fifi of mineas^ MAR 13 1989 ^fOLOGICAL St*f^ LZ1 ,Uu 7 RS1 mío Digitized by the Internet Archive in 2016 with funding from Princeton Theological Seminary Library https://archive.org/details/elrostrofemeninoOObing 5SSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSS Ma. Gara Bingemer Tereza Cavalcanti Consuelo Del Prado Ivone Cebara Aurora Lapiedra Ma. Teresa Porcile Nelly Ritchie Aracely de Rocchietti Elsa Tamez Alida Verhoeven £\5los\to raxxfiuuio de Va leologla i 5SSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSSS \ U. 3\oslco 7&hv&u\uo de la Teología Ma. Clara Bingemer Tereza Cavalcanti Consuelo Del Prado Ivone Cebara Aurora Lapiedra Ma. Teresa Porcile Nelly Ritchie Aracely de Rocchietti Elsa Tamez Alida Verhoeven Edición gráfica y corrección: Jorge David Aruj Portada: Carlos Aguilar y Jorge David Aruj 248.8943 R839r El Rostro Femenino de la Teología/ Elsa Tamez . . . (et. al.). — San José: DEI, 1986. 216 pág. ISBN 9977-904-30-8 1. Mujeres y religión. I. Tamez, Elsa. II. Título. © Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), 1986. Hecho el depósito de ley Reservados todos los derechos ISBN 9977-904-30-8 PARA PEDIDOS O INFORMACION ESCRIBIR A: EDITORIAL DEI Departamento Ecuménico de Investigaciones Apartado 390-2070 SABANILLA SAN JOSE — COSTA RICA Teléfono 53-02-29 CONTENIDO Presentación 9 La mujer hace teología. Un ensayo para la reflexión ... .1 1 IVONE GEBARA El ministerio profético de las mujeres en el Antiguo Testamento. Perspectivas de actualización 25 TEREZA CAVALCANTI Religiosidad popular y mujer andina 49 AURORA L APIEDRA Yo siento a Dios de otro modo 73 CONSUELO DEL PRADO El derecho a la belleza en América Latina 85 MARIA TERESA PORCILE > Concepto de Dios desde la perspectiva femenina. Algunas pautas para la reflexión 109 ALIDA VERHOEVEN Mujer y Cristología 119 NELLY RITCHIE La Trinidad a partir de la perspectiva de la mujer. Algunas pautas para la reflexión 135 MARIA CLARA BINGEMER Mujer y pueblo de Dios 167 ARACELY DE ROCCHIETTI ■ La fuerza del desnudo 189 ELSA TAMEZ ■ Encuentro Latinoamericano de Teología desde la perspectiva de la mujer. Documento final 205 Presentación Una visión de conjunto de esta producción teológica con “rostro femenino” y una reflexión sobre su significado para la teología actual, es el contenido del artículo de Elsa Tamez: “La fuerza del desnudo”; igualmente el Documento Final del Encuentro de Buenos Aires, ambos incluidos en este libro. La novedad y creatividad de esta corriente teoló- gica, puede apreciarse en la profundidad y seriedad de cada uno de los artículos aquí presentados. Las mujeres hacen teología desde su propia perspectiva: Ivone nos introduce en el significado concreto del quehacer teológico de la mujer. Teresa nos descubre el ministerio profético de la mujer en la Biblia (Antiguo Testamento). Aurora profundiza en la reli- giosidad popular de la mujer andina. Consuelo nos habla de espiritualidad desde la experiencia femenina. María Teresa escribe sobre el derecho a la belleza. Alida analiza el lengua- je, la imagen y el símbolo utilizados en la cultura y teología cuando se habla de Dios. Nelly profundiza en la Cristología, María Clara en la Trinidad y Aracely en la Eclesiología, desde la perspectiva de la mujer. El DEI presenta en este libro, con el apropiado y sugesti- vo titulo El rostro femenino de la Teología la principal producción teológica de la “Reunión Latinoamericana de Teología de la Liberación desde la perspectiva de la mujer”, celebrada en Buenos Aires (Argentina) del 31 de octubre al 4 de noviembre de 1985. En este evento participaron vein- tiocho mujeres de nueve países de América Latina y el Caribe. 9 Todas las teólogas que aquí presentan su quehacer teoló- gico, se sitúan desde una perspectiva liberadora en el mundo de los pobres y en el movimiento popular latinoamericano. Esta teología con rostro femenino abre así un nuevo horizon- te en la Teología de la Liberación en América Latina. La mujer no lucha contra el varón, sino contra el machismo que impregna la cultura y la teología dominantes y que oprime a todos: varones y mujeres. Este libro es un aporte importante a la liberación de la mujer, la sociedad y la Iglesia, del machis- mo y sobre todo, una liberación para la creatividad teológica de la mujer, desde su propia perspectiva. Se agradece a la sub-unidad “Mujer e Iglesia” del Consejo Mundial de Iglesias el apoyo financiero para la publicación de este libro. Equipo DEI 10 IVONE GEBARA La mujer hace teología. Un ensayo para la reflexión La expresión “la mujer hace teología” es nueva, como nueva es la explicitación de su contenido. Antes, nunca se calificaba en términos de diferencia sexual a los autores de teología, pues era una evidencia que tal tarea era una atribu- ción de hombres. Hoy parece que cae la evidencia y es necesario precisar el sexo de los autores. Sexo no sólo como una diferencia biológica anterior al mismo nacimiento, sino sobre todo como una dimensión cultural, o sea, como una posición e interferencia en la producción de otros valores culturales, de otras maneras de relacionamiento humano, de otras mane- ras de pensar. La entrada de la mujer en el mundo de la producción económica más amplia, de la política, de la cultura y las consecuencias para un cambio de la sociedad y de las dife- rentes iglesias merece una profundización aparte. Esta pro- fundizaron traspasaría el ámbito de nuestra contribución, pues es otro nuestro objetivo por el momento. Voy a detenerme particularmente en la cuestión del quehacer teológico, señalando algunos puntos de reflexión sobre lo ya enunciado y continuaré mi reflexión más allá de cuestiones propiamente teológicas. ¿QUE CARACTERIZA EL QUEHACER TEOLOGICO DE LA MUJER? El primer paso a explicitar es, qué entendemos hoy por quehacer teológico de la mujer. 11 Para esbozar una respuesta a esta cuestión debo dejar claro que me sitúo a partir del contexto latinoamericano, más pre- cisamente a partir de la realidad del nordeste de Brasil. Tal situación es de fundamental importancia, pues condiciona mi reflexión de mujer a partir de una realidad socioeco- nómica, política y cultural especial. Esta realidad moldea mi ser y mi actuar, mi mirar y mi sentir, mi hablar y mi callar. Hablar o escribir desde el nordeste del Brasil es situarme en una región donde la miseria y la explotación, de la cual es víctima la mayoría de la población, y por ende las mujeres, asume formas de extrema deshumanización. Una región vícti- ma de contradicciones internas y externas del sistema capi- talista es marcada por contrastes de diversa índole: ♦ contrastes económicos y sociales: grandes propietarios y mayoría de habitantes sin tierra, desempleo elevadí- simo. ♦ contrastes políticos: poder de los “coroneles”, usi- neiros, industriales y políticos a la par de la ausencia de poder de decisión de los millones de nordestinos. ♦ contrastes culturales: instrumentalización de la cultura popular al servicio de la cultura dominante, machismo y sumisión de la mujer. Estos contrastes, como ya sabemos, traen consecuencias sociales inmensas, reduciendo a la mayoría de la población a condiciones subhumanas de vida. Desde este lugar que sustenta mi ser y mi reflexión, es que se hace posible hablar de teología de la mujer, identifi- cándome como una mujer que vive en condiciones privile- giadas, condiciones que me dan el espacio suficiente para reflexionar, hablar y hasta escribir. Hablo de la mujer que soy yo, y de otras, de las mujeres pobres de mi región, co- mo una tentativa de transportarme a su mundo a partir de mi opción por nuestra liberación, como a partir de nues- tra condición común humana de ser mujer. El quehacer teológico, a mi modo de ver, es múltiple y variado. Esta afirmación no tiene nada de nuevo. Su posi- ble novedad está marcada apenas por el hecho de explici- 12 tarla a partir de la realidad de la mujer. Por eso hablo de diferentes quehaceres teológicos. a) Se trata de un hacer teología que surge de la convi- vencia, de la transmisión oral, del compartir simple de la vida. Creo que este quehacer teológico es el más representativo de los medios populares. Hay muchas mujeres que son dotadas de manera especial de una intuición profunda sobre la vida humana, capaces de aconsejar, de intuir las dificultades, de expresarlas, de confortar, de proponer salidas, de confirmar la fe de muchos. Explican pasajes bíblicos a partir de su vivencia, responden a cuestiones dogmáticas simplifi- cándolas y colocándolas a nivel de su realidad existen- cial. Algunas de estas mujeres son analfabetas. Este he- cho que sería una dificultad para un quehacer teológico más académico, no se constituye en impedimentos para el ejercicio de este ministerio. Este hacer es sapiencial, brota de la vida y se refiere a ella. Es recibido como don de Dios y entregado como don. El discurso que trata de las cosas importantes de la vida, es el corazón de toda teología. La vida de Dios tiene que ver con la vida de la humanidad y la vida de la humani- dad tiene que ver con Dios. Toda sistematización pos- terior, toda tematización, toda articulación de ideas, es- tá vitalmente ligada a esto que es lo primordial. En relación con esta experiencia religiosa primordial, se- ría de gran importancia referirnos a la función de la mujer en el candomblé, particularmente en el nordeste brasileño. Recuerdo esta realidad simplemente para subrayar el hecho de que incluso en las culturas machis- tas, como la nuestra, en el condomblé, la mujer tiene un lugar especial en el ejercicio oficial de las tareas religiosas. La “madre del Santo” es “reina” en su territorio. Recibe el deseo del santo o de la santa; transmite o preside y coordina ceremonias religiosas. En general, no acontece lo mismo en las iglesias cris- tianas, aunque se verifica la existencia de funciones no oficiales: consejeras, rezadoras benzedeiras, curanderas y otros servicios profundamente ligados a la dimensión religiosa de la vida humana. En algunas iglesias evangéli- cas el ministerio sacerdotal femenino es permitido, pero 13 su ejercicio es inexistente en medio de las camadas populares nordestinas. b) La labor teológica de las llamadas “catequistas popula- res” encargadas de la iniciación más sistemática de la doctrina cristiana, particularmente de niños y jóvenes. Si por un lado su tarea puede ser repetitiva de cosas publicadas, aprendidas en su propia infancia o impues- tas por los sacerdotes, por otro lado, se verifica una dimensión de creatividad impresionante que tiene una influencia fuerte en la vida de los niños y jóvenes. Hoy en América Latina se puede hablar de una “tarea revolucionaria” de muchas catequistas que se abren de manera clara y eficaz a los problemas de su pueblo y están siendo capaces no sólo de militar en los movi- mientos pupulares, sino de transmitir a niños y jóvenes un cristianismo marcado por la lucha de la justicia, por la valorización de la vida, por la importancia de compar- tir los bienes, en fin mostrando alternativas a esta socie- dad consumista e individualista. c) La labor teológica de religiosas insertas en los medios populares. Es una labor que tomó cuerpo particular- mente en Brasil a partir de la década de los años setenta. La “migración” de religiosas a medios populares y el surgimiento de vocaciones religiosas en los medios populares que continúan sirviendo a su propio medio for- talece y ha fortalecido una conciencia y una militancia en las organizaciones populares así como una lectura de la fe cristiana a partir de los problemas y esperanzas de nues- tro pueblo. La presencia de estas religiosas provocó y/o incentivó una relectura de la Biblia como la historia de un pueblo al cual nos ligamos por tradición religiosa y de la cual te- nemos que aprender la fidelidad a la vida, y sobre todo a un libro que nos habla de Jesús y de María, figuras iniciadoras de un nuevo modo de relacionamiento entre las personas. Algo nuevo está aconteciendo en la expresión teológi- ca del pueblo. Parece que hay un antes y un después, o sea, la presencia de esas religiosas aparece muchas ve- ces como un marco a partir del cual los pobres perci- ben ciertos elementos de cambio en sus formulaciones 14 y vivencias religiosas. La imagen de un Dios comprome- tido con la liberación de los pobres, de una María más cercana a los problemas de las mujeres, de un Jesús menos distante y que tiene palabras comprensibles para nuestra realidad, son apenas ejemplos de ese enorme cambio que se va operando gradualmente. d)El que hacer teológico de mujeres que asumen el minis- terio del “magisterio teológico” en institutos y faculta- des de teología. Este ministerio no se limita sólo a cur- sos sino que implica asesorías a diferentes grupos y movimientos de las Iglesias cristianas. Más allá de una formación teológica académica, común a hombres y mujeres, en escuelas superiores con una mayoría mascu- lina, hay algo muy especial en la manera como las mu- jeres hacen teología. Los elementos de la vida cotidiana se mezclan íntimamente al hablar sobre Dios. La expe- riencia de la mujer que surge en una Iglesia de tradi- ción machista devuelve al discurso teológico el otro lado de la experiencia humana: el lado de aquella que pare, amamanta, nutre y de aquella que calló durante siglos en todo lo referido a teología. Ahora ella comien- za a expresar su experiencia de Dios, de otro modo, modo que no exige que sólo la razón aparezca como única mediación universal del discurso teológico, sino que incluye lo que es vital, a través de mediaciones que ayuden a expresar lo vivido sin agotarlo, un dis- curso que hace percibir que hay siempre algo más, que las palabras no consiguen decir. Lo que es vital no puede ser explicitado a través de mediaciones formales. Sólo se puede con las mediacio- nes propias de un discurso sapiencial en que las rela- ciones con los otros, expresan la diversidad o comple- jidad de las situaciones y desafíos humanos. El habla teológica se expresa en profecía denunciadora del presente, en canto de esperanza, en lamento, en forma de consejo ... Es como si con esto se quisiera traspasar la distancia entre el discurso y la realidad, distancia que el discurso formal e idealista de la religión nos ha impuesto por mucho tiempo. Es como si redescubriéra- mos ahora, con mucha más fuerza y a partir de nuestra realidad propia, el misterio de la Encarnación de lo divino en lo humano, “no sólo porque nos fue dicho” 15 sino porque lo experimentamos en los límites de nuestra existencia de mujer. La experiencia de este quehacer teológico es todavía incipiente. No hay muchas obras publicadas en Brasil para confirmarlo y divulgarlo. Hay apenas aquello que me parece primero o anterior a la elaboración teoló- gica: la fe y su expresión a partir del encuentro de la experiencia de opresión de la mujer como una expe- riencia de opresión de los pobres. Esta expresión ha sido más oral, más directa y ha presentado una eficacia significativa. Por ahora, me limito a recordar este tipo de labor. Más adelante me detendré en la explicitación de algunas carac- terísticas, intuiciones y ensayos de este quehacer. Los diversos quehaceres teológicos antes explicitados, acontecen en niveles y realidades diferentes, marcadas por condicionamientos de distintos tipos. Por ahora propongo como invitación, la reflexión de algunos “marcos históricos” y algunas características que me parecen propias de las mu- jeres que hacen teología en América Latina en estos últimos años. El punto de partida para la afirmación de esos marcos y características es mi propia observación y manera de ejer- cer este ministerio, confirmado por la práctica de otras pocas compañeras y por la acogida del público al cual me dirijo. No puedo dejar de hablar de mi experiencia. Ella me constituye vitalmente. Mi experiencia teológica es fruto de mi relación con las personas, de la reciprocidad de influen- cias, de mi postura filosófica e ideológica situada en tiempo y espacio. Mi experiencia teológica está marcada por la fe recibida desde mi infancia, por el caminar difícil y sinuoso de mi existencia, por los descubrimientos realizados, por el pasado y por el presente. El límite entre lo subjetivo y lo objetivo es difícilmente delimitable, así mismo como el límite de mi discurso sobre los otros, y de mi discurso sobre mi misma. En la vida, las realidades de este tipo se mezclan, se entrelazan y la gente corre el riesgo de matar algo vital de ellas, si queremos divi- dir “las aguas” con más precisión. Cada “teoría” encierra algo muy personal, algo que toca profundamente a quien lo elabora, algo que es parte del deseo propio de conocer y 16 transformar el mundo. Hablar de forma unipersonal o univer- salista parece mostrar o reflejar algo que experimentamos en lo cotidiano de nuestra existencia a partir de nuestros diferentes condicionamientos socio-culturales: la parciali- dad de nuestra percepción y la parcialidad de nuestras inter- pretaciones. Es pues, dentro de los límites marcados por mi subjeti- vidad/ objetividad y, dentro de los límites de mi experiencia y observación que enuncio los tres marcos históricos y las tres características que siguen. MARCOS HISTORICOS 1. La irrupción de la historia en la vida de las mujeres y de manera particular la expresión teológica de su fe en estos últimos veinte años. Hablamos de la irrup- ción de la historia en la vida de las mujeres no para expresar la entrada de las mujeres en la historia; ellas siempre estuvieron presentes. Se trata de algo cualitati- vamente diferente y nuevo. Es propiamente la irrup- ción de la conciencia histórica en la vida de millones y millones de mujeres llevándolas a la lucha libertaria a través de una activa participación en diferentes frentes en los cuales ellas estaban ausentes. Es como si un vien- to fuerte comenzara a soplar y a abrir los ojos y la boca, modificando posturas, abriendo los brazos para nuevos abrazos, las manos para tomar otros instrumentos, impulsando los pies para otros pasos, levantar la voz para hacer oir su canto y su lamento. La mujer comienza a constituirse como sujeto de la historia. El hecho es que por su actividad y nueva postura frente a los aconte- cimientos de la vida se evidencia el nacimiento de una nueva conciencia. La participación en sindicatos, movi- mientos de barrio, grupos de madres, coordinaciones pas- torales, atestiguan un cambio de conciencia y del papel ejercido hoy por las mujeres. La entrada en la historia es pues la entrada en la con- ciencia de la historia, es la entrada en un sentido más amplio del cual las mujeres también son artífices o quie- ren serlo cada vez más. 17 2. En la línea de la historia se puede hablar del descu- brimiento de “la casualidad” de las cosas. La condición femenina evolucionó, fue diferente y puede ser diferen- te. Su estado actual puede ser explicado en parte por causas históricas. El descubrimiento de las causas que oprimen a los pobres y dentro de ellos a las mujeres ha modificado la comprensión de la mujer como perso- na y como colectivo. Ella no está marcada por un desti- no inmutable, ni es objeto de voluntades ajenas que moldean su existencia. A pesar de los condicionamien- tos inherentes a la existencia humana, ella puede con- quistar espacios para expresar su palabra y su ser. Es su nuevo momento histórico momento preñado de futuro, momento anunciador de una buena nueva que está aquí y está todavía por vivir plenamente. Es interesante notar que el descubrimiento de la causa- lidad dentro de la experiencia de las mujeres está marca- da por la manera propia como ellas perciben y se acer- can a los problemas de la vida. No hay una sola causa que es absolutizada, sino que son muchas causas. Es una percepción obediente tal como ella aparece en su comple- jidad, diversidad y misterio. 3. La creciente entrada de la mujer al mundo del tra- bajo asalariado y al mundo de trabajo de lucha por la sobrevivencia, la despertó a un combate en otros ámbitos donde también se juega el destino humano. Esta entrada modificó la expresión de su fe. Del hori- zonte doméstico y familiar donde vivía se abrió a una realidad más amplia. Dios no es más el interlocutor de un mundo limitado a los quehaceres de la casa y de la familia, sino que Dios pasa a ser un interlocutor de desafíos socioeconómicos y políticos en la nueva mili- tancia de la mujer latinoamericana. La imagen de Dios no es más del Padre al cual se le debe sumisión, sino que Dios es fundamentalmente la imagen de lo más humano que existe en la mujer y el hombre, buscando una expresión y liberación. Una obrera decía: “Dios es la fuerza que no permite que yo me rinda a la volun- tad de los opresores de mi pueblo”. 18 La entrada de la mujer en el combate del mundo del trabajo asalariado provocó pues un cambio de su rela- ción. Evidentemente este no es el único factor, pero parece importante recordarlo, ya que en una visión teológica más tradicionalista y reaccionaria, este tiende a ser olvidado o relegado a un plano meramente acciden- tal. CARACTERISTICAS DEL QUEHACER TEOLOGICO FEMINISTA EN AMERICA LATINA 1. La expresión teológica feminista parte siempre de lo vivido, de aquello que es experimentado en el presen- te. Esto provoca el consecuente rechazo de un lenguaje abstracto ante la vida y las cosas que tocan la profun- didad de la relación humana. Por causa de esto hay un esfuerzo creciente por “desmontar” los antiguos concep- tos teológicos, para descubrir a qué realidades vitales corresponden. Son las realidades vitales el punto de par- tida de una explicitación teológica, son símbolos racio- nales nacidos en una determinada época, frutos de una serie de condicionamientos y que fueron capaces de sintetizar racionalmente ciertas realidades vividas. Urge conocerlos y descubrirles el sentido en el hoy, de nues- tra historia. Las mujeres en su labor teológica, intentan recuperar las realidades ex is tendales, dejar que ellas hablen libremente, permitir que ellas se reorganicen a partir del contexto actual y sólo después ligarlas a una tradición anterior. A través de este procedimiento hay una tentativa de devolver al lenguaje teológico su capacidad de tocar algunos centros vitales de la existencia humana. En otros términos, este procedimiento es en cierto sentido, la devolución a la teología de la dimensión poética de la existencia humana, ya que el sentido más profundo en el ser humano solo se expresa por analogía ;el misterio sólo se dice en poesía, la gratuidad sólo se expresa a través de los símbolos. Los conceptos puramente racionales no dan cuenta del sentido, del deseo, del sabor, del placer, del dolor, del misterio de la existencia. Por razón de su propia histo- ria las mujeres tienen una osadía mayor para “desmon- 19 tar” los conceptos, una curiosidad creativa, que abre nuevos caminos, que permite nuevas fecundaciones. Este nuevo modo permite una creación teológica comu- nitaria, o sea, la nueva formulación recoge un número más amplio de experiencias y no se cierra en una formu- lación o en un texto de “autoría” individual. Es un “nuevo modo” de expresar algo, después de lo oído, vivido y sentido muchas veces y de muchas ma- neras, de forma que las personas se reconocen al oir la explicitación y se sienten convidadas a reflexionar más profundamente sobre las cuestiones que la vida les presenta. Son sus propias cuestiones que se ven reflejadas, interrogadas o clarificadas de tal forma que la reflexión propuesta toca más profundamente las preguntas y dudas que habitan en la vida de millo- nes de personas. 2. La tradición teológica común a las diferentes Iglesias no aparece en el discurso teológico de la mujer como una razón legitimadora para que hagamos lo mismo de forma repetitiva. Si hacemos lo mismo es porque esto es una exigencia vital hoy, porque toca las raíces de nuestra existencia, porque responde en cierta forma a los problemas que la historia nos coloca. En este sentido “lo normativo” es en primer lugar el presente, lo que apela hoy, y la tradición se sitúa en vista del presente. Asi' la tradición de las comunidades cristianas del pasado es continuamente recreada y se puede hasta hablar de fidelidad a ella, en la medida en que el hoy y el ayer sean fieles al Espíritu de Dios que se manifiesta en la historia exigiendo el respeto absoluto a la vida. El pasado no es solo información, sino iluminación, enseñanza, testimonio para el presente en la medida en que toca la problemática de lo humano. 3. En la labor teológica de las mujeres se delinea una ca- pacidad de mirar la vida como lugar de la experiencia simultánea de la opresión y de la liberación, de la gracia y la desgracia. Es una percepción que incluye el plural, lo diferente, lo otro. Aunque esta forma de mirar no sea un fenómeno exclusivamente femenino, es preciso decir que ella se verifica de forma sorprendente en me- dio de las mujeres. En las luchas populares, donde la mujer ha tenido un papel de gran importancia, esa ca- pacidad de percibir de forma más unitaria las oposi- ciones y las contradicciones, los contrastes y las dife- rencias como inherentes a la existencia humana, ha caracterizado la manera como las mujeres viven y ex- presan su fe. Tal comportamiento les permite no asu- mir posturas dogmáticas y excluyentes, sino ser ca- paces de percibir o intuir la complejidad real de lo humano. Además de estos factores o características que marcan el trabajo teológico de las mujeres no se puede dejar de recor- dar la contribución inestimable de las ciencias sociales: de la antropología, la psicología y las diferentes teorías sobre el lenguaje, como elementos que directa o indirectamente fueron modificando la comprensión que la mujer tiene de sí. Esos mismos elementos han contribuido a la eman- cipación de su poder en lo que toca a la dimensión social de las relaciones humanas y la organización de esas rela- ciones. Todas estas contribuciones entran en la tela tejida por las mujeres elaborando un bordado que expresa y refleja la vida humana en este final del siglo. Los hilos, los colores, las flo- res y otros adornos tejen unidos, entrelazados y amarrados entre sí, el bordado de la vida, cuyas artesanas comienzan a aparecer, a mostrar públicamente sus caras, a exigir respeto y valoración. Cabe también recordar que el movimiento internacional de mujeres, en la diversidad de sus expre- siones y organizaciones, tuvo un papel de apertura de la situa- ción oprimida de la mujer brasileña para el conocimiento de la situación de mujeres en diferentes partes del mundo. Por ejemplo, la resistencia de las madres de Plaza de Mayo en Argentina, de las compañeras en Bolivia, Nicaragua, el Salva- dor, se convirtió en un acontecimiento conocido, capaz de generar solidaridad, fuerza y confirmación en la misma lucha, a pesar de la diferencia de contextos. La constancia de las mujeres en la lucha por la vida y la restauración de la justicia fueron ligadas y vividas como expresiones de fe, como presencia de Dios en las luchas de la historia. Muchas mujeres ven en esos acontecimientos la expresión de su deseo de combatir por un mundo más humano, donde ciertos valores adormecidos puedan ser 21 despertados, donde la ternura pueda ser recibida, donde la vida sea de hecho capaz de triunfar sobre las fuerzas de la muerte. Finalmente, quiero recordar de manera especial, la labor de las mujeres de las CEBs. Sin duda esta labor estuvo presen- te a lo largo de toda mi reflexión, mas no podría dejar de dar un espacio mayor ahora, a tftulo de conclusión de esta contribución. No voy a describir lo que hacen las mujeres en las comunidades eclesiales de base. Sería una enumera- ción larga y ya bastante conocida por todas nosotras. Me gustaría resaltar apenas cómo su militancia viene anunciando en el seno de las Iglesias cristianas, una nueva organización de los ministerios que aunque no son recono- cidos debidamente por la oficialidad de las Iglesias, son reconocidos por los más pobres, a quienes este servicio está particularmente dirigido. La novedad de este servicio está en la respuesta que él da a un cierto número de necesi- dades vitales de la comunidad y en el temor que este servi- cio viene generando en los responsables de las Iglesias que poco a poco van perdiendo el prestigio que tenían antes. El ministerio de las mujeres va sacudiendo el ministerio de los hombres, va cuestionando su práctica y el ejercicio de su autoridad. Esto se da, no por una decisión voluntaria de las mujeres para que sea así, sino a partir de la calidad de su servicio y del nuevo papel social que ellas vienen conquistando en el mundo. En la medida en que se da la ascensión de las mujeres en el escenario de las Iglesias, en la misma medida sus organizaciones, instituciones, expresio- nes necesitan ser revisadas para atender a los desafíos que el mundo de hoy lanza continuamente. Las formulaciones teológicas marcadamente machistas, los privilegios de poder sobre lo sagrado y la necesidad de legitimación masculina para que las cosas “sucedan”, en las Iglesias comienzan a sentirse los primeros embates preanun- ciando el futuro. Tal afirmación no pretende de forma al- guna sobreponer el modelo femenino al modelo masculino, sino esperar una nueva síntesis en que la dialéctica presente en la existencia humana pueda acontecer, sin destruir ningu- no de los elementos vitales. 22 Esta es mi esperanza: Vendrá el día en que todos, al levantar la vista, verán en esta tierra brillar la fraternidad, el reconocimiento mutuo, la complementariedad . . . Hombres y mujeres habitarán sus casas; hombres y mujeres comerán el mismo pan, beberán el mismo vino y danzarán juntos en la plaza iluminada, celebrando los lazos de toda la humanidad. Traducido por: Lucia Villagrán y Lila González 23 o TERESA CAVALCANTI El ministerio profético de las mujeres en el Antiguo Testamento Perspectivas de actualización El fenómeno del ministerio profético ha despertado interés en muchos de los que viven la problemática de la Iglesia en nuestros días, especialmente en América Latina. Esto tal vez se deba al hecho de que la función crítica aparece como una necesidad constante e impostergable, en una sociedad en la que los contrastes e injusticias estructurales interpelan la conciencia de los cristianos. En esta misma situación surgen nuevas experiencias de compromiso comu- nitario, prácticas creativas que el pueblo más pobre desarro- lla en medio de las privaciones y opresiones, articulando su fe en la realidad histórica. En este movimiento popular y creyente que atraviesa el continente latinoamericano, es notable la presencia y la acción de las mujeres comprome- tidas con la vida y la liberación del pueblo. Así, junto al interés por el ministerio profético, se añade la búsqueda del enfoque sobre la temática femenina. El objetivo de este trabajo es asociar ambos temas, minis- terio profético y mujer, en un enfoque restringido: el Anti- guo Testamento. ¿En qué consiste el ministerio profético femenino que aparece en el pueblo de Israel? ¿Se distingue en algún aspecto el ministerio profético ejercido por mujeres de aquél ejercido por hombres profetas? ¿Tiene algún punto en común con el ministerio profético de Jesús y el de la Iglesia Primitiva? ¿Qué tiene de sugestivo para la comunidad cristia- na de hoy, especialmente en América Latina y en el Tercer Mundo? Tales son las preguntas que nos hacemos. Antes de res- ponderlas es necesario hacer algunas consideraciones de orden metodológico. 25 1. UNA POSTURA METODOLOGICA Como fue destacado al describir nuestro objetivo, estas reflexiones no pretenden ser neutras. Al contrario, procura- mos estar atentas a las interrogantes que brotan de una Iglesia, cuya inserción entre los pobres viene exigiendo una relectura fiel y al mismo tiempo renovada de los textos sagrados. Asimismo estamos concientes de la necesidad de apoyar- nos en la exégesis y en la teología bíblica. En este sentido, percibimos algunos límites y dificultades que deberán ser tomados en cuenta a lo largo de la reflexión. En primer lugar los textos bíblicos, escritos en el contexto de una sociedad patriarcal, sólo nos ofrecen elementos dispersos y raros sobre el tema. Este límite es reforzado aún más por el hecho de que la mujer continuó en una posición inferior a la del varón duran- te un largo período, tanto en la historia de la Iglesia como de la sociedad, y notablemente en el campo de la reflexión teológica. De ahí el silencio, durante siglos, sobre un asunto como este que nos ocupa. Por otro lado, se corre el riesgo de hacer una lectura forzada de los textos bíblicos, en vista de un objetivo preesta- blecido. ¿Hasta qué punto es legítima una relectura de la Biblia a partir del contexto actual de valorización de la mujer, sien- do que la mujer aparece generalmente en un segundo plano o en la condición de oprimida en los textos veterotesta- mentarios. Es por ello que se nos impone la cuestión del método. Más aún, se impone una opción metodológica, la cual se expresa en dos niveles: el nivel de la exégesis y el nivel de la teología, en su relación con la práctica de la Iglesia. a. En el nivel de la exégesis, en tanto que ciencia herme- néutica, los límites antes mencionados y el objetivo que perseguimos, en el sentido de una relectura bí- blica desde la óptica de la mujer, indican que el méto- do histórico-crítico por sí solo no nos llevará al objetivo. Este deberá ser complementado, y en algunos casos aun 26 substituido, por el análisis estructural. 1 2 De esta forma el texto escrito será relativizado sin ser menospreciado; y asi puede servir como punto de partida, en algunos casos; en otros, sin embargo, este punto de partida será buscado justamente en la omisión del texto, o sea, en el silencio del escrito. Aclaramos el asunto del método para nuestro tema, podemos afirmar que dentro de un contexto marcadamente patriarcal en el cual prevalece el favoritismo del varón en detrimento de la mujer, es comprensible que los textos escritos contengan mucho más elementos referentes al ministerio profético mascu- lino. Pero, el hecho de incluir explícitamente la figura femenina en el ministerio profético de Israel, nos ofrece un elemento positivo que se refuerza precisamente por el contexto a partir del cual el texto fue producido. Nuestra constatación pues, que fundamenta la opción por el método, es la siguiente: Los textos veterotesta- mentarios no describen de modo más explícito la actividad profética de las mujeres, pero insisten en mencionar el hecho de la existencia de mujeres profeti- sas (Débora, Huida, Miriam). Junto a esto, la discriminación cultural impidió que la mujer se destacara entre los profetas escritores, que son los más conocidos (aunque no los únicos profetas del AT) para la mayoría de las personas que no tengan un conocimiento más científico de la Biblia. Hablar, entonces, de mujeres profetisas puede parecer extraño. Sin embargo, la Biblia habla, y esto nos estimula a hablar también. b. Al nivel de la teología en relación con la práctica de la Iglesia, se toma en cuenta la búsqueda de un sentido de los textos que sobrepase el contenido puramente literal. Asi, en el espacio abierto y al mismo tiempo circuns- crito por la “razón hermenéutica”, 2 se procura acoger, a partir de la experiencia actual de las comunidades, el “sentido espiritual”. Lejos de significar abstracción o purismo desencarnado, el sentido espiritual correspon- de a lo que Carlos Mesters llama el “sentido-para-noso- tros” de la Biblia, esto es, “el sentido que Dios hoy nos 1. Cf. VV. AA., “Iniciacao á análise estrutural”. Cuadernos Bíblicos No. 23 (Sao Paulo: Ed. Paulinas, 1983). 2. Cf. Clodovis Boof, Teología e Prática (Petrópolis: 1978), págs. 249-250. 27 revela, por su Espíritu, a través del texto antiguo de la Biblia”. 3 De hecho, no hay ruptura, sino continuidad entre lo que fue revelado al pueblo de Dios en el pasado y el soplo del Espíritu que hoy acompaña la lectura de la Biblia hecha en la comunidad de fe. 4 5 Es dentro de esa perspectiva que intentaremos aquí releer los textos del AT que se refieren, explícita o implícitamente, al ministerio profético de las mujeres. Otra opción metodológica deviene de la especificidad de este trabajo, el cual debe ser corto y sin extenderse en asuntos ya conocidos por la mayoría de los lectores. En este sentido, omitimos aquí la descripción del fenómeno del ministerio profético en general, así como la exposición de la situación social y legal de la mujer en el AT. & Partimos directamente del comen- tario de los textos con las preguntas que brotan de ayer y de hoy. 2. EL MINISTERIO PROFETICO DE LA MUJER EN EL AT El fenómeno del ministerio profético femenino puede ser estudiado a partir de dos tipos de textos del AT: aque- llos que hacen mención explícita de las mujeres “profeti- sas” y aquellos que se limitan a describir la actuación de las mujeres que asumieron un papel profético, en el sentido amplio del término. 2.1. Mujeres profetisas y sabias A pesar de las leyes que favorecían al varón y de la discriminación socio-cultural, la mujer se impone en algunos textos veterotestamentarios por su sabiduría y por el valor de asumir la misión específica a la cual se siente llamada. 6 3. Flor sem defesa, (Petrópolis: Vozes, 1983), pág. 59. 4. Ejemplo de eso es la exclamación de una mujer del pueblo: “ ¡no es necesario salir de Ceará para entender la Biblia!”. 5. Esos dos temas son abordados en anexos. 6. Por ejemplo, en 2 S 14: lss., aparece la de Tecoa que es encargada por Joab para interceder ante el rey en favor de Absalón. De la misma manera, la mujer sabia en 2s 20: 14ss interviene ante el jefe y concientiza al pueblo, consiguiendo que éste fuese salvado de la muerte. La reina Ester (Est. 4) entra a escena en el momento cuando el pueblo está amenazado de muerte, en una situación dramá- tica, en que a ella se le exige una decisión y ella opta por la vida y por la solidaridad con su pueblo. 28 Nos sorprende entonces la mención explícita de profe- tisas en el AT: Huida (2 R. 22:14), Débora (Jue. 4: 4ss.), Miriam (Ex. 15: 20), la mujer de Isaías (Is. 8: 3). Huida ejerce el oficio de profetisa en el templo; es consul- tada por cinco personas, entre ellas el sacerdote Hilcias, emite su profecía en favor del Dios verdadero y contra los ídolos hechos por manos humanas, que no sirven para nada y son pura ilusión. Débora, la profetisa, aparece como una gran líder de su pueblo en la época de los jueces. La narración transmite un crecimiento gradual en este papel de liderazgo de Débora. Al principio la posición de Débora es la de sentarse bajo la palmera en las montañas de Efraím, entre Ramá y Betel, en espera de los israelitas que allí subían, a fin de resolver cuestiones de juicio. El versículo 6 nos presenta a Débora mandando llamar a Barac para decirle que el Señor Dios ordena que vaya a movilizar las tropas para la guerra. El versículo 8 presenta una sorprendente respuesta de Barac, extraña para el contexto patriarcal: “Si vienes tú conmigo, voy. Pero si no vienes conmigo, no voy, ...” Iré contigo -dijo ella- sólo que entonces no será tuya la victoria del camino que emprendes, porque Yahveh entrega- rá a Sisara en manos de una mujer (Jue 4: 8). Y finalmente, en el capítulo 5: 12, tenemos el grito que llama insistentemente a “despertar”. ¿Despertar de qué y para qué? Coloquemos esta pregunta dentro del con- texto abordado anteriormente y no será necesario formular una respuesta, pues ésta ya está implícita. “ ¡Despierta, Débora, despierta! ¡Despierta, despierta, entona un cantar! El grito de Débora puede ser entendido como una convo- catoria a las mujeres, para que ellas despierten y asuman su misión específica de la Historia de la Salvación de su pueblo. Miriam, hermana de Aarón y Moisés (Ex. 15: 20), sale por las calles con un pandero, danzando y alabando al Señor por la libertad realizada. Detrás de ella todas las mujeres con sus panderos siguen la misma alabanza y cántico de Moisés y de Miriam. 29 En cuanto a la mujer de Isaías, el gran profeta de la justicia y del derecho, nada se dice, salvo que el propio Isaías la considera profetisa (Is. 8: 3) y que ella concibe y da a luz un hijo cuyo nombre simbólico está relacionado con la misión del profeta. Este hecho recuerda el papel profético de tantas mujeres que, aun quedando en el anonimato, ejercen influencia sabia y orientadora sobre los líderes del pueblo. 2.2. Algunos elementos profé ticos relevantes de la mujer en el AT En el AT se puede notar la existencia de un movimiento de ampliación del ministerio profético (cf. Jue 1-2). Esta tendencia coincide con la concepción actual de la función profética, sea individual o colectiva, sobre todo en pueblos oprimidos, como es el caso del Tercer Mundo. En este sen- tido amplio del término, podemos entender el papel profé- tico de la mujer en el AT, cuya proyección se hace sentir también en el contexto actual de América Latina. Aun sin tener el nombre de profetisas, las actitudes proféticas de mujeres como Judit, Ester, Rut, Tamar, Ana y otras, repercutieron decididamente en la vida social, política y religiosa de su pueblo. Explorando este aspecto positivo, caracterizaremos aquí algunos de estos elementos, en una lectura conjunta y en un estudio sincrónico de los textos pertinentes. 2.2.1. Reivindicación de sus derechos: “ ¡Despierta!" El ministerio profético de las mujeres en el AT contras- ta en parte con el de los hombres, pues consiste más en llamado que en denuncia. Llamado para no dejar que el pueblo se entregue al desánimo, sino al contrario, que trate de defenderse y asuma su propia causa. Tal es el grito de Débora: “¡Despierta!” (Jue. 5: 12). Por otro lado, esa actitud también consiste en despertar la conciencia de aque- llos que no están cumpliendo la ley en relación a los más humildes. De hecho, la mujer aparece constantemente reivindican- do sus derechos que, en su contexto, ya eran mínimos y 30 aun así eran muchas veces violados. En este sentido vemos a Tamar, que consta en la lista genealógica de Mateo (1: 1-17), exigiendo a su suegro Judá el cumplimiento del levirato y el derecho a la descendencia. Esta era una cuestión de vida y de sobrevivencia futura de la mujer. Haciendo uso de astucia, Tamar hace brotar de boca de Judá la exclamación: “Ella tiene más razón que yo ...” (Gn. 38-26). De la misma manera Rut hace uso del derecho que le corresponde en su condición de viuda y extranjera, y con el consentimiento de su suegra Noemí, se va a recoger trigo en los campos (Rut. 2: 2ss). En una actitud discreta a la vez que valerosa, Rut da a entender a Booz que él estaba siendo negligente en cuanto a los derechos de ella (Rut. 3: 1-9). El libro de Rut revela, de modo muy sugestivo, cómo dos mujeres desprovistas de todo recurso o poder, como no fuera su propia determinación, coducen al hombre a ser coherente y tratar de cumplir su deber. Para ellas, no basta- ba que Booz abundara en palabras de consuelo: Que Yahveh te recompense tu obra y que tu recompensa sea colmada de parte de Yahveh, Dios de Israel, bajo cuyas alas has venido a refugiarte (Rut. 2: 12). Esto no era suficiente. Se trataba de que él mismo trans- formara su alabanza en realidad. 7 Ahora bien, esta actitud aparentemente insignificante de dos mujeres, en relación con la familia, pan y descendencia, tiene su aspecto revoluciona- rio porque resalta la importancia del contrato entre las per- sonas: Israel no podía olvidarse de su Ley, don de su Dios y garantía de la Alianza. Al final, si Rut y Noemí no hubiesen insistido para que Booz actuase conforme a la Ley, David no habría nacido jamás ... 8 En el libro de Ester la situación es diferente. Viviendo bajo la dominación persa, el pueblo judío se confronta, consternado, con la noticia del decreto real: Y se enviaron las cartas, por medio de los correos, a todas las provincias del rey, para exterminar, matar y aniquilar a todos los judíos, jóvenes y ancianos, niños y mujeres, y para saquear sus bienes, en el espacio de un sólo día . . . (3: 13). 7. Cf. John F. Craghan, “Esther, Judith and Ruth: paradigms of human libe- ration”, A Journal of Bible and Theology, Biblical Theology Bulletin, Vol. XII (January 1982), No. 1, pág. 12. 8. Idem., pág. 18. 31 Advertida por su tío Mardoqueo, la reina Ester, que era judía, emprende la difícil tarea de la liberación. En un contexto como ése, la reivindicación de los dere- chos del pueblo judío sólo podía tomar la forma de desobe- diencia civil, lo cual constituía una práctica bastante conocida en Israel en los tiempos de dominación extranjera. 9 Hacien- do uso de los artificios de que disponía en tanto que era mujer y reina, Ester se arriesga y sale victoriosa. El oprimido (Mardoqueo) es colocado en el lugar del opresor (Amán) y el antiguo decreto es invertido (8: 11-12). Así pues, en los diversos textos del AT se mira a la mujer recordándole al varón la tradición del pueblo, exigiendo que la ley sea cumplida y el derecho de los más débiles sea respe- tado. ¿No es esto acaso un ministerio profético? Sabemos que los hombres profetas lucharon por esa misma causa, ellos fueron protagonistas de la justicia. Sólo que, mientras que ellos proclamaban amenazas y preveían castigos, las profe- tisas únicamente llamaban a un recordar de la fe y a una acción concreta y decisiva en defensa de la vida del pueblo o en favor de los que sufrían injusticia. ¿Cómo se explica entonces que los hombres, en una sociedad patriarcal, atiendan al llamado de mujeres y no desprecien su convocatoria? ¿De dónde viene ese poder y esa autoridad de las mujeres profetisas? 2.2.2. Autoridad, liderazgo y sabiduría Es notable el hecho de que el AT se refiera a muchas mujeres que asumieron y fueron reconocidas en el ejercicio de la función de profetisas, y que hubiera por lo menos una mujer juez (Débora). Pero no se encuentran mujeres sacer- dotisas ni levitas ni ocupando cargos militares. La función de reina (Ester) estaba ligada al matrimonio con el rey y podía ser retirada en cualquier momento. Si bien Débora y Judit presentan cualidades semejantes a las de los guerre- ros, ellas apenas abren camino para que los hombres entren en la lucha armada, en defensa del pueblo amenazado. Esto nos lleva a observar que el tipo de liderazgo de las mujeres, en el AT, no se apoyaba en el poder institucionalizado ni en 9. Ya en Egipto, las mujeres parteras convocadas por el faraón se rehúsan a seguir sus órdenes y preservan la vida de los hijos de los hebreos (Ex . 1 : 17). 32 la fuerza de las armas. ¿Sobre qué entonces se apoyaba su autoridad? Es interesante percibir cómo los textos del AT elogian a la mujer sabia y cómo esta sabiduría se transforma en liderazgo femenino. La manifestación valiente y sabia de este liderazgo, hasta cierto punto audaz, aparece sobre todo en los momentos de crisis extrema en que la renuncia de los otros liderazgos amenaza la vida del pueblo. En este contexto se hace evidente la figura de Judit con su intervención decisiva en favor de la salvación del pueblo (Judit 8: lss.). En ella vemos la conjugación de los elementos de liderazgo y sabiduría, expresada en la iniciati- va de oposición frente a la decisión tomada por los ancianos de la ciudad, con relación al pueblo. Judit los hace concientes del error en la decisión tomada y los advierte para que actúen con sabiduría, usando más o menos las mismas palabras del prototipo del libro de la Sabiduría de Salomón (cf. Sb 9: Í3; Judit 8: 14). Judit es elogiada, por otro lado, por llevar una vida coherente, lo cual refuerza su liderazgo profético. También Rut es elogiada por su vida coherente y vir- tuosa. Este hecho le confiere un liderazgo silencioso pero fir- me entre todo el pueblo, al punto de que Booz declara: “• • . pues toda la gente de mi pueblo sabe que eres mujer virtuosa” (Rut 3: 11b). En la historia de Débora vemos asociarse, en la misma persona, el ministerio profético y la función de juez: En aquel tiempo, Débora, una profetisa, mujer de Lap- pidot, era juez en Israel. Se sentaba bajo la palmera de Débora, entre Ramá y Betel, en la montaña de Efraím; y los israelitas subían donde ella en busca de justicia (Jue. 4: 4-5). Asi pues, un rasgo común a la profecía y al juicio es justamente la sabiduría. La sabiduría tiene que ver con el celo por la justicia y con la sensibilidad para reconocer los signos de los tiempos. Estas son también cualidades de los profetas. La sabiduría, por lo tanto, está más ligada a la propia experiencia de vida, a la trayectoria lenta del apren- dizaje de la vida, que sólo se hace con el tiempo. El sabio conoce el significado de la paciencia histórica. Sabe esperar 33 los momentos propicios y reconoce la oportunidad de cada gesto (Qo. 3: 1-8). Por eso Judit no acepta dar “plazos fijos” para la intervención de Dios y exhorta a los jefes del pueblo a invocar al Señor “a la espera paciente de su salva- ción” (Judit 8: 17). Ligada a esta sabiduría de “dar tiempo al tiempo” está otra característica de las mujeres profetisas en el AT, que es su capacidad de resistencia. 