RÈFUTATIOIN

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L'ÉCLECTISME

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lA VRAIE m\mm m la pbilosophie,

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lift. TiiVrt'.^ l'iili ik<.rki'if t . Fiiwii. i>|.s< t r r • >.

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FXSRKS z.x:roux.

PARIS

LIBRAIRIE DE CHARLES GO$SELI\,

9, ri;e SMNT-GERMAis-nes-rKKs.
M DCCC \X\I\

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J-o-o-CHO-o-o-o-o•^?-o->-o |ÇJrt-c-o -c-c-o c-o-o-c-c o-c-c-

RÉFUTATION

DE

L'ECLECTISME.

iT'.

PARIS. — IMPRIMERIE DE BOtIRGOGNE ET MARTINET,

Rut J;icob, 30.

REFUTATION

DR

l'ÉCLECTISlE

où SE TROUVE EXPOSÉE

LA VRAIE DÉFLMTION DE LA riIILOSOnilE,

BT on l'um EII-Liqt.'E
LB SIÎNS, LA SUITK, ET L'ENCHAÎNEMENT

DES DIVERS PHILOSOPHES DEPUIS DESCARTES,

FiERRS i.i:Ronx.

Ternarius assignat animam tribus suis
l)artibus absolutam : quarum prima est
ralin , quum /o/icjtixov appellant; su-
cunda aiihnosilax, quam OvfAcxov votant;
tert ia ciipidilas , qua; èirtOufAyjxixov nun-
cupalur.

Macrobb, Somn. Scipion.
lib. I, cap. VI.

PARIS,

LIBRAIRIE DE CHARLES GOSSELIN,

9, RUE 8AINT-GERMA1N-DES-PHÉS.
M DCCC XXXIX.

mit FACE.

Ce volume est la ri'impression pure cl simple de rarllcle
Éclectisme qui a paru l'année dernière dans Y Encyclopédie
Nouvelle. Seulement ici nous avons joint à cet écrit , en
forme d'appendice , deux arliclcs sur le même sujet publiés
en 1835 dans la Revue Encyclopédique. Ces morceaux nous
ont paru se compléter, et former, réunis, un examen critique
trè'S suflisant de ce que l'on a nommé l'éclectisme.

Peut-être même trouvcra-t-on que cet examen est plus que
suflisant, c'est-à-dire que nous avons attaché trop d'impor-
tance 5 l'éclectisme, et employé trop de temps à le réfuter. Un
volume, dira-t-on, pour répondre à des erreurs ! Mais qu'on
veuille bien considérer que ces erreurs sont toute la pliiloso-
phie que l'on enseigne depuis quinze ans à nos enfants, et que
non seulement nos enfants, mais le public lui-même , sont
depuis quinze ans victimes de cette fausse pliilosopliie. Si peu
d'hommes ont le loisir ou prennent lu peine d'examiner les

VI PRÉFACE.

problèmes philosophiques, qu'on s'en remet facilement sur ce
sujet, le plus important néanmoins pour l'Etat et pour les
particuliers, à ceux qui sont officiellement chargés de professer
sur ces matières. Or si ces philosophes accrédités et investis
d'une certaine autorité dans l'Etat n'ont pour toute philoso-
phie, sous les grands mots dont ils s'abritent , qu'un déplo-
rable pyrrhonisme, voyez quel dommage en résulte! IJacon
disait du scepticisme : Le sceptique ôte à notre âme toutes ses
forces, et le vrai philosophe lui en rend l'usage.YoWk le tort
que, suivant nous, l'éclectisme fait à la France : il enchaîne les
esprits, 11 ôte à l'intelligence ses forces, comme dit Bacon ; il
empêche tout sentiment religieux , social , patriotique , de ger-
mer et de croître; il jette dans la société et dans le gouverne-
ment de la société non pas seulement de la léthargie et une
lâche torpeur, mais le principe de la démoralisation et de la
corruption. En sorte que nous dirions volontiers de l'éclec-
tisme ce que Bacon disait encore du scepticisme : La patrie
et l'humanité réclament contre celle philosophie oiseuse.

Au surplus nous nous sommes déjà expliqué sur les raisons
qui nous ont fait entreprendre cette réfutation de l'éclectisme.
Qu'on nous permette de répéter ici le préambule dont nous
avions fait précéder l'article de V Encyclopédie:

« Du moment où nous abordions ce sujet, nous devions

» nous expUquer franchement et complètement. Nous l'avons
» fait, mais nous avons hésité long-temps. Il nous a fallu con-
» sidérer comme un devoir rigoureux l'obligation de combat-
» tre , aussi énergiquemcnt qu'il était en nous, et l'éclectisme
» et l'inventeur de l'éclectisme.

» Notre Encyclopédie n'est pas , de sa nature, consacrée à
)) la polémique. Nous cherchons à établir plutôt qu'à renvcr-
» ser, persuadés qu'une vérité solidement établie suffit pour
» faire crouler à la longue une multitude d'erreurs. A plus

PREFACE. VII

» forte raison (îvltons-nous en gt'néral la polémique contre les
n lionimos. Occupés de la reclierclie de la vérité, les questions
') de personnes ne nous intéressent gut-re. Nous nous disions
M donc : A quoi bon , dans un livre de la nature de celui-ci ,
» introduire une telle discussion , qui semblera à bien des gens
» dirigée principalement contre un homme et contre l'opinion
') d'un homme? Mais nous nous sommes dit aussi : Il est trop
» vrai que, par un certain concours de circonstances, l'ah-
» sence et la négation de toute philosophie a pris aujour-
» d'hui la place de la philosophie sous le nom d'éclectisme,
') et que rairaibilssemeut ou plutôt la destruction de toute
» conviction sincère et généreuse est la suite de cette usur-
» paiion. Et nous avons écrit.

» Comme ces plantes parasites qui ne jettent pas dans la
«terre de racines, mais qui s'élèvent en grimpant après
» l'arbre dont elles vivent, et en s'y cramponnant depuis le
» tronc jusqu'aux derniers branchages, le sophisme que nous
» combattons s'est cramponné à l'arbre entier de la philoso-
» phie depuis la base jusqu'au sommet. De là l'étendue obli'
»> gée de notre réfutation.

» Après tout , nous croyons que cette polémique ne sera
t) pas sans fruit. Renverser l'erreur, c'est, jusqu'à un certain
» point , étabhr la vérité. Car en vertu de quoi renvcrse-t-on
» l'erreur, sinon en vertu d'une intuition plus ou moins claire
» de la vérité? Nous n'aurons pas combattu l'éclectisme sans
» poser en même temps plusieurs vérités utiles.

)' Qu'on veuille bien considérer d'ailleurs que l'histoire
» entière de la philosophie est pleine de polémiques. Il est
» impossible de travailler à l'édification des doctrines que
» l'on croit vraies sans sentir le besoin d'anéantir celles que
» l'on croit fausses. Il y a des opinions qui ont accompli leur
» œuvre, et avec lesquelles il est temps d'en finir. Les cr-
)' reurs gênent les vérités, et les empêchent de se rapprocher.

VHI PREFACE.

» (le se condenser, de triompher. Voilà pourquoi ceux qui
» sont le plus occupes d'élaborer leurs propres idées et de
» rassembler toutes leurs forces pour arriver à l'établisse-
» ment syslémalique des vérités qu'ils possèdent déjà ou
M qu'ils entrevoient, sont cependant forcés quelquefois de
« se détourner de ce travail intérieur, pour critiquer les au-
» très. Il en a toujours été ainsi dans la religion et dans la
» philosophie ; et c'est bien à tort qu'on a quelquefois at-
» tribué à de misérables passions, ou regardé comme vaines,
» toutes les utiles et nobles polémiques dont tous les siècles
» nous ont légué des exemples. Il serait bien plus vrai de
» reconnaître que si Dieu a livré le monde aux controverses
» des hommes, comme dit l'Écriture juive, c'est qu'il a
» voulu faire avancer l'humanité par le moyen même de ces
» controverses. »

Ce serait peut-être ici le lieu de montrer qu'en eflet nous
avons établi dans ce livre un certain nombre de vérités
neuves et utiles. Mais si nous avons clairement exposé nos
pensées, le lecteur saura bien de lui-même remarquer ce
que nous pouvons avoir dit de bon , et recueillir ce qui
méritera la peine d'être recueilli.

Toutefois, si l'on désirait avoir, dans un résumé concis et
sans explication, le nœud des idées au moyen desquelles nous
avons combattu l'éclectisme et l'avons poursuivi jusque dans
ses derniers retranchements, nous commencerions par dire
que c'est la Doctrine du progrès et de la perfectibilité,
laDocTRiNE DE l'idéal, qui nous a constamment inspiré, et
que si , dans cette espèce de combat , nous avons l'avantage
sur nos adversaires, c'est à celte Doctrine , qui n'est pas de
nous , mais qui nous a été enseignée et transmise {i) , et qui

(i) Nous croyons avoir démontré solidement ailleurs que le c/i.v-
hiiitièine sièile u'ibt [las vtuu uLoiilir à un pur crititijine , à uue

PhEFACE. IX

nous apparaît aujourd'hui comme sortant de l'humaniic tout
entière, que nous rapportons l'honnour de cette victoire. N(»us
dirions ensuite que l'enscniljle d'idées do{?maliques, formant
une sorte d'anti-édcctisme ou d'antidote à l'éclectisme, ré-
pandues dans le cours de cette réfutation , peut se résumer
sous trois cliofs principaux , savoir :

1° La notion que nous donnons de la philosophie;

2° Le sens et le but final que nous attribuons aux diverses
philosophies qui se sont succédé depuis Descartes;

5" La formule psychologique où nous paraissent avoir
abouti ces diverses philosophies.

C'est sur ces trois points que le lecteur aura à se décider
entre nous et les éclectiques.

Premièrement, sommes-nous dans le vrai ou sommes-nous
dans l'erreur en prétendant , comme nous l'avons soutenu
dans cet écrit , que la philosophie et la religion sont au fond
une seule et même chose ? Sommes-nous dans le vrai ou som-
mes-nous dans l'erreur, en prétendant , comme nous l'avons
également soutenu , que tout l'atelier de la science humaine,
divisé en apparence en une multitude de sectes hostiles les
unes aux autres, n'a travaillé avec celte désunion que pour
préparer providentiellement la communion de l'avenir; que
tous ces grands esprits du passé, si nous savons les comprendre,
au lieu de se nier et de se détruire, se prêtent un mutuel ap-

pure négatiou, mais qu'il s'est résumé dans une doctrine positive et
virtuellement orjjanique , la Doctrine de la perfectibilité. Les bases
de cette doctrine avaient été largement jetées en France dès le com-
mencement du dix-huitième siècle. A la fin de ce siècle, Turgot et
Condorcel en furent les principaux formulaleurs. Dans ces derniers
temps, Saint-Simon fit , au nom de cette doctrine , appel à l'avenir.
En tant que nous appartenons à une école, nous sommes de cette
école; car c'est par elle que nous avons été éclairé , et que nous
sommes venu à la phiiosopliie.

X PREFACE.

pui, et qu'une géni^ration prochaine saura voir la lumière,
riiarmonie et l'unité dans le chaos qui compose aujourd'hui
la tradition philosophique du genre humain? ( Voy. De
l'Eclectisme, \"' part., § I à VIII.)

Nous croyons fermement que nous ne sommes pas dans une
fausse voie, lorsque nous essayons ainsi de sceller l'alliance de
la religion et de la philosophie. Quelle ahsurdilé, en effet, d'es-
timer la philosophie comme la science par excellence , la règle
de nos pensées et par conséquent de notre moralité et de nos
actions , et néanmoins d'exclure de la philosophie tous les
grands hommes religieux, de tenir, par exemple, Jésus,
S. Paul , et tous les Pères du Christianisme , ces grands lé-
gislateurs, pour indignes de figurer au rang des philosophes !

Une plus étrange absurdité encore, s'il est possible, c'est de
vénérer, et même, comme font les Catholiques, d'adorer ces
mêmes hommes à titre de messies ou de saints, et pourtant,
en n'osant pas discuter avec eux , de les exclure par là même
du rang de penseurs, et d'avoir à part de leur Révélation , et
comme en cachette, un ordre de pensée tout-à-fait distinct
aujourd'hui sous le nom de philosophie. L'avenir, selon nous,
aura peine à croire à ce mélange d'idolâtrie et d'injustice à la
fois envers les anciens maîtres de la religion, qui n'atteste que
l'aveuglement dans tous les sens.

Combien prouve , au reste, en faveur de notre opinion,
cette discordance si prononcée au sujet des mêmes hommes,
que les uns font trop grands pour être des philosophes, et les
autres trop petits ! Quelle éirange fortune que celle de ces
messies et de ces saints! Leurs dévots les adorent, mais ne
dirait-on pas qu'en même temps ils les méprisent, puisqu'ils
vont chercher leur science ailleurs? Les philosophes ont pris
le parti de mépriser tout-à-fait ce qu'ils ne savaient comment
adorer et mépriser tout ensemble. Ainsi les uns ont fait des
anciens maîtres de la religion des espèces de momies euvelop-

PIlIiFACK. XI

pC'es (le Ijandclcitcs , devant lesquelles ils se prosiernent sans
beaucoup de profil. Les autres ne voient là que des cadavres ,
et en ont une sorte de d<?goût et d'horreur, comme on a de
cadavres. Idolâtrie d'un côté , irréligion de l'autre , voilà la
conséquence. La négation du progrè-s religieux par les uns a
amené l'irréligion chez les autres. Elever la religion dans une
sphère fabuleuse au-dessus de l'homme et de la terre , revient
à enlever la religion de la terre. En séparant , comme n'ayant
dans leur essence aucun rapport, la religion et la philosophie,
en ne voulant reconnaître par conséquent qu'une philosophie
corollaire pour ainsi dire de la religion une fois faite, c'est-à-
dire en défendant à la raison humaine et au sentiment humain
de dépasser les bornes atteintes à un certain moment , le Ca-
tholicisme a forcé l'esprit humain de proclamer provisoirement
le divorce absolu de la religion et de la philosophie. Ainsi les
uns, en niant le progrès religieux, ont précipité fatalement
les autres dans la même erreur, en leur faisant rejeter indis-
tinctement tout le passé religieux comme au-dessous de la
raison humaine. Voilà en effet où nous en sommes aujourd'hui ;
les philosophes depuis deux siècles ont tendu , les uns ouver-
tement , les autres secrètement , à ce divorce dont nous par-
lons entre la philosophie et la religion , à cette séparation en
deux domaines essentiellement divers. C'est qu'ils voulaient
être libres , sentant que Dieu lui-même demandait et attendait
d'eux un progrès nouveau , et qu'ils ne l'eussent pas été , s'ils
n'eussent pas d'abord répudié l'héritage de l'humanité anté-
rieure. Mais le moment est venu , nous le croyons , d'adopter
une autre marche , et de continuer le mouvement de nos pré-
décesseurs sans le copier servilement. La philosophie aujour-
d'hui est assez forte pour ne pas redouter d'être écrasée dans
son berceau. L'avenir, donc, nous l'affirmons, reviendra sur
cette séparation qui mettait Dieu d'un côté , l'homme de
l'autre, comme si la vie n'était pas une union continuelle de

XII PREFACE.

Dieu et de l'homme , comme si nous pensions sans l'aide de
l'Etre universel , et comme si , d'un autre côté , Dieu , à cer-
tains moments , intervenait dans l'humanité sans l'homme.
L'avenir unira de nouveau ce qui a été absurdement séparé ,
la religion et la philosophie. Au nom même de la philosophie,
il acceptera l'héritage de l'humanité antérieure ; et , scrutant
et s'assimilant , pour les transformer, ces hommes et ces doc-
trines si servilement idolâtrés des uns, si dédaignés des autres,
il prononcera en dernier ressort qu'hommes et doctrines ne
méritaient

Ni cet excès d'honneur ni cette indignilé.

Suivant nous, donc, la religion et la philosophie, loin d'être
essentiellement diverses et de sortir de facultés différentes de
notre nature, comme l'a imaginé dans ces derniers temps
Hegel, à qui nos éclectiques ont emprunté cette distinction, la
religion et la philosophie, dis-je, sont identiques. Seulement,
en vertu de causes que j'ai expliquées , les philosophes , sui-
vant les époques , font ou défont les religions; mais ils ne les
d 'font , quand cela arrive, que dans la vue, pressentie ou non
par eux , mais toujours providentielle , d'une synthèse ou
religion nouvelle qui se fera plus tard.

Secondement , une autre idée qui , au surplus , se rapporte
à la première , au point de n'en être pour ainsi dire qu'une
moindre suite et un développement , c'est que tout le travail
philosophique depuis Descartes a également son unité, son
ordre , son harmonie , sous le voile apparent du désordre , de
la désharmonie, et de la confusion. Suivant nous, en effet,
tout le travail philosophique depuis Descaries avait pour but
final et providentiel d'établir solidement la grande vérité psy-
chologique qui, en nous faisant connaître et toucher pour
ainsi dire du doigt la Trinité de l'âme humaine, nous rond sfirs

PRIiFACE. XIII

(le In n'alilô siihjoctivc de notro Hio , et nous assure par con-
sc'(iu»;nl tl»; notre iniuïortalité, en mOnie temps qu'elle nous
initie par là à la formule môme de la vie , et nous rami;nc à
Dieu. ( Voy. De l'Eclectisme, 2'- part., § XIII.)

Voilà donc trois points qui s'cncliaînent et qui forment un
cercle dont on ne peut sortir. Premier point : \a philosophie
et la religion sont identiques dans leur essence. Donc la phi-
losophie, quand elle s'appelle philosophie indépendante, ei
qu'elle se sépare de la religion, aspire à devenir religion.
Donc {deuxième point) la philosophie moderne doit devenir
religion. Elle le doit, ou l'humanité serait destinée à périr ;
car l'humanité sans la religion , c'est la dissolution , c'est le
néant, c'est la mort. Elle le peut [troisième point); car s'étant
séparée de la vieille religion , et ayant délaissé d'abord toute
autre recherche pour se concentrer uniquement dans le pro-
blème psychologique , la voilà pourtant arrivée à une solution
psychologique qui la ramène à la religion, et la rend l'arbitre
de la religion.

Voilà, je le répète, trois propositions liées indissoluble-
ment, et si indissolublement en effet qu'une seule sufTit à
démontrer les deux autres. De l'une on arrive aux deux autres
par un lien nécessaire; elles sont si directement juxta-posées ,
pour ainsi dire , qu'elles sont inséparables. La première ,
d'abord , implique les deux autres ; en effet :

i" Si la philosophie et la religion sont identiques dans leur
essence , la philosophie moderne , qui a proclamé son indé-
pendance de la Révélation , doit de toute nécessité devenir
religion.

2" Si la religion dans son essence est identique à la philo-
sophie, le fond métaphysique des anciennes religions, et du
Christianisme en particulier, était donc philosophique et vrai.
Donc la Trinité, qui était ce fond, la Trinité considérée comme
formule de la vie est philosophiquement vraie.

XIV PREFACE.

Nous démontrerions de même la première et la seconde de
ces propositions par la troisième; en effet :

1" Si la philosophie moderne arrive , au bout de cent cin-
quante ans de recherches indépendantes , à retrouver psy-
chologiquement la Trinité du Christianisme, donc le Chris-
tianisme, dans son essence pliilosophique, est vrai. Donc la
religion est une philosophie.

2° Si la philosophie arrive à prouver la vérité du grand
principe de la théologie, et se pénètre ainsi de l'essence même
de la religion , donc la philosophie moderne arrive à se faire
religion.

Enfin nous démontrerions encore de même la première et la
troisième de ces propositions par la seconde ; en effet :

\o Si la philosophie moderne, qui a proclamé son indépen-
dance , prétend suffire à l'humanité et remplacer la religion ,
c'est doncqu'eUe aie sentiment que la philosophie suffit aux
hommes , et que par conséquent la philosophie dans son es-
sence est une religion.

2° Si la philosophie moderne , ayant proclamé son indépen-
dance , prétend suffire à l'humanité et remplacer la religion,
il faut de toute nécessité qu'elle arrive à donner une formule
de la vie; car la religion étant la science de la vie , la philo-
sophie , qui aspire à la remplacer et qui prétend pouvoir le
faire , doit réellement tenir sa place sur ce point le plus im-
portant , et sans lequel la philosophie doit rendre les armes à
la Révélation et se déclarer sujette. Donc, ou la prétention de
la philosophie moderne est absurde et doit être radicalement
abandonnée , ou la philosophie moderne doit s'expliquer sur
le fond môme de la théologie, ou du moins commencer à
s'expliquer sur ce fond; sans quoi il ne faudrait regarder tous
ses travaux depuis cent cinquante ans que comme une sorte
d'émeute et d'insurrection vaine de l'esprit humain contre
le joug de la Révélation. Or, en fait, c'est ce que nous pré-

PnEFACK. XV

tendons que la philosopliic a fait ou commence' de faire.

Ainsi do quelque point , pour ainsi dire , qu'on abord».' ce
cercle do raisonnement , on est oijlii;»- d'on parcourir loulo la
circonférence, et on arrive logiquement au dernier point, qui
ramène au premier. Une de ces trois propositions est non
seulement conséquenticlle aux deux autres, mais idenli(iuc au
fond avec les deux autres ; et, réunies, elles fondent un prin-
cipe. Ce principe représente à la fois , à un certain point de
vue , l'essence de la philosophie et l'histoire môme de la phi-
losophie. L'histoire de la philosophie et la proposition finale
de la philosophie s'y trouvent identifiées.

