenwelt Ewigkeit und intelligibles Ineinander, in dem Anschauungsinhalt der Weltseele Raum und Zeit die For- men sind, in denen Bewegung und Relation sich vollziehen.
Auch das Schauen der Weltseele ist Energie und intelligible Bewegung in demselben Sinne wie dasjenige des Nus; nur wech- selt ihr Anschauungsinhalt zeitlich und in der Art seiner räum- lichen Ausbreitung, während der des Nus ewig derselbe ist als intelligibles Ineinander seiner Glieder. Weil die Dinge nicht alles zugleich sein können, muss die ordnende Weltseele befehlen: dies ist nach jenem (IV 4, 16), und muss diesen Befehl dadurch vollstrecken, dass sie der ihre Anschauung verwirklichenden blinden Naturkraft erst das Weltbild dieses Augenblicks, dann das des nächsten zur Realisierung einprägt. Ist der Weltprozess ewig, wie Plotin annimmt, so wird auch das Schauen der Welt- seele ewig sein, trotz des zeitlichen Wechsels im Geschauten. Intelligible Bewegung können wir übrigens das Schauen der Weltseele nicht nennen, sofern es ewig, sondern sofern es ein zeitlich wechselndes ist; denn da das Geschaute sein Produkt (oder seine Hypostase) ist, so kann das Produkt nur dann sich ändern, wenn die produzierende Funktion oder Energie sich zeit- lich ändert. Diese Änderung des Inhalts und mit ihr der Funktion fehlt aber bei dem Schauen des Nus, das ewig dasselbe intelligible Ineinander aller möglichen Partialideen setzt und ständig dasselbe anstarrt. Deshalb dürfen wir nicht zugeben, dass das Schauen des Nus mit Recht eine intelligible Bewegung genannt wird; denn auch das logische Beziehungssystem der sich gleichbleibenden Glieder zu dem sich gleichbleibenden Ganzen ist ein ständig ver- harrendes, unveränderlich sich gleichbleibendes, das den Ausdruck Bewegung. ebenso wenig rechtfertigt, wie die ewige Anschauung dies vermag.
Wir vermissen also thatsächlich im Nus die intelligfible Be- wegung, welche eine wesentliche und unentbehrliche Kategorie
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der ewigen Ideenwelt sein soll; dagegen finden wir in der Welt- seele diese intelligfible Bewegung wirklich. Die Ständigkeit, wel- che hiernach im Nus eine die Bewegung nicht mehr einschliessende, sondern ausschliessende, starre Ruhe sein würde, ist in der Welt- seele als eine die Bewegung einschliessende ebenfalls vorhanden, allerdings nicht als eine jede Veränderung (und damit auch Be- wegung) ausschliessende, sondern als Unveränderlichkeit des Subjekts, der formalen Funktion des Schauens, des teleologischen Ziels der Bewegung und der formal logischen Notwendigkeit, durch welche aus diesen drei Faktoren und dem jeweiligen An- schauungsinhalt die Veränderung bestimmt wird, die zum An- schauungsinhalt des nächsten Augenblicks führt Diese Ständig- keit in der intelligiblen Bewegung der Weltseele ist die wahre, lebendige und vernünftige Ständigkeit, während die des Nus eine unwahre tote und zwecklose Ständigkeit darstellt. Die Ideenwelt soll aber das wahrhaft Seiende sein, und dieses darf nicht tot und starr, sondern muss lebendig sein, wie Plotin wohl weiss (IV 7, 14). Im Nus ist die Vereinigung von absoluter Ständigkeit und ewiger Starrheit mit intelligibler Bewegung ein unauflöslicher Wider- spruch, der alle übrigen Widersprüche, z. B. die Identität von Identität und Anderssein, im Gefolge hat und dadurch zur Wider- spruchsdialektik führt. Nur die Starrheit hat im Nus Wahrheit, die Bewegung aber ist ein blosser Schein für die philosophische Reflexion, welche das ewig unveränderliche logische Beziehungs- system der Begriffe nur diskursiv, d. h. in zeitlicher Denkbewegung nachzudenken vermag und nun unwillkürlich einen Widerschein seiner subjektiven Denkbewegung in den Nus hineinprojiziert, wo dieselbe unmöglich ist. In der Weltseele dagegen ist die intelli- gible Bewegung Wahrheit und die Ständigkeit ist mit ihr ver- einigt, so weit sie sich ohne Widerspruch mit ihr vereinigen lässt, nämlich als Ständigkeit von Ausgangspunkt, Funktion, Ziel und formallogischer Gesetzmässigkeit, aber nicht als unveränderliche Starrheit des Anschauungsinhalts.
In der Weltseele ist also die intelligible Bewegung Wahrheit, im Nus ist sie nur ein aus der diskursiven Denkbewegung der philosophischen Reflexion hineinprojizierter Schein, und was ihr in Wahrheit entspricht, ist nur das ewige logische Beziehungs- system aller möglichen Begriffe, die logische Ordnung, durch welche die raumzeitliche Ordnung des Anschauungsinhalts der
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Weltseele bestimmt ist, und die formallogische Notwendigkeit, mit welcher aus irgend einem gegebenen Anschauungsinhalt der nächste folgt. Dies bezeichnet aber Plotin als den Logos oder die Vernunft. Wir haben gesehen, wie nahe schon bei Plotin der Nus daran ist, in den Logos aufzugehen; aber was doch beide wieder unterscheidet, das ist, dass der Nus Energie, der Logos nur die formale Seite an der durch diese Energie gesetzten ewi- gen Hypostase sein soll. Dieser Unterschied fällt nun hinweg, wenn es sich als irrtümlich herausgestellt hat, dass der Nus Ener- gie oder in telligible Bewegung ist, und wenn dargethan ist, dass die Energie oder intelligible Bewegung erst in derjenigen Sphäre beginnen kann, welche Plotin die Weltseele nennt. Dann ist der vermeintliche Nus in Wahrheit nichts andres als der Logos, oder die Vernunft als logisches Formalprincip; dann ist aber auch der Nus-Logos, weil nicht mehr der Energie nach seiend, nichts Ak- tuelles mehr, sondern blosse Möglichkeit eventueller BegrifFs- bildung nach logischer Gesetzmässigkeit. —
Zu dem gleichen Ergebnis kommen wir noch auf einem an- dern Wege, nämlich durch die Betrachtung des intelligiblen In- einander aller möglichen BegriflFe. Es soll im Anschauungsinhalt des Nus alles ewig aktuell sein, was irgendwie ?Js BegriflF oder Idee möglich ist; denn sonst wäre es mangelhaft, wenn etwas Mögliches fehlte. Alles dies soll nicht nebeneinander, sondern in- einander, in vollkommener Durchdringung geschaut werden, und dieses Ineinander von allem Möglichen soll die vollkommene Har- monie des intelligiblen Universums ergeben. Das ist genau so, als wenn das gleichzeitige Erklingen edler der unendlich vielen möglichen Töne von dem tiefsten bis zum höchsten innerhalb der Hörbarkeit und mit sdlen unendlich kleinen Intervallen die vollkommenste musikalische Harmonie geben soUte, während es thatsächlich d«is Maximum von Disharmonie darstellen müsste. Nicht anders ist es mit der intellektuellen Anschauung aller mög- lichen Ideen, wenn sie nicht räimilich nebeneinander, sondern in- einander gestellt werden, wie man schon an dem einzigen Bei- spiel der Zahlen weit, als gleichzeitiger Durchdringung aller mög- lichen Zahlbegrifife ersehen kann. Die Platonische Ideenlehre, welche nur abstrakte typische Gattung^ideen in massiger Zahl kennt, vermochte sich über die Unmöglichkeit dieses Ineinander noch eher zu verblenden, die Plotinische Ideenlehre aber, welche
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die abstrakten Gattungstypen (ausser bei den unorganischen Ele- menten, wie z. B. der Idee des Feuers) verwirft und konkrete In- dividualideen fordert, kann diese platonische Illusion der völligen Durchdringung unmöglich festhalten, wenn nicht die greulichste Disharmonie in der Anschauung des Nus herauskommen soll. Die Weltseele schaut die konkreten Ideen aktuell, aber auch als räumliche und nebeneinander gestellte und mit der zeitlich be- dingten Auswahl; deshalb kann sie das Universum als Harmonie anschauen, indem die etwaigen disharmonischen Partialideen aus der jeweiligen Gesamtanschauung femgehalten werden. Der Nus dagegen, der das Ineinander aller Ideen ohne Auswahl sein soll, würde als aktuelle Anschauung das Chaos sein, und kann nur als reine, d. h. nicht aktuelle Möglichkeit logisch oder vernünftig sein.
Der Nus kann also ohne Widerspruch nur gedacht werden als der Logos, der das logische Formalprincip und damit die passive logische Möglichkeit aller Dinge ist. Wenn die Welt- seele bei ihrem veränderlichen Schauen die raumzeitliche Ord- nung des Geschauten logisch bestimmen soll, so kann sie das nicht dadurch, dass sie auf den aktuellen Anschauungsinhalt des Nus hinblickt; denn in dem Chaos seines Ineinander würde sie nichts erkennen, und der Umsatz des logischen Beziehungssystems in raumzeitliche Ordnung wäre auf diesem Wege völlig unbe- greiflich. Wenn dagegen der. Logos als logisches Formalprincip das Bestimmende für die stetige Änderung des Schauens der Weltseele ist, und aus der unendlichen Fülle der in ihm beschlosse- nen idealen Möglichkeiten immer grade nur diejenigen für die Anschauung der Weltseele aktualisiert, welche durch den ge- gebenen Anschauungsinhalt des vorhergehenden Augenblicks und das ständige Ziel logisch gefordert sind, dann kann man allen- falls dies bildlich so ausdrücken, dass die Weltseele auf die Fülle der idealen Möglichkeiten blicke und die logisch-harmonierenden zur jeweiligen Aktualisierung durch ihre intellektuelle Anschauung auswähle, obwohl Plotin sehr gut weiss, dass die logische Not- wendigkeit der Inhaltsbestimmung in der intuellektuellen An- schauung mit Seitwärtsblicken, Überlegen und Auswählen gar nichts gemein hat.
Auch Plotin kennt die Möglichkeit aller Dinge, aber er setzt sie als aktive Dynamis in das Eine, weil er eine passive Möglich- keit nicht als logisch ideale, sondern nur als stoflFliche kennt; er
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lässt den Nus auf die Allmöglichkeit im Einen blicken, während die Weltseele auf den aktuellen Anschauungsinhalt des Nus blicken soll. Nach Plotin aktualisiert also der Nus zunächst alle Möglichkeiten, die in dem Einen beschlossen sind, und erst die Weltseele trifft aus dieser aktualisierten Totalität aller Möglich- keiten die für den jeweiligen Stand des Weltprozesses passende Auswahl zur raumzeitlichen Schauung. Es ist klar, dass diese Zwischeninstanz für die Erklärung zwecklos ist und wegen der ihr anhaftenden Widersprüche ausgeschaltet werden muss, so dass nun die Weltseele unmittelbar aus der im Einen enthaltenen To- talität der Möglichkeiten schöpft, aber nur diejenigen jeweilig aktualisiert, die durch den jeweiligen Stand des Weltprozesses logisch gefordert sind. In der That wird damit nichts aus- geschaltet als die Aktualität des Nus vor der Weltseele*), wäh- rend der Nus -Logos als passive logische Möglichkeit aller Dinge erhalten bleibt, und nur aus dem Einen als solchen herausgehoben wird, wo er in der That gar keinen Platz hat Der Logos ist ein Attribut der Substanz und als solches von der Substanz un- abtrennbar; aber er ist als Attribut doch auch wieder verschieden von der Substanz und kann nicht mit derselben identifiziert werden. Wir sahen oben, dass Plotin dem Einen zwei unmittelbare Attribute zuschreibt, die Willens -Initiative zum Prozess des Schauens, welche die Kraft der Bewegung hergiebt, und die im Einen liegende Möglichkeit aller Dinge, welche den Inhalt des Schauens darleiht, und dass diese beiden Attribute die abstrakte Einheit des Einen sprengen und zur konkreten Einheit oder Viel- einigkeit erheben. Plotin bemerkte wohl, dass die Initiative allein nicht genügte, die Möglichkeit aller Dinge hervorzubringen, son- dern dass die Initiative nur dann zum Prozess des Schauens führen konnte, wenn die Möglichkeit eines Anschauungsinhalts unabhängig von dieser Willensinitiative und neben ihr im Einen vorrätig lag; aber er bemerkte nicht, dass diese im Einen liegende Möglichkeit aller Dinge, eben weil ihre Aktualisierung von dem Eintritt der Initiative abhängig und bedingt war, nicht mehr als
♦) Mit dieser Ausschaltung der Aktualität des Nus kommt auch alles in Wegfall, was Plotin zu Gunsten des intuitiven Selbstbewusstseins des Nus beibringt, und was sich doch schliesslich darauf reduziert, dass der Nus sich in seinem Produkt, dem An- schauungsinhalt erkennen soll, weil dieser identisch ist mit der Anschauung und die Anschauung mit dem Nus (V 3, 10).
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aktive, sondern nur als passive Möglichkeit klassifiziert werden konnte. Wir sehen jetzt, dass die passive Möglichkeit aller Dinge nichts anderes ist als der Logos, der mit demjenigen zusammen- fällt, was an dem Nus ohne Widerspruch haltbar ist. Betrachten wir das Eine als abstrakt Eines, als Substanz unter Absehung von den Attributen, so stehen Logos und Wille als Attribute ausserhalb seiner und zwischen ihm und der Aktualität der Welt- seele. Betrachten wir dagegen das Eine als konkret-eines Abso- lutes, so ist es die Substanz in untrennbarer Einheit mit ihren Attributen Logos und Willen, Möglichkeit und Vermögen, passi- ver und aktiver Dynamis. Scheiden wir die dem Nus angehörige Sphäre der Aktualität zwischen dem konkret-einen Absoluten und der Weltseele aus, dann fällt auch für das Wollen der Schauplatz seiner Aktualität ausschliesslich in die Sphäre der Weltseele, wo es als Natur oder alogische blinde Realisationskraft die log^ische intellektuelle Anschauung realisationskräftig ergänzt und ihr zur Verwirklichung verhilft. — }
Die drei Sphären des Plotin: das Eine, der Nus und die Weltseele, stellen sich uns nun so dar: die abstrakt eine Substanz, die Attribute der Substanz vor und abgesehen von ihrem Funk- tionieren, und die gemeinsame einheitliche Funktion der Attribute. Die absolute Substanz hat keine Usia in sich (VI 7, 40); denn ihre Usia oder Essenz liegt ja erst in ihren Attributen, die nach ihr sind. Die absolute Substanz mit der Essenz ihrer Attribute in Eins gefasst ist das Absolute abgesehen von seiner Funktion oder das absolute Wesen im Gegensatz zu seiner Erscheinung. Die absolute Substanz (oder das absolute Subjekt) selbst ist es, welche vermittelst ihrer Attribute ftmktioniert und dadurch aus dem Absoluten zur Weltseele (oder zum Allgeist) wird; denn wo sollte ein anderes Subjekt des Funktionierens herkommen?' Die eine Substanz ist das Centrum aller Dinge, in dem alle Centra zusammenfallen (VI 5, 5; VI 9, 8); alles andre, was es giebt, wird von diesem aus gehalten und getragen (VI 8, 21). Sie ist nicht fem von einem jeden, sondern allen nahe, ohne dass sie es wissen (VI 9, 7); nur wir entfremden uns ihr durch Anderssein, während sie uns immer immanent bleibt (VI 9, 8), und so ist es uns nah und fern zugleich (VI 9, 4) durch seine unräumliche All- gegenwart (VI 4, 2—3; ni 9, 3; V 5, 9). Auch in der Entfrem- dung sind wir nicht aus dem Seienden herausgetreten, denn alles
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Seiende ist Eins und das Eins erscheint als Vieles, indem es sich als Vieles schaut (VI 5, i). Wir gleichen vielen nach aussen ge- kehrten Gesichtern, die einen gemeinsamen Scheitel haben, denn wir sind alle Eins in dem uns fremden Einen (VI 5, 7). Wie das Spiegelbild keine Existenz haben kann, wenn es von dem abgespiegelten Gegenstande getrennt und gelöst wird, so können auch die Kräfte oder Kraftäusserungen, in welche das Eine sich (funktionell) teilt oder gliedert, nicht von ihm getrennt bestehen, sondern nur mit dem, wovon sie stammen, zugleich, so dass in allen scheinbaren Teilen das Eine zugleich und ungeteilt in seiner Ganzheit sein muss (VI 4, 9 und 2 — 4). Wie ein gesprochenes Wort in dem ganzen Luftraum zur Hörbarkeit gelangt, so ist das Eine und Ganze zwar in sich, kommt aber in vielen Dingen zur Erscheinung (VI 4, 12). Wie es auf diese Weise alles geschaffen hat (III 9, 3), so fährt es auch jetzt fort alles zu erhalten, und macht, dass das Denkende denkt, das Lebende lebt und das Leb- lose da ist (VI 7, 23).
Die Immanenz der absoluten Substanz aber ist nicht so zu verstehen, als ob die Substanz dadurch etwas von dem würde, was durch sie getragen und gesetzt wird, und worin sie zur Er- scheinung kommt; denn so würde ja die unräumliche verräum- licht und in das äusserliche Dasein herabgezogen, über welchem sie als Absolutes stets erhaben bleiben muss (III 9, 3; VI 9, 2). Die Substanz als überseiende fällt nicht zusammen mit irgend einem bestimmten Seienden oder Daseienden oder gar mit der Summe alles Seins, und kann, als über dem Seienden stehend, nicht mit dem Seienden vereinerleit oder in seiner Reihe mit- gezählt werden (VI 2, 3). Aus Furcht, die Substanz mit dem Seienden zu vermengen (VI 9, 2), schränkt Plotin das Platonische Wort, dass das Eine alles sei, wieder ein (VI 7, 42), und setzt an Stelle des Wortes »sein« lieber das Wort -»schaffen« (III 9, 3), oder an Stelle der Immanenz des Einen in allen Dingen den unbe- stimmteren Ausdruck: das Teilhaben aller Dinge am Einen, oder an Stelle des unmittelbaren Anschlusses der Individuen als partieller Kraftäusserungen an das Eine (VI 2, 2) die Ver- mittelung durch allmähliche Übergänge und Zwischenstufen. Es drückt sich hierin die auch jetzt noch immer nicht ganz über- wundene Besorgnis aus, dass der Satz, Gott sei alles, dahin miss- gedeutet werden könne, alles und jedes sei Gott; während der
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Satz: »Gott subsistiert allem und jedem«, doch nur dahin umge- kehrt werden kann: »alles und jedes ist eine Sondermanifestation Gottes«.
Aus dieser Besorgnis, das Eine oder die Substanz mit dem übrigen zu vermengen, entspringt das Bedürfnis der zwischen das Eine und die Körperwelt eingeschobenen Hypostasen, die wie selbständige Subjekte fungieren. Die Tendenz nach Reinigung durch Absonderung, welche in Plotins Ethik vorwaltet, wirkt hier auch in der Metaphysik mit. Wie beim ersten ewigen Schauen zwar das Eine schauen (d. h. funktionieren) sollte , aber, abgesehen von der Initiative oder dem ersten Anstoss, nicht als Eines, sondern als Nus, so soll auch beim raumzeitlichen Schauen der Weltseele zwar das Eine funktionieren, aber nicht als Eines, sondern als Weltseele, und ebenso soll das Funktionieren der Weltseele noch wieder unterschieden werden von den Abbildern, die es im Stoff hervorbringt, d. h. von den körperlichen Dingen. Wenn der Stoff als eine bodenlose und wertlose Fiktion hinweg- fällt, und an seine Stelle die ideell bestimmte gesetzmässige Natur- kraft in ihrer vielheitlichen Spaltung als Realprincip der Körper- welt eintritt, dann schwindet jeder Unterschied zwischen den ge- wollten Schauungen der Weltseele und den Dingen in dieser Welt, ebenso wie andrerseits der Unterschied zwischen dem ab- soluten Subjekt als solchen und als Weltseele schwindet, weil ja kein anderes Subjekt als das absolute da ist, und die vermeintliche Weltseele doch auch nur vermittelst der Attribute der absoluten Substanz selbst funktioniert
Wie die Substanz und die Attribute untrennbar zusammen- gehören und dieselbe Sache, bloss von verschiedenen Seiten ge- sehen, sind, so gehört auch die wollend -schauende Weltseelen- funktion und die Welt untrennbar zusammen, und sind dieselbe Sache nur von verschiedenen Seiten gesehen. Wenn die Energie erst in der Sphäre der Weltseele auftritt, so kann auch die Hypo- stase zum ersten Mal da hervortreten, wo es sich um das Produkt der schauenden Energie der Weltseele handelt, d. h. um die Welt Denn die Natur als alogische blinde Realisationskraft des Ge- schauten ist nicht Produkt des Schauens, sondern das ihm koor- dinierte Gegenstück, der Aktus des Willens, wie das Schauen der Aktus des Logos ist Das Produkt der doppelseitigen Funktion, ihrer idealen und ihrer realisierenden Energie, ist aber die körper-
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liehe und sinnliche Welt, und darum ist sie die erste und einzige Hypostase. Diese Hypostase oder Existenz entspringet übrigens nicht aus dem einfachen Schauen, sondern aus der Kollision der einander kreuzenden Willensakte, durch welche die Knotenpunkte gleichsam hypostasiert werden.
Plotin hatte, wie oben gezeigt, bei seinen drei Kategorien- sphären eine vierte Sphäre vernachlässigt, die der Weltseele, da- gegen der zweiten, der des Nus, in dem irrtümlichen Glauben an die Aktualität des Nus eine Wichtigkeit beigelegt, welche ihr nicht zukommt, und sich dabei in die Widerspruchsdialektik ver- irrt Wir haben jetzt vier Sphären, von denen aber je zwei enger zusammen gehören, nämlich Substanz und Attribute, Funk- tion und Funktionsprodukt. Die beiden ersten machen die Sphäre des absoluten Wesens als Einheit von Substanz und Essenz aus, die beiden letzten die Sphäre der Erscheinung als Einheit ihrer göttlichen und weltlichen Seite. Die Kategorie der einen abso- luten Substanz verbindet sich mit den Kategorien der Attribute als ihrer ewigen Accidentien, d. h. mit den Kategorien der aktiven und passiven Dynamis, die sich psychologisch und metaphysisch näher als Wille und Logos bestimmen. Die Funktion als solche hat alle Kategorien zu ihrem Inhalt, die in der Sinnen weit vor- kommen mit Ausnahme der Affektionen, d. h. der sinnlichen Em- pfindungsqualitäten, die erst hintennach mitsamt ihrer allgemeinen Bewusstseinsform aus dem Konflikt der Partialfunktionen unter einander entstehen. Die konkrete Einheit von Substanz und Attributen ist ewig und über die Kategorien des Raumes und der Zeit, der Veränderung und Bewegung hinausgerückt; die Sphäre der Veränderung und damit der Zeit beginnt erst mit der Aktualität der Funktion. Substanz, Attribute und Funktion sind die drei Momente des Absoluten, das Wesen und Erscheinung in sich befasst, aber nur die objektive, centrifugale Manifestation, nicht die subjektive, rezeptive Erscheinung, die erst aus dem Widerstreit der Teilfunktionen entspringt AttriJ)ute, Funktion und Produkt verhalten sich wie (aktive und passive) Dynamis, (doppelseitige) Energie (gemäss der Doppelseitigkeit der Dynamis) und H)rpostase (oder Existenz oder Dasein); über allen dreien steht das eine absolute Subjekt, das die Dynamis hat, in der Energie funktioniert, und der Hypostase subsistiert.
So werden sich allerdings die Kategoriensphären Plotins eine
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Berichtigung gefallen lassen müssen; dass sie aber zu einer sol- chen -Richtigstellung Handhabe und Anlass bieten, ist ein ge- nügendes Zeichen dafür, wie sehr sie den Gipfel der hellenischen Metaphysik darstellen und in welchem Masse sie alle vorher- gehenden und nachfolgenden Leistungen der griechischen Philo- sophie überflügeln.
e. Die Schule Plotins.
Mit Plotin hat sich die Leistungsfähigkeit der hellenischen Spekulation in der Hauptsache ausgelebt. In seiner vorahnenden Grösse steht er einsam und unverstanden unter den Zeitgenossen und nachfolgenden Geschlechtern. Seine Nachfolger wissen sich nur an seine Fehler anzuklammen und diese in steigender Pro- gression zu vergrössern und zu vervielfältigen. Als seinen Haupt- fehler in metaphysischer Hinsicht haben wir die Auseinander- reissung der untrennbar zusammengehörigen Seiten und deren falsche Verselbständigung zu eigenen Hypostasen erkannt, die Trennung von Substanz und Attribut, Subjekt und Funktion, Nus und Logos, Logos und Weltseele, Weltseele und Natur u. s. w. Grade in dieser Spaltung des Zusammengehörigen und Trennung des Untrennbaren zu selbständigen Existenzen zeigen die Nachfolger eine erschreckende Zerfaserung des Denkens. In religionsphilosophischer Hinsicht lag Plotins Fehler in dem Ver- such, die hellenische Volksreligion durch spekulative Aus- und Umdeutung zu rechtfertigen und haltbar und annehmbar zu machen. Auch in diesen Konservations- und Restaurations- bestrebungen überbieten ihn die Nachfolger und übertreiben je länger je mehr die bei Plotin noch mit massvoller Zurückhaltung hervortretende Tendenz.
Plotin am nächsten steht sein Schüler Porphyrios (232/3 bis nach 301), der den Schwerpunkt des Systems allerdings nicht in der Metaphysil^, sondern in der Ethik, in der Rettung der Seele sucht. Er suchte die von Plotin versäumte Polemik gegen das Christentum, insbesondere die Lehre von der Gottheit Jesu nach- zuholen. Zwischen die Seele und den materiellen Leib schob Porphyrius den Ätherleib ein, ohne welchen die Seele den Tod nicht überdauern könnte. Diese Hypothese, die bei Plotin noch nicht zu finden ist, darf als ein Zugeständnis an den persisch-
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Porphyrios. inn
jüdisch -christlichen Auferstehungsglauben gelten und entspricht genau dem pneumatischen Leibe des Paulus. Der gesamte spätere Neuplatonismus hat diesen Ätherleib festgehalten, der besonders bei der Restauration des Neuplatonismus durch die Naturphilosophie der Renaissance eine wichtige Rolle spielt und von dieser durch Vermittelung Bonnets in die Philosophie der Gegenw2irt übertragen worden ist. Die von Porphyrios aufge- stellten fünf Begriffe: Gattung, Unterschied, Art, Eigentümliches und Zufälliges {ylvo^^ öiaqx)Qa, elöo^j löiov und ovfißtßfjxoi^) haben eine gewisse historische Bedeutung erlangt, weil sie im Mittelalter unter dem Namen Prädikabilia neben den peripatetischen Prädi- kamenten und Postprädikamenten eingehende Beachtung fanden. Indessen sind diese fünf Prädikabilia niemals zu einer organischen Verbindung mit den Kategorien oder Prädikamenten gelangt und haben ebensowenig diese auch nur vorübergehend zu verdrängen vermocht. Im Nus unterschied er Sein, Denken und Leben, welche einerseits dem Gedachten, Denkenden und Denken oder Objekt, Subjekt und Funktion bei Plotin (aber mit stärkerer Be- tonung des kraftvollen Lebens gegen das blosse Denken) ent- sprechen, andererseits das Verhältnis der Subsistenz zu dem realen und idealen Attribut widerspiegeln, weil d£is Sein dem idealen und realen Attribut vorangestellt ist.
Jamblichos (f um 330) fand es zunächst anstössig, dass der Nus am Einen teilhaben solle, wie die Seele am Nus; er fürchtete, dass durch dieses Teilhaben das Eine schon allzusehr aus seiner Transcendenz hervorgezogen würde und unterschied deshalb ein doppeltes Eines, ein der Teilnahme unfähiges idfied-exrov) und ein der Teilnahme fähiges. Das erstere stellte er über das Gute, das letztere identifizierte er mit dem Guten; beide werden in der von einem Schüler des Jamblichos verfassten Schrift »über die Ge- heimnisse der Ägypter« als der erste und zweite Gott unter- schieden. Ebenso spaltete er die intelligible Welt der Ideen in zwei, nämlich in die intelligible Welt (xtjo/iog voTjrog) der Urbilder und die intellektuelle Welt (xoc/iog vosQog) der Ideen, denen zwei Arten von Göttern entsprechen. Das zweite Eins spaltete er in eine Triade: Ganzes oder Eines, Unbegrenztes oder Vieles und Gemischtes. Die intelligible Welt liefert die zweite Triade: Vater oder Subsistenz {jtavTJQ oder tJjropgic), Vermögen oder Kraft (dvvoficg) und Nus oder Energie. Die intellektuelle Welt liefert die dritte
£. y. Hartmann, Ausgew. Werke. Bd. XI. 1 2
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I •? g Jamblichos.
Triade, deren erstes und zweites Glied allerdings mit dem dritten und zweiten der vorhergehenden gleich lautet: Nus, Dynamis und Demiurg. Die Weltseele wird ebenfalls in drei verschiedene mit einander verbundene Seelen gespalten und die seelischen Götter werden als dritte Götterordnung neben die intelligiblen und in- tellektuellen Götter gestellt; zu jeder der drei Seelen gehört dann wieder ein doppelter Nus. Jedes Glied dieser Triaden wird weiter triadisch zerlegt, so dass er zu 360 himmlischen, 72 unterhimm- lischen und 42 der Natur einwohnenden Göttern gelangt Wich- tiger als die theoretische Götterlehre ist ihm die Rechtfertigung des Kultus in seiner mantischen, magischen und theurgischen Ge- stalt; hier mischt sich die Pietät vor dem abgeschmacktesten Aberglauben mit der Sehnsucht, ihn scheinbar rationell zu be- gründen. Die neupjrthagoreische Zahlensymbolik und Zahlenmystik, die Plotin nur mit hochachtungsvoller Scheu streift, ohne sich genauer auf sie einzulassen, wählt Jamblichos mit Vorliebe zum Tummelplatz seiner metaphysischen Spekulationen. Man kann bei Jamblichos das Bestreben anerkennen, die von Plotin zwar stillschweigend vorausgesetzten, aber nicht herausgestellten Attri- buteides vielheitlos Einen so zu entwickeln, dass sie als Vermittler zwischen dem vielheitlos Einen und dem vieleinigen Nus verständ- lich werden. Man kann es ebenfalls begreiflich finden, dass er zu diesem Zwecke auf die neupythagoreischen Bestimmungen der Grenze und des Unbegrenzten zurückgriff und in ihrer Mischung oder Verbindung das konkrete Dritte zu ihnen suchte. Man kann es endlich nur billigen, dass er das neupythagoreische Unbegrenzte zu der Kraft oder dem Vermögen (övvafuq) in nähere Beziehung setzte und in seinem Gegenstück, der Grenze, das Formalprincip des Logischen und den Mutterschoss der Ideen ahnte und das aus beiden Gemischte dem Nus entsprechen liess. Aber die Zer- reissung der einen Triade (Grenze, Unbegrenztes und Nus) in zwei macht zu einer blossen Korrespondenz in den beiden Triaden, was absolute Identität sein sollte, und es tritt sogar eine Verschiebung ein, dadurch, dass in der zweiten Triade das der Grrenze ent- sprechende Glied die hier unverständliche Bezeichnung Vater erhält. Theodor OS von Asine verzichtete auf das doppelte Eine des Jamblichos, zog aber dafür die Triade des zweiten Einen in den Nus als erste Triade mit hinein, wobei er sogar den Namen des Einen festhielt, es aber mit dem Intelligiblen identifizierte. So
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Theodoros von Asine. lyn
zerfiel ihm schon der Nus in drei Triaden: die des Intelligiblen oder (zweiten) Einen, die des Intellektuellen und die des Demiur- gischen. Die nähere Bestimmung der Glieder der ersten intelli- giblen Trias kennen wir nicht, wissen aber, dass Theodoros sie mit den drei Lauten des er verglich. Die zweite oder intellek- tuelle Trias umfasst die drei Porphyrischen UrbegriiFe, Sein Denken und Leben (^^r), welche den entsprechenden Gliedern der dritten Trias, d. h. dem Seienden, Nus und Leben (^(otj) oder der Quelle der Seelen vorangehen. Die drei Seelen des Jamblichos bestimmte er näher als die ungeteilte, die nicht mehr ganz so un- geteilte allgemeine, und die geteilte oder Weltseele, deren Leib die Natur ist. Natürlich wird jedes dieser Glieder triadisch weiter geteilt. Das Spielende und Formalistische dieser Richtung be- kundet sich in dem mystisch-allegorischen Wert, der auf die Buch- staben der einzelnen Worte gelegt wird, und in den Beziehungen dieser Buchstaben zu den Zahlenspekulationen; es dürfte hier der Grund zu den ähnlichen Liebhabereien der späteren Kabbalah liegen. An Aberglauben überbietet Theodoros wiederum den Jamblichos.
In der syrischen Schule des Jamblichos war das Studium des Aristoteles und seiner Logik und Dialektik vernachlässigt worden, in der Schule von Athen aber hatte es sich traditionell erhalten, allerdings erstarrt zu einem leblosen scholastischen Formalismus. Nachdem der Restaurationsversuch des Kaisers Julian durch seinen Tod unterbrochen und die Aussicht auf staatliche Förderung der hellenischen Religion geschwunden war, raffte diese in der Schule Von Athen ihre letzten Kräfte zu einem geistigen Restaurations- versuche auf, der als eine Synthese der schablonenhaften Triadik und Superstition des Jamblichos und Theodoros mit dem scho- lastischen Formalismus eines abgestorbenen Aristotelismus be- zeichnet werden kann. Die wichtigsten Träger dieser Bestre- bungen sind Plutarchos (f 433/4), sein Schüler Syrianos und dessen Schüler Proklos.
Bei Syrianos kehren die schon bekannten Principien in etwas anderer Stellung zu einander wieder; so stellt er z. B. im Intelligiblen das Leben dem Sein und Denken voran, während es in der syrischen Schule die dritte Stelle einnahm. Die Ideen sollen in ursprünglicher Weise als die Urbilder oder Idealzahlen im Intelligiblen, in abgeleiteter Weise im Intellekten, d. h. im
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1 3o Syrianos.
Nus des Demiiirgos existieren, den er mit Zeus gleichsetzt. Aus dem ersten Einen lässt er, ähnlich wie die Pythagoreer und Jam- blichos, als ersten Gegensatz den des zweiten Einen und der un- bestimmten Zweiheit (oder des Vielen) hervorgehen. Über die Seele bemerkt er, dass sie teils in sich bleibe, teils aus sich her- austrete, teils zu sich zurückkehre, welches dreiheitliche Verhalten Proklos für alle Stufen und Triaden verallgemeinert hat. —
Proklos (410 — 485) bildet das klassische Muster eines zur schablonenhaften Schematisierung erstarrten Systematisierungs- triebes und eines völlig unfruchtbaren Scharfsinns. Es war das Unglück des Neuplatonismus, dass die Genialität Plotins für anderthalb Jahrtausende in Vergessenheit geriet und die Schriften des Proklos von Freund und Feind als die kleissische Urkunde des neuplatonischen Systems anerkannt wurden. Die Anhänger des Neuplatonismus verschwendeten infolge dessen ihre Bewunderung und Verehrung an einen unwürdigen und irre leitenden Meister, und die Gegner ereiferten sich fruchtlos gegen ein ohnmächtiges Götzenbild. Nur in der Proklischen Entstellung, Verzerrung und Herabwürdigung hat das Mittelalter und die Renaissancezeit den Neuplatonismus kennen gelernt, der ihm durch einen Schüler des Proklos, unter dem Pseudonym des Dionysius Arreopagita über- mittelt worden war. Der echte Ruhm Plotins ist durch den fal- schen des Proklos ebenso sehr verdunkelt worden als durch die unhistorische Rückprojektion des Plotinismus auf Piaton. Zum letzten Male ist der verwitterte und entblätterte Ruhmeskranz des Proklos durch Hegel aufgefHscht worden, der in dessen Triadik einen Vorläufer seiner triadischen Dialektik fend — nidit mit Unrecht, insofern die triadische Dialektik Hegels in der That dem unfruchtbaren Scharfsinn und der schablonenhaften Schema- tisierungssucht des Proklos geistesverwandt ist. Aber diese Ver- wandtschaft mit dem, was an Hegels Philosophie Verfehltes und Vergängliches ist, kann nicht Proklos heben, sondern höchstens die schwache Seite Hegels, den Zoll, den sein Genius dem Irdi- schen entrichtete, in grellere Beleuchtung rücken. Jedenfalls haben die Schüler Hegels, welche die dialektische Methode ihres Meisters vorsichtig in die Rumpelkammer gestellt haben, keinen Grund mehr, das rühmende Urteil Hegels über Proklos nach- zusprechen, und sei es auch nur in abgeschwächter Gestalt. Die Originalität des Proklos ist bis in die Gegenwart hinein sicherlich
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Proklos. 1 y I
Stark überschätzt worden; wenn wir die Systeme des Syrianos und Theodoros mit dem seinigen vergleichen könnten, so würde sich vermutlich herausstellen, dass das meiste, was uns bei ihm originell erscheint, in der That von seinen Vorgängern entlehnt ist Jamblichos hatte das zweite Eine zwischen den Nus und das erste Eine eingeschoben, den Nus aber nur zweiteilig gegliedert; Theodoros hingegen hatte zwar den Nus dreiteilig gegliedert, aber das zweite Eine zu seinem ersten Gliede gemacht, indem er es mit dem Intelligiblen identifizierte. Schon Jamblichos hatte das zweite Eine triadisch aufgelöst in den neupythagoreischen Grundgegensatz der Grenze und des Unbegrenzten, oder des Einen und Vielen (oder der unbestimmten Zweiheit); Proklos schiebt die aus diesem Gegensatz sich entwickelnden pytha- goreischen Idealzahlen oder Henaden als Mittelglied zwischen die oberste Sphäre des triadisch gegliederten Nus und das erste Eine ein, indem er annimmt, dass die erste Produktion des Einen nur in einem ihm Gleichen, d. h. in Einheiten bestehen könne, die er, wie die Pythagoreer ihre Idealzahlen, nur in begrenzter Zahl annimmt und mit den höchsten Göttern gleichsetzt. Schon Jam- blichos hatte, um die Triade voll zu machen, neben den ersten Urgegensatzgliedern als drittes ein »Gemischtes« angenommen; Proklos benutzt dasselbe Verfahren, aber nicht in Bezug auf den Gegensatz der Grenze und des Begrenzten, sondern in Bezug auf den des Intelligiblen und Intellektuellen, indem er als drittes Glied das Intellig^belintellektuelle hinzufügt. — Porphyrios und Theodoros hatten im Nus Sein, Denken und Leben unterschieden, Syrianos hatte diese Ordnung in Leben, Sein und Denken um- gewandelt; Proklos endlich wählte die Anordnung Sein, Leben und Denken. Vermutlich that er dies deshalb, um die begriff- liche Übereinstimmung dieser Dreiheit mit der andern von Jam- blichos aufgestellten: Subsistenz (t5;ra(>g£^) , Dynamis und Energie, übereinstimmender zu machen; denn nun entsprach das Sein der Subsistenz, das Leben der Dynamis oder Kraft, und das Denken oder der Nus im engeren Sinne der Energie (gemäss der pan- logistischen Auffassung Plotins). Auch die Weltseele wird nach dem Vorgange des Jamblichos und Theodoros triadisch gegliedert, und allen Unterabteilungen sowohl des Nus als auch der Psyche entsprechen, wie bei den Vorgängern, besondere Götterordnungen. Die Materie oder den Stoff denkt sich Proklos als indifferent,
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l82 Proklos.
d. h. weder gut noch böse, und als unmittelbares Produkt des Unbegrenzten im Nus, also nicht wie Plotin als Produkt der Welt- seele und Natur. Die Quelle des Bösen sucht er weder in dem Stoff noch in den Dämonen, sondern in den Teilseelen.
So ergiebt sich folgende Gliederung: L Das Eine. II. Die Einheit der von ihm ausgegangenen Einheiten oder
Henaden, oder die einheitlichen, über wesentlichen Urzahlen
oder Idealzahlen oder höchsten Götter, in. Das InteUigible im weiteren Sinne oder der Nus im weiteren
Sinne.
1. Das InteUigible im engeren Sinne oder das Sein.
a. Grenze, Unbegrenztes und Gemischtes.
b. Grenze, Unbegrenztes und Leben.
c. Grenze, Unbegrenztes und Ideen.
2. Das Intelligibelintellektuelle oder das Leben.
a. Das Eine, das Andere und das Seiende.
b. Eins und Vielheit, Ganzes und Teile, Grenze und Un- begrenztes.
c. Eigentümlichkeit, Vollendung und Gestalt.
3. Das Intellektuelle oder das Denken (oder der Nus im engeren Sinne).
Diese Gruppe gliedert sich in 7 Hebdomaden oder 49 Einzelglieder. IV. Die Seele.
1. Göttliche Seelen.
a. Hegemonische Götter (4 Triaden).
b. Weltfreie, transcendente (djtoXvtot) Götter (4 Triaden).
c. Inner weltliche {iyxoCfuoi) Götter (a. Sterngötter, ß. Ele- ment^lrgötter).
2. Dämonische Seelen.
a. Engel.
b. Dämonen im engeren Sinne.
c. Heroen.
3. Teilseelen (zu denen auch die menschlichen gehören).
V. Die Natur, als unkörperliche, aber von den Körpern untrenn- bare Kraft, welche die Formen oder Begriffe (Xoyoc) der Dinge in sich trägt VI. Der Stoff.
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ProkloB.
183
Man bemerkt leicht, dass verschiedene Bestimmungen sich in mehreren Triaden wiederholen (z. B. Grenze und Unbegrenztes) und andere sowohl in höherer als auch in niederer Ordnung zur Einteilung benutzt werden; man wird also dieser Schematik des ftoklos ebensowenig wie der seiner Vorgänger den Vorzug formeller Korrektheit einräumen können. Dass er die Spaltungen in manchen Punkten noch weiter getrieben hat als sie, bedeutet eben nur eine Steigerung des allgemeinen Grundfehlers dieser ganzen Geistesrichtung.
Wenn schon die ältesten griechischen Naturphilosophen den Weg nach abwärts und nach aufwärts, die Evolution und Re- involution des Weltprincips unterschieden hatten, wenn Plotin diesen Gedanken sowohl seiner theoretischen Weltanschauung als auch in noch höherem Grade seiner Ethik zu Grrunde gelegt hatte, wenn endlich Sjrrianos von der Seele gesagt hatte, dass sie teils in sich bleibe, teils aus sich heraustrete, teils in sich zurückkehre, so war es kein allzugrosser Schritt mehr, dass Proklos diese Ge- danken verknüpfte, die Doppelseitigkeit des Weltprozesses und Seelenprozesses auch auf die zwischen dem Einen und der Seele belegenen Sphären des Systems übertrug und die Triadik der Gliederung auf die Dreifaltigkeit des Verhaltens zu gründen suchte. Das Verursachte bleibt einerseits vermöge seiner Ähn- lichkeit mit dem Verursachenden in ihm, tritt andrerseits vermöge seiner Verschiedenheit von ihm aus ihm heraus zu eigner Existenz, und sucht drittens diese Gegensätzlichkeit oder diesen inneren Widerstreit seines Verhaltens zu dem Verursachenden durch völlige Rückkehr in dasselbe zu lösen. Alles bewegt sich somit im Kreise; das Höhere geht durch alle Niederen seiner Sphäre hin- durch und nimmt sie in sich zurück. Das Zurückgehen soll sich in dieselben Stufen zerlegen, wie das Hervorgehen. Vor Eintritt der Rückkehr hat aber das Niedere schon gewirkt, indem es von sich aus zu noch Niederem einen neuen Kreis beschrieben hat, und so fort ins Unendliche. Je tiefer man in der Reihe der Her- vorbringungen hinabsteigt, desto geteilter und unvollkommener ist das Sein und umgekehrt. Der Prozess der Entfaltung ist also nicht etwa aufsteigende Entwickelung, sondern zunehmendes Hinabsteigen, wachsende Entäusserung, Selbstherabsetzung und Selbstentfremdung des Einen. Nur das abstrakt Eine ist voll- kommen; je konkreter es in seiner Einheit wird, je mehr es sich
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Proklos.
zur Vieleinigkeit in sich entfaltet und erfüllt, desto unvoUkoramener und schlechter wird es.
Hierin bleibt Proklos dem abstrakten Monismus Plotins ge- treu, während schon Pythagoras und nach ihm der (noch vom Aristoteles berücksichtigte) PJatoniker Speusippos das Abstrakte nicht nur als das Frühere, sondern auch Niedrigere, das Konkretere nicht nur als das Spätere, sondern auch als das Höhere ansahen. Der Neuplatonismus hat das richtige Gefühl, dass die Entfaltung ein wieder Gutzumachendes und Aufzuhebendes, also eigentlich nicht sein Sollendes ist; aber anstatt den Grund hiervon in d&: inhaltlichen metaphysischen Bestimmung der Initiative der Ent- faltung und in der aus ihr folgenden eudämonologischen Be- schaffenheit der Welt zu finden , suchen sie dieselbe vielmehr in dem formalen Fortgang von der abstrakten zur konkreten Ein- heit und gelangen so dazu, diese für eine logische Abwärts- bewegung, statt für eine aufsteigende Entwickelung im logisch- teleologischen Sinne zu halten. Hegel begeht genau denselben formellen Fehler, indem er aus dem logisch-teleologischen Evolu- tionismus und dem formalen Aufsteigen von der abstrakten zur konkreten Einheit sofort auf einen zugleich inhaltlichen metaphy- sischen Wert dieses Fortgangs schliesst, und ihn deshalb verewigt wissen will unter Ausschluss jeder definitiven Rückkehr in die abstrakte Einheit. In beiden Fällen ist in gleicher Weise und in gleichem Masse der formale und inhaltliche, der logische und meta- physische Gesichtspunkt mit einander vermengt und verwechselt, nur je nach dem Ausgangspunkt, mit entgegengesetztem Erfolge.
Es ist anzuerkennen, dass Proklos sich bemüht hat, den bild- lichen Gedanken Plotins von einem Hervorbringen durch ein Überquellen der Kraft begrifflich schärfer auszugestalten; aber die formalen Gesichtspunkte der Ähnlichkeit und Verschiedenheit sind nicht ausreichend, um den inhaltlichen Gegensatz von Sub- sistenzeinheit und Existenzverschiedenheit zum Ausdruck zu bringen, wie er allein dem Verhältnis des höheren immanenten Grundes zur niederen von ihm bewirkten Erscheinung entspricht Ebenso ist die Kategorie der Ursache nicht geeignet, um dieses Verhält- nis des höheren immanenten Grundes zur Erscheinung zum Ausdruck zu bringen, da unter der Ursache vielmehr eine Er- scheinung gleicher Ordnung verstanden zu werden pflegt, aber nicht etwas Höheres, das in der Wirkung auf eine tiefere Stufe
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Proklos. 185
hinabsteigt. Das Verhältnis, welches dem Proklos vorschwebt, findet sich nur einmal vor, nämlich zwischen der absoluten Sub- stanz und ihren Erscheinungen; es ist eben der Fehler des Neu- platonismus, dass er das nur einmal, im Verhältnis des Absoluten zum Relativen Gegebene in unzählige Stücke spaltet und durch zahllose Zwischenstufen die Kluft zwischen dem Absoluten und Relativen überbrücken zu können glaubt, die ihm zu gross scheint, um mit einem Schlage überspannt zu werden. Er kommt durch diese Vervielfältigung des Problems seiner Lösung um nichts naher; denn bei dem von ihm aufgestellten abstraktmonistischen Begriff des Absoluten bleibt das Problem unlösbar, weil die Kluft trotz aller Teilung in jedem Punkte unendlich bleibt.
Es kann natürlich keine Rede davon sein, dass es Proklos auf irgend welchem Punkte gelungen wäre, das Insichbleiben, Heraustreten und Zusichzurückkehren in dem Verhältnis der Glieder seiner Triaden wirklich nachzuweisen oder auch nur be- greiflich zu machen. Das Verständnis für die Anwendbarkeit der Funktionsdreiheit hört auf, sobald man sie über die beiden Ausgangspunkte der Proklischen Betrachtung (den universellen kosmischen Prozess und das Verhalten der menschlichen Seele) ausdehnt und auf die dazwischen geschobenen Begrifetriaden zu übertragen versucht. Es kann erst recht keine Rede davon sein, dass die Funktionsdreiheit für Proklos in irgend welchem Punkte als dialektisches Entwickelung^princip bei der Darstellung des Systems, oder gar als heuristisches Princip für die Aufstellung und Vervollständigung der Triaden gedient habe. Der starre und tote Schematismus der Begriffstriaden, den er in der Hauptsache von den Vorgängern überkommen hat, steht auf der einen Seite, und der dialektische Schematismus der Funktionsdreiheit steht unvermittelt ihm gegenüber auf der anderen Seite. Die Forderung an den Leser, beide zu verknüpfen, bleibt eine unvollziehbare Zumutung, die vom Autor behauptete Deckung beider ein leeres Vorgeben. —
Mit Proklos schliesst die Schule Plotins innerlich ab, wenn sie auch äusserlich noch zahlreiche F'ortsetzer während der ganzen Dauer des griechischen Kaiserreiches fand. Was irgend an wert- vollem metaphysischen Inhalt in dieser Schule überliefert wurde, ist ausschliesslich auf Plotin zurückzuführen. Die philosophische Seite des Systems weckte keine Versuche der Fortbildung und
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l86 Ausgänge des Neuplatonismus.
Umgestaltung mehr; der Eifer der Nachfolger richtete sich viel- mehr vorzugsweise auf die Pflege der Geheimwissenschaften, der Mantik, Magie u. s. w. Wie der falsche Dionysius Areopagita die Hauptquelle für die neuplatonischen Bestandteile in der Spe- kulation des früheren Mittelalters, so bildet Psellos oder Psellius (geb. 1020) die Hauptquelle für die okkultistische Über- lieferung des späteren Mittelalters und der Reformationszeit, so dass auch in di^er Hinsicht die Stetigkeit zwischen älterer und neuerer Forschung festgestellt ist
Die Schule Plotins kann sich an geistiger Bedeutung mit den gleichzeitigen Kirchenvätern nicht messen. Wenn Plotin selbst noch seinem Zeitgenossen Origenes, dessen System noch allzuviel unentwickelte Keime enthält, beträchtlich überlegen er- scheint, so besteht das umgekehrte Verhältnis zwischen Proklos und Augustinus, um von den minderhervorragenden Neupjato- nikern erst gar nicht zu reden. Der henotheistische Polytheis- mus der griechischen Naturreligion hatte sich nicht nur ausgelebt, sondern bereits überlebt Alle Versuche, ihn durch spekulative Um- und Ausdeutung vor der Kritik zu retten, oder neu zu be- leben, waren von vornherein mit Unfruchtbarkeit geschlagen und verurteilten ihre Träger zur Vergeudung der edelsten Geistes- kräfte in pseudophilosophischer Sophistik. Es war damals ein ganz ähnlicher Zustand für die heidnische Apologetik gegeben, wie heute ftlr die christliche. Der Unterschied zwischen damals und jetzt liegt hauptsächlich darin, dass es damals eine lebensfrische junge Religion gab, die nicht nur die Herzen der Völker, sondern auch die Machtmittel des Staates an sich gerissen hatte, heute aber eine solche religiöse Neubildung fehlt Dafür fehlte damals der konkurrierenden neuen Religion noch die philosophische Durchbildung, die sie den auf der Höhe der 2^tbildung Stehen- den hätte annehmbar machen können, so dass sie den philosophisch Grebildeten noch weniger annehmbar scheinen konnte, als das be- reits spekulativ vergeistigte Heidentum; heute hingegen ist die von aller Mythengrundlage unabhängige Metaphysik und Reli- gionsphilosophie soweit erstarkt und ausgebildet, dass die Gebil- deten an ihr eine genügende Anknüpfting ftlr die Bethätigung ihres religiösen Bedürfnisses finden können, auch ohne die Dog- men einer geschichtlich überlieferten Religion mit in den Kauf nehmen zu müssen.
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II. Die mittelalterliche Metaphysik.
I. Die christliche Metaphysik unter neuplatonischem
Einfluss.
a. Die nachplotinische Zeit der Kirchenväter.
Wenn schon Origenes unter dem Einfluss des Ammonius Sakkas die Unkörperlichkeit und Unerkennbarkeit Gottvaters be- tont hatte, so finden wir bei Athanasius (296—373) bereits die Plotinische Bestimmung, dass sich von Gott wohl sagen lasse, was er nicht sei, aber nicht was er sei, so dass wir also nur eine negative Erkenntnis Gottes durch Widerlegxmg der über ihn auf- tauchenden Irrtümer, aber niemals eine positive erlangen können. Diese neuplatonische Wendung kehrt dann bei allen Nachfolgern in inmier neuen Ausführungen wieder, teils mit der positiven neu- platonischen Erg^nzimg durch die mystische Anschauung, teils ohne dieselbe. Ebenso ist es neuplatonisch, wenn Athanasius er- klärt, dass Gott, obwohl er ihn gewöhnlich gut nennt, doch viel- mehr über dem Guten wie über der Usia, dass er nicht das Gute, sondern Quelle des Guten sei.
Athanasius verhehlt sich nicht die Schwierigkeit, dass Gott einerseits als Vater ein unbedürftiges, imteilbares und unwandel- bares Eines, andererseits als Sohn eine in die Mannigfaltigkeit der Kräfte und Ideen sich entfaltende Einheit sein soll; aber er sieht in dieser Schwierigkeit grade das Wunderbare seines Wesens. Er betont, dass hiermit wahrhaft existierende Unterschiede oder Hypostasen der göttlichen Usia ausgedrückt sind, und dass sie nicht etwa bloss eine Unterscheidung unseres abstrakten Denkens darstellen. Im Übrigen legt er wenig Wert auf die Streitigkeiten
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1 88 Athanasius.
seiner Zeitgenossen über die Anwendung der Worte Usia und Hypostase, offenbar deshalb, weil nach seiner Ansicht das unteil- bar Eine über der Usia ist und auch nur uneigentlich eine Hypo- stase neben den anderen von ihm ausgehenden Hypostasen genannt werden kann. In dem Briefe ad Afros sagt er noch ausdrücklich, Usia und Hypostase seien identisch zu brauchen, so dass hier die Plotinische Unterscheidung beider Begriffe noch nicht zur Geltung gekommen ist.
Von nun an vollzieht sich aber unter dem Einfluss Plotins eine Umwandlung der Terminologie, die für die Trinitätslehre entscheidend geworden ist Wenn die stoische Hypostase das nackte stoffliche Substrat des Alls war (so z. B. noch bei Tatian), so bedeutet die plotinische H)rpostase eine relativ selbständige Daseinsweise oder Erscheinungsform, die ein Erzeugnis der sie setzenden Energie ist. Stand vorher nur die bildliche Umschreibung des Prosopon (Antlitz) für die Momente der Trias zu Gebote, so konnte nun an Stelle des Bildes der adäquate Begriff treten. Es konnte nun dem monotheistischen Interesse durch die Einheit der Usia, und dem specifisch christlichen Interesse durch die Dreüieit der Hypostasen gleichmässig Rechnung getragen werden, und so wurde denn die »eine Usia in drei Hypostasen« zur dogmatischen Formel, die in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts zum Siege gelangte. Besonders deutlich tritt diese Formel bei Gregor von Nyssa in ihrer grundlegenden Bedeutung hervor, woselbst auch der Plotinische Begriff der Hypostase in seinem Gegensatz gegen den der Usia in das hellste Licht gerückt wird. Die bild- liche Bezeichnung blieb neben der begrifflichen als Illustration bestehen, aber die begriffliche erhielt den Vorrang und liess nun- mehr die bildliche deutlich als blosses Bild erkennen, so dass die Gefahr, das Bild wörtlich zu nehmen, femer gerückt war.
Auch bei Plotin waren ja die drei Hypostasen allegorisch personifiziert durch die Gleichsetzung mit der Göttertrias Uranos, Kronos und Zeus, ohne dass diese Personifikation im philosophischen Sinne ernst genommen wurde. Im Christentum behielt Gott -Vater einen Rest von vorstellungsmässiger Personfikation bei, obwohl die Abstreifung der anthropomorphischen und anthropopathischen Elemente des jüdischen Jehovah auch die Persönlichkeit ohne Rest hätte vernichten müssen; die anthropopathische Gewöhnung der Phantasie blieb aber stärker als die philosophische Abstraktion
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Die Trinilätslehre.
189
des Verstandes und machte sich immer wieder geltend, sobald das kritische Denken pausierte, um Atem zu schöpfen. Dem Logos als solchen fehlten alle Elemente zur Personifikation; er erhielt sie aber mittdbar durch die Verschmelzung mit Jesus Christus. Dem heiligen Geist fehlte dieses Moment der mittelbaren Personi- fikation, und deshalb blieb er am längsten von einer solchen frei, das zoomorphische Symbol der Taube lässt diesen Mangel an Persönlichkeit deutlich erkennen.
Durch die Formel: »eine Usia in drei Hypostasen« war es dem Christentum möglich geworden, den Subordinatianismus und den Monarchianismus gleichzeitig zu bekämpfen und eine Zwischen- stellung zwischen beiden zu gewinnen. Die Einheit der Usia that dem Einheitsbedürfnis der Monarchianer Genüge, die Dreiheit der Hypostasen dem Verlangen der Subordinatianer nach relativer Verselbständigung der Momente. Der BegriflF der Hypostase er- hob die Momente über blosse Attribute, Eigenschaften oder Kräfte; die Einheit der drei Hypostasen in der einen Usia schien das Subordinationsverhältnis zu beseitigen und durch den BegriflF der Homousie zu ersetzen.
Als die Nötigfung an die christlichen Theologen herantrat, die griechische Trinitätsformel ins Lateinische zu übersetzen, da zeigte sich die Unmöglichkeit einer Übertragung des plotinischen Begriffs der Hypostase, da begannen erst die Schwierigkeiten der Trinitätslehre. Die immer wieder (z. B. bei Johannes Scotus Erigena, Roscellinus, Anseimus u. a.) auftauchende Neigung zu der Wiedergabe durch una essentia in tribus substantiis wurde von der Kirche mit Recht stets entschieden bekämpft und die Einheit nicht nur der Essenz und Natur, sondern auch der Sub- stanz als in der Einheit der Usia eingeschlossen betont. Denn substantia konnte wohl den stoischen BegriflF der Hypostase, der mit der Trinitätsformel gar nichts zu thun hat, übersetzen, aber nicht den plotinischen BegriflF der Hypostase, um den allein es sich bei der Trinitätsformel handelt. Man musste sich also mit der Un- übersetzbarkeit des begriflFlichen Ausdrucks abfinden und statt des adäquaten BegriflFs auf das Bild zurückgreifen, das älter als der BegriflF war. Dieses Verlegenheitssurrogat der persona (Maske, Rolle) war ja durch die ältere lateinische Literatur, insbesondere durch Tertullian nahe genug gelegt. Die Formel wurde also nun: una essentia, natura, substantia in tribus personis, wobei in den
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igo
Die Trinitätslehre.
Ausdruck persona der Sinn des Begriffs Hypostase noch mit hineingetragen wurde, der bei TertuUian noch gefehlt hatte.
Bald aber geriet man mit dieser Formel in neue Verlegen- heiten, als man das Bild persona begrifflich zu definieren suchte; denn nun musste doch wieder vjtoövaocq loyixri irgendwie über- setzt werden, und man griff wohl oder übel zur substantia ratio- nalis, weil man kein anderes Wort hatte. Nun lautete die For- mel: una substantia in tribus substantiis rationalibus. Der Wider- spruch liegt nun auf der Hand; er verschwindet aber, so wie man berücksichtigt, dass substantia zuerst die Übersetzung von Usia und nachher diejenige von Hypostase ist. —
Während Athanasius bei der völligen Unerkennbarkeit Gottes als des Vaters gestrandet war, machte Eunomius, der hervor- ragendste Arianer im vierten Jahrhundert, das reUgiöse Interesse der vollen Erkennbairkeit Gottes geltend. In ihm zum ersten Mal kommt auf christlichem Boden neben der diskursiven Unerkenn- barkeit des Einen seine intuitive Erkennbarkeit durch mystische Anschauung im Sinne des Neuplatonismus zur Geltung. Grade wie Plotin verlangt er, dass der Menschengeist sich nicht bei irgend etwas beruhige, was nach oder unter dem Einen ist, son- dern mit Hilfe des Übrigen über das Benutzte hinausschreitend bis zum Einen vordringe und seine unmittelbare und erschöpfende Erkenntnis erlange. Auch bei dem Sohne dürfen wir nicht stehen bleiben, durch dessen Hilfe wir bis zum Vater gelangen, sondern müssen auch ihn hinter uns lassen. Dies kann der Mensch er- reichen, nicht erst jenseits dieser Welt, sondern schon in diesem Leben, allerdings nicht durch diskursive verstandesmässige Ge- danken und Rückschlüsse aus den Werken und der Wirksamkeit Gottes, wohl aber durch unmittelbare Versenkung in das Wesen Gottes. Gott selbst weiss von sich nicht mehr als wir Menschen auf diese Weise von ihm wissen können. Die Gottgleichheit des Sohnes bestreitet er, erstens weil dann die ganze Gottheit nichts einfach Eines mehr wäre, sondern ein aus mehreren H)rpostasen Zusammengesetztes, und zweitens, weil die gottgleiche Ewigkeit des Sohnes zu der Lehre der Griechen von der Ewigkeit der durch die Energie des Sohnes gesetzten Welt zurückführen müsse. Da es eines Mittlers zwischen Gott und Welt nur darum bedarf, weil das unwandelbare und vielheitlose Eine sich nicht mit der Welt befassen darf, so hiuss auch der vieleinige und veränderliche
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Eunomins.
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wirksame Mittler von dem Gottvater verschieden sein, um das leisten zu können, was dieser durch sein vielheitloses und un- wandelbares Wesen zu leisten verhindert sein soll. Ist aber das abstrakt Eine das Höchste, so muss das nach ihm Kommende, aus ihm Entspringende und mit der veränderlichen Vielheit Be- fasste minder hoch stehen und unvollkommener sein. Der Sohn ist ein Werkzeug des göttlichen Willens und nur als erste, unmittel- barste und höchste Willensäusserung Gottes von den übrigen Geschöpfen verschieden; er ist aber gleich diesen zeitlich begrenzt, weil erst zum Zweck der Weltschöpfung gesetzt und mit Er- füllung des Weltziels hinwegfallend.
Man sieht, dass dieser Arianismus des Eunomins dem Plotin sehr viel näher steht als die im Gegensatz zu ihm durchgedrungene orthodoxe Kirchenlehre, welche Jesus zur Gottgleichheit nur da- durch erhöhen konnte, dass sie Gott aus seiner vielheitloseh ab- strakten Einheit und Unwandelbarkeit herausriss und in die welt- liche Energie mit hineinzog. Damit war dann freilich dem christ- lichen Interesse der Gottgleichheit Christi Gentige gethan, aber auf Kosten des metaphysischen Motivs zur Unterscheidung eines Mittlers vom Urprincip; denn wenn Gottvater doch einmal werk- thätig in die Welt eingreifen durfte und sollte, so bedurfte er dazu keines Mittlers mehr. Das christliche Interesse musste dann ganz allein für ausreichend gelten, um Jesus Christus als einen Gottsohn neben dem Gottvater zu behaupten. Da er Person im eigentlichen Sinne einer individuellen geistigen Persönlichkeit war, so musste die Gleichheit des Vaters mit ihm auch diesem rück- wirkend eine wahrhafte geistige Persönlichkeit verleihen, während er im Neuplatonismus wie über dem Sein, Denken und Selbst- bewusstsein, so auch über der Form, über dem Guten und über der Persönlichkeit ist So erhielt erst durch die gottmenschliche Persönlichkeit Jesu Christi und durch das Dogma der Gottgleich- heit Christi die Verlegenheitsübersetzung persona für Hypostase eine specifische Bedeutung, die ihrem modernen Wortsinn ent- spricht, und so erst verwickelte sich die Trinitätslehre in die Schwierigkeiten eines im begrifflichen Sinne des Wortes drei- persönlichen und doch einen Gottes, während der dreihjrpostasi- sehen einen Usia keine derartige Schwierigkeit anhaftet.
Aber der abstraktmonistische Ausgangspunkt für den Begriff des Gottvaters wird in der Trinitätslehre behufs Herstellung der
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Eunomius.
Gleichheit mit Christo nur zurückgestellt, nicht vergessen; er bleibt der der ganzen folgenden Entwickelung zu Grunde liegende Gedanke und wird immer wieder in dem Masse hervorgezogen, als das metaphysische Interesse sich neben dem christlichen geltend macht Darum schillert der spätere Begriff des christlichen Gottvaters in widerspruchsvoller Weise zwischen dem abstraktmonistischen Begriff des Plotinischen Einen und dem eines christusgleichen persönlichen Gottes, der nach dem Vorbilde des Judengottes so- wohl Weltschöpfer als auch Weltregierer in eigner Person ist Bei strengerer Durchführung dieses metaphysischen Interesses hätte innerhalb des Gottvaters dieselbe Unterscheidung wiederholt wer- den müssen, welche ehemals zu der Unterscheidung des Sohnes vom Vater oder des Logos von Gott geführt hatte, nämlich die Unterscheidung zwischen dem transcendent- erhabenen Gott und dem immanent-wirkenden Gott, und nur in letzterer Eigenschaft hätte Gottvater dem Gottsohn gleichgesetzt werden dürfen. Zu dieser Unterscheidung innerhalb des Gottvaters kam es aber nicht, weil die Erinnerung lebendig blieb, dass eben dieses metaphysische Interesse in der Annahme des Gottsohnes bereits seine geschicht- liche Befriedigung gefunden habe. So blieb der Widerstreit zwischen dem christlichen und dem metaphysischen Interesse, zwischen dem christlichen Aufzug und dem metaphysischen Ein- schlag des Gewebes der Trinitätslehre ungelöst; man begnügte sich damit, das schillernde Gewebe bald in dieser, bald in jener Beleuchtung zu zeigen, so dass bald die Farbe des Aufeugs, bald die des Einschlags ins Auge des Beschauers fiel, und wies etwaige Bedenken mit dem Hinweis auf die Unerforschlichkeit der gött- lichen Geheimnisse und auf die Übervernünftigkeit des Dogmas ab. Stark neuplatonisch in Gedanken wie in der Ausdrucksweise erscheint noch Gregor von Nyssa (331 — 394), welcher es be- stimmt ausspricht, dass weder das Sinnliche noch das Intelligible wahrhaftes Sein habe, sondern dass Wahrheit Gott allein zukomme. Dieser Gott ist auch über dem Guten. Nur reinigen sollen wir uns, um das Wahre zu schauen, uns vereinfcichen und absondern. Denn durch die diskursive Erkenntnis ist Gott nicht zu erreichen, weil er jenseits aller erkenntnismässigen Merkmale ist, und auf dem Wege des abstrakten Nachdenkens können wir uns immer nur dessen versichern, dass er ist, aber nicht was für ein Wesen er hat.
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Gregor von Nyssa. ig^
Wenn in dem Sinnlichen und Intelligiblen keine Wahrheit im höchsten Sinne liegt, so können auch die Kategorien, welche die Erkenntnis des Sinnlichen und Intelligiblen vermitteln, nicht mehr unmittelbar als Hilfsmittel zur Erkenntnis der Wahrheit gelten, und das Interesse an denselben muss um so geringer sein, je weiter die Sphäre, in welcher sie Geltung haben, von Gott ent- fernt- ist, also geringer an den Kategorien des Sinnlichen als an denen des Intelligiblen, und geringer an diesen als an der un- mittelbaren Erkenntnis Gottes. Wenn Plotin die Aristotelischen Kategorien bekämpft hatte, so war es hauptsächlich deshalb ge- wesen, weil sie nur Kategorien des Sinnlichen wären, aber im Intelligfiblen keine Geltung hätten; innerhalb des Sinnlichen hatte er sie trotz aller Kritik im Einzelnen doch im Grossen und Ganzen mit gewissen Modifikationen gelten lassen. Das christliche Mittel- alter hatte nicht einmal soviel Interesse für die Kategorien des Sinnlichen, um sich mit deren Vereinfachung und Verbesserung Mühe zu geben, oder die Verbesserungsversuche der Peripatetiker, Stoiker und des Plotin zu prüfen. Es begnügte sich damit, die Aristotelischen Kategorien zwar für die Sinnenwelt in unan- getasteter Geltung bestehen zu lassen, aber ihre Wertlosigkeit für die Gotteserkenntnis zu behaupten. Diese Stellungnahme führt entweder zur völligen Unerkennbarkeit Gottes, oder sie drängt zu einer bloss bildlichen Quasi-Erkenntnis desselben durch Analogien und Gleichnisse, oder zur praktischen Anwendung der Kategorien des Sinnlichen auf Gott trotz ihrer principiellen Unanwendbarkeit und im Widerspruch mit dem Verbot derselben, oder zu einem Ersatz der mangelnden Verstandeserkenntnis durch Versenkung in die mystische Anschauung, oder zu einer Vereinigung mehrerer oder aller dieser Verhaltungsweisen.
Zu alle dem haben wir bereits bei Plotin das Vorbild kennen gelernt, ebenso zu der Lehre, dass man sich stufenweise zum Ersten erheben müsse, von der Weltseele zum Nus und vom Nus zum Einen. An die Stelle der Weltseele tritt im Christentum wenn auch nicht theoretisch, so doch praktisch der heilige Geist*), wie an die Stelle des Nus der Logos oder Gottsohn; deshalb geht alle Gotteserkenntnis für den Christen vom heiligen Geiste
*) Basilius der Grosse bietet als seine Lehre vom heiligen Geist teils zusammen- hängende Abschnitte, teils zusammengelesene Aussprüche Plotins über die Weltscele dar (vgl. A. Jahn, Basilius plotinizans, Bern 1838 u. 1842).
£.v.Hartmaiin, Auagew. Werke. Bd. XI. 13
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IQA Gregor von Nyssa.
aus, und durch Christus zum Wesen der Gottheit überhaupt. Aber es tritt nun nach Überwindung des Arianismus durch die I^hre von der Gottgleichheit Christi der Unterschied hervor, dass der Christ volle Gotteserkenntnis schon durch die Vereinigung mit Christo und die Erkenntnis des Wesens Christi erlangen kann, ohne dass er nötig hätte, auch noch zum Gottvater hinaufsteigen zu müssen, der ja in Bezug auf das gemeinsame Wesen der Gott- heit doch nur dasselbe noch einmal bieten kann. Da nun aber der Gottsohn als vieleiniger und veränderlich wirkender den Kategorien viel näher steht als der Vater, so wird die kategoriale Erkenntnis des Gottsohnes eine Vermittelung zur Erkenntnis des Wesens der Gottheit. Gottvater wird indirektes, Gottsohn direktes Objekt der Erkenntnis der beiden gemeinsamen göttlichen Wesenheit, während der heilige Geist nicht sowohl auf die Seite des Objekts als auf die Seite des Subjekts feilt, nämlich durch seine Immanenz eine Verstärkung der Fähigkeiten des erkennen- den Subjekts bewirkt. Eine strenge Sonderung zwischen Kate- gorien des Sinnlichen und des Intelligiblen findet bei der Er- kenntnis des Wesens Gottes im Gottsohne um so weniger statt, als derselbe den Plotinischen Nus und die Weltseele in sich ver- einiget, also in seinem veränderlichen und vielheitlichen Wirken auch auf die Kategorien des Sinnlichen Bezug nehmen muss. Thatsächlich wird jedoch bei der Betrachtung des Gottsohnes nach seinem überzeitlichen ewigen Wesen den Plotinischen Kate- gorien des Intelligiblen in der Hauptsache Rechnung getragen, auch ohne sie von denen des Sinnlichen systematisch zu sondern.
Welche Bedeutung der Gottsohn in seiner Verschmelzung mit der Christusidee für das religiöse Bewusstsein des Mittelalters besass, ist hier nicht am Platze näher zu besprechen; dass er aber ausserdem die metaphysische Bedeutung besass, die Gottes- erkenntnis mit Hilfe der Kategorien zu vermitteln, das musste hier konstatiert werden, und diese Thatsache nötigt die Geschichte der Kategorienlehre, auf die Trinitätslehre und insbesondere auf die Stellung des Gottessohnes in derselben einzugehen. Hierdurch erst wird es verständlich, in welchem Sinne die theologische Spekulation des Mittelalters einerseits als Fortführung der Plo- tinischen Kategorienlehre, andrerseits als Ersatz für die völlige Vernachlässigung der Kategorien des Sinnlichen gelten kann. —
Die auffällige Erscheinung der unbedingften Anerkennung
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Augustinus. IQ^
der Aristotelischen Kategorienlehre als eines Erkenntniskanons von selbstverständlicher Geltung in Verbindung mit der Behaup- tung, dass diese Kategorien, in ihrem eigentlichen Sinne ge- nommen, völlig unfähig seien, zur Erkenntnis Gottes zu führen, tritt zum ersten Male in voller Deutlichkeit bei Augustinus (354—430) hervor, obwohl schon Klemens von Alexandrien gelegentlich die Anerkennung der Aristotelischen Kategorien ausgesprochen hatte. Ging doch sogar unter dem Namen des Augustinus ein Buch de categoriis um, woraus zu erkennen ist, wie eng das autoritative Ansehen der aristotelischen Kategorien- lehre mit der Autorität des Namens des heiligen Augustin ver- wachsen war, und dieses Verhältnis änderte sich erst beim Nieder- gange der mittelalterlichen Scholastik.
Wie Plotin, so ist auch Augustinus, der die Plotinischen Schriften gekannt zu haben scheint, in Verlegenheit, mit welchem Namen er das Eine nennen soll, da wir nichts im eigent- lichen Sinne über Gott aussagen können, und wir ihn besser wissen im Nichtwissen als im Wissen. Das einzige Positive an unserer sonst rein negativen Gotteserkenntnis ist zunächst nur die Gewissheit, dass er nicht einer der erleuchteten Gegenstände, sondern das alles erleuchtende überschwengliche Licht ist, dass er die Wahrheit ist, die allen vernünftigen Wesen und so auch uns durch unmittelbare Einwohnung im denkenden Geiste ein Erkennen gewährt. In dieser Gotteserkenntnis nach der subjek- tiven Seite des gottdurchleuchteten Erkenntnisvermögens zeigt sich die schon oben erwähnte Notwendigkeit, von dem heiügen Geiste auszugehen; denn als der subjektiv immanente Erleuchtende ist Gott eben heiliger Geist. Was aber Gott als zu erkennenden Gegenstand betrifft, so wehrt Augustinus eine dreifache Quelle des Irrtums ab: die Verwechselung mit Bildern der Einbildungs- kraft, mit körperlichen Dingen und mit geschaffenen Geistern. Phantastische Irrtümer sind am schlimmsten, da ihnen gar nichts Wirkliches entspricht; demnächst kommen die anthropomor- phischen, zuletzt die anthropopathischen. In den geschaffenen Geistern sind die geistigen Eigenschaften (Leben, Erkennen und Wollen, oder Sein, Wissen und Wille, oder Grrösse, Weisheit und Güte) in gewisser Weise zu unterscheiden, wenn auch eins in der Wurzel. Wenn in unserm gewöhnlichen sinnlichen Leben der Wille das Sein und Wissen, oder das Sein und Schauen (visio)
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I Q^ Augustinus.
bindet, oder das Gedächtnis und der Verstand durch die Liebe (wenn auch teilweise unbewusste Liebe) geeint werden, so steigert sich schon in der übersinnlichen Vernunft des inneren Menschen das Gedächtnis zum Bewusstsein der Ewigkeit, der Gedanke zur Weisheit, die Liebe zur Seligkeit, und diese Steigerung muss in Gott so fortgesetzt gedacht werden, dass alle drei in Eins zu- sammenfallen.
Wenn wir ein Prädikat denken, so unterscheiden wir es als Accidens von der Substanz, der es inhäriert; bei Gott aber fällt Accidens und Substanz zusammen und deshalb darf er auch nicht Substanz im Gegensatze zu irgendwelchen Accidentien genannt werden. Er ist das höchste Sein, aber eben darum kein besonde- res Sein, das nur von ihm hervorgebracht wird. Entgegengesetzt ist ihm nur das Nichtsein und deshalb darf das Wissen Gottes durch Nichtwissen nie zu dem Irrtum fahren, als ob er das Nicht- sein wäre. Ihm kommt kein Denken nach Art des menschlichen zu, weil dieses erst von der Möglichkeit zur Wirklichkeit über- geht, in Gott aber kein Unterschied zwischen beiden ist; in ihm kann von einem Gedanken nur in eben so bildlichem Sinne ge- sprochen werden, wie von einem Vergessen. Alles Mögliche, so- fern es ein Seiendes ist, setzt er wirklich, und alle Geschöpfe sind nur, sofern sie von ihm gedacht oder gewusst werden. Da er alles Mögliche beständig als seiend umspannt, so auch alle mög- lichen Gegensätze; er ist also die Einheit aller Gegensätze und kann deshalb nicht durch die eine Seite eines Gegensatzes, nicht durch eine gegensatzlose Behauptung wahrheitsgemäss ausge- drückt werden. Dieser Gedanke erinnert eben so sehr an Plotin, wie die Behauptung, dass Gott, als die ewige Wahrheit und der ewige Grund aller geschöpflichen Form, auch die höchste, all- umfassende, aber unkörperliche, übersinnliche Schönheit sei und dass er, obwohl selbst über dem Guten und das Gute nicht als Qualität an sich habend, doch filr uns das höchste Gut und das Ziel alles Strebens sei.
Die Dreieinigkeit erläutert Augustinus bald durch Sein, Wissen und Wollen, bald durch Gedächtnis, Verstand und Liebe. Man könnte bei der ersteren Formulierung an eine seiende Substanz denken, die mit den Attributen des Wissens und Wollens ausge- rüstet ist. Aber dies würde kaum der Meinung des Augustinus entsprechen. Vielmehr werden wir im Zusammenhang mit der
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Augustinus. ig^
zweiten Formulierung auch schon die erste so zu verstehen haben, dass das intelligible oder ideale Sein, d. h. der ewig beharrende Inhalt der göttlichen Anschauung (der unserem unmittelbaren Be- wusstsein oder dem von unserer Erinnerungsfähigkeit umspannten Gedächtnismaterial entspricht), mit dem ewig beharrenden For- malprincip der Setzung und logischen Verknüpfung dieses In- halts (das unserem Verstände oder unserer logischen Reflexion oder unserem reflektierten Bewusstsein entspricht), identisch gesetzt werde durch die ewig beharrende Energie der Funktion (welche unserem Willen unter Einschluss von Liebe und Seligkeit ent- spricht). Dieser TrinitätsbegriflF des Augustinus bleibt also bei der Plotinischen Identität von Geschautem, Schauendem und Schauen stehen und betont nur stärker als Plotin den Willens- charakter der absoluten funktionellen Energie, so dass er auch von der Identität des Geliebten, des Liebenden und der Liebe redet; er führt aber nicht zu dem Unterschied der drei Plotini- schen Hypostasen fort Es ist selbstverständlich, dass eine Aus- legung der Trinität, die nicht einmal zu drei Hypostasen gelangt, noch weniger das Recht hat, die drei Momente zu personifizieren. Eben so wenig ist bei Augustinus ersichtlich, in welcher Weise die so aufgezeigten drei Momente in Gott in einem kausalen VeAältnis stehen sollen zu den drei Momenten, die Augustinus an jedem geschaffenen Dinge unterscheidet und für eine Spur oder eine Hindeutung auf die ihnen zu Grunde liegende göttliche Trinität ausgiebt Diese drei Momente an jedem Dinge sind das, wodurch es besteht, das, wodurch es sich unterscheidet, und das, wodurch es übereinstimmt; sie sollen auf einen dreifachen Grrund in Gott hinweisen, warum es sei, warum es dieses sei und warum es mit sich in Harmonie (sibi amica) sei. Diese drei Momente bezeichnet er an anderen Stellen auch als Sein, Besonderheit (species) und Ordnung, oder als principium (oder origo), sapientia (oder pulchritudo) und Caritas (oder delectatio). Wir könnten dafür auch setzen :»Dass, Was und die Einheit beider«, oder »Sein, So- sein und ihre Verbindung«, oder »Thesis, Antithesis und Synthesis« oder »Indifferenz, Differenz und Identität«, oder (allgemeines) Sem, (besonderes) Wesen und Begriff (als Einheit des Allgemeinen und Besonderen), wenn wir moderne Schellingsche und Hegeische Anklänge herbeiziehen. Man kann nicht erkennen, inwiefern nach der Meinung des Augustinus das Sein des Dinges als solches auf
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I q3 Augustinus.
den göttlichen Anschauungsinhalt, sein specifisches Sosein auf den göttlichen Verstand, oder Weisheit, oder Logos und seine geordnete Übereinstimmung mit sich selbst auf den göttlichen Willen, oder die göttliche Seligkeit zurückweisen sollte, oder warum bei jedem der drei Momente des Dinges die Zurück- beziehung auf das göttliche Trinitätsmoment von gleicher Ord- nungszahl eine engere sein sollte als auf die beiden anderen. Man kann sich andererseits auch nicht darüber täuschen, dass diese Aufzeigung der drei Momente an jedem Dinge durch ihren formell dialektischen Charakter den formalistischen Eindruck ver- stärkt, den die Augiistinische Deutung der göttlichen Trinität ohnehin schon machen muss. Es kann deshalb bei einer solchen Verflüchtigung des Grrundgedankens der Trinität nicht auflFallen, dass Augustinus den Heiden die Kenntnis der Trinität bereit- willigst zugesteht; denn in der That besass schon Plotin in seinen drei Hypostasen des Göttlichen einen TrinitätsbegrifF, der der christlichen Dreieinigkeit weit näher steht, als die Augustinische Deutung der letzteren.
Ebenso wie seine Vorgänger stellt Augustinus die Unteil- barkeit, Unzusammengesetztheit (Einfachheit) und Un Veränderlich- keit an die Spitze der Erörterungen über das Wesen Gottes, und leitet aus ersterer die Unräumlichkeit, aus letzterer die Unzeitlich- keit Gottes ab. Die Unveränderlichkeit schliesst auch jedes Werden und jede Bewegung in Gott aus. Da er nun aber doch der all- gegenwärtige Grund von allem Seienden und die alles durch- dringende Kraft und Wirksamkeit in allem Geschehen sein soU, so müssen beide Arten von Bestimmungen in Gott vereiniget ge- dacht werden, Ruhe und Bewegung, Ewigkeit und Zeitlichkeit, Verharren und »Ursache der Veränderung sein«, nicht zeitlich thätig sein und doch »ewiger Grund der zeitlichen Thätigkeit sein«. Hiermit wird der Forderung Rechnung getragen, dass Gott die Gegensätze alles möglichen Seins in sich als wirkliche umspannen müsse; die Unbegreiflichkeit für unser endliches Den- ken, die dabei herauskommt, kann filr Aug^ustinus kein Bedenken erregen, da diese Unbegreiflichkeit Gottes für unser zeitliches Leben ein Grunddogma seiner Lehre bildet Es ist klar, dass diese Lehre von der Einheit der Gegensätze sich auf den Gott- sohn im Sinne des Plotinischen Nus bezieht, nicht auf das ab- strakt Eine, in dem weder die Differenzierung zu Gegensätzen
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Augustinus. I gg
noch ihre Wiedervereinigung zulässig ist Auch nach Plotin ist ja das Wesen der Vernunft, die Gegensätze aus sich hervorzutreiben und zu umspannen. Hätte Augustinus versucht, die geforderte Einheit von Einheit und Vielheit, von Ruhe und Bewegung in Gott zu Ende zu denken, so wäre er damit genau auf die Ploti- nischen Kategorien des Intelligiblen herausgekommen.
Der Sohn Gottes ist bei Augustinus zunächst allerdings die Selbstanschauung Gottes, die aber in ihrer Auseinanderfaltung zu- gleich zur Ideenwelt oder dem Reiche der Xoyoi oder rationes wird. Diese Ideen sind in der göttlichen Intelligenz der ewige Inhalt des göttlichen Denkens, der durch die Schöpfting hinaus- geworfen wird in das zeitliche Dasein. Anders sind die Ideen in dem GeschaflFenen, das an ihnen teil hat, anders in Gott selbst Die Schöpfung erfolgt grundlos, weil Gott selbst der letzte Grund ist; an anderer Stelle wird die Güte als ihr Motiv angegeben, wo- mit eigentlich auch nur jedes eigennützige Motiv ausgeschlossen werden soll. Vor der Schöpfung war das zu Schaffende in Gottes Wissen, nicht in seiner Natur; damit scheint aber die behauptete Einheit von Wesen, Wissen, Wollen und Schaffen wieder ge- sprengt Dass das göttliche Vorherwissen mit der geschöpflichen Freiheit, die göttliche Erhaltung (oder stetige Schöpfung) mit der geschöpflichen Selbständigkeit gegen Gott, und die göttliche Güte mit dem menschlichen Abfall zum Bösen vereinbar sei, behauptet Augustinus zwar, aber ohne diese Vereinbarkeit wirklich begreif- lich zu machen. Er gravitiert zum Theismus hin, aber noch ohne rechtes Bewusstsein von dessen Gegensatz zum Pantheismus.
Der Schwerpunkt des Interesses liegt in der Augustinischen Lehre nicht in der Theorie, sondern in der Praxis, nicht in der trinitarischen Gotteslehre, sondern in der Gnade, nicht in der Er- kenntnis, sondern in der Liebe. Hatte er den heiligen Geist als den göttlichen Liebeswillen oder als die Liebe Gottes bestimmt, so lieben wir in Gottes Wesen die Liebe, die sein Wesen ausmacht, und bleiben in ihm, so lange wir in der Liebe bleiben. Wir lieben auch das Gute, Wahre und Schöne in ihm, und lieben andere Menschen nur um des Guten willen, das in ihnen ist Diese praktische Wendung ist für die Kirche offenbar wichtiger, als die Fortbildung der Theorie, und darum ist Augustinus mit Recht zu einem Tragpfeiler der Kirche geworden. Die Mystik Plotins kommt bei Augustin nicht zum Durchbruch; aber dass letzten
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2O0 Augustinus.
Endes alles auf den Willen zurückführt, spielt auch bei ihm eine wichtige Rolle, indem alle Ursachen Willenswirkungen des Lebens- geistes sind, und der Lebensgeist, der alles belebt und Schöpfer jedes Körpers und geschaffenen Geistes ist, mit Gott oder dem ungeschaffenen Geiste zusammenfällt. —
Eine Ergänzung Augustms nach Seiten der Mystik liefern die Schriften des falschen Dionysius Areopagita, welche, in der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts verfasst, durch die lateinische Übersetzung des Johannes Scotus Erigena von dem grössten Einfluss auf die abendländische Philosophie und Mystik des Mittelalters geworden sind. Der Pseudodionysius kann ohne weiteres als die Umgiessung der neuplatonischen Mystik in christ- liche Formen betrachtet werden, und zwar steht sein Versuch, die stufenweise Entfernung des Einen von sich selbst zu erneuem, dem komplizierten System des Proklus und der christlichen Gnostik näher als dem panlogistischen Monismus Plotins, so dass wir in ihm vermutlich einen zum Christentum übergetretenen Schüler des Proklus vor uns haben. Nachdem der schüchterne Versuch des Eunomius zur Restitution der Plotinischen Mystik durch Überwindung und Ausscheidung des' Arianismus in Vergessen- heit geraten war, musste das Auftauchen dieser Dionysischen Schriften um so wichtiger sein, wenn eine Brücke von der helle- nischen zur christlichen Mystik bestehen bleiben sollte.
Wenn Augustinus sich mit der Erörterung des Gottsohnes und heiligen Geistes (des Intellekts und der Liebe in Gott) be- gnügt hatte, um das Wesen Gottes zu erfassen, so zielt Dionysius auf Gottvater selbst ab, auf das Plotinische Eine, das ebenso über dem Sein wie über dem Denken {votjOig) ist Das Bestreben, Gott zu erkennen, ist ein niederes Werk, da man in das Dunkel des Nichtwissens untertauchen muss, um dem Geheimnisse, dem Schweigen Gottes zu nahen; aber ebenso verkehrt ist es, Gott auf dem Wege praktischer Liebesthätigkeit erreichen zu wollen, da die praktische Vernunft zum Höchsten ebenso unfähig ist wie die theoretische, und da Gott auch über dem Schönen und Guten ebenso wie über dem Wahren ist. Das Eine ist auch nur un- eigentlich Gott zu nennen; es ist vielmehr Übergott. Das Eine ist unentbehrlich, da mit seiner Hin wegnähme alles dahin sein würde; das oberste Princip kann nur eine Einheit, niemals eine Zweiheit sein. Nur durch Wegnahme alles Gesetzten gelangt
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Dionysius Areopagita. 20I
man zu dem Einen zurück; dann hat man ihn, dann ist man mit ihm, nicht in praktischer, sondern in ekstatischer Liebe vereint. Wenn man ihn hat und mit ihm Eins ist, dann braucht man ihn nicht mehr zu erkennen oder in Liebe nach ihm zu streben. Da aber diese mystische Einswerdung mit Gott nur den Vorge- schrittensten erreichbar ist, so kann auch die verneinende Theo- logie für die übrigen der Ergänzung durch eine bejahende Theo- logie nicht entbehren. Indessen ist in der letzteren alles nur bild- lich zu verstehen, und die unähnlichen Bilder verdienen vor den anscheinend ähnlichen sogar den Vorzug, weil sie die Unan- gemessenheit des Bildes gegenwärtig halten, die bei den ver- meintlich ähnlichen nur zu leicht vergessen wird.
Die Schwierigkeit, wie das vielheitlos Eine zur Vielheit sich ausbreitet, hat natürlich auch Dionysius nicht gelöst. Er unter- scheidet zunächst das Schlafen und Wachen, oder das verborgene Insichsein und das gleichsam Aussersichsein oder providentielle für Andre Sein Gottes; hiermit ist der Unterschied von Vater und Sohn in das Wesen der Gottheit selbst hineingezogen, oder vielmehr des Einen, das Übergott sein soll. Konsequenterweise müsste Dionysius das übergöttliche Wesen der Gottheit als ein bloss verborgenes auffassen und den Gott als solchen erst mit der Geburt des Sohnes beginnen lassen, wie es später Eckhart gethan hat. Erst der wachende Gott oder Gottsohn kann die Einheit aller Gegensätze sein, weil erst er als ein vieleiniger ge- dacht werden soll.
Nun geht die Entfernung vom Einen schrittweise weiter, nach dem Grundsatz, dass die Wirkung geringer als die Ursache sein müsse, und in abnehmender Vollkommenheit verbreitet sich das Göttliche von Stufe zu Stufe. Aber bei diesem Aussichheraus- gehen geht Gott doch auch wieder nicht aus sich heraus, denn er bleibt ja die Einheit aller Gegensätze. Wie bei Plotin teilt die göttliche Gerechtigkeit jedem Dinge sein Los nach seinem Werte zu, d. h. ordnet es je nach seiner Entfernung vom Einen in die ihm gebührende Stufe und Unterstufe ein. Jedes Ding in einer niederen Stufe wird nur durch die mittleren und höheren Stufen mit der höchsten verbunden; so hängen wir Menschen mit Gott nicht unmittelbar, sondern nur durch die Engel zu- sammen. Die kirchliche Hierarchie ist das Abbild dieser Stufen- folge und Rangordnung des Kosmos: das noch imreine Volk,
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202 Dionjrsius Areopagita. — Albiniis Alcuinus.
das heilige Volk, die der Weihen teilhaftigen Mönche, die reini- genden Liturgen, die erleuchtenden Priester. Ein jeder hat an seiner Stelle das Seine zu verrichten. Dieser Rechtfertigungs- versuch der kirchlichen und weltlichen Pflichten im mystischen System scheint uns freilich wenig im Einklang mit dem allein erstrebenswerten Ziel der unmittelbaren Vereinigung mit Grott, und die emanatistische Stufenordnung rückt das Ziel in fast un- absehbare Feme, ohne dass sie wie bei Plotin durch die Aussicht auf Metempsychose gemildert wird. —
Unter den lateinischen Kirchenlehrern nach Augustinus ist AI bin US Alcuinus (735 — 804) zu erwähnen, weil er die Kate- gorien in solche unterschied, welche von Gott im eigentlichen Sinne, und solche, die von ihm nur uneigentlich ausgesagt werden können. Als die ersteren nennt er Substanz, Quantität, Qualität, Thun und Relation, während die übrigen unter die zweite Klasse fallen. Alcuin verbindet offenbar mit Gott einen Begriff, der dem Nus oder Gottsohne, aber nicht dem Einen oder dem Vater entspricht
b. Die Anfänge der christlichen Scholastik.
Eine Synthese der mehr theistisch-rationalistischen Spekula- tionen des Augustinus und der pantheistisch-mystischen des Pseudo- dionysius strebt im neunten Jahrhundert Johannes Scotus Eri- gen a an, ohne jedoch einen wirklichen Ausgleich zwischen den widerstrebenden Bestandteilen fertig zu bringen. Sein logischer Rationalismus zeigt sich von vornherein darin, dass er Sein und Nichtsein nur als logische Bejahung und Verneinung versteht und die Stufen der Abstraktion mit den Stufen der Existenz gleichsetzt. In Verbindung mit der Hierarchie des Universums ergiebt dies, dass jede Ordnung ist, sofern sie von hohem Ord- nungen oder von sich selbst durch Erkenntnis bejaht wird, aber nicht ist, sofern sie von den niederen Ordnungen verneint wird, oder insofern sie durch ihre Natur nicht zulässt, von den niederen erkannt zu werden, und deren bejsihende Erkenntnisversuche in Verneinung verkehrt Gott ist die höchste Ordnung, während wir Menschen in einer niederen stehen, nicht nur in Bezug auf die raumzeitliche veränderliche Sinnen weit, der wir angehören, sondern auch in Bezug auf die Sünde, durch die wir dem Nicht- sein verfallen sind. Gott wird besser durch Nichtwissen als durch
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Johannes Scotus Erigena. 203
Wissen gewusst; ihn nicht zu wissen ist die wahre Weisheit. Er selbst weiss nicht, was er ist; aber seine Unwissenheit ist un- fehlbare Intelligenz. Sein Wollen oder sein Hervorziehen der Dinge aus dem Nichtsein ins Sein ist Eins mit seinem Sein, es ist ein Vorsatz, der erst im Erzeugnis vorstellungsmässige Form annimmt. Sein Schaffen der Dinge ist kein Thun im eigentlichen Sinne, sondern identisch mit seinem Sein in allen Dingen, oder damit, dass er alle Dinge ist. Sein Schaffen ist nur ein Hervor- bringen seiner Wirkungen, ein sich selbst Offenbarwerden in seinen Produkten, in denen er ebenso sich selbst liebt, wie sich selbst erkennt. Jedes Geschöpf ist ein Gedanke Gottes, und sein Denken ist Eins mit seinem Wollen und Schaffen. Gott ist das allein wahrhaft Seiende, das Seiende schlechthin, das reale Wesen, die Substanz aller endlichen Dinge, sowohl der generellen Ideen wie der singxilären Individuen.
Gott ist das formlose Princip aller Dinge, das alle Formen umfasst, und insofern die Definition aller Dinge. Als solches erstes Princip ist Gott noch in sich verschlossen und verborgen, und alles Denken des Verstandes ist eine vergebliche Bemühung, ihn in dieser ersten Gestalt zu erkennen. Er ist Überwesenheit, Über Wahrheit, Übergüte, Überweisheit, Überewigkeit u. s. w. in dem Sinne, dass dem Wortlaut nach die bejahende, dem Sinne nach die verneinende Seite dieser Bestimmungen vorwaltet. Er ist auch über der Liebe, denn er thut nichts und leidet nichts, liebt weder noch wird geliebt, obschon er die Ursache aller Liebe und das Ziel aller Liebe ist, so dass das in den Geschöpfen vor- gehende Lieben und Geliebtwerden in übertragenem Sinne von ihm ausgesagt werden kann. Als Logos oder Wort Gottes, als die Idee aller Ideen, als die Weisheit, oder als die alles durch- dringende schöpferische Kraft ist er ein intelligibles Sein, das der Intellekt verstehen kann, sofern er nur das wahre Sein im Ver- nünftigen, in dem über die Sinnenwelt und ihre Veränderlichkeit Hinausliegenden sucht. Das Nichts, woraus Gott die Welt schafft, ist eben jenes unaussprechliche Wesen Gottes, das von uns wie von sich selbst nicht gewusst wird; aber die ewigen Ursachen der Dinge (oder die Ideenwelt oder der Logos oder das Wort Gottes) in ihrer ewigen Harmonie aller Gegensätze sind eins mit dem göttlichen Verstand, wie das Machen und Erkennen in ihm Eines ist
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204 Johannes Scotus Erigena.
Von den Aristotelischen Kategorien der Sinnenwelt ist keine auf Gott anzuwenden; nur insofern dürfen wir sie uneigentlich oder in übertragenem Sinne auf ihn anwenden, als er die Ursache auch der Kategorien ist, und in der Wirkung sich immer etwas von der Ursache ausdrückt. Diese Kategorien passen nicht auf das Ewige, weder diejenigen, welche ein zeitliches Thun oder Leiden oder Bewegen, noch diejenigen, welche eine raumzeitliche und endliche Bestimmtheit ausdrücken. Gott als erstes Urprincip ist sogar über dem Sein, wie viel mehr über den Kategorien, die immer nur eine Seite eines Gegensatzes oder etwas Hinzukommen- des bezeichnen, während Gott in seinem ewig einfachen Sein alle Gegensätze und alle Zweiheit von Ursprünglichem und Hinzu- kommendem ausschliesst. — Einen grossen Schritt über Aristoteles hinaus thut Johannes Scotus mit der weitläufig begründeten Ein- sicht, dass alle Kategorien so mit einander verkettet und ver- flochten sind, dass sie kaum in bestimmter Weise aus einander gehalten werden können. In der Usia unterscheidet er Essenz, Potenz und Aktus, aber nur als drei von einander unabtrennbare Gesichtspunkte, die thatsächlich zur Einheit zusammenfallen. Den Raum bestimmt er wie Aristoteles als die umfctssende Umgrenzung, die von dem umgrenzten Körper zu unterscheiden ist und dem Begriff nach früher sein soll als dieser; durch den Doppelsinn des Wortes definitio setzt er aber diese räumliche Umgrenzung mit der begrifflichen Definition gleich und macht so den Raum zu etwas bloss im Geiste Seienden. Er hält die zehn Aristotelischen Kategorien nicht für die allgemeinsten Gattungen des Seienden, sondern führt diese wie Plotin auf die Platonischen Kategorien des ruhenden Zustandes und der Bewegung zurück, wobei er die von ihm mit essentia übersetzte Usia nebst den räumlichen Be- stimmungen (Grösse, Lage, Ort) unter dem ruhenden Zustand, die übrigen sechs unter Bewegung subsumiert. Gott ist der be- wegte Stand und die stehende Bewegung, ebenso wie er die Gegensätze der Einheit und Vielheit, Gleichheit und Verschieden- heit in sich vereinigt. Es fehlt nur die präcise Angabe, dass diese Platonischen Kategorien sich auf das Intelligible im göttlichen Intellekt, aber nicht auf Gott als erstes Urprincip beziehen, um die völlige Übereinstimmung mit der Ideenlehre Hotins herzu- stellen; denn dass die Aristotelischen Kategorien für Gott in keinerlei Sinne, d. h. weder für das Intelligible noch fOr das erste
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Johannes Scotus Erigena. 205
Urprincip gelten sollen, ist deutlich genug gesagt. Auch die Kategorie der Relation soll hiervon keine Ausnahme machen, obschon die Dreieinigkeit zunächst als eine Relation zwischen Vater, Sohn imd heiliger Geist, oder Essenz, Weisheit und Leben sich darzustellen scheint. Der Einwand, dass alles von Gott Aus- gesagte nur in uneigentlichem Sinne gelten könne, weil es sonst seine Einfachheit aufheben würde, passt .hier offenbar nicht mehr, wo die Einfachheit zu Gunsten der Dreieinigkeit ohnehin bei Seite geschoben ist Scotus gerät hier in grosse Verlegenheit und lehnt es ab, das nur durch Erleuchtung erkennbare unaus- sprechliche Band zwischen der ungezeugten und gezeugten Sub- stanz unter Relation zu befassen, weil diese auch die fleischliche Verwandtschaft ausdrückt.
Die Schwierigkeit, von der abstrakten Einheit des Urprincips zur Vieleinigkeit des Intelligiblen oder der ewigen Ursachen zu kommen, macht auch dem Johannes Scotus viel zu schaffen. Auch er greift ebenso wie Plotin gelegentlich in seiner Not zu der subjektiv -idealistischen Auskunft, dass die Ursachen der Dinge sich nur durch die verschiedenen Erscheinungsweisen als verschiedene Dinge darstellen, so dass es eigentlich unsere un- vollkommene und für jeden verschiedene Auflfassungsweise ist, was uns die Verschiedenheit der Ursachen und die Vielheit der Dinge vorspiegelt Aber diese Auskunft lehrt doch nicht, wie die abstrakte Einheit des Urprincips sich zur vieleinigen Mannig- faltigkeit der Ideen oder ewigen Ursachen ausbreitet, und wie Gott, der in allen seinen Hervorbringungen das Seiende ist, es anfängt, aus einem von Accidentien freien zu einem den Acci- dentien unterworfenen, aus einem unzeitlichen zu einem zeitlichen zu werden, oder wie die ideelle Ewigkeit der Geschöpfe im gött- lichen Intellekt sich zu ihrem zeitlichen Geschaffensein verhalte.
Die grösste Schwierigkeit des Scotus liegt darin, dass er die Idee aller Ideen, oder den Logos oder göttlichen Intellekt, oder die Gesamtheit der ewigen Ursachen der Dinge, oder die schöpfe- rische und alldurchdringende Kraft des göttlichen Wortes nicht mit dem Sohn Gottes identifizieren kann, weil er die erstere als eine zwar schaffende, aber auch geschaffene Wesenheit (natura) betrachtet, den Sohn Gottes als zweite Person der Trinität aber nicht zur geschaffenen Natur rechnen kann, sondern dem kirchlichen Dogma gemäss in die ungeschaffene Wesenheit Gottes oder erste
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2o6 Johannes Scotus Erigena.
Natur verlegen muss. Durch seine Losreissung vom Logos verliert der Gottsohn der Trinität jeden metaphysischen Inhalt, und durch die Verlegung der Dreieinigkeit in die erste Natur Gottes wird dessen vielheitlose Einheit aufgehoben und zu einer vieleinigen (drei Substanzen in einer Essenz) umgewandelt, also das Problem, zu dessen Lösung die Einschaltung des Logos zwischen das Eine und die vielheitliche Welt dienen sollte, von neuem in das Urprincip selbst hineinprojiziert —
Anseimus von Canterbury (1033 — 1109) lehrt uns, dass wir Gott nur als Geist verehren sollen, weil der Geist eine höhere Würde cds der Körper hat, und weil wir uns bemühen müssen, den an sich unerkennbaren Gott annäherungsweise durch die Ähnlichkeit mit demjenigen zu erkennen, was ihm am verwandte- sten ist. Wie im Künstler die Vorbilder seiner Werke sind, so sind in Gott alle seine Werke in einem Urbilde vereinigt, das wir sein schöpferisches Wort (verbum = Logos), seinen Intellekt (= Nus) oder seinen Sohn nennen. Aber die Gedanken des Men- schen sind nur Abbilder der Sachen, während Gottes Gedanken die Wahrheit der Dinge sind und ein höheres Sein haben als die Dinge selbst. Daher ist das Sein der geschaffenen Dinge zugleich mit dem Denken Gottes, und das Wort, in welchem er sich aus- spricht, ist zugleich das Wort, in welchem er die Dinge schafft Der Sprechende und das gesprochene Wort sind zwei, aber ohne dass man sagen könnte, was sie in der Zweizahl seien, nicht zwei Geister, nicht zwei Schöpfer u. s. w.; sie sind cdii aber nicht aliud, zwei durch ihr Verhältnis (bildlich Zeugung), aber eins durch ihr Wesen. Um der Einheit willen muss die Selbstverdoppelung durch einen Wiederzusammenschluss der Entzweiten überwunden werden, und dies geschieht durch das Zurückstreben der Ent- zweiten zur Einheit in der wechselseitigen Liebe (wie bei Augustinus), welche nun der heilige Geist ist Diese Liebe ver- hält sich zum Logos wie die intelligentia zur memoria oder das reflektierte Bewusstsein zum unmittelbaren. Dass diese abstrakte Erörterung den Personbegriff" nicht erreicht, erkennt Anseimus selbst an.
Anselm ist darin noch vollständig Platoniker, dass er alle Eigenschaften nur als ein Teilhaben des Subjekts an einer Wesen- heit auffasst, also z. B. das Wahrsein als ein Teilhaben an der Wahrheit an sich, das Gutsein als ein Teilhaben an der Güte an
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Anseimus von Canterbury. 207
sich, das Gerechtsein nur als ein Teilhaben an der Gerechtigkeit an sich, das Grosssein oder Hochsein nur als ein Teilhaben an der Grösse an sich oder Hoheit an sich. Jede Eigenschaft ist nur in einem relativen Masse gegeben und setzt eine ent- sprechende absolute Wesenheit voraus; ebenso setzt das relative Sein ein absolutes Sein voraus, durch Teilhaben an welchem es erst ist. Alle Eigenschaften als absolute Wesenheiten gefasst fliessen unterschiedslos in einander, weil sie in der Absolutheit nicht mehr auseinandergehdten werden können. Das absolute Sein ist deshalb zugleich die absolute Wahrheit oder die Wahr- heit an sich, und die absolute Güte oder das Gute an sich, die absolute Grösse oder Hoheit oder das Grosse und Hohe an sich, die absolute Gerechtigkeit oder das Gerechte an sich u. s. w. Die Einheit dieser absoluten Wesenheiten ist Gott. Das höchste Wesen in der Stufenreihe der Wesen kann nur eines sein, weil eine Mehrheit entweder noch Gradunterschiede in sich haben müsste, oder aber bei völliger Gleichheit auf eine höhere Wesen- heit über ihnen hinweisen müssten, durch Teilhaben an welcher sie gleich sind.
Dieser auf dem Begriff des Teilhabens beruhende Gottes- beweis, der im Monologium ausgeführt ist, genügte aber Anselm später nicht mehr, und er sucht ihn im Proslogium durch eine Beweisführung aus dem Begriffe Gottes selbst zu ergänzen. Er glaubt nämlich, mit der bisherigen Beweisfahrung das Sein des Absoluten und Unbedingten in Abhängigkeit gesetzt zu haben von dem Sein des Relativen und Bedingten und fOrchtet damit die Absolutheit und Unbedingtheit seines Seins zu schädigen. In der That hat er aber nur das Relative für uns zum Erkenntnis- grunde des Absoluten gemacht und nicht an sich zum Seins- gninde, und seine Besorgnis ist deshalb unberechtigt. Aus der- selben Verwechselung von Seinsgrund und Erkenntnisgrund wie seine Besorgnis schöpft er auch die Abhilfe, indem er seine sophistische Fassung des ontologischen Beweises aufstellt.
Weil zum Begriff des höchsten Wesens auch der Begriff der Realität gehört, soll der Begriff des höchsten Wesens auch die Realität des höchsten Wesens beweisen; weil die Definition des höchsten Wesens unvollständig wäre, wenn das Merkmal der Rea- lität darin fehlte, soll aus der Definition die Realität selbst folgen. Es ist dabei der Begriff der Realität in unserem Denken mit der
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2o8 • Anselmus von Cantcrbuiy.
Realität selbst ausser unserem Denken verwechselt und die bloss hypothetische Geltung des Schlusses aus der Definition in eine apodiktische Geltung umgedeutet. Wenn es ein der Definition entsprechendes höchstes Wesen realiter giebt, so muss ihm auch das Merkmal der Realität zukommen ; dieser hypothetische Schluss ist ebenso unbestreitbar als tautologisch. Dass es aber ein der Definition entsprechendes Reales geben müsse bloss darum, weil in der Definition das Merkmal der Realität mit aufgenommen ist, darin liegt der Irrtum. Auch wenn man die selbst bloss hy- pothetische Voraussetzung zugiebt, dass ein logisch richtiger Schluss auch für das Gebiet der Realität Gültigkeit haben müsse, so ist doch die logische Notwendigkeit des Schlusses eingeschränkt auf den Fall, dass die Prämissen reale Gültigkeit haben, also hier auf den Fall, dass ein der Definition des höchsten Wesens ent- sprechendes Reales überhaupt existiert
Nur wenn einerseits eine Realität ausserhalb des logischen. Denkens geleugnet und andererseits das subjektive menschliche Denken, sofern es reines, d. h. rein logisches Denken ist, mit dem absoluten Denken konfundiert wird, nur dann kann der Versuch gemacht werden, die Reailität des Absoluten als ein Produkt des Denkens zu behandeln (wie es z. B. von Hegel geschehen ist). Aber auch ein solcher Restaurationsversuch des ontologischen Arguments des Anselm muss an der Unrichtigkeit seiner Voraus- setzungen scheitern. Die Realität ist selbst dem absoluten logischen Denken positiv unerreichbar, geschweige denn dem menschlichen. Der Versuch , durch logische Prozesse die Realität aus dem Begriff herauszudestillieren , bleibt auf jede Weise zur Unfinichtbarkeit verurteilt; aber der Versuch musste gemacht werden, um das Denken über den Unterschied von Begriff und Realität, idealem und realem Sein ins Klare kommen zu lassen und deshalb ist er auch für die Kategorienlehre wichtig. Die haltbare Fassung des ontologischen Gottesbeweises ist nicht auf christlichem, sondern auf arabischem Boden gefunden worden und von den christlichen Lesern des Alfarabi nicht einmal beachtet worden. Die wahre Form des ontologischen Beweises ist in der christlichen Philoso- phie stets mit dem kosmologischen vermengt und in diesen hinein- gearbeitet worden. —
Abälard (1079 — 1142) wiederholt, dass keine der Kategorien auf Gott anwendbar sei, nicht nur nicht die accidentiellen , von
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AbÜard. 209
denen sich das von selbst versteht, sondern auch nicht die der Sub- stanz; denn eine jede Substanz steht unter einer Form und hat ihre Accidentien, was von Gott nicht behauptet werden kann. Nur eines darf Gott in Wahrheit beigelegt werden: das Sein, freilich auch nur in dem ausschliesslichen Sinne des wahrhaften und unveränder- lichen Seins. Zeitworte dagegen, in denen sich all unser Denken und Sprechen bewegt, sind an und für sich ganz ungeeignet, das Ewige auszudrücken. Es ist klar, dass Abälard den Substanzbegriff noch ganz im Sinne eines endlichen Dingbegriffes nimmt, da sonst die Form nicht untrennbar mit ihm verknüpft scheinen könnte.
Die Trinität verflüchtigt er zu drei blossen Eigenschaften (All- macht, Weisheit und Güte), oder bloss logischen Momenten nach Art der drei Glieder eines Schlusses (praepositio, assumptio et conclusio). Dies scheint um so ungenügender, als er die Beilegung von Eigenschaften an Gott nur als bildliche Übertragung welt- licher Bestimmungen auf ein überweltliches Sein gelten lassen will. Wichtig ist, dass er zum ersten Male ausdrücklich den heiligen Geist mit der neuplatonischen Weltseele identifiziert, so dass die Plotinischen drei Hypostasen sich vollständig mit den christlichen decken. Abälcird kehrt damit zu dem Standpunkt der Schule des Origenes zurück, während Augustinus nur eine gewisse ahnungsvolle Anticipation der christlichen Trinität durch die Heiden zugegeben hatte. Aber was die Kirche einem Basi- lius Magnus und seinen Zeitgenossen unbeanstandet hatte hin- gehen lassen können, das durfte sie jetzt nicht mehr tolerieren, nachdem das Dogma von der Homousie des heiligen Geistes cds emer dritten Person der Gottheit einmsd festgestellt war; denn die neuplatonische Weltseele war offenbar eine subordinierte Potenz, und die Gleichsetzung mit ihr hätte den heiligen .Geist notwendig von der koordinierten in eine subordinierte Stellung zurückdrängen müssen. Es war daher kein Wunder, dass Abälard wegen dieser Identifikation der Weltseele mit dem heiligen Geist angegriffen wurde. Zu seiner Verteidigung wies er auf einen angeblichen Unterschied beider hin, nämlich auf den zeitlichen Hervorgang der Seele aus dem Nus im Gegensatz zu dem ewigen Hervor- gehen des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohne. Dieser Unterschied ist aber offenbar unrichtig; die Weltseele ist bei den Neuplatonikern ebenso ewig aus dem Nus hervorgegan- gen, wie sie ewig die Welt aus sich setzt
S- ▼. Hartman n, Ausgew. Werke. Bd. XI. I4
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2 1 o Abftlard.
Wenn Plotin noch versucht hatte, den Ideen eine gewisse Selbständigkeit des Seins zu retten und den Nus womöglich nur als ein Produkt der Ideen gelten zu lassen, so macht Abälard die Ideen entschieden zu blossen Gedanken oder Begriffen (con- ceptus) des göttlichen Intellekts, und huldigt damit dem Konzep- tualismus oder gemässigten Nominalismus, der zugleich ein ge- mässigter Realismus ist Durch diese gemässigte Mittelstellung bringt Abälard den mitteldterlichen Streit zwischen Realismus und Nominalismus zum vorläufigen Abschluss im Sinne des kirch- lichen Theismus, was fi-eilich nicht hindern konnte, dass der Nomi- nalismus sich später von neuem erhob, als er aufhörte, diese metaphysische Grundlage zu respektieren. Da dieser Streit sich um die Stellung und Bedeutung der Gattungsbegriffe und Art- begriffe dreht, imd die Kategorien damals noch allgemein als oberste Gattungsbegriffe des Seienden gelten, so wird auch die Kategorienlehre von diesem Streit berührt, weshalb wir noch einen Augenblick bei demselben verweilen wollen.
Porphyrius hatte in seiner »Einleitung über die fünf Naturenc, die in viele Ausgaben des Aristotelischen Organon aufgenommen und von Boöthius ins Lateinische übersetzt war, die Frage aufge- worfen, ob die Gattungen und Arten Subsistenz haben oder nur in unseren Gedanken liegen, im ersteren Falle, ob sie körperlich oder imkörperlich seien, und wieder im letzteren Falle, ob sie ge- trennt ixcoQiaTd) von den sinnlichen Dingen oder nur in und an diesen existieren. Von dieser Stelle ging der Streit aus. Ansel- mus bejahte ihre unkörperliche Subsistenz vor und jenseit der Dinge (ante res), während Roscellinus sie verneinte und ihnen nur eine Subsistenz an den Namen und Worten zugestand, die wir aussprechen oder in Gedanken haben, also eine bloss subjektive an das sinnliche Zeichen gebundene Existenz, die erst aus den Dingen folgt (post res). Der erstere erklärt sie fiir realia, der letztere fftr blosse Worte oder Namen (voces oder nomina); daher die Bezeichnungen Realist und Nominalist Die Realisten stützen sich auf die Platonische Ideenlehre, während die Nominalisten dem Epikureismus entsprechen. Abälard vertritt gegen beide den echt peripatetischen Standpunkt, dass die Gattungen und Arten in den Dingen (in rebus) seien. Nach dem Realismus muss Gott zuerst die Art- und Gattungsbegriffe (universalia) als reell sub- sistierende Ideen schaffen und aus diesen dann die Einzeldinge
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Realismus und Nominalismus. 211
und Individuen hervorgehen lassen; nach dem Nominalismus schafift: er unmittelbar die Einzeldinge und Individuen, aus denen nur unser abstraktes Denken Gattung^begriflFe aussondert; nach dem Vermittelungsstandpunkt Abälards schaflPt er die Gattungen und Arten in und an den Einzeldingen und Individuen, an denen nicht das Eigentümliche und Einzelne, sondern das Gattungs- mässige wesentlich ist. Sind einmal die Gattungen und Arten zu Begriffen des göttlichen Verstandes gemacht, die nur in diesem ihre Existenz haben, so bedarf es nur noch eines Schrittes, um zu bemerken, dass diese Begriffe von Gott nur dann und insofern aktuell gedacht werden, wann und inwiefern er sie als immanente Bestandteile der Einzeldinge und Individuen denkt, welche er durch dieses Denken setzt und erhält. Diesem Gedanken kom- men Bernhard von Chartres und Adelard von Bath mindestens sehr nahe. Die Frage des Porphyrius, ob die Gattungen j^giorä oder nicht, ob sie metaphysisch transcendent oder immanent seien, dürfte im Sinne der Scholastik dahin zu beantworten sein, dass sie in Gottes Denken als Bestandteile seines Weltbildes den wirklichen Dingen wenn auch nicht der Zeit nach, so doch dem Begriffe nach vorangehen. Denn Gott muss das Gattungsmässige ebenso als Bestandteil des Einzelnen denken, wie es Bestandteil des Einzelnen sein und nur als solcher existieren soll, weil alles nur so existieren kann, wie es von Gott gedacht wird. Aber obwohl begriffliches Prius des Realen, können doch die göttlichen Gedanken nicht auch zeitliches Prius des Realen sein, weil das Denken und Schaffen in Gott zusammenfällt, und weil die Dinge nur sind, insofern sie von Gott gedacht werden. Deshalb ist die Zweiheit von Gottesgedanken und Dingen nur eine abstrakte Unterscheidung, in welcher ein und dasselbe bald nach seinem Ursprung, bald nach seinem Verhältnis zu seines Gleichen aufge- fasst wird. Lässt man diese Doppelheit des Gesichtspunktes bei Seite, so sind Gottesgedanken und Dinge dasselbe, und damit wird die dritte Frage des Porphyrius hinfällig. Aber auch unter Festhaltung der Doppelheit des Gesichtspunktes hat das Gattungs- mässige vor dem Einzelnen keine Priorität mehr, weder eine zeit- liche, noch eine begriffliche, sondern ist in ihm. Was so für die Gattungsbegriffe im allgemeinen g^lt, muss alsdann auch für die Kategorien oder höchsten Gattungen im besonderen gelten.
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2 12 Verbreitung der griechischen Philosophie.
2. Die arabische und jüdische Metaphysik.
Diese Abfindung mit dem Problem des Realismus und Nomi- nalismus trat im christlichen Abendlande, erheblich später aut als im islamitischen Morgenlande, offenbar deshalb, weil die Quellen der griechischen Philosophie für die christlichen Kirchenlehrer nur sehr spärlich flössen, während die Araber durch Vermittelung der syrischen Nestorianer sowohl mit der aristotelischen als auch mit der neuplatonischen Philosophie wohl vertraut waren. Von den platonischen Schriften war es hauptsächlich der Timäus, von den aristotelischen die Schrift über die Kategorien und de interpre- tatione, von den neuplatonischen die »Einleitung« des Porphyrius, worauf die Kenntnis bis zu Abälard sich beschränkte, und selbst diese Schriften waren den des Griechischen Unkundigen seit Johannes Scotus Erigena nur in lateinischen Übersetzungen zu- gänglich. Erst Gilbertus Porretanus citiert die Aristotelische Analytik als ein Werk, das inzwischen Verbreitung gefiinden hatte, und erst seine Nachfolger kannten die hauptsächlichsten Schriften des Aristoteles ; aus lateinischen Übersetzungen. Kein Wimder daher, dciss die islamitische Kirchenlehre und die arabi- schen Philosophen sich viele Jahrhunderte ft-üher ausführlich mit der Kategorienlehre beschäftigten, da sie auf ganz anderer Grund- lage fussten. — Diesem Vorteil stand jedoch ein gewichtiger Nach- teil gegenüber. Die christliche Kirche, welche von der heid- nischen Philosophie der Griechen nur unbestimmte Vorstellungen hatte, wiegte sich lange Zeit in dem durch die griechischen Kir- chenväter genährten Glauben, als ob eine Versöhnimg ihrer Glau- benslehre mit dieser Philosophie möglich wäre; die islamitische Orthodoxie kannte dagegen die griechische Philosophie besser imd nahm deshcdb von Anfang an eine skeptische und abweisende Haltung gegen alle philosophischen Begründungsversuche des Glaubens ein. Sie suchte von vornherein die philosophische Ver- nunftwahrheit skeptisch aufzulösen, um für die geoffenbarte Glau- benswahrheit freie Bahn zu gewinnen, wozu die christliche Kirche erst nach langen schmerzlichen Erfahrungen und nicht ohne immer wiederkehrende Rückfälle gelangte. Darum hat die islamitische Kirchenlehre keine philosophischen Systeme geschaffen, wie die christliche; wo die Orthodoxie in voller Kraft herrschte, Hess sie die Philosophie gar nicht aufkommen. Nur an den äussersten
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Motekallemin. — El Aschari. 213
Grenzen des arabischen Reiches, im Osten und Westen, wo die enge Berührung mit fremden Kultursphären aus politischen Oppor- tunitätsgründen zur Toleranz fahrte (in Turkestan, Bochara, Chiwa und in Spanien), vermochten sich philosophische Schulen zu ent- wickeln, die nun wegen ihrer genaueren Bekanntschaft mit der griechischen Philosophie auch deren Fehler übernahmen, insbe- sondere das Aristotelische Princip des Stoffes als des Möglichen, und die neuplatonische Emanation des Urprincips in ein Stufen- reich immer weiter vom Centrum sich entfernender Ordnungen. Mit dem Verfall der relativ selbständigen Grenzreiche in Central- asien und Spanien erlosch dann auch die arabische Philosophie, während die des Abendlandes erst ihre Kräfte zusammenrctfflte.
Die philosophierenden Theologen der islamitischen Orthodoxie im zehnten Jahrhundert hiessen Motekallemin, und der berühm- teste unter ihnen El Aschari, von dem die Schule der Ascha- riten stammt. Die Skepsis dieser Theologen scheint ursprünglich auch die sinnliche Wahrnehmung in ihren Bereich gezogen zu haben, dann aber auf dieses Angriffsmittel verzichtet zu haben. Hierin unterscheidet sie sich von der antiken Skepsis, von der neueren aber dadurch, dass sie die Gesetze des Denkens als eine unmittelbar aus dem Verstände geschöpfte Quelle der Wahrheit gelten lässt Sie ist deshalb auch nicht vollständiger Agtiosticis- mus, sondern macht es sich zur Aufgabe, mit Hilfe der Denk- gesetze aus der sinnlichen Wahrnehmung dasjenige abzulösen, was bloss Schein ist, und nur dasjenige übrig zu lassen, was reelles Sein hat. Den Schein, der in unserem Denken sich be- ständig mit der Wahrheit mischt, erklärt sie fttr ein reell nicht Seiendes, zwischen welchem und dem Sein es nichts Mittleres gebe. Der Schein oder das Nichtseiende ist dasjenige, was keine Realität hat, sondern nur in unserm Bewusstsein ist; es ist also das bloss Subjektiv-Ideale ohne objektive Realität im erkenntnis- theoretisch-transcendenten Sinne des Worts.
Das souveräne Mittel ihrer Skepsis ist nun die Annahme, dass die Kategorie der Relation kein wahrhaftes Sein ausdrücke, sondern nur Begriffe, die allein in unserm Verstände sind. Es ist nicht schwer zu sehen, dass durch diesen Satz alle Wahrheit aufgelöst wird, und man braucht sich nur zu wundern, dass sie die drei ersten Kategorien der Substanz, Quantität und Qualität von ihrer Versubjektivierung alles Relativen ausnahmen. In der
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£1 Aschari.
That wird auch die Quantität durch die Relativität von Räum- lichkeit, Zeitlichkeit und Zahl mit aufgelöst, und gleich diesen zu blosser Subjektivität verflüchtigt, so dass eigentlich nur Substanz und QucJität als Bestimmungen des Seienden übrig bleiben. Sobald die Qualitäten der sinnlichen Wahrnehmung selbst als etwas bloss Subjektives erkannt werden, müssen auch diese zur Relativität herabgesetzt werden, um so mehr, wenn das ihnen zu Grunde liegende Korrelat auf rein quantitative Unterschiede in der Grruppierung eines Urstoffs oder einer vielheitlichen Urkraft zurückgeführt wird. Bis zu dieser Folgerung der neueren Philo- sophie ging aber der am Sinnlichen haftende Skepticismus der Motekallemin ebensowenig fort, wie zu der Einsicht des antiken Skepticismus, dass auch die Kategorie der Substanz nur ein rela- tiver, nämlich durch das Verhältnis zu den Accidentien bedingter Begriff" ist Es ist diese Unterlassung um so auffälliger, als die Motekallemin den Satz aufstellten, dass keine Substanz ohne Accidens und kein Accidens ohne Substanz sein könne; denn die Unentbehrlichkeit beider für einander deutet doch darauf hin, dass jedes erst durch sein Verhältnis zum anderen das wird, was es sein soll.
Der Beweis für die blosse Subjektivität aller Verhältnisse wird ebenfalls aus dem Satze geschöpft, dass kein Accidens ohne Substanz sein könne. Denn die Relation, die unter den Begriff des Accidens fällt, braucht einen substantiellen Träger, dem sie anhaftet, findet ihn aber weder in dem einen noch in dem anderen der beiden auf einander bezogenen Objekte. Wollte man nun, um die Relation nicht in der Luft schweben zu lassen, eine dritte Substanz supponieren, der sie inhäriert, so würde damit ein neues Inhärenz -Verhältnis zwischen der Relation und ihrem Träger konstituiert, welches selbst wieder einen Träger brauchte, und so fort ins Unendliche. Das Wahre an dieser Auseinandersetzung ist, dass zwei getrennte Dinge, die nicht selbst wieder Momente einer höheren Einheit sind, kein reales Verhältnis zu einander haben können, dass es äussere Verhältnisse nur scheinbar giebt, und in Wahrheit nur innere. Das Unwahre aber daran ist, dass diese inneren Verhältnisse nur im denkenden Bewusstsein vor- kommen sollen und nicht vielmehr in jeder Einheit, die ihre innere MannigfeJtigkeit verknüpft. Das Verhältnis von Substanz imd Accidens ist selbst ein solches inneres Verhältnis, denn keine
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El Aschari.
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der beiden Seiten hat eine von der anderen getrennte Daseins- möglichkeit, und ihre Einheit erst ist das Wirkliche. Deshalb ist es unzulässig, dasjenige, was für das Verhältnis zweier ge- trennter Substanzen richtig ist, nämlich das Bedürfnis nach einem Träger des Verhältnisses, auf das Verhältnis eines Ver- hältnisses zu seinem Träger zu übertragen, welche ja als Substanz und Accidens innere Momente einer realen Einheit sind, und deshalb ist es erst recht grundlos, hier von einer Nötigung zum regressus in infinitum zu reden. In der That geht auch die Absicht der Motekallemin gar nicht dahin, die Möglichkeit eines inneren Verhältnisses zu bestreiten, sondern nur dahin, die Möglichkeit von realen Verhältnissen im Universum zu bestreiten, sofern nicht eine absolute Substanz oder ein absolutes Subjekt als Träger dieser Verhältnisse anerkannt wird. Die polemische Tendenz richtet sich nur gegen den Wahn, als ob eine reale Beziehung eines endlichen Teiles der Welt auf einen anderen möglich wäre, wenn nicht die ganze Welt eine innere Einheit in Gott wäre. Und in diesem Sinne kann man ihnen nur recht geben.
Die Substanzen werden in zusammengesetzte und einfache, körperliche und geistige geteilt, aber nur vorläufig, um zu zeigen, dass die körperlichen oder zusammengesetzten Substanzen gar keine Substanzen sind, sondern nur Erscheinungen, die aus dem Zusammensein von einfachen geistigen Substanzen (Atomen) entstehen. Alle Accidentien, die dem Zusammengesetzten zu- geschrieben werden, haften in Wahrheit nur an dem Einfachen, woraus das Zusammengesetzte besteht. Das Leere (der Raimi) ist keine Substanz, weil ihm keine Accidentien zukommen, und da es gleichwohl fiir den Begriff der Beweg^ung unentbehrlich ist, so folgt daraus, dass es nur ein Begriff in unserem Verstände ist Da das Zusammengesetzte immer weiter zerlegt werden muss, bis man auf Einfaches kommt, so kann das Einfache, aus welchem die körperlichen Substanzen zusammengesetzt sind, keine Grösse in räumlicher Hinsicht mehr haben, und ebenso kann das Ein- fache, woraus die Veränderung der qualitativen Accidentien zu- sammengesetzt ist, keine Grrösse in zeitlicher Hinsicht mehr haben. Das Atom und der Zeitpunkt müssen deshalb räumlich und zeit- lich ausdehnungslos sein, weil sie andernfalls noch weiter aus Einfacherem zusammengesetzt sein müssten.
Wie der leere Raum als Tummelplatz der Atome und die
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2i6 ^ ABchari.
Räumlichkeit des aus ihnen Zusammengesetzten, so sind auch die Zeit als Rahmen für den Wechsel der Accidentien und die zeit- liche Dauer eines zusammengesetzten Accidens bloss ein subjek- tiver Schein in unserem Bewusstsein. Wie das Atom raumlos, so ist jedes Accidens zeitlos ; beide sind grösselos oder ausdehnungs- los punktuell. Kein Accidens dauert zwei Zeitmomente, zwei Jetzt, wie keine einfache Substanz mehr als einen Raimipunkt einnimmt. Mit anderen Worten: die Accidentien haben absolute Flüchtigkeit, und der Schein der Zeit erbaut sich uns ebenso aus zeitlosen Accidens -Punkten, wie der Schein des Raumes aus raumlosen Substanz-Punkten. Der Raum mit seinen drei Dimen- sionen und seinen quantitativen Bestimmungen oder Raumgrössen ist nichts Ursprüngliches, sondern ein Produkt der Lageverhält- nisse, welche die grösselosen Atome zu einander haben; ebenso ist die Zeit als Zeitgrösse ein Produkt der Lageverhältnisse des Früheren und Späteren. Die Atome befinden sich ursprünglich nicht in Raum und Zeit, sondern in unräumlichen und unzeitlichen Lage Verhältnissen. Diese Verhältnisse des Vor und Nach, des Rechts und Links u. s. w. fallen als Verhältnisse ja ohnehin bloss in das subjektive Denken (wobei freilich die subjektive Unmög- lichkeit einer willkürlichen Umkehrung der Zeitfolge des realen Geschehens oder des rechts Stehenden und des links Stehenden unerklärlich bleibt). Diese Lehre von der blossen Subjektivität der Räumlichkeit und Zeitlichkeit tritt hier zum ersten Male in so entschiedener Gestalt auf, und es lässt sich die Vermutung kaum umgehen, dass buddhistische Einflüsse dabei mitgewirkt haben.
Es ist selbstverständlich, dass auch die Bewegung, sofern sie als räumlich-zeitliche gefasst wird, nur im Verstände liegt, und dass ihr reales Korrelat eine unräumliche Trennung und Verbin- dung von Atomen unter unzeitlichem Wechsel der Accidentien sein muss (Herbarts intelligibles Zusammen). Wie freilich Tren- nung und Verbindung mit Ausschluss der Räumlichkeit und Zeit- lichkeit zu denken sei, muss unseren Verstand übersteigen, eben weil er auf diese Formen angewiesen ist. In Wahrheit ist es Gott, der die Dinge nach seinem Belieben vereint oder getrennt hält; wenn also in den Begriffen der Verbindung und Trennung doch noch eine Relation gefunden werden sollte, so ist es Grott, in dem wir den Träger dieser Relation zu suchen haben.
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El Aschari.
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Die Kausalität betrachten die Motekallemin ebenso wie Räumlichkeit und Zeitlichkeit als eine anerschaffene Kategorie, ohne welche wir nichts erkennen würden; gleichwohl ist dieselbe als Verhältnis zwischen endlichen getrennten Substanzen ohne Wahrheit Da jedem Dinge nur das ihm Eigene zukommen soll, so kann keinem endlichen Dinge eine Ursächlichkeit in Bezug auf ein anderes endliches Ding zukommen. Nur dasjenige Un- bedingte kann schöpferischer Grund eines Anderen sein, was so- wohl dieses Andere als auch das kausale Verhältnis zu ihm als sein Eigenes in sich schliesst. Für den Schöpfer ist das Geschöpf nicht etwas Neues, sondern nur für das Geschaffene selbst. Die wirkende Ursache soll an einem anderen etwas aus sich heraus- setzen, was gar nicht als solches in ihr liegt; der schöpferische Grund hingegen setzt nur in sich, was schon in ihm lag, in solcher Weise, dass es für das Gesetzte, nicht fttr ihn nunmehr als etwas Neues erscheint. Deshalb leugnen sie die Realität der wirkenden Ursache, behaupten aber diejenige des schöpferischen Grundes. Alles endliche bedingte Sein hat in diesem grundlosen Unbedingten seinen Grund, nicht in einem anderen endlichen und Bedingten, und der absolute Grund kann nur Einer sein. Gott schafft alles in jedem Augenblick neu, z. B. bei der Bewegung meiner Schreib- feder vier Accidentien: Den Vorsatz zu bewegen, die Fähigkeit zu bewegen, die Bewegung der Hand und die Bewegung der Schreibfeder. Um die Freiheit Gottes bei diesem steten Schaffen nicht zu binden, leugneten sie die Naturgesetzlichkeit, ohne damit die sittliche Gesetzmässigkeit in dem Zusammenhang des Ge- schehens leugnen zu wollen. Sie räumten auch ein, dass Gottes Wille von seiner Erkenntnis abhängig sei, und die ordnungs- mässige Verbindung der Dinge in Gott gegründet sei, ohne je- doch hieraus den Schluss zu ziehen, dass auch die Ordnung der Natiu: eine in der Weisheit und dem Willen Gottes begründete und eben darum gesetzliche sei. Den Menschen Hessen sie als einsichtiges Werkzeug gelten, und schrieben ihm die Aufgabe zu, sich die von Gott geschaffenen Handlungen anzueignen, be- ziehungsweise durch eine ihm im Augenblick der Handlung von Gott verliehene Macht die Handlung frei aus ihrem Nichts her- vorzuziehen.
Man sieht, dass dieser Begriff des Grundes als der tieferen Wahrheit der wirkenden Ursache wesentlich mit der Plotinischen
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2i8 El Aschari.
Lehre übereinstimmt, nur mit dem Unterschied, dass die unbedingte Macht und Freiheit Gottes in der stetigen Weltschöpfung aus religiösen Motiven weit stärker betont wird. Es hängt mit diesem religiösen Interesse zusammen, dass sie zwischen Schöpfer und GreschaflFenem, zwischen Unbedingtem und Bedingtem kein Mitt- leres zulassen, dass sie alle Vermittelung in der Weltschöpfiing und Weltregierung schlechthin verwerfen und alles unmittelbar durch den einen schöpferischen Grund bewirken lassen, der allein wahrhafter Grund ist. Hieraus entspringt ihr Kampf gegen die neuplatonischen Emanationslehren mit stufenweiser Entfernung des Geschaffenen von Gott, und man muss anerkennen, dass sie durch die konsequente Durchfuhrung des Plotinischen Begriffes vom absoluten Grunde seine Inkonsequenz der Annahme von Mittelursachen berichtigt haben und in diesem Punkte den gleich- zeitigen christlichen Philosophen überlegen sind, die an diesem Stufenbau des Bewirkens festhielten.
Ebenso radikal haben sie mit dem griechischen Unbegriff des Stoffes aufgeräumt. Als das Nichtseiende konnten sie ihn nicht gelten lassen, weil sie das Nichtseiende vielmehr als den subjektiv- idealen Schein ohne transcendentale Realität bestimmt hatten. Das am weitesten von Gott Entfernte konnte er ihnen nicht dar- stellen, weil sie keine Entfernung von Gott, am wenigsten eine abgestufte, zugaben, also auch kein Endglied der von Gott hin- wegführenden Vermittelung des Schaffens zugeben konnten. In dem Begaff einer unwirklichen Allmöglichkeit fanden sie den reinen Widerspruch, und in dem Begriff der Möglichkeit oder des Möglichen sahen sie einen Beziehungsbegriff von bloss subjektiver Bedeutung. Das Körperliche hatten sie in einfache Atome von unkörperlicher, cdso geistartiger Beschaffenheit zerlegt, und die räumliche Ausgedehntheit der Körper ebenso wie den leeren Raum in bloss subjektiven Schein aufgelöst. Da blieb natürlich für den Stoff im Sinne der Griechen kein Platz mehr, und auch in diesem Punkte war ihre Lehre derjenigen der gleichzeitigen christlichen Philosophen überlegen.
Aber auch dem Begriffe des Möglichen und des Vermögens, den sie im Verhältnis der endlichen Dinge zu einander leugneten, wussten sie eine tiefere Wahrheit abzugewinnen, indem sie ihn, ebenso wie den des Grundes, auf das Absolute und Eine bezogen. Hatte doch auch schon Plotin das Eine die Möglichkeit aller
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El Aschari. — MutazUin. 2 ig
Dinge genannt und ihm das unbedingte Vermögen zugeschrieben. Das Bedingte kann also in Bezug auf seinen schöpferischen Grund in Wahrheit ein Mögliches genannt werden, weil dieses Verhältnis in der absoluten Substanz ruht, aus welcher das Be- dingte auch im Fall seiner Verwirklichung nicht heraustritt. Genaueres ist leider über diese reale Bedeutung des Möglichkeits- begriffes bei den Motekallemin nicht überliefert; wir wissen nur, dass jede Beschränkung des göttlichen Willens durch allgemein- gültige Begriffe und ewige Ideen abgewehrt und jeder Schöpfungs- akt in jedem Augenblick als ein schlechthin souveräner Ausfluss der göttlichen Freiheit und Macht festgehalten werden sollte.
Dagegen findet dieser Begriff des Möglichen genauere Be- rücksichtigung beider freidenkerischen Richtung der Mutazilin, welche die Schöpfung als die Verwirklichung des Möglichen durch Gott auffassten, und unter dem Möglichen nicht etwa einen aussergöttlichen Stoff, sondern ein realitätsloses innergöttliches Sein verstanden, welches ftir das Wesen der zu schaffenden Dinge massgebend ist Es liegt auf der Hand, dass hier der Be- griff des Möglichen auf das Intelligrible oder auf die Idee an- gewandt wird, und dass damit zu der orthodoxen Lehre der Motekallemin eine Ergänzung hinzugefügt wird, die zwischen jener und der Lehre der zeitgenössischen Philosophen einen Mittelweg inne hält Im Übrigen suchten die Mutazilin die Einfachheit des göttlichen Wesens gegen die Beilegung mehrerer Attribute zu wahren, also ein anderes Element der Plotinischen Spekulation zu restituieren, das für die Orthodoxen kein religiöses Interesse darbot.