2.2.3 .Símbolo de resistencia del pueblo Los momentos de crisis aguda en Israel fueron muchos. Generalmente consistían en una amenaza de extinción de la vida del pueblo. No siempre los líderes oficialmente constituidos conseguían su misión en estas crisis. Tal vacio es sabiamente ocupado por la mujer, ya sea por iniciativa propia o a consecuencia de un pedido explícito. La mujer se siente llamada a preservar la continuidad de la vida del pueblo y a no permitir la disolución de la promesa y de la alianza. Así, Débora surge en un momento de dispersión y desáni- mo del pueblo: Vacíos en Israel quedaron los poblados, vacíos hasta tu despertar, oh Débora, hasta tu despertar, oh madre de Israel. (Jue. 5: 7). Este cántico, compuesto poco después de los aconte- cimientos que relata (aprox. 1.125 a. C.), es quizá el texto literario de la Biblia más antiguo y es uno de los pocos de autor femenino. 1 0 El libro de Rut, escrito en el contexto del regreso del cautiverio, cuando Esdras ordenó que las mujeres extranjeras fueran expulsadas del país, revela un tipo original de resisten- cia popular. Las cosas significativas no son dichas claramente, sino simbólicamente, a través de los nombres de los persona- jes, a través de gestos sugestivos y hasta de alusiones irónicas (Rut, la protagonista de la historia, es viuda y extranjera) 1 1 . 10. Cf. Rosa Marga Rothe, “Duas mulheres violentas: Débora e Jael”, A violen- cia dos opressores e o direito dos pobres á vida na Biblia, Estudos Bíblicos No. 6, (Petrópolis: Vozes), págs. 21-30. 11. Carlos Mesters, Rute, urna histórica da Biblia (S. Paulo: Edigoes Paulinas, 1985). 34 Rut y Noemí simbolizan la férrea resistencia de aquellos que no se olvidan de sus derechos ni dejan que los otros los olvi- den. Judit, como se destacó antes, muestra a los jefes del pueblo que la resistencia no es pura pasividad, y que la fe no cambia con la desesperanza (Judit 8). Es posible imagi- nar el efecto de este libro, escrito en el auge de la opresión, durante la dominación griega y la reacción de los Macabeos. Judit, la mujer cuya genealogía es más larga que la de cual- quier otra mujer en la Biblia ( ¡16 nombres!), simboliza el revertimiento de un proceso de pánico y abandono de la lucha; la negación, por una mujer, a la capitulación de los hombres que lideraban al pueblo. Veremos más adelante de dónde brota esa fuerza extraordinaria de Judit. 12 Una actitud semejante se ve en 2 Sa 20: 16-22, cuando una mujer sabia, cuyo nombre no llega a ser registrado, salva una ciudad de la destrucción. En cuanto a Ester, el movimiento de resistencia, bajo la amenaza de extinción del pueblo, es acompañado de una serie de iniciativas, de intercambio de recados y mensajes entre los judíos, y finalmente de toda una estratagema para conquistar la devolución de los derechos suprimidos. Pero cuando se trata de enfocar el aspecto de la resisten- cia profética femenina, no es posible dejar de resaltar a la madre de los Macabeos, cuyo nombre también es omitido, a pesar de la importancia de su figura. Emergiendo en el contexto apocalíptico generado por la situación de extrema opresión del pueblo, esa mujer: ... no es más una simple persona, sino que se torna una ‘imagen’: el ‘símbolo’ del pueblo que resiste, recupera su memoria y elabora una contraideología, que sustenta la resistencia y la lucha del pueblo. La mujer ‘produce’ una nueva mística de vida, en un momento cuando reina la muerte. (. . .) No es por casualidad que, en esta misma época, emerge de manera clara la fe en la resurrección, y en el libro en cuestión, es justamente una mujer quien, frente a una violentísima situación de muerte, elabora esta fe. 13 12.Cf. inciso 3. 5, sobre la reversión de un proceso de capitulación y muerte para uno, de reacción y vida para otro; ver las observaciones de Craghan, op. cit., pag. 11. La narración del libro de Judit, como también de Rut y Ester, forma un movimiento de desorientación para la reorientación en dirección a la vida Tal es la dinámica de la liberación. 13. Sandro Gallazzi, “Os Macabeus: urna luta pela liberdade do povo” A Vio- lencm dos opressores e o direito dos pobres á vida, na Biblia, Estudos Bíblicos No. 6 (Petrópolis: Vozes, 1985), pág 47 35 El hecho de que la madre de los Macabeos, como tam- bién de muchas otras, permanecieran en el anonimato, nos lleva a reflexionar sobre su inserción en medio del pueblo. La lucha de resistencia es, sin duda, una lucha colectiva. 2.2.4. Solidaridad con todo el pueblo en la opción por la vida Rut no abandona a su suegra Noemí, aunque ésta se de- clare muerta, o sea, sin posibilidad de propiciarle un futuro y una descendencia; he ahí una de las características más fuertes en todo el libro de Rut. Habiendo sido convidada a volver a su tierra y cuidar de su futuro, Rut decide solidari- zarse con Noemí y, a través de ella, con todo el pueblo: No insistas en que te abandone y me separe de ti, porque donde tú vayas, yo iré, donde habites, habitaré. Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios. Donde tú mueras moriré y allí seré enterrada . . . (Rut. 1: 16ss) 14 En el capitulo 4 del libro de Ester, vemos a una mujer frente a la situación dramática y conflictiva de optar por la solidaridad con su pueblo, exponiendo su propia vida, o pre- servar su vida, guardando silencio, y permitir así la muerte co- lectiva de su pueblo. Ester opta valerosamente por la vida y la solidaridad con su pueblo. Débora, por su parte, es quien convoca a las tribus dispersas de Israel y, al ver que los guerreros atienden al llamado, irrumpe en alegría cantando: Mi corazón con los jefes de Israel, con los voluntarios del pueblo ¡Bendecid a Yahveh! (Jue. 5: 9). La solidaridad en la lucha, como participación libre de la población, es reforzada por la intervención de Dios, a través de los elementos de la naturaleza: las estrellas y las aguas (Jue. 5: 20-21) participan del mismo movimiento. Si en Débora, Judit y Miriam (Ex. 15: 20) aparece un aspecto “épico” de las luchas de resistencia colectiva, en otros contextos la solidaridad asume características humildes, casi imperceptibles. Es cuando los hombres se alian en una especie de “complicidad” contra el opresor. Este tipo de 14. La raíz re’a (Rut) equivale a la personificación del amor solidario con el prójimo. 36 alianza “subterránea” surge a veces aun con los miembros de otros pueblos o tribus, que se unen a los israelitas por sensibilidad a la injusticia. Es el caso de Jael (Jue. 4: 17), como también de las parteras egipcias (Ex. 1: 15-21), de Rahab (Job. cap. 2), y de Rut, como ya vimos. Lo más cu- rioso es que Yahveh también entra en esa “complicidad”: un privilegio que El sólo concede a los oprimidos, y que sur- ge de modo particularmente expresivo en el episodio de la esclava Agar (Cf. Gn. 16: 11; 21: 17-20). La organización popular, por otro lado, forma parte de la resistencia silenciosa de los oprimidos y es capaz de cata- logar toda una serie de experiencias de opresión e injusticias, y comunicarlas a toda la comunidad. Estudiando al profeta Amos (Amos 2: 6-16), Milton Schwantes observa una lista de delitos que eran practicados contra los pobres en diversas ocasiones: Porque venden al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias; pisan contra el polvo de la tierra la cabeza de los débiles, y el camino (= proceso) de los humildes tuercen; hijo y padre acuden a la misma moza, para profanar mi santo Nombre; sobre ropas empeñadas se acuestan junto a cualquier altar, y el vino de los que han multado beben en la casa de su dios . . . (Amos 2: 6b-8) El autor resalta, ... el significado organizativo inherente en esta lista. Des- pués de todo ella presupone que la experiencia sufrida por unos fue comunicada a otros. El dolor compartido agrupa (. . .) En este sentido, podemos decir que la denuncia de los versículos 6b-8 refleja una experiencia colectiva de opresión. Por lo tanto, la existencia de una lista de sufri- mientos presupone la existencia de una organización de los que sufren y padecen injusticias. 1 5 Ahora bien, no es difícil imaginar cuánto deben haber participado las mujeres en esa organización, especialmente en el trabajo de transmisión de mensajes e intercambio de comunicaciones. Esto se percibe entre líneas en el Cántico 15. Cf. Milton Schwantes, “Profecía e organizagao. Anotagoes á luz de um texto (Am. 2: 6-16)”, Biblia e organizagao popular, Estudos Bíblicos, No. 6 (Petrópo- lis: Vozes, 1985), pág. 33. 37 de Débora, donde demuestra estar muy bien informada sobre la situación de las tribus de Israel. Lo mismo puede decirse de Rut y Noemí', de Ester, de Judit y Tamar. La dimensión comunitaria es un elemento esencial para el ministerio profético femenino. Si las mujeres profetisas surgen en momentos de ausencia de liderazgo no es porque normalmente ellas no tengan capacidad para ello, sino porque están identificadas con el conjunto del pueblo , cuya tradición guardan y transmiten de generación en generación;16 y tam- bién porque no hay líderes sin un pueblo que los apoye y al cual ellos deban rendir cuentas de su rol. Si los líderes fallan, el pueblo responde con su presencia de “firmeza permanen- te”, que sustenta la historia y atraviesa las crisis. En esa continuidad en que la vida se recrea y reinventa nuevos caminos para superar la muerte, la presencia profética de la mujer nos revela su tenacidad para luchar hasta el fin, por aquello que considera ser la voluntad de Dios. La certeza de estar del lado de Dios, o de tener a Dios de su lado, sustenta la lucha de resistencia y la identificación con el pueblo, en la persona del profeta y de la profetisa. Examinemos un poco esta otra característica. 2.2.5. La fe en el Dios de los oprimidos que hace Alianza con su pueblo La autoridad de las profetisas brota también de su fe en el Dios de los oprimidos: No está en el número tu fuerza, ni tu poder en los valientes, sino que eres el Dios de los humildes, el defensor de los pequeños, apoyo de los débiles, refugio de los desvalidos, salvador de los desamparados (Judit 9: 11). He aquí una fe tejida en medio de años de resistencia, una fe curtida y constantemente renacida en el sufrimiento y en la alegría. ¿Por qué es que esta fe encuentra resonancia en el corazón de los hombres? Porque, al recuperar la con- fianza en el Dios del pueblo, ella devuelve al mismo tiempo la 16. Cf. 2 Ti 1: 5, donde Pablo recuerda a Timoteo la fe que recibió de su ma^re y de su abuela: una fe “sin desvíos” y que reside “en el corazón”. 38 confianza en el pueblo de Dios y la esperanza en un futuro de liberación.17 Una novedad muy significativa del minis- terio profético de Israel, particularmente presente en el ejercido por mujeres, es la convicción de que el derecho del pobre es el derecho de Dios. Este sentido de fe del pueblo puede inspirar en la Biblia toda una corriente espiritual caracterizada por una manera peculiar de colocar su confianza en Dios, la cual en la tra- dición de la Iglesia, en ciertas circunstancias, puede parecer insólita o chocante. Hoy redescubrimos su profundo en- raizamiento en el proceso de la revelación. Nos encontra- mos mejor situados para captar el sentido profundo de Dios que esa espiritualidad del pueblo mantuvo viva a través de generaciones. 18 El cántico de Ana (1 Sa. 2: 1-10), que podría ser una primera redacción del Magníficat de María, destaca la predi- lección de Yahveh por los humildes, cuando dice: Levanta del polvo al humilde, alza del muladar al indigente para hacerle sentar junto a los nobles, y darle en heredad trono de gloria . . . (1 Sa. 2: 8). También el libro de Rut está impregnado de esa convic- ción de que Dios actúa junto a los humildes y despreciados. La ley es entendida en el sentido de la protección a los más débiles, quienes a su vez no dejan escapar las ocasiones de hacer valer sus derechos. La ley del rescate y la figura del “rescatador” se tornan imagen de la relación entre Yahveh y su pueblo”. Aquello que Booz hace por Rut es revelación de lo que Dios hace por su pueblo. Booz extendió el manto sobre Rut (3: 9). Esto recuerda a Dios extendiendo su manto so- bre el pueblo, su novia (Ez. 16: 8). 19 En el Deutero- Isaías, el título de “Goel” (rescatador, defensor) es frecuen- temente aplicado a Dios. La fe en el Dios de los pobres va acompañada, sin embar- go, de una conciencia de responsabilidad ante la Alianza. De ahí el fuerte acento profético y el celo por la fidelidad a la Alianza. Las mujeres velan por esta fidelidad, en la medida 17. Estas ideas están presentes como referencial permanente en la obra de Carlos Mesters. G. Gutiérrez confirma: “es precisamente la fe y la esperanza en el Dios del pueblo lo que nos constituye como pueblo de Dios” La fuerza histórica de los pobres (Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1979). 18. Hugo Echegaray, “Derecho del pobre, derecho de Dios”, Dios de los senci- llos, Colección “Páginas” No. 3 (Lima: CEP, 1978), pág. 134. 19. Cf. Carlos Mesters, “Rute” urna historia da Biblia”, op. cit., pág. 65. 39 en que convocan al pueblo a vivir de tal modo, que las pro- mesas de Dios encuentren condiciones favorables para su cumplimiento. No es Dios a quien hay que recordarle sus promesas, sino que el pueblo debe abrir espacio para que éstas sean realizadas. La relación de contrato entre Israel y Yahveh sólo es viable cuando los que padecen injusticia son atendidos. La honra de la nación se refleja al honrar a los legalmente desamparados. 20 Este elemento es siempre recordado de nuevo por las mujeres, en las diversas épocas del AT. De la misma forma se acentúa la fe en el Dios único y verdadero en oposición a los ídolos paganos. Para hacer que el pueblo recuerde la Alianza, usan el recurso de la reconstrucción de los hechos, o sea, la memoria histórica. Así vemos, por ejemplo, a Judit (8: 18, 25-27), recordando al pueblo los hechos del Señor en el pasado, en la época de los Patriarcas. Vemos también a Huida (2 Re. 22: 14), advirtiendo al rey Josías en cuanto al incumplimiento de la Ley. La relación de fe profunda y persistente en el Dios de la Alianza, se expresa de manera peculiar en el ministerio profético femenino, a través de himnos de júbilo, o de clamor y lamentación. Pasemos a comentar primeramente estos últimos. 2.2.6. Clamor y lamentación Viviendo en un contexto de pobreza y amenazas, bajo dominación extranjera y régimen opresor, el pueblo de Israel conoció, como hemos visto, momentos de estrangula- miento de sus fuerzas y agotamiento de su capacidad de resistencia. En esas horas extremas, en que toda la esperan- za parecía desvanecerse, el último recurso era el clamor a Yahveh. Desde sus orígenes más remotos, en Egipto, Israel conoce la experiencia de clamar a su Dios, y sabe que ese clamor no es en vano. 2 1 El libro de los Jueces es marcado por una dinámica que siempre se repite, en cuatro pasos: 20. Cf. John F. Craghan, op. cit., pág. 1. 21. Tal clamor es registrado por la tradición yahvista (Ex. 3: 7-10), tanto como por la sacerdotal (Ex. 2: 23-24). 40 1. El pueblo hace aquello que desagrada a Yahveh; 2. Yahveh abandona al pueblo en manos de los enemigos; 3. Israel clama por su Dios; 4. Yahveh escucha el clamor y envía un libertador o liber- tadora. El clamor no es simplemente un pedido de socorro. Es también la expresión pública de la “herida”, la externa- lización del dolor de toda la nación. Así, en Ester, el lamento no llega a referirse a Dios, sino más bien apunta a concientizar y provocar la respuesta de los hombres. 22 El pueblo judío se entrega por completo al luto, al ayuno, a las lágrimas y lamentaciones (Est. 4: 1-3). Antes de presentarse ante el rey, arriesgando su propia vida, Ester también ayuna y pide al pueblo que la acompañe en este gesto. Judit asocia el ayuno con la oración, y la salvación de Israel con la preservación del Templo. De este modo, ella expresa que el problema de Israel es también de Dios (Jt 8: 21-24), de ahí la razón para que el pueblo confíe en el Dios de sus padres. El texto de la oración de Judit es una de las páginas más bellas de la Biblia (Judit 9), y su introducción confirma la relación entre el clamor humano y la respuesta divina: Cayó Judit, rostro en tierra, echó ceniza sobre su cabeza, dejó ver el sayal que tenía puesto y, a la misma hora en que ofrecía en Jerusalén, en la Casa de Dios, el incienso de aquella tarde, clamó al Señor en altavoz . . . (Judit 9: 1). Entre tanto que una mujer, identificada con la aflicción de su pueblo, se inclina y se ofrece como mediadora de sal- vación, el clamor de su boca sube juntamente con el incien- so de la tarde en dirección a aquel que es el “socorro de los oprimidos” (9: 11). En el libro de Rut es Noemí quien se queja: No me llaméis Noemí. Podéis llamarme Mara, porque el Poderoso me llenó de amargura. Llena yo partí. Vacía El me hizo regresar. El Señor está en contra de mí, el Poderoso me llena de dolores. 23 22. Cf. Craghan, John F., op. cit., págs. 12-13. Nos referimos aquí' a la redacción hebraica del libro. 23. Rt. 1: 20. La traducción es de Mesters, Carlos, “Rute urna historia de la Biblia”, op. cit., pág. 8. El nombre “Mara" significa “Amargura ”, mientras que Noemí significa, en hebreo, “Agraciada”. En el libro de Rut la simbologia délos nombres es esencial para la comprensión del texto. 41 Noemí expresa su tristeza no directamente a Dios, sino enre las mujeres que la reconocen, cuando regresa a su tierra. Ya antes, al tratar de despedirse de sus dos nueras, argumentó: “Es contra mí que Dios descendió su mano. Mi destino es más amargo que el vuestro” (1: 13). Todo el primer capítulo de Rut parece una lamenta- ción desprovista de esperanza: hambre, enfermedad, muertes, separación, soledad. Sólo la decisión de Rut contrasta con ese cuadro. El texto se refiere a la situación del pueblo, en la época en que fue escrito. Cuenta la historia de dos mujeres que “quedaron solas”, como el resto en Israel. Pero: . . . diciendo dos veces ‘quedó sola la mujer’ (1: 3-5), el libro de Rut recuerda las profecías, según las cuales un pequeño sobro, o un pequeño resto iba a ser el nuevo comienzo (Is. 4: 3; 6: 13; 10: 21; 11: 16; 37: 31; Esd. 9: 8, 15). Sugiere asi' que Noemí, imagen del pueblo sufri- do, es semilla de nueva nación. 24 Considerando todavía el clamor, no podemos dejar de referirnos al grito de Agar, esclava de Sara, expulsada al desierto. Contada por dos tradiciones, la yahvista (Gn. 16: 1-2, 4-14) y la eloísta (Gn. 21: 8-21), la historia de Agar muestra la situación de la mujer esclava y extranjera, por lo tanto rechazada tres veces. 2 5 En ambos textos se pone en evidencia el hecho de que Dios escucha el llamado casi desesperado de Agar y su hijo. Además, el nombre dado a este último, “Ismael”, significa “que Dios oiga”, o “Dios oyó”. Agar se convierte así en figura profética, desde varios sentidos. Ella es la única mujer del AT en tener la experien- cia de una teofanía, privilegio de los grandes líderes y profe- tas de Israel. Ahora bien, esa teofanía le es concedida porque Yahveh la oyó en su aflicción (Gn. 16: 11). Más aún, ante el hecho sorprendente de que una esclava extranjera tuviera visión de Dios, Agar se espanta y acaba dando un nombre a Yahveh: “El Dios que ve” (versículo 13). El Dios que escucha el clamor de su pueblo es el mismo que ve la angustia del oprimido y le abre un futuro nuevo. El clamor de las mujeres profetisas del AT está en con- tinuidad con aquel del pueblo de Israel en Egipto y desem- bocará en el clamor de Jesús que, durante su vida y hasta 24. Carlos Mesters, op. cit., pág. 35. 25. Cf. Elsa Tamez, “A mulher que complicou a história da salva^ao”, Por irds da palavra, Boletim do CEDI No. 27, (margo-abril 1985). 42 el momento de su muerte, asumió el grito de todos los su- fridos y oprimidos de la humanidad. 26 La contraparte del clamor es la respuesta de Yahveh a aquellos que cumplen su Alianza. Y cuando el Señor respon- de, el clamor del pueblo se transforma en cántico e himno de loor. 2.2.7. Cánticos e himnos La primera mujer llamada “profetisa” en la Biblia, Mi- riam, surge en un contexto de explosión de alegría, cuando Israel se ve libre de la persecución de los egipcios (Ex. 15). Moisés, acompañado de todos los “hijos de Israel”, entona un cántico y Miriam se deja arrebatar por la victoria, toma un tamborín y se pone a danzar (Ex. 15: 20). Las otras mujeres la siguen, con sus tamborines, danzando y repitiendo en coro: “Cantad a Yahveh pues se cubrió de gloria, arrojan- do en el mar caballo y carro” (15: 21). Nada más se dice sobre el ejercicio profético de Miriam. Fue con ese acto de liderazgo, al expresar el entusiasmo del pueblo delante del Dios liberador, que Miriam pasó a la historia de Israel. A ella le hacen eco muchas otras. Débora, llamada “madre de Israel” (Jue. 5: 7) asume la tarea de reanimar al pueblo y organizado para que se defienda. Pero, al obtener la victoria, es también ella quien “provoca” el canto de alabanza y preserva para siempre la memoria de la Alianza de Yahveh con aquellos que se dispo- nen a luchar por la libertad solidaria. El libro de Rut, iniciado en un clima de tristeza y desola- ción, termina con el canto de las mujeres, alrededor deNoemí (4: 14-15). Dios es alabado y Noemí “recompensada”, con nuevo ánimo para vivir, a través del niño. Rut recibe el elogio de valer para su suegra más que siete hijos. Las mujeres cele- bran el nacimiento de un niño y, con él, el renacimiento de la esperanza. El nombre que “las vecinas” le dan tiene una resonancia profética: Obed significa “siervo”, y él fue inscrito en la geneología del Mesías. 26. Cf. José Comblin, O clamor dos oprimidos, o clamor de Jesús, (Petrópolis: Vozes), 1984. 43 Judit también termina su obra liberadora con un cántico de acción de gracias (Judit 16: 1-17). En el Dios liberador es glorificado al mismo tiempo el Dios creador (versículo 15). Los pequeños son exaltados, juntamente con la mujer, que, con sus recursos femeninos, desarticuló el poder enemigo y devolvió la confianza a su pueblo. En el mismo estilo de los profetas, el canto final de Judit desprecia los sacrificios y holocaustos, reafirmando el valor de la fe como fundamental (versículo 16): “Quien teme al Señor es grande para siempre”. Aquí volvemos a tocar la fe firme y constante que esta- blece una relación especial entre Israel y su Dios. Una nueva característica de esa relación de Alianza es la libertad en la fidelidad. Ana, la Madre de Samuel (1 Sa. 1: 20), sume un cántico mesiánico que traduce la esperanza de los pobres27 y que será retomado por María en el Magnificat. La perspectiva de la mujer estéril, que suplica a Dios y obtiene la gracia de concebir un hijo, lleva a Ana a identificarse con la esperanza de todos los despreciados y marginados de la sociedad. Débora sobresale con su cántico de victoria, desbordan- te de alegría (Jue. 5). La batalla es descrita de modo pinto- resco y vivo, haciendo de Yahveh un participante en la lucha (versículo 4) y al mismo tiempo un espectador (versículo 5). La autora no se olvida de nombrar las tribus que atendieron a su llamado, así como aquellas que lo esquivaron. La negati- va de Meroz, ciudad de Neftalí, a alistarse en la lucha es en- carada como una negativa a servir al Dios mismo (versículo 23). Al describir la derrota de Sisara, el canto no evita las alusiones irónicas, así como al referirse a las mujeres de la corte, detrás de las celosías del palacio (versículos 28-30). Mientras éstas caen en el ridículo, Jael, vencedora sobre el enemigo, es alabada como “bendita entre las mujeres que habitan las tiendas” (versículo 24). 28 Sin embargo el centro del canto de Débora está en el versículo 12: ¡Despierta, Débora, despierta! ¡Despierta, despierta, entona un cantar! ¡Animo! ¡Arriba, Bar aq! ¡ Apresa a los que te apresaron, hijo de Abinoam! 27. Cf. nota de la Biblia de Jerusalén. 28. Con respecto a las ‘‘mujeres del palacio”, ver el comentario de Rosa Marga Rothe. en el articulo ‘‘Duas mulheres ‘violentas*: Débora y Jael*', “A violéncia dos opressores e o direito dos pobres á vida, na Bfblia”. op. cit., págs. 24-27. 44 2.2.8. Libertad y fidelidad Juntas, la libertad y la fidelidad, forman una caracte- rística del ministerio profético bíblico. La osadía de Judit sólo se explica por la firmeza de su fe: el Dios liberador hace a los hombres libres frente a la propia tradición de fe del pueblo, tradición que no se confunde con la inmutabi- lidad de las fórmulas del pasado, sino que renace en cada momento histórico en nuevas confesiones, en continuidad con la memoria del pueblo. De ahí que esta postura de fe ofrece la seguridad y el apoyo necesarios que sustentan ges- tos nuevos y creativos en medio del pueblo, como lo fueron los gestos significativos de Rut y Tamar. Judit, Ester y Rut no hesitaron en utilizar sus recur- sos y encantos femeninos para defender la causa de su pue- blo. Esto sólo se puede entender como una muestra de la libertad de quienes están convencidos de sus razones. Conven- cidos, pues, de tener a Dios de su lado. La libertad de que hablamos está ligada a la fe en un Dios que se manifestó fiel a su pueblo y que en esa fidelidad se mostró parcial. El Dios de la Biblia toma partido con los marginados y coloca su propia honra a la defensa de los oprimidos. Su parcialidad llega al punto de colocar aun a mujeres extranjeras (Rut, Tamar) al frente de su pueblo, haciéndolas figurar como garantía de la herencia y de la continuidad de la descendencia que ha de engendrar al Mesías. Las mujeres profetisas conocen esa “parcialidad” de Yahveh; y saben que ésta se explica porque está al servi- cio de la vida. Por eso no temen lanzarse y desafiar los peligros (Débora), ni están preocupadas por preservar su reputación (Tamar). Están al servicio de una causa mayor y a ella son fieles hasta el fin. Esto nos lleva a la pregunta so- bre la persecución. Sabemos que los grandes profetas fueron perseguidos y muchos de ellos martirizados. ¿Y las mujeres profetisas? Este es el último punto que vamos a examinar. 2.2.9 .Exposición de la propia vida: muerte-resurrección En el análisis de los elementos proféticos femeninos, no percibimos tanto la persecución, sino más bien la actitud de exponer la propia vida en favor de la vida del pueblo. 45 En el momento en que los hombres no se atrevían a en- frentar al enemigo poderoso, Débora convoca a Baraq y acep- ta su condición: ella lo acompaña a la batalla, previniéndolo sin embargo de que la gloria de la victoria recaerá en una mujer (Jue. 4: 8-9). Yael también arriesga su vida, al convidar a Sisara para que entre en su tienda (4: 18). Judit atraviesa el puesto enemigo y se coloca indefensa delante del temido Holofernes. ¿No podría haber sido descubierta su estratage- ma? (Judit 10-13). Ester también está conciente del riesgo de su gesto: ... Y así, a pesar de la ley, me presentaré ante el rey; y si tengo que morir, moriré (Ester 4: 16b). En otro nivel, Rut acepta todos los riesgos cuando decide acompañar a su suegra, sin ninguna garantía de seguridad económica o descendencia familiar. Su decisión es irrevoca- ble: . . . donde tú vayas, yo iré, donde habites, habitaré. Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios. Donde tú mueras moriré y allí seré enterrada . . . (Rut 1: 16b-17a). Cuando se trata de exponer su vida a la muerte, no obs- tante, la figura femenina más notable es la madre de los Macabeos. Aquí surge un aspecto nuevo del martirio profé- tico de la mujer. No siempre es ella quien muere, sino sus hijos. Numerosas veces el martirio de las mujeres consiste en ver a sus hijos morir en nombre de la causa que ellas les transmitieron. ¿No es éste acaso un tipo de martirio? Tal fue el martirio de María, la madre de Jesús. En cuanto a la madre de los Macabeos, después de animar a cada uno de sus siete hijos, se ofreció a sí misma al suplicio (2 Mac. 7). La persecución y el martirio son por lo tanto elementos poco aparentes en el ministerio profético de las mujeres que la Biblia registró. Pero debemos preguntarnos si aquello que la memoria popular hace poner por escrito no es apenas la historia de aquellos hechos que salieron bien, de los que tuvieron éxito en su acción liberadora. ¿Cuántas otras muje- res habrán muerto o habrán quedado en el silencio en medio de las luchas del pueblo? ¿Cuántas habrán sido mártires anó- nimas de las atrocidades de los hombres, como la concubina del levita de Efraím (Jue. 19)? 46 Y hoy día, ¿podemos observar mujeres en medio de nuestros pueblos, siendo portadoras de las mismas cualida- des de las profetisas del AT? Creemos que sí, e invitamos a todos a hacer la relación. 3. EL MOVIMIENTO PROFETICO DE LAS MUJERES DEL AT REALIZANDOSE HOY EN EL PUEBLO LATINOAMERICANO Por toda América Latina vemos movimientos populares, donde las mujeres toman parte activa y muchas veces asumen el liderazgo, buscando formas creativas de reivindicar sus derechos. Así, las llamadas “invasiones de tierra”, en que grupos de pequeños agricultores, mujeres y niños al frente, toman posesión de terrenos abandonados o improductivos, manifestando su derecho a tener una morada y una tierra para plantar. Se piensa en Rut. Sabiduría y liderazgo fue lo que llevó a cierta indígena de la tribu Fulni-ó a una iniciativa inesperada: observando una distribución injusta de alimentos por parte de la FUNAI, 29 convocó a los hombres de su pueblo y pasó a comandar ella misma una distribución igualitaria. Símbolo de resistencia del pueblo, encontramos en el siguiente testimonio de una madre de la “Plaza de Mayo”: Demostramos que se puede luchar, de forma no violenta (pongo en claro que no somos pacifistas), contra la peor de las dictaduras, arrebatándole pequeños espacios cada día. Que la lucha por la libertad, la justicia y la vida está por encima de las ideologías, de la religión, de la raza. Con el tiempo, la verdad se impone, con moral y con dignidad. 30 Podríamos multiplicar los ejemplos. Mujeres líderes y mártires en la AL han sido tan numerosas como los derechos ofendidos que abaten a nuestros pueblos. Son también principalmente las mujeres quienes levantan su clamor; ¿quién puede olvidarse de los gritos insistentes de las mujeres de Nicaragua, repitiendo: “¡Queremos la paz!” y “¡Recen por nuestros muertos!”? Ese clamor todavía hace eco en nuestros oídos y corazones. 29. Funda?ao Nacional do Indio, órgano gubernamental brasileño que trata asuntos indígenas. El relato es de una misionera religiosa, en el encuentro del CIMI (Conselhio Indigenista Missionário), en Goiánia, julio de 1985. 30. Hebe Bonafini, presidenta de las “Madres de la Plaza de Mayo” Cf. Cademos do 3o Mundo No. 80, (junho 1985). pág. 48. 47 Al clamor de los oprimidos responden los cantos de esperanza de las Comunidades eclesiales de base: Nuestra alegría es saber que un día todo este pueblo se liberará pues Jesucristo es el Señor del mundo nuestra esperanza realizará. Esto es una realidad porque la fe en el mismo Dios de Judit continúa viva y es renovada en medio de los más humildes. Por lo tanto no debería espantar a nadie el proceso de “reapropiación” de la Biblia que viene desarrollándose en las comunidades pobres de la AL. ¡El pueblo descubre su propia fe reflejada en la Escritura! Carmen, una joven habitante de los “pueblos jóvenes” de Lima, en el día de su confirmación daba su testimonio: Dios es alguien que nos ayuda a valemos por nosotros mismos, nos ayuda a luchar por lo que queremos. La libertad que anhelamos no está al fin de nuestra lucha; el que lucha ya está libre. Cuando encontramos crítica, calumnia y fracaso, siempre escucharemos esta palabra que Dios dijo a tantos llamados por El: Yo estaré contigo. CONCLUSION Las profetisas del AT se colocan en la misma línea del tipo de profeta que fue Jesús. 3 1 Se trata de un ministerio profético al servicio de la vida y de la reconstrucción de la vida, allí donde ésta se encuentre amenazada o herida. Las mujeres que sobresalieron en Israel encarnaron en sus vidas el deseo de vivir, la energía de todo el pueblo, su pasado, las razones de su esperanza, en fin, su fe en la Alianza con su Dios. Su función profética, a ejemplo de lo que fue des- pués la función profética asumida por Jesús, fue un minis- terio de vida: donde había muerte y esterilidad, mostraron los “atajos” por donde se reencuentra la fuerza y el valor de vivir. Creemos que hoy día esa misma actitud renace de forma sorprendente en el pueblo latinoamericano, muchas veces liderada por mujeres, en una lucha incansable y per- meada de fe. 31. Cf. José Comblin, “Jesús Profeta”, Estudios Bíblicos No. 4, (Petrópolis: Vozes), págs. 41-59. 48 AURORA LAPIEDRA Religiosidad popular y mujer andina Si para poder entender en el presente el comportamiento, la vivencia, la forma de entender la vida de un grupo social determinado es fundamental asumir sus orígenes, su historia pasada, esto se hace indispensable tratándose del mundo andino a partir de la religiosidad vivida y expresada por la ♦ mujer. En medio de una situación de redefinición y de conflicto como la que viven los Andes Peruanos, conflicto que no es nuevo en sí mismo, porque como todo el pueblo se ha ido haciendo en las relaciones con otros pueblos, pero sí en cuanto que son distintas las características de su situación y de la sociedad mayor con la que se relaciona, hay ejes claros que nuclean en el tiempo y en el espacio: la vida, el trabajo, la producción, la fiesta y uno de ellos, incluso el más importante, es el constituido por la religiosidad andina. Quisiera señalar algunas de sus características que me pa- recen importantes porque van a estar presentes a lo largo de esta reflexión y que son como una clave para entenderla. La religiosidad en el mundo andino recorre todos los aspectos de la vida y se vive ésta como una unidad, hay momentos fuertes en los que se celebra lo cotidiano, pero sin ruptura. Esto es posible porque las relaciones con lo sagrado, en sus distintas manifestaciones, son cercanas, están íntimamente ligadas a las actividades que desarrollan, interviniendo directamente en la determinación del éxito o del fracaso de las mismas, según sea el tipo de conducta de la persona y su forma de relación. Como consecuencia 49 de esta cercanía, las creencias tienen una fuerte función normativa, ya que el quebrantamiento de la armonía tiene unas consecuencias inmediatas, sin esperar al más allá. Otra característica a tener en cuenta es que la vida lo invade todo; la coca, el maíz viven, los cerros y los valles, la nieve y el agua, el trueno y el rayo también viven; la fuente de vida radica en la tierra por lo que a su espíritu se le llama “Pachamama” “Madre tierra”. A todo se le rinde culto pero sin confundir el objeto con el espíritu que lo anima; por ejemplo se rinde culto a los Apus que son el espíritu de los cerros en quechua “orqo”, la Pachama- ma es el espíritu de la tierra llamada en quechua “allpa”. Existe toda una relación vital entre los distintos Apus (familiares, comunales, regionales) incluso relaciones amoro- sas y aquí señalamos otra característica: la religiosidad andina está atravesada por relaciones de sexo. Esta característica nos va acercando al tema especifico de nuestra reflexión: el Roal, el espíritu creador habita en los nevados más altos distribuidos en el Sur del Perú. Cuando se comunica con los hombres se expresa como varón, come, bebe lo que ellos le preparan. Gobierna las fuerzas de la natu- raleza y mantiene el equilibrio entre ellas. Es un ser bonda- doso y accesible a los humanos. De igual importancia es la Pachamama, deidad femenina especializada en la agricultura. Sus poderes no están supe- ditados al Roal ni le han sido delegadas de él como en el caso de los grandes Apus; algunos la consideran como su esposa. Interviene como el factor femenino en el origen de las cosas. Es bondadosa y tolerante. Se accede fácilmente a ella mediante la aspersión de la chicha. Las relaciones más formales y significativas con ella se hacen en los meses de agosto y septiembre, meses que coinciden con la ini- ciación de las siembras. Para comprender el significado de la mujer en el mundo de la religiosidad, es muy importante tener en cuenta ios elementos señalados: concepción del mundo como la armo- nía de relaciones entre la naturaleza, los hombres y Dios. La naturaleza vinculada a la agricultura la que al mismo tiempo es fuente de vida y eje ordenador de los hombres entre s\ y con Dios. La concepción del mundo como rela- 50 ciones de interdependencia y complementariedad entre sexos que atraviesan la naturaleza, los hombres y la divinidad. Es a partir de esto que planteo un tema de reflexión y discu- sión sobre el rol religioso de la mujer andina: pienso que la importancia que tiene la mujer en el mundo religioso procede precisamente de su ubicación en la familia, con roles produc- tivos y reproductivos generados desde el espacio agrícola en estrecha vinculación a la tierra. Desde su “representatividad” familiar, asegura también la cohesión de las relaciones con los demás hombres más allá de la familia y desde su ubicación en la tierra organiza las relaciones con el mundo religioso. Es un hecho que en un momento difícil como el actual, en el que los intereses de la sociedad mayor están queriendo cambiar el rol histórico del campesinado andino, dificultando su aporte a la identidad nacional por lo que conlleva de desarticulación en su mundo vital e ideológico, convirtiéndo- lo en mercado de venta de fuerza de trabajo barata, es la mujer la que está garantizando la relación con la tierra, fuente de armonía y religiosidad. Para analizar ésto he escogido tres espacios: familiar, comunal e intercomunal. 1. LA RELIGIOSIDAD DE LA MUJER EN EL ESPACIO FAMILIAR La agricultura es la actividad más importante vinculada con el mundo de lo sagrado, es la de mayor vigencia de la Pachamama y la que mayor atención requiere de los Apus. La agricultura, diría que es la actividad que propicia las relaciones de armonía entre lo divino, los hombres y la naturaleza; de ahí que se proyecta a la vida del más allá, así por ejemplo el “Hanaq-Pacha-Llantaq” es un lugar de labor agrícola en el que hasta los niños trabajan y su condi- ción paradisíaca estriba en que las tierras son abundantes y fértiles y las cosechas no están sujetas a pérdidas ni cala- midades. La familia es la instancia más importante en el mundo andino paradla organización social de la producción agrícola y del consumo, articulando ambos aspectos, producción- consumo, en una unidad. La familia es un espacio privilegiado para que se dé la armonía en las relaciones. 51 La mujer andina es un artífice fundamental en la nu- cleación de relaciones para el desarrollo de la actividad agro- pecuaria y es el espacio familiar el que da la base tanto para las relaciones internas como para las establecidas con el exterior. Tres elementos se hallan constituyendo una importante y dinámica unidad: la agricultura, la familia y la mujer. La interrelación entre ellos constituye uno de los espacios más previlegiados por donde circula la religiosidad andina. La experiencia personal religiosa de la mujer A través de las conversaciones que he tenido con bastan- tes mujeres de la zona, me ha resultado difícil encontrar expresiones, signos que manifiesten una experiencia de Dios con un carácter intimista, individual; más bien he percibido una relación personal cercana, viva, de confianza, pero siem- pre vinculada al mundo familiar. Las experiencias milagrosas siempre hacen relación a situaciones de alguien de la familia que han conseguido mejorarlas: es el hijo que ha sanado, la hermanita que se había perdido y fue hallada, el haber comido todos en condiciones de gran escasez. Es una oración vinculada a la vida ordinaria y que hace relación con los demás como presencia viva hasta en el elemento más insigni- ficante; en esta relación aparece algo así como una preocupa- ción de “pastoral familiar” ya que es la mujer la que se preo- cupa de que todos los miembros de la familia tengan esta presencia viva del Señor y de todas las manifestaciones de la religiosidad andina. Les enseña a comunicarse con este mun- do sobrenatural personificado en Dios (tal vez fruto de un sincretismo con el Roal) a través de las fórmulas establecidas por el mundo occidental y lo hace en momentos y situaciones precisas: al despertar en las mañanas, al salir por primera vez de la casa, en las horas de la comida, al ocultarse el sol y prender la vela o la luz, al momento de acostarse, en las situaciones de problemas y peligros. Sin embargo la “pastoral familiar” no se agota en ésto, hay toda una transferencia de formas de comunicación, de conductas, de valores que tienen relación con los seres sagrados intermedios y que tienen como característica una mayor cotidianidad en su relación, sin separación de tiempos; 52 es la relación constante con la Pachamama que continuamen- te nos escucha y con los Apus más cercanos que participan en todos los avatares de nuestra vida. La vivencia religiosa de la mujer es también muy integral en su expresión! hablan fuerte, lloran, levantan las manos, usan símbolos, unos de petición como la vela, otros de obsequio como las flores y en cada uno de ellos están presen- tes sus familiares. Hablan con el corazón, con el cuerpo, con todo su ser. Esta vivencia tan cercana la vive como protección y tam- bién como amenaza de castigo; es una forma de expresar la presencia concreta de la divinidad que actúa en cada momento bien para premiar, bien para castigar. Así como se concibe una relación de la mujer con lo sagrado de una forma intimista, así también sus pecados personales tienen siempre una repercusión social, casi siem- pre afectará a la actividad agrícola; por ejemplo la infidelidad de la esposa acarreará calamidades a la agricultrua, a lo más importante del mundo familiar. Desde los rilas del ciclo productivo agropecuario Para el habitante de los Andes, el rito es muy importante y se consideran elementos del mismo, ciertos lugares, elemen- tos, posiciones del cuerpo, gestos, palabras, instrumentos, comidas, bebidas, ciertas ropas, es decir, todo tipo de expre- sión que se codifica de acuerdo con una ceremonia. Todos estos elementos entran a formar parte de los ritos agrícolas. Quiero describir e interpretar alguno de éstos visto desde la función que ejerce la mujer al interior del mismo. Un momento del ciclo agrícola crucial y lleno de simbo- lismo es el de la siembra muy vinculado a la relación formal con la Pachamama y a la participación femenina en dicha la- bor. La participación activa de la mujer está presente desde la preparación de la siembra: en la preparación del terreno, en el trabajo específico de clasificar, seleccionar y almacenar la semilla; si bien en la siembra misma puede participar, no es lo peculiar de ella, lo que está a cargo de la mujer es cuidar la semilla, protegerla y hacerla producir una vez colocada en la tierra a través del hallmeo y del abonamiento. Son tareas 53 llenas de símbolos que expresan la intervención de los ele- mentos femeninos. Incluso en lo referente a la semilla misma, que sería el aspecto masculino de la actividad generadora de vida, la mujer tiene una función decisiva sobre ella, la selec- ciona. Antes de colocar la semilla en la tierra, se hace la Tinkas- qa, se pide permiso a la Pachamama y los dos, el esposo y la esposa le hablan y le piden que haga producir la semilla que van a depositar. En este rito de la siembra, igual que en otros momentos de la actividad agrícola, es fundamental la “merienda” que siempre tiene un menú predeterminado y fijo. En cada uno de los cinco descansos que se hacen se sirve un plato ya determinado, también se sirve la chicha. Es una tarea espe- cífica de la mujer que, lejos de ser una tarea meramente “doméstica” como podría ser percibida fuera del contexto, tiene una fuerte carga social relacionada, vinculada con la producción. Es una expresión del rol cohesionador que tiene la mujer, de su capacidad de generar relaciones a partir de la familia para llevarla más allá de ella. En este ritual hay dos elementos importantes a destacar: la chicha y la coca por la función comunitaria que tienen y su vinculación con la mujer, tanto en la preparación como es el caso de la chicha, o de su adquisición de la coca, cuanto en su distribución que también está a su cargo comenzando el reparto. La chicha tiene relación con los ritos de fertilidad en la parte agrícola y pecuaria y junto con la coca expresan la consolidación de la unión y de la amistad. Son elementos rituales que se relacionan con la divinidad a la que ofrecen primero y que establece al mismo tiempo relaciones de amis- tad entre los hombres. ¿No es una función ministerial la que ejerce la mujer a través del uso relacional, vertical y horizon- tal de la chicha, de la coca, de la merienda? Hay un aspecto que siempre me sorprende; es la capaci- dad de compartir que existe en cada actividad familiar; por ejemplo en el momento de la siembra se le pide a la Pachamama que haya producción para todos, incluidos los animales que vuelan y los que se arrastran, enemigos de la producción. Esta idea se recoge en una oración que se dice en el momento de la siembra y en un canto de la siembra de maíz, ambos recogidos en el No. 3 de Allpanchis, págs. 51 51 y 53 respectivamente, editada la revista por el Instituto de Pastoral Andina de Cusco. Después de invocar a San Isidro Labrador se dirige el sembrador a la Pachamama: Pachamama que alimentas a todo hombre dame mucho fruto para todos tus trabajadores para tu paloma que vuela por lo alto para tu gusano que se arrastra en el suelo El canto es una despedida a la Pachamama que cantan los trabajadores al regreso a la casa intercalando la participa- ción de hombres y mujeres: He venido a sembrar, he venido a sembrar, yarawi el maíz salpicado de habas, de arvejas, yarawi para el pasante (el hombre que anda aquí' y allá), yarawi para que cualquier hombre pueda recoger, yarawi para que se sacien los hijos traviesos del alcalde, yarawi para que el hombre desamparado pueda llenar su troje, yarawi para la servidumbre del Gobernador, yarawi para que el cura de Sicuani pueda también comer su motecito para que vivan los ayllus de Tupac Amaru, yarawi para poder cambiar en Puno contra oro y plata, yarawi etc. Esto es algo que siempre cumple en la vivencia familiar a lo largo del ciclo agrícola y quien lo garantiza es la mujer que con su función administradora, hace alcanzar la comida no sólo para todos los miembros de la familia, sino también para cuantos la visitan (nunca sales de una casa campesina sin haber probado algo: mote, tostado, chicha, etc.). Esta capacidad de la mujer de asegurar el abastecimiento familiar más allá incluso de los requerimientos de la familia, se expresa en el rito del almacenamiento de la cosecha, el primer bulto de productos lo coloca la mujer en el “taqe” ( = depósito) expresando con ello que va a hacer alcanzar los recursos familiares. Todos estos elementos destacados en la siembra: coca, chicha, merienda están presentes también en el resto de 55 momentos del ciclo agrícola y siempre expresando relaciones armónicas a partir de la función de la mujer. En la defensa de la vida desde la salud La mujer tiene una fuerte vinculación a todo lo que significa defensa de la vida desde la problemática de la salud, tanto física como psíquica. Es la que se preocupa de la prevención y curación de enfermedades de los miembros de la familia. Maneja la técnica preventiva-curativa de la medicnia natural. Todo este mundo de la salud y de la enfermedad tiene mucho de mítico tanto en las causas de las enfermedades como en su curación. Existe la creencia de que algunas enfermedades proceden de los seres maléficos de la naturale- za y requieren de un curandero que tiene poderes para hacer de mediador con ellos. También a veces son ocasionadas por el castigo de Dios a una mala acción de ellas, en este caso hay que pedir perdón a Dios para que haya curación. La mujer trata de hacer curar tanto a los animales como a su propia familia a través de hierbas y oraciones que recita mientras las aplica; si ve que la enfermedad está fuera de su alcance, los lleva al zootecnista, al promotor de salud o al “paqo” según quien sea el enfermo o la índole de la enfer- medad. Por ejemplo van al “paqo” cuando tienen enfermeda- des como el “puqhionqoy ( = enfermedad del manantial y arco iris), el “soq á-onqoy”, el susto, el “phiru” (= cuando uno se cae al barranco, o a un hueco, o a un lugar donde nadie entró y entonces la naturaleza le vence). Para la cura- ción el “paqo” tiene que hacer el “despacho”, ceremonia para aplacar al Apu. Aún cuando dicen que pueden ser “Paqo” tanto hombres como mujeres, nunca he sabido de ninguna mujer que haya asumido esta función. Parecería que la mujer puede estable- cer relaciones con los Apus más locales para conseguir cura- ciones desde el espacio familiar, pero es raro que asuma un papel de representatividad más allá del espacio familiar. Como último recurso y que no falla nunca es la visita a un Santuario de alcance intercomunal-regional, visita que va vinculada a una promesa. Esta función la asume la mujer desde su ubicación familiar. 