Je dis la proposition finale de la philosophie , et pour-
tant je prie bien de remarquer que je n'entends pas que la
seule formule de la Trinité psychologique constitue toute la
philosophie , ni qu'elle détermine même d'une façon absolue
le point où en est aujourd'hui la philosophie. La philosophie
n'est pas seulement une psychologie ou une métaphysique,
elle est aussi une morale, et une politique. Elle a trois
aspects simultanés , en vertu même de la formule dont nous
parlons ; et véritablement l'on ne se fera une idée certaine
de la valeur actuelle de la philosophie et du point où elle
est arrivée dès à présent, que lorsqu'on ne la comprendra
pas seulement sous le rapport de la métaphysique, mais en-
core sous le rapport de la morale et de la politique. Ainsi ,
pour nous , bien que la formule dont nous venons de parler
soit en quelque sorte le faîte actuel de la philosophie sous
le rapport psychologique , si nous avions à traiter complè-
tement de la philosophie , nous ne commencerions peut-
être pas par en traiter sous ce rapport, et surtout nous ne
considérerions pas la psychologie , ou même la métaphysique
dans toute son étendue, comme étant toute la philosophie.
Mais, définissant la philosophie la religion ou la science
de la vie, nous chercherions ses bases et nous les découvri-

XVI PlllÎFACE.

rions aussi Ijien dans certains sentiments ou principes mo-
raux et politiques acquis aujourd'hui à l'humanité que dans
la vérité psychologique en question. En un mot , la philoso-
phie, au premier chef, serait pour nous la Doctrine du progrès
et de la perfectibilité , à laquelle et à l'histoire de laquelle
nous rattacherions tout le progrès purement métaphysique
ou psychologique fait depuis deux siècles et entendu comme
nous l'entendons. Mais néanmoins, la Doctrine même de la
perfectibilité ayant besoin d'une vérité religieuse supérieure,
et cette doctrine impliquant le progrès religieux comme tout
autre progrès, ou plutôt encore cette doctrine devant être
dans son essence même une vérité religieuse , par conséquent
une vérité métaphysique au premier chef, une vérité formule
de l'être et de la vie, il s'ensuit que l'on peut considérer le
résultat des travaux psychologiques des derniers siècles , ou
en d'autres termes la formule psychologique dont nous par-
lons, comme caractéristique de l'état actuel de la philosophie
et comme sa proposition finale quant à présent.

Véritablement la philosophie a dès à présent trois noms
correspondants aux trois termes de la formule psychologique
de l'homme. La Trinité de l'esprit humain étant sensation-
sentiment-connaissance indivisiblement unis, il en résulte
que la philosophie ou la religion est indivisiblement poiilique-
morale-métaphysique. Or, comme politique, la philosophie
moderne est la Doctrine de l'égalité; comme morale,
elle est la Doctuine de l'idéal, la doctrine du progrès et
de la perfectibilité ; comme science enfin , ou comme méta-
physique, elle est la Doctkine de la tkimté, puisque le
résultat de tous les travaux philosophiques depuis deux siècles
est, eu psychologie, celte formule de l'être et de la vie. Quant à
un nom collectif pour exprimer ïimilé de la philosophie, s'il
en fallait un autre que celui de religion ou de philosophie,
nous appellerions volontiers l'ensemble que nous venons de

rUÉFACE. XVII

«h'iiiilr DocTHiNE de i.v PEKFECTiBiLiTii.Car il nous scmblo
que Vécotc française, qui a r«5suim' dans celle formule le grand
mouvcmcnlde deslruclion duClirislianisinc, en taiil que forme,
et de l'ordre moral et polilique qui correspoudailà celte forme
fausse, ayant pris la plus large part à cette (aversion du passé
et à la rt'novation de l'esprit humain qui en sera et (|ui en est
dt^jà la suite, et ayant d'ailleurs saisi sentimentalement le
point capital de la question sous toutes ses faces, à savoir
l'idéal en toute chose, dont elle a fait le progrès, en le mettant
dans l'avenir au lieu de l'enchaîner au passé, a mérité par I;\
de servir de tige à cet arbre de l'avenir qu'elle a pour ainsi
dire planté de ses mains, et par conséquent doit obtenir de
nos respects que nous conservions sa formule , et que de plus
en plus nous portions haut sa bannière : In hoc signo rinces.
Alais, quelque nom que l'avenir donne à cette unité de la
science , du sentiment, et de l'activité humaine, ce qui est
certain, c'est que cette unité est constituée par ces trois termes:
Trinilé, Idéal, et Égalité.

Egalité sous le nom de fraternité , Idéal sous le nom de
Verbe , Trinité avec ranihropomorphisme d'une des per-
sonnes divines , constituaient également le Christianisme. La
philosophie n'est qu'un progrès sur le Christianisme. Mais
c'est un progrès. Les grandes choses ont toujours fait suite
aux grandes choses qui avaient précédé. Jésus dit lui-même
dans l'Evangile qu'il ne vient pas renverser Moïse et les Pro-
phètes, mais les conlirmer, les expliquer, cl les développer.

Ainsi, au bout de tout ce désordre apparent de l'histoire des
religions et des philosopliics, une grande synthèse serait pos-
sible, et non seulement possible, mais déjà fort manifeste.
Tous ces éléments divers, que l'on divise d'abord absurde-
nient sous les titres de religion d'un côté et de philosophie
de l'autre, comme deux camps séparés, et qu'ensuite , dans
chaque camp , on divise en sectes irréductibles , ou existantes

XVIII PRÉFACE.

par elles-mêmes et sans autre fin, tous ces éléments, dis-je,
auraient été les membres d'un même corps pour ainsi dire ;
et le résultat de toute la philosophie moderne , en particulier,
serait de nous faire mieux comprendre la formule de la vie ,
voilée sous des symboles par le Christianisme , bien que tou-
jours vivante au fond de la théologie chrétienne, même alors
que le symbole prenait un développement anormal et faux au
sein de cette théologie.

C'est sur cet ensemble d'Idées, que nous ne pouvons mieux
formuler ici (renvoyant d'ailleurs au Uvre lui-même et à YEn-
cyclopédie d'où ce livre est tiré) que nous appelons principa-
lement l'attention du lecteur. Nous convenons franchement
que le présent écrit, consacré à la polémique, ne présente
qu'une ébauche fort imparfaite du système général qui l'a in-
spiré. Mais nous espérons un jour mieux établir ces vérités ,
en les traitant directement , si Dieu nous en donne la force.
Toutefois nous nous sommes cru le droit de marquer dans le
titre même de cette ébauche le sens dogmatique qu'elle a
à nos yeux.

Nous nous sommes plu aussi à inscrire pour épigraphe au
titre de cet ouvrage la formule des Pythagoriciens sur la Tri-
nité de l'âme humaine, telle queMacrobe nous l'a conservée;
heureux, après avoir été conduit péniblement à cette même
formule par nos propres méditations , de la retrouver aujour-
d'hui dans toutes les antiques philosophies.

DE

L'ÉCLECTISME.

PREMIERE PARTIE.

l'éclectisme SYSTÉ.M,VriQi;E EST CONTUAIRE A L'IUÉE
MÊME DE LA PlllLOaOPHIE.

Tout philosophe part toujours du point où en est la science, et
ne laisse jamais la science au point où elle élait avant qu'il
parût.

On appelle éclecliques, dit le Dictionnaire de l'Académie ,
les philosophes qui , sans adopter de système , choisissent les
opinions les plus vraisemblables. Cette dénniliou est exacte :
les éclectiques, en eflet, ceux qui à diverses époques ont mé-
rité vérital)lement ce nom, et qui, sentant qu'ils le méritaient,
l'ont quelquefois pris et s'en sont targués , étaient des philo-
sophes (jui n'avaient pas de système , des piiilosophes dénués
de ce qui constitue toute vraie philosophie, savoir un certain
nombre de dogmes liés, enchaînés, et formant une théorie
religieuse , morale, ou politique, plus ou moins complète,
c'est-à-dire, en d'autres termes, un système; des philosophes,
en un mot, fort peu philosophes. Otez de la déliniiion cette
condition rigoureuse de n'avoir pas de système, pour mériter,
obtenir ou se donner à soi-même le titre d'éclectique , et
l'éclectisme devient, comme dit Diderot i Jùicyclopédic ,
tome V) , la philosophie de tout les bons esprits depuis le

2 DE l'Éclectisme.

commencement du monde : « 11 n'y a point de chef de seclc
» qui n'ait été plus ou moins éi lectiqiie. Pour former son
» système , Pytliagore mit à contriljution les lluologiens de
» l'Egypte , les gymnosopliistes de l'Inde , les artistes de 1 >
V Phénicie, et les philosophes de la Grèce. Platon s'enriciiit
» des dépouilles de Socrate, d'Heraclite et d'Anaxagoro.
» Zenon pilla lepythagorisme,le platonisme, l'héraclilisme,
» le cynisme. Tous entreprirent de longs voyages : or que!
» était le hut de ces voyages, sinon d'interroger les diirérenis
» peuples , de ramasser les vérités éparses sur la surface de la
« terre, et de revenir dans leur patrie remplis de la sagesse de
» toutes les nations. {Ibid.) »

Il est si évident, en effet, que de siècle en siècle la vie,
comme nous l'avons exposé ailleurs (I) , se nourrit des produits
antérieurs delà vie, que jamais philosophe n'a songé sérieu-
sement à s'interdire la connaissance des découvertes ni même
des erreurs de ses devanciers. Descartes est peut-être de tous
celui qui, de propos délihéré,ale plus voulu tirer de son
propre fonds et payer de sa personne; mais, quelque séduit
qu'il fût par la méthode des géomètres, quelque confiance
qu'il eût dans la toute-puissance du syllogisme et dans la
vertu miraculeuse des longues chaînes de raisonnements, il
n'osa pourtant point , du moins théoriquement , s'interdire la
connaissance des philosophies antérieures. Loin de là ; dans
son Discours de la Mélhode, il préconise la lecture des bons
livres, comme" une conversation choisie avec les plus honnêtes
» gens des siècles passés; » et nous avons de lui une lettre à
Voët où il professe une assez grande estime pour l'érudition
bien employée. Ainsi, Descaries lui-même, l'homme de la
logique solitaire , le géomètre du mol qui pense , n'a pu se
dissimuler entièrement la nécessité de la communion avec Icj
générations antérieures. « J'admets volontiers, dit-il dans la
■)) lettre que nous venons de citer , qu'il faut embrasser avec
y> plénitude tout ce qui doit concourir à la découverte des
» vérités que nous cherchons; et voilà en quoi consiste toute

(i) Voy. lesarllclcs Conscience cl Conscncanentde V Encyclopédie
Nouvelle.

DE l'éclectismk. 5

» l'érudiiion, toute la vc^rilable science humaine, laquelle se
)) trouve ainsi adéquate au vérilaijlc usage de noire raison.
)i ( Epist. ad Voiiium.) » Descartes admet donc que ce qui
doit concourir à la d(5couvertcdes vOrilés que nous cherchons
se compose , du moins en partie , de la science antérieurement
acquise par riiumanilé, science que nous devons à la fois
nous assimiler et ininsformor , ou perfectionner. Cerles, pour
que Descartes reconnût ainsi implicitement que les esprits ont
entre eux un rai)port nécessaire, d'où il résulte que les décou-
vertes faites par les uns peuvent et doivent profiler aux autres,
comhien ne faut-il pas que cette vérité soit évidente ! car
Descaries, c'est l'homme qui esl le plus sorli méthodiquement
de la véritable vie du moi ei du nous; c'est l'homme, par
conséquent, qui a dû le moins connaître le lien qui unit les
esprits, et le rapport nécessaire des philosopliies successives
entre elles.

(iràce à Dieu , nous ne sommes plus aujourd'hui danscellc
tentative audacieuse , errom'c , mais utile et nécessaire alors ,
du rationalisme pur, qui séduisit Descartes, et où il entraîna
aprt'-s lui plusieurs générations. Le rapport éternel de Thu-
manité à l'Iiomme a reparu à nos yeux , et avec ce rapport est
revenue aussi pour nous rintuition du rapport des esprits les
uns avec les autres dans le développement successif de lliu-
manilé. Nous ne concevons donc plus un penseur isolé de tous
les autres penseurs qui l'ont précédé dans le monde, ou qui
vivent sur la terre en même temps que lui; et nous compre-
nons, au contraire, admirablement l'éclectisme sagement
entendu , c'est-à-dire ce que Diderot appelle si spirituellement
la pliilosnphie des bons esprits depuis la naissance du monde.

Toutefois, il faut bien convenir que ce lien nécessaire et
celte sorte de communion mutuelle des esprils dans l'engen-
drement des idées est encore, aujourd'hui même, plutôt
entrevu que connu. Nous en avons plutôt le pressentiment
qu'une conscience bien nelte. I>'histoire de la philosophie,
j'enlends l'iiisloirc véritable , l'histoire philosophique de la
philosophie, n'esl pas encore faite. Certes, elle n'est ni dans
Urucker, ni dans Tennemann , ni dans Tiedcmann , ni dans
tant d'autres essais , riches sans doute d'érudition, et précieux

■* DE I/kCLECTISMR.

à ce tilre, mais qui renferment plutôt la matière de cette
histoire que cette histoire même. La vc'ritable histoire de la
philosophie aura , suivant nous, pour but et pour résultat de
démontrer que les esprits foi ment xine chaîne indéfinie dont
chaque génération et chaque homme en particulier n'est
qu'un anneau. Combien nous sommes loin encore d'une pa-
reille connaissance !

Jusqu'ici, nous ne sommes habitués, en général, à considé-
rer, dans les monuments philosophiques et dans ceux qui les
ont produits, que la variété, la multiplicité, mais sans jamais
faire attention à l'unité qui les embrasse, les relie, les rattache
les uns aux autres, et les explique. Dans celle manière frag-
mentaire de considérer la philosophie, chaque philosophe
nous apparaît, pour la plupart du temps, détaché , isolé ,
non seulement de ceux qui l'ont précédé et suivi, et même de
ses contemporains, mais encore des faits et des événements
que sa pensée a contribué à produire; en sorte que rien de
providentiel ne nous touche et ne nous éclaire , puisque le
but de tous ces efforts individuels nous échappe, tandis que
nous devrions posséder leur cause initiale et leur cause finale.
Chaque grand monument philosophique, en effet, est un
résultat du passé , une pierre d'attente pour l'avenir. Tout
philosophe part toujours du point où en est la science , qu'il
le sache ou qu'il l'ignore, et ne laisse jamais la science au
point où elle était avant qu'il parût. La preuve de cette vérité
est aisée; j'entends la preuve à priori , car la démonstration
à posteriori , la démonstration complète par l'histoire serait
infiniment difficile à fournir, et aurait précisément pour
résultat cette histoire philosophique de la philosophie ,
qui, comme je viens de le dire , n'est pas faite. Mais rien ne
nous empêche cependant d'apercevoir la vérité du prin-
cipe , quoique les conséquences et les applications nous en
échappent.

En effet , tout homme est , à des degrés divers, l'expression
de rhumanilé de son temps et de la nature de son temps, en
ce sens qnel'innéité qu'il appor:e avec lui dans le monde est
obligée de se mêler à l'humanilé de son temps et à la nature
extérieure telle qu'elle se trouve de son temps, à la vie çbjec-

DF, L KCLECTISMF. 5

tivocn lin mot, pour prendre racine, se nourrir, et sediive-
Inpper. Donc, piir riiiinianitt' de son temps et 1,1 naUire telle
qu'elle existe de son temps, (ont homme se rattache néros-
saircment aux progrès de l'humanité anlérieiue. Tout philo-
sophe a ainsi sa cause dans les travaux de ses devanciers , (pi'il
les connaisse ou non. N'eftt-il môme jamais lu un livre, dès
lors qu'il pense , il ne pense pas primordialement par Itii-
même ; il pense parce que d'autres ont p'nsé avant lui , parce
que cette peusée de ceux qui l'ont j)ri''( édé dans la vie s'est
incarnée dans le monde , et que ce momie lui reproduit ohjec-
livement celle pensée.

Ce qui nous trompe à cet égard, ce qui nous empêche de
voir aussi distinctement que nous le pourrions faire le rapport
et la communication des intelligences entre elles , c'est que
celte communication ne se fait pas toujours directement , ou
plutôt qu'elle ne se fait jamais directement d'une manière
ahsolue. Un philosophe pense, et voilà, à sa suite, sa pensée
qui modilie le monde ; un autre philosophe survient, il voit le
monde ainsi modifié, s'empare des nouvelles tendances que
ce mondi' renferme, et le pousse à son tour en avant. Ce phi-
losophe peut très hien ignorer le rapport nécessaire qui) y a
entre lui et son prédécesseur; car le monde, qui a reçu de
l'un pour transmettre à l'autre , est là entre eux deux qui em-
pêche le second de voir le premier.

Il y a plus : ce monde, qui est là entre les penseurs, n'est-il
qu'un simple milieu, un conducteur, on sorte qu'il n'y aurait
réellement dans la vie que transmission des intelligences? Je
suis loin de le croire. Ce monde existe aussi, il existe par
lui-même, il est actif, vivant, animé comme la pensée hu-
maine; lui aussi se modifie et se développe, lit je dis cela non
seulement de la nature proprement dite, mais du genre hu-
main en tant qu'il se rapporte à la nature. La nature n'est pas
une matière morte, stérile, dépouillée de vie; elle est douée
d'animation, de vitalité; elle a , suivant certaines lois, non
seulement une spontanéité, mais une intelligence, quoique
d'un autre ordre que la nôtre, qui la rendent éternellement
créatrice, et par conséquent rehelle à la fois et ohéissante à la
pensée humaine. Ce que nous appelons l'univers, dit un phi-

G DE L'rîCLECTISMB.

losophe dont le nom m'échappe en ce moment, n'est pas
quelque chose d'enchaîné , de muet, de semblable à une écri-
ture exposée devant nos yeux, à une énigme sans vie, à un
talisman qui serait là seulement pour être déchiflré par nous.
Le moteur universel, l'Etre evislant par lui-même et éternel-
lement créateur. Dieu sC fait sentir partout dans la nature.
Et par conséquent le genre humain aussi, en tant qu'il se
rapporte à la nature, est doué lui-même de vilalité. La pensée
des philosophes sort de ce double milieu, et y rentre; mais
elle ne peut en sortir et y rentrer qu'en se teignant de la vie
propre à la nature et au genre humain, en tant que le genre
humain appartient encore à la nature et en découle. Mais
cela ne détruit pas le fait réel de la communication des intelli-
gences à travers le monde, à travers l'espace et le temps.

Il y a un autre mystère de la vie qui complique encore cette
communication et l'obscurcit à nos yeux, mais ne la détruit
pas davantage. L'homme n'est pas seulement une pensée pure
et un corps, un moi qui penserait uniquement et serait logé
dans un corps. Par cela seul qu'il est une pensée et un corps ,
il est autre chose; car 11 est nécessairement aussi le rapport
de cette pensée et de' ce corps. Entre ce moi qui pense
et ce corps, il y a un lien qui les comprend virtuellemeni tous
les deux, qui les résume tous les deux, qui les rei)roduit
tous les deux, et qui sert de pont de l'un à l'autre : c'est le
sentiment. Or le sentiment, jelé comme un pont entre l'idée
pure ou le moi qui jiense, et le corps, et ayant vue par le
corps sur la nature extérieure , donne naissance à des mani-
festations diverses, où tantôt l'idée pure, tantôt le sentiment,
tantôt le corps, ont la prédominance, mais se retrouvent tou-
jours unis à des degrés diflérents. Entée sur la vie purement
naturelle dont nous parlions tout-à-l'heure, c'est-à-dire sur la
vie manifestée par le corps, par le sang, les organes, la géné-
ration, tout cequc nous avons de cou)mun avec les animaux
et les plantes, la vie Idéale ou intellectuelle de Ihumanité se
décompose donc encore en plusieurs vies. Comme le rayon
de lumU''re est composé de plusieurs rayons, ainsi la vie idéale
de l'humanité est composée de plusieurs vies imies mysté-
rieusement entre elles, oi véritablement indissolubles,: c'est

DE L IXLKCTISMK. 7

l'iiil, la poliliqiip, la science, la pliilosopliio, etc. Il y a donc
r(?arlioii coiislaiile do ces facultés les unes sur les aulifs; il y a,
non pas senleinonl C(»nes])ondance, mais p(5néliation nuilinlle
entre ces diverses puissances; ce qui neiiipèche pas qu'il n'y
ait suite et succession ininterrompue danscliacun de ces rayons
qui réunis forment le rayon total. Souvent donc il arrivera
que ce sera le poëtc qui inspirera le philosophe; mais le
philosophe , ainsi inspiié , n'en sera pas moins sorti des
philosophies antérieures : pourquoi ? parce que le pof-tc
qui l'a inspiré a été insj)iré lui-même par la pensée phi-
losophique, et n'a fait que relléter , dans sa ])iainle ou dans
son hymne, le résultat définitif des philosophies antérieures
combinées avec la virtualité propre à la nature et au genre
humain.