Die Schwierigkeit, Einheit und Vielheit in Gott zu vereinigen, welche bei den Motekallemin und Mutazilin keine philosophische Lösung fand, wurde für Alfarabi in der ersten Hälfte des zehnten Jahrhunderts der entscheidende Punkt, der ihn ebenso wie die christhchen Kirchenväter veranlasste, auf die verschiedenen Hypo- stasen Plotins zurückzugreifen. Der erste Verstand (der Nus) soll jenes Mittelwesen sein, das Einheit und Vielheit in sich verknüpft; er ist zugleich jenes Mögliche (Intelligible), durch dessen Verwirk- lichung sich die Weltschöpfung vollziehen soll. In ihm vereinigt sich Mögliches und Notwendiges, Accidentielles und Substantielles, nämlich die accidentielle Vielheit des Möglichen mit der Not- wendigkeit der einheitlichen Subsistenz vermöge des Ursprungs aus dem Einen. Der erste Verstand zeugt auf sein Wesen blickend
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220 Alfarabi.
weiter, und bringt den zweiten Verstand oder die Weltseele her- vor, die nun ihrerseits stufenweise weiter zeugt. Der erste Ver- stand heisst auch das primum agens, weil Gott selbst zwar das erste Begehrende und erste Begehrenswerte ist, aber als abstrakte Einheit nicht unmittelbar eine Vielheit von Dingen schaffen kann. Man sieht, dass hier auf dem Boden eines streng unitarischen Monotheismus die philosophischen Bedenken dieselbe Tendenz zur Trinität hervorbringen wie auf dem Grunde des hellenischen Polytheismus oder auf demjenigen des Christusglaubens. — Er unter- scheidet das, was eine mögliche, und das, was eine notwendige Existenz hat, und sucht die Thätigkeit der Ursache in der Wirk- lichsetzung des Möglichen. Notwendig ist die Annahme eines ersten Seienden, welches den Regress der Kausalität abschliesst, da derselbe weder ins Unendliche gehen, noch auch kreisförmig in sich zurücklaufen kann. Die Annahme, dass dieses erste Seiende nicht existiere, würde einen Widerspruch in sich schliessen; also muss es notwendig existieren. Es ist dies die primitivste Form des ontologischen Beweises, welche von der Existenz eines Be- dingten auf ein Unbedingtes schliesst; es ist nur dabei zu bemerken, dass der fragliche Widerspruch kein rein logischer, sondern ein empirischer gegen die erfahrungsmässig konstatierte Existenz eines Bedingten ist, dass also auch der Beweis in dieser Form keinen reinen Vemunftschluss ohne empirische Basis darstellt Wenn es nämlich nichts Bedingtes gäbe, so enthielte auch die Nichtexistenz eines Unbedingten keinen Widerspruch mehr.
Avicenna (Ibn Sina, 978 oder 980 — 1036) bestimmt das Ver- hältnis des ersten oder thätigen Verstandes zur Weltseele genau wie Hotin dahin, dass der erstere alles ohne zeitlichen Fortgang im Lichte der Ewigkeit erblickt, die letztere aber, unter seiner Leitung ihren Inhalt zeitlich wechselnd, in der Zeit die wechseln- den Formen hervorbringt Auf jeder Stufe ist der Wille die un- mittelbare, der Verstand die entferntere Ursache der Bewegung. Bei ihm ist der Streit des Realismus und Nominalismus völlig geschlichtet, noch ehe er in der christlichen Philosophie entbrannt war. Ante res sind nicht nur die genera, sondern alle universalia nur im Verstände Gottes, wie das Kunstwerk vor seiner Verwirk- lichung im Verstände des Künstlers; in rebus sind sie, sofern sie als reale Accidentien oder als gemeinschaftliche Prädikate den natürlichen Dingen immanent sind; post res in unserem mensdi-
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ATicenna. 221
liehen Verstände, der sie von den Dingen abstrahiert und in ihrer Bezogenheit auf die vielen individuellen Objekte als allgemeine erkennt. Unser Denken hat eigentümliche Dispositionen, durch welche es rein subjektive logische Beziehungen ^u den Dingen hinzufügt, und zu solchen Dispositionen gehört auch die Tendenz zum Allgemeinen. Das genus, die species und das individuell Eigentümliche (proprium) sind an sich weder allgemein noch Singular; erst das vergleichende, abstrahierende und beziehende Denken schafft die Allgemeinheit des genus und die Singularität des mit dem proprium Behafteten. In diesen letzten Sätzen ist eine Annäherung an die Lehre der MotekaUemin über die Sub- jektivität der Relationen zu erkennen. Die Logik soll sich auf die unserem Denken eigentümlichen Dispositionen beschränken; wenn aber diese Dispositionen nur subjektive Zuthaten zu der wahren AufTassvmg der Dinge lieferten, so wäre die Logik nur die Lehre von den subjektiven Verfälschungen der Wahrheit. Das ist aber offienbar nicht Avicennas Meinung; es fehlt ihm an einer Unterscheidung des der Beziehung objektiv zu Grunde liegenden Thatbestandes von der subjektiven Beziehung selbst.
Während Avicenna den Höhepunkt des Aristotelischen Ein- flusses in d^ arabischen Restauration des Neuplatonismus dar- stellt, tritt in Algazel (Al-Ghazzäli, 1059 — im) eine Erneuerung der plotinischen Mystik zu Tage, welche sich auf einen wesent- lich skeptischen Unterbau stützt Wegen seines Skepticismus steht er unter allen arabischen Philosophen der orthodoxen Lehre der MotekaUemin am nächsten, giebt aber der ascharitischen Polemik eine eigentümliche Färbung durch die Betonung des Empirischen, Intuitiven, Konkreten und durch seine Missachtung alles Ab- strakten als eines Unwahren, Wesen- und Kraftlosen, Wirkungs- unfähigen. Nur die anschauliche Erfahrung, nicht die Beweis- flihrung, bereichert unsere Erkenntnis; freilich giebt es solche anschauliche Erfahrung nicht bloss in der niederen Sphäre der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im leidenden und thätigen Verstände und in der mystischen Ekstase. Wirkungsfähig ist nur das Konkrete durch seine ihm anhaftenden eigentümlichen Quali- täten; diese Qualitäten sind dem abstrakten Denken unerreichbar und bleiben ihm verborgen, nur der Anschauung öflEhen sie sich in der Erfahrung. Hier Hegt der Ursprung der Lehre von den verborgenen Qualitäten, welche im späteren Mittelalter eine so
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222 Algazd.
wichtige Rolle spielte. Diese eigentümlichen Qualitäten sind von Gott in die Dinge gelegt, von dem höchst Konkreten und Leben- digen, dessen Wille letzter Grund von allem ist. Um die Freiheit des göttlichen Willens sicher zu stellen, soll die regelmässige Ver- knüpfung der Dinge in der Natur nicht als ein streng verbind- liches Gesetz, sondern nur als eine Gewohnheit angesehen werden, nach welcher sie sich unter einander vergesellschaften. Eine Not- wendigkeit der Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung, zwischen einem Dinge und einem anderen soll schlechthin aus- geschlossen sein, weil das Sein eines Dinges nicht das Sein eines anderen bejahen oder nach sich ziehen könne. Die Möglichkeit des Wunders, z. B. durch besondere Anspannung der Lebenskraft, bleibt danach oflFen. Diese ganze Auffassung der Kausalität weist auf die Plotinische eines organischen Zusammenhanges lebendiger Kräfte zurück im Gegensatz zu dem unlebendigen Mechanismus einer rein passiven Gesetzmässigkeit. Der Schwerpunkt seiner Lehre liegt in der Mystik, welche in der Absorption des Menschen- geistes durch Gott gipfelt. Aber die Lehre von den eigentüm- lichen Qualitäten wirkt hier hindernd und beschränkend, indem die Eigentümlichkeit des Menschengeistes gleichsam eine Scheide- wand abgiebt zwischen der liebenden Seele und Gott, so dass weder eine völlige Vereinigung beider noch ein Schauen Gottes ohne Schleier erreicht wird. Im Übrigen werden die Entzückun- gen der wenn auch nicht schrankenlosen Vereinigung nach der bei den Sufis üblichen Art geschildert. —
Die arabische Philosophie in Spanien zeigt einen mehr naturalistischen Chcirakter gemäss ihrem Ursprung aus ärztlichen Kreisen; es ist deshalb kein Wunder, dass sie in ihrem Höhe- punkte Averroes (Ibn Roschd, 1126 — 1198) eine Hinneigung von der üblichen Mischung aus Neuplatonismus und Aristotelismus zum stoischen Naturalismus zeigt. Wenn die übrigen arabischen Philosophen, insbesondere Avicenna, die Formen an die Materie herankommen Hessen, so nimmt Averroös an, dass die ewige Materie keimartig die Formen in sich enthalte, so dass sie bloss durch Einwirkung der höheren Formen und insbesondere der Gottheit aus ihr entwickelt oder hervorgezogen (eduziert), d. h. in Bewegung gesetzt zu werden brauchen, um wirklich zu sein. Den thätigen Verstand in der Menschheit betrachtet er als einen, der ein Ausfluss der Gottheit, speciell der untersten Himmelssphäre
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Averroös.
223
oder Mondsphäre ist. Der Mensch bringt der Aufnahme dieses thätigen Verstandes eine körperliche Disposition entgegen, die er den leidenden Verstand nennt, und welche zweifelsohne selbst erst mit Hilfe des thätigen Verstandes aus der allgemeinen Ver- anlagung des Stoffes zur Form bis zu ihrer individuellen Be- stimmtheit und Durchbildung entwickelt sein muss. Bei der Be- rührung dieser körperlichen Disposition mit dem einen thätigen Verstände entsteht nun erst der potentielle Individualverstand, der somit ein Produkt aus zwei Faktoren ist, einerseits des thäti- gen Verstandes in seiner Einheit und Unmittelbarkeit und andrer- seits eines individualisierten körperlichen Bethätigiingsergebnisses eben dieses thätigen Verstandes. Dieses Produkt nun, oder der individuelle Intellekt des Menschen entwickelt sich unter ständiger Einwirkung des Einen thätigen Verstandes vom potentiellen Zu- stande, wie wir ihn beim Kinde sehen, zum aktuellen Zustande, wie wir ihn im erworbenen Verstand des reifen Menschen sehen. Diese Lehre ergiebt einen guten Sinn, wenn wir die mitgebrachte körperliche Disposition als die in der Ahnenreihe entwickelte und vererbte Gehimprädisposition betrachten, und den individuellen bewussten Verstand als das Produkt dieser ererbten Gehirn- prädisposition und der unbewussten Geistesthätigkeit deuten, wobei dann der einheitliche thätige Verstand dem einheitlichen un- bewussten Geiste entsprechen würde. Es ist klar, dass die Un- bewusstheit des thätigen Verstandes dem Averroös vorgeschwebt haben muss, wenn er sie auch nicht ausgesprochen hat; denn andernfalls wäre die Einheit des thätigen Verstandes fiir alle Menschen eine Annahme, welche sich mit der Vielheit ihrer Be- wusstseine schwer in Einklang bringen liesse. —
In Spanien erlangte die Philosophie unter den Muhamedanern noch geringeren Einfluss als im Osten des arabischen Reichs; eine desto lebhaftere philosophische Bewegung aber regte sie unter den spanischen Juden an, welche sie dann wieder den Christen übermittelten. Unter diesen jüdischen Philosophen ragen Avicebron und Maimonides hervor. Avicebron (Salomo ben Gebirol, 1020 — 1070) ist ein unbedingter Anhänger der Aristo- telischen Lehre, dass jegliches aus Stoff und Form zusammen- gesetzt sei, auch die Seelen und das Intelligible. Er erneuert deshalb die Plotinische Lehre von der intelligiblen Materie, wenn auch wohl kaum ganz im Sinne des Plotin. Die materia univer-
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Avicebron. — Moses Maimonides.
salis fasst er nach Art der Stoiker als die eigentliche und alleinige Substanz auf, d. h. als dasjenige, was in jeglichem Subsistierenden die Subsistenz ausmacht, und deshalb allen Subsistierenden gemein- sam ist. Das allen Gemeinsame kann nicht die Form sein, da von dieser gerade die Unterschiede bedingt sind; also muss es der Stoff sein. Körperliche und geistige Materie sind erst Sped- fikationen der allgemeinen Materie, können also nur durch den Hinzutritt verschiedener Formen zu der allgemeinen Materie ent- stehen. Es ist klar, dass hier das Wort Materie oder Stoff den noch fehlenden Substanzbegriff ausdrücken und ersetzen soll, da das Wort Substanz hier noch die Bedeutung eines aus Form imd Stoff zusammengesetzten besonderen Dinges hat. Gott aber soll nicht Materie sein oder haben, obwohl er doch Subsistenz haben soll; da Form ohne Stoff nicht denkbar sdn soll, so soll ihm auch Form nur im uneigentlichen Sinne zukommen. Man sieht, dass hier der sinnliche Ursprung des Begriffs der Materie die Anwen- dung auf Gott hindert, trotzdem der dem Wort anhaftende Begriff zur Kategorie der Substanz sublimiert ist; sobald man sich dieses Umschwunges bewusst wurde, musste Gott mit der materia uni- versalis oder substantia universalis identifiziert werden, wie es in der christlichen Philosophie unter Avicebronschem Einflüsse durch David von Dinant und später durch den Juden Spinoza geschah. Dass Avicebron mit der Einheit des thätigen Verstandes im Menschengeschlecht Ernst machte, musste ihm die Wendung zur Mystik sehr erleichtem; es kam nun bloss noch darauf an, dass der thätige Verstand zum durchaus herrschenden im individuellen Ver- stand wurde, und diesen so sehr als möglich absorbierte, um die gesuchte mystische Einheit mit dem Allgemeinen herzustellen.
Moses Maimonides (Moseh ben Maimun, 1135 — 1204) ist ein skeptisch angehauchter Eklektiker, ein aller Mystik feindlicher Rationalist, dabei aber frommer Jude und von grösstem Einfluss auf die Belebung philosophischer Denkweise im Judentmn. Er nimmt bei aller Hochachtung Aristoteles gegenüber eine freiere kritische Stellung ein und hat viel dazu beigetragen, sein Studium auch unter den Christen zu befördern, zumal seine Abweichungen von Aristoteles (Schöpfung der Materie aus nichts, Wunderglaube und anthropocentrische Weltanschauung) den Christen willkommen sein mussten. Die emanatistische Richtung des erneuerten Neu- platonismus wurde von ihm völlig abgestreift
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Gübertus Porretanus. 22^
3. Die christliche Metaphysik unter aristotelischem
Einfluss.
(Blüte der Scholastik.)
Gübertus Porretanus (Gilbert de la Porr6e, f 1154) war der erste christliche Philosoph des Mittelalters, der eine umfas- sendere Kenntnis der Aristotelischen Schriften besass. Er bildet die rationalistisch -dialektische Seite der Philosophie Abälards weiter aus, während die mystische Seite derselben von Hugo von St Victor und seinen Nachfolgern gepflegt wird. Alles was ist, ist darum, weil es teilhat am Sein; das Sein ist also das Prius alles Seienden, und es ist völlig einfach oder abstrakt (akstrakt- monistisch), weil es nicht durch ein Teilhaben am Sein ist, son- dern das Sein selbst ist. Dieses reine Sein ist Gott, der mit der Gottheit eins ist; denn er darf nicht sein durch Teilhaben an etwas anderem (wie der Mensch durch Teilhaben an der Mensch- heit), sondern muss an sich selbst sein. Alles was ist, ist ein etwas (aliquid); Gott ist nicht ein etwas, als welches er am Sein nur teil hätte, sondern die Seinheit (essentia) selbst Er ist nicht Substanz, weil in ihm kein Gegensatz von Substanz und Acci- dentien besteht, weil er nicht ein Zusammengesetztes aus ver- schiedenen Eigenschaften ist. Das comprehendere unseres Den- kens ist ein Zusammenfassen der Eigenschaften in einen Begriff; in diesem Sinne ist also Gott nicht comprehensibilis; aber er ist trotzdem intelligibilis für den Intellekt, der seine essentia erkennt. Die drei göttlichen Personen sind nur, indem sie an dieser es- sentia teilhaben; also muss die essentia Gottes oder seine deitas im Sinne des Realismus als ein viertes Unpersönliches neben oder vielmehr über den drei Personen angenommen werden. Diese Lehre wurde nach heftigen Streitigkeiten durch Papst Eugen in. für verwerflich erklärt, und in der That fällt sie mit dem Pla- tonischen Extrem des Begriffsrealismus, weil die essentia oder deitas ein blosses Abstraktum ohne Substanzialität ist.
Die Materie ist als negatives Princip das entgegengesetzte Extrem des reinen Seins, zwar nicht körperlich, aber Princip des körperlichen Scheindaseins. In Gott ist die Materie nicht, sondern nur in den geschaffenen Dingen, wo sie Grund des Gegensatzes von Substanz und Accidentien wird. (Danach wäre also sub- stantia = materia wie bei Avicebron.) In der Mitte zwischen Gott
S. T. Hartmann, Auagew. Weike. Bd. XI. 1$
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2 26 Gilbertug Porretanus.
und den Substanzen stehen die Ideen (exemplaria) und Formen isMi], exempla). Gott als dcis reine Sein ohne Materie ist, un- eigentlich gesprochen, reine Form; genauer ist er das Princip der Ideen als der ewigen Urbilder (exemplaria) der Dinge, die als solche in seinem ewigen Intellekt sind. Den Ideen oder Urbildern im göttlichen Verstände entsprechen die Muster oder exempla, die formae nativae (eldif) in den Dingen; diese formae sind nicht im göttlichen Verstände, sondern nur in den Dingen inhärent, aber zunächst als immaterielle Formen oder formae nativae. Inso- fern diese formae nativae sich materialisieren, werden sie formae substantiales oder subsistentiae.
An dem Dinge oder der dinglichen Substanz unterscheidet nämlich Gilbert erstens das, was ist oder subsistiert, oder das Sub- sistierende, und zweitens das, wodurch es ist oder subsistiert, d. h. die Subsistenz, und diese letztere Seite der Substanz identifiziert er mit den substantiellen Formen. Die Gattungen und Arten nennt er generelle und specielle Subsistenzen, obwohl sie nichts Subsistie- rendes sind, sondern nur als Subsistenzen am Sein teilhaben. Die subsistierenden Dinge sind deis Sein ihrer Subsistenzen, und nur durch Teilnahme an ihrem Sein haben auch die Subsistenzen oder substantiellen Formen ein Sein, welche somit zwar sind, aber nicht substantiell sind (sunt et subsistunt sed von substant). Die Sub- sistenzen sind das eigentliche Wesen der Dinge, das zunächst gar kein Verhältnis zu den Accidentien hat; erst durch das Bestehen der Form in einer Substanz tritt sie in ein Verhältnis zu deren Accidentien, die ihr nun beiwohnen (adsunt), wie sie der Substanz einwohnen (insunt). Durch dieses mittelbare Verhältnis kommt es, dass die Form solche Accidentien ausschliesst, die ihr wider- sprechen, und nur solche zulässt, die ihr gemäss sind; deshalb kann auch aus den Accidentien auf die der Substanz zugehörige Form geschlossen werden. Während Gott ewig und die Dinge zeitlich sind, heissen die Formen beständig (perpetuae), und können weder von dem Sinn noch von der Einbildungskraft, sondern nur vom Verstände aufgefasst werden. Die Form ist einzeln im Einzel- ding, allgemein in der Gesamtheit der Dinge (singiilaris in singulis, sed in omnibus universalis).
Es ist klar, dass Gilbert mit den Worten ringt, ohne recht zum Ziele zu kommen. Die Form ist die wesentliche BeschaflFen- heit des Dinges oder seine Essenz; weil er aber das Wort essenda
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Gilbertus Porretanus.
227
benutzt hat, um das reine, abstrakte, absolute göttliche Sein zu bezeichnen, mag er es nicht entweihen durch nochmalige An- wendung auf das Wesen des Dinges und sagt dafür lieber Sub- sistenz, was entschieden irre leitend ist.*) Den Substanzbegriff auf Gott anzuwenden scheut er sich nur darum, weil ihm die Materialität von der Substanz unabtrennbar scheint Hätte er das reine Sein, durch Teilhaben an welchem alles besondere Seiende ist, Substanz genannt, so wäre ihm das Wort Essenz für die Be- zeichnung der wesentlichen Beschaffenheit, verfügbar geblieben, und er hätte nicht zu der Missbildung »Subsistenz« zu greifen brauchen. Die dreifache Unterscheidung von Idee, immaterieller fomia nativa und materialisierter forma substantiaüs erscheint uns als eine Künstelei, welche die Kluft zwischen Gott und den stofflichen Dingen überbrücken soll und dazu doch ganz unfähig ist Diese Kluft entspringt aber nur daraus, dass die Materie im Sinne der Aristotelischen xXfjf d. h. als Stoff begriff, festgehalten wird, obwohl sie als ein Geschöpf Gottes aufgefasst wird. In zweiter Reihe mag zu dem falschen Schein einer solchen Kluft die Annahme beitragen, dass in Gottes Verstände nur ewige generelle Urbilder, aber nicht konkrete Anschauungen des indi- viduell Seienden vorhanden seien; denn das exemplum verhält sich zum exemplar schon wie eine besondere Ausprägung zum Prägstempel.
Gilbert unterscheidet zwischen den vier ersten und den sechs letzten Aristotelischen Kategorien. Zum eigenen Bestände (pro- prius Status) der Substanz gehören nur Quantität, Qualität und Relation, die darum formae inhaerentes heissen; die letzten sechs Kategorien dagegen (actio, passio, ubi, quando, situs, habere) ge- hören der Substanz nur in Bezug auf etwas anderes (respectu alterius) an, und heissen deshalb formae assistentes. Diese An- sicht scheint sich derjenigen der Motekallemin zu nähern, unter- scheidet sich aber in zwei Punkten. Erstens werden die sechs letzten Kategorien von dem eigenen Bestände der Substanz ab- gesondert, ohne dass der Beweis für die Notwendigkeit dieser Ausscheidung aus der Kategorie der Relation geführt wird, ob- wohl doch respectus eine Art der relatio zu sein scheint. Zweitens
*) Was Gilbert Subsistenz nezmt, bezeichnet die Blütezeit der Scholastik als quidditas.
15*
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228 Gilbertus Porretanus. — Alexander von Haies. — ^Vlbertus Magnus.
wird die Relation zu dem Eigenbestand der Substanz gerechnet, trotzdem sie gerade in der Beziehung auf etwas Anderes liegen muss; es wird dies von Gilbert damit gerechtfertigt, dass doch die Möglichkeit, auf ein anderes bezogen zu werden, in dem Dinge selbst liegen müsse. Hiermit scheint auf das fundamentum relationis hingedeutet zu sein, da nur in einem solchen der Be- griff der Möglichkeit der Beziehung eine mehr als subjektive Be- deutung gewinnen kann; diese Unterscheidung ist jedoch von Gilbert nicht durchgeführt worden. Auch auf die Untersuchung, ob und wieweit Quantität und Qualität ohne Beziehung auf ein Anderes gedacht werden und Bestand haben können, hat er sich nicht eingelassen. Man muss deshalb urteilen, dass die Motekalle- min im ganzen schon beträchtlich weiter gelangt waren als er.
Alexander von Haies (f 1245) ftlhrt mehrere der Grund- ansichten des Averroös in die christliche Philosophie ein, so z. B. die Lehre, dass die Materie nicht formlos sei, sondern alle Formen enthalte, aber als potentielle, die erst durch Einpflanzung der Ideen zu wirklichen Formen werden, ferner die Lehre von dem dreifachen Verstände, dem stofflichen, potentiellen und thätigen (intellectus materialis, possibilis und agens), dessen drei Arten vom Körper untrennbcir, trennbar (zum Zweck der persönlichen Un- sterblichkeit) und getrennt genannt werden. Die Polemik gegen die Averroistische Einheit des thätigen Verstandes in der Mensch- heit, die bei Albertus Magnus und seinen Nachfolgern eine so wichtige Rolle spielt, findet sich bei Alexander noch nicht, und darum fehlt auch der Antrieb, welcher bei Albert zur Umbildung der Averroistischen Dreigliederung des Verstandes führt. —
Albertus Magnus (Albert von Bollstädt, 1193 — 1280) ist der erste christiiche Denker, der die Ergebnisse der arabisch- jüdischen Philosophie vollständig überschaut und verarbeitet und ihre Darstellung der Aristotelischen Lehren mit lateinischen Über- setzungen aus dem Griechischen verglichen hat. Er unterscheidet unter den griechischen Philosophen solche, nach denen die Materie, und solche, nach denen die Form das Sein giebt, und nennt die ersteren nach Epikur, die letzteren im Gegensatz dazu Stoiker (z. B. Pythagoras, Sokrates, Piaton). Den Aristoteles tadelt er nur in zwei Punkten, weil er die Ewigkeit der Welt lehrt und weil er die Seele nicht aus Nichts schaffen lässt. Er hält aus der neuplatonischen Periode der chrisüichen Philosophie die Haupt-
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Albertus Magnus. 22 0
punkte fest, die Dreiheit des schlechthin einfachen ersten Princips, der aus ihm ausströmenden Intelligenz und der aus dieser aus- strömenden Weltseele (anima nobilis), an welche sich die Natur (oder die Form der Körperlichkeit) als ein viertes, schon mehr mangelhaftes Princip anschliesst. Aber er ist der erste christliche Philosoph, welcher diese Dreiheit der spekulativen Principien völlig abtrennt von der Dreieinigkeit, als einem übervernünftigen Ge- heimnis im höchsten Princip.
Er geht die BegriflFe usia (essentia), usiosis (subsistentia), hypostasis (substantia) und persona prüfend durch, und bleibt bei dem Sprachgebrauch der Lateiner als dem vorsichtigsten stehen. Die philosophische Erkenntnis reicht nur bis zu dem einheitlichen Wesen des höchsten Princips oder Gottes, während die Trinität der Theologie vorbehalten bleibt So ist der von langer Hand vorbereitete Zerfall der philosophischen und theologischen Trinität vollzogen, der von da ab unabwendlich wurde, wo die theologische Vieleinigkeit der Gottheit mit Gewalt in das abstrakt Eine oder vielheitlos Eine zurückprojiziert werden sollte, dem sie unversöhn- lich widerspricht. Die neuplatonische Trinität, welche über das Wesen des Göttlichen Anfschluss geben sollte und in diesem Sinne von den Kirchenvätern gepflegt war, hat nun die Möglichkeit zu dieser Leistung endgültig eingebüsst. Die Aufschlüsse über das Weltliche werden von nun an bloss noch in der Aristotelischen Philosophie gesucht, und in der That scheinen die neuplatonischen Traditionen zu solchen Aufschlüssen weniger geeigiiet Der tra- ditionelle Neuplatonismus wird gleichsam nur noch aus Gewohn- heit ein Stück mitgeschleppt, kann aber zwischen der christlichen Theologie und Aristotelischen Philosophie keine Rolle mehr spielen, weil ihm kein Gebiet übrig bleibt, und muss deshalb notwendig mit der Zeit absterben.
Die theologische und philosophische Wahrheit erfährt hier zum ersten Male eine Gebietstrennung, indem die letztere nur bis zur Einsicht in das eine Wesen der Gottheit führt, die letztere aber in das Geheimnis der Trinität hineinführt. Der Widerspruch, dass die philosophische Erkenntnis ein vielheitlos Eines als erstes Princip fordert, und die theologische Erkenntnis ein Vieleiniges bietet, bleibt dabei unerwähnt und unerörtert. Mit dem Vor- dringen der Philosophie muss aber dieser Widerspruch nebst allen seinen Konsequenzen zur Sprache kommen und zur Lehre von
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230 Albertus Magnus.
der doppelten Wahrheit fahren. Die Blütezeit der Scholastik ver- mag ihn nur zu verschleiern; denn gelöst werden könnte er nur dadurch, dass entweder die Philosophie die Forderung der ab- strakten Einheit des Urprincips oder die Theologie die Behauptung der Vieleinigkeit Gottes aufgäbe, dass also entweder die Philo- sophie konkret monistisch oder die Theologie unitarisch würde.
Gott ist incomprehensibilis, weil er nicht in seiner Totalität von unserem Erkennen umfasst werden kann, aber er ist darum doch bis zu einem gewissen Grade intelligibilis, weil er unser Denken mit einem Strahl der von ihm ausgehenden Erleuchtung berührt, weil wir ihn als die Ursache aus seinen Wirkungen er- kennen. Indem Gott uns erleuchtet und uns durch seine Erleuch- tung ermöglicht, die Formen der Dinge im Lichte der Allgemein- heit zu erblicken, tritt er mit uns in Gemeinschaft, und wir werden durch diese Gemeinschaft befähigt zum Erkennen sowohl des All- gemeinen, als auch dessen, was uns diese Erleuchtung sendet Es ist hier eine Ahnung des Apriori gegeben, in welchem der intellectus universaliter agens sich subjektiv ebenso imd in den- selben Formen bethätigt, wie objektiv in den den Dingen ein- geprägten Formen oder Ideen. Albert nennt deshalb auch den Verstand den Ort der intelligiblen Formen oder Begriffe. "^AHe wir uns von der Erfahrung der Gnade zur Einsicht in die Gründe des Glaubens erheben, so von der Erfahrung der Natur und Er- kenntnis zur Einsicht in deren Urheber, Gott. Denn das in Wirk- lichkeit Spätere ist fttr uns dcis Frühere, so dass wir von der Er- kenntnis der uns gegebenen Wirkungen zur Erkenntnis der Ursachen, vom Bekannten zum Unbekannten, aufsteigen müssen. Die so gesetzte umnittelbare Gemeinschaft des menschlichen Geistes mit Gott durch Erleuchtung und Gnade trägt zwar dem Satze Rechnung, dass kein Geist etwas ihm selbst ganz Unähn- liches erkennen könne, aber sie widerspricht dem anderen Satze, dass Gott und seine Schöpfung schlechthin unähnlich und ent- gegengesetzt sein müssen. Dieser zweite Satz, aus welchem Albert die Ewigkeit der Welt und der Materie zu widerlegen sucht, ist aber ganz unhaltbar in sich; denn wie sollte ein Schöpfer es anfangen, etwas zu schaffen, was ihm ganz unähnlich und ent- gegengesetzt wäre und gar nichts mehr mit ihm gemein hätte?
Die Erleuchtung zur Erkenntnis bewirkt Gott in ims dadurch, dass er der intellectus universaliter agens ist. Von diesem allge-
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Alberttis Magnus. 23 1
meinen Verstand, der eine unmittelbare Äusserung Gottes ist, unterscheidet Albert den intellectus agens im individuellen Sinne und den intellectus possibilis. Einen intellectus materialis dagegen leugnet er entschieden, mit Recht, insofern die materielle Dis- position noch nicht Intellekt heissen kann und selbst von Aver- roßs nur bildlich und uneigentlich so genannt wird, mit Unrecht, sofern er die dem Averroös klar vor Augen stehende Wichtigkeit der körperlichen Dispositionen des Erkenntnisorgans verkennt. Dem Leibe schreibt er nur die sensualitas und den calor natu- ralis zu, rechnet aber den Spiritus vivificus schon zur Seele, deren vernünftigen Teil der Intellekt ausmacht. Der thätige Verstand soll, obwohl er nur die Form der Seele ist, doch individuell sein können, weil in ihm ein, wenn auch nicht stoffliches, doch stoflF- ähnliches Moment enthalten sein soll ; denn er hat nicht bloss ein esse, sondern auch ein quod est, was Gott fehlt, der ebendarum auch nicht Individuum heissen kann. Der potentielle Verstand oder intellectus possibilis soll sich schrittweise zum agens, for- malis, in eflFectu, adeptus, assimilativus und sanctus entwickeln und so die von der Mystik verlangten Stufen durchlaufen.
Der potentielle Verstand soll in einem ganz anderen Sinne potentiell sein als die Materie. Die Materie ist nicht ewig, weil Gott ewig ist, und die ewige Form und die Materie nichts mit einander gemein haben können. Die hier vorausgesetzte absolute Gegensätzlichkeit beider schwächt er aber wieder ab durch die Anerkennung, dass die Materie zwar nicht als solche, d. h. nicht als blosses Vermögen, wohl aber als Anfang der Form oder als die die Form ideell in sich tragende in Gott enthalten sein müsse. Es lässt sich hier der Averroistische Einfluss auf den Begriff der Materie nicht verkennen; denn auch Albert sucht das Werden in einem educi e materia als aus der potentia inchoationis forihae. Dem Schlüsse, dass die Materie in demselben Sinne ewig sein müsse, in welchem sie in Gott enthalten sei, weicht er aus; er lässt sie nicht als aetema, sondern nur als aeva gelten, indem er das aevum als ein Mittleres zwischen das Ewige und Zeitliche setzt Dieses Mittlere soll der Substanz nach ewig, der Handlung nach zeitlich sein; aber die Materie hat nach Albert ebenso wenig eine Substanz, wie die Zeit, und deshalb kann auch dieser Begriff des aevum nicht füglich auf sie angewendet werden. Er passt nur auf den intellectus universaliter agens, während Albert ihn
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2X2 Albertus Magnus.
auf Materie, Zeit, Himmel und die ewigen Intelligenzen als die vier coaequaeva anwenden wilL
Beim Werden eines Dinges ist es die Intelligenz oder der intellectus universaliter agens, der vermittelst seiner Werkzeuge, der Weltseele und der Natur (oder Körperlichkeitsform), die For- men aus der Materie hervorzieht Von der Form hat das Ding seinen Gattungsnamen und sein esse oder seine quidditas, von der Materie seine SingtJarität, sein hoc esse oder sein hoc aliquid. Das Esse oder die quidditas heisst auch: quo aliquid est; das hoc esse oder hoc aliquid heisst auch: quo aliquid est hoc, oder quod est. Man erkennt hierin sofort die Aufhsdime und Fortbildung der Unterscheidungen des Gilbertus Porretanus; nur dass die- selben nach einer anderen Richtung hin führen. Das quo est und quod est bei Gilbert wurde zu dem Unterschied von sub- sistentia und subsistens (d. h. endlich beschränkter Essenz und Substanz); bei Albert aber, der den Ausdruck subsistentia ver- meidet, wird das quo est und quod est zu jenem Gegensatz, der später als essentia und existentia eine so wichtige Rolle gespielt hat. Indem sich so die Umwandlung des Ausdrucks Substanz in den der Existenz vorbereitet, wird der erstere allmählich frei, um denjenigen Begriff zu bezeichnen, nach dessen Bezeichnung die ganze bisherige Philosophie vergeblich gerungen hat Des- halb scheint es nicht überflüssig, dieses Ringen der Scholastiker mit den Worten zu verfolgen.
Der Gegensatz des esse und quod est bietet einen abstrakteren Ersatz für den Aristotelischen Gegensatz von Form und Stoff. Für die Form hatte auch Aristoteles schon den mehr begrifflichen Ausdruck ro zl f;p elvai gebildet, den Albert mit quid erat esse oder quidditas oder essentia*) übersetzt; aber für den Stoff hatte er einen entsprechenden Ausdruck nicht gefunden, dessen rein begriffliche Haltung gestattet hätte, ihn auch auf immaterielle Einzelwesen anzuwenden. Gerade diese Anwendbarkeit auf im- materielle Einzelwesen ist es, die Albert anstrebt, wenn er die materia durch quod est oder quo aliquid est ersetzt; denn nun ist die quidditas und das quod est ein Ersatz für Form und Stoff
*) An einer Stelle unterscheidet Albert quidditas und essentia so, dass quidditas die Gattung in den Dingen, essentia die Gattung vor den Dingen im göttliclien Ver- stände heisst (in der Schrift: De intellectu et intelligibili).
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Albertus Magnus. 233
auch da, wo jeder Gedanke an Stofflichkeit ferngehalten werden soll, wie bei der unsterblichen Seele des Menschen. Nur auf Gott selbst ist auch diese Unterscheidung nicht anwendbar, weil er als das absolut Einfache über alle Prädikate und Gegensätze er- haben ist.
In dem quod est liegt nun der Grund des individuellen oder singulären Daseins. Bei materiellen Dingen, wo dcis quod est mit der Stofflichkeit zusammenfällt, erscheint deshalb die Materie als Grund der Individuation ; sie ist es aber nur, weil sie für das materielle Ding sein quod est repräsentiert. Bei der immateriellen Seele ist das quod est ebenfalls der Grund der Individuation, obwohl es hier nicht als Stofflichkeit auftritt. Das materielle Ding oder die stoffliche substantia prima ist demnach zu definieren als ein Einzelwesen oder hoc aliquid, das einen durch individuie- rende Accidentien (z. B. hier und jetzt) bestimmten und bezeich- neten Stoff hat; aber diese Definition passt nicht auf die Seele, die doch auch eine individuelle substantia prima sein soll. Für die Seele hegt der Grund ihres Einzeldaseins nur darin, dass sie das ist, was sie ist (quod est id quod est), und auch in materiellen Dingen wird das hier und jetzt, d. h. die individuierenden Acciden- tien, erst dadurch gesetzt
Mit anderen Worten : Albert versucht die Singularität, die er nicht mehr als ausschliesslich durch den Stoff bedingt festhalten kann, in das >Dass« der Existenz zu werfen und ganz aus dem 5 Was und Wie« oder der quidditas herauszunehmen. Dabei dreht er sich aber in blossen Tautologien herum; ganz natürlich, da sich über das löiov oder proprium gar nichts mehr sagen lässt, wenn es nicht mehr in dem »Was und Wie« des Seins, sondern im »Dass« der Existenz gesucht werden soll. Der Grund aber, wes- halb Albert das Eigentümliche des Singulären nicht im »Was und Wie« zu suchen wagt, liegt in seinem Vorurteil über die All- gemeinheit der quidditas, für welche die Singularität freiUch un- erreichbar sein und bleiben muss. Und doch schwankt er in seinem Sprachgebrauch, indem er die universalitas und quidditas bald als gleichbedeutend setzt, bald wieder die universalitas auf <üe Begriffe beschränkt, die unser Verstand nachträglich aus den Dingen abstrahiert Albert hat die Avicennasche Lösung des Streites zwischen Nominalismus und Realismus strikte übernommen, ohne sich in das Problem zu versenken, ob Gott die Gattungen
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vor den Dingen anders als implicite in der Singularität der zu schaffenden Dinge, d. h. in Verbindung mit den propriis denken könne, ob mit anderen Worten das Immanenzverhältnis des All- gemeinen zum Einzelnen in der Wirklichkeit bestehen könnte, wenn es nicht vorher ebenso im schöpferischen Denken bestan- den hätte.
Unter den Aristotelischen Kategorien sucht Albert eine Ver- einfachung herbeizuführen, und zwar in der Weise, dass er das Thun und Leiden der Qualität und die vier letzten Kategorien der Relation unterordnet, so dass nur die vier Hauptgruppen Substanz, Quantität, Qualität und Relation übrig bleiben. Diese Unterscheidung erinnert an die Gilbertsche von inhärierenden und assistierenden Kategorien, oder an die Alcuinsche Unterscheidung der Kategorien, die von Gott eigentlich, und derer, die von ihm nur uneigentlich ausgesagt werden, deckt sich aber mit keiner von beiden. Dass Albert die Relativität des Thuns und Leidens nicht bemerkte, fällt am meisten auf, während die von den Mote- kallemin erkannte Relativität der Quantität weniger leicht zu be- merken ist. Die vier Aristotelischen Ursachen scheidet er in zwei Grruppen unter dem Namen von inneren und äusseren Ursachen (causa intrinseca und extrinseca). Unter inneren Ursachen versteht er die stoffliche und formelle, unter äusseren die bewirkende Ur- sache und den Zweck. Es geht hieraus hervor, dass Albert an die Möglichkeit eines immanenten Zweckes noch nicht gedacht hat
Obwohl Albert den kosmologischen Beweis von den Wirkun- gen auf dip Ursache im Princip för den richtigen hält und den Menschen für unfähig erklärt, das Wesen Gottes unmittelbar zu erkennen, so trägt er doch, wo es sich um die Eigenschaften Gottes handelt, kein Bedenken, ihm das Nichtnichtseinkönnen neben der Einfachheit und ewigen Unveränderlichkeit beizulegen. Wegen des Nichtnichtseinkönnens soll er das Eine sein, wegen der Einfachheit und Ungemischtheit das Wahre, wegen der Un- veränderlichkeit das Gute, wobei der Zusammenhang doch etwas locker und zweifelhaft scheint, auch wenn man das Wahre im Sinne Anselms als die Wahrheit an sich versteht, an welcher un- mittelbar das Sein und erst durch dieses vermittelt auch unser Wissen teil hat. Denn das Nichtnichtseinkönnende könnte doch auch ein Vieles oder Vieleiniges, das ewig Unveränderliche ein unabänderlich Schlechtes oder Böses sein, und das vielheitlos Ein-
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Albertos Mi^us. 235
fache hat an sich keine Beziehung auf sich selbst, sondern kann eine solche nur durch unsere Reflexion beigelegt erhalten. Gott soll die einzige causa formalis oder exemplaris, die einzige causa efficiens und die einzige causa finalis aller Dinge sein; aber der Begriff der Ursache gehört (ebenso wie Herr und Schöpfer) zu den Namen, die ihm nur zeitlich (d. h. in Bezug auf den zeitlichen Weltprozess) zukommen. Diese Auffassung macht zwar die Be- zeichnung der causa efQciens und finalis als äusserer Ursachen erklärlich, aber nicht, warum die causa formalis im Unterschiede von ihnen eine innere genannt werden kann. Man sollte meinen, dass, wenn die Immanenz trotz der Beziehung auf Gott bei der Formursache möglich sei, sie bei der Zweckursache erst recht möglich sein müsste. —
Thomas von Aquino (1225 — 1274) systematisiert den Stand- punkt des Albert mit geringen Abweichungen in besserem Latein und wirkt für die Verbreitung der Aristotelischen Philosophie dadurch entscheidend, dass er seinen Kommentaren den ganzen Text nach verbesserten Übersetzungen voranschickt Das Gebiet des Glaubens und Wissens scheidet er schärfer als einer seiner Vorgänger und weist dem ersteren ausser der Lehre von der Trinität auch die von der Zeitlichkeit der Schöpfung, der Erb- sünde, der Menschwerdung des Logos, den Sakramenten, dem Fegefeuer, der Auferstehung des Fleisches, dem Weltgericht und der ewigen Seligkeit und Verdammnis zu. Alle diese Glaubens- lehren sind philosophisch unbeweisbar, weil übervemünftig. Die Vernunft kann nur zeigen, dass sie nicht widervemünftig, also logisch unwiderleglich sind, und dass sie durch Analogien plau- sibel oder probabel zu machen sind. Die philosophische Erkennt- nis reicht nur bis zur Einheit des Wesens, nicht bis zur Unter- scheidimg der Personen in Gott
Gott ist, ebenso wie die Engel und die Menschenseelen, reine immaterielle Form ; er ist also nicht materia universalis wie David von Dinant annahm. Er ist aber auch nicht forma universalis, wie diejenigen meinen, welche alle Unterscheidung nur durch eine specifische Differenz innerhalb derselben Gattung zustande kommen lassen, um daraus zu schliessen, dass Gott, weil er keine specifische Differenz haben könne, die allgemeinste Gattung oder Form sein müsse. Thomas macht dagegen geltend, dass es einen Unterschied der völligen Disparabüität oder Unvergleichbarkeit
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gebe, und dass ein solcher zwischen dem Unendlichen und End- Uchen bestehe.
Aber Thomas kennt nur den BegriflF des abstrakt Allgemeinen, nicht den des konkret Allgemeinen. In der That ist auch nach ihm Gott die allgemeine Form im Sinne eines konkret All- gemeinen; denn Gott erkennt sich selbst im Sohne und erkennt zugleich, dass die Eine absolute Idee, welche er von sich hat, not- wendig wegen der Mitteilbarkeit und Zerlegbairkeit die Ideen aller möglichen Geschöpfe einschliesst Denn die Güte fordert die Mitteilung Gottes an ein Geschöpf, und die Vollkommenheit Gottes schliesst die Mitteilung an ein einziges, seiner Natur nach unvollkommenes Geschöpf aus, so dass die Zerlegung der Idee in unendlich viele unvollkommene Geschöpfe erforderlich wird, um die Mitteilung zu ermöglichen. Die Geschöpfe sind darnach die Worte, durch welche das eine göttliche Wort ausgedrückt wird (ganz wie die Xdyoc und der koyoq bei Plotin). Das göttliche Erkennen bleibt, weil es ein thätiges oder schöpferisches Erkennen ist, nicht beim Allgemeinen stehen, sondern geht auf das Einzelnste und seine zufälligen Verknüpfungen. Das abstrakt Allgemeine ist also weder Ausgangspunkt noch Durchgangspunkt zu der konkreten Gesamtheit des Einzelnen, sondern Ausgangspunkt ist das Wort oder die absolute Idee in ihrer einheitlichen Totalität; aber diese Idee als dasjenige, aus dessen selbstthätiger Zerlegimg die konkreten Partialideen gesetzt imd bestimmt werden, muss doch das konkret Allgemeine heissen.
Gott erkennt sich im Sohne und will ach im heiligen Geiste. Der Sohn ist also die Idee und der h^ge G^ist der Wille Gottes, was Thomas durch die Erklärung bestätigt, dass der Sohn es ist, der in uns das Erkennen, und der heilige Geist, der in uns die Liebe wirkt. Aber es ist Gott als Gott selbst, d. h. als Gott Vater, der im Sohne sich erkennt und im heiligen Geiste sich wilL Gott Vater ist demnach das absolute Subjekt, das im Sohne oder der Idee erkennt oder weiss, im heiligen Geiste wilL Gott Vater würde sich nicht erkennen, wenn er sich nicht im Sohne, d. h. in der Idee, erkennte, und er erkennt nur in dem Sinne sich im Sohne, dass der Sohn ihm gleich oder sein Er- kennen mit seinem Wesen eins ist. Wie das Wort zugleich die einheitliche Totalität aller zu schaflFenden Dinge in ihrer Einzelheit Umspannt und ist, so ist auch Gottes Selbsterkennen oder Er-
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kennen des Wortes mit dem Erkennen der Dinge eins. Die schöpferische Kraft Gottes, also sein thätiges Verhalten zur Welt, ist der ganzen Trinität gemeinsam, und eben darum ist es der menschlichen Vernunft unmöglich, Gott anders als in der Einheit der drei Personen zu erkennen, weil sie auf das göttliche Wesen nur aus seinen Wirkungen in der Welt zurückschliessen kann. Es hätte sehr nahe gelegen, diese Auffessung der Dreieinigkeit Gottes zu einer metaphysischen Durchdringung des absoluten Wesens auszugestalten, wenn nicht die kirchliche Trinitätslehre von den drei Personen in ihrer damaligen dogmatischen Ver- härtung bereits ein unübersteigliches Hindernis flir eine solche Ausgestaltung gebildet hätte.
Die wichtigsten Abweichungen von Albert sind folgende. Erstens eignet Thomas sich den Aristotelischen Intellektualismus voll und ganz an, bloss mit dem Vorbehalt, dass der Wille im Glaubensgebiete den Vorrang behält und den Verstand zum Glauben dräng^. Zweitens wird er durch diesen Intellektualismus zum Determinismus hingeführt, wenn auch nicht seiner Termino- logie nach, so doch nach dem thatsächlichen Inhalt seiner Lehre; er nimmt an, dass der Wille nur ausfilhrt, was der Verstand als das Richtige und Zweckmässige erkannt hat, und sucht die mensch- liche Selbstbestimmung im Gegensatz zur instinktiven tierischen Willensentscheidung nur in der Reflexion, welche bestimmte Klassen von Vorstellungen hervorzurufen und dem Willen als Motive vorzuhalten vermag. Drittens bestreitet er, dass die Zeit- lichkeit der Weltschöpfung durch Vernunftgründe beweisbar sei und hält sie bloss filr geoffenbarte Glaubenswahrheit. Er stützt sich dabei auf die richtige Erwägung, dass die Schöpfung aus Nichts keineswegs zum Beweis der Zeitlichkeit der Schöpftmg genügt, beachtet aber noch nicht den Einfluss der Teleologie auf die Entscheidung dieser Frage. Viertens lässt er die von Albert angedeutete keimartige Einpflanzung der Ideen in den mensch- lichen Verstand fallen und lehrt eine rein aposteriorische Er- kenntnis, welche jede platonische Wiedererinnerung, angeborene Ideen, apriorische Kategorialftmktionen und synthetische Erkennt- nisse a priori gleichmässig ausschliesst Nur bei den Engelgeistern lässt er noch eingestrahlte Formen gelten. Fünftens setzt er den Gegensatz des esse und quod est nicht nur dem Gegensatz von Form und Stoff, sondern auch demjenigen von Aktus und Potenz
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gleich, was eine unstatthcifte Vermengung völlig disparater Be- griffe ist; ja sogar er treibt die Verwirrung so weit, dass er die essentia oder natura oder quidditas, welche bei Albert mit dem esse oder quo est zusammenfällt, mit dem anderen Gliede des Gegensatzes, dem quod est, gleichsetzt, wobei er für essentia auch gelegentlich substantia einsetzt. Damit sind die wertvollen An- läufe Alberts zunächst wieder zunichte gemacht.
Das ens oder die Substanz ist an sich ein Ding (res) und Eins (unum), im Unterschiede von anderem etwas (aliquid), in Überein- stimmimg mit der ihm zu Grunde liegenden Idee (objektiv-) wahr, in Übereinstimmung mit dem Willen gut. Die Wahrheit unserer Gedanken ist ihre Übereinstimmung mit den Dingen, wie die Wahrheit der Dinge ihre Übereinstimmung mit den Ideen. Das Allgemeine unseres Denkens hat seine Wahrheit an dem All- gemeinen in den Dingen. Piatons Irrtum sieht Thomas darin, dass derselbe glaubte, der subjektive abstrakte Begriff müsse, um wahr zu sein, auch in der objektiven Realität einem abgesonderten Dasein entsprechen, während die Absonderung doch nur unserer Auffassung angehört
Die Bedingung, aber nicht den Grund der Individuation findet Thomas wie Albert in der bestimmten Materie, welche das hier und jetzt feststellt; er bezeichnet aber die bestimmte Materie ge- nauer als eine extensiv bestimmte oder in bestimmten Abmessun- gen gegebene. Diese Bedingung der Individuation fehlt bei den stofflosen Formen mit individueller Existenz (Gott, -den Engeln und vollendeten Menschenseelen). Anstatt aber daraus zu schliessen, dass dann entweder die aufgestellte Bedingung der Individuation falsch sein muss, oder aber solche Stoff lose Formen nicht selb- ständig existieren können, schliesst Thomas nur soviel daraus, dass solche stofflose Formen sich nicht vervielfältigen können, dass sie also soviel Arten darstellen müssen, als sie Individuen sind. Die stofflosen Formen sollen sich durch sich selbst individualisieren können; sollte man daraus nicht schliessen, dass das Princip der Individuation überhaupt in der sich individusdisierenden Form und nicht in der Materie liege, und dass dies auch für die materiali- sierten Formen gelte? Die Materie soll selbst wieder nur als be- stimmtes extensives Quantum, nicht als unbestimmte allgemeine Materie Bedingung der Individuation für die materialisierten For- men sein; sollte diese Einschränkimg nicht zur Genüge darauf
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hindeuten, dass der scheinbare Beitrag, welchen die Materie zur Individuation liefert, nicht von dem herrührt, was Materie oder Stoff an ihr ist, sondern von dem, was Bestimmtheit an ihr ist, d. h. was erste Wirkung der Form in der Materie ist?
Die averroistische Einheit des thätigen Verstandes in der Menschheit bekämpft Thomas mit ähnlichen Gründen wie Albert; es tritt aber bei ihm noch deutlicher hervor, dass der nervus pro- bandi in der für selbstverständlich gehaltenen stillschweigenden Voraussetzung liegt, dass der gemeinsame und einheitliche thätige Verstand nur als ein bewusster oder gar selbstbewusster und persönlicher zu denken sei. Unter dieser Voraussetzung müssten allerdings alle menschlichen Individuen mit dem thätigen Ver- stände und damit unter einander Eins sein. Aber diese Voraus- setzung würde Von Averroös zweifelsohne nicht eingeräumt wor- den sein, und sein Fehler bestand nur darin, dass er die Unbe- wnsstheit und Unpersönlichkeit des thätigen Verstandes nicht aus- drücklich als Bedingung für die Annahme seiner Einheit hinstellte.
Thomas ist ohne Zweifel der bedeutendste Systematiker und vielseitigste Denker des Mittelalters. In der Geschichte der Philosophie gebührt ihm deshalb eine ausfuhrliche Darstellung nach seiner inneren Bedeutung und keineswegs bloss deshalb, weil er durch das unfehlbare Papsttum zum Philosophen der katholischen Kirche kanonisiert worden ist. Eine Geschichte der Metaphysik dagegen hat es nicht mit seinem ganzen System, sondern nur mit seinen Leistungen in der Metaphysik zu thun, und da zeigt sich seine Bedeutung nicht ebenso hervorragend. Sowohl sein Vorgänger Albert als auch sein Nachfolger Duns Scotus erscheinen da als bedeutendere Talente im Vergleich zu ihm. Alberts Gedanken führt Thomas in der Hauptsache nur schulmässig aus, und wo er von ihm abweicht, ist nicht immer das Recht auf seiner Seite. Albert scheint ihm überlegen an Originalität, Duns Scotus an spekulativem Tiefsinn und an philo- sophischer Freiheit des Denkens * gegenüber dem Dogma. Des- halb muss er sich ebenso wie Aristoteles, Kant und Hegel in einer Geschichte der Metaphysik mit knapperem Räume begnügen, als ihm in einer allgemeinen Geschichte der Philosophie zukommt.
Johannes Duns Scotus (1274 oder 66 bis 1304) verengt den BegriflF der natürlichen Theologie noch mehr, indem er auch die Schöpfung aus Nichts und die Unsterblichkeit zu den philo-
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sophisch unbeweisbaren Glaubenswahrheiten rechnet. Die Theo- logie wird ihm zu einer wesentlich praktischen Wissenschaft, wenn sie überhaupt noch Wissenschaft heissen darf. Wenn er auch die Übereinstimmung zwischen Philosophie und Theologie noch als Ziel festhält und die Philosophie noch als Stütze der Theologie gelten lässt, so erweitert sich doch die Kluft zwischen beiden bei ihm so sehr, dass er unter Umständen schon einen Satz als wahr für den Philosophen, aber als felsch filr den Theologen bezeichnen kann. Der nur a posteriori aus den Wirkungen zu führende Gottesbeweis leitet nur zu einer obersten Ursache, aber nicht zu deren Einzigkeit, Allmacht und Immaterialität hin; aber aus der psychologischen Selbstbetrachtung können wir via eminentiae auch auf das Wesen Gottes schliessen, weil wir seine Spur und sein Abbild in uns tragen. Den Weg der Verneinimg verwirft er ebenso uie den der Analogie, den ersteren, weil die Verneinung nur durch die Bejahung erkannt werde, den letzteren, weil wir den durch Analogie zu verdeutlichenden Gegenstand schon an sich erkannt haben müssen. Gott ist nicht zu definieren, weil Gattung und specifische Differenz auf ihn ebenso unanwendbar sind, wie Substanz und Accidens oder eine der gewöhnlichen Kategorien.
Begreifen also können wir Gott in diesem Sinne nicht, dennoch können wir von ihm deutlich unterscheidend (distincte) reden, in- sofern wir accidentielle Ausdrücke als mittelbare Bezeichnungen einer uns unbekannten Substanz brauchen. Wir können Eigen- schaften und Merkmale von ihm angeben, ohne dadurch sein Wesen selbst zu begreifen. So auf Gott angewendet, haben alle Kategorien eine Bedeutung, die ihrer gewöhnlichen vorhergeht und durch sie nicht erreicht wird. Im eigentlichen Sinne auf ihn anwendbar sind nur die transcendentalen Begriffe, die über den Kategorien stehen und ihnen voraufgehen. Duns erstrebt mit diesen transcendentalen Begriffen genau dasselbe, was Plotin mit seinen Kategorien des Intelligiblen erstrebt hatte: eine der ge- wöhnlichen, auf Gott unanwendbaren Kategorientafel überlegene Kategorientafel höherer Art, die auf Gott anwendbar sein soll
Die Notwendigkeit einer solchen folgt daraus, dass nach Duns alles Geschaffene aus Materie und Form zusammengesetzt ist, so dass also die Kategorie der Substanz die Stofflichkeit ebenso einschliesst, wie Gott sie ausschliesst Gott kann darum nicht
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Substanz heissen; ja er kann nicht einmal im eigentlichen Sinne Individuum heissen, weil dieser Ausdruck nur im Gregensatz gegen die Teilbarkeit seinen Sinn hat und diese wieder nur in der Ma- terie zu finden ist. In die erste Stelle tritt bei Gott als tran- scendentale Urkategorie der BegfriflF des Seienden (ens). Dieser Begriff ist nicht bloss wie die Kategorien aequivoce oder homo- nym, d. h. in einer Umdeutung des Sinnes bei gleichklingendem Wortlaut, sondern in gleichem Sinne Gott und den Geschöpfen beizulegen, da sonst entweder Akosmismus oder Atheismus her- auskäme und jedenfalls die Wahrheit aufhören müsste, zu dem Seienden zu gehören. Das Seiende ist aber ebenso wie die übri- gen Transcendentalbegriffe nicht Gattungsbegriff zu nennen, weil kein Genus Substantielles und Accidentielles zugleich umfassen kann, wie der Begriff des Seienden es thut. Da die übrigen Transcendentalbegriffe nicht ausserhalb, sondern nur im Seienden stehen können, so nennt Duns sie passiones entis, was wir am ehesten durch Affektionen des Seienden wiedergeben können. Er befasst darunter drei Begriffspaare: Identität und Verschiedenheit (idem vel diversum), Zufälligkeit und Notwendigkeit (contingens vel necessarium), Aktus und Potenz. Das erste Paar entspricht den Plotinischen Kategorien des Intelligiblen, das zweite den beiden göttlichen Attributen des Scotus: Wille und Verstand; das dritte darf nicht etwa auf den Gegensatz von Form und Ma- terie bezogen werden, der in Gott ausgeschlossen ist, sondern stellt vielmehr einen Gegensatz dar, welcher dem von Form und Materie vorhergeht und ihm in Gott entspricht. Leider bleibt dieser vielversprechende spekulative Anlauf bei Duns ohne rechte Früchte, woran neben der theologischen Gebundenheit vielleicht auch sein vorzeitiger Tod schuld ist Nur den zweiten Gegensatz des Zufälligen und Notwendigen in Gott hat er spekulativ ver- wertet, während er den ersten und dritten unbenutzt wieder fallen lässt
Thomas hatte das Zufällige nur im Aristotelischen Sinne als das Zusammentreffen mehrerer sich kreuzender Kausalreihen zu- gelassen, und hatte einen anderen Begriff des Zufälligen nicht gebraucht, weil er kein indeterminiertes Geschehen annahm, sondern auch bei der Selbstbestimmung des Willens die Deter- mination durch Motive festhielt. Duns hingegen ist Indeterminist in Bezug auf die menschliche Willensfreiheit und deshalb fasst er
£. T. Hartman n, Auigew. Werke. Bd. XI. 16
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2^2 Johannes Duns Scotus.
auch den Begriff des Zufälligen in einem strengeren, indeter- ministischen Sinne auf, indem er ihn durchweg auf Freiheit oder grundlose Willensentscheidung zurückführt. Es giebt nach ihm kein anderes Princip des zufällig Wirkens, als den Willen; alle Zufälligkeit in der Welt muss aber auf eine zufällig wirkende Ursache zurückgeführt werden, da eine notwendig wirkende Ur- sache auch nur Notwendiges wirken kann. Alles Notwendige in der Welt muss dagegen auf eine notwendig wirkende Ursache in Gott zurückgeführt werden; diese aber ist sein Verstand, da der Verstand seinem Wesen oder seiner Natur gemäss (logisch-) not- wendig und nicht frei wirkt. Für die zufällig wirkende Ursache in Gott, auf welche alles Zufällige in der Welt zurückgeführt werden muss, bleibt dann nach Ausscheidung des Verstandes nichts übrig, als sein Wille, dem es wesentlich ist, nicht not- wendig, sondern frei (contingens et evitabile) zu wirken.
Diese Unterscheidung eines notwendigen und eines indeter- miniert freien, d. h. zufälUg wirkenden Princips in Gott ist von höchster Wichtigkeit. Dass ersteres eine logische Notwendigkeit repräsentiert, geht nicht nur daraus hervor, dass es der göttliche Verstand ist, von dem es ausgeht, und dass es die Natur des Verstandes ist, nach logischen Grundsätzen zu denken und ihrer Notwendigkeit zu gehorchen; es geht auch daraus hervor, dass Duns ausdrücklich die Vernunft (ratio) in der Welt als dasjenige bezeichnet, was durch die notwendig wirkende Ursache im Gegen- satz zum irrationellen Zufall hervorgebracht wird. Es findet eine weitere Bestätigung darin, dass Duns den Satz vom Widerspruch, das formallogische Grundgesetz ausdrücklich in Gott für gültig erklärt, weil es für alles Seiende gelte und Gott ein Seiendes sei Das notwendig und das zufällig wirkende Princip in Gott sind also zugleich das logische und das unlogische oder das rationelle und das irrationelle Princip, und sie fallen mit seinem Verstand und Willen zusammen. Das Sich -Erkennen und das Sich -Wollen Gottes zusammengenommen, decken sich wiederum mit dem Wesen oder der Natur Gottes, so dass sich durch die Vermittlung des Wesens als Seienden zwischen beiden Attributen die Einheit her- stellt, die durch ihren Gegensatz zunächst ausgeschlossen scheint Hier hätte sich die Beziehung auf die Transcendentalkategorien idem und diversiun ungesucht anschliessen lassen; ebenso hätten die Transcendentalkategorien Potenz und Aktus in ihrer An-
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Wendung auf die beiden Attribute erörtert werden können, wobei sich der Unterschied einer aktiven und peissiven Bedeutung des PotenzbegriflFes herausgestellt haben würde.
Die Zusammenstellung des Zufälligen und Notwendigen zu einem Paar von Transcendentalkategorien , die den Attributen Wille und Verstand in Gott entsprechen, lässt zunächst die Frage offen, ob beide als koordinierte oder als subordinierte Principien zu verstehen sind, und welches von beiden im letzteren Falle dem andern untergeordnet sein soll. Das nächstliegende Verhält- nis der Gleichberechtigung kommt merkwürdiger Weise weder bei Thomas noch bei Duns in Frage; beide nehmen ein Subor- dinationsverhältnis an, aber so, dass Thomas den Willen ganz durch den Verstand determiniert sein lässt und nur zum Aus- führungsorgan der Verstandesbeschlüsse macht, während Duns dem Willen die Überlegenheit oder Superiorität zuschreibt und den Verstand zu einem dienenden Werkzeug der grundlosen Willkür herabsetzt. Im Menschen ist dieses Verhältnis nur als ein relativer Primat des Willens über den Verstand gegeben, weil Gottes Wille und Verstand die Ordnung des Geschehens im allgemeinen vorgezeichnet haben; in Gott ist der Primat des Willens ein absoluter, und damit der eminente Grund des relativen Primats im Menschen.
Hier mengt sich der wertvolle Gedanke von der Priorität des Willens in der Initiative und von der Superiorität des Willens in der Entscheidung über Ruhen und Thätigsein mit der unrichtigen Annahme, als ob dem absoluten Willen auch in Bezug auf seinen Vorstellungsinhalt die Entscheidung oder überhaupt auch nur irgend welcher Einfluss zukäme. Diese unrichtige Annahme ist aber wieder daraus entsprungen, dass die psychologische Beob- achtung von dem massgebenden Einfluss der aus dem Charakter entspringenden Triebe und Neigungen verabsolutiert und in dieser Verabsolutierung auf Gott übertragen wurde, in welchem von solchen Charakteranlagen zu bestimmt individualisierten Willens- tendenzen doch keine Rede sein kann. Durch diese Verabsolu- tierung und Vermengxing wird der richtige Grundgedanke vom Primat des Willens bei Duns zu einer Karikatur entstellt, näm- lich zu einer sinnlosen souveränen Willkür Gottes, durch welche erst alle Werte fQr den Verstand geprägt imd festgestellt werden sollen. Nach Thomas gebietet Gott das Gute, weil sein Verstand
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2AA Johannes Duns Scotus.
es als gut erkennt; nach Duns muss sein Verstand es als gut er- kennen und proklamieren, weil sein Wille es geboten hat.
Diese Karikatur des Willensprimats g^ebt dem zufällig wir- kenden Princip die Allgewalt und vernichtet thatsächlich die logische Notwendigkeit zu seinen Gunsten, oder drückt doch ihr Dasein zu einem blossen Scheindasein von Gnaden des Zufälligen herab, das sich, selbst als Scheindasein, nur durch eine Selbst- täuschung erhält. Denn wenn das Notwendige sich einmal klar macht, dass es nur zufällig notwendig ist, weil es dem Willen so beliebt hat, und dass es nur so lange notwendig sein wird, als es dem Willen belieben wird, so muss es seine vermeintliche Not- wendigkeit als eine Illusion erkennen. Gleichwohl liegt auch hier eine spekulative Wahrheit zu Grunde, nämlich die Einsicht, dass die gesetzliche Naturordnung eine nur relative Notwendigkeit von bloss provisorischer Geltung hat, die davon abhängt, dass dem Willen die Fortfuhrung des Weltprozesses beliebt, und die mit diesem Belieben erlöschen würde. Aber dies ist gar nicht der Gegenstand der logischen Notwendigkeit, die selbst nur immer eine konditionale, eventuell hervortretende sein kann. Die lo- gische Notwendigkeit besagt nur, dass, wenn ein Wollen ist, dieses Wollen unter den und den gegebenen Bedingfungen den und den Vorstellungsinhalt haben müsse; aber sie besagt nicht, ob ein Wollen sei oder nicht, und welches die näheren Bedin- gungen sein werden. Duns hat also ganz recht, dass Gott die Welt auch hätte ungeschafFen lassen können, wenn sein Wille sich nicht zur Schöpfung entschieden hätte; aber er hat unrecht, dass der einmal erhobene Wille sich jeden beliebigen Inhalt geben könne, anstatt denselben von der logischen Notwendigkeit des göttlichen Verstandes zu empfangen.
In der That stellt auch Duns diese Behauptung nur auf, um den grundsätzlichen Primat des Willens auf seinen schär&ten be- griflFlichen Ausdruck zu bringen; dann aber lenkt er ein und sucht die Beschränkungen auf, durch welche dieser Übertreibimg die Spitze abgebrochen wird. Es giebt auch nach ihm ein aller- dings nur negatives Gesetz des göttlichen Wesens oder der gött- lichen Natur, welches Gott in seinem absoluten Willen nicht brechen und von dem er sich nicht entbinden kann. Dieses nega- tive Gesetz werden wir zunächst im logischen Grrundgesetz des Widerspruchs suchen müssen, sodann aber in der göttlichen Te-
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leologie, vermöge deren Gott alle Geschöpfe auf sich als End- zweck bezieht und durch sich in sich zurückführt Gottes Wille ist eins mit Gottes Verstand, weil beide eins sind mit seinem Wesen, und deshalb kann auch sein Wille, der den Z^^eck will, nur einen mit dem göttlichen Wesen übereinstimmenden und dem Satz vom Widerspruch Rechnung tragenden Zweck wollen. Diese Logficität und Teleologie des einheitlichen göttlichen Wesens kann auch die absolute Freiheit des Willens nicht überspringen; (L h. sie ist an jenen ersten Verstand gebunden, welcher ausschliess- lich in der Erkenntnis des göttlichen Wesens besteht und ewig und notwendig ist, wie dieses. In diesem Verstände ist nichts Zufälliges; das Zufällige kann erst in einem zweiten Verstände gefunden werden, der von dem Willen Gottes abhängt. Gott verfolgt mit Notwendigkeit den in seinem Wesen liegenden Zweck; zufällig und dem Belieben anheimgestellt kann nur die Wahl der Mittel sein; aber auch sie haben eine vom Zweck abhängende sittliche und natürliche Ordnung. Duns hat ein richtiges Geftlhl dafür, dass nicht bloss die Schöpfung als solche etwas Zufälliges ist, sondern auch in ihrem Inhalt zufällige Bestandteile enthalten sind, die für die ganze Anordnung und den Verlauf der Welt massgebend geworden sind; aber er versteht noch nicht', das ab- solut Zufällige der Schöpfung, das vom Willen abhängt, und das relativ Zufällige in der Wahl der Weltkonstanten, das von der Vorstellung abhängt, zu sondern.
Nach der Darstellung des Duns scheint dem ersten Verstand die Priorität und Superiorität im Vergleich zum Willen zuzu- kommen, so dass der Wille die Priorität und Superiorität nur in Bezug auf den zweiten Verstand behält. Dieser Schein wird aber nur dadurch erweckt, dass der erste Verstand als ein für sich aktueller eingeführt wird, anstatt als ewige passive Möglichkeit. Der erste Verstand als bloss potentieller oder die ewige Logicität und Teleologie des göttlichen Wesens, und der Wille als bloss potentieller, oder die ewige Allmacht und Wirkungsfähigkeit des göttlichen Wesens, würden auch nach Duns als koordinierte und gleichberechtigte Seiten des göttlichen Wesens zu verstehen sein. Dass er aber den ersten und zweiten Verstand, oder die ewige und zeitliche Logicität und Teleologie, oder die reine Notwendig- keit und die relativ zufällige Notwendigkeit, als gesonderte Ak- tualitäten behandelt, anstatt als Möglichkeit und Wirklichkeit, das
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ist offenbar ein Rest von Neuplatonismus, eine Anlehnung an den Nus und die Weltseele, die schon bei Alfarabi und Avicenna die Bezeichnung erster und zweiter Verstand erhalten hatten. Hätte Duns seihe Transcendentalkategorien Potenz und Aktus in ihrer Anwendung auf Wille und Verstand durchgearbeitet, so würde er erkannt haben, dass Wille und Verstand als Vermögen und Möglichkeit koordinierte Attribute des absoluten Wesens sind, und von einer Priorität und Superiorität des Willens nur in der Aktualität oder Bethätigiing beider die Rede sein kann.
Duns hat ein deutliches Gefühl davon, dass in Gott die Ein- heit mit der inneren Vielheit, die Unveränderlichkeit mit den zeit- lichen Änderungen seines schöpferischen Willens in Verbindung gebracht werden muss. Aber er macht es sich nicht klar, dass damit die einfache Einheit und absolute Unveränderlichkeit in jeder Beziehung nicht zu vereinigen ist. Er nennt Gott das simpliciter simplex wohl mehr deshalb, weil er nicht wagt, sich von der alten Tradition zu emanzipieren, spricht aber dieser An- erkennung Hohn durch seine Unterscheidung einer notwendig und einer zufällig wirkenden Ursache, eines Verstandes und eines Willens im göttlichen Wesen, auf welche er ebenso wie Thomas auch die Trinitätslehre bezieht.
Er schliesst sich ebenfalls an die kirchliche Überlieferung an, wenn er behauptet, dass Gott von Ewigkeit gewollt habe, dass alles im Verlaufe der Schöpfung so geschehe, wie der Weltlauf es zeigt; aber er täuscht sich sehr, wenn er das ewige Wollen zeitlich veränderlicher Vorgänge durch den menschlichen Vorsatz eines erst später auszuführenden Willens erläutern und stützen zu können glaubt. Ein Vorsatz, zu bestimmter Zeit etwas zu thun, ist noch nicht Wille, sondern Reflexion über eventuelle Willensentschliessungen ; er muss jedenfalls von dem Ausführungs- willen durch ein wesentliches Merkmal unterschieden werden, welches macht, dass der Vorsatz zeitweilig unwirksam bleibt, der Ausführungswille aber sich momentan verwirklicht. Ob Gott überhaupt Vorsätze ohne Ausfiihrungswillen haben kann, da ihm keine Reflexion zugeschrieben werden darf, mag hier dahinge- stellt bleiben; immerhin müsste die einheitliche Totalität seiner ewigen Vorsätze in Bezug auf den Weltprozess von den Willens- akten der Realisation des Vorgesetzten unterschieden werden, welche unentbehrlich sind, wenn jeglicher Vorgang in rechter
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Johannes Duns Scotus. 247
Ordnung und zu seiner Zeit in die Wirklichkeit treten soll. Die Reihe dieser Willensakte zur Verwirklichung müssen aber auf alle Fälle als Veränderung im Inhalt des absoluten Willens an- gesehen werden, und es wird hieran nichts dadurch geändert, wenn ihre Gesamtheit als ewiger Vorsatz noch einmal ausser der Zeit gesetzt wird. Das ewige Wollen als bloss vorsätzliches ver- hält sich zu dem Wollen der jeweiligen Realisation g^nau so wie der erste Verstand zum zweiten, das heisst, wie ein ewiges Poten- tielles zu einem zeitlichen Aktuellen, und es ist ein Mangel an Systematik, dass dieser Parallelismus von Duns nicht bemerkt ist, dass er vielmehr das erste und zweite Wollen zu konfundieren sucht, während er den ersten und zweiten Verstand auseinanderhält
Duns ist unbedingter Realist in demselben Sinne wie seine beiden unmittelbaren Vorgänger; ja sogar der Realismus der universalia ante res verschärft sich bei ihm noch dadurch, dass er die Realität der Verhältnisse und Relationen ausdrücklich betont und als eine unentbehrliche Voraussetzung hinstellt, mit deren Wegfallen auch die Einheit der Welt, alle Zusammensetzung in der Welt, die Kausalität der sekundären Ursachen und die rea- listische Wahrheit der Mathematik aufgehoben werden würde. Wie die universalia in den Dingen als quidditates, so sind sie im göttlichen Denken vor den Dingen als formae oder Urbilder enthalten; die ersteren existieren in re oder realiter, die letzteren als stoflFlose Formen, d. h. formaliter, ohne dass mit der immate- riellen oder formalen Existenz ein minus an Existenz ausgesagt sein soll. Im göttlichen Denken ist nicht bloss das Allgemeine, sondern auch das Einzelne umfasst; aber es fehlt bei Duns noch an einem scharfen Ausdruck dafür, dass auch im göttlichen Denken ganz ebenso wie in den Dingen das Allgemeine nicht isoliert für sich neben dem Einzelnen, sondern niu: implicite im und am Einzelnen angenommen werden darf. Die Behauptung, dass im Einzeldinge das Allgemeine vom Einzelnen nicht bloss virtualiter, sondern formaliter verschieden sei, deutet vielmehr darauf hin, dass Duns die Verschiedenheit beider in Gott dadurch begründet sein lässt, dass beide in getrennter Weise von Gott gedacht werden.
Seine beiden Vorgänger hatten das Allgemeine noch über das Einzelne gestellt und in der Einzelheit gleichsam eine Un- vollkonunenheit, einen Mangel oder eine Schranke gesehen, von
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2^.8 Johannes Duns Scotus.
denen das Allgemeine frei wäre. Diesen Irrtum berichtigt Duns mit allem Nachdruck; nicht etwas Negatives, sondern etwas Positives sei die Einzelheit oder haecceitas, und nicht etwas Un- voUkommeneres, sondern das wahre Ziel der Natur sei das Indivi- duelle. Seine Vorgänger hatten das für negativ gehaltene Indivi- duationsprindp in der äussersten Negation, in der Materie, gesucht; Duns dagegen findet es in dem positiven, das Sein gebenden Princip, d. h. in der Form. Dass Gottes immaterielle quidditas per se haec sei, hatten auch seine Vorgänger angenommen, ebenso, dass die immateriellen Geschöpfe ohne StoflF vermittelst der Form individuiert würden; es war eine blosse Inkonsequenz, wenn sie das Individuationsprincip fOr die stofflichen Dinge wo anders als in der Form suchten. Diese Inkonsequenz beseitigt Duns, obwohl er kein immaterielles Einzelwesen ausser Gott zugiebt Er bestreitet aber die Behauptung, dass auch die materiellen Dinge ex se oder per se Einzelwesen seien, als abgöttisch und nominalistisch, weil damit den endlichen Geschöpfen etwas bei- gelegt wird, was nur dem Schöpfer zukommt (nämlich die Absolut- heit oder Unbedingtheit der Existenz), und weil damit die reale Existenz des Allgemeinen aufgehoben wird. Er lässt die haecceitas der Geschöpfe nur als eine anerschaffene gelten, die dadurch zu Stande kommt, dass Gott sie als diese so und so individuell be- stimmten Einzelwesen denkt.
Seine Vorgänger waren auch darin inkonsequent gfewesen, dass sie den Stoff einerseits für einen unentbehrlichen Bestandteil zur Konstituierung einer realen Substanz festgehalten hatten, und andererseits die Menschenseelen und Engel als immaterielle reale Substanzen betrachtet hatten. Auch diese Inkonsequenz beseitigt Duns, aber nicht dadurch, dass er, was ihm sehr nahe gelegen hätte, den Stoff als einen Begriff ohne Inhalt beseitigt hätte, son- dern dadurch, dass er alle geschaffenen Substanzen, auch die Engel, fOr materielle Substanzen erklärt, die aus Form und Stoff zusammengesetzt sind. Damit fallen denn auch die Folgenmgen hinweg, die man aus der Immaterialität der Engel gezogen hatte, z. B. dass ihre Individuen zugleich Specien darstellen mussten.
Wenn Duns darin ganz Aristoteliker bleibt, dass er an eine Entbehrlichkeit des Stoffbegriffis auch nicht von weitem denkt, so schliesst er sich in der näheren Deutung des Stoff begriffes eingestandenermassen an Avicebron an, nach welchem alle
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Johannes Duns Sootus. 249
Materie eine ist, und rückt dadurch den BegfrifF der materia prima oder materia universalis dem der substantia universalis nahe. Die Materie der Seelen und Engel soll von der körper- lichen Materie sehr verschieden sein. Die unmittelbar von Gott geschaffene Materie ist die materia primo^prima, das Substrat alles endlichen geschaffenen Daseins, die Empfänglichkeit ftlr jede Form. Die materia secundo -prima ist eine bereits durch Zeugung oder Korruption geformte, die tertio- prima eine durch die Natur von innen heraus näher bestimmte, aber noch nicht von aussen geformt durch den Künstler oder andere äussere Eingriffe. Nur die primo- prima ist noch völlig ungeformt oder formlos, aber auch so schon ohne Form ist sie ein Seiendes, Positives, absolutum quid, und nicht etwa blosse Schranke. Man sieht, dass der Weg von Aristoteles immer wieder zum stoischen Materialismus hin- filhrt, wenn er nicht zur Plotinischen Verflüchtigung des Stoffbegriffis abbiegt. Hier wird die Allgemeinheit der Materie benutzt, um die Unsterblichkeit der Seele plausibler zu machen, weil die sich informierende, d. h. dem Körper einbildende Seele selbst schon aus Form und Materie zusammengesetzt sein, und darum auch vom Leibe getrennt fortexistieren können soll.
Die Materie soll ein Seiendes oder Wirkliches sein; die Form, welche die haecceitas verleiht, soll aber auch höchste Wirklich- keit (ultima realitas) sein, und über diesen beiden Wirklichkeiten soll Gott als das Seiende mit dem denkbar höchsten Grrade der Wirklichkeit stehen. Die beiden ersten Arten des Seienden haben ihre Wirklichkeit nur vom absolut Seienden, die Form dadurch, dass sie Inhalt des göttlichen Denkens ist, die materia universalis primo -prima dadurch, dass sie erstes Schöpfungsprodukt Gottes ist Nimmt man den Gedanken des Thomas noch hinzu, dass die erste Bestimmtheit der Materie extensive Grrösse oder Ausdehnung ist, so schimmern hier schon die Gmindlinien einer späteren An- rieht hindurch, in welcher Denken und Ausdehnung die Attribute des Seienden sind.
In allen Punkten, in denen Duns von seinen Vorgängern ab- weicht, bahnt er bereits den Übergang zu den Ansichten des Nominalismus, so in der Abwendung vom Thomistischen Intellek- tualismus, in der Höherstellung des Individuellen gegenüber dem Allgemeinen, in der Anerkennung der Form als des individuie- renden Princips und in der Verwerfung idimaterieller Geschöpfe.
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250 Raymund Lull.
Auch der schwankende Sprachgebrauch Alberts betreffs der universalia findet sich bei ihm wieder, indem er diese Bezeichnung öfters nur auf die abstrakten, von den Dingen abstrahierten Be- griffe anwendet ; auch dadurch arbeitet er dem Nominalismus vor, freilich ohne es zu wollen und während er selbst entschiedenster Realist ist. Es ist sehr zu bedauern, dass Duns durch die Kürze seines Lebens an einer systematischen Durchführung und Aus- bildung seines Standpunkts verhindert worden ist. Sein System würde dann wahrscheinlich ein ganz anderes Bild geben. —
Die Blütezeit der Scholastik zeitigte auch ihre Karikatur. Die grosse Kunst des Raymund Lull (1235 — 1315) zeigt das un- übertreffliche Muster eines scharfeinnigen , aber unfruchtbaren Schematisierungstriebes, dem die Methode alles ist Man weiss nicht, ob der Wahnsinn hier zur Methode, oder die Methode zum Wahnsinn geworden ist. Was er beabsichtigt, ist eine Kategorien- lehre im weitesten Sinne des Wortes, welche alle Bestimmungen des Seienden erschöpfen, also das Seiende im Bewusstsein und das Seiende ausserhalb desselben umspannen, und damit Logik und Metaphysik in sich vereinigen soll. Diese Kategorienlehre soll als universale Topik einerseits die logischen Gresichtspunkte für alle Beweisführung, andererseits die metaphysischen Gesichts- punkte zur heuristischen Erforschung alles Seienden, also den Schlüssel zur Beantwortung aller Fragen geben. Sie soll auf diese Weise d<is Denken zwar nicht ersetzen, wohl aber ihm die einzuschlagenden Wege weisen und die erschöpfende Behandlung jedes Problems verbürgen. Auf diesem Wege soll es möglich werden, alles zu erkennen, die ganze Wahrheit, einschliesslich der geoffenbarten, durch rationes necessariae zu beweisen und den Rationalismus auch in der Theologfie zur absoluten Herrschaft zu führen.
Die Tafeln oder Figuren LuUs zerfallen in drei Hauptgruppen; die erste ist die Figur Gottes, die zweite die der Seele, die dritte die figura instrumentalis, weil man ihrer bei jedem Gegenstande, also auch bei den beiden anderen bedarf. Wir werden sagen können: die erste Tafel enthält die Kategorien des Absoluten, die zweite die psychologischen, die dritte die allgemeinen oder reinen Kategorien. Die erste hat das Schema des Kreises, die zweite das des Quadrats, die dritte das des Dreiecks. Die Quadrate und Dreiecke werden in verschiedener Färbimg, die einer ver-
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schiedenen Bedeutung der Kategorien entspricht, so über einander gelegt, dass die 16, bezw. 15 Ecken neue Kreise bilden. Inner- halb jeder Tafel werden zwischen den je 16 (resp. 15) terminis die mathematisch möglichen Kombinationen hergestellt, am ein&chsten durch konzentrische Verdoppelung des Kreises in drehbarer Ge- stalt Die drei Tafeln werden dann wieder zusammengesetzt und je länger je mehr mit neuen Zusätzen und Komplikationen be- lastet, so dass ihre Verwickelung fast unübersehbar wird. In keiner der drei Tafeln ist irgend welcher Fortschritt in der Kate- gorienlehre erkennbar; dagegen sind die termini auf das Will- kürlichste zusammengestellt, um die einmal angenommenen Schablonen auszufüllen. Die Beweise, die er beispielsweise auf dieses Tabularium stützt, sind scholastisch geschmacklos und meistens Cirkelschlüsse ohne jeden Wert. Wie sehr die Menschen sich von vermeintlicher Systematik, wenn sie auch bloss schablonen- hafter Schematismus ist, blenden lassen, wird dadurch bewiesen, dass die LuUisten neben den Thomisten und Scotisten eine an Zahl fast gleich starke Schule bildeten und auch später noch immer wieder Verteidiger LuUs als eines der scharfsinnigsten Philosophen sich erhoben. Eine Darstellung seiner Tafeln könnte nur den einen Zweck haben, dieses Urbild schematischer Geistesverirrung als warnendes Beispiel bekannt zu machen und vor Vergessenheit zu bewahren; dies ist aber bereits durch die ausführliche Behand- lung Erdmanns in seinem »Grundriss der Geschichte der Philo- sophie* geschehen, auf welche deshalb hier verwiesen werden kann.
4. Die unvermerkte Emancipation der Metaphysik vom Aristotelismus (Ausgang des Mittelalters).
Die Ablösung der christlichen Philosophie vom Aristotelis- mus vollzieht sich nicht auf einmal, sondern allmählich und un- vermerkt, und zwar in doppelter Weise. Einerseits gewinnt die neuplatonische Mystik, die in den Viktorinem mit dem Aristotelis- mus verschmolzen gewesen war, in den deutschen Predigten des Meister Eckhart eine selbständige Stellung, in welcher sie zeigt
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252 Meister Eckhart.
dass sie des Aristotelismus gar nicht bedarf, obwohl sie die Pole- mik gegen denselben vermeidet Andererseits erneuem Durand de St Pour^ain und Wilhelm von Occam auf Grund der Lehren des Duns Scotus den Nominalismus und führen ihn gegen den bisher herrschenden Realismus zum Siege, zunächst allerdings in dem Glauben, damit die wahre Meinung des Aristoteles g^gen eine Entstellung seiner Lehre wieder herzustellen, in der That aber im Bruch mit der Aristotelischen Anschauungsweise.
Meister Eckhart (f 1328 oder 29) ist ein Schüler Alberts und in Bezug auf den Vorrang des Verstandes vor dem Willen ein Gesinnungsgenosse des Thomas und Gegner von Duns. Er zielt mit seiner Mystik auf das Seelenheil des Menschen und da- durch auf Erfüllung des göttlichen Heiisplanes ab, betrachtet da- gegen die Vermittelung der Kirche als etwas Nebensächliches. Deshalb gelten ihm, wie allen Mystikern, sowohl Kirchenlehre als auch weltliche Wissenschaft fdr etwas Untergeordnetes. Er ver- meidet den Streit mit beiden, deutet sie aber auf seine Weise und seinen Zwecken gemäss. Der Schwerpunkt liegt ihm im un- mittelbaren Verhältnis des Menschen zu Gott, und deshalb be- schäftigt er sich am eingehendsten mit der Seele als dem reli- giösen Subjekt und mit Gott als dem religiösen Objekt.
In der Lehre von der Seele betont er die cwrriQfiOi^ (sdntilla) oder »das Fünklein«, einen schon von den Viktorinem benutzten Begriff, der sich aus dem Plotinischen Seelencentrum entwickelt hatte. Das Fünklein ist der Einheitspunkt von Erkennen und Wollen (oder Liebe), über Raum und Zeit erhaben, unerschaffen und ungeschöpflich, und repräsentiert die Immanenz Gottes im Menschen. Dsis Fünklein ist, wie wir sagen würden: das abso- lute Subjekt als individuell eingeschränktes, und damit der Punkt in welchem Gott und Mensch wesenseins sind. Als das dem Menschen immanente Gotteswesen ist aber das Fünklein zugleich der Quell der Gnade und der Ursprung der Wiedergeburt Da der Identitätspunkt von Gott und Mensch nicht einseitig Denken (Erkenntnis) oder Verstand, noch auch einseitig Wollen (Liebe) ist, sondern die gemeinsame Wurzel beider, so muss auch die Entfaltung dieser Identität in der Wiedergeburt sich auf beide Grundkräfte erstrecken, die sich wie Weib und Mann zu ein- ander verhalten. Das Begehren richtet sich auf das Gute, was man noch nicht hat, die Liebe auf das Gute, was man schon be-
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Meister Eckhart 253
sitzt; beide Gestalten des Willens vermögen aber nichts ohne die Erkenntnis des Verstandes, weil diese ihnen erst das Willensziel zeigt und beleuchtet Über Verstand und Wille jedoch steht die oberste Vernunft, welche den Schein der Vielheit in der Welt der Individuation* durchschaut und in der Einheit mit Gott den Grund erfasst, warum das Gute gut ist. Auch ist es erst die aus der Vernunft fliessende Erkenntnis unserer Einheit mit Gott, die unsere Seligkeit ausmacht, nicht schon der thatsächliche Besitz dieser Einheit. Diese oberste Vernunft ist nicht mehr etwas Individuelles, wie der Verstand und seine diskursive Vemünftelei, dem gegenüber sie sich als übervernünftig verhält Eckhart identifiziert die dem Menschen innewohnende oberste Vernunft vielmehr mit dem Fünklein, welches der gemeinsame Ursprung des individuellen Verstandes und Willens ist Verstand und Wille vergehen, aber die oberste Vernunft steht vor ihrem Ursprung.
Auf Seiten Gottes unterscheidet Eckhart Gottheit und Gott genau in demselben Sinne wie Plotin das Eine und den Nus. Aber während die Karchenväter und älteren Scholastiker diesen Unter- schied mit demjenigen von Gottvater und Gottsohn zu verschmel- zen gesucht und teilweise den heiligen Geist als dritten Trinitäts- faktor der Plotinischen Weltseele gleichzusetzen gewagt hatten, sind jetzt durch die Erstarrung des Trinitätsdogmas alle solche Versuche der Parallelisierung der drei Personen mit den drei Plotinischen Hypostasen abgeschnitten.
Die Trinität kann jetzt nur noch innerhalb der Sphäre des Nus gesucht werden, nicht oberhalb im Einen, weil dort alle Viel- heit und Persönlichkeit ausgeschlossen ist, und nicht unterhalb im Übergange zur Welt, weil die opera ad extra gemeinsame Bethätignngen aller drei trinitarischen Personen sein sollen, und weil auch der dreieinige Gott in der Sphäre der Ewigkeit bleiben soll, ohne sich als Gott mit der Zeitlichkeit direkt zu be&ssen. Das Verhältnis Gottes zur zeitlichen Schöpfting und Weltregierung lag nicht in dem engeren Interessenkreise Eckharts, der das Zeit- liche und Weltliche in seinem Unterschiede von Gott vielmehr als ein Ungöttliches und Nichtiges behandelt, das als unwahrer Schein bloss zur Aufhebung bestimmt ist Darum brauchte er auch keine Weltseele einzuschalten zwischen Gott und Welt, und sein Interesse konzentriert sich ausschliesslich auf das Veriiältnis von Gottheit und Gott Auch das Interesse an der Trinität ist
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Meister Eckhart
für Eckhart dieser Dualität von Gottheit und Gott untergeordnet, in seiner Lehre liegt weder eine Begründung dreier Personen, noch dreier Bewusstseine, sondern nur dreier Momente oder Poten- zen, und selbst diese würde er schwerlich so betont haben, wenn nicht die Kirchenlehre ihm die Trinität als die eigentliche OflFen- barung des göttlichen Geheimnisses aufgezwungen hätte. Eckhart ist also in Bezug auf seine Trinitätslehre entschiedener Modalist Gottheit und Gott wiederholen den Gegensatz des verbor- genen und geoffenbarten, des schlummernden und wachen, des vielheitlos einen und des vieleinigen, des unwandelbar ruhenden und des im ewigen Prozesse ruhenden Gottes, der die Kirchen- väter zur Unterscheidung von Gottvater und Gottsohn geführt hatte. Die Gottheit ist wie das Plotinische Eine jenseits aller Persönlichkeit und alles Bewusstseins, jenseits von Denken wie von Sein. Die Gottheit wirkt nicht, sie wird nicht und vergeht nicht wie Gott, sie ist die Finsternis, in der Gott sich selber unbekannt bleibt Auf die Gottheit als solche ist keine Kategorie anwendbar. Aber so ist sie nur das Ziel des Prozesses, das Ende, wohin alles zurückstrebt. Als Anfang ist sie notwendig in einem Verhältnis zu Gott zu denken, der aus ihr ewig hervorgeht Gottheit und Gott verhalten sich wie Wesen und Natur. -Die Natur ist dcts Ausstrahlen der Gottheit, das Wesen ist der in seiner Tiefe bleibende Grund dieses Ausstrahlens. Wesen und Natur entsprechen in Gott dem Stoff und der Form in den Dingen; denn das Wesen als unbestimmte Möglichkeit wirkt nicht und leidet nicht, die Natur leidet nicht, aber wirkt und ist (so wie die Form) des Wesens Offenbarung. Dieser Gegensatz von Wesen und Natur ist in der Gottheit zugleich schlechthin in ihrer Identität aufgehoben, d. h. das Wesen ist auch die Natur, nur als ungenaturte, und die Natur ist das Wesen, aber als ge- naturtes. Wir werden sagen dürfen, dass Wesen und Natur bei Eckhart sich genau so verhalten, wie Substanz und Attribute bei Spinoza; denn erst durch die Summe der Attribute wird bei letz- terem die Substanz zur natura, und die Attribute sind zugleich die Form der Substanz, in der sie ihr Wesen offenbart. Als Form ist die Natur das Individuierende oder Personen Bildende, denn darin scheint Eckhart (nach Suso zu urteilen) mit Duns übereinzustimmen, dass es die Form ist, die gesondert Wesen giebt, und nicht der Stoff.
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Meister Eckhart.
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In der Gottheit sollte keine Vielheit sein, aber es hat sich gezeigt, dass die Gottheit doch Vieleinigkeit von Wesen und Natur sein muss. Mag immerhin die Natur in der Gottheit als ruhen- des Vermögen gedacht werden, so ist doch jedenfalls der Unter- schied zwischen dem Wesen, das sich im Prozesse eventuell be- thätigen wird, und dem Vermögen, vermöge dessen und nach Massgabe dessen es sich eventuell bethätigen wird, nicht weg- zubringen, wenn er auch in der Ruhe des bloss potentiellen Über- seins noch nicht hervorgetreten ist. Bei der Bethätigung wird der bis dahin latente Unterschied nur offenbar. Wenn wir die Eckhartsche Natur als die Summe der Attribute des Wesens auf- fassen mussten, so wird der Übergang der Betrachtung vom Zu- stande der unwandelbaren Ruhe zu demjenigen der unwandel- baren Bethätigung uns nötigen, die vorher in der Potentialität befindlichen und so scheinbar mit dem Wesen zusammenfallenden Attribute nunmehr in ihrer Aktualität zu betrachten, in welcher sie zwar auch vom Wesen getragen werden, aber doch in ihrer Unterschiedenheit vom Wesen gesetzt sind.
Da Eckhart die oberste Vernunft oder das substantielle Wissen oder das unpersönliche Erkennen als erstes und höchstes Attribut betrachtet, so wird es ihm mit der ersten Person der Trinität zu- sammenfallen. Das Objekt dieses unpersönlichen Wissens oder das vom Erkennen Gesetzte und Erzeugte ist das Wort oder der Sohn. Als dem Vater gleich geht der Sohn in jedem Augenblick, in welchem er gesetzt wird, in den Vater zurück und wird ewig von neuem gesetzt. Unterschieden ist er nur darin vom Vater, dass er nicht produzierend ist wie dieser, sondern Produkt, dass er also selber keinen Sohn zeugt. Das ewige Wiedereingebären des Sohnes in den Vater ist der ewige Entstehungsgrund der beide vereinigenden Liebe, oder des heiligen Geistes. Der ewige Prozess ist zugleich ewiger Stillstand oder Ruhe, ein in sich zurückgeflossener Fluss. Eckhart nennt das setzende Erkennen, das gesetzte Erkannte und die ewige Liebesverschmelzung beider: drei Personen, weil sie erstens im unerkennbaren Unendlichen bleiben und zweitens mit erkennbarem Unterschiede behaftet sind; ein Weiteres scheint ihm zum Begriff der Person nicht erforder- lich. Die abstrakte Vereinigung der drei Quasipersonen in einer sie umspannenden Vorstellung nennt Eckhart »Gott«; die sie er- zeugende innere Einheit der drei Personen dagegen nennt er eben
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die Natur. Eckharts »Gott« entspricht also wesentlich der ddtas Gilberts, während Eckharts »Gottheit« weit über die Gilbertsche deitas hinausgeht. Denn die Gottheit als Wesen ist das Wesen aller Dinge und auch der drei göttlichen Personen; die Gottheit als Natur ist das die Personen Produzierende, das Vermögen, in dessen Bethätignng die Personen nur die drei begriflFlich unter- scheidbaren, aber real untrennbaren Momente sind. Die Gottheit ist das substantielle Wesen einschliesslich der Attribute in Ruhe; die Trinität ist dasselbe substantielle Wesen einschliesslich der Attribute in Bethätigung.
Eckhart spricht von Natur im Singular, weil er nur Ein Attribut als ursprüngliches gelten lässt, nämlich die oberste Ver- nunft in jenem weiteren, über die verstandesmässige Rationalität übergreifenden Sinne, in welchem er auch das FünMein in der Seele Vernunft nennt. Wie das Fünklein die erzeugende Einheit von Erkenntnis und Liebe im Menschen ist, so soll auch die Ver- nunft als Natur des göttlichen Wesens die erzeugende Einheit von Erkenntnis und Liebe sem. Als ruhend gedacht fällt sie mit dem göttlichen Wesen in Eins zusammen, und bildet so der Wirklich- keit der Personen gegenüber das absolute Vermögen; als sich be- thätigende Vernunft aber wird sie sofort zum Erkennen oder Schauen oder Wissen, d. h. zum Vater, und fiihrt dann weiter zum Erkannten oder Geschauten oder Gewussten und zur Identität oder Rückverschmelzung beider, d. h. zum Wort und zur Liebe, oder zum Sohn und heiligen Geist Wir haben also in der Eck- hartschen Trinität nichts anderes vor uns, als Plotins Nus mit seinen Momenten des Schauens, des Geschauten und der Identität beider, nur dass die Identität des Schauens mit dem Geschauten nach Augustins Vorgange Liebe genannt wird.' Die Plotinische Identität des Schauenden und Geschauten drückt sich bei Eckhart aus einerseits in der Identität der aktuellen Vernunft mit dem Schauen oder Wissen oder Erkennen, andererseits in der Identität der aktuellen Vernunft oder genaturten Natur mit der ruhenden Vernunft oder ungenaturten Natur und dieser wieder mit dem Wesen. Eckhart braucht dafilr auch die Ausdrucks weise, dass von den drei göttlichen Personen allein der Vater in der Gottheit enthalten sei, aber nicht als Vater, was er erst durch Zeugung des Sohnes wird, und nicht als Person, die er erst als Vater, 4 h. in seinem sich Unterscheiden vom Sohne wird.
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Aus der Definition der Gottesliebe als der ewigen Wieder- eingebäning des Sohnes in den Vater oder der Identität und Wiedervereinigung des Schauens und Geschauten ergiebt sich, dass die Gottesliebe bei Eckhart reine Selbstliebe ist und auf nichts Aussergöttiiches gehen kann. Die Welt ist nichts ausser Gott, weil ausser Gott allein das Nichts ist. Was die Welt in Wahr- heit ist, kann sie nur in Gott sein. Was die Welt in Wahrheit, d. h. in Gott ist, muss sie ewig sein, da in Gott nichts Wandel- bares sein kann. Diese ewige Schöpfung der wahrhaft seienden (intelligiblen) Welt ist m der Zeugung des Sohnes oder dem Sprechen des Wortes eingeschlossen. Deis Wort als Einheit, die dem Vater gleich ist, ist der Sohn; das Wort als Vielheit, die von der Einheit umschlossen wird, ist die Gesamtheit der Ideen aller Dinge (Plotins intelligible Welt). Dieser deutliche Gedanke wird nur dadurch entstellt, dass Eckhart sich bemüht, der Kirchen- lehre Rechnung zu tragen, nach welcher die Schöpfung gemein- sames Werk der Trinität sein soll. Zwar dass der Vater als Sprecher des Worts auch Weltschöpfer ist, versteht sich, ebenso wie dass der Sohn Urbild alles Werdens ist, nicht aber, dass der heilige Geist (d. h. die Liebe oder Identität von Vater und Sohn) Werkmeister und Ordner der Schöpfung, ja sogar die ewige Welt- ordnung selbst sein soll. Wenn Eckhart sogar behauptet, dass der heilige Geist Ordner des Werdens in der Ewigkeit und in der Zeitlichkeit sei, so liegt darin offenbar ein Anklang an Gilberts Gleichsetzung des heiligen Geistes mit der Plotinischen Weltseele, die in Eckharts System nicht zu rechtfertigen ist
Die zeitliche Weltschöpfung im Gegensatz zur ewigen unzeit- lichen Schöpfung der intelligiblen Welt vermag Eckhart nicht zu erklären. Er begnügt sich mit den Sätzen, dass Gott in allen Dingen innewohnt, dass er das Wesen aller Dinge ist, dass die Dinge aber nur ihrem Wesen nach in Gott und gottgleich sind, und die raumzeitliche Stofflichkeit und Aussergöttiichkeit der Dinge ein wesenloser Schein ist, der unter das Nichtsein fällt. Zeit und Ort sind die Formen dieses scheinhaften Nichtseins, Viel- heit und Mannigrfaltigkeit sein Ergebnis. Gott spricht nur einen Spruch, sich selber; wir vernehmen zwei: Gott und die Kreatur. Gott sieht alle Dinge als eines; die Entzweiung ist in unserem Wahrnehmen. Aber die Entzweiung zur Vielheit ist doch auch nicht blosses Produkt unserer menschlichen Auffassung, sondern
1. T. Hartmann, Anagew. Werke. Bd. XL 17
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etwas von ihr Unabhängiges, obwohl Nichtseiendes, ebenso wie Raum und Zeit Auf den Sündenfall wird w^ohl als Ursache dieses scheinbar aussergöttlichen Nichtseins hingedeutet, aber doch nicht rechter Ernst damit gemacht, weil das Böse nur als Privation ge- dacht wird, so dass die Entstehung der raumzeitlichen Sinnenwelt hier ebenso unerklärt bleibt, wie bei Plotin. Nur an einer Stelle (281, 23) deutet Eckhart daraiif hin, dass es der Übergang des Willens vom Nichts -Wollen zum Sich -Wollen gewesen sei, was die Individualität des Menschen erst aus der Gottheit herausgesetzt und damit zugleich die Gottheit zu Gott gemacht habe. Indessen wird dieser Gedanke, der im Eckhartschen System als eine bare Inkonsequenz keinen rechten Platz finden kann, nicht weiter ver- folgt, ihm auch keine Beziehung zum Sündenfall gegeben.
Das ganze Interesse Eckharts konzentriert sich auf die Auf- hebung des nichtSeienden Scheines und damit des Aussergottseins, so dass nichts als das Fünklein übrig bleibt, welches selbst das im Menschen immanente Wesen Gottes oder der vom Vater über Zeit und Raum in Ewigkeit geborene Sohn ist Dazu ist nichts nötig als das Abthun der Selbstheit und Selbstliebe, die Selbst- verleugnung, die dcis Dahingehen aller Dinge samt der eigenen Ichheit einschliesst Wenn die Seele nichts geworden ist, nichts ist, nichts hat und nichts will, dann ist sie vergottet oder Gott geworden, dann wirkt in ihr nur noch Gott sein Werk, nämlich die ewige Geburt des Sohnes. Dieser ewige Vorgang entzieht sich natürlich dem Bewusstsein des Einzelnen, ebenso wie die Einzelheit des Menschen in ihm erloschen ist und alle Menschen nur noch der Eine Sohn Gottes sind. Aber nicht Sohn zu wer- den ist das Ziel, sondern mit dem Sohne und als Sohn wieder eingeboren zu werden in den Vater und so zurückzukehren in die Stille der Gottheit ohne alles Mitwesen, die über Gott hinausliegt, d. h. in das Plotinische Eine. Die Ruhe in der unpersönUchen, unwandelbar unbewegten Gottheit von bloss latentem Vermögen ist das Ziel aller Bewegung. Wie aller Dinge Werden in dem Entwerden endet, so dies ganze zeitliche Werden in dem ewigen Entwerden. Die Folgerung, dass der Umschlag der intelligiblen Ideenwelt in die Welt des Scheines und der Individuation ein grosser Missgriff gewesen sein müsse, da die ganze Arbeit darin besteht, sie wieder ungeschehen zu machen, diese Folgerung wird von Eckhart ebenso wenig gezogen wie von Plotin. Auch den
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Meister Eckhart
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Quietismus, der aus dieser seiner Mystik folgen musste, bieg^ Eckhart in ziemlich inkonsequenter Weise in eine werkthätige Sittlichkeit um, die aus dem Fünklein Richtung und Kraft schöpft, und arbeitet dadurch ebenso wie durch die geforderte Unmittelbarkeit des religiösen Verhältnisses der Reformation kräftig vor.
Von der Plotinischen Metaphysik hat Eckhart nur die eine Seite, die des Nus erneuert, das Eine aber in abstrakter Un- bestimmtheit belassen. Die Plotinische Einsicht, dass das Eine in letzter Instanz Wille ist, war ihm durch den Thomistischen Intellek- tualismus verschlossen, der die Grenze seiner Emanzipation vom Aristotelismus ausmacht. Die Proklamation des Willensprimates durch Duns hat Eckhart entweder gar nicht mehr oder doch erst nach völligem Abschluss seiner persönlichen Entwicklung kennen gelernt Eckhart erhebt wohl die Vernunft zu einem supraindivi- duellen metaphysischen Princip, lässt aber den Willen in der Sphäre der Individuation stehen, ohne den Versuch, ihn nach Analogie der Vernunft zu einer göttlichen Wesensbestimmung zu erheben, .wie bereits Plotin es gethan hatte. Die Greschichte der Philosophie hätte einen anderen Gang genonmien, wenn ein zweiter Mystiker von der Bildung und Gedankenklarheit Eckharts erstanden wäre, der sich zu Duns so verhsdten hätte, wie Eckhart zu Albert und Thomas. Aber der verspätete Ersatz ftlr einen solchen Mystiker, den Jakob Böhme lieferte, entbehrte gleicher- massen die wissenschaiftliche Bildung und die Gedankenklarheit und bot anstatt beider eine trübe gährende Phantastik und anstatt scharfer Begriffsentwickelung ein nur zu oft willkürliches Spiel mit Worten und Bildern, so dass die Philosophen teils von ihm abgestossen, teils mit einem Wust unverdaulicher Phantasievor- stellungen belastet wurden. —
Auch die drei grossen realistischen Scholastiker hatten Schwan- kungen in ihrem Sprachgebrauch betreffs der universalia gezeigt, mdem sie dieselben stellenweise auf die abstrakten Verstandes- begriffe post res beschränkten; es bedurfte nur einer Fixierung des Sprachgebrauchs in diesem Sinne, um den Nominalismus im Sinne eines Konzeptüalismus oder Terminismus zu erneuern. Dies ge- schah bereits von Petrus Aureolus (Pierre Ajor^ol, f 132 1), der es für unphilosophisch erklärte, ohne Grund eine Mehrheit von Ursachen anzunehmen, und durch dieses Argument die Annahme
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26o Petrus Aureoltis.
von existierenden Arten und Gattungen neben und in den Einzel- wesen treffen und beseitigen wollte.
Dass Gottes Gedanken der Dinge das schöpferische Prius der wirklichen Dinge seien, wiu-de von keinem der Nominalisten in Zweifel gezogen ; aber sie machten Ernst mit dem Satze des Duns, dass Gott das Einzelne denke, wie ja schon Plotin gelehrt hatte, dass es Ideen des Individuellen und Einzelnen gebe. Duns Scotus hatte allerdings noch nicht in Zweifel gezogen, dass es in Gott ausser den Ideen des Einzelnen auch Ideen der Arten und Gattungen gebe, und obwohl er jede Beschränkung des göttlichen Willens durch diese präexistierenden Typen zurückgewiesen hatte, so hatte er doch keine Auskunft über das Verhältnis und die Art und Weise des Nebeneinanderbestehens von Einzelnem und Allgemeinem im göttlichen Denken gegeben. Indem Duns an dem realistischen Wahrheitsmoment festhält, dass das Einzelne im göttlichen Denken durch deis konkret Allgemeine, d. h. die ein- heitliche Totalität der Idee bestimmt sein muss, verschiebt sich ihm dieser Gedanke zu der readistischen Entstellung, dass das Einzelne im göttlichen Denken durch das abstrakt- Allgemeine, d. h. die Gattungen und Arten, bestimmt sein müsse, und dass diese deshalb als ideelles Prius dem aktuellen Denken des Ein- zelnen zu Grunde liegen müssen.
Dieser platonisierende Rest von Begrifisrealismus bedarf not- wendig der Berichtigung, und in dem Vollzuge dieser Berichtigung liegt die Berechtigung und das Wahrheitsmoment des erneuerten Nominalismus. Aber seine Schwäche liegt darin, dass er diese Berichtigung nur negativ zu vollstrecken vermag, ohne dass er einen positiven Ausdruck för das Verhältnis des Allgemeinen und Einzelnen im göttlichen Denken findet, der über die Behaup- tung einer abstrakten Einheit und Einfachheit des göttlichen Denkens hinausginge. Die Folge dieses Mangels war, dass er zu einer weit grösseren Einseitigkeit und relativen Unwahrheit hinftlhrte, als diejenige des Realismus war, welche er hatte be- richtigen wollen.
Was der Nominalismus eigentlich nur bekämpfen wollte, das war der abstrakte metaphysische Idealismus, welcher im Sinne des Piaton behauptete, dass die transcendenten Ideen abstrakte AUgemeinbeg^riffe seien, oder doch im Sinne des Plotin behauptete, dass es im göttlichen Denken sowohl abstrakte Ideen des All-
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Petrus Aureolus. — Durand de St. Pour9am. 26 1
gemeinen als auch konkrete Ideen des Einzelnen in gleichem Sinne und mit gleichwertigem Rechte gebe. Bei diesem Kampfe aber schiesst er über sein Ziel hinaus und endet damit, den meta- physischen Idealismus in jedem Sinne, nicht bloss als abstrakten Idealismus zu leugnen, indem er die konkreten Ideen der Einzel- dinge ebenso wie die abstrakten Ideen der AUgemeinbegriffe von expliciten Ideen zu impliciten zurückschraubt, d. h. beide gleich- massig in die Indifferenz des vielheitlos Einen versenkt. Die weitere Folge dieses Hinausschiessens über das gesteckte Ziel war notwendig die, dass der Nominalismus mit dem Erklärungs- wert des metaphysischen Idealismus auch den Erklärungswert des Absoluten aufhob, dass er zu einer völligen Ausscheidung der Metaphysik aus der Philosophie und zur Reduktion der Er- kenntnistheorie auf Sensualismus führen musste. Diese Konse- quenz des Nominalismus trat aber |erst später zu Tage, als das Mittelalter und seine Gebundenheit an die Theologie abgelaufen war, und die Philosophie es wagte, ihre selbständigen Wege ein- zuschlagen. Der englische und französische Sensualismus der letzten Jahrhunderte und die moderne Naturwissenschaft sind in dieser Hinsicht die direkten Abkömmlinge und legitimen Erben des Nominalismus und nehmen teil an seiner Verwechselung des Kampfes gegen den abstrakten Idealismus mit dem Kampf gegen den Idealismus überhaupt. —
Durand de St. Pour^ain (f 1332) lehrt, dass das einzige wirkliche Sein das individuelle sei, dass die allgemeine und indi- viduelle Natur eines Dinges sich nur durch die (teilweise) Un- bestimmtheit und (durchgängige) Bestimmtheit unserer Auffassung von einander unterscheiden, dass das Allgemeine seine Einheit nur in unserem Denken durch die Einheit der abstrahierenden Denkthätigkeit hat, dass das wirkliche Sein durch seine Existenz selbst ein individuelles ist, und dass es. kein anderes Princip der Individuation giebt, als das Princip der quidditas.
Während Pierre Aur6ol noch vollständig naiver Realist ist und die Dinge selbst nicht durch Vermittelung irgendwelcher formae speculares im Aristotelischen Sinne anschauen und erkennen will, lenkt Durand den Nominsdismus noch weiter vom naiven Realismus ab, als ihm der Realismus gestanden hatte. Aus dem Satze des Aristoteles, dass nicht der Stein, sondern nur die Form des Steines in der Seele sein könne, folgert er weiter, dass die
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202 Durand de St Pourqun.
Form des Steins in der Seele weder dem Steine noch der Form des Steines selbst gleich sein könne. Denn die erstere sei ein Accidens der Seele, der Stein aber eine Substanz und die Fonn des Steines selbst das Accidens einer körperlichen Substanz; rin Accidens könne aber nicht einer Substanz, und ein Accidens der Seele könne nicht einem Accidens eines'Körpers gleichen. Nicht Ähnlichkeit, nur Proportionalität will Durand zwischen der Er- kenntnis und der zu erkennenden Wirklichkeit einräumen, insofern zur Wahrheit nur dies gehören soll, dass Subjekt und Prädikat im Denken in demselben Verhältnis zu einander stehen, wie Substanz und Accidenz in der Wirklichkeit
Die Einfachheit Gottes erfordert, dass sein Denkinhalt einer sei, ebenso wie die von uns unterschiedenen Eigenschaften seines Wesens in ihm eins sind. Es giebt also" nur Eine Idee in Gott, nicht eine Vielheit von Ideen, welche der Vielheit der Dinge ent- spräche. Diese Ansicht entspricht der Lehre des Thomas, dass Gott sein Wesen als Eines denkt; aber nach Thomas denkt er es zugleich, insofern es mitteilbar ist nach verschiedenen Graden. Demgemäss nimmt auch Dxirand innerhalb der Einheit der gött- lichen Idee eine Verschiedenheit und Ordnung des Verhältnisses oder eine Mehrheit idealer Verhältnisse an, nach Massgabe deren sein einheitliches Wesen in den Geschöpfen nachgebildet werden kann. Diese Vielheit von Verhältnissen wird aber von Gott nicht einzeln und gesondert gedacht; sein Denken enthält sie nicht formaliter, wie der Spiegel die Bilder, sondern nur virtuaüter, wie die Ursache die Wirkungen in sich. Damit wird also ausdrück- lich ausgeschlossen, dass die Vielheit des Einzelnen als innere Mannigrfaltigkeit in dem aktuellen Inhalt der göttlichen Idee ge- setzt sei, und dadurch wird es in zweiter Reihe unmöglich ge- macht, dass die universalia in demselben Sinne implicite in den einzelnen Partialideen im göttlichen Denken mitgesetzt seien, wie sie implicite in der quidditas der Einzeldinge in der Wirklichkeit mitgesetzt sind. Der abstrakte Monismus verhindert den Zugang zu der natürlichsten Lösung des Problems; es kommt ihm eben mehr darauf an, die abstrakte Einfachheit Gottes festzuhalten, als in seiner inneren Mannigffaltigkeit einen Erklärungsgrund für die äussere Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit zu gewinnen. —
Wilhelm von Occam (f 1347) führt die Lehren Durands systematisch durch und wird dadurch zum eigentlichen Begründer
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Wilhelm von Occam. 263
der Herrschaft des erneuerten Nominalismus. Duns hatte bereits zugegeben, dass das Allgemeine in den Dingen von dem Ein- zelnen nicht realiter, sondern formaliter, nicht wie ein Ding vom anderen, sondern wie eine Form von der anderen verschieden sei; er hatte aber dabei die stillschweigende Voraussetzung gemacht, dass Formen eine nicht reale und doch wirkliche anderartige Existenz unabhängig von den Dingen haben, da sonst die for- male Verschiedenheit zu einer bloss von uns gedachten zusammen- geschrumpft wäre. Diese stillschweigende Voraussetzung aber ruhte wieder auf der anderen, dass im göttlichen Denken die Einzelideen und die Gattungsideen explicite neben einander be- stehen, weil sonst von einer formalen Verschiedenheit beider im Sinne einer, obzwar nicht realen , so doch anderartigen Wirklich- keit nicht die Rede sein könnte. Diese letztere Voraussetzung aber stösst Wilhelm ebenso wie Durand um, und damit wird der formale Unterschied zu einem unwirklichen, der bloss bedin- gungsweise ftir den Fall der expliciten Sonderung und Neben- einanderstellung des Allgemeinen und Einzelnen hervortritt, an sich aber rein logisch ist Ein formaler Unterschied beider, der in der Sache selbst gegeben sein sollte, müsste notwendig ein realer sein; Gott aber denkt nur das real Existierende, d. h. die Einzeldinge, weil nur diese als reale Existenzen ad extra produziert werden können, mithin denkt auch er das Allgemeine nicht als solches und explicite filr sich.
Das Allgemeine als solches kann also keine andere Stätte haben, als in unserem Denken. Denn dass es ebenso wenig als selbständiges Einzelwesen neben und über dem Einzelnen exis- tieren könne, hatten auch die grossen Scholastiker schon einge- sehen. Wilhelm fügt hinzu, dass eine wirkliche Existenz des Allgemeinen in den Individuen eine reale Vervielfachung des Allgemeinen zu ebenso vielen Einzelwesen in den Einzelwesen bedeuten würde, dass es aber nur Gott und keinem anderen Dinge möglich sei, zugleich Einzelwesen und doch realiter in vielen anderen Einzelwesen zu sein, dass die aus* lauter Allgemeinheiten zusammengesetzten Dinge vielmehr etwas Allgemeines als etwas Einzelnes sein würden, und dass die Erklärung der Existenz durch eine Zusammensetzung aus Allgemeinem und Einzelnem, statt bloss durch Einzelheit, gegen den Grundsatz der möglich- sten Einfachheit der Erklärungsprincipien Verstösse.
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264 Wilhelm von Oocam.
Noch schärfer als Durand betont Wilhelm die Heterogeneität der Dinge und unserer Vorstellungen von den Dingen, wobei er die Beweise Durands näher ausführt. Die Gedanken sind Zu- stände der Seele, die unwillkürlich und naturgemäss mit be- stimmten Dingen verknüpft sind (ähnlich wie der Seufzer mit dem Schmerz oder der Rauch mit dem Feuer), und die deshalb, ohne den Dingen ähnlich zu sein, doch als natürliche Zeichen oder Stellvertreter die Dinge far uns repräsentieren können. Sie spielen alsdann in der Vorstellungswelt (dem esse objectiviun) dieselbe Rolle, wie die entsprechenden Dinge in der Welt der Wirklichkeit (dem esse subjectivum), und heissen in diesem, aber auch nur in diesem Sinne Korrelate der Dinge (similitudines rerum). Zu dem esse subjectivum, das auf solche Weise repräsen- tativ in das esse objectivum aufgenommen wird, gehören ausser den äusseren Dingen auch die Zustände der Seele, die kein blosses und reines Erkennen sind, z. B. die Leidenschaften; auf sie alle bezieht sich die primäre Intention der Seele, d. h. der Erkennt- nisakt, der ein Reales repräsentiert Dazu treten dann die sekun- dären Intentionen, d. h. die Erkenntnisakte zweiter Ordnung, die sich auf eine primäre Intention beziehen. Die erste Art von Er- kenntnisakten liefert BegriflFe von Realitäten (z. B. Stein), die zweite Art Begriffe von Begriffen (z. B. Fürwort); beide sind natürliche Zeichen oder Stellvertreter des durch sie Repräsen- tierten. Um sie zu fixieren, bedarf es aber einer zweiten Art von beliebig eingesetzten oder konventionellen Zeichen, und dies sind die Worte. Jedes Wort kann als Stellvertreter von dreierlei dienen, erstens der Sache selbst, zweitens der Vorstellung oder des Begriffes, der für uns die Sache repräsentiert, und drittens des Wortlautes, der beim Aussprechen des Wortes ertönt (z. B. das Wort Mensch in den Sätzen: der Mensch geht, der Mensch ist eine Art, Mensch ist ein einsilbiges Wort). Alles Wissen stützt sich auf Sätze, die aus terminis bestehen; es ist entweder ein reales oder rationales (rein logisches) Wissen, je nachdem die termini primärer oder Sekundärer Intention sind, d. h. Realitäten oder andere Termini repräsentieren.
Da nur Einzelnes existiert, so müssten auch im Erkennen nur Einzelvorstellungen existieren, wenn jeder Eindruck so deut- lich wäre, dass er von jedem anderen unterschieden würde. Da aber ausser solchen deutlichen Eindrücken auch undeutliche, ver-
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Wilhelm von Occam.
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worrene und konfuse Eindrücke vorkommen, die z. B. nicht ge- statten, den Sokrates von Piaton zu unterscheiden, so entsteht die allgemeine Vorstellung (z. B. Mensch). Der terminus primae intentionis, der einer solchen konfusen Vorstellung entspricht, bezeichnet mit einem Worte (univoce) mehrere Einzeldinge und heisst deshalb allgemein. Sein Sein in der Seele ist kein esse subjectivum oder substantielles, dingliches, reales Sein, sondern ein blosses esse objectivum oder repräsentatives, ideales Sein. Aber das Allgemeine ist an sich kein willkürliches oder konven- tionelles, sondern ein unwillkürliches, natürUches Zeichen, da der Erkenntnisvorgang dem Eindruck notwendig und ohne alle Akti- vität des Verstandes oder Willens folgt, weshalb auch der »thätige Verstand« bei diesem Erkenntnisvorgang keine Rolle spielt. Ausser dem Erkenntnisvorgang existiert das Allgemeine nur in dem dauernden, konventionellen Zeichen des Erkenntnisvorganges, d.h. im Wort; aber dies ist nicht seine eigentliche Existenz, so dass auch Wilhelm eigentlich nicht Nominalist, sondern höchstens Ter- minist, wenn nicht vielmehr Konzeptualist genannt werden müsste. Da die Wissenschaft nur aus Sätzen besteht, und die Sätze grossen teils aus allgemeinen Terminis, so ist eine wahre Wissen- schaft des Allgemeinen möglich, obwohl nur das Einzelne wirk- liche Existenz hat Aber Wilhelm musste wenigstens nach seinen Voraussetzungen zugeben, dass die Wissenschaft sich um so weiter von der Realität entfernt, in je allgemeineren Begriffen sie sich bewegt, und dies scheint ihm in der That vorzuschweben bei seiner Unterscheidung der realen und rationalen Wissenscheiften. Die Kategorien drücken nach Wilhelm nur Weisen unseres Denkens aus, aber nicht unmittelbar etwas Reales; sie sind also termini secundae intentionis, und die aus ihnen geschöpfte Erkenntnis kann nicht zu den realen, sondern nur zu den rationalen Wissenschaften gehören. — Wilhelm zuerst hat auf die grammatische Bedeutung der Kategorien hingewiesen und zwar in dem Sinne, dass mit dieser grammatischen Bedeutung ihr ganzer Erkenntniswert er- schöpft sei Er leugfnet, dass die Quantität realiter etwas anderes sei, als das grosse Ding, oder die Relation etwas anderes als die bezogenen Dinge, z. B. die Schöpfung noch als Drittes zu Schöpfer und Geschöpf hinzukomme. Abgesehen von den Dingen, auf welche wir die Kategorien beziehen, drücken sie nicht sowohl etwas Reales aus, als vielmehr Weisen unseres Denkens.
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206 Wilhelm von Occam.
Wenn diese Lehren Wilhelms ursprünglich nur die Realität der allgemeinen Begriffe umstossen, ihre Wahrheit aber unan- getastet lassen wollten, so konnte es doch nicht ausbleiben, dass sie in ihren Konsequenzen die Wahrheit aller Begriffe und alles Denkens in Frage stellten. Er legt im Gegensatz gegen das be- griffliche Denken alles Gewicht auf die innere Erfahrung und un- mittelbare Anschauung, die allein eine Kenntnis vom realen Sein oder Nichtsein der Dinge gewähren soll; aber er löst doch auch die intuitive Erkenntnis in bloss repräsentative Vorstellungen auf; die von den Dingen selbst keine Kenntnis übermitteln. Der Greist soll sich passiv an die anschauliche Erfahrung hingeben, aber die Erfahrung bietet doch nur Zeichen statt der Sache. Die Kategorien sind Weisen des Denkens, ohne etwas über die Dinge selbst aus- zusagen. Man sieht, dass diese Ansicht einem ganz ähnlichen Skepticismus zusteuert, wie die islamitische Orthodoxie ihn schon um ein halbes Jahrtausend fi*üher ausgebildet hatte.
Dass ein solcher Skepticismus, der die weltliche Wissenschaft möglichst tief hinabdrückt, unter den Kirchenlehrern zur Herrschaft gelangen konnte, war der sicherste Beweis für die Unzulänglich- keit der scholastischen Verschmelzungsversuche von Theologie und Philosophie. Der bei Duns erst sporadisch auftretende Satz, dass etwas für den Theologen wahr, für den Philosophen falsch sein könne, wird bei Wilhelm zur durchgehenden Überzeugung, und sie ist es, die den Theologen seiner Zeit den NominaUsmus so annehmbar erscheinen lässt, weil er die weltliche Wissenschaft so tief erniedrigt und die Theologie gegen ihre Einwürfe sicherstellt Wilhelm leugnet jede natürliche Theologie im Sinne einer welt- lichen Wissenschaft, weil Gott, der Hauptgegenstand der Theo- logie, auf keinem Wege, weder aus seinem Begriff, noch aus seinen Gründen, noch aus seinen Folgen sicher zu erweisen sei. Bei der theologischen Gotteslehre zeigt Wilhelm dieselbe Neigung zur Vereinfachung, wie die islamitischen Motekallemin; den Streit zwischen Thomisten und Scotisten über den Vorrang von Ver- stand und Wille schlichtet er dadurch, dass beide sowohl in Grott wie in der Kreatur ein und dasselbe sein sollen. Die Folge konnte nur die sein, dass Theologie und Philosophie sich trennten und ihre eigenen Wege gingen, dass die Theologie auf einfache Frömmigkeit, Übungen und Mystik den Nachdruck legte, die Philosophie aber sich um die Theologie mit der Zeit immer weni-
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Wilhelm von Occam. — Pierre d'Ailly. — Johannes Gereon. 267
ger bekümmerte. Ihr Betrieb geht jetzt von den Mönchsorden auf Weltgeistliche über (z. B. Pierre d' Ailly und Johannes Gerson), die zum Teil zugleich Ärzte sind (wie Raymund von Sabunde). —
Schon Wilhelm von Occam hatte gelehrt, dass die Selbst- erkenntnis sicherer sei, als die der Äusseren Dinge, weil wir in der inneren Erfahrung zwar die reell seienden Seelenzustände unmittelbar erfassen, nicht aber in der äusseren Wahrnehmung die Dinge, sondern nur die sie repräsentierenden Zeichen. Pierre d'Ailly (1350 — 1425) führt diesen Satz genauer dahin aus, dass die Selbsterkenntnis, das Wissen des Ich von seinem eignen Sein der Täuschung entrückt ist, dass aber die Empfindungen, auf Grund deren ich äussere Dinge annehme, auch ohne die Existenz solcher von Gott in mich gelegt sein könnten. Hierin zeigt sich ebenso die Vorbereitung des Descartesschen Standpunktes wie in Pierres Vertrauen auf den unveränderten Naturlauf unter gött- lidiem Einfluss, das die Berkeleysche Auflösung der Dinge in blosse Empfindungen noch fern hält —
Johannes Gerson (1363 — 1429) sucht den Nominalismus mit der kirchlichen Mystik der Victoriner zu verbinden und führt in der Theologie die Lehren Durands de St. Pourgain näher aus. Er bekämpft den Realismus hauptsächlich deshalb, weil er zum Pantheismus führe, indem er die Realität des Einzelnen aufhebe und schliesslich alle Realität auf Gott allein konzentriere. Alle kirchUchen Verurteilungen des Pantheismus betrachtet er als zu- gleich gegen den Realismus gerichtet. Um die Realität der Dinge (ihr esse subjectivum) streng von dem blossen Gedacht- werden zu sondern, nimmt er an, dass das esse objectivum der Einzeldinge in Gott nicht mit ihrem esse subjectivum oder ihrem realen Dasein zusammenfalle, sondern ihm ursächlich vorhergehe. Er glaubt deshalb in dem esse objectivum oder objektale eine flinfte Art der Ursache gefunden zu haben, die causa objectalis, die mit keiner der vier Aristotelischen Ursachen zusammenfalle. Die objektale Ursache oder der objektale Grund soll zwar auch im Gegensatz zum stoflFlichen Sein des Dinges etwas Formales sein, ein Sein, das nur in significando imd nicht in essendo liegt, also ein bloss ideales Sein; dennoch soll es sich von der Formursache des Aristoteles dadurch unterscheiden, dass die Formen viele sind, das objektale Sein in Gott aber nur ein einziges und selbige so- wohl in Bezug auf Gott als auch in Bezug auf die Geschöpfe.
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208 Johannes Grerson.
Die Realisten, insbesondere die formadtzantes, die von den Nominalisten am meisten bestritten wurden, verlangten eine Viel- heit der Ideen in Gott, und ihnen gegenüber betont Gerson die Einheit der Idee in Gott Er verkennt dabei wohl kaum, dass auch die Realisten eine Einheit der absoluten Idee fordern, die nur als vieleinige die vielen Partialideen in sich befasst. wie eine innere Mannigfaltigkeit, in welche sie sich gliedert, ohne ihre Ein- heit aufzugeben. Aber er bekämpft eben diese Vieleinigkeit der absoluten Idee im Interesse ihrer Einfachheit, und bestreitet, dass sie formaliter die vielen Ideen in sich enthalte. Andererseits kann er sich nicht der Notwendigkeit verschliessen, die Vielheit der Dinge aus der Einen Idee als ihrer objektalen Ursache entspringen zu lassen, und zur Ermöglichung dessen anzuerkennen, dass sie per eminentiam und virtualiter doch schon in der Einen Idee ent- halten sind.
Er wird demnach auch die Evolution des Virtuellen oder Potentiellen zur Aktualität nicht bestreiten können und zugeben müssen, dass diese vom objektalen oder idealen Sein zum realen hinüberführt Sie kann nicht in letzteres feilen, sondern entweder zwischen beide, oder innerhalb des ersteren. Was ein Zwischen- zustand zwischen idealem und realem Sein bedeuten sollte, wäre unerfindlich; also kann die Evolution der vielheitlos einen Idee in die vieleinige Idee nur selbst ein idealer Prozess sein, wenn er auch der Zeit nach nicht von der Realisation der inneren Vielheit verschieden ist. Die unentfaltete, vielheitlos Eine Idee imd die entfaltete, vieleinige Idee müssen demnach als Momente des un- zeitlichen idealen Prozesses gedacht werden, und zwar in der Weise, dass die erstere virtualiter und per eminentiam die letztere in sich trägt und ihr logisches Prius ist In diesem Sinne liegt erst in der Synthese der nominalistischen Forderung G^rsons mit der realistischen seiner Gegner die volle Wahrheit. Es spielt sich hier in dieser Periode des späteren Mittelalters derselbe Kampf zwischen abstrakter und konkreter Einheit auf dem Boden der absoluten Idee innerhalb des göttlichen Denkens ab, der in der Periode des früheren Mittelalters sich um den ganzen Gottes- begriff gedreht hatte. —
Raymund von Sabunde, ein spanischer Arzt und Theo- loge in Toulouse, sucht in seiner 1436 veröffentlichten Theologia naturalis mit dem gesunden Menschenverstand ein mehr populäres
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Raymund von Sabunde. — Niklas Chrypfls aus Kues. 260
S)rstein zustande zu bringen. Die Trinität fasst er thomistisch als das Hervorgehen des unendlichen Verstandes und unendlichen Willens aus dem unendlichen Wesen Gottes auf. Die Schöpfung teilt er in die bekannten drei Reiche und die Menschheit; die Dinge haben nur Sein, die Pflanzen Sein und Leben, die Tiere Sein, Leben und Empfinden, der Mensch dazu noch Erkenntnis und Willensfreiheit. Gott muss die Attribute dieser vier Stufen in sich vereinigen, weil er sie sonst nicht hätte aus sich heraus- setzen können. —
Niklas Chrypffs aus Kues (Nicolaus Cusanus, 1401 — 1464) schliesst das lateinische Mittelalter in ähnlicher Weise ab, wie Scotus Erigena es einleitet, nämlich mit einer Verschmelzung der Aristotelischen und neuplatonischen, der theistischen und pantheis- tischen, der scholastischen und mystischen Bestandteile der christ- lichen Philosophie, enthält aber auch zugleich die Keime der neueren Philosophie in sich. Seine harmonisierende Natur lehnt sich offen gegen den Anspruch des Aristotelismus auf Allein- herrschaft auf, aber ohne polemische Schärfe und unter voller Anerkennung der Verdienste des Aristoteles; er zieht es vor, in allen philosophischen Systemen eine relative Wahrheit zu suchen. Seine rationell veranlagte Natur weist selbst die Mystik nicht ganz ab, schiebt sie aber in ein künftiges Leben nach dem Tode hinüber. Der Scholastik gegenüber erscheint er als ein ab- schliessender Summenzieher, während er aus der Mystik die pan- theistische Alleinheitslehre annimmt Die Physik und Mathematik, die beiden Pole der Denkrichtung der kommenden Zeit, treten bei ihm zum ersten Mal in den Vorderg^rund, so dass er als der Ur- heber der wiedererwachenden Naturphilosophie des Reformations- zeitalters, und als der Vater des mathematischen Rationalismus der neueren Philosophie anzusehen ist
Die induktive oder aufsteigende Richtung des Erkenntnis- ganges im Gegensatz zu der absteigenden des Werdeganges oder Seinsprozesses ist von ihm mit Entschiedenheit inaugfuriert, und innerhalb der Induktion auch der Sinnlichkeit als dem Ausgangs- punkte ihr Recht eingeräumt worden. Die Selbstgewissheit der Seele in der Vielheit der ihr vorschwebenden Erscheinungen hat er nach dem Vorgange des Augustinus zu dem zweifellos sicheren Boden des Philosophierens gemacht, und damit dem Descartes seinen Weg vorgezeichnet, ebenso wie mit der rationalen AUein-
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2JO Niklas Chiypfis aus Kues.
heitslehre dem Spinoza und mit dem Grundsatz des Nichtzuunter- scheidenden, mit der Betonung des Individuums als eines Mikro- kosmos (parvus mundus), mit dem rationalistischen Optimismus und dem Begriff der Entfaltung oder Auswickelung dem Leibniz. Die Aristotelische Naturansicht stiess er mit dem Satze imi, dass der Schein der Ruhe täuschen könne, dass die Erde nicht ruhe, sondern sich rotierend (um die Weltachse) bewege; diese unter den italienischen Astronomen des fünfzehnten Jahrhunderts ver- breitete Lehre gelangte durch Vermittelung des Regiomontanus und Peurbach auch zu Kopernikus. Die Lutherische Lehre, dass der Glaube selig mache, nicht die Werke, hat Nikolaus ebenfeUs vorweg genommen. Die Kantsche Lehre, dass Raum und Zeit Produkte der Verstandes oder der Imagination seien , wird eben- falls bei ihm angedeutet, um daraus einen Beweis für die Un- sterblichkeit zu schöpfen, insofern Raum und Zeit dem Geiste, der sie schafft, nichts sollen anhaben können.
Das Denken entzündet sich an der Sinnlichkeit, als dem dunkelsten Umkreise der Schöpfung, wo das vom Centrum aus- gehende Licht sich zurückwendet auf seinen Ursprung, um so den Kreislauf des Seins und Denkens zu vollenden. Der Sinn lehrt uns kennen, was hier und was an diesem Dinge ist (die Diesig- keit oder haecceitas des Duns Scotus); aber er kann nur das Empfundene bejahen, nichts verneinen, und deshalb steht die Unterscheidung, die auf Verneinung beruht, ausser seiner Macht Als nicht unterscheidende ist die sinnliche Wahrnehmung ver- worren und bietet nur Zeichen dar, die sie selbst nicht von dem Bezeichneten unterscheiden, also auch nicht verstehen kann; ihre Genauigkeit oder Präcision erhält sie erst durch den diskursiv- rationalen Verstand (ratio, discursus), der die Unterscheidungs- fähigkeit hinzubringt.
So lange der Verstand bloss sinnliche Einzelvorstellungen mit einander vergleicht, ist er noch blosse Imagination; erst durch die Begriffe erhebt er sich zur eigentlich rationalen Erkenntnis oder ratio im engeren Sinne. Sein Leitstern ist die Unverein- barkeit der Gegensätze nach dem Satze des Widerspruchs; die allgemeinen Begriffe sind seine Erzeugtiisse. Nikolaus ist Nomi- nalist in Bezug auf das Verhältnis des menschlichen, rezeptiven und reproduktiven Denkens zu den Dingen, aber Realist in Bezug auf das Verhältnis des göttlichen schöpferischen Denkens zu den-
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Niklas Chrypffs aus Kues. 27 1
selben, das ihre quidditas umspannt. Die geistige Kraft oder das Urteilsvermögen bedarf der Erregung durch die Sinnlichkeit, kann aber dann nach empfangener Anregung auch der Sinnlichkeit entbehren; diese geistige Kraft oder das Urteils- und Begriffs- vennögen ist der Seele anerschaffen, aber nur als Vermögen, das der Anregung durch die Sinnlichkeit bedarf, um zu wirklichen Begriffen und Urteilen zu gelangen. Die rationale Verstandes- erkenntnis, deren höchste Gestalt uns die Mathematik zeigt, ist ein notwendiger Durchgangspunkt des Erkennens, aber nicht die höchste Erkenntnis selbst. Die rationale Verstandeserkenntnis darf nicht übersprungen werden , weil sie notwendiges Glied im Aussteigen von der Sinnlichkeit ist; aber man darf auch nicht bei ihr stehen bleiben.
Wie jede Stufe der Erkenntnis erst in der nächsthöheren ihre Genauigkeit hat, so auch die Verstandeserkenntnis die ihrige erst in der Vernunftanschauung, oder die rationale erst in der intel- lektualen.*) Die Mathematik soll die Dinge messen, was ihr nie- mals genau gelingt; der rationale Massstab der Zahl versagt schon im Reiche des reinen Gedankens, wo sie ein irrationales Verhält- nis ausdrücken soll. Indem der diskursive Verstand seine Grenze erkennt, ahnt er schon das Höhere seiner selbst; so wird die ihm einwohnende Macht der Vernunft zu seinem Licht, das ihn er- leuchtet. Die Mathematik strebt nach dem Unendlichen, ohne es zu erreichen; wo sie es als erreicht voraussetzt, sieht sie die im Endlichen waltenden Gegensätze zerrinnen, z. B. das Knunme und Gerade, Bogen und Sehne, Bewegxing und Ruhe, Winkel und einfache grade Linie. Der Trieb zum Unendlichen ist zu- gleich Trieb zur Auflösung der Gegensätze; in diesem Triebe offenbart sich uns die Immanenz der Vernunft in unserem Ver- stände. Aber der Trieb bleibt unerfüllt, d. h. wir bleiben der Sinnlichkeit und Imagination und der diskursiv-verständigen Re- flexion verhaftet und können wohl den in uns wirksamen in- tellektualen Faktor als einen uns notwendig immanenten postu- lieren, können ihn aber nicht in seiner Genauigkeit oder Präcision erreichen. Nur reinen Geistern würde der reine Intellekt oder die reine Vernunft zukommen, dergleichen wir nicht sind.
*) Man wird bemerken, dass ratio und inteilectns hier noch die entgegengesetzte Stellung zu einander haben, wie Vernunft und Verstand in der heutigen Ausdrucksweise.
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27 2 Niklas Chtypfis aus Kues.
Dcis Intellektuelle oder Intelligible gehört weder der Welt noch der Zeit an und liegt über jedes Bild der Einbildungs- kraft hinaus. Der Intellekt oder die Vernunft ist die Wurzel, das Princip oder das Licht des rationalen Verstandes; er um£asst alles in der Einheit, was in den Gedanken des diskursiven Ver- standes sich in der Vielheit vollzieht. Wenn der Sinn nur Be- jahungen, der Verstand nur die Alternative von Bejahung und Verneinung kennt, so umfasst die Vernunft die Einheit von Be- jahung und Verneinung, da das Zusammenfallen der Gregensätze die Bejahung jedes wie die Verneinung als einzelnen ausschliesst, als Gliedes des ganzen Gegensatzes einschliesst. Die Vernunft zeigt die Rückkehr des Vielen zur Einheit, wie sie selbst aus dem Einen stammt; in dem vieleinigen Intelligiblen berührt sie die Einheit selbst der höchsten Wahrheit und umfasst diese, welche Gott ist, mit intellektueller Freude. Wie bei Plotin besteht im Intellekt {vov^) die volle Einheit von Denkendem, Gedachtem und Denken (intelligens, intelligibile, intelligere). Aber der Mensch erreicht diese höchste Genauigkeit des Intellekts oder des mit ihm identischen Intelligibeln, welche Gott selbst ist, nicht; er be- rührt sie nur ahnend, da ihm ja der Intellekt selbst nur als imma- nenter Trieb gegenwärtig ist, der sich in unerreichbaren Postu- laten kundgiebt. Das Endliche kann das Unendliche nur in seiner endlichen Weise abspiegeln; sein Erkennen ist nur ein asymp- totisches Annäherungsstreben. Eine Ergänzung unserer Unwissen- heit bietet der auch den einfachen Gemütern zugängliche religiöse Glaube, und die Hoffnung, dass wir dereinst nach dem Tode durch den Glauben zum Schauen Gottes gelangen werden; denn nur ein raptus, der uns von der Welt löst, kann uns das Schauen Gottes zu teil werden lassen.