56 Sobre este primer punto podemos sacar algunas conclu- siones: ♦ La mujer vive la religiosidad como una armonía entre las relaciones con la naturaleza a través del trabajo en la actividad agrícola, las relaciones entre los hombres basa- das fundamentalmente en la familia nuclear y ampliada, y a partir de ella con los demás; y las relaciones con Dios que envuelve todo y lo penetra todo desde su presencia en los intermediarios, principalmente en la tierra. Vemos pues, que el trabajo agrícola tiene un carácter humanizante, es un espacio privilegiado íen este mundo de relaciones, por eso es un elemento central en la concepción del más allá. ♦ Es una religiosidad no intimista sino relacional; las relaciones tienen que contribuir a la armonía, son relaciones de concordia, de reciprocidad. Junto a esta vivencia relacional que tiene la mujer, tiene la preocu- pación y el rol de hacer que los seres más cercanos, la familia tengan esta vivencia, es decir, tiene un rol transmisor de valores y actitudes que tienen que ver con lo que hemos llamado “Pastoral familiar”. ♦ Es una religiosidad de la cotidianidad en el tiempo y en el espacio, es difícil separar una acción de su dimensión religiosa. Dios lo invade todo y hace sentir su presencia sin rupturas, incluido el tiempo del sueño, momento importante de relación con Dios y de inter- pretación para su aplicación a la vida. Además de abarcar el tiempo y el espacio, tiene una expresión integral, todo su ser se pone en estado de relación. Por esta capacidad de expresión, el rito cobra un signi- ficado y valor enormes, los símbolos se hacen realidad; por ejemplo la fertilidad o no fertilidad de la mujer pueden traspasarla a la semilla; la coca, la chicha, llevan en sí y transfieren la solidaridad, la ayuda, la amistad y al mismo tiempo se identifican con quien las distri- buye. ♦ El compartir es un aspecto fundamental y la mujer es quien lo asegura, así se dice que el destino del hombre y de su familia, depende del destino de la mujer que haya escogido. Para decir esto tenemos que tener en cuenta toda la capacidad de relación que debe tener 57 la familia campesina dentro del sistema del mundo andino. La mujer garantiza este aspecto relacional y el abastecimiento familiar. ♦ La vinculación con la defensa de la vida la pone en relación con la experiencia central cristiana: con el Dios de la Vida. ♦ Todo su mundo religioso está atravesado por un valor considerado como fundamental y como expresión de la armonía: la fecundidad, la fertilidad. Desde esta concepción se hace difícil explicar valores intrínsecos al carisma de la Iglesia Católica como es la Vida Consa- grada con el Voto de Castidad y la práctica eclesial del celibato sacerdotal. 2. LA RELIGIOSIDAD EN EL ESPACIO COMUNAL En el mundo andino no es fácil decir dónde termina lo familiar y dónde empieza lo comunal. Entre ambos elemen- tos se da una relación peculiar creando como resultado la comunidad campesina. El aspecto familia unidad de produc- ción y de consumo, es la parte operativa de la organización social de la producción que a su vez necesita un control de recursos naturales escasos como son el agua y la tierra, un control de recursos sociales por ejemplo la fuerza de trabajo que se regula formalmente unas veces, caso de las faenas comunales, informalmente otras, caso del ayni, de las rela- ciones establecidas por los cargos religiosos, etc. La familia también necesita defensa, representación, identidad frente a otros grupos con los que hay que establecer relaciones de reciprocidad y no de subordinación. Estos dos elementos, lo familiar y lo comunal, crean las condiciones para la pro- ducción y reproducción dentro de un modelo que al mismo tiempo hay que reproducir para forjar la identidad de grupo. En el caso de la mujer, que es el tema de nuestra refle- xión, su ubicación en la comunidad, tanto en la estructura formal: Asambleas, Faenas, Cargos Civiles, etc., como en la estructura informal: grupos de poder, cargos religiosos, etc. lo hace desde la “representatividad” familiar; es su ubica- ción en la familia la plataforma para reivindicar lo cotidiano de la vida, del trabajo, de la organización, de la vivencia 58 religiosa, en niveles colectivos más amplios, comunales y extracomunales. Teniendo en cuenta todo lo dicho en el primer punto a nivel familiar y conociendo su relación con lo comunal, podemos analizar la vivencia de la religiosidad en un espacio que va más allá de la familia. Los cargos religiosos comunales Si bien es verdad que la mujer tiene un rol social a partir de su representatividad familiar, sin embargo en los Cargos Religiosos se dan espacios sociales comunales para las muje- res “solas”, sean viudas o solteras, situación que no se ve en la práctica en el caso de los hombres quienes no pasan ningún Cargo Religioso en su condición de “solo”, viudo o soltero. Las mujeres viudas por ejemplo tienen la responsabilidad de asumir el Cargo de la Virgen Dolorosa, las solteras el de Santa Rosa. De todas maneras lo más frecuente y los Cargos más importantes los pasan en pareja, esposo y esposa y a ello me voy a referir analizando el aporte que hace la mujer en ellos. En general, para todos los Cargos Religiosos, se requiere una fuerte inversión económica y para conseguirla hay una distribución de tareas al interior de la familia: el esposo va a vender su fuerza de trabajo a lugares frecuentados por los emigrantes estacionales: lavaderos de oro en la Selva de Maldonado, a la cosecha del café, en la Ceja de Selva de Quillabamba. La mujer despliega todo un trabajo comple- mentario al que realiza ordinariamente. La índole de este trabajo no es homogénea en todas las comunidades, depende de su ubicación. En las comunidades que están al pie de carretera o cercanas a la vía del tren, hacen negocio de ventas de comidas. En otros casos arriendan algún terreno para conseguir una producción complementaria organizando y conduciendo la producción ellas mismas. Pero lo más común es que se dediquen con mayor intensidad que en los tiempos normales a la crianza de animales menores: chan- chos, gallinas, cuyes, etc. que van a necesitar para la fiesta. Otros productos que necesitan acopiar también son los artesanales y la mujer hila y colabora en la confección de ponchos, frazadas, lliqllas, etc. con lo cual contribuye tam- 59 bien a elevar el status familiar. Para el acopio de huevos y otras viandas, desarrolla una serie de relaciones tradicionales “ayni”, “hueq a” con familiares, compadres, amigos con los que además de proveer de lo necesario para la fiesta, estable- ce una serie de relaciones sociales garantizando la cohesión familiar en sus relaciones con el exterior. Como se puede ver, la mujer despliega una recargada activi- dad de trabajo, tal vez no más que el esposo, pero lo impor- tante es observar la índole de su trabajo desde el que controla todo un sistema de relaciones dando un valioso aporte a la cohesión de la comunidad, incluso más allá de ella. En la fiesta misma, en los momentos claves, aparecen juntos, esposo y esposa. Lo mismo que en las ceremonias familiares, la mujer con su madre y otras mujeres más de la familia e invitadas, preparan y sirven la merienda, siempre con el menú predeterminado y fijo, lo que constituye uno de los ritos de la ceremonia. El otro elemento indispensable es la chicha y la coca. Tdos ellos, que como ya hemos dicho, son aspectos que implican una gran capacidad de cohesionar relaciones. Estas fiestas religiosas son en homenaje a los Santos Pa- tronos, distintos en cada comunidad y que aun cuando en cada una tiene elementos específicos, más o menos tienen un esquema común, sobre todo en lo referente al aporte y fun- ción de la mujer. Un momento importante también de vivencia comunal es el Carnaval. Señoras de las comunidades de Urcos y Anda- huaylillas cuentan las actividades que se realizan en esas fiestas. En Secsencalla por ejemplo el miércoles de Ceniza hacen la Tinka del ganado en familia, concretamente a las vacas; algunas familias hacen el “despacho” a la Pachamama. Cada familia prepara el plato típico de la fiesta, el “puchero” y un tumín de chicha y acuden al stadium donde se encuen- tran con los Carguyoq, hombre y mujer pertenecientes cada uno a familias distintas. Los Carguyoq traen un árbol adorna- do, la música, chicha, puchero también. Todos comparten todo, toman, bailan. Después se procede a la ceremonia de la “Yunsa”: clavan el árbol en el suelo y por parejas proceden a cortarlo bailando y tomando. La pareja que hace caer el árbol es constituida como los nuevos Carguyoq para el próximo año. 60 Según las señoras que informaban, la ceremonia no tiene nada que ver con el comienzo de la Cuaresma, tiempo cristiano de penitencia. De las dos formas de celebrar las fiestas a nivel comunal, la primera tiene una mayor explicitación cristiana, la segunda una mayor explicitación de religiosidad andina, sin embargo hay algunos elementos comunes que quiero resaltar: ♦ Todas las celebraciones tienen que ver con el ciclo agropecuario, es decir, también en el espacio comunal el eje de relaciones armónicas es la tierra. Podemos decir que la tierra es un elemento articulador entre lo cristiano y lo andino, porque es algo vertebral que atraviesa la vida integralmente. Junto al elemento femenino andino hay otro aspecto vinculado estrechamente a la celebración, es el compartir bebida y comida. En este sentido la mujer no sólo tiene un rol social más allá del doméstico, sino incluso ritual celebra- tivo, vinculado al sentido de banquete evangélico. ♦ La actitud de petición-ofrenda, está inmersa en un ambiente festivo. No deja de chocar la alegría de las fiestas en condiciones de vida totalmente deficita- rias. Pienso que el aspecto de resurrección en la muer- te, vivencia Pascual de nuestro Cristianismo, empalma perfectamente con el carácter festivo andino. ♦ La motivación de ambos estilos de fiesta es la fe en Dios que actúa a través de la Pachamama y de los Santos Patronos que protegen las chacras y anima- les. También tienen unas mismas consecuencias: cuando una familia pasa los cargos en la comunidad, alcanzan un mayor prestigio y respeto. Creo que esto es más claro en las fiestas de los Santos. Conver- sando con una señora, le pregunté por qué es impor- tante que las familias asuman los cargos, su respuesta fue espontánea y rápida: “porque tenemos fe, asf traemos protección del Santo sobre las chacras, sobre nuestras casas”. Le seguí preguntando: ¿con ello son mejor mirados en la comunidad? —“si uno mira por la comunidad pasando el Cargo, necesaria- mente la respetan más que al que no tiene interés y no pasa Cargo”—. Es decir, hay cargos que van 61 más allá del interés familiar, que exigen mucho sacrificio de parte de la familia, pero que al mismo tiempo permiten que se estrechen los lazos entre las familias de la comunidad y de ésta con Dios a través de los Santos Protectores. Podemos sacar algunas conclusiones de este segundo punto: ♦ Se trata de una religiosidad comunitaria construida, fundamentalmente, desde las familias pobres y creyen- tes. De ahí la dificultad de establecer comunidades cristianas de base al interior de las comunidades cam- pesinas, siempre resulta algo artificial y operativamente encontramos muchas dificultades, además de generar divisiones más fuertes que las contradicciones que normalmente aparecen al interior de cada comunidad. En la práctica la comunidad campesina coincide con la C.C.B. En este contexto tampoco tiene sentido crear grupos de mujeres con objetivos religiosos y con una organi- zación autónoma; con lo cual no quiero decir que no se pueda trabajar con grupos que dinamicen la comunidad en su conjunto; pero no se puede perder de vista el espacio comunal como perspectiva y las relaciones que se generan en su interior, que por ser atravesadas por la vivencia religiosa expresada en estructuras concretas, no se pueden pasar por alto y mucho menos oponerse a ellas. Es en este espacio donde de hecho se dan los ministerios laicales en la mujer asumiendo ritos que establecen relaciones entre los hombres y de éstos con Dios. Es aquí donde hay que reivindicar el rol de la mujer en la Iglesia, no reduciendo su participación a lo que hace tradicionalmente, pero si tomándolo como base para establecer las relaciones de Filiación-Fraternidad sobre las que ciframos la Nueva Sociedad. Hay todo un reto en este espacio de los ministerios laicales de la mujer que hay que trabajar, recuperando la vivencia y práctica religiosa-eclesial de los grupos sociales con los que trabajamos. 62 ♦ El móvil principal de las estructuras comunales concre- tizadas en los Cargos Religiosos es la Fe, pero una Fe comunitaria con intereses y consecuencias grupales- comunales. Hay en el fondo una vivencia de relación con Dios a través de la conformación de un pueblo. Y para ello la mujer juega un papel preponderante mediante su identificación con la familia, a la que intro- duce en su experiencia religiosa personal y la defiende al mismo tiempo que le sirve de sustento, tanto en la experiencia personal como comunitaria. 3. LA RELIGIOSIDAD DE LA MUJER EN EL ESPACIO INTERCOMUNAL Así como lo familiar y lo comunal se necesitan para que las familias produzcan y se reproduzcan constituyéndose así la comunidad, también las comunidades, para poder existir, necesitan de espacios más amplios en los que se establezcan una serie de relaciones de intercambio, de com- plementariedad que les permita una vida digna con el abaste- cimiento de los elementos necesarios. Este espacio intercomunal también está atravesado por la religiosidad, hay Apus de carácter regional en cuanto que el Roal se manifiesta y vive en los picos más altos de las monta- ñas de cada región, caso del Ausangate, Salcantay, etc. Desde el punto de vista de explicitación cristiana, los lugares centrales de intercambio regional, en todos sus nive- les, están definidos por las Ferias Tradicionales de intercam- bio y a su vez éstas, siempre tienen que ver con lugares de culto por ejemplo Señor de Huanca, el 14 de septiembre, Kaninkunca el 2 de febrero, la Asunción en Oropesa el 15 de agosto. Pero no siempre coinciden en los espacios regionales las relaciones de carácter religioso con las de intercambio comercial aunque ambas relaciones tienen que ver con mo- mentos importantes del ciclo agrícola. Me voy a fijar en dos Santuarios, el de Qoyllurit i, no vinculado a ninguna feria, pero donde se desarrolla toda una vivencia religiosa importante participando gente de todo el Sur, aunque mayoritariamente son del Departamento del Cusco, especialmente campesinos, y el Señor de Huanca que si está vinculado a una Feria Tradicional. 63 QoylluriV i El Santuario del Señor de Qoyllurit'i (4,800 m.s.n.m.) está ubicado al frente de los cerros Ausangate y Kallangate, a unos 8 kms. desde la carretera que va a Quince Mil. La quebrada por la que se sube tiene un camino-sendero. El día central es el martes anterior al Jueves del Corpus. Al Santuario van grupos organizados de todas las co- munidades del Departamento del Cusco con sus músicos y bailarines rituales. Desde el sábado previo a la fiesta hasta el viernes de la siguiente semana, todas las actividades de los integrantes del “grupo” entran a formar parte de una ceremo- nia estrictamente religiosa conformada por muchos ritos que no varían de año en año, son fijos. No pretendo explicitar todo el contenido de la fiesta, quiero limitarme a intentar una lectura de la misma desde el rol de la mujer y concretamente desde la esposa de uno de los personajes más importantes: el Kimicho. La señora Leonarda Huallpa Vda. de Sincho pertenece a la Comunidad de Qhewar, una de las dos comunidades que conforman la Capital del Distrito de Andahuaylillas. Ella ha participado du- rante varios años como esposa del Kimicho y últimamente como Kimicho. El relato se refiere a tres momentos: ceremonia de prepa- ración, viaje de ida y vuelta con la permanencia en el Santua- rio y el kacharpari o despedida. En la preparación, el Kimicho y el Carguyoq con sus esposas respectivas, en nuestro caso la señora Leonarda con los esposos que están de cargo van a hurq 'ar a los bailarines a sus casas. El Carguyoq pone todo el material necesario, la mujer del Kimicho el trago. Después de la hurq a el Kimi- cho hace desayunar y almorzar en su casa al Carguyoq, siem- pre en pareja. El baile es uno de los ritos centrales de la peregrinación y se prepara con tres ensayos, en el primer ensayo la esposa del Kimicho tiene obligación de hacer preparar para todos los bailarines una merienda (con un menú determinado), 2 o 3 rakis de chicha y licor. Para el segundo y tercer ensayo se encarga la esposa del Carguyoq. 64 La noche del viaje en camión, previamente hurqado por las dos parejas Carguyoq y Kimicho, el Carguyoq hace comer una buena merienda a todos y la esposa del Kimicho prepara un atado de mote tostado, un cordero o medio, según la gente que vaya en el “grupo”, café, azúcar, cigarro, coca, fósforo, trago para el viaje, como colaboración al Carguyoq. La esposa del Carguyoq, generalmente no va a Qoylluritl, pero sí la del Kimicho teniendo frente al “grupo” una serie de responsabilidades que las asume durante el viaje y perma- nencia en el Santuario: guarda el orden, procura que haya respeto, cuida de la salud de cada uno de los componentes del grupo llevando un qépi, un atado con los medicamentos básicos para curar del viento y cólicos, que son las enferme- dades que se suelen presentar por el frío. Fundamentalmente el stock está compuesto de alcohol y hierbas medicinales. Si alguno se pone grave lo lleva a la Posta Médica que hace servicio en el Santuario. El Carguyoq directamente pone una cocinera, pero la esposa del Kimicho supervisa para que nada falte. Al entrar a Qoylluritl se paran a saludar a la Cruz de la entrada, se arrodillan y besan el pie de la Cruz y luego descan- san en el lugar donde se instala la “nación”, también así llaman el grupo. Antes de comenzar a dar las vueltas al recinto bailando, en el primer saludo al Señor se le pide licencia para bailar en su honor, después salen dándole siempre la cara y comien- zan las tres vueltas al recinto. Al regreso el Kimicho con su esposa prepara sopa, dos rakis de chicha y cuatro cuartos de licor e invita a todos. Los Cargos los asumen los bailarines del grupo, no gente extraña, hay un orden establecido, así que ya saben a quienes toca cada año. Al regreso, en los distintos descansos que ha- cen en el recorrido, también ya establecidos y fijos, hacen la ceremonia de la alabanza y abrazan a los esposos nuevos recibientes. Al día siguiente de la llegada, el Kimicho con su esposa van a buscar al nuevo Carguyoq y en la casa del antiguo le invitan a: trago, chicha, a veces también a cerveza. El Car- guyoq que termina está encargado de los panes, maicillos, trago y también va a la casa del nuevo a buscarlo. 65 El día jueves en la tarde hacen el kacharpari, es decir, la despedida y se toma y baila hasta el cansancio. Al conversar con la señora Leonarda sobre el por qué de su participación como Kimicho durante tantos años, responde con sencillez que por fe en el Señor y añade: . . . consigo plata de donde sea, siempre los pobres asumi- mos los cargos, los ricos dicen que son sonseras. El Señor de Qoyllurit'i es muy milagroso, es nuestro “Hampiq”, el que nos cura de todo. Todos los elementos que integran la celebración de Qoyllurit'i son un conjunto de símbolos que desbordan a uno, la relación entre ellos tiende a buscar la armonía en el espacio y en el tiempo. Respecto a la participación de la mujer, encontramos un espacio socio-religioso de una gran riqueza. Constatamos también que la mujer “sola”, en este caso viuda, no sería posible en la situación de soltera, asume roles importantes en los cargos religiosos garantizando la vida, el respeto y la solidaridad a través de los elementos rituales andinos: merien- da, chicha, coca, etc. El Señor de Huanca En la carretera que recorre el Valle Sagrado, cerca de Pisac, hay un pueblito que se llama San Salvador en cuya explanada se realiza cada año una importante Feria. En las alturas de los cerros circundantes se encuentra el Santuario del Señor de Huanca, cuya fiesta se celebra el 14 de septiem- bre. Acude gente de todo el Sur del Perú y Bolivia; antes venían también bastantes peregrinos de Chile y de Argen- tina; tenían en el Santuario sus espacios propios de albergue. Las personas que van a Huanca tienen una doble motiva- ción: visitar al Señor para recibir su bendición por la fama de milagroso que tiene y participar en la feria, bien como com- pradores o vendedores de una forma mercantil, bien inter- cambiando productos con formas tradicionales. Para las personas con las que conversamos lo prioritario era la motivación religiosa, incluso algunas dijeron que traían 66 algún negocio para ayudarse a pagar el pasaje y así poder visitar al Señor. Pero de hecho esta feria como otras que se dan en las partes bajas de la Sierra Sur, son espacios impor- tantes de intercambio de ciertas mercancías regionales en las que la participación de la mujer es fundamental por su fun- ción de abastecer a la familia de recursos productivos y re- productivos. Esta feria es sumamente importante para los productores agrícolas porque en ella se establecen los precios de los productos, principalmente del maíz y que van a perma- necer fijos en la región hasta la próxima cosecha. En la feria se ve si va a ser buen año o no, según el juego entre demanda y oferta. El averiguar ésto es también un objetivo importante para la familia conseguido por su presencia y por la de la mujer que es más segura y constante. La participación en esta peregrinación no está sujeta a una organización comunal como la de Qoyllurit'i, es bas- tante normal ver familias completas que llegan, pero es mucho más clara la participación de mujeres en grupo, la mamá con los hijos, con parientes mujeres, con vecinas. Además de observarlo en el Santuario, nos lo confirmaron las conversaciones con las mujeres que veíamos colocar las velas y rezar ante el Señor de Huanca. Otro dato que funda- menta la importancia de la mujer en Huanca es un trabajo realizado con un grupo de 35 jóvenes campesinos, del que un 60% dicen haber ido la primera vez al Santuario con mujeres (con la hermana mayor, con la tía, con la mamá y vecinas), un 20% ha ido con toda la familia y otro 20% no conocen. De hecho la mujer va a la peregrinación en función de toda la familia, nuclear y extensa. Lo primero que hacen cuando llegan incluso en las primeras horas, es ir ante el Señor, llevar tantas velas como miembros integran la familia. Al colocar cada una en nombre del familiar al que representa, le cuenta al Señor sus problemas y así con cada una de las velas que coloca. Cuando lo que piden al Señor para alguno de la familia requiere de un gran milagro, la madre de familia se dedica en el Santuario todo el tiempo al Señor, está a sus pies rezando. Para poder hacer esto, una de sus hijas que le acompaña, la mayor, se ocupa de la persona enferma que va con ellas, de cocinar, de lavar, de todo (así explica Susana Rocca, de la comunidad de Secsencalla que acompañó a su 67 mamá y a una hermana que es sordo-muda y paralítica. A partir de la visita al Señor, su hermana camina). Observamos también que además de las velas, bastantes señoras llevaban flores, al preguntarles por su significado nos explicaban que la vela expresa el aspecto de petición y las flores obsequio. Sin embargo, lo fundamental, es una ora- ción de petición, piden por los hijos, esposos, ganado, chacra, negocio, por la salud, etc. La peregrinación implica una promesa que establece una relación sagrada e irrenunciable y cuyo cumplimiento o incumplimiento afecta a los otros miembros de la familia. Nos decía una señora que había venido para cumplir la promesa de su suegro que había muerto sin poderla cumplir. La promesa nunca puede ser por menos de tres años, pero sí más. El número tres es simbólico porque es lo mismo para otros Santuarios por ejemplo Qoyllurit i. En la participación de la mujer se observa una diferencia- ción social, las mujeres sencillas (generalmente campesinas) que manifiestan una actitud profunda e integral, toda su vida se ve involucrada; las “mistis” simbolizadas en las que inte- gran la Hermandad, que están muy vinculadas a las necesida- des económicas del Santuario y actuaban creando una serie de mecanismos de presión utilizando la religiosidad por ejemplo amenazas de castigo si no se era generoso en las limosnas. Quiero retomar el problema de la salud como uno de los más importantes en la peregrinación. Al lado de la Basílica hay una fuente de la que sale el agua por dos lados, según la tradición, un lado es el agua del Angel que sana y el otro es la del diablo que perjudica. Todo el mundo se lava en la del Angel, las mamás lavan a sus hijos menores completa- mente desnudos, otros ya mayores, se lavan la cabeza, los pies, se pasan el agua por todo el cuerpo, sobre todo por aquellas partes que tienen alguna dolencia. Al final se llevan sus galoneras llenas de agua. Una señora de Puno, viuda, me decía que ella cuidaba mucho el agua para hacerla alcan- zar lo más posible y utilizarla en mates cuando alguno de la familia se enfermaba. También les dan a los animales enfer- mos y si no fuera tan difícil llevar el agua decía ¡qué bueno que hubiera para la chacra! 68 El sentido del agua es de curación, no hemos percibido el significado de purificación como en el caso de Qoyllurití. Cura tanto las enfermedades del cuerpo como las de la cabe za, como la locura. La diferencia del Señor de Huanca y Señor de Qoyllu- rit'i con relación a los santos Patronos está, por un lado, en que para que nos protejan no es necesario pasar el cargo, a los Santuarios se va por promesa, por otro, “algunos prefe- rimos ir de frente al Señor no con los santos”. Algunas afirmaciones sobre este último punto: ♦ La organización de la vivencia religiosa en niveles inter- comunales depende de la motivación y contenido de la convocación. En el caso de Qoyllurit'i la vivencia religiosa tiene que ver con momentos fuertes de identi- dad andina recuperando sus orígenes, pero invirtiendo la historia, es decir, satirizan todo lo que ha significado dominación. Esta afirmación de identidad se hace desde una estructura comunitaria, desde los “grupos” o “naciones” organizados y que constituyen entre todos una unidad a partir del Señor que convoca. Al interior de esta organización comunitaria, la mujer cumple los roles tradicionales: asegurar el abastecimien- to de recursos y su distribución con toda la carga social que conlleva la comida y la bebida, elementos rituales de la ceremonia; consolidar la cohesión de relaciones al interior de la familia y a partir de ella, con el exterior utilizando relaciones tradicionales del mundo andino; defender la vida al cuidar de la salud de cada uno de los miembros que participa; transmitir los valores culturales, religiosos, etc. de generación en generación como patri- monio de los pobres. En el caso de Huanca la vivencia religiosa se da con otras características; el intercambio de la feria estructura la forma de organización de la vivencia religiosa. Én el mundo andino, la instancia encargada de hacer el inter- cambio es la familia y es ella la que se hace presente en el Santuario, bien con la presencia de todos sus miem- bros bien con la de la mujer que tiene un carácter de representatividad familiar. Es decir, en Huanca, la fami- lia a través de la mujer asume las dos funciones: proble- 69 mática de intercambio y religiosidad como prolongación de sus roles cotidianos, pero en un espacio más amplio. Como una visión de conjunto de esta reflexión podría plantear no tanto unas conclusiones cuanto temas para una discusión: Pienso que hoy día menos que nunca, no podemos entender bien el Perú sin considerar el aporte del mundo andino a. la problemática de identidad nacional, el éxodo del campo, principalmente andino, a la ciudad, ha planteado en la práctica la integración de culturas. Como he dicho en la introducción, en los Andes, la reli- giosidad se vive como una unidad armónica entre la natura- leza, los hombres y Dios, que se genera a partir de la vida que está en todo. El símbolo de la vida está en la tierra y la actividad que la genera es la agricultura. Por la estructura económico-política que se vive en el país, la emigración temporal va alcanzando mayores proporciones de cantidad de gente y de tiempo ocupado. Quien asegura la relación con la tierra es la mujer que expresa en el mundo andino “estabilidad”; la mujer es la referencia social, cultural, reli- giosa de la familia, es la que hace que cuando el esposo o los hijos tengan que emigrar estacionariamente como estrategia de sobrevivencia familiar, sigan siendo campesinos andinos. Es a partir de la actividad agrícola que se generan rela- ciones de interdependencia y complementariedad entre los miembros de la familia y de éstos con el exterior y con Dios. A partir de la actividad agrícola se generan los símbolos y vivencias armonizando los espacios familiar, comunal e intercomunal. Cuando se rompe el “espacio” por la emigración defini- tiva, exigida la familia por otra actividad productiva, como ocurrió en la Colonia con el sistema de las minas y ahora con la industrialización atendida y planteada como oposición al mundo agrícola, se rompe la armonía con la naturaleza, los hombres se pelean por el poder, el sistema de relaciones armónicas se rompe (problemas al interior de las familias, impera el machismo), se desarticula la religiosidad perdien- do su sentido. ¿Quiere decir que no se puede vivir la religiosidad como elemento vitalizador fuera de un contexto agrícola? pienso 70 que en el mundo campesino andino no, pero en otros espa- cios sí buscando nuevos ejes que articulen. Sin embargo no se puede pasar por alto, en el caso del Perú, su vivencia histórica; así en los Pueblos Jóvenes de Lima, Arequipa, etc. es la mujer la que intenta reorganizar el espacio, no ya a través de la tierra misma, que no la tienen, pero sí en torno a los símbolos que en su historia se crearon en torno a ella. Aquí entra la organización de las fiestas con todos los ele- mentos culturales, actitudes, vivencias, etc. La religiosidad es la que cumple esta función estructuradora de relaciones armónicas. En este contexto entiendo también el significado de las Cofradías, de mujeres en nuestro caso, en los pueblitos, en los que por dedicarse a otro tipo de actividades económicas se han desvinculado de la tierra que es la que genera vida y da fuerzas a los símbolos, quedando muchas veces reducida la vivencia a un mero ritualismo. Se necesita retomar el trabajo pastoral recuperando la historia y el contenido de los símbolos. Pienso que es fundamental recuperar los orígenes de la religiosidad popular, los orígenes de la armonía porque no se puede pensar en una relación con Dios a partir de una ruptura, de un desgarro de la identidad como grupo. Esta búsqueda constituye un aporte imprescindible en la proble- mática de unidad nacional desde la construcción de identidad y la mujer popular, por todo lo que hemos dicho, constitu- ye uno de los puntales más importantes. ♦ Un aspecto a resaltar como fundamental en la religiosi- dad popular es el profundo significado que tiene la vida. Como hemos dicho, en el mundo andino todo tiene vida. La Pachamama, Madre de la tierra, Madre de la vida, es una deidad femenina (con frecuencia por sus características se la identifica con la Virgen María) que tiene como peculiar la característica de la cotidiani- dad, actúa en todo momento y penetra todos los ele- mentos de la vida diaria. Está en la casa, en la chacra, siempre nos escucha lo que decimos. La vida está vinculada a lo femenino y se trata de una vida concreta que penetra todas las estructuras ¿Qué significa la explosión de organizaciones femeninas en este momento de crisis, de muerte sino formas concretas 71 de defensa de la vida profundizando actitudes de solida- ridad y de esperanza? Tal vez por esta proximidad a la vida es que las mujeres tienen un gran interés y sensibilidad en el estudio de la Biblia. Pienso que tienen un talante especial y peculiar para sintonizar con el Dios de la Biblia que es el Dios de la Vida. CONSUELO DEL PRADO Yo siento a Dios de otro modo El aporte propio de la experiencia femenina a la espiri- tualidad nace y se desarrolla en el seno del pueblo pobre y cristiano. En ese regazo se alimenta, en él recibe luz, calor y compañía. Desde él cuestiona lo que pudiera quedar de tinieblas, frío y separación en nuestra vieja manera de vivir la fe. Cuando hablamos de perspectiva femenina estamos en- tonces aludiendo a un acento y no planteando una polariza- ción. Con todo, el acento debe ser suficientemente subraya- do, como justa reivindicación de aspectos silenciados o desa- tendidos en la común manera de hablar. A este respecto me parece muy sugerente la frase que José María Arguedas pone en boca de Matilde, esposa de Fermín uno de los hermanos y protagonistas de la novela Todas las Sangres: “Yo siento a Dios de otro modo”. Esta frase reivindica el derecho de sentir de distinta forma, y consiguientemente de expresar también de otra manera nuestra particular experiencia de Dios. La espiritualidad, una manera de vivir, es también una manera de seguir a Jesús. El Evangelio de Lucas nos dice que junto con los doce a Jesús le seguían algunas mujeres. Si hubiera que ir avanzando algunos rasgos de este estilo nuestro de seguirlo, me fijaría en dos muy generales pero que conside- ro fundamentales: la mujer tiende a vivir las cosas en forma unitaria y a valorar lo cotidiano evitanto sobrestimar los momentos aislados. 73 En ambas características tendríamos como una “natural predisposición” para entender la espiritualidad como un estilo global, que no deja fuera ninguna dimensión ni faceta de la vida. Las nuevas generaciones marcan esta exigencia con mucho énfasis. Trabajar los acentos propios nos pondrá pues en disposi- ción de dar nuestro aporte a toda la comunidad, ésta se irá fortaleciendo como comunidad de discípulos en el diálogo de dar y sentir. Por eso señalaba antes que no se trata de una polarización, sino de subrayar algunos aspectos. Las tres partes de esta exposición pretenden, pues, resaltar otros tantos aspectos de la espiritualidad femenina. 1. El sufrimiento como definición de la situación de la mujer latinoamericana de los sectores más pobres. 2. La fortaleza que la define fundamentalmente como mu- jer de temple. 3. Y la capacidad de acción de gracias en que se expresa y potencia la rica espiritualidad que la anima. 1. SOY UNA MUJER QUE SUFRE Las mujeres de los sectores populares de América Latina, como Ana en el templo de Silo (Cfr. Sm. 1, 10-16), con el alma llena de amargura, lloran a todo llorar ante el Señor. Son mujeres que sufren. 1. Doblemente explotada Puebla nos habla de la mujer de los sectores indígenas, campesinos, obreros y marginados de la ciudad. Habla de ella con fuerza, como “doblemente oprimida y marginada” (n. 1135, en nota). Nuestra experiencia de trabajo y cercanía a esos sectores nos confirma la verdad de esa afirmación. La mujer de los sectores pobres sufre mucho y llora su situación. Habita un mundo que le es extraño. A ella se le arranca de la tierra (para la mujer de los Andes, la cálida y querida pacha-mama) se le priva de escuela y del idioma, de sus vestidos típicos y de sus hijos, de su esposo y del hogar de la comunidad. 74 Si la pobreza es muerte son muchas las muertes que debe afrontar en su vida la mujer pobre. La muerte del hambre, de la enfermedad, de la represión, de las tradiciones y de su más profunda feminidad. 2. El reclamo por la vida En una bella oración que pude escuchar en un barrio donde asistí' a la Celebración del Señor de los Milagros en Lima, una mujer se dirigió al Señor pidiéndole, desde el pro- pio sufrimiento, la salud y la vida para sus familiares, para los huérfanos y viudas del país y en especial para la zona de Ayacucho donde hay tanto dolor y muerte. En efecto, para la mujer, partir de sí y de su propio sufrimiento no la deja encerrada en él. Al contrario, siente el llamado a salir del individualismo a la experiencia comunitaria. Como la mujer de la anécdota referida, muchas mujeres de los sectores pobres van pasando de la experiencia de pobreza y necesidad a un servicio a la comunidad que se expresa también en el compromiso en organizaciones encaminadas fundamental- mente a defender la vida. En medio de esas vivencias cobra un nuevo sentido la experiencia del Dios de la Vida porque se va haciendo una exigencia pasar del individualismo a la actitud comunitaria, en medio de la cual se sienten valoradas y van apreciando la propia vida y experiencia. Esto se constituye así en anuncio convincente del mismo Dios vivo que ha querido que tenga- mos vida en abundancia. 3. Consolad a mi pueblo El saberse doblemente explotada no sume a la mujer del pueblo en el solipsismo, la apatía o la desesperación. Aunque es verdad que puede tener el peligro de conver- tir su religión en una dimensión alienante y refugiarse en ella para llorar su dolor, el hecho de abrirse al dolor de su pueblo le hace vivir una comunión en el sufrimiento de otros que la lleva a trascender el propio, para sembrar esperanza y alegría en los más pobres. José María Arguedas, tan atento en sus obras a los diver- sos matices de la psicología femenina, logra una descripción magistral de una pobre india jorobada: 75 ... la Gertrudis igual que ángel canta . . . Aunque no conociendo a Dios de Dios es. ¿Quién, si no, le dió esa voz que limpia el pecado? Consuela al triste, hace pensar al alegre; quita de la sangre cualquier suciedad (. . .) Dios de los señores no es igual hace sufrir sin consuelo. En nuestro pueblo hay muchas Gertrudis que cargan su sufrimiento y le renuevan con un consuelo que les viene de una espiritualidad vivida como fuerza liberadora. Consuelan al pueblo contribuyendo a liberarlo tal como lo quiere Isaías (Cf. 40, 1). (Testimonio de María Elena). La alegría que vence sobre el sufrimiento, que no se doblega a pesar de los dolores, la persecución, el hambre, la muerte y el martirio, van dando esa nota de una espiri- tualidad pascual que consuela al triste y hace pensar al alegre. 2. LA MUJER FUERTE ¿QUIEN LA HALLARA? 1. ¿Un ideal concedido por el hombre? El libro de los Proverbios nos pinta la imagen de la mujer “ideada” por el hombre, “la perfecta ama de casa”. Según el título de la Biblia de Jersusalén. Más allá de lo que en la descripción puede haber de proyecto masculino nos interesa fijarnos en el apelativo de “fuerte”. Una fortaleza que no es propia del hombre como se ha querido hacernos creer como cuando se nos dice “tal mujer tenía ánimo varonil”. . . La mujer latinoamericana se va forjando un temple que le permite persistir, a pesar de la pobreza y el sufri- miento en la lucha por la vida y el amor, en la solidaridad y el servicio. Las pinturas religiosas de la crucifixión nos entrega una María erguida apurando el cáliz del sufrimiento al pie de la cruz. Esta mujer fuerte es el ejemplo de tantas otras que cargadas de hijos y dolores, cargan también la cruz del pueblo pobre y le ayudan a caminar. En ese calvario com- partido la mujer se va haciendo fuerte e inspira fortaleza a sus compañeros de camino. 76 2. En el amor no hay temor V Pero hasta llegar a esta experiencia humana y espiritual, la mujer debe superar no uno sino muchos miedos: romper la costumbre que se ha hecho hábito inveterado en ella de callar y aguantar, luchar contra unos temores interiorizados en los que creció desde niña: “no valgo, no puedo, no se”. Llamado a seguir al Señor la pone en vías de conversión. Se trata de una conversión a la solidaridad. Romper con una historia de humillación personal para ir abriéndose a un caminar en libertad. Es la historia que recorren tantas traba- jadoras de hogar convertidas, tras años de vejaciones y opresión, en mujeres libres y solidarias. Y la historia de tantas madres de desaparecidos que, en éste y otros países del continente, emprenden una búsqueda en la que no les frena la represión exterior ni su “debilidad” interior. La experiencia que permite superar el temor es aquella profundamente espiritual del amor. Hay una relación estrecha entre amor, perdón y libertad. Tal como le dijo el Señor a Simón a quien mucho se le perdona, mucho ama. Y el que ama mucho pierde el miedo. 3. La mujer en comunidad Pasar de la soledad a la comunión es obra del amor. Pero el paso no se hace sin dificultades. María después de haber dado su fiat al Padre, experimentó el abandono en la no comprensión de los planes de su Hijo. La meditación que tuvo en el silencio su corazón, le permitió abrirse a la comu- nión con su Hijo en la cruz. Meditar las cosas con el corazón y abrirse plenamente a la comunión son los dos polos que mantienen la sana tensión de la fortaleza femenina dentro de la Iglesia y en la propia espiritualidad. Catalina de Sierra que supo dialogar continuamente con el Señor, se abrió también a las exigencias de los hermanos hasta la interpelación de los pastores en búsqueda de una comunión siempre más plena. Este es el papel de la mujer en la Comunidad Eclesial. En la búsqueda de una espiritualidad más honda, con un 77 encuentro con Cristo más personal acontece el envío a los hermanos tal como leemos que fue enviada María Magdale- na después del encuentro con el Resucitado. La riqueza del mensaje que le damos a la comunidad dependerá en gran medida de la profundidad de nuestro diálogo con el Señor y éste se enriquecerá también si en la soledad logramos meditar los desafíos, cuestionamientos y dones que la comu- nidad nos aporta. Abrirnos a la comunión es el gran llamado, nuestra aspiración mayor y a la vez un desafío. Sólo realizando esa aspiración encontramos que la comunión nos vale que siete hijos como las mujeres, en el libro de Ruth, le dicen a Noemí de la comunión que Ruth la Moabita le ofreció. Sólo en comunidad logramos superar el miedo que atenaza nuestra vida. Y sólo en comunidad viviremos la solidaridad a la que somos constantemente llamadas por el pueblo y el Señor. Como María podremos dar respuesta plenamente humana a la Palabra del Padre que nos llama más allá de noso- tras a la plenitud de la comunión. 3. ENGRANDECE MI ALMA AL SEÑOR La oración es dimensión infaltable en una espiritualidad que quiera ser sólida. Sin ella no hay vida cristiana. Teresa de Jesús definió la oración como un trato de amistad con quien sabemos nos ama. Tomada como referencia la expe- riencia del amor humano podemos comprender más profun- damente cuál es el lugar de la oración en nuestra vida. 1. El estallido de la Palabra El Magnificat de María, oración de una mujer del pueblo, creyente y madre, es paradigma de nuestra oración. Todas sus dimensiones de mujer quedan recogidas y expresadas en ese canto de gratitud y humildad, de solidaridad y esperanza, de amor y de fe. El tiempo de silencio en que María vivió después de la visita del ángel fue tiempo fecundo, de meditación y de compromiso. Tiempo de plenitud la visita a Isabel, expresión de solidaridad y servicio dio contexto apropiado a su estallido de gratitud y alabanza. Siempre el silencio es plenitud cuando 78 es presencia activa a cada uno de los demás y a Dios; la pala- bra que lo prepara sirve otras veces para hacerlo estallar en comunicación jubilosa. La liturgia de la Navidad nos recuerda que cuando un profundo silencio reinaba en toda la tierra se dejó oír la palabra eterna de Dios, como un llamado de pleni- tud. Gracias a la Palabra hecha carne la cercanía de Dios co- bra una proximidad inusitada para nosotros. El ámbito de las celebraciones litúrgicas en las comunida- des populares se vuelve con frecuencia escenario de las más bellas oraciones que rompen el habitual silencio femenino. Allí encontramos con frecuencia “maestras” de una oración que, como la de María, se inscribe en el marco de la historia de la salvación del pueblo y dentro de él agradece los dones personales recibidos gratuitamente del Señor y confiesa su fe y su esperanza en el Dios que libera. 2. Bendito seas , Señor , porque me has hecho mujer Dice Paul Eudokimov que una antigua oración judía rezaba así: “bendito seas, Señor (Adonai), porque no me has creado mujer”. Y cuando Teresa de Jesús escribe sus obras de espiri- tualidad y oración se ve “presionada” una y otra vez a hacer referencia a su condición femenina pidiendo disculpas . . . Son muchas las secuelas que esta manera de sentir y de orar ha dejado en una espiritualidad que como estilo de vida global debe enfrentar también un machismo esclavi- zante y paralizador de los dones y creatividad femenina. Darle gracias al Señor porque nos ha hecho mujer implica haber asumido totalmente nuestra identidad. Supone también reconocer las capacidades que podemos y debemos desarro- llar. Significa reconocernos poseedores de muchas gracias, gracia sobre gracia, de todo orden recibidas del Señor. Y todo ello en un clima de humildad que reconoce la fuente de todos esos regalos en el Señor. Entre ellos destaca uno del que nuestro pueblo tiene especial necesidad. Somos para él sacramentos de la ternura de Dios, sin arrogarnos la exclusividad de esa revelación nos sabemos poseedores de sus tesoros. Es difícil que una madre se olvide de su hijo. A veces esto se da. El Señor no se olvida 79 de nosotros. Pero El hace también que cuando una mujer se olvida de sus hijos surjan en el pueblo otras muchas que recogen “un hijo más”, el abandonado, el solo, el enfermo, para añadirlo a los desvelos de su corazón y compartir con él el pan calentitó de su cariño. La ternura femenina se vuelve así en reveladora perma- nente de esa fuente de gratuidad y cariño que es el amor del Padre. Juan Pablo I supo expresar en frase feliz que Dios es Padre y es también Madre. En este contexto se plantea también para nosotras una forma nueva de vivir el amor como un servicio eficaz. Nuestra eficacia no estará “aprisionada” por los parámetros que le vienen de la política. Estaremos en condiciones de desa- rrollar la eficacia propia de lo gratuito y de recoger los frutos de un amor que se siembra donde no había amor. Como Judit (Cf. cap. 8) podremos proclamar que a los planes del Señor no se les pone condiciones, seguras de que El está por encima de nuestros cálculos y proyectos, con amor y poder para rebasarlos continuamente y siempre que quiera. Por este camino, redescubriremos también el valor de los “símbolos” como posibilidades de encuentro profundo con la realidad, con las personas, con el Señor. Más allá del mundo susceptible de ser expresado en categorías racio- nales y abstracta, hay un universo de significaciones profun- das que sólo puede manifestarse con un lenguaje simbólico y delicado. En este universo nunca terminamos de profun- dizar en el sentido de las cosas, ellas aparecen siempre nuevas y convocantes. El lenguaje simbólico es más apropiado para la comunica- ción de las cosas importantes, aquellas que son invisibles a los ojos. El nos pondrá también en condiciones más favora- bles para que nuestra oración y nuestras celebraciones litúr- gicas lleguen al Señor y a la comunidad recogiendo la multi- forme riqueza de su creación. 3. Infancia espiritual La humildad es la actitud que puede acoger esa rica experiencia de gratuidad con que el Señor nos regala. Solo 80 desde una experiencia de ese tipo podemos, como Teresa de Lissieux, cantar el amor del Señor en nuestras vidas. La actitud de infancia espiritual nos hace depender del Señor como la esclava que está pendiente de los ojos de su señora; como el niño en los brazos de su madre están en mis brazos mis deseos, nos dice el bellísimo salmo 131. El corazón ambicioso y los ojos altaneros, las preten- siones de grandeza desmedida quedan desterrados como acti- tudes ajenas a una espiritualidad centrada en el amor. Necesitamos aprender esta lección cada día. Teresa de Jesús se refería varias veces a la importancia de la experien- cia propia en el acompañamiento espiritual: ... en todo es menester experiencia maestro, porque llega- da el alma a estos términos, muchas cosas se ofrecerán que es menester con quien tratarlo; (. . .) creo que hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas; y si no hay, es por demás dar remedio sin inquietar ni afligir . . . (Libro de la Vida 40, 8). Entre las mujeres humildes y sencillas de nuestro pueblo encontramos a nuestras maestras de esta espiritualidad que se revela a ellas y queda encubierta a los sabios y entendidos. 