Ainsi donc il est une loi divine d'ordre et de succession à
laquelle les plus grands individus, les plus libres penseurs
sont soumis, et qui est telle qu'à un point de vue ils ne sont
({n'effct, tandis qu'à un autre point de vue ils sont cauftc.
Aussi, nous l'avons déjà dit ailleurs, quand on veut juger
un homme , un pliilosoj)he, il faut prendre du champ et de
l'espace, et non seuleuieiii le placer dans l'époque où il a
paru, mais le mettre en rapport avec les intelligences qui
l'avaient précédé et celles qui l'ont suivi, afin de le voir, pour
ainsi dire , en place et en situation. Une note dans un concert,
une phrase dans un discours, un mot dans une phrase, ne
peuvent être isolés sans perdre en même temps toute leur
valeur. La vie de l'humanité est un discours et un concert
poursuivi de siècle en siècle. îsc voir dans la succession des
grands esprits que l'cruvre du hasard, et nier , par conséquent,
un plan suivi et providenlicl di'.ns le développement de l'esprit
humain, est à nos yeux la plus ridicule des inepties et la plus
grande des impiétés.

Quel exemple plus frappant de cette vérité pourrions-nous
choisir que Descartes, qui , au premier coup d'œil superficiel,
semble fait exprès pour prouver le contraire? Voilà un homme
qui se retire de toutes les écoles, qui repousse toute tradition,
qui fait plus, qui fuit loin de toute société, qui ne veut être
d'aucun siccie, d'aucun pays, qui se ferme les yeux et se

8 DE l'iîclïïctisme.

bouche les oreilles, qui, sans avoir la religion du moine, se
monachise pour ainsi dire autant que possil)lc, et qui se met
à penser. C'est qu'il a pris en liainc et en pitié les tyrannies
de toute sorte qui régnent au sein de la philosophie. Jl veut
s'affranchir, et pour cela il prétend se priver de toute com-
munication spirituelle. Vit-on jamais penseur plus indépendant
en apparence de Thumanilé de son temps, et en général de
l'humanité? Eh hien! qu'il pense seul, il ne pensera jamais
que par et pour l'humanité, de par le passé et pour l'avenir.
Le passé, l'avenir, l'ensorrcnt et le limitent, quoi qu'il dise.
Qu'est-ce, en effet, en définitive que Descartes, sinon le pro-
testantisme à sa dernière conséquence , en bien et en mal : en
bien, car c'est le droit religieux de l'individu que Descartes
vient introniser dans le monde après Luther; en mal , car
c'est la négation du droit religieux de la société collective qu'il
vient soutenir aussi et vulgariser à sa manière après Luther?
Luther est donc son maître, son précurseur, son initiateur,
quoiqu'il ne le voie pas; et Voltaire sera son disciple, qui
reproduira le bien et le mal de Lullier et de Descartes, en les
augmentant encore. Je le répète, d'où Descartes a-t-il pris
cette inspiration de penser uniquement par lui-même , et d'es-
sayer la puissance du rationalisme solitaire ; et quel résultat
final a eu la philosophie de Descartes, sinon d'établir la lé-
gitimité de la raison individuelle , mais de donner en même
temps les limites de cette raison , dans le but ultérieur , et
non encore atteint, que le domaine légitime de la raison
individuelle et le domaine légitime de la raison collective
seront un jour nettement séparés? Le résultat de cette philo-
sophie a donc été adéquat au lien que Descaries avait avec
l'humanité. Descartes a donc été un chaînon, mais n'a été
qu'un chaînon dans la chaîne du progrès de l'esprit humain.
Prenez Descartes en lui-même, isolez-le de Luther, de Vol-
taire, et de Kant (I), l'un qui l'inspire, l'autre qui le pratique,

(i) Je dis Kant, et je iiourrais ntissi bien dire Linicnnais; car j'ai
démontré ailleurs qne, par nn remar(]nal)!e synclironisnie, noire
Lamennais a accompli en rrance, et avec le t^énie pro|iic à la France,
la même œuvre providentielle qne Kant. Mais le nom de Kant est

DE l/liCM-CTISMK. 9

et le troisième qui l'arri'te, le limite oi le dt'finit, Descarten
n'a plus de sons. Oui, (^videunnent, Dcscaitcs est venu afin
que l'émancipation niij;icuso iïit poussée à toutes ses consé-
quences, afin que le monde laïque lût complètement et radi-
calement aiïranriii do l'Eglise, alin que l'iiommc de l'avenir
frtt un iioiun.e complot; et il a fallu aussi qu'apr. s lui Voltaire
et le sit'clc do Voltaire piatiquasscnt audacieuse > eut le ra-
tionalisme, cl (|uo la si.c.é é devint | ou^sit're ; mais Descartos
est venu aussi alin (|no K nt arrivU un jour (jui démontrât à
Descartes que l'Fcriture a eu raison do dire I œ soi/ .' et alin
que nous soyons désormais I ion avertis qu'il no faut paspor
ter dans la \ie du moi ot du nous la métlicdc des géomètres:
grande et sublime expérience qui ad.i s'i..tercaler, ainsi que
plusieurs autres égalem>'nt nécoss;ires, entre le socialisme
religieux du moyen àgo et la société religieuse qu'engendrera
l'avenir !

Chaque pliil soi)l)ie est ainsi une sorte d'expérience, cliaque
philosophe à sou tour est un travailleur et un martu" dans
cotte route lilioriouso quo llimnanité doit iiccomplir , et qui
fait à la fois s:i \\o présente à chaque instant du tomps ol son
progrès. Tous sont unis entre eu\ , tous du moins se tiennent
invisiblement ; chacun \iont à son tour, comme les coureurs
des Panathénées, prendre à ses devanciers, pour le porter
plus loin , le llamheau de la vie :

Et, quasi cursores, vit.iï lampada tradunf.

Est-ce à dire pour cela que le fatalisme règne, et qu'il pèse
sur chaque esprit dans ce développement successif de l'esprit
humain? Non; chacun do ces grands lutteurs qu'on appelle
philosophes déploie librement sa force au milieu des élé-

phis impo'îant pour les hommes qui ne veulent pas rouiprenihv que
la relii;iou et la |)liilo<i<)|iliie sout choses iiidis>iolul)les. Si je disais
Latneniiais, ils reruseraicnt il'admellre le rôle que cet lionime rrli-
gieiix a pris daus la i)lido>opl)ie par sa criticpie ilu ratioiiiilisme jnir;
en leur étant l'autnir de la Critique de la raison pure, qu'oul-iU à
répondre?

10 1)E L'ÉCLECTISME.

nients où il se manifeste. Il reçoit sans doute son point ini-
tial des besoins de rinimaniié de son temps , et de la science
générale de Thumanilé manifestée par son temps; mais,
s'il reçoit celte impulsion , c'est apparemment qu'il vient au
monde avec une iiinéilé capable de recevoir cette impulsion :
pourquoi eu clFct lui, et non pas tout autre? il est donc cause
s'il est effet , même à son point de départ. Puis il reçoit de
l'avenir une certaine atti action qui, bien qu'obscure, l'en-
traîne dans les voies de la Providence : mais , encore ici , c'est
apparemment qu'il a en lui virluellcment l'amour du beau,
de l'idéal ; il est donc encore ici cause , s'il est effet. Sans
doute il n'es! pas cause par lui-même ; naissance et but, point
de départ et point de mire, tout cela, il est vrai , lui est donné
par Dieu : mais qu'avons-nous sous ce rapport qui ne nous
soit pas donné par Dieu ?

Ainsi donc , pour résumer ce point, par des voies directes
ou indirectes , tout pbilosopbe participe nécessairement des
travaux antérieurs de la philosopbie. INIais nul n'est pbilo-
sopbe s'il ne fait subir à ces travaux une modification im-
portante, s'il ne s'empare fortement de la pensée au point où
elle est arrivée de son temps, pour la féconder de son origi-
nalité propre , et la pousser en avant. 11 y a des époques où
l'on peut impunément fermer les livres, où il faut même les
fermer : telle fut l'époque de Descartes , par exemple , relati-
vement à sa mission. Il y a desépoques où il faut au contraire
les ouvrir. Mais , soit que vous vous meniez à penser en
vertu de ce que l'état présent du monde vous a appris, soit
que vous appeliez l'érudition à votre aide , toujours il vous
.sera demandé de faire subir à la pensée antérieure une trans-
formation. A ce signe seul, vous serez pbilosopbe. Donc, un
système, en définitive, est toujours le dernier mot qu'on
exigera justement de vous.

Prenez donc parîout où vous voudrez , mais ayez un
principe pour prendre ; ayez une impulsion , un point initial
et un but correspondant à ce i)oint ; en d'autres termes ,
ayez une inspiration qui regarde le passé et l'avenir ; dites-
nous d'où vous partez et où vous allez ; soyez effet et cause.
L'humanité de chaque temps est une caravane errante qui

DE I/KCLKCTISME. i |

demande ,^ ses pliilosophcs de lui marquer la route. Que lui
imporie desavoir comment eux-mômes s'orientent ? c'est leur
allairc, c'est leur travail, c'est leur métier pour ainsi dire. Ce
qu'elle exige d'eux , c'est qu'ilss'orienteut etqu'ils l'orientent.
Mais si, au lieu de cela, ils sont ({«'pourvus de toute inspira-
tion, dénués de tout esprit propluMiciuc , en vérité je ne vois
pas de quelle ulilili" pourraient lui être de pareils guides.
Prenez donc, encore une fois , ;;///cc, comme dit Diderot;
mais montrez-nous que vous êtes doués d'une certaine force
vive qui vous autorise à prendre ainsi voire bien partout où
il se trouve. Car c'est la quantité de force vive qu'il renferme,
c'est la vie qu'on raison de celte force il a accumulée , qu'il
s'est assimilée, cl qu'il a incarnée dans riiumanilé, qui con-
stitue le pliiiosoplie.

Par conséquent , le philosophe qui se sent tel pourra-t-il
jamais se dire éclectifiue ? Ce qu'il sent d'abord en lui, c'est
cette force vive qui le constitue. Comment voulez-vous donc
<iu'il sacrifie cette force au matériel dont elle se sert ? Cela
ressemblerait trop à un mécanicien qui confondrait le levier
avec la force. Le vrai pliilosoplie aura donc toujmrs cette
tendance, si manpiée dans Descartes, de considérer avant
tout l'emploi qu'il fait de sa raison, en d'aulres ternies sa
subjectiviié ; et pour lui, la science ne sera jamais que la
forme de sa raison, l'extérieur et la matière de sa philosophie.
Aussi , quoique toujours les philosophes, et même les chefs de
sectes, y compris jusqu'à ceux qu'on a regardés comme des
inspirés et des révélateurs, aient fait usage d'une sorte d'é-
clectisme, ainsi que le remarque Diderot, il est pourtant im-
possible de trouver dans l'histoire un seul philosophe notable
qui ait pris sérieusement le nom d'éclectique. L'école d'A-
lexandrie, ou plutôt l'école d'Ammonins et de Plotin , ne fait
certes pas exception à cet égard ; car, comme je le démontre-
rai lout-à-riicure, ce n'est que par un ridicule abus de mot
qu'on s'est habitué ù appeler les néoplatoniciens des éclec-
liqucs.

i2 DE L'ÉCLECTISMfl.

Tout penseur a eu un système.

Mais on me dira :

« Qu'importe le nom , si la chose existe? Vous définissez
le philosophe celui qui a im système complet fondé sur une
certaine métaphysique, el embrassant à la fois Dieu, l'homme,
et la nature. Mais les penseurs ou les inspirés qui ont pro-
duit de pareils systèmes sont de rares phénix dans l'huma-
nité : Il en est jusqu'à trois que l'on pourrait citer. Ou
bien , moins exigeant , vous ne demandez pas au phi-
losophe d'embrasser complètement le champ de la philo-
sophie ; mais vous voulez qu'il ait au moins une opinion sur
les principes d'où s'engendrent la religion, la morale, la po-
litique; vous ne le reconnaissez donc pour philosophe qu'à ce
titre qu'il est ce qu'on appelle métaphysicien. Définissant la
philosophie la science de la vie, vous appelez philosophe
l'homme qui , s'élevant aux causes , remonte à la source
même de la vie , el cherche les lois suivant lesquelles la vie se
manifeste et s'entretient : c'est le métaphysicien proprement
dit, quelque système d'ailleurs qu'il embrasse , qu'il voie les
choses comme Fpicure ou comme Platon , comme Descartes
ou comme Leibnitz. Que celui-là encore doive avoir un
système , nous en concevons la nécessité. INIais le nombre des
esprits qui ont abordé les hautes régions de la métaphysique
est également très limité; et, à part ceux-là, qui peu! avoir
la prétention d'un système philosojjhique, et de qui peut-on
raisonnablement en exiger un ? Qu'importent donc les quel-
ques génies de premier ordre qui ont donné kurs noms à des
systèmes ? la multitude des penseurs mérite bien qu'on ait
pour elle quelque considération. Or, qu'ils aient pris ou non
ce titre d'éclectiques, du moins ne nierez-vous pas qu'il n'y
ait un assez grand nombre de penseurs, el de penseurs émi-
nenls , qui n'ont apparlcuu précisément à aucune secte philo-

DE L'ÉCLECTlSMr. 15

sopliiqiic , et n'ont eu on aucune façon un syslônx' de philo-
sopliie. Klaient-ils pliilosoplics , ou ne l'Otaient-ils pas? Ce
qui est certain , c'es^ que , n'aiiparienant coniplétcnienl à au-
cune école, ils ont profité librement de toutes: ils étaient
donc éclectiques. L'éclectisme est donc une sorte de philoso-
phie. » — Et l'on me citera une mullilude de noms illustres,
pris chez les anciens et chez les modernes , de savants , de po-
litiques, de moralistes, de littérateurs, d'écrivains en tous
genres, auxquels la postérité a justement décerné le nom de
philosophes. Tous ces penseurs , me dira-t-on , avaient-ils
un système?

Je réponds que croire que ces penseurs ont été dénués de
syslème est une illusion.

Cette illusion , au reste, est si naturelle, que Diderot, un
certain jour, écrivant l'article Eclectisme de son Encyclopé-
die, se prit àréllécliir sur lui-même et sur les penseurs de son
temps, ce qui le conduisit à s'écrier tout-à-coup, comme s'il
avait eu une révélation subite d'une grande vérité: « Mais nous
» ne sommes tous que des éclectiques! Depuis le seizième siè-
» de, que faisons-nous, tous tant que nous sommes? depuis
» Jordan Bruno , depuis Cardan , que sommes-nous ? Jurons-
» nous par l'autorité de quelqu'un? avons-nous une bannière,
M une école? Je ne vois que libres penacurs , jalour delà
» prérogative la plus belle de l'humanité^ la liberté depen-
)) ser par soi même. Le sectaire est un homme qui a embrasse
» la doctrine d'un philosophe; l'éclectique, au contraire, est
» un homme qui ne reconnaît point de maître. L'éclectique
» est un philosophe qui, foulant aux pieds le préjugé , la •
» tradition, l'ancienneté , le consentement universel, l'au-
» torité , eu un mot tout ce qui subjugue la foule des esprits,
» ose penser de lui-même , remonter aux principes généraux
» les plus clairs, les examiner, les discuter, n'admettre rien
)) que sur le témoign;ige de son expérience et de sa raison,
» et , de toutes les philosophies qu'il a analysées sans égard
» et sans partialité, s'en faire une pariiculière et domcsti-
■A que qui lui appartienne. »

Mais, je le demande , a-t-ou pris Diderot au mot; et, mal-
gré sa boutade, s'avisera-l-on de dire que lui, Jean-Jacques,

44 DE l'éclectisme.

et Voltaire sont des écleciiques? Non; mais on dira d'eux
que ce sont des libres pemeurs , des hommes jaloux de la
prJrogîitive la plus belle de riuiuianilé, la Ubcrié de penser par
sui-méme. On dira encore , en bien ou en mal , qu'ils ont au
dix-huitième siècle , foulé aux pieds le préjugé, li Iradilion,
Vancicnnei.é , le consentement universel, l'autorité, tout ce
qui subjuguait la foule des esprits, et que de là sont résultées
de grandes découvertes et de grandes erreurs. Voilà ce qu'on
sent en eux , ce qui survit de leurs travaux : ce sont des
émancipateurs , des destructeurs et des rénovateurs à la fois,
des hommes qui achèvent la critique du passé et font appel à
l'avenir. Mais des éclectiques systématiques , c'est ce que
personne ne sent et ne reconnaît en eux. On voit trop bien
lear philosophie particulière et domestique, comme dit ce
bon Diderot , qui répète là , sans y songer peut-être , la défi-
nition que Montaigne le sceptique donnait aussi de sa propre
méthode de philosopher (I). Et puis Diderot ne s'aperçoit pas
qu'il termine sa définition de l'éclectique par une contradiction
singulière : car si l'éclectique est un homme qui foule brave-
vement aux pieds le préjugé, la tradition , l'ancienneté, le
consenlement universel, l'autorité, l'éclectique est par cela
même un révolutionnaire provoquant les hommes à la révolte
et à rémancipalion ; et si , finalement, il se trouve avoir dé-
couvert , au bout de toutes ses iuvestigalions, une philosophie
particulière, il a donc un système, et par conséquent il n'est
éclectique que de nom; il est au fond très affirmatif et très
dogmatique.

Hé bien , il en est ainsi , à des degrés divers , des penseurs
de tous les temps. Tous ont eu un système , tous ont appar-
tenu à la philosophie générale de leur temps , ou ont eu celle
philosophie particulière et domestique dont Diderot parle; et,
dans ce dernier cas, ils n'ont déduit de leurs investigations
celte philosophie particulière et domestique, que parce qu'ils
en avaient en eux-mêmes le germe et le besoin. Ils l'ont ap-

(t) « C'est ici un livre de bonne foy, lecteur. Il l'avertit dès l'en-
j» trée quc/e ne m y .utis proposé aucune fin que domestique et privée , m
C'eit la première phrase des Essais,

HE lY.clectismr, 45

poiidc pour ainsi dire avec eux au monde plutôt qu'ils ne l'ont
trouvée. Riais, soit qu'on la regarde comme prérrtnnic en
eux , ou qu'on accorde qu'elle est uniquement r(?sult('o pour
eux du spectacle que le monde leur oiïr.iit et des invesiif,Mli"ns
de leur pcnsre, ils n'en ont pas moins eu tous un certain do;i-
malismc auquel ils ont lait aboutir tout leur labeur. Ils ont
tous été, même lex sccpliques , aflirmalifs et dogmatiques
d'une certaine manière; et ils l'ont été en rapport avec le ca-
ractère de leur temps; c'est-à-dire qu'ils ont tous été affirma-
lifs et dogmatiques suivant la nature de l'œuvre qu'accom-
plissait alors l'Iiumanilé.

Ceci demande une explication.

Le besoin d'un système complet , comprenant à la fois Dieu,
l'homme , la nature , et s'étendant par conséquent sur toutes
les sciences et sur tous les arts, est, je ne dis pas seulement na-
turel , mais inhérent à l'esprit humain ; et par conséquent un
tel système est nécessaire et indispensable à chaque homme.
Sans un tel système , en eflet , l'esprit de Ihomme est dans le
vki'e; il n'existe pas. J'ai démontré ailleurs surabondamment
cette vérité (I).

De là il résulte nécessairement , pour une époque quelcon-
que, que, de deux choses l'une, ou bien ce système, si
indispensable, est donné aux individus par riiumanité collec-
tive, ou bien les individus le cherchent isolément et à leurs
propres risques.

Si des penseurs isolés viennent à trouver, à force de peine
et de travail, les premiers liné.imcnts du système apiès le-
quel l'humanité aspire de leur temps , l'iiumanité adopte ce
germe, en le fécondant toutefois de sa propre vie; et il s'en-
suit de nouveau que, pendant des siècles, chaque homme
venant au monde reçoit du monde la nourriture nécessaire à
son âme.

Riais, tant que les penseurs cherchent sans trouver, le scep-
ticisme règne.

Pouriant le besoin d'un système est tellement inhérent, j<i
le répète, à la nature humaine, que les sceptiques eux-

(i) Voy. l'article Cu/te Je V Encyclopédie Nouvellt.

<6 DE l'Éclectisme.

mêmes se font un système. Ils s'attachent au cloute comme à
une affirmation; leur antipathie pour les croyances du passé
leur tient lieu de croyances, et, plutôt que de ne pas croire
en Dieu, ils diviniseront la matière. Pas de sceptique qui n'ait
eu une tendance , pas do sceptique qui ait cultivé le scepti-
cisme pour le scepticisme même.

L'humanité et les individus passent donc alternativement
par ces doux phases : tantôt le systèiuc est donné aux indivi-
dus par l'humanilé, tantôt les individus sont dans la recherche
du système qu'adoptera un jour l'humanité.
. Dans le premier cas, ils ont évidemment un système, bien
que ce système ne leur appartienne pas en propre , mais leur
soit donné. Dans le second, ils en ont encore un, plus ou
moins incomplet et erroné, qu'ils se font.

Je défie qu'on me montre dans l'histoire un penseiu* qui ne
soit pas dans l'un ou l'autre de ces deux cas.