So haben wir denn drei Stufen des Erkennens bei Nikolaus gefiinden, die sinnüche, die intelligible und die göttliche; ihnen entsprechen drei Sphären der Welt, die sinnliche, intellektuelle und die göttliche. Die sinnliche Erkenntnis haftet an der äusser- sten Rinde der Welt und wäre auch so nicht Erkenntnis, wenn sie nicht vom Verstände durchleuchtet wäre; der Verstand ist also das Centrum der sinnlichen Welt. Die intelligible Erkennt- nis eignet nur den reinen Geistern, die die intellektuelle Welt ausmachen (den xogfiog voegog des Proklos); ihr beider Centrum ist der Intellekt Die göttliche Welt ist die Wahrheit selbst, das
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Niklas Chrypffs aus Kues. 273
Urbild der geschaffenen Dinge in Gottes Gedanken (der xogfiog farfcog im Unterschiede vom ocogfiog voegog), also mit der göttlichen Erkenntnis Eins; ihr Centrum ist Gott selbst Die Stufen des Erkennens sind nicht getrennt, sondern durchdringen sich, so dass die höhere die niedere erleuchtet und die niedere schon die Vor- ahnung der höheren in sich trägt und aus sich heraustreibt; ebenso ist in den Weltsphären der gleiche Inhalt nur in verschiedener Daseinsweise gegeben. In der sinnlichen Erkenntnis und in der Sinnenwelt gilt die Unvereinbarkeit der Gegensätze, in der in- tellektuellen und göttlichen Welt ihr Zusamraen£sdlen in Eines, die coincidentia oppositorum. Da alle verstandesmässigen Kate- gorien das Nichtzusammenfallen der Gegensätze voraussetzen, so können sie auch nur fQr die sinnliche Welt Geltung haben, nicht fljur die intellektuelle und göttliche Welt, in welcher die Gegen- sätze von Substanz und Accidens, Ursache und Wirkung u. s. w. ebenso wie alle anderei\ Gegensätze in Eins fallen müssen.
Am undeutlichsten bleibt hierbei der Unterschied derjenigen intellektuellen Vernunfterkenntnis, welche die reinen Geister in der intellektuellen Welt besitzen, einerseits von derjenigen, zu welcher schon der Mensch sich aufzuschwingen vermag, und andererseits von der göttlichen; man weiss nicht recht, ob sie, befreit von den Schranken der sinnlichen Imagination , selbst schon die Genauig- keit der menschlichen immanenten Vemunfterkenntnis sein soll, womit sie der göttlichen gleich wäre, oder ob sie eine mittlere Stufe der Unvollkommenheit zwischen beiden einnimmt, und worin dann ihre Unvollkommenheit besteht, da sie doch nicht die der menschlichen Vemunfterkenntnis sein solL Die intellektuelle Er- kenntnis soll sein ein Sehen ohne Begreifen, ein unbegreifliches Begreifen, Spekulation, Anschauung, mystische Theologie oder Weisheit, kurz intellektuelle Anschauung; aber im Menschen ist sie eigentlich nur Postulat und unerreichbares Ideal, und erst in den reinen Geistern oder gar erst in Gott hat sie eine mehr als bloss postulierte Wirklichkeit. Soviel ist gewiss, dass der über Raum, 2^it und Welt erhabene Intellekt das Centnun dieser Er* kenntnisstufe ist, dass er dieses Centrum nicht als vielheitlicher, sondern nur cds einheitlicher sein kann, der sich sowohl in den vielen reinen Geistern, als auch in den vielen Menschen imma- nent bethätigt, und dass der Intellekt als einheitliches überwelt- liches Centrum mit der Wahrheit zusammenfallen muss, die Gott
E. T Hartmann, Anagew. Werke. Bd. XI. 18
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274 Niklas Chiypfis ans Kues.
selbst ist Dieses Immanenzverhältnis muss in den reinen Geistern wesentlich das gleiche sein, wie in den Menschen, nur dass in den letzteren die immanente Bethätigxing des Intellekts der sinn- lichen Anregxing bedarf und ein sinnlich getrübtes bleibt, so lange die Verbindung mit der Sinnenwelt dauert. Die reinen Geister schauen das, was Gott ist, die über dem Denken stehende Wahrheit
Die ganze Einschiebung der reinen Geisterwelt zwischen den Einen göttlichen Intellekt und die menschlichen Seelen erschemt hiemach ads eine philosophisch überflüssige Einschedtung zu Gun- sten dogfmatischer Vorurteile. Wenn die reinen Geister die volle und reine Wahrheit schauen, so müssen sie das Zusammenfallen der Gegensätze nicht bloss objektiv anschauen, sondern auch subjektiv mit in dasselbe hineinfallen, insbesondere in das Zu- sammenfallen von Denkendem, Denken und Gedachtem; wie in ihnen allen dasselbe Denken und dasselbe .Gedachte ist, so müssen sie auch alle dasselbe Denkende sein, also nicht mehr viele, sondern Eines, nicht mehr aussergöttliche Denksubjekte, sondern das gött- liche Denksubjekt selbst sein. Bei dem Menschen sieht man in der Sinnlichkeit das trübende Hindernis vor Augen; wenn dieses bei den reinen Geistern fehlt und nicht ein anderes, nicht ange- gebenes, an seine Stelle tritt, so müssen sie alle mit Gott zu- sammenfcdlen, d. h. ebenso gut wie Gott die Wahriieit sein, die ae denken.
Da nun die Wahrheit nicht in der sinnlichen oder diskursiv- verstandesmässigen, sondern nur in der intellektuellen Erkenntnis zu suchen ist, und letzten Endes mit Gott Eins ist, so wird es sich darum handeln, die Gotteslehre des Nikolaus zu betrachten, weil aus ihr sich ergeben muss, in welchem Sinne sein Zusammen- fallen der Gegensätze gemeint ist, und welche Motive ihn zur Aufstellung dieser Lehre auf Grrund plotinischer und pseudo- dionysischer Ansätze bewogen haben.
Nach der strengen Konsequenz seiner Erkenntnistheorie müsste Nikolaus von Gott kaum irgend etwcis aussagen können; denn einerseits soll er uns nur diu'ch das Aussteigen aus der sinnlichen und verständigen Erkenntnis zu der vernünftigen zu- gänglich sein, und andererseits soll doch die vernünftige Erkennt- nis in ihrer Eigentlichkeit dem Menschen unerreichbar sein und blosses Idecd der Annäherung bleiben. Aber er bleibt dieser
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Niklas ChiypfRs aus Kues. 275
Lehre nicht treu, sondern trägt aJlerlei über das Wesen Gottes vor, was mit ihr nicht streng vereinbar ist, insofern er auf Gott aus der geschaffenen Welt schliesst und Gott in seinem Verhält- nis zu dieser Welt als das eine Glied eines Gegensatzes betrach- tet, dessen anderes Glied nicht er selbst ist. Wären alle Gegen- satze in Gott aufgehoben, so müsste es vor allem auch der Gegen- satz von Ursache und Wirkung, Grrund und Folge, Wesen und Erscheinung, Schöpfer und Geschöpf, Gott und Welt sein; damit verfiele aber Nikolaus der Konsequenz eines abstrakten Monis- mus, der weder mit der Kirchenlehre, noch mit seinen individua- listischen Neigxingen vereinbar wäre. Denn das, worauf Nikolaus praktisch hinaus will, ist keineswegs ein abstrakter Monismus, sondern eine unveränderliche Zahl geschaffener Seelen, die vom Anbeginn der Schöpfung als unsterbliche Substanzen verharren und nur durch die mannigfachsten Dsiseinsweisen hindiu'chgehen. Er bricht also jener abstraktmonistischen Konsequenz ihre Spitze ab und lässt Gott nur als Princip im Gegensatz zu dem von ihm Begründeten gelten, so zwar, dass er von seinen Geschöpfen un- endlich weit absteht Er soll sich zum Denken verhalten, wie dieses zum Leben oder dcis Leben zum Sein; er soll um so viel die Vernunft überragen, wie diese den Verstand, oder dieser die Sinnlichkeit. Aber diese Stufenleiter ist doch wieder nicht ernst gemeint als ein Schaffen in allmählich absteigenden Graden, wie bei den Neuplatonikern, sondern nur als eine systematische Ver- wandtschaft des gleichzeitig Daseienden und unmittelbar Ge- schaffenen. — Gott ist nicht Weltseele, sondern dreifache Welt- ursache, d. h. Einheit der wirkenden, formellen und Zweck-Ursache. In Gott ist alles in der Einfaltung oder Zusanmienfaltung, was in der Welt auseinander gefaltet, entfaltet oder entwickelt ist Gott ist das negativ Unendliche, das alle Endlichkeit schlechthin negiert oder ausschliesst; die Welt ist das privativ Unendliche, das alles mit der Privation behaftete Einzelne in sich einschliesst. Gott ist absolut unendlich, weil über jede (raumzeitliche) Endlich- keit erhaben; die Welt ist nur als Möglichkeit aller Formen un- endlich, aber endlich sowohl nach ihrem zeitlichen Anfang, als auch nach dem jeweilig beschränkten Mass von Formen, das sie in ihrem Stoff auf einmal verwirklicht. Zwischen Gott und Welt ist nichts Mittleres, das den Gegensatz beider vermittelte; un- mittelbar geht Gottes Wille in die weltliche Offenbarung ein und
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unmittelbar spiegelt jedes Geschöpf an seinem Platze Gott wieder als ein Bild oder eine Erscheinung des unsichtbaren* Grottes. Alles hängt in der Welt so organisch zusammen, dass keines ohne das übrige das sein würde, was es ist, und jedes das Granze als kleine Welt in sich repräsentiert, wie ein Glied den Organis- mus, zu dem es gehört; darum konnte nur das Ganze auf einmal geschaffen werden. Alles steht in einer auf Gott zurückzuführen- den Gemeinschaft (communio), die zugleich Liebe (oder wie Rotin sagt: Sympathie) ist. — So ist die Welt die Erscheinung (apparitio) des unsichtbaren Gottes und Gott die Unsichtbarkeit des Sicht- baren; er wird also im Gegensatz zu seiner Erscheinung und Wirkung als Wesen und Ursache festgehalten, d. h. als Gott zu einem Gliede eines Gegensatzes (Gott und Welt) gemacht Er ist die abstrakte Einheit, während die Welt das am meisten Zu- sammengezogene oder Konkrete ist. Weil nur die Erkenntnis aus der Ursache eine wahre Erkenntnis sein soll, darum sollen wir eine wahre Erkenntnis der Welt nur aus dem Rückgange auf Gott, eine wahre Erkenntnis des Bedingten und Beschränkten nur aus dem Regress auf das Unbedingte und Unbeschränkte schöpfen können. Bei alledem wird Gott eben die Einheit der Gegensätze abgesprochen, indem das andere Glied ihm gegenüber begrifflich verselbständigt und seinem Begriff gfegenübergestellt wird. Ist dies richtig, so ist Gott nicht das Absolute als Einheit des Absoluten und Relativen, sondern das Absolute mit Aus- schluss des Relativen; dann ist es unhaltbar, dass Gott die Ein- heit aller Gegensätze sei. — Sobald Nikolaus das Wesen Gottes ohne Rücksicht auf die Welt betrachtet, sucht er die Einheit der Gegensätze durchzuführen; sobald er ihn in seinem Verhältnis zur Welt betrachtet, lässt er sie stillschweigend fallen. Selbst die Dreieinigkeit lässt er nur als ein menschliches Bild gelten, das Gottes Verhältnis zu den Geschöpfen ausdrückt, insofern die drei Momente der Trinität, wie sie nun auch gefasst werden mögen (z. B. als unitas, aequalitas und connexio, d. h. als abstrakte Ein- heit, Selbstverdoppelung und Wiedervereinigung), doch nur ge- schöpfliche Unterscheidungen von Gegensätzen sind, die in Grott schlechthin ungeschieden bleiben.
Gott ist alles und nichts einzelnes von allem; alles muss deshalb von ihm bejaht und verneint werden, oder in Bezug auf alles vereinigt Gott Bejahung und Verneinung, Sein und Nichtsein.
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Niklas Chrypffs aus Kues. 277
Ebenso vereinigt er Wirklichkeit und Möglichkeit, weil das Sein- können dem Sein vorangehen muss, aber (nach Aristoteles) ohne Beihilfe eines wirklichen Seins nicht den Übergang vom Können zum Sein vollziehen kann. Nikolaus schliesst daraus nicht, wie Aristoteles, dass die Wirklichkeit das Prius der Möglichkeit sei, sondern dass beide koordiniert oder ewig in Gott vereint bestehen. Er definiert Gott demgemäss als die Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit, des Könnens und Seins, oder als Kann -Ist (possest). Als dritte Bestimmung schliesst sich nach dem ontologischen Be- weis die der Notwendigkeit an.
Seine Möglichkeit, oder sein Vermögen, oder seine Macht (potentia) ist zugleich die ewige Möglichkeit aller Dinge, d. h. die erste Materie, die nicht mit der veränderlichen sinnlichen Materie zu verwechseln ist Nikolaus erklärt es für einen Hauptirrtum der Aristotelischen Lehre, dass er die sinnliche, innerweltliche Materie nicht aus einer höheren Materie ableitet; den misslungenen Versuch Plotins, die intelligible Materie in der Weltseele zu finden, hat er wohl nicht gekannt. Nikolaus selbst inaugfuriert mit seiner Ableitung eine neue Phase der metaphysischen Spekulation in Betreff der Materie, indem er zwar ebenso wie Aristoteles die Möglichkeit in dem doppelten Sinne von passiver und aktiver Möglichkeit kennt, aber den Begriff der ersten Materie nicht mehr, wie alle früheren, auf der Seite der reinen Passivität sucht, sondern in das aktive Vermögen Gottes hinüberspielt. Damit ist der Begriff der Materie auf eine ganz neue Basis, nämlich auf die der Kraft gestellt; die hier aufgetauchte Umwälzung tritt freilich in der Metaphysik zunächst wieder zurück, wirkt aber in der Naturphilosophie doch weiter, bis sie von Leibniz aufgegriffen und in ihrer grundstürzenden metaphysischen Bedeutung erkannt wird.
Diese erste Materie, oder dieses schöpferische Vermögen oder die schöpferische Allmacht, verknüpft er mit dem Willen, sich schöpferisch durch die Welterscheinung zu offenbaren, durch den Begriff der metaphysischen Notwendigkeit, wagt aber noch nicht, beide in Ein Princip zusammenzufassen. Er hat das richtige Ge- fQhl, dass dies blosse Vermögen des Schaffens noch etwas anderes ist als der Wille zu schaffen, und dass beide in der engsten Ver- knüpfung stehen; aber er bemerkt nicht, dass Vermögen und schöpferischer Thatwille. sich verhalten wie ruhendes und thätiges Vermögen, oder wie ruhender und erhobener Wille, oder wie
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278 Niklas ChiypflPs ausfKues.
Wille und Wollen, also nur zwei Zustände desselben Attributs sind. Dabei erscheint dann die ewige Wirklichkeit Gottes, seine ewige Aktualität, wie bei Plotin als Einheit von Ruhe und Bewegung, oder von NuU-Bewegfung und unendlicher Bewegung, und als Einheit von Denkendem, Denken und Gedachtem, als die Weis- heit, in welcher alles in ewiger Gegenwart wirklich ist
Allerdings kommt es hier noch nicht zu einer Koordination von potentia und actus purissimus, von schöpferischer Allmacht und Denkbethätigung, von Schöpferkraft und Schöpfungsurbild, von Wille und absoluter Idee, weil die Neigung zur trinitarischen Konstruktion sich stets störend eindrängt und die Identifizierung von Macht (oder Kjraft) und Wille hindert. Andererseits spielt das neuplatonische Eine als Dasselbiges ohne Anderheit (als rairov ohne h€Qov)t als das über dem Intellekt {vatg) Stehende und ihn Überragende auch hier seine Rolle; aber Nikolaus gelangt nicht dazu, es sicher von dem Attribut des Intellekts und seiner Aktuali- tät zu unterscheiden, oder gar es dem Attribut der dynamischen Potenz überzuordnen, sondern vermengt es doch wieder mit beiden. Hätte er es als ein beiden Attributen übergeordnetes vielheitlos Eines erkannt, wie Plotin, so hätte ihm die Dreiheit des Einen absoluten Subjekts, der dynamischen Potenz und des Intellekts sehr nahe liegen müssen, zu der er jetzt nicht gekommen ist. Der kirchlichen Trinitätslehre steht die eine Konstruktion so fi-emd gegenüber wie die andere.
Nikolaus hat das richtige GefQhl davon, erstens dass unser diskursiver Verstand in seiner Thätigkeit durch eine höhere in- tellektuelle Erleuchtung geleitet wird, die ihm unähnlich, eine intellektuelle Anschauung sein muss, zweitens, dass diese intellek- tuelle Anschauung beliebig vieles simultan und synthetisch um- fasst, W21S der reflektierende Verstand diskursiv nacheinander und analytisch denkt, drittens, dass dieser uns einwohnende intuitive Intellekt kein individuelles, sondern ein allgemeines Prindp ist, in welchem der Gegensatz von Subjekt und Objekt nicht zu finden ist, und viertens, dass sein immanentes Wirken in unserem Er- kenntnisprozess auf Grund sinnlicher Anregung potentielle Denk- formen zu Tage treten lässt, die in uns zu schlummern schienen. Da der diskursive Verstand bei Nikolaus ratio heisst, so erscheint das Wesen des Intellekts im Gegensatze gegen den diskursiven Verstand notwendig irrational, und so kann Nikolaus zu dem Ge-
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Niklas Chrypflfs aiis Kues. 270
danken konunen, dass der Intellekt sich in irrationaden Denkformen bewege. Dabei bleibt dann freilich unverständlich, wie ein ir- rationaler Intellekt es an&ngen soll, uns durch seine Immanenz als angeborenes Urteilsvermögen über die Schwäche, Stärke oder zwingende Bündigkeit der Ratiocinationen zu belehren, die einer entgegengesetzten Log^k huldigen wie er selbst.
Der irrationale Intellekt soll freilich nicht unlogisch sein, sondern nur einem höheren logischen Gesetze folgen, als dem des Widerspruchs. Die simultane synthetische Ineinsfassung der in- tellektuellen Anschauung soll alles mögliche umspannen, also auch alle möglichen Gegensätze; deshalb muss sie auch das Widersprechende vereinigen können. Die Leibnizsche Unter- scheidung des Possiblen imd Kompossiblen, d. h. des abstrakt Möglichen und des konkret Vereinbaren, fehlt hier noch; die ewige Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit in Gott soll alles Mögliche auch als ein in der intellektuellen Anschauung ewig ideell Verwirklichtes setzen.*) Das ist freilich nicht anders mög- lich, als unter Aufhebung des Satzes vom Widerspruch. Gott ist alles und keins von allem; beides ist wahr, aber nur in ver- schiedenem Sinne. Er ist alles, insofern alles nur wechselnde Daseinsweise oder modus essendi**) der Substanzen ist, deren Sein in dem seinigen wurzelt; er ist keins von allem, insofern sein Sein jedes einzelne Dasein überragt und das weltliche Dasein überhaupt transcendiert. So kommt ihm Bejahung und Ver- neinung, Sein und Nichtsein in Bezug auf das Einzelne in g^anz verschiedenem Sinne zu, der einen Widerspruch bei der Ver- einigfung ausschliesst; Nikolaus aber ignoriert diese Verschieden- heit der Beziehungen und sucht einen Widerspruch, wo keiner ist.
Der letzte Grrund dafür liegt darin, dass Nikolaus aus den
*) Hier ist unter Möglichkeit die Einheit von aktivem Vermögen und passiver Möglichkeit, von dynamischer Macht und logischer Möglichkeit zu verstehen. Nikolaus trennt das djmamische Realisationsvermögen des Schöpferwillens und die passive logische Mög^chkeit des eventuellen Willensinhalts noch ebenso wenig, wie er die dynamische Potenz und die Willensmanifestation als zwei Zustände eines Prindps erkennt ; nur in seinem Begriff der ersten Materie scheint das aktive Vermögen von der passiven Mög- lidikeit abgelöst zu sein.
♦♦) Dieser Ausdruck tritt hier zuerst an die Stelle des Wortes Acddens, was als ein Fortschritt gelten kann, insofern modus essendi einen gesetzmässig von innen heraus gesetzten Zustand, Aocidens aber etwas zufSllig von aussen her Angeflogenes und Herzugekommenes bedeutet
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28o Niklas Chiypfiis aus Kues.
herkömmlichen Bestimmungen der vielheitlosen Einheit und in- haltlichen Unveränderlichkeit Gottes die Konsequenzen strenger zieht, welche schon die Kirchenväter hatten ziehen müssen. Wenn Gott das neuplatonische Eine, das Identische ohne Andersheit sein soll, so kann er die Vielheit nicht in sich einschliessen, sondern muss sie ausschliessen; was aus aussergöttlichem Ge- sichtspunkt als ein Anderes und dadurch Vieles erscheint, muss innergöttiich ein Dasselbiges und darum Nichtvieles oder einfach Eines sein. Wenn der Inhalt des göttlichen Gedankens ewig unveränderlich sein soll, so muss auch alles logisch Mögliche in ihm ewig ideell verwirklicht sein; was aus aussergöttlichem, welt- lichem Gesichtspunkt successiv aus der Möglichkeit in die Wirklich- keit tritt und so den Widerspruch vermeidet, muss innergöttlich eine ewig simultane Wirklichkeit haben und darum widerspruchs- voll sein. Es ist unter den herkömmlichen Voraussetzungen nur folgerichtig, dass Nikolaus das göttliche Denken von dem Satze des Widerspruchs freimacht, und selbstverständlich, dass er es als eine höhere Art von Denken gegenüber dem menschlichen be- trachten muss, wenn er es einmal im logischen Gegensatz zu ihm bestimmt hat. Ebenso folgerichtig ist es, dass er unser Denken an den aussergöttlichen , peripherischen Gesichtspunkt gebunden erachtet, und ihm keine positiven Übergriffe in den innergöttlichen Gesichtspunkt gestattet, den es nur als das jenseit seiner Grrenze gelegene Gegenteil seiner selbst ahnt und postuliert. Es bleibt infolge dieser Grenzrespektierung die ganze Hypothese bei Niko- laus praktisch und theoretisch unschädlich; d. h. sie führt nicht zu einer Widerspruchsdialektik der menschlichen Wissenschaft, wie bei Hegel, der den aussergöttlichen und innergöttlichen, periphe- rischen und centralen Gesichtspunkt der beiden entgegengesetzten Logiken beständig vertauscht.
Die positive Leistung des Nikolaus besteht darin, dass er den thätigen Verstand des Aristoteles als averroistisch allgemeinen mit dem neuplatonischen Nus und seiner Identität von Subjekt und Objekt verschmilzt und die Gegensätzlichkeit seiner intellek- tuellen Anschauung gegen die diskursive Reflexion des an die Sinnlichkeit gebundenen Verstandes anerkennt Sein Irrtum be- steht darin, dass er die Gegensätzlichkeit der unbewussten intellek- tuellen Anschauung gegen die bewusste diskiu-sive Reflexion zu einer Gegensätzlichkeit der fQr beide massgebenden logfischen
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Niklas Chrypffs aus Kues. 28 1
Gesetze erweitert, anstatt anzuerkennen, dass der scheinbare Unterschied in logischer Hinsicht nur in der verschiedenen Be- thätigung derselben logischen Gesetze in intuitiver und diskursiver Form begründet ist Die Motive für seinen Irrtum entsprangen teils aus dem Doppelsinn der Bezeichnung ratio, teils aus der Identifikation von Möglichkeit und Wirklichkeit in Gott, die wieder aus den herkömmlichen Voraussetzungen vielheitloser Ein- heit und ewiger inhaltlicher Unwandelbarkeit, oder, anders aus- gedrückt, aus der Nichtimterscheidung des Einen Subjekts und der vielen Aktionen, der Unwandelbarkeit des Wesens und der Wandelbarkeit des Thätigkeitsinhalts in Gott folgte. So scheitert der bedeutendste Versuch seit Plotin, die Kategorienlehre des In- telligiblen auf eine neue Basis zu stellen.
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Die Metaphysik der Renaissance und ßeformationszeit
I. Das Wiederaufleben des Neuplatonismus.
In dem vorhergehenden Abschnitt haben wir gesehen, dass das philosophische 2^itbewusstsein sich thatsächlich von Aristo- teles mehr oder minder weit entfernt hatte, aber über die Grösse der Entfremdung sich noch nicht recht klar war. Noch immer galt Aristoteles als der grösste Metaphysiker, und von Neben- sachen abgesehen glaubte man noch immer, die christliche Theo- logie mit seiner Lehre vereinigen zu können; selbst der Nomi- nalismus meinte noch auf Aristotelischem Boden zu stehen. Dies wurde nun anders, indem zunächst Aristoteles als Metaphysiker entthront wurde und nur noch als Physiker Greltung behielt In zweiter Reihe wurde dann seine Physik durch eine neue Natur- philosophie und die Anfänge der modernen Physik verdrängt, so dass nur noch seine Logik als formale Schulung des Greistes in Ansehen blieb. In dritter Reihe erhob dann der g^esunde Menschenverstand im Bunde mit dem zum Sensualismus fort- geschrittenen Nominalismus sein Haupt gegen die Aristotelische Schullogik und tilgte damit den letzten Rest des Aristotelischen Ansehens aus dem Zeitbewusstsein.
Der erste Schritt in dieser Umwälzung erfolgte durch die enge Berührung der lateinischen Theologen mit den griechi- schen, welche die Entwickelung der abendländischen Scholastik nicht mitgemacht hatten, sondern in der neuplatonischen Phase des Christentums stehen geblieben waren. Die Versuche zur Versöhnung der griechischen und römischen Kirche führten zu
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Georgios Gemistos Plethon. — Manilius Fidnns« 283
gemeinsamen Kirchen Versammlungen erst zu Ferrara, dann zu Rorenz 1438; die hier angeknüpften Beziehungen wurden ver- vielfältigt, als nach der Eroberung von Konstantinopel durch die Türken im Jahre 1453 eine Anzahl griechischer Gelehrten nach Italien übersiedelte.
Georgios Gemistos Plethon (1355— 1450) und sein Schüler, der Kardinal Bessarion (1403 — 1472) waren die ersten Grriechen, die den Kampf gegen Aristoteles und insbesondere gegen die averroistische Auslegung seiner Lehre aufnahmen, und ihn in jeder Hinsicht gegen Piaton heruntersetzten. Ihm gegenüber verteidigen sie die neuplatonische Principienlehre unter dem Namen des Piaton. In dem Einen sind Wesen, Energie und Vermögen zu ununterscheidbarer Einheit verbunden; im Nus sind zwar Wesen und Energie unterschieden, aber ohne Unterschied des Vermögens; in der Weltseele tritt auch dieser Unterschied hinzu, indem die Seele zeitlich aus dem Vermögen zu denken zu der Energie des Gedankens übergeht. Die Überlegenheit des Allgemeinen über das Besondere im Sinne der platonischen Ideen- lehre, die Unmittelbarkeit der Wirkungen der göttlichen Vor- sehung in der Welt, die göttliche Bewusstheit der absolut ver- nünftigen Zweckthätigkeiten im Naturprozess u. a. m. wird gegen Aristoteles geltend gemacht und ihm wegen seiner mangelhaften Metaphysik auch die Autorität in der Physik abgesprochen. In diesem letzteren Punkte blieben die Angriffe vorläufig erfolglos, aber das Ansehen des Aristoteles als Metaphysikers wurde erschüttert
Marsilius Ficinus (1433 — 1499) lehrt fänf Grade des Seins: I. Die Quantität, die vieles und veränderlich ist, 2. die Qualität, die zwar eines, aber in der Veränderlichkeit teilbar ist, 3. die Seele, die auch veränderlich, aber eine unteilbare Einheit ist, 4. den reinen Geist, der unveränderlich, aber in der Vielheit ist, 5. Gott, der einig und unveränderlich ist. Die drei obersten Principien entsprechen den neuplatonischen, so dass nur die Quantität und Qualität zu diesen hinzugefügt sind. Die Seele, als die in der Mitte stehende Stufe, soll zwischen den oberen und unteren ver- mitteln. Gott an sich ist das Eine, in Bezug auf imseren Verstand heisst er die Wahrheit, in Bezug auf unseren Willen das Gute, so dass das Eine, Wahre und Gute in Gott ein und dasselbe sind. Denn Gott ist so wenig Verstand oder Wille, wie er Geist ist;
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28 d. Johannes Pico von Mirandola. — Johann Reuchlin.
gleichwohl erkennt er alles und sich selbst, und Gott erkennen heisst nichts anderes, als von ihm erkannt werden. Ebenso wie Gott sich ohne Verstand erkennend verhält, so verhält er sich ohne Willen wollend; denn er bringet die Welt nicht so sehr er- kennend, als vielmehr wollend hervor. Gegen die Emanationslehre betont er einerseits die freie Thätigkeit in der göttlichen Schöpfung, andererseits die Unmittelbarkeit des göttlichen Wirkens, wie sie durch die Unmittelbarkeit des religiösen Verhältnisses der Men- schenseele zu Gott gefordert wird. Wie Nikolaus Cusanus er- wartet er die unvergängliche Befriedignng in der schauenden Ver- einigung mit Gott erst nach Ablegung des sinnlichen Leibes. Den Aristoteles lässt er wenigstens als Physiker gelten.
Wenn schon Gemistos und Bessarion in der Platonischen Philosophie eine die theosophischen Geheimlehren aller Völker zu- sammenfassende Weisheit zu finden glaubten, so kann es nicht auf- fallen, dass Johannes Pico von Mirandola (1463 — 1494) auch die Kabbala der Beachtung der Philosophen empfahl, als ob in ihr der Schlüssel zur Deutung all dieser Mysterien ältester OflFen- barung gegeben sei. Diese Empfehlung hat in den nachfolgenden beiden Jahrhunderten viel Verwirrung in den Köpfen angerichtet Im übrigen sucht Pico, obwohl er vor allem Platoniker sein will, doch auch die Harmonie mit anderen Systemen nachzuweisen, und will z. B. zwischen Aristoteles und Piaton oft nur eine Ver- schiedenheit der Ausdrucksweise zugeben. So findet er es richtig, dass Gott nach den Platonikem nicht das Seiende, sondern als dasjenige, durch Teilnahme woran alles sein Sein hat, ein Über- seiendes ist; aber er glaubt, dass auch Aristotelische Andeutungen auf dieses Höhere hinweisen. Seine versöhnlichen Absichten stehen übrigens wenig im Einklang mit der Heftigkeit der Polemik gegen die Zeitgenossen, durch die er ihnen Einfiuss zu verschaflFen suchte.
Johann Reuchlin (1455 — 1522) unterstützte die Picosche Empfehlung der Kabbala, aber nicht nur zum Zweck des theore- tischen Eindringens in die Geheimlehren, sondern auch zu dem praktischen Zweck, sich ewige Seligkeit und irdische Glückselig- keit zu sichern. Damit ist die Auflösung der Theosophie in Naturphilosophie und Magie bereits vorgezeichnet, wie sie von Agrippa von Nettesheim eingeleitet, im weiteren Verlaufe dieses erneuerten Neuplatonismus sich nach dem antiken Vorbilde voll-
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Johann Reuchlin. — Philipp Melanchthon 285
zog. Diese naturphilosophische Richtung aber, die sich bis in das siebzehnte Jahrhundert hinein erstreckt, scheint es zweckmässig, einem späteren Abschnitt vorzubehalten und zunächst erst die dritte Gruppe von Gegnern des Aristotelismus zu erledigen, die sich aus Grammatikern und Skeptikern zusammensetzt
2. Grammatiker und Skeptiker.
In welchem Masse zu Ende des fünfzehnten Jahrhunderts das Ansehen des Aristotelismus bereits gesunken war, zeigt sich am deutlichsten daran, dass diejenigen Philosophen, die sich noch Aristoteliker oder Peripatetiker zu nennen beliebten, in der That nur noch farblose Eklektiker ohne alle Bedeutung waren. Weit entfernt, das Ansehen des Aristoteles zu unterstützen, trugen sie nur noch mehr dazu bei, es zu untergraben, indem sie sich unter- einander über die Auslegung der Aristotelischen Lehren und die Bedeutung des Averroes stritten, und durch ihre schwächliche ^ Skepsis und noch schwächlicheren eklektischen Lösungsversuche die Unvereinbarkeit des Aristotelismus mit der Kirchenlehre immer offener biossiegten. Dies gilt insbesondere für Alexander Achillini ' (t 1518) und Petrus Pomponatius {1462— 1525). Das Laterankonzil verdammte am 19. Dezember 15 12 sowohl die averroistische Aus- •-^ legung der Aristotelischen Lehre, als auch diejenige, welche sich ^ an Alexander von Aphrodisias anschloss, imd zog damit das theologische Ergebnis des Kampfes gegen die Aristotelische Meta- ^ physik.
Luther hatte anfänglich gegen Aristoteles eine starke Ab- ' ' neigung, und zwar nicht bloss gegen seine Metaphysik, sondern '^- auch gegen seine Ethik, und Missachtung gegen seine Physik ^ und Logik. Aber schon im Jahre 1520 lenkte er ein und gab zu, t^ dass seine Logik, Rhetorik imd Poetik als formale Schulungs- F mittel junger protestantischer Theologen nützlich sein könnten, s^ Philipp Melanchthon (1497 — 1560) war es wohl hauptsäch-
:e^^ lieh, der diesen Umschwung bewirkte und durch seine mehr ele- tft ganten als tiefen, von 1520— 1547 erschienenen Lehrbücher die
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286 Philipp Melanchthon. — Laurentins Valla.
formale Geltung des Aristoteles in der lutherischen Konfession für mehr als ein Jahrhundert sicher stellte. Als Philosoph ist Melanchthon ein bedeutungsloser Eklektiker, der die Gegensätze der christlichen und heidnischen Lehren, der geistlichen und welt- lichen Bestrebungen, der realistischen Metaphysik, der nomina- listischen und naturalistischen Zeitströmungen durch schwächliche Kompromisse und tastendes Schwanken zu vereinigen sucht, ohne von ihrer Schärfe eine Ahnung zu haben.
Während durch Melanchthons Einfluss und Luthers Zustim- mung wenigstens die Aristotelische Logik, Dialektik, Rhetorik und Poetik im deutschen Protestantismus für die Schulen mass- gebend bUeben, nahm in den katholischen Ländern der Kampf auch gegen diese Seite der Aristotelischen Philosophie seinen Fortgang.
Diese Bewegung ging von den humanistischen Philologen aus, denen der sprachliche Ausdruck oft wichtiger war, als der Inhalt, die Grammatik mehr galt, als die Logik, da sie beide nur als Mittel der Rhetorik und Poetik ansahen, und den praktischen Zweck der Überredung und den ästhetischen des Wohlgefallens am Schönen höher stellten, als den theoretischen Zweck der Erkennt- nis. Die sprachliche Barbarei der Scholastik musste ebenso sehr ihr ästhetisches Missfallen erregen, wie die haarspaltende Sophistik und der unfruchtbare Formalismus der scholastischen Streitigkeiten ihren Wunsch nach einfachen, leichtfasslichen, so zu sagen popu- lären Wahrheiten unbefiiedigt liess.
Der Führer dieser Bewegung war Laurentius Valla (1407 bis 1457), der sich namentlich auf die damals neu aufgefundenen Schriften des Quinctilian stützte und diese als Autorität gegen die Aristotelischen Schriften ins Feld führte. In seiner Polemik gegen die Irreligiosität des Aristoteles, gegen seine Vielgötterei, seine Vermengung von Göttern und Dämonen, seine Beschrän- kung Gottes auf eine bloss theoretische Thätigkeit, unterstützt er die Angriffie der zeitgenössischen Platoniker; in seinem Kampfe gegen die falsche Spitzfindigkeit der Aristotelischen Logik und Dialektik, in seiner Berufung auf den gesunden Menschenverstand und das natürliche Gefühl für das Richtige erscheint er dagegen als ein ziemlich vereinsamter Vorläufer der Bewegung des sech- zehnten und siebzehnten Jahrhunderts, dessen Schriften in der Reformationszeit viel und gern gelesen wurden. Wie er in allem
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Johannes Ludovicus Vivcs. 287
auf Vereinfachung drängt, so auch in der Lehre von den Kate- gorien, die er auf drei zurückfahren will: Substanz, Eigenschaft und Thätigkeit Die Substanz bezeichnet die Sache selbst und an sich, die Eigenschaft das, was ihr in bleibender oder veränder- licher Weise beiwohnt, die Thätigkeit oder Handlung das, was von ihr ausgeht Man sieht, dass diese Vereinfachung der stoi- schen sehr nahe konrnit, nur dass die Relation der einen Substanz zu anderen ausschliesslich als reale Beziehung und übergehende Thätigkeit gefasst ist
Der Fortsetzer des Valla ist der Spanier Johannes Ludo- vicus Vives (1492 — 1540), der zum ersten Mal den ernstlichen Versuch macht, aus dem nominalistischen Gesichtspunkt festzu- stellen, welche Modifikationen an der Aristotelischen Logik, die er Dialektik nennt, nötig seien. Den Fehler der Aristotelischen Logik sieht er darin, dass sie etwas über die Beschaffenheit der Dinge ausmachen will, anstatt sich bloss auf die Untersuchungen über die Formen des Denkens und die formale Richtigkeit der Urteile und Urteilsverknüpftingen zu beschränken. In der That, wenn die Logik mit Begriffen operiert und die Begriffe nur sub- jektive Grebilde sind, so ist es folgerichtig, sie auch auf das sub- jektive Gebiet zu beschränken. Sein Bestreben geht dahin, das Grebiet der Logik möglichst zu beschränken, z. B. die Kategorien- lehre aus der Logik in die Metaphysik, und die Untersuchung über den Satz in die Grammatik zu verweisen, den so verbleiben- den Rest der Logik aber möglichst zu vereinfachen, damit nicht die falsche Spitzfindigkeit des Werkzeuges es schwerer mache, das Werkzeug zu verstehen als seinen Gebrauch. Dass eine solche Dialektik es nicht über Wahrscheinlichkeit hinausbringen könne, hebt er selbst hervor. Er verlangt, dass wir ebenso, wie seiner- zeit Aristoteles es gethan hat, die Natur selbst beobachten, durch Experimente befiragen und über das so Erfahrene nachdenken, nicht aber dem Aristoteles nachsprechen sollen. Auch in der Lehre von der Seele soll man selbst beobachten, welche Eigenschaften sie hat und wie sie wirkt, anstatt dairüber zu streiten, was sie ist
Bei Marius Nizolius (1498 — 1576) nimmt der Streit gegen die Aristotelische Logik schon sehr heftige Formen an; er hoffit nicht eher auf Besserung, bis Aristoteles aus den Schulen ver- bannt sein werde. Die Bekämpfung des Aristoteles steht bei ihm wesentlich im Dienste des Nominalismus, den er dadurch in un-
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288 Marius Nizolius.
widerleglicher Weise zu begründen hofft. Logik und Dialektik g^t ihm nicht als Wissenschaft der Vernunft, sondern als Wissen- schaft der Rede, so dass beide sich in Rhetorik auflösen, welche die Worte und ihre Zusammensetzung zur Rede untersucht Wenn auch die Philosophie oder Metaphysik als Wissenschaft der Sachen von der Rhetorik als der Wissenschaft der Rede begrifflich zu unterscheiden ist, so hat doch die erstere mit der Realität der Universalien fast ganz ihren Boden verloren und muss wesent- lich durch die Wissenschaft der Rede ersetzt werden. So ftlhrt er die Substanz auf das Hauptwort, die Qualität auf das Adjektiv zurück, wobei er unter Qualität nicht bloss, wie Valla, die Quan- tität, sondern auch die Relation und Thätigkeit befasst Die Hauptwörter teilt er in Eigennamen und allgemeine Bezeich- nungen und erklärt die letzteren ausschliesslich für Sammelnamen, die alle Substanzen derselben Art unter sich begreifen. Einzelnes und Allgemeines, Individuum und Gattung verhalten sich dem- nach wie Teil und Ganzes; universale stammt von univeirsum her. und bedeutet demnach der Satz »Sokrates ist ein Mensche soviel wie »Sokrates ist ein Teil der Menschheitc. So vermeidet er jede abstrakte Auffassung des Allgemeinen; nur die Bestimmung, welche Einzelnen zur Einheit der Gattung zusammengefasst werden, scheint dabei nicht ohne Voraussetzung des aus ihrer Vereinigung erst Abzuleitenden gegeben werden zu können. Auch die Schlüsse sucht er zu Schlüssen vom Ganzen auf die Teile umzudeuten. Der Nominalismus schlägt hier bereits in Materialismus um; denn er lässt nur zwei Arten von Dingen gelten: kontinuierliche oder konkrete Körper und diskontinuier- liche oder diskrete Mengen von Körpern. Als eine blosse In- konsequenz erscheint es, wenn er dann doch wieder neben den natürlichen Dingen übernatürliche unkörperliche Dinge (Seelen und Gott) zulässt. Alle unsere Erkenntnis beruht auf dem Ver- meiden der Abstraktion und auf der ihr entgegengesetzten Zu- sammenfassung (comprehensio), die er als eine neue Methode der philosophischen Erkenntnis hinstellt Wir müssten unsere Beweise von dem aus fahren, was uns bekannt sei, d. h. von der sinnlichen Wahrnehmung, und von der zusammenfassend zum Unbekannten vordringen, was freilich immer nur unsichere Ergebnisse liefert Hiermit kommt er der Forderung der induktiven Methode noch näher als Vives.
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Petrus Ramtis. — Nicolaus Taurellus. 289
Pierre de la Ram^e oder Petrus Ramus (1515 — 1572) suchte im Gegensatz zu der künstlichen Dialektik der Schulen eine natürliche Dialektik aufzustellen, die der ersteren so über- legen sein soll, wie alle Natur der sie nachahmenden Kunst. Zweigliedrige Einteilungen, die er nach dem Vorbild Piatons fordert, vermag er selbst nicht streng durchzuführen: Trotz seiner Verehrung Piatons und seiner Hinneigung zur Ideenlehre und zum Begriffsrealismus ignoriert er die Metaphysik, ohne sie auch nur zu bekämpfen. Da es ihm nur auf die rhetorische Beweis- führung für die aufgestellten Behauptungen ankommt, so lässt er alle Urteile aus Schlüssen entstehen, deren Begriffe und Vorder- sätze als gegeben gelten. Da an der Natur nichts zu ändern und auf Kunst wenig zu geben ist, so kommt alles auf Übung an, die sich im Lesen, Schreiben und Reden vollzieht. Dass alles, was Aristoteles sagt, erlogen ist, war eine seiner ersten öffentlich verfochtenen Thesen. Es zeigte sich an Petrus Ramus, dass der Platonische Begriffsrealismus in seiner humanistisch -p>opularisierten Abschwächung in Bezug auf Aristoteles zu denselben Resultaten führte, wie der extremste Nominalismus des Nizolius.
An Melanchthon und Ramus schliesst sich Nicolaus Tau- rellus an (1547 — 1606), ein heftiger Gegner des Aristoteles, der Philosophie und Theologie zu sondern sucht Der Stoff, aus dem Gott geschaffen hat, ist das Nichts, so dass alle Dinge Produkte Gottes und des Nichts, d. h. des Seins und des Nichtseins sind. Diese (auch von Campanella vertretene) Ansicht wurde später von Leibniz übernommen; auch nach ihm sind alle Geschöpfe von Gott und Nichts und haben ihr Selbstwesen von Gott, ihr Un- wesen (durch das sie von Gott unterschieden sind) von Nichts. Das Wesen der geistigen Substanz findet Taurellus in der Erkenntnis- thätigkeit, deren Vermögen der unvergänglichen Substanz auch nicht durch den Sündenfall geraubt oder vermindert werden kann. Was der Sündenfall an unserem Erkennen verschlechtert hat, sind nur Accidentien und Verhältnisse. Die Vernunft erkennt nur Ewiges und Notwendiges, nicht den göttlichen Erlösungswillen; die Verzweiflung ist das Ende der Philosophie und der Anfang der Gnade. Sein Kampf gegen die Beseeltheit und substantielle Einheit der Natur arbeitet der Cartesischen Auffassung vor; seine Lehre, dass Gott nur die menschliche Freiheit durch Nach- hilfe leitet und vervollkommnet, die Natur aber den ihr einmal
£4t. Hartman n, Auigew. Werke. Bd. XI. 19
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2QO liCdiel de Montaigne. — Pierre Chanron.
verliehenen Gesetzen überlässt, bahnt bereits die mechanistische Weltanschauung der Neuzeit an.
Was die vorerwähnten Philologen in das Bewusstsein der Gelehrten eingeführt hatten, fand durch Michel de Montaigne (1533 — 1592) in französischer Sprache die weiteste Verbreitung in allen gebildeten Kreisen. Wir philosophieren aus Neugier, aber was wir damit erreichen, ist eine Art von Poesie, die nicht ernst genommen werden muss und zu unserer Glückseligkeit wenig beiträgt. Der Erfahrung der Sinne müssen und dürfen wir trauen, obwohl sie unvollständig, lückenhaft, schwach und unsicher ist, und anstatt der Sachen selbst uns nur ihre wechselnden Er- scheinungen zeigt; dem Verstände dürften wir nur dann trauen, wenn wir sicher wären, dass er unverfälscht, natürlich und gesund wäre, wie er aus der Hand Gottes gekommen ist Dies ist aber leider nicht der Fall ; unser Verstand ist nicht gesund, nicht dem ihm eingepflanzten Gesetz der Natur treu geblieben, sondern durch Leidenschaften, Lüge und Entartung verderbt Wir müssen die instinktive Einfalt der Tiere und ihren Gehorsam gegen den Naturtrieb zum Muster nehmen, wir müssen uns demütig an die Natur hingeben, die, soweit sie nicht durch den Menschen ver- fälscht ist, aus Gottes Vernunft und seiner ewigen Wahrheit stammt, und auf einen Strahl der Erleuchtung harren. Selbst auf die Wahrscheinlichkeitslehre der neueren Akademie giebt er nicht viel, und lobt eher den pyrrhonischen Skepticismus, freilich nur als Mittel, uns demütig zu machen. Dass das Ich sei, will er allerdings nicht in den Kreis seines Zweifels hineinziehen, weiss aber auch damit nichts anzufangen. Diese Lehre musste den Weltleuten um so mehr einleuchten, als sie die Unterwerfung unter die äussere Landessitte nicht antastete.
Pierre Charron (1541 — 1603) betont noch stärker, dass wir krank sind und der Heilung durch Heilmittel bedürfen. Die Heilung soll die Reinigung von Meinung, Leidenschaft und Sünde sein, das Heilmittel die Religion, insofern nur die demütige Hin- gebung an die göttliche Gnade uns die verlorene Natürlichkeit wiedergeben kann. Gereinigt von Vorurteilen und Meinungen, nackt und wie eine blanke Tafel müssen wir uns Gott darstellen; dann wird Gottes Offenbarung in uns einziehen, wie die Mystiker es lehren. Die Unterschiede zwischen Tier und Mensch sollen wir uns nicht zu gross denken, da es in der Natur nur Grrad-
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Franz Sancbez. 201
unterschiede und keinen Sprung giebt Sogar dem Aberglauben müssen wir dienen, wenn die Religion des Landes es verlangt; äusserlich Gehorsam leistend, rettet der Weise seine Geistesfireiheit, indem er innerlich seine skeptische Kritik übt
Eine mehr wissenschaftliche Wendung nimmt der gegen alle bisherige Philosophie gewendete Skepticismus bei Franz Sanchez (1562 — 1632), einem lateinisch schreibenden Portugiesen, der einerseits die theoretischen Gründe des Zweifels zusammen- hängender erörtert und andererseits methodisch über ihn hinaus- strebt Der Rückgang auf Gott und seinen Willen ist nicht bloss die Zuflucht des Unwissenden, sondern auch des Weisen, nur dass der letztere diu-ch die mittleren Ursachen zur höchsten empor- steigt Er wiederholt die Einwürfe der Philologen gegen die Aristotelische Logik und fügt den Hinweis auf die Vieldeutigkeit und Unbestimmtheit aller aus dem Sprachgebrauch des Volkes geschöpften Worte hinzu, die nur die unbestinmite und trügerische Volksmeinung widerspiegeln. Er fordert vollkommene Erkennt- nis der Sache von der Wissenschaft, findet solche aber weder in der Erkenntnis der wechselnden Accidentien, noch in der der zahllosen, unendlich verschiedenen Individuen, noch in der der fiktiven Allgemeinbegrifife. Die Identität des Individuums liegt nicht bloss in der Form, sondern auch im Stoff, deren Zusammen- hang selbst wieder zweifelhaft ist. Die Sinne, von denen unsere Erkenntnis ausgehen muss, fassen nur das Äussere auf, bleiben an den Bildern der Dinge haften, nehmen nur auf und erkennen nichts, weil es zum Erkennen gehört, auch das Innere zu durch- schauen. Das Gewisseste ist die Selbsterkenntnis, die uns das Dasein der inneren Erscheinungen viel sicherer beglaubiget, als die Sinne das der äusseren; aber über die Bedeutung der inneren Erscheinungen giebt sie keine Auskunft. Gott, das Unendliche, kann von uns nicht wahrhaft erkannt werden, weil es uns in- kommensurabel oder unproportional ist Deshalb haben wir keine vollkommene und wirkliche Erkenntnis; die Möglichkeit einer unvollkommenen wird nicht bestritten. Von Beobachtung und Versuch müssen wir ausgehen, die uns das Äussere zeigen, und müssen beide durch das Urteil der Vernunft auslegen, was freilich im Zurückgehen hinter das Äussere nur Konjekturen liefert In alledem sieht man die Geburtswehen einer neuen Zeit, die sich von einer anderen Seite her aus der Naturphilosophie vorbereitet
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2Q2 BUise PascaL
Sanchez ist bereits ein um ein Jahr jüngerer Zeitgenosse Bacos von Verulam, in welchem diese beiden Strömungen, die skeptische und naturphilosophische, sich vereinigten, um dem Alten einen negfativen Abschluss und zum Neuen mächtigen Anstoss zu geben. Ein Denker, der, einer um zwei Menschenalter späteren Zeit an gehörig, noch ganz in den Bahnen von Montaigne, Scarron imd Sanchez wandelt, und lediglich als ihr Fortsetzer betrachtet werden muss, ist Blaise Pascal (1623 — 1662); deshalb mag es gestattet sein, hier noch einige Worte über ihn zu bemerken, obwohl er sonst wegen seiner Polemik mit Descartes erst nadi diesem behandelt zu werden pflegt. Pascal sucht die Ethik des Stoicismus mit der theoretischen Skepsis des Montaigne zu ver- einigen. Mit dem Kusaner lobt er die gelehrte Unwissenheit, da wir weder das Unendlichkleine noch das Unendlichgrosse, und ohne beides das Endliche nicht zu erkennen vermögen; die Ge- wissheit der Erfahrung und des mathematischen Beweises lässt er zwar gelten , meint aber, dass damit noch keine wirkliche Er- kenntnis der Dinge gegeben sei, weil im Vergleich mit dem Un- endlichen alle endlichen Dinge für gleich zu achten seien. Die praktischen Wissenschaften, die Moral, stellt er deshalb hoch üh& die theoretischen, obwohl auch sie ohne Rückgang auf Gott und die Religion keine Befriedigung zu geben vermögen. Wenn der Stoiker den Menschen erhebt, der Skeptiker seine Niedrigkeit zeigt, so begehen doch beide gleichmässig den Fehler, die durch die Erbsünde verderbte Natur für gesund zu halten. Nur das ist am Menschen verehrungswürdig, dass er sein Elend, d. h. das Elend der ihn beherrschenden Selbstliebe, erkennen kann. Die Natur für imverdorben zu halten, ist die Maxime des Stolzes, sie für unwiederbringlich verloren zu halten, die der Trägheit Die Vernunft widerlegt alle Dogmatiker, die Natur widerlegt den Pyrrhonismus; aus diesem Dilemma rettet nur der Glaube und die Offenbarung. In ihnen ruht deshalb die einzige Gewissheit, die praktischen Wert hat Unser Herz oder Instinkt sagt uns, dass wir nicht träumen und dass wir Gott fühlen. Die weltliche Erkenntnis kommt vom Geiste ins Herz, die göttliche vom Herzen in den Geist. Das Christentum lehrt uns wie die Stoa die Grösse imserer Bestimmung, Gott gleichzukommen, und wie die Skepsis die erfahrungsmässige Niedrigkeit unseres gegebenen Seelen- zustandes; es lehrt uns aber auch die Demut der passiven Hin-
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Blaise Pascal. — Agrippa von Nettesheim. 203
gebung des Herzens an die göttliche Gnade der Wiedergeburt, durch welche wir unsere Bestimmung erfüllen sollen. In der Vernunft und dem menschlichen Leben findet diese göttliche Gnade keinen Anknüpfungspunkt für das neue Leben; deshalb rauss der Mensch sich ganz passiv machen und dem eignen Willen entsagen. Was unbegreiflich ist, das ist doch wahr, und diese Wahrheit, welche unveränderlich dieselbe bleibt, ist die allein wertvolle, nicht die von den Menschen bewunderten Fortschritte der rationalen Wissenschaften und der Erfindungen. Darum hat seine Unterscheidung zwischen dem sich gleichbleibenden Natur- trieb der Tiere und der Fortschrittstendenz der Vernunft, die er der hjrpothetischen Montaigneschen Gleichsetzung von Instinkt und Vernunft entgegensetzt, keineswegs die Absicht, die Fort- schrittstendenz der Vernunft zu preisen und zu verherrlichen, son- dern im Gegenteil die, den sich ewig gleichbleibenden Instinkt des Herzens über sie zu erheben, der bei den Tieren freilich sich im Naturtriebe erschöpft, den Menschen aber zu Gott führt. Gleichwohl hat diese Unterscheidung Pascals zwischen der Still- standsneignng des Naturtriebes und der Fortschrittstendenz der Vernunft später den nicht beabsichtigten Anstoss zu einer evolu- tionistischen Weltanschauung gegeben. Im Ganzen ist der Skep- ticismus Pascals mehr dem religiös -mystischen Scarrons, als dem weltmännischen Montaignes und dem wissenschaftlichen des Sanchez verwandt
3. Die theosophische Naturphilosophie.
Agrippa von Nettesheim (1487 — 1535) ist der erste der neueren Neuplatoniker, in welchem die Naturphilosophie sich zum Centrum der Philosophie ausgestaltet Die Aristotelische Logik verwirft er, weil alles Schliessen sich nur im Kreise drehe. Astro- logie, Alchemie und Magie übte er selbst aus, um von der Thor- heit der Reichen und Mächtigen Nutzen zu ziehen, wusste aber wohl, wie viel in ihnen Täuschung und Betrug ist. Gleichwohl hält er an ihrem gnmdsätzlichen Kern fest, indem er die Weisheit und Frömmigkeit vorzugsweise als Mittel zur Erlangung von
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2QA Agrippa von Nettesheim.
Macht über die geheimen Kräfte der Natur schätzt Er unter- scheidet drei den drei Welten entsprechende Arten der Magie: die elementare, die durch die Elemente, die himmlische, die durch die Gestirne, und die göttliche, die durch den Glauben und die Ceremonien der Religion wirkt; seine Bemühungen sind vorzugs- weise der elementaren oder natürlichen Magie zugewandt, die er durch den seiner Zeit geläufigen Beg^rifF der verborgenen, ge- heimen oder specifischen Eigenschaften oder Kräfte der Dinge (virtutes oder qualitates occultae) zu erklären sucht Verborgnen heissen sie, weil der Verstand sie nicht aus dem Stoff ableiten kann, sondern die Erfahrung über die in der Form gegründeten Auskunft geben muss. Dass die Dinge wirken, dass sie, nicht zu- frieden mit ihrer eigenen Natur, gleichsam aus sich herausgehen und andere bezaubern, erscheint ihm wunderbar, ja sogar unmög- lich bei reinen Körpern, da der körperliche Stoff unwirksam und inaktiv ist Da die Erfehrung die Wirksamkeit zeigt, so können die Dinge nicht reine Körper sein, sondern in ihnen müssen Geister wohnen, die als verborgene Kräfte die Bewegung und Verände- rung hervorbringen. Denn der Seele allein kommt es zu, von einem Stoff aus sich über einen anderen zu verbreiten und Wirkungen hervorzubringen. Die Quelle dieser allgemeinen Beseelung der Dinge ist die Weltseele, welche die allgemeine Ordnung in der Weltmaschine aufrecht erhält, und dadurch den Grrund der ursach- lichen Verbindung der Dinge darstellt Durch die ganze Natur geht ein Sinn der Natur, der den natürlichen Zusammenhang aller Dinge widerspiegelt, der den Tieren ihren wahrsagerischen Geist giebt imd auch uns in einer die sinnliche Wahrnehmung weit überragenden Weise lehrt, die verborgenen Zeichen der Dinge zu erkennen und ihre verborgenen Kräfte zu gebrauchen. Wir dürfen die Kräfte gebrauchen, weil unsretwegen alles ist und wir durch das Höhere zum Höchsten aufsteigen sollen, bis wir alles in Gott schauen. Das Bindeglied zwischen Leib und Seele sucht er in der fünften Essenz, oder dem Äther oder Spiritus, sowohl für die einzelnen Dinge, als auch für die ganze Welt; dieser Sprachgebrauch, nach welchem der »Geiste ein feinerer Stoff ist, der zwischen grobem Stoff und Seele vermittelt, ist durch ihn für längere Zeit herrschend geworden.
Aureolus Theophrastus Paracelsus von Hohenheim 1493 — 1541) geht ebenfalls von der neuplatonisch -christlichen
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Aureolus Theophrastus Paracelsus von Hohenheim. 295
Philosophie aus, ohne sich in konfessionelle Dogmen zwängen zu lassen, und baut auf der Lehre des Agrippa fort Was er in dieselbe neues einführt, beschränkt sich wesentlich darauf, dass er den gesamten Naturprozess unter die naturphilosophische Kate- gorie des Chemismus subsumiert, und damit allerdings für die Naturphilosophie der Reformationszeit einen Gesichtspunkt eröff- net, der den Alten noch fremd und erst durch die Alchemie erreichbar geworden war. Die vier Elemente des Aristoteles werden nun endgfültig als Elemente beseitigt und zu blossen Er- scheinungsformen der Materie, zu Aggregatzuständen, wie wir jetzt sagen, herabgesetzt Den drei Welten, der körperlichen, geistigen (siderischen oder himmlischen) und göttlichen (sakra- mentalen) entsprechen drei Materien oder drei Substanzen, die sich in allem vereinigt wieder finden, z. B. im menschlichen Geistes- leben als Gemüt, Weisheit und Kunst Da er alle drei stofflich vorstellt, so darf es nicht befremden, dass er sie auch in allen chemischen Verbindungen vereint zu finden glaubt, dass er sie überhaupt zu Elementen des makrokosmischen und mikrokos- mischen chemischen Naturprozesses erhebt, und dass er sie mit begrifflichen Bezeichnungen versieht, die aus der Scheidekunst semer Zeit entlehnt sind. (Körperlicher) Leib, (ätherischer oder si- derischer) Geist imd (göttliche) Seele sollen sich verhalten wie Salz, Quecksilber und Schwefel, so dass diese chemischen Sub- stanzen, die er für chemische Elemente hält, zugleich die Elemente des Weltbaues repräsentieren. Dass man später andere Stoffe als chemische Elemente ansehen lernte, als diese, kann das Ver- dienst des Paracelsus nicht schmälern, welches darin liegt ^ dass er an Stelle der physikalischen Aggregatzustände chemische Ele- mente zu setzen bemüht war. Er durfte sich mit so wenigen be- gnügen, weil er unter den Elementen Salz, Quecksilber und Schwefel eben nicht diese körperlichen Stoffe, sondern die ihnen zu Grrunde liegenden materiae primae, oder spiritus, oder speci- fischen verborgenen Kräfte verstand.
Der Chemismus des Paracelsus basiert auf den Voraussetzun- gen, dass das Gleiche durch das Gleiche sowohl erkannt, als auch geheilt wird, dass aber die Erkenntnis und die Selbstbehauptung auch nur durch Unterscheidung imd Scheidung vom Gegenteil möglich ist Allen Dingen ist als Gabe ein innerer Alchymist verliehen, der Freimd und Feind, Nützliches und Schädliches spürt
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2q6 Aureolus Theophrastus Paracelsas von Hohenheim.
und scheidet; bei den Tieren erscheint diese Gabe als Instinkt, die auf den niederen Stufen des Chemismus heute als Wahlver- wandtschaft bezeichnet wird. Man sieht daraus, dass Paracekus den Begriff des Oiemismus weiter fasst, als die moderne Natur- wissenschaft; er sieht nicht nur in der Gährung und Fäulnis die Mitte der chemischen Umgestaltungen, nicht nur in dem Lebens- prozess der Verdauung und organischen Einverleibung einen che- mischen Vorgang, sondern auch in der Zeugung. Da erscheinen dann fi-eilich nicht nur die Auflösung im Tode, sondern auch Geburt und Wachstum als Momente des chemischen Naturpro- zesses, der keineswegs als ein bloss analytischer, sondern zugleich als ein synthetischer gefasst wird; nicht in ihre toten Bestandteile soll er die Dinge zerlegen, sondern sie von unlauteren Bei- mischungen reinigen, von dem ihnen anhaftenden Gifte durch Feuer läutern, sie zur vollen Entwickelung der virtutes occultae ihrer Keimanlagen gelangen lassen, kurz, sie zu ihrem wahren Leben bringen. Auch das letzte Gericht ist ein chemischer Prozess, in- dem bei dieser vollendenden Scheidung das Böse und Gute ge- sondert, d. h. die elementarischen Dinge in die erste Materie zur ewigen Qual zurückgeführt, die sakramen talischen Dinge aber in Gott verklärt und der ewigen Freude teilhaftig werden. So wer- den selbst die ethischen Kategorien auf chemische zurückgeführt, wobei noch unaufgeklärt bleibt, wie das gut Geschaffene und nur relativ (d. h. für etwas anderes Schädliche oder) Böse als ein an und für sich Böses verworfen und zur ewigen Qual verurteilt werden kann.
Die Lehre des Agrippa, dass der Spiritus oder Geist ein äthe- rischer oder siderischer Leib sei, der den körperlichen Leib mit der Seele verknüpft, wird von Paracelsus näher ausgefüüut und mit dem pneumatischen Leibe der talmudisch-paulinischen Aufer- stehungslehre in Beziehung gesetzt Dieser G^ist ist aber nichts Einfaches, sondern besteht aus vielen Geistern, die mit einander und mit dem körperlichen Leibe und seinen Teilen in Wechsel- wirkung stehen; insbesondere wird nach dem Vorgange des Agrippa ein niederer Geist (der Archäus, spiritus vitae oder Lebens- kraft, auch Mumia) und ein höherer (astralischer, siderischer Leib, Evestrum) unterschieden. Selbst die Seele zeigt Stufen verschie- dener Art, wenn sie auch als göttlicher Fimke eine Einheit ist, die den ganzen Mikrokosmus durchseelt und erleuchtet (als Engel
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Hieronymus Cardanus. — Bemardus Telesius. 207
oder Gewissen). Wie das Experiment ohne Wissenschaft trüge- risch ist, so liefert die Spekulation ohne Erfahrenheit eitel Phan- tasterei; erst die Verbindung von Experiment und Spekulation giebt die wahre experientia (d. h. induktive Erkenntnis). Das Licht der Natur und das innere Licht sollen sich ergänzen, und man soll über der Natur Gott nicht vergessen, von dem alle Kräfte sind, und der sie alle in seiner Hand hat.
Von anderen Voraussetzungen als Paracelsus ging Hiero- nymus Cardanus (1501 — 1576) aus, der als Erscheinungsform der das All belebenden Weltseele die Wärme auffasst, die er mit dem Lichte gleichsetzt. Materie und Wärme -Licht sind seine beiden Naturprincipien , die sich verhalten wie Passives und Ak- tives, Stoff" und Form. Das Hauptmerkmal der Materie ist das Feuchte, das sich in Erde, Wasser und Luft gliedert Da in allem beide Principien zusammenwirken, so giebt es nichts Unbelebtes, auch nicht im Mineralreiche. Der aus materia und anima zu- sammengesetzte Leib wird dann durch den spiritus mit der von Gott stammenden mens verbunden, deren Funktion das Wissen ist, insbesondere das rationale, mathematische Wissen.
Bernardus Telesius (1508 — 15Ö8) fasst im Gegensatz zu Cardanus die Materie als wesentlich eigenschaftslos und setzt des- halb als ein drittes Princip die Kälte neben die Wärme und die Materie. Wie die Wärme das Princip der Bewegung, so ist die Kälte das der Erstarrung und Bewegungslosigkeit; das erstere dehnt die Materie aus, das letztere zieht sie zusammen. Die Kälte hat ihren Sitz im Mittelpunkt der Erde, die Wärme am Himmel und in der Sonne. Materie, Wärme und Kälte sind von Gott so geschaffen, dass sie in gleichem Masse beharren und beständig wirksam bleiben, so dass sie keiner eingreifenden Mitwirkung Gottes bedürfen. Kontraktion und Expansion oder Kälte und Wärme sind die Kräfte des an sich kraftlosen Stoffes. Nur mit der Natur hat die Physik es zu thun; von Theologie und Meta- physik, von Religion und Moral soll sie sich ganz unabhängig machen, was dem Telesius fi-eilich noch nicht gelingt Nur die Natur soll sie befi^agen, nur der sinnlichen Erfahrung nachgehen; zu diesem Sensualismus will allerdings die Unterscheidung eines übersinnlichen Verstandes von dem sinnlichen nicht recht stimmen. Da Stoff" und Kräfte in gleichem Masse verharren, und nur me- chanische Umwandlungen vorgehen können, so giebt es keine
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2q8 • Franz Patritius.
Ent Wickelung, aus der etwas Neues entspränge. Alles entsteht und vergeht in der Mischung der Kräfte, und jegliches Grewor- dene strebt nach Selbsterhaltung, auch die Seele, die in derselben das Mass ihrer Rechte und Pflichten findet Der spätere Sen- sualismus, Materialismus und Eudämonismus konnte sich mit Recht auf Telesius als seinen Vorläufer berufen, der eine Verschmel- zung der restaurierten Epikureischen Physik mit dem inzwischen entdeckten Gesetz der Ausdehnung der Körper durch die Wärme darstellt
Wie Telesius von dem Begriff der Wärme, so geht der Neu- platoniker Franz Patritius (1529 — 1597) von dem Begriff des Lichtes aus. Nicht reine Geister können die Sphären des Himmels bewegen, weil das Unkörperliche und Körperliche sich nicht be- rühren kann und doch nur durch Berührung Bewegung über- tragen wird. Das Mittlere, das die Verbindung herstellt, ist die Weltseele, von der alle Seelen Teile sind; sie muss halb geistig, halb sinnlich, halb unkörperlich und halb körperlich, kurz ein Mittleres zwischen Stoff und Form oder forma substantialis sein. Dieses Mittlere findet Patritius im Lichte der Sonne und Gestirne, während das erste von der Gottheit, dem Alleinen (unomnia) aus- gehende Licht allerdings noch rein geistig und unkörperlich (also auch wohl unwahrnehmbar für den groben Sinn) sein solL Geistig soll das himmlische Licht sein als Thätigkeit, körperlich wegen seiner sinnlichen Wahmehmbarkeit mit den leiblichen Augea Das Licht ist die Erfüllung des Raumes und die Materie aller Dinge, es ist die alldurchdringende, allerfüllende unendliche Thätig- keit Gottes, und zugleich der Träger von Samen des Lebens, die durch die ganze Natiu* verbreitet werden. Einfaches giebt es nichts ausser Gott, am wenigsten in der Körperwelt, in der alles zusammengesetzt ist; unter diesem Gesichtspunkt bestreitet Patri- tius die Aristotelischen Elemente. Die wahren Elemente sind der Raimfi, der als leerer nicht vorkommt, das Licht, das ihn durch- strömend erfüllt, imd die beiden Begleiter des Lichts: der Fluss (fluor), der alle veränderlichen Körper hervorbringt, und die Wärme, die sie bildet und belebt Die Erde ist nur eine Hefe oder ein Abschaum (faex) des Flusses, eine verdichtete Flüssigkeit, die nur scheinbar nichtflüssig ist, wie die Verflüssigung derselben durch Feuer zeigt — Es scheint wenig darauf anzukommen, ob man die Wärme mit Patritius als eine Begleiterscheinung des Lichts, oder
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Andreas CSsalpinus. 200
das Licht mit Telesius als eine Folgeerscheinung der Wärme, oder Licht und Wärme mit Cardanus identisch setzt. Aber das ist wichtig, dass Telesius von der feuchten Materie des Cardanus die Kälte als dynamischen Faktor der Kontraktion und Erstarrung ablöst, und dass Patritius die ganze Materie ohne Rest in ein Produkt des dynamischen Flusses auflöst, den er als Licht be- stimmt.
Auch die Aristoteliker des sechzehnten Jahrhunderts, die we- sentlich Averroisten sind, werden durch den Zug der Zeit zur Naturphilosophie hingezogen und benutzen dabei in eklektischer Weise auch neuplatonische Gedankenelemente. Andreas Cäsal- pinus {15 19— 1603) betont die allgemeine Belebtheit der Natur und drückt dies so aus, dass es keine anderen Substanzen gebe, als lebende Wesen und deren Teile. Nicht jedes Ding an und für sich ist belebt, wohl aber als Glied des belebten Naturganzen, von dem es nur durch eine gewaltsame und unwahre Abstraktion ge- trennt werden kann. Kunstwerke sollen ebensowenig Substanzen heissen, wie der Stoff oder die vorbildlichen Ideen. Die erste Materie ist als Subjekt der Veränderungen wirklich und bestän- dig; in ihrer Beziehung auf die anzunehmenden Formen aber ist sie nur der Möglichkeit nach und als stetig sich wandelnde. Die bewegende und Endursache verteilt er auf zwei verschiedene Sub- jekte, den Himmel und Gott; Gott ist nur Ziel des Strebens aller Dinge, selbst aber reine Intelligenz, oder bloss spekulativer, nicht aktiver Verstand, während der endlich gedachte Himmel durch die von ihm ausgehende Wärme alles bewegt. Gott ist die Sub- stanz, die durch Abstraktion von der Materie gedacht wird, und die nur Eine sein kann; alle übrigen Substanzen müssen durch Zusatz der Form zur Materie gedacht werden. Wenn die ewig voll- endete und darum in sich ruhende Erkenntnisthätigkeit Gottes der Form entspricht, so sein Sein der Materie; die Materie muss aus Gottes Sein entspringen, da sie aus seinem Erkennen nicht ent- springen kann. Die averroistische Einheit der Intelligenz fahrt er streng durch und behauptet, dass die Teile der IntelUgenz un- mittelbar nur sich selbst, die übrigen Teile aber nur mittelbar aus dem Gegensatz zu sich erkennten. Hierin liegt die Anerkennung einer relativen Unbewusstheit der individuierten Teile der abso- luten Intelligenz für einander; eine absolute Unbewusstheit der absoluten Intelligenz hingegen würde Cäsalpinus sicher abgelehnt
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300 Jacob Zabarella. — Cäsar Cremonius.
haben. Er unterscheidet die beseelende Weltseele von der be- lebenden Wärme oder dem Lebensgeist und hält die erstere fiir immateriell, den letzteren für einen feineren Körper. Eine völlige Trennung der Seele von der Materie nimmt er auch für den Voll- endungszustand nicht an, glaubt aber mit dem Kusaner, dass erst in diesem uns die ekstatische Anschauung Gottes zu teil wer- den kann.
Jacob Zabarella (1532 — 1589) trug wesentlich dazu bei, die Kluft zwischen der Aristotelischen Lehre und der der Kirche in ihrer ganzen Grösse bloss zu legen. Die Logik erklärt er für ein blosses Werkzeug der Philosophie , das nicht der Philosophie angehört und nichts Wissenswertes enthält.
Cäsar Cremonius (1550 — 1631) ist ein Vorläufer des Des- cartes, der dessen Dualismus vollständig vorgebildet hatte, aller- dings im Zusammenhang mit der aristotelisch -neuplatonischen Weltansicht, von welcher Descartes nur nötig hatte, ihn abzulösen. Gott ist nur Zweck, nicht bewegende Ursache der Welt. Die Welt spaltet sich in Intelligenzen, denen das Denken, und in körperliche Dinge, denen die Ausdehnung im Räume als wesent- liche Eigenschaft zukommt Das Wesen der Materie besteht in der Ausdehnung, weil jede materielle Veränderung von einer räumlichen Grenze bis zu einer anderen reicht. Der Beweger der Welt ist der Himmel, der beseelt sein muss, um durch Begehren nach Gott erregt werden zu können; die Seele des Himmels ist die Natur, welche, obschon abstrakter als alle anderen Formen, doch materiell ist. Sie ist ein Mittleres zwischen Geistigem und Körperlichem, indem sie sich durch ihr Erkennen dem ersteren, durch ihr Bewegen dem letzteren zuneigt. Sie steht aber dem Körper doch noch zu fem, um unmittelbar auf ihn zu wirken, und braucht deshalb als zweiten Vermittler die eingeborene Wärme. Auch im Menschen ist das Erkenntnisvermögen geistiger, das Bewegungsvermögen körperlicher Art; also ist die praktische Thätigkeit des Menschen an die Materie gebunden, und der Leib sein notwendiges Zubehör. Die Bewegung in der Welt ist im- vergänglich, weil sie nach einem unvergänglichen Zweck strebt; sie bringt zwar die Bewegung durch sich selbst (insofern der Himmel mit zu ihr gehört) hervor, hängt aber durch den Zweck von einem Höheren ab. —
Die Zusammenfassung der naturphilosophischen Bestrebungen
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Philodieo Giordano Bnuio. ^OI
seiner Zeit auf Grund der Philosophie des Kusaners liefert Philotheo Giordano Bruno (1548 — 1600). Mit Patritius nennt er das Licht die erste Substanz, die Manifestation des Seins, das Bild des ewigen Lebens, und besingt' es in Hymnen. Mit Telesius nennt er den Gegensatz des Warmen und Kalten, Feurigen und Nassen, den ersten im Räume, lässt aus ihrer Durchdringung das Leben entstehen, und findet in ihnen den Gegensatz von Sonne und Erde, Fixsternen und Planeten begründet, die erwärmend und abkühlend, belebend und erfrischend einander ergänzen. Mit Kopernikus erkennt er in der Erde einen Planeten der Sonne, hält aber auch die Sonne für einen bewegten Stern, und die Fix- sterne für Sonnen. Mit Paracelsus betrachtet er den Naturprozess als steten Wechsel von Verbindung und Scheidung der Elemente, bei welchem aus jeglichem jegliches werden kann, ohne dass die Grundsubstanzen sich ändern. Er rühmt den Averro^ wegen seiner Lehre, dass die Materie alle Formen aus sich hervorbringe, und den David von Dinant wegen seiner Vergöttlichung der materiellen Substanz, giebt darum jedoch die Form nicht preis, weil er mit Nikolaus Kusanus die allgemeine Materie und die allgemeine Form im All -Einen vereinigt und gleichsetzt. Mit Agrippa erkennt er die Kausalität, die Ordnung des Ganzen und die Harmonie der Teile in der Thätigkeit der Weltseele begründet; wie dieser und Paracelsus glaubt er an Mantik und Magie ver- mittelst der Zusammenziehung der Menschenseele in ihren Mittel- punkt und der Konzentration der Einbildungskraft, die durch die Sympathie aller Dinge und ihren centralen Zusammenhang in der Weltseele wirksam werden. — Die Natur ist sein Ausgangspunkt und der Mittelpunkt seines Interesses; selbst Gott wird ihm zur naturierenden Natur oder zur Natiu- der Natur. Sein Ziel ist eine monistische Naturphilosophie, die aber neben sich und über sich der Theologie Spielraum lässt. An phantasievoller Grossartigkeit und Kühnheit des Entwurfs steht er hinter keinem zurück, und seine Originalität wird durch seine synthetische Kraft nicht er- schüttert, sondern bestätigt, weil sein Werk die Keime der Zu- kunft in sich birgt, nämlich die einheitliche Vorwegnahme der Systeme von Spinoza und Leibniz darstellt. Was ihm dagegen mangelt, ist Verstandesschärfe, Nüchternheit und strenge Folge- richtigkeit des Denkens und durchsichtige Systematik des Auf- baues und der Entwickelung. Seine Wirkungen haben sich darum
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302 Philotheo Giordano Bnmo.
auch mehr indirekt als direkt vollzogen, wenngleich Spinoza ihn unmittelbar gekannt hat.
In dem Zweifel als Ausgangspunkt, in der Lehre von den Stufen der Erkenntnis und in dem Ziel des Zusammenfallens der Gegensätze im Unendlichen und Einen schliesst er sich dem Kusaner an , hält sich aber bei dem Zweifel nicht lange auf und hofft, die docta ignorantia durch die spekulative Kraft seiner synthetischen Phantasie zu besiegen, deren Anschauung die gött- liche Intelligenz nachahmt. Ebenso hat er von ihm den Gredanken des Universalorganismus, an dem alle Glieder das Ganze in ihrer Weise mikrokosmisch repräsentieren, und jedes in jedem und alles in allem angedeutet ist, ferner den Grundsatz, dass das Nicht- unterschiedene auch identisch, d. h. nicht zwei, sondern eins sein müsste, ferner den Begriff der Entfaltung und den korrespon- dierenden der Wiedereinfaltung. Aber sein Interesse an der Religion ist ebensosehr abgeschwächt, wie sein Interesse an der Natur verstärkt ist; er bekämpft die Einrichtungen der Kirche und einige Hauptpunkte ihrer Lehren mit Heftigkeit und gerät dadurch mit der Kirche in einen tragischen Konflikt. Er accep- tiert die von Nikolaus verworfene Lehre von der Weltseele und schliesst Kompromisse mit dem pantheistischen Naturalismus der A verreisten und Stoiker, ja sogar mit dem materialistischen des Telesius, die alle Nikolaus noch weit von sich gewiesen hätte. Gegen den Aristoteles kämpft er ebenso heftig wie seine Zeit- genossen, aber zum Teil aus entgegengesetzten Gründen; er tadelt ihn z. B., weil er eine räumlich -endliche Welt annimmt, während jene ihn tadeln, weil er einen zeitlich -endlosen Welt- prozess annimmt — •
Die Lehre von der mikrokosmischen Natur der Individuen arbeitet Bruno weiter aus, indem er die Gedanken damit ver- knüpft, dass nur eine wahrhafte und wesenhafte Einheit, eine Monas Individuum sein könne, dass die ganze Natur belebt sei, und dass die Wirkungsfähigkeit des Substantiellen auf seiner dynamischen Beschaffenheit oder Kraftnatur beruhe. Danach muss die ganze Natur aus belebten Krafteinheiten oder individuellen Monaden bestehen, deren jede zu allem werden kann.
Bruno erkennt die Wichtigkeit des Begriffes Minimum, und ftthrt ihn auf dreifachem Gebiete durch (daher der Titel der Schrift: de triplici minimo). Auf mathematischem Gebiet ist das Minimum
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Philotheo Giordano Bruno.
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dasjenige, was man später Differential genannt hat, der konsti- tuierende Faktor der endlichen mathematischen Grösse, aber als solcher wohl zu unterscheiden von dem Begriff der Grenze, dem jede genetische Kraft fehlt Auf physischem Gebiete erklärt das Minimum die Berührung, die Zunahme und Abnahme der Körper und die Thatsache der Ungleichheit aller. Auf metaphysischem Gebiet sind die Minima übersinnlich -kleinste Kräfte, die sich zu den physischen Minimis verhalten, wie die Idee zur Erscheinung, und deshalb die eigentlichen konstituierenden Elemente der Materie im metaphysischen Sinne darstellen.*) Als übersinnliche unver- gängliche Kraftmonaden sind sie wesentlich unteilbar, d. h. Atome; wenn Bruno sie gelegentlich auch erste unteilbare Körper nennt, so ist das eine uneigentliche Accommodation des Sprachgebrauchs. Sie werden erst zu Körpern, indem sie nach Massgabe der Zahl (der Dimensionen) sich ausdehnen und so (dynamisch) einen Raum anftdlen.
Insofern ihnen eine ursprüngliche Beziehung zum Räume zu- kommt, heissen sie auch Punkte, und diese Punkte, durch die ihr Ort im Räume bestimmt ist, sind zugleich die Mittelpunkte ihrer dynamischen Ausdehnung (Kraftcentra). Die Ausdehnung aus dem Mittelpunkt, oder die Entfaltung, ist zugleich Eintritt ins Leben oder Geburt; die Kontraktion in den Mittelpunkt, oder die Einfaltung, ist Austritt aus dem Leben oder Tod. Die Monaden sind ihrem Sein nach unveränderlich; alle Veränderung in ihnen sucht nicht ein anderes Sein, sondern eine andere Art und Weise des Daseins. Wie der Substanz nach nichts entsteht oder vergeht, so wird auch nichts Neues unter der Sonne; was wird, das war schon, denn alle Hervorbringung ist nur eine andere Erscheinungs- weise des substantiellen Monadenwesens. Jede Monade kann andere Monaden anziehen, um sich sammeln, ordnen, verarbeiten, beherrschen, organisieren, und ebenso wieder ausscheiden; eine
*) AUerdings ennangelt Bruno der Einsicht, dass das physische und das mathe- matische eine ganz verschiedene Bedeutung haben, das entere als diskretes kon- stitoierendes Element der Wirklichkeit, das letztere als gedankliche Fizienmg des Ver- Sndenmg^esetzes aus dem stetigen Fluss der Veränderung. Er übertrSgt die Kon- stitoierung des realen Körpers aus diskreten Atomen verkehrter Weise auch auf den mathematischen Körper als blosses Raumgebilde. Dieser Irrtum konnte leicht ausge- schieden werden, als sein Begriff des mathematischen Minimums zu weiterer fruchtbarer Entwickelang geführt wurde.
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^04 Pliilotheo Giordano Bruno.
solche über andere herrschende Monade heisst Seele; sie bildet durch Anziehung und Gruppierung anderer Atome ihren Leib und regiert ihn. Auch die Weltkörper und Weltsysteme sind in dem- selben Sinne Einheiten oder Monaden; das allumfassende Eine (heisse es nun Weltseele oder Gott) ist die Monade der Monaden. Die Monaden stehen untereinander in einem realen influxus physi- cus, der durch die gemeinsame Kraftnatur aller ermöglicht und durch die sie alle durchwohnende Weltseele vermittelt wird. —
Alle Monaden sind nur relative Einheiten, Individualitäten, Substanzen; nur die Monade der Monaden ist die Einheit schlecht- hin, die höchste Individualität in unbedingtem Sinne und damit auch die absolute Substanz, deren Erscheinungsformen oder Da- seinsweisen alle relativen Substanzen sind. Der Pluralismus der Monadologie ist also bei Bruno aufgehobenes Moment im Monis- mus der Einen Substanz, und nicht, wie bei Leibniz, ist diese Auf- hebung blosse Velleität, sondern wirküch vollzogen, wenn auch die Art und Weise der Synthese mehr in Bildern und Gleichnissen angedeutet, als aus der gemeinsamen dynamischen Natur des Einen und der vielen Monaden begrifflich entwickelt ist Die zahllose Menge der Monaden befindet sich im Einen nicht wie in einem Behälter oder Raum, sondern wie die Säfte und das Blut in dem Leben eines Leibes, wie der Baum im Samen, die Glieder im Keim. Alle Mannigfaltigkeit der Gattungen, Arten und In- dividuen ist wechselnde Erscheinungsweise des Einen, des Urquells aller Formen und der Materie aller Materien; denn ausser dem Einen ist nichts, und was ausser ihm sein wollte, wäre scheinhaft, eitel und nichtig. Wenn wir also einen einzelnen Menschen an- sehen, so nehmen wir nicht eine besondere Substanz, sondern die Substanz im besonderen wcihr. Die Einzelwesen, die die Wahr- nehmung als Substanzen auffasst, erkennt die Vernunft als Er- scheinungsweisen oder Zustände (circonstanzie) oder Accidentien der einen wsihren Substanz.
Das Eine ist das Sein in allem Dasein, die allgemeine Sub- stanz, durch die alles ist, die Wesenheit, die aller Wesen Quell, das alles in sich Enthaltende und Begreifende; es ist in allem und alles ist in ihm, d. h. in ihm enthalten und begriffen. Der Akt des göttlichen Erkennens ist die Substanz der Dinge. Was in der Natiu: nach- und nebeneinander, das ist im Einen zumal; denn das Eine ist die in sich seiende Unendlichkeit und die Unend-
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lichkeit das entwickelte Eine. Vielheit ist nicht ohne Einheit Zahl, unendliche Vielheit nicht ohne Einheit unendliche Zahl; die Ein- heit ist die Substanz der unendlichen Zahl. Im Unendlichen ist das Centrum überall und nirgends und die Peripherie überall und nirgends, also Centrum und Peripherie Eins. Wer das Eine fasst, der fasst alles, wer das Eine nicht fasst, der fasst nichts. Das Ziel der Wissenschaft ist, alle Gedanken im Einen zusammenzu- fassen, in dem sich die Gegensätze ohne Widerspruch vereinigen; dieser höchste Gedanke kann nur der des unendlichen Einen oder des einen Unendlichen sein.
Das innerlich unendliche Eine, das sich zur äusseren Unend- lichkeit entfaltet, und das äusserlich Unendliche, das nur durch das sie setzende Eine geeint wird, ist nun aber noch zu unter- scheiden als substantielle Weltseele und Erscheinungswelt In beiden fällt Umkreis und Mittelpunkt, Bewegung und Ruhe zu- sammen, aber in verschiedenem Sinne. Die Welt ist ein unend- licher Körper oder Gesamtorganismus, das Eine ist die ihn bil- dende und beherrschende unkörperliche Seele. In der Welt ist nur das Ganze unendlich und in Ruhe, die Teile aber endlich und bewegt; in der Weltseele sind die Teile ebenso unendlich und ruhend, wie das Ganze. Die Welt umfasst unzählige Welten (Welt- systeme und Weltkörper), deren jede endlich und bewegt ist; das Eine ist in jedem seiner Attribute unendlich, und da alle Attribute in ihm Eins sind, so begrenzt auch keines die anderen. Die Welt ist nicht schlechthin unendlich, weil sie auf vollständige Weise nur im Ganzen, nicht in den Teilen ist; das Eine ist schlechthin unendlich, weil es sowohl in dem Weltganzen, als auch in jedem seiner Teile ganz auf unendliche und vollständige Weise ist (wie dies aus der Unteilbarkeit und dynamischen Allgegen- wart der einen Substanz folgt). Unendlich überhaupt, d. h. als Ganzes, muss aber die Welt sein, weil eine unendliche Ursache auch nur eine unendliche Wirkung haben kann, weil die Einfach- heit Gottes aufgehoben würde, wenn nur seine in ihm verbleibende und nicht auch seine aus ihm herausgehende Thätigkeit unendlich gesetzt würde, und weil es Gotteslästerung wäre, zu meinen, der Schöpferwille habe nur Endliches hervorbringen können. Die Unendlichkeit der Welt ist als Unendlichkeit dem Räume nach, der Zeit nach und der Zahl nach zu verstehen. —
Das Eine als Weltseele ist das Ziel und die Grenze der natür-
I. ▼. Hartman n, Autgew. Werke. Bd. XI. 20
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liehen Philosophie, weil sie das Zusammenfallen aller Gregensätze zur Einheit in sich schliesst; die Betrachtung einer noch höheren, übernatürlichen Einheit bleibt der Theologie überlassen, da die Philosophie kein Motiv hat, über das Eine als Weltseele hinaus- zugehen. Wir haben es nur mit dem innerweltlichen Gott, mit der Natur der Natur oder der Weltseele, zu thun, dessen Wir- kungen sich der Natur mitteilen; ein darüber hinausliegender Grott hat nichts mit uns zu schaffen. Wo Bruno in seiner philosophi- sdien Darstellung das Wort Gott braucht, hat man deshalb zu- nächst immer anzunehmen, dass er den in der Welt wirkenden Gott meine, der uns allein angeht, d. h. die Weltseele, aber nicht einen über und hinter der Weltseele stehenden Gott. Nur an solchen Stellen, wo von Gott im Unterschiede und Gegensätze zur Weltseele gesprochen wird, dcirf man dem Worte eine von der Weltseele abweichende Bedeutung unterstellen. — Man könnte hiemach versucht sein, zu glauben, dass Bruno den Gott über und hinter der Weltseele selbst gar nicht geglaubt und nur aus äusseren Gründen unangetastet gelassen habe; indessen steht dem entgegen, dass er sich die neuplatonische Unterscheidung von Gott, Nus und Weltseele aneignet und mit der christlichen Trini- tät gleichsetzt Es scheint ihm Gottes unwürdig, seine unendliche Macht auf die nebeneinander bestehenden endlichen Glieder der Welt gleichsam zu zerspalten und zu zerstreuen und in das Vor und Nach der Veränderung hineingezogen zu werden. So oft er deshalb auch die Worte Gott und Weltseele vertauscht, so hält er doch darauf, dass nicht Gott, sondern die Weltseele der (un- mittelbare) Beweger der Welt sei; wenn die Weltseele die eine Substanz oder die naturierende Natur ist, so ist Gott die Seele der Weltseele, oder die supersubstanziaJe Substanz, oder das super- naturale Princip. — Man bemerkt leicht, dass das einzige philo- sophische Motiv zu der Überordnung Gottes über die Weltseele der falsche Unendlichkeitsbegriff Brunos ist; aus ihm folgt einer- seits die vollendete Unendlichkeit der Welt und andererseits die Unmöglichkeit, das wahrhaft Unendliche mit dem Endlichen irgend- wie unmittelbar zu befassen. Man bemerkt aber ebenso leicht, dass die Ausflucht versagt, teils weil auch schon der Weltseele die wahrhafte Unendlichkeit im Gegensatz zu der der Welt zu- geschrieben worden war, teils weil keine Vermittelung den Gregen- satz des schlechthin Unendlichen und des Endlichen halbieren
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oder überbrücken kann. Wenn die wahrhafte Unendlichkeit darin besteht, das Endliche von sich auszuschliessen, anstatt es in sich einzuschliessen , dann ist und bleibt die Endlichkeit des Welt- inhalts aus einem unendlichen Princip unerklärlich; wenn einmal der Widerspruch der vollendeten Unendlichkeit im Absoluten als vollzogen gesetzt wird, dann können freilich andere Widersprüche in ihm nicht mehr von Belang sein. Wenn aber das Eine nur ein potentiell Unendliches ist, so braucht weder seine jeweilige Willensthätigkeit, noch die jeweilige Welt als Ganzes unendlich zu sein; dann ist es auch nicht mehr unter der Würde des Ab- soluten, sich direkt mit den endlichen Weltgliedem zu befassen, dann fällt jedes Motiv für die Unterscheidung von Weltseele und Gott hinweg.
Wo Bruno einen zweigliedrigen Gegensatz von Gott und Weltseele aufstellt, da bedeutet Gott alle über der Weltseele stehenden Momente der Gottheit, also die Einheit des Einen mit dem ewigen Nus, oder Logos, oder der Sophia, oder die Einheit des Vaters und Sohnes, oder die Einheit Gottes selbst und seines Verstandes; die beiden obersten Hypostasen werden dann als zeitlos und unendlich thätige zusammengefasst und der dritten als der zeitlich thätigen und ihre Wirksamkeit in die Endlichkeit zersplitternden gegenübergestellt. Diese Zusammenfassung Gottes mit seinem Verstände (Nus) ergiebt dann die Dreiheit von Gott, Weltseele und Welt (d. h. 1. Vater und Sohn, 2. Geist und 3. Welt). An anderen Stellen wird auch die Einheit Gottes mit seinem Ver- stände nicht als Gott, sondern als göttlicher Verstand bezeichnet; dann lautet die Dreiheit: göttlicher Verstand, Weltseelen verstand (oder abgekürzt Weltverstand) und Verstand der Einzelwesen. Der Verstand ist göttlich, sofern er alles ist; er ist Weltseelen- verstand, sofern er alles macht, und ist Verstand der Einzel- wesen, insofern alles in ihm hervorgebracht wird. Der göttliche Verstand wird also mit der absoluten Substanz (d. h. dem Ploti- nischen Einen oder Gott -Vater) identifiziert, der Weltseelen ver- stand mit dem Princip und der Ursache, der Verstand der Einzel- wesen mit den in den Erscheinungsweisen der Substanz von der Ursache gesetzten rationalen Wirkungen. Demgemäss trägt der göttliche Verstand (Nus) die Ideen in sich; der Weltseelen verstand stellt nur die Spuren oder Fusstapfen der Ideen dar, und der Verstand der Einzelwesen fasst nur ihre Schatten auf. Den gött-
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liehen Verstand unterscheidet Bruno nur in dem Falle von Gott selbst oder dem Einen, wenn er das Bedürfnis fühlt, die christ- liche Trinität philosophisch zu erläutern; alsdann verteilt er die Macht, die ordnende Weisheit und die die Symmetrie und Har- monie stiftende Liebe auf Gott selbst (oder das Eine), Gottes Ver- stand (Nus) und die Weltseele. Dies ist aber bei ihm offenbar eine philosophisch bedeutungslose und inkonsequente Accommo dation an die kirchliche Überlieferung, da hierdurch der Weltseele ihre wesentlichsten Attribute Macht und Weisheit entzogen werden.
Der innergöttlichen Trinität steht eine innerweltliche gegen- über: totum, omnia und singula, das Ganze, Alles und die Einzel- wesen, oder das Allgemeine, Besondere und Einzelne. Die Welt als einheitlicher Gesamtorganismus ist das Ganze, als Sunune aller seiner Glieder ist sie Alles, als Vielheit der Monaden ist sie das Einzelne oder die Einzelwesen. Die Welt als Gesamtorganisraus oder Leib der Weltseele hat zwar ihre Einheit als Ganzes nur von der Weltseele, besitzt sie aber auch als deren organischer Leib.
Wir haben also zwei reine Triaden bei Bruno zu unterscheiden:
L Die göttliche Dreiheit:
1. Gottvater.
2. Gottsohn, göttlicher Verstand.
3. Weltseele, heiliger Geist.
IL Die weltliche Dreiheit:
4. Das Ganze, Allgemeine.
5. Alles Besondere.
6. Die vielen Einzelnen.
Dazu treten zwei gemischte Triaden:
IIL Die allumfassende Dreiheit: I. — 2. Gott (Vater und Sohn, Gott und sein Verstand). 3. Weltseele. 4.-6. Welt.
IV. Die Dreiheit des Verstandes: I. — 2. Göttlicher Verstand (die absolute Substanz einschliessend). 3. Weltseelen verstand. 6. Verstand der Einzelnen.
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Diese vier Triaden sind begrifflich streng zu sondern, obwohl sie bei Bruno selbst mitunter ineinander zu fliessen scheinen. —
Von grosser Wichtigkeit ist es, dass Bruno vor dem Kürchen- tribunal eingeräumt hat, die Unpersönlichkeit nicht nur der Welt- seele oder des Gottesgeistes, sondern auch des Nus oder Intellekts des Gottsohnes gelehrt zu haben und nur an der Persönlich- keit Gottvaters immer festgehalten zu haben. Mit dieser Erklä- rung stehen wir vor einem der grossen Wendepunkte in der Ge- schichte der Metaphysik und Religionsphilosophie. Denn bisher hatte man gerade im Sohne oder Logos das Moment der gött- lichen Persönlichkeit gesucht und die Bestimmungen des Plotini- schen Nus, der Weltseele und Jesu Christi zusammengetragen, um sie zu begründen, während das Neuplatonische Eine wie über dem Sein und Denken, so auch erst recht über der Persönlichkeit stehen musste und der christliche Gottvater seine Persönlichkeit nur teils aus anthropomorphischen und anthropopathischen Über- resten des Judengottes, teils durch die Homousie mit Christo von diesem entlehnte.
Jetzt auf einmal hat die Naturphilosophie bewirkt, dass »der Geist des Herrn, der den Erdkreis erfüllt und alles, was er ent- hält«, dass der der Natur immanente Gott oder die Weltseele unpersönlich aufgefasst wird, dass der Logos oder Gottsohn im Unterschiede sowohl von diesem Gottesgeist, als auch vom Gott- vater zu einem philosophisch wertlosen Schattenbilde verblasst oder zu einem blossen rudimentären Org^n vergangener Systeme einschrumpft. Jetzt wird sogar die Fleischwerdung dieses Logos im Unterschiede von Vater und Geist und im Sinne der Zwei- naturenlehre von Bruno als unverständlich bezweifelt und be- stritten, und die Fleischwerdung Gottes in Christo von ihm nur im Sinne der Immanenz gedeutet, da sie ja nur durch die Seite der Immanenz im dreieinigen Gotte, d. h. durch den heiligen Greist oder die Weltseele, unmittelbar bewirkt imd vollzogen sein kann. Und trotz dieser offen proklamierten Unpersönlichkeit des immanenten Gottes und trotz der Ausschaltung der göttlichen Persönlichkeit des Logos wird dennoch von Bruno die Persönlich- keit Gottvaters, d. h. des supematuralen und supersubstantiellen transcendenten Princips, das als Gott mit uns nichts zu schaffen hat, festgehalten, mit anderen Worten: die Persönlichkeit der Macht im Unterschiede von der unpersönlichen Weisheit und
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Philotheo Giordano Bninö.
Liebe, oder die Persönlichkeit des von allen Attributen abgelösten überseienden und unvordenklichen Einen Plotins proklamiert! Und doch liegt es auf der Hand, dass alles, worauf die Persönlichkeit des Einen sich stützen könnte, Attribute sein müssten, die nicht ihm als solchen zukommen, sondern vom Nus und der Weltseele entlehnt werden, bei denen sie eingestandenermassen nicht aus- reichen, die Persönlichkeit zu begründen!
Man hat nur die Wahl zwischen zwei Annahmen: entweder hat Bruno die Persönlicheit des Vaters nur zum Schein fest- gehalten, beziehungsweise nicht anzutasten gewagt, oder der Glaube an die Persönlichkeit Gottes überhaupt besass damals schon eine solche Macht über den Zeitgeist, dass auch Bruno sich von diesem Dogma nicht freizumachen vermochte und es unwill- kürlich in dem unpassendsten und dunkelsten Winkel seines Systems konservierte, nachdem er es in allen philosophisch durch- leuchteten Teilen für unhaltbar befunden hatte. Bruno hat sich also in der That vor dem Tribunal als Theisten bekannt, obwohl er von dieser theistischen Spitze in seinem pantheistischen System niemals Gebrauch gemacht hatte; aber wir haben in diesem Be- kenntnis entweder eine Notlüge zu sehen oder einen unüber- wundenen Rest dogmatischer Vorurteile, dessen Widerspruch mit seinen philosophischen Lehren Bruno entweder nicht bemerkt oder doch sich nicht klargemacht hat. Der philosophische Be- griflf des höchsten göttlichen Princips, des Übergottes, war im Gegensatz zu dem anthropomorphischen und anthropopathischen Volksglauben von jeher überpersönlich und unpersönlich gefstsst worden, und nur in den Hypostasen dieses Princips hatte man zuerst Anklänge, zuletzt Urbilder der Persönlichkeit gesucht; seinen letzten und entschiedensten Ausdruck hatte diese Auf- fassung in Eckharts Überordnung der unpersönlichen Gottheit über den persönlichen Gott gefunden. Jetzt wird das Verhältnis auf den Kopf gestellt: Das höchste unerkennbare Princip soll als persönlich erkannt werden, während die Persönlichkeit der Hypo- stasen als unhaltbar eingesehen und insbesondere die Unpersön- lichkeit des der Welt immanenten Gottes betont wird. Dieser Umschwung bedeutete eine völlig veränderte Problemstellung in Bezug auf die Persönlichkeit Gottes; allerdings kam dieselbe zu- nächst nicht zur Geltung, weil die Persönlichkeit Gottes vorläufig noch nicht in Frage gestellt wurde; aber sie wurde von nachwir-
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kender Bedeutung, als um die Wende des achtzehnten und neun- zehnten Jahrhunderts der Streit um dieses Problem entbrannte. —
Wir kehren zu dem Einen als Weltseele zurück, in welchem wir bereits die eine absolute Substanz der Welt erkannt haben, um es nunmehr auch als Princip und Ursache der Welt zu be- trachten (vergl. den Titel der Schrift della causa, principio ed uno). Dass die Erscheinungswelt von der Weltseele hervor- gebracht ist, geht d2U*aus hervor, dass sie ihr Princip nicht in sich hat, also in etwas anderem haben muss, und dass sie es in nichts anderem haben kann als in einem allgemeinen, wirklich thätigen oder physisch wirksamen Wesen, als welches wir nur den allgemeinen Verstand, die erste und vornehmste Kraft der Weltseele kennen. Bruno unterscheidet Princip und Ursache als inneren und äusseren Grund; das Princip umfasst Materie, Form und Zweck, sofern sie von innen wirken und in der Wir- kung verharren, die Ursache Werkmeister und Werkzeug. Es ist klar, dass diese Unterscheidung gegründet ist auf die schein- bare Vielheit der Substanzen in der Erscheinungswelt, insofern die Gründe und Bedingungen einer an einer Substanz vor- gehenden Veränderung teils in dieser Substanz selbst, teils in anderen Substanzen liegen. Sobald man von den vielen Schein- substanzen auf die ihnen allen zu Grunde liegende eine Substanz zurückgeht, wird diese Unterscheidung natürlich hinfällig, da nun alles innerlich ist Die Weltseele ist inneres Princip oder äussere Ursache der Welt, je nachdem man sie als wesenseins mit der Welt oder als verschieden von ihr betrachtet; so ist ein Boots- mann Bestandteil des SchiflFes, von dem er mit bewegt wird, aber zugleich als Lenker und Beweger des Schiffes von ihm ver- schieden. Sieht man auf die Wesenseinheit von Substanz und Acddens, so ist die Weltseele Princip der Welt; sieht man auf den Daseinsgegensatz von Substanz und Accidens, Hervor- bringendem und Hervorgebrachtem, so ist die Weltseele Werk- meister oder Ursache der Welt.
Es liegt auf der Hand, dass das Gleichnis vom Bootsmann irre leitet, weil Bootsmann und Schiff zwei Scheinsubstanzen sind. Im Einen, wo alle Gegensätze aufgehoben sein sollen, muss es auch der von Wesenseinheit und Daseinsverschiedenheit sein, so dass nur die immanente Auffassungsweise der eigentlichen An- sicht Brunos gemäss ist, nicht die transcendente, die als theistische
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Reminiscenz entstellend in den Begriff der Weltseele mit hindn- spielt Werkzeug und Werkmeister passen gleich wenig in die Lehre von der einen Substanz als naturierender Natur, und mit ihnen wird auch der Begriff der äusseren Ursache unanwendbar. In der That fasst auch Bruno den Begriff der Ursache bei seinen weiteren Erörterungen im Sinne von Princip oder inneren Real- gfrund auf, und richtet sein Hauptaugenmerk darauf, die Einheit der vier Aristotelischen &QX(d, Principien, Anfänge oder Ursachen in der Weltseele darzuthun.
Nicht allzuschwer wird ihm dieser Nachweis fttr die innerlich wirkende Ursache, die Form und den Zweck, die ja auch bei Aristoteles und seinen Nachfolgern schon mehr oder weniger in- einander fliessen. Die innerlich wirkende Ursache schildert Bruno als den organischen Bildungs-, Gestaltungs- und Wachstumstrieb, der in instinktiver Vemünftigkeit seines Amtes als »innerlicher Künstler« waltet und sich dadurch als Bethätignng des •all- gemeinen Verstandes der Weltseele bekundet Eine Betonung des dynamischen Moments in der wirkenden Ursache findet bei Bruno nicht statt, weil er sich dieses teils für die formale, teils für die materielle Ursache aufbewahrt. Der innere Bildungstrieb bildet und wirkt nicht zwecklos, sondern sein Zweck ist im all- gemeinen die Verwirklichung aller möglichen Formen, im beson- deren die Verwirklichung derjenigen Form, die durch die Har- monie des Ganzen gerade an dieser Stelle gefordert ist Die Form ist zwiefach, eine im Dinge gewirkte, die nur an dem Dinge haftet, und eine sie bewirkende (ideelle) Form in dem wirkenden allgemeinen Verstände, der ihre Verwirklichung als Zweck erstrebt und bildend erreicht. Es ist danach klar, dass die Bethätigimg des allgemeinen Verstandes der Weltseele als ideale Form, als erstrebter Zweck ihrer Verwirklichung und als innerer Bildungstrieb oder thatsächliche Verwirklichung der be- zweckten Form eine und dieselbe Bethätigung sind, oder dass die drei Ursachen in der Weltseele in eine zusammenfallen.
In unserer Kunstthätigkeit treten diese Ursachen auseinander, weil wir nur von aussen einwirken, bloss die Oberfläche der Gegenstände zu dem toten Schein von Formen verändern, und diskursiv unsere Gedanken auseinanderziehen. Die Natur hin- gegen wirkt aus dem Mittelpunkt der Dinge heraus und bildet sie in ihrer ganzen Masse um und aus zu belebten oder leben-
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Philotheo Giordano Bruno. ili
digen Formen, sei es, dass die belebte Form an jedem Teile des Dinges objektiv erscheint (z. B. an jedem Teile der Flamme als brennendes Feuer), sei es, dass sie, äusserlich ungleichartig ge- gliedert, subjektiv im Ganzen als Seele sich erscheint. Die Form aller Formen, die allgemeine Form des Universums ist dem- gemäss auch zugleich die Seele der Welt Sie ist als Einheit von Form, Zweck und innerem Bildungstrieb das aktive Princip der Welt, dessen Natur es ist, bestimmend zu wirken. Ihm gegen- über steht das passive Princip der Welt, dessen Natur es ist, be- stimmt zu werden, die Materie. — Es fragt sich nun, ob und in welchem Sinne auch das aktive und passive Princip, Form und StofiF, formale und materielle Ursache, in der Weltseele eins sind. Man sieht, dass die Problemstellung noch ganz auf den Aristotelischen Beg^fiFen der aktiven Form und des passiven Stoffe beruht; es kommt dies daher, dass Bruno noch mehr, als er selbst glaubt, im Banne des Aristotelischen Denkens liegt Er zweifelt nicht daran, dass der Stoff in den irdischen Dingen eine passive Möglichkeit ist, die bloss leidet, nämlich bestimmt wird von Seiten der thätigen, bestimmenden Form. Er trägst kein Be- denken, noch immer mit Aristoteles den Substanzbegriff aus Stoff und Form zusammengesetzt zu denken, und was ihm für die phänomenale Substanz als zweifellos gilt, das möchte er auch fClr die eine absolute Substanz festhalten, nur mit der Abweichung, dass in ihr, wo alle Gegensätze in Eins fallen, auch dieser es muss. Wie überhaupt das Zusammenfallen der Gegensätze, so findet er auch die Einheit von Stoff und Form, Möglichkeit und Wirklichkeit bei seinem Kusanischen Meister vorgezeichnet, aller- dings in einer Gestalt, welche die Aristotelische Auffassung auf den Kopf stellt, nämlich die passive Möglichkeit mit dem aktiven Vermögen vertauscht Bruno übernimmt diese Lösung, ohne zu beachten, dass sie auf das Gegenteil der Voraussetzung hinaus- läuft, von welcher seine Problemstellung ausging; er setzt sich darüber mit der gelegentlichen Bemerkung hinweg, dass im Einen auch passive Möglichkeit und aktives Vermögen eins und das- selbe sei. Diese Gleichsetzung wird nicht weiter begründet, son- dern aus der allgemeinen coincidentia oppositorum gefolgert; aber sie gerade hätte der Begründung bedurft, da sie das zu Be- weisende (die Einheit des aktiven und passiven Princips) schon vorwegnimmt, also eine.petitio principii einschmuggelt
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Die Folge davon, dass die Materie im unendlichen Einen als Einheit von aktivem Vermögen und passiver Möglichkeit gefasst wird, ist dann weiter die, dass diese von Aristoteles abweichende BegrifiFsbestimmung auch in die weltliche Materie übergreift, wo sie nach den Grundsätzen des Bruno gar nicht gerechtfertigt ist, da ja die coincidentia oppositorum nur für die Sphäre des Abso- luten gilt. So schwankt der BegriflF der weltlichen Materie bei ihm zwischen jenem >fast Nichtsc des Aristoteles und der Neu- platpniker und dem Widerschein der übersinnüchen Materie in Gott, welche die Einheit von Vermögen und Möglichkeit, Kraft und Bestimmbarkeit ist Der Begriff der übersinnlichen Materie im Einen hinwiederum schwankt zwischen einem Begriff der potentia, der das mit dem aktiven Vermögen zusammen- fallende aktive Formprincip einschliesst, und einem solchen, der als Gegensatz zum aktiven Formprincip verharrt und dann wieder bloss die Seite der psissiven Möglichkeit hervorkehrt
Indem die Materie in der Weltseele von der Form nicht ver- schieden ist, sondern vielmehr selbst alle Form ist, wird auch der averroistische Standpunkt gerechtfertigt, wonach die weltliche Materie alle Formen aus ihrem Schosse hervorbringt, obwohl sie fttr sich selbst keine hat Die Gefahr des Naturalismus, welche in dieser Ansicht liegt, wird bei Bruno dadurch aufgehoben, dass die Materie im übersinnlichen Einen selbst übersinnliche Einheit mit der Form und dadurch mit der Seele und dem Geistigen ist Bruno bekennt, dass er eine Zeit lang die Materie fiir die alleinige Substanz der Dinge gehalten habe, dann aber sich überzeugt habe, dass neben dem Bestimmbaren auch ein Bestimmendes, neben dem Passiven ein Aktives angenommen werden müsse, welche beide allerdings im Einen zusammenfsdlen. Zu dieser Ansicht gehört aber, dass die Materie auch in den weltlichen Dingen nicht bloss Möglichkeit, sondern auch WirkHchkeit sei, was Bruno zweu* ausdrücklich behauptet, aber mit seinem Grundsatz nicht vereinigen kann, nach welchem nur im unendlichen Einen die Gegensätze zusammenfallen. Nicht nur das unendliche Eine, die Weltseele, ist alles, was es sein kann, jederzeit auch wirklich, sondern auch das eine Unendliche, die Welt, insofern sie in ihrer unendlichen Ausbreitung alle möglichen Entwickelungsphasen des Daseins und Lebens als gleichzeitig verwirklichte umspannt und sich als Ganzes nicht ändert. Aber was, für die Welt als unöid-
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liches Ganzes gilt, das g^t darum nicht auch für ihre unendlich- vielen endlichen Teile; in ihnen fällt Möglichkeit und Wirklichkeit, Stoff und Form, niemals zusammen, und deshalb ist es unrichtig, wenn Bruno auch im einzelnen die Materie als Möglichkeit und Wirklichkeit zugleich behandelt.
Da die Materie ein übersinnliches, im Einen mit der Welt- seele zusammenfallendes Princip darstellt, so ist sie natürlich auch in der Welt als Materie übersinnlich und kommt es deshalb nur auf die Form an, ob die konkrete Einheit beider eine körperliche oder unkörperliche Scheinsubstanz liefert. Mit anderen Worten: die Materie ist die gemeinsame Grundlage sowohl der körper- lichen, als auch der geistigen Substanzen. — Selbst darin lässt Bruno sich noch durdi Aristoteles bestimmen, dass er das Ver- hältnis von gemeinsamer Gattung und specifischem Unterschiede mit dem Verhältnis von Materie und Form gleichsetzt —
Bruno legt auf seine Lehre von der Materie grosses Gewicht; man kann aber nicht sagen, dass er die vom Kusaner gepflanzten Keime fruchtbringend entwickelt habe, da er vielmehr in einen averroistischen Aristotelismus und stoischen Naturalismus zurück- gefallen ist. Die Lehre von der Materie in Gott operiert mit den drei Begriffen Wirklichkeit, aktivem Vermögen und passiver Mög- lichkeit in höchst verworrener Weise, indem bald die beiden ersten, bald die beiden letzten einander gleichgesetzt werden, und daraus dann die Gleichsetzung des ersten und dritten gefolgert wird. Die höchste Kraft und Thätigkeit, aus der das wirksame Ver- mögen aller anderen Kräfte fliesst, soll die Form sein; danach bliebe für die Materie im Einen nur die passive Möglichkeit oder Bestimmbarkeit übrig, die aber auch wieder ein Vermögen, be- wirkt oder bestimmt oder hervorgebracht zu werden, sein soll. Es ist unverständlich, wie man in dieser Lehre von der Materie in Gott einen Fortschritt hat sehen wollen.
Dazu, wäre doch zunächst die Unterscheidung der ideellen Selbstbestimmung und der äusseren Verwirklichung erforderlich gewesen, deren erste der Idee oder dem Nus oder Logos, deren letztere der schöpferischen Macht oder dem Willen angehört. Das Bestimmende und das Bestimmte im Absoluten ist reciprok in verschiedener Hinsicht: der erste Wille bestimmt, dass überhaupt irgend ein Bestimmungsprozess anhebt und fortdauert, so dass dabei die Idee, die sich zu dem Prozesse hergeben muss, das Be-
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7l5 Philothco Giordano Bruno.
Stimmte ist; die Idee aber bestimmt den Inhalt des Willens, so dass dieser das Bestimmte ist. In der Welt hingegen sind die individuellen Einheiten von Wille und Idee sowohl das Bestim- mende für einander, als auch das durch einander Bestimmte; jede ist thätig gegen ihresgleichen, und jede erleidet Einwirkungen von ihresgleichen. Was in einer Hinsicht bestimmend ist, muss also (im Absoluten wie in der Welt) in einer anderen Hinsicht bestimmbar sein, ein jedes ist ganz und ungeteilt bestimmend und ganz und ungeteilt bestimmbar, und es ist völlig verfehlt, Be- stimmungsfähigkeit und Bestimmbarkeit als zwei Principien von einander zu unterscheiden, da beide nur Relationen, und zwar dieselbe Relation von zwei Seiten gesehen, sind. Das Dass des Weltprozesses ist eine ständige, für die Dauer desselben unwan- delbare Bestimmung; das Was des Inhalts ist eine nach Ort und Zeit wechselnde, die sich deshalb weit aufdringlicher bemerkbar macht. Soll die letztere vom allgemeinen Verstände der Weltseele herrühren, so ist eben sie das Werk der Form, und was als Ana- logen der Materie im Absoluten übrig bleibt, ist dann eben der Wille oder die Kraft oder das aktive Vermögen der Verwirk- lichung, dessen Inhalt von der ideellen Form bestimmt wird. Bruno aber macht gerade die Form zum aktiven Vermögen der Verwirklichung, entzieht also dem Analogen der Materie im Ab- soluten den einzigen Begriff, auf den es sich stützen könnte; er schiebt dann den Begriff der passiven Möglichkeit als Analogon der Materie im Absoluten unter, während die einzige im Abso- luten denkbare passive Möglichkeit gerade die logische Möglich- keit ideeller Entfaltung im allgemeinen Verstände der Weltseele ist, die das gerade Widerspiel der Materie ist.
Bruno hat demnach wesentlich dazu beigetragen, die Kate- gorien des Absoluten durch Rückfall in Aristotelismus von neuem zu verwirren, und nicht, sie aufzuklären. Ein Rest dieser Ver- wirrung wirkt bis zum Leibnizischen Begriff des von der Monade unabtrennbaren Leibes fort. —
Indem Bruno den Weltzweck darauf reduziert, dass alle mög- lichen Formen stets Wirklichkeit erhcJten, dieser Zweck aber von Ewigkeit zu Ewigkeit in der Welt erreicht ist, hebt er einerseits die teleologische Entwickelung als universelle auf und macht an- dererseits etwas zum Zweck, dessen Zwecklosigkeit evident ist Wenn die Welt sich nur in ihren Teilen verändert, im Ganzen
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Thomas Campanella. xiy
aber stabil bleibt, und dieser Zustand fOr immer gesichert ist, so ist alles Wirken überflüssig, alle Kämpfe vergeblich, da nichts dabei herauskommt. Dass eine volle Befriedigung und Sättigung auf diesem Wege nicht zu erzielen ist, dass die steten Kämpfe zu beklagen sind und nur durch Thränen der Weg zum Wahren und Schönen geht, kann Bruno sich nicht verhehlen; aber er glaubt, dass wir die Trübsal der Arbeit und des steten Wechsels vergessen können im Anschauen des Einen, das in diesem Wechsel waltet Das Eine ist es, welches in allen erkennt und uns den heroischen Geist zur Fortsetzung des Kampfes und die heroische Liebe einpflanzt Sehr gut, wenn man nur auf einen Zweck der Arbeit hoffen dürfte, selbst wenn man darauf ver- zichten müsste, ihn zu erkennen! Aber was Bruno uns als Zweck bietet, ist nichts als die blinde und rücksichtslose Bethätigung eines vemunftlosen Willens zum Leben, der sich in unendlicher Breite in allen Gestalten zugleich beständig herumtreibt, weil er des Lebens trotz seiner Trübsal nicht genug bekommen kann. Hier liegt der Spinozismus bereits vorgebildet, ebenso wie in der Vereinigung von Freiheit und Notwendigkeit im Einen, und in der Vereinheitlichung der absoluten Substanz und des absoluten inneren Realgrundes oder immanenten Kausalprincips. In dieser Förderung der Kategorien der Substanz und der Ursache liegt Brunos positive Bedeutung. —
Thomas Campanella (1568— 1639) ist im Gegensatz zu Bruno ein so treuer Sohn der katholischen Kirche, dass er alle Wissenschaft der Theologie imd alle weltlichen Mächte der Uni- versalmonarchie des Papstes unterwerfen will. Die Philosophie unterscheidet er in Phjrsik und Moral oder Politik und schiebt die Metaphysik als Bindeglied zwischen diese Philosophie und die Theologie ein. Die Logik betrachtet er als eine Hilfswissen- schaft der Metaphysik, wie die Mathematik als eine der Physik. In der Politik sucht er durch seinen Sonnenstaat den Platonischen Idealstaat und die Utopie des Thomas More nachzuahmen und zu überbieten; in der Physik folgt er wesentlich dem Telesius unter Mitberücksichtigung von Paracelsus und Patritius. In der Theologrie ist er Thomist, steht aber auch unter einem gewissen Einfluss des Pseudodionysius, und ist hier entschiedener Begriffo- realist In der Erkenntnistheorie geht er von den Skeptikern und ihren aus dem Nominalismus geschöpften Bedenken gegen
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^ig Thomas Campanella.
die Möglichkeit der Erkenntnis aus, sucht aber dann auf dem Sensualismus des Telesius eine positive Erkenntnistheorie induktiv zu errichten, nicht ohne Einmengung rationalistischer Bestand- teile, so dass man sagen kann, der englisch -französische Sen- sualismus sei in ihm ebenso vorgebildet, wie der Ration2Jismus des Descartes und seiner Schule.
Während bei Bruno das Absolute der philosophischen Meta- physik die Weltseele ist, die bald selbst Gott genannt, bald von dem Gott der Theologie unterschieden wird, ist bei Campanella die Weltseele ebenso wie jede Einzelseele (anima) ein göttlicher Lebenshauch (spiritus) von feinerer, ätherischer Körperlichkeit, aber kein geistiges Wesen wie die mens im Menschen ; die Welt- seele steht hier wie bei Proklos und Dionysius dem Einen schon sehr fem und ist nur das unterste der Herrschaftsgebiete fOr die Welt der Engel, die selbst wieder unter der intelligiblen Welt steht (wie bei Proklos der xocfioq vosgog unter dem xoöfiog voTirog)- Wenn Campanella von Gott spricht, so meint er das über allen diesen Welten thronende einfach Eine, das er trotzdem nicht an- steht, nach Massgabe der Kirchenlehre als einen persönlichen Gott zu betrachten. Da Bruno philosophisch von dem unendlichen Einen nur als Weltseele redet, Campanella aber stets den Grott der Kirche damit meint, den Bruno beiseite lässt, so ist nicht Bruno, sondern erst Campanella das Vorbild jenes Persönlichkeits- pantheismus, der den persönlichen GottesbegrifiF des christlichen Glaubens mit dem All -Einen der philosophischen Immanenzlehre zu verschmelzen sucht. Während bei Thomas und Nicolaus Cusa- nus diese beiden Seiten noch nicht so bestimmt aus ihrer Indiffe- renz herausgetreten waren, führt Campanella sowohl den theisti- schen Gottesbegriff der Theologie, als auch den Pantheismus der Philosophie scharf durch, den letzteren als Verschmelzung des neuplatonischen abstrakten Monismus mit dem Naturalismus der Telesiusschen Naturphilosophie, und zieht dann beide in eins zu- sammen. Dass damit etwas in sich Widerspruchsvolles unternom- men w^ird, davon fehlt ihm natürlich jede Ahnung, und man wird ihm aus diesem Mangel schwerlich einen Vorwurf machen, wenn man die allgemeine Unklarheit jener gährenden Zeit bedenkt; ein Vorwurf ist nur den heutigen zu machen, wenn sie ungeachtet der seither erfolgten Klärung noch ferner in Unklarheit verharren und sich zu deren Beschönigung auf einen Campanella berufea
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Thomas CampaneDju 9 ig
Originell ist Campanella weder in der Naturphilosophie*) noch in der Theologie; originell aber ist sein Versuch, Thomas und Telesius in eine Einheit zu verschmelzen, und eigenartige Züge zeigt die Erkenntnistheorie und Metaphysik, die er als Bindeglied der Theologie und Naturphilosophie ausgearbeitet hat Deshalb ist auch nur dieser Hauptteil seines Systems genauerer Beachtung wert, wie auch nur von ihm weitere Einflüsse auf die Entwickelung der neueren Philosophie ausgegangen sind. —
Die Sinne stellen nicht die Dinge selbst dar, sondern nur ihre Bilder; das Auge nimmt die Form der Dinge vermittelst des lichtes wahr, das durch die Medien des Auges getrübt wird, wie die ertasteten Formen vom Fleische. Die Gegenstände sind in beständigem Flusse, und wir selbst, die Wahrnehmenden , sind es auch. Die Seele weiss selbst nicht, was sie ist; sie sucht sich und findet sich nicht, wie der Narr den Esel, auf dem er reitet. Ohne sich selbst zu sehen, blickt sie durch die Fenster der Augen und fraget andere, was sie sei. Wirklich ist nur, was auf uns einwirkt; wir wissen aber nicht einmal, ob die Gegenstände der sinnlichen Wahrnehmung wirklich sind, da sie ja Verschiedenen so ver- schieden erscheinen, also auf Verschiedene verschieden wirken müssten. Dies sind die Hauptgründe des Zweifels an allem Er- kennen, welche die Philosophen eingesehen haben.
Bei diesem Zweifel, der den Ausgangspunkt der Untersuchung bildet, bleibt aber Campanella nicht stehen, sondern bahnt sich den Weg zum positiven Erkennen durch die subjektive Gewiss- heit der inneren Erfahrung. Den Zweifler braucht man nur zu schlagen, so wird er wissen, dass er Schmerz ftthlt, oder doch wissen, dass es ihm so vorkommt, als ob er Schmerz fühle. >Das Gewisseste ist mir, dass ich bin .... Wenn Du es leugnest und sagst, ich täusche mich, so gestehst Du oSehhar zu, dass ich bin; denn ich kann mich nicht täuschen, wenn ich nicht bin.c Es ist die Lehre des Augustinus, an die Campanella ebenso wie der Kusaner anknüpft. Er stellt es als zweifellos und als das Aller-
*) Gott schafft zuerst den Raum, setzt dann den ersten Stoff hinein, und bildet ihn durch zwei Kräfte Wärme und Kälte. Die Wärme dehnt den Stoff zu Äther, Luft und Wasser aus, die Kälte zieht ihn zur Erde zusanunen. Licht ist die Erscheinung oder die Sichtbarkeit der Wärme. Die Lehre Gralileis arbeitete er zuerst in ein fer- tiges Werk hinein, und strich sie dann wieder, als er hörte, dass sie von Rom ver- dammt worden seL
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gewisseste hin, dass wir sind und wissen und wollen können, und erklärt dies für den ersten Grundsatz. Zweitens tritt dann hinzu, dass wir zwar etwas, aber nicht alles sind und wissen und wollen können, dso das Bewusstsein der eigenen Beschränktheit in Sein und Vermögen. Ein dritter Grrundsatz lehrt dann , dass wir nur darum anderes wissen und wollen können, weil wir uns selbst wissen und wollen können, weil wir unser selbst mächtig and; z. B. wir können ein Gewicht heben, weil wir ein Eigengewicht haben und dieses selbst heben und bewegen können. Über diese Grundsätze kann keine Meinungsverschiedenheit herrschen.
Dass alle Erkenntnis von der Selbsterkenntnis ausgeht, bleibt wahr, trotzdem wir uns selbst nicht zu erkennen glauben; denn der äussere Sinn verdeckt den inneren, oder die Wahrnehmung der äusseren Dinge verbirgt und verhüllt uns die ihr zu Grunde liegende Selbstweihrnehmung, indem sie die Seele zu einer ge- wissen Ähnlichkeit mit den Wcihrgenommenen Dingen verwandelt und das Erkennen der eigenen Seele zu einem »verbcÄ'genen Be- wusstsein« macht. Alles Wissen und Wollen eines Anderen ist doch nur ein Wissen und Wollen des eigenen Selbst, als eines von einem anderen Angethanen oder Affi zierten. Um die Zweifel, von denen er ausging, niederzuschlagen, benutzt er auch den Satz, dass Gott nicht lügen könne. In alle dem ist er Vorgänger des Descartes.
Aber im Gegensatz zu diesem ration<distischen Ausgangs- punkt, mit dem auch sein theoristischer BegriflFsrealismus über- einstimmt, lenkt seine Erkenntnistheorie sehr bald in den Sen- sualismus des Telesius ein, und entwickelt diesen so ausführlich, dass er dem englisch -französischen Sensualismus nicht mehr viel zu thun übrig lässt. Er bestreitet den thätigen Verstand der Aristoteliker ebenso wie die eingeborenen Begriffe und die Wiedererinnerung der Platoniker, und leitet alles Wissen aus dem Sinn ab, wobei er den äusseren und inneren Sinn, den Sinn der Dinge und den Sinn seiner selbst unterscheidet Nichts ist im Verstände, was nicht früher im Sinn war. Die Seele, oder der warme, lichte, bewegliche Nervengeist, muss körperlich sein, um von körperlichen Bewegungen berührt werden zu können; die eingedrückten Veränderungen bleiben in ihm gleich Narben haften, die bei neuer Affektion zur Wiedererinnerung führen. Die öfter erhaltenen Eindrücke graben sich tiefer ein, daher das
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festere Haften der allgemeinen Vorstellungen. An der Hand der Ähnlichkeit steigen wir vom Bekannten zum Unbekannten auf, das nennen wir folgern r wir lesen z. B. in den Dingen das ver- borgene Innere nach Massg^be ihrer äusseren Erscheinung, und dieses zwischen den Zeilen der Eindrücke lesen (interligere = intelligere) nennen wir verstehen. Das Denken ist also ein weniger lebhaftes Empfinden aus der Ferne; der Verstand ist eine natürliche Folge des Gedächtnisses und der Einbildungskraft.
Die Vielheit der Sinneseindrücke desselben Dinges müssen wir vereinigen, weil es der eine Sinn, d. h. eigentlich der (Nerven-) Geist, ist, der sieht, hört, riecht, schmeckt, fühlt und denkt; die Wiedervereinigung des durch die Teilimg des Sinnes vermittelst seiner Organe Zerspaltenen nennen wir die Substanz. (Es tritt hier die Kantsche Ableitimg der dinglichen Einheit aus der Ein- heit des Bewusstseins zum ersten Mal hervor.) Die Wahrnehmung ist nicht blosses Leiden, sondern auch Thätigkeit, nämlich Urteil über den empfangenen Eindruck und über die Bescha£fenheit des durch ihn in der Seele gesetzten Leidens; der innere Sinn urteilt über die AflFektion des äusseren. Den einheitlichen Charakter eines materialistischen Sensualismus hält aber Campanella doch nicht fest; neben der sterbUchen Seele (anima) oder dem bloss empfindenden imd einbildenden Nervengeist nimmt er eine un- sterbliche Seele (mens) oder denkende Vernunft an, die ihr Denken dem Nervengeist sogar mitteilen soll, und die dann dem von ihm abgelehnten thätigen Verstände doch sehr ähnlich sieht Der spätere Sensualismus hatte niu" nötig, solche Überreste der Ver- gangenheit abzustreifen.
Wir mjissen unter der Leitung der Sinne philosophieren; ihre Erkenntnis ist die sicherste, weil sie in Gegenwart des Objektes vor sich geht. Vom Bekannten müssen wir zum Unbekannten, von den Wirkungen zu den Ursachen, von den Erscheinungen der Dinge zu ihrem Wesen, von den einzelnen Wahrheiten zu den allgemeinen aufsteigen. Die syllogistischen Beweise aus Defini- tionen haben nur formalen Wert, weil sie die allgemeinen Wahr- heiten schon voraussetzen, die doch erst durch Induktion aus den einzelnen abgeleitet werden müssen. So tritt die Forderung der induktiven Methode in Campanella mit voller Entschiedenheit auf, aber ohne dass er den Versuch macht, sie methodologisch aus- zuföhren und dann auch praktisch anzuwenden; dazu ist er selbst
£.T Hartman n, Aoigew. Werke. Bd. XI. 21
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noch zu tief in mittelalterlichen Anschauungen und Denkgewohn- heiten befengen, so dass er die neue Wissenschaft nur voraus- schaut, ohne ihr Gebiet zu betreten. —
An Stelle der zehn Aristotelischen Kategorien setzt Cam- panella eine andere zehnteilige Tafel: i. substantia, 2. quantitas, 3. forma seu figfura, 4. vis vel facultas, 5. operatio seu actus, 6. actio, 7. passio, 8. similitudo, 9. dissimilitudo, 10. circumstantia. Der Unterschied ist geringer als er scheint. Die zehnte Kate- gorie, die circumstantia oder die näheren Umstände, umfasst nach seiner eigenen Erklärung vier Aristotelische Kategorien, nämlich Wo und Wann, Lage und Relation. Die dritte Kategorie heisst Form oder Figur, um die wesentliche, bestimmende und konsti- tuierende Beschaffenheit der Substanz von den wechselnden sinn- lichen Qualitäten zu unterscheiden und abzusondern. Die achte und neunte Kategorie der Ähnlichkeit und Verschiedenheit fasst er als Wirkung oder Einfluss der Einheit oder des Teilhabens, beziehungsweise der Geschiedenheit und lässt sie unter ver- schiedenen Namen durch alle Kategorien hindurchgehen. Die vierte und fünfte Kategorie trägt den Gegensatz von Dynamis und Energie oder Potenz und Aktus in die Kategorientafel hinein, den Aristoteles vor und tiber den Kategorien stehen liess. Gim- panella erweitert also den Begaff der Kategorien auf der einen Seite, und zieht auf der anderen Seite mehrere in eine zusammen.
Die Kategorie der Substanz zerlegt er in drei Unterkategorien: I. den Raum, als das der Gesamtheit der Körper zu Grunde Liegende, 2. den formlosen Stoff, als das den geformten Dingen zu Grunde Liegende, 3. die Einzeldinge, als das ihren Accidentien zu Grrunde Liegende. Der Begriff der Substanz wird also auch von ihm noch körperlich, oder doch wenigstens sinnlich auf- gefasst, während Bruno ihn bereits in die übersinnliche Sphäre des unendlichen Einen erhoben hatte. Diese Abweichung hängt damit zusammen, dass Campanella die Weltseele körperlich, Bruno sie unkörperlich auffasst, und dass beide den Gott der Theologie für supersubstantiell halten, nur dass er bei Bruno fünftes Rad am Wagen und bei Campanella alles in allem ist Campanella will in den zehn Kategorien nur Kategorien der Sinnenwelt geben, in der Reihenfolge der Kategorien aber auch den Weg der Entfaltung andeuten. Der Raum verdichtet sich zum un- bestimmten Stoff, der Stoff konkresziert durch Entfaltung der
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wesentlichen Formen zu Dingen, in denen die unbestimmte Quan- tität des Stoffes zur bestimmten begrenzt ist Die Form ist zu- nächst blosse Dynamis oder Potenz, die aber dauernd sich zur inneren Thätigkeit entfaltet und durch diese das Wesen in seinem Dasein erhält. Die Energie der selbstbestimmenden Selbstsetzung greift als Selbsterhaltung notwendig über die bloss innere Sphäre hinaus und wird zur Aktion oder äusseren Einwirkung auf anderes, welcher in diesem ein Leiden entspricht. Einheit und Sonderung, Teilhaben und Nichts -gemein -haben sind es alsdann, die die Ähnlichkeit und Verschiedenheit bestimmen und damit auch die Relationen beeinflussen, die nicht zum Wesen des Dinges selbst gehören, sondern ihm nur durch die Gestaltung der näheren Um- stände zukommen. Bemerkenswert ist hierbei der deduktive Gang der Gedanken bewegxing, der den methodologischen induk- tiven Grundsätzen Campanellas nicht entspricht. —
Diesen Kategorien de^ Sinnlichen oder Principien des Seins schickt nun Campanella die Proprincipien des Wesens oder die transcendenten Primalitäten voraus. Durch die Principien ist alles Seiende, durch die Proprincipien oder Primalitäten wird es ursprünglich essentiiert (unde ens primitus essentiatur). Der Ausdruck »transcendent« bedeutet hier die universellste Gemein- schaft aller in Gemeinschaft stehenden Dinge (d. h. ihre Bezogen- heit auf das AU-Eine). Zwischen den transcendenten Proprincipien und den zehn Kategorien schiebt er noch subtranscendentia ein (z. B. hoc, illud, aliquid, res), scheint ihnen aber kein Gewicht bei- zulegen. Die Proprincipien betreffen teils das »Dass«, teils das iWas« der Dinge; in ersterer Hinsicht sind es das Seiende und das Nichtseiende oder Nichts, in letzterer Hinsicht die drei Primalitäten des Seienden; Können, Wissen und Wollen oder Macht, Weisheit und Liebe, und die drei entsprechenden negativen Bestimmungen des Nichtseienden: Ohnmacht, Un- wissenheit und Hass. Diese Proprincipien sind einerseits an allen Dingen dieser Welt als konstituierende Grundbestimmungen ihres Wesens aufzuzeigen, andererseits an dem absoluten Seienden als Grundbestimmungen Gottes.
Jedes endliche Ding besteht aus einer endlichen Bejahung und einer unendlichen Verneinung; erstere drückt sein Sein, letztere sein Nichtsein aus. Wenn das Nichtsein nicht die Dinge begrenzte, so wäre der Teil das Ganze, der Mensch ein Esel,
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d. h. es gäbe keine endliche Abgrenzung, keine Bestimmtheit und keinen Unterschied. Das Nichtsein ist nicht an sich, sondern immer nur in Bezug auf ein anderes (der Mensch ist nicht Esel); aber in seiner Weise ist das Nichtsein des Menschen seiend, nämlich als Esel. Die Verbindung des Seienden mit dem Nicht- seienden erscheint dem CampaneUa als etwas Wunderbares, Transcendentes. (Die Hypostasierung der logischen Beziehung der Negation , die Verwechselung von Verschiedenheit des Seins und Verneinung des Seins des anderen am Sein des einen, die unnütze Hinzufügung der unendlichen Verneinung zu der an ach schon Bestimmtheit gewährenden endlichen Bejahung liegt hier zu Tage; die Wurzel des Spinozistischen Satzes: »omnis deter- minatio est neg^tioc ist hier o£fen blossgelegt.)
Das Nichtsein reicht niu" so weit, wie die Endlichkeit; im Unendlichen, das zugleich das Unbestimmte sein soll, hört mit der Bestimmtheit auch die Verneinung auf. Gott ist nicht so Gott, dass er nicht Stein, nicht Mensch wäre, sondern er ist dies alles in eminentem Sinne. Er ist das Unendliche, an und in welchem und durch welches 2Jles Endliche ist; denn endlich nennen wir, was in einem anderen und durch ein anderes ist (Danach wäre Endliches und Accidens dasselbe.) Das Eine ist nicht so, dass es das Viele ausschlösse, sondern es ist Eins in Vielen, und jedes der Vielen ist auch Eins; so ist das Eine (als vieleiniges) Weihrhaft unendlich. Alle die verschiedenen Welten sind, sofern sie sind, durch Teilhaben an dem Sein Gottes, d. h. in Gt>tt; ausser Gott sind sie nur, sofern sie auch ein Nichtsein, eine Beschränkt- heit an sich haben, da solches in Gott nicht Raum hat Jede Idee, die als bloss mögliche durch das Komplement ihrer Mög- lichkeit, durch den Willen Gottes, realisiert wird, vereinigt in sich Absolutes und Relatives; das Absolute in ihr ist das in ihr sich darstellende Wesen Gottes, das Relative beruht auf seiner beschränkten Mitteilbarkeit. Denn eine unbeschränkte Mitteilbar- keit, die ein Unendüches Gott gegenüberstellen würde, schlösse einen logischen Widerspruch ein. (Hier ist der auf Thomas ge- stützte Gegensatz zu Bruno zu bemerken.) —
Jegliches ist, weil es sein kann, weil es das Vermögen hat zu sein, wobei unter Vermögen eine aktive Potenz verstanden ist, die als solche eine der blossen Möglichkeit vorhergehende Wirk- lichkeit ist Das Vermögen ist dreifach: ein sich selbst bestiramen-
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des und durch innere Thätigkeit erhaltendes, ein nach aussen hin wirkendes, und ein durch die Aufnahme fremden Seins in das eigene leidendes. (Man sieht leicht, dass in der ersten Bedeutung des Vermögens die Kategorien Potenz und Aktus, in der zweiten und dritten Bedeutung des Vermögens die Kategorien actio und passio wiederkehren, so dass der Begriff potentia sowohl als Pro- princip, als auch als Princip figuriert.)
Jegliches hat eine Empfindung oder ein gefühlsmässiges instink- tives Wissen von seinem Sein und wirkt nach Massgabe dieses Wissens von sich selbst. Jegliches erkennt sich selbst in einem »verborgenen Bewusstsein« und wirkt instinktartig, d. h. mit einem innerlichen Kunsttrieb oder einer dämonischen Weisheit nach Mass- gabe dieser verborgenen Selbsterkenntnis. Alles in der Welt ist belebt und empfindungsfähig, selbst der Raum, wie sein Abscheu gegen das Leere beweist, auch die passive Materie, wie ihr Be- harrungsvermögen zeigt, auch die Elementarkräfte, wie Wärme und Kälte, die nicht aufeinander wirken könnten, wenn sie sich nicht fiahlten. Da die Grundlage alles Wissens der Sinn (als innerer und äusserer) ist, so kommt es nur darauf an, wie weit der Sinn zur Erkenntnis entwickelt ist; je mehr etwas weiss, desto mehr wird es im Sein des Ganzen erhalten, desto mehr kann es wirken.