4. CONCLUSION 1. Un estilo de vida La espiritualidad que nos preocupa y a la que queremos aportar es justamente ese estilo de vida de mujeres que caminan “entropadas” con el pueblo, según la expresión de José María Arguedas, en seguimiento de Jesús. Es un camino de libertad; por eso la calidad de nuestra espiritualidad puede apreciarse por la hondura de nuestra experiencia de libertad. Una libertad, sin embargo, que se realiza en la entrega y el servicio por amor a los hermanos. Crecer en la fe, en la esperanza y el amor, tales son las refe- rencias de una libertad que no existe para consumo personal, sino que apunta a la plenitud del amor. Por eso es una liber- tad que recibimos como un don de hijo: Solo si él nos da ese don seremos verdaderamente libres y solidarias. Los rasgos 81 propios de este estilo de vida se van perfilando en el camino y nos van dando mujeres que se convierten para ser más profunda su solidaridad con los pobres; mujeres alegres a pesar del sufrimiento que no seca la fuente de su alegría, mujeres humildes que se abren a la comunión desde su propia experiencia de soledad, que enriquecen aquella con los dones recibidos de manera gratuita y que aprenden a dar gratis lo que recibieron de ese modo. Mujeres responsables de su papel en la historia que descubren el valor y la eficacia de todo lo gratuito. Mujeres cálidas, acogedoras, creativas para acercarse al Señor y a los hermanos de mil maneras inéditas. ¡t. i ó ¡j I 2. Al estilo de María Cuando llamamos a María la primera discípula no le estamos restando méritos a su maternidad divina ni al lugar privilegiado que Dios le otorga en la historia de la salvación. Redescubrimos su papel dentro de la Iglesia y en nuestra propia espiritualidad. María nos acerca al Señor por cuanto en ella encontramos el modelo acabado de la fidelidad a su palabra. Es la discípu- la que escucha y pone en práctica la voluntad del Señor. Y en esto radica la bienaventuranza de su maternidad, como nos lo hizo notar Jesús (confróntese Lucas 8-21). Mujer de un pueblo, creyente y madre, María deviene para nosotras compañera de camino en seguimiento de su Hijo. Así nos lo enseña también la piedad mariana tan arraiga- da en nuestro continente. Por ello podemos reclamar para nuestra espiritualidad ese apelativo; en el mejor sentido de la expresión nuestra espiritualidad es mariana. I I 3 J £/ aporte femenino La espiritualidad cristiana se enriquecerá profundamente cuando todos desarrollemos los talentos recibidos del Señor. A nosotras corresponde recibir y enriquecer el caudal de una espiritualidad que nace dentro del pueblo pobre y creyente y se alimenta con el testimonio de tantas discípulas como en el continente van haciendo cada día la experiencia de ese camino de seguimiento de Cristo. 82 Tenemos algo propio que entregar a la comunidad cris- tiana y debemos hacerlo con un lenguaje adecuado. Nuestro aporte, los acentos que marcamos, vendrá a ser complemen- tario del que dentro de la Iglesia van señalando los discípulos. A nosotras nos toca abrevar nuestra espiritualidad y teología en la fuente que emana de aquellas que llamamos antes nuestras “maestras en espiritualidad”, tal como nos recomienda el Libro de los Proverbios: “bebé el agua de tu cisterna, la que brota de tu pozo”. 83 y ¿ d: i MARIA TERESA PORCILE El derecho a la belleza en América Latina 1. A MODO DE INTRODUCCION AL TEMA Cuando recibí la invitación a este “Primer Encuentro de Teología Latinoamericana desde la perspectiva de la mujer”, se me pedía que contribuyera con una reflexión y se me daba un tema: Espiritualidad y Belleza. Comenté con distintas personas el título y el tema pedido y recibí las más variadas reacciones. ♦ “Parece un tema europeo y burgués”; reaccionó un jo- ven teólogo alemán luterano. ♦ “¿Qué ... y eso qué quiere decir?”, preguntó una teólo- ga norteamericana que tal vez se identifique a sí misma como post cristiana constantiniana . . . ♦ “¿Qué? . . . !qué tema!”, fue el comentario sorprendido de un teólogo católico, también norteamericano. ♦ “Habría que empezar por definir qué significa espiri- tualidad”. . ., dijo pensativamente una teóloga protes- tante latinoamericana. El panorama de las expectativas no era muy alentador. El tema despertaba extrañeza y sospecha. Personalmente el tema me resultó atractivo, y empecé a observar, a mi alrededor, y entre los pobres y entre los ricos. Y me pareció que la Belleza era tan ardientemente desea- da por los primeros, como tantas veces profanada y confun- dida entre los segundos . . . (que nadie se enoje por esto que digo, que ya lo dijo María, cantando el Magníficat . . .). 85 Me pareció urgente, entonces, una reflexión teológica so- bre la belleza en América Latina y por eso decidí" proponer un cambio en el tema solicitado. La reflexión sería sobre: El Derecho a la Belleza en América Latina. Y en nuestro encuentro, específicamente, una reflexión teológica en un Continente que vive su pascua de liberación, desde la perspectiva de los pobres y de la mujer, ¿qué mejor que vislumbrar juntos que el Señor quiere que el pueblo haga fiesta? ... Se presentaron Moisés y Aaron a Faraón y le dijeron: ‘Así dice el Señor, el Dios de Israel’: Deja salir a mi pueblo para que me celebre una fiesta en el desierto. Ex. 5.1. Sí, el coraje de la salida de Egipto y de la travesía del desierto es la “visión” de la fiesta . . . Y la fiesta es la gratuidad que se viste de colores, de can- to, de bailes, de poesías, de sueños ... y utopías ... La fiesta es el secreto de la fuerza del pueblo que sufre, de allí que en la lista de los Derechos Humanos prodríamos agregar: “El impostergable derecho de los pobres a la fiesta”. También en nuestro pueblo habrá artistas que serán como los demiurgos de esta emergencia, como lo sentía Van Gogh: Yo siento que mi obra hecha raíces en el corazón del pueblo y que debo perderme en las clases más humildes para captar la vida en lo vivo y hacer progresos incluso a costa de muchos cuidados y esfuerzos. No puedo imagi- nar que yo podría seguir otra vida; ni siquiera aspiro a verme libre de mis dificultades y de mis cuidados: sólo acaricio la esperanza de que estas dificultades y estos cuidados no lleguen a serme insoportables. Y eso no ocu- rrirá mientras trabaje y pueda gozar de la simpatía que me testimonian hombres como tú. (Cartas a Teo, 11 mayo 1882). Nuestro Continente, nuestros pobres, nuestras mujeres, mil veces pisoteadas, deben emerger en el mundo como “sujetos de belleza”. El pueblo entero es y será, cada vez más libremente crea- dor de Belleza. Espiritualidad y Belleza son aspectos que en nuestro contexto pueden contribuir a ese capítulo de la Teología 86 de la Liberación. Una palabra sobre el Dios de la fiesta y la belleza; una sabiduría profética de la experiencia viva del Dios vivo entre y desde los pobres, habitándolos de formas y colores, de clamores, es necesaria para hacer “poesía de la paz” (cf. Mt. 5:9), porque el que hace la paz es “poeta” de la paz. Una teología al estilo de Jeremías el profeta, que denun- cia la falsa paz (Jer. 6: 14), que consuela en el exilio (Jer. 29: 7 y 11), y que, al mismo tiempo, conoce la intimidad de Dios y lo expresa en el amor y en el fuego que lo hace arder. El profeta de la justicia seducido por la belleza de Dios (Jer. 20: 7-9). América Latina enfrenta la urgencia de la salvación, de la redención total, de la Liberación. Parece adecuada aquella frase de Dostowiesky en El Idio- ta: “la belleza salvará el mundo”, a lo que luego añade: “y no hay ni puede haber nada más bello que Cristo”. Entre nosotros lo bello será descubierto a través de lo terrible, como para Rilke: “lo bello no es sino el comienzo de lo terrible”. Aunque tuviéramos la tentación de preguntarnos, como Holderlin: “¿para qué los poetas en un tiempo de miseria?” . . . Si este tema supone ángulos nuevos, los encontraremos a pesar de distintas dificultades que nos invitarán al redescu- brimiento de la Espiritualidad y la Belleza, desde nuestras latitudes. 2. DIFICULTADES PARA UNA REFLEXION SOBRE LA BELLEZA EN AMERICA LATINA a ) Primera dificultad: Proviene de la historia de la misma espiritualidad . . . En nuestro Occidente religioso, tentado de dicotomía, a menudo se ha visto “lo espiritual’' como opuesto a “lo material” y lo bello como opuesto a lo bueno, a lo no atra- yente. A menudo sobre todo en el plano ético parecería que “lo bueno” tiene que ser “desagradable”. Una mala educa- 87 ción —más estoica que cristiana—, nos impuso una “moral del deber” ... a menudo exenta de gracia y belleza. Sin embargo, por ejemplo, la religiosidad popular en América Latina es eminentemente sensible a la belleza. Así reconocen, en el pueblo por ejemplo, los Obispos de la Iglesia Católica de América Latina reunidos en Puebla: ... la capacidad de expresar la fe en un lenguaje total que supera los racionalismos (canto, imágenes, gestos, color, danza); la Fe situada en el tiempo (fiestas) y en lugares (santuarios y templos); la sensibilidad hacia la peregrina- ción como símbolo de la existencia humana y cristiana, . . . la capacidad de celebrar la fe en forma expresiva y comu- nitaria . . . (cf. No. 454 de Puebla). Y más adelante: ... la religión del pueblo, con su gran riqueza simbólica y expresiva, puede proporcionar a la liturgia un dinamismo creador. Este, debidamente discernido, puede servir para encarnar más y mejor la oración universal de la Iglesia en nuestra cultura, (cf. Doc. Puebla, No. 465). b) Segunda dificultad: Proviene de nuestro contexto latinoamericano. En un continente donde falta tanto de lo material . . . ¿cómo hacer una reflexión teológica sobre lo espiritual . . .? ¿no será esto una “espiritualidad descarnada”? En un Continente con tantos rostros de la fealdad, de la injusticia, de la pobreza y la miseria . . . ¿cómo atreverse a mencionar la Belleza? Diría Camus: “¿Tiene uno derecho a ser feliz en una ciudad dominada por la peste?”. c) Tercera dificultad: Proviene de una manera particular de nuestra perspectiva de mujer. Si hay una ambigüedad respecto de la mujer es justamen- te la que consiste en mirarla como “bella”, “objeto de orna- mento” . . . A la mujer siempre se le consideró como “el sexo débil” y “el bello sexo” y su posibilidad secular de pasar de débil a “fuerte” . . ., ha sido, justamente la Belleza. 88 La mujer es la “seductora” por autonomasia; parecería que tiene que usar toda una ornamentación que va desde el maquillaje al vestido para poner en movimiento, los mecanis- mos de atracción que están de acuerdo con los cánones de la moda y la “belleza”, impuestos por un orden de produc- ción-consumo inhumano. Esta ‘belleza’ (ornamentación) de la mujer, desde el pun- to de vista personal es “amenaza”, “peligro”, “trampa”, para el hombre, rasgo que encontramos ya en la literatura sapien- cial . . . La ornamentación exagerada de la mujer ha sido objeto del llamado a la conversión a los profetas por estar señalando la injusticia social, la desigualdad y el abuso de los que tienen el poder (cf. Is. 3: 16-24; 32: 9-14; Amos 4: 1-3). Y esa es la situación de las sociedades de hoy, el escánda- lo de un mundo de maquillajes, perfumes y cosméticos, y en medio de una multitud, de vientres hinchados de niños con hambre (Pr. 6: 25, 31: 30; Eclo. 9: 5; 9: 8; 11: 2; 25: 28; 42: 12). Aquí se sitúa nuestra reflexión sobre Espiritualidad y Belleza, siendo mujeres, y estando en un Continente de pobreza y miseria. 3. DEL ESPIRITU DE LA LIBERACION AL ESPIRITU DE LA BELLEZA El tema es vastísimo, requiere una disciplina de enfoque. La reflexión sobre espiritualidad en América Latina se ha hecho riquísima en los últimos años. Hay una búsqueda real de la verdadera espiritualidad: una espiritualidad profunda, en el sentido Bíblico: espiri- tualidad que no puede tener más origen que el mismo Espíri- tu, ni más frutos que los del Espíritu: amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza (Gal. 6: 22-23). Y el fruto englobante del Espíritu es la Vida : Vida del Resucitado y la vida de resucitados: “vivir según el Espíritu y obrar según el Espíritu” (cf. Gal. 5: 25). Desde su primera aparición en la Biblia, el Espíritu se muestra como creación y vida (Gen. 1: 2, etc.), es Espíritu 89 de Santidad y Gloria (cf. Is. 1: 3), Espíritu del Poder de Dios (Luc. 4: 14-18; Act. 10: 35), de Amor (Rom. 5: 5) ... es Espíritu multiforme (cf. Is. 11: 2 y Sab. 7: 22). Ese espíritu es “el Gran Artista” de la Creación: la Creación es obra de Belleza (tov-kalos) y el Espíritu es su artífice. En ese sentido parece exacta la intuición de la escuela de Alejandría, más exactamente de Cirilo de Alejandría que ve en el Espíritu Santo el Espíritu de Belleza, la forma de todas las formas (Cirilo de Alejandría sobre San Juan 16: 25; PG 73: 464 B). En América Latina vamos haciendo poco, a poco, en el gemido y en el dolor del parto, la experiencia del Espíritu de Vida que va creando hombres nuevos, mujeres nuevas, de un pueblo de Dios que había sido reducido a huesos secos: el pueblo se va poniendo de pie y recibe el Espíritu de Vida y Resurrección (Ez. 37; Rom. 8). Y ese mismo Espíritu es el que se manifiesta en Espíritu de Gloria y en Espíritu de la Belleza. Ese es el Espíritu capaz de llevarnos por el proceso doloroso de la liberación a la fies- ta de Dios; el Espíritu que a la salida de Egipto hacía cantar al pueblo, guiados por Moisés, María, Aaron. El Espíritu de la Belleza trans-forma el camino penoso, en danza y fiesta; el parto, en alumbramiento; la liberación en celebración. El pueblo de Dios, del Exodo, en la gesta del Espíritu lo vivió así, y el pueblo de los pobres (anawim) lo vive así hoy, espontáneamente. El pueblo crea fiesta, busca unidad, hace poesía, se expre- sa en cantos populares, produce su “éxtasis”, en la danza de los “entusiastas” (etimológicamente, “los llenos de Dios”). Allí el pueblo de los pobres y el pueblo de Dios se fortalece, en su esperanza, en esa comunión-gratuita de la Belleza hecha celebración anticipada. Si el pueblo hace la experiencia de la Belleza, parece llega- do el momento de comenzar a reflexionar sobre la Belleza. Por eso, nuestra contribución de hoy se centra en la Belleza; ya la vive América Latina, en el dolor y la esperanza; en sus culturas y en sus poesías, en su canto y en su silencio y 90 desde esa vivencia ojalá empecemos a esbozar un quehacer poético, una teología de la filo-kalia (del amor a la Belleza) en América Latina (o sea un saber desde la experiencia que el pueblo hace de Dios, en la búsqueda y el amor a la Belleza. En América Latina esa Belleza se hace clamor, canto y verdad. 4. QUE ES LA BELLEZA Toda la Historia de la Filosofía y la Estética, están de acuerdo con que la Belleza es casi imposible de definir; es como un soplo: ¿será por eso que el Espíritu Santo en la Trinidad, es Espíritu de Belleza? Lo cierto es que lo que es belleza en una cultura puede ser fealdad en otra: lo que es belleza en una raza, o en una época, o en una edad, no lo es para otra raza, o época o edad . . . ¿Podríamos hablar de un “relativismo subjetivo” de la belleza? o ¿más bien de una relacionalidad de la Belleza? Es que lo Bello, lo percibo como tal en la relación a “mi” pero también es cierto que parece haber un “universal” de esa relación: la belleza, casi espontáneamente, se percibe como armonía, equilibrio, epifanía del ser; lo que varía, eso sí, es lo que unos y otros pueden percibir como armonía, equilibrio, epifanía del ser. Hoy, en nuestro mundo descubrimos algo objetivo: el equilibrio se ha roto, no hay armonía, la epifanía “mostra- ción” del ser ... se ha convertido en “demostraciones de poder”, en “exhibicionismos”: hasta el equilibrio de la creación y el equilibrio ecológico está roto. Los grandes ausentes de nuestra sociedad de opulencia y de miseria son precisamente la belleza y la espiritualidad. Por un lado el crecimiento caricaturesco del “aparecer” como forma de engaño del ser; se cree que la belleza está en el tener más, o querer más, o el poder más . . . Se confunde belleza con “cantidad”, “rarezas” adquiri- das, “originalidad”, todo en medio de “cosas” acumuladas a expensas de otros que continúan con las manos vacías . . . 91 Pero en realidad la belleza tiene que ver con el ser, es el ser el que embellece. La belleza es como la irradiación de la verdad de ser y lo que aparece como bello en una persona, clase social, país, área mundial a expensas de la “fealdad” de otras personas, clases sociales, países o Hemisferios, no es belleza. Muchas veces son formas llamativas y engañosas de la apariencia deslumbrante de la mentira. A modo de ejemplo y desde la perspectiva de la mujer, los concursos de las “bellezas-modelos” para la elección de las “misses” Mundo, Universo, etc. a expensas y costa de la muerte de las mujeres de las poblaciones indígenas, o de las del mundo campesino de esos mismos países, son el más descarado insulto a la belleza real. Finalmente cuando los países del Tercer Mundo reac- cionan. ¿Cómo puede ser que en un mismo país, en una misma ciudad a escasos kilómetros de distancia entre dos barrios, entre dos zonas, una residencial y otra marginada puedan co-existir dos mundos antagónicos? ¿Cómo puede ser que “unos” niños juegan con computa- doras mientras “otros” busquen su comida en la basura? ¿Cómo puede ser que “unas” mujeres pasan intermina- bles horas en los salones de belleza despilfarrando sumas astrales en cosméticos, cremas, baños faciales, y perfumes, mientras las “otras” hinchan sus vientres, pierden dientes y desgastan sus cuepos en una absoluta carencia de la más elemental higiene alimentaria, corporal y sexual? ¿Cómo puede ser que unos hombres ejerciten sus físicos de “Apolo” en horas preciosas de tennis, golf, o surf, mien- tras otros se levanten a las cuatro de la mañana, después de una noche pasada entre los efectos del alcohol más barato, la suciedad, la promiscuidad? ¿Acaso una sociedad así, tiene belleza? ¿Quién establece los cánones de belleza en una sociedad de producción-consumo? ¿Cosmopolitan y Play Boy? ¿Acaso puede haber belleza si se hiere la justicia? Surgirá la belleza cuando los que acumulan “rarezas” que confunden con belleza reciban con las manos vacías el amor -misericordia, de Dios; entonces la belleza se hará Canto, como en María, en el Magnificat. 92 5. LA BELLEZA EN LA BIBLIA 1. Un análisis de los términos a) El término hebreo “ yaffé ” i En hebreo la raíz más frecuente en relación con la idea de belleza es “yaffe” (yfh). Significa “ser hermoso”, también puede ser “hacer hermoso, embellecer” (Jer. 10: 4) o embe- llecerse a sí mismo (Jer. 4: 30). Como adjetivo puede tener la connotación de bondad y excelencia (Ex. 3: 11; 5: 17). El calificativo “yaffé” en el libro que aparece con más frecuencia en la Biblia para designar la apariencia humana es en el Cantar de los Cantares, como significando que la eclosión del amor es el poema máximo de la Belleza. También la palabra hebrea “tov” tiene la connotación de ser agradable y placentera, pero sobre todo “tov” es “bueno”. Hacer algo “tov”, es hacer algo leal, hermoso (Oseas 10: 1), y también alegre (Ec. 11: 9). Es por esta acepción de hermosura o belleza que tiene la bondad que en griego, “tov” ha sido traducido tanto por “kalos” (lo bello, en griego), como por “agathos” (lo bueno, en griego). b )El término griego kalos El breve examen de la etimología, y del vocabulario griego, nos lleva al examen del término kalós. Kalos lo encontramos en el sánscrito, bajo la forma de “kalja”, con la acepción de “poder”, vigor, excelencia. En griego, kalos se relaciona con la idea de orden y simetría. Siempre, su significado tiene que ver con una apariencia de belleza (atractiva) y con algo éticamente bueno. Es tal vez por esto que en el griego, se acuñó a partir del Siglo V, el vocablo kalokagathia que une la idea de kalós y agathos: lo bello y lo bueno. Esta combinación de lo bello y lo bueno es muy impor- tante, es ideal de vida y de educación y a ello se refieren 93 Sócrates, Aristóteles y Platón. Este concepto persiste en el tiempo de Plotino. Platón por ejemplo vincula lo bello al deseo, al eros y el ideal de la educación es dejarse atraer por la Belleza. Estos conceptos platónicos influirán en el pensamiento de los Padres de la Iglesia, sobre todo los Padres griegos, quienes lo reciben a través de Filón de Alejandría. Filón, con la doble influencia del AT y del ideal griego hace una síntesis en la cual a lo bello le da una significación reli- giosa. Dentro del pensamiento griego, el desarrollo máximo del concepto corresponde a Plotino. Para Plotino la belleza de las cosas de este mundo, revela la gloria, poder y bondad del mundo espiritual, de modo que hay una enorme unidad entre lo espiritual y lo sensorial. c) Kalós en la traducción griega de los LXX Los LXX, prácticamente traducen de modo indistinto, por la misma palabra “kalós”, tanto el hebreo, “yafe”, que se refiere más bien a la belleza exterior, atractiva (cf. Gen. 12: 14; 29: 17; 39: 6; 41: 2), como el “tov” que alude a una belleza con mayor contenido de bondad, ética, en la cual está presente lo útil, lo servicial (cf. Gen. 2: 9; Prov. 17: 26; 18: 7). 2. Kalós en el NT Se usa el término “kalos” para escribir todo lo que es útil al propósito de la vida y además es agradable de ver. Describe las piedras que adornaban el templo: Le. 21: 5: ¿Cómo dijeran algunos acerca del templo que: estaba ador- nado de bellas piedras y ofrendas votivas, él dijo: ‘Esto que veis, llegará un día en que no quedará piedra sobre piedra, que no sea derruida: (vs. 5: 6). 94 Se emplea kalós cuando se refiere a “ árbol bueno”. Mt. 3: 10: Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; todo árbol que no de buen fruto, será cortado y arrojado al fuego; (cf. Le. 3: 19). Mt. 7: 1 7: Asi' todo árbol bueno , da frutos buenos , mientras que el árbol malo da frutos malos. Un árbol bueno no puede producir frutos malos, ni un árbol malo producir frutos buenos. Todo árbol que no da buen fruto es cortado y arrojado al fuego. (Mt. 7: 17-19). Mt. 12: 33: Suponed un árbol bueno , y sus frutos serán buenos ; suponed un árbol malo y sus frutos serán malos; porque por el fruto se conoce el árbol. Le. 6: 43: Porque no hay árbol bueno que de' fruto malo y a la inver- sa, no hay árbol malo que dé fruto bueno. La buena tierra que está despedregada y es rica y fértil es aludida de la misma manera. Mt. 13: 8: Otros cayeron en tierra buena y dieron frutos, una ciento, otra sesenta, otra treinta. Mt. 13: 23: Pero el que fue sembrado en tierra buena , es el que oye la palabra y la entiende: este sí que da fruto y produce, uno ciento, otro sesenta, otro treinta. Me. 4: 8: Otras partes cayeron en tierra buena y creciéndose y desa- rrollándose dieron fruto; unas produjeron treinta, otras sesenta y otras ciento. Me. 4: 28: Y los sembrados en tierra buena son aquellos que oyen la palabra, la acogen y dan fruto, el treinta, el sesenta y el ciento por uno. 95 Le. 8: 15: Los que en buena tierra son los que después de haber ordo, conservan la palabra con corazón bueno y recto y fructifi- can con perseverancia. También se habla de la buena semilla: Como todos. Mt. 13: 24: ... el reino de los cielos es semejante a un hombre que sembró buenas semillas en su campo. Vs. 27: Los siervos del amo fueron a decirle: ¿Señor no tendrá Ud. semilla buena en su campo? Vs. 37: El respondió: el que siembra la buena semilla es el hijo del hombre. Vs. 38: El campo es el mundo; la buena semilla son los Hijos del Reino; la cizaña son los hijos del maligno. El pescado escogido como “bueno” entre todos los que sacan las redes, es el pescado “hermoso”. Mt. 13: 48: Y cuando está llena, la sacan a la orilla, se sientan, y reco- gen los buenos en cestos y tiran los malos . . . Se habla de la buena , hermosa sal. Me. 9: 50: . . . buena es la sal, pero si la sal se vuelve insípida con qué la sazonaréis. Tened sal en vosotros y tened paz uno con otro. Se habla del buen, hermoso vino (Jn. 2: 10) Y también se habla de la buena hermosa medida. Le. 6: 38: Dad y se os dará: una medida buena, apretada, remecida rebosante pondrán en el halda de vuestros vestidos. Porque con la medida con que midáis se os medirá. 96 Pablo dice: . . de la ley, que es kalós: Rom. 7: 16: ... y si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la ley en que es buena . . . 1 Ti. 1: 8: Si, ya sabemos que la ley es buena , con tal que se la tome como ley teniendo bien presente que la ley, no ha sido instituida para el justo, sino para los prevaricadores y rebeldes, para los impíos y pecadores, para los irreligiosos y profanadores, para los pairicidas y matricidas, para los asesinos . . . Para Santiago: el nombre de Cristo es kalos . . . Stgo. 2: 7: ¿No son ellos los que blasfeman el hermoso nombre que ha sido invocado sobre vosotros?* b) ¿Una ética del Kalos? Uno de los usos más significativos de kalos tiene que ver con “las buenas obras” que caracterizan la vida de un cris- tiano: es una ética de la epifanía, del resplandor. Mt. 5: 16: Brille así vuestra luz, delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras, y glorifiquen a vuestro Padre que está en los Cielos. Jn. 10: 32: Jesús le dijo: . . . muchas obras buenas que vienen del Padre os he mostra- do, ¿por cuál de ellas queréis apedrearme? Vs. 33: Le respondieron los judíos: no queremos apedrearte por ninguna obra buena , sino por una blasfemia; por que tú siendo hombre te haces a ti mismo Dios. (cf. Jn. 8: 59, don- de Jesús es amenazado con piedras por haber dicho “yo soy”). * La nota de la BJ dice que el nombre de Yahveh pronunciado sobre alguien atraía sobre él la protección divina: Am . 9: 12; Is. 43: 7; Jer. 14: 9. En el Nt el Unico medio de salvación Hechos 2: 21, es el nombre de Jesús invocado. 97 La ética de Pablo está muy marcada con el kalós. El mismo dice que quiere hacer tó kalón pero no puede (Re. 7: 16). Y asi vemos en otros párrafos de Pablo: 2 Co. 13: 7: Rogamos a Dios para que no hagais mal alguno. No para que nosotros aparezcamos probos, sino para que obréis el bien , aun cuando fuéramos nosotros reprobados Gal. 6: 9: No nos cansemos de obrar el bien; que a su tiempo vendrá la cosecha si no desfallecemos. 1. Tes. 5: 19-22: Vs. 19: no extingáis el espíritu; Vs. 20: no despreciéis la profecía; Vs. 21: examinadlo todo y quedaos con lo bueno; Vs. 22: absteneros de todo género de mal. Pablo insiste en que el cristiano tiene que tener como un celo por la buena obra: Tt. 2: 7: Muéstrate dechado de buenas obras; pureza de doctrina, dignidad, palabra sana intachable, para que el adversario se avergüense no teniendo nada malo que decir de nosotros. (Vs. 7-8)*. Tt. 3: 11-14: Porque se ha manifestado la gracia que nos enseña a que renunciando a la impiedad, aguardando la feliz esperanza y la manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo; Vs. 14: ... el cual se entregó por nosotros a fin de rescatamos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo fervoroso en buenas obras. Tt. 3: 8: Es cierta esta afirmación y quiero que en esto te mantengas firme, para que los que creen en Dios traten de sobresalir * Parecería que en este versículo San Pablo hace como una enumeración de lo que él considera buenas obras . 98 en la práctica de las buenas obras, esto es bueno y prove- choso para los hombres. Tt. 3: 15: Que aprendan también los nuestros a sobresalir en la prác- tica de las buenas obras, atendiendo a las necesidades urgentes, para que no sean unos inútiles. En este sentido los cristianos deben incitarse mutua- mente a estas cosas: Heb. 18: 24: Fijémonos los unos en los otros, para estimulo del amor y las buenas obras . . . Heb . 13: 18: Rogad por nosotros, pues estamos seguros de tener recta conciencia deseosos de proceder en todos con rectitud. Ciertamente este es un modo singular de utilizar el kalós. Esta forma arroja un torrente de luz sobre la vida cristiana. La vida cristiana en esta concepción no puede ser aburrida; al contrario, tiene que encantar, fascinar; tiene que haber un elemento estético en la vida cristiana, como un hechizo. La bondad no puede ser rígida, inflexible, desagradable; todo lo contrario, tiene que ser “capaz de atraer”. La idea básica de kalós que atraviesa todo el NT es el hecho justamente de esta atracción (del kalós). Rom . 12: 17: Sin devolver a nadie mal por mal; procurad el bien ante todos los hombres. Vs. 18: En lo posible, y en cuanto de vosotros dependa en paz con todos los hombres. Es por eso que Pablo insiste en que se procure lo honesto. 2 Cor. 8: 21: Pues procuramos el bien , no solo ante Dios sino también ante los hombres. (Cf. Rom. 12. 17 y Pr. 3: 14 en versión LXX). 99 Es muy importante ver cómo esta recomendación tiene como una urgencia especial en las epístolas pastorales. Las cartas a Timoteo y a Tito, fueron escritas en un tiempo crucial de la Iglesia en que esta era como una pequeña isla en un mar de paganismo y Pablo insiste en esta estrategia de la atracción. 1 Ti. 3: 7: Es necesario también que tenga buena fama entre los de fuera para que no caiga en descrédito y en las redes del diablo. 1 Ti. 5: 10: (respecto de las viudas): Y tenga el testimonio de sus buenas obras: haber educado bien a los hijos, practicado las hospitalidades, lavados los pies de los santos, socorrido a los atribulados, y haberse ejercitado en toda las clases de buenas obras. Porque finalmente toda y la única riqueza del cristiano radica en las buenas obras: 1 Ti. 6: 18: Que practiquen el bien, que se enriquezcan de buenas obras, que den con generosidad y con liberalidad. Hay que tener en cuenta que uno de los hechos más suges- tivos y luminosos respecto del “kalós”, es que aparece cien veces en el NT, de las cuales veinticuatro corresponden a las epístolas pastorales. También Santiago se expresa de esta manera y lo hace en relación con una conducta de sabiduría: Stgo. 3: 13: ¿Hay entre vosotros quien tenga sabiduría y experiencia? Que muestre por su buena conducta las obras hechas con la dulzura de la sabiduría. El apóstol Pedro se hace eco de esta doctrina: 1 P. 2: 12: Tener en medio de los gentiles, una conducta ejemplar, a fin de que, en los mismos que os calumnian como male- chores, a la vista de vuestras buenas obras den gloria a Dios en el día de la visita. 100 Este adjetivo se usa también para referirse al “solda- do” .. . 1 Ti. 1: 18: Esta es la recomendación, hijo mío, Timoteo que yo te hago, de acuerdo con las profecías pronunciadas sobre tí anteriormente, combate, penetrado de ellas el buen combate . . . 1 Ti. 6: 12: Combate, el buen combate de la fe, conquista la vida eterna a la que has sido llamado y de la que hiciste a aquella solemne profesión delante de muchos testigos. 2 Ti. 2: 3: . . . soporta las fatigas conmigo como un buen soldado de Cristo, Jesús. 2 Ti. 4: 7: He competido en la noble competición, he llegado a la meta de la carrera, he conservado la fe. Quiere decir que puede ser que haya una cierta cualidad de gallardía, de elegancia ... en la vida cristiana. El cristiano es como un aventurero que se hace atractivo por su felicidad vital y que encuentra, fascinante el servir al Señor. 1 Ti 4: 6: Si tú enseñas estas cosas a los hermanos, serás un buen ministro de Cristo Jesús alimentado con las palabras de la fe y de la buena doctrina que ha seguido fielmente. 0 sea que hasta la enseñanza cristiana tiene que ser en- cantadora y atractiva. Se habla también del buen ministro, del buen siervo. En este sentido, el servicio de la Iglesia también tiene que ser un servicio de belleza: 1 Ti. 3: 1: Es cierta esta afirmación, si alguno aspira al cargo de epíscopo desea noble función . . . Vs. 13: Porque los que ejercen bien el diaconado, alcanzan un pues- to honroso y grande entereza en la fe de Cristo Jesús. 101 Y nuevamente Pedro tiene algo que agregar a esto, el administrador de la gracia de Dios también debe ser kalos. 1 P. 4: 10: Que cada cual ponga al servicio de los demás la gracia que ha recibido, como buenos administradores de las diversas gracias de Dios . . . Según la enseñanza del NT, cada cristiano y cada activi- dad de la vida cristiana debe ser kalos al mismo tiempo, el cristiano ha de ser afable, irradiar simpatía, etc. Jesús habla de las “buenas obras” (Kala erga ), que brillan delante de los hombres . . . para que estos glorifiquen al Padre . . . (cf. Mt. 5: 16). Estas “buenas obras”, obras de la belleza son las que aparecen como tales en el juicio final, en el famoso y tan significativo capítulo 25 del Evangelio de Mateo. Todo esto, claro está tiene su raíz en la doctrina de los maasei-tovim del judaismo: las obras de piedad y misericor- dia fundamentales en la ética judía. Dentro de los Sinópticos, es importante fijarnos en un texto especial. Se trata de la Unción en Betania (Me. 14. 3-9). El Evangelista refiere la historia de una mujer que unge a Jesús para la sepultura . . . es una obra de gratuidad, los discípulos consideran un despilfarro, un desorden. Jesús la defiende: Déjenle, ¿Por qué la molestan? Ha hecho una obra buena (“kalon ergon”) conmigo . Mt 14: 6 (cf. Mt. 26-10). Y al final de la narración el Evangelista nos dice que ese (kalón ergon) será proclamado donde quiera se proclame la Buena Noticia. Yo os aseguro ... se hablará también de lo que ésta ha hecho, para memoria suya”. Me. 14: 9. Es muy significativo y algunos elementos nos dan para pensar: ♦ es el único caso en que Jesús da testimonio de que esa es una kalón ergon. ♦ no es una obra, de “necesidad”, de “urgencia”. 102 ♦ es una obra de gratuidad, de amor, de contemplación, de “perfume derramado” sobre el Cuerpo: un escándalo de la “buena administración”. ♦ la ejecutora es una mujer, según Juan (cf. Juan 12), sena María de Betania, pero justamente Juan no usa el término kalón ergon que sólo usan Me. y Mt. ♦ el testimonio de esta obra de belleza será como un memorial de mujer. No hay palabra castellana que traduzca plenamente a kalós. No hay ninguna palabra que reúna en sí la belleza , la simpa- tía, la utilidad , la generosidad , y el atractivo que incluye y expresa este vocablo. Si queremos servir a Cristo en su Iglesia ha de haber en nues- tras vidas el atractivo y la belleza que nos den el título de kalos , la más encantadora y amable de las palabras que describen la vida cristiana. 3. ¿ Jesús paradoja o paradigma de la Belleza ? Espontáneamente, tal vez, influidos por una imagen este- reotipada de Jesús lo imaginamos, si no hermoso, por lo menos, armonioso, fuerte, vigoroso, atrayente. El es el Pastor “hermoso” (Jn. 10: 11-18). Pero Jesús es la Belleza vulnerable, crucificada. . . . tomó nuestras flaquezas, cargó con nuestras enferme- dades . . . (Mt. 8: 17). Jesús, el Siervo de Yahvé, ... no tiene apariencia ni presencia; le vimos, no tiene aspecto atrayente. Despreciable y desecho de hombres, varón de dolores y sabedor de dolencias como uno ante quien se oculta el rostro, despreciable y no le tuvimos en cuenta . . . (Is. 53: 4). Y sin embargo el Señor de la Cruz es el Señor de la Gloria: “. . . cuando sea elevado, todo lo atraeré hacia Mí. . .” Porque en El se manifiesta la Gloria del Padre (Jn. 1: 14; 2: 11), y la palabra gloria (doxa y kavod), significan justa- mente eso: irradiación, asi como peso, pondus, es decir, gravidez. 103 Jesús, gloria del Padre, es icono visible de la imagen invisible (Col. 1: 15). Es figura (carácter) y resplendor (apaugasma) de Dios Padre (Heb. 1: 1-3). Es allí, en su rela- ción de fuente, en su relación de Amor que Jesús manifiesta su Belleza; ese amor y esa Gloria crucificados, cargado de en- fermedades y flaquezas. Es el Siervo sin Belleza y atracción, y al mismo tiempo, el Seductor (Is. 33: 2; Fil. 2: 5, 2 Cor. 5: 21; Rom. 8: 3; Gal. 3: 13; Heb. 4: 15). La síntesis de esta paradoja se hace por que el mismo Siervo es el exaltado en la gloria (Fil 2). Aquel Siervo des- preciado y despreciable, arranca un grito de admiración: “Señor mío y Dios mío” . . . (Jn. 20: 28). ... El discípulo tocó las llagas de luz, y de la herida transfigurada surgió un gratuito canto de admiración. ¿Es la paradoja de la Belleza, vulnerable de la Gloria Crucificada, y acaso no es éste el paradigma más exacto de la paradoja de la belleza a descubrir hoy, en ese pueblo de Dios, encarnación presente del Siervo de Yahvé? Jahvé, que ejercitas los ojos en el mirar sin descanso a ese Siervo sin hermosura (cf. Is. 53: 4) hasta descubrir allí al más hermoso de los hijos de los hombres (Pr. 45: 2. Esa es la mas urgente invitación de nuestra época: lo demás es consecuencia de una justicia del kalós. 6. LA BELLEZA EN LA IGLESIA El tema sería muy vasto. En esta ocasión apenas nos limitaremos a señalar tres campos sobre los que sería indis- pensable volver a reflexionar: a. Belleza y Evangelización. b. Belleza y Liturgia. c. Belleza y Teología. a) Belleza y Evangelización. Sería absolutamente necesario y urgente recuperar el lenguaje de la fiesta de la belleza para el anuncio del orden nuevo, para la celebración de la buena noticia. ¿Acaso no habrá sido ese el lenguaje que usó Jesús?, si el mismo se refiere a sí como al flautista de la plaza. 104 Y los hombres de entonces no bailaron ni hicieron fiestas; hoy tampoco muchos lo hacen. Se elevan discursos de categorías racionales, se construyen sistemas, se crean ideologías de coherencia e incoherencia. Finalmente se mata al Flautista. Y en realidad la Iglesia en fidelidad más fiel a Su Señor y de Evangelio del Reino el día en que se concentra en reproducir el Gesto Supremo; el del Pan multiplicado, ben- dito, compartido, hecho Eucaristía e Himno. b) Belleza y Liturgia Es urgente descubrir la liturgia como acción del pueblo. Pueblo de Dios real, santo, sacerdotal. El Pueblo celebra la fiesta de Dios y la fiesta de Dios nutre al pueblo para hacer de toda su existencia una preparación a la fiesta. La Liturgia tiene que ser más que nunca el lugar de la comunión con Dios y con los hermanos; el lugar de la fortifi- cación para el combate: el lugar del silencio de Dios; el centro de Dios y la Palabra de Dios, y el espacio santo para la “congregación” — “ekklesia” de los convocados al Banquete de Cordero que quita el pecado del mundo. Lugar del perdón, del encuentro, la presencia, la toxolo- gía. Finalmente el lugar del nacimiento. c) Belleza y Teología También es necesario y urgente “recuperar” la dimensión de la belleza en la Teología. La Teología debe tener una expresión del deseo de la atracción, del eros. Esta dimen- sión estará unida a un quehacer poético, contemplativo, al mismo tiempo que profético, sapiencial. Una teología del juego y de la creación gratuita capaz de evocar el misterio de Dios y de la justicia humana. Aristóteles ya había dicho que “la poesía es más seria que la historia”, en el sentido de que la Ilíada es más seria que la Guerra del Peloponeso y que la actividad poética de Homero es superior a la actividad, por lo demás diferente, de Tucídades. 105 De todo esto se concluye que es menester, en adelante, tomar en serio la obra misma del juego en la teología, buscar la experiencia misteriosa de lo fascinante que se encuentra al origen de toda obra maestra. 7. LA BELLEZA PARA EL MUNDO 1. La Belleza hoy en América Latina: su pedagogía Hoy en América Latina es importante, en el marco de una pedagogía de la liberación ofrecer un espacio de crea- ción poética: hay que liberar la belleza contenida y oculta en la cultura de nuestros pueblos: esa belleza será motiva- ción de “ser”. La Pedagogía de la liberación se fortalece en la Pedagogía de la Belleza. Hemos sido creados para la belleza, hemos sido creados para la fiesta, por eso hemos sido creados en el Cosmos y no en el caos primigenio (Gen. 1) y en el jardín (Gen. 2) y nues- tro destino último es la ciudad-jardín: Jerusalén. Cuando en todo el mundo los hombres y mujeres crea- dos con este llamado y este sello, se descubren viviendo en basurales y espejismos, surgen los movimientos de libera- ción. En realidad, desde este punto de vista éstos no son sino despuntes de la Belleza del ser de la creación que gime en dolores de parto (cf. Rom. 8). Y por eso decimos que una pedagogía de la liberación incluye una pedagogía de la Belleza. Y esa Pedagogía pasa por fases y momentos de terapia. En un mundo enfermo de “fealdad” hay que buscar terapias que fortalezcan el caminar de la liberación. Hay terapias de belleza. Hay una que todos conocemos y que, por lo menos en América Latina, juega un papel cen- tral y preponderante: el espectáculo. El espectáculo produce el “éxtasis”, la “catarsis”, el éxtasis del grupo y el éxtasis de cada persona o de la mayo- ría de las personas. 106 Es absolutamente fundamental revalorizar el despertar admirativo; el ir hacia “el otro” en la admiración de su belleza, de su “gracia”, de su arte. No hay más que ir a un espectáculo de arte, musical o visual, lírico o popular: se establece una relación única y extraordinaria entre los asistentes al espectáculo y los que los performan. Es una relación de donación por un lado, y de admiración y aplauso por el otro. Es una relación tan única que trasciende lo racial, lo religioso y la diferencia sexual. Se aplauden cantantes negros, violinistas judíos, pianistas mujeres. Parece que el arte trasciende el discurso del prejuicio y nos ubica inmediatamente como por una intuición sin distancia, frente “al otro” que me ofrece el esplendor de su ser. No importa la raza, sexo, clase social: lo que importa es ese esplendor de su ser hecho belleza ofrecida para la sociedad. Y es por eso que es tan importante que el pueblo adquiera este lenguaje, —que seguramente lo posee porque es su “lenguaje”— pero no siempre lo ejerce. Es fundamental que la creación de la cultura pase por la expresión de la belleza y por la experiencia del espectáculo, que requiere como única y posible respuesta, la contempla- ción admirativa. Allí el pueblo de Dios, pobre y humilde, vivirá en medio de él, la experiencia del Señor como Rey (Jol. 3: 11-10). 107 ALIDA VlíRHOEVEN Concepto de Dios desde la perspectiva femenina. Una percepción Ya se ha hecho harto evidente en nuestro tiempo que el lenguaje, las imágenes y los símbolos que se han usado para expresar a Dios, han sido acuñados y perpetuados por la mente del varón, su racionalidad y lógica. Se ha edificado un sistema de filosofía, ciencias, técnicas e ideologías acor- de con ese lenguaje, esas imágenes y símbolos. Luego trans- mitida por medio de un sistema de enseñanzas y aprendizaje que apunta el éxito solitario y la jerarquización de las perso- nas en una cúspide del saber. Este sistema erigió y erige a unas pocas personas en dueños de la vida y de la muerte de la gran mayoría. Hoy decimos: ¡Basta! Se acabó. Nunca más un lenguaje, una imagen o un símbolo que excluye la vivencia, la experien- cia y reflexión de millones de seres humanos; mujeres, jóve- nes, pueblos y naciones de otras razas u otro color de piel. LA TAREA CREATIVA EN EL MUNDO Con muchas mujeres en el mundo estamos ya entregadas a una tarea muy creativa. Recuperar de la memoria milena- ria y la memoria reciente, el accionar de la Fuerza Espiritual Creativa en la historia de la humanidad. Nos parece que en esa tarea es indispensable ir más llá del legajo histórico- cultural del A. T. y N. T. y la así llamada Tradición Cristiana- oriental y occidental. Nuestro horizonte de búsqueda debe incorporar los legajos históricos y culturales de pueblos y naciones con otras vivencias, expresiones y reflexiones espirituales. 109 SOSPECHA HERMENEUTICA Nuestra sospecha hermenéutica es que la vivencia y re- flexión de los seres humanos nacidos, criados y formados en la tradición cristiana (oriental y occidental) ha sido atrapada en “un chaleco de fuerza” casi inmediatamente luego de que “Un tal Jesús” intento liberar al pueblo y la tradición judía del “chaleco de fuerza” que las leyes farisaicas elaboraron. Estamos viendo como se están soltando solas las cuer- das que mantenían en forzada armonía “la sana doctrina”, “la buena moral” y “la ética cristiana” con los atropellos a los que vivían, pensaban, actuaban diferentes. Estamos viendo como se descosen uno por uno los puntos de todas las costuras y se deshilvana el mismísimo tejido de la tela de ese “chaleco de fuerza”. “Chaleco de fuerza” que cobra horrendo grado de realis- mo en las horrorosas y abominables torturas, matanzas, desapariciones que sufrieron y sufren aun miles de seres humanos en nuestras tierras de América Latina. La pregunta: ¿Cómo pensar, hablar, proyectar hoy y ma- ñana a Dios? ¿Cuál es el lenguaje, la imagen, cuál el símbolo que pueda reflejar nuestra íntima vivencia de esa presencia vital-cretativa, que continúa nutriendo, inspirando, fortale- ciendo a las personas en situaciones verdaderamente infrahu- manas de sufrimiento, opresión, injusticia y de creciente amenaza de aniquilamiento de la vida misma en nuestra tierra? NUESTRO PUNTO DE PARTIDA: EXPERIENCIAS DE MUJERES Y SUS PERCEPCIONES Compartimos los testimonios de algunas mujeres que nos parecen válidos para nuestra búsqueda. ♦ Ella tiene 41 años, es ama de casa, madre de dos hijas, su marido está desaparecido desde Abril de 1977. Nació en un puesto en territorio Mapuche de una mujercita de 14 años, nunca se supo quien era el progenitor mascu- lino. Fue criada por su abuela, junto con sus tías y tíos (entre ellos su propia madre) como una hija más de la abuela. Le enseñaron el catecismo, la “sana doctrina” moral, ética y los valores del cristianismo. 110 Me enseñaron dice: Que Dios dispone todas las cosas, tanto el bien como el mal. Si te va mal o te pasa algo malo es porque Dios así lo dispone o porque tu o al- guien antes de tí hizo algo malo, por eso tienes que sufrir y tienes que resignarte. No podes hacer nada. Si te va bien también lo dispone Dios y tienes que agradecerle. De modo que si nací así, pobre —hija natural— no podía llegar a ser más, no había nada que hacer. Y la gente en todas partes te lo hacia sentir, saber, te miraban raro tenías ese estigma. No te per- mitían participar plenamente, no reconocían una capacidad o un valor, realmente había una desvalori- zación. Pero yo dije: “Eso no puede ser —decidí que uno se puede superar y ser más. Dije: “Yo tengo la capacidad de hacer y tengo que hacerlo” y luché y estoy luchando siempre para superarme para ser más plenamente. Lógi- camente no lo hice todo sola. No, eso no, estaban todas aquellas manos que se extendieron hacia mi y también hacia los demás, para ayudar, para fortalecer. Y así, descubrí la importancia de saber aceptar la mano que se nos extiende en solidaridad desde cualquier parte, y por toda clase o raza de personas. Así fui descubriendo que esa enseñanza que recibí en mi niñez no era correcta. Y más tarde en esos angus- tiosos tiempos en que secuestraron a mi marido aprendí a puros golpes a luchar, a reflexionar, a retar esa ense- ñanza que me dieron. Porque cuando perpetraron ese gran mal secuestrando a mi esposo, vi hombres armados hasta los dientes, hombres de carne y huesos adiestrados para atemorizar, pisotear, aniquilar a personas que no respondían a los intereses del Gran Capital Egoísta de los poderosos. Dije este Mal no lo dispone Dios, lo están disponiendo los hombres. Si Dios es como Padre, así como mi esposo es Padre para sus hijas, no puede ser tan cruel tan vil con sus hijas e hijos. No, la imagen de Dios que me enseñaron no sirve. No siento ahora que tengo la capacidad de decir que imagen le daría a Dios. Pero me parece que en esa ayuda de solidaridad ese apoyo expresado por tantas manos que se exten- dieron hacia mi y hacia los demás, siento una Presencia, una Fuerza Espiritual que nos rodea, que nos mueve. 111 No le daría forma. Es una fuerza que encontramos en los que no nos quedamos solos. Pertenece al espacio donde colectivamente intentamos superar las situacio- nes más difíciles, escuchándonos, apoyándonos, también criticándonos mutuamente pero siempre con la mira de construir algo mejor. Es esa vivencia que me trans- mite valor, que me lanza a caminar, a ver a actuar. ♦ Elsa tiene 53 años, dice que nunca fue comehostias, pero fue criada y educada desde jardín de infantes hasta la universidad en escuela de monjas con toda una serie de imposiciones religiosas de vida, de vesti- menta (por ejemplo darle más valor a llevar mangas largas, cuellos altos, faldas largas, siempre medias no importando el inmenso calor) pero mientras tanto como usaba ese uniforme como privilegio tenía compañeras que no tenían con qué pagar ese tipo de vestimenta- uniforme, y llevaban un simple guardapolvo, pero con esas personas tan distintas no nos mezclábamos, (por amor cristiano). Ella es casada, ama de casa, madre de dos hijas y un hijo. Las dos hijas fueron secuestradas, el hijo encarce- lado. Recuperó una hija luego de un tiempo de estar desaparecida, el hijo está en el exilio, y la otra hija sigue desaparecida, Su esposo está muy enfermo; no soportó tanto dolor. Cuenta ella: “En el trajinar de salir a la calle, un poco para gritar nuestra bronca, nuestra impotencia, un poco para rogar, otro para rezar y golpear puertas de instituciones que creíamos eran puntales, fui dándome cuenta que eran muchas personas que estaban en la misma situación que nosotros, y todos nos topamos con el mismo Paredón. La crisis peor para los que profesábamos una fe y fundamentalmente creíamos en una Iglesia Católica Romana (I. C. R.) justa, fue cuando nos cerraron las puertas. A partir de esto compren- dí que nos habían empaquetado un Dios y una fe a medida de las ambiciones de “los hombres” que de por sí se erigieron en conductores jerárquicos (en clero) de la I. C. R. totalmente de espaldas al Camino que Cristo marca en los Evangelios. 