Ce que l'on appelle philosophie , et qu'on veut distinguer
de a religion , n'est donc véritablement que le supplément
de !a religion. A chaque penseur, dans les époques religieu-
ses, il faut, pour ainsi dire, ajouter la dose de foi qu'il a
prêtée aux croyances -de son temps , si l'on veut avoir son
système; et, dans les époques de scepticisme, c'est la dose
d'incrédulité religieuse du sceptique dont il faut tenir compte.
Le sceptique est, dans la formule de l'humanité, une quan-
tité négative; mais demandez à un géomètre si les quantités
négatives ne sont pas dos quantités. L'humanité chancelait ou
se reposait encore dans dos croyances embrassant à la fois
passé, présent, avenir , Dieu, l'univers , et l'homme; le
sceptique vient , qui se met à douter. Vous n'avez pas de
système , dites-vous ; vous n'affirmez rien; vous ne visez qu'à
une fin domestique et privée; vous demandez qu'on vous
laisse douter en paix. Mais avec quoi doutez-vous, et contre
quoi doutez-vous ? Ne serait-ce pas avec la raison générale de
l'humanité, avec et contre la raison de votre temps? Qui
vous a fourni les éléments, la matière et le point d'appui de
vos doutes? Est-ce l'humanité, oui ou non? Donc déjà vous
doutez par et pour l'humanité. Je dis plus : vous ne doutez
pas seulement, vous affirmez; car nier, au fond c'est affirmer ;

DR 1. ECLECTISMP. i7

tonte négation n'sultp implicitenipnt (rtin coriain seniiment
de la vil' ; or la vie est toujours positive. On nie parce qn'on
voudrait afiirmer, parce qu'on aflimic intérieurement , alors
m<*me que l'idée que Ton voudrait affirmer n'est pas encore
trouv(?e par notre esprit. Toute négation provient d'un senti-
ment aflirmatif, qui cherche sa manifestation. Aussi consul-
tez la tendance du sceptique , pluir»t que ses paroles. Il se dit
douleur par nature; c est précisément que sa nature serait do
connaître et dafiirmer. Vous l'appelez un incrédule, et c'est
souvent un esprit religieux ; seulement la vieille religion ne
peut le satisfaire. Le voiLi qui lui-même se proclame folle-
ment athée : quelques siècles auparavant il aurait été un des
IVres de l'Eglise, et quelques siècles plus tard l'humanité
renouvelée le placera peut-être au rang de ses ancêtres re-
ligieux.

Donc, même en ne s'occupant dans ses ouvrages que de
« douter, niaiser, et fanlastiquer, » comme le dit Montaigne
de ses propres écrits, tout sceptique a dû sentir où allaient ce
doute et ces facéties, et que cette philosophie « domestique et
» privée , » ainsi que le dit encore Montaigne avant Diderot,
ne s'arrêterait pas à son foyer, et voudrait voyager au large
dans le monde. Tout sceptique a senti que sa raison particu-
lière s'adressait, quoi qu'il fit, à la raison générale, roulait
dans le cercle de cette raison générale , la supposait et y ré-
pondait , ne la combattait que pour la réformer, ne s'en écar-
tait que pour la faire nianhor. L'avenir donc , avec un
système , était là, pour ainsi dire, qui inspirait l'homme du
doute. En tous cas , le passé, du moins , lui servait d inspi-
rateur, précisément parce que ce passé lui répugnait. Il y a
nécessairement un point où Ton ne croit plus aux idées du
passé , où l'on ne croit pas non plus aux idées de l'avenir qui
sont en gorme et en élaboration : ce point, c'est l'époqu»-
du scepticisme. En apparence, le sceptique est immobile,
n'avance ni ne recule. Mais Leibnitz n'a pas dit vainement :
« Le présent, engendré du passé, est gros de l'avenir. » Celte
formule est la loi de chaque penseur, comme elle est la loi de
l'humanité même et du monde. Le sceptique, donc, vient du
passé qui tombe en ruine pt va vers l'avenir qui s'élève; le

\S DE L'ÉCLECTISME.

Kcoptiquc marche, quoi qu'il dise; il se croit immobile, cp\(r
si innove. C'est qu'il y a pénétralion du mouvement de
chaque penseur isolé par le mouvement général de l'hu-
manité.

C'est donc une très fausse manière de juger un philosophe
que de ne vouloir faire acception que des matières sur les-
quelles il s'est expliqué dans ses écrits, sans aucune compa-
raison avec un système plus général. La véritable règle pour
le bien juger, et pour l'avoir au complet, c'est d'ajouter, dans
les époques religieuses , la religion de son temps à sa philo-
soi)hie ; de mettre en parallèle la tendance de ses écrits avec
la religion de son temps, dans les époques d'incrédulité. La
philosophie roule toujours sur le même terrain que la reli-
gion ; elle est une religion qui se connaît, ou une religion
qui se cherche. Pouvez-vous séparer une œuvre quelconque
de l'art , une peinture , une statue , un poème , de l'époque et
de la civilisation qui l'ont enfantée ? vous ne le pouvez pas
davantage d'une œuvre philosophique. Il y a le rctlet de toute
une civilisation dans l'œuvre dun artiste ; il y a de même tou-
jours le reilet d'une religion dans l'œuvre d'un philosophe ,
mais d'une religion en croissante ou d'une religion en décrois-
sance. Ce qui constitue réellement la particularité de chaque
philosophe , c'est ce qui reste aj)rès comparaison faite de son
œuvre avec la religion de son temps. Jm quoi s'est-il séparé de
son temps , en quoi a-t-il fait avancer l'humanité, préparé l'ave-
nir? Sa philosophie est toujours et ne peut pas être autre chose
qu'un complément au système général qui régnait alors , ou un
supplément provisoire en attendant le système général vers le-
quel on tendait providentiellement. La valeur véritable du
penseur est donc donnée par la balance qu'il faut éta!)lir d'une
part entre lui et le passé manifesté par son époque, d'autre
part entre lui et l'avenir; et comme, à l'extrémité de ces
deux termes, on trouve toujours une philosophie complète ,
un système, une religion en un mot, il s'ensuit que la véri-
table valeur de tout philosophe est d'avoir eu un système.

Il y a quelques philosophes chez lesquels ces deux termes,
philosophie et religion, ne doivent ni s'ajouter ni se balancer,
parce que ces deux termes arrivent chez eux à l'idcntlt'é. Re-

nn i/KCLRCTis.Mr. VJ

ligion, pliilosopliir', c'est , pour ces liommos rares dans llni-
nianité , el qui répoïKloiit à rcrlaiiios (''imciucs précises , la
mémo chose ; car ils u'onl pas d'aulre rcli;^ion (pie leur pro; rc
p'iilosnphie. 'I els nous apparaissent sans contestation dans
rOrionl Confucius ou Lao-Tseu, chez les Grecs l'ylliagore et
IMaton. Tel encore , mali^rc les lénèhres de sa lifgende , celui
on qui l'huinanilé, dans notre Occident, incarna si long-temps
la Sagesse divine.

Il y a d'autres philosophes chez lesquels la religion et les
croyances morales de leur époque sont le compté. nent de
leur philosnpliie , mais s'y adaptent si naturellement qu'elles
seml)lent ne faire (pi un avec elle , et ([ue leur philosophie
est , pour ainsi dire , de nu-me étoiïe que la religion de l'hu-
manité de leur temps : tels, par exemple , Doscartes , Pascal,
Newton, Leibnilz. Ce sont là, comme on dit, des philo-
soplics chrétiens. Ils ont fait pourtant œuvre de penseurs
isolés sur une multitude de points , parce que la religion n'a-
vait pas de principes solides (pii , sur ces points , dominasseiit
leur génie ; mais ils avaient conservé une si grande dose de
foi, et avaient si bien compris la heauté du Christianisme ,
qu'ils s'y soumellaient tout en marchant hardiment vers l'a-
veilir. Ce sont encore là des hommes sublimes , et pres([ue
aussi grands que les autres , quoiqu'ils aient eu un moindre
r()le.

Enfin, il y a des philosophes chez lesquels la philosophie ,
ce supplément de la religion quand elle n'est pas la religion
même, arrive à une très grande prédominance sur les croyan-
ces officielles constituées de leur temps, el pourtant n'arrive
encore sur les points les plus essentiels qu'au doute, sans
manifestation d'idée positive, vraie, solide, durable. Ceux-
là sont encore très systématiques, quoiqu'ils pn^chent sou-
vent, comme Montaigne ou IJayle , le scepticisme, comme
Diderot ou Voltaire , la liberté de penser , voire même l'é-
clcctisme. Quel siècle , par exemple , a été plus dogmati-
que , plus audacieusemcnt et à bien des égards plus follement
affirmalif sur Dieu, l'homme, et la nature, que le dix-luiitième
siècle?

C'est ainsi que , quelle que soit la diversité des catégories

20 DE l'Éclectisme.

de philosophes , et quelque dissenliment qu'il y ait entre eux,
depuis les Platon , par exemple , jusqu'aux Voltaire , tous
cependant s'accordent en ceci, que tous ont cherché une re-
ligion , ou se sont reposés dans une religion. La pensée d'un
philosophe , pour être connue et véritahlement pesée , doit
donc être mesurée à un système religieux; et elle est tou-
jours, explicitement ou non, un système religieux. Si vous
ne voyez pas clairement un tel système chez un philosophe ,
soit parce que dans ses écrits il ne s'est exprimé que sur des
questions spéciales , soit parce qu'il a professé ouvertement
le scepticisme , cherchez avant ou après lui , et vous trouve-
rez ce qui , ajouté à sa pensée , complète sa pensée , et en fait
nu système.

Car , je le répète , la philosophie, à tous les instants, a
pour hut un système général comprenant Dieu, l'homme, et
la nature. Si , à un moment donné , ce système existe , tel
qu'il convient à l'époque, le penseur adopte et réiléchit ce
système , en- le modifiant toutefois. Il ne saurait donc , à de
pareilles époques , y avoir lieu à aucun éclectisme ; le dog-
matisme et la foi régnent. Si , au contraire , ce système
n'existe pas , l'esprit de chaque penseur y aspire nécessaire-
ment. 11 n'y a donc pas lieu davantage alors, pour un penseur
véritable , à l'écleclisme systématique. Le véritable penseur
d'une telle époque sera celui qui marchera hardiment, et
pour ainsi dire pcr fas et nefaa , à ce but de toute philoso-
phie, un système dogmatique embrassant Dieu, riiomme , et
la nature. Entre ces deux évolutions de la pensée organisée et
delà pensée en dissolution qui tend à se réorganiser, le pyr-
rhonisme tient un moment sa place. Mais le pyrrhonisme
proprement dit n'est qu'un instant de léthargie , de torpeur et
de néant ; et quant au scepticisme de bon aloi , il y a toujours
une passion , une tendance sous la glace apparente du scep-
tique. Le scepticisme qui se montre à certaines époques n'est,
au fond, qu'une aspiration vers la religion à venir. Cette as-
piration n'est pas un système, sans doute; mais elle repré-
sente un système, elle équivaut virtuellement à un système;
et, pour qui sait voir les choses dans leur germe , elle est tout
un système.

DE l'kclectismr. 2*

Je le rf^prio donc , tout penseur, dans tons les cns , n eu di-
reriemenl ou indirertemont un système , ou le besoin d'un
système et une tendance systi'-m.Ttique l)ien déteiminiie : car
tout penseur un peu puissant a senti l'identitt^ au fend, de In
religion, de la piiilosophie , de la morale , de la politique,
de l'art, de la science; tout penseur un peu puissant a lié
l'idi'e du pressent à celle du passtî et de l'avenir. Donc, même
en laissant de ciHt' los grnies supérictns, et en ne s'attachant
qu'à la muilitudo des penseurs qui ont place justement dans
riiisioire di' la ijliilosopliic , on a droit d'exiger des uns
comme des autres un système, puisé soit dans la religion de
leiu- temps, soit dans leurs propres investigations ; et eu ell'ct,
il n'est pas un seul penseur un peu notable qui n'ait eu un
système, ou qui n'ait appartenu à un système. Donc l'éclec-
tisme pur, rrcleclisme systématique, l'éclectisme pour l'éclec-
tisme, est une chimère.

§ m.

Le problonio de la pliilosophic est toujours nouveau.

!Mais cette cliimère de l'éclectisme systématique paraîtra
bien plus évidente encore, si, de la considération de la sub.-
joctivité du pliilosopbe, nous passons à la considération de
l'objectivité nécessaire à tout acte de la pensée comme à toute
manifestation de la vie.

De même que tout penseur vient , à son époque , avec une
individualité qui n'avait pas encore existé , et que chacun ap-
porte sur la terre une iniiéité nouvelle, de même aussi la na-
ture et riiumanité, ce milieu nécessaire de tout philosophe,
varient de siècle en siècle.

M le philosophe se considère lui-même , il se sent force, et
par conséquent, ainsi que nous venons de le remarquer, il
n'est nullement porté à s'abdiquer pour se faire éclectique. Et
de même, s'il considère la nature et l'humanité de son temps,
il les voit dilTérentes de ce qu'elles furent à toute autre épo-

22 DE l'éclectisme.

que. Par conséquent, le problème de la philosophie lui ap-
paraît nouveau. Comment ira-t-il donc s'imaginer que toute
philosophie est dans les livres?

Il est vrai, il n'y a pas d'âge ni d'époque pour un livre de
géométrie. Un géomètre viendra dix siècles après un autre
géomètre ; il trouvera le livre de son devancier aussi solide
ol aussi utile, quant aux découvertes qu'il renferme, que le jour
où il fut écrit. C'est que l'objet n'a pas changé : la pensée,
appliquée à un objet immuable, a pu produire une œuvre
immuable. Et pourtant il serait encore vrai de soutenir que la
géométrie elle-même ne peut pas se développer indépendam-
ment de ce milieu muable et progressif de la nature extérieure
et de l'humanité. Mais enfin l'objet de la géométrie est im-
muable. L'objet de la philosophie n'est pas immuable, au
contraire; car après Dieu, qui est immual)le et pourtant éter-
nellement créateur, l'objet de la philosophie est l'homme et
la nature, tous deux perpéUiellcment muables. La philo-
sophie n'est pas une sorte de géométrie fondée sur des abs-
tractions. La philosophie est la science de la vie. Qu'il y ait
un certain fonds métaphysique commun à toute philosophie,
c'est ce que je suis loin de nier : mais appliquer ce fonds aux
diverses situations de Thumanilé et l'étendre, voilà le problème
éternel de la philosophie. Elle doit donner de la vie des défi-
nitions et des expositions qui s'accordent avec les révélations
vraies de l'art, de la politique, delà science, de l'industrie,
à chaque époque.

1! ne faut donc pas entendre le philosophe comme Pascal
entendait le progrès : le même homme avec une sorte de
magasin de connaissances amassées les unes sur les autres, le
même homme avec un mobilier toujours croissant. Mais il faut
l'entendre ainsi : un penseur toujours nouveau.

Il en est des monuments philosophiques comme des monu-
ments d'art ou de législation. Une fois que l'humanilé a
dépassé l'époque plus ou moins étendue à laquelle ils convien-
nent, ils cessent d'avoir vie, en ce sens qu'ils ne satisfont
plus aux besoins de l'humanité vivante , parce qu'ils ne ré-
pondent pas à toutes les manifestations connues de la nature
et de l'homme. Comme les monuments de l'art et de la.légis-

DR I.'lXLECTISME. 25

Jntion, ils prcmiciU donc i)lace dans les biblioUiiqncs, dans
les musées. Co sont des œuvres du passé, des œuvres qui ,
pourftre holles et nduiirables en elles-mêmes, n'en soiil pas
moins fiappi^es d'impuissance, si nous ne les transformons
pas en nous, en vertu de noire aclivitt' propre et en raison des
besoins et du savoir de noire temps. La jioésie liomérique est
admirable, sans dnnle; mais esl-il possible aux liommes de
notre siècle de sentir comme les sauvages de l'Iliade? L'àmc
de Platon plane sur rinimanité, mais les livres de Platon ne
résolvent pas les problèmes de noire époque. Dire que la
pliilosopbie est terminée, parce qu'il y a eu d'aussi grands
génies que Pylliagore , Platon, ou Leibnitz, c'est la môme
chose que dire que l'art est terminé, parce qu'il y a eu les
poèmes d'Iïomère, ou que la législation est terminée, parce
qu'il y a eu le droit romain. A chaque moment, tout est (ini
et tout coiTimence.

Pourquoi, tout fini, tout recommence-t-il en philosophie?
C'est que l'humanité est là qui crée elle-m»^mc, autrement
mais au même litre que les philosophes, et qui présente à leur
activité une matière toujours nouvelle, des |)roblèmes tou-
jours nouveaux. J'ai déjà indique'; plus haut, en passant,
celte vérité, que la nature et riiumaiiité ont, indi-pendam-
ment de l'idée, une virluaiilé propre qui se mêle à l'idée et
concourt ainsi à l'œuvre de la philosophie; mais il nous faut
examiner un instant celte vérité de plus près, et en voir les
ell'ets.

L'humanité n'est pas seulement un être qui pense, c'est un
être qui sent, qui agit, qui vit. L'humanité, donc, n'étant
pas seulement une pensée qui se développe, n'est pas uni-
quement, quant au reste, c'est-à-dire quant à ce qui n'est
pas pensée en elle, une malière morte qui reçoit la pensée
des pliilosophes. Klle modifie continuellement celte pensée en
la reproduisant objectivement; en sorte (jue le pliilosophe est
toujours obligé de recommencer ce que j'oserais appeler sa
toile de Pénélope. Un changement quelconque ne peut se faire
dans la métaphysique sans que l'art, la politique, la science,
l'industrie, ne soient par là modifiés : mais réciproquement
loul progrès que fait l'humanité en dehors de la meta-

24 DE l'éclectisme.

physique, soit dans la connaissance de la nature extérieure,
soit dans l'organisation de la vie humaine collective, rend
nécessaire un nouveau progrès de la métaphysique. Ce progrès
ne se fera peut-être pas tout de suite , il faudra peut-être
attendre des siècles pour qu'il se fasse : qu'importe? Les
penseurs n'en vont pas moins délaisser peu à peu les anciennes
solutions, et, sur la piste que l'humanité leur a indiquée ,
poursuivre pénihlement, à travers les âges, les solutions nou-
velles. C'est ainsi, c'est par le mystère de cette dualité, de
l'humanité en tant que pensée, et de l'humanité en tant que
non-pensée (corps et sentiment;, que la philosophie se re-
nouvelle et se rajeunit sans cesse.

Pour expliquer mieux mon idée , qu'on me permette de
prendre une comparaison dans le monde physique. Vous jetez
une graine dans la terre ; cette graine germe , et produit un
arbre. Est-ce cette graine seule qui a produit cet arbre? Non,
c'est aussi la terre ; la graine seule n'aurait rien produit. La
terre est donc fertile , féconde, animée , sinon au même titre
que la graine, du moins de son propre chef et par elle-même.
Et qu'on ne me dise pas que la terre, ou en général les éléments,
n'ont fait qu'obéir à fa graine , se prêter à ses besoins, preu-
dre soncommandemenl comme dos esclaves dociles. Non, car
la terre et les éléments peuvent détruire aussi bien que faire
fructifier. La terre est donc une force, si la graine en est mie.
Cela est si vrai, que vous pouvez dire et que vous dites en
effet chaque jour que la terre a produit cette plante que vous
avez sous les yeux, au lieu de dire que le germe que vous avez
déposé dans la terre l'a produite.

Hé bien, l'humanité est fertile et féconde comme cette terre.
L'idée déposée au seiu de l'humanité ne s'y développe j)as
uniquement par sa propre puissance; elle s'y développe en
vertu de la fécondité, de la vitalité de l'humanité.

Cela étant, jamais l'humanité ne reproduit les idées iden-
tiquement connue elles lui sont confiées; elle les fait croître,
c'est-à-dire qu'elle leur imprime sa propre virtualité. Ce qui
n'était qu'un germe devient une plante en i)assanl dans son
sein.

Suivons plus loin notre comparaison. Quand la plante a

DE L'ECLECTISME. 25

germé au sein de la tcire, quand sa lige s'est élevée et qu'elle
s'csl co)iverle de feuilles, quand elle vil ainsi, développant à
la fois en elle et la fécondilé de son germe et la fécondité des
éléments, ragriculleur vient f[ui la cultive, lagrelle, Ténionde,
la préserve des orages, en savoure les parfinns, en recueille
les fruits, jusqu'à ce que le mument soit venu d'ubattrc l'arbre
et d'en replanter un autre avec une graine donnée par le pre-
mier. Il en est encore de môme de l'humanité, des idées, et
des philosophes. A un point de viu", les philosophes sont l'hu-
manité même qui se développe, car ils en sont la pensée. A
un autre point de vue, ils sont pour ainsi dire extérieurs à
riiumanilé, parce que l'humanité n'est pas uniquement pen-
sée, et que les autres puissances qui existent en elles sont
créatrices et fécondes au même titre que la pensée. D'où il
résulte que souvent ils n'ont autre chose à faire que cultiver,
émondcr ou renverser l'arbre qu'eux-mêmes avalent semé, et
qui avait pris racine dans l'humanité.

Ainsi, action et réaction continuelles de l'idée sur ce qui
n'est pas l'idix* pure, et de ce qui n'est pas l'idée pure sur
l'idée. Action de l'idée du philosophe sur l'humanité, et réac-
tion de Ihumanité sur l'idée du philosophe; d'où résulte uu
produit qui particij)e à la fois du philosophe et de l'humanité,
de la virtualit('; créatrice de l'idée du philosophe et de la vir-
tualité créatrice de l'humanité qui reçoit cette idée. A chaque
penseur nouveau, le spectacle est donc changé, le problème
de la philosophie se présente sous une face nouvelle.