Wie aus dem Vermögen des Seins das Sein folgt, so folgt aus dem durch das eigene Vermögen gesetzten Sein das Wissen vom eigenen Sein, und aus dem Wissen vom eigenen Sein das Wollen. Wie der Sinn seiner selbst dem Sinn der äusseren Dinge voraufgeht, so auch das Wollen seiner selbst allem nach aussen und auf andere Dinge gerichteten Wollen. Das Wollen seiner selbst ist Selbsterhaltungstrieb oder Selbstliebe; alles andere wollen oder lieben wir nur, sofern es der Selbstliebe dient. Weil das Endliche Teil ist am Ganzen, liebt es das Ganze, an welchem und durch welches es seinen Bestand hat. Alle Dinge sind be- schränkt und dem Leiden unterworfen, aber nur der Mensch fühlt das Ungenüge seiner Beschränktheit und strebt über sie hin- aus zum Unbeschränkten. Wie der Sinn oder das Wissen im Sein der Dinge gegründet ist^ so das Wollen in ihrem Nichtsein, der Beschränktheit, der Beraubung, dem Übel oder dem Bösen; denn wir wollen nur, um dem Übel abzuhelfen, das ein Nichtsein des Guten ist. Der Kranke will und liebt die Arznei um der Gesund- heit willen, der Krieger den Tod um des Vaterlandes willen, der
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X26 Thomas Campanella.
Märtyrer das Leiden um Gottes willen. Alle Dinge lieben nidit sowohl ihr beschränktes Sein , als das allgemeine Sein Gottes, an dem sie teil haben; alle lieben daher Gott mehr als sich selbst, aber der Mensch thut dies zugleich mit Bewusstsein. Wenn wir uns einander lieben, so lieben wir Gott; wir freuen uns, dass wir sind, weil wir in ihm finden, was uns fehlt, weil die Teilnahme an seinem Sein Seligkeit ist. Dass wir aber so schwer zu dieser Erkenntnis und dem ihr gemässen Handeln gelangen, kommt nicht aus der Materie, sondern aus der Schuld des Sündenfalls.
Der Gegenstand des Vermögens oder der Macht ist das Sein, der des Wissens oder der Weisheit das Wahre, der des WoUens oder der Liebe das Gute. Jedes Ding ist wahr, wenn es seinem BegriflF entspricht, oder der göttlichen Idee gemäss ist, von der es das Sein hat. Gut ist das Sein , und was das Sein erhält, bös das Zerstörende. Des Guten Blüte ist das Schöne, des Schönen die Anmut Das Seiende, Wahre und Gute sind daher auch tran- scendente Begriffe, ebenso wie das Eine. Übel giebt es nur im Endlichen, so weit das Nichtsein reicht, nicht in Gott oder für Gott. Nichts stirbt, sondern alles wird nur verwandelt, wie das Fleisch, das jetzt in einem Kalbe lebt und später in einem Menschen, der es gegessen hat. Alles Werden ist ebenso nur Veränderung wie das Vergehen. Gott allein ist ewig und ist ganz in jeglichem Wesen; er ist keine einzelne Natur als solche, sondern alle Natur, er ist alles zumal und in Einem. Sein Geist ist in die Natur ergossen, so dass wir in ihr überall den Ausdruck höchster Weis- heit bewundern; er ist die Centralseele der Geister- und Körper- welt, die sie durchdringt und umschliesst (spielt also bei Campa- nella dieselbe Rolle, wie bei Bruno die Weltseele). >Der das Ohr gepflanzt, sollte der nicht hören? Der das Auge gebildet, sollte der nicht sehen?« (Die Unhaltbarkeit dieser Schlüsse liegt auf der Hand, und besteht nicht minder für den Sinn seiner selbst oder das Bewusstsein.)
Aus dem Vermögen oder der Macht Gottes entspringt die Notwendigkeit, aus dem Wissen oder der Weisheit Gottes die ewige Vorherbestimmung oder das Schicksal, aus dem Wollen oder der Liebe die Harmonie aller weltlichen Dinge. Die Macht ist die wirkende Ursache des Notwendigen, die Weisheit ordnet zusammen, die Liebe sieht auf den Zweck und das Bessere. Not- wendigkeit, Vorherbestimmung und Harmonie zu allem übrigen
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Thomas Campanella. 327
sind daher in jeglichem vereint ; es sind die drei grossen Einflüsse (influxus), die aus den drei Primalitäten des Seienden stammen. — Es zeiget sich hier das löbliche Bestreben , die Notwendigkeit mit der absoluten Kausalität und die vorherbestimmende Weisheit mit der absoluten Teleologfie zu vereinigen ; aber die Dreiteilimg stört dieses Unternehmen, weil die Teleologfie der Allweisheit in Ordnung und Zielstrebigkeit, oder in Vorherbestimmung und Harmonie zerpflückt wird, und weil die Ordnung besser zur Harmonie, die Zielstrebigkeit besser zur Vorherbestimmung zu passen scheint, als umgekehrt Wenn wirklich die Notwendigkeit der wirkenden Ur- sache aus einem anderen Princip entspränge, als die zweckvolle Vorherbestimmung, so wäre nicht ersichtlich,, wie beide sich stets in einem Weltinhalt einigen sollten, anstatt einen ganz verschiedenen zu fordern.
Es ist nicht schwer, zu sehen, dass die drei Primalitäten Macht, Weisheit und Liebe aus der Trinitätslehre des Abälard geschöpft sind, und dass Nicolaus Cusanus den Anstoss gegeben hat, Ver- mögen, Wirklichkeit und Wollen mit ihnen gleichzusetzen, da die Wirklichkeit bei Nicolaus der Plotinische Nus ist, d. h. das mit seinem Gegenstande zusammenfallende Wissen oder die Weisheit Da Campanella sich um die neuplatonische Dreiheit von Gott, Nus und Weltseele nicht bekümmert, und jedenfalls keinen Versuch macht, sie mit der Trinität in Beziehung zu bringen, so hat er ftlr die Abälardsche Dreiheit freien Raum, und kann versuchen, sie philosophisch zu verwerten, woran Bruno gehindert ist. Wie Ni- colaus Cusanus spaltet er das Vermögen und das Wollen in zwei verschiedene Principien, ohne sie aber wie dieser durch die Not- wendigkeit nachträglich wieder miteinander zu verbinden. Wenn das Wollen aus dem Wissen folget, so soll das Wissen aus dem Vermögen folgen.
Sollte nun das Vermögen ein Vermögen des WoUens sein, so würde das erste, dem Wissen vorhergehende Wollen in dem inneren Aktus der Potenz zu suchen sein; dann wäre das zweite Wollen nur das durch die Weisheit bestimmte Wollen, das erste aber das noch unbestimmte oder inhaltsleere Wollen, und beide eigentlich nur Ein Wollen. Sollte dagegen das Vermögen nicht als Vermögen des WoUens verstanden werden, sondern sein innerer Aktus das substantielle Wissen sein, dann würde es dem Wollen ganz an einem entsprechenden Vermögen fehlen.
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328 Thomas Cainpanella.
dann würde femer das Vermögen des Wissens ein nach aussen machtloses Vermögen sein, und dann würde endlich die Entstehung des WoUens aus dem Wissen unerklärlich sein.
CampaneUa definiert das Vermögen weder als Vermögen des Wollens, noch als Vermögen des Wissens, sondern als Vermögen des Seins. Da erhebt sich die Frage : welches Seins ? Des Über- seins des Einen nimmermehr. Des Seins des Vermögens als ein«" dem Aktus vorhergehenden Wirklichkeit auch nicht. Des Seins des Wissens oder des Wollens wohl auch nicht, weil es dann doch wieder Vermögen des Wissens und Wollens wäre. Des weltlichen Daseins wohl noch weniger, da dieses erst durch Wissen und Wollen vermittelt ist. Es ist nicht zu sagen, welches Seins Vermögen das Vermögen sein könnte. Das Sein ist ent- weder , ohne durch ein Vermögen gesetzt zu sein , oder es ist Wollen, als Aktus der Potenz des Willens, oder es ist endliches Dasein, das aus dem wissensbestimmten Wollen resultiert; aber niemals ist das Sein unmittelbarer Aktus eines Vermögens, wenn es nicht selbst Wollen ist. Dass der innere Aktus des Vermögens zur wirksamen actio wird, das deutet schon darauf hin, dass auch Campanella das aus dem Vermögen Entspringende im Grunde genommen als Wollen denken musste. Es ist nur noch nicht bestimmtes Wollen, noch nicht Wollen der Weisheit, sondern Wollen des Einen, des Urgrundes. Vermögen, Wissen und Wollen in Gott sollen freilich Eins sein; sein Sein und sein Thun sollen ebenso zusammenfallen, wie sein nicht diskursives, sondern in- tuitives Wissen und Wollen. Aber diese Einheit darf doch nicht hindern, die begrifflichen Unterschiede, wenn sie einmal von uns gemacht werden, auch klar durchzuftihren.
Das durch die Weisheit hindurchgegangene Wollen heisst Liebe, weil es das Beste, den Zweck will. Der Einfluss des Augustinus und seiner Nachfolger ist hier unverkennbar, die das dritte Moment der Trinität als Liebe bestimmten. Aber bei Campanella will diese Bestimmung nicht mehr recht passen, weil das bestimmte Wollen oder Lieben nach ihm nur aus dem Kampfe des beschränkten Seins gegen das Übel entspringen soU, und in Gott doch kein Übel zugegeben wird. Hätte Campanella das Übel als das Nicht- seinsollende bestimmt, anstatt als das nichtseiende , so hätte er wenigstens das Wollen in Gott ohne Selbstwiderspruch aufirecht- erhalten können, da er lehrt, dass die Welt, wie sie einen Anfang
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Ludlio Vanini. — Valentin Weigel. i^Q
hat, SO auch wieder in ihren Ursprung, in Gott zurückkehrt, und in ihrer empirisch gegebenen Verfassung durch eine Schuld oder einen Sündenfall verderbt sein muss. Dies hätte wohl hingereicht, um das Wollen der Weisheit zu einem Kampf gegen die ungött- liche Aussergöttlichkeit der Welt zu gestalten und ihre Wieder- aufhebung in Gott zum Endziel des Wollens zu machen. —
Den italienischen Märtyrern Bruno und Campanella schliesst sich als dritter Lucilio Vanini (1585 — i6i9)an, der durch neuro- pathische Belastung, fnvole Gesinnung, sittenloses Leben und frühen Tod gehindert wurde, sein grosses Talent recht zu entfalten. Er war wesentlich Fortsetzer des Cardanus und seiner naturalistischen Lehre, die er aber mit Verhöhnung der kirchlichen Lehren und sittlicher Libertinage verband. —
Die Paracelsische Schule hatte sich in einen lateinischen, ausländischen, physikalischen Zweig und in einen deutschen, in- ländischen, theosophischen gespalten ; die Höhepunkte des letzteren sind Weigel und Böhme.
Valentin Weigel hatte bei Lebzeiten (1533 — 1588) sein Pfarramt in Tschopau, ohne Anstoss zu geben, in mildem, duld- samem Geiste verwaltet, und die zornige Überraschung der Ortho- doxen war nicht klein, als er sich nach seinem Tode durch seine anfangs handschriftlich verbreiteten, dann zu Anfang des siebzehnten Jahrhunderts auch gedruckten Schriften als ein gelehrter Philosoph und Mystiker entpuppte, der die in der »deutschen Theologfie« ge- sammelten Überlieferungen der Eckhartschen Schule mit der Lehre des Kusaners, mit dem Neuplatonismus und der Paracelsischen Theosophie zu vereinigen wusste. In theologfischer Hinsicht ist Weigel ein Geistesverwandter von Caspar Schwenckfeldt und Se- bastian Franck, die beide um eine Generation älter waren als er, und beide im Gegensatz zu dem lutherischen Protestantismus für die Betonung des Ewigen und Inneren gegenüber dem Zeitlichen und Äusseren kämpften. Auch Franck hält an der Eckhartschen Lehre fest, dass die Gottheit an sich ohne Person und Willen sei und erst im Sohne oder Gottmenschen Person und Willen annehme. Gott ist die Substanz in uns, der Wille nur Accidens ; die Substanz ist gut, aber der Wille kann auch böse werden, wenn er als Accidens ftir sich sein will, sich von der göttlichen Substanz ab- wendet und das Nichts zu etwas zu machen versucht. Auch bei Weigel ist Gott alle Dinge und thut alle Dinge, indem er sich
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ßßO Valentin WeigeL
selber in allem schafft Gott ohne Welt wäre nicht Schöpfer, sondern nur willenlose Gottheit; er giebt in der Schöpfung der Kreatur Wesen und empfängt dadurch Willen. Sein Wille ist Christus , das Wort vom Vater, welches ist ein Wesen aller Krea- turen. (Es ist hiermit der ganz richtige Gedanke ausgesprochen, dass es in Gott keinen bloss innerlichen Willen geben kann, sondern dass der absolute Wille nur schöpferischer Wille sein kann, dass Gott nur als schaffender ein wollender sein kann.) Wie Gott erst ganz wird durch die Schöpfung, durch die er seinen Willen be- kommt, so wird die Ewigkeit erst ganz durch die Zeit, d. h. durch das Zusammen von Zeit und Ewigkeit. AUer Wille der Kreaturen ist im Stande der Unschuld nur einer, nämlich Gottes Wille, und alle Menschen sind so nur Ein Mensch. Alle Geschöpfe sind seine Gedanken, sein Wille, und die himmlische Eva, oder die Weisheit, durch die Gott alles geschaffen hat, ist von ihm nicht zu trennen. Das Böse besteht (wie in der »deutschen Theologfie«) in der »An- nehmlichkeit« eigenen Willens, d. h. in der Annahme des gött- lichen Willens als Eigenwillens, in der Abwendung der sich selber suchenden Kreatur von Gott ; die sogenannte (falsche) Freiheit des Eigenwillens ist der Stand der Verdammnis und die Hölle. Die Versöhnung und Wiedergeburt erfolgt durch die »Gelassenheitc eigenen Willens. Erstirbt in uns der eigene Wille, wie er in Christo starb, so lebt Christus in uns, so werden wir frei von der Naturgewalt des Gestirns; indem wir unseren Willen gefangen geben als servum arbitrium in Gottes Hand, erlangen wir die Seligkeit und die wahre Freiheit der Kinder Gottes. Der Gute und Böse vollführen beide Gottes Werk, der eine wissend, dass es Gottes Werk ist, der andere wähnend, dass es sein eigen Werk sei. Die geistige Substanz bleibt durch Fall und Wiedergeburt unverändert (wie bei Taurellus), nur das Wollen, das ein Accidens ist, ändert sich.
Wenn hiermit Weigel das Problem des Bösen energischer aufnimmt , als es bisher in der christlichen Mystik geschehen war, so bietet in anderer Richtung auch seine Erkenntnistheorie Neues und Eigentümliches. Dass die Erkenntnis nicht bloss ein Leiden durch Eindrücke des Objekts (oder wie Weigel wörtlich übersetzt: Gegenwurfes) ist, sondern dass die Erkenntnis wesentlich Urteüs- thätigkeit ist, das hatten auch andere schon eingesehen. Aber Weigel geht einen Schritt weiter, und erkennt, dass auch die sinn-
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Valentin Weigel. ß^I
Kche Empfindung nicht von aussen her passiv empfangen, sondern durch unsere eigene Natur aktiv aus uns herausgezogen wird. Der Gegenwurf giebt zwar unserer Natur die Veranlassung zur Empfindung und erweckt ihre produzierende Thätigkeit ; aber das GefCÜil oder die Empfindung selbst ist nicht in dem Gegenwurf, sondern nur in dem Fühlenden. Von dem erregten Sinne hängt es ab, welcher Art die Sinnesempfindung angehört, ob dem Sehen oder dem Fühlen; ein jeder kann ein Gesicht (Gesichtsanschauxmg) haben ohne Gegenwurf, aber der Gegenwurf kann keines hervor- bringen ohne einen Sehenden. Es ist dies eine Entfaltung der Para- celsischen Lehre, dass durch äusseren Einfluss nichts in die Dinge eingetragen werde, sondern alles aus ihrem Inneren und den darin keimartig vorhandenen Anlagen sich gestalte, und von aussen nur Anregung und Erweckung hierzu komme. Die Lehre von den specifischen Energien der Sinnesnerven ist darin ebenso vorweg- genommen, wie Schellings Berichtigung gegen Kant, dass nicht nur die Form der Anschauung, sondern auch die Materie der Empfindung a priori vom Subjekt produziert werde. So kommt die ganze Erkenntnis nach Form und Inhalt von innen, und nur die Erweckung zur Bethätigung von aussen; alle Wahrheit hegt also zuvor in uns verborgen, bevor sie durch den Gegenwurf ge- weckt wird.
Andererseits ist Erkennen eine Aneignung des inneren Wesens der Dinge; lernen heisst also das werden, was wir lernen. Wir sollen alles lernen, also auch alles werden. Da nun alle Er- kenntnis und alle Wahrheit aus unserem Innern kommt, so müssen wir innerlich schon alles das sein, was wir bei der Entfaltung zur Erkenntnis werden sollen; wir müssen mithin alles sein. Dies ist so zu verstehen, dass wir mit Gott auch die Offenbarung Gottes, die Welt der Anlage nach, in uns tragen, die seine Wir- kungen abspiegelt Gott erleuchtet den Verstand (intellectus), der Verstand die Vernunft (ratio), die Vernunft • die Einbildungskraft, die Einbildungskraft den Sinn; das Obere kann wohl ohne das Niedere, aber dieses nicht ohne das Obere sein. Die übernatür- liche Erkenntnis der Wiedergeburt ist ein Vorgang, bei dem der Gegenwurf, Gott, alles thut, und der Mensch nichts, sondern bloss leidet; aber indem Gott nicht von aussen, sondern von innen wirkt als des Menschen eigenstes und wahrstes Wesen, hört diese scheinbare Ausnahme von der Innerlichkeit aller Erkenntnis auf,
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^X2 Jakob Böhme.
eine Ausnahme zu sein. Gott selber siehet und erkennet sidi selber in uns und wir in ihm; er ist Auge, Licht imd Erkenntnis in uns, und unsere Seele ist ein Hauch des ewigen Greistes selbst
Jakob Böhme (1575 — 1624) stützt sich in seinen naturphilo- sophischen Spekulationen über das Wesen Gottes vorzugsweise auf Paracelsus, in seinen Spekulationen über das Wesen des Bösen auf Weigel. Weigels erkenntnistheoretische Ansichten lässt er ebenso unberücksichtigt, wie dessen Einsicht, dass Gott nur in und durch die Schöpfung wollend werde, also kein Wollen in sich selber entfalte, das nicht zugleich schöpferisch nach aussen wäre; in beidem ist Weigel ihm überlegen. Von Pctracelsus ent- lehnt er die Betrachtung des Naturprozesses unter der Kategorie des Chemismus, die Annahme, dass das Feuer das scheidende und verbindende Princip im chemischen Prozesse sei, die Lehre von den drei Elementen Salz, Quecksilber und Schwefel in allen Da- seinssphären, und den Begriff des Mikrokosmos. Seine Origfinalität besteht in der Kühnheit, mit welcher er den Paracelsischen Natur- prozess in das Wesen Gottes hineinträgt, und in der Hypothese einer natürlichen Wurzel des Bösen in Gott.
Böhme unterscheidet i. einen rein geistigen GottesbegriflF und den ihm entsprechenden rein geistigen innergöttlichen ewigen Geistesprozess; 2. einen geistleiblichen GottesbegrifF und den ihm entsprechenden geistleiblichen innergöttlichen ewigen Natur- prozess; 3. die ewige Schöpfung der himmlischen oder Engelwelt; 4. die zeitliche Schöpfung der irdischmateriellen Welt. Keinen dieser vier Prozesse darf man mit dem anderen verwechseln. Die ziemlich frei umgedeutete Mosaische Schöpfungslehre bezieht er ausschliesslich auf die zeitliche Schöpfung, durch welche Gott die von Lucifer in der ewigen Schöpfung angerichtete Verwirrung und Zerrüttung aufzuhalten und wieder neu zu ordnen sucht Der Fall Lucifers stammt aus den parsisch- ägyptischen Einflüssen auf die spät jüdische Weltanschauung, welche durch das apokryjAe Buch Henoch auch in die christliche Spekulation Eingang ge- funden hatten. Die ewige Schöpfung der Engelwelt entspricht dem neuplatonischen xoöfioq voegog, und der rein geistige inner- göttliche Prozess schliesst sich an die christliche Trinitätslehre an. Die Originalität Böhmes liegt nicht in den beiden letzten und dem ersten der vier Prozesse, sondern in dem zweiten, den er, auf Paracelsus gestützt, selbständig eingeschoben hat Des-
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halb verdient er auch besondere Aufmerksamkeit, zumal er es ist, in welchem die Quelle oder Wurzel des Bösen gefunden wird.
Der Mittelpunkt der Böhmeschen Naturphilosophie ist, wie gesagt, das Feuer, das den chemischen Verbindungs- und Scheidungsprozess in sich verkörpert Das Feuer vereinigt in sich die auflösende und verzehrende Gewalt mit der milden Wärme und Leuchtkraft; aus seiner ersten Seite geht alle Zer- störung mit ihren Folgen fttr das Gefühl, aus seiner letzteren Seite alles Gedeihen, Wachstum, Gestaltung und Wahrnehmung nebst ihren wohlthuenden Folgen hervor. Die erstere Seite ver- körpert den fressenden Zorn und Grimm und seine Folge, die Angst und Qual; die letztere Seite verkündet Liebe und Freude. Darum heisst die erstere Seite Zomfeuer, die letztere Liebesfeuer; die erstere Seite wird gedacht als verzehrende finstere Glut ohne Licht, die letztere als Licht, das zwar milde wärmt, aber nicht zer- stört Zomfeuer und Liebesfeuer werden daher einander auch wie Feuer und Licht, oder wie Finsternis und Licht gegenübergestellt Beide sind in allen chemischen Prozessen, also auch in allen Dingen vereinigt; isoliert von einander sind sie blosse Abstraktionen ohne Existenzfähigkeit. Nur ein Übergewicht der einen oder der anderen Seite kann in einem Dinge hervortreten. In Gott, wo nach dem Grrundsatz des Kusaners alle Gegensätze verbunden und ohne Widerspruch harmonisch gelöst sind, kann audi das Zomfeuer mit seiner Angstqual nicht selbständig hervortreten, sondern ist nur Mittel, um als Gegen wurf das Liebesfeuer mit seiner Freude oflFenbar zu machen und zur Entfaltung zu bringen. Da kein Ding ohne Widerwärtigkeit und Gegenwurf sich offen- bar werden kann, so braucht auch Gottes Liebe und Seligkeit ihr Gegenteil als Unterlage und Widerspiel der ewigen Entwickelung, den Grrimm und die Qual. Grimm und Qual sind das an und für sich Nichtseinsollende in Gott, das doch unentbehrlich ist als Vehikel für das Zustandekommen des Seinsollenden. Weil sie in Gott nur als ewig überwundene sind, darum sind sie in ihm eben niemals an und für sich, also auch keineswegs als nichtseinsollende oder böse. Weil in ihnen aber die Möglichkeit gegeben ist, dass sie in- der Kreatur durch Missbrauch ihres freien Willens das Übergewicht erlangen, darum sind sie die in Gott belegene Quelle und Wurzel des Bösen.
Die Wirklichkeit des Bösen in der Kreatur erklärt Böhme
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genau so wie vor ihm die »Deutsche Theologie«, Sebastian Franck und Weigel, nämlich als Annahme eines eigenen ungöttlichen Willens, anstatt des allgemeinen göttlichen Willens, als ein Heraustreten aus der teleologischen Willenseinheit mit Gott Aber Böhme sah das Problem des Bösen erst da, wo seine Vor- gänger es für gelöst hielten; er fragte sich, wie es möglich sei, dass das Geschöpf aus der teleologischen Willenseinheit mit Gott heraustreten könne, trotzdem seine ontologische Wesenseinheit mit Gott unaufhebbar sei und selbst in den Teufeln fortbestehe. Seine Vorgänger hatten sich über dieses Problem hinweggesetzt mit der Bemerkung, dass zwar das Wollen im Belieben der Kj-eatur stehe, die Wirkung des Handelns aber von Gott seinen göttlichen Zwecken gemäss gelenkt und geleitet werde. Böhme g^ub tiefer; er wusste wohl, dass das Böse nicht in den Wirkun- gen der That, sondern im Willen liege, und er fragte sich, wie auch nur das Wollen böse, d. h. widergöttlich der Absicht nach werden könne, wenn doch Gott alles in allem ist Er sah ein, dass der Begriff der göttlichen Zulassung nur für einen Stand- punkt passe, der mit dem Pantheismus nicht ernst zu machen wage, und dem Geschöpf doch ein in irgend welchem Sinne aussergöttliches Sein zuschreibe. Er konnte das Problem auch nicht durch die Annahme einer blossen Negativität oder vielmehr Privativität des Bösen sich vom Halse schaffen; denn er sah rin, dass, wenn auch das erstrebte Böse nur eitel Phantasie sei, doch der böse Wille als solcher etwas ganz Positives und keineswegs ein blosser Mangel sein könne.
So gelangte Böhme zu der Einsicht, dass die Wirklichkeit des Bösen in der Kreatur ein Widerspruch gegen die ihm fest- stehenden pantheistischen Voraussetzungen wäre, wenn nicht in Gott selbst die Möglichkeit des kreatürlichen Bösen in Gestalt eines an und fttr sich nichtseinsollenden und zur Überwindung bestimmten Moments gegeben wäre. Diese Einsicht war schon einmal aufgetaucht, bei den Gtiostikern ; aber sie hatten die Lösung nicht auf philosophischem, sondern auf mythologischem Wege gesucht nach Anleitung der ägyptischen und parsischen Religions- lehren. Das Christentum hatte diese Lösung überwunden, aber nur auf Kosten der pantheistischen Konsequenz; die Kirchenlehre verwarf den Pantheismus wesentlich in dem Gefühl, auf diesem Boden das Problem des Bösen nicht bewältigen zu können. Jetzt
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macht Böhme den ungeheuren Fortschritt, die göttliche Wurzel des geschöpflichen Bösen nicht mehr in einem bösen Untergott zu suchen, sondern in einem principiellen Momente des einen, alles seienden Gottes, in einem Momente, das so, wie es sich im Prozess darstellt, selbst ein nichtsein sollendes und zu überwinden- des ist Damit ist ein Fortschritt von ausserordentlicher Trag- weite vollzogen ; denn der Pantheismus der Mystiker ist nun von dem Vorwurf entlastet, das Problem des Bösen vertuschen zu müssen, und wird dadurch erst zu einer dem Theismus philo- sophisch überlegenen Machte, der kein ethisches Bedenken mehr anhaftet. Es fällt gegen die Grösse dieses principiellen Fort- schritts wenig ins Gewicht, dass Böhme sich ebenso wie die christlichen Gnostiker an den Zorn und Grimm des alttestament- lichen Gottes anklammert, oder dass er natürliche Bilder wie das Feuer nicht in bildlichem, sondern in eigentlichem Sinne zur Be- zeichnung innergöttlicher Principien verwenden zu können glaubt. Diese Mängel mussten sich mit der Zeit von selbst abstreifen und den richtigen Grundgedanken ohne HüUe hervortreten lassen. An dieser Abstreifung haben neuerdings besonders Baader und • Schelling gearbeitet, ohne jedoch mit ihr völlig zustande zu kommen. —
Das Reich des Grrimms und das in Lust triumphierende Freudenreich, Hölle und Himmel, sind überall, weil Feuer und Licht durch alle Geschöpfe hindurchgeht Das ewig Eine und ewig Gute heisset im Himmel Gott und in der Hölle Zorn. Darum liegt auch in jedem Geschöpfe das Centrum, daraus Gutes und Böses quillt; aber die Gegensätze sind in ihm noch nicht zur Erkenntnis herausgetreten, weil sie durch einander gebunden sind. Es muss ein chemischer Scheidungsprozess eintreten, in dem die Kräfte sich sondern; er darf nicht ausbleiben, wenn der Mensch sich zur Erkenntnis und zur bewussten Sittlichkeit hin- durchringen soll. Der Mensch will kosten, wie die Kräfte einzeln schmecken, und so giebt er sich an sie einzeln hin, anstatt sie in dem Temperament zu belassen, in dem er sie empfangen hat. Die Hingabe an das aus dem Centrum erweckte Zomfeuer ist zu- gleich eine Verfinsterung des Lichts, ein Abfall von der Gelassen- heit des freien, d. h. in Gott stillen Willens zur Eigenheit und Selbstheit des unruhig nach Etwas suchenden Willens. Aber was der unruhig suchende, in Eigenheit geschiedene Wille findet, ist
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die Peinlichkeit der Unruhe, und diese machet, dass er wieder die Ruhe suchet in dem stillen und gelassenen Willen des Nichts. Denn das Licht hört nicht auf, ihn zu durchdringen, und es hängt nur von ihm ab, ob es ein Wesen der Liebe in ihm findet, dass es sich anzünden könne. Verharrt der Mensch im Zomfeuer, so wird er von Gottes Zorn angenommen; er wird verworfen, weil er sich selbst verworfen hat. Lässt er aber das Fünklein der Liebe Gottes wieder ins Lebenslicht ein, so ist damit Christus in ihm geboren, der der Schlange der Ichheit den Kopf zertritt Deshalb bekämpft Böhme jede Gnadenwahl, die etwas anderes wäre, als göttliche Bestätigung der vom Menschen getroflFenen WahL Das Wort ist allenthalben Mensch geworden, nicht allein in der Jungfrau Maria. Wäre Christus ein Fremder, so müsste auch ein Fremder in uns geboren werden, der nicht unser Ich ist; unsere Ichheit muss aber mit dabei sein bei der Wied^geburt. und wir empfangen nicht fremde Klreift, sondern unsere eigene und erste. So bekämpft Böhme wirksamer und tiefer als seine Vorgänger die kirchliche Heterosoterie zu Gunsten einer Auto- soterie auf dem Boden der pantheistischen Immanenz. —
Betrachten wir nun das Reich des Grimmes und das Freuden- reich in Gott, die durch das Princip des Feuers sowohl verbunden als geschieden sind, so setzt er in das erstere die drei Paracel- sischen Elemente, Salz, Quecksilber und Schwefel, oder herbe, süsse und bittere Qualität; in das Freudenreich aber setzt er zu- nächst das Licht, sodann den Schall (mit Einschluss von Geruch und Geschmack), und endlich die Leiblichkeit. Auf diese Weise ergeben sich sieben Naturprincipien , Qualitäten oder Quell- geister. Da das Feuer in Zomfeuer und Licht zerfallen ist, und so die beiden Seiten der Reihe erschöpft, so müsste es nicht noch einmal als besonderes Princip in der Mitte stehen, so dass nur sechs übrig blieben; es dürfte aber auch nicht auf der Lichtseite das Licht noch einmal als besonderes Princip figurieren, wenn auf der Feuerseite das finstere Feuer nicht mehr als besondere Species vorkommt. Der Konstruktion ist oflFenbar der heiligen Siebenzahl zu Liebe Gewalt angethan. Ebenso schwanken die Bezeichnungen der herben, süssen und bitteren Qualität, während die durch die Paracelsischen Elemente konstant bleibt.
Die naturphilosophische Bedeutung des Salzes oder der herben Qualität ist die Kontraktionskraft (auch. Kompaktion oder Koagu-
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lation), die des Quecksilbers oder der süssen Qualität die Expan- sionskraft; beide bedeuten also dasselbe wie bei Telesius Kälte und Wärme. Aus Kontraktion und Expansion, aus Halten und Fliehen entspringt die dritte bittere Qualität, die nun aber keine naturphilosophische, sondern nur eine psychologische Bedeutung hat, nämlich die der Empfindlichkeit oder Angstqual (Schwefel, der in der HöUe eine so grosse Rolle spielt). Aus der Summe dieser drei Elemente, die auch als Salniter bezeichnet wird, bricht nun das Feuer hervor, und zwar plötzlich, weshalb es Blitz oder Schreck genannt wird. Im warmen Licht ist die Angstqual schon gelindert; der Schall, der dem Blitz als Donner folgt, ist die Sphären- harraonie oder die ewige Musik und zugleich das Mittel der Ver- ständigung, und heisst darum auch Verständnis oder göttlicher Verstand, und von Seiten der Kreatur: Erkenntnis. Die Leiblich- keit ist zugleich das Princip der Gestaltung oder Formierung und als solches der Abschluss des Naturprozesses. —
Die symmetrische Gruppierung der beiden Triaden um das Scheideziel des Feuerblitzes ermöglicht es, durch Zusammenfassung je zweier Qualitäten beide Triaden zu einer zu verschmelzen und dadurch der Trinität näher zu rücken. Die erste und siebente, die Begierde der Kontraktion oder Kompaktion und die leibliche Ge- staltung sollen eine sein; in der Gestaltung oder Leiblichkeit ist körperlich erfüllt, was in der Begierde nach Kompaktion erst geistig angestrebt war. Ebenso soll die zweite und sechste Qualität, die Tendenz zur Expansion des Einen in die Vielheit und die ver- ständliche Kraft des Schalles eine sein ; die Ausbreitung des ver- ständlichen und sinnvollen Schalles zeigt uns in körperlicher Natür- lichkeit verwirklicht, was jene Tendenz geistig erstrebt. Endlich sollen die dritte und fünfte Qualität, die hungernde Pein der Em- pfindlichkeit und das Licht der Liebe, eins sein. Das erste Paar wird dem Vater, das zweite dem Sohne, das dritte dem heiligen Geiste zugeeignet Was in der ersten Triade noch geistige Ten- denz ist, das erhält in der zweiten Triade natürliche Erfüllung oder leiblich -körperliche Verwirklichung; die erste Triade ver- hält sich also zur zweiten, wie ein leibloser Geist zum leibhsiftigen Geiste, wie Seele zum Leib, oder wie der Geist zur Natur. Dies wird bestätigt dadurch, dass die erste Triade mit dem reingeistigen innergöttlichen Willensprozess, wenn nicht genau, so doch annähernd, sich deckt, während die zweite Triade fremdartige Bestimmungen
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herzubringt. Auch das spricht dafür, dass die Leiblichkeit, das siebente Princip, welches alle sieben in sich zusammenschliessen soll, mit der Natur gleichgesetzt wird, und dass die Natur als die volle Möglichkeit des Seins mit dem Wesen und das Wesen mit der körperlichen Substanz identifiziert wird. — Böhme bleibt sich aber in diesen Gruppirungen nicht treu. Es musste ihm in der That bedenklich scheinen, das Reich des Grrimmes und das Freuden- reich, deren letzteres erst den Namen Gottes rechtfertigt, einander wie Geist und Natur gegenüberzustellen und die Bezeichnung des Geistes auf den Salniter anzuwenden. Es werden deshalb mit- unter auch die drei oder vier letzten Principien als das Göttliche oder Geistliche den drei ersten als der Natur gegenübergestellt, so dass das Geistliche mit dem Freudenreich, die Natur aber mit dem Reich des Grimmes oder finsteren Zomfeuer zusammenfällt. An diese Bezeichnung haben sich diejenigen gehalten, welche die Wurzel des Bösen auf die Natur in Gott bezogen ; aber diese Be- zeichnung passt doch nicht zu Böhmes Grundgedanken. Dieser ist vielmehr so zu formulieren, dass in dem innergöttlichen Natur- prozess jedes geistige Moment von dem ihm entsprechenden natür- lichen nicht zu trennen ist, dass vielmehr das ganze ein geistleib- licher Prozess ist, in dessen Stufen sich sowohl die Natürlichkeit, als auch die Geistigkeit stetig steigert. Blickt man auf die ge- steigerte Geistigkeit in den drei letzten Stufen, so kann im Ver- gleich zu ihr die relativ niedrigere Geistigkeit der drei ersten Stufen als noch unüberwundene Natur erscheinen; blickt man aber auf die parallele Steigerung der Natürlichkeit, die erst in der siebenten gipfelt, so erscheint die geringere Natürlichkeit der ersten Stufen als noch unrealisierte Geistigkeit. Schon die chemisch -psycho- logische Doppelbezeichnung zeigt an, dass Natur und Geist sich auf allen Stufen durchdringen. Ihr Maximum haben beide in der ersten, ihr Minimum beide in der letzten Gestalt;*) indem aber
♦) Es könnte uns zwar scheinen, als ob die Vergeistigung ihr Maximum schon in der sechsten Gestalt, dem Verständnis, erlangte, aber wenn die leibliche Formierung nur der Kreatur und nicht auch Gotte etwas zur Steigerung des Verständnisses und damit der Vergeistigung hülfe, so wäre überhaupt ihr Platz nicht im innergöttlichen Prozess, sondern nur im Schöpfungsprozess. Auch steht gerade die Leiblichkeit zu der Jungfrau oder Weisheit in enger Beziehung, da beide inhaltlich dasselbe, und nur die erstere real das ist, was die letztere ideal ist, die erstere in Körpern, was die letztere in Bildnissen oder Ideen.
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die erste Gestalt dem vollendeten Geiste am fernsten und die letzte der vollendeten Natur am nächsten steht, wird die Einheit der ersten und siebenten Gestalt auch vorzugsweise und in eminentem Sinne Natur oder Centrum naturae genannt. Dies alles aber sind ungenaue, weil einseitige Ansichten zweiseitiger Verhältnisse ; die allein exakte Betrachtungsweise Böhmes besteht darin, dass Geist und Natxu" sich auf allen sieben Stufen des innergöttlichen Natur- prozesses gesättigt durchdringen und Hand in Hand miteinander wachsen und sich entfalten.
Abstrahiert man von der Natur, d. h. der körperlichen Sub- stantialität des innergöttlichen Prozesses, so bleibt der rein geistige Prozess übrig; dieser ist aber bloss eine menschliche Abstraktion von dem vollen und ganzen Prozess, der allein im innergöttlichen Naturprozess zu suchen ist. Gott ist Wille und Wesen oder Geist und Natur in Einem; d. h. er ist, mit Spinoza zu reden, sowohl denkende als ausgedehnte Substanz, und man betrachtet ihn ein- seitig und nicht der Wahrheit gemäss , wenn man ihn als reinen naturlosen und leibfreien Geist betrachtet; Geist und Natur gehören in ihm zusammen, wie Seele und Leib im Menschen. In diesem Sinne von Natur, als der sich ewig entfaltenden Leiblichkeit oder Körperlichkeit Gottes, darf man aber nicht sagen, dass die Wurzel des Bösen in der Natur Gottes liege, denn die Leiblichkeit Gottes hat mit dem Ursprung des Bösen gar nichts zu thun. Die Natur Gottes vom Geiste Gottes zu isolieren und gesondert darzustellen, hat Böhme nicht versucht; es fehlt also an dem reinen Gegensatz zu dem rein geistigen, innergöttlichen Prozess, und es bleibt, selbst wenn wir den rein geistigen Prozess dem leibgeistigen Natur- prozess in Gott gegenüberstellen, immer nur ein unreiner Gegen- satz, ein Verhältnis wie a : a -|- b. —
Die Natur oder Leiblichkeit oder Körperlichkeit in Gott ist einerseits nicht zu verwechseln mit der geschaffenen Natur der himmlischen Engel weit oder gar der zeitlich irdischen Welt, anderer- seits nicht mit dem xoCfiog vorjrog oder dem intelligiblen oder idealen Universum in Gottes Geist oder der absoluten Idee oder der Weisheit oder dem »Ort der Bildnisse« in Gott. Die Natur in Gott hat mit der uns bekannten Natur nur die Ausdehnung oder Körperlichkeit und den Chemismus gemein, ist aber sonst als etwas unvergleichlich Höheres zu betrachten. Die Idee oder Weisheit unterscheidet sich von der Natur in Gott wie das Bild von der leib-
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liehen Körpergestcilt, wie das Ideale vom Realen. Die Natur ist wie bei Albertus Magnus, die Körperlichkeitsform als solche, aber nicht als ideale, sondern als reale, nicht als Bild im göttlichen Denken, sondern als Substanz im göttlichen Sein. Am nächsten steht die Natur in Gott der ersten Materie, des Averroes und Paracelsus, aus der alles werden kann, und die schon David von Dinant mit Gott identifiziert hatte. Es fehlt Böhme noch weit mehr als Bruno die Einsicht in die dynamische Beschaffenheit der körperlichen Materie, oder gar in die Realität des dynamischen Princips an sich; um nun das Princip der Realität in Gott hinein- zusetzen , setzt er dasjenige in ihn hinein , was er allein für real hält, die Körperlichkeit oder Leiblichkeit. In diesem Punkte ist Böhme noch ganz im Mittelalter stecken geblieben, und seine Be- wunderer, die diesen Punkt nicht durchschaut haben, haben sich von ihm ins Mitteralter zurückziehen lassen. Scholastisch aus- gedrückt bedeutet Böhmes Natur in Gott weiter nichts, als dass Gott nicht reine Form, sondern Einheit von Form und Materie sei. Auch Bruno hatte das Verhältnis von Gott und Welt dem- jenigen von Leib und Seele gleichgesetzt; aber der Leib Gottes war ihm diese uns bekannte elementarische Welt, und die Welt- seele setzte er mit der naturierenden Natur als einem geistigen Princip gleich. Böhme dagegen erscheint diese g^obsinnliche Welt mit ihrer naturierten Natur zu niedrig, gemein und unvoll- kommen, zu sehr als Korruptionsprodukt, um in ihr den Leib Gottes zu suchen, und er dichtet ihm deshalb eine körperliche Natur anderer, höherer Art an. Er sucht den Leib Gottes weder in der elementaren, noch in der siderischen, himmlischen Engel- welt, sondern ausschliesslich in der sakramentalen oder göttlichen Welt des Paracelsus, und nennt diese die Natur in Gott
Vor allen Dingen ist Wesen und Natur bei Böhme nicht mit den gleichlautenden Ausdrücken bei Eckhart zu verwechseln. Eck- hart versteht unter »Wesen« die übersinnliche, immaterielle, abso- lute Substanz der Gottheit, unter »Natur« ihre Attribute, die sich bei ihm auf den Nus oder die oberste Vernunft (als Quelle von Verstand und Willen) beschränken; er unterscheidet die noch un- genaturte Natur in der Gottheit und die genaturte Natur in Gott, wie Potenz und Aktus der Atribute, denkt aber bei dem Worte Natur niemals an Körperlichkeit oder gar stoffliche Substantialität, schon darum nicht, weil Vielheit, Individualität und Körperlichkeit
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ihm als ein bloss subjektiver, in Gott nicht begfründeter Schein gelten. Böhme hingegen versteht unter Wesen durchaus nur die Körperlichkeit oder stoffliche Substantialität, und unter Natur die chemisch differenzierte und morphologisch formierte Körperlich- keit, welche in ihrer Vollendung die Leiblichkeit der Individualität darstellt Bei Eckhart sind Wesen und Natur Übersetzungen der Worte substantia und essentia, und deshalb sehr wohl auf sein akosmistisches Absolute anwendbar. Bei Böhme ist die Hinein- tragung von Wesen und Natur in Gott eine archaistische Barbarei des Denkens, deren sinnlich naive Roheit seine Bewunderer sich nur durch Undeutungen verhüllt haben. Wer von einer Natur in Gott reden will, muss vor allen Dingen angeben, was er damit meint, in wessen Sinne er das Wort versteht, oder welchen neuen Sinn er ihm unterlegt ; aber er darf sich nicht auf Böhme be- rufen, dessen Fehler eben darin besteht, dass er einen naivsinn- lichen Begriff des Stoffes und der Körperlichkeit samt den rohen naturphilosophischen Kategorien seiner Zeit kritiklos phantastisch in das Absolute und seinen Prozess hineinversetzt.
Dass der Begriff der Natur in Gott bei Böhme zu dem wirk- lichen spekulativen Fortschritt, der Erkenntnis eines Nichtsein- sollenden in Gott, nichts beiträgt, ist schon oben gezeigt; die Einkleidung des Nichtseinsollenden und zu Überwindenden in das natürliche Bild des finsteren Feuers im Gegensatze zum hellen Licht fällt keineswegs mit dem Gegensatz von Natur und Nicht- natur in Gott zusammen, sondern fällt in die Gegensätze der Naturbestimmungen hinein, ohne begrifflich an sie gebunden zu sein. Wir werden sogleich sehen, dass dieser Gegensatz auch nach Abstreifung der natürlichen Bilder in dem rein geistigen Gottes- begTvS bestehen bleibt, dass also Böhme das Nichtseinsollende ebenso gut in seinem rein geistigen Gottesbegriff hätte aufzeigen können, und um dieses Nichtseinsollenden willen nicht nötig hatte, den Naturprozess in Gott als solchen hineinzuprojizieren. —
Bei der Entwickelung des rein geistigen, »unnatürlichen« Gottesbegriffs geht Böhme von der Gottheit Eckharts aus, die mit dem neuplatonischen Einen und der Stille oder dem Abgrund der Gnostiker zusammenfällt. Die ewige Einheit ist (in aktueller Hin- sicht) das Nichts, denn es ist ewige Ruhe, Stille ohne Wesen (d. h. ohne Körperlichkeit), qualitätslos ohne Licht und Finsternis, empfindungslos und trieblos, nicht offenbar, nicht einmal sich selber.
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Er ist der grundlose Ungnind, aber auch der Abgrund, aus dem alles urständet, das Nichts, aus dem alle Dinge gemacht sind, und das deshalb potentiell alles ist In diesem Nichts ist nun zweierlei zu unterscheiden, das weder von einander abzuleiten noch mit- einander zu verwechseln ist: einerseits ein aktives Moment, das den ewigen Prozess des Werdens einleitet und im Gange hält, und zweitens ein passives, das alle Schritte des ersteren mit seiner Gegenwart umschliesst und als Gegenwurf erfüllt. Das erste, das Böhme wegen seiner alleinigen Aktivität auch als alleinigen Träger des Prozesses behandelt, nennt er den Willen, das zweite wegen seiner Passivität die Jungfrau, inhaltlich bestimmt: die ewige Weis- heit, den Ort der Bildnisse (Ideen), das Auge des ewigen Sehens oder den göttlichen Verstand.
Das zweite Moment entspricht offenbar der Eckhartschen Vernunft und dem neuplatoniscHen Nus; dass Böhme aber auch das erste Moment, den Willen, als Urheber und eigentlichen Träger des Prozesses wieder einführt, ist ein wesentlicher Fortschritt über Eckhart hinaus. Während Eckhart den einseitigen Intellektualis- mus des Thomas so weit treibt, dass er den Willen bloss noch in der Kreatur gelten zu lassen scheint, so restituiert Böhme die Priorität, welche Duns dem Willen eingeräumt hatte. Er nähert sich damit dem Plotinischen Vorbilde mehr als irgend ein anderer christlicher Philosoph vor ihm. Aber während bei Plotin dem Willen nur die Initiative zukommt und im übrigen der Prozess wesentlich ein intellektueller Prozess ist, der vom Willen als einem selbstverständlichen Zubehör auf allen Stufen begleitet wird, ist bei Böhme der ganze innergöttliche Geistesprozess ein Prozess des Willens, dem das Auge der Imagination oder der Spiegel der Weisheit als selbstverständlicher Gegenwurf passiv zur dauernden Verfügung steht Wille und Weisheit oder Verstand sind also auch bei Böhme die Attribute der Gottheit, ebenso wie bei Thomais und Duns; aber wenn schon Eckhart darauf hatte verzichten müssen, das Wesen der unoflfenbaren Gottheit mit in die Trinität hineinzuziehen, wie Thomas und Duns gethan hatten, so konnte Böhme daran erst recht nicht mehr denken. Er musste die Trinität wie Eckhart in den Momenten oder Phasen des Prozesses, nicht wie Thomas und Duns in dem Einen Wesen mit seinen beiden Attributen suchen. Da er aber den Willen als aktiven Urheber und Träger des Prozesses ansah, so musste er die drei Eckhart-
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sehen Pheisen des einseitigen Inteliektualprozesses in solche eines einseitigen Willensprozesses umdeuten. Dies gelingt ihm aller- dings nur dadurch, dass er den rein geistigen Willensprozess doch wieder als räumlich mechanischen Naturprozess anschaut, d. h. demjenigen vorgreift, was erst der geistleibliche Natiu-prozess in Gott bringen sollte. Während Eckharts Intellektualprozess sich auf die Plotinische Identität des Denkenden, des Gedachten und Denkens stützt, sucht der Böhmesche Willensprozess seinen Halt in den Vorstellungen räumlicher Kontraktion, Expansion und Kraftemanation, und steht damit inhaltiich weit hinter jenem zurück.
Die Willensinitiative ist von Böhme gut geschildert. Das ewige Nichts ist selbst schon Wille, aber Wille nicht nur ohne Gegenstand, sondern auch ohne Empfindlichkeit und Trieb , also ruhender (potentieller) Wille. Das Nichts bekommt aber Hunger nach dem Etweis, Sehnen nach der Offenbarung; der Wille, der dünn ist wie ein Nichts, begehrt nun etwas zu werden, damit er scheinend werde. Der (potentielle) Wille ist die ewige Freiheit; die unbestimmte Freiheit aber sucht nach Fassung ihrer selbst und wird so suchend, begehrend, wollend. Der Wille hat nichts das er wollen kann, denn sich selber (er will also woUen); er hat nichts, das er fassen kann, als nur das Eine, das eben noch nicht gefasst (oder unbestimmt) ist Um also diesem leeren Wollen des WoUens, das wegen Inhaltsmangel nicht etwas wollen kann, zum Wollen von Etwas zu verhelfen, da sollte man meinen, müsste der stets gegenwärtige Gegenwurf des Willens, die passive Weis- heit herangezogen werden, damit der Wille als ideeerfiillter wollen könne. Dazu wird nun auch ein Anlauf genommen, indem der ungründliche Wille als Auge des ewigen Sehens sich in eine ewige Beschaulichkeit seiner selbst einführt, oder indem er sich zu einem Spiegel macht und in sich sieht, was er ist, oder indem d2is Begehren mit Imagination gleichgesetzt wird und der Wille sich durch imaginierendes Begehren aus den; Auge der Weisheit schwängert und so das Wort oder den Schall gebiert.
Aber diese sofortige Vereinigung von Wille und Weisheit wird nicht weiter verfolgt, sondern der Willensprozess zunächst erst rein für sich betrachtet, und die Weisheit bis an dessen Ende zurückgestellt. Würde die Schwängerung des Willens aus dem Auge der Weisheit mit der ihren Inhalt bildenden Gesamtheit der >Bildnisse< schon hier ernst genommen, so müsste der Wille diese
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Bildnisse sofort realisieren, d. h. die Initiative des Prozesses in Gott fiele auch sofort mit dem Beginn des Schöpfungsprozesses zusammen und es bliebe für einen innergöttlichen trinitarischen Prozess kein Platz übrig. —
Der begehrende Wille soll also zunächst nicht die Ideen wollen, sondern sich, aber nicht als unbestimmtes Nichts, sondern als bestimmtes Etwas. Die unbestimmte Leere des Nichts braucht nur räumlich vorgestellt zu werden, so bietet sich als ent- sprechendes Bild der Bestimmtheit der Punkt dar. Das Wollen muss also Tendenz des leeren Raumes zum Punkte, und zwar um sich selbst zu wollen, zu seinem Punkte oder Mittelpunkt sein. So ist dcis Wollen als sich fassendes Kontraktionstendenz zum Centrum, in welchem das Nichts sich als Etwas findet, das substantielle Wollen sich zum Subjekt konzentriert. Da Böhme das Wort Subjekt noch nicht von Substrat unterscheidet, so setzt er für unseren Begriff des Subjekts das Wort Ich oder Ichheit, wobei aber nicht etwa an Selbstbewusstsein oder gar an Persön- lichkeit zu denken ist, sondern nur an das Subjekt als punktuellen Träger einer Willensthätigkeit. Auch Herz oder Gemüt setzt Böhme für Subjekt, weil beide den innersten Punkt des Lebens bedeuten; insbesondere dient Gemüt zur Übertragung des Wortes mens, welche mit der imago dei oder dem Fünklein zusammen- fällt. Der Wille fasst also sich selber zu einem Grund und einer Stätte seiner Ichheit, und dadurch setzt der ungründliche oder unfassliche Wille sich als einen fasslichen Willen, als einen mit ihm gleich ewigen Sohn. Wie der erste aus der unbestimmten Weite zur bestimmten punktuellen Einheit strebt, so der zweite aus der Einheit in die (nun nicht mehr unbestimmte Vielheit); er ist die auflösende, ausbreitende Bewegnis, das Fliehen oder die Expansion.
Bis hierher stimmt die Darstellung des reingeistigen Prozesses mit den beiden ersten Gestalten des Naturprozesses überein. Wer den Willen als eine wirklich geistige Potenz fasst, der wird nicht darauf kommen, ihn räumlich vorzustellen, sei es als leeren Raum, sei es als räumlichen Punkt, der wird ihn als geistiges Aktions- centrum oder Thätigkeitssubjekt verstehen, ohne ihn darum als räumlichen Mittelpunkt seiner Thätigk^eitssphäre zu denken, der wird auch nicht nötig haben, der centrifugalen Thätigkeit eine centripetale voranzuschicken und die erstere als das Erzeugnis
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Jakob Böhme. %ac
oder als den Sohn der letzteren anzusehen. Wie das unbestimmte, inhaltlose Sehnen, das nur sich (d. h. als Wollen) will, dazu kommt, centripetales Wollen zu werden, das ein Ich oder Subjekt für das Wollen setzen will, hat Böhme nicht zu erklären versucht; man sollte meinen, dass ein subjektloses Wollen auch ewig subjektlos bleiben müsse, und dass es unnötig sei, ein Subjekt zu setzen, wenn das Wollen auch ohne Subjekt schon Wollen ist. Was ihm fehlt, ist dann nicht ein Subjekt, sondern ein Objekt, und dieses bekommt es doch nicht durch das Setzen des Subjekts, sondern erst durch den Inhalt der Weisheit. Ob das die Initiative ab- ^ gebende unbestimmte Sehnen noch zur Potenz oder schon zum centripetalen Streben, d. h. ob es zur ewigen Gottheit oder zum Vater gerechnet wird, bleibt bei Böhme unklar und schwankend. Ebenso unklar bleibt es, was die dritte Willenswirkung be- deuten soll, der vom Vater und Sohn ausgehende Geist. Eine naturphilosophische Bestimmung fehlt hier ebenso wie bei der dritten Gestalt des Naturprozesses, und die Empfindlichkeit oder Angstqual der bitteren Qualität scheint doch nicht besonders auf den heiligen Geist zu passen. Man könnte sich vielleicht an die Einheit der dritten und fünften Qualität halten, und demgemäss annehmen, dass aus dem Gleichgewicht der Kontraktions- und Expansionstendenz das Licht emaniert, so dass dieses naturphilo- sophisch dem heiligen Geist entspräche; aber schon der Sohn soll sich zum Vater verhalten wie Licht zum finsteren Feuer. Jedenfalls soll der heilige Geist eine dritte Willenswirkung dar- stellen, die aus den beiden ersten folgt, oder eine aus ihnen emanierende Kraft sein, deren Beschaffenheit nicht näher be- stimmt wird. Die Trinität besteht also aus drei Willenswirkungen, die aber zusammen nur ein einziger Wille sind. Erst als vierte Wirkung wird die Einführung der ausgehauchten Geisteskraft in die Formierungen aufgezählt, deren Möglichkeit ihm durch den Inhalt der Weisheit eröffnet wird; der heilige Geist soll also als Glied des Willensprozesses noch verstandlos sein. Der gelegent- liche Versuch Böhmes, die Jungfrau dem Geiste als das Aus- gehauchte dem Aushauchen gegenüberzustellen, erscheint verfehlt, erstens weil das Aushauchen nicht Funktion des Geistes, sondern des Vaters und Sohnes ist, und zweitens weil aus einer ideenlosen Willensthätigkeit niemals die absolute Idee oder »die Wohne der Bildnisse« hervorspringen kann.
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ß^Ö Jakob Böhme.
So verständlich der Unterschied von potentiellem Willen, leerem Wollenwollen und ideebestimmtem Wollen ist, so un- verständlich ist ein inhaltlich bestimmtes Wollen, das noch nicht ideebestimmt sein soll, sondern zwischen leerem Wollen und idee- bestimmtem Wollen in der Mitte schweben soll. Noch unver- ständUcher wird dieses Inhalt volle, aber ideenlose Wollen durch seine Zerlegung in drei Willenswirkungen, deren beide ersten bloss durch räumlich-sinnliche Bilder aus der Naturphilosophie erläutert werden, und deren letzte ganz unbestimmt gelassen wird. Böhmes Versuch, hierdurch einen innergöttlichen trini- tarischen Prozess zu konstruieren, ist völlig misslungen, und alle Bemühungen seiner Bewunderer, von diesem Willensternar irgend etwas zu retten, verlorene Mühe.
Böhme selbst giebt zu, dass seine drei Willenswirkimgen noch nicht die drei göttlichen Wesen der Trinität sind, weil sie als rein geistige Momente überhaupt noch nicht Wesen, d. h. körperliche Substanzen sind. Dies werden sie erst im Natur- prozess in Gott, indem der Kontraktionswille des Vaters eins wird mit dem centrum naturae oder der Leiblichkeit, der Expan- sionswille des Sohnes mit dem Schall oder Verständnis, und die Klraftemanation des heiligen Geistes mit dem Licht Aber auch so werden sie nur zu Wesen, nicht zu Personen; Person wird Gott nur in Christo, wie schon Eckhart gelehrt hat und Böhme bekräftigt, und zwar noch nicht in dem Gottsohn der Trinität, sondern erst in dem gottmenschliche'n Christus, der in jedem Wiedergeborenen lebt. Übrigens bleibt Böhme in der Verteilung der sieben Qualitäten auf die Trinität keineswegs überall seinen Voraussetzungen getreu, sondern zeigt auch hierin mancherlei Schwankungen und Unklarheiten. —
Der Naturprozess Böhmes bietet ebenso wenig haltbare Be- grifFsmomente, wie sein reingeistiger Willensprozess; seine philo- sophische Bedeutung liegt ausschliesslich darin, dass er ein nicht- seinsollendes und zu überwindendes Moment in Gott als Wurzel des kreatürlichen Bösen annahm. Wir haben gesehen, dass dieses Nichtseinsollende in dem Reich des Grimms als den drei ersten Gestalten des Naturprozesses bestand, und dass diese zusammen- fallen mit dem Willensternar oder der dreifachen Aktualität des Willens. Das Nichtseinsollende ist also erstens nicht die Potenz des Willens, oder das ewig Eine, oder der Abgrund, aus dem der
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Robert Fludd.
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Wille entspringt; es ist zweitens nicht die Weisheit, durch Ver- bindung mit welcher der Wille, aus den drei Gestalten des Grimms in die drei des Freudenreiches übergeht; es ist drittens nicht die Natur als Leiblichkeit oder körperliche Substantialität, sondern es ist ausschliesslich das aktuelle Wollen in seiner Isolierung und vor seiner Vereinigung mit der Weisheit, als solches aber auch in allen Gestalten, die es annehmen kann. Kurz, das Nichtsein- sollende in Gott ist das Wollen als solches und an sich, und in ihm liegt zugleich die zu überwindende göttliche Unseligkeit oder Angstqual; dies ist das einzige, was als Ergebnis der Böhmeschen Spekulation übrig bleibt. Damit stimmt es denn überein, wenn Böhme, wie alle Mystiker, die Rückkehr des Vielen in das Eine als Ziel des Prozesses ins Auge fasst, durch dessen Erreichung die Unruhe und der Streit der Vielheit wieder in den Frieden des Einen gelöst wird, und dass er den Prozess im Lichte der Gottheit als Überwindung der im Grunde wohnenden Qual auffasst Dass er nebenbei von einem Jauchzen der Freuden im Lichte und einem Klingen und Singen der himmlischen Musika redet, sind eudämonistische Ausschmückungen und Übertreibungen des , göttlichen Friedens, die man dem glückdurstigen, gott- trunkenen Mystiker als phantasiemässigen Kontrast zu seiner weltlichen Armut und Verfolgungsnot wohl gönnen kann. —
Ein Geistesverwandter Böhmes ist Robert Fludd (1574 bis 1637), der die Kabbala und den Neuplatonismus mit dem Christen- tum zu verschmelzen sucht. Auch er verlegt die Telesischen Grundkräfte Kälte und Wärme, oder Finsternis und Licht, oder Urstoff und Urform, oder Kontraktion und Expansion, oder centri- petaler und centrifugaler Thätigkeit, oder Verdichtung und Ver- dünnung, oder Anziehungskraft und Abstossungskraft in Gott selbst, setzt sie dort gleich mit Antipathie und Sympathie, Hass und Liebe, Privation und Position, Unwille und Wille, noluntas und voluntas, Reflexion in sich und Offenbarung aus sich, und leitet die geschöpflichen Eigenschaften aus ihrer entsprechenden göttlichen Wurzel ab. So ist die finstere Noluntas dei (oder der göttliche Unwille) die Wurzel von Tod, Übel, Krankheit, Mangel, Leere, Ruhe und Bösem; das Böse ist aber nur scheinbar ein Böses, weil es der Noluntas dei entspricht. Fludd sucht die Po- tenz zu der entgegengesetzten Bethätigung in dem Ureinen, setzt also die Eckhartsche Gottheit als Potenz des WoUens und Nicht-
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^4.8 Johannes Baptista van Hdmont.
woUens, oder als zwiefaches Können, wobei freilich die nicht- aktuelle Potenz mit dem Vermögen, negativ zu wollen, vermengt wird. Die ausdehnende Kraft der Wärme stützt er bereits auf das Thermometer. Den Streit der Gegensätze (Liebe und Hass, Sympathie und Antipathie) in der Natur erläutert er schon an den Erscheinungen des Magnetismus, ebenso wie die Identität der Gegensätze in Gott. Zu den beiden aktiven Kräften der Kälte und Wärme setzt er als passive Elemente die Trockenheit der Luft und die Feuchtigkeit des Wassers voraus, glaubt aber beide auf das Wasser als Urmaterie zurückführen zu können. —
In etwas anderer Richtung bewegt sich ein dritter Zeitge- nosse Böhmes und Fludds, der Paracelsist Johannes Baptista van Helmont (1578 — 1644). Vor dem Sündenfell waren wir von Gott erleuchtet; durch die Sünde ist uns die sinnliche Seele hin- zugefügt, die uns unter die Gewalt der Sinne gebracht hat. Sinne und Verstand (ratio) zusammen können keine Erkenntnis geben, die über inadäquate Äusserlichkeiten und Beziehungen hinaus- ginge. Nur die Vernunft (intellectus) gewährt Erkenntnis, und zwar eine intuitive, welche (wie bei Weigel) sich in das Objekt verwandelt, was wiederum nur möglich ist, weil sie von einerlei Natur mit den Objekten ist. Diese anschauliche intellektuelle Erkenntnis ist nicht diskursive Reflexion, sondern steht der sinn- lichen, bildlichen Anschauung näher als der rationellen Deduk- tion; sie wird vorbereitet durch Beschäftigung der Phantasie mit dem Gegenstande, Fasten, Gelassenheit des Willens und Gebet und tritt alsdann nur in somnambulen Traumzuständen ein. Über dem Intellekt steht nur noch die mens oder imago dei oder das Gemüt, dem die fern wirkende magische Willenskraft ange- hört. Die vom Leibe getrennten Menschen haben bloss noch Gemüt und Intellekt; das Gemüt bethätigt sich aber nur noch in Einheit mit dem göttlichen Willen, wie der Intellekt in Einheit mit der göttlichen Wahrheit besteht.
Einen Ursprung des Bösen und des Übels in Gott bestreitet Helmont entschieden, und leitet ihn als bloss per accidens Hinzu- gekommenes von dem freien Willen der Geschöpfe ab. Er ver- wirft jeden Streit in der Natur und glaubt, dass der Güte Gottes nur ein einträchtiges Zusammenwirken aller Kräfte nach harmo- nischen Gesetzen entsprechen könne, wie wir es im harmonischen Zusammenwirken der Teile des Organismus vor Augen haben.
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Johannes Baptista van Helmont. ^aq
Im Organismus wird diese harmonische, einheitliche Leitung durch den Archäus geübt, »den Schmied der Zeugung und Wecker des Lebens«, d. h, das organisierende Princip, welches das von den sinnlichen ^elen der Eltern empfangene Bild plastisch ausführt. Der Archäus, der als ein empfindender, mit Sympathie und Anti- pathie begabter, ätherischer Lebensgeist zu denken ist, setzt in jedes Glied des Leibes einen Verwalter oder Pfleger oder glied- lichen Unterarchäus, über welche er hin- und herschwebend die Oberaufsicht führt. Die Sympathie und Antipathie des Archäus, sowie seine femwirkende (biomagnetische) Kraft beruht auf einem Princip, das Helmont mit selbstgewähltem Namen Blas nennt; Blas umfasst den siderischen und menschlichen Magnetismus, d. h. die sistrologischen Einflüsse der* Gestirne (Blas stellarum) und die mediumistische Nervenkraft (Blas humanum).
Das wichtigste an der Lehre Helmonts ist sein entschiedener Übergang von der stofflichen zur dynamischen Auffassung der Materie; von der ersteren, d. h. von dem Gegensatz der. Materie gegen die wirkende und gestaltende Kraft geht er aus, endet aber bei der völligen Auflösung der Materie in KIraftwirkungen. Die stoffliche Ursache des Aristoteles deutet er zunächst als einen igenerischen Saft«, bestreitet aber ihre reine Passivität und er- klärt sie für eine mitwirkende Ursache. Die wirkende Ursache soll eine innerlich wirkende Kraft sein; soweit daneben noch eine äusserlich anregende mechanische Ursache besteht, ist sie nur die gelegentliche Ursache, welche die günstigen Verhältnisse für die Entwickelung der inneren natürlichen Kräfte herbeiführt; doch ist eine solche nicht nötig und kann auch fehlen. Die alte Analogie zwischen dem natürlichen Werden und künstlerischen Bilden ist ihm verhasst; er fasst vielmehr den Zweck als einen wesentlich immanenten, von Gott eingepflanzten, und nimmt mit Paracelsus an, dass alle Entwickelung durch die mitgebrachten Anlagen oder Samenkeime von innen heraus mit Notwendigkeit bestimmt seL Der Same oder samenetrtige Archäus ist also das- jenige, woraus die Materie als eine Wirkung entspringt; jeder gliedliche Archäus hat sich seine Materie anzubildeq, beziehungs- weise sich in weitere Unterarchäen zu gliedern, wie der herrschende Archäus, der die Glieder aus sich delegiert hat Indem aber der Archäus selbst wieder als ein ätherischer Stoff^ gefasst wird, der die zur Entfaltung zu bringende Idee oder Samenidee von der
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350 Franz Mercurius van Helmont.
sinnlichen Seele entlehnt, und indem diese imago seminalis als der innere geistige Kern des Archäus bezeichnet wird, der seine Fruchtbarkeit enthält, sinkt der bisher sogenannte Arcljäus gleich- sam zu der äusserlichen stoflFlichen Seite der inneren Kraft herab, zu der ätherischen Lebensluft, die mit dem generischen Safte, d. h. mit der Materie, gleichgesetzt wird. Der quasimaterielle Archäus erscheint nun als ein Produkt erstens der imago seminalis, zweitens der Fermente oder verborgenen Eigenschaften und drittens des Blas, d. h. dreier immaterieller Principien. Wie wenig haltbar auch diese Konstruktionen im einzelnen sein mochten, so war doch mit ihnen der Weg gebahnt zu einer dynamischen Auf- fassung, welche die sinnenfällige Materie zu einer relativ konstanten Wirkung von Kräften herabsetzt, d. h. zu einer Scheinsubstanz, die sich nicht als Substanz bewährt, wie auch das sinnliche Leben des Individuums nur den Schein einer Substantialität vorspiegelt, der mit dem Tode sich auflöst. Es war nur noch der weitere Schritt nötig, die wirksamen Kräfte in immateriellen seelischen Wesen zu suchen. Helmont selbst erklärt die mens für immateriell, und um sie unräumlich fassen zu können, bestimmt er sie als punktuell, und sucht ihren Sitz im Magenmunde. —
Franz Mercurius van Helmont (1618— 1699) ist von seinem Vater, in dessen Unterricht er aufwuchs, nicht wohl zu trennen; wir greifen deshalb der Zeitfolge vor, und schliessen ihn nebst seinen Zeitgenossen Henri More und Ralph Cudworth der theosophischen Naturphilosophie des vorhergehenden Menschen- alters an, obwohl alle drei als ein Überlebsel vergangener Geistes- strömungen in die Periode der neueren Philosophie hineinragen.
Der jüngere Helmont unterscheidet sich äusserlich in manchen Punkten von seinem Vater, steht aber als theosophischer Natur- philosoph auf gleichem Boden mit ihm. Er lässt die drei Paracel- sischen Elemente fallen und setzt an ihre Stelle den Gegensatz von Spontaneität und Rezeptivität innerhalb der monadischen Substanz, den er mit dem Gegensatz von Geist und Körper gleich- setzt. Die tote, träge, rein passive Materie ist ihm ein Unding; alles Wirken einer Substanz auf die andere setzt beiderseits sowohl Spontaneität als Rezeptivität voraus und fordert eine übergeordnete dritte Monade, einen Centralgeist, unter derem beherrschenden und leitenden Einfluss sich die Wechselwirkung vollzieht.
Der herrschende Archäus und die beherrschten Unterarchäen
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Franz Mercurius van Helmont. icj
des Vaters werden bei dem Sohne zur herrschenden Centralmonade und den beherrschten Monaden, deren jede Spontaneität und Re- zeptivität oder Geistigkeit und Körperlichkeit in sich vereinigt. Die Wirkung jeder Monade ist für die andere nur äussere Er- regung oder gelegentliche Ursache für die Entwickelung der in ihr gelegenen inneren Kräfte; aber er hält im Gegensatz zu seinem Vater diese äussere Anregung fQr unentbehrlich fiir das Zustande- kommen der Entwickelung. In demselben Sinne erachtet er auch die sinnliche Wahrnehmung für unentbehrlich zur Erkenntnis; aber erst die Centralmonade vereinigt und verarbeitet die vielseitigen Eindrücke zu übersinnlicher Erkenntnis. Das Geistige ist darum nicht schlechthin unteilbar, denn es besteht, wie schon Paracelsus annahm, aus vielen Geistern oder Gedanken, die nicht bloss und rein geistig sind, sondern selbst eine leibliche Seite haben, wie aus ihrem Beharren im Gedächtnis hervorgeht Andererseits ist das Körperliche nicht schlechthin teilbar, sondern besteht aus Monaden, deren Zahl in der Welt eine bestimmte und Gott be- kannte (obwohl nicht endliche) ist.
Der G^ist ist ein sein eigenes Bild betrachtendes Auge, der Körper ist die Schattigkeit (opacitas), welche die Reflexion auf das Bild annimmt, also eine aus der Geistesthätigkeit folgende Erscheinung, die sich zum Geiste verhält, wie Wärme zum Licht. Geist und Körper sind also nicht im Wesen, sondern nur in der Form verschieden, nicht zwei Arten der Substanz, sondern Glieder eines Verhältnisses, teils innerhalb derselben Monade, als Sponta- neität und Rezeptivität oder Thun und Leiden, teils zwischen der beherrschten Centralmonade und dem Komplex der dienenden Monaden. Jeder Körper ist an sich geistig und zu fortschreiten- der Vergeistigung bestimmt; jeder Geist ist nur Geist im Ver- hältnis zu der ihm anhaftenden Seite der Körperlichkeit, die er als endlicher niemals abstreifen kann. Die Körper sind für ein- ander undurchdringlich (nur Gott und Christus durchdringen alles), aber mit ihren Kräften können sie sich virtuell durchdringen und so aufeinander einwirken. Durch ihre inneren Kräfte unterschei- den sich die Dinge von einander und durch das ihnen von Gott verliehene Vermögen ihrer Wirksamkeit auf andere und ihrer Selbstentwickelung; wie das Aufeinanderwirken der Kräfte zweier Monaden in demselben Organismus vermittelt wird durch die Herrschaft und den Einfluss der Centralmonade auf beide, so ist
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Franz Mercurius van Helmont.
Überhaupt das Aufeinanderwirken getrennter Individuen nur mög- lich, weil sie alle ihr Vermögen zu wirken von Gott haben und aller Sein und Werden beständig in Gott, als der Centralmonade der Welt, vereinigt ist.
Jede Monade bleibt als Substanz mit den ihr verliehenen Kräften und wesentlichen inneren Vermögen unverändert dieselbe, weil die unendliche Zahl der Monaden von Gott bestimmt und unveränderlich ist; nur ihre Daseinsweise ändert sich im Laufe ihrer Entwickelung. Jede Monade ist Individuum und besitzt plastische Kraft, vermöge deren sie bestrebt ist, andere Monaden um sich zu sammeln und in ihr Herrschaftsbereich zu ziehen; je nach der Art ihrer inneren Anlagen und der äusseren Anlässe wird auch der innere Entwickelungsgang und mit ihm auch der äussere verschieden sein. Die Veränderung zum Bösen ist be- grenzt durch die ihr zugeordneten Straffolgen, die zum Guten ist unbegrenzt; deshalb kann keine Monade im Fortschritt zum Bösen verharren, sondern muss zum Guten zurückkehren. Jede Monade geht durch die Stufe des Menschen hindurch, und zwar mit zwölf Reinkarnationen; dann kehrt sie in ihren Ursprung, d. h. in die Einheit mit Gott zurück, aber nur, um auch da noch beständig fortzuschreiten.
Die elementarische Welt des Paracelsus spaltet Helmont in eine solche der Bildung und eine des Machens oder der mechani- schen Veränderung; in jener ist alles Leben und Entwickelung von innen heraus, in dieser alles Tod und Erstarrung, eine Schädelstätte lebloser Gebeine, in der nur noch leblose mechani- sche Bewegung stattfindet. So findet er sich mit der durch Descartes inzwischen verbreiteten mechanischen Weltanschauung ab, indem er sie für eine vierte Welt gelten lässt. Wir sind IJAaschinen, so weit wir Körper sind, aber mit dem Geiste (spiritus) gehören wir der Welt der Bildung, mit der (präexistenten) Seele (mens) sogar der Welt der ursprünglichen himmlischen Schöpftmg (dem xoCfwg voegog) an. Die Kenntnis der mechanischen Gesetze der toten Welt des Machens giebt keine innere Erkenntnis von dem Wesen der Dinge. Die Paracelsische Unterscheidung von Geist und Seele hat Helmont zwar mit Worten noch beibehalten, in der That aber in die aktive Seite des seelisch -leiblichen Ver- hältnisses aufgehoben, so d£iss er selbst sie nur noch als einen Gradunterschied in der erreichten Entwickelungsstufe aufirecht
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Franz Mercurius van Helmont.
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erhalten kann. Die geschaffene Welt hält er mit Bruno fOr un- endlich, erstens dem Räume und der Zeit nach, zweitens der Zahl der Geschöpfe nach, deren jedes sogar eine unendliche Zahl von Teilen in sich schliesst, und drittens den Wirkungen nach, unter- scheidet aber von allen diesen Unendlichkeiten, wie Bruno, die wahre Unendlichkeit oder Vollkommenheit Gottes.
Ausser der geschaffenen Substanz der Monaden nimmt er noch die emanierte Substanz Christi und die Substanz des ema- nierenden und schaffenden Gottes an. In dieser Dreiheit der Sub- stanz erkennen wir die drei neuplatonischen Hypostasen wieder. Auch die Trinität, die er im Sinne der orthodoxen Trinitarier bekämpft, deutet er auf Gott, die Seele Christi und den Leib Christi im Sinne der drei Substanzen. Christi Seele ist ein unfasslich feines, von Gott ausstrahlendes erstes Licht; sein Leib (oder die Welt) ist durch Verminderung dieses Lichtes entstanden. Diese Kosmogonie erinnert an Patritius. Christi Seele ist aber auch die Idee oder das Bild des unerforschlichen Gottes, während sein Leib oder die Wirklichkeit der geschaffenen Dinge aus Gottes Willen oder Geist entspringt Helmont hat also auch die thomistische Trinität von Wesen, Idee und Willen im Sinne von drei Hypostasen.
Gottes Substanz ist schlechthin vollkommen von Ewigkeit zu Ewigkeit; da sie weder vollkommener noch unvollkommener wer- den kann, ist sie imveränderlich, und weil sie unveränderlich ist, ist sie einfach (sollte heissen: kann sie einfach sein). Die Substanz der geschaffenen Monaden ist unvollkommen und veränderlich zur Verschlechterung wie zur Verbesserung, zum Bösen wie zum Guten; als veränderlich kann sie nicht einfach, sondern muss zusammengesetzt sein. Beide Arten der Substanz ständen be- rührungslos und beziehungsunfähig neben einander, wenn nicht ein Mittleres sie verbände; denn es ist gegen die Natur der Dinge, dass Extreme sich ohne Mittleres berühren (wie auch die Fern- wirkung nach Helmont durch Vermittelungen erfolgt). Christus ist zwar veränderlich, aber nur zum Guten, nicht zum Bösen, teilt also die Veränderlichkeit zum Guten mit den Geschöpfen, die Unveränderlichkeit zum Bösen mit Gott. Gott ist also von den Geschöpfen zwar nicht getrennt, weil durch Christus mit ihnen verbunden; aber er ist doch verschieden der Substanz nach von ihnen, so dass weder er in den Geschöpfen ist, noch die Geschöpfe Teile seiner selbst sind.
£. T. Hartmann. Anagew. Werke. Bd. XL 23
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7 c^ Henri More. — Ralph Cudworth.
Man sieht, dass Helraont auf eine theistische Transcendenz und Absonderung Gottes von der Welt hindrängt, um den Monaden eine grössere Selbständigkeit zu verschaffen; anderer- seits will er doch die engste Verbindung zwischen Gott und Welt aufrecht erhalten und benutzt dazu Christus als Mittelglied. Als veränderlich muss Christus auch schon zusammengesetzt sein aus Seele und Leib, Idee und Wille, wobei allerdings die Idee der Spontaneität und der Wille der Rezeptivität oder Passivität ent- sprechen mtisste. Dass die inhaltliche Veränderlichkeit von Gottes Idee und Wille es ist, die das unveränderliche Wesen Gottes mit dem veränderlichen Weltinhalt verknüpft, ist ja ein ganz richtiger Gedanke; das Irrige liegt nur darin, dass Gottes Funktionen, Idee und Wille, Gottes Wesen gegenüber hypostasiert werden zu zwei eigenen Arten von Substanzen, und Gottes Wesen oder eigene Substanz als eine ideenlose und willenlose, bestimmungslos ein- fache aufgefasst wird, anstatt die substantielle Unveränderlichkeit mit der funktionellen Veränderlichkeit in Gott zu vereinigen. Damit würde auch die Nötigung aufhören, Gott und Welt als unberührbare Extreme hinzustellen; nicht zu Teilen Gottes würden die Monaden, wohl aber zu Teilfunktionen des göttlichen Willens würden dann die Kräfte, in denen ihre sogenannte Substanz be- steht. Jedenfalls hat der von Bruno gepflanzte Keim der Monaden- lehre unter Helmonts des jüngeren Pflege sich zum stattlichen jungen Baum entwickelt und die dynamische Ansicht von der Materie eine unzweideutige Form gewonnen. So hat Helmont den Grund gelegt, auf dem unter seiner persönlichen Anregung Leibniz weiter baute, der Bruno direkt kaum gekannt zu haben scheint
Wenn der jüngere Helmont die Wesenseinheit von Geist und Körper darin suchte, dass beide nur gradweise verschiedene Erscheinungsformen einer und derselben wirkenden Kraft oder eines und desselben Vermögens der Entwickelung, oder Glieder eines Verhältnisses innerhalb einer hinter beiden liegenden Sub- stanz wären, so erstrebten Henri More (1614 — 1687) und Ralph Cudworth (161 7 — 1688), die Wesenseinheit von Gott und Körper auf einseitigeren Wegen zu lösen. More bewegte sich in der materialistischen Strömung der Gassendi und Hobbes, Cudworth in der spiritualistischen der Berkeley und Collier; der erstere leistete der Verbreitung des Materialismus Vorschub, der letztere wirkte
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Henri More. — Ralph Cudworth. ic e
auf die idealistische Gedankenrichtung von Leibniz ein. Der erstere suchte die Geister als ausgedehnte Substanzen von vier- facher Ausdehnung, der letztere die Bestandteile der Körperwelt als gleichsam denkende Substanzen zu begreifen. Der kabbalistische Pantheist More betrachtet die Undurchdringlichkeit der Körper als eine Folge davon, dass sie nur drei Dimensionen haben, während der Geist infolge des Besitzes einer vierten Dimension mit allen Teilen des dreidimensionalen Körpers in Verbindung steht. Er braucht hierbei das Bild einer von innen erleuchteten Kugel, deren Oberfläche die äussere und niedere, deren Centrum die innere und höhere Erkenntnis vermittelt Von solchen Geistern sind alle Körper durchdrungen; auf den imtersten Stufen heissen sie Keim- formen, auf den oberen Seelen, auf der höchsten Weltgeist oder Weltseele. Cudworth huldigt einem »berichtigten Hylozoismusc ; er knüpft, wie der ältere Helmont, an den Paracelsischen Archäus und seine plastische Natur an und legt ihm das Denken als wesent- liche Beschaffenheit bei, wofern man darunter nur kein bewusstes Denken versteht. Auch jede höhere Einheit hat solch ein denken- des Lebensprincip, z. B. die Planeten, wennschon ihr Denken mejir mit unserem Träumen oder dem instinktartigen Thun der Tiere zu vergleichen ist
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IV.
Die neuere Metaphysik.
Charakter und (jliederung,
JJie neuere Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts hat den Kampf mit dem Aristotelismus, der der ganzen vorhergehenden Periode seinen Stempel aufdrückt, hinter sich. Nur Baco von Verulam fasst noch einmal die Argumente der Grammatiker und Naturphilo- sophen gegen die Logik und Physik des Aristoteles zusammen, trotzdem er selbst noch in seinen metaphysischen Anschauungen über Stoff und Form unter dem Bann des Aristoteles steht, und beweist damit, dass er in diesen beiden Begebungen noch zu der vorhergehenden Periode gehört. Die neuere Philosophie sucht die Wahrheit auf selbständigen Wegen und hat auch ihre Emanzipation von der Kirchenlehre in der Hauptsache vollzogen, wenngleich der Gottesglaube vorläufig noch unangetastet bleibt und die Dogfmen im einzelnen noch vielfach unvermerkten Ein- fluss auf die philosophischen Ansichten ausüben. Im Gegensatz zu den überwundenen und abgethanen heidnischen Systemen liebt es die neuere Philosophie, wenigstens die des 17. Jahrhunderts, sich als eine rein christliche Philosophie auszugeben. — Sie stützt sich in höherem Masse als die einer früheren Periode auf Mathe- matik und Physik. Die Mathematik fusst auf dem verstandes- mässigen, rationellen Denken; die auf Mathematik gestützte Philosophie ist deshalb ihrem Grundzug nach rationalistisch. Die Physik fusst auf dem sinnlich Gegebenen oder der sinnlichen Erfahrung; die auf sie gestützte Philosophie ist deshalb wesentlich sensualistisch, und zugleich insoweit empiristisch, als nicht der sensualistische Skepticismus den Begriff der Erfahrung erschüttert. Beide beschäftigen sich wesentlich mit einer Revision der Kate- gorien, die aber nach Massgabe ihrer Voraussetzungen verschieden ausfällt. Die rationalistische Richtung führt durch den Dualismus
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Charakter und Gliederung. ^cy
der ausgedehnten und denkenden Substanz hindurch zu einer monistischen und identitätsphilosophischen Neubegründung der Kategorien der Substanz und Kausalität; die sensualistische Richtung dagegen fuhrt folgerichtig zu einer völligen Auflösung der Kategorien. In der ersten Zeit wirkt der Dualismus der rationalistischen Richtung auf die sensualistische ein und be- schleunigt den in ihr sich vollziehenden Zersetzungsprozess der Kategorien; in der letzten Zeit wirkt der Sensualismus auf die Epigonen des Rationalismus ein und führt zu schwächlichen eklektischen Versuchen. Eine philosophisch bedeutende Synthese zwischen sensualistischem Skepticismus und Rationalismus tritt erst in dem Denker hervor, mit dem eine neue Epoche, die neueste Metaphysik, beginnt, in Kant.
Die anderthalb Jahrhunderte, welche die Periode der neueren Metaphysik umspannt, zeigen also eine nebeneinander her laufende Entwickelung, die zwar in ihren vorläufigen Ergebnissen (Des- cartes und Locke) einen gewissen, wechselseitigen Einfluss zeigt, aber gar keinen in ihren Gipfelpunkten (Spinoza-Leibniz, Hume-Con- dillac- Holbach). Eine ausführliche Darstellung dieser Periode wird recht daran thun, die massgebenden Gruppen beider Ent- wickelungsreihen der Zeitfolge nach zu behandeln, um das Mass ihrer Wechselwirkung deutlich hervortreten zu lassen; eine flüch- tige Übersicht wird besser thun, den Zusammenhang jeder der beiden Entwickelungen nicht durch Einschaltungen zu stören, son- dern jede in sich geschlossen darzustellen.
Es fragt sich nur, welche der beiden parallelen Reihen zuerst und welche zuletzt behandelt werden soll. Der Einfluss des Car- tesianismus auf die sensualistische Reihe ist zwar nicht gross, aber doch viel grösser als der Einfluss der Sensualisten auf die her- vorragenden Denker der rationalistischen Reihe; der Lockesche Einfluss machte sich in Deutschland erst unter den Epigonen der Leibnizischen Philosophie geltend, deren philosophische Bedeutung ohnehin sehr gering ist Der Schwerpunkt der rationalistischen Reihe liegt in der Zeit zwischen dem Erscheinen der Hauptwerke von Descartes und Wolff, also von 1641 — 17 19; der Schwerpunkt der sensualistischen Reihe dagegen lieg^ zwischen dem Erscheinen der Hauptwerke von Locke und Holbach, also von 1690 — 1770, mithin um ein halbes Jahrhundert später. Was auf WolfiF folgt, ist markloses Epigonentum; was vor Locke vorhergeht, sind
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Charakter und Gb'edenmg,
Vorbereitungsstufen und Anläufe. Es scheint deshalb zweckmässig, die rationalistische Reihe in der Darstellung voranzustellen und mit Descartes zu beginnen. Der einzige, dessen Werke früher als die Descartesschen erschienen sind, ist Baco, ein Zeitgenosse von Bruno Sanchez und Campanella, der eine isolierte Übergangs- stellung einnimmt zwischen den Grammatikern und Naturphilo- sophen des sechzehnten und den Erkenntnistheoretikem und Phy- sikern des siebzehnten Jahrhunderts, und mit dem gleichen Rechte zu den ersteren wie zu den letzteren gezogen werden kann.
Ordnen wir die beiden Reihen nach den Jahreszahlen des Erscheinens der Hauptwerke der betreffenden Denker, so ergiebt sich das folgende chronologische Bild:
Rationalistische Reihe:
Descartes 1641.
de la Folge 1661. Geulincz 1665. Malebranche 1674. Spinoza 1677.
Leibniz 1694.
Wolff 1719.
Knutzen 1735.
Baumgarten 1739. Cnisius 1745.
Lambert 1764.
Sensualistische Reihe: Baco 1620 u. 1623. Herbert 1624.
Gassendi 1655. Hobbes 1655 u. 1658.
Newton 1687. Locke 1690.
Berkeley 17 10. Collier 17 13.
Brown 1729.
Hume 1738.
Condillac 1746 u. 1754. Lamettrie 1748. Hartley 1749. Condillac 1754. Helvetius 1758. Bonnet 1760. Robinet 1761. Rousseau 1762. Reid 1764. Holbach 1770. Destutt de Tracy 1801. Cabanis 1802. Maine de Biran 1803.
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Ren6 Descartes. ßcg
I. Die rationalistische Umbildung der Kategorien, a. Der Dualismus der Substanz.
Rene Descartes (1596 — 1650) zeichnete sich vier methodo- logische Grundsätze vor: i. nichts für wahr zu halten, was nicht mit Evidenz, d.h. klar und distinkt erkannt ist; 2. jedes wichtige Problem möglichst in seine Teile zu zerlegen; 3. ordnungsmässig vom Leichteren und Einfacheren zum Schwierigeren und Ver- wickelteren voranzuschreiten; 4. durch Vollzähligkeit in den Auf- zählungen sich zu vergewissern, dass nichts übersehen werde. Er sucht eine mathesis universalis zu verwirklichen, in welcher ana- lytisches und synthetisches Verfahren vereinigt sind; später nennt er seine Methode Deduktion, will sie aber vom syllogistischen Verfahren, das nichts neues hervorbringe, unterschieden wissen. Die Ansicht, dass man theoretisch an allem zweifeln, praktisch aber sich den Sitten des Landes und der Zeit fügen müsse, entnahm Descartes von Montaigne und Scarron; dass das Ich das Gewisseste von allem sei, hatten, nach dem Vorgange des Augustinus, Wilhelm von Occam, Pierre d'Ailly, Montaigne, Cam- panella u, a. m. mit steigendem Nachdruck gelehrt. Descartes suchte diese Ansichten zur Grundlage eines Systems zu machen.
Der Satz cogito ergo smn soll nicht ein Schluss, sondern eine unmittelbare intuitive Gewissheit sein. Aber unmittelbar gewiss ist nur das Sein des Denkens da, wo gedacht wird, nicht das Sein einer denkenden Substanz, und nicht, dass die etwaige denkende Substanz das Ich sei. Descartes geht davon aus, dass es entweder etwas oder nichts sein müsse, was denkt, dass aber dem Nichts keine Qualitäten oder Affektionen zukommen können, dass also das Denkende ein Etwas, eine Substanz sein müsse. Der Fall, dass das Denken selbst Substanz sei, ist ebenso wenig erwogen, wie der andere, dass das Suchen nach einer Substanz bloss eine subjektive Nötigfung ohne Wahrheit sei. Am wenigsten ist der Fall berücksichtigt, dass die denkende Substanz direkt unerkennbar oder doch unbekannt sei, und das Ich bloss zu den Erscheinungsprodukten des Denkens gehöre. Die Vorgänger waren vorsichtiger gewesen, indem sie nur die inneren Er- scheinungen für unmittelbar gewiss, das ihnen zu Grunde liegende Wesen aber für unbekannt, wo nicht gar für unerkenn- bar erklärten. Die denkende Substanz heisst bald mens, anima,
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360 Ren6 Descartes.
animus, intellectus, ratio, bald Ich, als ob beides dasselbe wäre. Das Denken umfasst bei Descartes alle bewussten Seelenthätig- keiten der verschiedensten Art, kann also nur als das ihnen ge- meinsame Bewusstsein definiert werden.
Nicht so unmittelbar gewiss bin ich mir meines Körpers und des Daseins einer körperlichen Welt überhaupt. Allerdings ist die Sinnlichkeit ein passives Vermögen in mir, dem ein aktives in einem anderen Dinge entsprechen muss; da ich nun davon ebensowohl wie von der mich affizierenden Körperwelt klare und distinktive BegriflFe habe, so darf ich nicht zweifeln, dass die Körper weit sei. Indessen wäre es doch möglich, dass meine geistige Organisation mich in BetreflF der Körperwelt mit Trug- bildern täuschte, und es bedarf deshalb eines stärkeren Beweises fiür die Wahrheit meiner Vorstellung von ihr. Diesen sucht nun Descartes mit Campanella darin, dass Gott, der die Wahrhaftigkeit selbst ist, mich nur aus Bosheit oder Imbecillität in solcher Weise täuschen könnte, und dass deshalb eine Täuschung ausgeschlossen ist Vergessen ist dabei freilich, dass Gott mich als unreifen Geist aus Güte zu meinem Besten täuschen könnte, vergessen auch, dass meine jetzige Anschauung Vorbereitungsstufe zu einer künftigen von höherer Wahrheit sein könnte, vergessen endlich, dass meine subjektive Erscheinungswelt trotz aller mit ihr ver- bundenen Illusionen das Höhere der Aussenwelt und der wahre Zweck für die Schöpfung der Aussenwelt, also auch die höhere Wahrheit im Sinne der göttlichen Idee sein könnte. Jedenfalls muss erst Gott bewiesen werden , ehe aus seiner Wahrhaftigkeit die Wahrheit meiner Vorstellung von einer Körperwelt abgeleitet werden kann. —
Auch in dem Beweise Gottes folgt Descartes der psycho- logischen Wendung, die Campanella dem ontologischen Beweise gegeben hatte. Ich besitze die Idee Gottes als eines positiv un- endlichen, schlechthin vollkommenen, allerrealsten Wesen; da nun das Ideal oder Original einer Idee den Inhalt der Idee eminenter oder formaliter in sich schliessen muss, da es der Idee an Inhalt überlegen oder mindestens gleich sein muss, so kann ich diese Idee nicht aus mir selbst geschöpft haben, der ich endlich und unvollkommen bin, sondern muss sie von dem Unendlichen imd Vollkommenen erhalten haben, so dass es sowohl Original als auch Urheber dieser Idee in mir ist (Wir würden heute sagen:
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ich kann zum Gottesbewusstsein nur gelangen, wenn Gott selbst es ist, der in mir zum Bewusstsein seiner selbst gelangt) Dieser Schluss scheint nur dann bündig, wenn erstens der Begriff eines positiv unendlichen Wesens widerspruchslos möglich ist, wenn er zweitens kein bloss von uns gemachter, fiktiver, sondern ein uns angeborener, notwendiger Gedanke ist, der uns von Gott einge- pflanzt ist, und wenn drittens die Gottesidee uns als klarer und distinkter Begriff voll und ganz vor der Seele steht. Descartes erklärt die Widerspruchslosigkeit des Begriffes eines positiv Un- endlichen für erweislich, führt sie aber nicht aus; dass er zu den angeborenen und notwendigen Begriffen gehöre, behauptet er ebenfalls nur, ohne es zu beweisen; dass wir aber einen klaren und distinkten Begriff von Gott haben, folgert er doch nur dar- aus, dass wir aus seinen Attributen Beweise ziehen, und wird manchmal über diesen Punkt bedenklich, zumal er von den »vielen Attributenc, die er Gott zuschreibt, nur ein einziges, das Denken, anzugeben vermag. Wenngleich ich nicht auf dem blossen Wege der Negation zu dem Begriff eines positiv unendlichen, schlechthin vollkommenen Wesen gelange, so doch auf dem der idealisieren- den Steigerung (via eminentiae); ob das Ergebnis Fiktion oder Wahrheit ist, kann ich aus diesem Steigerun gsprozess selbst gar nicht entnehmen, -und kann deshalb auch nicht bestimmen, ob Gott als Urheber in mir diesen Steigerungsprozess gewirkt hat, oder ob meine Einbildungskraft allein ihn gewirkt hat.
Nebenbei greift Descartes auch auf den ontologischen Beweis zurück, in der Weise, dass er das Sein oder Existieren als eine Vollkommenheit neben anderen betrachtet, die dem schlechthin vollkommenen Wesen nicht fehlen dürfe. Es ist klar, dass auch diese Formulierung nur hypothetische Gültigkeit hat: wenn mein Gottesbegriff wahr ist, d. h. wenn es ein vollkommenstes Wesen, das meinem Begriffe von ihm entspricht, giebt, dann muss not- wendig diesem Wesen auch die Existenz zukommen, wenn nicht, dann nicht Da Descartes perfectio und realitas gleichsetzt, so ist dem Spiel mit Worten die Bahn geebnet. Dass auch die un- bedingte Wahrhaftigkeit zu den Vollkommenheiten Gottes gehören müsse, ist ein Schluss, der auf ganz anthropopathischen Voraus- setzungen ruht.
Ein dritter Beweis dient zur Verstärkung des ersten. Wenn ich die Macht hätte, mich selbst zu erhalten oder zu schaffen, so
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würde ich mir die Substanz geben können. In der Substanz liegt aber mehr als in allen ihren Attributen oder Vollkommenheiten; daher könnte ich mir auch alle Vollkommenheiten geben, die ich kenne, und würde das sicher nicht unterlassen. Ich kenne aber alle im Begfriffe Gottes liegenden Vollkommenheiten, und würde mich also diesem Begriffe entsprechend gemacht haben; da dies nicht der Fall ist, so kann ich nicht die Macht haben, mir die Substanz zu geben, sondern muss sie von einem Schöpfer und Erhalter haben, der nur Gott sein kann. Gott ist demnach das principium essendi für mein Ich, wie dieses das principium cognos- cendi für meinen Gottesbegriff ist — Dieser Schluss setzt voraus, dass eine Substanz durchaus geschaffen sein muss, entweder von sich, oder von einem anderen Schöpfer, während gerade die Sub- stanz ihrem Begriffe nach etwas Ungeschaffenes, Grundloses sein sollte. —
Da somit die Gottesbeweise des Descartes haltlos sind, so ist es auch seine Ableitung der Wahrheit unserer Vorstellung über die Körperwelt aus der Wahrhaftigkeit Gottes erst recht Seine philosophischen Verdienste liegen ganz wo anders, nämlich in der Förderung, die er der Kategorie der Substanz hat zu teil werden lassen. Und zwar ist sein Verdienst ein doppeltes: einerseits die scharfe Sonderung des geistigen Seins und- körperlichen Da- seins, das bisher von der Naturphilosophie stets vermengt war, und zweitens die Definition der Substanz als desjenigen, was so existiert, dass es zu seiner Existenz keines anderen Dinges bedarf Dass er das geistige Sein und körperliche Dasein mit dem Namen Substanz belegte, obwohl er mit seiner Definition der Substanz darüber schon hinaus war, das war ein inkonsequentes Zugeständ- nis an den bisherigen Sprachgebrauch, ohne welches seine Philosophie noch weniger Erfolg bei den Zeitgenossen gehabt hätte, als die des Spinoza, welche doch durch den Triumph des Cartesianismus den Boden wohl vorbereitet fand. Das Problem der Verbindung des geistigen Seins mit dem körperlichen Dasein durch einen gemeinsamen Ursprung konnte erst dann recht gestellt, be- arbeitet und durch ihre ontologische Identität gelöst werden, nach- dem ihr phänomenaler Unterschied volle und unbeschränkte Anerkennung erlangt hatte; diese aber wurde ihm erst durch Descartes errungen. Auch Descartes arbeitet noch mit den Para- celsischen Lebensgeistern, aber er versteht rein körperliche Dinge
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darunter, nicht mehr ein Mittelding zwischen Seelischem und Körper- lichem; denn er zuerst macht Seele und Körper zu ausschliessen- den Gegensätzen, zwischen denen es kein Mittleres giebt. Dieser Fortschritt ist von unermesslicher Bedeutung und Tragweite. Aber in noch höherem Grade ist es der andere, durch den die Substanz zu etwas schlechthin Selbständigem erhoben wird.
Der Definition der Substanz entspricht nur die unendliche denkende Substanz oder Gott, aber nicht die geschaffenen Sub- stanzen, da sie zu ihrer Fortexistenz der stetigen Mitwirkung Gottes bedürfen, und da ihre Erhaltung eine stetige Neuschöpfung ist Descartes weiss dies sehr wohl und entschuldigt sich damit, dass die Substanz von Gott und den Geschöpfen nur homonym oder univoce ausgesagt werde, wie dies von den Kategorien stets anerkannt sei. Aber die Scholastiker lehrten, dass die im eigent- lichen Sinne nur für die weltlichen Dinge geltenden Kategorien im uneigentlichen Sinne auf Gott übertragen würden; Descartes hingegen lehrt, dass die im eigentlichen Sinne nur von Gott gel- tende Kategorie der Substanz im uneigentlichen Sinne auf die Geschöpfe übertragen werde. Die Scholastiker lehrten, dass die Kategorien über ihren Sinn erhöht werden müssten, um auf Gott anwendbar zu werden; Descartes lehrt, dass die Kategorie der Substanz unter ihren Sinn herabgedrückt werden müsse, um auf die Geschöpfe anwendbar zu werden. Die Scholastiker meinten, dass die Bedeutungssteigerung der Kategorien nach Massgabe des uns unbegreiflichen göttlichen Wesens zwar unser Denken übersteige, aber nicht ihrer Definition widerspreche; Descartes mutet uns eine sehr wohl begreifliche Bedeutungserniedrigung der Substanz zu, die dem entscheidenden Merkmal ihrer Definition schnurstracks widerspricht. Für den Widerspruch gegen die De- finition ist es ganz gleichgültig, ob das andere, dessen die uneigent- liche Substanz zu ihrer Existenz bedarf, bloss die eigentUche Substanz ist oder noch sonst etwas.
Substanz im Sinne der Definition ist also nur Gott, der ein- fach, unveränderlich und unendlich ist Weil er einfach ist, muss er reiner Geist, und Verstand und Willen in ihm dasselbe sein; weil er in seinem Wesen unveränderlich ist, soll er es auch in seinem Wirken sein, also stets dieselbe Bewegungs- oder Kraft- grösse (als Produkt aus Masse und Geschwindigkeit) in der Welt erhalten ; weil er unendlich ist, soll auch die Welt in Raum, Zeit
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(wenigstens nach vorwärts) und Teilbarkeit unendlich (infinitum) oder doch unbegrenzt (indefinitum) sein. Gott bedarf nicht nur keines anderen zu seiner Existenz (substantia = causa sui im negativen Sinne), sondern er ist auch die positive Ursache davon, dass er keines anderen bedarf (causa sui im positiven Sinne). Er ist femer nicht allein die allgemeine, sondern auch die totale Ursache der Welt, wenigstens des Positiven an den Geschöpfen; das Negative, die Beschränktheit an ihnen hingegen soll keine Ursache in Gott haben. Gott hat auch keine modi, da solche Beschränkung und Wechsel einschliessen würden; er hat nur multa attributa. Da er aber nur Geist, nicht Einheit von Geist und Körper sein soll, so kann ihm auch nur das Attribut des Denkens, nicht das der Ausdehnung zukommen, und es bleibt unklar, worin die übrigen Attribute bestehen sollen. —
Attribute sind beständige und wesentliche Eigenschaften, welche die Essenz und Natur der Substanz konstituieren und durch sich begriffen werden (d. h. der Hilfe keines anderen Begriffs zum Verständnis bedürfen). Modi sind die wechselnden und zufälligen Eigenschaften, die durch etwas anderes begriffen werden, nämlich entweder unmittelbar durch die Attribute, oder zunächst durch andere Modi und dann mittelbar durch die Attribute. So wird z. B. der Modus Schmerz durch den Modus Empfindung, dieser durch das Attribut des Denkens begriffen, der Modus dreieckig durch den Modus Figur, dieser durch das Attribut der Ausdehnung. Man sollte danach meinen , dass das Einzelne durch das Besondere, das Besondere durch das Allgemeine begriffen werde, etwa mit Hilfe einer angeborenen Idee des Allgemeinen; aber dies ist nicht die Meinung des Descartes, der vielmehr nominalistisch das Allge- meine aus dem Einzelnen ableitet. Attribut und Modus sind reale Bestimmungen an der Substanz, wogegen Accidens (nach dem Zeugnis der noch wesentlich Cartesianischen Cogitata metaphysica des Spinoza) bei Descartes auf eine bloss vom Denken hinzugefügte Beziehung (respectus) beschränkt worden zu sein scheint. Damit stimmt es überein, wenn die fünf Prädikabilia des Prophyrios von ihm aufgeführt werden: genus, species, differentia, proprium, accidens. Als echt Cartesianische Kategorien müssten wir be- trachten: Substanz, Attribut, Modus und Accidens im Sinne von Relation. Wie jene nominalistisch gemeinten Prädikamente sich zu den realistisch gemeinten Kategorien verhalten, und wie der
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Nominalismus in den letzteren abgewehrt werden soll, bleibt dabei im Unklaren.
Die beiden Attribute, auf welche sich alle Modi zurückführen lassen, sind Denken und Ausdehnung; jedes von beiden kann ich klar und distinkt denken, ohne dazu des anderen oder überhaupt eines anderen zu bedürfen. Beide Attribute sind sich entgegen- gesetzt und schliessen sich gegenseitig aus; Denken ist Bewusst- sein, also reine Innerlichkeit, Ausdehnung blosse Äusserlichkeit des Neben- und Aussereinander.*) Aber beide bedürfen eines sub- stantivischen Trägers für ihr adjektivisches Sein. d. h. eines existierenden Dinges oder einer Substanz, an welcher sie sind. Ist dieser Satz richtig, so bedürfen sie einer wahren und echten Substanz, die zur Existenz keines andern mehr bedarf; denn das haben sie auch ohne Substanz schon, dass sie zu ihrem BegrifiFenwerden keines andern bedürfen. Die unvollständigen uneigentlichen Substanzen können ihnen nicht zu dem selb- ständigen Sein verhelfen und brauchen ihnen nicht zu dem selbständigen Gedachtwerden zu verhelfen, das ihnen auch ohne Substanz schon zukommt. —
Descartes supponiert als ihre Träger uneigentliche geschaffene Substanzen, nämlich die substantia finita cogitans oder mens, und die substantia finita extensa oder corpus. Diese Gattungen der geschaffenen Substanz sind dann natürlich ebenso entgegengesetzt, wie ihre Attribute, abgesehen davon, dass Substanzen überhaupt einander ausschliessen. Dies hindert ihn nicht, eine Einheit der Zusammensetzung aus beiden Substanzen im Menschen anzu- nehmen, die sich in einem Punkte, in der Zirbeldrüse berühren und in Wechselwirkung treten; allerdings ist diese Einheit eine unbegreifliche von Gott gesetzte Thatsache, und die Wechsel- wirkung kann sich nur unter beständiger Mitwirkung Gottes voll- ziehen. Beide sollen so substantiell verbunden sein, dass sie nur eine Substanz, die des Menschen bilden. Die Tiere sind belebte aber seelenlose Automaten ohne Bewusstsein und Willen, obwohl die durch die stoffUchen Lebensgeister geleiteten Reflexwirkungen
*) Dass dieser Gegensatz kein vollständiger ist, räumt Descartes ein, wenn er dem Geiste Ausdehnung, zwar nicht der Substanz nach, aber doch dem Vermögen nach zuschreibt. 'Denn er denkt Ausgedehntes und wirkt richtungändemd auf die Be- wegungen des Körpers, übt also einen Modus der Ausdehnung (Richtungsänderung der Bewegung) real aus.
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uns den Schein von beiden vorspiegeln möchten, und vielleicht ausreichen, ihnen eine Art Empfindung zu ermöglichen. Auch der menschliche Leib ist eine automatische Maschine, nur dass sie durch den Willen des Geistes richtungsändemde Impulse für ihre Bewegungen empfängt. Die AfiFektionen und Passionen sind zwar Modi des Geistes und auf ihn selbst bezogen, aber durch Bewegungen der stofflichen Lebensgeister erregt und unter- halten, so dass sie nur im Menschen als Doppelwesen, aber weder in Tieren, noch in dem rein denkenden Gott, vorkommen können.
Die unendliche schöpferische und die endliche schaffende denkende Substanz sind ihrem Attribut nach identisch und nur darin verschieden, dass die erstere eigentliche und vollständige, die letztere uneigentliche und unvollständige Substanz ist. Denkt man von der natura intellectualis, welche durch das Attribut des Denkens konstituiert wird, die Beschränktheit hinweg, so hat man die Idee Gottes; denkt man die Idee Gottes beschränkt, so hat man die Idee einer Seele. Was die Seele Positives besitzt, fällt mit dem Wesen Gottes zusammen; sie unterscheidet sich von ihm nur durch die ihr anhaftende Beschränktheit und Negation, und diese gerade stammt nach Descartes nicht von Gott. In ihrem positiven, von Gott stammenden Wesen ist sie von Gott nicht zu unterscheiden.
Anders ist das Verhältnis Gottes zu der geschaffenen ausge- dehnten Substanz. Diese hat ein Attribut, das substantiell weder Gott, noch den Engel- oder Menschenseelen zukommen kann; aber potentiell kommt es Gott ebenso zu, wie den Engel- und Menschenseelen, indem er einerseits die Ausdehnung denkt und andererseits durch seinen Willen die Modi der ausgedehnten Sub- stanz beeinflusst. Der Menschengeist kann nur die Richtung gewisser Bewegungen in seinem Körper ändern, ohne die Grösse der Bewegung zu beeinflussen; Gott aber schafft und erhält die BewegungsgTösse oder Kraftsumme der ganzen Körperwelt Das potentielle Enthaltensein der Ausdehnung in ihm ist also ein doppeltes: ein ideelles Schauen der noch nicht seienden und der seienden Körperwelt in ihrer Ausgedehntheit und ein reelles Schaffen der Körperwelt mit allen ihren Ausdehnungsmodis. Nur substantiell, oder richtiger existentiell, hat er mit dem Körper nichts gemein, weil er, sofern er Gott ist, nicht Körper ist, und
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sofern Körper als existierend von ihm gesetzt sind, diese nicht Gott sind.
Dass der gleiche Unterschied der Existenzform auch für Gott und die geschaffenen Geister bestehe, dass das bewusste Denken der letzteren nicht das Denken Gottes als solchen, und dass das göttliche Denken nicht in das Dasein der Individuen als solchen falle, das hat Descartes sich nicht klar gemacht, weil er Gottes Denken als ein verunendlichtes bewusstes menschliches Denken betrachtet. Er hat sich zweitens nicht klar gemacht, dass zwar die ausgedehnte Substanz als substantialiter ausgedehnte, aber die denkende Substanz nicht substantialiter als Denken gedacht wird, sondern dass sie, sofern sie Substanz ist, nicht Denken ist, und sofern sie Denken ist, nicht Substanz, sondern Attribut einer Sub- stanz ist, dass demnach auch in Bezug auf das Denken die Sub- stanz nur potentialiter und nicht substantialiter das Attribut in sich enthält. Die Substanz ist also in Gott wie im Menschen nur Vermögen, zu denken, gleichviel ob sie immer oder nicht immer dieses Vermögen bethätigt. Will man aber hervorkehren, dass die Substanz Gottes nicht bloss potentiell, sondern auch aktuell oder funktionell Denken ist, so gilt das Gleiche auch von der Ausdehnung. Descartes hat es drittens sich nicht klar gemacht, dass Gott und Menschengeist die Ausdehnung nicht bloss potentiell, sondern auch aktuell oder funktionell enthalten. Das räumliche Anschauen ist eine ideale Funktion, die Richtungsänderung der Bewegung und die schöpferische Kraftsetzung sind reale Funk- tionen, die ganz aktuell, nicht bloss potentiell zu verstehen sind, und alle diese idealen und realen Funktionen schliessen Modi der Ausdehnung als ihren Inhalt ein, den sie ideell oder reell aktua- lisieren. Gott umspannt also funktionell beide Attribute, substan- tiell ist er keines von beiden; hier war es vorzugsweise, wo der Cartesianismus der nachfolgenden Berichtigung bedurfte. —
Die ausgedehnte Substanz oder der Stoff zeigt Gestalt, Teil- barkeit und Bewegung. Nur in diesen Modis der Ausdehnung besteht der Stoff, aber mit der näheren Bestimmung, dass die be- stimmte Ausdehnung oder Gestalt und die Teilbarkeit dem Wesen des Stoffes unabtrennbar angehören, während die Bewegung als etwas ihm Fremdes äusserlich hinzukommt. Wenn Demokrit als die Merkmale der Stoffatome Unteilbarkeit, Gestalt, Bewegung und Härte hingestellt hatte, so sondert Descartes die Bewegung
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ab, schliesst die Härte aus und ersetzt demgemäss die Unteilbar- keit durch die Teilbarkeit, die unveränderliche durch die veränder- liche Gestalt. Ausdehnung und RaumerfQllung, Materie und Raum fallen ihm zusammen; einen leeren, d. h. nicht materiellen Raum kann es nicht geben , weil er widerspruchsvoll in sich wäre. Die ausgedehnte Substanz wird nur durch das Denken erkannt, nicht durch die Sinne. Der physische Körper fällt mit dem mathema- tischen Körper des reinen Denkens zusammen; was wir darüber hinaus an sinnlichen Eigenschaften am physischen Körper wahrzu- nehmen glauben, sind blosse AflFektionen der Seele, die in uns liegen, und die zur Täuschung des Sinnenscheins werden, wenn wir sie den Dingen selbst beilegen. Was ihnen an den Dingen ent- spricht, sind Bewegungen der Oberflächenteilchen, die unsere Sinneswerkzeuge erregen. Zu diesen Sinnestäuschungen gehört auch die Kraft; die Körper haben wohl Bewegungen, aber keine Kräfte, auch nicht Schwere, deren Schein er aus der Centripetal- bewegnng im Wirbel erklärt. Die Bewegung beharrt in ihrer Geschwindigkeit und gradlinigen Richtung, so lange nicht äussere Einflüsse beides ändern; die Mitteilung der Bewegfung erfolgt nur durch Berührung. Die unveränderliche Gesamtgrösse der Be- wegung stammt nicht aus der trägen Masse, sondern aus Gott Der Stoff befindet sich entweder in Gestcdten mittlerer Grösse, die nicht kugelförmig sind (Erde und Wasser), oder in kleinen kugelförmigen Gestalten, deren vielleicht Millionen auf ein Sand- korn gehen (Luft), oder in unendlich feiner Zerkleinerung, in welcher sie als ein Kontinuum zu betrachten ist (Feuer). Die beiden letzten Aggregatzustände sind Abschleifungsprodukte des ersten; zum Feuer gehören auch die tierischen Lebensgeister. Verdün- nung und Verdichtung des Stoffs besteht in Erweiterung und Verengerung seiner Poren. Alle Physik wird auf Mechanik, alle Mechanik auf Mathematik zurückgeführt. Zwecke mag Gott ver- folgen, aber sie sind uns unerkennbar, und die Wissenschaft hat es nur mit wirkenden, d. h. mechanischen Ursachen zu thun.
Nichts hat wohl so sehr zu dem Siegeszuge des Cartesianis- mus beigetragen, als die Auflösung der Physik in mathema- tische Mechanik und die Auflösung der Kräfte in mathematisch berechenbare Bewegungsvorgänge, die gerade in der jüngsten Gegenwart mit Eifer wieder aufgenommen worden ist. Gegen diesen principiellen Fortschritt fällt es wenig ins Gewicht, dass
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Descartes selbst eigentlich nur in der Optik mathematische Er- klärungen zu liefern imstande war, dass seine physikalischen Aus- führungen meist verfehlt und seine Bestimmung der Bewegungs- grösse unrichtig ist. Er zeigt andererseits doch auch wieder tiefe Geistesblicke. So ist z. B. die Frage, ob die Schwerkraft, wie Galilei meinte, eine primäre, auch im leeren Räume wirkende Kraft, oder wie Descartes annahm, eine durch Raumerfüllung ver- mittelte sekundäre Erscheinung sei, heute noch streitig. Auch seine Theorie der Wirbel, die lange Zeit in Misskredit war, ist im grossen durch die Kant- und Laplacesche Kosmogonie und im kleinen durch die Helmholtz-Tyndallsche Hypothese, dass die Körperatome aus Ätherwirbeln bestehen, wieder zu Ehren gebracht worden. Sein Kampf gegen den von Gassendi erneuerten Ato- mismus erscheint ziemlich gegenstandslos, wenn man erwägt, dass die matiere infiniment subtile des Descartes doch auch ein Aggregat aus kleinsten Formelementen ist, und dass aus solchen niemals ein Kontinuum herzustellen, niemals die kleinsten Zwischenräume zu beseitigen sind. Der Streit der Atomisten und Cartesianer dreht sich also wesentlich darum, ob die Zwischenräume verschwindend klein gegen die sich berührenden Stoffteilchen (wie in einem Haufen feinsten Staubes), oder ob die Stofiteile verschwindend klein gegen die Zwischenräume (wie im Fixsternhimmel) sind. Dieser Streit ist aber ohne philosophisches Interesse. Thatsächlich ist Descartes mit den Atomisten darin einverstanden, dass die Materie, um innere Wechselwirkung von mathematischer Berechen- barkeit besitzen zu können, als individuell gegliederte, oder als aus physischen Elementarteilen zusammengesetzte gedacht werden muss. Indem Descartes die sinnlichen Qualitäten als bloss sub- jektiv bestimmte und alle dem Stoff reell zukommenden Bestim- mungen auf Modi der Ausdehnung zurückführte, nahm er die Lockesche Unterscheidung von sekundären und primären Quali- täten vorweg, wenn er auch noch nicht diese Bezeichnungen dafür brauchte. --
Eine folgenschwere philosophische Umwälzung bedeutet seine Reduktion des Stofftegriffs auf den Raumbegriff. Solange der Begriff des Stoffs durch die dreifache Autorität des Sinnenscheins, des Piaton und des Aristoteles geheiligt war, solange war in der Metaphysik nicht weiter zu kommen. Der gerade Weg der Überwindung des Stoffbegriffs hätte durch die Lehre des Kusa-
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ners hindurchgeführt, nach welcher der erste Stoff das aktive Vermögen in Gott ist; aber diese Lehre lag den mathematisch- naturwissenschaftlichen Bestrebungen der Zeit zu fern, um auch nur beachtet, geschweige denn verstanden zu werden. Auch liebt es die Geschichte öfters, nicht den geraden Weg einzuschlagen, um Vorurteile zu überwinden, sondern vielmehr Konsequenzen aus ihnen zu ziehen, durch welche sie zunächst modifiziert werden und zuletzt sich selbst ad absurdum führen. So ging es auch mit dem Vorurteil des Stoffes. Der ungeformte Stoff sollte gleichsam ein Nichts sein, blosse Gestaltungsmöglichkeit; der geformte Stoff sollte die Substanz sein, so war die alte Lehre. Nun ist es aber klar, dass die Gestaltungsmöglichkeit der noch ungestaltete, aber gestaltbare Raum ist, der als unbestimmter gleichsam ein Nichts ist, und dass mithin der geformte Stoff nichts anderes sein kann, als gestalteter Raum oder räumliche Gestalt. Das mathematische Denken kennt nur den mathematischen Körper, und das mathe- matische Denken sollte die Wahrheit des sinnlichen Vorstellens erschliessen.
Dasrf die Rechnung eine Lücke hatte, den Begriff der Masse, übersah man. Der Körper im Zustande der äussersten Zusammen- pressung, wo seine Poren verschwinden, und derselbe Körper im Zustande grösster Ausdehnung, wo seine Poren so gross als möglich sind, haben beide keinen leeren Raum in sich, sondern die Poren werden durch beweglichere Stoffe gefüllt in dem Masse, als sie sich erweitern. Der in die Poren dringende Stoff ist ebenso wie der porenhabende Körper nichts als räumliche Ausdehnung; es ist also nicht ersichtlich, warum er weniger Masse oder ge- ringere Dichtigkeit haben sollte, als der Körper, den er ersetzt Masse wird hier gleich Raumgrösse, und eine Verschiedenheit von Massen in gleichen Raumgrössen wird unmöglich. Damit gerät diese Theorie mit der Erfahrung in Widerspruch, und wird korrekturbedürftig; durch die Beseitigung der Kraft aber hat sie sich selbst die Möglichkeit einer Berichtigung abgeschnitten, und erst durch deren Wiedereinführung kann dieselbe wiedergewonnen werden. Die Reduktion des Stoffbegriffs auf den Raumbegriff wird so zur reductio ad absurdum der stofflichen Auffassung der Materie und zum Schwungbrett für den Aufschwung in die dynamische Auffassung der Materie. Dieses Schwungbrett be- reitet zu haben, ist eines der grössten geschichtlichen Verdienste
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des Descartes. Wenn die Berichtigung des Verhältnisses der absoluten Substanz zu den geschaffenen Substanzen sich noch innerhalb der Descartesschen Schule vollzog, so trat die Berichti- gung der Auffassung der Materie erst durch Leibniz ans Licht.
Da die ausgedehnte Substanz mit dem Räume gleichgesetzt wird, so entsteht die Frage, wie sie sich zur Zeit verhält; Descartes beantwortet sie dahin, dass Zeit ebenso wie Farbe kein Modus der Dinge, sondern ein Modus des Denkens sei. Er ist also tran- scendentaler Idealist in Bezug auf die Zeit und transcendentaler Realist in Bezug auf den Raum. Wie die Bewegung sich ohne Zeit in den Dingen vollziehen soll, darüber giebt er keine Aus- kunft.—
In Bezug auf das Verhältnis von Willen und Verstand in Gott ist Descartes Scotist, in Bezug auf dasjenige im Menschen ist er Thomist. Wie bei der Identität von Wille und Verstand in Gott und bei der Deutung des menschlichen Willens als eines modus cogitandi eine Priorität des Willens oder des Verstandes möglich sei, bleibt unklar. Die indeterministische Willensfreiheit des Menschen trotz der göttlichen Notwendigkeit alles Geschehens hält er im Gegensatz zu Thomas aufrecht. Die Irrtumsfähigkeit des Menschen leitet er daraus ab, dass der Wille sich vorzeitig auf unklare und unbestimmte Begriffe hin verleiten lasse, zu bqahen oder zu verneinen, d.h. zu urteilen; wenn der Wille mit dem Urteile zurückhält, bis ihm klare und distinkte Begriffe vor- liegen, so kann er jedem Irrtum entgehen. — Angeborene Ideen nimmt er nur in dem Sinne an, dass das Vermögen oder die Fähigkeit, sie zu denken, uns beständig beiwohnt, nicht etwa die Ideen selbst; vielmehr müssen die Sinne uns Veranlassung geben, sie zur Entwickelung zu bringen. (Lockes Polemik gegen die angeborenen Ideen schiebt also dem Descartes eine Lehre unter, die weder er noch irgend ein namhafter Philosoph jemals be- hauptet hat.) Was uns potentiell angeboren sei, darüber aller- dings ist Descartes nicht mit sich ins Reine gekommen. Bald erklärt er. es seien der angeborenen Begriffe nur wenig, bald, sie seien unzählig, ja alle Begriffe seien uns angeboren und werden erst durch die Sinne geweckt und zur Entfaltung angetrieben; bald scheint er deis Angeborene auf Axiome oder Verstandesgrund- sätze zu beschränken, bald meint er, dass er auch seine Axiome wohl hätte beweisen können. — Mit der Ethik hat Descartes sich
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77 2 Louis de la Forge.
kaum befasst, doch laufen seine Andeutungen auf eine Berech- nung der Lust, d. h. auf eine gemeine individualeudämonistische Klugheitsmoral hinaus, wie sie in dem folgenden Zeitalter fast allgemein zur philosophischen Herrschaft gelangte. —
Louis de la Forge bestritt einerseits die Empfindung der Tiere, die Descartes unvorsichtiger Weise als Folge der tierischen Lebensgeister zugegeben hatte, und andererseits die gemischte oder zusammengesetzte Substanz des Menschen, und behauptete, dass die Tiere reine Körper, die Menschen reine Seelen seien. Er verwirft die Annahme, dass Leib und Seele eine örtliche Ver- bindung haben, und deiss dieser Sitz der Seele in der Zirbeldrüse sei. Die Seele kann so wenig bewegt werden, wie der Körper denken kann. Da das Selbstbewusstsein das einzig Grewisse ist, so steht fest, deiss der Mensch, dessen Wesen Denken, d.h. Bewusst- sein ist, nichts thun oder leiden kann, ohne sich dessen bewusst zu sein. Nun ist sich aber der Mensch nicht bewusst, die Ge- danken hervorzubringen, die mit den Bewegungen seines Leibes zusammenhängen, und da dieselben wegen der Ausschliesslichkeit der Substanzen gegen einander auch nicht vom Leibe unmittelbar bewirkt sein können, so bleibt nur übrig, dass sie von Gott be- wirkt werden. Dasselbe gilt auch von der Wirkung eines Körpers auf den anderen ; da beide sich ausschliessende Substanzen sind, so können sie nur durch Dazwischenkunft Gottes einander ihre Be- wegungszustände übertragen. Die Gedanken der Seelen und die Bewegungen der Körper hängen also in gleicher Weise unmittel- bar von Gott ab.
Dies schliesst nicht aus, dass sie mittelbar von einander ab- hängen. Ohne die Bewegung des einen Körpers würde Gott weder den entsprechenden Gedanken in der Seele, noch die Be- wegung des anderen Körpers hervorbringen, und ohne den Willen der Seele würde Gott nicht die entsprechende Bewegung im Leibe hervorbringen. Das Vorhergehende ist also einerseits conditio sine qua non, andererseits Gelegenheitsursache, nur nicht unmittelbar bewirkende Ursache. Es besteht also in der That eine kausale Abhängigkeit zwischen Seelen und Körpern und zwischen Kör- pern und Körpern, so dstss man wohl von Ursachen reden darf; nur sind sie fiir einander in äquivokem Sinne und nicht in der eigentlichen Bedeutung des Wortes Ursachen; denn Ursache im eigentlichen Sinne ist nur Gott. Hiermit erleidet die Kategorie
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Johann Clauberg. — Arnold Geulincx. 773
der Ursache dieselbe Umbildung, wie bei Descartes die der Sub- stanz; Substanz und Ursache im eigentlichen Sinne ist nur noch das Absolute, während die endlichen Substanzen und Ursachen nur noch im uneigentlichen Sinne so genannt werden. —
Johann Clauberg(i625— 1665) sucht das Verhältnis der eigent- lichen Substanz zu den uneigentlichen näher zu bestimmen. Nur die erstere ist schlechthin, die letzteren sind nur beziehungsweise, haben ihr Dasein nur durch ihre Beziehung zu Gott und durch seine erhaltende Thätigkeit. Gottes Erhaltungsthätigkeit ist sein Wille, durch den er unbeschränkter Herr über alles ist; es kann nichts auch nur beziehungsweise sein, was nicht von Gottes Willen be- fasst wäre. Ziehen wir von unseren Gedanken unseren Willen zu- rück, so verschwinden sie; ebenso würden wir Seelen verschwinden, wenn Gott einen Augenblick seinen Willen von uns zurückzöge. Wir sind dasselbe in Beziehung auf Gott, wie unsere Gedanken in Beziehung auf unsere Seele, ja noch etwas weniger; denn in unserem Bewusstsein sind mancherlei Gedanken auch ohne unseren Willen, in Gottes Bewusstsein nicht. Man kann das Fazit aus Claubergs Lehre ziehen, dass wir nur gewollte Gedanken Gottes sind, aber nidht denkende Substanzen. Dass aber gewollte Ge- danken nur Modi des Denkens sind, diese Konsequenz hat Clau- berg noch nicht gewagt, sondern seinem Nachfolger überlassen. —
Arnold Geulincx (1625 — 1669) war es, der zuerst diese Kon- sequenz des Cartesianismus zog. Geist oder Seele (mens) schlecht- hin, eigentlich und wahrhaft, ist nur Gott; die geschaffenen, beson- deren und beschränkten Geister sind nicht der Geist, sondern nur Geist mit einer gewissen Schranke. Sie sind Modi des Geistes : nimmt man den Modus hinweg, so bleibt Gott zurück. Schon Descartes hatte gelehrt, dass wir das Beschränkte nicht ohne das UnendHche denken können; dies wendet Geulincx auch auf die Körperwelt an. Wenn der Stoff und der Raum dasselbe sind, so ist jeder begrenzte Körper nur ein Segment aus dem Gesamtkörper, und zwar eigentlich nur ein Ausschnitt unserer Abstraktion. Da der Raum unendlich und ohne Teile ist, so muss auch der Universal- körper unendlich und ohne Teile sein. Der Einzelkörper ist teil- bar, d. h. durch unsere Abstraktion; der Körper, als generelles Raumgebilde genommen, ist reell unteilbar, denn um ihn zu teilen, raüssten Vacua zwischen die Raumteile eingeschoben werden, was unmöglich ist Nähme man einen Teil aus dem Gesamtkörper
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ß74 Arnold Geulincx.
heraus, so fiele das Ganze in sich zusammen, denn es entstände ein Vacuum. Die Einzelkörper sind also nicht, wie sie dem Sinnenschein sich darstellen, Teile, sondern nur Arten oder Modi- fikationen, oder Modi des einen und ganzen Körpers, wie die beschränkten Geister Modi des einen und ganzen Geistes.
Geulincx führt also die drei Cartesianischen Arten der Sub- stanz auf zwei zurück : Universalgeist oder Gott und Universal- körper; zugleich hebt er die Vielheit der beschränkten Substanzen als substantielle Vielheit auf, indem er sie auf viele Modi dieser zwei Substanzen reduziert. Er kennt nur noch eine schöpferische Substanz, den universellen Geist, und eine geschaffene Substanz, den universellen Körper. Die beschränkten Geister sind nicht mehr Geschöpfe, sondern Modi Gottes, die beschränkten Körper nicht mehr unmittelbar Geschöpfe Gottes, sondern Modi des ein- zigen Geschöpfes, des Universalkörpers. Die beschränkten Körper haben ihre natürUche Einheit in der Körperwelt oder dem Welt- körper; die beschränkten Geister haben keine solche natürliche Vereinigung, wohl aber eine übernatürliche in Gott, dessen Modi sie sind.
Gott kann nicht Körper sein, er kann ihn nur schaffen. Den gewöhnlichen Beweis aus der Teilbarkeit des Körpers verwirft Geulincx allerdings, weil er den Körper für unteilbar erklärt hat. Aber der Körper ist ohne Gedanken, ein unvernünftiges dummes Ding; und dies ist eine so grosse Unvollkommenheit, dass sie den Körper fast zu nichts macht. Eine solche UnvoUkontmienheit darf Gott nicht beigelegt werden; ihm darf die Ausdehnung nicht formaliter zukommen. Wohl aber kommt sie Gott ebenso wie den beschränkten Geistern eminenter zu. Der beschränkte Greist ist nicht ausgedehnt, aber es ist ihm eigentümlich, eminenter etwas Ausgedehntes (nämlich die räumliche Anschauung) in sich zu ent- halten, während der unthätige, bloss leidende Körper nichts eminen- ter in sich enthält. Gott enthält die Körperwelt so in sich, wie der Baumeister das Haus; er setzt ihr ihre Grenzen und giebt ihr ihre Gesetze oder die Regeln ihres Seins. Ein willenloses Denken Gottes würde allerdings nicht genügen, um die Körperwelt her- vorzubringen; aber Gottes Vernunft ist eine solche, in der Ver- stand und Wille untrennbar eins sind, und mit dem Willen Gottes ist wiederum das Vollbringen in einer unaussprechlichen Weise ver- einigt. Es ist insbesondere der göttliche Wille, durch den die
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Bewegung und ihre Gesetze hervorgebracht werden. Somit ist die Körperwelt eine durch die Einheit von Denken und Wollen vermittelte Wirkung des göttlichen Geistes.
Sonderbarer Weise hält Geulincx trotzdem an der Ansicht fest, dass der Körper Substanz sei, obwohl er alle Voraussetzungen zu- sammengetragen hat, um ihm die Substantialität aus seiner eigenen Beschaffenheit heraus abzusprechen, nicht bloss aus der formalen Konsequenz der Cartesianischen Definition der Substanz. Diesen Schritt auch für die Körperwelt zu thun, wie Geulincx ihn für die Geisterwelt gethan hatte, blieb seinem Nachfolger Malebranche vorbehalten. Allerdings hat dieses Festhalten an der Substantiali- tät des Universalkörpers nicht die Bedeutung bei Geulincx, die man vermuten könnte, weil er die obersten Denkformen Substanz und Accidens, wie Wilhelm von Occam und Nizolius, als bloss grammatische Bestimmungen, gleichbedeutend mit Substantiv und Adjektiv, auffasst. Er erklärt das Ens oder quod est und den modus entis für gleichbedeutend mit Subjekt und Prädikat und beide für Ausdrücke subjektiver Denkhandlungen. Das Ens oder Subjekt entspringt aus einer Zusammenfcissung (simulsumtio, tota- tio), der modus entis oder das Prädikat aus einer abstrahierenden, die nota subjecti weglassenden Denkthätigkeit. Diese Wendung, die aus dem Nominalismus gerade ftir die obersten Denkformen eine rein subjektivistische Konsequenz zieht, lässt es als relativ gleichgültig erscheinen, ob unser Denken den Universalkörper unter der Form der Substanz betrachtet oder nicht, da dies doch nur unsere Auffassung ist, die dem Dinge selbst nichts zusetzt oder wegnimmt. —
Wie Geulincx in der Beseitigung der Substantialität der be- schränkten Geister Clauberg folgt, so in der Auffassung der Kausalität de la Forge; wie er aber über den ersteren in der Entschiedenheit der Stellungnahme hinausging, so auch über den letzteren in der bei ihm bereits beginnenden Umbildung und Fortbildung der Gelegenheitsursachen zur prästabilierten Harmonie. Er erklärt es für den durch sich selbst einleuchtendsten Grund- satz, dass es unmöglich sei, etwas zu machen, wenn man nicht weiss, wie man es macht; wer nicht weiss, wie es zugeht, der macht es auch nicht Da Körper nichts wissen, so wirken sie auch nichts; Bewegung ist kein Thun, keine Kraft, sondern nur ein Leiden. Wenn dem Körper überhaupt Bewegung zukommen
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Arnold Geulincx.
soll, SO muss sie ihm von etwas anderem als dem Körper zu- kommen, also da nichts weiter da ist, vom Geist. Aber auch nicht vom modalen Geist, der nicht weiss, wie es zugeht, wenn er einen Körper zu bewegen meint, und deshalb auch nicht der Be- weger sein kann. Folglich bleibt nur der substantielle Geist, d. h. Gott, als Bewegungsursache übrig.
Ebensowenig wie die Seele des Menschen den Leib bewegen kann, ebensowenig der Leib die Seele. Erstens ist der Körper rein passiv und inaktiv; da er nicht weiss, kann er auch nicht wirken, weder auf Körper, noch auf Seelen. Zweitens ist der Körper räumlich und die Seele unräumlich im strengsten Sinne, so dass sie auch nicht einmal einen unendlich kleinen Raum oder punktuellen Ort einnimmt Körper und Körper können sich im Räume begegnen, räumliche Körper und unräumliche Seelen nie- mals. Aber gesetzt auch der unmögliche Fall, der Körper könnte die Seele bewegen, so sind doch Bewegtwerden und Empfinden ganz heterogene Dinge; der Spiegel wird zwar erschüttert von den Lichtstrahlen, die er zurückwirft, aber sehen kann er sie darum doch nicht
Diesen Körper nenne ich den meinigen, weil ich aus Erfah- rung weiss, dass seine Bewegungen mit meinen Begehrungen und meine Empfindungen mit seinen Bewegungen in einer gewissen Verbindung stehen; ein Vorgang erfolgt bei Gelegenheit des anderen, aber nicht durch den anderen, sondern durch die Regeln und Gesetze, welche Gott ihm kraft seines Willens verliehen hat. Gott hat die Gesetze der Körperwelt und Geisterwelt so ge- ordnet, dass, wenn mein Wille will, eine solche Bewegung eintritt, und wenn solche Bewegung vorgeht, mein Wille da ist, sie zu wollen, aber ohne irgend welche Kausalität oder Einfluss beider Vorgänge aufeinander, sondern wie zwei Uhren, die durch die Kunst so eingerichtet sind, dass sie unter einander und mit dem Sonnenlauf übereinstimmen.
Geulincx will also von der äquivoken Kausalität de la Forges nichts wissen, sondern leugnet jeden influxus in dem Parallelis- mus beider Seiten und lässt nur die gesetzliche Vorherbestimmung ihres harmonischen Ablaufs durch Gottes Willen übrig, der sich eben in dieser gesetzmässigen Vorherbestimmung als Schöpfer offenbart hat. Zwar erfasst er diesen Gedanken noch nicht mit voller Konsequenz, indem er bald annimmt, dass Gott zum
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Arnold Geulincx.
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Affizieren der Seele mit Empfindungen ein körperliches Werk- zeug gebrauche, bald wieder diese Vorstellurlgsweise als zu grob verwirft, und sich bei der Behauptung bescheidet, Gott errege die sinnlichen Empfindungen in uns in unbegreiflicher Art. Das Beispiel von den gleichgehenden Uhren, an das Leibniz seine Lehre von der vorherbestimmten Harmonie anknüpfte, beweist deutlich, wohin Geulincx zielte. Er fand den Occasionalismus vor und benutzte seine Ausdrucksweise, aber er deutete sie nicht im Sinne eines beständigen Eingreifens Gottes nach seiner Willkür, oder nach dem Belieben der Menschen und den Zufälligkeiten der geschaffenen Körperwelt, sondern im Sinne eines ewigen Ratschlusses in einem wesentlich unveränderlichen Gott, und ver- mochte nur noch nicht den bezeichnenden Ausdruck für diese Lehre im Gegensatz zu dem des Occasionalismus zu finden. —
Zwei Schwierigkeiten blieb«! hauptsächlich für diesen Stand- punkt zu lösen. Der freie Wille des Menschen soll festgehalten und doch mit einer gesetzmässigen Regelung des Willenslebens durch Gott und mit der Übereinstimmung dieser Gesetzmässigkeit mit der der Körperwelt verträglich bleiben; Geulincx selbst er- klärt die Vereinbarkeit des freien Willens mit der Vorherbestim- mung aller Dinge für ein Rätsel. Freiheit ist wohl denkbar auf dem Standpunkte des Occasionalismus durch Eingreifen Gottes von Fall zu Fall, aber nicht bei einer gesetzmässigen Vorher- bestimmung zweier korrespondierender Reihen des Geschehens. Bei de la Forge vermag der Mensch wirklich noch etwas über Gott, indem er ihm einen für den göttlichen Ratschluss unent- behrlichen Willen vorenthält oder ihm durch seinen Willen den Anlaiss giebt, Bewegungen herbeizuführen, die nicht im göttlichen Ratschluss lagen. Bei Geulincx vermag der Mensch nichts mehr über Gott, weil und sofern sein Wollen gesetzmässig vorher- bestimmt ist. Nur unter dieser Voraussetzung gilt auch der Grund- satz: »Wo du nichts vermagst, da wolle auch nichts« (ubi nihil vales, ibi nihil velis), aus welchem Geulincx seine quietistische Ethik der willenlosen, demütigen Hingabe an Gott und an seine höchst vernünftige Weltleitung ableitet. Giebt es eine Willens- freiheit, so ist die Voraussetzung hinfällig, dass der Mensch nichts vermöge; denn Gott muss cdsdann die dem menschlichen Willen entsprechenden Bewegungen in der Körperwelt ausführen, wenn er nicht seiner einmal angeordneten Regelung der Korrespondenz
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lyg Arnold Geulincx.
beider Welten untreu werden will. — Der zweite Punkt betrifft die Begründung der Existenz der Körperwelt. Da wir von derselben keinerlei Einwirkung erfahren, sondern all unsere Gedanken aus dem göttlichen Geiste schöpfen, in dem wir leben, weben und sind, so werden unsere Gedanken wahr sein, wenn sie mit ihrem Urbilde, dem göttlichen Gedanken, übereinstimmen. Dies gilt in der That für unsere Gedankenwelt der Ideen oder Begaffe ohne sinnliche Beschaffenheiten, für die unveräusserlichen Verstandesformen, ohne welche jede Erkenntnis der Vernunft aufhört. Daneben haben wir aber noch unsere sinnliche Vorstellungswelt, eine Welt des Scheines und der Unwahrheit, insofern sie weder in Gottes Gedanken noch in den körperlichen Dingen ein ihr entsprechendes Korrelat hat. Hätten wir von der Körperwelt nur mathematische Anschauungen und Beg^riffe, so würden wir dieselben zwar für ideell und formell wahr und richtig halten, aber niöht für reell; erst durch die sinn- lichen Empfindungen hat Gott uns anzeigen wollen, dass etwas Wirkliches ausser uns ihnen entspreche. Wie kann nun aber Gott uns durch den täuschenden Sinnenschein ein Zeugnis der Wahrheit im Sinne einer äusseren Wirklichkeit geben wollen? Durch die Sinnenwelt täuscht er uns ja gerade über die Beschaffenheit der Dinge! Und wenn er uns doch über deren Beschaffenheit täuscht, wie dürfen wir dann darauf pochen, dass er uns durch das näm- liche trügerische Beweismittel nicht auch über deren Existenz täusche? Wie kann unter solchen Umständen die Zuversicht, dass Gott uns nicht betrügen werde, als einziger Beweisgrund gelten für die Annahme, dass Gott eine ganz nutzlose und sinnlose wirk- liche Körperwelt geschaffen habe? Ist es denn nicht genug, dass unsere mathematische, begriffliche Anschauung der Körperwelt mit den göttlichen Gedanken übereinstimmt, muss sie ausserdem noch mit einer brutalen Existenz übereinstimmen, die wegen ihrer passiven Unwirksamkeit völlig leistungsunfähig ist? Nein, so lange an dem Grundsatz festgehalten wird, dass die Materie gar nichts thun und wirken könne, ist auch die Existenz einer solchen Materie neben der Vorstellung einer mathematischen Körperwelt auf keine Weise zu rechtfertigen.