112 Toda esta toma de conciencia que en mi y en tantas otras personas se ha ido gestando, me lleva hoy a afirmar que se está acabando ese predominio de la conducción jerár- quica masculina, ya se termina. La Divinidad, el ser divino, lo comprendo ahora, es igual para todas las religiones, cristiana, musulmana, judía, budista, hinduista. Pienso que ese Ser Divino, nos valora por el testimonio de vida que damos y no por la faz hipócrita, el cascarón en que pretendemos escondernos. Y si pienso dentro de lo que es la tradición y la cultura cristiana, creo también que Cristo es en cada ser huma- no, aquel/aquella que se nos acerca y como tal tengo que valorarlo, recibirlo, aceptarlo, uniendo nuestras capacidades y percepciones para el bien y para la paz. ♦ Otra mujer, soltera de 47 años con varios años de traba- jo pastoral dice: Después de que secuestraron a mi compañero y que con la familia recurrimos a todas las instancias posibles para hallar aunque sea una mínima indicación de lo que pasó, frente a la No Respuesta, frente a esa búsqueda infructuosa se profundizó en mi la sospecha de que el sistema de creencias, las imágenes, las frases, las oraciones que nos enseñaron y que nos habían dado para transmitir a nuevas generaciones, carecían de veracidad, que eran huecas. Y decidí buscar un nuevo estilo de vida, de expresión espiritual e informarme por los medios que tuviera a mi alcance con aportes no acuñados en el clásico estilo lógico del filosofar, masculino. Buscar la información alternativa. Robarle tiempo al tiempo para mientras tanto continuar en las responsabilidades ya asumidas, pero definitivamente intentar introducir donde fuera posible una cuña para promover un estilo de pensar, de ser y de hacer diferente. APORTES FEMENINOS DE OTRAS LATITUDES Estos testimonios revelan mucha similitud con las expre- siones de mujeres de otras latitudes y que por razones muy diversas descubren que la imagen y el concepto de Dios, bara- jada durante los últimos 30 siglos ha sido convenientemente 113 empaquetada para servir a los intereses de los sucesivos detentores del poder imperial-real y republicano. Destacamos el aporte que en ese sentido nos viene de una escultora y arqueóloga — Merlin Stone— que por un interés exclusivamente artístico es llevada de asombro en asombro en su búsqueda de objetos religiosos en excavaciones ar- queológicas en el Medio Oriente. En los sucesivos estratos que van encontrando, incrementan los hallazgos de figuras de diosas. Como quien no quiere la cosa se encuentra de pronto sobre una pista no sospechada y que la lleva a reali- zar una minuciosa investigación sobre las vivencias, reflexio- nes y expresiones de aquellas lejanas culturas, que según atestigua, la vida era más armoniosa y existían condiciones de un verdadero compartir ecuménico de recursos y capaci- dades masculinas y femeninas. Merlin Stone, también denuncia la invasión de una cultura basada en la fuerza física y mental del varón que aniquiló los vestigios de los valores, sentimientos, ex- presiones y vivencias espirituales de la mujer. Donde quiera se manifestaban éstas, eran vilmente perseguidas, quemados los templos, las personas responsables, una verdadera cacería de ‘brujas’. Se impuso luego la deidad masculina y todas sus formas de pensar, hacer, actuar. Señala luego que es justamente en esa “cuna” del Medio Oriente donde nacen y desde donde se desarrollan luego las tres grandes corrien- tes espirituales de nuestra historia. Todos reflejan el predo- minio del pensamiento, el lenguaje y los símbolos del varón. En todos, la mujer es indefectiblemente relegada a un lugar de servidumbre, sobre todo en las prácticas religiosas, de los templos o lugares santos. Un interesante ejemplo de esta realidad se da en un reciente estudio emprendido por el C. M. I. sobre “Sexuali- dad Femenina y Funciones Corporales en diferentes tradi- ciones religiosas”; participaron ocho mujeres representando las cinco principales religiones del mundo. Una de ellas se encuentra entre nosotras hoy. Manifiestan que a pesar de tantas diferencias culturales, religiosas, conceptuales, se percibieron muy unidas en su diálogo. Reconocieron la importancia del proceso que iniciaron y que para conti- nuarlo hacía falta un corazón (sentir) lleno de amor y un ojo (percepción) crítico^ como así también coraje para 114 [meterse de cabeza en materiales muy difíciles de digerir. Invitan a todas las mujeres de todas las religiones a re-inter- pretar el sentido original de la vivencia espiritual de las per- sonas, varones y mujeres para crear una convivencia humana más plena. ILos testimonios de los diversos precesos de búsqueda iniciada por mujeres para recrear los valores, el lenguaje, las imágenes y los símbolos espirituales, llenan ya varias estanterías de bibliotecas. Desde que en 1895 Elizabeth Cady Stanton publica la Biblia de la Mujer. Sospechamos, sin embargo que no obstante estos es- fuerzos y aportes nos encontramos aún ante un vacío de I nuevo lenguaje, imagen-símbolo. Somos atrapadas, también nosotras, aún sin quererlo, en el mismo tipo de ejercicio, de excelencia intelectual, de palabras y escritos. Somos invita- das a aportar, a engrosar el número de ensayos y libros sobre la teología, esta vez de ‘liberación’ —sin que este esfuerzo realmente nos libere de la teología entrañablemente atrapa- da en el quehacer científico varonil. Vemos surgir mujeres, en solitarias figuras ‘exitosas’ que han alcanzado la bene- plácita aprobación del género masculino. Y así continuamos en una situación de convivencia. NUESTRA VOCACION Quizás sea nuestra vocación cerrar una “era fraudulenta” !y generar desde el vacío vulnerable —vacío de lenguaje, de imagen, de símbolo, una “conciencia” (sabiduría colectiva) de la Fuerza Creativa Espiritual— no atrapable en lenguaje, imagen o símbolo. Una Fuerza que se manifiesta solo en presencia-vital-creatwa para la vida. Es ser y estar a la vez en todo lo que promueve la vida, el amor, la justicia, la paz. Si es ésta nuestra vocación estamos frente al umbral de un Exodo. Exodo de todas las limitaciones que nos impusieron y de todas las comodidades a que nos hemos acostumbrado. Comenzaremos esa difícil travesía del espacio vulnerable —desierto— de la marginación de la cultura y de la expresión religiosa que rechazamos, pero en la que debemos forjar 115 especios para recrear una cultura. Una difícil travesía hacia nuestro propio interior también, para vernos, sentirnos y afirmarnos tal cual somos; dando lugar a la autocrítica; travesía del espacio vulnerable en el que corremos peligro de perder el camino, pero en la que cada reconocimiento y aceptación, cada comprensión mutua es como agua que surge de la roca y nutrición que cae del cielo. Para entrar finalmente a una era donde ninguna persona ya desea vivir a costilla de otra persona; donde la vida de todas las personas es preciado bien común para asegurar la convivencia en Justi- cia, Paz y Amor. CONCLUSION El tema que desarrollamos para nuestro encuentro de mujeres, en el enunciado que recibió en el programa, contra- dice nuestra percepción femenina. Ya no podemos incluir un tratado —un ensayo— sobre el “concepto de Dios” en una teología desde la perspectiva de la mujer. Desde nuestra perspectiva La Presencia de la Fuerza Espiritual Creativa-Recreativa, Generadora de la Vida, del Amor es como un constante movimiento, un flujo y reflujo en círculos siempre crecientes que van abarcando todo. Muy semejante al efecto que se produce cuando una tira una piedra en un lago y se extienden ondas en círculos concén- tricos sobre el agua hasta la orilla, para volver desde allí nuevamente hacia el centro moviendo y removiendo toda la superficie. Nada ni nadie queda excluida de esa movilidad creativa y recreativa de la fuerza espiritual. El futuro está abierto a su accionar. Y su accionar es a la vez la garantía para la Vida que hoy se halla tan amenazada. También es la garantía de que las percepciones espirituales y psíquicas que se mueven en y alrededor de nuestro ser mujer y que existen en nuestro interior, son válidas para el proceso de recreación en el que estamos entregadas vocacionalmente. Las mujeres tenemos una capacidad especial para conocer el centro mismo de la naturaleza y sentir el pulso del cosmos por la plenitud creativa que genera en nuestro ser-vida. Tan solo necesitamos tiempo para detenernos y escuchar la voz espiritual desde muy adentro de nuestro ser para comenzar 116 la propia transformación y de allí extenderla en círculos crecientes a través de la red de vinculaciones hacia todas las mujeres, las familias, las comunidades, el mundo y el universo entero. BIBLIOGRAFIA Merlin Stone: Cuando Dios era Mujer: The Dial Press N.Y. Catharina J. M. Halkes: Comenzó con Miriam: J. M. Kok-Kampen. Woman of Power: Revistas No. 1 y 2 sobre Feminismo, Espiritualidad Política. Mary E. Hunt: Tesis Doctoral no publicada: Teología Femenina de Liberación — El desarrollo de un método en construcción . José Míguez Bonino: La Fe en busca de eficacia: Sígueme-Salamanca 1977. Proyecto de Estudio del CMI: Sexualidad Femenina y Funciones Corporales en diferentes tradiciones religiosas. 1985 no publicado. Lyn Fisher: Sus aportes en las discusiones y búsquedas, su desafio constante a transformar la sociedad. Las compañeras del Grupo Ecuménico de Mujeres déla Fundación Ecuménica de Cuyo. Este es un trabajo colectivo y está abierto para que lo perfeccionemos entre todas. Lo presenta en esta oportunidad Alida Verhqeven. Isabel Guinchul, Su vida y lucha cotidiana. Elsa Issa: Madre de Plaza de Mayo (Mendoza). 117 NELLY RITCHIE Mujer y Cristología Toda teología debe decir que Jesús es Dios, pero lo que recalca la Cristología Latinoamericana es que lo que es Dios sólo lo sabemos desde Jesús. Este es, el núcleo de la fe, que es a la vez buena nueva y escándalo. Jon Sobrino . . . ‘¿Quién decís vosotros que soy yo?” (Me. 8, 29) ... A esa pregunta perennemente histórica los cristianos dan siempre una respuesta que, dada la historicidad de los creyentes, es siempre también histórica. 1 Porque aceptamos la historicidad tanto de la pregunta como de las respuestas, consideramos imprescindible partir de una breve exposición de nuestra propia situación como mujeres latinoamericanas. Nuestra situación particular media- tiza la pregunta. Nuestro protagonismo histórico mediatiza las respuestas. Además, la aceptación de esta historicidad —de preguntas y respuestas— debe alertarnos en cuanto a la transitoriedad de ciertas afirmaciones. No ponemos en tela de juicio la vera- cidad de las mismas, ya que ella no depende de absolutos, sino de la realidad en medio de la cual las afirmaciones son hechas. Apuntamos aquí a rescatar lo permanente: la vida, la justicia, la gracia, la salvación, la libertad, el perdón, etc. que en medio de la conflictividad histórica será modificable y nos modificará en la medida en que —con actitud de bús- queda honesta y genuina— sepamos distinguir la permanente propuesta salvadora de Dios y la transitoriedad (pero validez) de las respuestas humanas. Decir: ¡Jesús es el Cristo! cobra así nuevas dimensiones. No se trata de una doctrina a aplicar, sino de una verdad a 1. Sobrino, Jon, Jesús en América Latina, pág. 15. 119 descubrir, de una propuesta que traducida en palabras y he- chos cobrará su veracidad histórica, su fuerza liberadora. Afirmar: ¡El Cristo es Jesús! nos llevará a nuevos com- promisos históricos con el Dios revelado en Jesús de Nazareth y con el proyecto que en El se de-vela, con el Reino que Jesús inaugura. Hablar de Cristología es intentar delinear lo relativo al; Mesías Jesucristo: Dios revelado y manifiesto en el seno de la conflictividad histórica; Salvador quien encarna el propósito liberador de Dios para toda la humanidad; Señor que convoca al pueblo a ser protagonista de su liberación, donde la respuesta ante el Señor de la Historia —opción frente al llama- do de Jesús— significará asumir el protagonis- mo en el Reino de Dios ya presente. Este intento de dar respuestas, se realiza desde nuestra realidad de mujeres latinoamericanas, situación que —según decíamos anteriormente— mediatiza las preguntas/respuestas y que debe ser analizada. Sólo así ingresaremos en un fructífero diálogo con la Palabra de Dios, cuya re-lectura —o lectura desde nuestro contexto específico— nutrirá esta búsqueda brindándonos respuestas y provocando nuevos interrogantes. PARTIENDO DE NUESTRA REALIDAD Mujeres: Enfrentadas cotidianamente a lo que “se espera” de noso- tros y lo que realmente deseamos ser. Buscando nuevos modelos alternativos de acción y protagonismo. Reblándo- nos contra lo estructurado que limita, oprime y anula nuestra realización. Mujeres en búsqueda de nuevos caminos de cooperación, solidaridad y vida. Que descubren la necesi- dad de organizarse, de estar con otros para unir esfuerzos y resistir contra todo aquello que atenta contra la libertad verdadera y la dignidad plena del ser humano. Descubriendo 120 la necesidad de superar los esquemas individualistas para confrontar las estructuras opresoras. Latinoamericanas: Y esto no es tan sólo una ubicación geográfica y un pasa- do histórico común, más que esto se trata de una realidad que duele y alienta. La realidad de un continente sometido, dominado, expoliado, desangrado, combativo y esperanzado. La realidad de pueblos empobrecidos por los enemigos externos e internos. Una realidad contradictoria. Por esto como mujeres latinoamericanas hablamos no de nuestra liberación “a solas”, sino de la liberación de nuestro pueblo; realidad que incluye y trasciende nuestra historia per- sonal. Una liberación del varón-varona, dentro de la liberación latinoamericana, con sus particularidades regionales pero dentro de un proyecto-continental. Y en este sentido también podemos hablar de Latino- américa como la tierra madre, que nos hermana, une y alienta en la búsqueda de un futuro de integración en el cual podamos ver hecho realidad, ese sueño de eliminar las barreras que otros levantaron entre nosotros. Cristianas : Y esto tampoco es un epíteto “religioso”. Es una cosmo- visión. Es el indicativo de los móviles y fundamentos de nuestra lucha, de nuestro esfuerzo. Jesucristo como* Verbo encarnado de Dios es palabra reveladora. Por ello luchamos contra todo “uso” de esa palabra para encubrir la realidad y proponemos la palabra dialogal y transformadora que de- vela dicha realidad*. Somos ya !en esperanza! un pueblo de iguales, deseamos visualizar los anticipos de ese proyecto en nuestro tiempo, en nuestra geografía, hacerla historia y ser protagonista de ella. * Mucho se ha dicho y escrito sobre el rol de las diversas Cristologías en el proceso de conquista y sometimiento del continente latinoamericano, y cómo la “internalización” de ciertas imágenes cristológicas facilitó la dominación. Recomiendo la lectura del capitulo sobre “Cristología-Conquista-Coloniza- ción” por Saúl Trinidad en: Jesús: Ni Vencido, Ni Monarca Celestial, J. M. Bonino (comp) Buenos Aires: Ed. Tierra Nueva, 1977. 121 Por ello desde nuestra realidad de mujeres, parte de esta tierra latinoamericana y miembros del cuerpo cristiano, nos lanzamos a la aventura de poner en común nuestro humilde aporte, con la seguridad de que juntas, enriquecién- donos las unas de las otras, lograremos animarnos y acom- pañarnos en este camino, aportando al proyecto liberador continental. Lo que sigue es el intento de dialogar, desde nuestra realidad con la realidad de la Palabra de Dios. Es la búsque- da de aquellas lineas de acción que se enriquecen en ese diálogo transformador. Desde la realidad a la Palabra de Dios, desde la luz de la Palabra — a la acción transformadora y nuevamente — a la re-lectura bíblica. La elección del evangelio de Lucas —para las referen- cias bíblicas, no es casual. Su evidente preocupación por los pobres de su tiempo: enfermos, marginados, niños, mujeres, le lleva a enfatizar ciertas lfneas cristológicas que, a mi parecer, enriquecen nuestra tarea reflexiva en América Latina. Nuestro intento no parte, ni desea terminar, en afirma- ciones cristológicas de carácter doctrinario, absolutista y cerradas. Tampoco nos mueve el deseo de “aplicar” los conocidos títulos cristológicos a nuestra realidad. Nuestra intención es provocar nuevos interrogantes, abrirnos a las asombrosas manifestaciones del Dios que en Jesús se revela siempre liberador, y descubrir al Dios de. la vida en los gestos-concretos del Cristo de ayer y de siempre. La recuperación del Jesús histórico acaece para que, en nombre de Cristo, no se pueda aceptar, ni menos justificar, la coexistencia de miseria de la realidad y fe cristiana; dicho positivamente, para que la historia de la salvación sea salvación histórica. 2 JESUS: EL CRISTO DE LA VIDA Mujer, no llores ... Una madre llorando la muerte de su hijo: esta no resulta una escena extraña en esta sufrida tierra latinoamericana donde el hombre, las carencias, las faltas de posibilidades, 2. Sobrino, Jon, op. cit., pág. 102. 122 la agresión, la represión, etc. tronchan a diario jóvenes vidas. Una madre llorando la ausencia de su hijo, muchas ma- dres reclamando la ausencia de sus hijos: llegó a ser en Argentina símbolo de la resistencia de la mujer ante el terrorismo de estado que durante más de 7 años sumió a nuestro país en la más oscura etapa de su historia. Las Madres de Plaza de Mayo: símbolo de la lucha consecuente y valiente de mujeres que decidieron enfrentar a los poderes de la muerte. Arriesgar la propia vida en el reclamo por la vida de aquellos a quienes dieron vida y que les fueron arrebatados. Una lucha que se hizo solidaria y extensiva a “otros hijos”. Cuando viene una madre a buscar ayuda le ofrecemos sin retáceos lo que tenemos. Defendemos la vida por sobre todas las cosas. ... no buscamos solamente a nues- tros hijos . . . buscamos a todos los desaparecidos y en forma más amplia aún hemos tomado el compromiso ante nuestro pueblo de defender la vida, la justicia, la libertad. Lo que estamos haciendo no es únicamente mirando al pasado, sino en proyección al futuro . . . Cuando a una le llevan el hijo, también le llevan el miedo. He descubierto que la más hermosa forma de morir es morir haciéndolo por una causa. 3 Ante este clamor organizado muchos, desde pretendidas posturas cristianas, intentaron des-oir, acallar, o lo que peor justificar la ausencia y la muerte. Lucas 1: 11-15* Justamente cuando se acercaba a la puerta de la ciudad, llevaban a enterrar al hijo único de una mujer viuda, y mucha gente del lugar la acompañaban. Al verla, el Señor se conmovió y le dijo: ‘No llores’. Después se acercó y tocó el féretro. Los que lo llevaban se detuvieron y Jesús dijo:’ ‘Joven, yo te ordeno, levántate’. El muerto se incor- poró y empezó a hablar. Y Jesús se lo entregó a su madre. Detengámonos brevemente en esta escena: una mujer que ha perdido su única compañía y soporte. Un Dios que se detiene ante el dolor humano y se conmueve. Cada vez que 3. Bonafini, Hebe, reportaje aparecido en “La Voz Semanal”, suplemento dominical del 16 de junio de 1985. * La versión utilizada es: El Libro del Pueblo de Dios. 123 el evangelio habla de este sufrimiento de “compasión” en Jesús, se habla de una total identificación frente a la situación del otro, de la solidaridad creativa y activa. De un sentimien- to que mueve al cambio —búsqueda de las causas— a la trans- formación de la situación que provoca el dolor. Este sentir-con los otros lleva a Jesús a calmar el ham- bre, erradicar la enfermedad, quitar las cargas que limitan la vida. Y aquí su compasión no sólo se traduce en el “no llores”, sino en restituir lo perdido, para que el llanto real- mente se transforme en alegría. Mujer no llores Joven Levántate Y la resurrección, la restitución de la vida como milagro es “signo” anticipatorio de lo totalmente nuevo que con El mismo se inicia. Jesús el Cristo, dando a conocer a los “bene- ficiarios” de su acción, y a los presentes allí, el propósito de Dios de restituir la vida, de derrotar la muerte. Un llamado a todos quienes proclamamos el Señorío de Jesucristo, a “levantarnos” y hablar de ese Dios que enjui- cia a aquellos que se arrogan el poder sobre la vida de otros, su solidaridad con quienes lloran y buscan. Su propósito de restitución. Ser testigos de la resurrección es desmentir el triunfo final de la muerte, luchando contra todo lo que limita la vida plena. Ser testigos de la vida nueva, en medio de la deses- peranza y del amargo sabor de las derrotas, proclamando y construyendo caminos de esperanza. Cuando leemos de la vida de la iglesia primitiva (según la narración del libro de los Hechos de los Apóstoles), descu- brimos que allí la fe era compartida con alegría porque esa fe era más que “mensaje” del triunfo de la vida sobre la muerte; era vivir anticipadamente la fraternidad. Era com- partir el pan y los peces y entonces los ojos se abrían a la fe. Era no padecer necesidad, porque esta nueva vida —experien- cia de la resurrección— era una vida “kerygmática”, y la co- munidad: “signo”. 124 JESUS: EL CRISTO DE LA GRACIA Mujer ... tu fe te ha salvado, vete en paz. Nada separa tanto al ser humano de Dios como una piedad que está segura de sí misma. Nada nos acerca tanto a Dios como el reconocimiento de la gratuidad del perdón, el ofrecimiento de una nueva oportunidad que provoca una gratitud desbordante. El último lenguaje de la fe es el amor. Quien quiera verificar su propia verdad acerca de Cristo, deberá en último termi- no, preguntarse por su amor a Cristo. 4 Nos detenemos ahora en el siguiente pasaje del evangelio de Lucas 7: 36-50. Un fariseo invitó a Jesús a comer con él. Jesús entró en la casa y se sentó a la mesa. Entonces una mujer pecadora que vivía en la ciudad, al enterarse de que Jesús estaba comiendo en casa del Fariseo, se presentó con un frasco de perfume. Y colocándose detrás de él, se puso a llorar a sus pies; y comenzó a bañarlos con sus lágrimas; los secaba con sus cabellos, los cubría de besos y los ungía con perfume. Al ver esto, el Fariseo que lo habla invitado pensó: ‘Si este hombre fuera profeta, sabría quien es la mujer que le toca y lo que ella es: luna pecadora!’ Pero Jesús le dijo . . . ‘¿Ves esta mujer? Entré en tu casa y tú no derramaste agua sobre mis pies; en cambio, ella los bañó con sus lágrimas y los secó con sus cabellos. Tú no me besaste; ella, en cambio, desde que entré, no cesó de besar mis pies. Tú no ungiste mi cabeza; ella derramó perfume sobre mis pies. Por eso te digo que sus pecados, sus numerosos pecados, le han sido perdonados porque ha demostrado mucho amor. Pero aquel a quien se le perdona poco, demuestra poco amor’. Después dijo a la mujer: ‘Tus pecados te son perdonados’. . . . ‘Tu fe te ha salvado, vete en paz’. Jesús rechaza constantemente las pretensiones de “mere- cimiento”, especialmente de parte de aquellos que han hecho de la fe un mero cumplimiento de la ley, excluyendo lo más importante: el amor. Es por esto que a menudo utiliza la imagen del esclavo, del pequeño; y El mismo se autodenomina “siervo” (Cf. Jn. 13). 4. Sobrino, Jon, op. cit., pág. 92. 125 Jesús no sólo proclama la buena nueva de salvación y que con su persona el Reino se ha acercado y que el Año de la Gracia de Dios es el tiempo presente; sino que sus gestos de amor y perdón revelan al Cristo de la Gracia. Todos sus gestos: sanidades, compartir el pan con los marginados de su tiempo, detenerse junto a los que “mendi- gan” junto al camino de la historia e incorporarlos a esa historia, hablan del nuevo tiempo de gracia donde: ♦ se escandalizarán los seguros de su piedad, ♦ se alegrarán los desposeídos y serán saciados los ham- brientos. La imagen de una mujer juzgada por su sociedad, conde- nada y marginada. Para Jesús —el Cristo— una persona que no teme dar a conocer sus sentimientos, que ama incondi- cionalmente, que ofrenda lo que tiene, que “derrama” su vida. Una persona que ya ha ingresado —tal vez sin saberlo- ai ámbito de la Gracia. La gracia no constituye ‘una cosa misteriosa’ en el hombre, sino que es la presencia personal y viva del propio Dios dentro de la vida, para hacerla más vida todavía ... 5 Sólo accede a esta dimensión quien puede amar sin retáceos: Eso es lo que Cristo vino a revelamos. Salvarse es alcanzar la plenitud del amor, es entrar en el circuito de la caridad que une a las personas trinitarias: es amar como Dios ama. 6 La palabra de Jesús explicita el gesto de amor y gratuidad de la mujer, y la incorpora asi' a esta nueva comunidad, don- de el perdón es camino de nueva vida, donde la “deuda saldada” moviliza al seguimiento, al camino de la entrega total en la causa del Reino. Un Reino en el cual: ♦ se restituye al débil, ♦ el pobre recibe la Buena Nueva, ♦ los ojos de los ciegos son abiertos, los sordos oyen y los cojos andan, 5. Boff, Leonardo, El Rostro Materno de Dios, pág. 159. 6. Gutiérrez, Gustavo, Teología de la Liberación, pág. 257. 126 ♦ donde el año de la Gracia del Señor sigue siendo el presente continuo del proyecto salvador de Dios. (Cf. Luc. 4: 18-19). Este tiempo nuevo de la gracia* está preñado de alegría y esperanza. El perdón que restituye, la gratuidad del don, el amor como lenguaje solidario. JESUS: EL CRISTO LIBERADOR Mujer ... ¡te libero! Recorriendo los caminos de América Latina nos sale al encuentro la mujer y su “carga”: ♦ la mujer campesina, encorvada sobre esa tierra de la cual podrá extraer algún alimento para sus hijos, ♦ la mujer que desde hora temprana carga las tinajas de agua, lava la ropa . . . carga los hijos, ♦ la mujer encorvada en las fábricas, junto a otras —pero sin saberlo— vendiendo su fuerza de trabajo, ♦ la mujer en el hogar tratando de responder a todos los requerimientos, realizando un trabajo no reconocido. La mujer campesina, obrera, ama da casa ¡y cuántas más podemos enunciar! que no conocen el reposo, que tienen frente a ellas ese pequeño mundo que las va sumiendo día a día en la desesperanza. Mujeres que no pueden enderezarse y proyectar el futuro, pues apenas tienen fuerzas para enfren- tar el presente. Mujeres agobiadas por la doble explotación: por pertenecer a nuestros pueblos oprimidos y por ser muje- res. Muchas de ellas buscando en la “religión” un escape o alivio a su situación, pero encuentran sólo justificativos que “cargan” más sus vidas. Lucas 13: 10-1 7 Un sábado, Jesús enseñaba en una sinagoga. Había allí una mujer poseída de un espíritu, que la tenía enfer- * La palabra “gracia” pertenece al lenguaje paulino, “Dios es gracia, fuente inagotable del favor que demuestra hacia los hombres y que culmina en Jesu- cristo. Asi se inaugura el re'gimen de la gracia, que sucede al de la ley y en el que el hombre recibe gratuitamente, por oposición a toda idea de retribución debida. Esta es la Buena Nueva ...” X. León-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, t>áa. 232. 127 ma desde hacía dieciocho años. Estaba completamente encorvada y no podía enderezarse de ninguna manera. Jesús al verla, la llamó y le dijo: ‘Mujer, estás curada de tu enfermedad’, y le impuso las manos. Ella se enderezó en seguida y glorificaba a Dios. Pero el jefe de la sinagoga, indignado porque Jesús había curado en sábado, dijo a la multitud: ‘Los días de trabajo son seis; vengan durante esos días para hacerse curar, y no el sábado’. El Señor le respondió ‘¡Hipócritas! Cualquiera de ustedes, aunque sea sábado ¿no desata del pesebre a su buey o a su asno para llevarlo a beber? Y esta hija de Abraham, a la que Satanás tuvo aprisionada durante dieciocho años, ¿no podía ser librada de su condena el día sábado?’ Al oír estas palabras, todos sus adversarios se llenaron de confusión, pero la multitud se alegraba de las maravillas que él hacía. Según el evangelio de Lucas, esta es la última ocasión en que Jesús entra en la sinagoga antes de su camino de cruz. Se enfrenta a la religión institucionalizada. No debe pues llamarnos la atención que sea en este ámbito donde en- cuentra a esa mujer cargada y encorvada. No son pocas las oportunidades en que hablando a la dirigencia religiosa Jesús los tilda de hipócritas, pues exigen a los demás lo que ellos mismos no pueden cumplir. Ultima oportunidad en el ámbito de la religión institucionalizada, en el día de reposo (reposo que no puede ser tal para quienes están sometidos). El gesto de Jesús en esta ocasión se convierte así en: ♦ gesto de enjuiciamiento a lo establecido, ♦ gesto liberador hacia la mujer sometida. Y en este enjuiciamiento a lo establecido muestra la fal- sedad de aquellos que pretenden servir y honrar a Dios sin referencia a la humanidad. No basta, en efecto que el amor a Dios es inseparable del amor al prójimo. Es necesario afirmar, además, que el amor a Dios se expresa ineludiblemente en el amor al prójimo. Más todavía, a Dios se le ama en el prójimo. 7 Esto se revela en la sanidad, que libera de la carga. Y a la luz de esto ¡hasta el día de reposo recobra su significado!, pues la liberación posibilita un nuevo camino: ♦ donde se puede mirar “de frente” el futuro, ♦ donde se amplía el horizonte de acción y creación, 7. Gutiérrez, Gustavo, op. cit , pág. 260-261. 128 ♦ donde es posible la alegría compartida con el pueblo (“la multitud se alegraba . . ♦ donde es posible reposar, porque es posible actuar. Jesús, el Cristo revela la permanencia y pertinencia del proyecto liberador de Dios. En El esa liberación se hace ‘ges- to’ y el gesto tiene valor en sí a la vez que remite a una realidad mayor: La liberación de Jesús asume un doble aspecto: por una parte proclama una liberación total de toda la historia . . .; por otra anticipa la totalidad en un proceso que se concre- tiza en liberaciones parciales siempre abiertas a la totali- dad.» JESUS: EL CRISTO DEL REINO Mujer militante . . . “ha escogido la mejor parte . . .” Transcribo a continuación algunos de los testimonios de mujeres argentinas que desde diversos ámbitos de acción se comprometieron, y lo siguen haciendo, en la lucha por la dignidad y los derechos humanos*. . . . refiriéndome muy especialmente a la intervención de la mujer trabajadora en su condición de obrera, madre y ama de casa, debemos decir que más de 500 millones de mujeres trabajadoras participan en crear las riquezas mundiales, representando un tercio de las fuerzas productivas asala- riadas del mundo. Este fenómeno social irreversible es una fuerza en constante desarrollo, jugando un papel indispensable en las luchas del conjunto de la clase obrera de la que somos parte integrante, como asimismo de la sociedad. ... En todos los gremios hay gran porcentaje de mujeres, que todos estos años de dictadura hemos estado en la ca- lle levantando las banderas, conjuntamente con otras organizaciones populares, por la libertad, contra la repre- sión, por la reincorporación de los cesantes, por la aparición de los desaparecidos, por la libertad de los detenidos. . . . habiendo demostrado que somos capaces de dirigir, la discriminación está a la vista. Tenemos solamente siete mujeres en el Parlamento, ningún Ministerio ... Ni qué 8. Boff, Leonardo. El Rostro . . . pág. 25, * Estos testimonios esta'n registrados en una publicación de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, que condena las esposiciones de diversas mujeres participes de una mesa redonda sobre el tenia “Mujer y Derechos Huma- nos”, Bs. As. 16 de marzo de 1984. 129 hablar de los sindicatos ... El triunfo de las reivindica- ciones generales de la clase obrera y en particular de las trabajadoras . . . depende de que los sindicatos gocen de pleno ejercicio de los derechos y libertades sindicales . . . Esta es una forma de estar a la ofensiva en la conquista de nuestras reivindicaciones especificas y en general las del pueblo. Delia Boschi de Blanco obrera telefónica Susana Pérez Gallart — vice presidenta de la Mesa Ejecuti- va de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos- nos dice: La mujer tienen que asumir su obligación como ciudadana, masivamente, cada una en su rol, porque hacer política no es sólo militar en un partido político. Hacer política es militar estando en un centro barrial, en una cooperativa, en una asociación profesional, cultural, gremial, en lo que fuera, pero hay que aportar, porque la base de una demo- cracia es la libertad de asociación y porque la democracia no puede ser estática, la democracia debe ser dinámica, debe ser activa. ... las mujeres van a ganar su lugar y van a poder incidir realmente en la lucha por la liberación nacional, el día que se plieguen masiva y activamente a esta lucha por la libera- ción. Refiriéndose al tema: “La Mujer víctima de la represión”, la Sra. Graciela Fernández Meijide (de la Mesa Ejecutiva de la APDH) apunta: ... la mujer no fue reprimida por ser mujer, sino por haber- se atrevido a salir del rol y haber asumido la lucha junto al hombre por los derechos que le eran propios por el nuevo rol. Sin embargo es cierto que en la tortura la mujer fue específicamente agredida en sus partes específicamente femeninas con un sadismo malsano y casi podríamos decir como de vengarse por haberse atrevido. Además fue agre- dida en su cría, lo fue la madre que fue detenida y secues- trada y fue llevada con sus hijos. Lo fue la mujer que fue llevada embarazada y que fue especialmente golpeada para que perdiera la cría. La dura experiencia de la mujer que “se atreve” (según la expresión de Graciela). La que se confronta con una realidad que la somete, denigra, margina; y que se rebela frente a ella. La que no acepta “lo dado” como un absoluto 130 ni algo inmutable. Sino que se atreve a actuar, participar, reclamar una vida digna que posibilite organizar la esperan- za. ¿No será esta elección, opción militante, la que el evan- gelio registra como “la mejor parte” y según las propias palabras de Jesús “nadie se la va a quitar? Les propongo una lectura simultánea: * Felicidad Abadía Crespo y su hermana Dominga eran obreras de la fábrica Loza- dur. Una de ellas era delegada de la fábrica. Había un conflicto entre la patronal y los empleados por problemas y el sindi- cato también. Tras una reunión en la cual el interventor amenazó a los presentes y a toda la Co- misión de la fábrica dicién- doles que les dijeran a sus compañeros que abando- naran las acciones porque muchos se iban a tener que arrepentir, ambas fueron dejadas cesantes y a los pocos días sus casas fueron allanadas durante la noche por el Ejército y fueron llevadas. Nunca más supimos de ellas . . . Felicidad y Dominga desa- parecieron por defender sus derechos de trabaja- doras. . . . Jesús entró en un pueblo, y una mujer que se llamaba Marta le recibió en su casa. Tenía una hermana que se llamaba María, que senta- da a los pies del Señor, escuchaba su Palabra. Marta, que estaba muy ocupada con los quehace- res de la casa, dijo a Jesús: “Señor ¿no te importa que mi hermana me deje sola con todo el trabajo? Dile que me ayude”. Pero el Señor le respondió: ‘ Marta, Marta, te inquietas y te agitas por muchas cosas, y sin embargo, po- cas cosas, o más bien, una sola es necesaria. María, eligió la mejor parte, que no le será quitada”. La elección del camino del compromiso con la lucha del pueblo, la búsqueda de la vida para todos, la entrega por una causa es, desde nuestra perspectiva de fe, el modo de procla- mar el señorío de Jesús por sobre todo otro señorío. * Graciela Meijide, en el testimonio ya citado. ** Lucas 10: 38-42. 131 El ponernos “a sus pies” —según el texto— en actitud de discipulado e iniciar el verdadero seguimiento, el involucrar- nos en la causa de su Reino, nos lleva a descubrirle, a encon- trarnos con el Señor, en medio del dolor, de la lucha, del esfuerzo, de la esperanza de aquellos que -^víc timas de la in- justicia— se consagran a la causa de la justicia. Es “elegir la mejor parte que no nos será quitada”, que no puede sernos arrebatada pues es la causa de Dios mismo. El ‘activismo’ dentro de lo conocido y socialmente acep- tado —actitud de Marta— se contrapone la actitud desafian- te de María “la que se atreve”, que con su gesto también anuncia, proclama lo totalmente nuevo de Jesús. Su deci- sión y su acción son proclama cristológica. Detrás del anuncio del ‘Reino’, es decir, de la nueva reali- dad social y política que está por constituirse en la tierra de Israel, detrás de la certeza de que la historia está impulsada por un Señor invisible, que ha creado al pueblo y llama a sus profetas, se halla la construcción de esta sociedad de hombres nuevos que vivirán según los criterios revoluciona- rios, que darán a la mujer el mismo puesto de dignidad y responsabilidad que a los hombres . . . . . . Son los gérmenes de una revolución cultural y humana que comenzó en aquella época (y que fue pronto bloqueada) y que de tiempo en tiempo vuelve a resurgir ... 9 NUEVOS INTERROGANTES A modo de Conclusión . . . Si aceptamos como punto de partida nuestra realidad. Si el diálogo con la Palabra de Dios y en especial con el Verbo Encarnado: Jesucristo, ilumina nuestro análisis y nos da fuerzas para el compromiso; entonces esto supone una vuelta a nuestra realidad con algunas respuestas y con los ojos bien abiertos y los oídos muy atentos para ver los signos de los tiempos, los signos reveladores, y para oir los nuevos interrogantes, los nuevos clamores. Es por esto que, más que una ‘conclusión’ quisiera terminar este trabajo parafraseando al apóstol Pablo, con aquel antiguo himno cristológico, revelador de “quién es este” que alienta y alimenta nuestro andar. 9. Girardet, Giorgio, A los Cautiuos Libertad, pág. 106. 132 Filipenses 2: 5-11 Entre nosotras, adoptemos el estilo de vida de Jesús: El, siendo Dios, no se apropió de los beneficios de su condi- ción, al contrario, se hizo servidor de la humanidad. Y fue uno de los nuestros. Su entrega de amor fue total. No evitó el dolor ni temió la cruz. Prosiguió su causa hasta el fin. Por ello, no murió, sino que recibió del Padre una vida nueva. Por su resurrección un mundo diferente se está gestando. Es por esto que nosotras, sus hermanas, no doblegamos nuestras banderas, ni tememos enfrentar la lucha. De la entrega liberadora, nace la vida verdadera. BIBLIOGRAFIA 1. Boff, Leonardo, Jesucristo y Nuestro Futuro de Liberación, Bogotá: Indo- América Press Service, 1978. 2. Boff, Leonardo, El Rostro Materno de Dios, Madrid: Ed. Paulinas, 1980. 3. Girardet, Girogio, A los Cautivos Libertad, Buenos Aires: Ed. Tierra Nueva, 1982. 4. Gutiérrez, Gustavo, Teología de la Liberación, Salamanca: Ed. Sígueme, 1973. 5. Míguez Bonino, José y otros, Jesús, Ni Vencido Ni Monarca Celestial, Buenos Aires: Ed. Tierra Nueva, 1977. 6. Sobrino, Jon, Jesús en América Latina, Santander: Ed. Sal Terrae, 1982. 7. X. León-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid: Ed. Cristian- dad, 1977. 8. Asamblea Permanente por los Derechos Humanos: “La Mujer y los Derechos Humanos”, Buenos Aires: abril 1984. 9. La Voz, “Las Madres de Plaza de Mayo llaman a las casas por su nombre” semanario, Buenos Aires, junio 1985. 133 MARIA CLARA BINGEMLR La Trinidad a partir de la perspectiva de la mujer. Algunas pautas para la reflexión El objetivo central del presente trabajo consiste en procu- rar seguir las pistas que conducen a la revelación de lo femeni- no en Dios, a fin de que, desde dentro de la Iglesia y fieles a la Buena Noticia trafda por Jesucristo, seamos capaces de creer e invocar a Dios también en lo femenino. Sabemos que nuestro esfuerzo no es absolutamente inicial. En los últimos tiempos, sobre todo en las dos últimas décadas, no son pocos los trabajos de positivo valor ya escritos en torno a este tema. 1 Ello no impide, por otro lado, que la investigación teológica todavfa tenga mucho que decir en este campo. Particular- mente en América Latina (donde la problemática de la mujer adquiere contornos y características específicas, integrada como está en el contexto más amplio y global de la lucha por la liberación de los pobres y de toda clase de marginados), creemos que es de suma importancia una reflexión más dete- nida sobre el tema del Dios Trino desde la perspectiva de la mujer. Cualquier palabra teológica que se diga dentro de un contexto de lucha y de búsqueda hacia nuevos caminos, no habrá encontrado su razón última y su final justificación si no está sólidamente fundamentada en aquello que es el mis- terio central y el punto emanador y convergente de la fe cristiana y de toda teología: Dios mismo. En otras palabras: 1. Cf. por ejemplo: L. Boff, O rostro materno de Deus, (Petrópolis: Ed. Vozes, 1979); R. Haughton, “Deus e' masculino?”, CONCILIUM 154 (1980 4) págs. 63-71; C. Halkes, “Por que se protesta contra Deus ‘Pai’ na Teologia Feminista?”* CONCILIUM 163 (1981 3), págs. 122-131; R.R. Ruether, “A natureza femenina de Deus — Um problema na vida religiosa contemporánea”, CONCILIUM 163 (1981 3)^ págs. 72-79; M. Hunt-R. Gibellini, La sfida del femminism o alia teolo- gía, (Brescie: Ed. Queriniana, 1980). 135 creemos que la lucha de la mujer por su lugar de compañera, hombro a hombro con el hombre, y ya no más en situación de inferioridad o sometimiento, tiene fundamento y legiti- midad teológica. Y podemos decir esto porque creemos que el ministerio divino que nos crea, nos salva y nos santi- fica no se identifica privilegiadamente con uno de los dos sexos que forman la humanidad, sino por el contrario, inte- gra y armoniza los dos sexos —sin suprimir sus enriquecedo- ras diferencias— al mismo tiempo que los trasciende. Creemos que existe un principio femenino en nuestra creación a imagen de Dios, en nuestra salvación hecha posible por la Encarnación, Pasión y Resurrección de Jesucristo, y en nuestro nuevo ser plasmado por el Espíritu de Dios, así como existe (y ha sido expresado hasta la saciedad) un principio masculino. Es preciso, por lo tanto, que ese princi- pio femenino sea restituido del lugar oculto donde ha sido mantenido a lo largo de todos los siglos de cultura patriarcal judeo-cristiana y venga a la superficie para ocupar el lugar que le corresponde. La fe en un Dios identificado únicamente con lo masculino es incompatible con la revelación cristiana y su propuesta de amor totalizante y universal. Así pues, intentaremos en nuestro trabajo, levantar algunos de esos elementos escondidos de la revelación del misterio trinitario de Dios en lo femenino, que puedan auxi- liar y enriquecer nuestra reflexión, al mismo tiempo que plan- tar nuestra creencia en terreno firme y sólido. Haciendo esto pretendemos llegar a algunas conclusiones que, si bien han de quedar abiertas y provisionales, quizá puedan contribuir al crecimiento de la vida cristiana y de la reflexión teológica sobre la mujer que se realiza hoy día en América Latina. Tales conclusiones se proyectan a los campos de la Antropo- logía y de las relaciones sociales y al contexto más global de la lucha por la liberación de toda forma de opresión. En primer lugar, sin embargo, es necesario hacer un breve diagnóstico sobre el problema de fondo que nos condujo hasta la situación en que hoy nos encontramos. ¿Por qué el lenguaje y las imágenes que la fe cristiana encontró para expresar el misterio central que la polariza son tan marcada- mente masculinas: Padre, Señor, Todopoderoso, Guerrero Fuerte, Hijo, etc.? ¿Cuáles son los problemas culturales, antropológicos y teológicos que se encuentran en los oríge- nes de este lenguaje y de esta tipología? 136 1. LOS ORIGENES DEL PROBLEMA: UN TRIPLE DUALISMO El itinerario recorrido por la antropología teológica nos puede iluminar por el hecho de afirmar que el ser huma- no es imagen de Dios. Ahora bien, observando el concepto que tenemos de la imagen (ser humano) podemos percibir, analógicamente, las características del modelo (Dios). Este concepto, en el mundo judeo-cristiano y, posteriormente, hasta nuestros días, en la así llamada civilización occidental y cristiana, es marcadamente andr océntrica. O sea, al unir los dos relatos bíblicos de la creación de la humanidad, el Yahvis- ta (Gn. 2: 18-24) y el Sacerdotal, de composición posterior (Gn. 1: 26-27), siendo un mismo y único relato, la creación es interpretada en el sentido de una relación jerárquica entre los dos sexos. La mujer es creada después , a partir de y para el hombre. De ahí resulta una dependencia ontológica, bioló- gica y sociológica de la mujer, y —más grave aún, según el tema que nos ocupa— el concepto de que solamente el ser humano de sexo masculino es teomorfo (tiene la forma, la imagen de Dios). Esta tipología, con su proyección en toda la teología posterior, establece lo que se puede llamar una “sexología teológica”. 2 El elemento masculino a lo largo de toda la tradición judeo-cristiana, en la economía de la Alian- za, representa al compañero divino (Dios, Jesucristo), y el ele- mento femenino, al compañero humano (Israel, la Iglesia). Androcentrismo y teocentrismo son pues colocados parale- lamente. En la doctrina posterior, notablemente en la elaborada por San Agustín y que marcó indeleblemente al Occidente, la mujer es imagen de Dios en su alma racional, pero no en su cuerpo sexuado femenino, en lo cual es subordinada al hombre. El sexo masculino, por lo tanto, simboliza en sí mismo la excelencia de la imagen divina y, a partir del dualis- mo cuerpo-alma , es teomorfo en sentido primario. Dios, el Dios universal, de todos los pueblos y para todos los tiempos, pasa a ser entonces andromorfo. A partir de ello se compren- de el sentido de las imágenes masculinas de Dios, presentado casi siempre como rey, juez, patriarca, esposo, señor y padre. Y de ahí se infiere también la noción presente en la teología tradicional de que la mujer sólo asciende a la equivalencia 2. Cf. K.E. Borresen, “L’ anthropologie théologique d’Augustin et de Thomas d’ Aquin”, RSR (Recherches de Science Religieuse) 69/3 (1981), pág. 394. 137 con el hombre en la medida en que se desfeminiza, o sea, renuncia a las funciones propias de su sexo, trascendiendo asi' su función auxiliar de procreación. 3 El dualismo alma- cuerpo que determina esta antropología llega así a su ápice y despliega sus consecuencias hasta el interior de la propia persona de Dios. Una cesura entre humanidad y femineidad en el orden de la creación y de la salvación, coloca el proble- ma de que la mujer no es creada a imagen de Dios en cuanto que es mujer y que, en consecuencia, para salvarse (es decir, para alcanzar la unión con Dios) necesita, de alguna forma, “dejar de ser mujer” y pasár a adquirir características “viri- les” o “varoniles”. Esto significa, en última instancia, que lo femenino no encuentra, por vía directa, ni lugar ni identi- dad ni ciudadanía en lo íntimo del misterio de Dios; mien- tras que lo masculino sí lo encuentra. El Dios que resulta de esto es un Dios identificado, privilegiado y definitivamen- te, con sólo uno de los dos sexos. 4 El segundo dualismo que está en el origen del problema del concepto de Dios preponderantemente masculino, se refiere a la visión del mundo. Se basa en una cosmovisión que hace la separación estática cielo y tierra : lo que es de lo alto, invisible, trascendente, y lo que es de abajo, palpable, inmanente. Aprendemos de la historia, y hoy día más clara- mente, sobre los modernos descubrimientos de la psicología religiosa, que la divinidad, o el ser divino, al cual adora la humanidad en todas las épocas y en todas las culturas, viene siempre mediado por el simbolismo arquetípico, respectiva- mente paterno y materno. De ese simbolismo arquetípico, respectivamente paterno y materno , somos remitidos a dos tipos religiosos fundamentales: . . . uno tectónico (telúrico), orientado hacia la tierra, la vida, la capacidad de engendrar, los misterios de la muerte = es la religión maternal. El otro es más uránico (celestial), orientado hacia el cielo, al infinito, a la trascendencia = es la religión paternal. Uno invertido hacia el origen, hacia el paraíso terrestre y a la reconciliación primigenia; el otro invertido hacia el término de la historia, procura la salva- ción y el Reino de Dios que emergerá en el futuro. Uno 3. Ibid., pág. 397. 4. No entraremos aquí' en las otras consecuencias eclesiológicas, sacramen- tales, que se derivan directamente; como por ejemplo el hecho de que a la mujer no se le permita el acceso al sacerdocio, por el simple hecho de ser mujer. Creemos que estos temas, a pesar de su extrema importancia, están más allá de los limites de este trabajo. 138 acentúa el engendramiento y el otro el nacimiento; uno la concepción y el otro el parto. 5 De esta manera el cristianismo y el judaismo son y han sido, desde su origen hasta nuestros dias, religiones eminente- mente uránicas, masculinas. El judaismo, porque el mono- teísmo que lo caracteriza fue construido a partir de la ruptu- ra con las religiones de los otros pueblos vecinos al pueblo de Israel, que identificaban sus divinidades femeninas con la naturaleza y sus ciclos: la tierra, la fertilidad, la luna, etc. Y el cristianismo, con la encarnación de Dios en el varón Jesús de Nazaret y la expectativa del Reino para el futuro, el sen- tido uránico permanece y se afirma. Siendo la expresión religiosa de predominancia vertical —distinta de la expresión telúrica, horizontal y centrada en los misterios de la vida y de la muerte—, con una antropología donde lo masculino es la imagen por excelencia de lo divino, el judaismo y el cristianismo se establecieron a lo largo de los siglos sobre esta cosmovisión que concede privilegio al cielo sobre la tierra, a lo vertical sobre lo horizontal, al futuro sobre el origen, fundamentados todos esos privilegios en el propio ser y en la propia esencia de Dios. Ahora bien, entre este Dios y el Abba de Jesús hay poca relación. “Por lo contra- rio, este Dios del patriarcado nació de aquella división ini- cial del mundo entre el cielo y la tierra . . .” 