Par exemple, voilà IMaton. Jl introduit ou vulgarise on
Grèce la métaphysique; il résume suivant le génie grec les
idées orientales. Quel est le point culminant de sa philoso-
phie? la théorie de l'Idéal. Voilà donc ce qu'il a appris aux
Grecs, et par les Grecs aux Barbares d'Occident : c'est qu'il y
a en Dieu un Verbe de Dieu. Hé bien, l'Occident recevra cette
idée; mais connuent l'Occident la recevra-t-il? Si le monde
se faisait platonicien au point précis où en est Platon , c'en
serait (ini et de la philosophie cl du développement du monde.
Le monde n'est pas aussi philosophe que Platon ; mais il est vi-
vajit et créateur. Il \a créer quand Platon va mourir; il prend
J'idée de Platon, et il en l'ail le Christianisme. Il inciuiie le

26 UE l'éclectisme.

Verbe en Jésus, la Sophie divine eu Jésus, ei le Platonisme
rentre clans les musées et les bii)liothèques. C'est maintenant
Jésus et le Christianisme qui vont développer Thumanité, agir
sur rhumanité , pousser en avant l'hunianitc. Et de même
l'humanité, un jour, traitera le Christianisme comme elle a
traité le Platonisme; elle dépassera cet horizon, le Ciiristia-
nisme ne lui suflira plus; la Genèse de IMoïse ne conviendra
plus aux disciples de Galilée, et la parole de Jésus, disant:
« Rendez à César ce qui est à César ; mon royaume n'est pas
» de ce monde , » ou bien encore : « Femme, qu'y a-t-il entre
» vous et moi? « ne satisfera plus ni les fils des esclaves, ni
leurs femmes développées par le Christianisme même. La Bible
et l'Evangile iront donc prendre la place qui leur appartient
dans le Panthéon du passé. Ainsi l'arbre a été semé au temps
de Socrate, il a germé au sein de l'humanité, il est devenu le
Christianisme; il a décru à l'époque de la Renaissance, et il
a été déraciné au temps de Voltaire. Hé bien, entre ces deux
points d'abord, la fin du Polythéisme et le Christianisme,
Socrate et Jésus-Christ, tous les penseurs qui apparaîtront
successivement dans l'humanité seront, sans exception , sous
l'empire de ce travail -de destruction et de rénovation qu'ac-
complit l'humanité ; tous concourront ainsi à l'incubation du
Christianisme. Et de même , entre ces deux points , la nais-
sance du Christianisme et la fin du Christianisme, Jésus-
Christ et Voltaire , tous les penseurs qui apparaîtront succes-
sivement dans l'humanité, seront tous sans exception sous
l'empire du phénomène produit par la double puissance de h»
venu créatrice de l'idée et de la virtualité créatrice de l'hu-
manité, c'est-ù-dire le Christianisme, Qu'ils le sachent bien
ou qu'ils l'ignorent, tous leurs travaux auront pour objet le
développement et ensuite la destruction du Christianisme.

Mais on me demandera : Y a-t-il eu progrès ou rétrogra-
dation quand l'humanité a ainsi anthropomorphisé le Verbe
de Phton , et transformé en idolâtrie une vérité métaphysi-
que? Je dis hardiment qu'il y a eu à la fois l'un et l'autre,
mais que ridolàlrie du Christianisme était nécessaire. Je dis
plus, je dis qu'il a été de l'essence de la philosophie de se
mêler à ce mouvement , et que ceux qui ont fait le Christia-

DE I/IÎCLRCTISMR. t7

iiisnifi ont éié les vniis comme ils ont él(5 presque les seuls
))liilos()plics (lo |(Mir temps.

Kn etlet, que faisait Platon pour l'iinilication du genre im-
inain? Sa nHMapliysi(|ue du Veihe et des idrcs typiques faisait-
elle qu'il n'y eût plus de Grecs et do IJarbares, de citoyens et
d'esclaves? Socrate, son maître, n'(''tait-il pas mort pouravoir
iM les dieux du Paganisme? Pourquoi donc ces dieux coupa-
bles de la mort du philosoplie survivaient-ils après les œuvres
de Platon? Et q le (irent les sophistes que Platon laissa après
lui dans l'Académie? Ils ne firent rien pour l'avancement de
sa doctrine ; et si l'on ne comprenait pas qu'ils achevèrent du
moins, par le doute et le scepticisme, la destruction du monde
l)aïen, il faudrait dire qu'ils déshonorèrent la pensée. Que
restait-il donc à faire après Platon, je le demande encore?
Ktait-cc de penser, toujours de penser qu'il s'agissait? Non,
c'était d'aimer, de sentir, de pratiquer. 11 fallait détruire ces
dieux dont les prêtres avaient condamné Socrate; il fallait
montrer que l'Idéal, le Verbe de Dieu, était un Dieu supé-
rieur à ces faux dieux ; il fallait unir les Grecs et les IJarharcs;
il fallait détruire l'esclavage. C'est ce que ne firent pas les
i;rcmiers disciples de Platon, tout occupés qu'ils étaient uni-
((uement de penser; et c'est ce que lit, instinctivement pour
ainsi dire, l'humanité. Après Platon, donc, le devoir de tout
penseur était d'employer la pensée à développer le sentiment
et la charité, le devoir de tout penseur était de seconder l'hu-
manité dans sa gestation des idées de Socrate et de Platon.
Qui fut donc philosophe, une fois Jésus venu? Ce furent ceux
(pii poussèrent en avant la science de la vie, c'est-à-dire ceux
qui développèrent l'amour, la charité, qui pensèrent mais qui
aimèrent, qui voulurent la réalisation de la théorie de Platon,
ceux en un mot qui dirent : « S'il y a en Dieu un Verbe de
Dieu, il doit sauver le monde , il est le Sauveur effectif du
monde , » et qui adorèrent ce Sauveur.

Aussi quel est le pédant qui oserait dire que les Pères de
l'Eglise, ces penseurs si profonds, depuis S. Paul jusqu'à
S. Augustin, ne tiennent pas bien leur place dans l'histoire
de la philosophie?

t>E l'Éclectisme.

§ IV.

Suivant les époques, les philosophes font ou défont les religions.

Ainsi la philosophie accompagne la vie de l'humanité, se
développe avec elle, et par conséquent n'est jamais terminée.
Virtuellement la philosophie est toujoui'5 une religion ; mais
tantôt c'est ime religion faite qui se continue, tantôt c'est une
religion nouvelle qui se fait. Tantôt c'est la pensée du philo-
sophe qui, adoptée par l'humanité et vivifiée par elle, se verse
pour ainsi dire dans les individus; tantôt c'est la pensée in-
dividuelle qui aspire à une systématisation et à une réalisa-
tion que l'avenir seul a le droit de manifester.

On a voulu distinguer dans l'humanité des époques criti-
ques et des époques organiques. Nous n'admettons pas cette
distinction. Pas d'idée qui soit purement critique; toute né-
gation, comme nous l'avons dit, tend à une aftirmalion, et la
suppose virtuellement. Donc point de schisme aussi profond
dans l'humanité que celui qui existerait entre des révélateurs
d'un côté et des destructeurs de l'autre. Les révélateurs,
comme on les nomme , ont précisément pour ancêtres les
destructeurs qui les ont précédés, et leurs idées organiques
étaient au moins virtuellement pressenties par les sceptiques
et les incrédules qui leur ont frayé la route à travers lès rui-
nes du passé.

Mais si nous n'admettons pas d'époques critiques et d'épo-
ques organiques dans un sens absolu, nous ne voulons pas
non plus qu'on fasse descendre de leur haut rang tous les
hommes religieux qui ont présidé aux destinées de l'huma-
nité, pour en faire des espèces d'imbéciles et de superstitieux,
et pour oser dire de Jésus, de S. Paul, et de tant d'autres :
« Ceux-là ne furent pas des philosophes! »

Ceux-là aussi furent des philosophes, soyez-en sûrs, et des
plus grands; car ils répondent, dans l'histoire, à un moment
solennel, celui où, après s'être long-temps cherchée pour

J)K I.'lcrLF.CTISMP. 29

ainsi (lire, et après avoir mflri soiirdomont, l'idro pure s'unit ,'i
rhnmnnit(^ , et s'incarne en elle pour la renouveior. (>iix-Ii
sont donc dos pliilosoplios qui, aid(^s de l'Immanitô, comme
Jésus le fut de ses piinvres apôtres, exaltent la piiilosopliie et
la font r<''},'ner sur la terre.

Arrêtons-nous un moment sur celte dernière considération
que, suivant les <''|)Of(iit's , les philosophes font ou défont les
relif^ions. CarciMpieje viens (h' dire qu'on n'oserait jjas faire,
c'est-à-dire exclure de la philosophie, comme indignes de
siéger avec les philosophes, ou au moins comme étant d'une
autre espèce qu'eux, les grands hommes religieux de tous les
temps , on le fait pourtant assez volontiers, il faut en conve-
nir; et même il s'est trouvé des faiseurs d'abstraction qui ont
soutenu, au nom di' la psycliologie, qu'il y avait une di/Ié-
rence spéciliquc absolue entre la religion et la pliilosophie.
N'écoutons pas ces gens qui voudraient faire de la philoso-
phie je ne sais quelle petite science particulière dont je ne
vois pas précisément Tobjet.

Un philosophe, je le répèle, est un homme qui travaille h
faire ou a défaire une religion, et, dans le second cas, qui ne
défait une religion que parce qu'il en pressent, plus ou moins
vaguement, une autre. Je délie que l'on me trouve une autre
délinilion commune à la fois à celle multilude de penseurs
que l'on appelle philosophes; et, en revanche , je ne serais
pas embarrassé de démontrer, l'histoire en main, que cette
définition convient à tous, sans aucune exception (I).

IMais, cela étant, par quelle singulière aberration d'esprit
exclut-on ordinairement de l'histoire de la philosophie , et
range-t-on dans une autre catégorie que les philosophes, les

(i) Ouvrez le Hlanuel de l'histoire de la philost^phie de Tenne-
mauu, publié par M. Cousin. Avant de classer historiquement les
philosophes, Teunentann se demande ce que cest qu'un philoso|ihe:
" L'homme, dit-il, .ispire nécessairemenl à une science des princi-
•• pes derniers et des luis dernières de la nature et de la liberté, ainsi
» que de leurs rapporls réciproques. » Les tirmcs de celte defiuitiou
ne sout pas clairs, mais le sens est manifeste; et que disons-nous
d'autre?

S,

53 DE j/rtCLECTISME.

grands liommos qui ont fait les religions ou qui les ont accrues
et soutenues? Pourquoi, clans le langage vulgaire , appelle- t-ou
Leibnitz, par exemple, un philosophe, et nç veut- on pas voir
im philosophe dans S. Paul? 11 y a de cela une raison bien
simple, et qui se rapporte admirablement à ce que nous ve-
nons d'établir. Si vous faites celte dislinclion , ce n'est pas,
certes, que S. Paul ne soit, comme Lcibnilz , un philoso-
phe; mais c'est que vous, qui les contemplez tous deux et qui
les nommez , vous appartenez nécessairement par voire ten-
dance au passé ou à l'avenir, au Christianisme ou à la Philo-
sophie qui remplacera le (Christianisme. Or si vous êtes en-
core chrétien , S. Paul vous apparaîtra un tel philosopiie ,
que ce sera pour vous plus qu'un homme; ce sera à la fois un
inspiré et un prédestiné, un yainl ; tandis que Leihnitz, étant
venu long-temps après que le grand œuvre était accompli,
ne sera pour vous qu'un simple mortel, un philosophe. Et ,
réciproquement , si votre tendance est pour l'avenir, vous
reconnaîtrez bien dans S. Paul un profond penseur, mais
vous ne lui pardonnerez pas d'avoir contribué à fonder le
Christianisme.

L'observateur qui juge les penseurs et qui les nomme est,
en effet, comme le penseur lui-même et au mèine titre, sus-
pendu entre le passé et l'avenir, entre un système et un autre.
Nous ressemblons tous aux astronomes qui, en même temps
qu'ils contemplent les corps célestes en mouvement, sont
eux-mêmes en mouvement sur leur observatoire, la terre ,
qui les emporte avec elle dans l'espace.

« Mais, dircz-vous en vous mettant au point de vue de
l'avenir, S. Paul s'est trompé, gravement trompé. Il a tel-
lement désiré la résurrection , qu'il s'est imaginé que Dieu
avait commencé en Jésus le miracle de la résurrection et de
la vie éternelle, et que ce miiacle allait arriver aussi pour lui
S. Paul et pour lous les hommes; de là son Christianisme. Sa
philosophie reposait donc sur une erreur. »

Et moi, je vous demande : Leibnilz ne s'est-il pas trompé
aussi , et gravement trompé , puisqu'il a cru d'après et par
S. Paul? S. Paul est venu au commencement du .Ciiris-
lianisme, Leibnilz à la lin : voilà toute la difiérence. Mai» si

DR L'h^CI.ECTISMR. 51

\o (lornior est pliilosoplie, l'iiutrc l'est aussi; car Leibnilz
a-t-il rojeli' S. Paul? Lcibnitz ne s'cst-il pas , au conliaire,
raltaclié à S. l'aul, en ce sens que I.fil)nilz est resté uni an
système ^('néral dn Cliristianisme? Donc ces deux penseurs,
éloignés l'un de l'autre par tant de siècles, ont eu tous deux
un certain ciel commun de leur esprit, si je puis parler ainsi.
Or, je l'ai dit plus liant, c'est ce ciel qui constitue réellement
le philosophe, par la raison, je le répèle encore, que l'esprit
humain aspire nécessairement à une religion aussi naturellc-
nn'nt que les Heures vont à la mer. Donc, la philosophif dans
l.cihnitz étant inséparable de la religion, la religion dans
S. l'aid est également inséparable de la philosophie. Donc
la philosophie n'est pas antre chose, en définitive, que ce que
chacun de nous prend de religion en passant sur la terre.

Spinoza comparait tous les êtres à des bouteilles plongées
dans l'océan , qui délimiteraient chacune , en apparence, par
leur capacité , une partie de cet océan , mais n'en distrairaient
rien dans un sens absolu. J'aimerais mieux comparer chaque
esprit à inie glacequi réiléchit obscurément, c'est à-dired'une
façon incon)plète et avec certaines ténèbres nécessaires,
l'océan de la vie, passé, présent, avenir, ciel et terre; et en
elfet nous ne sommes pas uniquement des parties d'un grand
tout, mais il y a dans la vie un mystère de pénétration qui
fait que nous sommes k la fois tout et partie. ISIais peu im-
porte la justesse de la comparaison : toujours est-il que, (!•'
même que celle bouteille qui nage dans l'océan, l'esprit de
tout penseur appartient à un océan toul entier; de même que
celte glace qui réilécliil partiellement la totalité des choses,
l'esprit de tout penseiu- réiléchit d'une façon plus ou moins
incomplète, c'est-à-dire avec plus ou moins de ténèbres et par
conséquent d'erreur, un système tout entier de religion dont
la manifestation appartient au passé ou à l'avenir. Il n'y a donc
pas pins à distinguer dans Leibnitz, par exemple, la forme
philosophique du fond religieux, qu'il n'y a à distinguer
dans S. Paul la forme religieuse du fimd pliiiosopliique.
S. Paul croit à la vie future, et il en conclut la résurrection.
Leibnitz croit, comme clirélicn, à l'oracle de la résurrection.

32 DE L'ÉCLECTISME.

et il en conclut la vie future d'une façon plus idéale. Yoilà
deux termes extrêmes du Clirislianismc ; mais le fond est le
même. La totalité de l'idée est la même pour S. Paul et
pour Leibnitz; seulement les doux parties ou plutôt les deux
faces de Tidée sont dans un ordre inverse. Pour S. Paul,
la croyance philosophique de la vie future a précédé la
croyance au miracle de l'homme typique ressuscité, au mi-
racle de Jésus. Pour Leibnitz, né au sein du Christianisme,
c'est la croyance en Jésus qui a servi, pour ainsi dire, et de
source et de lit à l'idée d'une force qui persiste et se développe
dans la vie éternelle. Lt regardez enfin que cela est si vrai ,
que S. Paul lui-même, le philosophe S. Paul avait pris
son sentiment de la vie future à la source du pharisaïsme , où
régnaient , long-temps avant Jésus, les idées de résurrection
corporelle. Ainsi S. Paul est même tout-à-fait dans le cas
de Leibnitz. La religion du pharisaïsme a engendré chez lui
la foi philosophique à la vie éternelle , qui a produit la religion
de Jésus ressuscité.

Je me résume sur ce point, et je dis que tout philosophe
appartient à une religion ; d'où il suit qu'il est souveraine-
ment absurde d'exclure do la philosophie les fondateurs mêmes
des religions. La différence des époques fait toute la différence.
Tous les penseurs ont été inspirés par l'humanité antérieure
et par les besoins de l'humanité de leur temps; tous ont tra-
vaillé, avec un instinct plus ou moins mystérieux à eux mêmes,
mais pourtant senti en eux, à la culture de cet arbre qui sans
cesse se développe et forme rhumaiiité. Les uns, il est vrai,
sont venus au moment où le germe d'une religion était déposé
dans la terre, d'autres au moment où sa tige commençait à
paraître, d'autres au moment où l'arbre donnait des fleurs et
des fruits, d'autres quand il fallait labattre pour le renouveler.
Ils ont tous concouru au même labeur par des œuvres diverses.
Ils ont tous concouru d'une manière finie à une œuvre qui se
continuait après eux, de même qu'elle était commencée avant
eux. Ils ont travaillé diversement sans doute, et se sont
montrés sous des apparences différentes; mais ils poursuivaient
le même but, et il est impossible de distinguer entre eux deux

DE l'Éclectisme. 53

carartc'TCs esscntipllcmont distincts, ot do dire d'une maniirc
absolue : Il y a deux espc'-ces; voici les saints, voici les plii-
losoplies.

§ V.

Il est impossible de séparer la religion et la philosophie.

INIais peut-(Mré on m'objectera ce que j'ai avanc(' tout-A-
riieure, que riuimaniM' entrait pour sa part dans le travail
des philosophes, indt'pondannuent do l'idée pure.

« La diiïérencc entre les philosophes et les saints, nie dira-
t-on, ne viendrait-elle pas de ce que les hommes religieux
sont mus par le sentiment, comme le vulgaire, comme l'hu-
manité, tandis que les philosophes sont consacrés uniquement
au culte austère de la pensée? Vous venez de dire qu'outre
l'idée pure , il y avait dans l'iiumanité le sentiment. Xe sorait-
ce pas cet élément appartenant spé-cialomont à Ihumanité, en
tant qu'elle n'est pas pure pensée, qui donnerait la dillérence
entre le philosophe et ce qui n'est pas le philosophe ? F,e phi-
losophe, c'est l'abstraction pensée; ce qui dans l'iiumanité
n'est pas le philosophe, c'est le sentiment. Vous venez vous-
même d'admettre cette distinction, puisque vous venez de
montrer que le développement toujours nouveau de la
philosophie tenait à ce que Ihumanilé ne reproduisait pas,
sans la modifier, la pensée des pliilosophes, mais qu'elle la
modiliait en vertu du sentiment qui vit en elle, indépendam-
ment de la pensée pure. »

J'admets l'objection : mais quelle conséquence en tirer? Los
philosophes sont-ils, oui ou non , des hommes? vivent-ils ou
ne vivent-ils pas dans un certain milieu, dans un certain
temps, dans un certain pays? Donc ils ne sont jamais idé-e
pure.

Le philosophe tient à l'humanité par le sentiment, comme
l'humanité lient au pliilosopiie par lidée.

L'humanité n'étant pas uniquement pensée, le philosophe

54 TE L'ÉCLECTISME.

non plus n'est pas uniquement pensée, puisqu'il fait partie de
l'espccc luimaine.

Or, n'éiantpas uniquement pens(:'c , il est sentiment comme
riuimanité.

L'humanité, en tant que sentiment , se communique donc.
Ji lui qui est aussi sentiment ; et de celte inspiration naît en lui
la pensée , mais la pensée entée sur un scnlimcnt.

Et réciproquement , de celte pensée commani(]uée à l'iiu-
nianilé , parce qu'elle aussi est pensée, naît le sentiment ; mais
le sentiment enté sur une pensi'e, lequel lleurit et se développe
ensuite dans l'art, la politique, la science , la législation , l'iu-
dusîrie, etc.

Fleuve éternel, la vie circule et revient perpétuellement à
sa source; elle circule par le sentiment dans les individus, où
elle produit la pensée, et revient par la pensée à sa source ,
l'humanité , fille de Dieu.

On peut donc Ijien distinguer, par une abstraction , l'élé-
menl pensée; mais immédiatement après l'avoir reconnu, il
faut reconnaître aussi qu'il ne peut vivre et se manifester que
dans un milieu , qui est l'humanité. Donc toujours l'idée pure,
dans chaque penseur , 'est affeclée d'une certaine forme pro-
venant de l'humanité , donnée par l'humanité, forme qui est
toujours une erreur , si on la considère par rapport aux
formes successives qui la remplaceront un jour ;

Suite.

Mais qui n'est pas une erreur , si on la considère par rapport
à l'œuvre qu'accomplit l'humanité à un moment donné du
temps; qui n'en est même pas une <iuantà Dieu ; qui n'en est
une, en un mot, qu;^ par rapport aux positions ultérieures
que 1 humanité emportée dans le temps occupera un jour dans
ce temps.

Je disais plus haut que la jjhilosophic était la quantité de
religion que nous prenions en passant sur la terre. Je dirais

Uli L'ÊCLECTrSMt;. 55

volontiers iriainlonnni que la pliilosopliic on la roli;;ion osl la
qiianliti- (le vrrili^ absolue que nous nous assimilons sous la
/orme de vrrilc relative.