Es ist demnach kein Wunder, dass auch in der Descartesschen Schule Ansichten auftauchten, die (ähnlich wie später Berkeley) die Existenz der Körperwelt leugneten; sie hatten offenbar recht, dass die passive Materie ein fünftes Rad am Wagen sei, dessen
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Nicole Malebranche.
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Fehlen von niemand bemerkt werden würde, und dass der Be- weis aus der Untrüglichkeit Gottes in diesem Falle keine Kraft habe. Sie gingen aber weiter als Barkeley und leugneten die Existenz der übrigen beschränkten Geister neben dem meinigen, weil nur für den meinigen die Cartesianische Selbstgewissheit gilt, und ich die übrigen erst durch Vermittelung der Körperwelt kennen lerne. Wenn aber Ich die einzige Substanz bin, so be- bedarf es auch keiner göttlichen Substanz mehr, um die geschaffenen Substanzen zur Einheit zusammenzuhalten, so ist das Einheits- princip samt der einzigen Substanz in meinem Ich zu suchen. Diese theoretische Ansicht wurde damals Egoismus genannt, während Solipsismus ein System der praktischen Selbstsucht be- deutete; die beiden Ausdrücke wurden also im siebzehnten und noch tief bis ins achtzehnte Jahrhundert hinein in umgekehrtem Sinne gebraucht wie im neunzehnten. Die egoistischen oder so- lipsistischen CcU'tesianer müssen mehr zahlreich als bedeutend gewesen sein , da schon Reid im achtzehnten Jahrhundert darüber klagt, dass er keiner ihrer Schriften mehr habhaft werden könne. — Nicole Malebranche (1638 — 17 15) ist als occasionalistischer Cartesianer eine Parallelerscheinung zu Geulincx, den er übrigens nicht erwähnt; sein Hauptunterschied besteht darin, dass er Ka- tholik, während Geulincx Calvinist ist, und dass er sich bemüht, den Cartesianismus mit der thomistischen Gottes- und Schöpfungs- lehre zu vereinigen. Sein Hauptwerk erschien drei Jahre früher als Spinozas Ethik, obschon die letztere gleichzeitig mit dem ersteren vollendet war und ihre ersten Bücher schon lange vor- her in engeren Kreisen handschriftlich verbreitet waren. Male- branche und Spinoza haben unbeeinflusst von einander gearbeitet; aber der erstere war mindestens zur Hälfte Theologe, der letztere ganz Philosoph. Als die Veröffentlichung von Spinozas Ethik einen Sturm der Entrüstung gegen den Spinozismus in theologi- schen Kreisen anregte, suchte Malebranche vor allen Dingen den Verdacht abzuwehren, als ob er dem Spinozismus zu nahe stände, den er doch selbst nur sehr oberflächlich kannte und schief be- urteilte. Er brachte deshalb an den Lehren seines Hauptwerks allerlei Einschränkungen an, die bestimmt waren, eine relative Selbständigkeit der geschaffenen Geister gegen Gott aufrecht zu erhalten, und dadurch den Leibnizischen Standpunkt im Gegen- satz zum Spinozistischen vorzubereiten. Diese Einschränkungen
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ßSo Nicole Malebranche.
erscheinen aber nicht als innere Konsequenzen seines Standpunkts, sondern als reaktionäre theologische Verwahrungen gegen den Verdacht pantheistischer Ketzerei. Philosophisch darf er nur nach seinem ursprünglichen Hauptwerk beurteilt werden, in welchem er dem Spinoza noch um eine Nuance näher steht als Geulincx, und als eine ideelle Vorstufe des Spinozismus wie als eine reelle Vorbereitung seiner Wirksamkeit erscheint. Dies alles lässt es ge- rechtfertigt erscheinen, Malebranche vor Spinoza zu behandeln. —
Malebranche will, wie die Scholastiker, den Glauben, der ver- gehen wird, in Einsicht, die ewig dauern wird, auflösen. Aber die Einsicht ist nicht allein durch Vernunft zu erlangen, da diese es nur mit dem Möglichen, den ewigen Urbildern der Dinge in Gott zu thun hat, und in diesem Sinne allgemeingültige, ewige und notwendige Verstandeserkenntnisse liefert. Das Wirkliche, Thatsächliche können wir nur durch Erfahrung oder OflFenbarung, sei es durch sinnliche Erfahrung oder natürliche Offenbarung, sei es durch übersinnliche Erfahrung oder übernatürliche Offenbcurung, erkennen. Die sinnliche Erfahrung ist ungewiss, weil sie durch- weg unklar und verworren, Sinnestäuschungen unterworfen und durch den Sündenfall getrübt ist; Malebranche glaubt deshalb, der übernatürlichen Offenbarung, wie sie in den Lehren der heiligen Schrift und der Kirche gegeben ist, mehr Vertrauen schenken zu dürfen, als der sinnUchen Erfahrung. Die Einbildungskraft unter- scheidet sich vom Sinn nur der Stärke nach und gehört deshalb zu diesem; der Unterschied beider liegt nur in den äusseren oder inneren Erregungsgründen der Gehirnbewegungen, die zur Ge- legenheitsursache der Empfindungen werden.
Auch Malebranche betrachtet als das Gewisseste das Selbst- bewusstsein, das eine innere Empfindung oder einfache An- schauung ist; aber er giebt zu, dass es uns nicht unsere Substanz, sondern nur die Modifikationen unseres Geistes kennen lehrt Solche Modifikationen sind Empfinden, Denken, Wollen; es kann aber auch noch viele andere geben, die uns nicht bekannt sind. Das Denken im allgemeinsten Sinne ist ihm gleichbedeutend mit Be- wusstsein, das wir aus der Erfahrung als eine innere Erscheinung kennen, von dem wir aber keinen so klaren Begriff haben, dass wir aus ihm alle Modi des Denkens ableiten könnten, wie aus dem Begriff der Ausdehnung alle Modi der Ausdehnung, Er will nicht bestreiten, dass es in dem Geiste ein Prius des Denkens
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Nicole Malebranche. -jgl
oder Bewusstseins geben könne. Mit anderen Worten : Male- branche bezweifelt, dass das Bewusstsein das wahre Attribut der geistigen Substanz sei, und ist mehr geneigt, in ihm einen aus einem unbekannten Attribut entspringenden Modus der geistigen Substanz zu erblicken, wenn er auch daran festhält, dass diese innere Erscheinung das sichere Unterscheidungsmerkmal der geistigen von der körperlichen Substanz sei.
Damit stimmt überein, dass er uns eine vollkommenere Er- kenntnis der körperlichen, als der geistigen Substanz zuschreibt, weil die Erkenntnis der ersteren das Attribut der Substanz klar und distinkt begreift, die der letzteren aber nur durch innere Empfindung eine Erscheinungsform oder eine Modifikation der Substanz erfährt. Ferner stimmt damit überein, dass er es für eine Gottes unwürdige Vorstellung hält, ihm das Denken (d. h, das Bewusstsein) in der unvollkommenen räumlichen und zeitHchen Weise zuzuschreiben, in welcher es den geistigen Geschöpfen zu- kommt. (Wenn wirklich das von uns innerlich erfahrene Bewusst- sein nicht Attribut, sondern nur Modus des Geistes ist, der aus einem hinter ihm liegenden, uns unbekannten Attribut entspringt, so kann es Gott schon darum nicht zukommen, w^eil ihm keine Modi zukommen.) Wir werden Malebranche nicht unrecht thun, wenn wir in seinem Sinne dasjenige, was hinter dem geschöpf- lichen Bewusstsein oder Denken steht, als die allgemeine Ver- nunft, oder als die göttliche Vernunft betrachten, die allen ge- schaffenen Geistern gemein ist, weil alle an ihr teil haben und alle von ihr erleuchtet werden.
Wir haben keine angeborenen Begriffe, nicht einmal den unser selbst; da wir an der allgemeinen Vernunft und ihrem ewigen Ideengehalt beständig teil haben, so wäre das individuelle Ange- borensein der Ideen für uns ebenso überflüssig, wie das Einge- borensein von Ideen des Unendlichen in einem endlichen Geiste undenkbar scheint. Wir empfangen jeden Begriff und jede Empfindung (auch die der Lust und Unlust) in jedem Augen- blicke, wo der Gang unseres Denkens oder der körperlichen Be- wegungen sie gesetzmässig erfordern, durch eine unmittelbar erleuchtende Thätigkeit von Gott als der allgemeinen Vernunft oder der Wahrheit aller Dinge; diese Erleuchtung schafft nicht etwa erst die Ideen in uns, sondern lässt nur das uns beständig Gegenwärtige klar vor unser Bewusstsein treten. Da weder
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Geister noch Körper, weder direkt noch durch ausströmende Bilder, auf uns wirken können, und Gott die einzige wirkende Ur- sache ist, so erkennen wir alles, was wir erkennen, in ihm als dem gemeinsamen Orte aller Geister. Es ist demnach jede besondere Modifikation unseres Denkens oder Bewusstseins Modus einer göttlichen Thätigkeit, die mit der Thätigkeit der allgemeinen Vernunft zusammenfällt, einer Thätigkeit, deren vorausgehende Wirksamkeit Malebranche selbst erst auf Umwegen erschliesst, von der wir also kein unmittelbares Bewusstsein haben. Gerade die Unvollkommenheit unseres eigenen Seins soll uns überzeugen, dass wir das Allgemeine nicht in uns (als beschränkten Geistern) tragen, das Allgemeine, Ewige und Notwendige nicht in uns selbst entdecken können, kurz, dass wir nicht unser eigenes Licht sind, sondern dass die uns zuteil werdende Erleuchtung Wirkung der allgemeinen Ursache sein muss. Was wir aktiv hinzuthun, ist nur die Aufmerksamkeit, durch welche wir das gleichsam von fem, aber noch dunkel und verworren Geahnte an uns heran- ziehen, um es zu entdecken; unsere suchende Aufmerksamkeit ist für Gott die Gelegenheitsursache unserer Erleuchtung. Anderer- seits ist diese Erleuchtung nicht zu denken als göttliches Proji- zieren eines neuen, uns bisher fremden Inhalts in unseren Geist, sondern nur als Wegräumung der Hindemisse und Hüllen, die das uns beständig Gegenwärtige unserem Blick verbergen. Denn die Ideen sind ewig in der allgemeinen Vernunft, an der wir beständig teil haben, und nur die Präoccupation des Bewusstseins durch die Sinne und Einbildungskraft verbirgt und verdeckt uns diesen stetigen ideellen Besitz.
So ist all unser Erkennen ein Bewusstwerden dessen, was Gott aus seinem Ideengehalt in uns als Bewusstseinsinhalt hinein- projiziert oder hineinscheinen lässt; es sind, wie schon Geulincx sagte, die Ideen in Gott, die wir berühren, wenn wir etwas er- kennen. Nun sind zwar alle besonderen Ideen in Gott nichts als die Substanz Gottes in ihren Verhältnissen zu den Geschöpfen, oder Einschränkungen der Idee Gottes; aber eben darum lernen wir aus diesen Ideen doch immer nur die Relationen des gött- lichen Wesens zu den Geschöpfen oder die Einschränkungen der Gottesidee kennen und nicht dieses Wesen oder diese Idee selbst. Das Wesen Gottes ist uns verschlossen; aber sein Sein ist uns aus sich klar als die allein wirksame Ursache aller Dinge, welche
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Nicole Maiebrancbe.
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unseren Verstand erleuchtet. Dies ist immerhin die höchste Weise des Erkennens, indem wir Gottes Sein durch sich selbst (?) er- kennen, wenn sie auch darin mangelhaft ist, dciss sie uns nichts von seinem Wesen erkennen lässt Die zweite Weise des Er- kennens ist die durch den klaren Begriff, die dritte die innere Empfindung des unmittelbaren Bewusstseins, die vierte die durch blosse Vermutung. Nach der zweiten Art erkennen wir die Körperwelt nach ihrer Möglichkeit und ewigen mathematisch- gesetzmässigen Notwendigkeit, nach der dritten die phänomenale Wirklichkeit unser selbst, aber ohne klaren Begriff und ohne Er- kenntnis unserer Substanz (und ihres eigentlichen Attributs), nach der vierten die Existenz anderer geschaffener Geister. —
Die allgemeine oder göttliche Vernunft ist nicht an die ge- schaffenen Geister verteilt, sondern wirkt als Eine und ganze in allen; der Unterschied der geschaffenen Geister liegt nicht in der Vernunft, an der sie alle teilhaben, sondern in der Verschieden- heit der Begehrungen, welche zur Vermannigfaltigung in der Ord- nung der Geisterwelt dient. Nun entstehen aber die Begehrungen wiederum aus Vorstellungen und Empfindungen der Lust oder Unlust, die sämtlich von Gott in uns gewirkt und von uns nur durch die Richtung unserer Aufmerksamkeit beeinflusst werden. Malebranche unterscheidet ebenso wie Geulincx Zweck und Be- weggrund des Handelns, aber in entgegengesetzter Weise. Geu- lincx sah den Zweck oder das Ziel unseres Handelns in der Glück- seligkeit als Teilnahme an der göttlichen Seligkeit, den Beweg- grund aber in der demütigen Unterwerfung unter die allweise, göttliche Vernunft oder in der Liebe zu Gott. Malebranche hin- gegen stellt als Zweck alles Handelns Gott hin, der alles um sein selbst willen thut und keinen Zweck ausser sich haben kann, als Beweggrrund aber für uns das Gefühl der Lust oder das Streben nach Glückseligkeit, das Gott da, wo die natürlichen Gefühle nicht ausreichen, durch die Empfindungen der Gnade und ihren Selig- keitsvorschmack unterstützen muss.
Nach Malebranche giebt es gar kein anderes Wollen, als Streben nach dem bien en general und da dies auch wieder, wie alles Sein, Gott ist, so ist auch dcis verkehrteste Wollen doch nur missverstandene Liebe zu Gott. Gott liebt die Dinge nur sofern er sich selber liebt, und all' unser Wollen ist deshalb nur ein Mitgezogenwerden von der Liebe, mit der Gott (sich selber) liebt.
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384 Nicole Malebranche.
(Darum kann die Verschiedenheit der Begehrungen in den ge- schaffenen Geistern doch nur eine ebenso wie die Verschiedenheit der Vorstellungen von Gott geordnete und gesetzte sein, und unsere Freiheit durch Richtung der Aufmerksamkeit kann doch höchstens in diesen göttlichen Modifikationen des geschöpflichen Wollens Modifikationen zweiter Ordnung herbeiführen.) Gott kann die Geister durch Ideen, d. h. als Beschränkungen seines unend- lichen Denkens fassen; vielleicht werden auch wir nach diesem Leben es können (während unser jetziges verworrenes Denken sie als substantiell verschieden von Gott vorstellt). Damit ist doch deutlich genug das Bekenntnis ausgedrückt, dass in Wahrheit (d. h. wie Gott sie sieht) die Geister nur Modi des göttlichen Denkens, also keine Substanzen sind. Wenn Malebranche sich später bemüht hat, den Gegensatz beider wieder substantiell zu verschärfen, so hat er damit nur Inkonsequenz und Unklarheit in sein System gebracht. Schon dafür vermag er keinen irgend- wie genügenden Erklärungsgrund anzugeben, warum wir in un- serem jetzigen Zustande von Gott dazu verurteilt sind, uns selbst und alles Geistige nur unklar und verworren anzuschauen, während wir doch das Körperliche klar und distinkt erkennen. Wenn wir beides doch nur in Gott sehen, warum das uns näher Stehende verworren, das uns ferner Stehende deutlich?
Was die Körperwelt betrifft, so lehrt Malebranche ebenfalls die blosse Subjektivität der sinnlichen Empfindungen, wie warm, gelb, weich, süss; wer unter Materiellem nur die Summe dieser Qualitäten versteht, hat ganz recht, die Existenz eines Materiellen ausser der Seele zu leugnen. Dass wir diese Empfindungen auf etwas ausser uns beziehen, kommt von der Verworrenheit unserer sinnlichen Anschauung, welche das körperliche Ding, das Leiden des Sinnesorgans, das Leiden der Seele und das Urteil der Seele über ihr Leiden nicht zu unterscheiden vermag. Die Mo- difikationen des Körpers und des Geistes müssen ebenso he- terogen sein, wie diese selbst es sind; es kann deshalb auch unmittelbar keine ursachliche Verbindung unter ihnen geben. Der Körper ist inaktiv und rein passiv; seine Thätigkeit könnte doch nur auf Bewegung abzielen, aber er kann nicht einmal sich selbst bewegen, geschweige denn etwas anderes. Die Kraft zu bewegen, ist nicht körperlich; denn man müsste dem Körper Vorstellungen und Strebungen beilegen, ihn also seelisch denken,
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Nicole Malebnmche.
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um ihm Kraft der Bewegung zuzuschreiben. Das Körperliche oder Materielle als blosse Erscheinung bewegender Kräfte von unkörperlicher, seelischer Art aufzufassen, das wagt Malebranche noch ebensowenig wie Spinoza; dieser Schritt blieb van Helmont und Leibniz vorbehalten. Jeder Körper ist durch sich selbst be- grenzt, und die Nachbarkörper tragen nichts zu dieser Begrenzung bei; zwei Körper können einander so wenig begrenzen, wie sie ein- ander bewegen können. Nur das Höhere hat Macht über das Niedere, nicht ein selbständiges Ding über das andere von gleicher Art —
Das Körperliche ist an sich nur Ausdehnung, die endlichen Körper endliche Ausdehnungen oder mathematische Körper, die durch ihre eigene Natur begrenzt werden. Die Ausdehnung an sich aber ist unendlich, und als unendliche Ausdehnung kann sie nicht Prädikat endlicher Dinge sein, sondern muss alle endlichen Dinge in sich befassen. Die unendliche, ganze, unteilbare und intelligible Ausdehnung ist etwas anderes, als die sinnliche; wir können ihre Idee nicht aus uns endlichen Greschöirfen (etwa als angeborene Idee) herausziehen, sondern sie nur in Gott sehen. Die unendliche, intelligible Ausdehnung verhält sidi zur endlichen, geschaffenen, sinnlichen, wie die Ewigkeit zur Zeit Als Aus- dehnung ist die Körperwelt das all^om vollkommenste, aber eils unendliche Ausdehnung ist die die Körper weit umspannende, un- teilbare, eine und ganze Ausdehnung doch eine VoUkommenhdt Sie kann Gott, der alle Vollkommenheiten in sich schliesst, nicht fehlen; obwohl er nicht körperlich ist, müssen ihm doch auch die Vollkommenheiten der Körperwelt zukommen, also auch die Aus- dehnung, wenn auch nur als unendliche, intelligible.
Wenn bei Geulincx der eine universale Körper oder die unendliche Ausddmung, deren Modi die endlichen Körper dar- stellten, noch als Geschöpf Grottes galt, so g^ht Malebranche einen Schritt weiter und nimmt diese eine unteilbare unendliche Aus- dehnung als eine, wenn auch untergeordnete, unter seinen ewigen Vollkommenheiten in Gott hinein. Geschöpfe heissen bei Male- branche nur die endlichen Körper; Gott giebt ihnen ihre in sich begrenzte Natur, er weist ihnen ihre bestimmte Lage und ihre räumlichen Verhältnisse zu einander an, er ordnet nach allge- meinen, durch seinen unwandelbaren Willen bestimmten Gesetzen ihren Zusammenhang und ihre Bewegungen, er verleiht ihnen die scheinbare Macht, scheinbar auf einander und auf die Geister zu
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wirken, und er erhält sie in ihrem Dasein durch stetige Schöpfung, alles nach dem Urbilde der Körperwelt, das er als intelligible Ausdehnung in sich trägt. Es scheint hiemach ganz vergeblich, wenn Malebranche den substantiellen Charakter der Körper auf- recht zu erhalten sucht, und sich weigert, sie als Modi Gottes nach Seiten der von ihm eingeschlossenen Vollkommenheit der unendlichen Ausdehnung zu bezeichnen; es ist nur der vergeb- liche Kampf gegen den Spinozismus, was ihn zu diesen Inkonse- quenzen verleitet hat.
Gott schliesst als das Sein schlechthin und als allumfassendes Sein auch alle Vollkommenheiten in sich; er ist also nicht bloss denkende oder geistige Substanz, wie die Cartesianer meinen. Die Vollkommenheiten der Geisterwelt und die der Körperwelt, d. h. die des Denkens und die der Ausdehnung sind in gleichem Masse in ihm beschlossen; aber er ist weder Geist, wie der Mensch es ist, noch Körper, sondern er ist die allgemeine Vernunft, aus der unser bewusstes Denken als Modifikation oder Sondererscheinung entspringt, imd die intelligible unendliche Ausdehnung, aus der alle endlichen Körper als besondere Einschränkungen entspringen. ' Der Unterschied Malebranches von Spinoza besteht in diesem Punkte nur darin, dass Malebranche der unendlichen Ausdehnung den Namen eines göttlichen Attributs verweigert, dass er sie als eine sehr viel tiefer stehende Vollkommenheit in Gott betrachtet wie das unendliche Denken, und es sich deshalb gar nicht in den Sinn kommen lässt, beider Verhältnisse und Ordnungen identisch zu setzen. Im übrigen ist die Annäherung an Spinoza unver- kennbar; denn bei Descartes war die Ausdehnung nur eminenter in Gott, bei Geulincx ist sie bereits eine durch Verstand und Willen vermittelte Wirkung Gottes, und bei Malebranche ist sie sogar eine der ewigen Vollkommenheiten seines Wesens.
Gott ist auch bei Malebranche eins und alles; alle Welt ist in Gott, aber nicht als ein Teil Gottes, sondern nur in der Ein- fachheit seines Wesens (d. h. doch wohl: als ein Modus seiner Substanz). Er ist die einzig wahre Ursache; die Natur besteht in nichts anderem als in dem wirksamen Willen des Allmächtigen, und von Emanation darf keine Rede sein. Gott kann die Welt wollen oder nicht; wenn er sie aber einmal gewollt hat, so kann er seinen Willen nicht verändern, so dass die einmalige Schöpfung die stetige Schöpfung und stetige Fortdauer der Welt nach sich
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zieht. Gott ist in allen Dingen gegenwärtig; aber dass er in der Welt wäre, lässt sich nur insofern behaupten, als die Welt in ihm ist.
Gegen eine solche Fassung hätte Spinoza gewiss nichts ein- zuwenden gehabt, und es ist blosses Missverständnis, wenn Male- branche den Unterschied darin sucht, dass bei Spinoza Gott im Universum, bei ihm das Universum in Gott sei. Malebranche musste sich nur abgestossen fühlen einerseits durch den abstrakten Monismus Spinozas, der den Geschöpfen und der Welt eigentlich nur noch eine Scheinrealität übrig liess, und durch den relativ naturalistischen Anstrich, den Spinozas System durch die Koordi- nation der Ausdehnung mit dem Denken empfing. Malebranche selbst zielte auf einen konkreten und ganz überwiegend geistigen Monismus ab, dem er nur nicht imstande war, den scharfen philosophischen Ausdruck zu geben. In dieser Hinsicht erscheint Malebranche als ein Mittelglied zwischen Spinoza und Berkeley, desgleichen auch darin, dass Spinoza reiner Rationalist, Berkeley reiner Sensualist, Malebranche aber Rationalist in Bezug auf dsts Körperliche und Sensualist in Bezug auf das Geistige war. —
Was nun die Kausalität betrifft, so stimmt Malebranche in seiner Lehre oft fast wörtlich mit Geulincx überein, nur dass der letztere als Kalvinist mehr die Vorherbestimmung jedes in sich geschlossenen Ablaufes von Veränderungen, dieser mehr die Gesetzmässigkeit in jedem kausalen Einzelfalle zwischen je zwei Gliedern betont. Dass Körper auf Körper nicht wirken kann, haben wir schon oben als Malebranches Lehre gesehen; dass Geist auf Geist nicht unmittelbar wirken könne, darüber pflegt man einverstanden zu sein. Der Körper kann auf den Geist nicht wirken, erstens weil er überhaupt rein passiv, inaktiv und wirkungsunfähig in jeder Hinsicht ist, und zweitens, weil nur das Höhere auf das Niedere, aber nicht das Niedere auf das Höhere wirken kann. Der endliche Geist kann, obwohl er das Höhere ist, doch auf den Körper nicht wirken, weil er unräumlich, der Körper aber räumlich ist, weil er räumliche Bewegungen nur hervor- bringen könnte, wenn er selbst ein Ausgedehntes im Räume wäre. Nur Gott kann auf den Körper wirken, weil er die unendliche Ausdehnung als eine seiner ewigen Vollkommenheiten in seinem Wesen enthält, ebenso wie nur er auf die Geister wirken kann, weil er das Denken oder das ihm zu Grunde liegende Attribut als eine seiner ewigen Vollkommenheiten in sich enthält.
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Körper wie Geister hängen ihrem BegriflFe nach allein von Gott ab, und in dieser unmittelbaren Verbindung mit Gott oder Abhängigkeit von Gott liegt auch ihre mittelbare Verbindung mit einander oder Abhängigkeit von einander. Aus der Un- wandelbarkeit des göttlichen Wesens folgt die Unwandelbarkeit seines Willens, aus dieser die Gleichmässigkeit und unverbrüch- liche Gesetzmässigkeit der kausalen Verbindungen, oder die Stetig- keit der Naturgesetze. Wenn ich einen Stoss fühle, so bringt Gott diese Empfindung in mir hervor nach Massgabe des Urbildes der Körper oder der Idee der Körperwelt, die in ihm lebt, und durch welche auch die Veränderungen der wirklichen Körperwelt bestimmt sind; also nicht eigentlich der fallende Stein, der mich trifft, macht mir Schmerz, sondern die göttliche Idee des fallen- den Steines, von der sowohl die wirkliche Fallbewegung, als auch meine Empfindung derselben bestimmt ist Wenn in mir der Wille entsteht, meinen Arm zu bewegen, so führt Gott diese Bewegung aus, weil «r sich einmal dazu verpflichtet hat, an diese Gelegenheitsursache diese Wirkung zu knüpfen. Einmal hat er befcdilen, immer gehorcht er; d. h. einmal hat sein Wille die ihm gemässen Naturgesetze bestimmt, und immer befolgt er sie. Er befolgt sie auch dann, wenn die von mir gewollte Wirkung seinen göttlichen Absichten zuwiderläuft, z. B. sündhaft ist; er hebt auch den Arm des Mörders zum tödlichen Streiche und knüpft an diese Bewegung den Todesschmerz des Ermordeten, alles zur Auf- rechterhaltung der einmal bestimmten gesetzlichen Verknüpfimg.
Für den Katholiken Malebranche steht die menschliche Willens- fireiheit von vornherein fest, und damit auch ihre Macht, die gött- lichen Pläne zu durchkreuzen ; darum hält er sich nur an die Ge- setzmässigkeit der Verknüpfimg von Fall zu Fall, ohne die Vor- herbestimmtheit der Entwickelungsabläufe auf beiden Seiten zu betonen. Für den Kalvinisten Geulincx dagegen stand die Vor- herbestimmtheit des Geschehens und menschlichen Handelns von vornherein fest, und die Freiheit musste sich wohl oder übel in diesen Rahmen fiigen; da musste der vorherbestimmte Parallelis- mus der Entwickelungsabläufe den eigentlichen esoterischen Sinn des Kausalproblems andeuten, und die Übereinstimmung von Fall zu Fall wurde nur zu dem Merkmal, an wachem sich jener innere Parallelismus auch äusserlich aufzeigen liess.
Je mehr bei Malebranche der Descartessche Beweis aus der
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Baruch Spinoza. ogg
göttlichen Betrugsunfähigkeit ins Wanken gerät, desto zweitiei- hafter wird die Existenz der wirklichen Körperwelt. Wenn es doch unmittelbar nur das Urbild der Körperwelt in Gott ist, welches meine Sinnesempfindungen bestimmt und durch meine Willensentschliessungen beeinflusst wird, warum muss dann neben ihrem Urbild oder Archetyp noch ein reales Abbild bestehen, dass nur bewirkt wird, aber niemals etwas wirken kann, das niemals Mittelglied in einem Kausalvorgang werden kann, sondern immer nur als unwirksame, kausal indifferente Begleiterscheinung mitläuft? Wenn Gott uns Empfindungen giebt, die weder den Dingen noch den Ideen in ihm entsprechen, also in keiner Hinsicht wahr sind, sollte er uns da nicht auch körperliche Vorstellungen geben können, die zwar keinen Dingen, wohl aber den Ideen in ihm entsprechen und wenigstens in dieser Hinsicht wahr sind? Wenn auch in Gott Denken, Wollen und Schaffen eins sind, sollte denn nicht seine schöpferische Nachbildung der körperlichen Ideen sich auf die Nachbildung in unseren Geistern beschränken können, wie ja seine schöpferige Nachbildung der geistigen Ideen es auch thut? Diese und ähnliche Einwendungen wird Berkeley bei seiner Unter- redung mit Malebranche im Jahre 17 15 geltend gemacht haben; kein Wunder, dass sie diesen heftig erregten, denn er hatte dar- auf nichts zu erwidern. Eine aktionsunfähige Materie hat schlech- terdings kein Existenzrecht und ihre Annahme 'keinen Sinn. —
b* Die Identitätsphilosophie.
a. Die monistische Identitätsphilosophie.
Wie Malebranche eine Synthese von Descartes und Thomas bie- tet, so Baruch Spinoza (1632 — 1677) eine solche von Descartes und Bruno. Ohne Zweifel haben auch andere Einflüsse mitbestimmend auf ihn eingewirkt Sein entschiedener Determinismus und Mecha- nismus auch auf psychischem Gebiete mag sich an der Lektüre der Hobbesschen Schriften gebildet und gestärkt haben, ebenso wie die Zuversicht, mit der er die Essenz der Körperlichkeit in das Wesen Gottes selbst hineinzuverlegen wagte. Die jüdischen Scholastiker, wie Averroßs, Maimonides und ihre Nachfolger mögen ihn in manchen Punkten bestärkt haben; auch die Kabbalah mag ihm trotz ihres abstossend irrationellen Charakters eine Bestätigung
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mehr für den Pantheismus und die Identifizierung des unend- lichen Verstandes mit dem erstgeborenen Sohne Gottes (Adam Kadmon) geliefert haben. Ebenso mag die damals noch nicht erloschene Nachwirkung der christlichen Scholastik auf ihn einen gewissen Einfluss geübt haben, insbesondere in Bezug auf die Identifizierung aller göttlichen Attribute imtereinander und mit der göttlichen Substanz und in Bezug auf die Auffassung Gottes als des Inbeg^ffs aller Realitäten oder Vollkommenheiten. Die jüdische Überüeferung, unter deren Einfluss seine Jugend stand, mag dazu beigetragen haben, der metaphysischen Spitze seines Systems die ausgesprochene theistische Färbung zu verleihen. Für die Behandlung der heiligen Schrift in seinem theologisch- politischen Traktat mag Ibn Esra mitbestimmend gewesen sein, obwohl Spinoza in seiner historischen Bibelkritik eine wesentlich neue Tonart anschlägt. Alle diese Einflüsse verschwinden aber gegen die enge Verwandtschaft Spinozas mit Bruno.
Spinoza hat Brunos System von den unbewusst bei Bruno nachwirkenden Reminiszenzen der Aristotelischen Weltanschauung ebenso wie von denen der christlichen Trinitätslehre und der Persönlichkeit Gottvaters gereinigt, und das so gereinigte cairte- sianisch umgedacht. Sowohl in seinem Pantheismus, wie in seinem Individualismus ist die Übereinstimmung Spinozas mit Bruno ganz auffällig; dies ist» noch nirgends nach Gebühr gewürdigt, und würde der genauere Nachweis eine eigene Monographie erfordern. Die Identität der Weltseele mit dem unendlichen Körper oder dem Weltorganismus, oder die Identität der formalen, wirkenden und Zweckursache mit der stofflichen Ursache in der einen immanenten Ursache, oder die Einheit von Form und Stoff im unendlichen Einen, die Unterscheidung des schlechthin unendlichen Einen und der überhaupt unendlichen Welt, die thatsächliche Zwfecklosigkeit des universalen Prozesses trotz der behaupteten Zwecke, das Sichgleichbleiben des Ganzen trotz des Wechsels im Einzelnen, das alles hat Bruno dem Spinoza vorgezeichnet
Ein Hauptunterschied beider ist, dass Spinoza die über der Einheit des unendlichen Verstandes mit der unendlichen Welt stehenden Momente des göttlichen Wesens nicht der Theologie überlässt, wie Bruno, sondern auch sie für die Philosophie rekla- miert, und dass er hierdurch dazu gelangt, in diesen höheren göttlichen Momenten die naturierende Natur, in der Einheit von
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unendlichem Körper und unendlichem Weltverstand aber schon die naturierte Natur zu sehen, während Bruno bei der letzteren als der naturierenden Natur oder der Natur der Natur stehen bleibt. Ferner ist von Bedeutung, dass Bruno die Wirkung der Individuen auf einander als einen durch die Weltseele vermittelten dynamisch -realen influxus physicus auffasst, Spinoza aber als ein logisch -ideales Beding^ein in dem mathematischen Sinne einer funktionellen Abhängigkeit.
Inhaltlich strebt Spinoza einem Pantheismus zu, wie ihn seit Eckhart am reinsten Bruno dargestellt hat, formell steht er auf dem Boden der Descartesschen Denkweise. Er weicht von Descartes nur darin ab, dass er erstens den skeptischen Aus- gangspunkt und die Selbstgewissheit des Ich ganz fallen lässt und sich dafür an die Gewissheit der klaren und distinkten, d. h. adäquaten Ideen hält, dass er zweitens die mathematisch- mecha- nistische Auffassungsweise auch auf die Psychologie ausdehnt und dadurch zu einem uneingeschränkten Determinismus gelangt, dass er drittens alles Bewirken im bloss mathematischen Sinne des logischen Bedingens versteht, und dass er viertens mit der Defini- tion der Substanz ernst macht, d. h. die geschaffenen Seelen und Körper für nicht unter sie fallend erklärt. In den bis zum Jahre 1661 geschriebenen Büchern tastet er die Wechselwirkung zwischen Geistern und Körpern noch nicht an, bleibt also in dieser Hin- sicht strenger Cartesianer; in der im Jahre 1662 begonnenen Ethik dagegen hat er diese Wechselwirkung im Sinne der Occasiona- listen ausgeschaltet
Es ist schwer zu glauben, dass das Erscheinen von Geulincx' Hauptwerk im Jahre 1661 auf diesen Umschwung ohne Einfluss gewesen sein sollte, zumal er auch anderes von Geulincx über- nommen hat, z. B. die letzten Ziele der Ethik. Erst auf dem Boden dieser occasionalistischen Umbildung des Cartesianismus ergab sich für Spinoza die Möglichkeit, die Brunonische Identi- tätsphilosophie ebenso wohl wie den Brunonischen Pantheismus und Individualismus in rationalistischer Gestalt zu erneuern, d.h. die Einheit des unendlichen Verstandes mit dem unendlichen Körper, oder der immanenten formalen Ursache mit der materiellen Ursache zu behaupten. So wurde Geulincx der Fackelträger, der ihm den Weg zur vollen Vereinigung Brunos mit Descartes erhellte. —
Nun musste allerdings auch der Descartessche Begriff des
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Körpers oder Stoffes eine Umbildung erfahren; die Ausdehnung im Sinne einer ruhenden stofflichen Masse, zu der erst nachträg- lich und äusserlich auch noch die Bewegung hinzutritt, musste Spinoza unhaltbar scheinen, wenn Ausdehnung hinfort eine ewige und unendliche Wesenheit Gottes ausdrücken sollte. Er erklärt die Descartesschen physikalischen Principien in diesem Sinne für unnütz, um nicht zu sagen absurd. Die Bewegung in allen ihren, auch die Ruhe einschliessenden, Geschwindigkeitsgraden wird nun das entscheidende Merkmal des körperlichen Daseins; die extensio ist als expansio zu verstehen, d. h. die Ausdehnung wird nicht mehr passivisch als ausgedehntes Dasein, sondern medial als »sich Ausdehnen € verstanden, und das Ergebnis des sich Ausdehnens ist die Bewegung. Die physikalischen Gesetze der Körperwelt sind die mechanischen Gesetze der Bewegung, d. h. die rein mathematischen Gesetze der Bewegungslehre oder Phoronomie mit Ausschluss jedes reell dynamischen Moments; die Ausdehnung der Körperlichkeit besteht in Bewegung und Ruhe und erschöpft sich in diesen, ohne dass noch etwas weiteres nötig wäre. Der unendliche Körper oder der unendliche Modus der Ausdehnung wird deshalb von Spinoza als »Bewegung und Ruhe« bestimmt Ebenso erschöpft sich die Wirklichkeit oder das formaliter Sein, oder die Wirksamkeit, oder das Wirken in der Bewegung; Ver- mögen zu bewegen und Vermögen zu wirken oder zu bewirken (potentia agendi) ist ein und dasselbe. Allerdings gehört die Be- wegung und Ruhe nur zur naturierten Natur, nicht zur naturieren- den, während die potentia agendi zur naturierenden Natur gehört. Dass das aktuelle Attribut der unendlichen Ausdehnung in Gott nicht mehr potentia agendi und noch nicht Bewegung und Ruhe sein soll, ist richtig; wir werden aber später sehen, dass Spinoza damit ein unmögliches Mittelding anstrebt.
Zwischen dem Descartesschen Körperbegriff der toten, nur accidentiell bewegten Masse und dem Leibnizschen Begriff der substantiellen Kraft hält der phoronomische Körperbegriff des Spinoza die Mitte. Er reduziert die Abhängigkeit der Bewe- gungen von einander auf eine rein mathematische Abhängigkeit oder logische Bedingtheit, und bleibt deshalb der wirklichen Realität ebenso fern, als er der mathematischen Denkweise der heutigen Naturwissenschaften genehm ist —
Es existiert nichts als die eine Substanz und ihre Affektionen
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oder Modi. Die Attribute gehören auf die Seite der Substanz und sind in ihr mit inbegriflFen. Die Substanz ist das Prius ihrer Aflfektionen, aber nicht das Prius ihrer Attribute. Das Denken vermag die Substanz und die Attribute zu unterscheiden und sie wie Sein und Wesen, Existenz und bestimmte Essenz einander gegenüberzustellen; aber diese Unterschiede sind bloss gedachte Beziehungen, und in Wirklichkeit ist Existenz und Essenz im Absoluten identisch. Ebenso vermag das Denken die Potenz vom Aktus zu unterscheiden, d. h. die Potenzen der Attribute zwischen die Substanz und die aktuellen Attribute einzuschieben; aber in Wirklichkeit ist auch die Potenz mit der Existenz und Essenz der Substanz eins und dasselbe. Wie die Identität der Essenz und Existenz im Absoluten aus der scholastischen Sophistik des onto- logischen Beweises geschöpft ist, so wird die Identität von Potenz und Aktus im Absoluten aus dem scholastischen Grrundsatz herübergenoramen, dass in Gott alles Mögliche auch ewig wirk- lich sein müsse, weil sonst das nicht verwirklichte Mögliche einen Mangel seiner absoluten Realität oder Vollkommenheit ausmachen würde. In allen diesen Voraussetzungen seines Systems ist Spinoza noch ganz in mittelalterlichen Anschauungen bedingen. Wenn wir die Substanz als solcte denken, so denken wir ein absolut unendliches und unbestimmtes Seiendes (ens absolute infinitum), an dem eigentlich nichts zu denken ist, weil jede Be- stimmung schon eine Verneinung oder Einschränkung wäre, die von dem absolut Unendlichen femgehalten werden muss. Der Begriff der Substanz an sich, noch abgesehen von ihren Attributen, oder die Essenz der reinen Substanz besteht nur in der unend- lichen Unbestimmtheit des Seins, welche auch jede Bedingtheit ausschliesst; die Existenz oder das Sein selbst soll aus dieser noch schlechthin unbestimmten Essenz oder dem Begriff des blossen Seins folgen, und in diesem Sinne logischer Bedingtheit des Seins durch den Begriff soll die Substanz causa sui sein. Causa sui ist also hier nicht als reale Verursachung seiner selbst gemeint, son- dern synonym mit Ewigkeit, da beide die gleiche Definition haben. Der ontologische Beweis erhält hier eine neue Wendung durch die Auflösung der Wirklichkeit des Seins in logische Bedingtheit des Seins, wird aber dadurch um nichts haltbarer und bleibt den alten Einwänden auch auf dem neuen Boden unterworfen; die Anfechtbarkeit jener Auflösung des Realen in blosse Logicität
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kommt noch als Verstärkung der alten Einwände hinzu. Spinoza fügt aber auch eine aposteriorische Wendung des ontologischen Beweises als zweiten Beweis fiir das Dasein Gottes bei (Eth. I, 1 1), der darauf hinausläuft, dass entweder nichts da sein müsse oder ein Unbedingtes, und dass der erstere Fall durch unser gleichviel wie beschaflFenes Dasein widerlegt werde. —
Die schlechthin unbestimmte Essenz des reinen Seins der Substanz bedarf, um weiter zu kommen, des Fortgangs zur essentiellen Bestimmtheit, die aber der Voraussetzung ihres Be- griffs widerspricht. Da hilft sich nun Spinoza dadurch, dass er das absolut Unendliche und Unbestimmte einer unendlichen Zahl von Bestimmungen gleichsetzt, deren jede in ihrer Art unendlich ist. Aber wenn jede Bestimmung Vereinung und Einschränkung ist, so muss eine unendliche Zahl von Bestimmungen eine unend- liche Zahl von Einschränkungen darstellen, also mehr Einschrän- kung, als eine oder zwei Bestimmungen. Die Voraussetzung, dass jede Bestimmung Verneinung sei, ist also entweder richtig, dann widerspricht auch eine unendliche Zahl von Bestimmungen dem Begriff des absolut Unendlichen; oder die Voraussetzung ist falsch, dann ist das Bestreben^ die bekannte endliche Zahl von Bestim- mungen ins Unendliche zu 'vervielfachen, überflüssig. Spinoza hat sich durch den scholastischen Grundsatz irre führen lassen, dass eine Substanz um so mehr Realität habe, je mehr Attribute sie hat, und dass sie um so grössere Vollkommenheit habe, je mehr Realität sie hat*)
Wir kennen nur zwei Attribute, weil nur diese zwei in den Modus Mensch eingegangen sind; wären noch mehr Attribute in diesem Modus anzutreffen, so müssten wir sie auch kennen. Es widerspricht aber den Voraussetzungen der Spinozistischen Iden- titätsphilosophie, dass zwei Attribute sich von den übrigen ab- gesondert haben, imi uns zu bilden; vielmehr müssen alle Attri- bute in jedem Modus in gleicher Weise und in gleichem Masse vertreten sein. Auch Denken und Ausdehnung (Bewegung) sind in jeder Individualitätsstufe in gleichem Grade vertreten; es ist deshalb auch die Annahme auszuschliessen, dass die übrigen Attri- bute zwar in uns vertreten seien, aber in so geringem Grade, dass
*) Dabei weiss er sehr wohl, dass Vollkommenheit ebenso wie gut und schlecht nur relative Begriffe sind, aber bei der Anwendung auf das Absolute gestattet er sich ohne nähere Rechtfertigung eine Ausnahme (Cog. met I, 6).
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wir sie nicht bemerken (ep. 66). Was von Attributen in Einem Mo- dus nicht existiert, das existiert in keinem ; jeder Modus muss alle Attribute in sich schliessen, die es überhaupt giebt, weil die Aktua- lität aller eine einige, unteilbare ist. Es kann also nicht mehr Attri- bute im Absoluten geben , als in uns anzutreffen sind, d. h. zwei Dass es mehr als ein ideales Attribut gebe, welches das objektive, d. h, vorstellungsmässige Sein der Dinge repräsentiert, hat auch Spinoza wohl niemals angenommen; er setzte vielmehr das Denken der Summe der übrigen Attribute entgegen, suchte also die unendliche Zahl der Attribute nur auf Seiten derer, die ein formales (d. h. reales) Sein repräsentieren. Nun müsste aber alles im objektiven Sein des Denkens ans Licht des Bewusstseins kommen, was im formalen Sein der übrigen Attribute an Affek- tionen vorgeht; da aber nichts als Affektionen des Attributs der Ausdehnung im Denken zu Tage kommt, so kann auch nichts anderes im formalen Sein passieren. Die unendliche 2Uihl von Attributen ist eine deduktive Schrulle, eine scholatstische Princi- pienreiterei, die der scheinbaren Lückenlosigkeit der Systematik in ihrer Spitze dient, aber induktiv sich nicht bewährt und daher im Ausbau ignoriert wird. Das absolut unendlich Seiende schrumpft so einfach auf das Seiende (ens) ein, das nur insofern noch ein absolut unbestimmtes ist, als die Substanz abgelöst von ihren Attri- buten gedacht wird, d. h. so gedacht wird, wie sie in Wahrheit nicht ist. Die Substanz hat nicht bloss die schlechthin unbestimmte Essenz des Seins, sondern sie hat die Essenz des Seins in der- jenigen Bestimmtheit, welche die zwei Attribute ihr geben. Wir erkennen also die bestimmte Essenz der Substanz durch ihre Attribute, und nur durch diese, weil sie nur in diesen besteht — Thatsächlich giebt es also nur zwei Attribute: das der Idealität und das der Realität, das des objektiven und das des formalen Seins, Denken und Ausdehnung, genauer: unendliches substantielles Denken und unendliche substantielle Ausdehnung, d. h. ewige Selbstexpansion der Substanz, substantielle Ausdehnung zur unend- lichen, unteilbaren und einzigen Quantität im extensiven Sinne. Das erste Attribut heisst auch Idee Gottes (idea dei*) oder Gott schlechtweg, das letztere heisst die Natur Gottes oder Natur schlecht- weg, und soll alle Vollkommenheiten der Materie auf eine höhere
*) Dei ist hierbei genitivus subjektivus, nicht objektivus.
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Weise enthalten, also gleichsam die Materie in Gott vertreten (Cog. raet. I, 2). Die Substanz verhält sich zu ihren Attributen, wie Gott zu seiner Idee und seiner Natur, d. h. zu der idealen und realen Seite seines Seins. Die Natur in Gott ist dais ganze reale Sein (omne esse) oder Universum (omne); die Idee in Gott ist als Gesamtheit des idealen Seins das Wissen von jenem realen Sein oder die Idee des Universums (die cognitio oder idea von dem omne esse oder omne). Beide Attribute sind iohaltlich absolut identisch und nur insoweit verschieden, dass das eine die reale, das andere die ideale Seite des geschaffenen Daseins setzt; sie sind also nicht zwei Thätigkeiten , sondern eine, nicht eine zwiefache Aktualität, sondern eine einfache. Sie sind die reale und ideale Seite der Einen Aktualität der Substanz, d. h. der naturierenden Natur (natura naturans). Was aus der Natur Gottes realiter folgt, das folgt in derselben Ordnung und Verknüpfung aus der Idee Gottes idealiter; die setzende Thätigkeit ist eine ein- zige doppelseitige, ebenso wie die Erzeugnisse derselben, d. h. die Modi einheitliche aber doppelseitige sind.
Die Attribute sind ihrem Begriff nach nicht Vermögen oder Potenzen, sondern eine doppelseitige Aktualität; aber der Ver- stand kann ihre Potenzen von ihnen unterscheiden, obwohl im Absoluten ein solcher Unterschied nicht besteht. Die Potenz des idealen und des realen Attributs oder die Potenz des Denkens und des Wirkens (potentia cogitandi und potentia agendi) sind ebenso einander gleichzusetzen (Eth. II, 7 cor.) wie der Inhalt des beiden folgenden, gemeinsamen Aktus. Da die Substanz eine ist und Existenz, Potenz und Essenz im Absoluten zusammenfallen, so muss auch die doppelseitige Potenz und der doppelseitige Aktus einer sein, weil er sonst nicht mit der einheitlichen Sub- stanz identisch sein könnte. Die Zerlegimg der Potenz in zwei Potenzen und der Aktualität in zwei Attribute ist nur Sache des Verstandes, aber nicht erst des endlichen menschlichen, sondern schon des unendlichen Verstandes, der die ideale Seite des unend- lichen Modus darstellt. Der unendliche Verstand müsste freilich nicht bloss zwei, sondern alle die unendlich vielen Attribute unter- scheiden, wenn es solche gäbe. Der Verstand sondert, was in Wahrheit eins ist, imd setzt aus dem gesondert Begriffenen das einheitliche Wesen wieder zusammen, als ob das Gesonderte seine konstituierenden Bestandteile wäre; in Wahrheit ist aber das
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Baruch Spinoza. xon
Einheitliche das Seiende, das sich ungetrennt zu einem Vieleinigen entfaltet
Wenn der Verstand (sei es nun der unendliche oder der end- liche) das substantielle Sein oder seine Modi unter dem Gesichts- punkt eines einzelnen Attributs betrachtet, so betrachtet er es einseitig, und insofern unwahr, als er die Einheit mit dem anderen Attribute dabei ausser acht lässt. Aber er betrachtet es nicht unwahr in dem Sinne, als ob er ihm eine subjektive Zuthat an- dichtete, die ihm thatsächlich nicht zukäme. Er betrachtet das Seiende nicht in falschem Lichte, wie einer, der es durch ein farbiges Glas ansieht, sondern er betrachtet es in zerteiltem Lichte, wie durch ein Prisma, das er nur nicht vergessen darf vor dem Auge hin und herzudrehen. Die Fctrben, in welche das Prisma das weisse Licht zerlegt, sind in diesem wirklich drin, und werden nicht erst vom Beschauer hinzugethan, wie es bei der Einschaltung eines farbigen Glases geschieht. In dem abstrakten Monismus des Spinoza gehört auch das brechende Prisma und das auf- fassende Auge mit zu dem Einen, welches das vieleinige weisse Licht aussendet; die Vielseitigkeit der Aktualität wäre also mindestens doch immerhin dn Schein, den das Eine als unend- liche Substanz fOr sich selbst als unendlichen Modus erzeugt, und insofern, trotz aller Subjektivität des Zustandekommens, ein objektiv begründeter Schein.
Genauer verhält sich die Sache so: Soweit die Eine Potenz und Aktualität vom Verstände in zwei gesondert wird, ist ein unwahrer, rein subjektiver Schein im analytischen Denken vor- handen, der aber auch durch das synthetische Denken auf Tritt und Schritt sofort wieder berichtigt werden kann und soll (z. B. wenn Gott oder die naturierende Natur in eine Idee Gottes und eine Natur Gottes wie in zwei Entitäten gespalten wird, wo doch nur ein einheitliches Wesen da ist). Sofern aber die analytische Sonderung in zwei Attribute durch die Zweiseitigkeit alles Seins (sowohl des substantiellen wie des modalen) veranlasst wird, inso- fern bleibt eine Zweiheit in der Einheit bestehen, die auch das synthetische Denken nicht wieder ausschalten darf, wenn es nicht unwahr werden will. Die Zweiheit der Attribute besagt also, dass die Substanz sowohl in ihrem ewigen Wesen als auch in ihren wechselnden Modifikationen ein Doppelantlitz trägt, eine doppel- seitige Potenz und doppelseitige Aktualität besitzt und doppel-
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seitige Modi liefert. Sie ist denkendwirkende Substanz mit ideal- realen Modis, und dies ist sie nicht bloss für den auffassenden Verstand, sondern an sich selbst. —
Wie durch die Identität von Existenz, Potenz und Essenz im Absolutum das AuseinanderklaflFen der Potenz in zwei Potenzen und der Essenz in zwei Essenzen (attributive Entitäten) vermöge der sie zusammenhaltenden Einheit der Substanz verhindert wird, so muss durch dieselbe Identität die Doppelseitigkeit der attribu- tiven Aktualität und Potenzialität in die Substanz selbst hinein- getragen werden. Die Substanz ist für den sondernden Verstand einerseits denkendes Ding oder Seiendes, andererseits ausgedehntes Ding oder bewegend und wirkend Seiendes; für den zusammen- fassenden Verstand sind beide Dinge freilich nur Ein Ding, aber die Substanz ist auch für diesen noch das, was nur als denkend- wirkendes, oder nur als wirkend-denkendes ist, und sonst gar nicht wäre, wenn sie nicht dächte und wirkte. So infiziert der sekundäre Dualismus der Attribute die Substanz mit, weil ihr Sein nicht unabhängig von der bestimmten Essenz der attributiven Aktualität verstanden wird.
Für den sondernden Verstand ist die Substanz in sich, wird aber ihrer bestimmten Essenz nach nicht durch sich selbst, son- dern durch etwas anderes, d. h. durch ihre Attribute begriffen, da an der reinen Unbestimmtheit des blossen Seins schlechter- dings nichts zu begreifen ist. Für den sondernden Verstand werden die Attribute zwar durch sich begriffen, sind aber in und an einem anderen, nämlich der Substanz. Für den zusammen- fassenden Verstand, der Substanz und Attribute, Existenz und Essenz identisch setzt, fallen diese Unterschiede hinweg: die Sub- stanz wird durch sich begriffen, weil die Attribute ihre eigene bestimmte Essenz und mit ihrer Existenz und unbestimmten Essenz identisch sind, und die Attribute sind nicht in einem anderen, weil die Substanz, in der sie sind, sie selbst ist. Wäre die vorausgesetzte Identität nicht haltbar, so wäre die Substanz ihrer Essenz nach nur durch ein anderes erkennbctr, und die Attribute wären ewige essentielle Accidentien der Substanz. Der Schein der Deduktion des ganzen Systems aus der Definition der Substanz ruht auf der Voraussetzung dieser Identität in Ver- bindung mit der Vertauschung des absoluten Unbestimmten gegen eine unendliche Zahl von Bestimmungen und dem unvermerkten
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Fallenlassen aller bis auf zwei. Die Ewigkeit des Weltprozesses und die dadurch bedingte Ausschliessung der Teleologie hängt an der mit der ersteren Hand in Hand gehenden Identifikation von Potenz und Aktus, durch die es unmöglich wird, dass die Substanz mit den ewigen Potenzen der Attribute als aktualitäts- lose subsistiere, und nur zeitweilig sich aktuell bethätige.
Fragen wir, wodurch die Identifikation von Existenz und Essenz, Potenz und aktueller Essenz bei Spinoza begründet sei, so finden wir nichts als die alte Voraussetzung der Einfach- heit und Unveränderlichkeit Gottes, die solche Unterschiede in ihm nicht gestattet (S. 393). Aber wenn dem vorstellungsmässigen Dualismus der Attribute eine wirkliche Doppelseitigkeit in der abso- luten Potenzialität und Aktualität der Essenz entspricht, so liegt doch die Erwägung nicht fem, ob nicht auch den anderen Unter- scheidungen des Verstandes gewisse Unterschiede im Absoluten entsprechen. Wenn die absolute Einfachheit doch einmal durch die Zweiseitigkeit der Essenz durchbrochen ist, wie soll sie dann noch für die NichtVerschiedenheit von Existenz, Potenz und Essenz Beweiskreift behalten? Wenn die Zwiespältigkeit eben durch diese Identifikation sogar in den Begriff der einen Substanz selbst hinein- getragen wird, wie soll da noch die Forderung der Einfachheit aufi-echt erhalten werden, die doch nur aus der unantastbaren Einheit der Substanz an sich (des Platonischen Einen) geschöpft und nur durch BegriflFsverwechselung auf den christlichen Gottes- begriflF übertragen ist? Nur wenn die Subststnz nicht mit den Attributen identisch ist,' nur dann kann ihre Einfachheit gewahrt bleiben trotz der Doppelseitigkeit ihres Vermögens und dem- gemäss auch ihrer Bethätigung. Wenn das doppelseitige Vermögen ihre ewige Bestimmtheit darstellt,- dann kann auch die Bethätigung dieser ewigen Accidentien zeitlich und wechselnd in ihrem Inhalt sein, ohne dass damit die Unveränderlichkeit des absoluten Wesens verletzt wird.
Eine einfache (nicht doppelseitige) Substanz mit einem doppel- seitigen ewigen Vermögen und einer doppelseitigen, zeitlichen Bethätigung ist also dasjenige, was nach der immanenten Kritik des spinozistischen Substanzbegriffes übrig bleibt Das konnte Spinoza nicht brauchen, weil ihm damit die Möglichkeit abge- schnitten gewesen wäre, sein ganzes System deduktiv und a priori aus dem ontologischen Beweis herauszuspinnen. Aber es ist ge-
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zeigt, dass diese Deduktion doch bloss scheinbar ist, und schon bei den ersten Schritten auf lauter unhaltbstren Voraussetzungren und unzulässigen Vertauschungen beruht; es ist ferner allgemein anerkannt, dass das Gewand der euklidischen Beweisführung den Wert des Spinozistischen Systems rnu* beeinträchtigt, indem es die wahren Motive des Gedankenfortschritts verschleiert, den Zu- sammenhang verdunkelt und ermüdende Tautologien und Kreis- bewegungen mit sich fahrt Die deduktive Methode war bei Spi- noza nur Methode der Demonstration, nicht der Heuristik, und die wahre Bedeutung des Systems bleibt deshalb unberührt da^ von, wenn man dieses Gewand, das oft genug als Zwangsjacke wirkt, wieder abstreift. Lässt man aber den Anspruch der apriori- schen Deduktion fallen, und betrachtet man die aufgestellten Ka- tegorien des Absoluten als bloss hypothetische, die sich induktiv zu bewähren haben, so hindert nichts daran, den Spinozistischen Gedankengehalt in obiger Weise auf seinen eigentlichen Kern zurückzuführen. —
Wenn Spinoza sagt, die Ordnung und Verknüpfung der Ideen sei dieselbe, wie die der Dinge, so ist das fttr den sondernden Verstand gesagt, der die zwei Seiten an allen Modis wie zwei getrennte Welten auffasst; die Identität ist hier in einen Parallelis- mus aufgelöst. Näher kommt er schon seiner eigentlichen Meinung, wenn er sagt, dass alles, was aus Gottes Natur formaliter (reell) folgt, aus der Idee Gottes in derselben Ordnung und Verknüpfung objektiv (ideell) folgt; aber auch hier bleibt die Trennung der Natur und Idee in Gott mit der Zweiheif der Konsequenzen eine Anpassung an den sondernden Verstand, die an Stelle der Identi- tät in doppelseitiger Erscheinungsform steht Das formale (reale) und objektive (ideale) Sein sind ein und dasselbe Sein dem Inhalt nach und unterscheiden sich nur durch ihre Form; das erstere hat Wirkungsvermögen, räumliche Aktionsfähigkeit, Bewegungsimpuls, aber kein Bewusstsein, das letztere hat Bewusstsein aber keine räumliche Wirkungsfähigkeit. Der Inhalt in diesen beiden ver- schiedenen Formen ist nicht zweimal gesetzt, sondern nur einmal. Die Ideate in Gott stimmen nicht bloss mit den Ideen überein, sondern sie bilden auch selbst die Objekte des Bewusstseins, in dem die Ideen bestehen.
Das Denken oder das ideale Sein ist nichts als das formale Sein selbst in der Form der Objektivität oder Idealität, d. h. vom
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Barach Spinoza. ^OI
Lichte des Bewnsstseins erleuchtet, wobei es sich von selbst ver- steht, dass diese Beleuchtung zwar die Wirkungsfähigkeit des formalen Seins mit beleuchtet, aber nicht für sich mit Beschlag belegt oder sich aneignet. Das formale Sein ist nichts als das objektive Sein als wirkungsfähiges, aber ohne die Beleuchtung durch das Bewusstsein. Das gemeinsame Sein, das hier wirkt und dort beleuchtet wird, stammt aus der einheitlichen Aktualität der naturierenden Natur, oder folgt notwendig aus dem einheit- lichen Wesen Gottes; dass es einerseits wirkungsfiüiig, andererseits bewusst ist, stammt aus der Zweiseitigkeit des Vermögens in Gott, die sich in zweiseitigem Aktus äussert Sofern es wirkungsfähig ist, ist es nicht bewusst, und sofern es bewusst ist, ist es nicht wirkungsfähig; aber diese Sonderungen gelten nur für den abstra- hierenden Verstand, während der zusammenfassende Verstand da- gegen geltend macht, dass es immer beides in Einem ist. Sofern es wirkungsfähig ist, nennen wir es Ausdehnung, sofern es be- wusst ist. Denken, und müssen nach vollzogener Sonderung konstatieren, dass die Ausdehnung als solche nicht bewusst und das Denken als solches nicht ausgedehnt ist; aber das Seiende, das immer wirkungsfähig und bewusst zugleich ist, stellt auch eben dadurch immer die Einheit von Ausdehnung und Denken dar.
Deis Seiende, das auf der einen Seite wirkungsfähig ist und uns insofern als bewegt und ausgedehnt erscheint, und das auf der anderen Seite bewusst ist und ims insofern als Denken im weitesten Sinne erscheint, existiert nicht isoliert von der Wir- kungsfähigkeit oder Bewusstheit, noch viel weniger, als es mit bloss einem dieser Attribute ohne das andere existiert; es existiert immer nur mit beiden zugleich. Deshalb können wir es auch 'nicht isoliert von den Attributen anschaulich denken, und inso- fern stimmt unser Denken mit der Wirklichkeit überein. Wir können es aber auch nicht mit beiden Attributen zugleich anschau- lich denken, obwohl wir in abstracto wissen, dass es eigentlich so gedacht werden müsste, und insofern stimmt unser Denken nicht mit der Wirklichkeit tiberein. Wir können nicht den Inhalt irgend eines zweiseitigen Modus unter Absehung von seiner Aus- gedehntheit (Bewegtheit) und Bewusstheit von dem Wesen Gottes ableiten; wir können aber auch nicht den Modus, wie er wirklich ist, als doppelseitigen unmittelbar von der doppelseitigen E^ssenz der Substanz ableiten. Wenn wir irgend ein Seiendes anschau-
£.▼. Hartmann, Aiugew. Werke. Bd. XL 26
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lieh denken und aus seinen Bedingungen ableiten wollen, so müs- sen wir es »unter dem Gesichtspunkt eines der beiden Attribute« denken und von ebenso aufgefassten Bedingungen ableiten.
Hierin liegt der Grund, weshalb die eigentliche identitäts- philosophische Ansicht Spinozas nur gelegentlich angedeutet, für gewöhnlich aber die Identität in einen scheinbaren Parallelisraus der Attribute aufgelöst wird. Er trägt damit unserer subjektiven Geistesanlage Rechnung, die schon in der Eigentümlichkeit des unendlichen Verstandes vorgebildet ist, und für deren Abweichung von der Wahrheit er keinen Grund angiebt. Der Verstand muss sich abwechselnd in gleich einseitigen Anschauungen bewegen, weil es ihm nun einmal versagt ist, das Ding Von seinen zwei Seiten zugleich anzuschauen.
Der Grund hierfür liesse sich in Spinozas Sinne vielleicht da- hin näher bestimmen, dass der Verstand selbst schon etwas ein- seitiges ist, nämlich auf der Seite des Denkens liegt, und dass er deshalb in allen Modis die Bewusstseinsseite als ihm wahlverwandt, die Ausdehnungsseite aber als das andere seiner selbst oder als sein Widerspiel betrachtet. Weil der Verstand von der Natur auf die eine Seite gestellt ist, darum ist es ihm unmöglich, sich zu einem Standpunkt zu erheben, der ihm gestattet, beide Seiten mit einem Blick zu umspannen, und zu überschauen.
Der Inhalt des zugleich wirkungsfähigen und bewussten Seins wechselt in der Welt, während die Wirkungsfähigkeit und Be- wusstheit bei allem Wechsel ihres Inhalts dieselbe bleibt. Fcisst man das Geschehen unter dem Gesichtspunkt des Denkens aufi so ist der jeweilige Bewusstseinsinhalt durch vorhergehenden Be- wusstseinsinhalt bestimmt; fasst man das Geschehen unter dem Gesichtspunkt der räumlichen Bewegung auf, so ist jeder Bewe- gungsvorgang wieder nur durch Bewegungsvorgänge bestimmt Weder ist der Inhalt des menschlichen Denkens als bewusster durch Bewegungsvorgänge bestimmt, noch auch die Bewegungs- vorgänge als räumliche durch den Inhalt des göttlichen Bewusst- seins als solchen; die Attribute stehen nicht in Wechselwirkung, und jede solche Annaihme ist durchaus unwahr. Aber anderer- seits ist auch zu berücksichtigen, dass die Bedingtheit des jetzigen Bewegungsvorgangs durch den vorhergehenden und die Bedingt- heit des jetzigen Denkvorganges durch den vorhergehenden Denk- vorgang doch nur der Subjektivität unserer Anschauung angehö-
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Baruch Spinoza. aox
ren, insofern wir die zusammengehörigen Seiten eines und des- selben Bedingungfsverhältnisses in zwei parallellaufende, aber verschiedenartige Bedingxmgsverhältnisse zu zerlegen durch un- sere Geistesanlage genötigt sind. Was sich bedingt, ist nicht Ausdehnung und Ausdehnung, auch nicht Bewusstsein und Be- wusstsein, die beide unverändert verharren, sondern der in Ver- änderung befindliche gemeinsame Inhalt beider, der uns nur als ein verschiedener erscheint, weil wir ihn abwechselnd von verschie- denen Seiten ansehen. —
Wie die Substanz als ausgedehntes und denkendes Ding nur Ein Ding, die Potenz des Wirkens und Denkens nur Eine Po- teni , das absolute sich Ausdehnen und Denken nur Eine Thätig- keit, oder, mit anderen Worten, die Natur und Idee Gottes nur Eine naturierende Natur sind, so sind auch der unendliche Modus der Ausdehnung und der unendliche Modus des Denkens nur Eine ewige und unendliche Modifikation der Substanz, oder Ein unendlicher Modus: die naturierte Natur, oder ganze Natur oder facies totius universi. Der unendliche Modus heisst auch SumYne aller Modi, insofern er sie alle einschliesst als seine Ein- schränkungen, Glieder oder Teile; aber er ist nicht etwa aus den endlichen Modis zusammengesetzt, sondern ist ihr bestimmendes Prius. Unter dem Gesichtspunkt des Attributs der Ausdehnung ist der unendliche Modus oder die naturierte Natur die allumfas- sende »Bewegung und Ruhe«, welche alle Einzelbewegxmgen in sich schliesst, ist die Summe aller Modi Summe der Körper, da jeder Körper in einem bestimmten Verhältnis von Bewegung und Ruhe besteht Unter dem Gesichtspunkt des Attributes des Den- kens ist der unendliche Modus unendlicher Verstand und Wille, d. h. Idee aller Körper und Ideen, Summe der Ideen und be- schränkten Seelen. Die naturierende Natur, die allgemeine na- turierte Natur und die besondere naturierte Natur, oder die Sub- stanz (einschliesslich der Attribute), der unendliche Modus und die endlichen Modi verhalten sich wie das unendliche Ganze (omne) zu dem unendlichen All (omnia infinita) und zu jedem Einzelnen (quodcunque). Diese offenbar von Bruno entlehnte Unterschei- dung von omnia und quodcunque hat Spinoza in der Ethik fal- len lassen, wo er die Summe der endlichen Modi mit dem ihre apriorische Einheit bildenden unendlichen Modus gleichsetzt
Eine Hauptschwierigkeit ist es im Spinozistischen System, wie
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AOd. Banich Spinoza.
der unendliche Modus sich von der unendlichen Aktualität unter- scheidet. Die Unterscheidung als omnia und omne, auf welche wir fast allein angewiesen sind, scheint doch nicht ausreichend, da ja die zusammenfassende und a priori determinierende Ein- heit in dem Vielen auch im unendlichen Modus (omnia) nicht geleugnet wird. Unter dem Attribut des Denkens ist die Thä- tigkeit cognitio omnis esse oder idea omnis, und der unendliche Modus cognitio omnium; der Unterschied des omne und om- nia wiederholt sich also hier vom Lichte des Bewusstseins er- leuchtet Es wird scharf betont, dass die idea omnis oder idea dei nur eine einzige sein kann (Eth. II, 4); indessen der unendliche Verstand kann auch nur ein einziger sein. Der unendliche Ver- stand ist nicht etwa blosses Resultat des absoluten Denkens, nicht etwa der Inhalt der göttlichen Idee abstrahiert von der sie setzen- den intellektuellen Anschauungsthätigkeit, sondern er ist selbst beständige Thätigkeit; intellectus = intellectio. Man könnte also denken, dass das absolute Denken oder die idea omnis eine ein- gehe Einheit, der unendliche Verstand oder die idea omnium eine in sich mannigfaltige Einheit darstellen sollte; aber auch dieser Unterschied ist nicht haltbar, weil das absolute Denken doch schon wenigstens implicite die Vielheit des aus dem Einen Folgenden in sich schliesst. —
Man könnte etwa so sagen: Das absolute Denken oder die idea omnis ist das Denken des Absoluten mit implicitem Ein- schluss alles dessen, was aus ihm folgt; der unendliche Verstand oder die idea omnium aber ist das Denken des Absoluten mit explicitem Einschluss alles dessen, was aus ihm folgt Die idea omnium besteht aus der Summe der Ideen, die sie einschliesst, die idea omnis aber nicht, weil sie keine expliciten Ideen in sich schliesst Das absolute Denken und der unendliche Verstand wären also, da die Explikation nach Spinoza ewig statt hat, zwei nebeneinander bestehende Abstraktionen von einer und derselben wirklichen Idee, die beide Seiten einschliesst Das implicite Denken (cogitatio) und das explicite Denken (intellectio) wären Ein Denken und der erstere Begriff nur das begriflFliche Prius des letzteren. Indessen selbst dem steht wieder entgegen, dass auch im unend- lichen Verstände alles nur implicite enthalten ist, was bloss mög- lich, aber zu dieser Zeit an dieser Stelle nicht wirklich ist, und dass das absolute Denken ohne jede Inhaltsexplikation, d. h. die
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Baruch Spinoza. aqc
Vorstellung von einer unbestimmten Substanz ohne das, was aus ihr folgt, noch gar kein aktuelles Denken, sondern blosse Möglichkeit des Denkens wäre. Spinoza hat mit Unrecht den Unterschied der potentia cogitandi von der cogitatio absoluta ver- wischt, und bemüht sich nun vergeblich, den Unterschied des Im- pliciten und Expliciten, der dort seine Berechtigung hat, zwischen der cogitatio absoluta und dem intellectus infinitus neu aufzu- richten, wo er keine Berechtigung mehr hat
Gott als Substanz, Gott als absolutes Denken oder Idee des ' Ganzen und Gott als unendlicher Verstand oder idea omnium verhalten sich wie das Eine, der Nus und die Weltseele bei Plotin, und letzten Endes wird es wohl derselbe Grund bei Spinoza wie bei Plotin sein, weshalb die Weltseele vom Nus unterschieden wird: das Befasstsein mit der Zeit Spinoza ver- kennt ebenso wie Plotin, dass das Ewige nur dsis Potentielle oder Mögliche ist, alle Aktualität aber eo ipso der Zeit verfallen ist. Gott als Substanz ist jenseit jeder Idee, also auch jenseit alles Bewusstseins; Gott als Idee Gottes ist göttliches Selbstbe- wusstsein (Eth. 11, 20), da ein unbewusstes Denken bei Spinoza ausgeschlossen ist; Gott als unendlicher Verstand ist gött- liches Weltbewusstsein. Bei Plotin beginnt die Liebe zu Gott erst da, wo das Schauen aufhört, wo also der Nus sich aus der intelligiblen Welt zurückzieht und nicht mehr schauend, sondern liebend dem Einen zuwendet; bei Spinoza hingegen ist gerade der unendliche Verstand diejenige Hypostase, in welcher und durch welche Gott sich selber liebt Bei Plotin steht die Liebe Gottes höher als das Denken seiner selbst, bei Spinoza tiefer, nämlich mit dem Weltbewusstsein Gottes auf gleicher Stufe. Das gött- liche Selbstbewusstsein des absoluten Denkens ist der Grund des Liebewillens, mit welchem Gott sich selber vermittelst des unend- lichen Verstandes liebt Sein Wesen, seine Selbsterkenntnis und seine Selbstliebe machen zusammen seine Persönlichkeit aus, was allerdings ein Wort von schwer zu verstehender Bedeutung ist (Cog. met n, 8). Selbstverständlich sind Verstand und Wille als Modi des Denkens nur in der naturierten Natur, nicht in der naturierenden anzutreffen, also nur in Gott als unendlichem Modus. Ebenso selbstverständlich sind auch in diesem unendlichen Modus Verstand und Wille etwas ganz anderes, als in den endlichen Modis, weil nicht mit deren Beschränktheit behaftet Aber das
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alles hindert nicht, dass in Gott als dem unendlichen Modus Ver- stand und Wille im eminenten Sinne vorhanden sind. —
Ähnlich wie mit dem Verhältnis von absolutem Denken und unendUchem Verstand ist es mit dem Verhältnis zwischen der unendlichen oder substantiellen Ausdehnung (sich Ausddinen) und ihrem unendlichen Modus »Bewegung und Ruhe«. Es wäre der Spinozistischen Anschauungsweise ganz zuwider, wenn man die Summe der Körper als stcirres Produkt oder totes Residuum eines Schöpfungsprozesses auffassen wollte, statt als beständige lebendige Selbstproduktion vermittelst des ihnen zukommenden Verhältnisses von Bewegung und Ruhe. Die Körper sind nichts als die ihnen eigentümliche Art der räumlichen Bewegung, durch welche sie einander beeinflussen, d. h. phoronomisch bedingen, sie sind also räumliche Aktivität oder eingeschränkte Bethätigungsweisen der potentia agendi. Der unendliche Modus oder die Summe der Körper ist seinerseits nichts als die Summe aller Bewegungen oder die uneingeschränkte Bethätigxmg der absoluten potentia agendi. Etwas anderes kann aber die extensio infinita sive sub- stantialis auch nicht sein. Die unendliche Ausdehnung soll nicht Bewegung und Ruhe sein, weil diese zur naturierten, jene zur naturierenden Natur gehören soll, ebenso wie das absolute Denken nicht Verstand und Wille sein soll. Spinoza denkt sich die un- endliche Bewegung und Ruhe als teilbare, aus Teilen zusammen- gesetzte und vielfache Grösse, die unendliche Ausdehnung aber, die mit der Substanz eins ist, als unendliche unteilbare und einzige Grösse (ep. 29). Aber er stellt damit dem Denken eine nicht nur »schwere«, sondern schlechthin unvollziehbare Aufgabe, weil mit den hinzugefttgten Beschränkungen der Begriff der Quantität selbst vernichtet wird. Die Substanz kann nicht extensiv unend- lich sein, weil sie keine extensive Grösse ist, weil die extensive Quantität erst zur naturierten Natur gehört. Spinoza glaubt, dass unser Verstand den Begriff der (unendlichen) Quantität rein aus ihm selbst, den der Bewegung aber aus diesem Begriff der Quantität bilde, und demgemäss glaubt er, dass auch in Gott aus der unendlichen Quantität oder der unendhchen Ausdehnung die imendliche- Bewegung und Ruhe folge. Wie aber der Begriff der unendhchen Quantität unhaltbar ist, so ist es auch dem Ver- stände unmögUch, aus ihm den Begriff der Bewegung abzuleiten. Die unendliche Ausdehnung soll noch nicht Bewegxing, aber auch
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nicht Ruhe sein; sie ist in Spinozas Sinne nur zu denken als die ewige Selbstexpansion der an sich unräumlichen Substanz zur unendlichen unteilbaren und einzigen Quantität im extensiven Sinne, da sie schlechterdings als Aktualität im Unterschiede von der blossen Potenz gedacht werden soll. Wie das absolute Denken ein Denken ist, welches das dem Nichts gleiche reine Sein zum alleinigen Inhalt hat, also ein leeres Denken ist, so ist auch die absolute Ausdehnung eine ewige Expansionsthätigkeit, bei der nichts herauskommt, weil die unendliche, unteilbare Quantität von Ewigkeit zu Ewigkeit dieselbe bleibt.
Auch hier ist also der unendliche Modus vom aktuellen Attribut nicht zu unterscheiden, während der Aktus von der Potenz des Attributs sehr wohl zu unterscheiden ist. Soll zwischen unendlichem Modus und aktuellem Attribut mit Gewalt ein Unter- schied hergestellt werden, so ist dies nur dadurch möglich, dass das aktuelle Attribut unvermerkt mit dem potentiellen vertauscht wird, ebenso wie wir es beim Denken gefunden haben. —
Wir haben also einerseits gesehen, dass Spinoza nicht aus der Einheit der Substanz die Doppelseitigkeit der Attribute ableiten kann; wir müssen andererseits anerkennen, dass er die essentielle Aktusdität der Substanz nicht von dem unendlichen Modus zu sondern vermag, dass vielmehr erst der unendliche doppelseitige Modus die wahrhafte, nämlich inhaltsvolle Aktualität der Sub- stanz ist, während die abstrakt einheitliche doppelseitige Aktuali- tät der Substanz jenseits des unendlichen Modus eine inhaltsleere, inhaltlich unbestimmte und darum unmögUche Aktualität ist, die in dem Vermögen und der Möglichkeit stecken bleibt. Aus Gott, der unendlich ist, kann nur Unendliches folgen (den Zusatz »auf unendliche Weise« müssen wir mit der unendlichen 2^ahl der Attribute fallen lassen); dies aus Gott folgende Unendliche, das alles Endliche in sich einschliesst, ist der unendliche Modus. Wie bei Bruno wird die Unendlichkeit dadurch gewahrt, dass unend- lich vieles Endliche von dem unendlichen Modus umspannt ist Wie die Unendlichkeit der Substanz mit einer unendlichen 2^hl von Attributen gleichgesetzt wurde, so wird also nun der unendliche Modus mit einer unendlichen Summe endlicher Modi gleichgesetzt In beiden Fällen wird derselbe Fehler begangen, das Unendliche als ein vollendet Existierendes aufzufassen, statt als eine Potenz von unerschöpflicher Kxaft. In beiden Fällen wird uns zuge-
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mutet, an eine unendliche Zahl von nebeneinander Existierenden — dort Attributen, hier Dingen — zu glauben, die wir weder erfahren, noch auch ohne Widerspruch denken können.
Unerklärt bleibt es bei Spinoza, wie die Aktualität der Sub- stanz im unendlichen Modus zur inhaltlichen Explikation, wie die absolute Idee zu einer inneren Mannigfaltigkeit endlicher Mo- mente kommt. Aus Gott, sofern er unendlich und ewig ist, kön- nen nämlich endliche Modi nicht folgen, sondern nur aus Gott, sofern er von einem endlichen bestimmten Modus erregt ist; d. h. ein endlicher Modus B kann aus Gott immer nur folgen, sofern schon ein endlicher Modus A da ist Mit anderen Worten: die Summe der endlichen Modi dieses Augenblicks folgt aus Gott nur, sofern die Summe der endlichen Modi des vorhergehenden Augenblicke vorausgesetzt wird, sonst ist sie unerklärlich. Da- mit ist zugestanden, dass die Existenz von endlichen Modis über- haupt ein aus Gott unerklärliches, rein empirisch aufgfenommenes Faktum ist, das der vorausgesetzten aktuellen Unendlichkeit Gottes widerspricht. Entweder ist die Existenz endlicher Modi ein (aller- dings auch unerklärlicher) falscher Schein, und es giebt gar keine Individuen, oder Gott ist nicht aktuell unendlich. Endliche Modi können ohne Widerspruch nur aus einem aktuell endlichen (wenn auch potentiell unendlichen) Absoluten hervorgehen; aber auch die Selbstzersplitterung einer endlichen Aktualität des Absoluten in endliche Modi bleibt, obzwar widerspruchsfrei, doch unerklär- bar, wenn sie nicht durch einen Zweck erklärt wird, was Spinoza ablehnt —
In der Lehre von den endlichen Modis liegt dasjenige, was man Spinozas Individualismus genannt und zu seinem Pantheis- mus in Gegensatz gestellt hat; er bringt aber hier nichts Neues, was nicht bei Bruno schon zu finden wäre, folgt also hier wie dort demselben Meister, dessen Lehre er nur hier wie dort in formeller Hinsicht kartesianisch umdenkt
Was Bruno die metaphysischen und physischen Minima nennt, das bezeichnet Spinoza als Individuen erster Ordnung, die unter dem Attribute der Ausdehnung betrachtet einfachste Kör- per, unter dem Attribut des Denkens betrachtet einfachste Ideen sind. Der einfachste Körper besteht, wie jeder Körper, in einem bestimmten Verhältnis von Bewegung und Ruhe, unterscheidet sich aber von anderen einfachsten Körpern nur durch Schnellig-
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Barach Spinoza. aqq
keit und Langsamkeit der Bewegung, also noch nicht durch Rich- tung und andere Merkmale der Bewegung, Die Ideen der ein- fachsten Körper sind nur in Gott als dem unendlichen Verstand; Seelen (animae) können erst die Ideenkomplexe genannt werden, die zusammengesetzten Körpern entsprechen, d. h. solchen, die schon eine Menge der verschiedenartigsten Elementarbewegungen, z. B. beschleunigte, krummlinige u. s. w., in sich enthalten. Die Individualitäten der verschiedensten Ordnungen bauen sich so übereinander;- überall besteht der Körper genau so aus Körpern niederer Ordnungen, wie die Seele aus den Ideen dieser Körper niederer Ordnungen, und auf jeder Individualitätsstufe ist Körper und Seele ein und dasselbe Ding, bloss unter den verschiedenen Gresichtspunkten der beiden Attribute betrachtet Auf den höch- sten Individualitätsstufen, wo der Körper am kompliziertesten ist, da ist es auch die Seele, die nun mens heisst; aber die Seele bleibt auch hier die Idee des Leibes, d. h. der Komplex der See- len aller den Leib konstituierenden Individuen niederer Ordnung bis abwärts zu den Ideen der ein&chsten Körper niedrigster In- dividualitätsstufe.
Ein hinzukommendes Plus, etwas, das über die Individuen (n— i)ster Ordnung übergriffe, um, höher stehend als sie, mit ihnen zusanmien das Individuum nter Ordnung zu konstituieren, einen obersten Archäus oder eine Centralmonade, erkennt Spinoza nicht an. Das Individuum nter Ordnung ist gar nichts als die Summe der Individuen (n — i)ster Ordnung, und seine Seele ist gar nichts als die Summe der Ideen dieser Körper von (n — i)ster Indivi- dualitätsstufe. Hierin, d. h. in seiner Auffassung des Individuums als blossen Summationsphänomens, bekundet sich die naturalis- tische und mechanistische Tendenz Spinozas, geradeso wie die- jenige Brunos; Spinoza ist jedoch darin noch naturalistischer als Bruno, dass er die mathematisch mechanische Denkweise des Des- cartes auch in der Psychologie zur alleinherrschenden zu machen sucht und die Seele für einen geistigen Automaten erklärt, in dem keine Zwecksetzung Raum findet —
In seinem Pantheismus hingegen darf man sich durch den Ausdruck »Natur in Gottc oder diurch seine Gleichsetzung Gottes mit der naturierenden Natur nicht verleiten lassen, einen Naturalismus zu suchen; hier ist er weniger naturalistisch und mehr theistisch als Bruno, weil er die über der Weltseele stehen-
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Alo Baruch Spinoza.
den Hjrpostasen mit in die Philosophie hereinzieht, und nicht nur dem unendlichen Verstand, sondern auch dem absoluten Denken ein göttliches Selbstbewusstsein zuspricht Die Natur in Gott war bei Böhme in erster Instanz räumliche Kontraktionstendenz, bei Spinoza ist sie räumliche Expansionstendenz, aber bei beiden ist sie in letzter Instanz räumlicher Gestaltungstrieb oder Form- bildungstrieb. Indem die Natur bei Spinoza, als Aktion der potentia agendi, das Realprincip oder Realisationsprincip darstellt im Gegensatz zu dem Idealprincip des Denkens, lässt sie sich auch mit dem Reich des Zornfeuers oder Grimmes bei Böhme ver- gleichen, das ja von diesem auch manchmal inkonsequenter Weise als Natur in Gott bezeichnet wird, und ebenfalls Wille ist
Spinoza kennt keine unbewusste Idee und leugnet ihre Mög- lichkeit; er kennt kein unmittelbares, unreflektiertes Wissen, son- dern nur ein Wissen, das von seinem Wissen, und von dem Wis- sen dieses Wissens u. s. f. ins Unendliche, auch weiss. Deshalb ist mit jeder Seele oder Körperidee auch das Wissen von dieser Seele, das in sich reflektierte Bewusstsein der Körperidee, d. h. die Idee der Körperidee oder Seelenidee, vereinigt, u. s. f. ins Unendliche. Dies ist ein wesentlicher Unterschied des Denkens von der Ausdehnung; nur das erstere, nicht das letztere Attribut besitzt eine solche unendliche Reflexion in sich. Dieser Unter- schied der Attribute ist jedenfalls ein erschwerender Umstand für die Doppelseitigkeit der identischen Aktuaütät in beiden; man könnte es begreifen, wenn die doppelseitige Funktion unter Um- ständen zu einer Reflexion in sich als doppelseitige gelangrte, aber nicht, wie die eine Seite derselben zu ihr gelangt und die andere nicht. Diese Doppelseitigkeit der Reflexion hat aber Spinoza sich dadurch abgeschnitten, dass er die Aktion der potentia agendi als ausschliesslich räumliche auffasste, und den bewussten Willen intellektualistisch in die mit der Idee notwendig verbundene Be- jahung ihrer selbst verflüchtigte. Hätte er hingegen die potentia agendi als unbewussten Willen,, die zugehörige Aktion als unbe- wusstes (nicht bloss räumliches) Wollen, und das bewusste Wollen als eine von der Idee oder dem Vorstellen verschiedene Seite der identischen Funktion aufgefasst, so würde er in dem bewussten Wollen ebenso die Reflexion in sich des unbewussten Wollens, wie in der bewussten Idee oder Idee der Idee die Reflexion in sich der unbewussten Idee oder des Denkens erkannt haben«
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Baruch Spinoza. ah
Dass die potentia agendi Wille ist, lag Spinoza gar nicht so fem; denn >das Wesen des Menschen selbst, sofern es dazu do- terminiert ist, dasjenige zu thun (ad ea agendum), was seiner Er- haltung dient«, d.h. den dem endlichen Modus Mensch übertragenen Teil der potentia agendi bezeichnet er selbst als appetitus oder Trieb, und erkennt ihn als einen zunächst unbewussten an, indem er den Trieb mit dem Bewusstsein desselben als cupiditas oder Begfierde von dem unbewussten Triebe oder appetitus unterschei- det. Trieb und Begierde sind in demselben Sinne identisch mit der Meinung oder Einbildung, wie das Wollen identisch ist mit der Vernunftidee; wie die Einbildung und Vernunfterkenntnis die nie- dere und höhere Äusserung des Attributes des Denkens im Men- schen darstellen, so stellen Trieb und Begierde einerseits und Wollen andererseits die niedere und höhere Äusserung ein und desselben mit dem* Erkenntnisvermögen untrennbar vereinig^ten Vermögens dar. Nach seiner obersten Äusserung bezeichnet, würde dasselbe Willensvermögen heissen müssen, nach seiner untersten potentia agendi; jedenfalls müsste es unbeschadet seiner funktionellen Einheit mit dem Erkenntnisvermögen doch als die andere Seite der beiden gemeinsamen Funktion und als dem an- deren Attribute angehörig anerkannt werden. Spinoza kann Gott deshalb keinen Willen zuschreiben, weil er Wille als Korrelat des Verstandes denkt, und der Verstand zur naturierten Natur gehört. Wir verstehen jetzt unter Wollen das Seitenstück des Denkens und unter Wille oder Potenz des WoUens das Seitenstück der Potenz des Denkens, also genau das, was Spinoza potentia agendi nennt. Wie Spinoza jeden endlichen Ideengehalt und jede Re- flexion über denselben mit Recht von Gott fern zu halten sucht, so auch die Bejahung einer bestimmten Idee, die nur eine besondere Art der Reflexion der Idee auf sich selber ist, und ausser welcher er keinen Willen kennt. Die Abweichung Spinozas in diesem Punkte erscheint durch die inzwischen veränderte Bedeutung der Termini grösser, als sie begrifflich ist. — Ein anderer Grrund, der Spinoza hindert, die Identität von Wille und potentia agendi an- zuerkennen, liegt darin, dass durch die Zurückverlegung des Stre- bens (conatus) aus dem endlichen Selbsterhaltungstriebe in die naturierende Natur die Gefahr eintreten würde, dass die Gleich- setzung von Kausalität und logischer Bedingtheit sich als unhalt- bar enthüllte. Denn das Streben oder der conatus, der sich im
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endlichen Modus als Trieb, Begierde und Wille äussert, ist seiner Natur nach etwas ganz anderes als logische Bedingtheit, und bringt zu ihr eben dasjenige hinzu, was nötig ist, um sie zur realen Kausalität zu ergänzen. —
Wenn die Begierde der bewusstgewordene Trieb, also der Trieb die noch unbewusste Begierde ist, wenn andererseits die Seelenidee die bewusstgewordene Körperidee ist, so sollte man meinen, dass nach Analogie auch die Körperidee die noch unbe- wusste Seelenidee sein müsste. Aber davon will Spinoza nichts wissen, obwohl doch erst der Begriff der unbewussten Idee ihm die Durchführung seiner Identitätsphilosophie ohne die gröbsten In- konsequenzen gestattet hätte. Spinoza muss zugeben, dass der menschliche Geist von seinem Leibe und dessen Teilen nur eine höchst unvollkommene, verworrene und zum Teil verkehrte Er- kenntnis hat, und dass er selbst durch die wahrgenommenen Erre- gungen seiner Körperteile nicht zu einer Erkenntnis seiner leiblichen Einrichtung gelangt. Aber die Gründe, durch die er diese That- sache mit seiner Identitätsphilosophie vereinbaren will, sind ganz sophistisch. Auch seine Behauptung, dass alles, was im Körper geschieht, auch von der Seele aufgefasst werden müsse, wider- spricht der Erfahrung; denn es geschieht Unzähliges im mensch- lichen Leibe, wovon die menschliche Seele nichts weiss.
Wenn jedes Individuum niederer Ordnimg, das den mensch- lichen Leib zusammensetzt, eine bewusste Idee von sich hat, und wenn die Seele jedes Individuimis höherer Ordnung der Komplex der Ideen ist, welche den es konstituierenden Individuen niede- rer Ordnung angehören, so müssen notwendig in der Individual- idee nter Ordnung alle Individualideen (n — i)ster, (n— 2)ter u. s. f. bis erster Ordnung als bewusste Ideen aufgehoben sein. Wenn das nicht der Fall ist, so ist eine der Voraussetzungen oder beide falsch: entweder ist die Individualidee höherer Ordnung eine Idee für sich, welche die Individualideen niederer Ordnung nicht ein- schliesst, sondern als ihr relativ unbewusste ausser sich lässt; oder die Idee jeder Individualitätsstufe ist nicht die bewusste, sondern höchstens die absolut unbewusste Idee ihres Körpers, und was sie als bewusste Idee ist, ist etwas ganz anderes als Idee ihres Körpers. Da es beim Menschen nicht stimmt, dass seine Seele die bewusste Idee seines Körpers sei, so wird es wohl bei den Individuen niederer Ordnungen auch nicht stimmen. Diese ganz
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Baruch Spinoza. ai\
mechanische Art und Weise, die Seele bloss als Körperidee zu verstehen und die Körperidee der höheren Individualitätsstufe aus den Ideen der niederen mosaikartig zusammenzusetzen, stellt, wie gesagt, den Gipfel des Spinozistischen Naturalismus dar. Für das Verhältnis der Bewusstseinsinhalte der höheren und niederen Individualitätsstufen spricht diese Manier der Erfahrung offen Hohn; fftr die unbewussten Ideen der verschiedenen Individuali- tätsstufen hat sie mit gewissen Modifikationen noch ihre gxite Be- rechtigung. —
Spinoza mengt in seiner Identitätsphilosophie zwei ganz ver- schiedene Verhältnisse durcheinander: erstens das Verhältnis der beiden Attribute sowohl im Absoluten als auch in jedem einzelnen Modus, und zweitens das Verhältnis der materiellen Bewegungs- zustände im Körper zu den bewussten Empfindungszuständen in der Seele. Von dem letzteren Verhältnis war er ausgegangen, hatte die beiden Seiten desselben (räumliche Bewegung und be- wusste Vorstellung) als Attribute ins Absolute zurückprojiziert, und dann aus der funktionellen Identität der Attribute im Abso- luten auf die Identität von Körper und Körperidee zurückge- schlossen. Aber die Identität von Bewegung und bewusster Empfindung im Individuum ist ganz anderer Art, als Spinoza sie sich ausmalt; die bewusste Empfindung ist weder die Idee der ihr korrespondierenden Molekularbewegungen des Gehirns oder Protoplasmas, noch ist sie von dieser Idee begleitet, sondern sie ist etwas ganz anderes, das mit diesen Bewegungen gar keine Ähnlichkeit hat. Beide gehören der Erscheinungsweit an und können deshalb nicht so ohne weiteres in das Absolute zurückprojiziert werden; auch wenn sie es könnten, gäben sie doch nicht diejenige Art funktioneller Identität, die Spinoza für die Attribute erstrebt.
Das absolute Denken kann mit der bewussten Vorstellung noch weniger Ähnlichkeit haben, als der unendliche Verstand, dem Spinoza schon jede solche Ähnlichkeit abspricht ; die Empfin- dung ist im absoluten Denken als ein leidender Zustand nach Spinoza schlechthin ausgeschlossen. Auch die potentia agendi oder das reale Wirkungsvermögen und seine Bethätigung ist etwas ganz anderes, als die empirisch gegebene Ausdehnung, und kann als göttliche Thätigkeit nicht als rein räumliche verstanden werden. So schwinden in den Attributen des Absoluten gerade
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AiA Baruch Spinoza.
diejenigen Merkmale, auf welche sich im endlichen Modus die Identität beziehen sollte. Wenn aber die Attribute des Absoluten sowohl als Potenzen, als auch cJs Funktionen in untrennbarer Ein- heit und in numerischer Identität stehen, so zeig^ doch diese doppel- seitige Funktion als gleichzeitig ideale und realisierende eine ganz andere Art von Identität, als die Bewegung und Empfindung im organisch -psychischen Individuum. Darum ist auch kein Rück- schluss von der einen auf die andere statthaft.
Wie schon oben gezeigt, ist im Bewusstseinsinhalt sowohl die ideale, als auch die reale Seite der doppelseitigen absoluten Aktua- lität reflektiert (als bewusste Vorstellung und bewusster Wille); aber auch im äusserlichen Dasein kommt nicht nur die reale, sondern auch die ideale Seite der absoluten Aktualität zur Er- scheinung. Die idealreale attributive Identität durchdringt beide Glieder des Verhältnisses, das als phänomenale Verschiedenheit des in sich identischen endlichen Modus (Dinges an sich), als Äusserlichkeit und Innerlichkeit, als Dasein und Bewusstsein, als objektive und subjektive Erscheinung zu bezeichnen ist. Diese Verwirrung der beiden einander durchkreuzenden Identitätsver- hältnisse ist es vor allem, was Spinozas Philosophie für unsere Zeit unbrauchbar macht, und wodurch sie unsägliche Verwirrung angestiftet hat. —
Wenn in der Innerlichkeit das realisierende Attribut oder die potentia agendi gar keine Rolle spielte, wenn sie wenigstens aus dem vernünftigen Wollen, auf das der Mensch doch wo möglich sich beschränken soll, ganz verbannt bliebe, wenn das vernünftige Innenleben bloss Explikation des einen, nämlich des idealen Attributs wäre, dann läge doch wohl der Verdacht nahe, dass der Schein des anderen Attributs nur durch die verworrene Ein- bildung entsteht, zunächst in ihr selbst als Trieb, und dann von ihr nach aussen projiziert wird als eigener Leib, und als andere diesen Leib erregende Körper, dann wäre der Zweifel begründet, ob es berechtigt sei, dasjenige in Gott als Attribut hineinzuver- legen, was wir nur durch Vermittelung der Einbildung kennen, die potentia agendi. Dann bliebe das Denken als einziges Attribut übrig und das andere Attribut wäre nur ein Schein, den das ver- worrene Denken dem Bewusstsein vorspiegelt
Spinoza glaubt zwar das andere Attribut rein rationell zu erkennen; aber was er so erkennt, sind doch nur räumliche Be-
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Baruch Spinoza. aj^
Weglingsverhältnisse, die als solche doch nicht ohne weiteres in Gott hineingetragen werden dürfen, sondern dem modalen Sein angehören. Wer steht ihm aber dafür, dass sie noch einmal ausser dem* modalen Denken da sein müssen, da sie doch ihr phänome- nales Dasein im modalen Denken schon einmal haben? So enden wir hier mit demselben Zweifel, wie bei Geulincx und Malebranche. So lange die ReaUtät in der Räumlichkeit, sei es in dem ruhen- den mathematischen Körper, sei es in der kraftlosen Bewegung- mathematischer Raumelemente, gesucht wird, so lange hat eine äusserliche Raumwelt neben der vorgestellten weder Sinn noch Berechtigung; denn es geschieht in ihr nicht mehr, als in der bloss gedachten auch schon geschieht. Ganz anders, wenn mit der potentia agendi ernst gemacht, d. h. sie nicht bloss im Sinne eines mathematischen Bedingens, sondern eines ph}rsischen Be- wirkens verstanden, und in diesem Sinne das Realprincip in ihr gesucht wird. Dann wird die Räumlichkeit des Wirkens eine Nebensache, ein begleitender Umstand des Wirkens, der nicht vom Realprincip, sondern von dem ihm anders woher gegebenen Inhalt abhängt. Dann kann aber auch ein räumlicher Inhalt ebensowohl vom Absoluten realisiert werden, wie jeder andere, d h. die Raumwelt, die wir nur denken, kann dann auch als vom Absoluten realisierte ausser unserem Denken bestehen und hätte dann vor der bloss gedachten Raumwelt den Vorzug der funk- tionellen Realität.
Spinoza betrachtet nicht bloss, wie schon Descartes, die sinn- lichen Empfindungen des Wahmehmungsgehalts als bloss subjek- tiv, sondern auch Mass, Zahl und Zeit, gut und böse, schön und hässlich, wahr und unwahr, möglich und zufällig. Einheit und Vielheit als Zahlbestimmungen sind nur Formen unseres Denkens und fügen dem Wesen der Dinge nichts hinzu; selbst auf Gott wird die Einheit nur uneigentlich angewandt Wahr ist keine transcendentale Bestimmung, die eine BeschafiBenheit des Wesens ausdrückte. Möglich und zufällig sind nichts Reales, sondern Denkbestimmungen, die auf Mängeln unserer Auffassung beruhen, nämlich auf unserer Unkenntnis über die determinierenden Ur- sachen. Das Mass ist ein Hilfsmittel unserer Vorstellung, um die Ausdehnung leichter bestimmen zu können, Zeit eine Vorstellungs- form, die zur Erklärung der Dauer dient. Dauer aber wird von der ganzen Existenz eines geschaffenen Dinges nur in Gedanken
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Ai6 Baruch Spinoza.
unterschieden, wie Ewigkeit von der unendlichen Existenz Gottes. Nur frei, notwendig und unmöglich lässt Spinoza als transcenden- tale Kategorien gelten, wobei Freiheit wie bei Bruno mit der aus dem eigenen Wesen folgenden Notwendigkeit zusammenfällt. Unmöglich ist, was einen Widerspruch enthält, notwendig, dessen Nichtsein einen Widerspruch enthcilten würde, sei es gegen seinen eigenen Begriff, sei es gegen die es logisch determinierenden Ursachen.
Wenn aber Zahl, Mass und zeitliche Dauer bloss subjektive Formen des Denkens oder vielmehr der Einbildung sind, wie kommt dann allein die räumliche Ausdehnung zu der Ausnahme- stellung, eine transcendentale Kategorie zu sein, die das Wesen des anderen Attributs bezeichnet? Sollte man nicht vielmehr denken, dass die Räumlichkeit weit eher eine blosse Form der Imagination sein könnte, als die Zeit, die doch unentbehrliche Form jeder realen und idealen Thätigkeit zu sein scheint? Aber Spinoza will einmal die Welt sub specie aeterni betrachten, und da muss allerdings die Zeit als Gegensatz der Ewigkeit auf die Sdte der blossen Einbildung geworfen werden, während die unendliche Ausdehnung sich mit der Ewigkeit Gottes eher zu vertragen scheint, zumal wenn sie als eine über Ruhe und Bewegung er- habene Funktion eine unbegreifliche Zwischenstellung zwischen diesem unendlichen Ausdehnungsmodus und der potentia agendi angewiesen erhält. Hier ist die Stelle, wo Spinoza in dem Descartesschen Gedankenkreise befangen bleibt: die ausgedehnte Substanz hebt er zwar auf, aber nur um die Ausdehnung als Attribut der absoluten Substanz bestehen zu lassen. Hier war darum auch der Hauptpunkt gegeben, in welchem die Metaphysik über Spinoza hinausgehen musste. —
Spinoza hat sein möglichstes gethan, um den Substanzbegriff aus der Sphäre des Relativen in die des Absoluten zu erheben, und damit die unvollendeten Bemühungen Plotins zum Abschluss zu bringen. Aber indem er die absolute Substanz als eine aktuell unendliche auffasste, aus der nur Unendliches folgen kann, zer- schnitt er das Band, das sie mit dem endlichen Dasein und Ge- schehen verknüpfte. Aus den zwei Descartesschen Substanzen musste die eine Spinozistische Substanz werden, um die Kausalität wieder begreiflich zu machen; aber der Zweck wurde durch die Unendlichkeit der Substanz, aus der nichts Endliches folgen kann,
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Baruch Spinoza. aij
verfehlt. Die Substanz sollte wie bei Bruno das Princip oder die immanente Ursache des Alls sein; aber ihre Kausalität reicht bei Spinoza nicht weiter, als bis zu einem unendlichen Modus, der facies totius universi, welche ungeachtet des Wechsels ihrer un- endlich vielen endlichen Modi doch als ganze immer dieselbe bleibt (wie bei Bruno). Dieser eine, unendliche, unveränderliche Modus wird von der Substanz durch stetige Setzung erhalten, und insofern die endlichen Modi nur in ihm und durch ihn sind, auch diese mit; aber die SonderbeschaflFenheit der endlichen Modi, ihr Wechsel zwischen blosser Möglichkeit und Wirklichkeit , d. h. ihr Entstehen, Vergehen und ihre Veränderung wird nicht von der Substanz verursacht
Wie die Existenz der endlichen Modi im unendlichen Modus aus der unendlichen Substanz nicht abzuleiten ist, sondern unab- hängig von ihr vorausgesetzt werden muss, so ist auch die Ver- änderung der endlichen Modi in dem sich 6wig gleichbleibenden unendlichen Modus aus der ewig unwandelbaren Substanz schlecht- hin unbegreiflich, und so ist auch das gegenseitige sich Bedingen der endlichen Modi in ihrer wechselnden Beschaffenheit eine Art der Kausalität, die mit der immanenten Kausalität der Substanz gar nichts zu thun hat und, ohne sich mit ihr zu kreuzen, neben ihr herläuft. Die Substanz wirkt bei dieser unendlichen Kette der endlichen Ursachen Verknüpfung nur insofern mit, als sie in Gestalt des unendlichen Modus die auf einander wirkenden end- lichen Modi zu einer Einheit verknüpft, durch die ein Einfluss beider auf einander erst möglich wird. Der Modus A bedingt den Modus B nur dadurch, dass Gott als unendlicher Modus sich von dem endlichen Modus A in bestimmter Weise affiziert findet und in logischer Konsequenz auch den Modus B in bestimmter Weise affiziert. Aber nur als unendlicher Modus (Bewegung und Ruhe, Verstand und Wille) wird Gott von endlichen Modis affiziert, und determiniert er folgerichtig andere Modi; als Substanz oder als Einheit der Attribute kann Gott weder von Endlichem affiziert werden, noch Endliches affizieren. Gerade als unafl&zierte Sub- stanz aber ist er erst die immanente Ursache.
In der Ethik geht Spinoza von dem Descartesschen Individual- eudämonismus aus, nimmt aber von Geulincx die Grundsätze an, dass man der Vernunft allein folgen müsse, dass man sich gelas- sen in alle Schicksale als in notwendige Folgen aus dem Wesen
£.y U artmann. Ausgew. Werke. Bd. XI. • ^7
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AlQ Banich Spinoza.
Gottes ergeben müsse, und dass alle Dinge, die bösen wie die guten, Gott mit notwendiger Liebe lieben, der Weise aber es mit Bewusstsein thue. Die Liebe Gottes ist von Spinoza rein intellek- tualistisch gewendet worden; sie ist das Bewusstsein der ewigen Vollkommenheit Gottes, die durch Gottes Wesen verbürgt ist, und das Bewusstsein, selbst in dieser göttlichen Vollkommenheit ein Moment zu sein. Der Mensch liebt als Teil des unendlichen Verstandes Gott mit einem Teil der Liebe, mit welcher Gott als unendlicher Modus sich als Substanz liebt; aber er verlangt keine Gegenliebe von Gott, da Gott als Substanz aufhören würde, Gott zu sein, wenn er lieben könnte, d. h. Affekten und Passionen unterworfen wäre. —
Fragt man nun, als was sich Spinozas Standpunkt charakteri- sieren lässt, so ist er eine Vereinigung von Pantheismus und In- dividualismus mit erheblichem Übergewicht des ersteren zu nen- nen, eine Vereinigung von abstraktem Monismus und Pluralismus, von Theismus und Naturalismus. Das System ist kein Ganzes, sondern hat in sich einen Bruch, nämlich da, wo die Einheit von unendlicher Substanz und unendlichem Modus in die Vielheit der endlichen Modi, die immanente unbedingte Kausalität der Sub- stanz in die endlich bedingfte Kausalität des unendlichen Modus und die unendliche Kette der endlichen Kausalität hinüberleiten soll Seiner Grrundtendenz nach ist es abstrakter Monismus, und wenn es ihm gelänge, diese Grundtendenz durch das ganze Sys- tem durchzuführen, so wäre er zum Akosmismus geworden; da ihm dies aber nicht gelingt, da der abstrakte Monismus blosse Velleität oder unzulänglicher Anlauf bleibt, so kann man ihn auch nicht Akosmismus nennen. Das Endliche ist da, weil es einmal da ist, nicht weil es aus dem unendlichen Einen folgte; deshalb hat es seinerseits auch eine gewisse Aseität, wenigstens in seiner NichtUnendlichkeit, deshalb ist es auch causa sui, inso- fern Endliches nur durch Endliches bedingt sein soll, und deshalb ist es durch seine Existenz und die endliche Art seiner Bedingt- heit mit dem akosmistischen abstrakten Monismus unvereinbar. Es ist die Bruchstelle, welche die theistischen Systeme durch den SchöpfungsbegriflF zu überbrücken suchen; denn der unendliche Modus steht noch im Zeugung«verhältnis zu Gott als sein erstge- bomer Sohn.
Dass die abstrakt monistische Spitze des in seinem Unterbau
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pluralistisch-individualistischen und naturalistischen Systems eine so ausgesprochen theistische Färbung hat, erklärt sich psycho- logisch durch die jüdische Tradition, in der Spinoza aufgewachsen war, philosophisch durch den allen Cartesianern feststehen- den Grundsatz, dass jedes Vorstellen, Denken und Wissen eo ipso bewusst sein müsse. Denn wenn es unbewusstes Denken nicht giebt, so muss auch das absolute Denken Gottes bewusstes Denken sein. Da der Individualismus bei Spinoza in den Hinter- grund gedrängt ist, und er den Naturalismus mit den meisten Vorgängern seit Telesius und den meisten Zeitgenossen teilt, so bleibt es völlig rätselhaft, wie der Spinozismus bei den Zeitge- nossen dermassen in den Ruf des Atheismus kommen konnte, dass selbst die besten derselben es für nötig hielten, auch ihrer- seits Steine auf den Ketzer zu werfen, um sich nur von dem mör- derischen Verdacht heimlicher Anhängerschaft zu reinigen. Dieses geschichtliche Beispiel ist so recht geeignet, die unwiderstehliche Macht des grundlosen Vorurteils und die bornierte Hartnäckig- keit des vorurteilsvollen Missverstandes vor Augen zu führen, imd dadurch ähnliche Vorkommnisse der Gegenwart, wenn auch nicht verständlich, so doch minder wunderbar erscheinen zu lassen.
ß. Die pluralistische Identitätsphilosophie.
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 — 17 16) ist ein Denker von umfassendster Gelehrsamkeit und schliesst deshalb die Lehren zahlreicher Vorgänger in sich zusammen. Wie Malebranche die Gotteslehre des Thomas mit der Kosmologie des Descartes ver- knüpft, so Leibniz mit derjenigen Spinozas unter Betonung des individualistischen Bestandteils in der spinozistischen Philosophie. Mit der mechanistischen Weltanschauung des Spinoza auf körper- lichem und geistigem Gebiet vereinigt er den Aristotelischen BegriflF der Entelechie, mit dem Reich der Natur das Reich der Vorsehung und der Gnade. In der näheren Durchbildung des spinozistischen Individualismus zur Monadologie folgt er in wich- tigen Punkten dem jüngeren van Helmont; in der Lehre vom dreifachen Minimum stimmt er mit Bruno überein. Dem Nomina- lismus entnimmt er den Grundsatz, dass nur das Individuelle und Singulare Substanz sein kann, und dass es keine abstrakt allge-
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meinen BegriflFe oder Ideen ausser dem abstrahierenden Denken geben kann; aber er hält trotzdem die Vielheit der Ideen in Gott fest, indem er sie in ausschliessliche Individualideen (Ideen der Monaden) umwandelt. Die Lehre, dass die Monaden alles aus eigener innerer Entwickelung werden, entlehnt er den Peiracel- sisten, insbesondere schöpft er die Produktion aller Erkenntnis aus dem Inneren der Monade aus Weigel, während er die prästabilierte Harmonie im Sinne des Uhrengleichnisses von Geulincx und die Bezeichnung derselben von dem Malebranchianer FrauQois Lamy übernimmt Von Hobbes entnimmt er Anre- gungen für seine Auffassung von Raum und Zeit, für die Betrach- tung des Druckes als einer unendlich kleinen Bewegung oder eines conatus und für die Unterscheidung der bloss deskriptiven BegriflFsdefinition von der genetischen. Seinen mathematischen und naturwissenschaftlichen Studien verdankt er die Ausbildung des Brunoschen Minimum zum Differential und seine dynamische Naturphilosophie. Die Leuvenhoeksche Entdeckung der Sperma- tozoiden verwertet er zu einer erweiterten Durchbildung der Helmontschen Involutions- und Evolutionslehre, indem er unsicht- bare Samentierchen verschiedener höherer Ordnungen in den uns sichtbaren supponiert.
Von 1676 — 1680 stand Leibniz dem Spinoza sehr freundlich gegenüber, bis auf die Leugnung der Zwecke. Um der Teleologie willen schritt er um 1680 von der mechanischen zur dynamischen Naturauffassung fort, indem er den Begriff der Kraft substantiali- sierte, und 1686 zur individualistischen, indem er die dynamische Substanz zur Entelechie individualisierte. Im Jahre 1688 äussert sich Leibniz zum ersten Mal gegen die philosophische Konsequenz des Spinozismus und erst seit 1698 schlägt er öffentlich einen feind- seligen Ton gegen denselben an. Im Jahre 1687 nimmt er das Kontinuitätsgesetz und den an dieses anknüpfenden Transformis- mus in seine Philosophie auf. Den Ausdruck harmonie preeta- blie (statt harmonie universelle oder Systeme des accords) braucht er zuerst 1695, Monade 1696 nach der persönlichen Bekanntschaft mit van Helmont.*) —
Das Leibnizsche System zeigt uns ein Doppelantlitz, ein realistisches als metaphysischer Dynamismus, und ein idealistisches
•*) Vergl. Ludwig Stein: »Leibniz und Spinoza.« Berlin, 1890.
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als harmonischer Vorstellungsablauf in den reell beziehungslosen Monaden. Leibniz selbst fasst beide Seiten nur als verschiedene Ausdrucksweisen für dieselbe Sache auf, ohne über ihren Gegen- satz zur Klarheit zu gelangen. Mit der realistischen Auffassung vervollkommnet er die Identitätsphilosophie seines Vorgängers, mit der idealistischen Auffassung bereitet er seinem jüngeren Zeit- genossen Berkeley den Weg und bahnt spätere Entwickelungs- reihen an. Vom Standpunkt seiner idealistischen Auffassung er- scheint die realistische Ausdrucksweise als eine exoterische Ac- commodation an die gewöhnliche Denkweise, während die idealis- tische Ausdrucksweise den esoterischen Sinn seines Systems aus- drückt Unter dem realistischen Gesichtspunkt dagegen erscheint die idealistische Auffassung als eine unvermerkte und unberech- tigte Überspannung seiner berechtigten idealistischen Bestandteile. Durch seine Schöpfungslehre glaubt Leibniz sich berechtigt, beide Ansichten zu vereinigen und auch die realistische Ausdrucksweise neben der idealistischen als eine der Sache nicht unangemessene anzuwenden, insofern der Schein realer Beziehungen zwischen den Monaden in der Welt auf eine Wirklichkeit realer Beziehungen zwischen den Ideen in Gott vor der Schöpfung hindeuten und dadurch eine gewisse transcendentale Wahrheit erhalten soll. Wenn dieser Vereinignngsversuch beider Ausdrucksweisen sich als unhaltbar erweist, so klaflFen beide Seiten des Systems aus- einander und schliessen einander aus; ihre Durchkreuzung an jedem I\inkte macht dann das ganze System widerspruchsvoll. Die Kritik hat sich dann zu entscheiden, welche der beiden Seiten sie als Wahrheit gelten lassen will.
Es ist nun zweifellos, dass Leibniz von der realistischen Auf- fassung ausging, dass er den naiven Realismus, dem noch Spinoza in Bezug auf die Ausdehnung huldigte, überwand und zu einem transcendentalen Realismus hinstrebte, dass er aber bei der Neu- heit dieser Unterscheidungen über das Ziel hinausschoss, ins- besondere in der Polemik und Apologetik die idealistischen Paradoxien unwillkürlich überspannte und transcendentalen Realis- mus und IdeaUsmus mit einander verwirrte. Gerade weil seine idealistischen Gedankenelemente noch so neu waren, vermochte er noch nicht, sie streng innerhalb derjenigen Grenzen zu halten, die ein metaphysischer Dynamismus ohne Auflösung seiner Grund- gedanken ertragen kann. Dass ihm die bedenklichen Konsequen-
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zen einer solchen Überspannung nicht ganz verborgen blieben, dafür spricht der Umstand, dass er in seinen letzten und reifsten Schriften (Monadologie 17 14 und Principien der Natur und der Gnade 17 15) den idealistischen Bestandteilen die Spitze abzu- brechen sucht und wieder mehr den metaphysischen Dynamismus betont Es wird deshalb sachgemäss sein, zunächst die realistische Seite des Leibnizschen Systems bis ans Ende zu verfolgen und dann erst zu betrachten, in welchen Punkten die idealistische Seite über die erstere hinausschiesst. Nur so wird die im ganzen System herrschende Verwirrung zu lösen sein, ohne dass eines der Leibnizschen Gedankenelemente unterdrückt oder die Wider- sprüche zwischen beiden Seiten vertuscht werden. Es kommt hinzu, dass nur mit seiner realistischen Seite das Leibnizsche System unter den Begriff der Identitätsphilosophie fällt, weil nur in diesem neben dem Geist auch Natur, neben der Seele auch Leib existiert, während die idealistische Seite nur Geister oder Seelen und in ihren Bewusstseinen den Schein der Natur, Leib- lichkeit oder Körperlichkeit kennt. Die Leibnizische Identitäts- philosophie fand in Schelling, der Leibnizische Idegdismus in Fichte seinen Nachfolger, während die unmittelbaren Jünger nach dem kartesianischen Dualismus zurückgravitierten und in diesem Jahr- hundert Herbart und Lotze die Leibnizsche Verwirrung beider Seiten erneuerten. Der naturphilosophische Dynamismus im realistischen Sinne hingegen wurde, wenn auch nicht in völliger Reinheit, sondern in unklarer Vermischung mit den Überlebsein des alten Stoffbegriffs, von Newton und seiner Schule fortgeführt und von den mathematischen Physikern des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts allmählich wieder bis zur Annäherung an Leibniz gereinigt. —
Leibniz bekämpft die Descartessche Gleichsetzung von Kör- per und Ausdehnung, weil alles dann schlechthin flüssig und leer sein würde und die Festigkeit unerklärlich bliebe. Er begnügt sich aber auch nicht mit der Spinozistischen Gleichsetzung von Bewegung und Körper, weil sie auf dem Descartesschen Grund- satz von der Konstanz der universellen Bewegungsgrösse beruht Leibniz unterscheidet die durch Stoss von einem anderen Körper her übertragene Bewegung von der Bewegung, deren unmittel- bare Ursache in dem Körper selbst ist; die erstere Art ist nur relative, die letztere absolute Ortsveränderung oder Lagenverände-
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ning (5. Brief an Clarke, 53); die erstere Bewegung zeigt eine relative Kraft, die letztere eine absolute oder unbeschränkte (Brief an Amauld vom 27. 3. 1690); die erstere ist ungehemmt wirk- same, die letztere ist gehemmte aber doch strebende Thätigkeit, wie die des gespannten Bogens. Das Konstante ist nicht die Bewegung, sondern die Kraft in ihrer Gesamtheit (also als Summe von wirksamer und gehemmter Kraft, oder lebendiger und Spannkraft) .*) Die Bewegung ist demnach eine Erscheinung, die aus der Kraft entspringt; was an ihr wirklich ist, das ist die Kraft, die in ihr zur Erscheinung kommt. So ist auch das Wirk- liche am Körper nicht die Bewegung, die ebenso wie Ausdehnung und Gestalt bloss Phänomen ist, sondern die Kraft. Hiermit in- auguriert Leibniz in weit exakterer Weise als einer der früheren Naturphilosophen einen naturphilosophischen Dynamismus.
Die Kraft ist nicht eine blosse Möglichkeit des Wirkens, die sich passiv verhält, bis sie von aussen zur Aktion stimuliert wird, sondern ein aktives Vermögen, das durch sich selbst ohne fremde Hilfe in Wirklichkeit übergeftüirt wird. Die Kraft ist also im- mer thätig, entweder als wirksame (lebendige) Kraft, d. h. Bewe- gung, oder als Streben, d. h. als Spannkraft oder Druck; ersteres ist sie als ungehemmte, letzteres als gehemmte Kraft, und mit Be- seitigung der Hindemisse geht sie aus der letzteren in die erstere Form über. Die ungehemmte und die gehemmte Kraft verhalten sich phänomenal wie Bewegung und Ruhe, während metaphysisch beide die gleiche Thätigkeit sind. Mathematisch drückt sich das so aus, dass Ruhe nur unendlich kleine Bewegung ist, also auch der Druck niu* die unendlich kleine Bewegung darstellt; die Be- schleunigung in einem unendlich kleinen 2feitteil oder das Diffe- rential der Geschwindigkeit wird von Leibniz ohne weiteres mit dem Streben (conatus) oder der Kraft selbst identifiziert Als Beschleunigungsimpuls ist die Kraft dieselbe in der ungehemmten Bewegung und im Druck oder der gehemmten Bewegung. Das Wesentliche und Wirkliche des Körpefs liegt also nicht in der
*) In der Überwindung der statischen Ansicht der Bewegungsgrösse oder Energie durch die mechanische (y v* statt mv) liegt der Hauptfortschritt von Leib- niz über Descartes, Gassendi und Hobbes in Bezug auf die mathematische Physik; er ist aber in diesem Punkte nicht original, sondern bestimmt durch Huyghens, der schon 1673 ^^ Horologium oscillatorium an dem Beispiel der Pendelbewegung das Gesetz der Erhaltung der Energie im modernen Sinne mathematisch entwickelt hatte.
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Ausdehnung^, auch nicht in der Bewegung, sondern in der Kraft oder Thätigkeit. —
Um die Kraft zu verstehen, muss man die Bewegung ver- stehen, die ihre Erscheinung, als eine von ihr gesetzte Relation ist. Bewegung ist Veränderung des Ortes oder der Lage; darüber hinaus ist sie ein blosser Schein der Einbildung. Ort und Lage sind Beziehungen, in denen ein Körper zu den übrigen steht; Leibniz weiss den Ort nicht anders zu definieren, als durch die Definition dessen, was unter demselben Orte zu verstehen sei, nämlich die Gleichheit der Beziehungen zu allen übrigen Körpern, aber er weiss die Art dieser Beziehungen nicht näher zu be- stimmen. Diese Relationen des Ortes und der Lage machen zu- sammen eine Ordnung des Daseins der Körper aus. Diese Ord- nung der Beziehungen der Dinge zu einander ist weder Substanz noch Accidens (im Sinne einer konstanten Eigenschaft), sondern ein blosser Relationenkomplex, der als solcher von unserem Geiste aufgefasst werden kann. In diesem Sinne ist er ideal, und wenn wir ihn von den Körpern selbst abgelöst denken, eine blosse Ab- straktion oder ideale Möglichkeit, die keine Realität besitzt Der reine, leere, gleichviel ob endliche oder unendliche Raum ist des- halb ebenso wie die reine leere Zeit ein blosses Produkt unserer Abstraktion und Imagination, eine ideale Möglichkeit ohne eigene Realität oder gar Substantialität Darum sind aber nicht etwa auch Ort und Lage blosse Einbildungen unseres Denkens, sondern sie machen die Ordnung des realen Daseins der Dinge aus, die von Gott voraus bestimmt und gesetzmässig geordnet ist, also vor ihrer Verwirklichung und während derselben ideale Be- ziehungen im göttlichen Denken sind.
Der (leere) Raum ist demnach bloss subjektiv -ideal, die räum- lichen Bestimmungen des Ortes und der Lage hingegen sind nicht bloss subjektiv-ideal im menschlichen Denken, sondern auch absolut ideal im göttlichen Denken, und durch seinen Willen als Relationen des realen Daseins gesetzt. Die thätigen Kräfte, aus welchen die Körper bestehen, sind allerdings nicht real im Sinne der Räum- lichkeit, sondern unräumlich und insofern ideal; sie haben ihre Wirklichkeit in ihrer Wirksamkeit oder Thätigkeit, und nur durch diese können sie eine räumliche Beziehung zu anderen gewinnen, nur durch diese »an einem Orte sein«. Ihre Relationen zu ihres- gleichen sind zunächst als ideale im götthchen Denken;, als
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dynamische Thätigkeitsrelationen werden sie aber zugleich meta- physisch-real, und so wird die ideale Ordnung der Körper weit im göttlichen Denken zu einer realen Daseinsordnung in den stetigen Relationen der Thätigkeit
Die Beziehungen des Ortes und der Lage würden auch als reale räiunlich sein, wenn die Abstände der unräumlichen, durch ihre Thätigkeit sich verräumlichenden Kräfte real wären. Hierin scheint aber Leibniz schwankend. Bald rechnet er den Abstand gleich der Lage zu den realen Beziehungen, bald bekämpft er die Newtonsche Anziehung, weil sie eine actio per distans sei und den leeren Raum als Realität voraussetze. Leibniz hätte sich sagen müssen, dass die Raumstrecke zwischen zwei sich anziehen- den Kräften keineswegs leer, sondern durch die Thätigkeit dieser Kräfte geftUlt, oder vielmehr gesetzt sei, dass nach seinen eigenen Voraussetzungen aber eine andere Erfüllung oder Setzung von Raumstrecken als durch dynamische Thätigkeit überhaupt un- möglich sei, weil die Kräfte selbst unräumlich sind. Durch diese Polemik gegen Newton hat Leibniz sich in eine schiefe Stellung gebracht, indem er es sich nun versagen musste, die Kräfte in einem realen Abstand von einander zu denken, und es sich da- durch unmöglich machte, reale Beziehungen des Ortes und der Lage aufi'echt zu erhalten, die er doch zur Konstruktion der realen Ordnung der Dinge nicht entbehren konnte.
Ohne Abstand von einander zu haben, müssten die Kräfte selbst ein räumliches Wesen von endlicher Ausdehnung besitzen und einander berühren; das wäre aber ein Rückfall in die von Gassendi erneuerte Demokritsche Atomenlehre, welche Leibniz so entschieden bestreitet. Wenn die Kräfte selber keine Ausdehnung haben sollten, aber doch noch räumlich im Sinne von mathe- matischen Punkten gedacht werden sollten, so würden alle ab- standslosen Kraftpunkte in einen mathematischen Punkt fallen; es würden unter Aufhebung der von Leibniz entschieden fest- gehaltenen Undurchdringüchkeit alle ineinander, statt neben- einander sein, und dieses punktuelle Ineinandersein aller würde wechselnde Lagenverhältnisse ausschUessen. Wenn aber die Kräfte weder ausgedehnt noch punktuell, sondern schlechthin un- räumlich gedacht werden sollten, so müssten sie ebenfalls, wie alles Geistige und Ideale nach Leibniz thut, einander vollständig durchdringen; sie hätten dann weder irgend welche Lagen ver-
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hältnisse zu einander in ihrem Sein, noch auch könnten sie solche durch ihre Thätigkeiten setzen, weil Leibniz die Erfüllung der von ihnen eventuell gesetzten Raumstrecken oder Abstände durch die bloss dynamische Thätigkeit ebensowenig gelten lässt, wie deren Leerbleiben. Es bleibt dann kein Ausweg übrig, als auch den Lagenverhältnissen als solchen die Realität abzusprechen, und an ihrer Statt Relationen ganz anderer Art zu supponieren, denen nur in unserem Denken die Lagenverhältnisse korrespondieren.
In der That zieht Leibniz das Beispiel von Abstammungs- linien heran, in denen jedes Individuum seinen idealen Ort nur durch die Zahl der Generationen angewiesen erhält, und erläutert die Bewegung oder den Ortswechsel in diesem Bilde durch die Seelenwanderung, infolge deren der Ahn als Enkel wiederkehrt. Es ist klar, dass hier die zeitliche Succession dazu dienen muss, ein Analogen der räumlichen Lage zu liefern, dass sie dies aber nur in Bezug auf eine Dimension des Raumes vermag, und dass die Zeit nach Leibniz genau in demselben Sinne ideal oder real sein soll, wie der Raum. Das Gleichnis macht aber wenigstens soviel deutlich, dass Leibniz auf eine reale Ordnung der daseien- den Dinge durch ein System von Beziehungen hinauswill, die zwar selbst nicht räumlich, aber den räumlichen Beziehungen analog sind. Man hat dies neuerdings »intelligibles Beziehungs- systemc (Lotze) oder »intelligiblen Raum« (Herbart) genannt. Es ist aber wohl zu beachten, dass Leibniz zum Ersatz der realen räumlichen Beziehungen durch analoge unräumliche Beziehungen unerkennbarer Art lediglich dadurch hingedrängt worden ist, dass er den räumlichen Abstand der wirkenden Kräfte und die Möglichkeit der actio in distans bestritt, obwohl er selbst die ört- liche Beziehung der Kräfte nur in ihrer dynamischen Thätigkeit, nicht in ihrem Sein sucht
Auch bei dieser Auffassung bleibt die Bewegung etwas Reales, nämlich eine reale Änderung der realen, wenn auch un- räumlichen, Beziehungen, durch welche die Lage eines Körpers zu den übrigen bestimmt ist. Nur die Räumlichkeit der realen Bewegung gehört der subjektiven Einbildung an, und nur hin- sichtlich ihrer Räumlichkeit ist die Bewegung Schein zu nennen. Dieser falsche Schein ändert aber nichts daran, dass die Bewegung selbst eine reale Thätigkeit ist, die durch Stoss von einem Körper auf den anderen reell übertragen wird, und in einer realen
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Änderung realer Beziehungen der Körper zu einander besteht, also kein bloss innerliches Geschehen innerhalb eines einzelnen Individuums ist. Das eigentlich Wirkliche und Wirksame an der realen Bewegung ist nach Leibniz allerdings nicht ihr Ergebnis, sondern die Differentiale oder Beschleunigungen oder Kraftimpulse, aus denen sie sich integriert. Denn in jedem solchen unendlich kleinen dynamischen Impuls findet er eine Anticipation der nächsten Zukunft durch den Inhalt der Gegenwart; er glaubt das Princip der Veränderung in die punktuelle Gegenwart komprimiert zu haben, indem er sie auf eine unendlich kleine Veränderung in einem unendlich kleinen Zeitteil zurückführt.
Durch seine Raumtheorie hat nun Leibniz den Spinozistischen Begriff der Ausdehnung umgestossen. Was auch Ort und Lage eines Körpers sein mögen, seine Ausdehnung als stetige ist jeden- falls blosser Schein, da die Kräfte ihrem Sein nach schlechthin unräumlich sind und nur in ihrer Thätigkeit raumähnliche Bezie- hungen zu einander haben. Sind die Abstände der Orte der Kräfte real, oder besitzen sie ein Analogon in der realen Ordnung der Dinge, so kann man zwar von Abmessungen der Körper sprechen, d. h. von den Abständen ihrer äussersten Bestandteile von einander, aber nicht von einer Ausdehnung ihrer Materie im Sinne stetiger stofflicher Raumerfüllung. Ist aber gar auch der Abstand bloss eine subjektive Einbildung, der kein reales Korrelat entspricht, dann haben die Körper nicht einmal Abmessungen, und auch die Gestalt und Grösse, die durch diese Abmessungen bestimmt werden, sind blosser Schein ohne eine auch nur symbolische Wahrheit Es ist schwer zu sagen, für welche Seite der Alter- native sich Leibniz entschieden haben würde. —
. Jedenfalls hört die Ausdehnung im bisher üblichen Sinne einer stetigen RairnierfüUung durch den stofflichen Körper infolge des Überganges zum Dynamismus bei Leibniz auf, eine reale Bedeutung zu haben, und kann deshalb auch nicht mehr als Attribut des Absoluten gelten. Wie sich in der Erscheinung Ausdehnung und Dauer verhalten, so sollen sich in Gott Unermesslichkeit und Ewigkeit verhalten; diese Parallele macht es klar, dass Leibniz imter der Unermesslichkeit Gottes nur seine Allgegenwart ver- steht, und da er schon den endlichen Kräften nur durch ihre Thätigkeit eine örtliche Beziehung zu den übrigen zugesteht, so kann er die Allgegenwart Gottes erst recht nur als eine dynamische
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der alles umspannenden und alles durchdringenden Wirksamkeit verstehen. Deutet man auch schon bei Spinoza das Attribut der unendlichen Ausdehnung oder die Natur Gottes als die all- gegenwärtige dynamische Manifestation Gottes, so ist der Unter- schied mehr ein solcher im Ausdruck als in der Sache. Aber der Umschwung im Ausdruck ist oft wichtiger, als der in der Sache, wenn es sich darum handelt, festgewurzelte Vorurteile auszurotten und das philosophische Denken in neue Bahnen zu lenken.
Eine unmittelbare Folge dieses terminologischen Umschwungs ist die, dass die beiden von Spinoza konfundierten Identitätsver- hältnisse von Realprincip und Idealprincip im Absoluten und von Körperlichkeit und Geistigkeit in der Erscheinungswelt bei Leibniz deutlich auseinandertreten. Nicht mehr die an Stelle der unend- lichen Ausdehnung getretene Unermesslichkeit Gottes gilt nun als das Realprincip in Gott, sondern der Idee in Gott tritt wiederum Macht und Wille als Realprincip gegenüber. Macht und Wille unterscheiden sich nur darin, dass erstere sich auf alles logisch Mögliche, letzterer sich nur auf das teleologisch Wertvolle bezieht; Gottes Macht ist logische Realisationsmöglichkeit, Gottes Wille teleologische Realisationstendenz, so dass beide sich wie Potenz und Aktus, wie Wille und Wollen verhalten. Ihre Einheit ent- spricht daher auch der begehrenden Thätigkeit in den Geschöpfen, wie die Idee in Gott der vorstellenden Thätigkeit in den Ge- schöpfen. Man sieht, dass Wille und Macht oder Vermögen, die bei Nikolaus von Kues sich schon sehr einander genähert, bei Bruno und Campanella sich aber wieder von einander entfernt hatten, jetzt bei Leibniz im Begriff stehen, sich in Ein Princip zu verschmelzen, das als Realprincip der Idee gegenübersteht Was wirklich besteht, verdankt seine Existenz dem Willen Gottes, wie seine Möglichkeit durch die Idee oder den Verstand Grottes gegeben sein muss.
Nun ist aber der Wille bei Leibniz ebenso wie bei Spinoza etwas unmittelbar mit der Vorstellung Zusammenfallendes. Jede Vorstellung oder Idee strebt von selbst nach der Verwirklichung im Dasein; die Ideen in Gott sind wie bei Plotin lebendige Kräfte, und ihre Willensintensität richtet sich nach dem Mass ihrer Vollkommenheit oder Wesenheit. Sie treten in einen mets^hy- sischen Mechanismus ein, der sich nach göttlicher Mathematik vollzieht, und aus dem nach dem Princip des kleinsten Kraftauf- wandes das zur Verwirklichung Gelangende resultiert Die Summe
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der Realisationstendenzen aller Ideen ist der voraufgehende Wille, die Resultante aus ihrem Mechanismus ist der nachfolgende Wille in Gott; der erstere richtet sich auf das Gute, der letztere auf das Beste. Gott ist nur der Ort oder Schauplatz für diesen Mechanismus der Ideen; er ist nur danun unentbehrlich, weil sie sonst nicht zu einer einheitlichen Resultante gelangten. Gott ist mit anderen Worten eine Hypothese, die nur darum fttr Leibniz erforderlich ist, weil er die Ideen von vornherein als eine Vielheit aufFasst, die der Vielheit der realen Individuen entspricht, kurz, weil er von pluralistischen Voraussetzungen ausgeht; dächte er sich die absolute Idee als eine ursprünglich einheitliche Idee, die sich nur in eine innere Mannigfaltigkeit von Partialideen gliedert, so wäre die einheitliche Idee selbst der Schauplatz für die meta- physische Mechanik der Partialideen und ihre Realisationstendenzen, und sie träte an die Stelle Gottes. Jedenfalls ist Wille und Idee, Realprincip und Idealprincip bei Leibniz eine Einheit, an der wir bloss zwei verschiedene Seiten unterscheiden. —
Wenden wir uns nun zu dem anderen Identitätsverhältnis, demjenigen von Geist und Körper, Seele und Leib, so haben wir dabei zunächst die verschiedenen Bedeutungen von Leib oder Körper bei Leibniz zu unterscheiden. — Der äusserlich sichtbare Leib eines' Individuums ist, wie bei Spinoza, ein Komplex von Individuen niederer Ordnung, in welchem wie bei van Helmont eine Centralseele herrscht. Der organische Leib eines lebenden Individuums unterscheidet sich eben dadurch von einem unorga- nischen Körper, dass in dem ersteren eine Centralseele herrscht, in dem letzteren nicht, dass der erstere durch die herrschende Thätigkeit der Centralseele zu einer organischen Einheit verbunden wird, während der letztere ein unorganisches und darum im Ganzen totes Aggregat von wenn auch im Einzelnen belebten Individuen niederer Ordnung bleibt. Darum hat auch das orga- nische Individuum höherer Ordnung eine innere Einheit, ein Ich, das unorganische Aggregat aber nicht.*) Die letzten Bestandteile
*) Wenn Leibniz das organische Individuum als zusammengesetzte Substanz be- zeichnet im Gegensatz zu dem unorganischen Körper, der nur eine Vielheit von Sub- stanzen ist, so überschreitet er damit die Konsequenzen seiner Voraussetzungen ebenso, wie wenn er von einem substantiellen Bande redet, das im organischen Individuiun die vielen Substanzen zu einer zusammengesetzten Substanz verknüpfen soll, und das doch nur in der herrschenden und formierenden Th&tigkeit der Centralseele gefunden werden könnte.
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der organischen wie der unorganischen Körper sind ideale, d. h. unräumliche Kräfte, die sich nur örtlich bethätigen; die kon- tinuierliche Stofflichkeit des Körpers ist deshalb bloss ein sub- jektiver Schein und eine Einbildung. Aber die Individuen aller Ordnungen sind belebt, haben Vorstellungen und Begehrungen, sind also insofern der Centralseele homogen, wenn sie auch graduell von ihr verschieden sind. Zwischen dem organischen Leib und der zugehörigen Seele besteht nicht Identität, sondern Homogenei- tät oder Gleichartigkeit. Die Individuen niederer Ordnung treten im Stoffwechsel in diesem Verband stetig aus und ein.
Die zweite Bedeutung des Leibes ist die des Samenleibes. Hier nimmt Leibniz die naturphilosophische Lehre auf, dass der Tod nur Einfaltung, die Geburt Ausfaltung sei. Beim Tode be- steht das Samentierchen fort, aus dem das Individuum sich ent- wickelt hat, und in ihm und mit ihm die morcilischen Eigenschaften der Persönlichkeit und die Vernunft , welche das Individuum erst durch seine erste Entwickelung zum fertigen Individuum erlangt hat. Indem dieser Samenleib den Tod überdauert und die Seele zu künftigen neuen Lebensläufen in neu zu entwickelnden Leibern befähig^, erscheint sie dem groben und hinfälligen Leibe gegen- über als ein relativ konstanter, unveräusserlicher Leib. Aber er ist dies doch nur in relativem Sinne; denn erstens ist auch er dem Stoffwechsel, d. h. dem Ein- und Austritt von Individuen niederer Ordnung, und zweitens dem Wechsel von Einfaltung und Aus- faltung, Tod und Geburt unterworfen. Denn auch die ims mikro- skopisch sichtbaren Samentierchen kommen wieder von Samen- tierchen, die noch kleiner und darum uns auf alle Weise unsicht- bar sind, und diese wieder von noch kleineren, denn in der Natur geht alles ins Unendliche.