6 Un tercer dualismo deviene directamente de los ante- riores. Se trata de aquello que configura nuestra sociedad moderna: el dualismo entre eficiencia y gratuidad , entre pragmatismo y experiencia , entre acción y contemplación . Nuestra sociedad moderna es eminentemente activa y valo- riza casi exclusivamente aquello que es acción transforma- dora, poder interventor, organización, productividad y co- mando. En suma, los atributos comprendidos e identificados como masculinos. Todo el otro aspecto de lo humano, que es identificado por lo general con lo femenino, hecho de recepción y pasividad, abrigo y protección de la vida, percep- ción intuitiva y elogio gratuito, es normalmente minimizado en términos de importancia como algo “menor” e “inútil”, por no ser “eficaz” ni “productivo”. Esos atributos y pro- piedades que se hallan en un mundo de experiencias casi 5. L. Boff, Op. cit., pág. 97. 6. E. et J. Moltmann, Dieu, hommc et femme, (Paris: Ed. Du Cerf, 1984), pág. 132. 139 exclusivamente masculinos, encuentran su correspondencia en los atributos y propiedades de la divinidad que tiene lugar en este tipo de sociedad. Dios es ahí el fuerte, el pode- roso, el absolutamente trascendente, el Señor, el Dominador, quien con el poder de su brazo hace salir de Egipto a los hebreos y los lleva a ocupar otra tierra, el Señor cuyo servi- cio exige planos cuidadosamente elaborados, actividad febril, eficiencia y urgencia. Este énfasis en el poder y en el dominio suscita asociaciones de caracteres contrarios, de debilidad, de sujeción y de inferioridad en aquéllos que son dominados7 y, consecuentemente, de toda la dimensión que representan de pasividad, receptividad y gratuidad. La imagen casi exclusivamente patriarcal de Dios que marcó fuertemente al judaismo y al cristianismo, sobre todo en ciertos periodos de sus respectivas historias, presenta una estrecha interacción con las posiciones masculinas de poder en la sociedad; interacción que aparece también en el énfasis en la trascendencia a expensas de la vida concreta en la tierra y de la auténtica vivencia del amor y de las relaciones frater- nas. Nuestro objetivo en este trabajo será, pues, intentar mostrar que los dualismos antes descritos y sus consecuen- cias no encuentran base absoluta de fundamentación en la revelación cristiana. Si bien es verdad —y esto tenemos que admitirlo— que en la Escritura y en la Teología podemos percibir una fuerte predominancia del elemento masculino para caracterizar a Dios, también es verdad que se puede encontrar en la misma Escritura, aunque en mucho menor escala, rasgos del aspecto femenino y materno de Dios. Esos rasgos que, en pequeñas y escasas notas, consiguieron milagrosamente penetrar el sólido y monolítico bloqueo patriarcal, son como puntas de un iceberg que dejan perci- bir, por su propia aparición, todo el inmenso e inmerso sedimento del cual son parte. Si ese tanto vino a la superfi- cie, cuánto más será lo que pertenece a las profundidades. Entonces, en esta profundidad escondida que pretende- mos desentrañar en el transcurso de este trabajo, recurrien- do al lenguaje y a las imágenes que, en la Escritura, nos permiten vislumbrar trazos de lo femenino en Dios, de tal manera que nos permitan invocarlo no sólo como Padre 7. C. Halkts, Op. cil, pág. 123. 140 fuerte, que impulsa hacia el frente y abre caminos, sino también como Madre, que ampara, consuela, abriga y prote- ge; como Espíritu de creatividad, equilibrio y belleza. Ade- más, al volver los ojos a la Historia y a la Tradición de la Iglesia podremos encontrar algunos cristianos que dan testi- monio de experiencias e iluminaciones que tuvieron en este sentido. Sin embargo, al entrar en este camino no tenemos la intención de permanecer vinculados a elementos sexuales, sino a las cualidades femeninas y maternas que tienen su realización plena y absoluta en Dios. El Dios del cristianismo no es un patriarca solitario y dominador, definitiva y perennemente instalado en su distan- te cielo; pero si es la comunidad de amor entre personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo), donde las diferencias y plura- lidades son integradas sin ser suprimidas, donde la fuerza de lo masculino es enriquecida y complementada por la delica- deza y ternura de lo femenino, donde la vida es un completo y laborioso proceso de concepción y alumbramiento. En esa comunidad divina la comunidad humana encuentra su ima- gen; y los pobres y los marginados de todo tipo se sienten incluidos como sujetos responsables de la Historia. Y entre ellos, la mujer se redescubre, cara a cara, compañera del hombre en el actuar y en la dignidad de ser, como él, en pie de igualdad, imagen de Dios. Veamos qué auxilio nos puede proveer la Sagrada Escritura en este camino que pretendemos emprender. 2. POSIBILIDADES ABIERTAS PARA UNA TEOLOGIA TRINITARIA A PARTIR DE LO FEMENINO Luego de haber enfocado los problemas culturales y teológicos que se hallan en los orígenes de la visión privile- giadamente masculina que ha mercado el concepto del Dios del Cristianismo en Occidente, nos disponemos ahora a co- menzar a levantar las perspectivas que podrán propiciarnos una nueva lectura. ¿Cuáles son los indicios de que la inclusión de lo femenino en el misterio íntimo de Dios, junto con lo masculino, no es producto de nuestra imaginación, sino que posee raíces reales en la Revelación cristiana? ¿En qué pode- mos basarnos para decir que el Dios en quien creemos y al cual adoramos en su misterio de Padre, Hijo y Espíritu Santo incluye en su vida inmanente la dimensión femenina? 141 Para poder llegar a esto deberemos primeramente, apoyarnos sobre algunos de los delineamientos revelados por ese mismo Dios sobre sí mismo, en su caminar histórico y en su actuar económico-salvífico en medio de la humanidad. La Sagrada Escritura y algunos testimonios de la Historia de la Iglesia podrán proveernos elementos para ello. a) El Dios de la Biblia y sus características femeninas Primeramente procuraremos examinar algunos términos con los cuales el AT y el NT se refieren a Dios y que nos permiten un acceso a la realidad femenina de su misterio. Seguidamente nos detendremos más sobre ciertas imágenes con que los autores sagrados presentan y comunican el propio Misterio Divino a sus lectores. Entre los términos veterotestamentarios referidos directa- mente a Dios, el término rahamim es usado constantemente para describir la misericordia, atributo por excelencia de Y ahvé, el Dios de Israel. En la raíz misma ( rehem —seno materno, entrañas maternas8 9), el término rahamim remite a una parte del cuerpo humano marcadamente femenino: el útero, el lugar donde la vida misma es concebida en simiente, acogida, protegida y alimentada para que pueda, posteriormente, crecer, desarrollarse y salir a la luz. Rahamim es utilizado entonces, para designar el amor de Dios en directa compara- ción con el amor de una madre, que se conmueve y expe- rimenta compasión por el hijo de sus entrañas. El Papa Juan Pablo II, en su reciente Encíclica Diversin Misericordia , se expresa así sobre el término rahamim. Del vínculo más profundo y originario, o mejor, de la unión que liga a la madre con el hijo, brota una particular relación con él, un amor particular. De este amor se puede decir que es totalmente gratuito, no el fruto del mereci- miento, y que bajo este aspecto, constituye una necesidad interior es una exigencia del corazón. Es como una “varian- te femenina” de la fidelidad masculina para consigo mis- mo expresada por el hased. Sobre este fondo psicológi- co, rahamim da origen a su gama de sentimientos, entre ellos la bondad y la ternura, la paciencia y la compren- sión, lo cual equivale a decir facilidad para perdonar. 9 8. V. Jenni — Vestermann. Theologisches Handwórterbuch zum Alten Testa- ment, Band II, “rhm pi: sich erbarmen”. págs. 761-768. 9. Carta Encrdica Divos in Misericordia, cap. III, £ 29, nota 52. 142 IE1 AT atribuye estas características a Dios mismo, cuando lo compara con una madre en Is. 49: 15. —¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compade- cerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido. Cuando se refiere directamente a las propias entrañas divinas en Jr. 31: 20: ¿Es un hijo tan caro para mí Efraín, o niño tan mimado, que tras haberme dado tanto que hablar, tenga que recor- darlo todavía? Pues, en efecto, se han conmovido mis entrañas por él; ternura hacia él no ha de faltarme —oráculo de Yahvé— Aún cuando se refiere, en Is 42:14, al dolor materno que afecta las entrañas de Yahvé, afligido por el hijo de su amor: Estaba mudo desde mucho ha, había ensordecido, me había reprimido. Como parturienta grito, resoplo y jadeo entrecortadamente. Este amor, fiel e invencible gracias a la fuerza misteriosa e íntima de la maternidad, es expresado en los textos del AT de diversas maneras: como protección y salvación de los peli- gros y de los diversos enemigos, como perdón de los pecados del pueblo e incluso como fidelidad en cumplir las promesas y acumular las esperanzas humanas a pesar de la infidelidad con que pueda encontrarse (Cf. Os. 14: 5; Is. 45: 8-10; 55: 7; Mi. 7: 19; Dn. 9: 9). El hesed de Dios, su actitud profunda de bondad que no puede ser infiel a sí mismo y que, por lo tanto, hace permanecer su amor aún frente a la infidelidad y el pecado, y su disposición a la misericordia perenne, se hacen evidentes en sus entrañas maternas, rahamim , predis- puestas para la compasión de ternura infinita (Cf. Is. 14: 1). La fe del israelita se dirige entonces a ese Dios como a las entrañas fecundas de su propia madre, invocándole y supli- cándole protección con amor ardiente y filial: . . . ¿Dónde está tu celo y tu fuerza, la conmoción de tus entrañas? ¿Es que tus entrañas se han cerrado para mi? (Is. 63: 15); ¿Se habrá olvidado Dios de ser clemente, o habrá cerrado de ira sus entrañas? (Sal. 77: 10); 10 10. Cf. también Sal. 25: 6; 40: 12; 51: 3; 69: 17; 79: 8; 103: 4- 106: 46- 119- 77; 156 ; 145: 9; Lm. 3: 22: Dn. 9: 9, 18; y otros. 143 Llegando inclusive a invocar las rahamim divinas como al mismo Dios hipostático: No recuerdes contra nosotros culpas de antepasados, vengan presto a nuestro encuentro tus ternuras, pues estamos abatidos del todo. (Sal. 79: 8). 1 1 A este Dios experimentado y adorado por el pueblo elegido, ¿no podrían por consiguiente, atribuírsele también con fundamento, al lado de la fuerza y el poder libertador de un fuerte guerrero y un poderoso señor, los rasgos femeni- nos, amorosos y tiernos de una mujer en el desvelado ejerci- cio de su maternidad? El término ruach es otro que puede ayudarnos. En el AT su significado básico es “viento”, “espíritu”, “soplo de vida”, y casi siempre es femenino. Con varias acepciones y connota- ciones a lo largo del AT, desde brisa suave hasta viento más violento (Cf. 1 R. 19: 11; Is. 57: 13 y otros), de la epifanía a la teofanía asombrosamente luminosa (Ez. 1: 4; Dn. 7: 2), hasta el aliento mismo de Yahvé, la vida misma, el soplo de Yahvé por así decir “materializado” (2 S. 22: 16; Sal. 18: 16; Is. 11: 15, etc.); la ruach es esa presencia de Dios mismo, portadora y causadora de vida en movimiento. Nos llama especialmente la atención una de las manifesta- ciones de esa ruach divina, teniendo en cuenta el tema que aquí nos ocupa. Se trata del momento de la creación del mundo (Gn. 1: 2), cuando la ruach se movía y aleteaba sobre las aguas del caos primitivo, como soplo del parto creador. 1 2 En esta línea, Paul Evdokimov, el gran teólogo ortodoxo ruso, al referirse a la mujer declara: Ella está bajo el signo del Espíritu que, en el relato de la creación, ‘cubre’ el huevo del mundo. 13 La ruach —Espíritu de Dios— aparece allí, por lo tanto, como la Gran Madre que, de sus amorosas y fecundas entra- ñas da a luz y hace surgir el universo. Esta misma ruach , madre y señora de la vida, que trae las cosas del lugar de donde no son para que sean y para que 11. Sobre esta afirmación ver Jenni-Westermann, Op. cit., pág. 768. 12. Cf. G. Philips, “Le Saint Esprit et Marie — Le Vatican II cet prospective du probléme”, Bulletin de la Soc. Fr. d’E dudes Moríales. Y ol. I, (1968), pág. 30. 13. P. Evdokimov, “La matemité théandrique — figure de la paternité divine”, “Panagion et Panagia”, Bulletin de la Soc. Fr. d’Etudes Moríales ,, Vol. III (1970). pág. 65. 144 vayan a posarse sobre los profetas, transformándolos e impulsándolos a hablar las palabras de vida que Yahvé les va a inspirar (Cf. Ez. 36 y 37; 1 S. 10: 6-10; 2 R. 3. 15ss). Y en los textos tardíos aparecerá identificada como Dios mismo (Is. 63: 10-11; Sal. 51: 13) dando base para lo que posteriormente, en el NT, aparecerá como la Tercera Perso- na de la Trinidad, el Espíritu Santo, que desciende como pa- loma sobre el Mesías en el Rio Jordán (Cf. Mr. 1: 9-11 y paralelos), la cual es llamada por los textos siriacos no como Consolador sino como Consoladora.14 Hay también otros términos en el AT que podrían pro- veernos alguna luz. Por un lado la Sabiduría (la Hochmah, la Sophia ), descrita como hija de Dios, a través de la cual Dios media la obra de la creación y que Salomón, paradigma del rey, invoca como “esposa de su alma” (Sb. 7-10). En Pr. 8: 23-31 esa misma Sabiduría que es mediadora de la crea- ción es imaginada como la madre que transmite sabiduría a sus hijos. El autor del libro de la Sabiduría resalta esa presencia femenina, mediadora de Dios, a lo largo de toda la Historia de la Salvación del pueblo elegido, como compa- ñera y gula que asiste y acompaña en las pruebas y en los peligros y que, una vez pasado el Mar Rojo, “abrió la boca de los mudos, e hizo claras las lenguas de los pequeñuelos” (Sab. 10: 21) para que pudiesen proclamar la alabanza de Yahvé. La teología de la Sabiduría trata de la naturaleza divina en tanto que es conocida y que actúa en la vida huma- na; es Dios en tanto que es fuerza de la creación, nunca disuelta o diluida en ella, sino recibiendo de él el verdadero ser, viviendo de él y retribuyéndolo. Lo que se está describiendo es un tipo femenino de presen- cia y actividad. Es útil comparar el relato de la creación en los primeros capítulos del Génesis con la descripción de la actividad de la Sabiduría en la creación (Sab. 7-8). En el Génesis Dios forma y ‘coloca’ las cosas creadas. Lo observamos haciendo el mundo. El ve el mundo desde afuera y queda satisfecho. Es una imagen masculina de planeamiento consciente, visible, racional. En los pasajes del libro de la Sabiduría vemos la creación a partir de aden- tro,, un proceso continuo de ‘poner orden’, modelar, inspi- rar, sustentar, cambiar. Es asimismo una obra de la ‘omni- potencia’, pero ella actúa dentro de la situación, y sólo 14. Cf. G. Philips, Op. cit., pag. 30. 145 puede ser aprehendida adecuadamente por alguien que también ‘vive con la Sabiduría’. 15 Esa imagen de la Sophia desaparece en el pensamiento rabínico después del advenimiento de la era cristiana, posi- blemente por causa de su uso en el gnosticismo. Reaparece no obstante, en la forma de la Shekinah , una nueva imagen de la presencia mediadora de Dios en lo femenino en medio del pueblo. Es la Shekinah quien realiza la reconciliación de Israel con su Dios y en la especulación mística de los rabinos sobre el exilio, la Shekinah es imaginada yendo al exilio con Israel, cuando Yahvé, el Señor, airado desvió su rostro. Cada celebración del sábado, es considerada un místico abrazo matrimonial de Dios con su Shekinah anticipando la reunión final de Dios con su creación en la era mesiáni- ca. El exilio de Israel, lejos de su tierra, es considerado un exilio dentro de Dios mismo, separando su ‘aspecto’ mas- culino de su ‘aspecto’ femenino. 16 Más recientemente, un pensador ortodoxo, Sergius Bulgakov 1 7 llegó a relacionar el aspecto sofiológico (relativo a la Sabiduría de Dios) con la ousia o Ser de Dios. La Sophia sería entonces la matriz o el fundamento del ser de las tres personas divinas. En el NT no encontramos por así decir, un núcleo semán- tico tan nítidamente femenino aplicado a Dios como en el AT. Jesús, el Hijo de Dios, es claramente y sin lugar a dudas, un varón; el Dios a quien invoca y adora es llamado por él Abba-Padre , o sea con una denominación familiar netamente masculina, y el Espíritu Santo, la tercera persona divina, es llamado en griego Pneuma , término neutro que no da margen a especulaciones ni por el lado masculino ni por el femenino. Existe entretanto, en los escritos juaninos, un termino nota- ble que establece raíces en la tradición cristiana como la definición por excelencia del misterio de Dios. Se trata del término Agape , que traducimos por amor. “ Dios es amor ” (1 Jn. 4: 8-16). Creemos que este término nos ayuda e ilu- mina no tanto por ser, en griego, del género femenino, sino por la realidad más profunda que expresa. La agape juanina es el amor de Dios que desciende de lo alto y se derrama so- is. Cf. R.R. Ruether, Op. cit., pág. 66. 16. Ibid., pág. 74 17. Cf. S. Bulgakov, The Windorn of Good, (Londres: 1937). 146 bre el mundo, provocando la fraternidad y la comunión que permiten que se dé el retorno de la humanidad, al seno mis- mo del Amor que es Dios. El amor fraterno completa el circulo de las relaciones entre el Padre, el Hijo y sus seguidores e instituye entre ellos una comunión que no es de este mundo, una comu- nión que tiene como fundamento el amor de Dios, y como ley intrínseca la permanencia de ese amor. El amor es concebido como una energía primordial de vida, un modo de ser, una realización de Dios en este mundo. 1 8 El amor que Dios, en su actuar económico trinitario produce en medio de la humanidad, es imagen y figura de su más profunda realidad. Esta realidad misteriosa entonces, es un amor de comunión, inclusivo y global, donde los pobres y los pequeños ocupan los primeros lugares, donde lo mascu- lino y lo femenino se unen en irradiante y fecunda armonía. Es este núcleo semántico que define a Dios como agape —amor— resaltado en el universo cristiano de manera exce- lente por el banquete eucarístico,19 lo que nos permitirá, esperamos, continuar buscando los trazos femeninos que se revelan a partir de las tres personas divinas. 20 Sin embargo, volvamos una vez más a la Sagrada Escritura, buscando en ella esta vez, además de los núcleos semánticos ya vistos, algunos pasajes del AT y del NT, donde se emplean imáge- nes femeninas para la analogía de Dios. La primera imagen que surge se remonta al relato sacer- dotal de la Creación. Allí, en el primer capítulo del Génesis, el ser humano en tanto varón y mujer aparece como imagen radical de Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (Gn. 1: 26). En el plural ahí empleado por Dios al realizar la obra máxima de su creación, donde algunos Santos Padres vieron insinuado el “vestigio” de la Trinidad, 2 1 es seguido por el término que designa el objeto de la crea- ción: la humanidad (“el hombre”) como un ser colectivo. De ahí sigue también el plural: . . . que ellos manden sobre los peces del mar, las aves del cielo . . . (v. 26n). Y más adelante: Creó, pues, Dios al 18. Cf. G. Kittel, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Vol. I, agape . pág. 141. 19. Idem . 20. Estamos conscientes del peligro de caer en una unilateralidad o de buscar tendenciosamente un intercambio de dominaciones, lo cual podría conducir a una nueva “sexología teológica” invertida. 21. Véase nota 1 de la Biblia de Jerusalén. 147 ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó (v. 27). Ser varón (hombre) y ser mujer aparece entonces, en este contexto, no como una separación hecha de jerarquías y subordinaciones, sino como una reciprocidad , un ser para el otro, que refleja la eterna relación cara a cara de las perso- nas divinas. Asi' como el Padre sólo es Padre frente al Hijo y viceversa, en la convivencia íntima (perichóresis) del Es- píritu, asi' también el hombre sólo es varón frente a la mujer y ésta frente a él, análogamente, como en la Trinidad. Esta reciprocidad es el elemento primario y último, tanto en el ser humano como en el ser divino. Así como el Hijo y el Espíritu Santo se remiten a un Principio sin principio, a un Misterio Absoluto, el Padre; de forma semejante, varón y mujer, se remiten a un dinamismo que los sobre- pasa y que constituye el misterio del ser humano. 22 La otra imagen que encontramos es la de Dios cuyo actuar es descrito como realizando gestos propios de la mujer y , más concretamente , de la madre. Además de los pasajes que ya hemos citado al trabajar los núcleos semánti- cos veterotestamentarios, podríamos mencionar el bello capítulo II del libro de Oseas, donde Yahvé enseña a Efraín a caminar, lo toma en los brazos y es para él como quien levanta a un niño contra su rostro, se inclina hacia él y lo alimenta (Os. 11: 34). O bien en Isaías, donde Dios se pre- senta como una madre que consuela a Israel (Is. 66: 13) y que es incapaz de olvidarse del hijo de sus entrañas (Is. 49). Y también en los textos sapienciales, en estrecha correlación con la Mujer, la Sabiduría, identificada con Dios mismo, es hipostasiada (Pr. 8: 22-26, Si. 24: 9; Sb. 3: 12; 7: 28; Pr. 19: 14; 40: 12; 31: 10, 26: 30). En el NT, Jesús se refiere a Dios y su amor pleno de misericordia para con el pecador, como el de una mujer que pierde una de las diez monedas (dracmas) que tenia , y enciende la lámpara, barre la casa y busca cuidadosamente hasta encontrarla y al encontrarla, convoca a sus amigas y vecinas para celebrar lo acontecido (Le. 15: 8-10). En otro pasaje, Jesús mismo, lanzando una mirada de llanto y dolor sobre la Jerusalén asesina de los profetas, se compara así mismo como la madre desvelada y protectora que intentó 22. Cf. L. Boff, Op . cit., pág. 94. 148 repetidas veces, sin éxito, reunir a los hijos de Israel como la gallina recoge sus polluelos debajo de sus alas (Le. 13: 34). Y en el último libro del NT, el Apocalipsis, Dios aparece realizando un clásico y tradicional gesto materno: Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos y fatigas, porque el mundo viejo ha pasado (Ap. 21: 4). ¿Cómo no establecer ahí una analogía con el efecto que tiene sobre el niño la presencia de la madre que, en medio de los terrores nocturnos, enjuga los ojos y pone fin a los sollo- zos, restableciendo el orden y la armonía del Sentido, asegu- rando que no es preciso tener miedo, que todo está bien? Tales imágenes nos permiten por lo tanto, atrevernos —ante lo indecible e inefable del Misterio de Dios, que es Amor— a afirmar que: existe un principio femenino en la divinidad que nos permite creer, alabar y amar a Dios, no sólo como el Padre Fuerte, quien nos crea y nos libera con brazo poderoso y de quien procede la vida; sino también como Madre, responsable de la ternura, gracia, belleza, receptividad, que acoge la simiente de la vida y la alien- ta en su seno, para devolverla convertida en un ser, a ple- na luz del día. El viento del Espíritu que sopla donde quiere, suscitó, a lo largo de la Historia de la Iglesia y en la Tradición Cristiana, algunas experiencias de personas que vi- vieron ese culto a Dios en lo femenino, aplicado a una u otra de las tres personas divinas. Con base en esos testimonios, proseguiremos nuestro camino. b) Algunos testimonios de la Tradición y de la Historia de la Iglesia No sólo a partir de la Sagrada Escritura nos es permitido afirmar que la Revelación de Dios presenta rasgos femeninos, sino también a partir de la Tradición y de la Historia de la Iglesia. A continuación vamos a destacar algunos de los testimonios históricos que podrán ayudarnos, mostrándonos a través de los tiempos cómo hombres y mujeres de diversas épocas y procedencias experimentaron la fuerza de la Revela- ción divina que les mostró su aspecto femenino. Los hemos 149 seleccionado a manera de ilustración, sabiendo que hay mu- chos otros que podrían enriquecernos. El primer texto al que recurrimos es un ágrafo del Evan- gelio Apócrifo a los Hebreos. Allí se coloca en la boca de Jesús una referencia al Espíritu Santo en lo femenino, más concretamente como su madre: En el mismo momento mi madre, el Espíritu Santo, me agarró por los cabellos y me condujo sobre la gran monta- ña de Tabor. 23 El autor apócrifo expresa ahí una característica en el concepto de Dios que ciertamente proviene de su experien- cia de fe o de la experiencia de fe de su comunidad. La iden- tificación de la maternidad divina del Espíritu encuentra existencia aún en la más antigua tradición cristiana. El segundo testimonio que citaremos aquí es el de un respetado Padre de la Iglesia: Clemente de Alejandría. Escri- biendo en Egipto, alrededor del año 180, Clemente, en un bello texto suyo caracteriza a Dios en términos tanto femeni- nos como masculinos: La Palabra es todo para el niño, padre y madre a la vez, maestra y ama. La nutrición es la leche del Padre ... y la Palabra por sí misma nos suple a nosotros, los niños, la leche del amor y solamente aquellos que maman de este seno son verdaderamente felices. Por esta razón, buscar es sinónimo de mamar; los senos amorosos del Padre proveen leche a los niños que buscan la Palabra. Y describiendo la naturaleza divina, insiste: . . . hombres y mujeres participan igualmente de la perfec- ción y están aptos para recibir la misma instrucción y la misma disciplina. Pues el nombre ‘humanidad’ es común a ambos, hombres y mujeres, y para nosotros ‘en Cristo no hay varón ni hembra’. 24 Bastante posterior es el tercer testimonio que aquí trata- remos: Juliana de Norwich , mística inglesa, que vivió en la última mitad del siglo XIV y terminó sus días como hermita- ña. Caso raro entre las mujeres de su época, Juliana tuvo una educación depurada y obtuvo la meta máxima de la educa- ción medieval, dominando la gramática latina, la retórica y la 23. Cf. P. Benoit et M. E. Boismard, Synopse des quatre éuangiles en franqais, Vol. L (París, 1981), pág. 153. 24. Citado en E. Pagels, “God the Father, God the Mother”, The Gnostic Gos- pels (Boston), págs. 67-68. 150 lógica, capacitada al final de su vida para aprender y enseñar teología, la cumbre de la Escolástica. 25 Recibe sus experien- cias místicas de tres maneras básicas: a través de visiones corpóreas, a través de la visión espiritual y a través de pala- bras silenciosamente formadas en su entendimiento. Su vi- sión de Dios, integra el rostro masculino y femenino de la divinidad: Y entonces yo vi que Dios se alegra de ser nuestro Padre, y Dios se alegra de ser nuestra Madre, y Dios se alegra de ser nuestro verdadero esposo y de que nuestra alma sea su bienamada esposa. 26 La nota más característica de la mística de Juliana es justamente ésa de la maternidad divina. Afirmando que la maternidad es parte de la naturaleza de Dios, hace remontar tal maternidad a Jesús mismo, diciendo que cuando Cristo se dispuso a hacer la voluntad del Padre, se tornó madre de nuestra alma, tomándola dentro de sí. Nuestro Salvador es nuestra verdadera Madre, en la cual somos permanentemente nacidos y del cual nunca sal- dremos.27 -Y añade:- . . . todas las obras adorables y todos los oficios amorosos de la bienamada maternidad, son apropiados a la segunda persona, pues en ella tenemos este buen deseo (que parte de nosotros nunca consentirá en pecar). 28 Jesús, en la comprensión de Juliana, nos carga para siem- pre dentro de sí; su pasión y muerte son sus dolores de parto a través de los cuales somos liberados para la bendición. Pero él continúa trabajando en nosotros; él necesita nutrirnos y lo hace con su propio cuerpo, sacramentalmente y en la ense- ñanza de la Iglesia. 29 La imagen de la madre que nutre al hijo con la sustancia de su propio cuerpo es pues aplicada por Juliana, con extrema delicadeza y respeto, al misterio de la Eucaristía. A pesar de la gran originalidad de su experiencia mística, Juliana nunca tuvo mayores problemas dentro de la Iglesia. Por otro lado, tampoco se le concedió mayor impor- tancia. Murió en una anónima vida de oración, al mismo tiempo que ayudaba espiritualmente a los visitantes que la buscaban. Su testimonio llega hasta nosotros a través de una 25. Cf. M. Lindstrom, Julián of Norwich and Ihc Mothcrhood oí God (Minneso- ta), págs. 204-205. 26. J. of Norwich. Showings (N. Y.: Paulist Press, 3 978), pife. 279 27 IbicL, pág. 292. 28. IbicL, pág. 269. 29 Cf. M. Lindstrom, Op. ciL, pág. 208. 151 edición de sus escritos y de algunos escritos sobre ella que nos permiten felizmente tener acceso a tan original experiencia de Dios. Acabamos de ver, en esta parte de nuestro trabajo, que la revelación de lo femenino en Dios, desde la Sagrada Escritura y a lo largo de la Historia, ocurre en ritmos y en dimensiones trinitarias. En la Biblia, las rahamim de Yahvé son el otro aspecto de su amor, que es paterno en cuanto a fuerza y fidelidad, y materno en cuanto a protección, desvelo, compa- sión y cariño; la ruach divina es aplicable al Espíritu que par- ticipa de la creación y de la vida y movimiento de todas las cosas; la Sabiduría , mediación creadora de Dios y después, en el Cristianismo, asumida por el Logos , palabra, identificada muy pronto con el Hijo. Tenemos asi' en los tres términos bíblicos que analizaremos, tres núcleos semánticos revelado- res de los rasgos femeninos de lo divino, aplicables a cada una de las personas divinas que consuman su misterio de amor en el agape , que desciende de lo alto y promueve la fraternidad en las relaciones humanas. De la misma forma acontece con los testimonios histó- ricos. Tres testimonios donde, curiosamente, los rasgos femeninos de Dios, son aplicados alternadamente a una y a otra de las personas divinas. Al Espíritu según el Evangelio Apócrifo a los Hebreos; al Padre y al Hijo según Clemente de Alejandría; al Hijo Encamado , Jesucristo, según Juliana de Norwich. Esto nos posibilita para dar el siguiente paso en nuestra reflexión. O sea, procurar percibir cómo esos rasgos fe- meninos de la divinidad que adoramos no se aplican, obligato- riamente, a sólo una de las personas divinas, sino que las sobre- pasan a todas ellas, puesto que son una línea de realidad presente en el corazón y en el movimiento del misterio trini- tario. Podemos, pues, encontrar esos rasgos de lo femenino tanto en el Padre, como en el Hijo, como en el Espíritu, lo que nos posibilitará confesar que el Dios en quien creemos y que se reveló en Jesucristo como comunidad de amor, hizo explícita su revelación salvadora en términos que inte- gran y armonizan lo masculino y lo femenino. 3. LO FEMENINO Y LAS PERSONAS DIVINAS Tomando en cuenta todo lo que la Sagrada Escritura, la Historia y la Tradición Cristiana nos proveen como elemen- 152 tos sobre la revelación de lo femenino en Dios, nos dispone- mos ahora a poner nuestra atención sobre cada una de las personas divinas y procurar percibir los rasgos que emanan de ellas en cuanto a su Revelación en lo femenino. Para eso, nuestra mirada deberá detenerse sobre todo en lo que se nos ha permitido percibir del misterio del amor divino, a través de su propia acción salvífica entre nosotros. Contem- plando esta Revelación provista por el Hijo Encarnado y el Espíritu, operando en el seno de la Historia, se nos ha permi- tido llegar al Origen sin origen, el cual mostrará Su Rostro de Padre y de Madre y nos recibirá en la invisibilidad inefable de Su Vida Inmanente. También aquí', en esta búsqueda del Rostro femenino del Dios Trino, debe dirigirnos el axio- ma de K. Rahner: “La Trinidad Económica y la Trinidad In- manente y viceversa”. Mirando hacia el evento y la acción de Dios Padre, Hijo y Espíritu en la Historia, somos conduci- dos a la comunión del amor agápico que es su realidad más íntima. Los rasgos de una Revelación de lo femenino, percibi- dos a nivel de lo económico, deberán conducirnos a una per- cepción de esa dimensión femenina, en el interior del Misterio ante el cual nos postramos y al cual adoramos. Comencemos pues, por la segunda persona: el Hijo Encar- nado que por su encarnación, vida, pasión, resurrección, nos abrió un nuevo y vivo camino a través del velo de su carne al misterio de Dios. a) El Hijo: el fundador de una comunidad de hombres y mujeres Lo que nos es dado a conocer del Jesús histórico a través de los relatos de los Evangelios, se muestra como el iniciador de un movimiento itinerante carismático, donde hombres y mujeres son admitidos en relaciones de amistad fraterna. Diferente al movimiento de Juan el Bautista, con marcado acento en la ascesis y la penitencia y diferente también al de Qumrán, donde sólo varones son admitidos, el movimiento que Jesús instaura se caracteriza — además de la preocupa- ción central por la predicación del Reino— por la alegría, la participación sin prejuicios en fiestas y comidas en las cuales son admitidos los pecadores y los marginados en general, y por la ruptura de una serie de tabúes que carac- terizaban a la sociedad de su tiempo. 153 Dentro de estas rupturas, ciertamente una de las más evidentes es la que tiene relación con la mujer. La mujer en el judaismo del tiempo de Jesús, era considerada, social y religiosamente inferior, . . . primero por no ser circuncidada y, en consecuencia, no pertenece propiamente a la Alianza con Dios; luego por los rigurosos preceptos de purificación a que estaba obligada debido a su condición biológica de mujer, y final- mente, porque personificaba a Eva con toda la carga peyo- rativa que se le agregaba. 3 o De ah i la triple honra judaica surgida de la mentalidad rabinica de la época, de que se debía dar gracias a Dios todos los días por tres cosas: por no haber nacido gentil, ni ignorante de la Ley, ni mujer. En este contexto, la prác- tica de Jesús se muestra no solamente innovadora, sino aun chocante. A pesar de no haber dejado ninguna enseñanza formal respecto a ese problema, la actitud de Jesús hacia las mujeres es tan insólita que llega a sorprender incluso a los discípulos (Jn. 4: 27). Es elemento común a los Cuatro Evangelios que las mujeres formen parte de la asamblea del Reino, convocada por Jesús, en la cual no son simples componentes accidenta- les sino integrantes activas y participantes (Le. 10: 38-42) y hasta beneficiarias privilegiadas de sus milagros (Cf. Le. 8: 2; Me. 1: 29-31; 5: 25-34; 7: 24-30 y otros). Esta promoción de las mujeres por parte de Jesús tiene para nosotros hoy día, un doble alcance teológico: 1) Se trata de un aspecto particular y el más esencial del Evangelio: la Buena Noticia anunciada a los pobres liberados por Jesús con carácter prioritario: los dehere- dados, los rechazados, los paganos, los pecadores y los marginados de todo tipo, entre los cuales se incluyen las mujeres y los niños, no considerados por la sociedad judaica. A todos ellos, Jesús los hace destinatarios privilegiados de su Reino, integrándolos plenamente en la comunidad de los hijos de Dios, porque con su mirada divina, informado constantemente por el Espí- ritu y por el Padre, sabe discernir en todos esos pobres —entre los cuales está incluida la mujer- valores ignora- dos: 30. L. Boff. Op. cit, págs. 77-78. 154 La vida preciosa de la caña pisoteada o del fuego no extinto del pabilo que aún humea. 31 2) Jesús, con su praxis libertaria en relación con las muje- res, rompe y derrumba por tierra uno de los tres dualis- mos que señalamos en la introducción de este trabajo: el dualismo cuerpo-alma. Aceptando a las mujeres tal como eran, incluso con su cuerpo considerado débil e impuro en su cultura, proclama una antropología integrada, que valoriza al ser humano como un compues- to de cuerpo y espíritu. Es importante recordar aquí al- gunos episodios evangélicos donde Jesús aparece en con- tacto con la corporeidad femenina. —Curando al tocar a una mujer que padecía flujo de sangre (impura para los judíos), se expone al riesgo de volverse impuro él mismo (Mt. 9: 20-22). —Resucitando a la hija de Jairo, tomándola por la mano (Mt. 9: 18-29). —Dejándose tocar, besar y ungir los pies por una conoci- da pecadora pública, permitiendo que el anfitrión fari- seo pusiera en duda su condición de profeta (Le. 7: 36- 50). Si el dualismo al que nos referimos antes se implantó posteriormente en el Cristianismo, ocurrió tal vez porque fuimos perdiendo contacto con las fuentes de las cuales somos herederos: el Evangelio proclamado y practicado por Jesús. Importa ahora, después de haber analizado la actitud de Jesús frente a lo femenino, que atendamos a lo femenino en Jesús , para presentar la dimensión femenina que Jesús mismo, como humano que era, traía dentro de sí. La contri- bución que nos provee la psicología moderna de que cada ser humano es simultáneamente y en proporciones diferen- tes, animus y anima , masculino y femenino, nos abre una brecha en este sentido. 32 Si esto que en la actualidad es pacíficamente aceptado es verdad, entonces Jesús, hombre en el cual predominó el modo masculino de ser persona, integró también, por otro lado, la dimensión femenina. 31. Cf. R. Laurentin, “Jesús e as mulheres — una revolugao ignorada”, CONCI- LIUM 154 (1980 4), pág. 84. 32. Cf. L. Boff, Op. cit., pág. 102. 155 Superando el androcentrismo de su tiempo, . . . integró en sí mismo tantas características de compor- tamiento, al mismo tiempo masculino y femenino, que puede considerársele como la primera persona que alcan- zó una completa madurez. 33 Los Evangelios nos muestran a Jesús como un hombre que no manifiesta el tan celebrado “pudor” masculino de sus propios sentimientos. Así como es capaz de hablar duramente y reprender a fariseos y a discípulos, deja que sus labios canten de alegría y de acción de gracias al Padre, al constatar la revelación hecha a los pequeñitos y escondi- da a los sabios (Mt. 11: 25-27); no retiene la ternura des- bordante que lo posee al ver a los indefensos y frágiles niños tan poco considerados en la sociedad de su tiempo (Cf. Me. 9: 36 y paralelos). Nos atrevemos aún a decir que Jesús experimenta en sí mismo, en lo más íntimo de sus entrañas, las emociones y dolores que afligen a las rahamim de Yahvé en el AT. Y esto puede verse cuando llora por la muerte de su amigo Lázaro (Jn. 11: 35), cuando derrama su llanto sobre la ciudad que será responsable de su martirio (Le. 19: 41), al lamentar la suerte de las ciudades que no acogerán la salvación (Mt. 11: 21) y al gritar por el materno y frustra- do deseo de reunir bajo sus alas a los dispersos y rebeldes “pollitos” de Jerusalén (Le. 13: 34). Toda esta femineidad en Jesús, hecha ternura, compa- sión y misericordia infinitas que alcanza su punto máximo en el doloroso parto de la cruz,34 fue asumida eterna, definitiva e hipostáticamente por el Verbo, la segunda perso- na de la Trinidad. Podemos decir pues, que en Jesús, su vida, sus palabras, su praxis, su persona —en lo más íntimo de su ser— lo femenino es divinizado y pertenece al núcleo más profundo del misterio del amor de Dios. 3 5 b) El Espíritu: Amor maternal increado Manteniendo nuestra mirada hacia el actuar económico del Dios Trino en medio de nosotros, a fin de que a partir de allí procuremos respetuosamente percibir los rasgos feme- 33. E. y J. Molt.mann, Op. cit . , pág. 58. 34. Cf. lo que fue dicho anteriormente acerca de la experiencia de J. de Norwich. 35. Podría también caber aquí' una reflexión sobre el misterio de María. Sin embargo, a propósito no entraremos en este tema, por considerarlo asunto para otro trabajo. 156 ñiños eventuales de Su Revelación, nuestra atención se con- centra ahora sobre el Espíritu Santo. La fe y la Escritura nos dicen que el Espíritu toma el lugar de Jesús en medio de la comunidad de fe, como “otro Paracleto”, que se coloca en medio, al lado de los bautizados como defensa y consuelo de ellos, en ausencia del Hijo. Es posible por lo tanto, vislumbrar en boca de Jesús en el Evangelio de Juan, algunas referencias al Espíritu que po- seen acentos maternales. Es El quien no nos deja huérfanos (Jn. 14: 18), quien nos consuela, exhorta y conforta como madre cariñosa (Jn. 14: 26). Más adelante, también en el NT, Pablo atribuye al Espíritu funciones que normalmente la madre es quien las cumple: enseñarnos a que como niños aprendamos a balbucerar el nombre del Abba-Padre (Rm. 8: 15) y el nombre del Señor Jesús (1 Cor. 12: 3), enseñar- nos lo que debemos pedir y a rezar como conviene y como le agrada a Dios (Ro. 8: 26). 36 Por otro lado, la palabra hebrea ruach , 3 7 legítima antecesora del pneuma neotestamentario, además de ser del género femenino, está constantemente ligada a la creación, a las fuentes de la vida y a su protección: a los elementos identificadores de la maternidad. En el Cristianismo antiguo, al lado del ágrafo del Evan- gelio Apócrifo a los Hebreos, que ya citamos, 3 8 la encontra- mos retomada por Orígenes en su comentario sobre Juan (Jo. Hom. 2: 6), así como por Jerónimo (Mi. 7: 6; Is. 40: 12-13), refiriendo la maternidad divina al Espíritu Santo. Uno de los primeros padres siríacos, Afrahat, llamado el “Sabio de Persia” (345 d. C.) escribió en su “Sermón sobre la Virginidad”: Nosotros aprendemos por la Ley: ‘El hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán una sola carne’ (Gn. 2: 24). Es verdaderamente una profecía grande y sublime. ¿Quiénes son padre y madre para aquél que los deja para tomar mujer? He aquí el sentido: el hombre, hasta 36. Cf. L. Boff, Op. cit. 37. Cf. lo que ya dijimos Sobre esta palabra del AT. 38. Cf. H. M. Manteau —O. F. Bonamuy, “L’ Esprit Saint, divine Mere du Christ?”, “Et la Vierge conyut du Saint Esprit”, Bulletin de la Soe. Fr. d'Etudes Moríales” (1970), pág. 18: “El texto de este importante evangelio no canónico es retomado por On'genes en un comentario sobre Juan . . . San Jerónimo da gran importancia a este Evangelio no canónico: el Evangelio según los Hebreos fue escrito en lengua caldea e incluso siríaca (aramea), pero «en caracteres hebrai- cos, y está en uso hasta hoy entre los nazarenos; algunos piensan que este evan- gelio perteneció a los Apóstoles, mas la mayoría presume que es de Mateo; se halla en la Biblioteca de Cesárea” (Jerónimo contra Pelagio III, 29). 157 que él tome mujer ama y honra a Dios su Padre y al Espí- ritu Santo su Madre; y él no tiene ningún otro amor. 39 Y añade Macario, otro Padre siríaco: El Espíritu es nuestra Madre porque el Paracleto, o Consola- dor, está listo a consolamos como una madre a su hijo (Is. 63-13) y porque los creyentes son ‘renacidos’ del Espíritu y así son los hijos de la madre misteriosa, el Espíritu (Jn. 3: 3-5). 40 ¿Puede la teología afirmar seriamente esa maternidad del Espíritu Santo? Existen hoy algunos grandes teólogos modernos que se inclinan hacia esa dirección. 41 En este trabajo optamos por ser más prudentes y por afirmar, ancla- dos en la tradición milenaria de la Iglesia, que la madre de Jesús es María, la Theotókos, así proclamada por el Concilio de Efeso (431 d. C.). Sin embargo, a partir de esa afirmación y de la creencia de la Iglesia en la fecundación de María por medio del Espíritu Santo, podemos afirmar que el Espíritu Santo es el Amor Increado que, procediendo del Padre, posee y fecunda a María. Siendo difícil y delicado separar al Padre y al Espíritu Santo respectivamente como Padre y Ma- dre del Hijo Encarnado, puesto que hay un sólo Dios en tres personas, nos es permitido entre tanto afirmar que el Espíritu Santo es una persona distinta del Padre, con principios y obras propias. Y, si es posible decir que la concepción del Verbo en María es obra del Padre, también se puede por otro lado afirmar que esa obra del Padre se realiza por el Espíritu Santo, Amor Maternal, “Amor Concebidor”, receptividad divina, fecundante y fecunda que concibe en lo íntimo y en el silencio para que aparezca la simiente del Verbo en María y sea dada gloria al Padre que engendra al Hijo en su seno virginal. Si es delicado afirmar que el Espíritu Santo es la “Divina Madre” del hombre Jesús de Nazaret, por otro lado, se puede decir sin sombra de duda que el Espíritu Santo, la ruach del AT o pneuma del Nt: ... es el Amor divino-matemo en el Padre en relación al Cristo divinamente concebido; él es el mismo Amor divino- matemo en la Virgen en relación con Cristo humanamente concebido. 42 39. Ibid., pag. 18. 40. E. y J. Moltrnann, Op. cit., pág. 120. 41. Cf. J. Moltrnann, Op. cit, y L. Boff, Op. cit 42. Cf. H. M. Manl.cau —O. 1*. Bonamy, Op. cit., pág. 22 158 Ese Amor divino-materno plasmado en María permite a los cristianos vislumbrar, en ella, el Rostro Materno de Dios, 43 y así el Espíritu Santo nos permite hoy una comprensión social de la imagen de Dios, que de otra manera no nos sería posible. El descubrimiento de la dimensión femenina y mater- na del Espíritu Santo, abre una posibilidad (rompiendo los dualismos cuerpo-alma, cielo-tierra que inicialmente levan- tamos como orígenes de la “masculinidad” predominante de Dios) de apreciar al ser humano en su totalidad. Su inhabita- ción capacita al hombre, como compuesto de cuerpo y espíritu, a ser el receptáculo abierto y disponible de la gracia de Dios. Y su presencia derramada por el mundo ordena el caos y transforma a toda la creación —hasta las más humil- des y concretas realidades terrestres— en frutos abiertos que cantan el loor y la gloria de Dios. Presentándose a los ojos maravillados de nuestra fe con rasgos y características femeninas y maternas, el Espíritu Santo nos posibilita para experimentar “que ya no estamos solamente bajo Dios sino también en Dios”. 44 Esto noslibera de las falsas imágenes de un Dios monoteísta y nos ayuda a alcanzar la experiencia de Dios en su plenitud, con nuestro ser entero, con nuestra comunidad de hombres y mujeres, donde los desvalidos y explotados de este mundo, el huérfa- no, la viuda, el pobre y el extranjero tienen un lugar último y definitivo de abrigo, ternura y protección. c) El Padre Maternal y la Madre Paternal El Hijo y el Espíritu nos conducen al Padre invisible, al Abba de amor eterno, Origen sin origen, Misterio sin fin de la vida y del mundo. Misterio que es la expresión por excelencia de todo don y de toda paternidad, llamado por Jesús ¡Abba-Padre! ya fuera con explosión de alegría (Mt. 11: 25-27) o con serena y solemne unción (Jn. 17: lss), o con dolor y lucha interior (Me. 14: 32-42 y paralelos). ¿Puede pues, la Teología encontrar en este Padre algún rasgo de femineidad remitida a alguna maternidad que sea capaz de convivir con la paternidad divina? ¿El Padre de Jesús, Misterio mayor de la fe cristiana, admite en su interior y en su persona, acentos también maternos? 43. Cf. Puebla 291. 44. E. y J. Moltmann, Op. cit., pág. 136. 159 Para proseguir nuestra reflexión sobre el Padre, preten- demos inicialmente esclarecer un presupuesto, que nos es previsto por el propio Evangelio: . . . Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt. 11: 27). Dios Padre es por lo tanto, y antes que nada, el Padre de su Hijo Jesús. Sólo la relación de Jesús con el Dios que él llama amorosamente Abba-Padre , puede ser llave de inter- pretación para lo que significa en verdad esa paternidad. Y la entrada en esa relación de infinito y divino amor entre el Padre y el Hijo sólo nos puede ser concedida y posibilitada por el Espíritu. Cualquier comprensión que por ventura haya de nuestra parte en relación al misterio de la maternidad del Padre, debe tener punto de partida y fundamento trinitario. El Padre a quien gran parte de los modernos teísmos pretende adorar como Padre de Jesucristo, es en verdad un Dios monoteísta, solitario, invulnerable e impasible. Ahora bien, esta visión está bastante distante de toda la concep- ción bíblica de Dios. Como ya hemos visto en el transcurso de nuestro trabajo, el Dios de la Biblia es al mismo tiempo que Señor poderoso, fuerte guerrero, Creador de todo lo que existe, un Dios de misericordia y ternura, cuya misericor- dia (hesed) permanece de generación en generación porque no puede revocar ni negar su amor por Israel sin ser infiel consigo mismo. Un Dios cuyas entrañas de misericordia son descritas en términos del útero femenino (rahamin) que se conmueve, se agita y gime en dolores de aflicción por el hijo querido. Pues bien, ese Dios de entrañas maternales vulnerables por el amor, no es otro que el Padre de nuestro Señor Jesu- cristo, Padre que, por ser el' Misterio del Origen sin origen, el Misterio Fuente de la Vida no puede ser simplemente Padre, sino que tiene que ser necesariamente Padre y Madre. Si el Hijo viene simplemente del Padre, entonces ese evento debe ser considerado al mismo tiempo como engendramien- to y como nacimiento. He aquí un cambio significativo en el concepto del Padre. Un padre que al mismo tiempo engendra a un hijo y lo pone en el mundo no es un simple padre masculino, sino más bien un padre maternal. El es 160 al mismo tiempo el padre maternal del hijo único engen- drado y la madre paternal del único hijo nacido. 45 La misma instancia del magisterio de la Iglesia se atreve a pronunciarse sobre este punto cuando, en el XI Concilio de Toledo (675 d. C.) declara: . . . debemos creer que el Hijo no procede ni de la nada ni de otra sustancia, sino que fue engendrado o nacido (geni- tus vel natus) del seno materno del Padre (de útero Patris) esto es, de su propia sustancia. Asi' sin recorrer las categorías patriarcales, la sabiduría de la Iglesia supera tanto el monoteísmo patriarcal como el panteísmo matriarcal y así, al mismo tiempo, el dualismo cielo-tierra. La doctrina trinitaria cristiana y sus afirma- ciones sobre el misterio del Abba de Jesús como Padre Maternal y Madre Paternal, abre definitivamente las puertas para la formación de una comunidad de hombres y mujeres que “en la comunión del Espíritu Santo” (2 Co. 13: 13) va superando de esa manera dominaciones y privilegios de todo tipo. El Padre Maternal de Jesús, permite superar también, con el engendramiento eterno del Hijo, con sus rahamim de amoroso y divino parto, el dualismo cuerpo-alma. El Dios monoteísta comprendido en la clave patriarcal es un Dios distante y soberano, invulnerable a los dolores y sufrimien- tos con que la pobre humanidad se debate en su vida y su muerte, silencioso delante de la cruz del Hijo que continúa en la Historia. El Abba de Jesús, el Misterio de la vida, que engendra y pare, participa y se involucra apasionadamente en los sufrimientos del pueblo de Israel. Mora entre los humildes y pequeños a través de su Shekinah que se exilia juntamente con los deportados de Jacob. 