Or quelle a Ole la véiilé relative de la pliiiosopliie au temps
de S.Paul, au temps de S. Augustin, au temps mOmc de.
Luther, de l'aseal, de Descartes, et de Lcibnitz? C'est que
l'Idéal entrevu par Platon, le Verbe de Dieu, avait apparu
sur la terre. Tout philosophe, antérieurement à Platon, avait
eru, ainsi que riiunianiir' tout entière, à des dieux multi|)]es
qui s'incarnaienl. Comment donc vouliez- vous qu'apriîs Pla-
ton le philosophe ne crût pas à rincarnalion de l'Idéal , s'il
croyait vraiment à la dislinrtion du Verbe en Dieu?

Donc la pensée de Platon tendait à prendre cette forme
erronée, quand le moment serait venu pour celle pensée d'être
comprise et vraiment mure.

Mais je vais plus loin même , et je disque cette idée de l'in-
rarnalion divine on Jésus n'était pas une erreur. Ce n'était
pas non plus, certes, une vérité absolue : c'était une vérité
relative. L'esprit humain, je le répète, n'aperçoit jamais la
vérité qu'avec des ténèbres; il est donc obligé- de bégajer
comme renTant avant de parler, d'entrevoir avant de voir,
de sentir et de comprendre confusément avant de sentir et
de comprendre clairement. INIais bégayer c'est déjà parler,
entrevoir c'est déjà voir, comprendre confusément c'est déjà
comprendre.

Si donc on me posait la question : Jésus a-t-ll été l'incar-
nation du Verbe de Dieu , oui ou non?

Je répondrais : Oui et non; car, dans cet ordre de vérités,
oui et non ne sont pas contradictoires.

Oui , dirais-jc , car nous sommes tous fils de Dieu , Dieu est
en nous tous : in Dco vivirniis, et movcmur, et sumiis. Oui,
dirais-je encore; car l'idée de Platon est vraie, il y a en Diiii
un Verbe de Dieu. Or, s'il y a en Dieu un Verbe créateur,
il doit agir, il doit créer en nous ; si ce Verbe conduit l'iui-
nianité, il faut bien ([u'il se manifeste. Il s'est donc manife.>lé
en Jésus, et il a pris une possession nouvelle de l'humanité
eu commençant par Jésus. Cela a été un grand, un solennel
moment dans la création successive de l'humanité. Il fallait

56 DE l'éclecïjsme.

bien en efl'et qu'il y eût un homme qui , le premier de tous ,
réalisât en lui et s'appliquât celte sublime doctrine. Cet hom-
me, ce fut Jésus. En nous reportant donc aux desseins de
Dieu, et aux résoUilions de sa providence dans le gouverne-
ment du monde , il faut dire que Jésus fut , parmi tous les fils
de Dieu que renfermait l'Occident, son IJlschéri par excellence.
11 fut, comme disent quelquefois les Pères, le Promélhée
qui anima du feu divin nos statues d'argile. Il nous donna le
mouvement, l'initiation, la vie. Oui, la vie spirituelle nous
est venue par lui; il a donc été réellement, et non par une
fiction, par une comparaison , le Sauveur de nos âmes. Si
nous sommes aujourd'hui ce que nous sommes, nous le lui
devons. Il est vrai que nous ne le devons pas qu'à lui seul. Il
avait été précédé , non pas seulement par une foule d'hommes
religieux en Orient, que l'Orient, également séduit, a pris
aussi pour des révélateurs, mais dans l'Occident même, par
l'ylhagore, par Socrate, et par une multitude d'autres sages.

L'erreur a donc été uniquement de prendre pour un cas
tout-à-fait particulier et anormal ce qui n'était qu'un fait plus
général.

Il n'y a rien là de plus embarrassant pour nous aujourd'hui,
que dans ce qui est arrivé si souvent pour linveniion de toutes
les grandes choses, de toutes les grandes découvertes. Elles
ont été , la plupart du temps , faites plusieurs fois; et de là il
est résulté des contestations , des disputes , des sectes ; chaque
inventeur a eu ses partisans exclusifs qui l'ont exalté , et sou-
vent au détriment de ses rivaux. Mais de ce que l'imprimerie,
par exemple , éiait connue de temps immémorial à la Ciiine,
s'ensuit-il que Guttemberg ne soit pas le premier Européen
qui ail eu celte sublime idée? et à sa suite l'Europe n'en a-
l-elle pas fait, pour les destinées de l'humanité, un plus grand
usage que les Cliinois? Colomb trouve le Nouveau-Monde :
en a-t-il moins de mérite, parce qu'on démontre aujourd'hui
qu'il avait été précédé et guidé dans ses recherches? Nev ton
et Leibnilz crurent, chacun de leur côté, avoir inventé le
calcul de l'infini : en sont-ils moins inventeurs et moins
grands, parce qu'ils se renconlrèrent en même temps dans
cette invention?

DE L ECLECTISME. 57

Donc, en dcfinilive, l'idée de Jésus fils de Dieu est vraie,
niOmc philosnplijqiioiiicnt. Elle est vraie en soi , vraie par
rapport aux desseins de Dieu et à son gouvernement du
monde. Klle n'est fausse qu'en ce sens que nous pouvons
aujourd'hui, plus avancés que nous sommes, lui donner une
autre forme , el dire : JSous sommes tous fils de Dieu , et
l'Idéal divin peut s'incarner dans tous les hommes. Nous
sommes ainsi passés d'une proposition particulière à une pro-
position plus générale. Voilà le caractère de toute vérité
relative.

Mais la gloire d'avoir été le messie, le messie véritable,
reste à Jésus. L'elfet a été produit, l'initiation a été donnée,
et c'est lui qui l'a donnée. Tous les siècles peuvent venir
battre au pied de sa croix , jamais l'homme ne passera sans
respect auprès de ce gibet qui a été pendant tant de siècles
le phare de l'humanité.

Ma^^s, direz-vous , si Platon n'avait pas vu la conséquence
de son idée , du moins la portion de vérité qu'il avait vue était
chez lui sans mélange d'erreur : lui, il était purement piiilo-
sophe, il ne donnait pas de forme à son idée, il cherchait la
vérité absolue, il ne tomba pas dans la superstition où l'on
tomba plus tard.

Cela est vrai; mais ne me demandez pas de vous dire dans
combien d'autres superstitions tomba Platon!

Mais enfin plus tard, direz-vous, beaucoup plus tard, on a
cessé de croire à ce miracle , à cette incarnation; on a donc
possédé plus tard la vérité sans mélange d'erreur.

Non, pas davantage. 11 y a encore eu une vérité relative,
et, comme l'autre, cette vérité relative a été une erreur.

En elfet , après avoir connu et développé en elle la vie spi-
rituelle, la vie du moi, l'humanité devait tendre à développer
la vie humaine collective, la vie du nous. !Mais cette œuvre
n'était pas accomplissable du temps de Jésus, ni même pen-
dant bien des siècles après lui. Le monde extérieur , la nature
proprement dite , n'était pas encore assez soumise à l'homme
assez obéissante à l'homme, pour que l'humanité put s'orga-
niser pacifiquement sur la terre. Jésus le comprit bien, quand
il dit dans son aspiration immense vers l'avenir : « Mou

4

58

DE L ECLECTISME.

3> royaume n'est pas encore de ce temps. » De là la lendanccj
monastique que prit le Cliristianisme. Les chrétiens délaissè-
rent lemonde,et cultivèrent la vie du moi, dans la solitude, enl
présence de Dieu. La vie humaine collective fut abandonn'C
à César, c'est-à-dire à l'instinct , à la passion, au destin. Un
jour, enfin , après bien des siècles, l'homme, développé par le
Christianisme, reporta ses regards sur la nature extérieure, par
ime sorte de révélalionjdontl'efîet indirect a déjà été et sera de
plus en plus de nous mieux régler dans la voie même delà vie
du moi et du nous. C'est que l'humanité, en suivant la voie
ascétique du Christianisme , avait épuisé jusqu'à ses dernière,;
limites la portion de vérité universelle qu'elle possédait. Il
fallait donc se replonger dans la nature , dans la connaissance
du monde extérieur, dans la vie hors de nous , pour pouvoir
ensuite faire faire un nouveau progrès à la vie humaine. C'est
là ce qui a été accompli depuis trois siècles. Mais ce nouveau
progrès a engendré, sous le nom de science et de philosophie,
ime sorte de religion, qui, pour posséder une certaine mesure
de vérité, n'en a pas moins affecté une forme erronée, aussi
erronée que le Christianisme dans sa forme. On a nié le Chris-
tianisme, mais pour lui substituer je ne sais quel aveugle na-
turalisme. Vers le seizième siècle, en effet, on a commencé à
comprendre que la nature avait des lois générales, et qu'une
multitude de prétendus miracles rentraient dans ces lois géné-
rales. On s'est donc éloigné pour jamais des antiques supersti-
tions; on a rejeté comme un blasphème la dernière des idolâtries
fondées sur un renversement des lois naturelles; on a cru glo-
rifier Dieu en cela, et on l'a glorifié en effet. Mais voyez à quel
prix cette portion de la vérité absolue a été acquise. Quand
on a cessé de croire au miracle dans la nature, on s'est plongé
dans une véritable idolâtrie de la nature elle-même , aussi
grossière que Tidée du miracle. Car n'a-t-on pas alors tendu,
comme par une nécessité fatale , vers l'hypothèse du matéria-
lisme? n'a-t-on pas cru à cette hypothèse? n'cst-elle pas de-
venue la vérité relative de cette époque? Tel philosophe donc
n'a pas voulu croire en Dieu , ne voulant pas croire au miracle;
mais il a cru à la matière , et il a domié à la matière des pro-
priétés divines. Il n'a plus voulu sentir Dieu en lui ni dans

DE L'éci.ECTISME. HO

riiumanité, et il s'est fait une religion do la nalnrc et de la
matii^re. Ainsi, d'un côté, il nevoaiait croire qu'à la matière,
c'est-à-dire à des atomes con'^us comme dou<'s uniquement
d'(?tendae etde mouvemeul; et, d'un autre côté, il douait libé-
ralement cette matière de la force \ive, de la spontanéité , de
l'intelligence, qu'il refusait à Dieu, et que dans son aveuglement
il se refusait presque à lui-même. L'erreur du matérialisme
n'est-cile pas aussi capitale que l'erreur du Cl)ri>tianisme?

Nous en sommes aujourd'hui à chercher les conséquences
de ces deux mouvements généraux de l'humanité , à cher-
cher la vérité relative de notre époque.

Ou plutôt cette vérité relative est déjà formulée. Au lieu da
miracle qui sauvait l'humanité par l'intervention spéciale de
Dieu lui-m^me, accomplie une seule fois et dans un seul
homme, nous avons commencé à croire à une création con-
tinue de Dieu dans l'humanité , et noua en sommes venus à
dire : L'espèce humaine est perfectible. Et , d'un autre côté ,
le retour vers la nature et la matière nous ayant fait aperce-
voir et connaître jusqu'à un certain point la vie propre de la
nature et la spontanéité qui est en elle , nous avons reporté le
même sentiment sur la n Mure , et nous nous sommes dit : La
nature aussi est muable et dans un changement , non pas seu-
lement perpétuel, mais progressif. De là à concevoir une
création incessante de Dieu au sein de la nature , il n'y avait
qu'un pas. Et de là à lier la perfectibilité de l'homme à la
perfectibilité de la nature, il n'y avait encore qu'un pas. C'est
ainsi que , par ces deux voies, par ces deux mouvements suc-
cessifs du spiritualisme et du matérialisme , nous sommes ar-
rivés à l'idée de progrès et de perfectibilité ; idée fécoide ,
sortie de toute l'ère moderne , et qui renferme en elle une
multitude de conséquences. Le monde , après l'avoir portée
dans son sein, commence déjà à marcher à sa lumière. Sui-
vons donc cette idée ; car celte idée est la plus grande mani-
festation que l'esprit humain ait encore trouvée comme idée.
Mais soyons sûrs que ce n'est là encore qu'une vérité relalive,
et qu'appliquée au passé, à l'avenir, elle donnera à nos des-
cendants des fruits inattendus : dans l'histoire , une tradition
que nous commençons à peine à soupçonner ; dans l'avenir.

•ÎO DE l'Éclectisme.

devenu le présent, une société nouvelle ; dans la nature exté-
rieure, une demeure digne de l'homme régénéré; et dans la|
■vie du moi, un nouveau ciel, une nouvelle religion, une nou-
velle conscience; un nouvel univers , en un mot, et un nou- '
vel homme.

C'est ainsi, je le répète , que nous ne possédons jamais la
vérité que dans une certaine mesure et sous des voiles, ce qui
n'empêche pas que nous ne possédions la vérité.

La pensée a toujours une forme , et celte forme recèle tou-
jours des ténèbres.

Et ces ténèbres , cette forme , cette erreur nécessaire , est
aussi bien le partage de ce qu'on appelle la philosophie que
de ce qu'on nomme la religion ; car la forme s'attache à la
pensée même de tout philosophe , et la forme est une condi-
tion fatale , une donnée nécessaire de l'époque , une formule
du temps : en sorte que réellement jamais philosophe n'a
exposé un système qui ne soit une erreur; en ce sens que l'hu-
manité, plus avancée dans sa course , a vu ou verra que la
forme de la pensée de ce philosophe était incomplète , et par
conséquent fausse.

Donc , de toute façon , et pour revenir à notre sujet, il est
tout-à-fait impossible , je le répète , de séparer la philosophie
et la religion , de même qu'il est absurde d'éliminer de la
catégorie des philosophes les hommes qui ont contribué h
fonder les religions, ou qui les ont développées et défendues.
Les philosophes et les fondateurs de religions sont de môme
espèce , de même nature. Ils occupent seulement des places
différentes dans la chaîne de l'esprit humain , places qui ont
été la conséquence des phases différentes par lesquelles a dû
passer l'esprit humain.

§ VII.

Unité de l'esprit humain.

J'avoue que celte idenlilé de but el de nature que j'établis
enire les philosophes et les hommes religieux de tous -les siè-

UC L'iiCLKCTISME. 41

des va au renversement de toutes les petites religions par-
tielles que l'on est dans riiai)itu(Ii' de se faire. Nulle diiïérencc
spécifique entre les penseurs : les pliilosoplies quVui regarde
comme les plus irréligieux, et les philosophes les plus reli-
gieux, se trouvent être de la même famille; ils ont contrihué
à la même œuvre, la culture et le développement de l'esprit hu-
main à travers le temps et l'espace. Ils ne sont pas, comme on
se l'imagine, séparés et pour ainsi dire emprisonnés et claque-
murés , loin les uns des autres , dans des espèces df cellules
ou de prisons. A plus forte raison ne sont-ils pas , comme on
se l'imagine encore , et comme ils l'ont cru trop souvent eux-
mêmes , fondamentalement ennemis.

Mais , me dira-t-on , conanent voulez-vous que cette vue
de l'unité qui relie tous les esprits n'engendre pas le scepti-
cisme? Quel mérite et quelle utilité y a-t-il à être S. Paul,
s'il y a mérite et utilité à être Voltaire? et comment serai-je
uni de coeur à S. Paul , si j'ai quelque sympalhie et quelque
admiration pour Voltaire? Kt réciproquement, si j'appartiens
de cœur à la philosophie des derniers siècles, comment vou-
lez-vous que je prenne le (christianisme pour une philoso-
phie, puis(pi'il a fallu le combattre et le terrasser? De quelle
religion voulez-vous donc que je sois ? Il faut que je sois d'une
certaine religion, ou que je sois indillérent sur toutes.

Soyez, dirai-je , soyez avant tout de la religion de la fra-
ternité humaine , et acceptez les conséquences d'une idée in-
contestablement acquise aujourd'hui à l'esprit humain. Que
signifie cette fraternité humaine dont on parle tant ? Ne
sommes-nous pas habitués à nous dire frères? N'est-ce pas là,
dit-on, la révélation que Jésus principalement apporta parmi
les hommes ? Quel raisonnement général faisons-nous où, soit
implicitement, soit explicitement, ce principe de l'amour
mutuel , de la charité , de la fraternité , n'intervienne? Com-
prenez donc le sens de ce mot profond. Fraternité. Apparem-
ment, il est fondé , ce mot, sur quelque chose ; et sur quoi
peut-il être fondé, sinon sur le lien nécessaire et la comnui-
nion nécessaire des esprits? Vous dites que les hommes sont
frères; et vous ne voudriez pas voir venir le jour où cette fra-
ternilé pKMidra un nouveau sens, une nouvelle applicalion '.

4.

43

DE L ECLECTISME.

Vous voudriez que, les hommes étant tous frères, tous les es-
prits fussent pourtant ennemis , et non frères ! Vous voudriez
que la paix régnât entre les hommes, et ne régnât pas entre
les esprits! Vous dites que rien n'est plus incontestable que
ce principe : « Tous les hommes sont frères. » Mais si cela
est , tous les grands esprits qui ont paru dans l'humanité sont
frères , tous sont unis, tous ne forment qu'une famille. Au-
trement cette prétendue fraternité dont vous parlez n'a pas de
sens. Qu'importent ou les siècles ou les années qui les sépa-
rent ? Dans le même siècle , dans le même temps , au même
instant, les hommes sont assurément bien séparés les uns des
autres, bien distants, hien dilTérenls d'intérêts et de pensées.
Vous dites cependant que nous devons cultiver la fraternité ,
que c'est là notre premier devoir. Ainsi nous resterons divers,
ayant chacun notre individualité, et cependant nous serons
frères. Eh ! pourquoi , je le demande , la même fraternité ne
se ferait-elle pas sentir entre les penseurs de tous les siècles?
Il est temps que la république des esprits s'établisse , c'est-à-
dire que l'on sente la solidarité réciproque des hommes à tra-
vers le temps et l'espace. Les idées de monarchie et d'indivi-
dualisme ont trop long-temps régné. On se représentait la
pensée comme un domaine qui appartenait à un homme et ne
pouvait appartenir qu'à un seul. Chimère ! illusion ! la pensée
est à tous; elle ne saurait appartenir à un seul. C'est comme
l'air qui est à tous ; c'est comme un fleuve qui passe dans vo-
tre champ , parce qu'il a coulé auparavant dans une multitude
d'autres champs.

Eh! quel mal , je le répète , peut-il donc résulter de cette
vue de l'unité de l'esprit humain dans le développement suc-
cessif des idées? Il me semi)lc au contraire que c'est le chaos
que la confusion qui règne aujourd'hui dans la tradition du
genre humain.

Jésus , dans cette prière que tant de générations ont répé-
tée pendant tant de siècles après lui, disait : « Seigneur, Père
éternel des choses , faites que l'harmonie qui règne dans les
cieux règne aussi sur la terre ! » Or quelle est cette liarmo-
nie qui règne dans les cieux ? Les astres ne pèsent-ils pas les
uns sur les autres, et n'est-ce pas de leur mutuelle action que

DE L'ECLECTISME. 45

n'siilto riinniionic ciMcslo? Nous avons on In puerro jusqu'ici
sur la icrie; nous avons eu, non pas rtiquilibioirsullaiit d'une
mutucllo action , d'une influence ri^ciproquc , pareille à celle
(les astres , mais la guerre. Les hommes ont été en guerre
avec les hommes , les familles avec les familles , les nations
avec les nations : et de mOme les esprits ont été en guerre
avec les esprits, les écoles avec les écoles, les religions avec
les religions; el au sein de toutes ces guerres, une guerre in-
cessante, résultat de toutes les autres, et qui les résume tou-
tes, a été la guerre de ce qu'on a appelé la philosophie et de
ce qu'on a appelé la religion.

Mais ne pourrons- nous donc jamais transformer cette
guerre en paix par la conquête de cette vérité, que les esprits
sont nécessaires les uns aux autres , qu'ils posent, comme les
astres, les uns sur les autres, mais que delà doit résulter
l'harmonie, et non la guerre ?

Or, si les esprits sont nécessaires les uns aux autres, ils
Pont donc toujours été. Ya si, dans le passé, la liberté , la fra-
ternité des esprits n'existait pas, si elle n'était ni reconnue en
droit, ni établie en fait, si elle n'existe pas même aujour-
d'hui , si la race humaine est encore divisée en tyrans et en
esclaves , il a dû s'ensuivre la guerre.

Cela nous donne à la fois la raison et de la guerre qui a
existé et qui existe encore entre les esprits, cl de l'harmonie
qui doit un jour remplacer cette guerre.

La guerre existait : est venu Jésus qui a prOcIié la doc-
trine de la fraternité, la doctrine de la roî)î»i»/i/oH , la doc-
trine qui unit ensemble en Dieu tous les hommes comme
membres d'un mC'me corps : l'iium corpus , et unus spiri-
Inx; tenus Dcus et palcr omnium, qui est super omncs , et
peromnia , et in omnibus Jio&{s(Ephes.). N'est-ce pas là,
je le demande, la doctrine de S. Paul , le grand interprète
de Jésus? n'est-ce pas la doctrine de tous les Pi-res du Chris-
iianisme? n'est-ce pas la doctrine renfermée dans ce mot de
ri-lvangile : Vous vies tous frères ; ce qui n'a de sens qu'en
s'élevant à l'idée collective de riuimanilé et à l'idée de la vie
universnjh' ?

Puis, dans ces derniers siècles , sont venus les philosophes,

J.