Wenn van Helmont lehrt, dsiss die Seele sich durch den un- körperlichen Archäus ihren Körper selbst bilde, so streitet Leibniz dagegen in dem Sinne, dass sie durch den körperlichen Samenleib sich ihren groben Leib selbst bilde, aber er bestreitet nicht, dass die Seelen Lebensprincipien sind, welche sich ihren Samenleib erster Ordnung durch den Samenleib zweiter Ordnung u. s. f. ge- bildet haben, und dass sie sich den Samenleib unendlichster Ord- nung schliesslich ohne solche Hilfe gebildet haben müssen. Denn dass die Seele die substantielle Form des Individuums sei, welche, gleichviel durch welche körperlichen Vermittelungen , formierend
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oder formbildend auf den Leib wirkt, dem sie sich durch eigene Thätigkeit anbildet, das zu bestreiten liegt ihm fem. Er tadelt an van Helmont nur, dass er eine unmittelbare formbildende Thätig- keit des unkörperlichen Archäus auf den groben Leib annimmt und die mechanische Vermittelung des Samenleibes dabei übersieht Es ist für uns unwichtig, ob Leibniz mit der dem Archäus zu- geschriebenen Unkörperlichkeit van Helmont nicht sehr miss- verstanden hat; jedenfalls ist die von ihm eingeführte Vermittelung durch das irgendwo im Körper fortbestehende und den Tod über- dauernde Samentierchen für uns nur noch von historischem Interesse. —
Die Samentierchen unendlich vieler Ordnungen schieben das Problem, wie die Seele als formierendes Princip auf den Leib wirke, nur zurück, ohne es zu lösen und ohne es zu beseitigen. Bei dem Samenleib unendlichster Ordnung kehrt das Problem in seiner Nacktheit wieder, wenn da nicht der Knoten durch den Schöpfungsakt, d. h. durch die Erschaffung von Seele und Samen- leib in Einem, durchhauen wird. Absolut unveräusserlich ist der Samenleib der Seele ebenso wenig, wie der grobe Leib; auch er ist mit der Seele nicht identisch, sondern nur homogen. Die ein- fachsten Elementarkräfle der Materfe haben weder einen groben noch einen feinen Samenleib, und doch sind sie es, aus denen alle groben und feinen Leiber sich aufbauen. Das Princip der Körper- lichkeit oder der letzte Grund der Leiblichkeit kann also nicht in dem Gegensatz von beherrschten Individuen niederer Ordnung zu einem herrschenden Individuum höherer Ordnung gesucht werden, sondern muss schon in dem einfachen Individuum zu finden sein. Der Komplex von Individuen niederer Ordnung, der als materieller Körper erscheint, kann nur sekundäre Materie heissen und muss den Grund seiner phänomenalen Körperlichkeit in einem Princip haben, das in irgend welchem Grade jedem Individuum als ein- fachen, und im höchsten Grade den Individuen niedrigster Ord- nung zukommt. Dieses Princip wäre dann primäre Materie oder Grund der Körperlichkeit zu nennen und muss dem Individuum absolut unveräusserlich angehören als konstituierender Faktor semes Wesens.
Wir haben schon oben gesehen, dass das Princip der Körper- lichkeit weder in der Ausdehnung, noch in der Bewegung, sondern nur in der Kraft gefunden werden kann, und es handelt sich nur
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^^2 Gottfried Wilhelm Leibniz,
darum, in welcher Art von Kraft. Die Kraft reiner unbeschränkter Thätigkeit, wie wir sie in Gott annehmen, kann nicht wohl das Phänomen der Körperlichkeit hervorbringen, sondern nur die Kraft des Leidens, d. h. einer gehemmten und beschränkten Thätigkeit. Die gehemmte Thätigkeit erscheint als Widerstand gegen die Hemmung oder Schranke, die ihrerseits selbst nur fremde Thätigkeit sein kann. Dais Thätige erleidet eine Repression, der es zu widerstehen sucht, der es aber nur widerstehen kann, insoweit die eigene endliche Kraft stärker ist als die fremde end- liche Kraft. Da alle Kräfte zunächst Bewegungskräfte sind, so erweist sich die Widerstandskraft zunächst als natürliche Trägheit oder als das Vermögen, in dem einmal bestehenden Bewegungs- zustande (Geschwindigkeit und Richtung) zu beharren. Aus der Trägheit will Leibniz ausser anderem auch die Undurchdringlich- keit ableiten.
Ist die Kraft, thätig zu sein, die Entelechie oder substantielle Form, so ist die Kraft zu leiden die materia prima oder das Princip der Körperlichkeit; beide verhalten sich wie Zweck und Mittel. Beide sind aber nicht zwei Kräfte, sondern eine, die zwei Seiten zeigt; thätige Kraft ist sie als ungehemmte, leidende Kraft als gehemmte oder beschränkte. Der Ausdruck »leidende Kraft« oder »Kraft zu leiden« besagt also nichts weiter, als dass es zum Wesen der thätigen Kraft gehört, durch eine andere mit ihr kollidierende gleichartige Kraft gehemmt oder beschränkt werden zu können. Der Widerstand, den sie dieser beschränkenden Kraft leistet, gehört selbst schon zum BegrifiF der Thätigkeit und nicht des Leidens; das Leiden liegt nur darin, dass sie sich von dieser Beschränkung betroffen fühlt und in ihrer Thätigkeit faktisch ge- hemmt wird. Thätige und leidende Kraft sind also identisch im strengsten Sinne, d. h. numerisch identisch. Indem aber die Seite der Thätigkeit oder der Spontaneität das Princip der Seele und die Seite der Hemmung oder Rezeptivität das Princip der Körper- lichkeit darstellt, ist die gemeinsame Wurzel von Seelischem und Körperlichem erreicht*) —
*) Undurchdringlichkeit und Beharrungsvermögen erscheinen uns jetzt gleich wenig geeignet, um das zu erläutern, was Leibniz meint. Eine Kraftäusserung kann nur durch Kollision von Kräften zustande kommen, und in jeder Kollision ist jede Kraft zugleich thätig und leidend, hemmend und gehemmt, beschränkend und beschränkt Eine Thätigkeit, die nicht Hemmung fUnde, wäre so gut wie keine, weil sie wirkungs-
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Gottfried Wilhelm Leibniz.
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Was sich äusserlich als ungehemmte, und gehemmte Bewegung darstellt, das erscheint innerlich als klare und deutliche, beziehungs- weise als dunkle und verworrene Vorstellung, oder ais Verstandes- thätigkeit und Sinnesaffektion. Auch das Denken und Empfinden sind ebenso wesensgleich, wie die gehemmte und ungehemmte Bewegung, und nur graduell verschieden, je nach dem Grade der Hemmung, Beschränkung oder AflFektion. Auch die Empfindungen sind (wie schon Weigel lehrte) aus innerer Thätigkeit der Seele entsprungen, sie sind innere Erzeugnisse der Seele, wenn sie auch nicht aus einer ungehemmten, sondern aus einer gehemmten Seelen- thätigkeit entspringen. In der Empfindung und Wahrnehmung sind potentiell die GrundbegriflEe des Verstandes schon enthalten; denn die Seele kann nicht anders thätig sein, als in den ihr eigen- tümlichen Formen des Denkens, und auch das Leiden bei der Empfindung und Wahrnehmung ist nur verminderte oder ge- hemmte Seelenthätigkeit Die Stetigkeit des Überganges gilt auch hier von den unendlich kleinen Perceptionen, die unbewusst bleiben, durch die dunklen und verworrenen Perceptionen des bewussten Em- pfindens hindurch zu immer klareren und deutlicheren Vorstellun- gen und Begriffen. Das Unvollkommene geht in der zeitlichen Ent- wickelung dem Vollkommenen voran, schliesst es aber schon un- vermerkt in sich. Wie die äussere Einschränkung der Bewegfung eines Körpers an dem reaktiven Widerstände seines Beharrungs- vermögens zur Erscheinung kommt, so gelangt die Affektion der Seele durch die Empfindung zur Erscheinung, die sie als Reaktion gegen die Hemmung aus sich produziert, und welche de^alb den Charakter des Leidens trägt, obwohl sie psychische Thätigkeit ist Wie der spontane Übergang eines Körpers aus langsamerer in schnellere Bewegung oder umgekehrt durch unendlich kleine posi- tive oder negative Beschleunigungsimpulse erfolgt, in denen das Zu- künftige schon als Gegenwärtiges enthalten ist, so erfolgt der Über- gang von einer Vorstellung zu einer anderen durch ein Begehren, welches das Zukünftige schon in der Gegenwart vorwegnimmt.
los ins Blaue ginge. Auch Gott kann nur thätig gedacht werden, insofern er seine Thätigkeiten mit einander kollidieren, also einander hemmen lässt. Das Zustandekommen des Phänomens der Materie hängt nicht bloss von dem Vorhandensein einer Hemmung der Thätigkeit, sondern von der näheren Art und Weise ab, in welcher die räumliche Bethätigung der kollidierenden Kräfte erfolgt. In diesen Pimkten iind die Leibnizschen Ausrühnmgen verbesserungsbedürftig.
E.V. Hartmann, Ausgew. Werke. Bd. XI. 28
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434 Grottfried Wilhelm Leibniz.
Was äusserlich betrachtet gehemmte Bewegung ist, das ist innerlich betrachtet dunkle und verworrene Vorstellung und Un- lust Die gehemmte Thätigkeit oder das Leiden und das ihm entsprechende Vermögen zu leiden sind in der äusseren und inneren Erscheinung ein und dasselbe; das letzte Princip der Körperlichkeit (die primäre Materie) und das Princip der Empfin- dung ist ein und dasselbe Princip. Ebenso muss auch das Princip der Thätigkeit ein und dasselbe sein, die Entelechie oder sub- stantielle Form, die sich äusserlich als thätige Kraft der Bewegung und innerlich als Verstandes- und Wülensthätigkeit und als Lust darstellt Jedes Individuum erleidet Änderungen in seinem Be- wegungs- und Empfindungszustand, insoweit ein anderes seine Thätigkeit auf es ausübt; jedes Individuimi wird umgekehrt durch seine Thätigkeit Ursache für Änderungen des Bewegiings- und Empfindungszustandes in anderen. Die Thätigkeit, durch welche ein Individuum Änderungen in dem Bewegungs- und Empfindungs- zustand der übrigen bewirkt, ist ebenso doppelseitig wie die Wirkung, nämlich einerseits bewegende, andererseits vorstellende Thätigkeit Insoweit ein Individuum klar und deutlich erkennt, ist es thätig im engeren Sinne und wird durch diese Thätigkeit Grund für das, was in anderen Individuen geschieht; insofern es dunkel und verworren erkennt, ist es leidend oder gehemmt thätig, und muss sein Leiden die Wirkung von der Thätigkeit anderer Individuen sein, der in diesen eine klare und deutliche Erkenntnis entspricht*)
Wir haben also in der geschaffenen Welt erstens eine äussere Identität zwischen thätiger und leidender Bewegungskraft (Ente-
*) Die von Leibniz angenommene Proportionalität zwischen der Intensität der Kraflentfaltung imd dem Grade der Klarheit imd Deutlichkeit des erkennenden Be- wusstseins ist eine intellektuaüstische Oberspannung und nicht aufrecht zu erhalten. Thatsächlich gehen gerade die stärksten mechanischen Kraftwirkungen von vmbewussten oder ganz dimipf empfindenden Trägem aus, während sich die klarste imd deutlichste theoretische Erkenntnis ohne merkliche mechanische Kraftentfaltung vollzieht Sogar die Intensität der äusseren Kraflwirkung und des inneren Wollens sind nur bei un- mittelbarer (d. h. nicht durch Benutzung äusserer Kraftquellen vermittelter) Thätigkeit proportional. Der Vorstellungsinhalt des Wollens ist von den das Wollen begleitenden Empfindungen imd GefElhlen zu unterscheiden; nur die letzteren zeigen Intensitäts- unterschiede, nicht der erstere, der ebensowohl unbewusst wie bewusst sein kann. Der Klarheitsgrad des Bewusstseins hat mit der Energie des Wollens und der Intensität der Kraftäusserung gar nichts zu thun.
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Grottfried Wilhelm Leibniz. a^c
lechie und primäre Materie), zweitens eine innere Identität zwischen thätigem Denken und leidendem Empfinden, und drittens eine Identität dieser beiden Identitätsverhältnisse, d. h. eine Identität einerseits von primärer Materie und Empfindung, andererseits von Bewegungskraft und verstandesmässigem Denken. Diese vier Identitätsverhältnisse fliessen in eines zusammen: die Kraft ist thätig und leidend, Bewegungskraft und Vorstellungskraft zugleich. Sie ist thätig nur insofern sie andere Kräfte findet, die sich dazu hergeben, von ihr Wirkungen zu erleiden, und leidend nur insofern ihre Thätigkeit selbst wieder es sich gefallen lassen muss, durch die der anderen gehemmt und beschränkt zu werden; sie ist denkthätig, sofern sie ihre Wirkungen ideell antizipiert, und em- pfindend, sofern sie auf die erlittenen Hemmungen denkthätig reagiert Diesen vier Identitäten steht die zuerst besprochene Identität von Realprincip und Idealprincip im Absoluten, von Willen und Idee in Gott, voran. Die Identitätsphilosophie zeiget also bei Leibniz ein wesentlich anderes Gepräge als bei Spinoza. —
Spinoza hatte gezeigft, dass es bei der Descartesschen Definition der Substanz keine Substanz ausser Gott geben könne. Leibniz aber wünschte den Individuen die SubstantiaUtät zu retten, und er sah ein, dass dies nur möglich sei, wenn er die Descartessche Definition der Substanz durch eine andere ersetzte. Was nicht thätig ist, existiert nicht; was aber als Einzelnes thätig ist, dem muss als Einzelnen eine Substantialität zugesprochen werden. Substanz ist also dasjenige, was, wenn es auch nicht durch sich ist, doch durch sich oder von sich aus handelt, oder den Grund, aus dem seine Veränderungen hervorgehen , in sich selbst trägt Substanz ist mit anderen Worten die Kraft, thätig zu sein und zu leiden, d. h. die thätige, aber der Beschränkung durch andere thätige Kräfte unterworfene Kraft. Substanz ist also das Identische in Entelechie und primärer Materie, Denken und Empfinden. Substanz in diesem Sinne kann nur das Endliche und Viele sein, denn nur dieses kann auf seinesgleichen handeln und von ihm leiden; Gott ist also nicht Substanz in diesem Sinne, da ihm als Einem die Leidensfähigkeit fehlt, und nur wenn man die Klraft thätig zu sein ohne die Kraft zu leiden auch Substanz nennt, kann er in diesem modifizierten Sinne Substanz heissen.
Die KrsA ist unräiunlich ideell, und deshalb nicht teilbar und nicht aus Teilen zusammengesetzt, weil nur das Ausgedehnte
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A%() Grottfried Wilhelm Leibniz.
beides sein kann. Die Kraft ist einfach, und nur in der Vor- stellung befasst sie in der Einheit eine Vielheit, welche der Viel- heit ihrer realen Beziehungen zu anderen Kräften entspricht Als einfache Substanz und als Einheit ihrer inneren Zustande heisst sie Monade, und ist so der metaphysische ideell unteilbare Punkt, welcher dem physischen Atom entspricht, d. h. die Wahrheit dieses falsch aufgestellten Begriffes enthält. Da nur das Zusammenge- setzte entstehen und vergehen kann, so ist die Monade als einfache ursprünglich und unvergänglich und entspricht auch darin dem Begriff der Substanz. Wir werden weiterhin sehen, ob diese Aufstellungen haltbar sind. —
Alle Substanzen sind nur als thätige, und ihre Thätigkeit ist zugleich reale Beziehung zu einander. Die realen Beziehungen, in denen eine Monade zu der Summe aller übrigen, d. h. dem Universum steht, hängen ab einerseits von dem (intellig^blen) Ort, den sie jeweilig zu allen übrigen einnimmt, und andererseits von ihrer eigenen Essenz und der Entwickelungsstufe, welche diese jeweilig erreicht hat. Je nach dem (inteliigiblen) Ort der Monade spiegelt sich in ihr das Universum in einer anderen perspektivischen Projektion; aber in jeder solchen Projektion ist das Universum ganz widergespiegelt, abgebildet, ausgedrückt oder repräsentiert Je nach der von der Idee oder dem Begriff der Monade abhängen- den Essenz derselben und der zeitweilig erreichten Entwickelungs- stufe der Monade wird diese durch ihren (inteliigiblen) Ort bedingte Projektion des Universums klarer oder dunkler, deutlicher oder verworrener percipiert. Gott ist die einzige Monade, die das Uni- versum vollkommen klar und deutlich appercipiert, weil er es nicht wie die geschaffenen Monaden reproduktiv empfindet, sondern produktiv setzt und schafft. Die Repräsentation ist die objektive (absolut unbewusste) Einheit in der Vielheit, gleich dem Schnitt- punkt vieler graden Linien; die Perception ist das unmittelbsire unreflektierte Bewusstwerden dessen, was in der Repräsentation objektiv gesetzt ist, also subjektive Einheit in der Vielheit; erst die Apperception ist das reflektierte Wissen mit dem Bewusstsein des Wissens. Die Perception oder das bloss unmittelbare Inne- werden ist relativ unbewusst im Vergleich zu der Apperception; die Perception ist dunkel und verworren, die Apperception klar und distinkt
Nur wenn der (intelligible) Ort und die Beziehung der Monaden
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Gottfried Wilhelm Leibniz.
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auf einander real sind, kann die perspektivische Verschiedenheit ihrer Weltvorstellung aus beiden abgeleitet werden; nur wenn die Veränderung des (intelligiblen) Orts als Korrelat der phänomenalen Bewegung real ist, nur dann kann durch solchen Ortswechsel auch die Summe der realen Beziehungen sich derart ändern, dass die perspektivische Projektion des Universums in der Monade eine andere wird. Es fragt sich nun, welcher Art die realen Bezie- hungen der Monaden unter einander sind; denn über den Ort und Ortswechsel ist bereits oben gehandelt. Die Frage nach den realen Beziehungen der Monaden unter einander ist das Problem der Kausalität.
Bekantlich leugnet Leibniz in allen seinen Schriften den physischen Einfiuss der Monaden auf einander, und versteht dar- unter, dass weder Substanzen noch Accidentien, weder stoffliche Teilchen noch unstoffliche Zustände aus einer Monade in die andere hinüberfliessen können. Aber er hält daran fest, dass jeder Körper je nach der Entfernung auf alle anderen wirkt und von jenen durch Gegenwirkung erregt wird, und eben daraus die persi>ektivische Abspiegelung des Universums durch jede Monade folgt. Ebenso räumt er ein, dass oft ein Körper eine neue Kraft von einem anderen Körper erhält, welcher soviel dadurch von der seinigen verliert; er betrachtet also die Übertragung von Be- wegung auf eine widerstehende Masse zugleich als wirkliche Kraftübertragung. Es ist also klar, dass er durch die Leugnung des physischen Einflusses keineswegs einen dynamischen Einfluss bestreiten will; physisch nennt er den Vorgang der Bewegiings- übertragung nur, insofern es sich um phänomenale Bewegung handelt, während er die Übertragung der Kraft, die der Bewegung als Reales zu Grunde liegt, schon als etwas Metaphysisches und die mit ihr verknüpfte intelligible Ortsveränderung als etwas Idea- les betrachtet. Leibniz lehrt einen metaphysischen Dynamismus, betrachtet die wirkenden Kräfte als etwas unräumlich Ideales, und setzt sie mit psychischen Kräften gleich; er könnte also den realen Einfluss derselben auf einander ebensowohl dynamischen oder psychischen Einfluss, wie idealen Einfluss nennen. Denn auch das Ideale ist bei Leibniz etwas höchst Reales, da aus seiner metaphysischen Realität alle physische Realität der räumlichen Erscheinung erst abgeleitet .wird, und alles Geschehen aus den Ideen der Monaden und ihrer Essenz folg^.
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^3 8 Gottfried Wilhelm Leibniz.
Die Monade hat keine Fenster, durch die etwas in sie hinein- gelangen könnte, und ihre Einfachheit schliesst die Aufnahme von aussen herzukommender Teile aus. Damit erklärt sich Leibniz gegen die damals noch gewöhnliche Annahme, als ob Bilder der Dinge durch die Organe in die Seele hineingeschaffl würden, und verweist auf die Widerlegung derselben durch die neueren Car- tesianer (Malebranche). Er betont, dass die Seele alle Vorstellun- gen, sowohl Gedanken wie Empfindungen, aus sich selber schöpfe und durch eigene Thätigkeit hervorbringe; er bestreitet aber nicht, dass diese Vorstellungen unbewusst empfangene Eindrücke wieder- geben und zum Bewusstsein bringen, und dass die Einrichtung der Sinnesorgane dazu dient, diese Eindrücke der Aussen weit stärker und bestimmter zu machen. Diese Eindrücke sind also wiederum als dynamiische zu deuten, die nicht in die Monade selbst eindringen, sondern sie nur an ihrer Grenze berühren, die nicht ihr Wesen betreflFen, sondern nur ihre Thätigkeit hemmen und beschränken. Die Kraftäusserungen bleiben in den Monaden selbst, und treten nicht aus ihnen heraus, aber indem sie die in- telligible Ordnung der Lagen setzen, berühren sie einander so, dass sie sich hemmen und beschränken.
Nur wenn diese realen Beziehungen zwischen allem Daseien- den bestehen, kann man es für wahrscheinlich erklären, dass unser Leben nicht ein blosser Traum ist, aus dem wir etwa beim Sterben erwachen, dass unsere Vorstellung des körperlichen Universums kein blosser Schein, sondern eine wohlbegründete Erscheinung sei. Streng beweisen lässt sich dies überhaupt nicht, und das Argument, dass andernfalls Gott ein Betrüger sein würde, ist un- erheblich, da der Traum den gleichen Wert für ims wie die Wirk- lichkeit haben würde, und nur wir selbst es wären, die uns täuschten, wenn wir den von Gott dargebotenen Traum für mehr als Traum nähmen. —
Nur in einem Punkte macht Leibniz eine Ausnahme von den angenommenen realen dynamischen Beziehungen der Monaden aufeinander; das ist bei dem Einfluss der Seele auf den groben Leib, den er durch eine unendliche Stufenreihe in einander ein- geschachtelter Samenleiber verschiedener Ordnungen vermittelt oder vielmehr ersetzt denkt Wenn die theosophische Natur- philosophie zwischen Seele und Leib den oder vielmehr die Spiritus als Vermittler annahm, so sah sie sich dazu durch die
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Gottfried Wilhelm Leibniz. a^q
Heterogeneität von Seele und Leib gedrängt; bei Leibniz hin- gegen, wo Seele und Leib gleichartige psychisch -dynamische Sub- stanzen sind, kann dieses Motiv nicht wirksam sein. An seine Stelle tritt hier das andere, die mechanische Gesetzmässigkeit des körperlichen Geschehens nicht durch EingriflFe der Seele stören zu lassen, und weder eine Vermehrung oder Verminderung der konstanten Kraftgrösse der Körperwelt durch die Seelen, noch auch eine Richtungsveränderung der gesetzmässigen körperlichen Bewegungen durch seelischen Einfluss zuzugeben.
Aber die Begründung dieser Annahme scheint wenig ge- sichert. Dass auch die Richtung der Bewegung verharrt, wenn sie nicht durch neue Ursache verändert wird, ist richtig; aber dass nur Monaden niedrigster Ordnung und nicht auch solche höherer Ordnung zu solchen richtungsändemden Ursachen werden können, ist eine völlig unerweisUche Behauptung. Wenn alle Monaden wesentlich gleichartige, und nur graduell verschiedene dynamische Substanzen sind, so ist m'cht abzusehen, warum die zum Range von Seelen emporgestiegenen Monaden die dynamische Be- ziehungsföhigkeit verloren haben sollen, die ihnen als schlafenden Monaden zukam. Dass Gott die körperlichen Bewegungserschei- nungen gesetzmässig vorherbestimmt hat, ist richtig; aber ob er die dynamischen Einflüsse der zum Range von Seelen empor- gestiegenen Monaden in dieses kosmische dynamische Beziehungs- system mit eingegliedert, oder ob er sie aus ihm ausgeschaltet hat, das folget aus der blossen Prädetermination durchaus nicht. Dass die Kraftgrösse der Welt konstant ist, ist wiederum richtig; aber ob diese Kraftsumme mit Einschluss der zum Range von Seelen emporgestiegenen Monaden zu verstehen ist, oder unter Ausschluss derselben, das bleibt eine offene Frage. Unräumlich ideal sind auch die schlafenden Monaden niedrigster Ordnung in ihrem Sein und Wesen, und (intelligible) räumliche Beziehungen setzen sie erst durch ihre dynamische Thätigkeit; warum sollen da den höheren Monaden ebensolche Beziehimgen verwehrt sein? Sollen sie der Monade schon auf der Stufe der anima oder erst auf derjenigen der mens verwehrt sein? Und wenn das erstere, wo beginnt die GrrenzUnie der anima, da doch durch das Kon- tinuitätsgesetz alle festen Grenzen verwischt sind? —
Nun entsteht aber die weitere Frage*: wie wirken die Dinge auf einander, wenn sie substantiell verschieden sind, wie kann
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Gottfried WUhelnj Leibniz.
eine auch nur dynamische Berührung zwischen ihren Thätigkeit«! stattfinden, wie kann die Thätigkeit einer Substanz die andere so treffen, dass sie dieselbe einschränkt und von ihr eingeschränkt wird? Die pantheistische Lösung Spinozas lehnt er ab, indem er zw£ir zugiebt, dass in Gott ein allgemeiner Geist gegeben sei, aber die Existenz der besonderen Geister neben diesem für verbürgt hält durch die Erfahrung unseres Selbstbewusstseins. Er findet mit Bayle die pantheistische Annahme lächerlich, dass Gott in diesem Geiste dieses, in jenem jenes ganz Entgegengesetzte wolle, während er doch in den entgegengesetzten Begehrungen inner- halb eines beschränkten Geistes nichts Lächerliches findet Die pantheistische Lösung, welche allein die trcmseunte Kausalität zwischen zwei substantiellen Monaden in eine immanente Kausali- tät im absoluten Geiste verwandelt, widerstrebt ihm offenbsir des- halb so sehr, weil er sich, wie die Gegner des Averro^s, den all- gemeinen oder absoluten Geist nur als eine selbstbewusste Per- sönlichkeit neben und über den beschränkten Personen denken kann.
Deshalb kann er sich nicht dazu verstehen, die realen dyna- mischen Beziehungen zwischen zwei Monaden als ideale Willens- beziehungen im absoluten Geiste aufzufassen. Andererseits bleibt ihm doch nichts übrig, als die ordnungsmässige Gesetzlichkeit des Weltlaufs und seine wunderbare Harmonie auf einen einheitlichen Grund zu beziehen, den er nur in Gott suchen kamn. Gott hat das Universum oder die Gesamtheit der Monaden so geschaffen, dass der Weltlauf diese Aufeinanderfolge von realen Beziehungen entfalten musste, und diese im voraus geregelte Abfolge realer Beziehungen ist das, was man den Verkehr der Substanzen mit einander nennt. Alles, was wirklich besteht, ist nur, weil Gott es so gewollt hat, und so sind auch die wirklichen Beziehungen unter dem Geschaffenen nur, weil Gott sie so gewollt hat Die Welt ist, wie bei Geulincx, eine grosse Maschine oder ein Uhrwerk, das aus unendlich vielen ineinandergeschachtelten und ineinander- greifenden Maschinen oder Uhrwerken besteht, deren Gang so vom Uhrmacher geregelt ist, dass alles klappt; sie ist, wie bei Malebranche, eine gesetzmässige Entwickelung, deren Gesetze Gott einmal festgestellt hat, um sie immer zu befolgen.
Die von Gott prästabilierte Harmonie schliesst das Reich der Gnade mit dem Reich der Natur, und innerhalb des letzteren .das Reich der Zwecke und der wirkenden Ursachen mit einander zu-
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Gottfried Wilhelm Leibniz. aa i
sammen; sie verbindet ebenso gut die Seele mit ihrem Leibe, wie die Körper unter einander. Sie ist eine ideale metaphysische Harmonie, aber eine solche, welche die realen Beziehungen der Monaden unter einander regelt Sie hat ihre (rrenze, wo die oben erörterten Identitätsverhältnisse Platz greifen, denn das durch Identität Geeinte braucht nicht erst durch prästabilierte Harmonie verbunden zu werden. Dass die vielen verschiedenen perspek- tivischen Weltbilder in den Monaden in Harmonie unter einander stehen, ist allerdings eine Folge der prästabilierten Harmonie, aber nur eine mittelbare; denn sie stimmen nur deshalb und nur inso- weit mit einander überein, weil und insoweit sie mit dem realen Universum übereinstimmen, und letzteres thun sie nur, weil und insoweit die diese Weltbilder produderenden Monaden durch das System der realen Beziehungen, welches durch die prästabilierte Harmonie geregelt ist, sich in bestimmter Weise gehemmt und eingeschränkt fohlen. Die prästabilierte Harmonie ist also reale universelle Gesetzmässigkeit der kosmischen Dynamik, durch welche die Berührungen und Kollisionen unter den Thätigkeiten getrennter Substanzen hergestellt werden, die sonst an einander vorbeigehen würden. —
Diese realistische Auffassung der prästabilierten Harmonie erhält noch dadurch eine Verstärkung, und wird zugleich erst dadurch in der Art ihrer Wirksamkeit verständlich, dass die Monaden nicht bloss einmal von Gott geschaffen und dann sich selbst überlassen worden sind, sondern dass sie stetige Effulgfura- tionen Gottes sind. Wenn die Erhaltung der Monaden eine stetige Schöpfung ist, so müssen sie in jedem Augenblick von Gott neu gesetzt werden, und zwar jedesmal in der jetzt an der Reihe be- findlichen Entwickelungsphaise ihres Lebens, und mit den diesem Augenblick entsprechenden Zuständen der Thätigkeit und des Leidens. Da dies für alle Monaden gleichmässig gilt, so gilt es auch für das Universum als Ganzes. Die stetige Schöpfung hat in jedem Augenblick den Normen der prästabilierten Harmonie Rechnung zu tragen, und diese wird eben dadurch verwirklicht, dass die Welt in jedem Augenblick ihr gemäss neu geschaffen wird.
Der Daseinsinhalt der Welt in jedem AugenWick ihrer Ent- wickelung ist, falls sie noch fortbesteht, durch die prästabilierte Har- monie aller ihrer Teile bestimmt; dass sie aber in diesem Augen- blick noch besteht, liegt an der Fortdauer des Schöpfungswillens.
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AA2 Gottfried Wilhelm Leibniz.
Die Beziehungen zwischen je zwei Monaden oder zwischen einer Monade und der Summe der übrigen in diesem Augenblick sind ihrem idealen Inhalt nach durch die prästabilierte Harmonie de- terminiert; dass sie aber wirkliche Beziehungen, reale Relationen sind, das liegt an dem sie verwirklichenden stetigen Schöpfungs- willen. Dass die realen Thätigkeiten zweier Monaden real sind, liegt an dem sie realisierenden Schöpfungswillen; dass sie aber reale Relation auf einander sind, dass sie sich treffen und einander einschränken, das kommt daher, weil ihre ideale Relation in der prästabilierten Hsirmonie gesetzt ist, und diese ideale Relation durch den stetigen Schöpfungswillen, der die Monaden verwirk- licht, mitverwirklicht wird. Denn die Monaden sind nur als thätige, so dass sie auch nur als thätige, d. h. in einer bestimmten Phase ihrer Thätigkeit in jedem Augenblick verwirklicht werden können; sie können also nicht verwirklicht werden, ohne dass ihre der pästabiliertenr Harmonie entsprechende Thätigkeit mit verwirk- licht wird, und wenn diese Thätigkeit eine auf andere Monaden bezogene ist, so muss sie durch die Verwirklichung zur realen Relation werden.
Es lieg^ auf der Hand, dass durch die Verbindung der prä- stabilierten Harmonie mit dem stetigeYi Schöpfungswillen die Unbegreiflichkeit der transeunten Kausalität überwunden ist, indem dieselbe zu einer in Gott immanenten umgewandelt ist. Denn die prästabiUerte Harmonie, durch welche die ideale Relation bestimmt ist, und der stetige Schöpfungswille, durch den sie zur realen Relation verwirkUcht wird, sind beide in Gott. Damit ist Leibniz in der Hauptsache zu Spinoza zurückgekehrt, und es bleiben nur die Unterschiede, dass Gott nach Spinoza die Modi in sich, nach Leibniz die Monaden ausser sich oder neben sich setzt, und dass Gott bei Spinoza unsubstantielle individuelle Thätigkeitsgruppen setzt, die von seiner absoluten Substanz ge- tragen werden, bei Leibniz aber substantielle Thätigkeitsgruppen setzt Beide Unterschiede lösen sich bei näherem Zusehen in nichts auf.
Die absolute Monade hat gar kein Neben oder Aussen, wohin sie die geschaffenen Monaden setzen könnte. Wenn die Monaden mit Hohlkugeln oder Blasen zu vergleichen sind, deren Aussen- seite der Körperlichkeit, deren Innenseite der Geistigkeit entspricht, so hat die absolute Monade oder unendliche Kugel nur noch
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Grottfried Wilhelm Leibniz. aa^
Innenraum, weil nur noch Geistigkeit und keine Körperlichkeit mehr. Will sie Monaden setzen, so kann sie dieselben nur noch in sich setzen. — Die so gesetzten Monaden oder Kräfte sollen nach Leibniz darum Substanzen heissen, weil sie durch sich thätig sind, d. h. zu ihrer Thätigkeit keiner anderen Hilfe bedürfen. Nun hängt aber das Was der Thätigkeit einer Monade nicht von ihr selbst, als realer Substanz, sondern von ihrer ideellen Essenz als Glied der prästabilierten Harmonie aller ab, und das Dass ihrer Thätigkeit hängt nicht von ihr selbst, sondern von der Fort- dauer des stetigen Schöpfungswillens ab, der den Inhalt der prästa- bilierten Harmonie und damit auch ihre ideelle Essenz realisiert. Die Thätigkeit der Monade ist also ganz ebenso wie ihre Existenz von einem anderen abhängig, nämlich von Gott nach seiner idea- len und realen Seite; denn Gott wäre nichts, wenn nicht sein Verstand die Gesamtheit der Ideen und sein Wille die Gesamtheit ihrer Realisationstendenzen wäre. Die Monade verdankt ihr Dasein über diesen Augenblick hinaus in demselben Sinne der Fortdauer ihrer kompossiblen Realisationstendenz als Moment des göttlichen Willens, wie sie den Inhalt ihrer Thätigkeit ihrer kom- possiblen idealen Essenz als Moment des göttlichen Verstandes verdankt. Beides sind überweltliche und vorweltliche Faktoren in Gott, oder integrierende und konstituierende Momente Gottes hinsichtlich seines Verstandes und Willens. Nur wenn Gott ein blosses Aggregat aus vielen Ideen und ihren Realisationstendenzen wäre, nur wenn Gott ein unsubstantielles Kompositum und die Ideen die wahren Substanzen wären, nur dann könnte von einer Substantialität der Monaden die Rede sein. So lange aber Gott als einheitliches Wesen gegen diese atheistische Verflüchtigfung seiner Substanz gewahrt bleiben soll, so lange können die Monaden ebensowenig nach der Leibnizschen, wie nach der Descartesschen Definition Substanzen heissen, sondern sie sind als stetige Efful- gurationen Gottes endliche Ausschnitte seiner Thätigkeit. Leibniz hat sich also vergeblich bemüht, die Monaden zu Substanzen zu machen und dadurch den Kreis des Pantheismus zu durchbrechen; seine Leistung und sein Verdienst liegt in der genaueren Durch- bildung der Identitätsphilosophie und in der Verschmelzung des Spinozistischen Individualismus mit dem van Helmontschen. —
Das letzte Motiv, wodurch Leibniz zu seinem Rettungsver- such der individuellen Substantialität angetrieben war, lag in dem
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AAA Gottfried Wilhelm Lelbniz.
Wunsche, die menschliche Willensfreiheit zu wahren. Aber gerade diese ist in der prästabUierten Harmonie völlig verschlungen und alle Bemühungen, sie in und neben dieser zu behaupten, machen den Eindruck kläglicher Sophistik. Leibniz zeigt erstens, dass die Willensentscheidung ohne logischen Widerspruch mit sich selbst auch anders ausfallen könnte, also in diesem Sinne nicht logisch notwendig ist, zweitens, dass sie, wie schon Spinoza betonte, nicht aus äusserem Zwange erfolgt, sondern aus einem inneren Motivationsprozess; aber diese Bestimmungen liegen völlig innerhalb des metaphysischen und psychologischen Determinismus. Er acceptiert dann drittens die Lehre des Spinoza, dass der Wille um so freier von Affekten und Leidenschaften wird, je mehr er sich der Vernunft unterwirft, ohne auch damit über Spinozas Determinismus hinaus zu gelangen. Dass die einzelnen Impulse und Motive als einzelne dem Willen nur eine Neigung geben, nicht ihn nötigen, ist richtig; aber von der Gesamtheit der jeweilig wirksamen Motive ist dies nicht zu behaupten, so dass auch auf diesen Unterschied kein Rest von Willensfreiheit zu stützen ist. Wenn die Ideen der Monaden von Gott nicht gebildet, sondern schon vorgefunden sind, so trägst die präexistentielle Idee des Menschen und nicht der wirkliche Mensch die Verantwortung fOr die ideelle Beschaffenheit seines Wesens und Charakters; dafür aber, dass diese Idee zur Wirklichkeit des Daseins gelangt ist, trägt erst recht nicht der Mensch, sondern der Gott -Schöpfer die Verant- wortung. Das Motiv zur Rettung der individuellen Substantiali- tät ist also selbst hinfällig, indem es aus Vorurteilen und Miss- verständnissen entspringt. —
In der bisher entwickelten realistischen Ansicht des Leibniz- schen Systems sind bereits bedeutsame idealistische Bestandteile enthalten, die aber den Oiarakter des Realismus, des metaphy- sischen Dynamismus und der realen kausalen Relationen unter den Kräften nicht aufheben. Ausdehnung, Gestalt, Bewegung und materielle Körperlichkeit sind zu einem Schein der Einbildung herabgesetzt, der allerdings durch reale Relationen bedingt und beg^ndet ist; sobald aber die Reflexion auf die Beg^ndung der subjektiven Erscheinung durch reale (intelligible) Korrelate bei Seite gelassen wird, muss jede Betonung der Phänomenalität jener Anschauungen schlechthin idealistisch in erkenntnistheoretischem Sinne klingen. Die Produktion aller Vorstellungen, auch der
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Gottfried Wilhelm Letbniz. ^^c
Empfindungen und Wahrnehmungen aus dem Inneren der Monade, und der Ersatz eines physischen Einflusses durch einen idealen muss ebenfalls den Schein eines völligen Idealismus erwecken, wenn der Hinweis auf die Anregimg zur Vorstellungsproduktion durch dynamisches Affizieren und die nähere Bestimmung des idealen Einflusses im Sinne einer metaphysischen Dynamik bei Seite gelassen wird. Die inkonsequente Ausschaltung der Seele aus dieser metaphysischen Dynamik durch Einschaltung einer unendlichen Reihe von ineinandergeschachtelten Samenleibern bildet bereits einen Übergang zur idealistischen Seite des Systems und ein Hauptmotiv zu ihrer Pflege. Aber sie lässt doch immer- hin noch den realen dynamischen Einfluss jedes Samenleibes nter Ordnung auf denjenigen (n — i)ter Ordnung und den Einfluss des Samenleibes erster Ordnung auf den groben Leib bestehen, bleibt also insofern noch realistisch.
Die eigentlich idealistische Seite des Leibnizschen Systems tritt erst da hervor, wo es aufhört, Identitätsphilosophie zu sein, wo nicht nur die sekundäre Materie, sondern auch die primäre Materie oder das Leiden der Monade für einen bloss subjektiven Schein der Vorstellung erklärt wird, wo die Hemmung oder Beschränkung aus einem realen dynamischen Einfluss fremder Thätigkeit zu einer bloss subjektiven Einbildung eines solchen herabgesetzt wird, und die Monade in der That nur durch die Endlichkeit ihrer eigenen Essenz beschränkt ist. Wir sahen oben, dass aus identitätsphilosophischem Gesichtspunkt Thätigsein und klare, deutiiche Vorstellungen, Leiden und dunkle, verworrene Vorstellungen gleichgesetzt wurden als äussere und innere Seite derselben Thätigkeit; aus idealistischem Gesichtspunkt haben nur die Vorstellungen, seien sie nun klar oder dunkel, Wirklichkeit, und ist es Täuschimg, dass man mit ihnen ein reales Handeln oder Leiden verknüpft: denkt Aus identitätsphilosophischem Ge- sichtspunkt ist das Begehren, welches den Übergang von einer Vorstellung zur anderen vollzieht, eins mit dem dynamischen Streben, das mechanisch als von innen kommende positive oder negative Beschleunigung der Bewegung zu bestimmen ist; aus idealistischem Gesichtspunkt ist das innere Begehren das allein Existierende und die Deutung auf korrespondierende dynamische Impulse fällt mit unter den subjektiven Schein. —
Aus realistischem Gesichtspunkt entspricht dem subjektiven
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Schein des Körpers nicht nur eine Gruppe von Monaden, sondern auch die Gesamtheit der realen dynamischen Beziehungen dieser Mo- nadengruppe unter einsmder und zur wahrnehmenden Monade; aus idealistischem Gesichtspunkt entspricht ihm nur eine Summe vor- stellender Monaden, die sowohl unter sich, als auch zur vorstellenden Monade reell beziehungslos sind. Nach der realistischen Auffassung ist für jede Monade unmittelbarer äusserer Gegenstand die Summe anderer Monaden, welche zu ihr augenblicklich in realer Beziehung stehen, und die ihr augenblicklich zugekehrte Seite der göttlichen Gesamtthätigkeit darstellen; nach der idealistischen Auffassung ist Gott der einzige unmittelbar äussere Gegenstand, weil er allein auf die Monade einwirkt, und zwar Gott unter Ausschluss der von ihm gleichzeitig auf alle übrigen Monaden gerichteten Thätigkeit. Nach der realistischen Auffassung spiegelt die Monade je nach ihrem intelligiblen Ort ein perspektivisches Bild des Universums ab; nach der idealistiscten häng^ das, was die Monade vorstellt, nur von ihrem eigenen Wesen, und dieses nur von Gott, als dem Träger der entsprechenden Idee, ab.
Nach der realistischen Auffassung haben die mechanischen Gesetze reale Bedeutung für die (intelligible) Ortsveränderung der Monaden; nach der idealistischen Auffsissung haben sie nur eine subjektiv-ideale Bedeutung für die scheinbare Ortsveränderung der phänomenalen Körper. Nach der realistischen Auffassung wirkt zwar die Seelenmonade nicht unmittelbar auf den groben Leib, aber doch durch phylogenetische Vermittelung ihrer Samen- leibereinschachtelung, und wird von dem groben Leibe unmittel- bar affiziert; nach der idealistischen Auffassung wirken weder die Samenleiber auf einander oder auf den groben Leib, noch wird die Seele von diesem aflfiziert.
Nach der realistischen Auffassxmg wird durch die prästabilierte Harmonie die Gesamtheit der realen Beziehungen aller indivi- duellen Thätigkeiten geregelt und dadurch mittelbar auch der von diesen Beziehungen abhängige jeweilige VorstellungsinhaJt aller Individuen; nach der idealistischen Auffassung wird durch die prästabilierte Harmonie unmittelbar der innere Vorstellungsablauf aller Monaden geregelt, da es reale Beziehungen nicht giebt Nach der realistischen Auffassung giebt es für die Monaden eine der phänomenalen Räumlichkeit entsprechende reale Ordnung der Lagen, die eine reale Veränderung (intelligible Bewegung) ge-
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Stattet; nach der idealistischen Auffassung giebt es nur eine ideale Ordnung der Monaden nach der Beschaffenheit der m ihnen ver- wirklichten Ideen, und diese Ordnung der Ideen in Gott ist eine ewige, unabänderliche, die keinen intelligiblen Ortswechsel ge- stattet, also die Phänomene der Bewegung nicht erklären kann. Nach der realistischen Auffassung muss es ausser den Geistern Materie und reale Bewegung geben, weil ohne diese die Ordnung der Aufeinanderfolge und des Orts unmöglich wäre, welche die un- entbehrliche Verknüpfung der Geister bilden; nach der idealis- tischen Auffassung giebt es nur Geister und in ihnen den sub- jektiven Schein von Materie und Bewegung, Folge und Ort. — Leibniz glaubt beide Seiten vereinigen zu können, indem er auf den schon oben erwähnten metaphysischen Mechanismus der Ideen in Gott zurückgreift. Jede Idee fiir sich allein ist logisch möglich, sofern sie sich nicht selbst widerspricht; aber das Dasein einer jeden mit den anderen zusammen ist nur soweit möglich, als sie sich unter einander nicht widersprechen. Indem nun alle zur Verwirklichung drängen, vollzieht sich unter ihnen ein Kampf ums Dasein in der Wirklichkeit, dessen Resultat eine natürliche Auslese des Unangepassten oder Unverträglichen ist In diesem Kampf um die Verwirklichung müssen die Ideen mit stärkerer Realisationstendenz das Übergewicht über die mit schwächerer haben, also über ihre Zulassung entscheiden. Stärker, oder mit stärkerer Tendenz zur Verwirklichung begabt sind die Ideen mit mehr Essenz und Vollkommenheit, die bei der Verwirklichung zu höheren Monaden werden. Also werden die Ideen der niederen Monaden von den Ideen der höheren Monaden (wenn auch nicht in ihrem unabänderlichen Wesen, so doch in ihrer Zulassung zur Wirklichkeit) mehr beeinflusst, als umgekehrt; bei den verwirk- lichten Monaden erscheint dies als vorwiegende Thätigkeit der höheren und vorwiegendes Leiden der niederen Monaden. Die reale Kausalität der Monaden ist demnach zwar ein blosser Schein, aber ein wohlbegründeter Schein insofern, als er auf eine faktische Beeinflussung der Ideen unter einander vor der Schöpfung als sein Korrelat hinweist. Der ideale Einfluss ist als realer dyna- mischer Einfluss aufrecht erhalten, aber nur in der Sphäre eines vorweltlichen Ideenreichs, nicht in der Welt selbst. In der Welt selbst vollziehen sich die inneren Entwickelungsläufe in gesetz- mässigem Parallelismus, so dass sich die einmal vor der Schöpfung
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gesetzte Harmonie des Kompossiblen im ganzen Weltlauf erhält und so als prästabilierte Harmonie erscheint.
Die Lösung ist so geistreich, wie sie in dieser Form unhalt- bar ist. Die Kausalität der Monaden oder der Schein derselben bezieht sich weder auf ihr unabänderliches Wesen, aioch auf die Zulassung dieses ideellen Wesens zur Existenz, sondern auf ihre zeitlich wechselnden Accidentien und Modi, die aus jener vorwelt- lichen Mechanik der ewigen Ideen auf keine Weise zu erklären ist Wenn aber wirklich die Harmonie der Ideen vor der Schöp- fung sich auf die angegebene Weise hergestellt hätte, so müsste sie doch sich immer von neuem herstellen, um als Harmonie be- stehen zu bleiben; denn aus dem blossen Parallelismus der Ent- wickelxmgsläufe ist die perspektivische Weltspiegelung in jeder Monade durchaus noch nicht zu erklären, weil nichts dafür Bürg- schaft leistet, dass die inneren Entwickelungsabläufe der sub- stantiell getrennten Ideen sich ebenfalls harmonisch oder auch nur mit gleicher Entwickelungsgeschwindigkeit vollziehen werden. Auch bei bestehender Harmonie der ideellen Essenzen muss doch die stetige Harmonie der Thätigkeiten und ladenden Zustände unter den Monaden immer neu gesetzt werden, wenn jede unab- hängig von allen anderen bloss ihr eigenes Wesen zu entfalten strebt Nur in Einer absoluten Idee, nicht in dem einheitslosen Nebeneinander vieler Ideen ist die Gleichmässigkeit der Ent- wickelungsgeschwindigkeit und der Harmonie aller ihrer Ent- wickelungsphasen von Anfang an verbürgt; nur bei ihr wird die stetige Harmonie zugleich zur logisch prädeterminierten oder prä- stabilierten. Der Kampf der Ideen ums Dasein ist selbst eine Vorstellungsweise, die nur auf dem Boden eines ontologischen Pluralismus Platz greifen konnte; eine monistische absolute Idee bestimmt vielmehr alle ihre idealen Glieder ohne Kampf ganz von selbst so, dass sie harmonisch zu einander passen, weil alle aus dem Ganzen heraus bestimmt sind. Sind die Ideen substantiell viele, dann ist Gottes Verstand nur die Summe der von ihm un- abhängigen Ideen, und Gottes Wille nur die von ihm ebenso un- abhängige mechanische Resultante ihrer kollidierenden Realisa- tionstendenzen; dann tritt die Vielheit der Ideen an Stelle Gottes, oder setzt wenigstens Gott zu dem passiven Schauplatz ihrer Mechanik herab. Sind aber die Ideen Ideen Gottes, dann sind sie auch nur Momente seiner Einen, absoluten Idee. Sind die
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Ideen viele und substantiell getrennte, und Gott nur der passive Schauplatz ihres Kampfes ums Dasein, so kann auch Gott die transeunte Kausalität unter ihnen nicht zu einer immanenten machen, so ist das Problem der transeunten Kausalität zwischen getrennten Substanzen nicht gelöst, sondern nur aus der Welt der wirklichen Monaden in das Reich der nach Wirklichkeit streben- den Ideen zurückgeschoben. Soll aber ihre Kausalität eine in Gott immanente sein, so dürfen sie nur Glieder der einheitlichen göttlichen Thätigkeit, nur Momente seines einheitlichen Vor- stellens und Wollens sein.
Ein Unterschied des Possiblen und Kompossiblen ist nur denkbar, wenn die Ideen als viele hypostasiert werden; wenn sie als logische Gliederungsmomente der einen Idee gefasst werden, dann ist das Inkompossible auch impossibel in der einen Idee. So bleibt für einen metaphysisch-realen Einfluss der vorweltlichen Ideen auf einander kein Platz, und damit entfällt auch das intelli- gible Korrelat, durch Beziehung auf welches die Kausalität der Monaden unter einander zu einem wohlbegründeten Schein werden sollte. Wenn ein realer Prozess unter den Ideen Platz greifen soll, so kann er dies nicht vor und jenseits der Welt, sondern nur in ihr, nicht in den reinen Ideen, die dem schöpferischen Realisa- tionswillen als blosse logische Möglichkeiten vorhergehen, son- dern nur in den zum Inhalt dieses Realisationswillens gewordenen aktuellen Ideen, d. h. in den dynamisch realisierten und eben damit zur Welt gewordenen Ideen, die einander logisch-ideell und dynamisch-reell zugleich beeinflussen. Dies führt uns aber zum realistischen metaphysischen Dynamismus zurück. —
Wenn diese Verschmelzung der realistischen und idealistischen Seite des Systems verunglückt ist, so ist es die idealistische Seite allein nicht minder. Wenn Gott der einzige unmittelbar äussere, weil der einzige unmittelbar auf mich wirkende Gegenstand ist, und ich von den übrigen Monaden nur so viel positiv erkenne, cds Gott in mich hineingelegt hat, so müsste ich meine Welterkennt- nis deduktiv aus meiner Gotteserkenntnis entwickeln können, um mich ihrer sicher zu fühlen. Dcis kann ich aber nicht, also kann ich auch nicht wissen, ob es ausser mir noch andere Monaden giebt, oder ob meine Vorstellung solcher bloss ein mir von Gott pädagogisch eingegebener Traimi ist, aus dem ich beim Sterben erwachen soll. Die ganze Monadenlehre schwebt deshalb bei
£. V. Hartmann, Ausgew. Werke. Bd. XI. 29
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Azo Gottfried Wilhelm Lcibniz.
ihrer idealistischen Deutung in der Luft, und es bleibt nichts als Ich und Gott, wenn nicht auch dieser bloss meine Einbildung ist.
Wir hatten bei Descartes, Geulincx, Malebranche und Spinoza gesehen, dass der Beweis für die Existenz einer ausgedehnten Körperwelt darum unerbringlich geworden war, weil man die Kausalität der Körperwelt auf die Geister aufgehoben hatte. Nun hatte die Leibnizsche Identitätsphilosophie das Hindernis der Heterogeneität von Körper und Geist glücklich beseitigt und die Möglichkeit einer Kausalität zwischen beiden durch ihre dyna- misch-psychische Gleichartigkeit wieder hergestellt, während schon Spinoza die Unbegreiflichkeit einer transeunten Kausalität durch Umwandlung derselben in immanente gehoben hatte. Da auf ein- mal soll die Kausalität zwischen den gleichartigen dynamisch- psychischen Monaden, die nichts als stetige Effulgurationen Gottes sind, wieder in Frage gestellt und zu einem blossen Schein herab- gesetzt werden, der aus dem Parallelismus der inneren Vorstel- lungsabläufe einerseits und der vorweltlichen metaphysischen Mechanik der Ideen andrerseits entspringt?
In der That hat diese idealistische Seite des Leibnizschen Systems keinen praktischen Einfluss auf die nächsten Generationen gewonnen; erst Schelling zog sie wissentlich hervor, aber es blieb unserer Zeit des herrschenden Neukantianismus der Versuch vor- behalten, das ganze System aus dieser idealistischen Geistesströmung zu deuten. Eine unbefangene Geschichtsschreibung wird darauf verzichten, ein einheitlich realistisches oder ein einheitlich idea- listisches System aus den Leibnizschen Schriften zu konstruieren und wird den grossen Denker nicht zu verkleinern fürchten, wenn sie die mit einander ringenden Gedankenströmungen, die sich in seinen Werken kreuzen, ungeschmälert zu ihrem Rechte kommen lässt. Sein Ruhm wird dadurch nicht verringert, dass er mit seinen wichtigsten Absichten gescheitert ist.
Er wollte die menschliche Freiheit retten, die Substantialität des Individuums sicher stellen, und die reale Kausalität, be- ziehungsweise ihren Schein erklärlich machen, auch ohne sie auf eine immanente Kausailität Gottes zurückzuführen; aber sein System führt zum reinen Determinismus, zu den stetigen Efful- gurationen Gottes und zu einem stetigen idealen Einfluss der Ideen auf einander im Absoluten als Grundlage der Kausalität zurück. Um die Möglichkeit individueller Substanzen zu retten, löst er
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die Einheit der göttlichen Idee in eine Vielheit ewig unabänder- licher Ideen auf, ohne doch die metaphysische Mechanik dieser Ideen aufgeben zu wollen; wird die ideale Einheit der absoluten Idee im göttlichen Verstand auf Grund dieser Ideenmechanik wieder hergestellt, d. h. werden die Einzelideen zu logischen Mo- menten der absoluten Idee herabgesetzt, dann entschwindet die Möglichkeit, die stetigen Willensrealisationen dieser Partialideen, d.h. die realen Individuen, für Substanzen auszugeben. — Mit der Entlastung Gottes von der Verantwortlichkeit für dcis Übel und das Böse hatte er nicht mehr Glück; seine Theodicee, die in keinem Punkte über die Plotinische hinausgeht, aber in vielen hinter dieser zurückbleibt, ruht auf der unangefochtenen Voraussetzung, dass doch jedenfalls eine Welt sein müsse. Obwohl er anerkennt, dass das Nichts einfacher und leichter sei als das Etwas, und die Frage: »warum giebt es überhaupt Etwas und nicht vielmehr Nichts?« für berechtigt hält, so benutzt er diese Frage doch nur, um aus der gegebenen Existenz der Welt auf die Existenz eines zureichenden Grundes derselben zu schliessen; aber niemals fällt es ihm ein, die Sache von der anderen Seite anzusehen und zu fragen: wenn es schon einen überweltlichen und vorweltlichen Gott gab, warum bevorzugte dieser nicht wenigstens in Bezug auf das weltliche Dasein das »einfachere und leichtere« Nichts vor dem EtwcLS? —
Was die Leibnizsche Definition der Substanz als des durch sich Thätigen oder der Kraft betriflft, so kann man sie als eine Bereicherung der Descartesschen gelten lassen, ohne zuzugeben, dass diese durch sie umgestossen wird, wie Leibniz glaubt. Was durch sich selbst thätig sein soll, kann nur ein Insichseiendes sein ; was kein Insichseiendes ist, kann auch nicht durch sich thätig sein. Nur was sein Sein in sich selbst hat und keines anderen Hilfe zu seinem Sein bedarf, nur das kann auch die Kraft zur Thätigkeit aus seinem Sein schöpfen. Hat Spinoza gezeigt, dass nur das Absolute wahrhaft in sich seiend ist, so hat Leibniz wider Willen den Nachweis hinzugefügt, dass nur das Absolute wahr- haftes, letztes und ursprüngliches Subjekt der Thätigkeit sein kann, dass die Kraft nur als Eine absolute Kraft existieren kann, wenn auch ihre Äusserungen, Manifestationen oder Ausstrahlungen (Effulgurationen) viele sein müssen, um real zu sein, weil sie näm- lich nur als viele einander hemmen und beschränken können.
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Ausser den Kategorien der Substanz und Ursache nennt Leibniz noch Sein, Identität, Empfindung, Schluss, Gutes, Wahres, Thun, Leiden, Dauer, Möglichkeit und vieles andere als Beispiele von BegriflFen, die uns virtuell oder potentiell angeboren sind, und die wir aus unserem eigenen Grunde oder unserer Natur ziehen können, vermöge eines Instinktes, den Gott in uns gelegt hat. An anderen Stellen (nouv. ess. III, lo) scheint er anzunehmen, dass es letzten Endes nur fünf titres generaux oder predicaments sind, aus denen die übrigen sich durch Zusammensetzung bilden, nämlich Substanz, Quantität, Qualität, Thätigkeit oder Leiden und Relation; aber wie aus diesen die übrigen abgeleitet werden sollen, giebt er nicht an. Wieder an einer anderen Stelle (ebd. n, 12) erklärt er sich mit Lockes Einteilung in Substanzen, Modi und Relationen einverstanden, woraus man schliessen darf, dass er Quantität, Qualität und Thätigkeit oder Leiden hier unter Modus zusammen gefasst denkt.
Alle diese Begriffe nebst den übrigen sind in unserem Geiste angelegte Formen, ähnlich wie die Formen der Dinge bei Averrods in der Materie angelegt sind; der Instinkt, der sie entwickelt, ist selbst eine dunkle und verhüllte Vernunft. Wenn sogar die sinnliche Em- pfindung ein von innen heraus geborenes Produkt des Geistes ist, wie viel mehr müssen es nicht die Kategorien sein, welche die dunkle Thätigkeit schon in die Empfindung und Wahrnehmung mit hineinlegt, bevor das klare Denken des Verstandes sie durch Abstraktion wieder aus ihnen herausholt. So ist allerdings nichts im (bewussten) Verstände, was nicht vorher in den Sinnen ge- wesen wäre; aber in dem, was die Sinne darbieten, steckt schon der (unbewusste) Verstand selbst, d. h. die dunkle instinktive Ver- nunftthätigkeit, durch welche die Seele bei der Produktion der Sinnesempfindungen dafür Sorge träg^, sie auch gleich nach Kategorien geordnet zu produzieren.
Während Locke die Sinnesempfindungen ads von aussen ge- gebene Sinneseindrücke deutet und deshaJb meint, dass auch die aus ihnen abstrahierbaren Kategorien uns mit ihnen von aussen zufliessen, betont Leibniz, dass sowohl die sinnlichen Empfin- dungen, als auch die ihnen unbewusst immanenten Kategorien Produkte der Seele von innen heraus sind. Aber Leibniz be- achtet nicht die Hemmungen und Beschränkungen durch äussere Kräfte, welche für die Seele als unbewusster, auslösender Reiz
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für gerade diese und keine anderen Reaktionen wirken, während Locke recht hat, auf diese specifischen und singulären Affek- tionen der Sinne Gewicht zu legen und nur darin irrt, dsiss er diese unbewussten Erregungsursachen der Sinne mit den be- wussten Reaktionen der Seele verwechselt und vermengt. Leibniz kann diese äusseren Erregungsursachen nur aus dem realistischen Gesichtspunkt seines Systems zugeben, muss sie aber aus dem idealistischen Gesichtspunkt leugnen; so zwischen ihrer prin- cipiellen Anerkennung und Ableugnung schwankend, hat er sie in seiner Erkenntnistheorie nicht nach Gebühr würdigen können. —
In Bezug auf Möglichkeit und Notwendigkeit fuhrt Leibniz die Unterscheidung zwischen dem logisch (oder metaphysisch) Möglichen und Notwendigen und teleologisch (oder moralisch) Möglichen und Notwendigen ein. Das teleologisch Notwendige muss zwar ein logisch Mögliches sein, ist aber noch nicht ein logisch Notwendiges, sondern in logischer Hinsicht ein Zufälliges; so ist z. B. die Existenz der Welt etwas teleologisch Notwendiges, aber logisch Zufälliges. Dem logisch Möglichen entspricht die Macht, dem teleologisch Notwendigen der Wille Gottes. Das logisch Mögliche und Notwendige hängt von dem Satz der Iden- tität oder des Widerspruchs ab, der das mathematische Gebiet beherrscht; das teleologisch Mögliche und Notwendige von dem Satz des zureichenden Grundes oder dem Gesetz des Besten und Passendsten, welches die dynamischen Gründe der Mechanik be- herrscht, weil die wirkenden Ursachen von den Zweckursachen abhängen. Da das teleologisch Mögliche von Leibniz als die widerspruchslose gleichzeitige Wirklichkeit der Ideen, und das teleologisch Notwendige als die mechanische Resultante aus dem Kampf der Ideen ums Dasein gedeutet wird, so hängt offenbar das Teleologische von dem Logischen in seiner Anwendung auf die Gesamtheit der Ideen ab; der Satz des zureichenden Grundes führt somit zurück auf den Satz des Widerspruchs, sofern einer- seits der letztere an die einheitliche Totalität der Ideen und nicht bloss an die einzelnen Ideen als Massstab angelegt wird, und sofern andererseits die Realisationstendenz (oder das Wollen) als eine den Ideen als solchen einwohnende Eigenschaft aufgefasst wird. So führt der Satz vom zureichenden Grunde, der in der subjektiven Logik des Erkennens seinen theoretischen Ursprung
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hat, durch die reale Kausalität und die metaphysische Teleologie hindurch zu dem absolut Logischen in den Ideen zurück.
Spinoza hatte aus der Selbstbestimmung des Absoluten die Teleologie gänzlich ausgeschlossen, aber in dem vernünftigen Streben des Menschen nach vernünftiger Freiheit wenigstens in den endlichen Modis der Menschen durch eine Hinterthür wieder hereingelassen. Bei Leibniz wirkt jede Monade, sofern sie Form oder Entelechie ist, teleologisch nicht nur auf ihre primäre Materie, sondern auch auf die in ihren Samenleibern und ihrem Körper vereinigten Monaden. All dieses teleologische Wirken hänget aber an der prästabilierten Harmonie, und diese ist wieder nur der Ausdruck für die metaphysische Mechanik der Ideen und ihrer Realisationstendenzen. Alles Wirkliche hängt von den zu- reichenden Gründen ab, diese aber sind nur zureichende Gründe, sofern sie durch die Mechanik der Ideen gesetzt sind. Die Ver- wirklichung des Niederen ist abhängig von seiner Angepasstheit an das Höhere, also gleichsam von der Zulassung durch die höheren Ideen; so hängen die Leiber von den Seelen, die wir- kenden Ursachen von den Zweckursachen, das Reich der Natur von dem Reich der Gnade ab. Diese Art der Teleologie wird von dem Kampf Spinozas gegen die Zweckursachen im einzelnen nicht mehr getroffen, da sie die Geltung der mechanischen Natur- gesetze nicht aufhebt, sondern voraussetzt.
Was dieser Teleologie noch fehlt, ist der Begriff einer univer- sellen Entwickelung; denn die Monaden bleiben dieselben, und nicht alle, sondern nur die von Anfang an für eine höhere Stufe bestimmten machen eine individuelle Entwickelung durch. Der Kreislauf der einzelnen Evolutionen und Involutionen wird zu einem Aufsteigen für die Monade nur unter der Voraussetzung, dass sie die einmal unterwegs erlangten höheren Eigenschaften (z. B. menschliche Vernunft) nicht wieder verlieren kann; diese Voraussetzung selbst aber steht bei Leibniz als blosses Postulat da, das aus dem System nicht zu begründen ist.
c. Die Wiederauflösung der Identitätsphilosophie. Der spekulative Gedankenflug der Spinoza und Leibniz war ihren Zeitgenossen zu hoch, zu kühn und zu paradox; es musste erst ein neues Jahrhundert heraufsteigen, bevor eine Erneuerung
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Christian Wolff. acc
dieser Spekulationen bei den Gebildetsten der Nation einen Wider- hall finden konnte, der auch dann noch schon in der zweiten Generation verklang. Spinoza blieb bis zu Lessing, Herder, Goethe, Jacobi, Schellin g und Schleiermacher hin unbeachtet und unverstanden; der Philosoph Leibniz wurde hauptsächlich wegen seiner Theodicee, d. h. wegen seines Versöhnungsversuches von Dogma und Vernunft gefeiert, während seine spekulativen Tiefen zunächst verschlossen blieben. Es galt nun, von der Leibnizschen Philosophie zunächst so viel zu retten, als dem nächstfolgenden Geschlecht verständlich war; es galt ferner, das lateinisch und französisch Gedachte zu verdeutschen und dadurch der deutschen Bildung einzuverleiben; es galt endlich, Umschau zu halten über den Stand des philosophischen Bewusstseins, wie es sich unter dem Einfluss der neueren Philosophen entwickelt hatte, und sich eine systematische Übersicht zu verschaffen über seinen begriff- lichen Inhalt durch vergleichende Analyse der Begriffe und Dar- legung ihres Zuscmimenhanges untereinander. Zur Lösung dieser Aufgabe war ein nüchterner, verständiger Scharfsinn von pe- dantischer Gründlichkeit geeigneter, als ein kühn vordringender metaphysischer Tiefsinn. Es musste der Versuch gemacht werden, sich über vieles Rechenschaft abzulegen, was damals den Ge- bildeten der Nation neu und wichtig schien, wenn es uns auch heute veraltet oder selbstverständlich anmutet, und es durfte eine umständliche Breite der Erörterung nicht gescheut werden, wenn bei dem Mangel an Tiefe doch noch eine erschöpfende formale Gründlichkeit erzielt werden sollte. Die verflachende Popula- risierung dieser Periode wurde durch diese formalen Eigen- schaften zu einer philosophischen Schulung des Denkens für das deutsche Volk, durch welche der gewaltige Aufschwung am Ende des achtzehnten Jahrhunderts vorbereitet wurde. Der Ra- tionalismus und einseitige Intellektualismus wurde festgehalten, und die Deduktion blieb die allgemein anerkannte philosophische Methode; aber mit dem formellen Rationalismus verband sich ein praktisches Nützlichkeitsstreben, das auf dem Grunde einer durchweg anthropocentrischen Weltanschauung zu recht banau- sischen Ergebnissen und zu einer kleinlich beschränkten Teleo- logie führen musste.
Der tonangebende Führer dieser Periode, Christian Wolff (1679 — ^754)» vollzieht den Rückfall aus der pluralistischen Identi-
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tätsphilosophie in den Descartesschen Dualismus, obwohl er die Monadenlehre und ihre phänomenalistischen Bestandteile festhält. Die Körper sind Erscheinungen, die au^ physikalischen Korpus- keln gleichartiger Natur zusammengesetzt sind; ein solches Korpuskel ist aber selbst wieder in Korpuskel ungleichartiger Beschaffenheit zerlegbar, mit denen sich die Physik noch nicht beschäftigt hat (Moleküle der chemischen Elemente). Ein solches primäres Korpuskel ist aber wiederum zusammengesetzt aus den ursprünglichen punktuellen Atomen der Natur, welche die wahren Monaden sind. Ausdehnung, Gestalt und Bewegung sind nur Phänomene und kommen den Monaden nicht zu, welche ohne leere Zwischenräume sich berührend aneinandergelagert sind und durch ihre Kraftimpulse die Phänomene der stetigen Raum- erfüllung, Körperlichkeit und Bewegung hervorbringen. Diese Monaden haben zwei Kräfte, die der Thätigkeit xmd des Leidens oder Widerstandes; von einer Identität beider Kräfte ist aber hier keine Rede mehr, da Wolff nur stark in der Analyse, aber nicht in der Synthese ist, und das Gesetz der Stetigkeit nicht anerkennt. Die Monaden der Körperlichkeit haben kein Vorstellungs- und Begehrungsvermögen, wie die Seelen, sondern nur Bewegungs- und Widerstandskraft, d. h. innere Kräfte unbekannter Art, aus denen Bewegung und Hemmung als Erscheinungen hervorgehen. Das Denken kommt nur den Seelen zu, wie die Bewegung nur den Körpern.
So ist an Stelle der Gleichartigkeit der schlafenden Monaden mit den wachenden, an Stelle der Allbelebtheit und Allbeseeltheit wieder der dualistische Gegensatz getreten, nur dass als Attribut des Körpers nicht mit Descartes die Ausdehnung, sondern mit Spinoza die Bewegung angegeben wird. Wie die Bewegungs- kraft der Monade in zwei Kräfte, eine aktive und eine passive zerfällt, so auch die Kraft des Denkens in der Seele in Empfin- dungsvermögen und Verstand (nebst Vernunft); von einer Identi- tät zwischen aktiver Kraft und Verstand, passiver Kraft und Empfindungsvermögen kann nach Wiederherstellung des Dualis- mus keine Rede mehr sein. Die Monaden stellen nichts vor, die Seelen bewegen nicht und werden nicht durch Bewegun- gen affiziert.
In Bezug auf die Seelen folg^ also Wolff durchaus der idealistischen Seite des Leibnizschen Systems, indem er nicht
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nur ihre Fähigkeit, auf den Körper zu wirken, sondern auch die- jenige, vom Körper Wirkungen zu empfangen, bestreitet In Be- zug auf die Körpermonaden hingegen folgt WoljBF thatsächlich der realistischen Seite des Leibnizschen Systems, indem er die Phänomene der Körperwelt aus den Wechselwirkungen der Mona- den unter Ausschluss der prästabilierten Harmonie folgen lässt.
Theoretisch lässt er es allerdings unentschieden, ob die Mo- naden sich nur innerlich in einer unbestimmbaren Weise bethätigen oder auch äusserlich aufeinander wirken, woraus erhellt, dass ihm die eigentüchen Schwierigkeiten des Kausalproblems, die Frage, wie eine Wirkung von einer Substanz auf die andere übergehen kann, noch gar nicht in den Sinn gekommen sind. Von der zeit- genössigen Bildung ist dieser skeptische Vorbehalt gegen den influxus physicus realis im gewöhnlichen Sinne einer transeunten Kausalität wohl kaum beachtet und seine Lehre über die Körper- welt ausserhalb der philosophischen Fachkreise einfach im Sinne eines dynamischen ReaHsmus verstanden worden, wie er ihn praktisch überall zur Schau trägt. Er sinkt damit unter den Standpunkt hinab, den bereits Geulincx und Malebranche erreicht hatten, als sie den OccasionaUsmus im Sinne eines Entwickelungs- parallelismus oder einer gesetzmässigen göttlichen Vermittlung auch für die Wechselwirkung der Körper als einziges Mittel zur Lösung des Kausalproblems hinstellten.
Wenn WolfiF in der Beziehung der Körperatome untereinander überhaupt kein Problem sieht, so erkennt er ein solches in der Beziehung zwischen Leib und Seele allerdings an; die wiederher- gestellte Kluft des Descaurtesschen Dualismus erfordert eine Über- brückung, um die erfahrungsmässige Übereinstimmung beider Gebiete ohne fortwährende Wunder nach einer gesetzmässigen Norm verständlich zu machen. Hierzu benutzt er in Ermangelung einer besseren die Hypothese der prästabilierten Harmonie. Wenn also die Hand des docierenden Professors nach den Gesetzen der Körperwelt eine Prise Schnupftabak in die Nase steckt, so sorgt der gesetzmässige Ablauf der von der Seele produzierten Vor- stellungen und Empfindungen dafür, dass zu derselben Zeit die Empfindung des Kribbeins und Niesens entsteht; wenn aber die Nase verstopft ist, so sorgt der psychische Ablauf dafür, dass die Empfindung ausbleibt Es konnte nicht fehlen, dass der gesunde Menschenverstand über solche Schulweisheit spottete.
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Der Grundfehler lag wiederum darin, dass Wolff ebenso wie die Occasionalisten über Beziehungen der Seele zu einer Körper- welt reden wollte, für deren Existenz er sich durch Leugnung der Kausalität zwischen ihr und der Seele jede Beweismöglichkeit abgeschnitten hatte. Wenn schon die Stellungnahme der Occasio- nalisten sich als ohnmächtig gegen die idealistische Leug- nung der Körperwelt erwies, so ist dies bei der Stellungnsihme Wolffs in um so höherem Grade der Fall, als die phänomenalisti- schen Bestandteile in seiner Lehre diejenigen im Occasionalismus überwiegen. Wenn die Körperwelt mit all ihren räumlichen, zeitlichen und phoronomischen Bestimmungen doch nur ein Phänomen im menschlichen Vorstellen ist, und wenn die ihr zu Grunde liegenden Tealen Bestandteile auf unräumliche Kräfte von einer völlig unabgebbaren, vielleicht sogar bloss innerlichen Thätigkeitsart zurückgeführt werden, dann bedarf es in der That nur noch eines Schrittes, um auf jede positive Bestimmung des der phänomenalen Körperwelt zu Grunde liegenden Realen zu verzichten, und die Betrachtung ganz auf die Erscheinung^welt zu beschränken. In diesem Sinne bildet Wolff die unmittelbare Vor- bereitung zu Kant, während die genauere reaUstische Durchfuh- rung der Leibnizschen Identitätsphilosophie nach einer entgegen- gesetzten Richtung hingeführt hätte, und die Durchführung der idealistischen Seite des Leibnizschen Systems mit Überspringxing Kants auf Fichte und Hegel hingewiesen hätte. —
Wolff unterscheidet an jedem Dinge das Wesen, das durch die von einander unabhängigen Wesensbestimmungen der Defini- tion festgestellt wird, Attribute oder unveränderliche Eigenschaften, die aus dem Wesen notwendig folgen, und veränderliche Modi- fikationen, deren Möglichkeit aus dem Wesen oder den Eigen- schaften folgt. Das Wesen oder das beharrliche Subjekt der Veränderungen ist die Substanz; die Veränderungen können nur Modi sein. Jede Veränderung muss einen zureichenden Grund haben, der entweder in dem Subjekt selbst, oder in einem anderen Subjekt liegt; im ersteren Falle ist das Subjekt thätig, im letzteren leidend. Der zureichende Grund fiir die Wirklichkeit einer Thätigkeit heisst Kraft; im Gegensatz gegen Leibniz, bei dem die Kraft immer thätig ist, lässt Wolff, um die wechselnden thätigen Modifikationen des Subjekts von innen erklären zu können, die Kraft bald in, bald ausser Thätigkeit sein. Das Sub-
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jekt, dessen Kraft zureichender Grund für die leidende Modifika- tion eines anderen Subjektes ist, heisst Ursache, das Leiden die Wirkung. WolflF stellt zuerst mit Nachdruck den Begriff der Veränderung in der Kausalität in den Vordergrund und bestimmt sowohl die Wirkung als auch die Ursache als Zustandsänderungen. Unmittelbarer zureichender Grund für das Leiden in dem einen Subjekt ist ja auch nicht das andere Subjekt als Kraft, sondern die in ihm vorgehende thätige Zustandsänderung, und so muss eigentlich diese und nicht das Subjekt als Substanz Ursache im unmittelbaren Sinne heissen.
Ableiten kann man aus einem Begriffe nur das, was schon in ihm liegt; wsihr sind also nur die Urteile, die durch Analyse des Subjektbegriffs erhalten werden (analytische Urteile). So ist das in der Definition bestimmte Wesen Erkenntnisgrund im all- gemeinsten Sinne des Wortes; nur so erhält man die philosophische Einsicht, d. h. die klare und deutliche Erkenntnis des Möglichen, sofern es möglich ist, während die Erfahrung nur dunkle und verworrene Erkenntnis des Zufälligen (d. h. des bloss bedingungfs- weise Notwendigen) liefert. Philosophie ist also eine deduktive Wissenschaft a priori, die lauter Erkenntnisse von apodiktischer Gewissheit liefert, und zur Philosophie gehört nur das streng Beweisbare. Dieser Grrundsatz ist massgebend für die Stellung der deutschen Philosophen des achtzehnten Jahrhunderts zur Meta- physik; er wird für Kant verderblich und greift durch ihn in die Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts bis Hegel hinüber.
Das Princip des zureichenden Grundes ist vierfach: Princip des Erkennens im engeren Sinne ist die Gesamtheit der Prämissen im Verhältnis zum syllogistischen Schluss; Princip des Seins (essendi) ist das, woraus die Möglichkeit, Princip des Werdens oder Ursache das, woraus die Wirklichkeit eines anderen erkannt wird; das vierte ist dann das Princip des Handelns. Man sieht hieraus, dass alle Verknüpfung nach dem Princip des zureichen- den Grundes sich nach rein logischen Gesichtspunkten vollzieht; damit stimmt es überein, dass der Satz des zureichenden Grundes von dem Satz der Identität abgeleitet wird. Das aus nichts nichts wird, ist nur ein anderer Ausdruck für den Satz des zureichenden Grundes; Etwas und Nichts, die beiden unbestimmtesten und all- gemeinsten Kategorien, sind demnach Gegensätze ohne mittleres.
Darin stimmt er mit Leibniz überein, dass nur das ganz und
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g-ar Bestimmte ein wirkliches sein könne, dass aber solches nur das Einzelwesen sei. Die allseitige Bestimmtheit ist also das Prin- cip der Individualität, durch welches zugleich das Mögliche zum Wirklichen werden soll, also das Komplement der Möglichkeit (oder Princip der Realität). Nur das Einzelwesen ist Substanz, d. h. Subjekt beharrlicher und veränderlicher innerer Bestim- mungen, weil nur das Einzelwesen Kraft, d. h. spontaner Grund der Veränderung ist; denn die zusammengesetzten Wesen haben keine eigene Kraft, sondern nur die Zusammensetzung der Kräfte der Einzelwesen.
Den Kategorien der Quantität und Qualität widmet WolflF ausfiihrliche Erörterungen und behandelt unter der ersteren Zahl, Grösse, Mass, nebst den Grundbegriffen und Grundsätzen der Mathematik, unter der letzteren notwendige und zufällige Quali- täten, Ähnlichkeit und Kong^enz. Auf Anlass des scholastischen unum, verum et bonum behandelt er auch die Begriffe der Ord- nung, Wahrheit und Vollkommenheit unter den ontologischen Kategorien und führt die beiden letzteren auf den ersteren zurück, indem er Wahrheit im objektiven, transcendentalen oder meta- physischen Sinne als »Ordnung in der Mannigfaltigkeit dessen, was zusammen ist oder aufeinander folgte, und Vollkommenheit als die »Zusammenstimmung des Mannigfaltigen« definiert Zeit bestimmt er als die Ordnung der Aufeinanderfolge in einer ste- tigen Reihe, Raum als die Ordnung des Zusammenseins gleich- zeitiger Dinge, und verbreitet sich dabei ausführlich über Gestalt, Grösse, Teilbarkeit, Bewegung, Geschwindigkeit
Man sieht aus diesen Andeutungen, deiss Wolff in seiner Ontologie zum erstenmal seit dem Altertum den Versuch gemacht hat, eine systematische Kategorienlehre aufeustellen, und wie viel auch seinem Versuche am vollen Gelingen fehlen mag, so ist doch schon dieser Versuch als epochemachend und bahnbrechend für die nachfolgende Spekulation anzuerkennen. Wie aber diese Be- griffe und das aus ihnen Abzuleitende sich zur Erfahrung ver- halten, darüber vermisst man jede deutliche Auskunft, und dies ist um so auffälliger, als Wolff selbst bei seinen Erörterungen fortwährend die Erfahrung zu Rate zieht und aus ihr seinen Stoff schöpft. Er zuerst braucht die Ausdrücke a posteriori und a priori für empirisch und rationell gewonnen, während sie bis dahin das aus der Wirkung und das aus der Ursache Erschlossene bedeu-
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Christian Wolff. 461
teten. Wie er überall nur durch Scheidung und Sonderung sich zu helfen weiss, so sondert er auch die philosophischen Disziplinen, z. B. die Psychologie, in eine rationale und eine empirische desselben Namens, die unvermittelt neben einander herlaufen. —
Die natürliche Theologie beschränkt er auf die Lehren vom Dasein Gottes und der Unsterblichkeit der Seele. Ersteres be- weist er aus der Zufälligkeit, d. h. Bedingtheit der Welt. Wenn überhaupt etwas existiert, so muss auch ein notwendiges, d. h. unbedingtes, den Grund seines Daseins in keinem andern haben- des Wesen existieren; da nun etwas existiert, nämlich mindestens wir selbst, so muss auch etwas Unbedingtes existieren. Es ist dies wesentlich derselbe Beweis a posteriori, den wir schon bei Spinoza neben dem apriorischen ontologischen Beweise gefunden haben; es scheint aber wenig angemessen, ihn mit Wolff als kosmologischen Beweis zu bezeichnen, da er sich ja gar nicht auf die Existenz der Welt im Ganzen, sondern lediglich auf die Existenz von irgend Etwas, gleichviel was, stützt. Es scheint deshalb richtiger, ihn den aposteriorischen ontologischen Beweis zu nennen. Daneben hält auch Wolff an dem apriorischen ontologischen Beweise aus der Definition des allerrealsten Wesens fest.
Gott ist das allein selbständige Wesen im Sinne der Aseität, weil er allein den Grund seines Daseins in sich hat und keines anderen bedarf; aber er ist nicht eigentlich Substanz, weil er als unveränderlich nicht Subjekt wechselnder Zustände sein kann. Der Wolffsche Substanzbegriff passt nicht auf einen Gott, der als unveränderlich nicht nur in seinem Wesen und seinen Attributen, sondern auch in seinen Modifikationen vorausgesetzt wird. Die geschaffenen Substanzen sind wiederum nur relativ beharrende, nicht absolut beharrende (ewige) Subjekte ihrer wechselnden Zu- stände, also nur in relativem Sinne, d. h. im Verhältnis zu den noch weniger beharrenden Modifikationen, aber nicht absolut substantiell zu nennen. So giebt es bei Wolff überhaupt keine Substanz schlechthin, da die geschaffenen Dinge nur relativ substantiell, Gott aber nur uneigentlich substantiell zu nennen ist. Wie Spinoza aus der absoluten Substanz nicht zu den end- lichen Modis gelangen kann, so kann Wolff von den endlichen relativen Substanzen nicht zur absoluten Substanz gelangen; die Kluft bei Spinoza ist durch die Voraussetzung der aktuellen Un-
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462 Andreas Rüdiger. — Martin Knutzen.
endlichkeit der Substanz, die Kluft bei Wolff aus der Voraus- setzung der Unveränderlichkeit Gottes entsprungen. So erweisen sich die alten unbegründeten Voraussetzungen über die Einfach- heit, Unveränderlichkeit und Unendlichkeit Gottes selbst in den Systemen der neueren Philosophie noch als Hindernisse ge- schlossener Systembildung; auch Leibniz hatte dies empfunden, aber er hatte sich über die Einfachheit und ihren Widerspruch gegen die Mannigfaltigkeit von Ideen und Willenstendenzen in Gott als über ein unlösbares Rätsel kühn hinweggesetzt. —
Unter den Zeitgenossen Wolffs ist sein bedeutendster Gegner Andreas Rüdiger (1673 — 173 1), der, obwohl um vier Jahre jünger, doch seine grundlegenden Schriften schon vor dem littera- rischen Auftreten Wolffs veröffentlicht hatte. Ein Schüler des Tomasius, huldigte er einem gemässigten Eklekticismus und suchte einen Mittelweg zwischen der mechanistischen Weltanschauung des Gassendi und Descartes und dem einseitigen Vitalismus eines Fludd und More. Während Wolff die Philosophie als Wissen- schaft des Möglichen definiert und darauf ihre Verwandtschaft mit der Mathematik gründet, so bekämpft Rüdiger diese Ver- mengung der Mathematik und Philosophie, behauptet, dass nur die Mathematik es mit dem Möglichen, die Philosophie aber es mit dem Wirklichen zu thun habe, und fordert demgemäss, dass die analytische Methode der Mathematik überlassen bleiben, die Philosophie aber synthetisch verfahren, sich an die Erfahrung an- lehnen und auf Grund dieser durch Wahrscheinlichkeitsgründe darthun solle, wie ein möglicher Gegenstand wirklich werde. Auch bekämpft er die prästabilierte Harmonie zwischen Leib und Seele und hält an dem physischen Einfluss fest —
Der durch Rüdiger eingeleitete Kampf gegen die Wolflfeche Auffassung der prästabilierten Harmonie nimmt etwa bis zum Regierungsantritt Friedrichs des Grossen das Hauptinteresse der Wolffschen Schule in Anspruch, während nachher die Populari- sierung der Ergebnisse und die eklektische Vermischung derselben mit englisch -fi-anzösischen Geistesströmungen überwiegt Eine wichtige Stellung in dem Streit um die prästabilierte Harmonie nimmt Martin Knutzen (17 13 — 1751), der Lehrer Kants in der Philosophie, ein, welcher die zuerst in der Schule herrschende, dann schwankende und vielfach erschütterte Lehre stürzte und der entgegengesetzten Ansicht des physischen Einflusses zur Herr-
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Martin Knutzen. a()X
Schaft verhalt. Als Mathematiker und Physiker lehnt er sich an Newton an und hat diese seine Verehrung für Newton auch auf Kant übertragen; sein Standpunkt kann demgemäss als eine Synthese zwischen Wolff und Newton bezeichnet werden, welche Kant in seiner ersten Periode festhielt und näher ausführte. Knutzen greift soweit zu Leibniz zurück, dass er nur einen graduellen Unterschied der einfachen körperlichen Elemente von den Seelenmonaden zugiebt, wenn er auch es nicht wagt, sich zu der Lehre zu bekennen, dass sie vorstellende Monaden seien. Er sucht also den Wolffschen Rückfall in Descartesschen Dualismus so weit wieder rückgängig zu machen, dass die nötige Gleich- artigkeit zwischen Seele und Körperelementen wieder hergestellt wird, deren Verlust eben erst den physischen Einfluss zu etwas unbegreiflichem gemacht und zu der Ausflucht der prästabilierten Harmonie hingedrängt hatte. Mehr vermochte die damalige Zeit- richtung nicht zu ertragen, die sich gegen den spekulativen Grund- gedanken der Identitätsphilosophie entschieden ablehnend verhielt. Die Notwendigkeit des physischen Einflusses leitet er einer- seits aus der Kraft der Eigenbewegung, andererseits aus der Un- durchdringlichkeit her. Da jedes Element von anderen unmittel- bar umgeben ist, so ist die Kraft der Eigenbewegung identisch mit der Kraft, andere aus ihrem Orte zu verdrängen, d. h. sie zu bewegen; die Undurchdringlichkeit aber fällt zusammen mit dem Widerstand, den jede Monade der anderen leistet. Die Kraft andere Monaden zu bewegen, und die Kraft einem Eindringen anderer zu widerstehen, sind beide schon ein physischer Einfluss der Monaden auf einander. Die bewegende und die vorstellende Kraft weisen auf eine gemeinsame Quelle zurück, da eine einfache Substanz nur eine einfache Kraft besitzen kann. Sofern die Seele vorstellt, sucht sie neue sinnliche Wahrnehmungen in sich zu er- regen, die nur auf Grund entsprechender körperlicher Vorgänge möglich sind; die Seele sucht also, sofern sie vorstellt, den ent- sprechenden Bewegungszustand des Körpers zu erzeugen. Anderer- seits ist jede Übertragung der Bewegung nur durch eine ent- sprechende Modifikation der Vorstellungskraft möglich. Das Leibnizische Gesetz der Konstanz der Kraft muss, wenn es all- gemein werden soll, nicht auf die lebendigen Kräfte, sondern auf die substantiellen oder primitiven bezogen werden. Diese Lehre hält Knutzen für ^ausreichend zum Verständnis des physischen
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464 Alexander Gottlieb Baumgarten.
Einflusses, ohne dass ihm eine Vermittelung der transeunten Kausalität durch Vorgänge im Absoluten in den Sinn käme.
Knutzen hält letzte körperliche Elemente von einfacher Art darum für nötig, weil wir anderenfalls bei der fortgesetzten Teilung in den Widerspruch einer unendlichen Reihe verfallen. Auch sonst behauptet er die Notwendigkeit, dass in jeder Reihe succes- siver Dinge ein erstes gegeben werden müsse. In beiden Punkten scheint sein Einfluss auf die Formulierung der Kantschen Antinomien unverkennbar. Ebenso hat Kant in seiner zweiten Periode den Beweis für die Immaterialität der Seele Punkt für Punkt von Knutzen übernommen, welcher lehrt, dass ein Zusammengesetztes, wie es die körperliche Materie ist, weder im Einzelnen, noch im Ganzen, weder durch Vorstellungsteilung, noch durch zusammen- setzendes Zusammenwirken der Teile eine einheitliche Vorstellung liefern könne. Der Grundgedanke Knutzens, dass nur ein ein- heitliches Subjekt eine einheitliche Vorstellung haben könne, ist dabei ganz richtig, und der Fehler liegt nur darin, dass dieses Subjekt sofort pluralistisch monadologisch gefasst wird, dass an die Möglichkeit vieler getrennter Vorstellungsherde in demselben Subjekt und demgemäss an die Möglichkeit eines über die Mo- naden übergreifenden absoluten Subjekts als Einheitsbandes der Teil Vorstellungen gar nicht gedacht wird. Auf religiösem Gebiete suchte Knutzen den Wolffschen Rationalismus mit dem Hetismus zu versöhnen und ist auch darin schwerlich ohne Einfluss auf Kant geblieben. —
Die von Knutzen zum Siege geführte Modifikation des Kausalitätsbegriffes mit dem System der Wolffschen Philosophie zu verschmelzen, wurde von Alexander Gottlieb Baum garten (17 14 — 1762) geleistet. Baumgarten ist entschieden der kulturge- schichtlich wichtigste Schüler Wolffs. Ihm gebührt das Verdienst, die masslose Breite der Wolffschen Beweisführungen zu hand- lichen und brauchbaren Kompendien zusammengedrängt, die schlimmsten Trivialitäten Wolffs aus seinen Darstellungen ausge- schieden und die Wolffsche Terminologie mit einigen Modifika- tionen fixiert zu haben. Aber in der scholastischen Pedanterie, alles a priori aus reiner Vernunft deduzieren und syllogistisch be- weisen zu wollen und in dem überspannten metaphysischen Hoch- mut, nur Erkenntnisse von apodiktischer Gewisdieit als philo- sophisch gelten lassen zu wollen, steht er mit Wolff auf gleichem
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Georg Bernhard Bilfinger. 465
Boden. Diese scholastische Marotte hat er ebenso wie seine Terminologie auf Kant übertragen, welcher die Baumgartenschen Lehrbücher (mit Ausnahme der empirischen Psychologie) seinen Vorlesungen zu Grunde legte. Baumgarten giebt der dem Zeit- bewusstsein angepassten Wolffschen Philosophie die formelle Voll- endung und führt sie dadurch zu demjenigen Abschluss, von dem aus sie nur noch ins Populäre verbreitert und verwässert werden kann, wenn sie nicht durch einen neuen philosophischen Schritt überwunden werden soll. —
Schon der unmittelbarste und treueste Schüler Wolflfe, Georg Bernhard Bilf in g er (1693 — 1750), hatte behauptet, dass zwar allen Monaden Bewegungskraft beiwohne, dass aber die Weltabspiege- lung einer jeden auf einen gewissen Kreis beschränkt seL Knutzen hatte diesen Kreis ausdrücklich bezogen auf diejenigen Monaden, welche mit der vorstellenden in influxus physicus treten, hatte also die mikrokosmische Weltabspiegelung in jeder Monade aus dem influxus physicus abgeleitet. Auch Baumgarten schreibt mit Leibniz allen Monaden, auch den schlafenden Körpermonaden, vorstellende Kräfte zu, und zwar deshalb, weil das ihm zweifellos feststehende gegenseitige Aufeinanderwirken der Monaden unmöglich wäre ohne die innere aktive Beteiligung jeder Monade bei jeder auf sie stattfindenden Einwirkung, und diese innere aktive Beteiligung wieder nur als Vorstellungsthätigkeit zu verstehen ist Baum- garten weicht deshalb von Knutzen bei der Auffassung der Kau- salität nicht sowohl in der Sache, als im Ausdruck ab. Erst durch Zusammentreffen und Zusammenwirken der Bewegungskraft der thätigen und der Widerstandskraft der leidenden Substanz, oder durch vorstellungsmässige Reaktion der widerstehenden Monade gegen die (von Vorstellung geleitete) Beweg^ngsaktion der einwir- kenden Monade vollzieht sich eine Veränderung in dem Zustande sowohl der einen, als auch der anderen Monade, sowohl nach Knutzens, wie nach Baumgartens Ansicht. Aber Knutzen nennt diesen Vorgang influxus physicus, während Bauragarten ihn mit Rücksicht auf die unentbehrliche Beteiligung der Vorstellungsthä- tigkeit influxus idealis nennt. Unter influxus physicus oder realis versteht Baumgarten dagegen eine einseitig durch die thätige Sub- stanz in einer leidenden hervorgebrachte Veränderung, zu welcher die sich schlechthin passiv verhaltende leidende Substanz durchaus nichts beiträgt; einen solchen bekämpft er mit Recht. Der influxus
E.T. Hartmann, Augew. Werke. Bd. XI. 30
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466 Georg Friedrich Meier und J. N. Tetens.
idealis bei Baumgarten ist also etwas ganz anderes, als der bei Leibniz, denn er schliesst das gegenseitige dynamische Aufeinan- derwirken der Monaden im realen Sinne ein, das vom Leibniz- schen influxus idealis gerade ausgeschlossen wird. Demgemäss deutet Baiungarten auch den Begriff der prästabilierten Harmonie wieder völlig um, so dass sie die durch die Vorstellungen Gottes gesetzte universelle Harmonie der als Teile des Weltalls mit einander verbundenen und an einander angepassten Monaden be- deutet, ohne welche die angenommene reale Wechselwirkung und ideale Erkennbarkeit aller durch einander unmöglich wäre. In dieser Aufrechterhaltung der universellen gottgesetzten Harmonie des Weltalls als Grundlage der realen Wechselwirkung seiner Teile geht Baumgarten auch sachlich über Knutzen hinaus, und Kant folgt ihm darin in seiner ersten und zweiten Periode.
Den Satz, dass alles einen Grund habe, erweitert Baumgarten dahin, dass auch alles Grund sei und eine Folge habe, dass also alles in doppelter kausaler Verknüpfung nach vorwärts und rück- wärts stehe. Die Ästhetik befasst bei ihm sowohl die Lehre vom niederen, sinnlichen Erkennen, als auch die Lehre vom Schönen unter sich; ebenso befasst das Beurteilungsvermögen, oder die Fähigkeit, Übereinstimmung in der Verschiedenheit wahrzunehmen, sowohl das intellektuelle als auch das ästhetische Beurteilungfs- vermögen unter sich, je nachdem seine Vorstellungen klar und deutlich zugleich, oder zwar klar aber verworren sind. —
In der empirischen Psychologie zeichnete sich ein Schüler Baumgartens, Georg Friedrich Meier (17 18 — 1777) aus; sein Lehr- buch wurde von Kant seinen Vorlesungen auf diesem Gebiete zu Grunde gelegt. Die Wolffische Zweiteilung der Seelenkräfte in Vorstellungs- und Begehrungsvermögen wurde durch einen anderen empirischen Psychologen, Johann Nikolaus Tetens (1736—1005), zur Dreiteilung in Gefiihl, Verstand und Willen erweitert, nachdem Mendelssohn mit einer bezüglichen gelegent- lichen Andeutung vorangegangen war. Tetens, dessen Psycho- logie von Kant sehr geschätzt wurde, unterscheidet femer die der Rezeptivität gegenüberstehende Aktivität in eine immanente und eine transeunte Aktivität. —
Christian August Crusius (1712 — 1776), ein Schüler Rüdigers, bekämpft den Wolffischen Determinismus, die rein mechanische Naturerklärung, die Lehre von der besten Welt, die
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Christian August Crusius. j,67
prästabilierte Harmonie zwischen Leib und Seele, den ontologischen Beweis wegen seiner Verwechselung der Begriffe »existieren« und »als existierend gedacht werden«, die Lehre von den Wun- dem, die Möglichkeit, aus dem Wesen der Seele ihre Unsterb- lichkeit zu folgern, kurz alle Hauptpunkte der Wolffschen Kosmo- logie. Die Unsterblichkeit folgert er mit Cicero aus dem Wider- spruch zwischen Verdienst und Glück hienieden und dem Postulat ihres künftigen Ausgleichs. Er behauptet, dass es nicht bloss formale, sondern auch materiale Fundamentalsätze gebe (was Kant als richtig anerkennt), nämlich neben dem Princip der Identität auch ein Princip des Untrennbaren und Unvereinbaren und rechnet zu den aus diesen fliessenden Sätzen beispielsweise folgende: Eine jede Substanz ist irgendwo und irgendwann; eine jede Kraft ist in einem Subjekte; alles was entsteht hat eine zu- reichende Ursache. Den Satz des zureichenden Grundes will er lieber Satz des bestimmenden Grundes (rationis determinantis) nennen. Er unterscheidet erstens moralischen und physischen Grund, zweitens innerhalb des physischen Grundes Realgrund und Erkenntnisgrund, und drittens innerhalb des Realgrundes Ursache und Princip der Möglichkeit. Zwischen absoluter und hypothetischer Notwendigkeit lässt er nur einen subjektiven Unter- schied zu, sofern man die Notwendigkeit einiger Bedingungen nicht kennt. Der Realgrund braucht nicht zugleich Erkenntnis- grund zu sein, oder doch nur den Erkenntnisgrund a posteriori zu bilden.
Crusius hatte das richtige Gefühl dafür, dass der Rationalis- mus in Wolff und Baumgarten sich zu einer masslosen Über- spannung seiner Kräfte hatte hinreissen lassen, dass die An- sprüche der »reinen Vernunft« in solche der reinen Unvernunft übergeschnappt waren, dass er seine Aufgabe einer formalistischen Schulung der deutschen Denker erfüllt hatte, und dass es Zeit war, ihn gründlichst umzugestalten. Aber weder reichten die Kräfte des Mannes an die richtig erkannte Aufgabe heran, noch vermochte er die Errungenschaften der englischen Philosophie mit denen der deutschen zu verknüpfen. Seine Kritik fiel bei weitem nicht radikal genug aus, und die andere Seite der Auf- gabe, die Verknüpfimg der englischen und deutschen Philosophie, überliess er anderen, nämlich Lambert und Kant. —
Johann Heinrich Lambert (1728 — 1777) sucht eine Syn-
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^68 Johann Heinrich Lambert.
these zwischen dem deutschen Rationalismus und Lockeschen Sensualismus herzustellen, aber mit bedeutendem Übergewicht des ersteren. Er will zwar die mathematische Methode auf die Philosophie anwenden, fasst diese aber nicht wie WolfF und Baumgarten als analytische, sondern als synthetische Methode auf, kommt also in der Forderung eines synthetischen Verfahrens in der Philosophie mit Rüdiger überein, der dieses nur nicht für mathematisch hält. Lambert stellt sich das Problem, zu unter- suchen, wie »zusammengesetzte Begriffe a priori« möglich, be- ziehungsweise warum die apriorischen Synthesen des Verstandes, aus welchen sie entspringen, objektiv gültig für das Gebiet der Realität seien. In dieser Aufgabestellung ist er für Kant vor- bildlich geworden, obwohl dieser von dem Lambertschen Lösungs- versuch enttäuscht war.
Lockes Begriff der »einfachen Ideen« wandelt sich bei Lambert in den der einfachen apriorischen Grundbegriffe um, welche wegen ihrer Einfachheit widerspruchslos, und wegen ihrer Widerspruchslosigkeit möglich sein müssen. Diese einfachen apriorischen Grundbegriffe aufzusuchen, ist seine nächste und wichtigste Aufgabe. Ihre Einfachheit schliesst zwar jede qualita- tive Mannigfaltigkeit, aber nicht quantitative und graduelle Ver- schiedenheit aus, und die Einförmigkeit ihrer Vorstellung schliesst zwar verschiedenartige Teile (wie beim abstrakten Begriff), aber nicht homogene gleichartige Teile aus. Die einfachen apriorischen Begriffe liegen den drei apriorischen Wissenschaften Geometrie (Raumlehre), Chronometrie (Zeitlehre) und Phoronomie (Bewegungs- lehre) zu Grunde. Die Grundbegriffe erster Klasse sind nun folgende elf: Solidität, Existenz, Einheit, Grösse, Identität, (zeit- liche) Dauer, (räumliche) Ausdehnung, Beweglichkeit, Kraft, Be- wusstsein, Wollen. Solidität bezieht sich bei Lambert nicht bloss auf die materiellen Substanzen physischer Kräfte, sondern auch auf die Substanzen der intellektuellen und moralischen Kräfte, hat also etwa die Bedeutung von Realität, Man bemerkt leicht, dass die ersten fünf Grundbegriffe (Solidität, Existenz, Einheit, Grösse, Identität) den drei apriorischen Wissenschaften als gemein- same Voraussetzung dienen, dass die mittleren drei Grundbegriffe (Dauer, Ausdehnung und Beweglichkeit) den drei apriorischen Wissenschaften im einzelnen entsprechen, und dass die drei letzten Grundbegriffe (Kraft, Bewusstsein, Wollen) über diese Wissen-
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Johann Heinrich Lambert. a(^q
Schäften hinausgehen in das naturphilosophische und psychologische Gebiet; diese Bemerkung wird jedoch von Lambert selbst nicht gemacht.
Zu dieser ersten Klasse apriorischer Grundbegriffe kommen nun noch eine zweite bis sechste Klasse hinzu. Die zweite Klasse bilden die vom sinnlichen Schein hergenommenen, die eben des- halb keiner allgemeinen Behandlung fähig sind, wie licht, Farbe, Schall u. s, w., d. h. die sinnlichen Empfindungsqualitäten. Die dritte Klasse machen die Verba aus: sein, werden, haben, können, thun; die vierte die Adverbia: nicht, gleich, einerlei, zugleich u. s.w.; die fanfte die Präpositionen: zu, vor, bei, aus u. s. w.; die sechste die Konjunktionen: weil, warum u. s. w. Die Begriffe der dritten bis sechsten Klasse lassen sich nach Lambert auf diejenigen der ersten zurückführen, so dass also nur die erste und zweite Klasse (die Kategorien und die sinnlichen Empfindungsqualitäten) ur- sprüngliche oder primäre Grundbegriffe darstellen.
Die einfachen Begriffe sind keiner Realdefinition fähig, son- dern ihre Vorstellung wird durch die Erneuerung der Empfindung erzeugt. Sie bilden einerseits die Grundlage für die Definitionen der zusammengesetzten Begriffe, andrerseits als Prädikate die Grundlage der Erfahrungsurteile, und endlich dienen sie als Grund- lage für die synthetische Funktion des Verstandes. Den einfachen Begriffen der zweiten Klasse spricht er in Übereinstimmung mit allen neueren Philosophen seit Descartes die Realität ab; denen der ersten Klasse dagegen spricht er sie zu, nämlich der Aus- dehnung, Solidität und Beweglichkeit nebst ihren Bestimmungen, Modifikationen und Verhältnissen. Er nimmt an, dass die ersteren der Art nach, die letzteren höchstens dem Grade nach von dem Realen verschieden seien. Gegen Kants Lehre von der Idealität von Raum und Zeit macht er brieflich im Jahre 1770 geltend, dass die Zeit nicht als ein Nichtreales angesehen werden könne, wenn man die Veränderung als etwas Reales gelten lasse, und dass selbst ein Idealist in seinen Vorstellungen ein Anfangen und Aufhören als wirklich existierende Veränderung oder realen Vor- gang zugeben müsse. Drei Jahre später drückt er sich vorsich- tiger aus: »Wenn man nun annehmen will, die Begriffe von Raum und Zeit seien nur Bilder, unter welchen wir uns die Dinge vorstellen, so sind es wenigstens nicht leere Bilder, weil in den Dingen selbst notwendig etwas zum Grunde liegt, das diesen
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^^O Joliann Heinridi Lambert.
Bildern durchaus und nach allen Modifikationen entsprechen muss, so dass diese Bilder uns durchaus statt dessen dienen können, was in den Dingen selbst dabei zum Grunde liegt« (AUg. deutsche Bibliothek, 1773, Bd. 20, St. i, S. 228 — 229). Lambert huldigt also der Ansicht, dass der phänomenale Raum für uns einen ihm in allen Verhältnissen korrespondierenden intelligiblen Raum in den realen Dingen selbst repräsentiere, und dass ebenso die phäno- menale Bewegung für uns die intelligible Bewegung, in der sich die Dinge selbst befinden, repräsentiere.
Die reale Basis des Urteils liegt bei aposteriorischen Urteilen in der Erfahrung, bei apriorischen in den einfachen BegriflFen. Die objektive Gültigkeit der apriorischen Synthesen in syntheti- schen Urteilen a priori ist in der gemeinsamen Wurzel der intellek- tuellen und physischen Kräfte zu suchen; denn von den intellek- tuellen Kräften hängt die Denkmöglichkeit und von den physischen die Existenzmöglichkeit ab. Weil die intellektuellen, moralischen und physischen Kräfle, oder das Denken, Wollen und Können letzten Endes aus einer einfachen Kraft entspringen, darum kann das, was durch Kräfte möglich ist, nicht auf viele Beding- ungen gestellt sein. Hiermit lenkt also Lambert im Princip in die Leibnizsche Identitätsphilosophie wieder ein, ohne jedoch über das Wesen dieser einfachen Kraft und das Verhältnis der intellektuellen, moralischen und physischen Kräfte zu dieser identischen Kraftwurzel sich näher auszulassen. Problematisch bleibt dabei nicht sowohl der Parallelismus des Denkmöglichen und Existenzmöglichen, oder des Denknotwendigen und Existenz- notwendigen, als vielmehr die Verschiedenheit des Umfangs in beiden Gebieten. Diese erklärt Lambert daraus, dass der Wirkungs- kreis der intellektuellen Kräfte unbeschränkt ist, derjenige der physischen aber eingeschränkt durch das Postulat eines Beharrungs- zustandes der Welt als individuellen Kräftesystems. —
Alle diese Ausläufer der Wolffschen Schule konnten wohl dazu beitragen, eine neue Wendung vorzubereiten, aber ihre Kräfte reichten nicht aus, eine solche selbständig herbeizuführen. Auch ein Denker von mittleren Anlagen hätte damals der Meta- physik einen grossen neuen Aufschwung geben können, wenn er die grössten Denker der rationalistischen Epoche genau studiert, ihre Systeme kritisch analysiert, ihre Standpunkte und Einzel- ansichten fortlaufend mit einander verglichen, die Vorurteile des
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Die metaphysischen Aufgaben der Zeit. aji
Publikums über sie berichtigt, ihre vermeintlichen Unterschiede und Gegensätze auf das rechte Mass zurückgeftthrt, und sein Werk mit einer Synthese dieser Standpunkte gekrönt hätte. Aber ein solcher Denker blieb leider dem achtzehnten Jahrhundert versaget Spinoza war nur als atheistisches und fatalistisches Schreckgespenst für grosse Kinder bekannt, Malebranche wurde kaum noch ge- lesen, und die Schriften von Leibniz, dessen Namen jeder im Munde führte, waren teils unveröfFentiicht, teils unzugänglich in seltenen Zeitschriften vergraben, teils unbeachtet Höchstens die Theodicee wurde noch gelesen, dann aber mehr im theologischen als im philosophischen Interesse. Jedermann glaubte in den lang- weiligen Werken Wolffs und seiner Schüler das von Leibniz nur angedeutete, aber nicht ausgeführte System zu besitzen, und nie- mand dachte daran, durch eine vergleichende Zusammenstellung des Leibnizschen und des WolfFschen Systems zu untersuchen, ob nicht in dem ersteren noch ganz andere Gedankenkeime verborgen lägen, als das letztere entwickelt hatte. Selbst das Erscheinen von Leibniz Nouveaux Essais führte darin keine Änderung her- bei; das philosophische Interesse der Deutschen im Jahre 1765 richtete sich fast ausschliesslich auf eine Synthese des WolfF- schen Rationalismus und des Lockeschen Empirismus, aber nicht rückwärts auf die philosophischen Grössen der eigenen Ver- gangenheit.
Es ist müssig, darüber Betrachtungen anzustellen, wie anders der Entwickelungsgang der deutschen Philosophie sich gestaltet hätte, wenn vor dem Erscheinen von Kants Kritik der reinen Vernunft ein deutscher Philosoph dem Publikum Spinoza und Leibniz in ihrer wahren Gestalt gezeigt, ihre nahe Verwandtschaft dargethan, und die Synthese beider als die wahre Philosophie proklamiert hätte. Nur einen Deutschen gab es damals, der die Schriften von Spinoza, Malebranche und Leibniz genauer kannte, der als erster kongenialer Leser Spinozas auch dessen Vereinbar- keit mit Leibniz durchschaute, und der zugleich mit dem Scharf- sinn, dem Tiefsinn und der glänzenden Darstellungsgabe aus- gerüstet war, um ein solches Unternehmen glänzend und sieg- reich durchzuführen. Leider war dieser Eine während seines Lebens zu sehr von anderen Aufgaben in Anspruch genommen, und ein allzufrüher Tod hinderte ihn, dasjenige in Angriff zu nehmen, womit er vielleicht sein Lebenswerk gekrönt hätte.
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472 Lessing.
Dennoch hat Lessing den Anstoss gegeben zu dem völligen Umschwung, der sich in der Schätzung Spinozas vollziehen sollte. Jacobi und Herder, Goethe und Schleiermacher dürfen in dieser Hinsicht als Lessings Schüler gelten.
Freilich auf Kant würde Lessing kaum noch einen tiefer greifenden Einfluss gewonnen haben, auch wenn er länger gelebt und seine Synthese von Spinoza und Leibniz breiter ausgeführt hätte; denn das Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft fällt mit Lessings Todesjahr zusammen. Aber er würde doch auch mehr Verständnis für Kants Ziele und Wege gehabt haben, als Herder, der als ein ganz anders Gearteter die von Lessing un- gelöst gelassene Aufgabe aufnahm und in seiner Weise recht un- zulänglich zu lösen versuchte. Als dann Goethe und Schleier- macher auf Spinoza zurückgriffen , da war bereits durch Fichte und Schelling die Erneuerung der deutschen Philosophie zu sehr in eine bestimmte Richtung gedrängt, als dass diese ebenfalls nur sporadischen Versuche noch eine tiefere Wirkung hätten üben können. So haben Spinoza und Leibniz die rechte Zeit für ihre lebendige Wirksamkeit beide verpasst; denn nach Abschluss der deutschen Spekulation des neunzehnten Jahrhunderts können sie in der Hauptsache doch nur noch ein geschichtliches Interesse beanspruchen, und alle Versuche, ihnen eine aktuelle Bedeutung zuzuschreiben, sind von Grund aus verfehlt. —
Lessing (1729 — 1781) geht von dem Grundsatz aus, dass Vor- stellen, Wollen und Schaffen in Gott Eins sind, und dass er ewig denkt, und zwar die Gesamtheit seiner Vollkommenheiten in doppelter Weise. Entweder denkt er sie in harmonischer Einheit oder in vielheitlicher Zerteilung; ersteres ist die Zeugung des ihm selbst gleichen Sohnes, letzteres die ewige Weltschöpfung. Lessing denkt sich Gott selbstbewusst und persönlich, ebensogut, wie Spinoza dies gethan hatte; folglich gilt ihm auch der Gt>ttsohn als eine zweite Person in der Gx^ttheit Zur Gewinnung einer dritten Person in der Gottheit macht aber Lessing gar keinen Versuch, der auch aus seinen Ausgangspunkten ihm notwendig hätte misslingen müssen. Die Welt hat in keinem Sinne eine Wirklichkeit ausser Gott; ihr Urbild im Gedanken Gottes ist schon die Welt selbst, und weiter ist sie nichts. Natürlich ist sie ge- wollte Idee, da Wollen und Vorstellen in Gott Eins sind; auch hören die Dinge darum nicht auf, zufällige zu sein, da Gott sie
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Lessing. 473
notwendig als zufällige denken muss. Gott überragt zwar mit seinem persönlichen Selbstbewusstsein und mit der realen Einheit seiner Vollkommenheiten die Welt, aber die Welt ist nichts ausser Gott, sondern ihr ganzes Sein erschöpft sich in gewollten Gedanken Gottes, Eine indeterministische Freiheit der Individual- willen ist nach dieser monistischen Voraussetzung unmöglich, würde auch für die Geschöpfe eine höchst bedenkliche Gabe sein. Eine deterministische Willensfreiheit wünscht Lessing offenbar aufrecht zu erhalten, ohne sich über deren Möglichkeit und nähere Beschaffenheit genauer auszulassen.
Mit Spinoza stimmt also Lessing darin überein, dass die Welt und ihre Individuen keine Wirklichkeit ausser Gott, keine eigene Substantialität haben; d. h. er verwirft die abgeleitete Substan- tialität und für sich seiende Existenz der Leibnizschen Monaden und die Effulgurationen, durch welche diese Pseudosubstantialität gesetzt oder hervorgebracht werden soll. Dagegen stimmt er mit Leibniz überein in der stärkeren Betonung der Individualität, als sie in Spinozas System zu finden ist. Da jedes Einzelwesen eine bestimmte göttliche Vollkommenheit, allerdings in Erman- gelung der übrigen Vollkommenheiten, darstellt, so soll es auch seiner individuellen Vollkommenheit gemäss handeln und sich entwickeln. Wie alles in allen Stufen der Vollkommenheit neben- einander besteht, so muss auch jegliches alle Stufen der Voll- kommenheit nacheinander durchlaufen. Denn jedes kleinste Teilchen der Welt ist beseelt, und auch unsere Seele hat wegen der Sprunglosigkeit der Schöpfung alle unteren Staffeln durch- laufen, ehe sie auf ihre gegenwärtige gekommen ist. Ordnung und Mass für die successive Entfaltung der unendlichen Ver- stellungen, deren sie fähig ist, empfängt sie durch die Sinne. Wie sie früher jeden der jetzigen fünf Sinne einzeln besessen und allmählich hinzuerworben hat, so wird sie künftig durch den Er- werb fernerer Sinne zu höheren Stufen der Vollkommenheit des Daseins aufsteigen. Hier zieht Lessing mit voller Offenheit aus seiner Forderung einer unendlichen monadischen Entwickelung die unvermeidliche Folgerung der Metempsychose oder Wieder- verkörperung. Er trifft hierin mit Bonnet zusammen, während bei Leibniz noch der Wechsel von Evolution und Involution den massgebenden Gesichtspunkt bildet.
Lessing begnügt sich aber nicht damit, den Begriff der Ent-
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474 Lessing.
Wickelung über den Wellenschlag der jeweiligen Involution (Tod) und Evolution (Wiederverkörperung) hinaus zu einer ins Unend- liche aufsteigenden Individualentwickelung zu steigern; er er- weitert ausserdem das Geltungsbereich dieses Begriffes vom Individuum auf die menschliche Gattung und lehrt eine providen- tielle Erziehung des Menschengeschlechts, d. h. eine über alle Individualentwickelungen übergreifende Universalentwickelung des in der Menschheit verkörperten Geistes. Er übersieht dabei, dass die metempsychotische Einzelentwickelung und die mensch- heitliche Gesamtentwickelung zwei aus der Unzulänglichkeit des Einzellebenslaufs gezogene Konsequenzen, zwei parallele Postulate sind, deren jedes einzelne für sich allein schon dem Bedürfnis des Denkens nach einer Ergänzung für den Einzellebenslauf Genüge thut, dass es unlogisch ist, beide Forderungen zugleich aufzu- stellen, wenn schon eine allein genügt, und dass diejenige von beiden den Vorrang beanspruchen kann, die sich auf die Er- fahrung stützt. Das ist aber offenbar die kulturgeschichtliche Gesamtentwickelung der Menschheit, die wir vor Augen haben, während die Metempsychose eine kühne phantastische Spekulation ohne jede empirische Grundlage ist. Zu einer Ausdehnung des Begriffs der Entwickelung über die Menschheit hinaus bis auf das Weltall versteigt sich Lessing allerdings noch nicht, sondern hält ebenso wie Leibniz daran fest, dass die Welt als Ganzes jederzeit in sich vollendet und ewig gleich vollkommen sei.
Alles in allem genommen kann man sagen, dass Lessing von dem echten Leibniz ausgegangen ist, aber unter Spinozas An- leitung die Inkonsequenzen der Monadologie und die innere Nötigung ihrer Umbildung in einen konkreten Monismus richtig erkannt hat. Die Folge davon war dann, dass die so umgebildete Monadologie mit dem rechtverstandenen Spinozismus zusammen- fiel, ihn aber durch den universell erweiterten teleologischen Evolutionismus turmhoch überragte. Dass Lessing nebenbei an der Persönlichkeit Gottes festhielt, ist sehr begreiflich, da ihm ein naturalistischer Monismus fernlag und ein spiritucdistischer Monismus für die Zeit der Aufklärung von einem scharf denkenden Kopfe kaum anders als unter dem Begriff eines selbstbewussten und persönlichen absoluten Geistes gefasst wer- den konnte. —
Herder (1744 — 1803) führt das von Leasing Begonnene weiter,
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Herder.
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aber es fehlt ihm allzusehr an begrifflicher Schärfe und logischer Präcision, um ihn als eigentlichen Philosophen anzuerkennen. In erkenntnistheoretischer Hinsicht steht er auf dem Boden eines sensualistischen Empirismus, wie ihn die Lockesche Schule in Deutschland verbreitet hatte; in religionsphilosophischer Hinsicht aber hatte dieser Empirismus unter dem Einfluss Hamanns einen mystischen Charakter angenommen, indem aller Nachdruck auf die innere Erfahrung des religiösen Gefühls gelegt wurde. In seiner Gotteslehre sucht er in unklar schillernder Weise die der Welt und dem Naturprozess immanente unpersönliche Gottheit mit dem selbstbewussten Gott des Theismus zu verschmelzen und ist in dieser Richtung ein Vorbild für die verwandten Bestrebungen des neunzehnten Jahrhunderts geworden.
Sein philosophisches Hauptverdienst liegt darin, dass er dem Entwickelungsgedanken eine universelle Durchführung gab. Leib- niz hatte ihn erst monadologisch, und zwar auch hier nur als Wech- sel von Evolution und Involution, aufzustellen gewagt; Lessing hatte einerseits innerhalb des monadischen Prozesses den Wechsel von Evolution und Involution zu einer wahren Entwickelung im Sinne einer aufsteigenden Metempsychose erhöht und andererseits in der Geschichte der Menschheit eine Entwickelung durch providentielle Erziehung wenigstens in Bezug auf den Fortschritt des religiösen Bewusstseins gelehrt. Herder hielt die aufsteigende monadische Entwickelung im Sinne einer metempsychotisch ge- färbten Unsterblichkeit der Seele fest, erweiterte aber die religiöse Erziehung der Menschheit durch Gott zu einer allgemeinen Ent- wickelung^geschichte derselben auf natürlicher Grundlage und fasste den Naturprozess selbst als einen universellen Entwickelungs- prozess auf, der eben dem Zwecke dient, für die Entwickelung des Geistes Grundlage zu werden.
Der Mensch bezeichnet den Wendepunkt der Universalent- wickelung; in ihn mündet die Naturentwickelung aus und mit ihm hebt die Geistesentwickelung an. Naturgeschichte und Geistes- geschichte sind nur das untere und obere Stockwerk einer und derselben natürlichen Entwickelungsgeschichte. Den Kantschen Gegensatz von Natur und Vernunft bekämpft er zu Gunsten einer tieferen Einheit beider. Auch die Sprache ist natürlich entwickelt. Das Grundgesetz der Natur ist die Einheit im Gegensatz oder die Polarität; in der unorganischen Natur zeigt
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Baco von Verulam.
sie sich am deutlichsten im Magneten, in der organischen im Geschlechtsgegensatz. Die ganze Natur ist ein Organismus, in dem alles zur Einheit verbunden ist. Durch diesen zugleich teleologischen und natürlichen Evolutionismus hat Herder die Bahnen vorgezeichnet, auf denen sich Schelling und seine Nach- folger bewegt haben.
2. Die sensualistische Auflösung der Kategorien.
a Der empiristische Sensualismus mit rationalistischer Bei- mischung.
Baco von Verulam (1561 — 1626) ist nicht nur von seinen Landsleuten, sondern auch im Auslande lange Zeit sehr über- schätzt worden, während wenigstens in der deutschen Philosophie sich neuerdings eine richtige Beurteilung Bahn gebrochen hat Als Naturforscher hat er nichts geleistet, sondern schöpft nur aus Büchern; als Philosoph ist er erst recht nicht für bedeutend zu halten, da sein Horizont äusserst beschränkt ist, und seine Dar- legungen in keinem Punkte sich selbst getreu bleiben. Sein gespreizter Dünkel der Originalität sinkt vor einer vergleichenden geschichtlichen Betrachtung in Nichts zusammen. Dass er die Zweckursachen aus der Physik verbannt wissen will, hat er mit Descartes gemein, kann also keinen Vorzug vor diesem begfründen. Was ihn dem englischen Nationalgeist und der modernen Denk- weise so sympathisch gemacht hat, ist vielmehr seine thatsäch- liche Beschränkung aller eigentlichen Wissenschaft auf Physik und die Herabsetzung der Physik zu einer Hilfswissenschaft der Technologie, d. h. sein technisch -banausischer Utilitarismus. Um dieses Verdienstes willen verzeiht man ihm, dass er in den wich- tigsten Punkten in mittelalterlichen Anschauungen stecken ge- blieben ist. Seine wirkliche geschichtliche Leistung beschränkt sich darauf, dass er das bereits von vielen Vorgängern geforderte Ausgehen von der Erfahrung und dem Versuch und das allmäh- liche Aufsteigen von derselben energisch in den Mittelpunkt seiner Lehre rückte und die Empirie und Induktion als alleinige Erkenntnismittel anpries, und dass er sich als der Erste, wenn
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Baco von Verulam.
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auch ohne nennenswerten Erfolg, bemüht, eine Theorie der Induk- tion aufzustellen. Durch beides hat er in der That anregend und spornend auf seine Zeitgenossen und die nachfolgenden Ge- schlechter gewirkt.
Baco ist ein Zeitgenosse von Bruno, Sanchez und Campanella und steht noch wesentlich auf gleichem Boden mit ihnen. Er stellt den Glauben und die Sittlichkeit weit über die Wissenschaft, die doch direkt oder indirekt nur dem Nutzen dient, hält alle Teile der Natur für belebt und mit Empfindung begabt, und glaubt, dass die natürlichen Veränderungen aus den Sympathien und Antipathien der empfindungsfähigen Elementarteilchen oder aus den geistigen Kräften der Materie, die eine Zielstrebigkeit nach dem Guten haben, folgen. Demgemäss legt er allen Wert auf die Qualitäten der Elementarteilchen, deren Un Veränderlich- keit er als eine naturwidrige Annahme bekämpft; für die Zurück- führung der Physik auf Mechanik der Moleküle und Atome hat er gar kein Verständnis und behandelt alle mathematischen Erklärungs- versuche in physikalischen Dingen mit entschiedener Missachtung und Abneigung. An den vier Aristotelischen Ursachen hält er trotz seiner Bekämpftmg des Aristoteles fest, verlegt aber die Untersuchung von Form und Zweck in die Metaphysik, d. h. in den metaphysischen Teil der Naturphilosophie; dies hindert ihn dann freilich nicht, die Aufsuchung der Formen doch wieder für die eigentlichste und höchste Aufgabe der Physik zu erklären, und die Aufstellung der Metaphysik neben der Physik als ein nicht ernst gemeintes Zugeständnis um des lieben Friedens willen preiszugeben. Die natürliche Magfie, die sich auf die Sympathien und Antipathien der Dinge stützt, lässt er neben der Technik als einen Zweig der operativen Wissenschaft gelten, und seine Werke wimmeln von abergläubischen Mitteilungen.
Baco steckt also einerseits noch stark in den Vorurteilen der Periode, welche dem Begfinn der neueren Philosophie vorhergeht, und andererseits weiss er die Summe der naturwissenschaftlichen Entdeckungen und Erklärungen, welche diese Zeit hervorgebracht hatte, wenig zu schätzen. Die Astronomie und Optik ist ihm wegen ihrer mathematisch mechanischen Beschaffenheit zuwider, und das kopemikanische Weltsystem findet an ihm einen ent- schiedenen Gegner. Auch den grossen Entdeckungen der Ana- tomie und Physiologie brachte er nicht das entsprechende Inter-
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4^8 Bäico von Verulam.
esse entgegen, weil es ihm vor allem auf die Grundlegung einer unorganischen Physik ankam. Die Erneuerung der Wissenschaft, die auf den verschiedensten Gebieten der Naturwissenschaften bereits thatsächlich angebahnt war, ignorierte er, um behaupten zu können, dass noch nichts geschehen sei, und alles erst durch seine Methode bewirkt werden könne.
In seiner Negation gegen die scholastische Philosophie und den Aristoteles wiederholt Baco nur die Argumente der Gramma- tiker und des weltmännischen Skeptikers Montaigne, mit dem er in mancher Hinsicht eine nahe Geistesverwandtschaft besitzt Aber sein Zweifel bleibt an der Oberfläche, kehrt sich mehr gegen die Verstandesthätigkeit, als gegen die Sinneswahmehmung, und lässt den Glauben an die Erkennbarkeit der Natur ebenso unan- getastet, wie den naiven Realismus seines erkenntnistheoretischen Standpunkts. Nur was andere bisher gedacht und geforscht haben, soll wertlos sein, nicht, was er selbst denkt, oder andere nach seiner Anleitung denken und forschen werden. Hierin zeigt sich die historische Unwissenheit und Ungerechtigkeit und die hohle Selbstüberschätzung, die allem wissenschaftlichen Dilettan- tismus gemein ist.
Schon Roger Baco hatte das Interesse für Naturwissenschaft um ihres Nutzens willen in den Vordergrund gerückt und behaup- tet, dass ohne ErfEihrung nichts genügend gewusst werden könne. Der Nominalismus hatte dann das Wissen auf das Individuelle gerichtet und das Allgemeine diskreditiert. Die Naturphilosophen der Renaissance und Reformationszeit hatten durchweg verlangt, dass man sich auf die Erfahrung stützen müsse, d. h. auf die Wahrnehmungen der Sinne, und dieser Sensualismus war bei einzelnen, wie z. B. bei Telesius und Campanella, bereits zur voll- ständigen Doktrin durchgebildet. Cremonius hatte sogar die mathematische Erkenntnis auf Erfahrung der Sinne zurückgefilhrt Cäsalpinus und Campanella hatten die Induktion oder das Auf- steigen von der sinnlichen Erfahrung zu höheren Erkenntnissen als den wahren Weg der Wissenschaft aufgestellt. Bacos Lands- mann Fludd hatte auf das Experiment als Grundlage des Natur- erkennens gedrungen. Von alledem weiss Baco nichts oder will es nicht wissen, um sich das alleinige Verdienst seiner vorgeblich ganz originellen Neuerung zuzuschreiben. —
Dass die Sinne trügen, giebt er zu, meint aber, dass sie nicht
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Baco von Verulam.
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allzusehr täuschen und dass durch allseitige Beobachtung ihr Trug zu berichtigen sei. Dem Verstände dagegen schreibt er weit schlimmere Täuschungen, Einbildungen oder Idole zu: i. Idole der Gattung, die allen Menschen gemein sind (z. B. Anthropomor- phismen), 2. Idole der Höhle, die der Eigentümlichkeit des einzel- nen angehören und sich der allgemeinen Erörterung entziehen, 3. Idole des Marktes, die aus dem Verkehr der Menschen durch die Sprache entspringen, und 4. Idole des Schauplatzes, die auf Überlieferung und Mode beruhen. Den Syllogfismus als Methode verwirft Baco ebenso wie die von Aristoteles und den Scholastikern gelehrte Induktion; gegen den ersteren wiederholt er die Ein- wände der Grammatiker, der letzteren wirft er mit Recht vor, dass sie als inductio per enumerationem simplicem unmethodisch und wissenschaftlich viel zu unzuverlässig sei. Die Deduktion lässt er nicht für die theoretischen oder spekulativen Wissen- schaften, sondern nur für die praktischen oder operativen gelten.
Er fordert eine Induktion, die sich i. auf eine Tafel aller positiven Instanzen oder Fälle, 2. auf eine Tafel aller negativen Instanzen, 3. auf eine Tafel des graduellen Vorkommens und Fehlens der untersuchten Erscheinung stützt. Da aber die Er- füllung dieser eigentlichen Ansprüche ins Unendliche geht, und nebenbei die mathematische Quantitätsbestimmung für die Grade des Vorkommens bei Baco fehlt, so bleibt dieser Begriff der In- duktion ein unrealisierbares Ideal, an dessen Stelle für die Praxis der Wissenschaft etwas ganz anderes gesetzt werden muss. Der »abgekürzte Weg der Erfahrung«, den Baco uns führen will, be- steht in einer Auswahl derjenigen Instanzen, die am meisten Auf- klärung versprechen und Beiseitelassung der übrigen. Am be- lehrendsten werden diejenigen Fälle sein, die den positiven In- stanzen ihrer sonstigen ganzen Beschaffenheit am nächsten stehen und doch negativ sind; zu ihrer Ermittelung ist das Experiment besonders geeignet. Um aber festzustellen, welche negativen Fälle ihrer sonstigen ganzen Beschaffenheit nach dem positiven am nächsten stehen, muss die begriffliche Verwandtschaft aller durch Einteilung des Begriffs der zu untersuchenden Erscheinung fest- gestellt werden.
Zur experimentellen Befi-agung der Natur im richtigen Sinne bedarf es also der Leitung durch den Verstand; man muss schon die Antwort der Natur vorausahnen, ehe man sie experimentell
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Baco von Venilam.
zwingen kann, sie auch wirklich zu geben. Der Verstand allein kann die Prärogative der Instanzen nach Massgabe des einzu- teilenden Begriffs beurteilen, indem er die Erfahrungen anticipiert; diese unentbehrliche Seite der Induktion, durch welche sie die Erfahrung überschreitet, wird aber von Baco kaum angedeutet, geschweige denn genügend gewürdigt Er verlanget für die Ge- wissheit der Induktion die Gewissheit, dass keine widersprechende Instanz mehr gefunden werden könne, d. h. die Vollständigkeit der Begriffsdivision und der ihr entsprechenden Beobachtungen, wie sie durch die beschreibende und ordnende Naturgeschichte als Material für die Naturwissenschaft vorbereitet sein soll; er übersieht aber, dass durch die Gewissheit der Begriffsdivision die Induktion unter eine Form des Syllogismus fällt, nämlich unter ein Schlussverfahren, das von einem disjunktiven Obersatze aus- geht (z. B. die Form der Wärme ist entweder a oder b oder c u. s. w.). Baco erkennt auch an, dass je nach der Art der zu untersuchenden Objekte oder zu findenden Ursachen die Art der Untersuchung sich ändern muss (variatio inquisitionis); es ist aber wiederum Sache des Verstandes, die Angemessenheit der Unter- suchungsweise an das Objekt in jedem Falle zu beurteilen, und die Methode kann darüber keine Vorschriften geben.
Dass die Induktion schrittweise von den niederen Axiomen zu den höheren und zuletzt zur obersten Einheit der Natur auf- steigen müsse (continuatio inquisitionis), ist ebenfalls keine neue Forderung. Die starke Betonung des Experiments bei Baco er- klärt sich daraus, dass er vorzugsweise die unorganische Physik im Auge hatte, und die Unmöglichkeit der Experimente in vielen anderen Zweigen, auch der exakten Wissenschaften übersah. Die Hervorkehrung des Werts der negativen Instanzen, welche fiüher mehr unbewusst geübt oder vernachlässiget wurde, ist beinahe das Einzige an Bacos Methodenlehre, was ihr Verdienst ausmacht, wenn auch die Forderung, neben jede positive Instanz je eine negative zu stellen, äusserlich und willkürlich ist.
Die Induktion soll die allgemeine Methode sein; also müsste sie auch auf die Wahrheit ihrer selbst angewendet werden, d. h. sie müsste auf induktivem Wege gefunden worden sein und be- wiesen werden. Dazu macht Baco nun freilich keinen Versuch; er stellt die Methode als etwas aus sich selbst Evidentes hin. Ebenso wenig behauptet er, dass die »erste Philosophie« auf in-
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Baco von Verulam. aQi
duktive Weise zu behandeln sei, die sich mit den allen Teilen der Philosophie gleichmässig zu Grunde liegenden Begriffen und Sätzen beschäftigt, z. B. mit den Begriffen Sein und Nichtsein, Ähnlichkeit und Verschiedenheit und mit Sätzen, wie dass zwei Grössen, die einer dritten gleich sind, auch unter einander gleich sind. Da er sich mit den Geisteswissenschaften nicht näher be- schäftigt hat, so kann er auch die Induktion auf diese noch nicht anwenden, insbesondere noch nicht auf die Kategorienlehre; denn reine Kategorienlehre müsste vor allem diese »erste Philosophie« sein, um so mehr als das, was Baco Metaphysik nennt, zu einem Teil der Naturphilosophie geworden ist. So gelangt er dahin, den Inhalt der ersten Philosophie zunächst nur als vorläufige Annahmen hinzustellen, die zum Teil in der Metaphysik ihre ge- nauere Begründung erhalten sollen. —
Das letzte Ziel der Induktion ist das Aufsuchen der Formen. Die Form ist im Gegensatz ziun Stoff der tiefere innere Grund der sich äusserlich manifestierenden Erscheinungen und Eigen- schaften, sie ist das innere Wesen der Sache selbst, die erzeugende Natur der Dinge, oder das den Erscheinungen zu Grunde liegende Gesetz, sie ist synonym bald mit Definition, bald mit Axiom, und innerhalb der Definition wieder vorzugsweise mit dem spe- cifischen Unterschiede, durch welchen die nächstallgemeinere Form sich zur specifischen Form dieser Erscheinungsreihe besondert So ist z. B. die Form der Wärme eine bestimmte Art der Be- wegung der materiellen Teilchen, und als diese zugleich das Ge- setz, das allen Wärmeerscheinungen zu Grunde liegt, und die sie hervorbringende Natur. Die der äusseren sinnlichen Erscheinung angehörigen wirkenden Ursachen sind mehr Indizien, als Real- gründe des Vorganges; die wahren Ursachen, mit deren Setzung die Erscheinung gesetzt, mit deren Aufhebung sie aufgehoben ist, sind lediglich die Formen. Als fundamentale Gesetze geben die Formen die Determinationen des reinen Aktus an, welche irgend eine einfache Erscheinung (wie Wärme, Licht u. s. w.) ergeben und ausmachen in jedweder Materie und jedwedem Subjekt Schon Plotin hatte neben Formen des ruhenden Daseins auch Formen der Bewegung angenommen; bei Baco ist der scholastische Form- begriff auf dem Sprunge, durch den Plotinischen Begriff der Bewegungsform hindurch in den modernen Begriff des natur- wissenschaftlichen Gesetzes überzugehen, aber er bleibt auf halbem
£.▼. Hartman n, Auagew. Werke. Bd. XI. 3'
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aSz Herbert von Cherbury.
Wege in der Definition stecken. Baco möchte wohl alles auf Bewegungen zurückführen, aber er wagt es noch nicht; auch würde er damit seiner qualitativen Naturbetrachtung den Boden wegziehn und in die quantitative, mathematisch -mechanische Be- trachtungsweise hinübergedrängt werden, die ihm zuwider ist So nimmt er eine unklare Mittelstellung zwischen der absterbenden Naturphilosophie und der mit Descartes neu auftauchenden mathe- matisch-mechanischen Physik ein.
Dasselbe gilt auch für seine Stellung zur Teleologie, die er als Fortsetzer der alten Naturphilosophie im metaphysischen Sinne festhält, als Physiker aber verbannt wissen will. Bald hängt sein Herz an den Spiritus der Dinge, ihren Sympathien und Antipathien und ihrer Zielstrebigkeit zum Guten; bald weist er die Metaphysik als ironische Konzession von sich und verspottet die Zweckursachen als äffende Idole. Die weitere Entwickelung der sensualistischen Philosophie konnte natürlich nur den letzteren Standpunkt fest- halten und den ersteren nur als eine noch nicht ganz abgestreifte Eierschale betrachten; den schillernden Baconischen FormbegrrifF hat sie einfach ignoriert. —
Wenn Baco den Sensualismus wesentlich nach Seite der äusseren Wahrnehmung auszubauen sucht, so wird er durch Herbert von Cherbury (1581 — 1648) ergänzt, der ihn von Seiten des inneren Sinnes zu begründen sucht. Herbert folgt der Lehre der Paracelsisten, dass die plastische Natur des Indivi- duums alles aus sich heraus entfaltet. Das erste ist der untrüg- liche Instinkt, der sich im Selbsterhaltungstriebe ausdrückt; ihm, der sich selbst beglaubigt, sollen wir vertrauen, nicht den äusseren Wahrnehmungen und nicht den verwickelten Vernunftschlüssen. Der Instinkt entfaltet sich einerseits in Verstand und Wille, andererseits in äusseren und inneren Sinn; sein letztes Ent- wickelungsziel ist die Freiheit, und alle übrigen Vermögen dienen nur als Mittel, um von jenem zu dieser zu gelangen. Der Instinkt leitet uns zur Wahrheit und zur Erkenntnis des Allgemeinen Ewigen, Unendlichen, Vollkommenen und Göttlichen; das Natür- liche ist der Besitz der Wahrheit und der Irrtum eine Abimmg von den Pfaden, welche die Natur uns durch den Instinkt leitet Der Instinkt oder unsere eigene Natur geht als Vermögen allem wirklichen Erkennen voran, und ist zugleich das Vermögen der Unterscheidung des Wahren und Falschen; er stellt die allge-
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Herbart von Cherbnry. aSx
meinsten Grundbegriffe und Grundsätze auf, die nicht zu bestreiten sind, und hat über alles empirisch Aufgenommene die Entschei- dung abzugeben. Der Geist ist keine Jleere Tafel, sondern nach Abzug alles von aussen Aufgenommenen bleibt uns unsere eigene Natur.
Das Vermögen des Erkennens ist wichtiger für das Erkennen als der Gegenstand des Erkennens und als das Mittel, das zwischen beiden ein Verhältnis herbeiführt; denn vom Vermögen muss das Erkennen als Thätigkeit ausgehen. So viele Vermögen oder Fähigkeiten giebt es in uns, als es Unterschiede in den Dingen giebt und umgekehrt; denn die Wahrheit besteht in der Kon- formität beider. Alle Vermögen aber sind nvu* Besonderungen des natürlichen Instinkts. »Aus welchem Vermögen beweist Du?« Das ist die Form, welche der Zweifel bei Herbert annimmt, das ist zugleich die Aufgabestellung, in der er das Neue seiner Lehre findet. Er geht also auf eine Lehre vom Erkenntnisvermögen aus; weil er aber diese Aufgabe nicht rationalistisch, sondern sensualistisch behandelt, kommt er nicht deirüber hinaus, dvu'ch innere Sensation einen natürlichen Instinkt festzustellen, dem nun alles weitere überlassen bleibt.