46 Siente en sus rahamim misericordiosas toda la extensión de las desgracias de Efraín, hasta las más concretas y materiales posibles (Dt. 8: 3; Gn. 12: 7 y otros). En la Pasión del Hijo, la puerta infinita del Padre llega a su punto máximo de profundidad y apertura universal. Al entregar al Hijo bienamado, engendrado y parido desde toda la eternidad, en las manos de los hombres para ser 45. Ibid., pag. 105-106. 46. Ver los escritos rabínicos sobre este punto particular de la teología de la Shekinah, F. Rosensweig, “L’ étoile de la rédemption” (París: Ed. du Seuil, 1982). 161 crucificado, el Abba se entrega también y sufre, en sus divinas entrañas de Padre maternal, el dolor infinito, la impotencia angustiosa, la muerte de su paternidad mater- nal. Sin embargo, al mismo tiempo y en el mismo y único movimiento de amor trinitario, la pasión de Dios que es Padre maternal, que es Hijo, que es Espíritu de amor, abre de par en par las puertas de la salvación definitiva a todos los abandonados de este mundo. Nuestra liberación del dolor y nuestra salvación del sufri- miento nacen del sufrimiento de toda la Trinidad: de la muerte del Hijo, de la angustia del Padre y de la pacien- cia del Espíritu. Dios libera para la vida a través de su amor sufrido. 47 En la Pasión de su Hijo, el Padre maternal participa de la vida y de la filiación definitiva, en el Espíritu de Amor, aquellos y aquellas que tienen que aprender, viviendo y sufriendo, a ser hermanos en un agape cada vez más comuni- tario y profundo. En la Pasión del amor trinitario está la posibilidad última de integración y redención del ser humano en todas sus dimensiones. 4. CONCLUSION: LA TRINIDAD COMO POSIBILIDAD ULTIMA DE INTEGRACION DE LO MASCULINO Y DE LO FEMENINO La progresiva emergencia de lo femenino en todos los campos a que hoy dfa asistimos va significando una verda- dera revolución en el campo teológico. La convergencia androcéntrica del prisma escritunstico y de su interpretación clásica se está fragmentando en mil pedazos. La desaparición de las estructuras patriarcales implica una verdadera “revolución” que afecta todo el lenguaje humano sobre Dios. Se trata de un cambio de paradigmas, más profundo que todo lo que ya se ha cono- cido en la historia de las doctrinas cristianas. 48 En esta profunda transformación, la teología trinitaria desempeñará, nos parece, un papel decisivo. Como misterio que también integra, en la unidad divina, el pluralismo, la alteridad y la diferencia, es capaz de integrar, de igual mane- ra, en una feliz síntesis, lo masculino y lo femenino, com- prendiéndolos a la luz de su fundamento primero y último, 47. J. Moltmann, “¿El padre maternal —el patrip asionismo trinitario — vencerá aJ patriarcalismo teológico?”, CONCILIUM 163 (1981 3), pag. 65-66. 48. K. E. Borresen, Op. cit., pág. 403. 162 que es Dios. Una teología trinitaria así entendida afecta no solamente las verbalizaciones humanas sobre lo divino, sino también el sistema simbólico. Con relación a la Antropología y al concepto de Dios: si la imagen divina se encuentra tanto en la mujer como en el hombre, si el Dios en quien creemos tiene rasgos y modos de actuar tanto masculinos como femeninos, entonces para describir a Dios será preciso, de ahora en adelante, utilizar palabras, metáforas e imágenes masculinas y femeninas. Si tanto la mujer como el hombre son teomorfos , o sea, forman la imagen de Dios, urge que ese Dios de quien son imagen no sea descrito ni pensado simplemente como andromorfo, sino como antropomorfos. 4 9 Sabemos que en este campo tendremos que lidiar con la pobreza de nuestro lenguaje humano, limitado para expresar la Majestad y la Inefabili- dad de lo divino. Entre tanto, la combinación de los dos símbolos, de los dos lenguajes, de las dos metáforas —la masculina y la femenina— tiene más condiciones de hacer visible la totalidad de lo divino, una vez que son modeladas sobre la totalidad de lo humano. Con respecto a la estructura de la sociedad y a las rela- ciones sociales: el misterio trinitario de Dios es, fundamen- talmente, un misterio de alcance social, comunitario. Por lo tanto, un individuo solo no puede ser la imagen de ese Dios, a no ser por su potencial apertura a la relación y por su ser comunitario y colectivo. Esto trae consecuencias directas para nuestro tema y su relevancia en la América Latina actual. Una sociedad en donde los pobres y los necesitados de todo tipo son excluidos y marginados, no porta en sí la simiente del Reino predicado por Jesús y tampoco tiene posibilidad de realizar, ni siquiera pálidamente, la imagen social del Dios Trino. De la misma manera, una sociedad en la cual las mujeres permanecen en estado de sujeción y no tienen condiciones mínimas de ocupar su lugar de compañe- ras, hombro a hombro con el hombre, en la lucha por la jus- ticia y en el intento de vivir en fraternidad, anda muy lejos del misterio trinitario de Dios. La Patrística veía la analogía y la imagen de Dios en tres personas en la familia nuclear original: Adán, Eva y Set. 50 49. Ibid., pág. 404. 50. Cf. San Gregorio Nacianceno, especialmente. 163 A pesar de todos los problemas y limitaciones que pueda traer tal analogía, ella puede proveer alguna luz que conduz- ca a una mejor comprensión de las relaciones humanas. La familia humana como imagen de Dios nos indica que Dios es misterio de amor y de amor fecundo, y que su ser trini- tario no está encerrado en sí mismo, sino que se realiza autoentregándose y derramándose fecundamente hacia afuera de su ser inmanente. Por otro lado, si la mujer, el hombre y el hijo son imagen de Dios sobre la tierra, enton- ces la paternidad eterna, la maternidad eterna y la infancia eterna nos son reveladas en el Dios Trino. 51 La femineidad y la infancia tienen, así, su lugar restituido en el seno mismo del misterio divino. Esto permite, sobre todo, que la verdadera masculinidad sea también visible en su dignidad original, sin estar marcada por el rasgo deformante de la dominación patriarcal. Permite también superar el dualismo alma-cuerpo, siendo el cuerpo y todo lo relativo a él, reintegrado en la gloria de la imagen de Dios. La persona humana total, hombre, mujer y niño, en su corporeidad y en su espíritu, es la imagen de Dios sobre la tierra. El cuerpo puede ser templo del Espíritu Santo porque es la imagen inteligible de Dios en el mundo. Aún más, esto implica que las relaciones humanas y so- ciales no configuren ni se pauten únicamente en términos de eficacia y actividad que fácilmente pueden degenerar en ansia de poder y pragmatismo obsesivo. Sino que sean armo- niosamente equilibradas por las características más “femeni- nas” de gratuidad y de receptividad, más “infantiles” de pureza y de confianza. La doctrina social de la Trinidad, que integra las diferencias divinas en una unidad agápica de amor, sin suprimirlas, permite que encontremos fundamento teológico para la construcción de un “personalismo social” y de un “socialismo personal”, 52 como alternativa para la sociedad en que vivimos. La teología trinitaria y el redescubrimiento de sus rasgos femeninos tiene —según procuramos mostrar aquí— funda- mentos en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia. Por lo tanto, se inscribe en el hilo conductor del camino de 51. K. y J. Moltmann, ()p. cit., pa'g. 118. 52. K1 termino es de Moltmann en su libro escrito juntamente con su esposa Klizabeth, (>1 cual ya hemos" citado en este trabajo, p<íg. 122. 164 un pueblo que tiene como constante la Alianza y la compa- ñía de un Dios, que desea la liberación de toda forma de opresión. En la Iglesia de la América Latina actual, que hace su opción fundamental en Puebla por la liberación de los oprimidos, el anuncio del Dios de la vida, quien es Padre protector y fuerte, al mismo tiempo que Madre amorosa y eterna, encuentra su imagen humana en la comunidad de hombres y mujeres liberados que, hombro a hombro, cons- truyen juntos el Reino de Dios, esperan y suplican por los tiempos mesiánicos en los cuales, más allá de toda domina- ción patriarcal o matriarcal, patronal o esclavista, exista un futuro sin dominación ni sujeción. Esa humanidad mesiánica, en la que no hay “ni judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer” (Ga. 3: 28) es llamada a ser construida, en la América Latina actual a partir de y en dirección al misterio mayor del amor al cual nombramos Padre , Hijo y Espíritu Santo , el cual en su infinita misericordia, se revela tanto como fuerza engendradora y creadora, como entrañas que paren y son compasivas. 165 ARACELY DI R0CCHIETT1 Mujer y Pueblo de Dios Este trabajo refleja un proceso de reflexión acerca de la Iglesia en América Latina, desde la perspectiva de una mujer, que como muchas de mi generación nos toca vivir un tiempo intenso de acción-reflexión en medio del profundo dolor y una increíble esperanza. El dolor que acosa nuestras vidas, que borra nuestras sonrisas, que debilita nuestros esfuerzos frente a la situación de injusticia generalizada, de martirio, de violación de nuestros derechos que se ha hecho pan cotidiano en América Latina. El dolor de la impotencia frente a la liquidación de la vida, que ha nacido de nosotras mismas y que quiere crecer al amparo de las generaciones que le dieron la vida, pero no logran darle sustento, seguridad, derechos, libertad. Dolor frente al despotismo de los impe- rios político-económicos que nos desangran y frente también, por qué no, a muchos hermanos latinoamericanos que nos traicionan. Pero a la vez esperanza. La esperanza de creer en la vida, en la resistencia y la creatividad que Dios nos ha dado para vencer la muerte. Esperanza de creer en la justicia como una constante histórica que nos revela el amor de Dios por su creación toda, a la vez que la potencialidad humana para proclamarla y defenderla. La esperanza de experimentar cada día la solidaridad en la supervivencia y en la lucha por la libertad. Solidaridad que llega a asumir la donación total y la entrega desinteresada de la vida de unos por otros, recrean- do y multiplicando el ejemplo de Cristo. Estas dos dimensiones: el dolor y la esperanza recorren juntas el análisis y las propuestas de este trabajo, que busca releer nuestra experiencia eclesial en el marco bíblico-teoló- 167 gico del tema Pueblo de Dios , tema que creemos fundamental ya que entendemos que ser pueblo de Dios en la Historia presente latinoamericana es a la vez mandato y motivo de ser Iglesia de Cristo. Sin la dinámica de un pueblo que vive y marcha encarna- do en la lucha de todo nuestro continente hacia su libera- ción, la Iglesia no podrá ser signo y testimonio del Reino inaugurado por Jesús ni estará en el camino de su realiza- ción plena, en la que todas las utopías de dignificación y li- beración del ser humano tendrán su cumplimiento. No es propósito de este trabajo colocar a la mujer en un sitial diferenciado o preferencial en el análisis de una realidad en la cual creemos que la gran diferenciación es entre opreso- res y oprimidos. Sin embargo y dado que la opresión sexual se suma a la opresión de nuestros pueblos con características propias, señalaremos en forma especial la significación y los roles de la mujer en la sociedad y en particular en la Iglesia tradicionalmente ignorados u ocultos por enfoques machis- tas, parciales y discriminativos. Dijimos que esta era una reflexión en proceso. Y lo es fundamentalmente porque no estamos acostumbrados a pensar desde nuestra perspectiva, desde nuestro sentir, en defensa de nuestros derechos. Más grave aún, no estamos muy instrumentadas para un análisis propio y original, sino que dependemos de presupuestos y pautas creadas por los que han tenido tradicionalmente el poder y los medios de pensar, publicar, dominar el pensamiento. Sin embargo, se abren espacios nuevos. Y es por eso que vale que nuestros trabajos estén en proceso, para estar dis- puestas a confrontar nuestros pensamientos, dialogar a fondo; corregirnos con amor y paciencia y sobre todo, estar dispues- tas en humildad a recorrer juntas y junto a nuestros compa- ñeros, un nuevo camino de acción-reflexión en el cual sume- mos nuestros esfuerzos en digno reconocimiento mutuo. 1. IGLESIA: PUEBLO DE DIOS 1. Aproximación al concepto de Pueblo de Dios desde el punto de vista bíblico -teológico Cuando dialogamos acerca de la naturaleza y misión de la Iglesia, especialmente a nivel ecuménico, surgen algunas 168 dificultades básicas en cuanto a nuestra comprensión común, sea que el enfoque acentúe más el carácter de la Iglesia como comunidad de Salvación: Pueblo \ao$ Tito 2: 14; Heb. 2: 17; I Pedro 2: 9; Rebaño-Pastor : Mateo 26: 31, Lucas 12: 32, Hechos 2): 28ss, cuyo pastor el Cristo: 10: 11-16, Heb. 13: 20; Ciudad o Nueva Jerusalén: Ap. 21: 2, 21: 9; Casa o Templo de Dios: I Tim. 3: 25, Heb. 3: 6, 10: 21, I Pedro 4: 17; o que el acento recaiga en la Iglesia como UvoTT]piov Alianza , El Pueblo de la Alianza del Antiguo Testamento: Gen. 9: 1-17, Gen 17: 3-14, Ex 24: 1-11, Josué 24: 7-28; . . . figura (I Cor. 10: 6) del verdadero Israel de Dios (Gal. 6: 16), tipo precisamente de la humanidad rescatada de la esclavitud del pecado, por la sangre de Cristo, y que, por la regeneración del agua del bautismo, ha entrado ya en el descanso sabático de Dios (Heb. 4: lOss) y puede gustar los bienes del cielo (6: 4). De la contraposición con el Israel según la carne (I Cor. 10: 18) resulta que la cristiandad representa el Israel según el espíritu (Ef. 2: 12; Heb. 8: 8-10; Ap. 7: 4; 21: 12). i Viña Mat 20: 11-16; Ap. 14: 17-20; Esposo-Esposa II Cor. 11: 2; Ef. 5: 22-23: Cuerpo-Cabeza Ef 5: 28, rela- cionado con el concepto de esposa como cuerpo del varón I Cor 12: 12; Rom. 12: 4 como cuerpo viviente, unidad de los dones, Rom. 12: 5, Ef. 1: 22, 4: 15, cuerpo de Cristo con El como cabeza. Esta multiplicidad de imágenes y figuras nos dan un amplio marco para una aproximación al sentido verdadero de la realidad objetiva de la Iglesia que nos permita un análisis de nuestra propia realidad. Si partimos de la proclamación de Jesús encontramos que su sentido de urgencia respecto, ... al fin para un tiempo cercano, más aún inmediato, excluye la posibilidad de que pensara en la fundación de una Iglesia. 2 Por otra parte, la ausencia de la palabra enKXeo ia en los evangelios (las dos citas de Mat. 16: 18 y 18: 17 seguramente reflejan el lenguaje de la Iglesia Primitiva); la problemática de 1. Bauer, Johanes. Diccionario de teología bíblica . Ed. Herder 1967, pág. 480. 2. Jeremías, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Vol I. Ediciones Sígueme, 1971, pág. 199. 169 su interpretación como Iglesia Universal o comunidad parti- cular, agregado al hecho de que si pretendemos llamar 'ekk \eo ¿a a la organización que encontramos luego de la muerte de Cristo, nos muestran que seria un anacronismo pensar que Cristo quiso fundar alguna comunidad estable similar a lo que hoy tenemos como Iglesia. Sin embargo, es muy abundante y rico el material que encontramos en la enseñanza de Jesús sobre el concepto de Pueblo de Dios. Antes aún de entrar en la descripción de las alusiones de Jesús al Pueblo de Dios, queremos señalar que de las 100 veces que aparece la palabra 'ekkXeo i a en la LXX, 72 veces es traducción de qahal o qahal Yahveh o sea Pueblo de Dios 'eniiXeoia Dt. 23: 1-3 y 8; I Par. 28: 3 cf. Num. 16: 3: 20: 4 (comunidad de culto y salud congregada ante Yahveh). Jesús habla constantemente de un nuevo pueblo de Dios, congregado por El. El sentido único de toda la actividad de Jesús es congregar al pueblo escatológico de Dios. 3 Jesús utiliza las ricas imágenes para referirse a este nuevo Pueblo: rebaño Mt. 26: 31ss, J. 10: 1-29, Luc. 10: 3, Luc 11: 23. Un rebaño que el pastor reúne, congrega y defiende de los peligros de la dispersión; invitados a la boda Me. 2: 19; red de pescar Mt. 13: 47: edificio de Dios Mt. 16: 28 o la ciudad de Dios asentada sobre el Monte de Sión Mt. 5: 14; miembros de la nueva alianza Me. 14: 24 en quienes se cumplen las promesas hechas a los padres; familia de Dios , familia escatológica cuyo Padre es Dios Mt 23: 9, en la que aparecen como correlato los conceptos de hermanos Me. 3: 34 y la comunión de la familia en la mesa. Volveremos sobre este concepto muy pronto, pues es clave para compren- der la nueva y revolucionaria convocatoria de Jesús al Pueblo de Dios. Todos los conceptos anteriormente mencionados nos indican una voluntad de congregar al Nuevo Pueblo, que se inscribe en el marco de otros esfuerzos similares del judais- mo de su tiempo. Sin embargo, estos intentos especialmente 3. Jeremías, Joachim, op. cit., pág. 201. 170 asumidos por los fariseos y los esenios, tenia como filoso- fía básica la idea de resto Santo, en una interpretación ex- clusivista y rigurosa con severas prescripciones religiosas y éticas para aquellos que habrían de integrar ese resto. Intimamente relacionado con la predicación del resto, Juan el Bautista encuadra su prédica en nueva perspectiva que es más fiel a la predicación de los profetas. Con su énfasis en la penitencia y el arrepentimiento, convoca a un resto que incluye a los pecadores dispuestos a transitar por el camino de la conversión, Lucas 3: 7-14. Ese resto abierto preludia el nuevo Pueblo, que luego veremos en Hechos y en Pablo como la comunidad de los redimidos en Cristo, I Cor. 12: 28, Col. 1: 18-24. Jesús no rechaza básicamente la idea de convocar, reunir grupos, de hecha reúne ya en torno suyo un pequeño grupo y en el movimiento de seguidores de Jesús pueden encontrarse incluso, algunas similitudes con los esenios; abandono de bienes, prohibición de juramentar, al identificarse con una oración común. Pero es muy importante señalar que Jesús rechaza violentamente la idea de separar ese grupo de la comunidad. Jesús convoca a una comunidad en la que ten- drán lugar los pequeños, los proscriptos por sus defectos físicos, su sexo o raza. Jesús rechazó la idea de formar esa comunidad restringida, separada, santificada. Jesús anuncia la gracia sin límites, convoca a la peniten- cia, aún a su propio pueblo, señalando que la división ya no es pueblo de Israel y otros pueblos, sino que la separación se da entre los convocados que responden y lo que no. La obra de Cristo es presentada simultáneamente como una liberación del pecado y de todas sus consecuencias: el des- pojo, la injusticia, el odio; y al liberar da cumplimiento —en forma inesperada— a las promesas de los profetas y crea un nuevo Pueblo escogido, esta vez a escala de toda la huma- nidad. 4 Esta nueva comunidad se gesta en el marco de una nueva relación con Dios, una nueva filiación, que rompe los esque- mas de la familia terrenal para apuntar hacia un nuevo mode- lo de familia ampliada, abierta a todos aquellos dispuestos a responder al llamado de ese Padre ilimitadamente bondadoso. 4. Gutierre/., Gustavo. Teología de la liberación. Ed. Sígueme, 1975, pág. 208. 171 Siempre que las personas son ganadas por las buenas nuevas y se añaden al nuevo Pueblo de Dios, salen del mundo de la muerte y entran en el mundo de la vida Mt. 8: 28 y para- lelos. Ahora pertenecen al reino de Dios; comienza una nueva vida que consiste en una nueva relación con Dios y con los hombres. 5 Lo inclusivo de esta nueva comunidad no debe,sin embar- go, hacernos pensar en un menosprecio de las responsabilida- des y las demandas. Jesús predica con claridad una nueva relación entre la humanidad y Dios y entre los hombres y mujeres entre sí, bajo la gracia de esta nueva filiación, que se da ya en los discípulos como don escatológico de la Salvación. Es en el marco del Reino que la condición de hijos tiene su consumación. Entre tanto esa nueva comuni- dad marcha bajo la certidumbre de la salvación futura. Certidumbre que expresa el propósito de Dios de salvación para toda la humanidad Mt. 18: 10. Confianza en medio de la vida cotidiana Mt. 6: 8-32. Valor frente al sufrimiento Mt. 5: 11. Y también en las demandas que vemos con clari- dad en las seis antítesis del sermón de la Montaña, que sobre- pujan la antigua ley, a saber: la reconciliación con el hermano Mt. 5: 21-26; la nueva actitud respecto a la mujer Mt. 5: 27-30; al divorcio Mt. 5: 31-32; al juramento Mt. 5: 33-37; la actitud frente al enemigo Mt. 5: 38-42 actitud pasiva, 43-48 actitud activa. Estos postulados convocan a una dis- ciplina de vida cuyos puntos más importantes son: la santifi- cación de la vida cotidiana; saludo; humildad; disciplina en el uso de las palabras; oración común; renuncia a los bienes; pero no como un mérito personal de santidad y separatismo , sino como disciplina comunitaria de vida , por amor al otro y por fidelidad a Dios. Esta concepción de un Pueblo nuevo, un Pueblo abierto a la acción de Dios, un Pueblo inclusive para los pobres, las mujeres, los niños, los tullidos, los judíos, los gentiles, no se manifestó en una gran expansión de este nuevo pueblo , que siguió siendo minoritario y en cierta forma exclusivo. Las demandas del llamado dejan a muchos por el camino: parábola del Sembrador. Pero más aún, según el teólogo Juan Luis Segundo, las particularidades de la encarnación del cristianismo en la historia misma de la humanidad es de por sí una gran limitación. 5. «Terem ías. Joachim. op. cit. . pág. 211. 172 Cuando le pidieron a Pablo que explicara lo que era desde el punto de vista religioso, tuvo que reconocer la pequeñez y casi insignificancia de la Iglesia naciente: “Pertenezco a una secta que llaman herejía”. Hechos 24: 14 ... La Iglesia sigue los pasos de Jesús, su fundador, y Dios encar- nado. Pues bien, su limitación antes que obra de su indigni- dad (como opinan muchos) es obra de la encarnación. 6 2. Algunas líneas para nuestra relectura y análisis de la situación de la Iglesia en América Latina 2.1. Iglesia: misterio-comunidad de salvación Respecto a la naturaleza misma de la Iglesia, es impor- tante destacar los dos aspectos que surgen del mensaje bíblico: La Iglesia como misterio , entendiéndose misterio como: ... el designio eterno de Dios así como su revelación y realización concreta en la Historia de la Creación y la salud; de ahí que la Iglesia, por su carácter misterioso, es caracterizada también como factor esencial en la eje- cución de aquel designio ... 7 En este sentido la Iglesia tiene una función irrenunciable, como signo y sacramento (realidad particular) y como expre- sión delmisterio mismo de Cristo (realidad Universal). ... la historicidad del Cristo encarnado, preparado por el Antiguo Testamento y prolongado por la Iglesia visible, encierra y manifiesta el misterio de la realización del plan de Dios para toda la Humanidad. 8 Iglesia como comunidad de la Salvación: La Iglesia como misterio, como cuerpo de Cristo, se hace visible en su encarnación, en su realización histórica asume una determinada estructura sociológica por medio de la cual se relaciona con las otras estructuras sociales. Esa comunidad de los llamados que describe I Pedro 2: 9ss. en su especificidad y en su vivencia fraternal I Pedro 2: 17. Comunidad de la Unidad del Espíritu Ef. 4: 2; comunidad en la que no tienen importancia las distinciones Gal 3: 28. 6. Segundo, Juan Luis. Teología abierta para el laico adulto. Vol I Ed Lohlé Pág. 17. 7 Bauer, Johanes, op. cit., pág. 486. 8. Segundo, Juan Luis, op. cit., pág. 28. 173 2.2. Iglesia: Pueblo de Dios Otra línea que deseamos retomar es la de Iglesia como Nuevo Pueblo de Dios en la comprensión que hemos desa- rrollado en el punto anterior. Pero ¿cómo se integra ese pueblo? Como lo sugiere Mateo 16: 15-16 “solamente el que creyere y fuere bautizado” o sea el que permanece en la comunidad particular, o bien como lo sugiere Mateo 25: 31-46 “en cuanto lo hicisteis a uno de estos pequeñitos a mí lo hicisteis” aquellos que no han reconocido al Señor, pero que han expresado su solidaridad, la donación de sí mismos, su amor a otros que habiendo ya pregustado el don de la Gracia de Dios, están en el camino de la salvación. Indudablemente la Salvación es un plan Universal de Dios para toda la humanidad y en esta afirmación recoge- mos la lectura bíblica-teológica que hemos venido haciendo. Y en este marco descubrimos la Iglesia como la comunidad que ha recibido por revelación y, proclama al mundo, esa salvación Universal. Pero más aún que como Cristo lo hizo, vive y comparte las primicias de la Nueva relación con Dios, en la reunión de ese Nuevo pueblo (adoración, solidaridad, enseñanza). 2.3 .La ausencia de modelos institucionales Otra línea que queremos destacar es la resistencia de Jesús a modelar, esquematizar, institucionalizar esa nueva comunidad, en parte por la premura de su tiempo limitado, pero fundamentalmente por una opción de libertad y fideli- dad que defiende de las tentaciones, de los poderes terrena- les. Esta ausencia de modelos tiene como contraparte la di- versidad y riqueza de imágenes. Desde la perspectiva de los marginados de la sociedad, surge la insistencia de Jesús en mostrar claramente su recha- zo a la formación de una comunidad exclusiva y discrimi- natoria, su decidida solidaridad e identificación con los excluidos, su revaloración de los menospreciados, su desa- fío a los prejuicios, su enfrentamiento a la religión institu- cionalizada de los poderosos. El cambio en la integración del Nuevo Pueblo tiene un signo de indudable universalidad en el hecho de que se accede por el bautismo y no la cir- culcación. 174 La vida misma de Jesús es signo y complimiento de las expectativas de esos pobres de la sociedad (María, Elizabeth, Zacarías, los pastores). Y es a la vez amenaza para los que detentan el poder e interpretan la Historia de la Salvación de acuerdo con sus intereses. Al otro día, el siguiente a la Preparación, los sumos sacer- dotes y los fariseos se reunieron ante Pilato y le dijeron: “Señor, recordamos que ese impostor dijo cuando aún vivía: ‘A los tres tres días resucitaré’. Manda pues, que quede asegurado el sepulcro hasta el tercer día, no sea que vengan sus discípulos, lo roben y digan luego al pueblo: ‘Resucitó de entre los muertos’ y la última impostura sea peor que la primera”. Mateo 27: 62-64. Creemos de la mayor importancia mantener como línea de análisis ese impulso inicial de Jesús de abrir un nuevo espacio para los marginados, entre ellos la mujer, porque el mismo se distorsiona y se pierde reiteradamente en la vida de la Iglesia. No debemos olvidar que la Palabra de Dios ha sido narrada por el pueblo, pero interpretada , enseña- da, escrita y transmitida por los poderosos de todos los tiem- pos: doctores, escribas, sacerdotes, reyes, Padres de la Iglesia. Que la vida de la Iglesia hubo necesariamente de desarrollarse en el marco de estructuras vigentes en las cuales Jesús fue un personaje “contra cultura”. Que desde sus comienzos la Iglesia ha intentado proclamar el Evangelio de Cristo se fue asimilando a las estructuras de poder que termina de asumir, en internalizar en su propia institucionalidad. Esto ha hecho que las sucesivas relecturas reflejen aspectos totalmente par- ciales de la comprensión que tuvo Jesús de ese Nuevo Pueblo, que tenemos que encarnar y redescubrir desde nuestra propia realidad en fidelidad a Dios. 2. LA MUJER PROTAGONISTA EN EL PUEBLO DE DIOS 1. En el mensaje bíblico (hasta el tiempo del Jesús histórico) Tradicionalmente cuando hablamos de la mujer en el Pueblo de Dios, buscamos aquellas situaciones (general- mente excepcionales) en las que diferentes mujeres asumieron un rol o un ministerio que ha quedado registrado en las páginas de la Revelación Escrita. 0 bien las buscamos como madres, esposas o colaboradoras de grandes hombres. Creemos que este enfoque, como único, nos impide una 175 lectura más interesante, porque nos oculta algunas jerarquiza- dones, no tan destacadas pero válidas, y no nos dice mucho acerca de la ausencia y la relegación de la mujer. Estamos muy poco acostumbradas a “tratar de ver” la Historia de la Salvación desde la perspectiva de la mujer, ángulo particularmente interesante especialmente en el período del Jesús Histórico. Por eso nos preguntamos ¿cómo recibieron las mujeres el mensaje de Jesús? y no ¿cómo valoró Jesús a estas mujeres? Y es ese el motivo de hablar de una mujer protagonista en el Pueblo de Dios. Una mujer que por presencia o por ausencia nos da claves para la inter- pretación y vivencia de nuestra fe. Cuando pensamos en la mujer del Antiguo Testamento, debemos tener en cuenta que hemos recibido una herencia de escritos que abarcan alrededor de mil años de Historia en la que se dan diferentes tipos de sociedad: patriarcal, monárquica, judaismo post-exílico. Sin entrar a detallar las particularidades de cada período que ustedes ya conocen, podemos decir que la mujer en el Pueblo de Israel aparece sin definición propia en cuanto a lo social, jurídico y religioso. Se define en relación al hom- bre. Es primero Hija de —para pasar a esposa de , madre de I Sam 18: 17, 19, 27. Casada o antes aún desposada, su obligación era la fidelidad plena al hombre. No tenía dere- cho a pedir el divorcio, pero el hombre sí podía dejarla legal- mente y en estado de ignominia por fallas en el cumplimien- to de sus deberes (algo vergonzoso). Aún más, era ignomi- nioso quedar soltera, ser virgen o estéril, Gen 30: 19-23. La mujer se equipara al hombre en los castigos penales (pena de muerte) por adulterio, por ejemplo. Pero son equiparados en los derechos a la herencia que dan priori- dad absoluta a los varones de la familia, Num. 27: 1-11. En caso de ser violada siendo virgen, una mujer israelita dependía de la negociación del hombre con su padre que podría terminar en boda o simplemente en el pago de una dote. En el medio religioso la mujer era excluida de todos los ministerios del culto. Participaba de los ceremoniales religiosos familiares como parte de la familia reunida en torno al hombre, en la cual está incluido aún el forastero y el trabajador. 176 En caso de maternidad debe abstenerse de tocar ningún objeto santo, y de asistir al santuario durante un período de purificación que coincide con el puerperio y que se duplica si ha dado a luz una niña: Lev. 12: 1-8. Deberá presentar un sacrificio por el pecado y el sacerdote la purifi- cará por medio de su expiación. Se destaca su rol de madre pero en función de la impor- tancia que tuvieron sus hijos para la Revelación de Dios: Agar, Rebeca, la madre de Moisés, Rispa, la madre de los Macabeos, Elizabeth, María. Son importantes las expresiones veterotestamentarias que apuntan a otra concepción de la mujer, que podríamos ver como la simiente de una valoración diferente: ♦ en primer lugar los capítulos 1 y 2 de Génesis. Anota- mos dos líneas: hombre y mujer creados a imagen y semejanza de Dios, Gen 1: 26, de una misma esencia, en una diversidad que sólo reafirma la unidad y no la jerarquización ni el sometimiento de uno al otro, y un mismo mandato para ambos: la multiplicación y el señorío del mundo. Ambas misiones para los dos sin división de responsabilidades o trabajos. ♦ el caso de Déborah, que no debemos menospreciar, es ejemplo de un liderato reconocido. Se da sin embargo en el contexto de la época carismática. No encontramos mujeres con poder cuando éste se transmite dentro de los criterios de la sociedad estructurada según líneas de descendencia y poder absolutamente masculinas. No hay reinas ni sacerdotisas en Israel y al acercarnos a la Revelación encarnada en Jesús las mujeres siguen siendo madres de los varones. En la geneología de Mateo se indica claramente la ascendencia israelita de Jesús, apareciendo las mujeres sólo como influencia extranjera Mt 1: 3-5-6. Podemos ver que básicamente la mujer tiene una actitud socialmente pasiva en cuanto a su libertad de decisión, pero no anónima, ya que aún en la interpretación fuertemente prejuiciada y limitada que recibimos de la Revelación Escri- ta, la mujer está presente, quizás oscurecida en su verdadera imagen, disminuida en su importancia, pero presente y activa en aquellos espacios posibles que pudo transitar. 177 Al llegar el tiempo de Jesús la situación de la mujer sufrió un estrechamiento de sus libertades ya que a las limi- taciones tradicionales en el judaismo post-exílico, se suma una tendencia a apartar a la mujer de la vida social fuera del hogar como medio de “proteger su moralidad”. Esto significa un proteccionismo inhabilitante, que equiparaba a la mujer a los que no tenían poder de decisión: el niño y el esclavo. Vemos sin embargo que las mujeres reciben con una apreciación especial el mensaje de Salvación y no sólo debido a la actitud abierta y revolucionaria de Jesús respec- to a ellas, sino también debido a su propia insistencia en acercarse al maestro. Tomaremos algunos ejemplos: ♦ La “pecadora pública” que irrumpe en la casa de Simón, nada menos que un fariseo, alaba y unge a Jesús. Esta mujer que seguramente ha tocado fondo a nivel social, reconoce en Jesucristo al Señor, no sólo de aquellos con quien come, sino justamente de ella, una despo- seída. Y es por eso que está en disponibilidad, en apertura para recibir el perdón de la Gracia. Ella fue en búsqueda de la Salvación. ♦ Otro ejemplo interesante es la viuda que da su ofrenda, todo un símbolo en manos de una mujer y pobre, en medio de la ostentación de los ricos. No olvidemos el juicio de Jesús a los escribas que “devoran las haciendas de las viudas”. Esta mujer honra el acto de ofrendar con sus dos exiguas monedas arrancadas de su sustento y quizás también de su despojo. ♦ María la hermana de Marta también responde a Cristo en una forma no convencional, que refleja una nueva y profunda comprensión de su relación de mujer con Cristo. Deja su actividad “natural” y socialmente aprobada y descubre que puede sentarse, escuchar y aprender. No solo acepta a Jesús como el maestro sino que relativiza su preocupación por lo establecido en su vida cotidiana. María percibe una presencia y un tiempo excepcional durante la visita de Jesús. En los ejemplos que hemos visto encontramos mujeres que abandonan la actitud pasiva, que dan un paso adelante 178 respecto a su situación personal social, que reconocen el nuevo espacio creado por una nueva actitud de Cristo que crea confianza y posibilita el acercamiento. Sus actos no adquieren la dimensión de una transformación comunitaria y no dan como resultado actitudes similares en otras mujeres. Las mujeres se suman a la comunidad que rodea a Cristo, son “colaboradoras”, aunque ninguna tiene la categoría de discípula o apóstol. Tenemos que evaluar esto en el con- texto socio-cultural de la época, y no perder la riqueza de estas actitudes. 2. Le Iglesia reproduce estructuras opresoras. Marginación de la mujer 2.1 .La Iglesia en crisis No hemos de recorrer aquí la Historia de la Iglesia bus- cando cómo evolucionó o involucionó la situación de la mujer desde los tiempos de Cristo, en parte porque ello excedería al propósito de este trabajo, pero fundamental- mente porque queremos ver nuestra situación actual a la luz del mensaje de Cristo. Esto no significa perder la pers- pectiva histórica que estará presente, sino más bien jerar- quizar la otra línea. Gustavo Gutiérrez afirma: La Iglesia está en crisis en América Latina. Se puede mati- zar esta afirmación, se pueden avanzar diversas interpreta- ciones; pero nada de esto afectará lo esencial. Se trata de un hecho macizo. Imposible disimularlo, es necesario mirarlo de frente si no queremos vivir en un mundo ficticio. 9 A esta afirmación creo que la mayoría de las mujeres, especialmente aquellas que por nuestro ministerio o simple- mente por nuestra fe, estamos comprometidas y ligadas a la Iglesia y a América Latina, diríamos: ¡Al fin! Porque si enten- demos la crisis como tiempo de juicio, es que entonces ha llegado el tiempo de que nuestro ser Iglesia sea confrontado a fondo con la Palabra de Dios y con la Historia Latinoame- ricana. Y quizás ha llegado el tiempo en que la Iglesia no pueda ya, desde su doctrina o desde su poder, capear la crisis. 9. Gutiérrez, Gustavo, Im fuerza histórica de los pobres, CEP 1973, pág. 41. 179 Creemos que este es un momento de gran creatividad y de profunda esperanza porque el cuestionamiento a la Iglesia y desde la misma Iglesia, es expresión de otros cues- tionamientos y crisis, profundas que vive América Latina y que se inscriben en el gran proyecto histórico de nuestra liberación. Proyecto en el cual: se revierten situaciones; se manifiestan en alta voz los silenciados; tambalean estructuras de poder; se descubren señales de vida en medio de un feno- menal programa de muerte. Es por todo esto que las mujeres junto a otros oprimidos de América Latina sentimos que esta crisis, es nuestra gran oportunidad, pero con absoluto realismo también debemos decir que es nuestro camino a la cruz, en el cual el costo en vidas, el dolor, el sufrimiento en todas sus expresiones, puede cobrar sus victimas por un largo tiempo. ¿Estará la Iglesia preparada para la cruz? ¿Cuáles serán sus defensas? ¿Cuánta su capacidad de riesgo? ¿Cuál el resul- tado? ¿Será que finalmente comenzaremos a perfilar una Iglesia verdaderamente latinoamericana en cuanto a su en- carnación, en la vida y las luchas de nuestros pueblos? Creemos que el Dr. Julio Barreiro, sitúa justamente la Iglesia en medio de la situación latinoamericana en éste, su análisis: ... la urgencia de los cambios que está sufriendo América Latina en este último cuarto del siglo XX es la oportunidad para la renovación de la Iglesia que por fin deberá aban- donar sus matrices coloniales o neocoloniales; atemperar las exigencias de sus tradiciones y sus liturgias, ajenas a la vida cotidiana de sus fíeles; someter a nuevos exámenes la fun- cionalidad de sus estructuras y la real misión de los proyec- tos; escuchar mejor y hacer escuchar con más fuerza la voz del Pueblo. 10 Este análisis “desde adentro”, que creemos válido y de- searíamos que figurara en las inquietudes de muchas de nuestras Iglesias, podemos confrontarlo y enriquecerlo con el análisis y las preguntas que se nos hacen “desde afuera”, desde los grupos intelectuales no cristianos y desde la sabidu- ría del pueblo. Ese pueblo que ha golpeado a las puertas de nuestras Iglesias y ha conseguido un pedazo de pan o una invitación a entrar en un mundo extraño y esquematizado en el cual no han sentido el deseo de permanecer. 10. Barreiro, Julio. Nuevas dimensiones para la misión de la Iglesia en América Latina, 1977, Tierrra Nueva, pág. 6. 180 2.2. La deuda interna de la Iglesia con América Latina Así como América Latina está signada por una enorme deuda externa, que como dice un joven argentino “devoran nuestros esfuerzos” . . . “nos están cobrando en la vida de nuestros niños, ancianos, obreros”. 1 1 Deuda que es la expresión diabólica de un orden eco- nómico internacional que ha elaborado un programa de des- pojo, explotación y muerte para América Latina. Deuda que pagan los más pobres por el solo hecho de haber nacido en este tiempo y lugar. Deuda que crea cada vez más un abismo más profundo en la relación de dos grupos que se vuelven irreconciliables dentro de este sistema: oprimidos y opre- sores. Las Iglesias de América Latina tenemos una enorme deuda interna con —paradójicamente — los mismos sectores de la sociedad. ¿Cuáles son las manifestaciones de esa deuda? Anotaremos a que creemos son los más importantes: En primer lugar la institucionaliz ación de Iglesias histó- ricas que reproducen los valores, las estructuras, la teología, las opciones y los problemas de las Iglesias “madres”, “mi- sioneras” que irrumpieron en América Latina desde el mun- do desarrollado acompañando distintos momentos de la conquista y colonización de América Latina (conquista española, inglesa, colonialismo norteamericano). Estas Iglesias se sumaron al proyecto de sus países colaborando a través de la predicación y la educación a la “formación” del nuevo modelo de Hombre y de sociedad. Y más aún legitimaron el nuevo sistema en desmedro de las clases desplazadas o arrasadas para que el nuevo culturamiento y ordenamiento económico-político-social tuviera lugar. Hasta que, hace unos 30 años, comenzaron a cuestionarse los modelos socio-económicos-políticos de América Latina desde las luchas del pueblo, las Iglesias se habían mantenido cómodamente instaladas en su misión “evangelizados” sin cuestionar desde las páginas del Evangelio una situación de injusticia generalizada que comenzó en el mismo instante que desembarcaron los primeros conquistadores. Más aún, aca- llaron sus profetas y sus contestatarios a fin de mantener 11. Schultais, Horacio. “Articulo del Estandarte Evangélico”: El problema de la deuda externa. 181 intocadas sus relaciones cada vez más dependientes de los centros de poder. ¿Cuál ha sido la situación del pobre en este modelo de Iglesia? ♦ el que recibe la caridad. ... la caridad consiste por una parte en trabajar técnica- mente para el crecimiento del mundo burgués, y por otro lado en ayudar a los países subdesarrollados para asimilar mejor los valores y los principios de la sociedad burguesa integrándose a la misma. Es decir la caridad sería sólo el amor a sí mismo, bien entendido; ya que la ayuda aporta, sobre todo a aquellos que la distribuyen. Ni siquiera muchas becas para estudiantes tienen el fin de preparar futuras salidas. 12 ♦ el postergado y silenciado. Desde que las decisiones respecto a la vida y obra de nuestras Iglesias fueron hasta hace pocas décadas tomadas por las Iglesias misioneras, situación que aún subsiste en Iglesias no autónomas, pasando por una nueva etapa en la cual la organización ha sido concebida a laicos y ordenados consustanciados con la teología y la ideología de las Iglesias centrales, hemos visto que los pobres han tenido solamente el pequeño espacio que le conceden las estructuras vigentes. Comparten esta situación las mujeres, los indios, los jóvenes, los negros. Todos lo grupos relegados han tenido tradicional- mente poca o ninguna influencia en las decisiones y menos aún posibilidad de acciones transformadoras. En cuanto a la situación específica de la mujer a 500 años de la colonización española (entrada del Catolicismo) y 150 años de la presencia protestante en un continente con una población femenina numéricamente superior a la masculina, todavía vemos que: ♦ las Iglesias siguien eligiendo, con algunas excepciones, sus líderes entre la clase media ilustrada, mayormente blanca y masculina. ♦ son poquísimos los casos de mujeres presidentas u obis- pas aunque hay un número cada vez mayor de mujeres ordenadas. 12. Comblin, Joseph. El tema de la liberación en el pensamiento latinoamerica- no. Artículo publicado por Equipo de SELADOC. Sígueme 1975, pág. 242. 182 ♦ a nivel de las congregaciones locales se sigue mantenien- do a las mujeres en las tareas de enseñanza o diaconía, sin poder participar mayormente en la discusión teoló- gica y política de la Iglesia y sin que se tenga en cuenta su perspectiva como elemento de juicio. ♦ doblemente rechazada en el seno de nuestras Iglesias es la prostituta, la madre soltera, la homosexual y en muchas Iglesias la revolucionaria, la intelectual o sim- plemente la que tiene inquietudes políticas. En segundo lugar el silencio cómplice. El mundo occiden- tal y cristiano que pretende ser el exponente y defensor de la verdadera democracia en el mundo, ha producido como corre- lato de su sistema político-económico un instrumento ideoló- gico letal: la doctrina de la Seguridad Nacional. A través de su expresión operativa; el militarismo, se logró frenar y distorsionar el proceso medianamente optimis- ta que vivía América Latina en la década de los sesenta. En varios países hermanos surgían nuevos modelos de un socialismo naciente, ya hecho realidad en Cuba. A estos proyectos que promovían la esperanza de un freno al despojo y al sacrificio a que estamos siendo some- tidos por el imperialismo norteamericano, el enemigo respon- dió organizando meticulosamente un sistema de represión embanderado en la lucha anticomunista. Este plan tenía como propósito continuar la explotación de América Latina en su nueva versión: internalización del capital y el trabajo, y asegurar formas pacíficas de llevarse el botín. Para cumplir con este plan hubo que: ♦ desnaturalizar el Estado transformándolo en el enemigo represor del pueblo. ♦ convertir los ejércitos en altamente tecnificadas e ins- trumentadas máquinas. de muerte. ♦ conquistar las clases criollas dominantes para convertir- las en personeros traidores de su propio pueblo. ♦ acallar todas las voces: encarcelar, torturar, matar a cientos de miles de hermanos latinoamericanos espe- cialmente campesinos, obreros, estudiantes, es decir, pobres. 183 Poníamos de título a esta parte el silencio cómplice Si bien desde las Iglesias cristianas se elevó un clamor de dolor, de rabia y de resistencia a estos atropellos. Si bier contamos entre mártires, exiliados, torturados muchos cristianos, las Iglesias latinoamericanas, tanto católicas como protestantes, no pueden ocultar ya la vergüenza de su silencio a nivel jerárquico institucional. Su incapacidad de romper relaciones de dependencia económica, ideológica y teológica con los centros de poder. Y en varios países de América Latina la decidida cooperación de sectores de la Iglesia en la represión y la tortura. Debemos agregar a esto las expresiones seudo-eclesiales, sectas, que a lo largo y ancho de nuestro continente se proclaman Iglesias de Cristo y obran de factor alienante y de voceros eficaces de las propuestas imperialistas. En tercer lugar la incapacidad de leer los signos de nuestra Historia es otra de nuestras deudas como Iglesias con América Latina. Con los ojos puestos en los centros de poder del mun- do desarrollado hemos descuidado la encarnación en nuestra propia realidad. No nos hemos dejado transformar en nuestra teología ni en nuestras estructuras. Es así que seguimos sien- do espacios de riqueza en medio de la pobreza. Riqueza que se hace visible en edificios, templos, programas millonarios de educación y promoción humana. Estructuras de organización de grandes empresas que son un escándalo frente a la si- tuación económica de nuestro pueblo. Un signo de gran esperanza en este panorama son las co- munidades de base que están surgiendo en varios países de nuestro continente y la revolución que ha provocado en la acción y en el pensamiento cristiano la Teología de la Libera- ción. Estas dos expresiones nacen de una nueva conciencia de la realidad latinoamericana a nivel de un laicado y sacer- docio militante y comprometido en procura de una nueva presencia de la Iglesia en el mundo de los oprimidos. Estos son los intentos más serios y arriesgados de saldar nuestra deuda interna como Iglesia con el pueblo. No hemos logrado aún despegarnos de nuestros lazos colonialistas y no hemos afrontado con irrenunciable convicción nuestra res- ponsabilidad de proclamar un evangelio liberador. Pero se ha logrado contribuir a ahondar la crisis, ya que el conflicto con las estructuras y la teología tradicional de las Iglesias está planteado. La crisis como ya dijimos no vale en sí misma 184 sino como desencadenante de nuevos procesos en los cuales deberemos hacernos oir especialmente las mujeres con todo lo que tengamos que aportar al nuevo Pueblo de Dios, Pueblo de liberación para América Latina. 3. CONCLUSION 1. La fuerza histórica de la mujer latinoamericana como parte del Pueblo de Dios Creemos que el primer paso para aquilatar nuestras posi- bilidades como mujeres en el continente es una toma de conciencia de nuestra real situación entre los oprimidos de la sociedad. Y destaco ésto porque todavía somos muy pocas las mujeres que estamos instrumentadas para un análisis científico de la situación latinoamericana y entre las pocas que somos, son menos aún las que pueden ejercer cierta influencia en los centros de decisión. Y esto vale para la sociedad toda y para la Iglesia en particular. Esta toma de conciencia debe partir de una relectura de nuestra propia historia en la que el avasallamiento de la mujer tuvo características brutales y propias: el uso sexual y laboral de la mujer indígena que se generalizó en la época de la conquista, se proyecta hasta el día de hoy en formas mal disimuladas y sofisticadas, pero que responden a la misma premisa: la mujer es inferior al hombre, debe ser sometida a su voluntad. Es fundamental despojar esta situación de “sus disfra- ces”; la mujer reina del hogar; la mujer, la hermosa; la mujer la intuitiva y la sensible en desmedro de su capacidad intelec- tual; la madre santa y sacrificada; la pacífica, la colaborado- ra del hombre. Es muy importante valorizar, apoyar, difundir, aquellas situaciones en las cuales la mujer ha demostrado su fuerza y su convicción en la lucha liberadora junto al hombre: la mujer contestataria; la mujer que ha asumido la lucha polí- tica; la mujer que ha asumido la lucha revolucionaria; la que piensa, analiza y trata de tener voz; la mujer como fuerza indispensable de trabajo. 