■44 DE l'éclectisme.

ui ont proclamé la tolérance , la liberté , l'égalité des hom-
mes. Toutes ces formules se répondent et se répètent, La
tolérance de Bayle et de Voltaire ne diffère pas au fond de
la fraternité de Jésus; la lijjerté et l'égalité des politiques de
h révolution française n'en est également que la reproduction.

Mais , par de là ces formules morales de fraternité , de li-
berté , d'égalité , il est une métaphysique qui les renferme et
les expUque. C'est la métaphysique du Christianisme, que
nous pouvons aujourd'hui contempler sans voile et traduire
ainsi : Il y a solidarité dans l'esprit humain ; il y a com-
munion spirituelle entre tous les hommes ; l'esprit individuel
vit dans un milieu formé de la raison universelle de l'espèce ;
l'esprit de chaque époque et de chaque homme est primitive-
ment un édifice construit par les travaux des générations an-
térieures , et par la coopération de l'humanité tout entière.

Cela veut-il dire que nous devions faire également cas de
toutes les tendances antérieures de l'humanité , confondre ,
par exemple , toutes les philosophies et tous les philosophes
dans la même estime ou dans une commune indifférence, les
accepter au même titre,' et priser Terreur comme la vérité ?

Oh! non, certes; Dieu nous garde d'arriver à une pareille
conséquence; car ce serait la léthargie et la mort. Mais parce
que nous apercevrons clairement l'unité de l'esprit humain ,
cela nous empcchera-t-il d'introduire la distinction nécessaire
dans cette unité?

Oui , en effet , si nous nous bornions à contempler l'unité
de l'esprit humain, sans considérer en même temps que cette
unité tend à chaque instant à produire un résullat , que cette
unité n'existe par conséquent qu'en tant qu'elle est efficace et
active , que cette unité est pour ainsi dire organisée pour pro-
duire toujours un eflet et un effet différent à chaque instant
de la durée, comme notre corps qui, étant composé de divers
organes, n'est une unité que parce que ces divers organes
concourent ensemble à produire un tout; si, dis-je , nous
fragmentions en parties l'unité de l'esprit humain, précisément
parce que nous verrions que ces parties sont des parties es-
sentielles de cette unité , et faute de voir que ces parties se
péuètrcnt toutes et agissent d'ensemble , oh ! alors nous tom-

DE L'ÉCLECTISME. ^*-i

bel ionsdans le pur panthcîisme ; et de là rindiffërcnce, le soep-
ticismo , la kUliaigie , ot une vf^ritable mort do l'àme. Mais
puisqu'au contraire nous n'arrivons à concevoir riuiité de l'es-
prit liuinain quo par ses effets, nous ne pouvons en conclure
autre chose, sinon que l'unité de l'esprit humain est adr-quale
ù l'activité de l'esprit humain, qu'elle existe concurremment
avec cette activité et disparaîtrait avec elle. Or, cette activité
suppose précisément la distinction. Aussi n'est-ce pas à titre
de disiinclion que nous attaquons en ce moment la distinction
de philosophie et de reli>;ion , c'est à titre de dislimt on
fausse. Aléme apri-s avoir renversé celte distinction , il en
reste une autre; et celle qui reste est la vraie La distinction
qui reste est celle-ci : Tous les vrais penseurs qui ont paru
jusqu'ici dans l'humanité ont été religieux à divers degrés ,
suivant les époques , c'est-à-dire suivant la dislance plus ou
moins grande où se trouvait l'humanité d'une doctrine reli-
gieuse. Voilà la vraie distinction qu'il faut établir entre eux,
au lieu de cette distinction d'hommes religieux et d'impies,
de philosophie et de religion, qu'en établit ordinairement.

Supposons une société organisée sur le principe de la fra-
ternité : tousseraient égaux, tous seraient frères; et cepen-
dant tous ne rempliraient pas les mêmes fonctions; au con-
traire, tous remi)liraient des fonctions dill'érentes ; il y aurait
parmi eux des diiïérences, non seulement d'âge et de sexe,
mais de fonctions; il y aurait, en un mot, parmi ces frères une
hiérarcliie. En quel sens donc seraient-ils frères? En ce sens
qu'ils se sentiraient solidaires les uns pour les autres, unis les
uns aux autres, de telle façon que chacun contribuerait au
bien ou au mal de tous , par l'intermédiaire du lien qui les
unirait , ou du milieu qui les rassemblerait , la société , la pa-
trie, lié bien , il en est de même de cette association des
esprits que nous concevons avoir existé dans le passé, à tra-
vers les siècles. Tous ces morts-vivants pour ainsi dire ( et ils
vivent en effet, d'une certaine façon, puisque leur pensée
exprimée vit et se transmet d'âge en âge ) , tous ces morts-
vivants ont été solidaires les uns pour les autres ; ce qui n'em-
pOche pas qu'il n'y ait parmi eux une hiérarchie à établir.
El cette biéiarchie, ce classement, ce choix, nous avons un

46 DE l'éclectisme.

principe clair, évident, pour l'établir. C'est le principe même
de l'unité de l'esprit humain et de la solidarité réciproque
des hommes. Tous ceux qui ont marché dans cette voie, tous
ceux qui ont contribué à établir p:irmi les hommes la frater-
nité, ia liberté, l'égalité, la solidarité réciproque, ont été
dans la voie religieuse, dans quelques ténèbres d'ailleurs
qu'ils aient marché. Mais ceux qui ont fait le plus dans cette
voie sont les premiers. Oui, évidemment, si l'unité de l'esprit
humain est la vérité à laquelle nous ont conduits et le Chris-
tianisme et la Philosophie , il s'ensuit que nous pouvons et
que nous devons jalonner le passé d'après ce principe.

Ainsi, parce que nous apercevons le rapport, le concours
et en définitive l'unité des efforts individuels au sein de l'iiu-
manité, nous ne sommes nullement réduits pour cela à la
misérable condition de n'avoir aucun choix à faire, ni aucune
règle pour nous guider dans notre choix. La fraternité mal
comprise, entendue plutôt sentimentalement que mélaphysi-
quenient, pourrait conduire là ; et en effet le Christianisme
n'est-il pas tombé dans cet excès lorsqu'il a exalté, par exem-
ple , la nullité et l'idiotisme , dans ce mot de l'Évangile :
(( Bienheureux les simples d'esprit ? » Mais le principe mé-
taphysique de l'unité de l'esprit humain entraîne comme con-
séquence nécessaire que nous limitions la fraternité du Chris-
tianisme , en introduisant dans sa formule une distinction.
Tous les hommes sont frères veut dire seulement : Tous les
hommes sont solidaires; ce qui laisse le champ libre à la dis-
tinction. A quoi il faut ajouter : Tous les hommes ont tou-
jours été solidaires, même alors que, ne comprenant pas ce
lien mutuel et cette solidarité , ils se classaient d'une façon
absolue en familles, en nations ennemies, ou bien en philo-
sophes et en hommes religieux ; ce qui laisse encore le champ
ouvert à la distinction.

La philosophie, après les travaux de l'ère moderne , nous
semble donc , théoriquement et pratiquement , je ne dis pas
seulement sur la voie, mais en pleine possession d'une vérité
supérieure à celle du Christianisme, en ce sens qu'elle com-
prend la fraternité chrétienne, mais en même temps la déter-
mine et la limite : c'est le principe que nous venons de sou-

DE l'Éclectisme. 47

tenir; c'est le principe, dt'jà entrevu et prorlamd dans tous
les livres de piiilosopliie de noire temps, de l'unité de respril
humain.

Jésus, quand il apporta la religion de la fraternilé, disait
qu'il ne venait pas renverser, mais perfectionner la loi moï-
siaque ; et il déduisait en effet de ce principe : Vous êtes frères,
des conséquences qui teudaientà perfectionner la vie pratique
et la morale des Juifs, astreints auparavant à ce seul principe:
Vous clcs Juifs. De même la Pl)ilosopliie qui vient après li;
Cliristianisnu^, en faisant comprendre aux hommes le vrai
sens et la portée de la loi clirétienne de la fraternilé , trans-
formée dans la notion de l'unité de l'esprit humain, ou de la
solidarité mutuelle, déduira de là des conséquences qui, sans
renverser le Chrislianisme, perfeclionneront le Christianisme
au point de le reléguer dans Tliisloire.

Vous éles frères , aimez-vous les uns les autres, mène à
constituer un couvent sous la direction d'un abbé , ou à souf-
frir dans la société civile, si on y reste , toutes les imperfec-
tions sans les corriger. Mais L'tspril humain est un , vous
êtes tous solidaires, mène à organiser sur la terre le meilleur
état social possible, et à ne pas souffrir lâchement les imper-
fections à mesure qu'on les découvre. Le premier de ces
principes conduit à un état passif, et engendre à la limite une,
indifférence paresseuse , une véritable léthargie, comme on
l'a vu trop souvent parmi les chrétiens les plus fervens ; le
second, au contraire , enseigne et prescrit l'activité. Le prc-
)nier a introduit ou souffert l'absurde distinction de César et
de l'Eglise, du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel , et a
abouti linalement à la papauté et à la monarchie; le second
va à l'établissement de la déu)ocratie religieuse de l'avenir.

C'est vraiment une admirable chose que la suite et l'en-
chaînement du Christianisme et de la Philosophie , arrivant
tous les deux par dos voies diverses à ce grand principe de
l'unité de l'esp it humain. En considérant celte vérité , je la
vois à la fois éclairer le passé, le présent, et l'avenir. Consé-
quence de l'étude du passé, elle sert à nous faire véritable-
ment comprendre ce passé; elle en est dérivée dans noire
esprit, cl cependant elle l'édairc ù ce point que je dirais

48 Di< l'éclectisme.

volontiers que sans elle ce passé n'a aucune lumière. Mais ce
n'est pas tout ; la même vérité sert à la fois à nous conduire
dans le présent et vers l'avenir ; elle nous explique ce qui fut
et ce qui doit être; elle est ainsi du même coup principe de
science et priucipe d'action; elle gouverne la philosophie,
mais elle gouverne aussi la morale et la pohtique.

]Se craignons donc pas de nous y attacher, comme à la
vérité la plus religieuse et la plus évidente que nous puissions
embrasser. Ne craignons pas de dire que maintenant les
voiles se découvrent, et que nous commençons à apercevoir
clairement le but providentiel de tant d'elforts en apparence
hostiles. Il s'agissait de constituer au sein de l'humanité le
principe de l'unité de l'esprit humain, de la solidarité mu-
tuelle des hommes, ou, en d'autres termes, la notion même
de l'humanité :

Tantœ molis erat Humanam condere geulem.

Je me résume et je dis que c'est un avantage de notre
temps que de commencer, à comprendre enfin le but de toutes
les luttes qui ont eu lieu dans l'esprit humain , mais qu'il ne
s'ensuit en aucune façon que nous puissions conclure de cette
vue je ne sais quelle indifférence générale pareille à la mort.
Tout au contraire, plus nous comprendrons nettement les
efforts antérieurs de l'humanité, plus nous aurons charge de
faire aboutir ces efforts à un résultat. Si la vérité de notre
siècle consiste à apercevoir l'unité de l'esprit humain , jus-
qu'ici cachée implicitement dans ces mots, si universellement
acceptés et répandus, de tolérance, de fraternité, de liberté,
d'égalité, de là ne résultera pour notre siècle ni l'apathie,
ni le scepticisme. De là résultera, au contraire, pour notre
siècle , un principe d'action et un but, un devoir et le moyen
d'accomplir ce devoir, un idéal et la force nécessaire pour
marcher à cet idéal. Car, reconnaissant la liberté et la frater-
nité des hommes dans la notion métaphysique de l'unité de
l'esprit humain, il nous faut la réaliser sur la terre. Voilà
donc la règle d'action , le principe régulateur de la politique.
Et de même pour la science. L'unité de l'esprit humain re-

DE l'kclectisme. 49

conmio, la pliilosopliie consistera évidemment à dt^m^Icr avec
pins (le précision eornmonl tous les débals de l'espril Imninin
ont tendu à l'imitt''; elle consistera à estimer par lonséqiicnt
tout ce qui a été fait dans cette voie, à critiquer sé-vèremeiit
tout ce qui y a été contraire. Ue là une Tradition nouvelle.
Sur le principe de la fraternité, les chrétiens avaient déjà
construit leur Eglise et leur Tradition. Sur le même principe
agrandi, riiunianité construira une Église et uneTFadilion
plus universelles. La boule de neige aura grossi, voilà tout.

llien donc n'est ébranlé par l'identilication que nous fai-
sons de la philosophie et de la religion. Nous pressentons,
au contraire, que tout sera par là conlirnié, établi solidement,
mais sur des bases plus larges. Non , il n'en résultera pas
rapalhie et la mort ; car évidemment nous ne pourrons com-
p'-cndre l'harmonie de tous ces esprits en apparence si hos-
tiles les uns aux autres, que parce que nous posséderons une
philosophie supérieure, une religion supérieure, qui com-
prendra toutes ces philosophies, toutes ces religions par-
tielles. Or cette philosophie, cette religion, fondée sur l'unité
de l'esprit humain, sera pour nous ce que les religions anté-
rieures ont été pour nos prédécesseurs sur la terre, un prin-
cipe d'action et un idéal.

Que nous soyons encore à distance de cette doctrine et de
cette tradition, cela est trop vrai. Mais le devoir est d'y ten-
dre. Or, ce qui empêche d'arriver à cette Tradition supé-
rieure, à cette Philosophie, c'est précisément la dislinclion
que l'on fait aujourd'hui entre un philosophe et un homme
religieux. Rien n'arrête plus les progrès de toute philoso-
phie, rien n'arrête plus les progrès de la société politique,
rien n'arrête j)lus riiumanité en un mot dans sa marche,
que cette fausse distinction. Voilà pourquoi nous ne croyons
pas avoir perdu notre temps en la sapant comme nous venons
de le faire.

Cette distinction détruite, il ne sera plus permis à un _
homme de nous dire: « La philosophie est une chose, la reli-
gion une autre. Quant à moi, je suis philosophe, je suis une
raison pure, je représente la réflexion, je suis l'abstraction
pensée ; »

S

50 DE l'Éclectisme.

Ou bien : « Je ne me décide pas sur les questions religieu-
ses, je. laisse cela aux prêtres conslitués et au peuple. Je tire
humblement mon chapeau aux prêtres, et je laisse le peuple
croire ce qu'on lui enseigne ; »

Ou Inen encore ; « Je ne me décide pas même entre Platon
etEpicure, entre Pythagore et Pyrrlion. La philosophie, à
toutes Içs époques, reproduit toujours quatre grands systèmes,
y compris le scepticisme. Je prends un peu dans tous ces sys-
tèmes ; je mange à tous les râteliers, je suis éclectique. »

A un tel homme on répondra: Tant pis pour vous, car
vous n'êtes pas philosophe. La philosophie est la pensée, il
est vrai, mais la pensée entée sur un sentiment. Les grandes
pensées viennent du cœur. Montrez-nous donc que vous êtes
sentiment en même temps que pensé*. Vous prétendez être
par vous-même, à titre de penseur, de même que certains
artistes de noire temps prétendent être par eux-mêmes à
titre d'artistes. Vous vous trompez comme eux. Si vous êtes
philosophe, vous êtes le serviteur de l'humanité. Vous pensez
par elle et pour elle.

§VUI.

Histoire de l'éclectisme. Potamon d'Alexandrie et Juste Lipsesont
les deux seuls éclectiques systématiques avant M. Cousin.

Ainsi donc, à la fin de ces considérations où nous avons
cherché de bonne foi ce que c'est qu'un philosophe, nous
arrivons, par toutes les voies, à ce résultat, que l'idée même
d'un philosophe véritable est l'idée d'une force (sentiment
et pensée) , force unie à l'humanité de toutes façons, comme
effet et comme cause, qui naît au sein de l'humanité, résume
implicitement l'humanité antérieure, se meut dans l'huma-
nilé, cl n'ogit que pour l'bumanilé.

Donc léclectisme systématique , étant la négation même
de la philosophie, est logiquement une al)suidité.

Ou pourrait définir le philosophe qui serait vraiment éclec*

DR L'ÉCLECTISMir. SI

tique, le pliilosoplie de l'iinmobilité et de l'apathie , le ])hi-
losoplio (lu fait <M du statu quo. Ce scijiil à la limite un <^tre
com{)li''lciiiont indillt'rcnl rt tout-ù-fait inerte.

Mais, encore une fois , peut-il y avoir de pareils ppnscuis?
Je le demande, où sont dans ri)istoiic, où sont les éclecti-
ques ? où sont les hommes qui ont cultivé récleclisme comme
une molliode, comme um' jjiiilosopliio? Je ne les vois pas, ou
du moins ils sont on si pelil nomhrc, et ont laissé si peu
de traces de leur passai^e, qu'ils méritent à peine d'être
cités.

Il y a eu à certaines époques, dans des moments de transi-
tion, entre une pensée et une autre, entre un mouvement de
l'humanité et un autre, en un mot entre un système et un
autre, des hommes qui n'ont pas voulu avoir de système, qui
n'avaient de goût ni pour le passé ni pour l'avenir, ni pour
ce qui avait régné, ni pour ce qui allait régner, des hommes
dépourvus à la fois do tradition et iVidéal. C'étaient tout
simplement des érudits. Mais ils s'occupaient des matières
philosophiques; ils se dirent , ils se crurent philosophes, et
ils s'appelrrent éclectiques.

Cela est arrivé deux fois dans le développement de la phi-
losophie, depuis Socratc jusqu'à nous; et nous avons aujour-
d'hui un troisième exemple de cette prétendue philosophie
qui consiste à se cramponner au présent, et à ne chercher,
du reste, la philosophie que dans les livres, au lieu de suivre
l'idéal en s'inspiranl de la vie antérieure de l'humanité et de
ses souffrances présentes.

Cela, dis-je , est arrivé deux fois , d'abord à la lin delà
civilisation païenne, quand le Christianisme était déjà semé
au sein de l'humanité et allait bieutùt surgir. Un homme
alors , un professeur d'Alexandrie , imagina de soutenir que
la philosophie était toute faite, et qu'il ne s'agissait que de la
détc! rer dans les livres. Les historiens racontent que Plotin
aimait à écouter les conversations de ce discoureur, nonmié
Polamon ; c'est qu'apparemment il lui trouvait de l'esprit et
du génie : mais assurément Plotin, qui fut si religieux et si
dogmatique , ne lit pas son profit de la méthode de cet éclec-
tique. Plotin chercha ailleurs, il chercha l'avenir, comme les

S2 DE l'Éclectisme.

chrétiens. Il voulut une religion, chose dont le monde avait
besoin, et non une philosophie de choix.

La seconde fois que réclectisme parut, ce fut après la
Renaissance. On avait secoué la poussière qui couvrait les
monuments de la civilisation gréco-romaine; on crut pouvoir
se reposer de cet énorme laloeur, et en tirer immédiatement
le fruit. On se dit donc : La philosophie est faite, emparons-
nous-en. Et les uns se firent platoniciens, d'autres péri-
patéticiens; d'autres unirent dans leur symbole Plalon et
Aristote; d'autres encore se déclarèrent pour Zenon et le
stoïcisme, et d'autres pour Epicure ou pour Aristippe. Dans
les sciences proprement dites, ce fut la même chose ; l'un
tenait pour l'hypothèse de Parménide, l'aulre pour Topinion
de Thaïes. C'était une sorte de déguisement de bal masqué,
où des érudils s'amusaient à prendre les costumes des anciens
philosophes, comme pour se payer de la peine qu'ils avaient
eue à les retrouver, à les nettoyer, à les raccommoder de
leur mieux. Un de ces doctes personnages alors, voyant cette
mascarade, la compléta en. prenant pour lui le rôle de l'éclec-
tique d'Alexandrie qui avait aulrcfois soutenu que toute
philosophie était dans les livres. Mais le savant Juste Lipse
ne fut pas plus écouté que ne l'avait été Polamon. La philo-
sophie ne prit pas celte voie. Juste Lipse éclectisait encore
que Descartes était né. Descartes fut un philosophe, Juste
Lipse n'en fut pas un : c'est que Descartes répondit d'une
certaine façon, ainsi que nous l'avons dit plus haut, à l'appel
de Luther, et prit ainsi racine dans l'humanité de son temps,
tandis que Juste Lipse avait eu le tort, lui qui vivait au même
temps que Luther, de rester indifférent entre le papisme et la
réforme.