Auch die Grundsätze der Sittlichkeit und die Grundlehren der Religion werden ihm durch den Instinkt verbürgt, und zwar in so hohem Grade, dass er die Existenz eines Atheisten im eigentlichen Sinne nicht für möglich hält Aber auch nur das- jenige soll in Religion und Sittlichkeit theoretische Geltung haben und praktisch notwendig sein, was in allen Menschen, Völkern und Zeiten durch den Instinkt verbürgt wird; alles übrige sind willkürliche positive Zusätze zur natürlichen Religion und haben keinen Wert Die natürliche Religfion beschränkt Herbert auf fünf Sätze: i. es ist ein höchster Gott; 2. wir sollen ihn verehren; 3. Tugend und Frömmigkeit sind die vorzüglichsten Teile der Gottesverehrung; 4. über unsere Sünden sollen wir Schmerz empfinden und uns ihrer entschlagen; 5. in und nach diesem Leben ist von der göttlichen Gerechtigkeit Lohn und Strafe zu erwarten. Dieser Deismus, der später zur Grundlage der religfiösen Anschauungen der Aufklärungsperiode bis zum Umschlag in Materialismus wurde, ist bei seinem Urheber als empirisch vor- gefundenes Produkt des natürlichen Instinkts noch lediglich ein Resultat des Sensualismus, wenn auch von Seiten des inneren
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aSa. Peter Gassendi.
Sinnes, musste aber im Kampfe mit dem kirchlich Positiven je länger, je mehr rationalistische Argumente zu Hilfe nehmen und dadvwch eine rationalistische Färbung gewinnen. —
Während Bacos Lehre thatsächlich ohne Einfluss auf die Fortschritte der Naturwissenschaften blieb und erst nachträglich von einer späteren Zeit verherrlicht wvwde, hat Peter Gassendi (1592 — 1655) eine Schule gestiftet, die sogar zahlreicher als die Descartessche war, und seine Erneuerung der Atomenlehre Demo- krits und Epikurs ist für die ganze Entwickelung der modernen Naturwissenschaft von grösster Tragweite geworden, weil sie erst die mathematische Mechanik des Descartes befähigte, als Mechanik der Atome physikalische Erklärungen wirklich zustande zu bringen. In philosophischer Hinsicht dagegen ist Gassendi eben- so unbedeutend wie Baco, ein Gegner oder doch Bezweifler des Kopernikanischen Weltsystems und ein frommer Sohn der katho- lischen Kirche, der nur über das von der Kirche Freigegebene Ansichten aufzustellen wagt und alle Wissenschaft in der Physik beschlossen sieht. Wenn auch seine systematischen Werke erst nach seinem Tode erschienen, so hat er doch durch mündlichen und brieflichen Verkehr noch mehr als durch seine kleineren Schriften schon bei Lebzeiten auf die hervorragenderen 2feit- genossen (z. B. Hobbes) einen bedeutenden Einfluss geübt
Auch Gassendi ist entschiedenster Sensualist auf theoretischem und Eudämonist auf praktischem Gebiete. Die Seele ist eine leere Tafel, in welche alles durch die Sinne eingeschrieben werden muss, und nichts ist im Verstände, was nicht zuvor in den Sinnen war. Allerdings zeigt die Wahrnehmung nur die sinnlichen Quali- täten der Körper und nicht ihre Substanzen, die erst durch Induk- tion erschlossen werden müssen; der Gedanke der körperlichen Substanz behält uns immer etwas Dunkles und Verhülltes, obwohl wir glauben, sie mit den Sinnen wahrzunehmen. Die Atome sind sinnlich unwahrnehmbare, weil sinnlich qualitätslose Teile der ur- sprünglichen Materie von bestimmter Grösse und Gestalt; alle sinnlichen Eigenschaften der Körper entstehen erst aus der Zu- sammensetzung und Bewegung der Atome. Jedes Atom hat einen Bewegfungsimpuls (impetus) von konstanter und unveränderlicher Grösse, die er sonderbarer Weise Schwere nennt, obwohl seine Richtung unbestimmt ist Jedes Atom bewegt sich in jedem Augenblick mit gleicher Geschwindigkeit, wenn nicht seine Be-
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Thomas Hobbes.
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wegnng durch andere Atome behindert ist; sobald die Behinderung aufhört, tritt die ursprüngliche Geschwindigkeit wieder ein. Die sinnlich wahrnehmbaren Bewegungsgeschwindigkeiten sind Sum- mationsphänomene aus Momenten der vollen Geschwindigkeit und Momenten der Ruhe in verschiedenen Mischungsverhältnissen. Die Wechselwirkung der Atome aufeinander findet nur bei Berührung statt und beschränkt sich auf völlige Verhinderung der Bewegung oder auf Richtungsänderung unter Ausschluss jedes Einflusses auf die konstante Urgeschwindigkeit. Hierdurch unterscheidet sich Gassendi von der modernen Atomtheorie ebenso wie durch seine künstlichen Atomgestalten (z. B. mit häkchenartigen An- hängen), um den Zug mittelst Berührung zu ermöglichen.
Die Bewegung soll zwar den Atomen als innerliche und eingeborene Neigung einwohnen, aber doch auf Gott als letzten Grund zurückgeführt werden, weil die Atome nur der materiellen, nicht der wirkenden Ursache angehören, und keine körperliche Substanz auf sich selbst zurückwirken kann. Dies kann nur die geistige Substanz in der Reflexion des Bewusstseins; der Geist muss also unkörperlich, und als unkörperlich auch unsterblich sein. Aber freilich, so lange wir im Körper sind und durch den Sinn unsere Vorstellungen bilden, sind wir ausser Stande, eine unkörperliche Substanz zu denken. Hiermit inauguriert Gassendi den Materialismus, den Hobbes näher ausführte. Gassendi will noch die Zweckursachen in der Physik festhalten und sucht den rechten Mittelweg zwischen Skepticismus und Dogmatismus in der Wahrscheinlichkeit der Vermutungen und Annahmen. Auch in letzterer Hinsicht ist er für die modernen Naturwissenschaften bahnbrechend geworden. —
Thomas Hobbes (1588 — 1679) vereinigt die mathematisch- mechanische Körperlehre Descartes' mit der sensualistischen Kor- puskularphysik Gassendis, mit der natürlichen Religion Herberts von Cherbury und mit der sensualistischen Ansicht Bacos, dass die Wissenschaft nur dem Nutzen zu dienen habe. Der einseitig qualitativen und induktiven Denkweise Bacos gegenüber vertritt er die mathematische Methode unter den englischen Philosophen und versteht diese als Einheit der analytischen und synthetischen Betrachtungsweise; die Bacosche Physik ergänzt er durch eine streng mechanische deterministische Psychologie und Staats- und Gesellschaftslehre. Den teleologischen Neigungen Gassendis gegen-
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4^6 Tkomas Hobbes.
Über scheidet er die Zweckursachen nicht nur, wie Baco, aus der Physik, sondern auch, wie Descartes, aus der Metaphysik aus, und macht mit dem Gassendischen Satze ernst, dass wir die Substanz nur als Körper zu denken vermögen. Die geistige Substanz und die angeborenen Ideen Descartes' verwirft er aus seinem materialistischen und sensualistischen Gesichtspunkt Die natürliche Religion wird hierdurch dahin modifiziert, dass auch Gott, um substantiell gedacht werden zu können, als Körper ge- dacht werden müsse. Hobbes stützt sich nicht mehr, wie Baco, auf veraltete naturphilosophische Werke, sondern auf die grössten Naturforscher seiner Zeit, die Baco ignoriert oder bekämpft hatte, Kopemikus, Kepler, Galilei und Harvey.
Gewöhnlich wird seine Bedeutung nur in der Staatslehre ge- sucht, weil er diese mit Vorliebe als die dem Menschen wichtigste und nützlichste Wissenschaft behandelt und die übrigen Teile seines Systems nur knapp ausgeführt hat; aber Hobbes ist auch sonst ein interessanter und origineller Denker, dessen Verdienste für seine Zeit nicht nach Gebühr gewürdigt und durch die Über- schätzung Bacos und Lockes in den Schatten gestellt werden. Durch seinen konsequenten Determinismus und seine Erkenntnis- theorie hat er ohne Zweifel nicht nur Spinoza, sondern auch Schopenhauer beeinflusst; Leibniz' Stellungnahme zu Raum, Zeit, Bewegung und Kraft scheint gleichfalls an Hobbes anzu- knüpfen, und Kants von der Mathematik ausgehender Rationalis- mus hat mit dem ihm wohlbekannten Hobbesschen nahe Be- ziehungen. Noch grösser ist Hobbes Einfluss auf seine englischen Nachfolger und auf den französischen Sensualismus und Materia- lismus, während ein Einfluss Bacos nirgends nachzuweisen ist, weder in Bezug auf spätere Philosophen, noch auch in Bezug auf Naturforscher. —
Hobbes hatte in Oxford studiert, wo die Logik Wilhelms von Occam gelehrt wurde; diese blieb für seine Denkweise be- stimmend, wogegen er die Metaphysik des Aristoteles für das absurdeste, und dessen Politik für das gefährlichste Buch erklärt Aus den nominalistischen Voraussetzungen heraus suchte Hobbes den empiristischen Sensualismus mit der apriorischen mathemati- schen Erkenntnis zu verschmelzen. Alle Erfahrung kommt aus den Sinnen, aber alles Wissen aus den Worten. Die Wahrheit einer Aussage hängt davon ab, ob die verknüpften Worte ihren Defini-
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tionen nach in dieser Weise ohne Widerspruch vereinbar sind oder nicht; die Bedeutung der Worte hängt aber von der Will- kür des ersten Namengebers ab. Denken ist ein Addieren und Subtrahieren von Worten, wie das Rechnen ein Addieren und Subtrahieren von Worten ist. Verstand ist das Verstehen der den Worten beigelegten Bedeutung, Vernunft das Rechnen mit Worten. Wie die geometrischen Konstruktionen allgemeingültig sind, weil sie von uns konstruktiv oder synthetisch geschaffen sind, so auch die allgemeinen Wahrheiten, weil die Worte, aus denen sie analytisch folgen, von uns geschaffen sind. In der An- wendung auf wirkhche Dinge werden diese allgemeinen Wahr- heiten allerdings nur hypothetische Geltung haben können, sofern sie aus Begriffen entspringen, die wir konstruktiv geschaffen haben (Trennung von Metaphysik und Physik); nur wenn die Begriffe von den wirklichen Dingen richtig abgezogen sind, werden sie auch innerhalb der wirklichen Dinge ein zweifellos gewisses Wissen verschaffen, soweit sie reichen, und erst das durch sie nicht mehr Bestimmte wird Gegenstand der Induktion und ihrer hypothetischen Erkenntnis sein (Trennung der deduktiven und induktiven Seite der Physik). Zu einer völligen Ausgleichung ist Hobbes nicht gelangt, weil er die selbst konstruierten und die von der Erfahrung abgezogenen Begriffe nicht streng genug unter- schied und die Worte bald unter diesem, bald unter jenem Ge- sichtspunkt betrachtete. Auch die von Hobbes eingeführte Unter- scheidung der genetischen (oder konstruktiven) und der bloss beschreibenden Definition ist mit dem Unterschiede der konstruk- tiv geschaffenen und der von der Erfahrung abgezogenen Begriffe nicht in Verbindung gesetzt.
Die Wissenschaft, welche es mit den Definitionen der Worte als der Quelle der allgemeinen Wahrheiten zu thun hat, ist die erste Philosophie; dann folgt die Geometrie, welche die Entstehung der Linie aus der Bewegung des Punktes, der Fläche aus der Bewegung der Linie und des Körpers aus der Bewegung der Fläche zeigt, dann die Mechanik, welche die Folgen der Bewegung der Körper und ihres Zusammentreffens erörtert, dann die Physik als die Lehre von der inneren Bewegung der kleinsten Teile der Körper, dann die Lehre von der Bewegung der Geister. Die letztere zerfällt in die Lehre von den Bewegungen der Sinne und der inneren Gegenbewegungen oder Empfindungen, in die Moral
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488 Thomas Hobbes.
oder die Lehre von den Gemütsbewegungen und in die Lehre von der Gesellschaft oder dem Zusammentreffen der Interessen Vieler. So wird die gesamte Philosophie zur Lehre von der Bewegung, und die Bewegung zum Grundbegriff der Welt. Vorausgesetzt ist dabei, dass wir die Bewegung aus unserer unmittelbarsten Er- fahrung kennen, d. h. dass wir die Empfindung als eine Art der Bewegung auffassen, nämlich als diejenige Art der Gegenbewe- gung unseres Innersten (Herzens) gegen die Bewegung der Sinne, welche sich aus den vielen gleichzeitigen Gegenbewegungen durch besondere Intensität hervordrängt und eine Art von Beharrung oder Gedächtnis besitzt. Empfindung ist eigentlich nicht reine oder blosse Bewegung, sondern Bewegung als Erscheinung. Der Umschlag des Begriffs der äusseren realen Körperbewegung in innere ideale Bewusstseinserscheinung ist hier offenbar verschleiert; erst Leibniz stellte es klar, dass beides schlechthin heterogene Gebiete sind, und dass das durchdringendste Verständnis der äusseren Bewegungsvorgänge für dasjenige der Empfindung nicht die geringste Handhabe bietet —
Hat nun der Sensualismus recht, dass alle Vorstellungen und Begehrungen aus der Empfindung stammen, so ist alle Geistesthätigkeit Bewegung; die Bewegung aber ist Accidens der körperlichen Substanz oder Materie. Also ist alle Geistes- thätigkeit Bewegung der Materie, d. h. der Materialismus ist die Folge des Sensualismus. Unkörperliche Substanzen sind ihm viereckige Zirkel; die Leugnung der Körperlichkeit Gottes gilt ihm mit Atheismus gleich. Der Geist ist wie in der Paracel- sischen Naturphilosophie, nur ein feinerer und darum auch leichter beweglicher Stoff. Die körperliche Substanz nehmen wir un- mittelbar wahr, denn sie ist das Objekt der Sinnesempfindung; andere als körperliche Substanzen vermögen wir ohne Wider- spruch nicht zu denken. Die Essenz des Körperlichen ist wie bei Descartes die Ausdehnung (nebst Grösse und Gestalt), während die Bewegung ein wechselndes Accidens des Körperlichen ist, das in der Ruhe auch fehlen kann.
Nun sind aber die sinnlichen Qualitäten nach Hobbes (ebenso wie nach Descartes) bloss subjektive Beschaffenheiten der Gegen- bewegung des Herzens und nicht objektive Beschaffenheiten der die Sinne bewegenden Körper. Die Körper sind aber wiederum nicht wahrnehmbar, wenn ich die sinnlichen Qualitäten
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Thomas Hobbes. aSq
von ihnen abziehe. Die Körper sind also nicht eigentlich Objekte, sondern Ursachen unserer Wahrnehmungen. Ursachen im engeren Sinne sind am Körper weiterhin nicht die Substanz, sondern die Accidentien, insbesondere die Bewegung; also was wir als Ur- sache der Empfindung indirekt wahrnehmen, ist auch noch nicht die körperliche Substanz, sondern ihre Bewegung. Der Körper selbst als Substanz ist also nur dasjenige, was den Accidentien, einerseits der Bewegung, andererseits dem durch die Grösse und Gestalt ausgefüllten Teil des imaginären Raumes zu Grunde liegt, was durch sich selbst besteht, und nicht mit den Sinnen, sondern nur durch die Vernunft erkannt werden kann. Wir haben von der ersten Materie, an welcher alles haften soll, keine Vorstellung und keinen Begriff: wir können nur ihr Dasein durch einen Vernunftschluss (ratiocinatio) erschliessen , weil wir jedes Accidens einer Substanz beizulegen genötigt sind.
Es wird also die unkörperliche Substanz geleugnet, weil wir sie nicht sinnlich vorstellen können, die körperliche Substanz aber postuliert, trotzdem wir sie nicht sinnlich vorstellen können. Im ersteren Falle liegt die Konsequenz des Sensualismus, die Leugnung des sinnlich Unerfahrbaren, klar zu Tage; im letzteren Falle wird sie vorläufig noch durch die Verwechselung von Ursache und Objekt der Empfindung und von Bewegung und Substrat der Bewegung verschleiert. Bei der geistigen Substanz wird die sinnliche Unvorstellbarkeit in logische Undenkbarkeit um- gedeutet; bei der körperlichen Substanz muss die logfische Denk- notwendigkeit den Mangel der sinnlichen Vorstellbarkeit ersetzen und verhüllen, obwohl doch diese Denknotwendigkeit eines nicht aus der sinnlichen Erfahrung stammenden Begriffs nach sen- sualistischen Grundsätzen jeder Legitimation der Wahrheit, d. h. der Geltung für das Gebiet des Wirklichen ermangelt —
Die Kausalität erhält bei Hobbes ein wesentlich anderes Aussehen dadurch, dass er sie nicht, wie bis dahin üblich, auf die beharrlichen Substanzen, sondern auf die veränderlichen Accidentien bezieht. Er geht ganz im Sinne der modernen Naturwissenschaft darauf aus, alle Kraft in Bewegung aufzulösen und den Druck der Massen gegeneinander als Bewegung in un- endlich kleinem Raum und in unendHch kleiner Zeit zu erklären. In der Bewegung sucht er dasjenige, was den Körper vom Raum, den realen vom mathematischen Körper unterscheidet^ in
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Thomas Hobbes.
einer vibrierenden Bewegung der kleinsten Körperteilchen das- jenige, was einen Raumteil vor dem Eindringen anderer Materie schützen, also den Widerstand des Körpers begründen soll, der seine Solidität ausmacht. Die sinnliche Druckempfindung deutet er objektiv als Bewegungstendenz, als conatus, vermutUch unter dem Einfluss des Gassendischen impetus; diesen Hobbesschen Be- griff des conatus hat auch Leibniz übernommen.
Kausalität bezieht sich nur auf Veränderungen; Veränderung aber ist (auf materiellem Gebiet) entweder äussere Bewegung der Körper, oder innere Bewegung ihrer kleinsten Teile. Kau- salität ist also ein Verhältnis von Bewegung zu Bewegung, da alle Accidentien in dem wirkenden und in dem leidenden Körper auf Bewegungszuständen beruhen. Keine Ursache kann etwas mitteilen, was sie nicht selbst hat oder ist; da alle Veränderung Bewegung ist, so teilt auch jede Ursache nur Bewegung mit, die sie selbst hat oder ist. Vollständige Ursache ist die Summe aller Accidentien, aus deren Vorhandensein die Wirkung not- wendig folgt, während bei dem Fehlen auch nur eines derselben die Wirkung ausbleibt. Jedes einzelne dieser unentbehrlichen Accidentien ist nur Teilm-sache oder Bedingung (causa sine qua non). Die Summe der mitbedingenden Accidentien im wirkenden Körper heisst bewirkende Ursache, die derer im leidenden heisst materielle Ursache; beide sind also nur Teile der vollständigen Ursache. Formale und Zweck-Ursachen sind als Phantasiegebilde aus der Wissenschaft auszuschliessen.
Dass alles diurch eine Ursache entstehe, soll erkannt werden, indem man versucht, sich das Gegenteil vorzustellen; der Versuch lehrt, dass wir uns dann mit gleichem Rechte vorstellen könnten, es entstehe zu jeder beliebigen anderen Zeit, und da dies un- möglich (?) sei, so müsse eine Ursache angenommen werden, warum es gerade jetzt entstehe. Weil wir also einen Grund brauchen, um den Eintritt der Veränderung in unserem Denken auf einen bestimmten Zeitpunkt zu beziehen, darum soll auch eine Ursache in der Wirklichkeit nötig sein. Unser Anschauungs- zwang erscheint hier als massgebend für die Wirklichkeit, gerade wie in der konstruktiven Bewegung, durch welche eine Figur erzeugt wird. Die kausale Überführung der Bewegung von einem Körper auf den anderen denkt sich Hobbes offenbar als einen Akt, der dieser erzeugenden Konstruktion analog ist. Es ist
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Thomas Hobbes. ^gi
nicht die innere logische Notwendigkeit des Gedankens, wie bei Des- cartes und Spinoza, sondern der sinnlich empfundene Zwang der An- schauung, an den sich Hobbes als Musterbild des realen Vorgangs hält, und er glaubt sich dadurch hierzu berechtigt, weil er diesen sensualistischen Anschauungszwang selbst als ein phänomenales Pro- dukt der in uns vorgehenden körperlichen Bewegung auffasst.
Aus der Erfahrung lässt sich wohl vermuten, aber nicht mit Sicherheit erschliessen, dass öfters beobachtete Folgen von Er- eignissen (wie Tag und Nacht) auch künftig wiederkehren werden; Erfahrung giebt Klugheit, aber nicht Weisheit, nicht Wissenschaft. Hobbes lässt also specielle Anwendungen des Kausalgesetzes auf bestimmte Zusammenhänge nur dann als gewiss gelten, wenn sie deduktiv als mechanischer Ausfluss aus den Gesetzen der Bewegung nachgewiesen werden können. Aber es wäre dazu vor allem nötig, den Übergang der Bewegung von einem Körper zum andern oder von einem Körperteilchen zum andern verständ- lich zu machen. Dies vermag Hobbes nicht wegen seiner eigen- tümlichen Lehre von Raum und Zeit, welche den BegriflF der realen Bewegung und damit auch den Begriff der Bewegungs- übertragung völlig unmöglich erscheinen lässt. —
Ausdehnung, Grösse und Gestalt nennt Hobbes nicht Raum; sie gelten ihm als reale Accidentien der wirklichen Körper, welche sie bei ihrer Bewegung mit sich forttragen. Unter Raum ver- steht Hobbes nur diejenige Ausdehnung und denjenigen Ort, welchen ein Körper einnehmen kann oder auch nicht, in welchem bald der eine, bald der andere Körper sein kann, und welcher nicht von dem bewegten Körper mit fortgenommen wifd. Dieser Raum ist etwas bloss Vorgestelltes, Imaginäres, ein bloss ab- strakter Gedanke, nämlich die Abstraktion des ausser uns exis- tieren könnens, ganz abgesehen von wirklich existierenden Körpern, eine Abstraktion, die wir aus der vergleichenden Er- innerung aller zuvor Weihrgenommenen Körper schöpfen. Nun hilft aber die an dem Körper haftende Ausdehnung, Grösse und Gestalt nichts, um zum Begriff der Bewegung zu gelangen, son- dern nur der Ort, der vom Körper verlassen und von einem anderen besetzt werden kann. Wenn jedoch der Ort und seine Ausdehnung etwas bloss Vorgestelltes, Imaginäres ist, so ist es auch der Ortswechsel oder die Bewegung. Diese Schwierigkeit, welche seinen ganzen um die Realität der Bewegung sich drehen-
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AQ2 Thomas Hobbes.
den Materialismus aus den Angeln hebt, hat Hobbes offenbar nicht bemerkt; ist doch selbst Leibniz über diesen Punkt niemals mit sich ins Reine gekommen. Die Hypothese eines flüssigen Äthers, den Hobbes zwischen den Körperatomen annimmt, be- seitigt wohl die Annahme realer leerer Räume, aber sie trägt nichts zur Lösung des Problems der Bewegung bei; denn der Ort, den ein Ätherteilchen verlässt, um einem vorrückenden Körperatom Platz zu machen, bleibt etwas Imaginäres, und das Problem wird nur verdoppelt, indem wir zwei Bewegfungen statt einer zu erklären haben.
Auch die Zeit ist in demselben Sinne wie der Raum, etwas bloss Vorgestelltes; das Reale, das ihr entspricht, ist die Bewe- gfung. Zeit ist die Vorstellung der Bewegung, sofern sie als Aufeinanderfolge vorgestellt, d. h. ein Vor und Nach in ihr unter- schieden wird. Wenn aber die Bewegung nach den gemachten Voraussetzungen nicht als etwsis Reales gelten darf, so darf es ihre Dauer oder Succession erst recht nicht Andererseits, wenn die Zeit etwas Imaginäres ist, kann auch das zeitliche Vor und Nach nichts Reelles sein; d. h. die Bewegung erscheint nach der Seite ihrer zeitlichen Succession als ebenso imaginär, wie nach der Seite ihres räumlichen Ortswechsels. Diese Konsequenzen hat Hobbes nicht gezogen, aber er hat sie durch seine Behandlung der Aporien der Bewegung der Nachwelt näher gelegt, als dies je zuvor geschehen war.
Ein besonderes Verdienst hat sich Hobbes durch seine Be- handlung des UnendlichkeitsbegriflFes erworben. Er lässt das Un- endliche immer nur als Möglichkeit des grenzenlos fortzusetzenden Progressus gelten, aber in keinem Sinne als erreichte oder auch nur erreichbare Wirklichkeit, und führt dies sowohl ftü: das un- endlich Grosse als auch für das unendlich Kleine, für Raum, Zeit und Zahl durch. Sein Sensualismus hindert ihn nun aber, den Begriff der Grenze oder Null-Ausdehnung von der sinnlichen Anschauung einer endlich kleinen Ausdehtmng zu unterscheiden, und so gelangt er dazu, den mathematischen Punkt für einen kleinen Körper zu erklären und die mathematische Analysis des unendlich Kleinen zu bekämpfen. Hierdurch versperrt er sich aber gerade die unentbehrliche mathematische Hilfe fiir seine physi- kalische Theorie der Bewegung und des conatus und raubt dieser dadurch den eigentlichen Wert. —
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Die Potenz als aktives Vermögen fällt mit der wirkenden Ursache zusammen, sofern letztere unvollständige Teilursache ist, und zu ihrer Vervollständigung erst die materielle Ursache hinzu- kommen muss. Die materielle Ursache ist Potenz als passive Möglichkeit. Treten beide zusammen, so werden die Potenzen aktuell, und ihr Aktus ist eben die Wirkung der vollständigen Ursache. Das Mögliche wird notwendig, wenn die Potenzen durch Zusammentreten zur Aktualität gelangen; bleiben sie gesondert, so darf auch im eigentlichen Sinne von einem Können nicht ge- redet werden, weil sie gesondert eben nichts können. Die Rela- tionen sind nicht etwas neben den Accidentien, sondern nur andere Namen für die Accidentien selbst; der Nominalismus wird hier entscheidend für die blosse Subjektivität der Relationen (wie gleich und ungleich), weil sie blosse Namen sein sollen, denen in Wirklichkeit nur beziehungslose Accidentien entsprechen. Zu- fällig ist nichts, weil alles durch das System der gesetzmässigen Bewegung determiniert ist. Auch frei kann der Wille nicht sein, weil der Motivationsprozess selbst nur ein mechanischer Bewe- gxmgsprozess ist. Wenn die nach aussen strebende Gegenbe- wegung des Herzens gegen die Sinnesbewegungen die Empfindung ist, so ist das Gefühl der Lust und Unlust ein innerlicher conatus, der durch die von aussen kommende Bewegfung veranlasst wird, und zwar Lust, wenn die erlittene Bewegung die Lebensbewegung fördert und stärkt, Unlust, wenn sie dieselbe hindert und schwächt. Die Gefühle ziehen aber das Begehren und Verabscheuen nach sich, und der Wille ist nur die letzte Entscheidung des Verstandes nach Massgabe der Überlegung über die Lust und Unlust. Ich kann handeln, wie ich will; aber es ist absurd, zu sagen, dass ich wollen könne, wie ich will.
Da alles Verständnis von den Sinnen kommt, so kann Gott keinen Verstand haben ; da er nichts zu begehren hat, auch keinen Willen. Wir nennen ihn trotzdem Geist und Persönlichkeit ledig- lich um unserer Verehrung durch ehrende Namen Ausdruck zu geben, ebenso wie wir ihn allmächtig, allwissend, gerecht u. s. w. nennen. In Wahrheit wissen wir nur, dass er ist, dass er, um sein zu können, körperliche Substanz sein muss, und dass er in Be- ziehung auf uns Gott ist. Die übrigen Eigenschaften Gottes sind im Ausdruck oder doch dem Sinne nach negativ, und drücken nur unsere Unfähigkeit, ihn zu erfassen, aus, wie unendlich, ewig.
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unbegreiflich. Auf dieser Grundlage erbaut Hobbes durch die Begriffe des persönlichen Vertrauens und des Gehorsams seine natürliche Religion. —
Isaak Newton (1642 — 1727) bildet den Übergang von der stofflichen Naturphilosophie zur dynamischen, indem er einerseits an dem sensualistischen Vorurteil festhält, als ob nur ein körper- lich Ausgedehntes Substanz sein könne, andererseits diese ausge- dehnte Substanz bloss noch als metaphysisches Postulat stehen lässt, alle physikalische Erklärung aber auf die der Substanz an- haftenden Kräfte gründet.
Eine kinetische Atomtheorie, wie sie damals in der höchst ausgebildeten Form Huyghens vertrat, kann der stofflichen Atome als beweglicher und bewegter Substanzen schlechterdings nicht entbehren, weil die Bewegung immer nur als Funktion einer ihr zu Grrunde liegenden Substanz zu denken ist, und niemals selbst substantialisiert werden kann. Soweit die moderne Naturwissen- schaft darauf abzielt, die dynamische Atomistik Newtons wiederum auf die kinetische Atomistik Huyghens* zurückzuführen, hat sie demgemäss auch nur die Wahl, entweder die logische Unentbehr- lichkeit des Substanzbegriffes zu leugnen und sich mit der Be- wegung als einer substanzlosen Funktion zu begnügen, oder aber die stofflichen Atome als bewegte beizubehalten; sie muss ent- weder unlogisch werden, oder im Sensualismus stecken bleiben. Die dynamische Atomtheorie hingegen kann sich von der sensua- listischen Vorstellung stofflicher Atome ft*ei machen, ohne un- logisch zu werden, d. h. ohne gegen die Unentbehrlichkeit des Substanzbegriffes zu Verstössen; sie hat nicht nötig, die Kraft- äusserung als intensive Funktion, als Bewegungstendenz, oder Conatus, oder Beschleunigungsimpuls, oder zweites Differential des Weges zu substantialisieren, was allerdings um nichts besser wäre, als eine Substantialisierung der äusseren Funktion der Be- wegung selbst; sie hat vielmehr das Recht, das der Kraftäusse- rung zu Grrunde liegende Vermögen als Willen oder geistige Substanz aufzufassen und verstösst damit zwar gegen das sensua- listische Vorurteil von der Stofflichkeit und Räumlichkeit der Substanz, aber gegen keine Forderung der Logik.
Leibniz hat uns diesen Weg betreten gelehrt, aber in einer Weise, die von seinen nicht genügend vorbereiteten Schülern nicht völlig verstanden und in mancher Hinsicht missverstanden
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Isaak Newton. aqc
wurde. Newton mutete dem Fassungsvermögen seiner Zeit weniger zu, indem er das sinnliche Vorurteil von der Stofflichkeit und Ausgedehntheit der Atome, weil er selbst in ihm befangen war, bestehen liess; trotzdem machte er in seiner dynamischen Natur- philosophie die stofflichen Atome thatsächlich überflüssig, indem er sie gänzlich aus der Erklärung ausschaltete. Er huldigte, wie die neuesten Materialisten, einem Dualismus von Kraft und Stoff, während er thatsächlich nur mit Kräften operierte und die Stoff- lichkeit der Atome zum fiinften Rad am Wagen machte; er glaubte, ganz wie die jüngsten Materialisten, den Stoff im Atom wegen eines logischen Bedürfnisses nichl fallen lassen zu dürfen, während er nicht bemerkte, dass dieses logische Bedürfnis, ebenso wie das physikalische Erklärungsbedürfnis, durch die Kraft allein vollauf befriedigt wird, und dass es nur ein sensualistisches Vorurteil ist, welches die Maske eines logischen Postulats vor- nimmt.
Eben diese unschädliche Halbheit machte Newton so geeignet, das vorzubereiten, was Leibniz bereits vollbracht hatte, aber nicht ins Bewusstsein der Zeitgenossen hatte einführen können. Newton gewöhnte die Physiker an die dynamische Weltanschauung, ohne ihr sensualistisches Vorurteil von der Stofflichkeit der Atome vor den Kopf zu stossen. Als dann Berkeley und Hume aus ver- tieften sensualistischen Erwägungen gezeigt hatten, wie unhaltbar das Vorurteil der körperlichen Substanz sei, da war der Boden bereitet für die Entfaltung eines reinen Dynamismus durch Um- wandlung der minimalen ausgedehnten Stoffatome in ausdehnungs- lose Krafiatome oder Kraftpunkte. Es waren hauptsächlich Mathematiker, wie Ampere, Cauchy u. a. m., welche aus rein theo- retischen Erwägungen diesen Schritt vollzogen, während die Na- turwissenschaften durch fortschreitende Arbeitsteilung ihren Ge- sichtskreis immer mehr verengerten und immer mehr das Interesse für solche naturphilosophische Fragen verloren, oder aber gar in antiatomistischem Sinne zu einer stofflichen Fluiditätstheorie zu- rückgravitierten. Erst die deutsche Philosophie der jüngsten Zeit hat die von Leibniz bereits gelösten Probleme von neuem in den Mittelpunkt 'der naturphilosophischen Interessen gerückt.
Newton knüpft an Galilei an, der bereits die Fallgesetze ent- wickelt und die Auffassung der Schwere als einer actio in distans, wenn auch nicht ausgesprochen, so doch nahegelegt hatte; indem
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Isaak Newton.
die irdische Schwere zur kosmischen Gravitation erweitert wird, erweitert sich demgemäss auch der Schauplatz der femwirkenden Kraft zum Weltraum. Die Schüler Newtons fassten die Gravita- tion entschieden als fernwirkende Kraft und sahen so in ihr eine der primären Eigenschaften der Materie; Newton selbst ist darin vorsichtiger gewesen und hat auf die Möglichkeit hingewiesen, dass die Gravitation . der Körperatome aus dem Druck des elas- tischen Äthers auf dieselben entspringe. Dieser Vorbehalt ändert jedoch nichts weder an dem Dynamismus noch an dem Beg^rifiF der Kraftäusserung als einer actio in distans; denn auch der Äther ist nach Newton atomistisch konstituiert, und die Elastizität seiner Atome entspringt aus abstossenden Kräften derselben. Ganz sicher aber sind auch die molekularen Anziehungskräfte, welche Newton an Stelle von Gassendis Häkchen den Atomen zuschreibt, fem wirkende Kräfte, wenn auch das Gesetz ihrer Kraftäusserung nach Massgabe der Entfernung ein solches ist, dass ihre Wirkungen auf nicht molekulare Entfernungen unmerk- lich werden. Newton hat also jedenfalls die physikalischen Er- scheinungen auf primäre fern wirkende Kräfte zurückgeführt, ganz gleich, ob die Gravitation mit zu diesen primären Kräften gehört oder nicht.
Die fern wirkenden Kräfte behandelt er als Centralkräfte, in- dem er mathematisch zeigt, dass einer materiellen Kugel die mit dem Quadrat der Entfernung abnehmende Anziehungskraft zu- komme, wenn sie allen ihren Teilen zukomme. Man brauchte sich nun bloss noch die die Moleküle zusammensetzenden Uratome kugelförmig zu denken, um den Stoff derselben ganz aus der Rechnung auszuscheiden und die Materie aus Centralkräften kon- stituiert zu denken. Der Stoff und die Kugelgestalt der Atome bildet dann bloss noch ein für die Erklärung wertloses Anhängsel der Centralkräfte, das als ein Rest der sinnlichen Vorstellungs- weise stehen geblieben ist und aus einem gewissen Beharrungs- vermögen des Denkens noch ein paar Jahrhunderte als toter Ballast mitgeschleppt wird. Der Stoff der Atome und seine Kugelgestalt ist in der dynamisch -atomistischen Naturphilosophie das würdige Seitenstück zu dem nichtseienden Stoff des Neu- platonismus; beide sind nur ein caput mortuum des Sinnenscheins, das sich gegen die längst vollzogene gedankliche Verflüchtigung wehrt, und dabei in sophistischer Weise die Kategorie der Sub-
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Isaak Newton. ^g^
Stanz vorschiebt, um seine Nichtabdankung scheinbar logisch zu rechtfertigen.
Hätte Berkeley nur annähernd so viel mathematisches und physikalisches Verständnis besessen wie Leibniz, so wäre er wohl der Mann dazu gewesen, um auf Grund seiner späteren meta- physischen Stellungnahme die dynamische Naturphilosophie New- tons von der Stofflichkeit der Atome zu reinigen und die rein dynamischen Atome oder Kraftpunkte als räumlich wirkende Willensindividuen oder Geister untersten Ranges zu deuten. Aber sein Phänomenalismus hatte einmal den falschen Weg eingeschlagen, die materiellen Körper als Dinge an sich zu leugnen und die un- mittelbare Ursache der subjektiven Erscheinungen in Gott zu suchen. Indem Hume dann dazu fortging, auch die geistige Sub- stanz aus sensualistischem Gesichtspunkt zu leugnen, wurde der richtige Weg principiell abgeschnitten; denn nun musste die Sub- stantialisierung der Kraft im spiritualistischen Sinne ganz ebenso als eine bloss subjektive Fiktion erscheinen, wie ihre Anlehnung an eine körperliche Substanz. Für den Humeschen Agnosticismus giebt es natürlich keine andere als eine illusorische Erklärung der Natur, die sich so oder so mit subjektiven Fiktionen zum Narren hält Der neueste, aus dem Neukantianismus erwachsene Agnosticismus, der wesentlich eine Wiederholung des Humeschen ist, vermag deshalb auch in Newtons fernwirkenden Centralkräften und in Leibnizens Substantialisierung der Kraft keinen Fortschritt über Huyghens kinetische Atomistik hinaus zu sehen, sondern nur eine wieder gxit zu machende Verirrung. Und in der That, wenn der Sensualismus das letzte Wort behält, und die geistige Sub- stanz auch nur eine subjektive Fiktion ist, so kann man ebenso- gut auch gleich bei der Fiktion körperlicher Substanzen im Sinne stofflicher Atome stehen bleiben, da die eine Fiktion nicht schlechter ist als die andere, da beide gleich wenig wissenschaft- liche Erkenntnis liefern, beide ein gleich wertloses blosses Ge- dankenspiel sind, und offenbar die mühelosere Fiktion, bei der man weniger mit dem Denken umzulernen hat und der gemeinen Ansicht näher bleiben kann, aus Bequemlichkeitsgründen den Vorzug verdient.
Man sieht, dass Newton einerseits in dem Banne des Sen- sualismus seiner Zeit befangen bleibt, andererseits sich noch nicht die philosophischen Konsequenzen des Sensualismus zu vergegen-
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wältigen vermag, die selbst dem Gesichtskreis eines Locke noch fern lagen. Der positive Wert seiner Leistung fällt aus dem Sensua- lismus heraus, wovon weder er selbst* noch seine Zeitgenossen eine Ahnung hatten, und schliesst sich vielmehr dem Leibnizschen Rationalismus an, den er nach seiner realistischen Seite hin in schätzenswerter Weise ergänzt. Überhaupt besitzt Newton keine Klarheit über seinen philosophischen Standpunkt, weder in methodo- logischer, noch in systematischer Hinsicht. Er verwirft principiell alle Hypothesen, während er thatsächlich sich in lauter neuen und kühnen Hypothesen bewegt. Er ist gläubiger Deist im Sinne seiner Zeit, obwohl er alle Erscheinungen der Welt auf den Kraft- und Stoff- Dualismus als letzte Principien zurückzuführen sucht Er will durch die Lehre von der Immaterialität der Kraft den Materialismus bekämpfen, wagt aber nicht die Substantialität des Stoffes anzutasten und das aktive Princip von dem Ballast eines wirkungslos passiven zu befreien. Er will Gott nicht Weltseele genannt wissen und schreibt ihm doch eine räumliche Ausbreitung zu, indem er das »Sensorium« Gottes im unendlichen Räume sucht, wie das des Menschen im Gehirn. —
John Locke (1632 — 1704) ist ein popularphilosophischer Dilet- tant ohne ausreichende Kenntnis seiner philosophischen Vorgänger und Zeitgenossen, ohne Schärfe in der Abgrenzung der Begriflfe- sphären, ohne Konsequenz in der Innehaltung seiner Einteilungen und in der Durchführung seiner Gedankengänge, und ohne spekulativen Tiefsinn. Sein Leitstern ist der gesunde Menschen- verstand, der common sense in seiner specifisch englischen Fär- bung, der nichts mehr fürchtet, als sich von den landläufigen Ansichten allzusehr zu entfernen. Die Namen, vor denen er die grösste Hochachtung bekennt, sind Bacon, Galilei, Boyle und Newton. Er scheint wenig oder gar keine philosophischen Bücher gelesen und die verschiedenen philosophischen Standpunkte nur von Hörensagen in mündlicher Unterhaltung kennen gelernt zu haben. Er glaubt original zu sein, wo er nur die ihm unbekannten Lehren der Vorgänger wiederholt, und er trifft am Ziel vorbei, wo er gegen andere Standpunkte auf Grund blossen Hörensagens polemisiert. Der Mangel des Tiefsinns und der Konsequenz macht es ihm leicht, stilistische Glätte zu wahren, und die durch den common sense verbürgte Vermeidung alles Paradoxen und Extravaganten sichert ihm den Beifall des i gebildeten« Publikums
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John Locke. ^gg
auch Über die Grenzen seines Vaterlandes hinaus, innerhalb dessen sein Ruf noch dazu durch seine Partei, die Whigs, emporgetragen wurde. Während des Zeitalters der Aufklärung war die Über- schätzung eines solchen Autors erklärlich, und diese Überschätzung wirkt heute noch nach in den Kreisen, die über den geistigen Gesichtskreis der Aufklänmgszeit nicht wesentlich hinausgelangt sind.
Wenn nun auch der geschichtliche Einfluss Lockes grösser gewesen ist, als seine philosophische Bedeutung, so bleibt doch auch von der letzteren genug übrig, um ihm einen ehrenvollen Platz in der Geschichte der Philosophie zu sichern. Die Unter- suchung des Erkenntnisvermögens, welche Herbert von Cherbury gefordert hatte, hat Locke zwar nicht zuerst ausgeführt, aber er hat sie zuerst in den Mittelpunkt der Philosophie gerückt und zuerst im Sinne einer psychologischen Untersuchung durch- geführt. Hobbes, Descartes, Malebranche und Spinoza hatten die erkenntnistheoretischen Betrachtungen noch als blosse Vorarbeiten zur praktischen Philosophie oder Metaphysik betrachtet und mehr nach mitgebrachten Voraussetzungen oder nach Massgabe der erstrebten Ziele behandelt; die philosophischen Leistungen Lockes dagegen erschöpfen sich wesentlich in Erkenntnistheorie, und diese sucht er möglichst voraussetzungslos auf der psychologischen Grundlage innerer Selbstbeobachtung zu erbauen. Zwar hält er wie Hobbes daran fest, dass die Moral die eigentliche demon- strative Wissenschaft sein müsse, aber er macht keinen Versuch, sie in diesem Sinne darzustellen. Die Naturwissenschaft dagegen hält er ihrer Natur nach für unfähig, zum Range einer strengen Wissenschaft jemals erhoben zu werden, und unterscheidet sich darin wesentlich von Bacon.
Mit diesem teilt er nur den Ausgangfspunkt: Die Erfahrung; aber sein Streben ist wie bei Hobbes darauf gerichtet, eine von der Erfahrung unabhängige, streng demonstrative Wissenschaft zu erreichen, wie das Vorbild der Mathematik sie zeiget. Je nach- dem man auf Lockes Ausgangspunkt oder Ziel blickt, erscheint seine Philosophie empiristisch oder rationalistisch, wobei freilich der empiristische Anfang schärfer charakterisiert und beleuchtet ist, als das rationsdistische Ende. Sensusdistisch aber ist Lockes Philosophie von Anfang bis zu Ende; denn nicht nur sein Empiris- mus ruht ganz auf äusserer und innerer Sensation, sondern auch sein
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gOO Jo^^ Locke.
Rationalismus erhebt sich nicht über eine passive innere Sensa- tion der gegebenen Vorstellungsverhältnisse, und die Vernunft ist bei Locke weit entfernt, ein aktives und produktives Princip zu sein. Die Nachfolger Lockes haben nur den empiristischen Aus- gangspunkt und den sensualistischen Charakter der ganzen Denk- weise festgehalten, aber nicht den Rationalismus des Locke mit Hobbes gemeinsamen Ziels, und in der That haben sie damit eine Inkonsequenz Lockes beseitigt. Dem Rationalismus Lockes konnte nur dann zu seinem Rechte verholfen werden, wenn mit dem sensualistischen Grundcharakter des ganzen Standpunkts ge- brochen, und die Vernunft als aktives und produktives Princip restituiert wurde; dies aber lag nicht in der englischen und fran- zösischen Denkrichtung, sondern blieb der deutschen Philosophie für eine spätere Zeit vorbehalten. Vorher sollte der Sensualismus seine letzten Konsequenzen erschöpfen, und um das zu können, mussten die Nachfolger von Hobbes und Locke die rationalistischen Bestandteile aus den Lehren dieser Denker wieder ausscheiden. — Damit der sensusdistische Empirismus freie Bahn habe, muss zunächst die Lehre von den angeborenen Ideen beseitigt werden. Unter Idee versteht Locke irgend welchen Bewusstseinsinhalt; angeborene Ideen wären also nach seiner Auffassung angeborene Bewusstseinsinhalte. Dass dies widersinnig ist und aller Erfsdirung widerspricht, bedarf kaum noch des Nachweises; denn angeborene Bewusstseinsinhalte müssten von jeher und zu jeder Zeit edlen Menschen gegenwärtig und bewusst sein. Locke geht dann auf die platonische Hypothese der Wiedererinnerung ein, wonach die angeborenen Ideen für gewöhnlich latent im Gredächtnis schlum- mern sollen, und macht gegen dieselbe mit Recht geltend, dass das Wiederauftauchen eines Gedächtnisinhaltes sich vor dem Be- wusstsein durch das begleitende Gefühl des Bekanntseins als Erinnerung legitimiert, dass dieses begleitende G^ftlhl aber den fraglichen Ideen bei ihrem ersten Auftreten fehlt Die Fähigkeit zu erkennen muss uns freilich angeboren sein, aber dieses Er- fordernis gilt in gleichem Masse für die erworbenen Vorstellungen. Die angeborenen Ideen können auch nicht implicite Kenntnisse sein, da diese entweder mit der Fähigkeit zu erkennen zusammen fallen müssen, oder selbst schon als ein wenn auch noch unent- wickelter Bewusstseinsinhalt zu betrachten wären. Grrundsätze oder Axiome können nicht angeboren sein, ohne dass die sie
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John Locke. eOI
konstituierenden Begriffe angeboren sind; allgemeine Grundsätze sind nur Abstraktionen aus besonderen Urteilen. Es giebt zwar angeborene praktische Principien, aber diese sind Neigungen des Begehrens und nicht praktische Grundsätze oder angeborene Moralprincipien, wie Herbert von Cherbury annimmt. Von Einzel- ideen kann der Substanzbegriff schon wegen seiner Unklarheit nicht angeboren sein, Ganzes und Teil nicht, weil sie bloss Be- ziehungen sind; ob Ausdehnung und Zahl es sind, mag den Ver- teidigern der angeborenen Ideen zur Untersuchung überlassen bleiben.
Aus alledem geht hervor, dass Locke das, was Descartes mit angeborenen Ideen meint, entweder gar nicht gekannt, oder doch nicht verstanden hat, nämlich die geistige Anlage zur Entfaltung eines ganz bestimmten Vorstellungsinhaltes, der zur Entfaltung der Erfahrung als äusseren Anstosses bedarf, der erst nach seiner Entfaltung ins Bewusstsein tritt, der erst nach seiner Bewusstseins- perception als bestimmter Begriff mit bestimmten Merkmalen er- scheint, und sich analytisch auch in die Urteilsform auseinander- legen kann. Locke kommt diesem Begriff der angeborenen Idee in seinen angeborenen praktischen Principien als specifisch be- stimmten Willensneigungen sehr nahe ; aber so wenig er aus diesen für seine Moral Nutzen zu ziehen verstand, ebensowenig fiel es ihm ein , diese specifischen Funktionstendenzen aus der Willens- sphäre in die Verstandessphäre zu übertragen, um dadurch dem Begriff der impliciten Erkenntnis oder specifischen Erkenntnis- anlagen einen haltbaren Sinn zu geben.
Hieran hinderte ihn seine Überzeugung, dass es nur ein be- wusstes Wissen, Vorstellen, Denken, Erkennen, kurz, dass es nur bewusste Intellektualfiinktionen geben könne. Diese, von Des- cartes geteilte Voraussetzung konnte er mit Recht gegen Descartes geltend machen, wenn es zu bestreiten galt, dass die Seele be- ständig denke, und dass das Denken die Essenz der Seele selbst, nicht bloss eine Bethätigung derselben sei. Wenn das Denken mit dem Wissen vom Gedachten zusammenfällt, dann ist in der That die Behauptung, dass die Seele zwar beständig denke, aber nicht immer von ihrem Denken wisse, nicht gescheiter als die andere, dass den Menschen zwar beständig hungere, aber er nicht immer diesen Hunger empfinde. Wenn es kein unbewusstes Vorstellen und Denken, keine unbewusste Intellektualftmktion
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eö2 John Locke,
giebt, dann kann es auch keine anderen Vorstellungen geben, als aktuell bewusste oder im Gedächtnis aufbewahrte; dann müssen allerdings die angeborenen specifischen Intellektualfunktionen, wel- che die sogenannten angeborenen Ideen fürs Bewusstsein produ- zieren, entweder selbst bewusste Denkakte sein, oder sie können gar nicht sein. Da das erstere der Erfahrung widerspricht, so bleibt nur das letztere übrig, d. h. die Denkfähigkeit kann nicht von vornherein zu gewissen Funktionsweisen eine specifisch be- stimmte, sondern muss eine schlechthin allgemeine, gegen jede inhaltliche Bestimmtheit gleichgültige sein.
In der That, Locke hat sein Ziel verfehlt, wenn er gegen Descartes streitet, als ob dieser angeborene bewusste Ideen oder Axiome gelehrt hätte; aber er hat recht, wenn er behauptet, dass angeborene Ideen in jedem Sinne unmöglich sind auf Grund der Descartesschen Voraussetzung, dass jedes Denken eo ipso ein bewusstes sein müsse. Entweder giebt es gar keine spe- cifischen Denkanlagen, oder sie funktionieren zunächst als un- bewusstes Denken, dessen Resultat nur beiläufig und hintennach in Verschmelzung mit dem Empfindungsstoff ins Bewusstsein tritt; dies ist dsis eigentliche Ergebnis der Lockeschen Kritik der angeborenen Ideen, an das Leibniz anknüpfte, um die Be- deutung seiner unbewussten Vorstellungen zu zeigen. Locke hat aber dieses Ergebnis durchaus nicht in dieser Gestalt präcisiert, sondern ist über dasselbe ebenso im Unklaren, wie über die Lehren Descartes, die er bekämpfen will. Indem Locke an der Bewusstheit alles Denkens festhält, hat er recht, die angeborenen Ideen in jedem Sinne zu leugnen, ebenso wie Leibniz recht hat, sie auf Grund der unbewussten Vorstellungsthätigkeit zu be- haupten. Locke denkt dabei gar nicht an die Möglichkeit des Leibnizschen Ausweges, und hält deshalb seinen Standpunkt für den einzig möglichen; Leibniz hingegen überschaut den Locke- schen Standpunkt und seinen eigenen und erkennt die letztere Seite der Alternative als die höhere und wahrere. —
Der einzige Weg, auf welchem die unbestimmte Fähigkeit des Erkennens zu einem Inhalt kommt, ist die Erfahrung durch den äusseren und inneren Sinn, oder die Sensation und Reflexion. Beides ist sinnliche Perception. Der Geist verhält sich schlecht- hin passiv und wirkt in keiner Weise bei der Entstehung des Vorstellungsinhalts mit; aktiv ist er nur insofern, als er aufinerken
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muss, ähnlich wie das Auge sich öffnen muss, um zu sehen. Hiermit ist der empiristische und sensualistische Charakter der Lockeschen Erkenntnislehre festgestellt Alle Unterschiede der Vorstellungen nach ihrem psychologischen Ursprung hängen nur davon ab, ob die Vorstellungen aus dem äusseren oder inneren Sinn, oder aus beiden zugleich entspringen; auf jedem dieser Wege können wir sowohl einfache, als auch zusammengesetzte Vorstellungen erhalten.
Die Vorstellungen der Sensation können einen oder mehreren Sinnen zugleich entspringen. Wenn Locke Töne, Gerüche, Ge- schmäcke, Tastempfindungen (wie kalt, warm, hart, fest oder solide) für einfache Vorstellungen erklärt, so vermisst man dabei aller- • dings dne eindringendere psychologische Analyse, die auch hier noch verschiedene Bestandteile aufweist (z. B. Helligkeit, Farben- nüance und Sättigungsgrad, Klangfarbe, Tonhöhe und Tonstärke u. s. w.). Am auffallendsten aber ist, dass der Begriff der Solidität oder Dichtheit oder Undurchdringlichkeit, der (nicht zu verwechseln mit Härte) den Unterschied des Körpers vom begrenzten Raum ausmachen soll, auf eine unmittelbare Perception des Tastsinns zurückgeführt und für eine einfache Sensation ausgegeben wird. In noch höherem Grade vermisst man den Nachweis der Einfachheit bei den Vorstellungen, die aus mehreren Sinnen entspringen, und bei denen der Reflexion; es schiebt sich hier unwillkürlich die Zerlegung durch Abstrciktion in möglichst all- gemeine und einfache Abstraktionselemente der konkreten Ein- fachheit der psychologischen Genesis unter. Es sollen dies näm- lich sein: Raum oder Ausdehnung, Gestalt, Ruhe und Bewegung, welche als einfache Vorstellungen dem Gesichts- und Tastsinn zugleich entstammen.
Schon hier zeigt sich die Vermengnng des logischen und erkenntnistheoretischen Gesichtspunktes der Untersuchung und Analyse mit dem psychologischen, welche bald in noch höherem Masse hervortreten wird. Das Interesse ist hier schon nicl^t mehr auf die psychologische Genesis, sondern auf die erkenntnistheore- tische Bedeutung der Vorstellungen gerichtet, insofern diese Eigenschaften als reale, den Dingen selbst anhaftende aufgefasst werden im Gegensatz zu den vorerwähnten Eigenschaften, die nur im Verstände, aber nicht in den Dingen selbst sein sollen. Die ersteren Eigenschaften sind den Dingen und Vorstellungen ge-
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C04 John Locke.
mein, die letzteren nicht; in den ersteren sind die Vorstellungen den Dingen ähnlich, in den letzteren nicht. Die ersteren nennt er mit einer wenig glücklich gewählten Bezeichnung primäre, die letzteren sekundäre Eigenschaften, und rechnet zu den ersteren auch die Solidität. Eine Begründung für diese Unterscheidung versucht Locke nicht; er hat sie eben einfach von den Carte- sianern übernommen, ebenso wie er die Bezeichnung als primäre und sekundäre Qualitäten von Boyle empfangen hat, der sie seinerseits schon von den Scholastikern überkommen hatte. —
Die Vorstellungen der Reflexion oder des inneren Sinnes be- treffen die Bethätigungen des Verstandes und Willens, das Denken und Begehren, oder Perceptivität und Motivität, deren Zusammen- fassung unter dem Ausdruck cogitatio bei Descartes Locke tadelt Als Kräfte des Verstandes zählt Locke auf: Perception, Gedächt- nis, Unterscheidungsvermögen, die Fähigkeit des Vergleichens (durch welche die Beziehungen entstehen), des Verbindens (woraus die zusammengesetzten Vorstellungen entspringen), des Benennens und des Abstrahierens. Das Erkennen vermittelst dieser Geistes- thätigkeiten ist nur ein Innewerden dessen, was in den Vor- stellungen schon liegt, oder was aus ihnen gemacht werden kann; es ist ein Percipieren zweiten Grades und insofern ein ebenso passives Aufnehmen, wie das Percipieren ersten Grades. Mit dem Verbinden, Vergleichen und Trennen wird allerdings eine gewisse Aktivität des Geistes eingeführt; aber Locke denkt sich dieselbe nur als eine Art Aufmerksamkeit zweiten Grades, die in ihren Ergebnissen ganz von dem Inhalt der Vorstellungen abhängig, also insofern doch wieder unproduktiv ist. Verstände er sie anders, so käme er auf die angeborenen Ideen zurück, die er verwirft, indem nämlich die bestimmte Art der Verstandesthätig- keit bestimmend oder doch mitbestimmend wäre für den Inhalt, der aus ihr folgt. Diese Frage ist um so wichtiger, als alle zu- sammengesetzten Vorstellungen durch Verarbeitung der einfachen, vermittelst verbindender, vergleichender (beziehender) und trennen- der Geistesthätigkeit entstehen sollen, und doch erst diese zu- sammengesetzten Vorstellungen den eigentlichen Gegenstand unse- res Erkenntnisstrebens ausmachen.
Vorstellungen, die dem äusseren und inneren Sinn zugleich entspringen, sind nach Locke Lust und Schmerz, Existenz, Ein- heit, Zahl, Kraft, Zeitfolge und Dauer. Mit dem Übergang zu
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den zusammengesetzten Vorstellungen giebt Locke die bisherige Untersuchungsweise der psychologischen Genesis irf der Haupt- sache auf und wendet sich ganz der logischen Analyse der Vor- stellungen und der Betrachtung ihrer erkenntnistheoretischen und metaphysischen Bedeutung zu. Dies zeigt sich schon bei* ihrer Einteilung in Modi, Substanzen und Relationen, die ganz aus der Descartesschen Schule entlehnt ist. Ein Bewusstsein von dem Wechsel des Gesichtspunktes besitzt aber Locke nicht; er hat keine Ahnung davon, dass es eigentlich seine Aufgabe gewesen wäre, die Untersuchung der psychologischen Genesis erst er- schöpfend durchzuführen, dann die erkenntnistheoretische Unter- suchung neu anzuheben, und endlich das Verhältnis beider Be- trachtungsweisen und ihrer Ergebnisse zu einander zu erörtern und ins Klare zu bringen. —
Was unter »Modic besprochen wird, ist wesentlich dasselbe, was vorher als einfache Vorstellung der Sensation mehrerer Sinne oder des äusseren und inneren Sinnes zugleich figurierte: Raum, Dauer, Zahl, Kraft u. s. w. Sie heissen einfache Modi im Gegen- satz zu der endlosen Zahl gemischter Modi, die keiner näheren Betrachtung gewürdigt werden. In seinen Aufzeichnungen vom Jahre 1676 tritt Locke der Hobbesschen Ansicht von der imaginä- ren Natur des Raumes nahe, kehrt aber später zu der Ansicht des common sense zurück, nach welcher der Raum eine einfache Vorstellung sein soll, die uns, ebenso wie die Zahl, einfach durch die Sensation zugeführt wird, und zwar durch den Gesichts- und Tastsinn. Abstand und Volumen fasst er unter »Ausdehnung« zusammen; in der »Gestalt« oder Figm: erkennt er bereits ein Verhältnis, in welchem die Begrenzungen eines Volumens zu einander stehen, in dem »Ort« ein Verhältnis der Abstände eines Dinges von mehreren anderen in Ruhe befindlichen. Die Frage, ob der Raum Substanz sei oder nicht, lehnt Locke wegen der Unklarheit des Substanzbegriffes ab. Wie die räunüiche Aus- dehnung durch den äusseren, so wird die zeitliche Dauer durch den inneren Sinn zugeführt, durch die Perception einer Vor- stellungsr^e, in welche auch die äussere Bewegung für uns um- gesetzt werden muss, um als Dauer eriasst werden zu können. Die Wechseldurchdringung von Ausdehnung und Dauer hält Locke für einen Ausnahmefall, erkennt also noch nicht die Wechsel- durchdringung aller Kategorien.
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co6 Jo^ Locke.
Wie Locke jede besondere Vorstellung eines Abstandes oder endlichen Raumstücks für einen Modus oder eine Modifikation der allgemeinen Raumvorstellung erklärt, so die Zahl für einen Modus der Einheit (oder der Eins). Nur an Raum, Dauer und Zahl haftet die Unendlichkeitsvorstellung, die schlechthin negativ und potentiell ist. Da Locke den Raum als Realität gelten lässt, so muss er ihn auch als aktuell endlich annehmen, weil ein unendlicher Raum als vollendet vorhandener einen Widerspruch realisieren würde. Wohl aber hält er die Unendlichkeit des realen Raumes in dem Sinne fest, dass er seinem Wesen nach keine Grenzen in und an sich hat, also auch einer ins Unendliche fortschreitenden Be- wegung kein Hemmnis entgegensetzen kann. Locke hat dabei übersehen, dass nur von einem daseienden Räume gesagt werden kann, er setze kein Hemmnis entgegen, dass also auch nur von einem als unendlichen daseienden Raum gesagt werden kann, er setze einer unendlichen Bewegung kein Hemmnis entgegen. Dem Widerspruch der daseienden Unendlichkeit, den er vermeiden wollte, ist er auf diese Weise doch verfallen; er ist nur dann zu umgehen, wenn der reale Raum erst durch die Bewegung gesetzt wird, und ohne sie gcir nicht da ist.
Ein zweiter Widerspruch, in den Locke sich beim Räume ver- wickelt, liegt darin, daiss einerseits der Eine unendliche Ravmi erst durch die Vorstellung der unendlichen Erweiterung aus den durch Sensation allein gegebenen endlichen Raumstücken gebildet wer- den soll, und dass andererseits doch wieder die Raumstücke Modi oder endliche Bestimmungen des Einen (unendUchen) Raumes sein sollen. Dagegen vermeidet Locke den Hobbesschen Widerspruch, wonach der Raum zwar imaginär sein, aber doch die realen Dinge in sich enthalten soll. —
Die Kraft in dem doppelten Sinne von thätiger und leidender Kraft behstndelt Locke als einfachen Modus, obwohl er sich nicht verhehlen kann, dass sie eine Relation, nämlich eine Beziehung auf Thätigkeit und Veränderung in sich schliesst Er tröstet sich aber damit, dass eigentlich auch Raum, Dauer und Zahl voller Relationen stecken, ja sogar die Farben und Gerüche eigentlich nur Kräfte in Beziehung auf unsere Wahrnehmung sind. Dass damit seine Einteilung in Modi, Substanzen und Relationen un- haltbar wird, macht er sich ebenso wenig kl£ur, als dass dann auch der den Vorstellungen anhaftende relative Charakter kein Grund
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John Locke. cq?
mehr sein kann, um ihr Angeborensein für ausgeschlossen zu halten, da ja gerade die Relationen nicht in den Dingen, sondern nur in unserem Denken sein sollen.
Die Freiheit betrachtet Locke als eine Kraft des Menschen, die als ethisches Postulat unantastbar feststeht; aber nicht der Wille, sondern der Mensch soll frei sein. Der Wille ist durch Urteil und Überlegung bestimmt, und die Freiheit des Menschen besteht in der Suspension des Begehrens bis zum Gebrauch der vernünftigen Überlegung. Wäre der Wille nicht durch Urteilen und Denken bestimmt, so wäre der Mensch in einem Zustande, in welchem von Freiheit keine Rede sein könnte. Der Mensch ist frei in Bezug auf jede, nicht bloss äussere (wie bei Hobbes), sondern auch innere Handlung, wenn er dieselbe auch zurück- halten kann bis zu vollendeter Überlegung. Aber ein Vermögen, das Begehren zu hemmen, muss doch selbst ein, wenn auch negatives Begehren, ein Wollen sein, und danach wäre der Mensch nur frei, weil und insofern sein hemmendes Wollen frei ist Da- mit gerät Locke in die Freiheit des Willens, die er hatte ver- meiden wollen, zurück, wie sich dies besonders deutlich in seinem vorletzten Briefe von 1702 zeigt
Die gemischten Modi sind Verbindungen verschiedenartiger Vorstellungen zu einer einzigen; sie sind Begriffe, die durch Namen fixiert werden. Sie sind an und für sich nur im Geiste, und existieren auch in diesem nur so lange, als man an sie denkt; dabei ist aber nicht ausgeschlossen, dass die in ihnen verbundenen Bestandteile auch wirklich einmal so zusammenbestanden haben, und dass eine Erfahrung dem Geiste den Anstoss zu dieser Ver- bindung gegeben hat. Aber auch dann werden sie nur als Eigen- schaftsverbindimgen angesehen, nicht als reale Wesen von beharr- licher Existenz. Als solche gelten nur die Substanzen. —
Unter Substanz verstehen wir die unbekannte Ursache, welche bewirkt, dass gewisse einfache Ideen uns in der Erfahrung be- ständig zu einer Einheit verbunden entgegentreten; die suppo- nierte Ursache des Zusammenbestehens legen wir den Eigen- schaften als Substrat unter und nennen sie so Substanz. Was wir an ihr erkennen, sind immer nur ihre Accidentien; sie selbst bleibt immer das unangebbare Etwas, das diesen zu Grunde liegt Die einfachen Vorstellungen bilden die Grenze unseres Denkens, über die der Geist nicht hinauskann; auch der innere Sinn liefert
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joS John Locke.
uns nichts weiter als einfache Vorstellungen. Der SubstanzbegriflF stammt also weder aus der Sensation des äusseren Sinnes, noch aus der Reflexion des inneren Sinnes; er ist erst vom Greiste ge- bildet auf Grund dessen, was er wahrnimmt, er ist aus den Ideen der Sensation und Reflexion durch Abstraktion abgeleitet Diese Ideen haben zwsir den SubstanzbegriflF nicht in sich, aber sie fuhren ihn doch mit sich, oder wenigstens seine Voraussetzung, so dass der Geist ihn aus ihnen durch Abstraktion ableiten kann. Schon der Bischof von Worcester hat bemerkt, dass damit den einfachen Ideen zu viel Last aufgebürdet ist; aber Locke hat das Gewicht dieses Einwandes nicht begriflfen. Sonst hätte er einsehen müssen, dass entweder die einfachen Ideen nicht mehr einfach sein können, oder der SubstanzbegriflF vom Geiste selbstthätig produziert sein muss (als angeborene Idee). Er verkennt, dass nach seinen Vor- aussetzungen der SubstanzbegriflF nur etwas Imaginäres sein kann, nicht eine wirkliche in dichtem Nebel erblickte Gestalt, sondern eine Projektion unserer Einbildungskraft in diesen Nebel hinaus. Er hält mit dem gemeinen Menschenverstand, seinen kritischen Anläufen zum Trotz, sowohl die Substanz des Körpers, als auch die des Geistes, als auch die Gottes fest —
Dass die Substanz nur im Gegensatz zu den Acddentien eine Bedeutung hat, ist Locke nicht entgangen ; aber er beachtet nicht, dass dieser BegriflF damit auch unter die Relationen fällt. Die Relationen hatte Hobbes mit den Eigenschaften der Dinge iden- tifiziert und nur einen Namensunterschied zugegeben, um dadurch die Vorstellung auszuschliessen, als ob dieselben etwas besonderes in den Dingen neben ihren Eigenschaften wären. Auch Locke will diese Vorstellung ausschliessen , aber dadurch, dass er sie vom Geiste gebildet und von aussen zu den Dingen herzugebracht sein lässt Der vom Geiste herzugebrachte Gesichtspunkt der Vergleichung, der sich bei Hobbes unter dem »Namenc verbirgt, wird von Locke ans Licht gezogen. Aber Locke widerspricht sich selbst, indem er einerseits behauptet, dass der Geist die Re- lationen bildet und zu den Dingen herzubringt, und andererseits daran festhalten will, dass alle Vorstellungen aus den ein&chen Ideen entspringen und auf sie hinauslaufen. Die Relation soll keine einfache Idee sein, da sie mindestens zwei Vorstellung^ vergleicht und selbst die dritte neben jenen ist; sie soll aber doch wieder als Relation (als jenes Dritte) einfache Vorstellimg adn
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John Locke. jOQ
können. Sie soll nicht als Relation in den beziehungslos neben einander stehenden einfachen Ideen enthalten, sondern vom Greiste gebildet sein; aber sie soll auch wieder nicht selbstthätig vom Geiste aus sich selbst produziert, sondern von ihm aus den ein- fachen Ideen geschöpft oder herausgeholt sein, die doch als be- ziehungslos neben einander herlaufende in den Geist eintreten. Man sieht: die beim Substanzbegriff im besonderen aufgetretene Schwierigkeit wiederholt sich hier bei den Relationsbegriffen im allgemeinen.
Aus den Relationen hebt Locke die räumlichen und zeitlichen Beziehungen, die Identität und Verschiedenheit und die Kausalität besonders hervor, bespricht aber auch die proportionalen (quanti- tativen), natürlichen (verwandtschaftlichen oder genealogischen), willkürlichen (sozialen) und moralischen Beziehungen. Beim Iden- titätsbegriff unterscheidet er die genetische Identität und Ver- schiedenheit nach Massgabe derjenigen des Ortes und der Zeit der Entstehung, die stoffliche Identität des unorganischen Dinges nach Massgabe der Beharrung der konstituierenden materiellen Atome, die lebendige Identität des im Stoffwechsel sich behaup- tenden Organismus, die geistige Identität der Seelensubstanz, die aus lebendiger und geistiger kombinierte Identität des Menschen und die persönliche Identität, die auf der Einheit des Selbst- bewusstseins beruht. Die geistige Identität der psychischen Substanz könnte bestehen ohne Identität der Person (z. B. in mehreren Lebensläufen derselben Seele) und ohne Identität des Menschen, z. B. wenn eine Substanz mehreren gleichzeitig leben- den Menschen zu Grunde läge. Umgekehrt könnte persönliche Identität des Bewusstseins auch bei einer Mehrheit von zusammen- wirkenden geistigen Substanzen bestehen.
Betreffs der Kausalität hält Locke sich streng an den Stand- punkt des gesunden Menschenverstandes; er betrachtet die Ur- sache als ein einzelnes wirkendes Ding oder als eine mit Kraft begabte und ihre Kraft ausübende Substanz. Dadurch wird der Begriff der Ursache im wesentlichen auf den der Kraft zurück- geführt, dessen relativen Charakter Locke anerkannt hat. Aber er zieht hier so wenig wie dort die Folgerung, dass die Kau- salität nur in unserem Denken sei, wenn sie eine Relation ist, und alle Relationen nur in unserem Denken sind.
Alle einfachen Vorstellungen sind nicht eingebildet, sondern
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cjQ John Locke.
real, die primären im naiv-realistischen Sinne als wahrgenommene Eigenschaften der Dinge selbst, die sekundären im transcendental- realistischen Sinne als Merkmale, die uns vermittelst des Rück- schlusses von der Wirkung auf die Ursache Aufschluss über die realen Kräfte der Dinge geben. Die gemischten Modi und die Relationen gelten nicht für real, wohl aber die Substanzen, obwohl ihre Vorstellungen stets inadäquat sind, d. h. dem Muster nicht oder nur unvollkommen entsprechen. Eine eingebildete oder chimä- rische Vorstellung ist nur dann falsch oder unwahr, wenn sie für real, eine inadäquate nur dann, wenn sie fttr adäquat gehalten wird. — Während Hobbes auf die Ideenassociation und die Worte grossen Wert als auf Erkenntnismittel legt, warnt Locke vor dem irreleitenden Charakter beider und sucht die Erkenntnis von ihnen unabhängig zu machen. Die allgemeinen Vorstellungen oder Begriffe, die sich auch bei Hobbes hinter der Bezeichnung »Namen« verbergen, zieht Locke wieder ans Licht, nicht nur, wie wir schon sahen, bei den Ausdrücken für Beziehungen, son- dern ganz allgemein. Locke wie Hobbes will jedoch aus den allgemeinen Vorstellungen oder Begpriffen, die der eine in, der andere hinter und neben den Worten sucht, die allgemeingültige und wahrhaft wissenschaftliche Erkenntnis ableiten. Allgemeinere Vorstellungen, insbesondere die Art- und Gattungsbegriffe, sind Schöpfungen des Verstandes, die ausser unserem Denken so wenig existieren können, wie ein Dreieck, das weder schief- noch recht- winklig, weder gleich- noch ungleichseitig ist. Diese Artbegriffe heissen auch Nominalwesen im Gegensatz zu den uns unbekannten Realwesen oder Essenzen der Dinge. In den einfachen Ideen fällt Realwesen und Nominalwesen zusammen, weil sie nach naiv- realistischer Annahme so in Wirklichkeit sind, wie sie vorgestellt werden; sie sollen unfähig sein, zu höheren Abstraktionen zu- sammen gefasst zu werden, weil sie einfach sind und nichts von ihnen abgetrennt werden kann. (Die Unrichtigkeit dieser Be- hauptung und die Thatsache der Eigenschaflsbegriffe, wie rot, beweist am besten, dass es einfache Ideen im Sinne Lockes überhaupt nicht giebt.) Das Wesentliche oder Unwesentliche be- zieht sich nur anf das Nominalwesen oder den Artbegriff; ohne diesen wäre alles oder nichts wesentlich. (Mit dieser Entgegen- setzung von Nominal- und Realwesen, Artbegriff und Essenz ist eigentlich die Erkennbarkeit der Welt aufgehoben, da wir dann
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bloss noch gleichgültige Fiktionen unserer Einbildung erkennen, um die sich die Natur nicht kümmert. Nur wenn die Klassi- fikation nach Arten und Gattungen eine natürliche ist und das Wesentliche der Dinge im Sinne des Realwesens verstehen lehrt, nur dann kann sie irgend welchen Erkenntniswert haben.)
Erkenntnis definiert Locke als »Die Perception der Ver- knüpfung und Übereinstimmung oder der Nichtübereinstimmung und des Widerstreits irgend welcher von unseren Ideen«. • Er- kennen und gewiss sein ist ein und dasselbe (ebenso wie vorstellen und sich bewusst sein). Das Erkennen ist also wesentlich Auf- fassen von Beziehungen, entweder der Identität und Verschieden- heit, oder der Koexistenz und notwendigen Verknüpfung, oder sonstiger Beziehungen. Auch die Erkenntnis der realen Existenz ist schliesslich die Perception der Beziehung zwischen irgend einer Vorstellung und der Idee der Existenz, oder zwischen unseren Vorstellungen und der Realität der Dinge. Die Erkenntnis der Realität einer Vorstellung in uns (als subjektive Erscheinung) ist eine unmittelbare, intuitive Erkenntnis; aber die Erkenntnis ihrer Realität auch ausser uns ist weder intuitiv noch demonstrativ (durch Beweise vermittelt), sondern eine sensitive Gewissheit, die mehr ist als blosse Wahrscheinlichkeit. Diese sensitive Erkenntnis stützt sich auf den Schluss von der Wirkung in uns auf die Ur- sache ausser uns (ist also insofern doch demonstrativ).
Die reale Existenz der Aussendinge wird bei der Frage nach der Realität der Vorstellungen und der Erkenntnis zunächst vor- ausgesetzt und ihre Begründung erst später nachgeholt. Die Realität der Erkenntnis hat wiederum einen dreifachen Sinn, je nachdem es sich um einfache Ideen, Substanzen oder zusammen- gesetzte Modi handelt. Die einfachen Ideen liefern eine reale Erkenntnis, weil sie uns von aussen gegeben, nicht selbst ge- macht, sondern aufgedrungen sind. Die zusammengesetzten Modi liefern eine reale Erkenntnis, weil sie nicht die Aufgabe haben, den Aussendingen zu entsprechen oder ektypisch (abbildlich) zu sein, weil sie vielmehr wie die Figuren der Mathematik selbst ihre Muster in sich tragen oder archetypisch (urbildlich) sind, und selbst den Aussendingen als Muster dienen. Die zusammenge- setzten Vorstellungen der Substanzen endlich liefern uns Realität insoweit, als die einfachen Vorstellungen in ihnen ebenso zusammen- gestellt sind, wie sie erfahrungsmässig in der Natur wirklich zusammen vorkommen.
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512 John Locke.
Wie diese drei verschiedenen Begriffe von Realität sich zu einander verhalten, hat Locke nicht untersucht Ebensowenig kann er aus seinen Voraussetzungen die Frage beantworten, durch welche Merkmale sich eine rein fingierte, imaginäre, zu- sammengesetzte Vorstellung der Einbildungskraft, z. B. die eines Centauren, von einer archetypischen zusammengesetzten Vor- stellung, z. B. der eines Dreiecks, unterscheidet, woher die eine kein Recht hat, den Aussendingen als Muster vorgehalten zu werden, wohl aber die andere, und warum demgemäss die eine keinen Anspruch auf archetypische Realität haben soll, wohl aber die andere. —
Was nun die bei der Realität der Vorstellungen und Er- kenntnis vorausgesetzte Realität der existierenden Dinge betrifft, so wird dieselbe von Locke in vier Probleme geteilt. Die reale Existenz des Ich ist durch unmittelbare Intuition gewiss; die- jenige Gottes ist durch Demonstration ebenso sicher gestellt, wie diejenige eines mathematischen Satzes; diejenige der körperlichen Dinge ist durch Sensation zu einer praktisch ausreichenden Gewiss- heit erhoben; diejenige höherer Geister hat nur Wahrscheinlichkeit auf Grund von Analogieschlüssen. Reale Existenz kann niemals aus blossem Denken, sondern immer nur durch Anknüpfung an reale Existenz bewiesen werden; deshalb ist der ontologische Be- weis falsch, und das Dasein Gottes kann nur aus der unmittel- bar gefühlten Existenz des Ich gefolgert werden. Bei Descartes beginnt alle Erkenntnis mit der des Ich, bei Locke nur diejenige der realen Existenz, während er im übrigen schon das ganze Gebiet der Erkenntnis durchlaufen hat, ehe er zum Ich gelangt Das Ich braucht eine unentstandene , also ewige Ursache, und zwar eine denkende; eine solche kann nicht die Materie (weder als universelle, noch als bevorzugtes Atom) sein, sondern nur ein ewiger Geist. Die körperlichen Dinge müssen deshalb Wir- kungen äusserer realer Ursachen sein, weil wir selbst Wahr- nehmungen weder willkürlich erzeugen, noch von uns abhalten und zurückweisen können. Locke begnügt sich hier mit der Be- sprechung der Unterschiede zwischen Wahrnehmung und Phan- tasievorstellung, geht aber auf den Unterschied von Wahrnehmung und Hallucination nicht ein; selbst Hobbes war schon bedeutend tiefer in den Unterschied von Wahrnehmung und Traumbild einge- drungen. Inwiefern der Schluss von der Wirkung auf die Ursache
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John Locke.
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bei Gott zu einer apodiktischen Gewissheit, bei den körperlichen Dingen aber nur zu einer praktisch ausreichenden Gewissheit führen soll, wird nicht klargestellt. In Wahrheit kann jeder Schluss von der Wirkung auf die Ursache nur eine hypothetische Geltung beanspruchen und nur zu einer wahrscheinlichen Er- kenntnis führen.
Locke erkennt an, dass die Wirkungen, die ein Körper auf unsere Sinne ausübt, und die daraus entstehenden Wahrnehmungen etwas durchaus Verschiedenes sind. Wenn es nicht die primären Eigenschaften sind, durch deren Wirkungen die sekundären in uns hervorgerufen werden, so müssen es, meint er, Eigenschaften sein, die von unserer Fassungskraft noch weiter abliegen. Dieser ver- einzelten skeptischen Anwandlung wird indessen keine weitere Folge gegeben. Die Verknüpftmg unserer Wahrnehmungen mit den gleichviel wie gearteten Einwirkungen der Dinge auf unsere Sinne muss von Gott in gesetzmässiger Weise geordnet sein, aber so, dass die Dinge die wirklichen Ursachen bleiben, und wir in unseren Wahrnehmungen berechtigt sind, die Dinge als ihre nächsten Ursachen zu erblicken. Hiermit wendet sich Locke gegen den Occasionalismus, dem er mit Recht vorwirft, dass er die Existenz der Dinge selbst zu einem gleichgtdtigen und zweck- losen Nebenherläufer der unmittelbauren Wirkung Gottes auf den perzipierenden Geist mache. Dagegen thut er dem Occasionalis- mus unrecht, wenn er meint, dass derselbe nicht ebenso gut wie er selbst einen gesetzmässig ein für allemal geordneten Zusammen- hang von Ursache und Wirkung statuiere.
Das Denken in mir verlangt einen Träger, d. h. eine denkende Substanz, deren Thätigkeit es ist. Ich weiss also, dass eine den- kende Substanz meinem Denken zu Grrunde liegt; aber ich weiss nicht, ob diese denkende Substanz auch immateriell ist Denn die denkende Substanz in mir kann ausser der Modifikation des Denkens auch noch andere Modifikationen haben, z. B. Ausdehnung und Dichtheit, so dass sie denkend und materiell zugleich wäre. Die materielle Substanz als solche kann fi-eilich nicht denken; das Denken kann ihr wenigstens nicht ursprünglich und von selbst zukommen, weshalb auch die ewige Substanz (Gott) not- wendig geistige Substanz sein muss. Wohl aber könnte Gott der materiellen Substanz die Fähigkeit des Denkens beigelegt haben, wenn wir auch nicht einsehen können wie. Obwohl somit
£. V. Hartman n, Ausgew. Werke. Bd. XI. 33
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CIA John Lodce.
Locke eine wissenschaftliche Gewissheit von der Immaterialitat der denkenden Substanz in uns bestreitet, hält er doch an der Wahrscheinlichkeit derselben fest. —
Über die wirkliche Existenz des Einzelnen belehrt uns nur die Erfahrung, aber sie giebt keine ^ Sätze von allgemeiner Ge- wissheit. Allgemeine Sätze mit notwendiger Verknüpfung der Vorstellungen sind nur aus Begriffen oder abstrakten Allgemein- vorstellungen abzuleiten; sie betreffen aber niemals die wirkliche Existenz der Dinge. Sie sind nur ein Wissen von unseren eigenen Vorstellungen in deutlicher und allgemeiner Form, speciell ein Wissen von den Beziehungen unserer Vorstellungen zu einander. Als allerallgemeinste heissen solche Sätze Maximen, und da sie immer wahr bleiben müssen, wann und von wem sie auch ge- dacht werden, nennt man sie wohl auch ewige Wahrheiten. Aber nicht auf ihnen ruht der Fortschritt der Wissenschaften, sondern auf der Auffindung der rechten Mittelglieder, durch welche die Übereinstimmung und Nichtübereinstimmung der Vorstellungen erkannt wird. Der Schein, als ob sie der Quell der Erkenntnis wären, entspringt nur aus den Disputationen der Schulen, in denen sie als gemeinsam anerkannte Wahrheiten gelten , um den Streit nicht ins Endlose laufen zu lassen. Ebenso haben die Schlussfiguren, in denen niemand denkt, auf die aber alles Denken zurückgefiüirt werden kemn, nur einen schulmässigen disputato- rischen Wert Die Entdeckung der Mittelglieder, durch welche zwei Vorstellungen verknüpft werden, ist Sache des Schar&inns; die Herstellung einer Ordnung, durch welche der Zusammenhang der so verknüpften Vorstellungen klau" hervortritt, ist Sache des Schlussvermögens.
Die allgemeinen Sätze mit notwendiger Verknüpfimg sind entweder spielend oder belehrend, ersteres, wenn von dem Sub- jekt nichts ausgesagt wird, als was in ihm bereits mitgedacht ist, letzteres, wenn von dem Subjekt etwas ausgesagt wird, was noch nicht in ihm mitgedacht, aber doch notwendige Folge der zu- S5immengesetzten Vorstellung desselben ist. Zu diesen Defini- tionen hat Kant nur die Termini geändert und statt spielender und belehrender Sätze anal)rtische und synthetische eingesetzt Eine besondere Art der spielenden Sätze, bei denen die Wert- losigkeit am deutlichsten in- die Augen springt, sind die iden- tischen Sätze. Die belehrenden Sätze allein gewähren eine reale
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John Locke. 5 Ig
Erkenntnis; denn sie sind archetypisch, weil und insofern die zu- sammengesetzten Vorstellungen archetypisch sind, von denen sie abgeleitet sind. Nun sahen wir aber oben, dass Locke eine arche- typische zusammengesetzte Vorstellung (z. B. ein Dreieck) von einer imaginären Fiktion (z. B. einem Centauren) principiell nicht zu unterscheiden vermag, weil er von beiden nichts anzugeben weiss, als dass der Geist sie zusammengesetzt habe. Deshalb ist es auch auf Lockes Standpunkt unmöglich, Sätze, die aus der einen Art der zusammengesetzten Vorstellung abgeleitet sind, von solchen, die aus der anderen abgeleitet sind, principiell zu unterscheiden, und doch können nur die letzteren archetypische oder reale Erkenntnis (im zweiten Sinne des Wortes) gewähren.
Aber noch mehr: wie soll es überhaupt möglich sein, aus einer zusammengesetzten Vorstellung etwas anderes mit all- gemeingültiger Notwendigkeit abzuleiten, als was schon in ihr liegt? Der Geist bleibt also mit seinen allgemeinen Sätzen ent- weder innerhalb des Nominalwesens, und bildet dann nur spielende Sätze, die seine Erkenntnis nicht vermehren; oder er will mit ihnen über das Nominalwesen hinaus und stellt sich dann eine nach den Lockeschen Voraussetzungen unlösbare Aufgabe. Können wir aber diese Aufgabe wirklich lösen, so müssen die Lockeschen Voraussetzungen, d. h. der sensualistische Ursprung aller unserer Vorstellungen und ihre reale Beziehungslosigkeit, falsch sein, so rächt es sich, dass Locke mit dogmatischen Aufstellungen über den Ursprung unserer Vorstellungen begonnen hat, bevor er ihre Eigenart und ^wirklichen Leistungen genügend untersucht hatte. —
In der Moral giebt Locke dem Eudämonismus eine Wendung zur Heteronomie und unterscheidet sich dadurch wesentlich von seinen Vorgängern. Er lässt die eudämonistische Motivation der Moralität bestehen, stützt sie aber auf Lohn und Strafe, welche der Wille Gottes mit seinen Geboten verknüpft hat, um ihnen Gehorsam zu verschaffen. Gut und übel im natürlichen Sinne ist, was Lust und Schmerz zur natürlichen Folge hat, gut und böse im moralischen Sinne ist, was die Lust des Lohnes und die Unlust der Strafe nach sich zieht. Aber gut und böse soll doch wiederum nicht um dieser Folgen willen gut und böse sein, son- dern wegen ihrer Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit dem göttlichen Gesetz, und dieses göttliche Gesetz soll nicht bloss durch übernatürliche Offenbarung verkündigt, sondern wie
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ci5 John Locke.
ein Naturgesetz durch Vernunft erkannt werden. Wie das erstere ohne Widerspruch möglich, und wie das letztere nach Lockes sensualistischen Voraussetzungen erreichbar zu denken sei, möchte schwer zu sagen sein.
In der Religionsphilosophie ist Locke Rationalist in dem Sinne, dass die Vernunft als letzter Richter und Führer gilt, und zwar Übervemünftiges, d. h. durch Vemunftgründe Unerweisliches, aber nichts Widervemünftiges zugelsissen wird. Im formellen Gegensatz zu Herbert von Cherbury strebt er nicht nach einer rein natürlichen Religion, sondern nach einem vemunftgemäss geläuterten biblischen Christentum, das sich allerdings in seinem Inhalt wenig genug von Herberts natürlicher Religion unter- scheidet.
Locke lässt zwcir hindurchschimmern, welchen zerstörenden Einiluss der Sensualismus bei ft)lgerichtiger Durchführung auf die Kategorien, wie Substanz, Kraft, Ursache und auf sämtliche Relationen haben muss; aber es fehlt ihm an der Folgerichtigkeit zu einer entschiedenen Durchführung dieser Gedanken, die ihn obendrein mit dem gesunden Menschenverstand in Konflikt bringen würde. Er bricht deshalb diesen Konsequenzen des Sensualismus durch seinen begrififsmässigen Rationalismus die Spitze ab; aber dieser Rationalismus steht selbst im unausge- glichenen Widerspruch zu den sensualistischen Voraussetzungen seines Ausgangspunktes, die er für das AUergewisseste hält Die englischen Nachfolger Lockes hatten nur die Wahl, entweder den Rationalismus festzuhalten, oder den Sensualismus, und die ganze Richtung der Zeit zog sie nach der letzteren Seite. Es war nötig, dass die Konsequenzen des Sensualismus einmal gründlich dar- gelegt und bis ans Ende verfolgt wurden, und diese Aufgabe zu lösen war der englisch -französischen Philosophie vorbehalten.
b. Der phänomenalistische Sensualismus. Der nächste Schritt in dieser Entwickelung entsprang aus einer Reaktion der Theologie gegen die von Gassendi und Hobbes in Umlauf gebrachten materialistischen Ansichten. Es galt, der gefährlichen Meinung vorzubeugen, als ob der Sensualismus, der selbst den Theologen unbestreitbar schien, als seine unmittelbare Folgerung den Materialismus nach sich ziehe. Der Lockesche
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Arthur Collier.
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Rationalismus schien aber dazu nicht geeignet, weil er einerseits selbst von dem Sensualismus verschlungen zu werden schien, und weil er andrerseits bei Hobbes den Materialismus nicht zu hin- dern vermocht hatte. Der im Interesse der Religion gegen den Materialismus zu führende Kampf durfte keine andere Stütze be- nutzen, als den Sensualismus selbst; er musste gerade aus dem sensualistischen Gesichtspunkt heraus die Substantialität der Ma- terie verneinen und die Realität in Sensationen auflösen, also den Materialismus durch einen sensualistischen Phänomenalismus be- kämpfen. Diese Aufgabe wurde von zwei englischen Geistlichen, Collier und Berkeley, unabhängig von einander und ziemlich gleichzeitig gelöst, so zwar, dass Collier sein erstes Hauptwerk früher verfasste, Berkeley aber das seinige früher veröffentlichte.
Arthur Collier (1680 — 1732) benutzt seine Erkenntnistheo- retischen Erörterungen nur als Grundlage für metaphysische Aus- fahrungen, während Berkeley die erkenntnistheoretische Grund- legung des Phänomenalismus weit gründlicher durcharbeitet, da- für aber auch stirbt, ehe er die beabsichtigten metaphysischen Darlegungen niedergeschrieben hat. Collier hat deshalb einen weit geringeren Einfluss als Berkeley ausgeübt, und seine Schriften sind erst in den dreissiger Jahren dieses Jahrhunderts aus der Vergessenheit hervorgezogen.
Was nicht erscheint, mag sein, aber wir haben von ihm keine Kenntnis; nur die Erscheinungen sind unsere erste Stütze, sie sind aber auch als solche evident, mögen sie auf Sinn, Ein- bildungskraft oder Verstand beruhen, und alle unsere Erkenntnis muss Induktion aus den Erscheinungen sein. Aber Erscheinungen sind nur Accidentien des Geistes, dem sie erscheinen, und haben keine eigene Substantialität; sie sind nur innerlich im Geiste und als solche real, aber nicht als selbständige Aussendinge ausser- halb des Geistes. Sie können ausser mir sein, sofern sie auch von anderen Geistern empfunden werden, aber nicht ohne einen Geist, dem sie als Accidentien inhärieren. Die Erscheinungen scheinen ein äusseres Sein zu beglaubigen, aber dieser Schein täuscht; denn der einzige angebbare Unterschied von Wahr- nehmung und Einbildung ist die grössere Lebhaftigkeit der Em- pfindung, die doch auch nur im Geiste ist. Die Sichtbarkeit der gesehenen Dinge ist ihr ganzes Sein; ihre Sichtbarkeit aber haben sie nur in uns, nicht ausser uns. Die Erscheinungen haben ihre
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5i8 Arthur Collier.
Ursache nicht in dem endlichen Geiste, dem sie gegenwärtig sind, und doch haben sie ihre feste Ordnung; das beweist, dass ihre Ordnung und ihr Bestand von Gott in uns gesetzt ist
Einem Geiste kann nur das gegenwärtig sein, was in ihm, nicht was ausser ihm ist. Wenn die Accidentien der Körper, die sinnlichen Eigenschaften, nach Descartes nur in, nicht ausser der Seele sind, so können auch die Körper nur in, nicht ausser der Seele sein; denn die Träger der Accidentien müssen doch eben da sein, wo die Accidentien sind und getragen werden. Dies gilt aber ganz ebenso für die lu-sprünglichen oder primären Modi oder Qualitäten. In uns also haben die materiellen Körper aller- dings ihr Bestehen, aber nicht ausser uns. Dinge sind nur kon- stante Komplexe von Ideen, oder konstante Summen von Quali- täten, d. h, von Empfindungen und Wahrnehmungen. Dinge und Ideen sind beide notional beings oder Gedanken wesen; ihr Unter- schied besteht nur darin, dass die Dinge zusammengesetzte, die Ideen einfache Gedankenwesen sind. Die Materie ist Erscheinung im Geiste, und wenn man fi'agt, was sie ausserdem noch ausser dem Geiste sein könnte, so ergiebt sich aus der ICritik des Aristotelischen und Descartesschen Begriffs der Materie die Ant- wort: Nichts!
Die Nichtigkeit und Unmöglichkeit der Materie als äusserer Substanz folgt auch aus den unlösbaren Widersprüchen, in die man sich durch ihre Annahme verwickelt, und die nur dadurch zu vermeiden sind, dass man diese Annahme fallen lässt. Diese Widersprüche bestehen i. zwischen der aus der Geschaffenheit und Nichtabsolutheit der Materie folgenden Endlichkeit und der aus ihrer unbestimmten Ausdehnungsfähigkeit folgenden Unend- lichkeit, 2. zwischen der Endlichkeit des materiellen Dinges und seiner unendlichen Teilbarkeit oder seiner Zusammensetzung aus unendlich vielen Teilen, 3. zwischen der Notwendigkeit und Un- möglichkeit einer äusserlich- realen Bewegung, weil weder das Unendliche bewegbar, noch eine in sich unendliche Strecke in endlicher Zeit durchlaufen werden kann, 4. zwischen der Allgegen- wart Gottes in der unendlich ausgedehnten Materie und seiner Nichtausgedehntheit Man sieht hier die klare Absicht, mit Hilfe der Antinomien die phänomenalistische Ansicht indirekt zu be- weisen, wenn auch die Ausführung sich noch mehr auf Andeu- tungen beschränkt
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George Berkeley. eig
Collier ist weit entfernt, den Substanzbegriff anzufechten; er bekämpft nur den Begriff der ausgedehnten oder materiellen Substanz. Er unterscheidet in jedem Dinge bleibende und ver- änderliche Accidentien und die Substanz als das Princip der Accidentien, und erkennt die Relativität des Substanzbegriffes an, in dem Sinne, dass dasjenige, was sich zu seinen Accidentien als Substanz verhält, selbst wieder sich als Accidens verhält zu einer Substanz, von der es getragen wird, und so weiter. So ist das Bild eines Menschen Accidens der Farben, diese Accidentien der Leinewand; so sind die materiellen Dinge Accidentien des Greistes, in dem sie erscheinen, der Geist aber ein Accidens Christi, des Sohnes Gottes, und dieser wieder ein Accidens Gottes. Es muss der Regress von Accidens zu Substanz notwendig seine Grrenze haben in einer Substanz, die nicht mehr Accidens ist, und diese allgemeine oder absolute Substanz, die alle Accidentien direkt oder indirekt träg^ und begfründet, ist Gott Alles ist um so vollkommener, je näher es Gott auf dieser Stufenleiter der rela- tiven Substantialität steht. Im Verstände Gottes sind die Formen für die Verschiedenheit der geschaffenen Dinge enthalten; so sind aber die Dinge noch ganz in Gott Aus Gott gleichsam heraus- gesetzt und gewissermassen von ihm losgelöst werden sie erst durch den Willen Gottes; dieser ist deshalb die Materie, aus welcher alles besteht —
George Berkeley (1685 — 1753) erscheint im Gegensatz zu Lockes Unbildung als ein philosophisch wohl bewanderter und belesener Schriftsteller. Er kennt nicht nur seine englischen Vorgänger, sondern auch die zeitgenössischen Philosophen des Kontinents bis zu Leibniz und die Ausläufer der Platonischen Philosophie und Theosophie, von denen er in mancher Hinsicht beeinflusst erscheint. Er zeigt zwei wesentlich verschiedene Ent- wickelungsphasen. In der ersten vertritt er einen erkenntnis- theoretischen Monismus, insofern er die Zweiheit von Vorstel- lungpobjekt und Vorstellungsursache leugnet, einen empirischen Realismus, insofern er die Realität in den empirisch gegebenen subjektiven Erscheinungen selbst sucht, oder einen umgekrem- pelten naiven Realismus, insofern er zwar nicht unsere Vorstel- lungen mit den Dingen, wohl aber die Dinge mit unseren Vor- stellungen identifiziert. In seiner späteren Entwickelungsphase hingegen vertritt er einen erkenntnistheoretischen Dualismus und
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transcendentalen Realismus, insofern er die frühere Ansicht, dass die sinnlichen Wahrnehmungen selbst das Reale seien, als die ge- meine Ansicht verwirft, sie als fliessende Phantome ohne Einheit, Ordnung und Stabilität durchschaut, und anerkennt, dass sie ihre Einheit, gesetzmässige Harmonie und existentielle Realität nur durch Zurückbeziehung auf ihre transcendente Ursache erhalten, die zugleich die absolute Substanz und die Quelle aller zusammen- hängenden Ordnung und Existenz ist. In der ersten Phase ist er reiner Sensualist und Empirist, in der letzten wird er zum Rationalisten in Annäherung an Leibniz, ohne jedoch den Wider- spruch dieses Resultats mit seinem Ausgangspunkte zu bemerken, oder gar gegen dessen dogmatische Voraussetzungen zu recht- fertigen. Eine Wirkung auf seine Nachfolger hat dieser Um- schwung nicht gehabt; sein Einfluss beschränkte sich auf seine erste, rein sensualistische Entwickelungsphase, und es war im Sinne eines gradlinigen Fortgangs der Entwickelung richtig, dass Hume nur an diese erste anknüpfte, weil die Konsequenzen des Sensualismus von Berkeley erst einseitig und zur Hälfte gezogen worden waren und ganz zu Ende geführt werden mussten, bevor ein gründlicher Umschlag erfolgen durfte. —
Berkeley steckt sich seine Aufgabe enger cds Locke; nicht das ganze Gebiet der Erkenntnis will er bearbeiten, sondern nur das- jenige der sinnlichen Wahrnehmung. In dieser hatte auch Locke den Ausgangspunkt der Erfahrung erkannt, und Berkeley will den Begriff der Erfahrung in seiner Strenge und Reinheit fest- halten und durchführen, ohne irgend welche Überschreitung der Sensation zu dulden. Er glaubt, auf diesem Wege doch die ganze Erkenntnis zu umspannen, so weit sie reale Erkenntnis ist; denn er leugnet, ähnlich wie Hobbes, die Möglichkeit ab- strakter Begriffe. Ein Dreieck, das weder recht- noch schief- winklig sein soll, ist ein Widerspruch in sich; so aber müsste der Begriff sein, und darum ist er unmögUch. Wir haben nicht nur immer mit Einzeldingen, sondern auch immer mit Einzel- vorstellungen zu thun; was man Begriffe nennt, sind nur Einzel- vorstellungen, bei denen von ihren Besonderheiten für die zu fällenden Urteile kein Gebrauch gemacht wird. Eine Einzel- vorstellung vermag andere mit zu repräsentieren, insofern sie gewisse Eigenschaften mit anderen gemein hat, und die nicht gemeinsamen bei den Konsequenzen nicht in Betracht gezogen
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werden. Ein Satz hat allgemeine Gültigkeit, wenn und insofern er für alle Einzelvorstellungen derselben Art g^lt, also nicht von der Besonderheit einzelner derselben abhängig ist Dass hiermit die Allgemeinheit der Vorstellung, die Berkeley beseitigen will, in versteckter Weise doch festgehalten und zur Grundlage des allgemeingültigen Urteils gemacht ist, hat Berkeley übersehen. Wenn auch das Wort nur Zeichen ist für alle Einzelvorstellungen derselben Art, sofern sie gemeinsame Eigenschaften haben, so liegt eben in dem Begriff der Artgleichheit, der gemeinsamen Eigen- schaft und der erschöpfenden Allheit der Begriff des Allgemeinen schon darin.
Bei seiner Bemühung, festzustellen, was wir wirklich durch die Sinne wahrnehmen, und was wir bloss wahrzunehmen glau- ben, löst sich natürlich die ganze subjektive Erscheinungswelt in ein zusammenhangsloses Mosaik von Empfindungen auf. In dieser Analyse liegt die Stärke und das Hauptverdienst Berkeleys. Die Empfindungen des Gehörs, Geruchs, Geschmacks und Gefühls auszuscheiden, macht weniger Schwierigkeiten, als die des Ge- sichts und des Tastsinnes zu sondern, die durch Gewohnheit allzueng miteinander verschmolzen sind; hierauf richtet er seine eifi-igsten Bemühungen. Berkeley weist nach, dass sowohl die dritte Dimension des Raumes, als auch der absolute Grössen- massstab, nach dem wir die wandelbaren Grössen der Gesichts- objekte bestimmen, als auch das Gefühl des Widerstandes aus dem Tastsinn stammen, und dass unsere räumlichen Gesichts- anschauungen nur Symbole sind, die wir nach Massgabe der ent- sprechenden Tastwahrnehmungen interpretieren. Er geht ohne Zweifel darin, zu weit, wenn er auch die Figuren und Ruhe und Bewegung ursprünglich nur durch den Tastsinn gegfeben annimmt
Nun sind alle Sensationen zunächst von einander getrennt. Die Gesichtswahrnehmung »Tisch« ist etwas ganz anderes, als die Tastwahmehmung »Tisch« ; die Gesichtswahrnehmung eines mikro- skopischen Präparats mit blossem Auge eine ganz andere Vor- stellung, als die Gesichtswahrnehmung unter Benutzung des Mikroskops. Dass wir beides vereinigen zu dem Begriff eines Gegenstandes, ist ein blosser Akt des Verstandes, der über die Erfahrung und vSensation übergreift; eine Notwendigkeit dazu ist gar nicht vorhanden, wenn auch der wiederholte Eindruck der Verknüpfung oder Aufeinanderfolge zweier Vorstellungen ihre
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Verbindung zu einer Einheit dem Verstände nahe legt. Eine Wirklichkeit dieser Verbindung wird jedoch durch diesen Ver- standesakt nicht verbürgt; denn Wirklichkeit oder Realität haftet nur den Sensationen als solchen an, den Ideen im engeren Sinne, nicht aber den Begriffen, die der Verstand auf Grund der Ideen sich bildet und zu ihnen hinzusetzt. So ist z. B. der Begriff des Unendlichkleinen samt demjenigen der unendlichen Teilbarkeit eine realitätslose Fiktion; denn da Wahrnehmungen stets endliche Grösse und auch nur Teile von endlicher Grösse haben, so kann nichts unendlich Kleines percipiert werden, und was nicht per- cipiert werden kann, das kann nicht existieren. Berkeley ist des- halb entschiedener Gegner der Infinitesimalrechnung, so wie jeder die Grenzen der sinnlichen Anschauung überschreitenden mathe- matischen Betrachtung.
Es ist klar, dass Lockes Unterscheidung zwischen primären und sekundären, realen und bloss subjektiven Eigenschaften hier keinen Sinn mehr hat. Real und ursprünglich sind gerade die sekundären Eigenschaften als unmittelbar gegebene Sensationen; die sogenannten primären Eigenschaften aber sind gerade nicht ursprünglich, sondern von den sekundären abgeleitet und ab- strahiert, und nicht real, sondern Trugbilder, wie die abstrakten Vorstellungen überhaupt Alle räumlichen und zeitlichen Be- stimmungen sind als auf Relationen beruhende Abstrakta erst recht nur in uns, und der Begriff des absoluten Raumes ist ebenso wie der des leeren Raumes oder der leeren Zeit ein blosses Phantom, eine Chimäre der Mathematik, ein reines Nichts. Ber- keley kehrt damit zu der Ansicht von Hobbes über den Raum zurück; während aber bei Hobbes diese Ansicht im Widerspruch stand mit dem Glauben an die Realität der körperlichen Dinge ausser uns, ist sie bei Berkeley im Einklang mit dem Glauben an die rein subjektive Phänomenalität der Dinge. Am wenigsten können die primären Eigenschaften zur Erklärung der sekundären dienen, da beide passive Eindrücke ohne Kraft und Wirkungs- fähigkeit sind. Wir nehmen immer nur Wirkungen wahr, aber niemals Kräfte, und der Glaube an Naturkräfte, die in den wahr- genommenen Dingen stecken sollen, ist der grösste Irrtum der Naturforscher, die ihre Aufgabe völlig verkennen, wenn sie nach Kräften statt nach Gesetzen forschen. Diese Argumentation ist ohne Zweifel richtig, wenn die primären Eigenschaften bloss als
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Vorstellungen und nicht als Eigenschaften realer, vom Geiste un- abhängiger Dinge aufgefasst werden, wie Locke es meint. Letztere Auffassung wird aber nach Berkeley dadurch abgeschnitten, dass es überhaupt keine körperlichen oder materiellen Dinge giebt, an denen die primären Eigenschaften haften könnten.
Träume und Wahnsinn lehren uns, dass körperliche Dinge auch hinter solchen Vorstellungen gesucht werden, bei denen der Wache und Gesunde die Täuschung durchschaut. Materielle Dinge können weder die uns bekannten primären Eigenschaften zu Accidentien haben, noch können sie überhaupt Ursache der von uns wahrgenommenen Eigenschaften sein. Das erstere kann nicht sein, weil etwas, das seiner Natur nach Vorstellung und Empfindung ist, nicht in einem vorstellungslosen und empfindungs- losen Dinge sein kann; das letztere nicht, weil etwas Passives und Träges nicht wirkende Ursache, und etwas Vorstellungsloses nicht Ursache von Vorstellungen sein kann. Wenn aber die körperlichen Dinge nicht Ursachen unserer Vorstellungen sein können, so verliert ihre Annahme jede Berechtigung. (Es ist leicht zu sehen, dass diese Beweisfiihrung nur auf eine völlig passive Materie und auf Körper, die mit Vorstellung in keinem Sinne etwas gemein haben, passt, aber gegenüber einer dynamischen Materie und Körpern, welche die übersinnlichen Ideen Gottes realisieren, hinfällig wird.) Auch unsere Sinnesorgane und unser Gehirn sind nichts körperlich Selbständiges und nicht Ursache unserer Ideen; subjektiv betrachtet sind sie die passive Perceptions- fähigkeit für die bezüglichen Ideengattungen, objektiv sind sie selbst nur Ideen unter anderen Ideen, wie sie bei der anatomischen Erforschung des Leibes percipiert werden.
Die Materie kann auch nicht als Substanz, als unbekannter Träger unbekannter Eigenschaften existieren. Von einem solchen habe ich keine Vorstellung, und wovon ich keine Vorstellung habe, das existiert für mich nicht. Das Haften der Accidentien an der Substanz wäre uns nur verständlich, wenn die Substanz etwas Ausgedehntes wäre, aber die Ausdehnung ist wieder nur eine unserer Vorstellungen. Es mag in Gott eine Idee der Sub- stanz geben, wie es viele mir unbekannte Ideen geben mag; aber das ändert nichts daran, dass der SubstanzbegriflF von mir nicht percipiert wird, und dass für mich nur dasjenige existiert, was in meinem Geiste ist, was von mir percipiert wird. Der Schluss ist
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unbestreitbar: wenn für mich nur meine Sensationen Realität an- zeigen, und die Substanz unter meinen Sensationen nicht zu finden ist, so ist der Substanzbegriff eine Einbildung ohne Realität; er ist es auch dann, wenn die Berkeleysche Annahme, dass das Inhärieren nur an einer ausgedehnten Substanz denkbar sei, nicht zutrifft —
Berkeley selbst hat praktisch die AUgemeingtiltigkeit dieser seiner theoretischen Argumentation missachtet, indem er von einer Substanz des Geistes redet und die Ideen als ihre Modi behandelt; er giebt damit zu, dass das Verhältnis des perci- pierenden Geistes zu seinen Perceptionen dem Verhältnis der Sub- stanz zu ihren Accidentien wenigstens analog ist, ohne dass er den Schluss von den Ideen auf einen sie percipierenden G^ist als Trugbild verwürfe. Er macht also mit der sensualistischen Auf- lösung des* Substanzbegriffes nur für die materielle Substanz ernst, während er die geistige unangetastet lässt; darin besteht seine Halb- heit und Inkonsequenz gegen die sensualistischen Voraussetzungen.
Neben dieser Inkonsequenz macht Berkeley sich einer zweiten schuldig in Bezug auf den Begriff der Ursache; auch hier be- kämpft er die Kausalität der Materie, lässt aber die des Geistes bestehen. Eine bewusstseinsimmanente Kausalität der Ideen unter einander bestreitet Berkeley überhaupt, weil die Ideen nach sen- sualistischen Grundsätzen völlig passiv sind, also nicht auf ein- ander wirken können. Die Aktivität des percipierenden Geistes, welche Berkeley annimmt, bezieht sich nicht auf die sinnlichrealen Ideen, auf die er ohne jeden Einfluss ist, sondern auf die Zuthaten des Verstandes, die wiederum ohne realen Erkenntnis wert sein sollen. Innerhalb der subjektiven Erscheinungswelt giebt es wohl Ordnung, Zusammenhang, Regelmässigkeit und eine wenn auch nicht ausnahmslose Gesetzmässigkeit, aber keine Notwendigkeit und Kausalität. Mit den Regeln und Gesetzen der subjektiven Erscheinungswelt hat es die Naturwissenschaft, mit den Ursachen und Zwecken derselben aber nur die Metaphysik zu thun.
Die Ordnung und Regelmässigkeit in der Aufeinanderfolge der subjektiven Erscheinungen rührt daher, dass sie koordinierte Wirkungen einer Ursache sind, die ausserhalb der Erscheinungen selbst und ausserhalb des sie percipierenden Geistes liegt Denn innerhalb des passiven Bewusstseinsinhalts giebt es keine Kausali- tät, und von dem percipierenden Geiste selbst sind die realen Ideen ganz unabhängig. Die transcendente Ursache kann nur
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als aktiv, einheitlich und intelligent gedacht werden, also als Geist. Sie kann aber auch nicht in anderen Geistern unseres- gleichen gesucht werden, obwohl wir von solchen Einwirkungen zu erfahren glauben. Denn wenn schon der menschliche Geist keinen Einfluss auf seine eigenen realen Ideen hat, so wäre der- jenige eines anderen Geistes gleicher Art ganz unbegreiflich. Es muss also ein höherer und mächtigerer Geist sein, der die Ordnung der realen Ideen bestimmt, und zwar muss es für alle menschlichen Geister dieselbe geistige Ursache sein; denn nur so wird der Schein erklärlich, als ob die Geister auf einander wirkten. Von dem Occasionalismus, der die scheinbare Einwirkung von Geist auf Geist, Körper auf Körper, Körper auf Geist und Geist auf Körper als eine durch Gott vermittelte auffasst, behält also Berkeley die Erklärungsweise so weit bei, als das Problem für ihn bestehen bleibt, nämlich für die scheinbare Einwirkung von Geist auf Geist, während mit dem Begriff des Körpers auch dessen scheinbare Kausalbeziehungen in Wegfall kommen.
Unmittelbare Ursache für unsere realen Ideen ist also immer nur Gott, und er ist dies, trotzdem er selbst als rein aktiver Geist keine passiven Ideen in sich trägt. Es ist klar, dass Berkeley sich hier von theologischen Reminiszenzen zu einem Wider- spruch mit seinen sensualistischen Voraussetzungen hat verführen lassen. Selbst wenn die Idee der Ursache erfahrungsmässig per- cipiert würde und in und mit den realen Ideen selbst als ein reales Verhältnis derselben untereinander gegeben wäre, so wäre es doch unstatthaft, diesen Begriff auf ein Jenseits aller Ideen, auf das Verhältnis dieser Ideen zu einem sie nicht in sich tragen- den absoluten Geiste auszudehnen. Wenn aber die Ursache ein- gestandenermassen kein Gegenstand der Wahrnehmung, sondern nur ein Gegenstand der Vernunft ist, und eine bewusstseins- immanente Kausalität der Ideen untereinander nicht existiert, so erscheint es ganz unverständlich, auf Grund welchen Rechtstitels der Verstand sich gestattet, einen von ihm selbst gebildeten, also nach sensualistischen Grundsätzen fiktiven Begriff zur Grundlage der metaphysischen Erkenntnis machen zu wollen. Bei einer konsequenten Durchführung des Sensualismus musste also dieser deus ex machina notwendig wegfallen, mit ihm aber auch die occasionistischen Beziehungen zwischen den verschiedenen mensch- lichen Geistern, die nur durch ihn vermittelt werden.
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Esse est percipi, d. h. das Sein der Dinge ist ihr Wahr- genommenwerden, und ein anderes Sein haben sie nicht Alle Irrtümer und Täuschungen rühren nicht von der Wahrnehmung der Sinne, sondern von dem Urteil des Verstandes her; der im Wasser gebrochen gesehene Stab ist wirklich gebrochen, aber es ist ein Verstandesirrtum, zu meinen, dass er auch nach dem Herausziehen noch gebrochen sein werde. Was an den Dingen real ist, das sind die realen Empfindungen in uns; nur die Ein- heitsbeziehung, durch die wir verschiedene Wahrnehmungen eines Sinnes und mehrerer Sinne zu einem Ding verknüpfen, nur diese ist als solche unreal, und hat ihr reales Korrelat nur in der Häufig- keit des Zugleichseins oder Aufeinanderfolgens der betreffenden Empfindungen. Die Wirklichkeit der Dinge ist in der Wahr- nehmung unmittelbar gegeben, da sie nicht über die Wirklich- keit der subjektiven Erscheinung hinausgeht Alle Empfindungen und Wahrnehmungen sind im Geiste; Entfernungen sieht man überhaupt nicht, sondern deutet nur die Gesichts -Eindrücke im Sinne der abgetasteten Entfernungen. Die Wahrnehmungen sind nicht Abbilder des Wirklichen, sondern das Wirkliche selbst; denn ihre Urbilder müssten dann ja auch Vorstellungen sein, und die Vorstellungen Gottes sind ganz anderer Art als die uns- rigen. So lange man die Dinge jenseits und hinter den Ideen sucht, verfällt man in Skepticismus ; nur wenn man die Ideen selbst als die Dinge erkennt, fusst man auf der unerschütterlichen Rea- lität, die durch unmittelbare Intuition gewährleistet ist.
Berkeley will also nicht die Dinge in Ideen auflösen, son- dern er will die Ideen als die Dinge selbst erkennen lehren, und er schreckt nicht vor der Paradoxie der Ausdrucksweise zurück, dass wir Ideen essen und trinken, uns mit Ideen kleiden. Die Ideen, auf die es uns ankommt, die realen Ideen der Wahrneh- mung, unterscheiden sich von denen der Einbildung durch drei Kennzeichen: durch grössere Lebhaftigkeit, durch Unabhängig- keit von unserem Willen und durch geordneten Zusammenhang. Das von Locke angeführte Kennzeichen der Bestätigung der Wahrnehmungen mehrerer Sinne durch einander ist, soweit es rein phänomenalistisch gedeutet wird, schon in den geordneten Zusammenhang mit einbegriffen, so weit es aber auf reale ding- liche Einheiten hinweisen soll, für Berkeley nicht verwendbar, weil er die dingliche Einheitsbeziehung bloss für eine fiktive Ver-
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standeszuthat hält. Auch die Berkeleysche Unterscheidung be- triffit nur den Gegensatz von Wahrnehmung und Phantasievor- stellung, aber nicht den von Wahrnehmung und Halluzination.
Die Ideen oder Dinge sind nur, sofern sie percipiert werden, so lange sie percipiert werden, und nur in dem und für den sie percipierenden Geist. Man kann sagen, dass zwei Menschen das- selbe Ding sehen, sofern sie eine völlig übereinstimmende Idee im Bewusstsein haben, aber nicht in dem Sinne, als ob beider Ideen numerisch identisch, nicht zwei, sondern eine Vorstellung wären. Wenn ich jetzt den Tisch im Zimmer sehe und nach der Rückkehr ins Zimmer von neuem, so percipiere ich dieselbe Idee, aber nicht eine numerisch identische, weil nicht stetig fortdauernde; denn während niemand im Zimmer war, existierte auch der Tisch nicht, weil er nicht percipiert wurde. Wenn man von einer Fort- dauer des Tisches im verlassenen Zimmer spricht, so ist dcus nur eine abgekürzte ungenaue Ausdrucksweise fiir die auf den Zu- sammenhang der Ideen gestützte Erwartung, dass mit der Vor- stellung, das Zimmer abermals zu betreten, sich auch die Vor- stellung des Tisches wieder verknüpfen werde. Ausserhalb meines Geistes können die Dinge in anderen Geistern oder in Gott Existenz haben; aber ausserhalb aller Geister und Gottes, ausserhalb alles Percipiertwerdens haben sie keine. In Gott sind die Ideen ewig, obzwar nicht als sinnliche; die zeitliche Weltschöpfung, das Ent- stehen und Vergehen der sinnlichen Ideen bezieht sich nur auf die Perceptionen der geschaffenen Geister, z. B. die Schöpfung der ersten fünf Schöpfungstage auf die Perceptionen der Engel —
Realität haben nur die Ideen der sinnlichen Wahrnehmung, insofern nur sie GUeder einer von Gott gesetzten und von unserer Willkür unabhängigen Ordnung sind. Was keine Idee ist, ge- währt uns keine reale Erkenntnis, so z. B. alle Begriffe, insbeson- dere die Beziehungsbegrifife. Die Ideen sind passiv und träge; was nicht passiv und träge ist, kann keine Idee sein, und durch keine Idee adäquat erkannt werden. Dies gilt insbesondere von dem aktiven Geiste, sowohl unserem eigenen, als auch dem gött- lichen; von ihm haben wir nur einen Begriff, keine Idee, also eigentlich auch keine reale Erkenntnis. Wir erfassen ihn begriff- lich, indem wir ihn als die immaterielle unteilbare Substanz denken, deren Accidentien oder Modi die percipierten Ideen sind, und welche zugleich die wirkende Ursache der Verstandesthätigkeit
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ist. Es sind also die Beziehungen der Substanz zu ihren Acci- dentien und der Ursache zu ihren Wirkungen, mithin zwei nicht wahrgenommene, sondern vom Verstände gebildete BegxiSe, mit Hilfe deren wir den Geist begreifen. Dass beider Gebrauch in diesem Sinne ein inkonsequenter Verstoss gegen die sensualistischen Voraussetzungen ist, haben wir bereits oben gesehen.
Berkeley hatte seinen Phänomenalismus aufgestellt, um durch dessen empirischen Realismus allen Skepticismus, durch dessen Immaterialismus allen Atheismus zu überwinden; aber er erreicht sein Ziel nur durch inkonsequente Überschreitung des sensualis- tischen Empirismus. Weist man seine VernunftbegfriflFe einer geistigen Substanz und einer transcendenten Ursache als unlegi- timierte Eindringlinge zurück, so fällt der Theismus und der Spiritucilismus dahin. Mit jenen Begriffen entschwindet das Princip der Einheit und Ordnung unter den passiven Ideen, und des occasionalistischen Zusammenhanges unter den subjektiven Er- scheinungswelten der verschiedenen menschlichen Geister; der Phänomenalismus wird zu einem gleich wenig spiritualistischen wie materialistischen Subjektivismus oder Solipsismus, der aller Ordnung und jeden Zusammenhanges zwischen den durch einander gewirrten sinnlichen Ideen entbehrt. Denn alle vermeintliche Ordnung und Regelmässigkeit besteht eben nicht zwischen den Ideen als solchen, sondern zwischen ihren transcendenten Kor- relaten, mag man solche bloss als reine Geister oder als inkor- porierte Geister auffassen, und wird mit diesen transcendenten Korrelaten, hinfällig. Der Skepticismus oder Ag^nosticismus er- weist sich dann als das Ende des Sensualismus, wie sich dies bei Hume genauer herausstellen wird. —
Berkeley mochte wohl eine Ahnung von den gefährlichen Konsequenzen seines sensualistischen Phänomenalismus haben, und eben dieser Grund muss es gewesen sein, der ihn in seiner späte- ren Phase bewog, die rationalistischen Bestandteile seines Systems in den Vordergrund zu rücken, und den empirischen Realismus der subjektiven Phänomenalität durch einen transcendentalen Realismus zu ersetzen. Die flüchtigen Erscheinungen, die fliessen- den Phantome für sich zu erfassen, ist noch keine Erkenntnis; erst die Regeln und Gesetze machen die Welt intelligibel. Auch in seiner ersten Phase hatte er die Regeln und Gesetze in der Ord- nung der Ideen auf Gott zurückgeführt; aber indem er die ding-
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liehe Einheit und die sonstigen Beziehungen zu Verstandesfiktionen auf Grund zufälligen Zusammentreffens verflüchtigt hatte, hatte er gerade den Kern jener Ordnung herausgebohrt und zerstört. Jetzt wird anerkannt, dass der absolute Geist es ist, der alles enthält und wirkt, dass er für alle geschaffenen Wesen die Quelle der Einheit und Identität, der Harmonie und Ordnung, der Existenz und Stabilität ist. Vorher waren die subjektiven Erscheinungen selbst real, jetzt erhalten sie ihre reale Existenz erst dadurch, dass sie auf ihre (transcendente) Ursache (transcendental) bezogen wer- den. Erst indem wir bis zu Gott vordringen, erfassen wir wahr- haft die Existenz oder Realität der Dinge.
Vorher war nur die sinnliche Erkenntnis durch Ideen reale Erkenntnis, und die Verstandesbeg^ffe Erdichtungen ohne Reali- tät; jetzt sind es erst die Beg^riffe, die uns eine wahrhafte Er- kenntnis, nämlich die der Ursachen der Ideen, vermitteln. Das Wahrnehmen hat jetzt als höhere Instanz das Denken über sich; die Sinne erkennen nicht mehr, wie der Verstand nicht percipiert Die Vernunft betrachtet das von den Sinnen Gelieferte, und be- nutzt es erst als Mittel zu eigentlicher Erkenntnis. Die dabei geübten Thätigkeiten der Vernunft werden von neuem zu Gegen- ständen für die verstandesmässige Bearbeitung, und zu Staffeln für immer höheren Aufstieg der Erkenntnis, der zuletzt zu Gott führt. Die Kategorien oder angeborenen Vemunftliandlungen oder Verstandesthätigkeiten werden damit, im Gegensatz zu den nicht angeborenen Ideen, rationalistisch wieder restituiert und der Geist hört auf, als sinnlich Unvorstellbares ein Unerkennbares zu sein und wird zum eigentlichen Gegenstand der Erkenntnis. Der Einfluss des I^eibniz, den er auch schon in seiner ersten Phase oft berücksichtigt, scheint hier das Übergewicht zu erlangen, er- scheint aber auf dem Boden des englischen Sensualismus wie ein exotisches Gewächs, das sich nicht zu acclimatisieren vermag. Auch gelangt der ganze Standpunkt nicht zur Ausfiihrung oder gar zur polemischen Auseinandersetzung mit dem Sensualismus und bleibt deshalb geschichtlich wirkungslos. Die Fortsetzung der Berkeleyschen Lebensarbeit durch Hume bezieht sich nur auf seinen sensualistischen Phänomenalismus. —
David Hume (171 1 — 1776) ist der unmittelbare Fortsetzer von Berkeleys sensualistischem Phänomenalismus, bildet ihn aber unter Benutzung der Lehren von Locke und Hobbes mit grösserer
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Konsequenz durch. Die Lehre von den angeborenen Ideen setzt er als durch Locke völlig widerlegt voraus, ebenso die Lehre, dass wir nur unsere Sinneseindrücke wahrnehmen und über die Grenzen unseres Vorstellens nicht hinauskönnen, als durch Ber- keley erledigt Mit Berkeley stimmt er ferner überein in der Verwerfung der Lockeschen Unterscheidung von primären und sekundären Eigenschaften, in der Ansicht über die abstrakten Allgemein Vorstellungen, in der Verwerfung des Begriffs der materiellen Substanz, und in seinem ersten Werk auch in der Meinung über die sinnliche Ungenauigkeit der Geometrie. Mit Locke hat er die Ansicht gemein, dass der Substanzbegriff in jeder Hinsicht etwas völlig Unklares und Unverständliches sei, mit Hobbes die Leugnung einer geistigen Substanz. Wenn Berkeley sich wesentlich auf eine Kritik der Wahrnehmungen und Vorstellungen beschränkt hatte, so geht Hume auf eine Kritik der Erkenntnis in ebenso weitem Umfange wie Locke aus. Während Hume in Bezug auf den Substanzbegriff nur nötig hat, aus den Lehren seiner Vorgänger das synthetische Fazit zu ziehen, liegt der Schwerpunkt seiner Aufgabe in der Kritik des Kausalproblems; er erweist als' Konsequenz des Sensualismus die Unmöglichkeit einer transscendenten Kausalität, sei es körper- licher, sei es geistiger Substanzen, und lässt als Surrogat nur eine bewusstseinsimmanente subjektive Kausalbeziehung bestehen, die, als auf blosser Gewöhnung beruhend, keinerlei Notwendig- keit mit sich führt.
Hume hat seine theoretische Philosophie in zwei Bearbeitun- gen vorgelegt, zuerst ausfuhrlicher unter dem Titel A Treatise on Human Nature (1739 — 1740), dann kürzer unter dem Titel Philosophical Essays concerning human understanding (1848), später verändert in An Enquiry etc. In der letzten, erst nach seinem Tode erschienenen Auflage des zweiten Werkes hat er das erste schroff desavouiert, während diese Erklärung in allen früheren Ausgaben fehlt. Das erste Werk allein behandelt die Erkenntnis in ihrem weiteren Umfang, das zweite nur einen Aus- schnitt; das erste zeigt eine mehr deduktive, das zweite eine mehr induktive Haltung; das erste lässt uns das Ringen des noch jugendlichen Verfassers mit seinen Gegenständen sehen, das zweite zeigt ihn in voller Beherrschung des Stoffes und erscheint formell vollendeter. In einigen Punkten hat er seine Ansicht
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geändert, ohne Gründe dafür anzuführen oder seine früheren Gründe zu entkräften, z. B. in der Beurteilung der Geometrie; in anderen Punkten sind ihm seine früheren Behauptungen wenigstens zweifelhaft geworden (z. B. in Bezug auf die Einheit des Ich und die Identität der Persönlichkeit). Aber alle diese Punkte sind nicht von fundamentaler Bedeutung und rechtfertigen die Verleugnung seines grossen Werkes ebenso wenig, wie die vorgenommenen Weglassungen im Inhalt und Vereinfachungen in der Gliederung und im Aufbau es thun.
Die psychologische Erklärung ist allein darin zu finden, dass er in dem ersten Werke seine Karten zu offen aufgedeckt, die Konsequenzen seines Standpunkts rücksichtslos blossgelegt und damit den Gegnern ein zu leichtes Spiel bereitet hatte. Der radi- kcile Skepticismus als entscheidungsloses Schweben zwischen kri- tischem Agnosticismus und natürlicher Ansicht führte zu einem theoretischen Pessimismus, der ihm selbst auf die Dauer am läs- tigsten wurde. Darum fühlte er das persönliche Bedürfnis, seinen Skepticismus zu massigen und eine Rückzugsposition zwischen seinem ersten und dem Berkeleyschen Standpunkt zu gewinnen, welche zwar die wesentlichen Errungenschaften seiner Erkenntnis- kritik festhalten, aber vor der theoretischen Verzweiflung und dem unerträglichen Schwanken zwischen falscher Verstandesreflexion und gar keiner schützen und damit zugleich die Kritik seiner Gegner entwaffnen sollte. Dieses Bedürfnis ist sehr begreiflich, aber die zu seiner Befriedigung aufgesuchte Rückzugsposition verfehlt ihren Zweck, weil die letzten Konsequenzen in ihr nur verhüllt, die Widersprüche nur teilweise beiseite geschoben, in Nebensachen eine oft genug inkonsequente Wiederannäherung an die gewöhnliche Meinung vollzogen, aber in den entscheiden- den Punkten nichts geändert ist Hume verkannte die historische Bedeutung seiner Philosophie, welche darin liegt, die reductio ad absurdum des Sensudismus zu liefern ; er verkannte, dass er diese Aufgabe um so besser erfüllte, je nackter er den Widersinn der sensualistischen Konsequenzen herausstellte und je mehr Blossen er seinen Gegnern darbot. Deshalb ist sein erstes Werk geschicht- lich wichtiger, und das zweite hat seinen Wert nur als Ergänzung und Erläuterung des ersten. —
Hume gebraucht Vorstellung (perception), wo Locke Idee setzt, und teilt sie in Eindrücke (impressions) und Ideen (thoughts
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or ideas) ein, so dass unter Ideen nur Abbilder von Eindrücken, unter Eindrücken aber nicht etwa physiologische oder psycho- physische Kausal Vorgänge, sondern lediglich die unmittelbar und ursprünglich gegebenen Empfindungen, Wahrnehmungen und Ge- mütsbewegungen verstanden werden. Die Eindrücke sind leb- hafter, die Ideen matter. Alle Ideen stammen von Eindrücken ab, und es fehlen ganze Ideengebiete, wenn die betreffenden Ein- drücke mangeln. Eine Ausnahme räumt Hume ein für die Inter- polation eines fehlenden Gliedes in einer sonst stetigen Reihe von Eindrücken. Die Ideen können neue Eindrücke, Gefühle oder Gemütsbewegungen hervorrufen, und diese wieder neue Ideen nach sich ziehen, so dass sich eine ganze Kette von Eindrücken und Ideen bildet, bei denen die sinnlichen Eindrücke den Anfang bilden. Es ist wohl zu beachten, dass Hume hiermit eine psycho- logische Kausalität der Eindrücke und Ideen im Sinne einer realen Abhängigkeit voraussetzt, die mit seinen Lehren über die Kau- salität im Widerspruch steht, aber die Grundlage aller seiner psychologischen Erklärungpsversuche des Erkenntnisprozesses bildet Die grössere Lebhaftigkeit in Verbindung mit dem Festhalten der den Eindrücken anhaftenden Ordnung unterscheidet auch die Ideen des Gedächtnisses von denen der Einbildungskraft (imag^i- nation), welche die Ideen willkürlich ordnen kann. Indessen spielt einerseits in dem Gedächtnis doch schon eine unwillkürlich aus- wählende, ja sogar kombinierende Thätigkeit des Geistes mit, imd andererseits erscheint die Imagination in doppelter Gestalt als willkürlich schaltende und spielende Einbildungskraft oder Phan- tasie und als ein unbewusstes, aber nach festen Principien wir- kendes, instinktives Vermögen der Auswahl und Kombination. So werden Gedächtnis und Phantasie vermittelt imd aneinander- gerückt durch die instinktiv wirkende Imagination, die ihrerseits die wichtigste Grundlage der menschlichen Meinungen ist, und zu der verstandesmässigen (abstrakt diskursiven) Reflexion in Gegen- satz steht, welche Hume Vernunft nennt Die instinktive Imagi- nation steht auf gleicher Linie mit den tierischen Instinkten und ist gleich diesen schneller als alle Reflexion, aber auch gleich diesen irrtumslos und vernünftig (in einem höheren, nicht mehr diskursiven Sinne), so dass Hume Instinkt und Vernunft geradezu verschmilzt. Allerdings zeigt die unbewusste Imagination diese Vernünftigkeit und Irrtumslosigkeit nach Hume nur in einigen
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ihrer Bethätigungen, in anderen nicht, insofern sie ebensowohl der Grund unserer Thatsachenerkenntnis und ihrer sachgemässen Ver- knüpfung als auch der Grund jener falschen Meinungen und Be- griffe wie Substanz, Accidens u. dgl. ist. Indessen versucht Hume keine Erklärung dafür, wie dasselbe Princip es anfängt, bald ver- nünftig, bald unvernünftig zu wirken; es scheint deshalb doch wohl fraglich, ob er darin recht hat, diesem innersten Kern unserer Geistesthätigkeit Falsches und Wahres zugleich aufzubürden, oder ob nicht vielmehr seine Kritik falsch ist, die einen Teil der Pro- dukte der unbewussten Imagination für unwahr und unvernünftig erklärt. —
Die Imagination verbindet die Ideen nach den Gesichtspunkten der Ähnlichkeit, des räumlichen oder zeitlichen Zusammenhangs und der Kausalität, und schafft damit aus dem an und für sich unzusammenhängenden Ideenmaterial subjektive Ideen Verbindun- gen, welche die Grundlagen dessen bilden, was wir Erkenntnis nennen. Sie stellt dadurch keinen notwendigen Zusammenhang her, aber doch einen thatsächlichen ; auch sind die drei genannten Gesichtspunkte nicht die alleinigen, sondern nur die wichtigsten Gesichtspunkte der Ideenverknüpftmg. Sie liefert erst das Mate- rial, an dem die Verstandesreflexion sich bethätigt, steht also hinter dem Verstände als die unentbehrliche Voraussetzung seiner Bethätigiing. Bei Locke hingegen steht die Ideenassociation neben dem Verstände als eine der Wirklichkeit der Dinge nicht ent- sprechende Verknüpftmgsweise.
Der Einfluss der drei Gesichtspunkte, der Ähnlichkeit, Kon- tiguität und Kausalität, ist keineswegs als ein kausaler anzusehen; wohl aber erscheint die unbewusste synthetische Thätigkeit der instinktiven Imagination in Bezug auf ihre Produkte al» eine reale Kausalität des Geistes, welche mit Humes Lehre von der Kau- salität in Widerspruch steht. Während die Abhängigkeit der Ideen von den Sinneseindrücken und wiederum der Gemütsein- drücke von diesen Ideen und der weiteren Ideen von den Gemüts- eindrücken eine zwar reale, aber doch bewusstseinsimmanente Kausalität darstellt, ist die Wirkung der Imagination auf die Ideenverknüpftmgen eine vor und jenseits des Bewusstseins be- legene, also bewusstseinstranscendente Kausalität. Hume statuiert hier eine Wirksamkeit ohne Wirkenden, eine Wirksamkeit, die weder von den Ideen, noch von dem (nach Hume nur aus Ideen
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zuscimmengesetzten) Geiste, noch von einer (nach Hume nicht existierenden) Seelensubstanz ausgehen kann. Und diese unmög- liche KausaUtät niemandes soll doch die Grundlage unseres ganzen Erkenntnisprozesses und unseres gesamten Geisteslebens sein!
Das zusammenhangslose Nebeneinander der sinnlichen Ein- drücke und ihrer sekundären Nachwirkungen soll durch die Imaginationsthätigkeit eben das bekommen, was ihr fehlt und nach sensualistischen Voraussetzungen notwendig fehlen muss: die einheitliche Verknüpfung. Das erkennende Subjekt soll nach Hume das leisten, was in Berkeleys erstem Standpunkt zu ver- missen ist und in seinem letzten Standpunkt durch Gott geleistet werden muss. Aber Hume hat das einheitliche Subjekt, welches diese Aufgabe vollbringen könnte, selbst aufgehoben und dem Aggregat der Sensationen geopfert, welches diese Aufgabe nicht leisten kann. Die transcendentkausale Thätigkeit, welche die Ein- heit hervorbringen soll, schwebt in der Luft, und das ganze Be- streben Humes erscheint so als das vergebliche Bemühen, eine unlösbare Aufgabe (die einheitliche Verknüpfung der zusammen- hangslos neben einander bestehenden Sensationen) mit Hilfe eines unmöglichen Mittels (der in der Luft schwebenden unbewussten synthetischen Thätigkeit) zu lösen.
Die drei wichtigsten Gesichtspunkte, nach denen die Imagination die Verknüpfung des Vorstellungsmaterials zur Einheit vollziehen soll, erscheinen bei Hume als etwas durchaus Zufälliges. Ob Ein- drücke ähnlich oder unähnlich sind, ob sie im Raum an einander sfossen, oder durch einen Abstand getrennt sind, ob sie in ihrer zeit- lichen Folge sich berühren oder nicht, das alles sind Zufälligkeiten, 4§r6n Einfluss auf die Einheit oder legitime Vereinbau"keit der Vor- §tgllungen nicht abzusehen ist; denn diese selbst bleiben von sol- cj^j^n Veränderungen ihrer Relationen nach Humes Ansicht un- l^^ührt. Es ist also unverständlich, wie auf Grund dieser den Y^f^tellungen ganz äusserlichen und unwesentlichen Gesichts- punkte eine Einheit hergestellt werden soll, die mehr als etwas :^m)Lürlich Gemachtes ist, und die mehr als illusorisch sein soll, §q];>ald ihr ein Erkenntniswert beigelegt wird. Hume selbst er- k^i^ dies an, dass die Gesichtspunkte der Ähnlichkeit und Kon- ^ägui^ät erst dann über die Zufälligkeit emporgehoben und zu einer ^rike^ntnis tauglich werden, wenn sie auf den der Kausalität 2i^i^ckgeführt werden, wenn Ähnlichkeit und Berührung oder
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Zusammenvorkommen uns auf eine geheime Ursache schliessen lassen, welche als einheitliches Band die Eindrücke zusammenhält.
Aber leider steht diese Zurückfllhrung von Ähnlichkeit und Kontiguität auf eine geheime Ursache mit Humes Lehre von der KLausalität im Widerspruch, nach welcher gerade die Kausalität auf jene und ihren gewöhnenden Einfluss zurückgeführt werden soll, und die Annahme unbekannter, geheimer oder gar transcen- denter Ursachen ausgeschlossen ist Die ZurückfÜhrung von Ähn- lichkeit und Kontiguität auf die Kausalität ist also ein offenbau"er Rückfall in die gemeine Ansicht, ein unbemerktes augenblickliches Vergessen seiner entscheidendsten Grundsätze. Es bleibt aber so viel davon für Hume bestehen, dass die Kausalität der praktisch wichtigste der drei Gesichtspunkte bleibt, welcher für das Zu- standekommen der Erkenntnis, wenn nicht der allein wesent- liche, so doch der entscheidende ist Damit hat sich die Lehre von der Kausalität als der Angelpunkt der Humeschen Erkenntnis- theorie herausgestellt, wenigstens soweit es sich um erfahrungs- mässige Thatsachenerkenntnis handelt —
In seinem ersten Werke behandelt Hume die Gesichtspunkte, unter denen Vorstellungen zusammengestellt und verglichen wer- den können, d. h. die Relationen, ausführlicher als im zweiten, wo er sich auf die Heraushebung der drei wichtigsten be- schränkt Im ersten Werk hebt er sieben als die wichtigsten hervor und ordnet sie in eine Tabelle der Relationen. Es sind folgende: i) Ähnlichkeit im allgemeinsten Sinne, sofern sie erst eine Vergleichung möglich macht; 2) Identität im Sinne unver- änderlichen Beharrens; 3) Raum und Zeit nebst den unzähligen räumlichen und zeitlichen Beziehungen; 4) Quantität oder Zahl;
5) Grad Verschiedenheit im qualitativen (und intensiven) Sinne;
6) Gegensätzlichkeit innerhalb der Ähnlichkeit;*) 7) Kausalität Verschiedenheit soll nur eine Negation der Relation der Ähn- lichkeit oder Identität sein, im ersteren Falle specifische, .im letzteren nimierische Verschiedenheit
Diese sieben Relationen ordnet Hume weiter in zwei Gruppen von je vier und drei, deren erste die Ähnlichkeit, Quantität, Grad- verschiedenheit und Gegensätzlichkeit, deren zweite die Identität, Raum- und Zeitverhältnisse und die Kausalität umspannen. Die
*) Selbst Existenz und Nichtexistenz sind einander ähnlich, sofern sie die ge- meinsame Idee des Cregenstandes beider Behauptungen einschliessen.