185 Esta toma de conciencia nos dará elementos para elaborar propuestas estratégicas de acción que nos permitan entrar en el proyecto de liberación de nuestros pueblos como suje- tos activos en defensa de aquellos derechos propios de nues- tro sexo. Considero que hay tres temas fundamentales que la mujer debe plantear desde su compromiso con la sociedad y con el Evangelio: ♦ la defensa de la vida. La vida es el único capital que tiene América Latina para luchar contra la opresión, para defender la riqueza de nuestra tierra. La defensa de nuestra maternidad agredida pasa por la lucha contra el “sistema de muerte” que toma decisiones sobre grandes masas de seres humanos anónimos e indefensos. La maternidad se convierte en una función comunitaria y política. Trasciende totalmente los límites de la fami- lia pequeña, del hogar para clamar en las calles el dere- cho a vivir, frente a la pauperización, la represión, el asesinato. ♦ la defensa de la dignidad. El atropello total a los dere- chos humanos que vivimos en América Latina nos con- voca como mujeres a rechazar y denunciar todas aque- las situaciones en las que el ser humano es reducido a “cosa”. Es manoseado y violentado en sus valores, convicciones, decisiones. Esta lucha se convierte es un camino “contra cultura” para enfrentar la penetración cultural, el consumismo, el sexismo, el individualismo, expresiones de un sistema de vida asentado en la acumulación de poder y capital para un pequeño grupo en detrimento de las mayorías pobres. Este es un sistema que crea antagonismo y enemistades, profundas divisiones de clases, diezma las fuerzas del pueblo, acalla las aspiraciones de los oprimi- dos. La defensa de la dignidad es nuevamente una lucha pública y abierta. Es una defensa de tribuna que debe unirse a otros esfuerzos que se realizan a nivel mundial. Es una de- fensa que se materializa en cambios de estructuras 186 económicas, sociales y políticas que permitan la revisión total del esquema planteado. ♦ la defensa de su “ser mujer ”. Es indudable que los roles tradicionales requieren una profunda revisión ya que surgen y a la vez legitiman un planteo social en el cual se privilegia al hombre en todos los órdenes de la vida. Esto no es “natural” como todavía lo creen muchas mujeres, ni es circunstancial. Pero es reversi- ble, y lo será si las mujeres nos proponemos esa rever- sión. En el reconocimiento de la diferenciación sexual y a la vez la necesidad de una unidad ineludible de ambos sexos para la procreación de la vida, para el manteni- miento de la vida, reside la mayor razón para plantear la igualdad de jerarquía y derechos del hombre y la mujer. La consumación de este destino común que comienza con la elección de la pareja, nos ha sido impuesto como un acto pasivo en el cual debemos esperar la gracia de la elección por parte del hombre, para quien tradicionalmente debíamos reservar la dádiva total de nuestro cuerpo intocada, incontaminada. Y hacerle la donación de nuestra vida sin condiciones. Ser mujer se convirtió en ser objeto de la elección del hombre, o sea tener un sujeto exterior. La reversión de esta situación es en esencia el reclamo de ser reconocidas como personas, como sujetos de nuestra propia historia personal-social, de elegir en total libertad la utilización de nuestras potencialidades. De reconocer en el otro un sujeto —persona libre como nosotras mismas. Creo que por este camino pueden recrearse en formas inusitadamente creativas y humanizantes todas las relaciones hombre-mujer en sus expresiones: esposa- esposo; madre-hijo; compañeros en el trabajo, compa- ñeros en las luchas por la liberación. 2. Nuestra responsabilidad como parte del Pueblo de Dios Desde la perspectiva de la fe nos sentimos parte del Pue- blo de Dios. De ese Pueblo llamado a la libertad y la Salva- ción. Ese Pueblo de Dios que es a la vez misterio de la presen- 187 cia de Cristo resucitado y expresión sociológica del quehacer humano en un tiempo histórico particular. Somos parte de ese Pueblo y como tal estamos en la marcha histórica y a la vez trascendente hacia un tiempo anunciado: El Reino que en parte conocemos y en parte esperamos. Como Pueblo de Dios nos sentimos convocados a avanzar hacia el cumpli- miento de una alianza divina de Salvación para toda la humanidad y a la vez a reunirnos en una comunidad visible, signo del cumplimiento final, a la cual se han de ir agregando aquellos que aceptan las demandas del pacto con Dios. Como mujeres sentimos nuestro espacio de marcha achicado, estre- chado por las manifestaciones del pecado humano que de espaldas a Dios ha creado estructuras de dominio de unos sobre otros. Nuestra responsabilidad es pues doble. Debemos avanzar con el pueblo en su lucha liberadora para la Salvación que debe expresarse insistentemente en signos de vida, amor y solidaridad. Pero a la vez debemos reafirmar desde la Revelación de Dios nuestra propia liberación como “creadas a imagen y semejanza”, como convocadas a un status igua- litario con el hombre, como reunidas en la comunidad de los que creen junto a Cristo, como receptoras sensibles e intelectuales del mensaje de Salvación y como proclama- doras eficaces de ese mensaje a la humanidad toda. La asunción de esta doble responsabilidad contribuirá a acelerar la crisis de estructuras obsoletas que aprisionan el poder del Evangelio y la potencialidad del Pueblo de Dios en una falsa interpretación de nuestro ser Iglesia a la vez que dará lugar al surgimiento de nuevas expresiones eclesiales más fieles a las demandas del Evangelio. BIBLIOGRAFIA 1. Bauer, J. B. Diccionario de Teología Bíblica, Herder — Barcelona 1967. 2. Barreño, Julio. Los molinos de la ira, Siglo XXI, — 1980 — Buenos Aires. 3. Comblin, Joseph, El tema de la ‘Liberación’ en el pensamiento cristiano latinoamericano . Equipo SELADOC —Sígueme— 1975. 4. Foulkes, Irene. “La mujer en la Biblia y en la tradición”. Artículo publi- cado en Evangelio y Sociedad. Santiago —1985. 5. Gutiérrez, Gustavo. Teología de la Liberación . Sígueme — Salamanca — 1975. Jeremías, Joachim . 6. Jeremías, Joachim. Teología del Nuevo Testamento, Sígueme — Salamanca — 1984. 7. Rahner,Karl. Cristología.. Cristiandad —1975— Madrid. 8. Segundo, Juan Luis. Teología abierta para el laico adulto. Lohlé — 1969— Buenos Aires. 9. Von Rad, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento . Sígueme — 1969. 10. W. C. C. Women in a changing world —No. 15 (Julio 1983). 11. W. C. C. Women in a changing world —No. 19 (Mayo 1985). 188 ELSA TAMEZ La Fuerza del Desnudo Les voy a contar cómo nació Ce Acatl Topiltzin, el famoso sacerdote de Quetzalcóatl, Dios de la vida, y quien fue conocido más tarde por el mismo nombre de su Dios: Quetzalcóatl. 1 Según la leyenda procedente de los orígenes de la cultu- ra tolteca, había un hombre llamado Mixcóatl, gran jefe de los toltecas. Era guerrero, tenía una fuerza extraordinaria; muchos hombres de guerra, lo que hoy llamaríamos solda- dos, le acompañaban en sus conquistas. Cuando se estable- ció en Culhuacán y fundó allí su capital, decidió conquistar los pueblos vecinos. Conquistó Morelos, Toluca, Teotlalpan y otros pueblos. La leyenda dice que una vez, durante la conquista de Morelos, se le apareció una hermosa mujer que no era tolte- ca. Chimalman, nombre de la joven, al verlo, “puso en el suelo su rodela, tiró sus flechas y sus lanzadardos y quedó en pie, desnuda sin enaguas ni camisa”. Mixcóatl, turbado por la aparición de la mujer y su inesperada desnudez, le disparó sus flechas: “la primera que le disparó le pasó por encima y ella sólo se inclinó; la segunda que le disparó le pasó junto al costado y no más doblegó la vara; la tercera que le disparó solamente la cogió ella con la mano; y la cuarta que le disparó la sacó por entre las piernas”. El gran jefe guerrero, sorprendido, no supo qué hacer y se retiró para alistarse y proveerse de más flechas. Entre tanto, Chimal- 1. El roíalo lo tomamos del libro de Ignacio Berna], titulado Tenochtitldn en una isla (México: Fondo de Cultura Económica, SEP, 1984) págs, 84-86. 189 man huyó y se escondió “en la caverna de la barranca gran- de”. Mixcóatl quiso verla de nuevo y salió a buscarla pero no la encontró. Entonces se enojó y le dio por maltratar a las mujeres de Cuernavaca. Estas no soportaron más los maltra- tos y dijeron: “busquémosla”. Cuando la encontraron le dijeron: “te busca Mixcóatl, y por causa tuya maltrata a tus hermanas menores . . .” Al oír esto, Chimalman se dirigió al encuentro de Mixcóatl. Al verlo, se desnudó ante él nueva- mente, y colocó en el suelo su ropa y sus flechas. Mixcóatl volvió a dispararle sin ningún resultado. Después de esto no le quedó más que unirse a ella. Allí concibieron a Quetzal- cóatl, a quien podríamos considerar como el fundador de una de las más apreciadas culturas del Nuevo Mundo: la tolteca. Esta hermosa historia elevada al plano de metáfora extendida y releída desde la situación actual de la mujer latinoamericana, desde el ángulo de la teología, nos ofrece un plan para recapitular las experiencias presentes de la mujer inserta en el campo teológico. El punto de arranque para la reflexión es la reunión latinoamericana de teología de la liberación desde la perspec- tiva de la mujer, celebrada en Buenos Aires, del 31 de octubre al 4 de noviembre de 1985. En esa reunión nos encontramos 27 mujeres de nueve países de Latinoamérica, “nos desnudamos” e intentamos confrontar y detener varias “flechas” lanzadas contra la mujer por nuestra sociedad machista, y procuramos buscar caminos para “contribuir al nacimiento del niño Jesús entre nosotros, los latinoamericanos; el Hijo, cuyo Padre, el Dios de la vida, consagra para la salvación del mundo la libera- ción de los hombres y las mujeres y la construcción de una nueva manera de vivir entre los seres humanos, en jus- ticia, amor, paz y libertad. Pareciera que Quetzalcóatl y Jesucristo se dan la mano haciendo una alianza contra los dioses de la guerra, del dinero que produce injusticia y contra los dioses que exigen sacrifi- cios humanos: contra Molok, Mamón y Huitzilopostli. 1. MIXCOATL AL DESNUDO La figura de Mixcóatl, el personaje guerrero, podría encarnar, de acuerdo con nuestro marco de reflexión, distintas 190 instancias que han generado y generan actitudes negativas hacia la mujer. Así, por ejemplo, se podría hablar de la sociedad machista latinoamericana a nivel socio-económi- co, político, ideológico y cultural; también se podría in- cluir la instancia eclesial, marcadamente masculinizante, y por último, la instancia teológica, la cual abarcaría la formación teológica, los recursos bibliográficos y el dis- curso teológico y sus sujetos; son niveles cuyos agentes activos han sido mayormente varones. Mixcóatl encarnaría esas instancias ya que la figura de guerrero está tramada con estereotipos propiamente masculinos. Subrayamos la palabra estereotipo porque no necesariamente constituyen lo que es, y debería ser, el ser varón. Es la opinión común la que elabora la figura varón. Así, Mixcóatl es el poderoso guerrero, dominador, jefe, a quien hay que traerle mujeres bellas para su satis- facción sexual. En la consulta de Buenos Aires, se recogió algo de lo que la instancia sociedad ha generado contra la mujer. Decimos algo porque esta realidad era de todas conocida y porque la centralidad de nuestra reunión quiso estar marcada por los avances de la mujer en su realización, y los aportes de ella en el quehacer teológico latinoamericano. Sin embargo se retomaron los temas de la violencia contra la mujer en países represivos (Betty Salomón y Lucía Villagrán), la vio- lencia sexual, la desventaja en el campo laboral (Mabel Filippini) y otros. En la instancia de la iglesia, Cora Ferro recapituló la baja concepción de la mujer que se refleja a través de la historia en el Eco Católico costarricense, órgano oficial de la iglesia católica de ese país. Araceli Roc- chetti nos habló entre otras cosas de la “deuda interna” de la iglesia protestante hacia la mujer. María José Rosado, por su parte, nos presentó el importantísimo rol de la reli- giosa y sus dificultades en la pastoral, como mujer; este mismo tema lo abordó Graciela Uribe. En la instancia teo- lógica María Clara Bingemer en la primera parte de su ponen- cia desentrañó las raíces mismas, teológicas, que discrimi- nan a la mujer. Así mismo, Alida Verhoeven rechazó el lenguaje, la imagen o el símbolo que excluye la vivencia y reflexión de mujeres, jóvenes, pueblos y naciones de otras razas y otro color de piel. 191 Estas denuncias, entre otras, fueron apenas recapitula- ciones de lo que las mujeres han experimentado por parte de Mixcóatl. Sus flechas lanzadas a la mujer son las que tradicionalmente conocemos como discriminación, some- timiento, opresión y violencia. Flechas que van dirigidas con más puntería y fuerza contra la mujer pobre. Mixcóatl y el discurso teológico Si observamos los semas que se aglutinan alrededor del gran guerrero, podríamos hacer la conexión entre éste y el discurso teológico tradicional. Veamos. Si Mixcóatl ha logrado imponer su poder frente a otros pueblos, el discurso teológico tradicional ha mostrado igual- mente un espíritu impositivo en todas las esferas de la vida. Esto desde varios ángulos, como por ejemplo, la visión dicotómica del mundo en su proceso ya conocido de construir un mundo de abstracciones espiritualizantes a partir, incluso, de las mismas ideas abstractas; separa la vida concreta y la experiencia de Dios cotidiana del discurso teológico, lo cual desemboca en la peligrosa dicotomía de lo trascendente y lo concreto, lo material y lo espiritual, el cuerpo y el alma. Es una concepción del mundo que ha resultado perjudicial para la mujer, como muy bien lo ha expuesto María Clara Bingemer en su ponencia. La teología de la liberación ha señalado otro camino en su metodología al explicitar que su punto de partida es la praxis de liberación en un contexto de opresión y la expe- riencia de Dios o vida de fe, simultáneamente. Por eso las mujeres inmersas en el campo teológico acogemos con agrado esta manera de hacer teología, pues al tocar la esfera de lo concreto se toca o se debe tocar necesariamente lo cotidiano y por ende las relaciones varón-mujer. Generalmente la teología tradicional, si llega a tocar lo cotidiano, lo hace para aplicar lo que primero ha pensado o para espiritualizarlo, o como algo periférico en su teología. La teología de la liberación creada desde la perspectiva de la mujer, no sólo toca lo cotidiano sino que hace que forme parte de su quehacer teológico como punto de partida, y en tanto tal, se tiende no sólo a conocerlo sino a transfor- marlo en lo que respecta a la situación actual de la mujer, 192 especialmente la pobre. Por eso afirmamos que el punto de partida de la teología seria no sólo la práctica por la justicia y la experiencia de Dios, sino también, “la praxis del cariño”, es decir, las relaciones fraternales que deberían existir entre el hombre y la mujer; los ancianos, los jóvenes y los niños, y todas las personas entre sí. La praxis del cariño incluye, en suma, la vivencia de lo cotidiano. De esa manera el horizonte del discurso teológico se abre para dar cabida a otras ópticas, como la de la mujer. Decimos que el punto de vista de la teología tradicional es impositivo porque muchas veces se presenta como la mane- ra única de ver el mundo. Si se proponen otras maneras de “hablar de Dios”2 se les niega, como ha sucedido en nuestro continente. Afortunadamente, en los últimos años han surgi- do otras maneras de hablar de Dios además de la teología de la liberación, como la teología asiática, africana, negra y feminista. Las mujeres en América Latina damos la bien- venida a estas teologías, pero acogemos la teología latino- americana de la liberación como nuestra teología, añadiéndo- le la perspectiva de la mujer. Un aspecto impositivo del pensamiento occidental, no sólo teológico sino en general, es el logocentrismo. Se cree que la única manera de abordar la realidad, o la mejor, es a través del discurso racional, o en otras palabras, la lógica occidental sistemática, y se rechaza como poco serias o secun- darias distintas formas de expresar la vida real, formas tales como la poesía, el juego, la pintura y otras. En este sentido, cabe decir que en Buenos Aires fue notable el consenso que hubo entre las mujeres en la búsqueda de nuevas posibi- lidades epistemológicas. Volvamos a la lectura del relato. Si Mixcóatl se dedica constantemente a la guerra, su relación constante y coti- diana es con sus soldados varones. Su horizonte siempre es el mismo, la manera de experimentar la vida está regida por un solo ritmo. Este relacionamiento unilateral le hace ver las cosas de una sola manera y por lo tanto le hace creer que las cosas son así porque así son y deben ser, natural- mente. En otras palabras, lo que se es, es lo que se debe ser. Mixcóatl necesita de otros horizontes, así como también 2. Frase de Gustavo Gutiérrez en su libro Hablar de Dios, una reflexión sobre el libro de Job (Lima: CEP, 1986). 193 la teología y nuestros compañeros teólogos de nuevos acen- tos y ampliaciones de ópticas que los enriquezcan. En ese sentido, la teología de la liberación, en respuesta a los reclamos de otros sectores olvidados entre los margina- dos, y por estar situada en determinado lugar y tiempo y considerar la historia como uno de sus ejes, muestra en su discurso nuevos horizontes cuya ampliación sigue adelante, debido a la incorporación novedosa de otros sujetos en el quehacer teológico tales como las mujeres, los indígenas y los negros de América Latina. Estos son sujetos que alargan la óptica del discurso teológico al incluirse no sólo como temas sino como teólogos (as). Mixcóatl, no obstante, tiene valores que no son despre- ciables, al contrario, se deben acoger: él es valiente, es capaz de afrontar la dureza de la montaña o el sol quemante de los llanos. No le dan miedo las situaciones difíciles, sabe enfren- tar a otros guerreros. Es combativo y puede ser en algunos momentos compasivo con sus compañeros que caen. Del mismo modo, las mujeres necesitan de una teología com- bativa y militante, es decir, que desentrañe desde su raíz las causas de su marginación desde la perspectiva bíblica y teológica. Así mismo, la mujer debe reclamar y afirmar con vehemencia el derecho de ser criatura a imagen y seme- janza de Dios. Ha de desautorizar con su teología las lecturas bíblicas que intenten mostrar su inferioridad como palabra de Dios, y luchar por señalar nuevas pautas hermenéuticas, sobre las cuales se puede elaborar una lectura bíblica libera- dora. La diferencia entre la combatividad de Mixcóatl y de las mujeres es que la de aquél tiene como fin el vasallaje o conquista de otros, mientras que la combatividad del dis- curso femenino se da en la búsqueda de la justicia. Esta tiene como protagonista a las víctimas precisamente, mien- tras que el gran jefe representa a los dominadores, y su guerrerismo tiene como propósito subyugar a los demás. De allí que el discurso teológico tradicional sea impositivo y monolítico. Chimalman tiene flechas también, pero no las tira contra el varón como lo hace Mixcóatl contra la mujer. Las armas de Chimalman son de denuncia y de análisis para mostrar lo contrario, y para buscar un camino que nos conduzca a una 194 nueva manera de ser mujer, de ser varón, y por consiguiente, de ser hermanos delante de Dios y las personas. 2. CHIMALMAN ANTES DE SU DESNUDEZ La palabra Chimalman quiere decir mano-escudo. Chimal- man no se llamaba Chimalman antes de su encuentro con Mixcóatl. Se le dio el nombre posteriormente por su acción inaudita de detener las flechas que le lanzó Mixcóatl. Chimalman no tenía nombre, era una mujer desconocida, era la no-tolteca y, por así decirlo, la no-Chimalman. Tuvo que hacer su aparición en la historia, atreverse a desnudar y enfrentar las flechas de Mixcóatl para poder tener un nom- bre, para llamarse Chimalman. Chimalman tenía belleza (cubierta con ropas), juventud y flechas, pero no tenía nombre. Cosa extraña: existía y no existía a la vez. Estaba sola con su belleza, su juventud y sus flechas; oculta, ignorada, silenciada por la historia (escri- ta, por supuesto). Era como la siempre ausente de los presen- tes o la siempre presente pero invisible. En el relato sabemos lo que es ser Chimalman, sin embargo no sabemos con precisión lo que era ser no-Chimalman. Podemos elevarla y ad- mirarla por su belleza y juventud o podemos rebajarla y tomarla como una vulgar e inmoral guerra. Hay una nebulosa que im- pide definir a no-Chilmalman. ¿Qué es ser mujer? Esa fue una de las preguntas centrales en nuestra reunión en Buenos Aires, pues nuestro tema era teología desde la mujer. Nos preocupamos por tratar de des- cubrir la identidad de ésta, de su experiencia de Dios, de su forma cotidiana de vivir la religiosidad. Carmen Lora y Cecilia Barbechea nos presentaron una excelente ponencia sobre la identidad de la mujer a partir de la sexualidad; Consuelo del Prado, bajo su exposición “Yo siento a Dios de otro modo” nos compartió lo que podría ser la espiritualidad de la mujer, tema que también abordó Beatriz Arellano desde la perspectiva nicaragüense actual. Consuelo Lapiedra incur- sionó sobre la religiosidad popular en la experiencia coti- diana de la mujer andina; y Teresa Porcile nos habló del de- recho a la belleza en América Latina desde la perspectiva de la mujer. En todos estos aportes estuvo presente la preocu- pación fundamental del significado del ser mujer; algo bastan- te difícil de definir, pues se entrecruzan estereotipos impues- 195 tos y anhelos particulares de lo que desearíamos que fuera el ser mujer. Pareciera que pasamos de lo cierto a lo incierto y de lo incierto a lo posible. Rechazamos “lo cierto” en el sentido de lo que la ideología machista de nuestra sociedad, con todos sus medios de comunicación, define claramente como identidad femenina. Pero no nos quedamos en lo incierto o en la nebulosa del ser no-Chimalman. Hubo un consenso general por tratar de dar nombre a nuestra identi- dad. No en el sentido de definir cualidades exclusivas femeni- nas, sino de descubrir acentos o matices más predominantes en la mujer, el Documento Final de nuestra reunión recoge esta perspectiva. No-Chimalman, la mujer no-tolteca, para poder tener nombre y entrar en la historia necesitó de un encuentro con Mixcóatl; sola no pudo hacerlo, ni fecundar una cultura en la cual ella fuese también vértebra. Pero en el encuentro tuvo que ser mano-escudo, es decir, debió ser capaz de hacer frente a los ataques del guerrero y detener las flechas, despe- dazándolas. Chimalman no atacó al guerrero, puso sus flechas en el suelo; antes bien, invitó a Mixcóatl a desnudarse tam- bién, es decir, a conocerse a sí mismo y a compartirse en un plano de igualdad con ella. Quedó claro en Buenos Aires que nuestra intención no era eliminar a los compañeros varones, ni exterminar el discurso teológico actual. Nuestra lucha, la cual debe ser vehemente, es contra la ideología machista, cuyas víctimas son los varones y muchas mujeres también, ya que éstas fungen como víctimas pero también como cómplices; y contra todo el sistema guerrero opresor que produce la muerte a miles de inocentes, especialmente a los más pobres. De allí nuestra preocupación siempre presente de articular el movimiento feminista con el movimiento popular, como muy bien lo expusieron Itziar Lozano y Maruja González. A nivel teológico, nuestra intención es recrear la teología latinoamericana con una honda perspectiva de “la mujer- escudo”, e invitar a nuestros compañeros teólogos a fecun- dar con nosotras esa teología. El primer intentó de Chimalman fue tímido, pues cuando huyó Mixcóatl, ella también huyó para esconderse en “la caverna de la barranca grande”. La turbación de Mixcóatl y los deseos por encontrarla de nuevo fueron negativos para 196 “las mujeres menores”. Dice la leyenda que a Mixcóatl le dio por maltratarlas. Sin embargo, este hecho negativo gene- ró la organización y solidaridad de las mujeres de Cuerna- vaca, en el momento en que se dispusieron a buscarla. En respuesta a los reclamos de las mismas mujeres, Chimalman tuvo que volver a hacerle frente a Mixcóatl, dejando para siempre “la caverna de la barranca grande”. Muchas mujeres latinoamericanas están ya concientes de que al dar los primeros pasos para asomarse a la historia y ser protagonistas no pueden volverse atrás. Se pierden los terrenos ganados y más aún; por eso, aunque lentamente, va progresando el movimiento popular de mujeres, como lo mostró Rosario Saavedra en Buenos Aires. En todo caso, bastantes mujeres de este continente hemos entrado en los últimos años de nuestra historia en la búsqueda y conquis- ta de un nombre: queremos pasar de invisibles a visibles, de objetos a sujetos, de no-Chimalmans a Chimalmans. 3. LA FUERZA DE LA DESNUDEZ Chimalman, dijimos, alcanzó ese nombre después de haberse atrevido a salir al encuentro de Mixcóatl, de tener la osadía de desnudarse frente a él y de haber sido capaz de detener o dejar pasar las flechas del gran jefe sin dejarse herir. Su actuación fue sabia y sin precedentes: altamente simbólica. Pareciera que el punto que generó la marcha de la escena fue el atrevimiento del desnudo. Pues la fuerza que adquirió en este caso fue tal que hizo posible que la fuerza hostil se sorprendiera, confundiera, turbara, retirara y volviera. Por otro lado, se podría afirmar simbólicamente que esa libre iniciativa de la joven le dio fuerza para afrontar los dardos del varón. Se trata de una enérgica y exquisita invitación a volver a empezar, o a empezar. Veamos algunos aspectos valiosos de la osada Chimalman y la mujer latino- americana de hoy día. En primer lugar debemos mencionar que esta bella mujer aparece en el camino en medio de una época difícil: Mixcóatl y su gente están fundando un imperio. Recién se establecieron en Culhuacán e iniciaron la conquista y 197 dominio de otros pueblos vecinos. Es durante la toma de Morelos que Mixcóatl la encuentra en el camino. Ella es muy valiente al aventurarse a aparecer en esa situación violenta. No es tolteca, como el dominador, por lo tanto su valentía es mayor. La acompañan dos armas: las flechas y el desnudo; ambas importantes. La primera para lanzarla y acabar con aquellos que la quieren desnudar o violar (o torturarla, como los verdugos de nuestros gobiernos represivos). La segunda, —dentro del simbolismo— para conocerse a sí misma, y para invitar al otro también a desnu- darse, es decir, despojarse de toda su tradición privilegiada que la sociedad le ha otorgado como gran jefe, para que se conozca también a sí mismo como varón y para que ambos, mujer y varón, en un plano de igualdad procreen en justicia, amor, paz y placer una nueva cultura bajo la bendición del Dios de la vida: Quetzalcóatl. La actitud de Mixcóatl frente a la mujer desnuda es de una total turbación tal vez mezclada con fascinación: se siente amenazado. No sabe qué hacer. Lo primero que se le ocurre es atacarla, en otras palabras, actuar según su costumbre guerrera e impositiva. Más turbación se añade a su espíritu cuando Chimalman no se deja herir, su velocidad mágica detiene las flechas. Turbado por el desnudo y molesto por la defensa, Mixcóatl queda desarmado; en esta ocasión pri- mera su actitud es de retirada. El, a estas alturas, no es capaz de desnudarse; ese paso es uno de los más difíciles; implica un nuevo nacimiento, sí, pero también la muerte de una manera vieja de vivir. Esto lleva tiempo y varios encuentros. Por eso Mixcóatl y Chimalman se encuentran una vez más y repiten la escena anterior. En nuestra reunión en Buenos Aires, algunas mujeres compartieron su experiencia en el proceso de toma de con- ciencia de su ser mujer, sus agradables descubrimientos de si mismas y sus dificultades con sus compañeros de trabajo o de lucha, pues casi todas las presentes habían tenido ya un grado de compromiso con el movimiento popular o en las comunidades eclesiales de base. El desnudo significaba un tanto el quitarse las vestimentas que la sociedad, la iglesia y la teología habían confeccionado para las mujeres; se trataba de vestimentas hechas al gusto y conveniencia de la ideología machista que permea todas nuestras instituciones y la menta- lidad de muchos varones. También se compartió la manera 198 como se colaboraba con otras compañeras de base, de la iglesia o del movimiento popular, para que^éstas se atrevan también a desnudarse. Mercedes Pereira nos compartió su experiencia en la práctica pastoral con mujeres campesinas, y Amparo Ferrer nos relató la práctica creativa de las mujeres en los comedores populares infantiles del Perú. Ivone Gebara nos expuso su sistematización, a partir de su experiencia, de cómo la mujer hace teología. Nelly Ritchie compartió su manera de entender la Cristología, María Clara Bingemar la Trinidad desde la perspectiva de la mujer y Beatriz Melano Cauch el Reino de Dios. Todos éstos fue- ron ejemplos de cómo las mujeres hablamos de Dios. Se recogieron así mismo figuras de mujeres valientes (como Chimalman) en la Biblia: María Tereza Cavalcanti nos presentó un bello trabajo sobre las profetizas en el Antiguo Testamento y Leonor Aída Concha sobre María como mujer del pueblo. La actitud de las mujeres en Buenos Aires fue parecida a la de Chimalman, la mujer-escudo: las armas que hieren las colocamos en el suelo por un momento, nos despojamos de nuestras vestimentas impuestas y, bajo formas novedosas, poderosas y a la vez placenteras, destruimos esas armas que nos sometían al procurar, en nuestro caso, recrear un discurso teológico a partir de nuestra experiencia cotidiana de discri- minación y liberación, y de nuestra manera particular de sentir a Dios. Las liturgias diarias eran el alimento que nos reforzaba y consolidaba en el camino en el que “nos habíamos atrevido a aparecer”. Camino difícil, momento cruel del sistema capitalista machista, pero a la vez muy estimulador, puesto que ya muchas mujeres y en aumento creciente estaban en ese camino. Por eso vimos que en medio de él también se podía celebrar “una fiesta de plaza pública”, como dice nuestro Documento Final, por la alegría de encontrarse mujeres de distintas disciplinas y confesiones, preocupadas por la falta de justicia y paz en nuestro continente; mujeres que han adquirido el compromiso de contribuir a que el Reino de Dios se haga presente. Hubo, en síntesis, muchos aspectos que nos estimularon; nos dimos cuenta también de nuestras grandes lagunas y de la necesidad de mejorar y profundizar otros aspectos. 199 Es importante señalar que este no fue un evento aislado. Si el encuentro fue positivo y grato, obedece en mucho al hecho de que fue fruto de un trabajo previo: eventos realiza- dos con mujeres de base en comunidades cristianas populares, encuentros nacionales de teólogas, sistematización de refle- xiones de mujeres cristianas de base y su experiencia de Dios a nivel vivencial y conceptual, talleres con mujeres sobre Biblia y patriarcalismo, encuentros con mujeres campe- sinas y religiosas, y trabajos colectivos de psicólogas que colaboran en comunidades eclesiales de base. No sabemos qué motivaría a Chimalman a salir al camino para encontrarse con Mixcóatl; tuvo que haber habido una razón, algo que la animara. La realidad en América Latina y el redescubrimiento de nuevos rostros de Dios en ella han sido, en muchos casos, un móvil que ha llevado a las mujeres a hacerse presentes en el camino, a repensar su condición femenina y a animarse a desnudar para ser capaz de proponer nuevas maneras de relacionamiento con los varones. Sin embargo, también se han necesitado estímulos concretos, como el que nos propició la ASETT (Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo) al ofrecernos una plataforma para el quehacer teológico del Tercer Mun- do desde la perspectiva de la mujer; a esta institución le agradecemos, así como también a la Pastoral de la Mujer y el Niño del CLAI (Consejo Latinoamericano de Iglesias) por su eficaz y cariñosa acogida en Buenos Aires. 4. DESNUDOS PARA RECREAR LA HISTORIA Mixcóatl y Chimalman se unen después de dos enfrenta- mientos. Ese mismo día conciben a su hijo Ce Actl Topiltzin. Poco tiempo después, antes del nacimiento del hijo, Mixcóatl es asesinado por uno de sus capitanes, y Chimalman frente al hecho se refugia en la tierra de sus padres. El usurpador toma Culhuacan y Chimalman muere al dar a luz a su hijo. El niño nace y crece en el exilio, al cuidado de sus abuelos maternos. Allí asimila la cultura materna y acoge el credo de la madre: la devoción por el Dios Quetzalcóatl, a quien más tarde le sirve como sacerdote y asume el mismo nombre, siguiendo la tradición indígena. Años después, ya con el nombre Quetzalcóatl, es llamado por un grupo de personas para que retome el poder. Así, 200 llega el joven Quetzalcóatl nuevamente a Culhuacán y vence al usurpador. Allí cambia la capital de Culhuacán a Tula y difunde una nueva manera de vivir. Además, se convierte en el más conocido benefactor y propagador de la estimada cultura tolteca. Introduce los beneficios de la civilización materna así como al Dios Quezalcóatl, el Dios más bondado- so de la cultura indígena antigua. A través de los años, la historia lo fue cubriendo de mitos. Se dice que era inmensa- mente culto, inventor de todos los beneficios que disfrutaba el mundo, él fue quien le dio al hombre el maíz, el cual él mismo robó en el reino de los muertos al viejo Dios de los infiernos; era el padre de la agricultura, del calendario ritual, de la escritura, la astronomía, la medicina, 3 etc. Había gran abundancia de todo para todos; dice el relato que “estaban muy ricos y no les faltaba cosa alguna, ni había hambre ni falta de maíz, ni comían las mazorcas de maíz pequeño sino con ellas calentaban los baños como con leña”. 4 La historia continúa con todos sus ya sabidos altibajos. Nosotros nos quedamos aquí para nuestra relectura simbó- lica de la leyenda. Así, pues, si Chimalman invita a Mixcóatl a desnudarse también, y si éste acepta, es para reinventar la historia. Es decir, poner las armas en el suelo, así como también las vestiduras condicionadas por la sociedad, y recomenzar una nueva manera de vivir. Esto es fecundar la historia con nuevos horizontes. Lamentablemente esta práctica es tan riesgosa que puede producir la muerte. Mixcóatl es asesinado por su sociedad a causa de la ambición de poder de otros. Chimalman muere al dar a luz. Ambos mueren: el uno matado con cuchillo, la otra por dar vida. Pero ambos para darle paso a Quetzal- cóatl, para que viva y recree la historia. A nivel simbólico y a nivel real, la vida comúnmente viene después de la muerte y siempre en tensión con ella. Con Quetzalcóatl apareció el quinto Sol, que representa la nueva humanidad, según la leyenda. Son los hombres perfectos que poseen, gracias al Dios Quezalcóatl, la planta perfecta, el maíz. Pero hay que tener presente que sin la aparición de Chimalman, la historia tolteca hubiera sido muy diferente, pues aquéllos seguirían 3. Berna], pág. 90. 4. Ib icl., páj». 9 1 . 201 siendo la horda semibárbara procedente de Jalisco o Zacate- cas. Topilzin, nacido de Chimalman y Mixcóatl, reinventó la historia a causa de la visión de mundo que le legó la región materna. Las mujeres latinoamericnas junto con nuestros compañe- ros queremos recrear la historia cultural, eclesial y teológica; cultivarla con nuevas manos, nuevas semillas, nuevos cuidados y nuevas armas. Producir nuevos frutos; nuevas relaciones cotidianas, nuevas maneras de practicar la fe en la iglesia y nuevos discursos teológicos. En síntesis, hacer salir “el sexto sol” bajo el amparo de nuestro Señor Jesucristo, y cu- rar y curarnos juntos varón y mujer “las venas abiertas de América Latina”. Los peligros siempre están presentes. Quetzalcóatl nace y crece en el exilio, sufre la persecución, primero del asesino de su padre y después de los adoradores de otro Dios que exige sacrificios humanos. Así también, por ejemplo, nuestra teología latinoamericana nace y crece bajo la mirada de fuerzas hostiles que se resisten a colaborar en la procreación de esta nueva historia, cultura y sociedad que anhelamos. Uno de los grandes méritos de Quetzalcóatl es precisa- mente propagar la fe del Dios Quetzalcóatl, Dios de la vida, creador de los hombres y mujeres con su propia sangre, según la leyenda. Dios que se encarna en una hormiga para introducirse en el cerro Tonacatéptl y robar un grano de maíz a fin de dárselo a los seres humanos para que puedan éstos alimentarse para vivir. Dios amigo que enseña a sus criaturas a sembrar dicho maíz, a tallar el jade, a construir sus casas. Dios que junto con otros colegas se muere volun- tariamente para que los hombres, mujeres, ancianos y niños, puedan moverse y respirar. Se trata del Dios que rechaza los sacrificios humanos y entra en pugna con otros dioses y sacerdotes que para vivir necesitan de la sangre de los hom- bres. Este Dios de los indígenas de la cultura mexicana es aquél, que como dijimos al inicio, entra en coalición con nuestro Dios de la Biblia. El Dios de la vida, creador y libera- dor nuestro que por medio de su Hijo Jesucristo (encarnado en la historia, muerto y resucitado para darnos vida abundan- te) nos indica el camino a seguir en la tarea de recrear la 202 historia y la cultura, con el propósito de hacer visible su reino. Jesús y Quetzalcóatl, nacidos en el exilio, perseguidos por enemigos, bondadosos con la humanidad, entran en alianza para hacer frente a los dioses extraños que esclavi- zan a los hombres y las mujeres, como lo son el dios de las riquezas, Mamón; o los dioses que exigen sacrificios huma- nos como Huizilopostli, dios de los Aztecas y Molok, deidad de los amonitas. Todos estos dioses aún están vivos hoy, encarnados en nuestro sistema. Por eso la lucha de los dioses continúa. Y la de los humanos. 203 Encuentro Latinoamericano de Teología desde la perspectiva de la mujer. Documento final La alegría de Dios es semejante a una mujer que al perder una dracma enciende la lámpara, barre la casa y la busca con cuidado hasta encontrarla, y cuando la encuentra llama a todas sus amigas y vecinas para celebrar con alegría el haberla encontrado (Le. 15. 8-10). La dracma simboliza el encuentro y descubrimiento de nosotras mismas a partir de nuestra vivencia de Dios y del quehacer teológico que experimentamos en lo cotidiano y que se amplía en una fiesta de plaza pública, en donde toda mujer es convidada a bailar y expresarse con alegría en un lenguaje comprensivo para todos. Buenos Aires fue el lugar de la fiesta en la cual comparti- mos las diferentes maneras de buscar nuestra dracma , nues- tras diferentes maneras de hacer teología. Fuimos veintiocho mujeres de diversas iglesias y de nueve países de América Latina y el Caribe. Tratamos de compartir, desde la óptica de la mujer, los aspectos de la riqueza teológica desde sus distintos quehaceres. La diversidad de matices, colores, experiencias, fue grande. En esa diversidad encontramos características comu- nes, algunas de las cuales no habían sido contempladas desde nuestra perspectiva. Percibimos que la tarea teológica de la mujer intenta ser: ♦ Integradora de las diferentes dimensiones humanas; fuerza y ternura; alegría y llanto; intuición y razón. 205 ♦ Comunitaria y relacional: recoge un numero de expe- riencias que expresan algo vivido y sentido, de manera que las personas se reconocen y se sienten interpeladas por la reflexión. ♦ Contextual y concreta: parte de la realidad geográfica, social, cultural y eclesial de América Latina, percibien- do los interrogantes vitales de las comunidades. Se trata de un quehacer teológico marcado por lo cotidiano de la vida como lugar de manifestación de Dios. ♦ Combativa; en el sentido de participar en el conjunto de las luchas de liberación de nuestros pueblos a nivel especifico y global. ♦ Marcada por el humor, la alegría y la celebración; vir- tudes que garantizan la certeza en la fe de que Dios está con nosotras. ♦ Impregnada de una espiritualidad de esperanza que parte de nuestra condición de mujeres y expresa fuerza, sufrimiento y acción de gracias. ♦ Libre: con la libertad del que no tiene nada que perder; y abierta, con la capacidad de acoger diferentes interpre- taciones y aportes. ♦ Reconstructora de la historia de la mujer tanto en los textos bíblicos, como en las figuras de mujeres que, desde su propia realidad, son símbolos de luchas y resistencia, sabiduría y liderazgo, solidaridad y fideli- dad, justicia y paz. Descubrimos estas características conscientes de que es el Espíritu de Dios el que nos despierta y nos mueve. El mis- mo Espíritu que conduce a la mujer de la desvalorización de sí misma y de la opresión vivida en su sexo hacia una búsque- da de ruptura con los viejos esquemas, a la construcción de una persona nueva (mujer -varón) y de una sociedad nueva. Esto lo vivimos a partir de nuestro compromiso con el pobre en la militancia por la liberación común. En nuestra fiesta en Buenos Aires nos preguntamos qué métodos y qué mediaciones hemos utilizado en nuestra labor teológica. Percibimos con asombro que, en parte, las características que descubrimos son nuestro propio método 206 y que las mediaciones constituyen un abanico grande y varia- do que puede ser explicitado en múltiples lenguajes. Las ciencias sociales, la psicología, la lingüística, la filosofía, la sociología de la religión, la ecología y otras ciencias están presentes y son tejidas con la Biblia, la Tradición y la Vida en una misma trama llena de colores y esperanzas. Esa es nuestra manera unitaria y globalizante de percibir la vida que se está expresando. Trabajamos en un constante romper, como en un parto permanente en el cual tratamos de desligarnos de los antiguos esquemas y categorías impuestas por el sistema patriarcal, para dar a luz algo más próximo a la vida, algo más lleno de sentido para nosotras. Descubrimos que somos capaces de alargar el horizonte de nuestra reflexión teológica hacia direcciones múltiples que incorporan diferentes expresiones religiosas e incluyen, además de la justicia social, el problema de la discriminación racista. Nos dimos cuenta de la necesidad de profundizar, a partir de la óptica de la mujer, algunos temas como la imagen de Dios, la encarnación, la vivencia de Dios, la trinidad, la co- munidad, el cuerpo, el sufrimiento y la alegría, el conflicto y el silencio, lo lúdico y el poder, la ternura y la belleza. Asumimos juntas algunas tareas como señal del quehacer común: ♦ Buscar en nuestra formación permanente la síntesis entre los valores culturales, las prácticas de transforma- ción de la realidad y las “teorías” en los diferentes niveles de la vida humana. ♦ Estar atentas a la vivencia y la reflexión teológica que se elabora en los grupos de base, especialmente por parte de las mujeres; acogerla dejándonos cuestionar por ella en un enriquecimiento mutuo y ofrecer nuestra contribución. ♦ Sistematizar y transmitir nuestra esperiencia y reflexión. ♦ Buscar, en esta perspectiva teológica, caminos comunes con los varones ayudándolos a percibir la fuerza y la ternura presentes en la tarea conjunta de engendrar y nutrir la vida del hombre nuevo —varón/mujer— y de la nueva sociedad. 207 Llevamos con nosotras muchos interrogantes que alimen- tarán nuestras vidas y ayudarán a clarificar nuestra búsqueda. La alegría de la mujer que encontró su dracma alcanzó la plenitud sólo cuando pudo compartirla. Es en este sentido que queremos compartir con todas las compañeras y compa- ñeros de lucha nuestros hallazgos y esperanzas, particular- mente con las teólogas y teólogos de la Asociación Ecuméni- ca de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT) que convocaron y promovieron nuestro encuentro. Buenos Aires, 3 de noviembre de 1985 208 LIBROS PUBLICADOS POR EDITORIAL DEI COLECCION DEI-EDUCA PARA ENTENDER AMERICA LATINA (agotado) Xabier Gorostiaga (editor) CAPITALISMO: VIOLENCIA Y ANTI-VIDA (2 Tomos) Saúl Trinidad y Elsa Tamez (editores) CAPITALISMO Y POBLACION Wim Dierckxsens LOS BANQUEROS DEL IMPERIO (agotado) Xabier Gorostiaga TECNOLOGIA Y NECESIDADES BASICAS Hugo Assmann y otros IDEOLOGIA DE SOMETIMIENTO (agotado) Franz Hinkelammert ECONOMIA Y POBLACION Wim Dierckxsens y Mario E. Fernández CARTER Y LA LOGICA DEL IMPERIALISMO (agotado) Hugo Assmann (editor) TEATRO POPULAR Y CAMBIO SOCIAL EN AMERICA LATINA Sonia Gutiérrez (editora) COLECCION APORTES CRISTIANISMO ANTI-BURGUES (agotado) Raúl Vidales SANTIAGO: LECTURA LATINOAMERICANA DE LA EPISTOLA Elsa Tamez LA HORA DE LA VIDA Elsa Tamez LA BIBLIA DE LOS OPRIMIDOS Elsa Tamez PROTESTANTISMO Y LIBERALISMO EN AMERICA LATINA J.M. Bonino, Carmelo Alvarez y Roberto Craig POR LAS SENDAS DEL MUNDO, CAMINANDO HACIA EL REINO Julio de Santa Ana PAN, VINO Y AMISTAD Julio de Santa Ana CELEBREMOS LA FIESTA Carmelo Alvarez COLECCION TESTIMONIOS LA IGLESIA ES NOTICIA Eduardo Bonnln LA IGLESIA LATINOAMERICANA ENTRE EL TEMOR Y LA ESPERANZA Pablo Richard EL PADRENUESTRO DESDE GUATEMALA Julia Esquivel CRISTO VIVO EN CUBA (agotado) Israel Batista y otros LAS ARMAS DE LA LUZ Alfonso Chase, (compilador) EL DESAFIO DE LOS POBRES A LA IGLESIA Julio de Santa Ana LA HERENCIA MISIONERA EN CUBA Rafael Cepeda (editor) . UN GRITO A DIOS Y AL MUNDO Teófilo Cabestrero COLECCION CENTROAMERICA EL JUEGO DE LOS REFORMISMOS FRENTE A LA REVOLUCION EN CENTROAMERICA Hugo Assmann, (editor) RELIGION Y POLITICA EN AMERICA CENTRAL Pablo Richard y Diego Irarrázaval LA IGLESIA DE LOS POBRES EN AMERICA CENTRAL (agotado) G. Meléndez y Pablo Richard (editores) EL FONDO MONETARIO INTERNACIONAL Y COSTA RICA Eugenio Rivera PARA ENTENDER EL SALVADOR Ricardo Sol EL RETO DEMOCRATICO EN CENTROAMERICA Ricardo Sol (editor) LA HERENCIA DE SANABRIA Javier Solís RESEÑA HISTORICA DE LA IGLESIA EN COSTA RICA Mons. Víctor M. Sanabria LAS PERSPECTIVAS DEL REFORMISMO EN COSTA RICA Manuel Solís y Francisco Esquivel MONSEÑOR ROMERO MARTIR DE LA IGLESIA POPULAR (agotado) Plácido Erdozaín COLECCION DEI LAS ARMAS IDEOLOGICAS DE LA MUERTE Franz Hinkelammert EL EVANGELIO EN SOLENTINAME (2 tomos) Ernesto Cardenal EL BANCO MUNDIAL : UN CASO DE “PROGRESISMO CONSERVADOR” Hugo Assmann (editor) SOBRE EL TRABAJO HUMANO Juan Pablo II TEOLOGIA DESDE EL TERCER MUNDO ASETT ESPIRITUALIDAD Y LIBERACION EN AMERICA LATINA Eduardo Bonnín, (editor) LA TRADICION PROTESTANTE EN LA TEOLOGIA LATINOAMERICANA: LECTURA DE LA TRADICION METODISTA José Duque, (editor) EL DIOS DE LOS POBRES Victorio Araya MUJER Y POLITICA Ana Sojo CUADERNOS DEI LA IRRUPCION DE LOS POBRES EN LA IGLESIA No. 1 NICARAGUA: LOS CRISTIANOS ESTAN CON LA REVOLUCION No.2 (agotado) “JUAN, JUAN, TU ERES MI HERMANO” No. 3 (agotado) CENTRO AMERICA: CRISTIANISMO Y REVOLUCION No. 4 SACERDOTES EN EL GOBIERNO NIC AR AGÜENSE No. 5 (agotado) LA PALABRA SOCIAL DE LOS OBISPOS COSTARRICENSES No. 6 AMERICA LATINA CLAMA A LAS IGLESIAS No. 7 ¡QUEREMOS LA PAZ! No. 8. TEOLOGIA DE LA LIBERACION No. 9. COLECCION ECONOMIA-TEOLOGIA LA ESPERANZA EN EL PRESENTE DE AMERICA LATINA R. Vidales y L. Rivera (editores) CRITICA A LA RAZON UTOPICA Franz Hinkelammert COLECCION ECOLOGIA-TEOLOGIA SOMOS PARTE DE UN GRAN EQUILIBRIO: LA CRISIS ECOLOGICA EN CENTROAMERIC A Ingemar Hedstróm LOS POBRES DE LA TIERRA Roy H. May C0-ED1CI0NES APUNTES PARA UNA TEOLOGIA NICARAGÜENSE (agotado) DEI-CA V-IHCA MATERIALES PARA UNA HISTORIA DE LA TEOLOGIA EN AMERICA LATINA DEI-CEHILA, P . Richard (editor) NICARAGUA TRIUNFA EN LA ALFABETIZACION DEI-MED Hugo Assmann (compilador) LAS IGLESIAS EN LA PRACTICA DE LA JUSTICIA DEI-CMI LA LUCHA DE LOS DIOSES DEI-CAV, Varios RAICES DE LA TEOLOGIA LATINOAMERICANA DEI-CEHILA Pablo Richard, (editor) DEL VIEJO ORDEN AL NUEVO DESORDEN DEI-CMI Re gi nal d Green (editor) CULTURA NEGRA Y TEOLOGIA DEI-ASSET Varios PARA PEDIDOS O INFORMACION ESCRIBIR A: EDITORIAL DEI Apartado 390-2070 Sabanilla San José — Costa Rica Tel. 53-02-29 Este libro se terminó de imprimir en los talleres de Litografía e Imprenta LIL, S.A. San José, Costa Rica, en octubre de 1986. Su edición consta de 1 .500 ejemplares. / . p A 7 091 .O' -É *>v ^ Á Todas las teólogas que aquí presentan su quehacer teológico, se sitúan desde una perspectiva liberadora en el mundo de los pobres y en el movimiento popular latinoamericano. Esta teología con rostro femenino abre así un nuevo horizonte en la Teología de la Liberación en América Latina. La mujer no lucha contra el varón, sino contra el machismo que impregna la cultura y la teología dominantes y que oprime a todos: varones y mujeres. Este libro es un aporte importante a la liberación de la mujer, la sociedad y la Iglesia, del machismo y sobre todo, una liberación para la creatividad teológica de la mujer, desde su propia perspectiva.