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Relationen der ersten Gruppe sollen aus dem beständigen Inhalt der Ideen selbst durch Intuition oder Demonstration erkennbar sein und deshalb eine gewisse, rein begriffliche Erkenntnis ge- währen; die der zweiten Gruppe hingegen sollen die unbestän- digen und veränderlichen Verhältnisse ausdrücken, in welchen die Ideen sich ganz unabhängig von ihrem Inhalt bewegen, und welche nur aus der Erfahrung erkannt werden können. Die drei unbeständigen Relationen der Erfahrungserkenntnis (Identität, Raum- und Zeitverhältnisse und Kausalität) verschmelzen dann mit den drei Gesichtspunkten der synthetischen Imagination, in- dem Identität und Ähnlichkeit mit einander verschmolzen oder vertauscht wird, und für die begriffliche Erkenntnis bleiben dann nur die Beziehungen der (extensiven und intensiven) Grössen und der Zahl übrig. Die Unreife und Unsicherheit in dieser Relationen- tabelle war wohl ein genügender Grund, dass Hume sie in der zweiten Besirbeitung strich und sich auf die drei Gesichtspunkte der synthetischen Imagination beschränkte, die nun zugleich als Grrundlagen der Erfahrungserkenntnis dienen. Aber den Unter- schied zwischen begrifFlicher und Erfahrungserkenntnis hält er auch hier fest, und rechnet hier sogar die Geometrie mit zur be- grifflichen und gewissen Erkenntnis, während er früher nur Arithmetik und Algebra als solche hatte gelten lassen. —
In Bezug auf die begriffliche Erkenntnis steht Hume Hobbes und Locke sehr nahe, insofern er die Worte als wesentliche und unentbehrliche Hilfsmittel zur Anknüpfung von Allgemeinvor- stellungen ansieht; nur schiebt er merkwürdiger Weise diese Ansicht Berkeley unter. Mit Berkeley teilt er die Überzeugfung, dass eine allgemeine Vorstellung als solche unmöglich ist, und fügt als Beweis hinzu, dass, was in der Wirklichkeit widerspruchs- voll und unmöglich wäre, es auch in der Idee sein müsse, dass aber eine qualitativ und quantitativ nicht völlig bestimmte Existenz, zumal eine solche, die mehreres zugleich sein soll, in Wirklichkeit widerspruchsvoll und unmöglich wäre.*) Dass immer eine Einzel-
*) Diese Be-weisföhrung fusst auf einem Rückfall Haines in die gemeine An- sicht, nach welcher das Reich der Wahmehmungsvorstellungen und das der Wirklich- keit zwei verschiedene Reiche sind, die aber beide von logischen Gesetzen regiert werden. Nach Hume wissen wir von keiner anderen Wirklichkeit ab derjenigen der Eindrücke, und wenn es eine solche gäbe, so wäre nicht abzusehen, warum sie nicht ebensogut widerspruchsvoll sein könnte.
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Vorstellung die unvorstellbare Allgemeinvorstellung vertreten muss, entnimmt er von Berkeley, ebenso, dass diese Einzelvor- stellung geeignet sein muss, das ganze Gebiet von Einzel Vorstel- lungen zu repräsentieren, das vom Beg^rifF umspannt wird. Aber er fügt verschiedene psychologische Vermittelungen hinzu, durch welche diese Vertretung erst verständlich wird, nämlich die Fähigkeit des Überblicks über das Gebiet je nach Bedarf als Ersatz für den wirklichen Besitz, das succesive Dahinlaufen über die ganze Reihe als Ersatz für den fehlenden simultanen Über- blick, das Durchlaufen eines Teiles des Gebietes und die Bereit- schaft zur Fortsetzung des Verfahrens nach Bedarf als Ersatz für die, wenn auch nur succesive Vergegenwärtigung des ganzen Gebietes, das Hervorspringen der jedesmal für den besonderen Zweck erforderlichen Einzel Vorstellungen auf Anlass des Bedarfs, und insbesondere das Hervorspringen der negativen Instanzen bei dem Auftauchen irriger Urteilsbildung, kurz ein abgekürztes Verfahren, bei welchem der nötige Grad von Allgemeinheit durch das stetige Dahinlaufen über den in Betracht kommenden Teil des Begriffsgebietes und durch die Scharfsinnigkeit der nach Bedarf auftauchenden Beziehungen gewährleistet ist. Hiermit ist die Lehre vom Begriff in logisch ausreichende und doch zugleich psychologisch haltbaire Bahnen eingelenkt. In dieser Hinsicht hat er sich ein bleibendes positives Verdienst erworben.
Wenn Hobbes und Locke, die eine Wirklichkeit jenseits der Vorstellungen annehmen, mit ihrer begrifflichen Erkenntnis daran scheitern, dass nicht abzusehen ist, warum die Wirklichkeit sich nach unseren subjektiven Beg^ffskombinationen und Urteils- analysen richten soll, so entgeht Hume dieser Schwierigkeit, weil er keine andere Wirklichkeit mehr gelten lässt, als die der Vor- stellungen. Aber dafür jstellt sich eine andere Schwierigkeit bei ihm ein, die durch das Verhältnis der Eindrücke und Ideen be- stimmt ist. Wirklich sind letzten Endes nur die einfachen Ein- drücke, da die zusammengesetzten aus solchen bestehen; die ein- fachen Eindrücke aber existieren selbständig und relationslos neben einander. Die Ideen haben auch eine Art von Wirklich- keit, aber nur eine abbildliche, abgeblasste aus zweiter Hand. Was bei Hobbes und Locke für das Verhältnis der begrifflichen Erkenntnis und der Wirklichkeit gilt, bleibt also auch hier be- stehen, nur dass die Wirklichkeit den Ideen nicht mehr als
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körperliche Wirklichkeit, sondern als relationsloses Aggregat einfacher Eindrücke gegenübersteht War dort nicht zu verstehen, wie die Gebilde der menschlichen Begri£Fszusammensetzung die Wirklichkeit der Körper beeinflussen sollen, so hier nicht, wie sie die beziehungslosen einfachen Eindrücke nötigen sollen, sich nach ihnen zu richten. Wenn Hume behauptet, dass die geome- trischen Sätze gelten würden, auch wenn kein Kreis oder Dreieck in der Natur vorhanden wäre, so behauptet er damit etwas von seinem Standpunkte Sinnloses; denn wenn unter den Eindrücken weder kreisrunde noch dreieckige vorkämen, so würden offenbar für die Eindrücke die Sätze aus der Kreis- und Dreieckslehre keine Geltung haben. Entweder stammen die geometrischen Re- lationen aus den Eindrücken, dann können diese nicht relationslos sein; oder sie sind vom Denken hinzugefügt, dann können sie nicht über die relationslosen Eindrücke herrschen. Dass die geometrischen Gesetze nur für genaue Figuren exakte Geltung haben, dass aber die Eindrücke nur ungenaue Gestalten darbieten, erkennt Hume in seiner ersten Bearbeitung an, ebenso dass wir nur durch idealisierende Interpolation die genaueren Umrisse zwi- schen die ungenaueren der Eindrücke einschalten, woraus sich dann das Problem ergiebt, wie die begrifflich genauen Gesetze fOr die ungenauen Figuren der Eindrücke Geltung beanspruchen können. Im ersten Hauptwerk stellt Hume deshalb auch die Geometrie ausserhalb der gewissen Erkenntnis, lun sie nicht g^nz von der Wirklichkeit der Eindrücke loszureissen; in der zweiten Bearbeitung hat er die Augen gegen das Problem einfach verschlossen. —
In der Tabelle der Relationen stehen Raum und Zeit in der Gruppe der unbeständigen und veränderlichen Beziehungen, wel- che die erfahrungsmässige Thatsachenerkenntnis begründen, und ebenso stehen räumliche und zeitliche Kontiguität unter den drei Gesichtspunkten, nach welchen die synthetische Imagination die nebeneinander gegebenen Eindrücke zur Einheit verknüpft. Da- gegen sind die Raum- und Zeit Verhältnisse, soweit sie unter die Quantität und Zahl fallen, Gegenstand der begrifflichen und ge- wissen Erkenntnis. Dort erscheinen Raum und Zeit als erfcihrungs- mässig gegebene Qualitätsbestimmungen der einfachen Eindrücke, hier als abstrakte Ideen, die aus den Eindrücken herausgezogen oder doch nach Massgabe ihrer Eigentümlichkeit gebildet sind. Diese Doppelstellung von Raum imd Zeit wird von Hume weder
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beachtet noch näher erklärt. Er begnügt sich mit der Angabe, dass die Idee des Raumes die Idee der gefärbten oder getasteten Punkte und der Ordnung, in welcher sie erscheinen, sei, und dass die Idee der iSeit die Idee der Aufeinanderfolge unserer Ein- drücke und Ideen sei. In welchem Sinne die räumlichen und zeitlichen Relationen den Eindrücken anhaften können, wenn dieselben einerseits einfach, andererseits beziehungslos und iso- liert nebeneinander stehen, wird ebensowenig erörtert, als in welchem Sinne diese Relationen von dem Geiste gebildet und hinzugethan sein können, wenn sie erfahrungsmässige Thatsachen sein sollen.
Hume stimmt mit Berkeley in der Verwerftmg eines leeren Raumes überein, bemüht sich aber, die Entstehung dieser falschen Idee psychologisch zu erklären. Die Gesichts-Wahmehmung der Finsternis hält er hierzu nicht für ausreichend, ebenso wenig wie die Tastwahmehmung einer widerstandslosen Bewegung; beide führen erst dann zu dieser Idee, wenn sie mit sichtbaren Objekten, beziehungsweise mit tastbairen Widerständen gemischt sind. Als- dann werden nämlich einerseits geftQlte Ausdehnungen, andererseits leere Abstände zwischen denselben wahrgenommen, welche zwei- fellos die Möglichkeit in sich schliessen, ebenfalls mit sichtbaren oder tastbaren Eindrücken ausgefüllt und dadurch gleichfalls zu Ausdehnungen zu werden. Der Geist, der ähnliches leicht ver- wechselt, thut dies auch mit dem Begriff leerer, aber erfüllbarer Abstände und Ausdehnungen und kommt so zu dem Begriff leerer Ausdehnungen oder Raumteile. Während also Descartes den leeren Raum bekämpft, weil er überall Ausdehnung voraussetzt und Ausdehnung sofort mit Körperlichkeit identifiziert, verwirft Hume mit Berkeley den leeren Raum, weil er da, wo keine Körperlichkeit ist, auch keine Ausdehnung mehr zugeben will. Allerdings kann er dies nur, indem er leere Abstände annimmt, welche doch nicht Ausdehnungen oder Raiunteile sind, indem er also den Begriff des Abstands oder der Distanz von dem der Ausdehnung oder Räumlichkeit völlig losreisst, und damit ganz unverständlich und widerspruchsvoll macht.
Von einer leeren Zeit spricht Hume^ nicht, sondern nur von einer falschen Anwendung der Zeit auf unveränderliche beharrende Dinge, die als solche ohne Aufeinanderfolge und damit auch zeit- los sind. Er erklärt diese falsche Anwendung psychologisch aus
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einer unwillkürlichen Übertragung der zeitlichen Folge des inne- ren Gedankenflusses auf das behcirrende Ding unter Beihilfe der Reflexion, dass das zufällig beharrende Ding sich ebensogut auch hätte inzwischen verändern, also zeitlich sein können. Diese Auf- fassung ist ganz konsequent, insofern adle Eindrücke als schlecht- hin beziehungslose und isolierte, also auch an sich der räumlichen und zeitlichen Beziehungen ermangelnde angesehen, und alle Re- lationen, also auch das Vor und Nach, die Gleichzeitigkeit oder das Befasstsein in einer einheitlichen Zeitlichkeit ebenso wie das Befasstsein von einer einheitlichen RäumUchkeit, als bloss ima- ginäre Zuthaten der subjektiven Einbildung gelten. Nur bleibt es dann unerklärlich, warum an einem veränderlichen Dinge der frühere und spätere Zustand, an zwei räumlichen Eindrücken der rechte und linke nicht willkürlich vertauschbar sind, wenn doch diese Relationen nur subjektive Zuthaten sind; haften sie dagegen den Eindrücken selbst an, so sind sie wiederum nur erklärUch als reale Relationen vor aller Reflexion, und zwcU* als Relationen in einer einheitlich alle Objekte umfassenden Räumlichkeit und Zeit- lichkeit, die dann nicht mehr chimärische Fiktionen sein dürfen, sondern genau ebenso real und unwillkürlich sein müssen, wie die Eindrücke selbst.
Hume ist wie Berkeley ein Gegner der unendlichen Teilbar- keit und hält es für einen Widerspruch, dass eine endliche Grrösse unendlich teilbar sein sollte. Dies ist aber eine Verwechselung von Teilbarkeit und Geteiltheit; nur die vollendete unendliche Ge- teiltheit wäre ein Widerspruch, nicht die Möglichkeit einer bis ins Unendliche fortsetzbaren, aber immer unvollendet bleibenden Teilungsthätigkeit In seinem zweiten Hauptwerk gesteht er übrigens zu, dass der Begriff des unendlich Kleinen eine not- wendige Folgerung aus klaren und natürlichen Schlüssen sei, z. B. die unendliche Verkleinerung des Winkels zwischen Kreis- linie und Tangente bei unendUcher Vergrösserung des Kreis- radius; er hält aber daran fest, dass der Begriff trotz seiner logischen Unausweichüchkeit widerspruchsvoll in sich sei.
Er nimmt wie die Motekallemin an, dass alle endUchen Grössen aus endlichen kleinsten Teilen zusammengesetzt sind, sogar die Zeit aus unteilbaren Einheiten oder Augenblicken. Dies gilt auch für die Sinneseindrücke, deren Minima durch Apparate der Sinnes- verschärfung wie das Mikroskop nur weiter hinausgeschoben, aber
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nicht aufgehoben werden. Von dem auf pbänomenalistischen Boden völlig konsequenten Argument Berkeleys, dass das Wahr- nehmungsbild des unbewaffneten und des bewaffneten Auges zwei ganz verschiedene Dinge seien, macht Hume keinen Ge- brauch. —
Der Schwerpunkt der Humeschen Untersuchungen liegt keineswegs in der begrifflichen, sondern in der erfahrungsmässi- gen Thatsachenerkenntnis. Da die beiden Grundsätze, dass alle unsere Erkenntnis sich nur auf unsere Vorstellungen erstreckt, und dass unsere Eindrücke uns isoliert und beziehungslos gegeben sind, von vornherein feststehen, so kann es sich gar nicht darum handeln, eine wahrheitsgemässe Erkenntnis im Sinne eines einheit- lichen Systems zu begründen, sondern nur darum, die psycho- logische Täuschung aufzudecken, vermöge deren wir eine wahr- heitsgemässe einheitliche Erkenntnis zu besitzen glauben, oder das Zustandekommen des falschen Scheins einer solchen Erkenntnis psychologisch zu analysieren. Im Laufe dieser Untersuchung muss sich dasjenige, was für Hiune auf Grund der angefahrten Voraus- setzungen von Anfang feststeht, auch für den Leser Schritt vor Schritt bis zur Evidenz herausstellen, dass wir nämlich, wissen- schaftlich betrachtet, gar keine Erkenntnis haben und haben können; in dieser Richtung ist Humes Kritik Ignoranztheorie oder Agnosti- cismus. Aber das ist sie nur beiläufig, da dieses Resultat eigent- lich nur far die Denkschwachen einer Beweisführung bedarf, für die logischen Köpfe unter den Lesern jedoch mit den sensualis- tischen Voraussetzungen von selbst gegeben ist. Eigentlich ge- nommen und in positiver Hinsicht ist die Humesche Erkenntnis- kritik eine psychologische Illusionstheorie, und ihre tiefere und interessantere Aufgabe besteht dcuin, zu erklären, wie trotz der auf der Hand liegenden Unmöglichkeit der Erkenntnis doch die Illusion einer Erkenntnis zustande kommt, ja sogar sich aller Kritik zum Trotz als unzerstörbare Illusion behauptet.
Wenn adles nur subjektive Vorstellungen sind, so fragt sich, wodurch sich Thatsachen von Nichtthatsachen oder blossen Ideen unterscheiden, denn subjektive Vorstellungsthatsachen sind ja offenbar beides. Wenn die Eindrücke isoliert und beziehungslos gegeben sind, so versteht es sich von selbst, dass die Einheits- beziehungen, auf denen die vermeintliche Erkenntnis beruht, nur vom Geiste hinzugedichtet sein können, und es fragt sich niu:.
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welcher Art diese Dichtung ist, und woraus die psychologische Nötigung, sie für Wahrheit zu halten, sich erklärt
Der gesetzmässige Zusammenhang der Vorstellungen kann nicht mehr als ein wesentliches Merkmal der Thatsächlichkeit be- trachtet werden. Denn Hume hat nicht nur bemerkt, dass die Imagination in ihrem vorbewussten Wirken alles nachahmen kann, auch den gesetzmässigen Zusammenhang der Eindrücke, wie die Träume es öfters zeigen; sondern er muss auch gerade den gesetz- mässigen Zusammenhang für ein Machwerk der Imagination er- klären, da ein solcher in den Eindrücken selbst nicht existieren soll. In dem Inhalt einer Idee kann das unterscheidende Merkmal der Thatsächlichkeit oder des wirklichen Seins auch nicht liegen, da der Begri£F des Seins dem Inhalt einer Idee nichts hinzufügt Er kann demnach nur noch gesucht werden in der formellen Art, wie wir gewisse Vorstellungen im Unterschied von anderen er- fassen, d. h. in dem sie begleitenden subjektiven Gefähl der grösseren Lebhaftigkeit, welches die Eindrücke von den Ideen absondert. Dass dieses Merkmal bei der Hallucination versagt, hat Himie ebenso wie seine Vorgänger übersehen. Wenn er aber auf das Gefühl ihrer Stärke den Glauben an ihre reale thatsäch- liche Existenz stützt, so nimmt er ohne Kritik oder Erklärung eine Voraussetzung aus dem gemeinen Bewusstsein in noch dazu entstelltem Sinne auf.
Hume müsste von seinem Standpunkt aus zunächst anerkennen, dass das Gefähl der grösseren Lebhaftigkeit nur ein graduell ver- schiedenes ist, und deshalb auch höchstens unendUch viele unendlich abgestufte Ghrade der Wirklichkeit aus ihm zu schöpfen sind, aber nicht zwei einander entgegengesetzte Gruppen, deren eine wirk- lich, die andere nichtwirklich sein soll. Sodann hätte er die Legiti- mation des Glaubens prüfen müssen, dass dem grösseren Lebhaftig- keitsgrade auch ein höherer Wirklichkeitsgrad entspreche, be- ziehungsweise die Entstehung dieses Glaubens, sofern er illusorisch ist, erklären. Er würde dabei gefunden haben, dass die grössere Lebhaftigkeit des Eindrucks nur insofern einen höheren Wirk- lichkeitsgrad anzeigen kann, als sie auf eine stärkere äussere Kraft als ihre transcendente Ursache hinweist. In der That bezieht sich der instinktive Realitätsglaube des natürlichen Bewusstseins durch- aus nicht auf die Existenz der Wahrnehmung als subjektiver Vor- stellung, sondern auf eine vom Bewusstsein unabhängige, be-
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wusstseinstranscendente Realität, ist also transcenden taler Reali- tätsglaube. Hume nimmt diesen Glauben als Grrundlage einer Unterscheidung zwischen Eindruck und Idee auf, deutet ihn aber imi, indem er ihm die transcendentale Beziehung abstreift, und schiebt ihm damit etwas unter, was das natürliche Bewusstsein zunächst gar nicht versteht, und nach erlangtem Verständnis nicht billigen würde. Es fehlt also dieser Berufung auf den Glauben in Humes Erkenntnistheorie in jeder Hinsicht die Berechtigung; er bildet eine völlig unhaltbaire Grundlage der auf ihn gebauten Schlussfolgerungen und erscheint als ein festgehaltener unkritischer Rest des natürlichen Bewusstseins in entstellter Umdeutung. —
Was nun die synthetische unbewusste Thätigkeit der Imagi- nation betrifißt, so haben wir schon gesehen, dass von ihren drei wichtigsten Gesichtspunkten oder Relationen wiederum der dritte, die Kausalität eine alles überragende Stellung hat, und dass des- halb alles darauf ankommt, diese Kategorie kritisch zu analysieren. Nicht in den Untersuchungen über die begriflfliche Erkenntnis, sondern in denen über die auf Kausalität gestützte erfahrungs- mässige Thatsachenerkenntnis liegt der Schwerpunkt der Hume- schen Philosophie, und in ihr liegt auch das wesentlich Neue, das er seinen Vorgängern hinzugefügt hat Er selbst hat von diesem Verhältnis ein so deutliches Bewiisstsein, dass seine zweite Be- arbeitung wesentlich von dem Gedanken eingegeben und be- herrscht ist, seine neue Lehre über die Kausalität in den Mittel- pimkt zu rücken, und von allem übrigen nur so viel hinzuzuthun, als zu ihrem Verständnis unerlässlich ist.
Hume geht von dem richtigen Satz aus, dass wir niemals aus dem Begriff einer vorausgesetzten bestimmten Ursache a priori ableiten können, welche bestimmte Wirkung sie haben werde, weil die Wirkung etwas anderes ist, was nicht in dem Begriff der Ursache als solcher liegt, sondern zu ihr hinzukommt Dieser Satz ist übrigens nur so lange richtig, als man nicht den Welt- prozess in seiner einheitlichen Ganzheit, sondern willkürliche und deshalb mehr oder weniger unvollständige Ausschnitte desselben betrachtet, denen gerade soviel ziu: Umspannung des Begriffs der Wirkung fehlt, wie ihnen zum Begriff der vollständigen Ursache fehlt. Da wir das Ganze des Weltprozesses mit unserem Denken nicht erfassen und diurchdringen können, so bleibt es allerdings richtig, dass wir die Wirkung nicht aus der Ursache ableiten
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können, aber nicht, weil sie nicht implicite in ihr begrifflich ent- hcilten wäre, sondern weil uns die nötigen Kenntnisse und der erforderliche Grad von Verstand mangeln. Eine Übertreibung Humes ist die Behauptung, dass jedes Ding Ursache jeden anderen Dinges sein könne, mit dem unausgesprochenen Hintergedanken, dass jedes Ding gleich gut die Ursache jedes anderen sein könne. Denn wenn auch die die Ursache vervollständigende letzte Bedingung sehr mannigfacher Art sein kann, so ist doch nicht zu behaupten, dass jedes Ding als eine solche letzte Bedingfung zum Eintritt einer bestimmten Wirkung seiner Natur nach tauglich, oder gar gleich tauglich sei. Soviel bleibt richtig, dass wir den Kausalzusammenhang zwischen bestimmten Ursachen und Wir- kungen nur auf Grund der Erfahrung ermitteln können, und auch da, wo wir ihn a priori deduzieren, dies niu: auf Ghrund früherer Erfahrungen imstande sind. Ebenso hat Hume darin recht, dass selbst die Naturwissenschaften in Verbindung mit der Mathematik uns 'nur zu bestimmten Gesetzen führen, die immer wieder auf gewissen, logisch nicht demonstrierbaren, sondern nur empirisch zu konstatierenden Voraussetzungen ruhen ; nur verkennt er dabei, dass, wenn wir diese logisch -zufälligen Voraussetzungen erst ein- mal induktiv festgestellt haben, wir oft genug in der Lage sind, sie hinterdrein als teleologisch -notwendige zu begreifen.
Aus dem richtigen Grundsatz, dass wir die Verknüpftmg einer bestimmten Ursache mit einer bestimmten Wirkung nur auf Grund der Erfahrung behaupten können, macht nun aber Hume durch Begriffsvertauschung den falschen Grundsatz, dass wir den Kausal- zusammenhang der Dinge überhaupt nur aus der Erfahrung ent- nehmen, und meint, das letztere nachgewiesen zu haben, während er nur das erstere nachgewiesen hat. Thatsächlich beweist gerade Hume, dass der Kausalzusammenhang eben nicht aus der Erfah- rung zu schöpfen ist, weil diese nur Kontiguität und Succesion der Eindrücke und häufige Wiederholung beider, aber keinen notwendigen inneren Zusammenhang derselben bietet Wenn er also sagt, dass wir die Kausalität nur aus der Erfahrung schöpfen können, so ist das nur einerseits ein negativer Ausdruck für un- sere Unfähigkeit, einen bestimmten Kausalzusammenhang a priori begrifflich zu deduzieren (welche er mit unserer Unfähigkeit zur apriorischen Produktion der Kausalitätskategorie überhaupt ver- wechselt) und andererseits ein positiver Ausdruck dafür, dass die
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Merkmale, auf Grund deren wir die Kausalitätskategorie auf be- stimmte Vorgänge anwenden, aus der Erfahrung geschöpft sein müssen. Dass aber der eigentliche Kausalzusammenhang nicht aus der Erfahrung geschöpft sein kann, das nachzuweisen ist gerade das wesentlichste Interesse Humes, und es erscheint mit Rücksicht auf diesen Hauptzweck seiner Untersuchung irre- leitend, wenn er in dem angegebenen Sinne davon spricht, dass die Kausalität aus der Erfahrung stamme.
Die Wahrnehmung zeigt uns nur, dass Dinge räumlich an einander gelagert, oder durch andere Dinge oder leere Abstände von einander getrennt sind, dass Veränderungen gleichzeitig oder nacheinander, in unmittelbarer Folge oder durch Zwischenvorgänge getrennt stattfinden, dass solche Aggregationen einmal vorkommen, oder öfters oder gar häufig wiederkehren. Die Ähnlichkeit kann dabei mitwirken, um uns zur Annahme eines näheren Zusammen- hanges günstig zu stimmen, aber sie kann ihn ebensowenig be- gründen, wie die Kontigxiität und die Nichtumkehrbarkeit der Aufeinanderfolge es vermag. Sie alle geben nur eine äussere Ver- gesellschaftung, aber nicht eine innere Verknüpfting; das eigent- liche Band zwischen den Ereignissen können wir nicht sehen, überhaupt nicht wahrnehmen. Auch eine noch so häufige Wieder- holung dieser Vergesellschaftung macht die Verbindung nicht enger und innerlicher und berechtigt uns nicht dazu, im nächsten Falle mit Sicherheit die gleiche Vergesellschaftung zu erwarten; selbst die beständige Aggregation wird dadurch niemals zu einer notwendigen Verknüpfting. Dennoch haben wir das Gefühl einer solchen inneren Verknüpfung und die Empfindung einer Notwen- digkeit in uns, die wir auf die Dinge hinausprojizieren. Diese gefühlsmässige Nötigung hat mit verstandesmässiger Reflexion nichts zu schaffen, sondern entspringt aus dem Zusammenwirken der häufig wiederholten lebhaften Eindrücke mit der unbewusst synthetischen Imaginatiop.
Es liegt in unserer Natur, dass wir durch häufige Wieder- holung der nämlichen Handlung eine Neigung oder Tendenz er- langen, ebendiese Handlung immer wieder bei gleichen Anlässen vorzunehmen; so wird durch häufige Wiederkehr zweier assoziierten Eindrücke die Neigung oder Tendenz erlangt, beim Wiedereintritt des ersteren auch die des letzteren zu erwarten, und die subjek- tive Nötigung zu dieser Erwartung in die Dinge selbst hineinzu-
E. ▼. Hartman n, Aiugew. Werke. Bd. XI. 3S
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verlegen. Diese Macht, die auch in unserem ganzen praktischen und sittlichen Leben wie eine zweite Natur wirkt, heisst die Ge- wohnheit, und in diesem Sinne entspringt das Gefühl des inneren notwendigen Kausalzusammenhanges aus der Gewohnheit ver- mittelst einer illusorischen Verwechselung. Ein einziger Fall von Vergesellschaftung zweier Eindrücke und tausend Fälle derselben unterscheiden sich bloss durch die Gewohnheit; wenn wir also aus dem ersteren kein Gefühl notwendiger Verknüpfung gewinnen, wohl aber aus dem letzteren, so Hegt der Unterschied allein in der Gewohnheit. Die Gewohnheit ändert freilich nichts in den Gegenständen, wohl aber in unserer Weise, sie aufzufassen; was also aus der Gewohnheit fiXr uns entspringt, kann nur eine sub- jektive Zuthat zum objektiven Thatbestand sein. Für die kritische Reflexion ist dasjenige, was dem Gefühl gewiss ist, nämlich die notwendige Verknüpfung der Dinge im Kausal Verhältnis, ein völlig unbestimmter und unverständlicher Beg^fiF, der bloss aus der Verwechselung eines subjektiven Gefühls psychologischer Nötigung mit einer realen notwendigen Relation der Dinge unter einander entspringt, und der etwcts, das subjektiv seinen guten Sinn hat, auf ein Gebiet überträgt, wo es diesen Sinn verliert Diese Verwechselung wird dadurch unterstützt, dass der den Ein- drücken anhaftende Wirklichkeitsglaube von den Eindrücken auch auf die Ideen mehr oder weniger mit übergeht, welche als zu- sammenhängende Kette durch einen Eindruck assoziativ ausgelöst werden und zu demselben in Beziehung stehen; die Gewohnheit, welche diese assoziativen Beziehungen und die Lebendigkeit der Erwartung steigert, muss also vorzugsweise diesen Wirklichkeits- glauben bestärken. —
Diese Kritik des Kausalbegriflfes übersieht, dass neben den subjektiven Faktoren der durch Wiederholimg gesteigerten Er- wartung auch objektive vorhanden sind, und dass die subjektiven selbst nur wirksam werden vermittelst einer unbewussten instink- tiven Abschätzung und Würdigung der objektiven. Wenn jemand an einem Roulette Zeuge ist, dass fünfmal hintereinander Rot gefallen ist, so fällt es ihm gar nicht ein, das nächste Mal sein Geld wieder auf Rot zu setzen, sondern er kommt eher auf den (allerdings auch irrtümlichen) Gedanken, dass nun wohl endlich wieder einmal Schwarz fallen müsse; wenn aber immerfort Rot weiterfällt, so wird er allerdings eine Ursache dafür vermuten.
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aber eine unwahrnehmbare, unbekannte, nämlich eine absichtliche oder zufällige Fehlerhaftigkeit des Apparats und wird dann natür- lich aufhören zu spielen. In beiden Fällen ist die subjektive Ge- wohnheit, d. h. die Gewöhnung an die Wiederkehr des Rot, kein Faktor, der für die Erwartung und Ursachenvermutung in Be- tracht kommt, sondern hypothetische Erwägungen über den mög- lichen oder wahrscheinlichen objektiven Zusammenhang der Dinge sind allein massgebend.
Je roher und primitiver das Denken ist, desto mehr schrumpfen allerdings diese Induktionen in Betreff der objektiven Faktoren zusammen auf eine inductio per enumerationem simplicem; aber schon der Verstand eines recht dummen Tieres reicht aus, um diese durch feinere Induktionen zu ergänzen und zu berichtigen. Nur bei der völligen Beschränkung auf die inductio per enume- rationem simplicem, also bei der untersten Stufe des Verstandes, findet eine scheinbare Deckung der objektiven und subjektiven Faktoren, der logischen Induktion mit dem psychologichen Ge- wohnheitszwang statt; aber selbst hier schöpft dieses Quidproquo seine logische Berechtigung daraus, dass die unbewusst ver- nünftige synthetische Thätigkeit der Imagination auch in logischer Hinsicht das Beste leistet, was sie bei dieser niederen Stufe der Intelligenz zu leisten vermag, und immer noch etwas relativ Wert- volles in objektiver Hinsicht bietet. Denn in der That hat die inductio per enumerationem simplicem die logische Kraft, die Wahrscheinlichkeit der Hypothese zu vermehren, dass der Wieder- kehr gleicher Vergesellschaftungen eine konstante reale Ursache zu Grunde liege, wenn sie auch nicht dazu ausreicht, dieser Hypo- these jemals Gewissheit zu verleihen, und die Möglichkeit eines bloss zufälligen mehrmaligen Zusammentreffens stets offen lässt. Hiune aber mutet uns zu, das, was bei den dümmsten Tieren und den unentwickeltsten Stufen des kindlichen Verstandes als primi- tivste Bethätigung der Kausalfunktion auftritt, für das Ganze ihrer Erscheinung zu halten, und selbst an diesem Keime noch den objektiven Wert und die logische Berechtigung zu verkennen.
Hume gerade hat sich das Verdienst erworben, die Lehre von der Wahrscheinlichkeit zum ersten Male methodisch in die Erkennt- nistheorie einzugliedern; es hätte ihm deshalb nicht fern gelegen, dieselbe auch auf das Kausalproblem anzuwenden, wenn es nicht bei ihm von vornherein auf Grund seiner sensualistischen Voraus-
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Setzungen festgestanden hätte, dass von einer realen Relation der Dinge unter einander, von einem objektiv -realen, innerlichen Kausalzusammenhange der Dinge überhaupt keine Rede sem könne. Da blieb ihm denn allerdings nur die Wahl, die Zuthat des subjektiven Erkennens zu den objektiven Daten, d. h. die un- bewusst synthetische instinktive Funktion der Imagination, die sich in Gestalt einer gefuhlsmässigen Nötigung offenbart, entweder als unbewusst vernünftige, angeborene apriorische Kategorial- funktion, oder aber als zufälliges psychologisches Produkt aus Grewohnheit und Verwechselung aufzufsissen. So nahe ihm auch in sachlicher Hinsicht die Entscheidung nach der ersteren Seite durch seine Auffassung der Imagination als vernünftigen Instinkts gelegt war, so hätte doch die Verfolgung dieses Weges ihn mit seinem ganzen sensualistischen Anschauungskreise in einen allzu harten Konflikt versetzt, und sie musste deshalb den rationalistisch geschulten deutschen Philosophen überlassen bleiben. Hume konnte gar nicht umhin, sich für die andere Seite der Alternative zu entscheiden, wenn er sich nicht von seinem Mutterboden losreissen wollte, und er musste darum wohl oder übel die seiner Lösung des Kausalproblems anhaftenden Mängel mit in den Kauf nehmen. — Wenn die Kausalverbindung eine bloss subjektive Zuthat des Geistes zu der realen Aufeinanderfolge ist und als solche ledig- lich aus der durch Gewohnheit befestigten Assoziation und aus der Verwechselung einer subjektiven Vorstellung^nötigung mit einer objektiven Notwendigkeit entspringt, dann kann von unbekannten Ursachen keine Rede sein. Denn die Gewohnheit kann nur bei wirklich gegebenen Eindrücken wirksam werden, aber nicht bei zwei Vorstellungen, von denen nur die eine ein Eindruck ist, die andere aber gar nicht in die Wahrnehmung fällt oder höchstens eine bloss hinzugedachte Idee ist. Wenigstens kann nicht die erst aus der Gewohnheit entspringende Kausalität der Grund sein, weshalb zu einem gegebenen Eindruck wiederholentlich eine nicht gegebene Idee hinzugedacht werden sollte. Es ist dabei ganz gleichg^tig, ob die etwa aus anderen Ghründen hinzugedachte Idee unmittelbares Abbild eines Eindrucks oder Phantasiekon- struktion eines nicht Wahrnehmbaren ist, ob sie, mit anderen Worten, immanent oder transcendent gemeint ist Wenn schon eine unbekannte Ursache innerhalb des immanenten Gebiets mög- licher Eindrücke und Erscheinungen nach Humes Erklärung der
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Kausalität ausgeschlossen ist, so muss jede das Erscheinungs- gebiet und den Kreis möglicher Eindrücke überschreitende, tran- scendente hypothetische Ursache erst recht ausgeschlossen sein. Dies alles gilt natürlich nur unter der Voraussetzung, dass Humes Ableitung der Kausalitätskategorie aus der Gewohnheit richtig ist; anderenfalls hat es keine Geltung, und es ist ganz gedanken- los zu behaupten, dass Hume die bloss immanente Geltung der Kausalität bewiesen habe, ganz abgesehen von der Richtigkeit oder Unrichtigkeit seiner psychologischen Deduktion der Kausali- tät aus der Gewohnheit. —
Die unmittelbare Folge von seiner Leugnung der Zulässigkeit unbekannter oder gar transcendenter hypothetischer Ursachen ist die Unmöglichkeit, irgend welche kausale Erklärung der gegebe- nen Eindrücke auch nur zu versuchen. Die Aussenwelt wie der Geist sind erst Zusammensetzungsprodukte aus den Eindrücken, aber nicht deren Ursachen; die Eindrücke sind das letzte, wohin wir vordringen können, und die Frage, woraus die Eindrücke entspringen (ob aus Körperkräften, oder Geistesvermögen, oder göttlicher Thätigkeit), hat gar keinen Sinn, weil sie auf einer falschen (transcendenten) Anwendung des Begriffs der Ursache beruht Die gegebenen Eindrücke sind durchaus als selbständige Existenzen zu betrachten, ebenso wie ihr unabänderlich gegebenes Nebeneinander und Nacheinander etwcts Grundloses ist. Wenn das von selbst Bestehende, keinem anderen Anhaftende, Selb- ständige, Substanz heisst, so ist jede Vorstellung Substanz, denn sie entspricht diesen Merkmalen, und es hat keinen Sinn, zu fragen, was oder welcher Art die Substanz der Vorstellungen sei. Der Geist ist nur ein Haufen oder eine Sammlung von Vorstel- lungen, die durch gewisse Beziehungen mit einander verbunden sind. Wenn eine neue Vorstellung sich diesem Haufen hinzu- gesellt, so sagen wir: ein Gegenstand tritt in den Geist ein; wenn eine Vorstellung sich von diesem Haufen und den sie verknüpfen- den Beziehungen absondert, so sagen wir: der Gegenstand tritt aus dem Geist aus. Es ist kein Widerspruch, dass eine Vor- stellung oder ein Gegenstand zu einer iSeit dem Geiste gegen- wärtig, zu einer anderen ihm nicht gegenwärtig sei. Wir können freilich beim Wiedereintritt ins Bewusstsein nur die Ähnlichkeit oder Gleichheit der Vorstellung, nicht ihre Identität, und nicht ihre kontinuierliche Fortdauer während des Nichtgewusstseins
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konstatieren; aber einen Widerspruch, der in dieser Annahme läge, räumt Hume nicht ein.
Er selbst macht diese Annahme nicht zu der seinigen, weil sie ins transcendente Gebiet übergreift; aber er neig^ doch dazu die Eindrücke nicht bloss als selbständige Existenzen, sondern auch als kontinuierliche Substanzen anzusehen, die ohne angeb- baire Gründe und in grundloser Reihenfolge bald in das Be- wusstsein eintreten, bald aus ihm austreten, wie Sonnenstäubchen in einen Lichtkegel. Dieser Lichtkegel wird dabei als ein Asso- ziationssystem oder Relationsverband aufgefasst Unklar bleibt freilich, woran dieser Relationsverband haftet, da doch die Rela- tionen an den Eindrücken als solchen nicht haften sollen, und der Geist nur ein durch diesen Relationsverband zusammengehcdtener Haufen von Vorstellungen sein soll. Es sind schliesslich doch die in der Luft schwebenden Relationen, welche die ebenfalls in der Luft schwebenden Eindrücke zur Einheit des Haufens verknüpfen, welcher als individuelles Bewusstsein oder Geist erscheint Auch das scheint Hume nicht zu bemerken, dass die Möglichkeit der Fortdauer einer aus dem Geist oder Bewusstsein ausgetretenen Vorstellung auf der Möglichkeit einer unbewussten, d. h. nicht ins Bewusstsein fallenden Votstellung beruht; vielleicht denkt er sich aber auch die Sache so, dass der Eindruck die Bewusstheit als unabtrennbare Eigenschaft mit sich führt, und dass die Einheit meines individuellen Bewusstseins auch in formeller Hinsicht nur ein Produkt aus den assoziativen Beziehungen aller selbständigen Vorstellungsbewusstseine ist, ganz ebenso wie mein Geist inhalt- lich nur ein Produkt aus den ihn jeweilig konstituierenden Vor- stellungsinhalten ist. Die Schwierigkeit bleibt nur immer, dass die die Einheit hervorbringenden Relationen, da sie nicht an einer anderen Substanz haften sollen, ebenso selbständig als kontinuier- liche Substanzen gedacht werden müssten, wie die zu verknüpfen- den Eindrücke, und dass sie in diesem Falle gleich den Ein- drücken herumschweben und als ein- und austretende oder als immer verharrende in der Reihe der Eindrücke als mit diesen auf gleicher Stufe stehende Geistesbestandteile vorzufinden und aufzuzeigen sein müssten, aber nicht als Thätigkeiten des Geistes, d. h. des Haufens von Eindrücken, ausgegeben werden dürften, wie Hume doch thut. Anderenfalls müssten die Relationen Thätigkeiten der sich auf einander beziehenden Eindrücke, und
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die Eindrücke müssten dann nicht nur substantielle Existenzen, sondern auch lebendige der Wechselwirkung fähige Organismen sein, was Hume entschieden nicht will, der sie ebenso, wie Berkeley, als passive beziehungslose Objekte behandelt. —
Locke hatte den Begriff der Ursache in der Hauptsache auf den Begriff der Kraft oder des Vermögens zu wirken zurückge- führt; es ist daher kein Wunder, dass Hume diesem Begriff bei seiner Kritik des Kausalproblems eine besondere Aufmerksamkeit widmet. Hume konstatiert zunächst, dass wir Kraft in den äusseren Erscheinungen niemals wahrnehmen, sondern nur die Aufeinanderfolge, Dies war schon von Berkeley ausgesprochen worden, der jedoch den Beg^riff der Kraft oder Ursache aus den Eindrücken der inneren Wahrnehmung ableiten zu können glaubte. Hume konstatiert nun weiter, dass auch in der inneren Erfahrung der Kraftbegriff nicht gegeben ist, dass wir nur eine Aufeinander- folge des Willensbefehls und der Gliederbewegnng, aber nicht die notwendige Verknüpfung beider, nicht das Bewirktwerden der letzteren durch den ersteren wahrnehmen. Er bemerkt ferner, dass der Begriff der Kraft sich entwickelt habe aus dem Gefühl der Anstrengung oder der Empfindung des Strebens, dass aber auch dieses Gefühl ebenso wie die Willensentschliessung in keinem erfahrbaren inneren Zusammenhange mit der Ausführung, sondern nur in einem Verhältnis zeitlicher Aufeinanderfolge zu ihr steht. Da also die Kraft nicht auf einen empirischen sinnlichen Eindruck logisch zurückführbar ist, so ist sie als eine unbekannte transcen- dente Ursache nachgewiesen; da aber die Annahme unbekannter transcendenter Ursachen als ein Widerspruch gegen die Ent- stehung des Kausalbegriffs aus der Gewohnheit nachgewiesen ist, so ist auch der Kraftbegriff als eine falsche Fiktion nachgewiesen.
Der erste Teil dieses Beweises ist vortrefflich; Hume zeigt sich in ihm in ganzer spekulativer Überlegenheit über diejenigen späteren Philosophen, welche, wie Maine de Biran und Schopen- hauer, die Kraft oder den Willen als wirksames Vermögen des Wirkens unmittelbar durch innere Wahrnehmung percipieren zu können glaubten. Die Kraft ist in der That eine blosse Hypothese, eine bloss supponierte, nicht wahrgenommene Ursache, also im empirisch -sensualistischen Sinne eine unbekannte Ursache, und jedenfalls eine hinter der Sphäre der subjektiven Erscheinung be- legene, also bewusstseinstranscendente Ursache. Diese Erkenntnis
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Humes ist unerschütterlich und eine Errungenschaft für immer. Ganz falsch aber ist es, wenn man immer wieder behaupten hört, dass Hume die Kraft als eine blosse Fiktion ohne Begründung nachgewiesen habe; denn er hat dies nur unter der Voraussetzung, dass alle Supposition von unbekannten und transcendenten Ur- sachen ein unstatthafter Missbrauch der Kausalitätskategorie sei, und wie es mit dieser Voraussetzung bestellt ist, haben wir oben gesehen.
Hume selbst bleibt in der Ausführung seines Systems seiner grundlegenden Kritik des Kraft- oder Vermögensbegriffes nicht treu; er hält zwar daran fest, dass alle Kausalität der Dinge untereinander ein blosser Schein sei, der lediglich aus dem Geiste stammt, aber er bleibt als Psychologe in den gewöhnlichen An- sichten über die reale Kausalverknüpfung der Seelenthätigkeiten untereinander befangen. Er führt nämlich einerseits die Einheit der zusammenhangslosen Eindrücke auf eine unbewusste synthetische Imagination zurück, die durchaus als ein unbekanntes transcen- dentes Vermögen des Geistes sich darstellt, und erkennt anderer- seits die Triebkraft der Affekte und Leidenschaften, sowohl der heftigen, als auch der stillen und ruhigen, im Gegensatz zu der wirkungsunfähigen Verstandesreflexion an. Wenn die letztere Ein- räumung nur als ein stehen gebliebener Rest aus der alten Psy- chologie erscheint, an den noch nicht das Messer der Kritik ge- legt ist, so erscheint das erstere geradezu als ein sich im Kreise drehender Widerspruch. Das unbewusste transcendente Geistes- vermögen der synthetischen Imagination bringt diejenige Ver- knüpftingsart, welche unter allen Einheitsbeziehungen die wich- tigste und grundlegende ist, die Kausalität, auf Anlass der Ge- wohnheit hervor, und aus dieser Hervorbringung soll folgen, dass das sie Hervorbringende, das Vermögen, als unbewusste transcen- dente Ursache eine falsche Fiktion ist. —
Im Freiheitsproblem vermengt sich ihm die althergebrachte Annahme einer realen psychologischen Determination aller Willens- entscheidungen mit dem erkenntnistheoretischen Schein einer solchen Determination, und er verwechselt beide darum, weil beide aus dem Geiste oder Gemüte kommen, und er die verschiedene Bedeutung dieses Ausdrucks bei realer psychologischer Kausalität und beim erkenntnistheoretischen Schein der Kausalität nicht aus- einander hält. Als Erkenntnistheoretiker müsste er die Frage
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nach der Willensfreiheit als ein falsch gestelltes Problem bei Seite schieben, insofern es reale transcendente Kausalität im vor- bewussten Motivationsprozess überhaupt nicht geben dürfte, und das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein eines falschen Scheins solcher Kausalität für die wahre Erkenntnis gleichgültig wäre. Als Psycholog aber hält er am Hobbesschen Determinismus fest und führt feiner als seine Vorgänger die psychologischen Täuschungen aus, auf denen der Schein einer indeterministischen Willensfreiheit beruht Wir glauben nämlich, dass die abstrakte logische Möglichkeit des Willens, sich nach jeder Seite hin zu entscheiden, auch eine reale physische Möglichkeit zu jeder Art von Entscheidung einschliesse, ohne Rücksicht auf die bestimmen- den Motive, und finden die Bestätigung darin, dass wir bei einem erneuten Versuch uns wirklich nach der anderen Seite entscheiden können zum Trotz der Bestreitung, die es für unmöglich erklärt. Wir vergessen dabei nur, dass der Wunsch, unsere Freiheit zu beweisen und im Streite recht zu behalten, das neu hinzutretende Motiv ist, welches die Abweichung der zweiten Entscheidung von der ersten determiniert.
Gegen solche principielle Inkonsequenzen kommt es wenig in Betracht, wenn Hume auch gelegentlich in der Ausdrucksweise aus dem strengen Phänomenalismus und dem rein immanenten Kausalbegriff herausfällt. So redet er z. B. von einer prästabi- lierten Harmonie zwischen dem Laufe der Natur und der Auf- einanderfolge der Ideen, oder von den Kräften der äusseren Körper, von denen wir nur durch Beobachtung ihrer Wirkungen eine Kenntnis erhalten, oder von den unbekannten Ursachen, aus denen sich die Eindrücke in der Seele erheben. Solche gelegent- liche Rückfälle in die gewöhnliche Anschauungsweise können ebensowohl absichtliche propädeutische Anbequemungen des Aus- druckes, wie unvermerkte Einmischung überwundener Reminis- cenzen sein; sie finden sich gleichmässig bei allen originellen Denkern, die einen Bruch mit der gewöhnlichen Anschauungs- weise, die auch die ihrer eigenen Jugend war, vollzogen haben, und es ist deshalb auf sie Tcein Gewicht zu legen. Jene prin- cipiellen Inkonsequenzen dagegen enthüllen die verwundbaren Punkte, die eigentlichen Aporien des Systems, die seine Umge- staltung und Weiterbildung nach der einen oder anderen Rich- tung erfordern. —
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Das Problem der Substantialität genauer zu behandeln, hat Hume nicht mehr nötig; es ist bereits erledigt mit der Auflösung des Begriffes der unbekannten Ursache und der Kraft. Denn alles, was bisher als Substanzen gegolten hat, wie Körper und Geist, sind unbekannte Ursachen und Kräfte, aber nicht Erfahrungs- objekte. Nur in einer Richtung hätte Hume Anlass gehabt, das Problem der Substantialität zu verfolgen, nämlich in Bezug auf die selbständig existierenden Eindrücke; aber auch dies unterlässt er, offenbar deshalb, weil die Möglichkeit der Kontinuität der Eindrücke als nicht im Bewusstsein gegenwärtiger in das bewusst- seinstranscendente Gebiet hinüberführt, dem er sich fernzuhalten entschlossen ist. Bei dem Substanzbegriff kann Hume es sich mit der Kritik leicht machen, da teils seine Vorgänger, teils seine Kritik der Kausalität ihm die Arbeit ersparen; seine Aufgabe beschränkt sich hier wesentlich auf die psychologische Erklärung der Illusion des gemeinen Bewusstseins, nach welcher wir alle an die Substantialität insbesondere der Körper oder Aussendinge glauben. Dieser Glaube umspannt die Unabhängigkeit ihrer Existenz von dem sie vorstellenden Bewusstsein und die Kontinui- tät ihrer Existenz. Sind die Dinge unabhängig von unserem Vorstellen, so ist anzunehmen, dass sie auch dann fortfahren zu existieren, wenn wir aufhören sie vorzustellen, dass sie also auch Kontinuität haben; umgekehrt, wenn sie Kontinuität haben, so müssen sie unabhängig von unserem Vorstellen sein, um auch dann fortdauern zu können, wenn wir sie nicht vorstellen. Es scheint also gleichgültig, ob die Erklärung der Illusion an dem einen oder an dem anderen Punkte einsetzt
Hume stellt zunächst fest, dass der Glaube an die Substan- tialität der Dinge weder aus der Wahrnehmung, noch aus der Vernunft stammt. Aus der sinnlichen Wahrnehmung kann sie nicht stammen, weil die Sinne uns etwas Einfaches oder eine ein- fache Existenz bieten, das Sinnliche aber nicht eine doppelte Existenz, das Sinnliche als Vorstellung und eine andere von unserer Vorstellung und Sinnlichkeit unabhängige Existenz, die ausserhalb ihres Bereiches fiele. Aus der Vernunft kann sie nicht stammen, weil die Vernunft eben die Identität von Vorstellung und Ding beweist und jede entgegengesetzte Annahme Vernunft- widrig ist. Ganz ausgeschlossen ist insbesondere der Schluss von der Wirkung auf die Ursache, weil von Vorstellungen niemals
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auf Dinge, die nicht Vorstellungen sind, als unbekannte jenseitige Ursachen geschlossen werden darf. Es bleibt also nur die Imagination als Ursprung dieses Glaubens übrig, aber die Ima- gination hier nicht als unbewusst vernünftige, instinktiv -richtige synthetische Thätigkeit, sondern als Quelle der falschen und ver- nunftwidrigen Fiktionen. Nur diese kann gemeint sein, wenn der gemeine Mann sich auf sein Gefühl als Grrund seines Glau- bens beruft.
Gleich bei diesem Beginn seines Erklärungsversuches ist zu bemerken, dass Hume, anstatt den Inhsdt des gemeinen Bewusst- seins unbefangen zu analysieren und aus seinen eigenen Bestand- teilen zu erklären, seine sensualistischen Fundamentaldogmen und die falschen Ergebnisse seiner eigenen kritischen Reflexion in das gemeine Bewusstsein hineinprojiziert Die Sinneswahmehmung kann nur dann kein Doppeltes, sondern bloss ein Einfaches bieten, wenn sie ausschliesslich aus Sensationen besteht; die Vernunft kann nur dann nicht Grrund des zu erklärenden Glaubens sein, wenn sie erstens mit diskursiver Verstandesreflexion gleichgesetzt, und zweitens die Humesche Art der Reflexion als die allein rich- tige, auch in dem gemeinen Bewusstsein wirksame und von ihm nicht zu überspringende angenommen wird, aber nicht, wenn Vernunft mit instinktiver, unbewusst synthetischer, intuitiver Intellektualfunktion identifiziert wird. Ein intuitiver instinktiver Schluss von der Wirkung auf die Ursache ist nur dann ausge- schlossen, wenn Humes Verbot einer transcendenten Anwendung der Kausalkategorie für das gemeine Bewusstsein verbindlich und in seinen unbewussten Synthesen wirksam ist. Da dies alles nicht zutrifft, so kann sehr wohl die sinnliche Wahrnehmung ein Doppeltes einschliessen, die bewusstseinsimmanenten Sensationen und die transcendentkausalen Beziehungen derselben auf eine vom Be- wusstsein unabhängige substantielle Ursache. Thatsächlich ist in jeder Wahrnehmung beides implicite zusammengegeben, und nur insofern beides gegeben ist, hat man es mit WaJimehmung im Unterschiede von blosser Empfindung zu thun. Ob diese zur Empfindung hinzukommenden Elemente der Wahrnehmung wahr oder illusorisch sind, das ist eine von ihrem thatsächlichen Vor- handensein im Bewusstsein ganz unabhängige Frage. Da diese falsche Hineintragung seines eigenen Reflexionsstandpunktes in das gemeine Bewusstsein durch die ganze Illusionstheorie Humes
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hindurchgeht, so wird der Wert seiner Erklärungsversuche des gemeinen Bewusstseins sehr beeinträchtigt.
Die Eindrücke der äusseren Gegenstände, z. B. der Bestand- teile meines Zimmers oder der Umgebung meines Hauses zeigen eine gewisse Beständigkeit des Zusammenhanges, während die Gemütsbewegungen und Ideen in mannigfach wechselnder Folge kommen und gehen. Sollen aber die äusseren Dinge ihren Zu- sammenhang mit einer gewissen Beständigkeit bewahren, so müssen sie auch fortexistieren in den Unterbrechungspausen, wo ich sie nicht wahrnehme. Der durch den eintretenden Über- bringer dargereichte Brief eines fernen Freundes nötigt mich zu der Annahme, dass der Briefschreiber, der die Treppe hinauf- steigende Überbringer u. s. w. wirklich existiert haben , auch als ich sie nicht wahrnahm; denn diese Annahmen sind das einzige Mittel, mich vor Widersprüchen zu bewahren, in die ich sonst mit meiner ganzen Erfahrung treten würde. Aber habe ich denn zu diesen Annahmen ein Recht, da doch die Kausalschlüsse sich nur auf Gewohnheit stützen sollen? Hume hat hier ganz richtig gespürt, dass das gemeine Bewusstsein die Kausalität thatsächüch und unbedenklich auf bewusstseinstranscendente, d. h. augenblick- lich der Wahrnehmung nicht gegebene Dinge anwendet, weil es nur durch diese Anwendung die Widersprüche aus der Erfahrung beseitigen und sich in dem Zusammenhang des Erfahrenen orientieren kann; aber er hält diese Erklärung nicht für aus- reichend, weil seine Ignoranztheorie die transcendente Anwen- dung der KausaUtät verbietet, und er sich nicht denken kann, dass das gemeine Bewusstsein sich nicht instinktiv nach den Ver- boten einer einseitigen kritischen Reflexion richten sollte. Er verwirft aber diese Erklärung aus dem Kausalzusammenhang der Erfahrung doch auch wieder nicht ganz, sondern lässt ihre Mit- wirkung wenigstens in mittelbarer Weise gelten.
Als Haupterklärungsmittel zieht er die Verwechselung des Ähnlichen heran, die auch sonst bei ihm eine grosse Rolle in psychischen Vorgängen spielt, und gewiss im allgemeinen nicht mit Unrecht. Identität ist die durch Kontinuität verbürgte Ein- heit in der Mehrheit zeitlicher Existenzmomente; die Bürgschaft der ununterbrochenen Kontinuität fehlt aber gerade bei der Vergleichung derselben Eindrücke, die durch eine Zwischenzeit getrennt sind, so dass solche Eindrücke, trotz aller Gleichheit, als
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nichtidentische oder numerisch verschiedene bezeichnet werden müssen. Nun verwechselt aber der Geist die numerisch ver- schiedenen, inhaltlich gleichen Eindrücke mit einem identischen Eindrucke, weil er auf die Diskontinuität der ersteren zu achten keinen Grund hat und deshalb über sie mit der Aufmerksamkeit flüchtig hinweggleitet So kommt er fast unvermeidlich zu dem Glauben an die Identität gleicher aber zeitlich unterbrochener Eindrücke (wofern sie unter gleichen Bedingungen wieder auf- treten). Stellt sich dann nachträglich die Reflexion ein, dass die Eindrücke doch unterbrochen waren, so behauptet sich der be- reits durch Gewohnheit befestigte Glaube dieser Reflexion zum Trotz und sucht den Widerspruch, in welchem er mit dem Be- griff der Identität zu stehen scheint, dadurch zu beseitigen, dass er die Annahme einer fortdauernden Existenz der Eindrücke trotz ihres zeitweiligen Nichtwahrgenommenwerdens aufstellt Der Grund der hypothetischen Fiktion, die in das bewusstseins- transcendente Gebiet übergreift, ist hier also wiederum die Nötigung, dem Widerspruch zu entgehen, und ihm auf keine andere Weise entgehen zu können.
Dieser Erklärungsversuch beruht auf der Unterstellung, dass das gemeine Bewusstsein seine Eindrücke oder Vorstellungen für wirkliche Gegenstände oder Dinge halte, weil Berkeley und Hume zu der phänomenalistischen Ansicht gelangt sind, dass die Dinge wirklich nichts weiter als unsere Eindrücke seien. Diese Unter- stellung aber ist ganz falsch; das gemeine Bewusstsein glaubt wohl, durch seine Sinne vermittelst ihrer Wahrnehmungen die Dinge selbst zu erfassen und zu erkennen, aber es würde niemals zugeben, dass die Dinge nichts weiter als seine Wahrnehmungs- vorstellungen seien. Das gemeine Bewusstsein glaubt zwar an die unabhängige Fortexistenz der Dinge, aber keineswegs an die unabhängige Fortexistenz der Eindrücke auch in der Zwischenzeit zwischen dem Austritt aus dem Bewusstsein und dem Wieder- eintritt in dasselbe. Das gemeine Bewusstsein hat deshalb gar nicht nötig, an eine unbewusste Fortdauer der Eindrücke zu glauben, weil ihm der Glaube an die unwahrgenommene Fort- dauer der Dinge völlig genügt. Das gemeine Bewusstsein lacht über den PhänomenaUsmus wie über eine ToUhäuslerei und ist selbst naivrealistisch; d. h. es fällt ihm nicht ein, seine Vorstel- lungen zu verdinglichen, sondern es glaubt die von ihm unab-
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hängigen Dinge selbst wahrzunehmen, erkennt aber die Wahr- nehmungsthätigkeit als etwas zum Dinge selbst Hinzukommendes an. Es unterscheidet nicht das Ding von dem Wahrnehmungs- bilde, wohl aber das Ding als nicht wahrgenommenes von dem Dinge als wahrgenommenen oder das Ding allein von dem DingB plus Wahrgenommenwerden. Insofern auch vom naiven Realismus dieser Unterschied anerkannt wird, besteht zwcir die Erklärungs- bedürftigkeit des beständigen Zusammenhanges der Umgebungen fort, sinkt aber zu einem Specialfall des kausalen Zusammenhanges der Dinge überhaupt herab, der schon in dem ersten Erklärungs- versuch in allgemeinerem Sinne verwertet ist.
Hume kann sich übrigens nicht verhehlen, dass der gebildete Engländer seiner Zeit nicht ganz mehr auf dem Standpunkte des naivrealistischen gemeinen Bewusstseins stehen geblieben ist, sondern dass der »gesunde Menschenverstand« der Gebildeten bereits die Lockesche Reflexion in sich aufgenommen hat und mit ihr die Unterscheidung phänomenaler Wahrnehmungsbilder von realen Dingen, deren erstere durch die letzteren verursacht gedacht werden. Gegen diese Annahme einer doppelten Existenz der Dinge als Dinge an sich und als Dinge im Bewusstsein oder Wahrnehmungsbilder wendet sich nun Hume mit besonderer Schärfe. Es sind in der Hauptsache drei Argumente, die er da- gegen ins Feld fuhrt. Erstens gilt ihm der Unterschied der primären und sekundären Qualitäten als hinfällig und bereits durch Berkeley widerlegt; insbesondere macht er darauf aufmerksam, dass das vom Tastsinn übermittelte Gefühl der Solidität etwas ganz anderes ist, als der Widerstand und die Undurchdringlichkeit des Dinges selbst, auf welchen daraus geschlossen werden soll. Zweitens weist er dcirauf hin, dass die Anwendung der Kausalität auf das etwaige Verhältnis des supponierten Dinges zu dem Wahrnehmungsbilde unstatthaft sei, weil er die bloss inmianente Geltung der Kausalität bewiesen habe. Drittens behauptet er die Unmöglichkeit, Ding und Wahmehmungsbild jemsJs mit einander zu vergleichen, weil wir nur das letztere kennen, und spielt es als letzten Trmnpf aus, dass wir nur Vorstellungen kennen, und nur Vorstellungen den Vorstellungen ähnlich sein können.
Diese Argumentation ist auf sensualistischem Boden ganz richtig, und für Locke, sofern er reiner Sensualist und Empirist sein will, vernichtend. Es ist ganz zweifellos, dass auch die
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primären Eigenschaften uns nur als Sensationen gegeben und nur als solche empirisch bekannt sind. Es ist ebenso zweifellos, dass der Versuch scheitern muss, auf naivrealistischer Grundlage ge- wisse Arten von Sensationen von den übrigen so zu unterschei- den, dass die ersteren zwar unmittelbar als Wahrnehmungen der Dinge selbst und ihrer Eigenschaften gelten, die letzteren aber bloss als mittelbare Anzeichen der Dinge und ihrer transcendenten Kausalität. Es liegt andererseits auf der Hand, dass die Frage, welche Qualitäten den Dingen selbst hypothetisch zugeschrieben werden müssen und welche nicht, auf transcendentalrealistischer Grundlage erst dann erörtert werden kann, wenn die Existenz solcher Dinge, an denen nun gar nichts mehr direkt wahrnehm- bar ist, bereits feststeht, und dass diese Existenz nur mit Hilfe der transcendenten Kausalität erschlossen werden kann. Es ist sicher, dass die Anwendung der Kausalität auf unbekannte Dinge nach sensualistischen Voraussetzungen unstatthaft ist, und dass es dazu einer anderweitigen, nicht mehr sensualistischen, sondern rationalistischen Erkenntnisquelle bedarf. Es ist endlich selbst- verständlich, dass das Denken nicht über den Kreis seiner Vor- stellungen hinaus kann, also auch nicht das Ding selbst mit seinem Wahmehmungsbilde vergleichen kann, dass vielmehr alle Legiti- mation der Annahme von unabhängigen Dingen lediglich auf der Hypothese eines einheitlichen transcendenten Kausalzusammen- hanges beruht, und mit dessen Möglichkeit hinfällig wird. —
Das gleiche Ergebnis wie für die Aussendinge folgt aus der phänomenalistisch-sensualistischen Kritik auch für das eigene Ich. Auch dieses ist nur ein Produkt der allein wahrhaft und selb- ständig existierenden Eindrücke; auch bei diesem entspringt der Schein einer identisch fortdauernden und dsirum von den Vor- stellungen unabhängigen Existenz nur aus der Verwechselung von Gleichheit oder Ähnlichkeit mit Identität, von ähnlichen Vor- stellungsgnippen mit kontinuierlich existierenden; auch hier tritt zu dem Verknüpfungsmittel der Ähnlichkeit djisjenige der Kau- salität hinzu, weil die einzelnen Vorstellungsbestandteile, die das Ich konstituieren, durch immanente kausale Beziehungen mit einander verknüpft sind. Da hier die Räumlichkeit der An- schauung fehlt, so kommt auch das Verknüpftingsmittel der räum- lichen Kontigfuität in Wegfall und bleibt nur Ähnlichkeit und Kausalität übrig ; die Ähnlichkeit des Vorstellungsinhalts, die bei
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den konstanten Aussendingen so hervorstechend ist, fehlt hier auch noch teilweise, insofern ganz verschiedene Vorstellungsinhalte vom Ich umspannt werden. Um so wichtiger wird dafür die Kausalität als Ersatz der Kontignität und Ähnlichkeit; wie ein Staat bei allem Wechsel der Personen durch deren kausale Verknüpfung identisch erhalten wird, so auch das Ich bei allem Wechsel der Vorstellungen durch deren kausale Verknüpfung. Das Gedächt- nis bringt die persönliche Identität des Ich nicht hervor, son- dern entdeckt sie bloss, ist aber insofern Bedingung für ihr Bewusstwerden. Von einer Substantialität des Ich oder der Seele kann dabei natürlich keine Rede mehr sein, und damit verliert auch die Frage nach der Materialität oder Immaterialität dieser Substanz jeden Sinn. Auch ist die Substantialität der Seele für den Unsterblichkeitsglauben irrelevant, weil aus ihrer Voraus- setzung doch niemals die Fortdauer der Persönlichkeit, sondern höchstens die Möglichkeit der Metempsychose abgeleitet werden könnte. Man könnte in Humes Sinne sagen: die Seele ist ein Phänomen zweiter Ordnung, ein Phänomen aus Phänomenen, ein Assoziationsprodukt aus Sensationen unter dem sie subjektiv- phänomenal verknüpfenden Einfluss der Imagination.
Auch dieses Ergebnis muss als schlechthin folgerichtiger Ausfluss der sensualistischen Grundvoraussetzungen anerkannt werden, und es ist eine offenbare Inkonsequenz, wenn Hume sich in seinem zweiten Werk insoweit auf das Gefühl der Identität des Ich als Gegeninstanz seiner Kritik stützte, dass er das Er- gebnis in der Schwebe lassen wollte. Darin liegt nicht mehr Berechtigung, als wenn er sich auf das Gefühl der Identität und unabhängigen Existenz der Aussendinge stützen wollte; beide sind für den sensualistischen Kritiker nichts weiter als psychologische Illusionen, die allerdings ihre Erklärung verlangen. —
Das Ergebnis der sensualistischen Erkenntniskritik ist ein völliger Bankerott des Erkennens. Die Erklärung der Entstehung der Illusionen des gemeinen Bewusstseins ist ihm in der Haupt- sache misslungen; es bleibt von ihr nur das Geständnis übrig, dass das gemeine Bewusstsein zu seinen Suppositionen durch die Flucht vor dem Widerspruch gezwungen wird und seine h3rpothetischen Annahmen als einzigen Ausweg vor dem Widersinn einer völlig widerspruchsvollen und unverständlichen Erfahrung ergreift. Eben darum ist der psychologische (und logische) Zwang dieser An-
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nahmen des gemeinen Bewusstseins so mächtig, dass niemand, auch nicht der Philosoph, sich ihnen entziehen kann; wenn die Verstandesreflexion uns im Stiche lässt, so rettet uns die Natur, die uns zum Urteilen wie zum Atmen zwingt und des theo- retischen Agnosticismus spottet. Hume selbst findet seine ganze Kritik gezwungen und lächerlich, sobald er auf den Standpunkt des gesunden Menschenverstandes zurückkehrt. Gleichwohl kann er sich diesen Annahmen als wissenschaftlicher Theoretiker nicht anschliessen, weil sie auf einer transcendenten Kausalität beruhen, die vom Standpunkt des Sensualismus aus unmöglich und nur von dem des Rationalismus aus mögUch ist Als natürlichem Menschen ist auch Hume die Welt ganz sinnvoll zusammen- hängend, widerspruchslos und wohl verständlich, aber auf Grund von Hypothesen, die seine theoretische Reflexion verwerfen zu müssen glaubt; als kritischem Philosophen ist sie ihm der reine Unsinn, ein unbegreiflicher Wust von Widersprüchen, an dem alles Erkenntnisstreben sich vergebens abmartert. Zwischen beiden entgegengesetzten Standpunkten, einem theoretisch unge- rechtfertigten, aber in sich befiiedigten Weltverständnis des natür- lichen Bewusstseins und einem theoretisch scheinbar begründeten, aber unbefriedigenden Agnosticismus, den er fälschlich Skepticis- mus nennt, ftihlt Hume sich ratlos und entscheidungsunfähig hin und hergeworfen, und in dieser hilflosen Schwebe besteht erst eigentlich sein Skepticismus.
Hätte seine Illusionstheorie volle wissenschaftliche Gewiss- heit, so würde darum zwar der illusorische Glauben des natürlichen Bewusstseins fortbestehen, aber stets begleitet von der wissen- schaftlichen Einsicht in seine psychologische Notwendigkeit trotz seiner illusorischen Beschaffenheit. Hätte seine Ignoranztheorie wissenschaftliche Gewissheit, so dürfte ihr gegenüber der als not- wendige Illusion durchschaute Glaube des gemeinen Bewusstseins gar keinen Anspruch mehr auf Geltung erheben. Hätten die Ignoranztheorie und Illusionstheorie zusammengenommen auch nur eine Wahrscheinlichkeit über ^, so müsste die fQr den Glauben des gemeinen Bewusstseins übrig bleibende Wahrschein- lichkeit kleiner als ~ sein, so könnte von einer skeptischen Un- entschiedenheit zwischen beiden entgegengesetzten Standpunkten nicht mehr die Rede sein. Diese skeptische Unentschiedenheit Humes besagt nichts anderes, als dass er nicht wagt, die Wahr-
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scheinlichkeit des einen dieser Standpunkte für grösser als die des anderen zu erklären, oder dass er keinem von beiden mehr Wahr- scheinlichkeit als V2 zuzuschreiben wagt. Damit ist denn der ganze Anspruch seiner Erkenntniskritik auf irgend welchen wissenschaftlichen Wert, und sei es auch nur auf den einer über- wiegenden Wahrscheinlichkeit, völlig vernichtet —
Es ist klar, dass in solchem Ergebnis nichts anderes gesehen werden kann, als die Aufforderung zu erneuter Prüfung der Grundvoraussetzungen, von denen die theoretische Reflexion bei ihrer Erkenntniskritik ausging. Die Flucht vor dem Widerspruch ist nicht bloss für das gemeine, sondern auch für das wissen- schaftliche Bewusstsein der Beweggrund zu allen Fortschritten und hypothetischen Versuchen; sie ist nicht bloss psychologische Triebfeder, sondern auch logischer Impuls. Wenn für die Mög- lichkeit der Erkenntnis alles auf die Zulässigkeit einer transcen- denten Kausalität ankommt, und diese nur auf sensualistischem Boden unstatthaft ist, so entsteht die Aufgabe, versuchsweise auf einen anderen Boden hinüberzutreten, auf dem sie zulässig er- scheint. Wenn der Sensualismus folgerichtiger Weise die wech- selnden Eindrücke als die einzig selbständigen Existenzen gelten lässt, von denen sowohl die Aussendinge, als auch die Seele nur Assoizations- und Umbildungsprodukte sind, wenn aber auf dieser Grundlage jeder Zusammenhang, jede Einheit, jede Verständnis- möglichkeit aufhört, so gilt es eben, versuchsweise zu anderen Voraussetzungen, als denen des Phänomenalismus zu greifen und zu probieren, ob da die Orientierung nicht besser gelinget, und ob nicht am Ende die instinktiven Hypothesen des natürlichen Be- wusstseins bei rechtem Verständnis sich auch als logisch gerecht- fertigte unbewusste Anticipationen der Wahrheit erweisen.
Ohne Kategorien ist die Welt nun einmsJ nicht zu verstehen; was die Kategorien auflöst, das hebt auch die Möglichkeit der Erkenntnis auf Der Sensualismus kann keine Kategorien dulden und setzt an ihre Stelle entweder imaginäre Fiktionen oder ent- stellte Surrogate, mit denen das Erkenntnisstreben sich nur selber zum Narren hält. Dass nebenbei die feierlich hinausgewiesenen Kategorien doch dem sensualistischen Philosophen auf die Schulter klettern und ihn am Ohrläppchen zupfen, ist nur eine Ironie mehr; so z. B. flüchtet sich bei Hume die Kategorie der Substanz in die selbständig existierenden, kommenden und gehenden Eindrücke,
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die Kategorie der Kausalität in die psycholog^che Kausalität. Ohne solche Inkonsequenzen gegen ihre Principien müssten die sensualistischen Philosophen überhaupt aufhören zu denken und Bücher zu schreiben ; denn der Mensch kann schlechterdings nicht anders als in Kategorien denken, auch dann nicht, wenn er be- weisen will, dass die Kategorien nichts sind.
Wie oben gezeigt, fand schon Hume selbst die Zumutung seines ersten Werkes auf die Dauer zu stark, dass der Mensch mit seinem Skepticismus auf des Messers Schneide balancieren solle zwischen einer kritisch überspannten Ignoranztheorie und einem instinktiven Weltverständnis des gesunden Menschenverstan- des, das von der philosophischen Reflexion für illusorisch gehalten wird. Er flüchtet sich in seinem zweiten Werk in einen gemässig- ten Skepticismus, in welchem die natürliche Weltansicht noch mehr Gewicht hat, als in dem ersten, und fusst in seiner prak- tischen Philosophie so unbefangen auf der gemeinen Weltansicht, als ob er niemals eine Erkenntniskritik im Sinne seiner Ignoranz- theorie und Illusionstheorie geschrieben hätte. Aber seinen Bankerott des Erkennens als eine reductio ad absurdum seiner Voraussetzungen anzusehen, darauf ist er nicht gekommen.
Es war indessen nicht zu befürchten, dass der Humesche Agnosticismus und Skepticismus in dem England des gesunden Menschenverstandes Anerkennung vyid Fortsetzung finden könnte. Die unmittelbare Wirkung Humes konnte nur dahin führen, das Ansehen des gesunden Menschenverstandes zu befestigen und ihn über seinen Inhalt im Gegensatz zu philosophischen Düfteleien zu vergewissem. Da es aber von Zufälligkeiten abhing, was gerade als Inhalt und Forderung des gesunden Menschenverstandes an- gesehen wurde, so blieben auch der Reaktion gegen Hume ver- schiedene Wege oflFen. Entweder konnte die instinktive Evidenz, mit der sich die Existenz einer Aussen weit, ihre Substantialität und das Gesetz der Kausalität zu beglaubigen schien, als eine höhere Art von innerer Sensation angesehen werden, vor welcher der Sensualismus im gewöhnlichen Sinne den Rückzug antreten musste; oder aber das sensualistische Vorurteil der Zeit in seiner hergebrachten Gestalt triumphierte ohne weiteres über die ver- meintliche Sophistik der Humeschen Reflexion und nahm vom Lockeschen Ausgangspunkt her einen neuen Anlauf zu folgerich- tigerer Durchbildung. Die erstere Wendung zeigt sich in der
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cf^A Thomas Reid.
schottischen Schule des gesunden Menschenverstandes, deren Hauptvertreter Reid ist, die letztere in dem physiologischen Sen- sualismus der von Brown, Hartley und Condillac ausging. Nur in der ersteren Richtung findet sich ein Bewusstsein davon, dass Humes Philosophie die reductio ad absurdum des Sensualismus ist, aber nicht die ergänzende Einsicht, dass der Rationalismus allein die Macht habe, dieser Konsequenz die Spitze abzubrechen. In der letzteren Richtung hingegen wird ruhig mit dem Sensualis- mus weitergevvirtschaftet, als ob eine Humesche Erkenntniskritik samt ihren Vorläufern nie existiert hätte. —
Thomas Reid (1710 — 1796) hat ein klares Bewusstsein dar- über, dass durch das folgerichtige Ergebnis der Humeschen Erkennt- niskritik die Voraussetzungen, von welchen dieselbe ausgeht, ad absurdum geführt sind. Reid fusst auf dem, was Locke sinnliche Evidenz genannt hatte; er stimmt mit Berkeley darin überein, dass wir die sinnlichen Erscheinungen nur als Zeichen einer natür- lichen Sprache zu betrachten haben, und mit Hume darin, dass unsere Überzeugung von dem realen Dasein der Dinge auf Glau- ben und Instinkt beruhe. Aber er streitet gegen Lockes Annahme, dass die Seele eine leere Tafel sei, und gegen seine Zurückführung aller unserer Erkenntnisse auf einfache Empfindungen, welche nach einer unbefangenen Beobachtung keineswegs das erste in unserem Bewusstsein sind, sondern er^t durch psycholog^ische Analyse aus dem unmittelbar gegebenen zusammengesetzten Bewusstseinsinhalt künstlich ausgesondert werden müssen. Er kämpft gegen Berke- leys Idealsystem, welches durch falsches Einspinnen in blosse Vor- stellungen und deren Verhältnisse untereinander jeden Weg zur Erkenntnis der Wirklichkeit abschneidet und in bodenlosen Skep- ticismus münden muss. Im Gegensatz zu Humes Bestreitimg einer Doppelheit in der Sinneswahrnehmung unterscheidet Reid in ihr Sensation und Perception oder Empfindung und Wahrneh- mung, und fasst die erstere als einen bloss subjektiven Vorgang oder Zustand, die letztere als eine unmittelbare instinktive Be- glaubigung des empfundenen Gegenstandes in seiner vom Be- wusstsein unabhängigen Realität auf.
Hierin liegt entschieden eine genauere psychologische Be- obachtung, insofern neben dem rein immanenten sensualistischen Faktor auch der transcendentale rationalistische Faktor zu seinem Rechte gelangt. Aber Reid weiss auch ganz genau, dass wir nicht
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Thomas Reid.
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Empfindung und Wahrnehmung nach einander haben, dass wir nicht zuerst Eindrücke und Ideen haben und dann Urteile und Schlüsse aus diesen ziehen, sondern dass Empfindung und Wahr- nehmung auf einmal vor unserem Bewusstsein auftauchen, und dass die Vorgänge, aus denen dieses Produkt resultiert, sich in der Hauptsache hinter der Scene unseres Bewusstseins ab- spielen. Die Natur haucht uns sowohl die Empfindung, als auch die Wahrnehmung ein ; wir sind nur die Zuschauer dieses Schau- spiels, ohne dass wir «die Werkzeuge zu seiner Hervorbringung bemerken könnten. Diese vorbewussten Vorgänge sind nur mög- lich als einfache Akte des Geistes, von denen wir nur Kenntnis erhalten, indem wir sie instinktiv verrichten; sollen sie eine jen- seits unseres Bewusstseins belegene Wirklichkeit für unser Be- wusstsein beglaubigen können, so müssen sie eine über unseren Vorstellungskreis hinausreichende Geltung haben. Sie müssen uns angeboren sein, da sie nicht aus der Erfahrung geschöpft sein können, und sie müssen uns in ihrer Bethätigung die in- stinktive Gewissheit geben, dass sie wirklich eine über den Be- reich unserer Vorstellungen hinausgehende Geltung haben. Nur wenn diese Bedingungen erfüllt sind, erscheint z. B. ein kausaler Schluss von der Wahrnehmung auf ein sie veranlassendes Ding zulässig. Wenn wir diese instinktiven, vorbewussten, einfachen Thätigkeiten des Geistes, die uns als Thatsachen gegeben sind, nachträglich uns mit dem Bewusstsein zu vergegenwärtigen ver- suchen, so erscheinen sie als Grundsätze des gesunden Menschen- verstandes, die keines Beweises fähig und bedürftig sind, weil von ihnen erst alles Beweisen anhebt. — Die Möglichkeit, dass wir durch unsere Instinkte und unseren gesunden Menschenverstand getäuscht werden, wagt auch Reid nicht zu bestreiten; aber wir haben uns um diese abstrakte Möglichkeit nicht zu bekümmern. Die Philosophie hat ihre lebenskräftigen Wurzeln nur im gesunden Menschenverstände; wenn sie von ihm sich lossagt, verliert sie alle ihre Kraft und Wahrheit. Nur in Übereinstimmung mit ihm darf sie auf irgend welche Erfolge hoffen , im Gegensatz zu ihm gar nicht Es mag sein, dass wir so eingerichtet sind, dass wir uns täuschen müssen; aber das geht uns nichts an, da wir nur unserer Verstandeseinrichtung gemäss denken und erkennen können, aber nicht ihr zuwider. Wenn also bei Hume Agnosticis- mus und gesunder Menschenverstand gegen einander balancieren,
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e56 Thomas Reid.
ohne dass wir uns für den einen und gegen den anderen ent- scheiden könnten, so schnellt hier die Wageschale des Agnosticis- mus in die Höhe, weil seine abstrakte Möglichkeit nicht ins Ge- wicht fällt gegen den sich selbst beglaubigenden gesunden Men- schenverstand.
Diesen principiell verheissungsvoUen Anläufen zu einer Neu- begründung der Kategorienlehre folgt leider keine entsprechende Ausführung. Schon das ist auffällig, dass die einfachen Akte des Geistes sich vor dem Bewusstsein nachträglich nicht in Ge- stalt von BegriJBfen, sondern von Axiomen, d. h. Urteilen dar- stellen, die aus mehreren Begriffen zusammengesetzt sind. Noch weniger kann die Reidsche Tafel der Axiome befriedigen, da manches hineingezogen ist, was nicht als Axiom gelten kann, anderes doppelt vorkommt. Reid hatte die richtige instinktive Einsicht in die Schwächen des einseitigen Sensualismus, aber nicht die spekulative Kraft, ihm ein rationalistisches System gegenüberzustellen. Ja, sogar er ist sich nicht einmal recht klar über den reinrationalen Charakter des geforderten Gegensatzes und sucht die Beglaubigung seiner Axiome selbst noch in sen- sualistischer Weise in einem unmittelbaren Innewerden oder einer inneren Sensation; hierbei ist verkannt, dass das unmittelbare Innewerden durch die Form des Auftauchens vor dem Bewusst- sein niemals irgend welchen Inhalt beglaubigen kann, sondern dciss der Inhalt sich, ganz abgesehen von der Form seines Auf- tauchens, durch sich selbst beglaubigen muss, und dass er dies nur durch seine Vernünftigkeit kann. So zahlt er der Geistes- strömung seiner Zeit und seines Vaterlandes unvermerkt seinen Zoll, indem er in formeller Hinsicht selber in dem Sensualismus principiell stecken bleibt, den er gerade überwinden will, und den er in inhaltlicher Hinsicht auch wirklich überwindet
Reid teilt die Grundsätze zunächst in theoretische und prak- tische. Die theoretischen zerfallen wiederum in zwei Klassen, in die zufälligen und in die logischen oder notwendigen Wahrheiten; die praktischen Grundsätze umspannen das Handeln aus mecha- nischen, animalischen und rationalen Principien und sodann die moralischen. Aber auch bei den notwendigen theoretischen Wahr- heiten kommen ausser den grammatischen, logischen und mathe- matischen bereits die ästhetischen und moralischen Axiome vor, und ein Teil der metaphysischen, z. B. die der Substantialität und
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Peter Brown.
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Kausalität, erscheint bald unter den notwendigen, bald unter den zufälligen Wahrheiten. Mit den Sätzen, dass die Dinge so sind, wie wir sie wahrnehmen, und dass schon jede Empfindung (nicht erst Wahrnehmung) uns ein empfundenes Objekt ankündigt, dessen Zeichen sie für uns ist, ohne doch darum seine Wirkung sein zu müssen, fällt Reid auf einen Standpunkt zurück, der noch vor der Unterscheidung primärer und sekundärer Qualitäten lieg^. Wegen seiner Betonung des instinktiven Glaubens und des un- mittelbaren Innewerdens als des Princips aller Gewissheit hat seine Philosophie bei Jakobi, wegen seiner Annahme eines un- mittelbaren Innewerdens des Willens als Princips des Handelns bei Schopenhauer Beifall gefunden.
c. Der physiologische Sensualismus.
Der Sensualismus fordert, dass alles auf Sensationen zurück- gefiihrt werde; diese Forderung ist aber nicht erfüllt, wenn von Locke neben den Ideen der Sensation auch noch Ideen der Reflexion anerkannt werden, oder wenn von Hume hinter den Eindrücken und Ideen noch Geistesfahigkeiten, wie die Imagination, vorausgesetzt werden, welche aus den Eindrücken etwas anderes machen, als sie an sich sind. Die Aufgabe des Sensualismus kann erst dann als gelöst gelten, wenn aller Bewusstseinsinhalt wirk- lich auf sinnliche Eindrücke zurückgeführt wird, ohne dass irgend welche andere geistige Faktoren dabei mitspielen, die nicht selbst Eindrücke sind. Hume hatte die psychologische Assoziations- theorie, die bei Locke nur nebenherläuft, in den Mittelpunkt seiner Erkenntnistheorie gezogen imd den Geist zu einem Asso- ziationsprodukt von Eindrücken herabgesetzt; aber er hatte diese Ansicht nicht konsequent durchgeführt, weil die von Berkeley überkommene Ansicht von der völligen Passivität der Eindrücke und Ideen ihn an dieser Durchführung gehindert hatte.
Sollen die Eindrücke imstande sein, Spuren oder Nachbilder zu hinterlassen, xmd sollen alle Geistesvorgänge blosse Asso- ziationserscheinxmgen der Eindrücke und ihrer Nachbilder ohne jede hinzukommende Aktivität eines zunächst noch gar nicht vor- handenen, sondern erst im Werden begriffenen Geistes sein, so muss vor allen Dingen mit dem Vorurteü der Passivität imd Be- ziehungslosigkeit der Eindrücke gebrochen werden. Die Ein-
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5 68 Peter Brown.
drücke selbst müssen wenigstens soweit aktiv sein, um Nachbilder oder Erinnenmgsbilder hervorzubringen, und müssen selbst die Subjekte sein, welche vermittelst der Ideenassoziation mit einander in reale Beziehungen und Verbindungen treten. Nach dieser Richtung fehlte noch eine Ausführung des sensualistischen Grrund- gedankens, und sie zu leisten, darin bestand die Aufgabe des physiologischen Sensualismus. Nicht im Widerspruch gegen den gesimden Menschenverstand, sondern im Einklang mit ihm suchte dieser physiologische Sensualismus seine Stärke. Er hielt nicht bloss die psychologische KausaUtät fest, die auch Hume prak- tisch nicht angezweifelt hatte, sondern stellte überhaupt die er- kenntnistheoretischen imd metaphysischen Probleme zurück gegen die psychologischen, und suchte mehr Anlehnung an der Physio- logie als an der Metaphysik.
Von einer antireligiösen Richtung konnte zuerst nicht die Rede sein, zumal ein Bischof wie Brown imd ein Abt wie Con- dillac ihn inaugurierten. Erst bei Helvetius und Voltaire verflacht sich der christliche Theismus zum Deismus der Aufklärung und erst bei Lamettrie und Holbach schlägt dieser in atheistischen Naturalismus um. Anfangs bei Condillac zeigt sich noch eine gewisse erkenntnistheoretische Vertiefung; je weiter aber die Ent- wickelimg zum Materialismus fortschreitet, desto populärer, seich- ter, gröber und plumper wird die Behandlnng der Erkenntnis- theorie und Metaphysik, desto souveräner phUosophiert der ge- sunde Menschenverstand unter geflissentUcher Verachtung der spekulativen Vorgänger darauf los. Deshalb zeigt diese ganze Reihe in philosophischer Hinsicht einen fortschreitenden Verfaü, der zuletzt in philosophischer Barbarei endet Wenn selbst schon bei den empiristischen und phänomenalistischen Sensualisten das praktische Interesse höher gestanden hatte, als das theoretische, so wird dies bei den physiologischen Sensualisten noch weit mehr der Fall. Das praktische Interesse aber geht mehr und mehr dahin, das Individuiun von allen Schranken zu emanzipieren, es ganz auf individualeudämonistische Grundlage zu stellen, und alle Vorurteile und Lehren zu zerstören, welche diesem Umschwung im Wege standen.
Von allen mögUchen theoretischen Grundlagen war die hand- greiflichste, einfachste und anspruchloseste offenbar die beste; das war aber die Verbindung von Sensualismus und Materiaiis-
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Peter Brown. — David Hartley. — Etienne Bonnet de Condillac eög
mus. In philosophischer Hinsicht ist aus dieser Bewegimg nur eine Ergänzung zu der von Hume vollzogenen Auflösung aller Erkenntnis zu entnehmen. Der physiologische Sensualismus war freiHch so inkonsequent, die Kategorien, denen et den letzten Boden (die instinktive, unbewusstvemünftige Imagination Humes) entzog, ganz harmlos und unkritisch weiter zu gebrauchen; aber ein historischer RückbUck kann nicht umhin, die eine Hälfte der Konsequenzen des Sensualismus, wie sie Hume gezogen hatte, mit der anderen Hälfte, die der physiologische SensuaUsmus zog, zu einem Ganzen zu verbinden, das den vollständigen Bankerott des Sensualismus in jeder Richtung bedeutet. —
Peter Brown (f 1735) macht mit dem Satze »nihU est in intellectu, quod non ante ftierit in sensu« zum ersten Mal ernst. Er bekämpft Lockes primitive Ideen der Reflexion, weil das Be- wusstsein der eigenen Zustände ganz unmittelbar, nicht durch Ideen vermittelt ist und nur als Begleiterscheinung der Ideen der Aussenwelt auftritt, also diese voraussetzt. Jede Bestimmung aus reinen Begriffen über die Aussenwelt ist unmögUch. Alle ver- mittelte Erkenntnis, die nicht intuitiv ist, stützt sich auf Intuition, d. h. auf sinnliche Eindrücke; sie kann demonstrative, moralische Gewissheit, Gewissheit auf Ansicht oder auf Zeugnis sein. —
David Hartley (1704 — 1757) baute die Humesche Asso- ziationstheorie aus, indem er sie zugleich im physiologischen Interesse mit Gehimvibrationen verknüpfte. Obwohl er die psycho- logische Analyse der Vorstellimgsverknüpftmgen und die physio- logische Betrachtung der leibUchen Vorgänge streng auseinander- gehalten wissen wollte, und nur einen Parallelismus beider Reihen zugab, wurde er doch der Urheber einer materialistischen Rich- tung, welche die Abhängigkeit der seelischen Vorgänge von den körperüchen behauptete. Unter diesen Nachfolgern ragt hervor Josef Priestiey, der Entdecker des Sauerstoffs. —
Etienne Bonnet de Condillac (1715 — 1780) nimmt eben- falls nur Eine Quelle der Ideen an, die Sinne, anstatt wie Locke Sinne imd Reflexion. Die Sinne geben die gutbeglaubigten Thatsachen ab, mit denen zu beginnen ist. Um die einfachen Empfindungen zu gewinnen, muss man jedoch in eine Analyse der sinnlichen Eindrücke eintreten, in welcher die einfachen Em- pfindungen in verworrener Weise gemischt sind. Mit Hume unter- scheidet er Eindrücke oder Empfindimgen und Ideen. Bei der
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Etienne Bonnet de Condillac.
Entstehung* einfacher Empfindungen und Ideen verhalten wir uns g-anz leidend; erst bei der Bildung* zusammengesetzter zeigt sich eine geistige Thätigkeit. Nicht der Körper empfindet; denn er ist keine einfache Substanz , und nur eine solche kann denken. Vielmehr sind die Empfindungen immer Modifikationen des Ich, und das Ich empfindet nichts als seine eigenen Modifikationen, deren Ursprung Condillac in occasionalistischer Weise auf Gott zu- rückfuhrt, ohne sich näher auf dieses Problem einzulassen. Empfin- dung und Bewusstsein sind eine imd dieselbe Thätigkeit unter zwei Namen; als Eindruck der Seele heisst sie Empfindung, als Benachrichtigung der Seele von ihrer Gegenwart heisst sie Be- wusstsein.
Unter den verschiedenen passiven Empfindungen zieht die stärkste die Aufinerksamkeit unwillkürlich auf sich; diese (reflek- torische) Aufinerksamkeit ist ebenso passiv wie die Empfindungen, weil sie nur aus dem höheren Grade der Lebhaftigkeit einer Em- pfindimg entspringt oder wird. Sie leitet aber zu allen G^istes- thätigkeiten hinüber, zimächst indem die lebhaftere Empfindung der Seele ihre Spuren eingräbt. So ist die Erinnerung nichts als umgewandelte Empfindung; die Erinnerung aber fugt zu der Auf- merksamkeit auf die gegenwärtige Empfindimg diejenige auf die vergangene hinzu, schafft also eine doppelte Aufinerksamkeit. Aber auf zwei Empfindungen aufinerksam sein und sie vergleichen, ist dasselbe. In der Vergleichung werden Verschiedenheit und AhnUchkeit wahrgenommen, und solche Verhältnisse wahrnehmen heisst urteilen. Die verworren eingeschlossenen Verhältnisse der AhnUchkeit und UnähnUchkeit ans Licht ziehen, oder die Analyse des in der ursprünglichen Wahrnehmung Gegebenen, heisst Re- flexion im engeren Sinne. Die Reflexion auf die Verschieden- artigkeit der Gegenstände und die Bemerkung, dass wir auch Verschiedenes in eine Vorstellimg vereinigen können, ergiebt die Einbildungskraft, die wesentiich auf dem Gedächtnis beruht; wie das Gedächtnis uns die doppelte Aufinerksamkeit lieferte, so die Einbildimgskraft eine dritte Art der Aufmerksamkeit, die spontane, weil die Reflexion auf den Vorrat unserer Erkenntnisse uns die Freiheit gewährt, unsere Aufinerksamkeit willkürlich auf einen Gegenstand zu richten. Die Analyse eines Urteils, welche die in ihm eingeschlossenen Urteile blosslegt, heisst Schliessen, und die Sammlung oder Verbindung aller denkenden Thätigkeiten der
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Etienne Bonnet de Condillac. eyi
Seele Verstand. So wird die Empfindung der Reihe nach reflek- torische Aufmerksamkeit, Erinnerung, doppelte Aufmerksamkeit, Verg'leichxmg-, Urteil, Reflexion, Einbildungskraft, spontane Auf- merksamkeit, Schlussverfahren, Verstand, und diese ganze Um- bildung' der Empfindungen, die sich aus jedem einzekien Sinne für sich allein entwickehi könnte, vollzieht sich ganz von selbst und ohne imser Zuthun. Aktiv, spontan oder frei erscheint jede Thätigkeit, die aus dem eigenen Vorrat unserer Gedanken stammt, unbeschadet dessen, dass auch dieser von den vorherigen Sinnes- eindrücken durch und durch bestimmt ist; sie heisst firei, weil sie aus uns, d. h. aus dem bereits aufgestapelten Ideenvorrat und ihrem Assoziationskomplex stammt, obschon dieser selbst unserer Willkür völlig entrückt ist.
Die Oberflächlichkeit dieser Deduktionen Hegt auf der Hand. Zuerst soll die Aufmerksamkeit passiv und reflektorisch aus der grösseren Lebhaftigkeit der stärksten unter den anwesenden Em- pfindungen entspringen; nachher soll die stärkere gegenwärtige Wahrnehmung der schwächeren Erinnerung nicht etwa die Auf- merksamkeit entziehen, sondern zum TeU abgeben. Bei jedem folgenden Schritt wird das Material, an welchem sich die Intellek- tualfunktion bethätigt, an die Stelle der Intellektualftmktion selbst gesetzt, indem das »Entspringen aus« mit »Bestehen in« vertauscht wird. Ebenso oberflächlich xmd konfuse wie seine psychologischen sind seine erkenntnistheoretischen Betrachtungen, wenngleich im Verhältnis zu seinen Nachfolgern bei ihm anzuerkennen ist, dass er sich überhaupt noch emstiich auf solche einlässt und sich mit den Vorgängern bis zu einem gewissen Grade vertraut zeigt, während je länger, je mehr bei seinen Nachfolgern sich philo- sophische Unfähigkeit zum Erfassen der Probleme und historische Unwissenheit in selbstgefälliger Weise breit macht. —
Alles, was ich empfinde, sind nur Modifikationen meines Ich, nur Weisen des Seins in meiner Seele; was ich percipiere, sind nur meine eigenen Gedanken. Was ist aber dieses Ich, dessen Modifikationen die Empfindungen sein sollen? Condillac erklärt, dass das Ich eines jeden nur die Sammlung der Empfindungen sei, welche er erfahren hat und in der Erinnerung festhält. Man erkennt sich als Person an, wenn man seinen fi:üheren xmd seinen späteren Zustand unterscheiden gelernt hat und dabei bemerkt, däss man noch derselbe ist. Mit diesem »man« ist dem Empfin-
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Etienne Bonnet de Condillac.
dungcskomplex die Einheit einer Substanz unvermerkt unterg*e- schoben, welche trotz der wechsehiden Empfindung*en beharrt. An die Existenz einer solchen Substanz reicht Condillacs Zweifel nicht heran, obwohl er ihre Erkennbarkeit leugnet; denn ich empfinde mich bald als Ton, bald als Geschmack u. s. w., d. h. als irgend welche Modifikation meiner selbst, aber niemals als den Träger oder die Substanz, deren Modifikationen die Empfin- dungen sind. Der Gedanke, dass die Seele blosses Assoziations- produkt der Vorstellungen sei, taucht also nur auf, imi gleich wieder fallen gelassen zu werden.
AhnUch stellt er sich zu der Substanz der äusseren Dinge. Zunächst erklärt er die Frage, was sie seien, für unsinnig, weil sie auf die Frage zurückfiihrt, was unseren Empfindungen ausser uns, d. h. da, wo sie nicht sind, zu Grunde liege. Dann aber be- schränkt er diese Zweifel doch wieder auf die Erkennbarkeit der Dinge ausser uns, und giebt sogar zu, dass man ihnen absolute Eigenschaften zuschreiben müsse, welche unsere Empfindungen veranlassen. Denn da wir im praktischen Leben abhängig von den Dingen sind, so gestattet uns dies keinen Zweifel an ihrer Existenz. Nur was die Dinge an sich sind, kann kein Sinn uns zeigen, und die Natur der Dinge imd ihre absoluten Eigenschaften bleiben uns ebenso verborgen, wie die unseres Geistes. Wir wissen von der Aussenwelt nur, dass sie ist, nicht was sie ist; nur Beziehungen oder Verhältnisse derselben zu uns sind es, was wir durch die Sinne erkennen, und das ist auch genügend fiir unser Bedürfiiis. Dasjenige Verhältnis, welches die unmittelbare Brücke zwischen der Empfindung und den Dingen schlägt, ist das der Dinge zum Tastsinn, der Widerstand, den sie dem tasten- den GUede entgegensetzen, oder die Empfindung der SoUdität der Dinge, die wir dabei gewinnen. Alle anderen Empfindungen sollen bloss subjektiv sein und nur irrtümUch auf die Dinge hinaus- projiziert werden; die SoUditätsempfindung des Tastsinnes aber' soll eine Ausnahme machen und den Widerstand, den die GUeder sich gegenseitig leisten, mit Recht auf den Widerstand äusse- rer Dinge übertragen. Dagegen verwirft er die Beruftmg auf den Instinkt, weü auch dieser nichts Angeborenes, sondern eine erst durch Gewohnheit erworbene Fertigkeit seL Immerhin em- pfinden wir auch durch den Tastsinn nur ein Verhältnis der Dinge zu uns, aber nicht ihre Substanz selbst; ja sogar wir empfinden
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Eticnne Bonnet de Condillac *ya
nicht einmal ihre absoluten oder ersten Eigenschaften oder Attri- bute. Deshalb kann auch die Ausdehnung* nicht das wahre Attri- but des Körpers sein, sondern nur eine sekundäre Eigenschaft desselben, die allen übrigen zu Grunde liegt, ebenso wie die Em- pfindung (nicht das Denken) nur eine sekundäre Eigenschaft des Geistes ist. —
Ebensowenig wie den Begriff der Substanz wagt Condillac den der Ursache ernstlich anzugreifen. Zwar bekämpft er den Begriff der Kraft als den Begriff einer unbekannten Ursache, zweifelt aber doch nicht daran, dass wir unsere eigene Kraft em- pfinden. Er giebt zu, dass wir keine Ursache wahrnehmen, und dass wir durch keine Art von Empfindung eine solche kennen lernen können; aber er hält es für genügend, dass wir ihre Wir- kungen sehen, um an ihrer Existenz nicht zu zweifeln. So er- giebt sich also, dass die Ursache uns zwar unbekannt ist, abor doch als vorhanden angenommen werden muss, gerade wie die Kraft und die Substanz. Dass ein Band die Erscheinungen zu- sammenhält, gilt ihm als unfraglich, nur seine Erkennbarkeit be- streitet er, sowohl als Substanz, wie als Kausalität. Indem er aus der Widerstandsempfindung des Tastsinns auf eine Existenz schliesst, von welcher der Widerstand ausgeht, schliesst er von der bewusstseinsimmanenten Wirkung auf eine bewusstseinstranscen- dente Ursache, nimmt also eine transcendente Kausalität an.
Offenbar wird durch den Schluss von der Wirkimg auf die Ursache etwas hinzugedacht, was in der Wirkung nicht gegeben ist; schon dass die Wirkung als ein Verhältnis aufgefasst wird, ist eine begriffliche Zuthat, weil bei nur einem gegebenen Gliede nicht von einem Verhältnis als gegebenem die Rede sein kann. Hier zeigt sich also der Umschlag aus dem Sensualismus in den Rationalismus, den Condillac doch perhorresziert. Denn er be- hauptet, dass wir durch abstrakte Begriffe in der Erkenntnis der Dinge nicht weiter kommen.
Die Zurückfuhrung der Instinkte auf Gewohnheit beseitigt den letzten Rest des Angeborenen und macht den Menschen wirklich erst zu einer tabula rasa. Damit hört auch die Möglich- keit auf, die Moral auf moralische Instinkte als Gegengewicht der Selbstsucht zu stützen, imd sie muss nun auf Übereinkommen der Individuen gegründet werden. Die Gewohnheiten aber, die teils gut, teils schlecht sind, sollen wiederum durch Reflexion kon-
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Charies Bonnct.
trolliert und durch Zurückfuhrung- auf die ersten Beweggfriinde der Natur (d. h. die Selbstliebe) berichtigt werden, und darum wird dem Ich der Gewohnheit ein Ich der Reflexion g*eg"enüber- gestellt, wie man sonst wohl eine tierische und eine vernünftige Seele im Menschen unterschieden hatte. Die UnsterbUchkeit stützt er nicht auf die Immaterialität der Seele, sondern auf die Gerechtigkeit Gottes. —
Charles Bonnet (1720 — 1790) ist im Gegensatz zu dem christlichen Theisten Condillac ein Ausläufer der Naturphilosophie, der aber die wesentlichsten Stücke der naturphilosophischen Über- lieferung mit den naturwissenschaftlichen Ansichten seiner Zeit in Einklang zu bringen sucht. Er fusst einerseits auf Descartes und Leibniz, andererseits auf Locke und 's Grravesande imd möchte eine Vermittelxmgsstellung zwischen der deutschen Metaphysik \md dem französischen Sensualismus einnehmen. Aber er ist kein konsequenter Denker; während die rücksichtslose Durchfuhrung seiner Andeutungen ihn zum vollständigen physiologischen Sen- sualismus hindrängt, sucht er doch immer wieder an willkürlicher Stelle Halt zu machen und in schwächlicher Weise zu vermitteln. Er hält jedes organisch -psychische Individuum für ein aus Seele, Atherleib \md grobmateriellem Leib gemischtes Wesen, das samt seinem Ätherleibe von jeher präformiert war, sich all- mählich in aufeteigender Linie durch die niederen Stufen des Organischen und das Tierreich bis hinauf zum Menschen ent- wickelt, und an dem imverUerbaren Atherleibe das Substrat eines Gedächtnisses \md einer Bewusstseinskontinuität auch nach dem Tode besitzt. Da für Bonnet die physiologfische Erklärung des Gedächtnisses aus körperlichen Spuren bereits feststeht, so ist die Hypothese des Ätherleibes für ihn mehr als blosse Tradition der Schule; sie ist ihm die unentbehrliche Bedingrmg für die Mög- üchkeit einer Bewusstseinskontinuität nach dem Tode. Eine Wiederverkörperung in Leibern, die mehr als fünf Sinne haben, und damit eine noch höhere Entwickelung der Seelen scheint ihm nicht ausgeschlossen. Die Existenz einer immateriellen Seele schliesst er aus der Einheit des Bewusstseins, die in einem zu- sammengesetzten Körper nicht mögUch wäre; die Existenz des Körpers daraus, dass die Seele nur durch sinnliche Eindrücke Ideen empfangt und keine andere Erkenntnis als aus der Erfah- rung hat. Zwischen physischem Einfluss, Occasionalisnius und
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Charles Bonnet. eye
prästabilierter Harmonie wagt er in seinen firüheren Schriften keine Entscheidung* zu treffen, während er später immer mehr dem influxus physicus zuneigt. Jedenfalls bekennt er sich mit Entschiedenheit zu einem »Notwendig-keitssystem« oder Deter- minismus und zu einem kartesianischen Dualismus, der ebenso den einseitigen Spiritualismus, wie den einseitig"en Materialismus ausschUesst. Dabei möchte er aber doch noch ein Stück Willens- freiheit retten, obwohl ihm gerade die so stark betonte Aktivität der Seele unter den Händen in eine passive Zuschauerschaft bei dem Spiel der Himfibem zerrinnt. —
Wenn schon Condillac auf Gedächtnis imd Gewohnheit den gTOSsten Nachdruck gelegt hatte, als auf die beiden Faktoren, von denen alle Geistesthätigkeit ausgeht und bestimmt wird, so giebt Bonnet dem Sensualismus die entscheidende Wendung nach der physiologischen Seite auf dem Kontinent, ähnUch wie Hartley es in England gethan hatte, indem er Lust und Schmerz, Er- müdung, Gedächtnis und Gewohnheit als Zustände nicht der Seele, sondern des Nervensystems oder der Gehimfibem ansieht. In zaghafter Weise deutet er bereits auf die MögUchkeit hin, dass die Sinnesfibem und intellektuellen Fibern ihre Schwingungen nicht nur aufeinander, sondern auch auf die in die Glieder ver- laufenden (motorischen) Fibern ohne Zuthun der Seele übertragen könnten. In demselben Sinne behandelt er auch die Aufin erksam- keit als einen Zustand des Nervensystems, indem zuerst die cen- tralen Himfibem und dann von diesen aus die Nerven in peri- pherischer Richtung von innen heraus in Bewegung gesetzt werden. Hier ist es aber die Seele, von der die Aktivität aus- geht, während sie bei dem Gedächtnis und der Gewohnheit sich passiv verhält, insoweit nicht Aufmerksamkeit mitwirkt. Das Phänomen der Erinnerung besteht darin, dass ein wiederholt auf- tretender Eindruck als bereits bekannt, ein neu auftretender als neu empfimden wird; diese Erscheinung lässt sich nur als Ver- schiedenheit der Reaktion einer Nervenfaser auf gleiche und auf verschiedene Eindrücke erklären. Um aber diese Reaktionsver- schiedenheit selbst wieder zu erklären, muss man annehmen, dass jede bestimmte Art des Gebrauchs in einer Nervenfaser eine bleibende Verändenmg des Molekularzustandes hinterlässt , durch welche sich der bereits in bestimmter Weise gebrauchte Nerv vom jungfräulichen imterscheidet, und dass infolgedessen zwischen
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tfyö Charles Bonnet.
den Himfibem eine Differenzierung entstanden ist, durch welche jede nur für bestimmte Reize (Farben oder Töne u. s. w.) em- pfanglich ist. Die Vergieichbarkeit der verschiedenen Eindrücke erfordert dann die weitere Annahme, dass alle diese specifisch verschiedenen Fibern mit einander kommunizieren. Die der Kommunikation dienenden Fibern versehen die Ideenassoziation und heissen als Träger und Vermittler der letzteren »intellektuelle Fibern« (die »Assoziationscentren« der heutigen Physiologen).
Im übrigen entwickelt Bonnet die höheren Formen der Vor- stellung und des Begriffs aus den sinnÜchen Eindrücken vermittelst der Vorstellungsassoziation in ganz ähnlicher Weise wie Condillac, sucht aber dessen Sprünge durch genauere Durchfuhrung mög- Uchst zu vermeiden, so dass er in mancher Hinsicht HarÜey näher steht. Die Aktivität der Seele, die er im Princip festhalten möchte, zerfliesst thatsächUch bei diesem Prozess in Nichts, und deshalb gerade ist es gerechtfertigt, Bonnet imter die Sensualisten zu rechnen, weil er mit allen seinen Leistungen dem Sensualismus dient und thatsächUch seine rationalistischen Vorbehalte entkräftet. Die Ausübung selbst des logischen Schliessens hängt ab von dem Spiele der intellektuellen Himfibem, das die Ordnung der Termini des Schlusses bestimmt und der Seele den Schluss in seiner gan- zen inhaltlichen Bestimmtheit präsentiert Der Verstand ist also auch hier nur eine höher entwickelte SinnÜchkeit, und selbst das blosse Vermögen zu folgern wird zu einer materiellen Einrichtimg, wenn die Seele nur passiv anzuerkennen hat, was ihr als Ergeb- nis des Spieles der Himfibem vorgehalten wird. Wenn Bonnet gleichwohl die Lockesche »Reflexion« als eine zweite, der »Sen- sation« gleichberechtigte Quelle, die uns Material zufuhrt, gelten lässt, so muss ihn der Vorwurf der Inkonsequenz treflfen, da er nicht angeben kann, was denn diese zweite Quelle uns an Material zuführe. CondUlac ist in der Ablehnung der Reflexion um so viel konsequenter, wie Bonnet in seinen psychologischen Einzelaus- fuhnmgen feiner ist.
Ob die Seele des einen Menschen von der eines anderen verschieden sei oder nicht, lässt Bonnet imentschieden; er be- hauptet aber, dass der Unterschied der körperlichen Organisation genüge, um alle Unterschiede zu erklären, auch dann, wenn alle Seelen gleich wären. Wenn man die Seelen zweier Menschen mit gleich organisierten Gehirnen plötzlich mit einander ver-
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Charles Bonnet. cyj
tauschen könnte, so würde dadurch in keinem der beiden ein Gefühl der Veränderung des Ich oder der Persönlichkeit ent- stehen; wenn mein die Seelen zweier Menschen mit verschieden organisierten Gehirnen, z. B. eines Montesquieu und eines Huronen, vertauschte, so würde jeder die Rolle des anderen ohne Ab- weichung weiter spielen, da die Gedächtnisvorstellimgen und Charakteranlagen beider lediglich auf ihren Organisationen be- ruhen. Wäre es richtig, dass die Organisation, insbesondere die des Gehirns, ausreicht, um die geistige Individualität eines Men- schen zu erklären, so wäre nicht mehr abzusehen, wie Bonnet an dem abstrakten Ichgefiihl als einem Eigentum der immateriellen Seele festhalten und aus ihm die Substantialität der Einzelseele ableiten kann. Wenn die nähere Beschaffenheit der Seele für die Konstituienmg der geistigen Individualität gleichgültig ist, so ist es auch ihre Sonderexistenz, da eine allen gemeinsame Seele sich ja doch in jeder geistigen Individualität als eine mit beson- derer inhalüicher Sphäre in sich abgeschlossene anschauen muss. — Die Lockesche Unterscheidimg von Realwesen und Nominal- wesen wandelt sich bei Bonnet um in die Unterscheidung von Ding an sich (chose en soi) und Erscheinung (ce que la chose parait etre). Das Ding an sich oder Realwesen gilt ihm als un- erkennbar, so dass sich z. B. nichts darüber sagen lässt, ob ihm die Form der Räumlichkeit zukommt, oder ob diese bloss auf die Erscheinungen beschränkt ist. Er ist also in dieser Ablehnung jeder positiven wie negativen Behauptimg in betreff des Dinges an sich, von dem wir absolut nichts wissen können, konsequenter als Kant. Nur eines behauptet er gewissermassen a priori von dem Dinge an sich, nämlich dass es in einem widerspruchs- freiem Verhältnis zur Erscheinung stehend gedacht werden müsse. Hierin bleibt er seinem rationalistischen Ausgangspunkt treuer als Kant, der niemals gestattet haben würde, auf Grund der postu- lierten Widerspruchslosigkeit des Verhältnisses von Ding an sich und Erscheinung im Wege der Elimination aus der Beschaffenheit der Erscheinung auf diejenige des Dinges an sich zu schliessen. Wir können nach Bonnet nicht behaupten, dass das Ding wirk- lich das ist, was es zu sein scheint; aber wir können behaupten, dass das, was es uns zu sein scheint, aus demjenigen hervorgeht, was es in Wirklichkeit ist, und was wir in Beziehung zu ihm sind. Die Gewissheit des wirklichen Daseins anderer Dinge ausser
£. V. Haxtmann, Ausgw. Werke. Bd. XI. 37
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cyß Jean Baptiste Robinet. — Fran^ois Marie Arouet.
ihm schöpft Bonnet aus der Erfahrung der sinnlichen Eindrücke und aus ihrer Unabhängigkeit vom eigenen Willen; die notwen- dige Anwendung des Begriffs der Ursache zwingt dazu, die Ur- sache der Sinneseindrücke ausserhalb des eigenen Ich zu suchen. Die Gewissheit der KausaUtät aber schöpft er aus der vermeint- lichen Wahrnehmung der eigenen Willenskausalität, und aus der ausnahmslos^ Bestätigung, die die sachgemässe Übertragung dieses Verhältnisses auf die Aussenwelt in der Erfahrung findet. In der ersten Hälfte stützt sich diese Argumentation, wie später die- jenige Maine de Biraüs und Schopenhauers, auf die Selbstgewiss- heit einer vermeintiichen inneren Erfahnmg, in der zweiten Hälfte gleich der modernen Naturwissenschaft auf die mit jeder neuen Erfahnmg wachsende Wahrscheinlichkeit, dass die Kausaliät ein allgemeines Naturgesetz sei, —
Jean Baptiste Robinet baut die physiologischen Theorien Bonnets weiter aus, ohne seinen naturphilosophischen Hypothesen zu folgen. Er stützt sich dabei auf die auch von Bonnet an- genommenen »organischen Moleküle« Buffons und fugt zu Bonnets intellektuellen Himfibem noch moralische Hirnfibem hinzu. Die Schönheit und Harmonie der Welt sucht er vorzugsweise darin, dass jedem Gut ein gleichwertiges Übel entspricht, dass ein Welt- gesetz des allgemeinen Ausgleichs besteht und alles um eine Gleichgewichtslage pendelt. Aus diesem Gesichtspimkt eines axiologischen Indifferentismus tritt er gleichmässig allem Optimis- mus xmd Pessimismus entgegen und glaubt, dass Gott eine Welt mit weniger Übel nicht habe schaffen können, wenn er nicht von diesem Gesetz der Harmonie und des Ausgleichs habe abweichen wollen. Zur Auflösung des Theismus trägt er dadurch bei, dass er Gott nur negative Prädikate belässt und alle positiven Prädikate für Anthropomorphismen erklärt. —
Den Deismus der Aufklärung vertritt Fran^ois Marie Arouet (Voltaire) (1694 — 1778), der seinen Kampf ebensowohl gegen den Materialismus wie gegen den christlichen Theismus richtet und das Dasein Gottes durch den kosmologischen, teleo- logischen und moralischen Beweis für gesichert hält. Zuerst Optimist im Leibnizschen Sinne, neigt er später zmn empirischen Pessimismus hin, aber ohne den Glauben an die teleologische Weltordnung aufzugeben und ohne den Pessimismus mit seinem Deismus vereinbaren zu können. Den Materialismus hilft er da-
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Denis Diderot. — Claude Adrien Helvetius.
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durch vorbereiten, dass er stärker als Locke den Satz betont, dass auch der Materie die Fähig-keit des Denkens zugeteilt sein könne. Ursprünglich Indeterminist, ging er später zum Determinismus über. —
Während Denis Diderot (17 13 — 1784) persönüch alle Phasen vom christlichen Theismus an durch den Deismus hindurch bis zum Hylozoismus empfindender (und bei der Berührung mit ihren Empfindungen zusammenfliessender) Atome durchmachte, blieb Claude Adrien Helvetius (1715 — 1771) auf dem Übergang zwischen Deismus und Materialismus stecken. Da jeder ver- ständige Mensch eine unbekannte Kraft in der Natur anerkennen muss, die man Gott nennen mag, so mag es wohl keine Atheisten geben ; aber ob Gott ausser einem natürUchen auch ein moralisches Wesen sei, darüber erheben sich ihm schon Zweifel. Spiritualis- mus imd Materialismus galten ihm nur als Hypothesen, über die keine Entscheidung zu treffen ist, weil wir die Substanz unserer Seele nicht kennen. Wir wissen nur, dass von Geburt an etwas Unbekanntes imd Unerklärliches in xms vorhanden ist, das wir Seele nennen, das aber nicht notwendig mit vollem Bewusstsein und ausgebildeten Gedanken verbunden ist; vielmehr entwickelt sich der Geist erst allmählich in uns im Laufe unseres Lebens. Das Dasein der Körper ist nicht gewiss, sondern nur wahrschein- lich, allerdings in hohem Grade. Alle Erregungen unserer Sinn- lichkeit sind nur etwas ZufaUiges; jede neue Idee ist eine Gabe des Zufalls, imd der ganze Reichtum unserer Bildung stellt sich daher als ein Werk des Zufalls dar. Über Wahrheit und Falsch- heit entscheidet allein das Interesse. Selbst die Sätze der Geo- metrie werden nicht etwa für wahr gehalten, weil sie bewiesen sind, sondern weü wir für gewöhnHch kein Interesse haben, ihnen zu widersprechen; träte der Fall ein, dass es vorteilhafter wäre, den Teü für grösser als das Ganze zu halten, so würde Helvetius sich zu dieser Annahme bekennen. Man wird dumm, so bald man aufhört, leidenschaftÜch zu sein. Helvetius unterscheidet Egois- mus und SelbstÜebe so, dass letztere sich mit dem Gemeinwohl in Einklang setzt; das UrteU der Gesellschaft über gut imd böse richtet sich nach dem, was ihr nützUch und schädUch ist. Auch er betrachtet die Natur nur als die erste Gewohnheit, und meint, dass jeder Mensch das sei, wozu ihn seine zufalligen Umgebungen gemacht haben. Den Fortschritt erwartet er von einer Um-
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c8o Jean Jacques Rousseau.
bildung- der Gesellschaft und von öffentlicher Erziehung, die er der Privaterziehung vorzieht. —
Im Gregensatz zu Helvetius legt Jean Jacques Rousseau (17 12 — 1778) allen Wert auf Privaterziehung unter Absonderung des Zöglings von der verdorbenen Gesellschaft und unter mög- lichster Passivität des Erziehers, damit die Natur frei walten könne. Er schwankt nämlich zwischen dem Sensualismus seiner Zeitgenossen und dem Glauben an angeborene geistige Instinkte. Durch so erzogene Jünglinge soll die verderbte Gesellschaft reformiert, d. h. zur Natürlichkeit zurückgeführt werden; aber die Erziehung ausser allem Zusammenhang mit der geschichtlich gewordenen Gemeinschaft und ihren Sitten kann unmöglich zu solcher Aufgabe befähigen, und lässt den, der es versucht, nicht nur mit seinem Unternehmen scheitern, sondern auch mit seiner persönlichen Existenz. Rousseau sieht ein, dass die reine Demo- kratie eine Verfassimg für Götter, nicht für Menschen ist, weiss aber doch nichts anderes zur Verwirklichung der menschlichen Freiheit vorzuschlagen; sein Staatsideal löst sich an diesem Wider- spruch auf, und es bedürfte dazu nicht erst der Lehre, dass nur die Fortdauer der Not und des VorteUs den Staatsvertrag auf- recht erhalten, und dass das Volk ihn zu seinem Vorteil jederzeit brechen kann.
Rousseau hat in axiologischer Hinsicht die grosse Wahrheit erfasst imd ausgesprochen, dass Kulturfortschritt und Glückselig- keit der Menschheit im Widerstreit mit einander stehen; aber befangen in dem Vorurteil seiner Zeit, dass der eudämonistische Gesichtspimkt der höchste und allein massgebende sein müsse, hat er aus dieser seiner tiefen Einsicht den falschen Schluss ge- zogen, dass die Menschheit umkehren imd sich zum Ausgangs- punkte der Kulturentwickelung zurückschrauben müsse. Das rela- tiv geringere Leid des Naturzustandes im Vergleich mit dem des Kukurzustandes verwechselte er mit der positiven Glückseligkeit eines entschwundenen goldenen Zeitalters, imd verkannte sowohl die unwiderstehliche innere Notwendigkeit der Kulturentwickelung, als auch ihren teleologischen, jeder eudämonistischen Rücksicht überlegenen Wert. Durch diese Irrtümer hat er in vielen der besten Köpfe eine schwere Verwirrung angerichtet, die in der Wissenschaft zwar längst überwunden ist, aber in der Belletristik und dem Bewusstsein der Halbgebildeten bis heute nachwirkt —
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Julien Offray de Lamettrie. — Paul Heinrich Dietrich Baron von Holbach, cgj
In Julien Offray de Lamettrie (1709 — 1754) gelangt der physiologische Sensualismus zum offenen Bruch mit allem Gottes- glauben und zum reinen atheischen Materialismus. Er wendet die Descartessche Lehre, dciss das Tier bloss eine Maschine sei, auch auf den Menschen an. Im Gegensatz zu der hylozoistischen Naturphilosophie eines Bonnet und Diderot ist hiermit ein rein mechanistischer Materialismus inauguriert, wie er der mechanis^ tischen Weltanschauung der modernen Naturwissenschaften am nächsten liegt. Der Geist ist nun nichts mehr als ein Teil des Körpers, nämlich das Gehirn. Wenn schon Mandeville in seiner im Jahre 17 14 veröffentlichten Bienenfabel gelehrt hatte, dass der Staat und das Gemeinwohl aus dem Eigennutz aller Einzelnen her- vorgehen müsse, aber nicht aus der Tugend und Sittlichkeit aller Einzelnen hervorgehen könne, wenn andererseits schon Bayle einen Staat von lauter Atheisten für möglich erklärt hatte, so be- hauptet Lamettrie, dass ein Staat von lauter Atheisten der aller- glücklichste sein würde. —
Paul Heinrich Dietrich Baron von Holbach(i72i — 1789) fasst den auf dem Descartesschen Mechanismus erwachsenen me- chanistischen Materialismus und den aus der Naturphilosophie hervorgegangenen hylozoistischen Naturalismus zu einer Einheit zusammen, in welcher der erstere die pluralistische, der letztere die monistische Seite vertritt. Seine Hauptstützen sind Hobbes, Locke und CondiUac, während er den »Unsinn« Berkeleys keiner Widerlegung wert hält und mit den skeptischen Konsequenzen Humes nichts zu schaffen haben will. Sein Sensualismus beruht hauptsächlich auf der Abneigung gegen die angeborenen BegriflFe. In der Erkenntnistheorie giebt er eine kurze Zusammenfassung der Lehren Condillacs, macht sich aber noch weniger Schwierig- keiten als dieser mit den eigentlichen Problemen und operiert ohne jedes Bedenken mit den Begriffen Substanz, Ursache, un- bekannte Ursache und Kraft, ohne sie aus der Assoziationstheorie zu entwickeln. Empfindungen sind ihm Bewegungen in uns, die uns Bewegungen ausser uns verraten. Die Bewegung setzt eine Ursache voraus, d. h. ein Ding, welches andere in Bewegung setzt; dieser Ursache muss wiederum eine Substanz zu Grunde liegen, und da wir uns nur aus einer materiellen Ursache Be- wegung erklären können, so muss diese Substanz materieller Art sein.
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Paul Heinrich Dietrich Baron von Holbach.
So führt uns die Wahrnehmung der Beweg^ung auf die Materie und ihre Eigenschaften: Ausdehnung, Beweglichkeit, Soli- dität, Dichtigkeit, Undurchdringlichkeit, Schwere, Trägheit Wir müssen auf kleinste Elemente der Materie und kleinste Bewe- gungen schliessen, obschon wir sie nicht wahrnehmen, und uns versichert halten, dsiss die Natur immer in gleichmässiger, ana- loger und notwendiger Weise handelt. Die einfachsten Elemente der Materie sind die Moleküle oder Atome, die zwar ausgedehnt und begriflFlich teilbiir, aber einfach und reell unteilbar, zwar gleichartig, aber wegen des Leibnizschen principium indiscemibilium nicht gleich sind. Ruhe ist nur scheinbar, Materie und Bewegung ewig, und ausser ihnen ist nichts; nicht nur der Mensch, auch die Natur ist nur eine grosse Maschine. Der Glaube an die Freiheit des Willens und an eine geistige Substanz neben der körper- lichen, die dieser Ansicht entgegenstehen, sind gleich irrtümlich. Zwar handeln wir nicht immer gezwungen, sondern unsere eigene Energie, unser Streben nach Selbsterhaltung ist mit in die Kette der Ursachen und Wirkungen verflochten; aber dies begründet noch keine Freiheit des Willens, denn der Mensch ist nur ein Glied im grossen Mechanismus der Natur. Der Geist besteht nur in Bewegungen oder Wirkungen der nicht wahrnehmbaren Ele- mente unseres Leibes, speciell des Centralorgans; Geist vom Kör- per unterscheiden heisst Gehirn von Gehirn unterscheiden.
Die Seele ist die Organisation des Leibes und stirbt mit ihm; das Leben ist nur die Summe der Bewegungen des ganzen lebendigen Körpers. Was wir die Intelligenz des Menschen nennen, ist nur das Bewusstsein seiner individuellen, aus dem Selbsterhaltungstriebe folgenden Zwecke, welches ihm beiwohnt, weil er mit dem Bewusstsein von sich auch das Bewusstsein des Zieles seiner Bestrebungen verbindet. Als materielles Wesen hat der Mensch auch nur materielle Ideen. Es ist ebenso ungerecht- fertigt, die Natur wie den Menschen zu verdoppeln, d. h. nach Analogie einer geistigen Substanz im Menschen eine geistige Substanz in der Natur, einen Gott anzunehmen. Der unausge- dehnte Geist könnte, wie die Occasionalisten nachgewiesen haben, nimmermehr der Beweger der ausgedehnten Natur sein, und bliebe jedenfalls eine qualitas occulta, eine verborgene Kraft. Nur in dem Sinne könnte man Gott gelten lassen, dass er die be- wegende Kraft in, nicht ausser der Natur, die Summe der in
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Paul Heinrich Dietrich Baron von Holhach. egß
der Materie wirksamen Kräfte wäre. Der Deismus aber ist ge- fährlich, weil er Aberglauben, Unduldsamkeit und Verdammungs- sucht in seinem Gefolge hat. Die Natur ist nur eine Abstraktion, die nicht personifiziert werden darf; sie ist nur die Gesamtwirkung der besonderen materiellen Dinge, und letzten Endes der mate- riellen Elemente, aus denen sie zusammengesetzt ist. Als solche Gesamtsumme von Einzelwirkungen ist auch das Wirken der Natur zu verstehen, das alles mit mechanischer Notwendigkeit, ohne Bosheit und ohne Güte, ohne Unordnung und ohne Ordnung hervorbringt. Zwecke kann sie als Ganzes nicht haben, da sie als Ganzes keine Richtung in ihrer inneren Bewegung hat, der Zweck aber die Richtung der Bewegung nach einem Ziele voraus- setzt. (Wenn es keine andere Thätigkeit als mechanische mate- rielle Bewegung giebt, so ist dieses Argument unwiderleglich, aber im Grunde auch überflüssig.)
Mit der Naturphilosophie und dem Leibnizschen Dynamismus verknüpft ihn die Überzeugung, dass die Materie nichts Träges, seine Bewegung von aussen Empfangendes, sondern ein durch innewohnendes Streben und Kraft sich selbst Bewegendes ist, und dass sogar die Trägheit in ihrem Streben, sich selbst zu er- halten, gegründet sei, und die Ansicht, dass ganz wohl alle Teile der Materie belebt und empfindungsfähig sein könnten und ihre Fähigkeit entfalten dürften, wenn sie unter die geeigneten Be- dingungen kommen, z. B. in die entsprechenden Verbindungen und Mischungen eintreten. Es wären danach wesentlich Hemm- nisse, die in der sogenannten toten Natur die Entfaltung der all- gemeinen Empfindungsfähigkeit hindern, und die nur weggeschafft zu werden brauchen, um sie hervortreten zu lassen. So gelangt er zu den überall in der Natur herumirrenden Keimen, die nur die Gelegenheit erwarten, um sich zum Leben zu entfalten, und vertritt in diesem Sinne die Urzeugung. Die Individualität der Empfindungsweise erscheint den materiellen Elementen schon durch die Eigentümlichkeit ihres äusserlichen Daseins, durch die Verschiedenheit aller von einander verbürgt. Die Natur fasst er öfters als Einheit in einem Sinne auf, der sich mit ihrer Zusammen- setzung aus allen materiellen Elementen und deren Wirkungen nicht vereinigen lässt. Er behauptet, dass sie auf sich gravitiert, dass sie eine Centralkraft habe, der alle Kräfte der Dinge unter- geordnet sind, sucht den notwendigen Zusammenhang der einzel-
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= 34 Pierre Jean George Cabanis.
nen Elemente unter einander aus dieser Centralkraft zu erklären, setzt die Natur in diesem Sinne mit der Notwendigkeit selbst gleich, verwahrt sich sogar dagegen, dass man sie blind schelte, und verlangt schliesslich Verehrung für sie, wie die Deisten für Gott.
Man sieht hieraus, dass es Holbach nicht gelungen ist, die mechanistisch - materialistische und hylozoistisch - naturalistische Ansicht, den Pluralismus der Atome und den Monismus der centralen Naturkraft zu versöhnen. Aber dieser philosophische Mangel einer unklaren Verschmelzung verschiedener Gesichts- punkte diente dem Werke gerade zur Empfehlung in seiner Zeit, weil es einerseits der mechanistischen Naturwissenschaft und anderer- seits der allgemeinen Sehnsucht nach Rückkehr zur Natur, dem Verlangen nach einer natürlichen Logik, einer natürlichen Er- ziehung, einem natürlichen Recht, einer natürlichen Religfion u. s. w. entgegenkam. Mit der Abnahme der unklaren Naturschwärmerei und dem weiteren Erstarken der Naturwissenschaften musste sich freilich diese misslungene Verbindung wieder lösen, und der Materialismus auf Lamettrie zurückgreifen. —
Diesen Schritt vollzog Pierre Jean Georges Cabanis (1757 bis 1808), der, einer jüngeren Generation angehörig, seine Vorgän- ger an Gründlichkeit der naturwissenschaftlichen, insbesondere der physiologischen Kenntnisse, sehr überragt und mit seinem materia- listischen Zeitgenossen Priestley zusammenzustellen ist Wie der Magen verdaut und secerniert, so auch das Gehirn, nur dass seine Nahrungsmittel Eindrücke, seine Exkremente Gedanken sind. Die Nerven sind der ganze Mensch. Neben dem centralen Be- wusstsein des höheren Organismus nimmt er eine Anzsid unter- geordneter Bewusstseinsvermögen aus physiologischen Gründen an. Seine späteren Zweifel an der Zulänglichkeit seines physio- logischen Standpunktes hat er nur brieflich geäussert; sein Haupt- werk bildet aber die massgebende Brücke zwischen dem franzö- sischen Materialismus des achtzehnten und dem deutschen des neunzehnten Jahrhunderts, und auch Schopenhauer hat sich von ihm beeinflussen lassen. —
Die Rechnung des physiologischen Sensualismus schliesst nicht bloss mit dem negativen Verdienst ab, die Humesche reductio ad absurdum des Sensualismus nach Seiten der assozia- tiven Selbstthätigkeit der Eindrücke und Ideen vervollständigt zu haben; sie darf auch auf das positive Verdienst Anspruch er-
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Destutt de Tracy. — Maine de Biran. cgc
heben, die Physiologie der Sinneswerkzeuge, die Psychophysik und die physiologische Psychologie vorbereitet und die Abhängig- keit der psychischen Vorgänge von leiblichen genauer erforscht zu haben. Dass sie dabei Bedingungen mit zureichenden Ursachen verwechselte, darf ihr um so eher verziehen werden, als alle neu auftretenden Richtungen zur Überspannung ihrer Erklärungs- versuche hinneigen. Aber unmittelbar hat sie mit ihren materia- listischen Übereilungen die Metaphysik nicht gefördert, sondern nur Vorarbeiten und Hilfsmittel für spätere Fortschritte geliefert. Es mögen hier zum Schluss noch drei Vertreter der sensua- listischen Assoziationspsychologie Erwähnung finden, welche ihre Umwandlung in eine Apperceptionspsychologie vorbereiten. Alle drei gehören zwar bereits, ebenso wie Cabanis dem neun- zehnten Jahrhundert an, und zwei von ihnen haben sogar in reiferen Jahren noch Kants Lehre kennen gelernt; aber diejenigen Schriften, durch welche sie einen wenn auch beschränkten Einfluss gewonnen haben, fallen noch in den Anfang des Jahrhunderts und vor ihre Bekanntschaft mit Kant. —
Destutt de Tracy (1754 — 1836) lehrte, dass es die willkür- liche Bewegung sei, diu*ch welche wir von der Existenz äusserer Objekte Kenntnis erlangen, indem wir empfinden, dass wir mit unseren Bewegungen auf Hindernisse stossen. Ein Wesen ohne Bewegung oder ein solches ohne Empfindung für seine Bewegung würde nie etwas anderes als sich selbst erkennen. Eine Materie, die der Bewegung keinen Widerstand entgegensetzte, bliebe un- wahmehmbar. —
Maine de Biran {1766 — 1824) unterscheidet zuerst von allen Sensualisten die Sinnesempfindung und ihre Perception, und ver- steht unter der ersteren bloss die durch äussere Eindrücke hervor- gerufene AfFektion, unter der letzteren die Selbstbeobachtung, welche das Vorhandensein der bisher unbeachtet gebliebenen AfFektion entdekt und sich ihrer bewusst wird. Bei jedem Er- wachen aus einem bewusstlosen Zustande findet das Ich eine ganze Menge von Erscheinungen vor, die also schon bestanden haben müssen, ehe das Bewusstsein sich ihrer bemächtigte. Ganz klar bewusst ist nur die unmittelbare Apperception der eigenen Willensenergie; von dieser centralen psychologischen Thatsache aus verschwimmt das Seelenleben allmählich ins Unbewusste. Die vorgeftindenen Erscheinungen sind das Passive, die centrale
£. ▼. H ax tma n n , Ausgw. Werke. Bd. XL 39
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586 Ampere.
Willensenergie das Aktive; aus der Wechselwirkung dieses passiven und aktiven Faktors erbaut sich das Seelenleben, und diese Wechselwirkung ist physiologisch bedingt durch das Zusammen- wirken verschiedener Nervencentra, auf die schon Cabanis hinge- wiesen hatte. Der Somnambulismus wird bereits zur Illustration dieses Gegensatzes von passiven und aktiven Faktoren des Seelen- lebens herangezogen.
Die Bemerkung von Destutt de Tracy, dass wir durch die willkürliche Bewegung die Dinge kennen lernen, entwickelt Maine de Biran zur Grundlage seiner Psychologie, indem er die em- pfundene Selbstthätigkeit als die von der Seele auf den Organis- mus geübte Kraftäusserung deutet In dem Gefühl der gewollten Anstrengung und des Widerstandes findet er den Grund einer- seits für die Selbsterkenntnis des Ich als eines begrenzten, anderer- seits für die Erkenntnis der Existenz des Nichtich oder der äusseren Dinge. Nicht die Substanz des Ich erkennen wir in diesem ersten psychologischen Faktum, sondern nur die Kraftäusserung derselben, die wir zugleich als Ursache auffassen. Erst aus dieser am eigenen Wollen gemachten inneren Erfahrung übertragen wir die hier gewonnenen BegrifiFe der Kraft und der Ursache auch auf andere Wesen und Dinge. Während der eigentliche Sensualismus das Ich nur als ein mechanisches Assoziationsprodukt aus Empfin- dungen betrachtet, macht Maine de Biran es zu einer selbstthätigen Kraft, die erst durch ihre Willensbethätigung die unbewusst vor- handenen Eindrücke appercipiert und verarbeitet In seinem spä- teren Alter wandte er sich einer religiösen Mystik zu.
Der Physiker Ampere (1775 — 1836) eignete sich die Gedanken seines Freundes Maine de Biran an und führte sie nach mehreren Seiten hin weiter aus. [In Bezug auf das Anstrengungfsgefiihl unterscheidet er das Selbstgefühl und die Muskelempfindung als Ursache und Wirkung; er behauptet, dass wir die Muskelempfin- dung auch bei passiver Bewegung haben, und dass wir die eigene Ursächlichkeit gerade erst daraus erkennen, dass in einigen Fällen von Muskelempfindung das Selbstgefühl des Wollens fehlt, in anderen vorhanden ist. (Dass auch das bewusste Geftlhl des Wollens nur eine organisch vermittelte Wirkung sekundärer Art ist, zu dieser Einsicht ist auch Ampere noch nicht gelangt) Ampere unterscheidet ferner die Dinge selbst, zwischen denen beständige, von uns unabhängige Beziehungen obwalten, von den
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Ampdre. jgy
Eindrücken, die sie auf uns hervorbringen und von den Empfin- dungskonkretionen, zu denen diese Eindrücke zusammenwachsen. Er ist sich darüber klar, dass zwar Reids naiver Realismus un- haltbar ist, dass aber die naturwissenschaftliche Untersuchung der gesetzmässigen Zusammenhänge der Dinge sich nicht auf unsere Empfindungskonkretionen, sondern auf die Dinge selbst bezieht, welche die Ursachen unserer Eindrücke sind, also auf das, was Kant Noumena nennt. Ampere verkündet damit den transcen- dentalen Realismus als die Erkenntnistheorie der Naturwissen- schaften. Er lehrt, dass die blossen QualitätsbegrifFe, die durch Abstraktion aus verglichenen Sinnesempfindungen gewonnen sind, ebenso wie diese selbst bloss subjektive Gültigkeit haben, dass dagegen denjenigen Begriffen, die reine Verhältnisse und Arten der Koordination ausdrücken, wie Kausalität, Anzahl, Zeit, Raum, eine Geltung ebensowohl im Reich der Noumena, wie in demjenigen der Phänomena zukommt, und dass sie zwischen beiden die Brücke schlagen. Damit ist der Sensualismus nach innen wie nach aussen hin endgültig überwunden.
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^88 Nachtrag.
Nachtrag.
S. 68, Z. 17 füge hinzu: *) Diese Konsequenzen der aristo- telischen Voraussetzungen wurden erst gegen 200 nach Christo von Alexander von Aphrodisias gezogen, als durch den naturalistischen Pantheismus der Stoiker eine monistische Auf- fassung des Geistes auch in der peripatetischen (aristotelischen) Schule vorbereitet war. Alexander unterscheidet den materiellen oder physischen Verstand, d. h. die körperliche Anlage zum Denken, von dem wirklich thätigen Verstände (vovg ijtlxtriToq oder v(y^q xad^^iv). Dieser stellt den eigentlichen Individual- geist, d. h. die durch die körperliche Anlage individualisierte Thätigkeit des allgemeinen thätigen Verstandes, oder supra- individuellen göttUchen Wesens dar. Da Alexander diese Auf- fassung nicht als die seinige, sondern als die des Aristoteles vor- trug, gewann dieselbe im Mittelalter erheblichen Einfluss, ins- besondere durch Averroös, der sie aber ganz in den pantheistischen Naturalismus der Stoiker herunterzog.
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Druck von Carl Otto in Meerane.
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