Hors de ces deux époques , je ne vois pas de philosophe , de
penseur, qui se soit jamais confessé éclectique. Il y a bien des
penseurs qui ont été embarrassés en se voyant au milieu des
écoles diverses qui régnaient autour d'eux; mais ils n'ont pas
été pour cela méthodiquement éclectiques, c'est-à-dire fon-
damentalement indifférents à toutes ces écoles, à toutes ces
tendances. Chacun d'eux a eu le sentiment net et purde ce
qu'est véritablement la philosophie, une croyance unitaire et

DK I,'l';CLECTISME. 53

(logmaticiiio. Cliacun d'eux a donc rapporte? la vt^rité à sa
sourco, Unit (Ml so dcMnaiidant, avec plus ou moins de trouble
et d'anxiélé, d'où venaient tous ces ruisseaux divergents qui
couvraient la terre autoiu- de lui, Ciiacun d'eux s'est dit : « Où
est le fleuve? Sans doute tout cela appartient au fleuve , mais
où est le cours principal du fleuve? dans quelle direction con-
tinue-t-il? où est sa sourco, et où son eniboucliure? Ce
méandre de canaux divers nous ('garerait toute une éternité,
si nous voulions tous les parcoiirir. S'amuse qui voudra à les
visiter pour les visiter ; moi, je clierclie ma route, et veux
continuer le voyage. »

Ainsi, par exemple, Cicéron est éclectique. Cela veut dire
(|u'il n'a pas une philosophie originale adéquate aux connais-
sances de son temps; il le sait bien lui-même. Mais deman-
dez-lui si, tout considéré, il n'y a pas une philosophie dog-
matique, unitaire, et s'il y a plusieurs corps de philosophie
qu'il mette sur la même ligne ; il vous répondra qu'il n'y a de
philosophes véritables que ceux qui marchent sur la piste de
Socrate et de Platon : PUbeii philosnphi qui a Socrate et
Ptatone, et ab eorum famiUa, dissentiunt. Cicéron n'est donc
pas éclectique méthodiquement. C'est un demi-philosophe,
un platonicien embarrassé : il ne voit pas bien comment le
Platonisme ne peut pas parvenir à relier les schismes et les
écoles qui divisent la philosophie; mais il professe, malgré
tout, que la piiilosophie est dans celte route. C'est qu'il est
réellement lui-même dans la vie. N'est-ce pas en elTet une
sorte d'oracle (pie cette parole de Cicéron que nous venons de
citer? Il reconnaît virtuellement l'existence d'une philosophie
unitaire ; il est vrai qu'il ne rend)rasse pas encore. Il n'a pas
la lumière, mais il sait le point du ciel d'où elle viendra. Il
indique Platon comme la source vivante : c'est qu'il est préci-
sément entre Platon et le Christianisme ; il sait ce qui du passé-
se développera, ce qui vivra un jour, ce qui vit déjà ; et il pres-
sentà l'avance leChristianisme, quisera dans la voie de Platon.

Qu'un siècle encore ou deux s'écoulent , et voilà de nou-
veaux éclectiques au même titre que Cicéron. Ce sont cer-
tains Pères de l'Eglise, tels par exemple que S. Justin et
S. Clément d'Alexandiie. Ils ont parcouru toutes les écoles,

5.

34 UE l'éclectisme.

étudié toutes les pliilosopliies; ils sont éclectiques : mais
comment le sont-ils? Ils le sont en ce sens q\i'ils voient la
convergence de toutes ces pliilosopliies vers une piiilosopliie
unitaire , dogmatique, la sainte philosophie , comme ils nom-
ment le Christianisme. « Ce (jue j'appelle la philosophie , dit
» S. Clément, ce n'est ni celle des stoïciens en particulier,
» ni celle des platoniciens , ni celle d'Épicure, ni colle d'Aris-
» tote; j'appelle philosophie tout ce que ces sectesdiverses ont
» dit de hon pour nous former à la justice el à la piété. Tout
» cela réuniforme le tré?or de la philosophie. [Sti'omat. lih. I.)»
— «Bien des gens ignorent, dit S. Justin, ce que c'est que
» la philosophie , et pourquoi elle est descendue vers les hom-
» mes. En efïet, s'ils le savaient, ils ne seraient ni platoniciens,
» ni stoïciens , ni péripatéticiens , ni rationalistes purs , ni
» disciples de Pylhagore; car toute cette science de la philo-
» Sophie est une, et ahoutit au même résultat. {Dialog. cum
n Triph.),» — «Si quelqu'un, dit Lactance, ramassait toutes
» les vérités éparses chez tous les philosophes, et n'en faisait
» qu'un corps, cet homme n'aurait pas des sentiments diflé-
» rents des nôtres. Mais c'est ce que l'on ne peut faire sans
» ôtre déjà instruit de la vérité. {Divin. Insiit. lib. VII , c. 2.)»
Est-il possible de mieux marquer la convergence des sectes
philosophiques de la Grèce vers la philosophie nouvelle qui
allait régner sur le monde? Je pourrais citer vingt autres
passages des Pères où le même sentiment se montre. Est-ce
là de l'éclectisme? Oui, mais comme celui de Cicéron; c'est
de réclectisme avec une doctrine. Seulement la doctrine des
Pères est patente, tandis que celle de Cicéron se réduisait à
une afiirmution, à un sentiment vrai du passé et de l'avenir.
Les Pères voient clairement ce que Cicéron ne voyait qu'à
travers deux ou trois siècles d'éloignement.

Le Christianisme venu, l'éclectisme consista dans cet im-
mense travail d'élaboration qui engendra tant de sectes
chrétiennes, y compris leurs adversaires mêmes les plus
déclarés, gnosliques, néoplatoniciens, ou autres, qui, tout
en combattant la religion nouvelle, n'en furent réeliement, à
un point de vue supérieur, que des sectes. IVIais là plus que
jamais règne une nlïirmalion, une doctrine. Si Plotin , si Por-

Dr. l'ixlectismr. US

pliyrc, relèvent (lovant le Christianisme ledrapeau de la plii-
losophie , c'est ((ii'ils sont aussi aflirinatifs, aussi dogmatiqnos,
aussi croyants, aussi inspirés, osorai-jc dire , que les chrétiens
eux-mêmes. Si Tenipcieur Julien , leur disciple, essaie de
reconstituer le Paganisme, c'est qu'il y croit d'une certaine
façon; c'est qu'il a retrouvé une foi vivo, ardente, fanatique,
pour les vérités qu'il apcrçiit obscurément sous les symboles
du polythéisme : quel homme, en ellet, fut plus croyant,
plus crédule même que Julien? Ce n'est donc qu'un grossier
abus de mot , je le répète , qui a fait appeler on particulier
éclectique l'école d'Amniunius etdelMoliii, comme si celte
école avait embrassé réclectisme systématique. Cet ai)us vient
de ce que, comme je l'ai montré' ailleurs (I), il y eut un
moment dans le monde où la synthèse nouvelle qui allait
se faire paraissait pouvoir indilléremmcnt se rapporter à
la tradition de plusieurs peuples dillércnts, les Grecs, les
Orientaux, les Juifs. Ce fut la tradition juive qui l'emporta,
Mais, avant son triomphe déHnitif , la (Irèce tenta un dernier
elfort pour conserver dans le monde linitialive qu'elle avait
eue jusque là. Au nom de la Grèce , transportée à Alexandrie,
Ammonius eut l'idée d'une synthèse, ce qui est bien différent
de l'idée de l'éclectisme systématicpie. Puis de lui sortirent ;'i
la fois un courant qui allait vers l'avenir par la tradition juive,
un courant qui allait vers l'avenir par la tradition grecque. Co
double courant se marque parfailcnienl dans ses disciples,
Origène le chrétien d'un côté , et Origène le païen , ou plutôt
Plotin , de l'autre. Voilà d'où vient l'erreur de cette dénomi-
nation d'éclectiques donnée aux néoplatoniciens. Au surplus,
celte vérité est si évidente qu'elle est accordée aujourd'hui par
nos adversaires mêmes. « On a accusé , dit M. Cousin , l'école
» d'Alexandrie d'avoir al)ouli au syncrétisme ; loin de là , elle
» a le caractère décidé et brillant de toute école exclusive; et il
» y a si pende syncri'tismc en e\\^i,qii'il n'y a pas beaucoup d'c-
» clecliume; car ce qui la caractérise est la domination d'un point
» de vue exclusif des choses el de la pensée. [Coûtas, t. I. ;»
Cherchons donc , cherchons encore plus loin des éclectiques

(i) "Voy. l'article Aniinoiiitis dans YE/icjclopédif Nouvelle.

56 DE l'éclectisme.

systématiques , si nous pouvons en trouver. Mais pour cela
il nous faudra passer certainement par-delà tant de discussions
religieuses, tant de schismes, tant d'hérésies, où jamais ne
prit place celte prétendue méthode de philosopher, puisque,
avant tout, le fonds de la philosophie, le fonds religieux était
accordé par tous les adversaires , et qu'on ne se battait que
sur les conséquences. Passons donc bien des siècles, et voici
Montaigne par exemple. Quel plus grand éclectique que celui-
là? 11 a lu toute Tanliquité , et il la sait par cœur ; il la cite à
tous propos, il en vil. Est-ce un éclectique? Non; c'est un
sceptique , et il le sait bien. Il fallait être sceptique à son épo-
que , et il le fut.

Enfin, nous avons vu plus haut comment Diderot se disait,
lui et son siècle, éclectiques; mais tout le monde sait ce que
c'est que l'éclectisme de Diderot et des libres penseurs de son
temps !

Tout compte fait, je ne vois donc, avant M. Cousin et
l'école qui de nos jours prend le litre d'éclectique, que deux
hommes qui aient sérieusement préconisé l'éclectisme comme
une méthode de philosopher. C'est, je le répète, Potamon
qui enseignait à Alexandrie, et Juste Lipse.

Juste Lipse , si docte en tout ce qui concernait l'antiquité ,
le savait bien , que ce Potamon d'Alexandrie était i-éellement
le seul éclectique systématique qu'eût produit l'anliquité.
Aussi avec quel enthousiasme ne salue-t il pas son unique
prédécesseur dans l'art de l'éclectisme : « Vous paraissez
» enfin, s'écrie-t-il , ô le plus excellent des philosophes! vous
» êtes véritablement entré dans la seule voie qui puisse con-
» duire au sanctuaire de la vérité... 0 méthode trop lard dé-
» couverte, ou trop lard mise au jour, quand elle aurait dû
» précéder toute autre méthode : Ades, ades , optime philo-
» sophant ium ! Viam ipsam ingresstis es ad penetralia illa
i) veri... 0 lardcrepertum mit editum quod pritiutus opor-
» tebat. (Lips. Manudttclio ad philos, stoicatn , lib. 1 , dis-
» sert. S.) » Examinonsdoncunmomentcequefurenl Potamon
et Juste Lipse, et ce qu'ils valent dans le développenjcnl de
l'esprit humain.

L'histoire de Potamon est fort brouilléo : on est assez in-

^^^^^^^^^^^^^^^^

DE l'Éclectisme. 57

certain sur lo temps précis où il vécut; on no sait rion do sa
vie, et rien de sa pliilosophio. Nest-ce pas un motif pour
conclure que sa métliode no produisit pas do grands fruits?
Trois auteurs ont parlé de lui, Diogt'-nc do Laorte, Suidas, et
Porphyre. Suidas dit de lui qu'il vécut avant et sous le ri'"gno
d'Auguste (irpo xai a/r' 'AuyovtrTou). Mais c'ost Certainement
une erreur; car Diogène , qui écrivait au conuiiencomonl du
troisième siècle do J.-C. , dit quo 1 écolo éclectique de Po-
lanion était toute nouvelle do son teini)s : Nunc verô nnper
(ÉTi'î: irpo ô),c-/oj) etiam Eclectica xecta inlroducla est a Pola-
Vione Alcjrandriuo , quœ seligit et excerpit placila e.tinguli.'i
scctaruni. Peut-èlre, dans S;iidas, faut-il lire Alexandre,
c'est-à-dire Alexandre-Sévère, au lieu lV Auguste; car , sui-
vant ce que dit Diogène , Potamon a dû vivre sous cet empe-
reur. Quoi qu'il en soit , ce que nous avons de plus explicite
sur le père de l'éclectisme systématique , c'est une phrase de
Porphyre dans la Vie de Plotin. « La maison de Plotin ,
» dit Porphyre, était pleine déjeunes garçons et déjeunes
» fdlos. C'étaient les enfants dos citoyens les plus considérés
)' par leur naissance et par leur fortune. Telle était la con-
» fiance qu'ils avaient dans les lumières et la vertu de ce
«philosophe, qu'ils croyaient tous n'avoir rien de mieux à
» faire en mourant que de lui recommander ce qu'ils laissaient
» au monde de plus cher. De ce nomhre (tvToJroi;) fut Po-
"tarnon, que Plotin se plaisait à entendre sur une piulo-
» Sophie dont il jetait les fondements , ou plutôt sur une phi-
» losophie qui consiste à fondre plusieurs systèmes en un. j>
Diderot , qui cite ce passage , remarque avec raison que cette
expression de ce nombre peut se rapporter également aux
pères ou aux enfants. Il est prohable qu'elle se rapporte aux
pères, et que Potamon était déjà un vieillaivl du temps de
Plotin; car puisque Diogène, qui écrivait, à ce que l'on croit,
vers l'an 21 1 , dit quo Potamon venait tout récemment d'in-
troduire sa méthode d'éclectisme, il s'ensuit quo ces essais de
Potamon devaient remonter environ à l'époque où naquit
Plotin , dont on place la naissance en l'an 20o.

Ainsi il y a eu un philosophe à Alexandrie qui « choisissait
» et prenait ce ([ui lui convonait des dill'érontes sectes philo-

38 DE l'éclectisme.

« sophiques, pour en faire un sysicme, » on ne sait d'après
quel principe : voilà ce que la plirasc de Diogène nous apprend.
Il y a eu un philosophe qui avait imaginé , comme méthode de
philosopher, de '< prendre plusieurs systèmes et de les fondre
» en un; » et Plotin se plaisait à l'entendre : voilà ce que nous
apprend la phrase de Porphyre. Nous n'avons rien de plus sur
Polamon; pas d'autre trace de son existence. Seulement ,
nous sommes bien sûrs que Plotin, qui aimait sa conversation,
ne se fit pas pour cela son adepte , et que le néoplatonisme de
Plotin et de ses successeurs n'a aucun rapport avec l'éclectisme
de Potamon. Le peu de mots que renferme sur ce sujet le Ma-
nuel de l'histoire de la philosophie deTennemanui publié par
M.Cousin,est d'une justesse parfaite : « La plupart des platoni-
» ciens du troisième siècle, dit Tennemann, étaient en même
» tomps des éclectiques, mais non pas toutefois à la manière
)' de Potamon d'Alexandrie , qui , tout en extrayant ce qu'il y
» avait de mieux dans chaque système , prétendait en former
» un système à part , sur lequel nous n'avons pas de rensei-
w gnements. C'est à tort qu'on a voulu déduire de cet essai
» isolé le néoplatonisme des Alexandrins. »

Quant à Juste Lipse , l'admirateur et le successeur de Po-
tamon dans l'art éclectique , nous sommes à même de le ca-
ractériser autrement que par conjectures. Voici on résumé
ce qu'en disent les biographes. C'était sans contredit un homme
d'un esprit vaste , profond même , et doué en même temps du
talent de la forme. II brilla dans son siècle comme écrivain et
comme professeur, slylo cl liiigua , ainsi qu'il ledit lui-
même, sans trop de modestie, dans son épilaphe. 11 professa
avec applaudissements à léna , à Leyde , à Louvain. Il avait
commencé à parler du haut d'une chaire à l'âge où les autres
enfants sont encore au collège. Le monde était alors divisé
entre le Catholicisme et la Réforme : Juste Lipse, égaré dans
le dédale des livres, et enivré de son importance et de l'éclat
de sa parole , ne comprit pas d'abord qu'il fallait se décider
sérieusement en faveur d'une des deux religions. Mais la
question qui divisait le monde était plus forte que lui : aussi
vit-on tour à tour cet éclectique passer, avec une sorte de
frénésie qui venait de sa faiblesse et de sa versatilité même ,de

l'un des deux pai lis h l'autre : catholique à Rome , luthérien
à léna, calvinislc à Leyde , il redevint catholique à Louvain.
Il finit par écrire en faveur de l'inlolér.mce; il engagea h-s
princes « h exterminer par le fi r et le f<-ii ceux qui sont d'une
» autre religion que celle de l'Klat , afin rju'un membre périsse
» plutôt que tout le corps, f Traité de la Polilique. ) » Apn'-s
son dernier changement, il se monlra extérieurement fort
dévot; et toutefois ses contemporains ont douté que sa pié|(<
ffit véritable. Il écrivit Vllisloire de Solrc-Dame de Hall
comme on l'aurait écrite dans les siècles de la plus grcsir-rc
ignorant e ; il adopta sans examen les fabh's les plus ridicules,
li's traditions les plus incrlaines; et, ce chef-d'œuvre fait, il
consacra sa plume d'argent à cette chapelle. En mourant , il
ordoniia à sa femme dofTrir sa robe fourrée de professeur à
l'autel de la Vierge dans une église de Louvain. Sa femme
offrit effectivement ce singulier présent ; mais comme il ne
pouvait servir de rien à celte chapelle, on la vendit à un sa-
vant du temps, qui s'en servit depuis en mémoire de Lipse.

En toule autre occasion , nous détournerions les yeux de
ces détails, par pitié, et par piété envers la mémoire d'un
homme qui a rendu de grands services comme ériidit. Mais il
faut montrer où conduit réficctisme philosopiiiqnc, quand le
monde en est à des combats comme celui de Luther et de la
papauté.

Il est juste que nous ajoutions que TJpse , tout en proclamant
l'éclectisme systématique comme mélliodc de philosophie,
s'attacha cependant à une philosophie particulière, celle des
stoïciens. 11 fut donc infidèle à cette méthode même qu'il
proclamait comme la seule voie qui pût conduire au sanctuaire
de la vérité. En somme , ce fut un lettré , un des triumvirs
du monde érudit de son temps avec Ctisaubon et Scaliger ; ce
ne fut pas un pliilosoplie. <; Juste Lipse, dit encore excellera-
» ment le Manuel deTennemann, devint un habile .nierprète
}> de la philosophie sloïque, sans être, à proprement parler, plii-
» losoplie; et il lui manqua, pour être un vrai stoïcien pratique,
)) la constance, ainsiqu'illa déclarélui-mèmedanssesécrils. »
Mais celte inconstance de Jusie Lipse , celte versaiilité qu'il
porta dans la politique comme dans la religion ou la philo-

60 DE l'Éclectisme.

Sophie, n'était-elle pas en parfait rapport avec son principe de
l'éclectisme systématique ? Un homme constant et stoïcien par
nature n'aurait jamais adopté Vindifférentisme comme mé-
thode; et réciproquement combien une pareille méthode, une
fois dans la lêle d'un homme , lui permet de vacillations dans
sa vie politique , de changements de partis, de cavillalions eu
tout genre , et de honteuses trahisons 1

J'en suis donc fâché pour Téclectisme systématique , mais
en me fondant sur les deux seuls exemples que Tliistoire, an-
térieurement à notre temps , nous ait transmis de véritables
sectateurs de celte méthode, je serais porté à dire, ce que
j'ai déjà au reste démontré par le raisonnement, que l'éclec-
tique est le contraire d'un philosophe. Le philosophe est un
croyant, même quand il se proclame, comme à certaines épo-
ques, incrédule , sceptique, athée : l'éclectique est un homme
indifférent par nature. Le philosophe est un homme con-
stant ; il y a toujours en lui du stoïcien , parce qu'il est
constant dans sa foi et dans ses opinions , et qu'il croit , non
pas en lui , mais , comme les stoïciens, dans le Dieu qui ha-
bite en lui : l'éclectique est un homme inconstant, versatile,
toujours tourné à ce qui triomphe actuellement dans le
monde. Enfm , le dirai-je , l'éclectique systématique est un
savant qui parle plutôt la philosophie qu'il ne la cultive. Sup-
posez un homme obligé d'enseigner la philosophie dans une
époque de confusion comme celle de l'otamon , ou celle de
Juste Lipse , ou la nôtre , avant d'avoir pu se faire par
lui-même , par les douleurs et les enseignements de sa propre
vie , une philosophie : il se passionnera pour la gloire de tous
ces philosophes dont sa voix fait retentir les noms ; il voudra
les égaler tous, les surpasser même, émulation très légitime
sans doute : mais leur désaccord l'embarrasse, faute de prin-
cipes qui lui appartiennent ; il ne sait vraiment auquel enten-
dre ; il passe de l'un à l'autre, et porte tour à tour leur
costume ou plutôt leur livrée, comme ces savants de la Re-
naissance dont je viens de parler ; un beau jour enfin , il
s'avise , la lumière a percé la nue , il se fait éclectique par
système.

DCUXIEMX: PARTIE.

DE L ECLECTISME SYSTEMATIQUE DE^MM. COUSIN
ET JOUFFROY.

Origine de l'école éclectique actuelle.

Je passe à robjct de la sccondo i)nrtio de cet écrit, Tocole
éclectique de ]MM. Cousin et Joullïfiy. Quant à cet éclcctisine-
là , il ne se perd pas pour nous dans la nuit des temps : nous
ravous vu naître , se poser, se professer, se propager; et nous
pouvons aujourd'hui , à notre aise , en contempler les eliots.
« Il y a environ vingt ans, dit un disciple de cette école dans
.) Tarticie Eclectisme de V Encyclopédie des gens du inonde ,
) querécleclisnie fut proclamé par M. Cousin comme devant
» être la pliilosopliie du dix-neuvième siècle. Depuis son origine,
» l'éclectisme a joui {["une fortune très brillante. Ni les applau-
» dissements du ])ul)lic , ni les distinctions honorifiques du
» gouvernemeni, n'ont manqué à ses représentants principaux.
» A partirde 1850, il est devenu, non pas la philosophie de l'I-".-
» tat, ce qui, en supposant que la chose eût été possible ,
» l'eût rendu à jamais odieux , mais la philosophie de l'Uiii-
» vcrsité de France. » Puisque réclectismc est , à ce qu'on
nous assure , la philosophie de TUniversitc de France, el

G

62 DE L'ÉCLECnSME.

même un peu, sans qu'il y paraisse, la philosophie de TEtat
depuis liSSO, nous voilà bien forcés, en vérité, d'examiner si
l'Université et l'Etat se trouvent avoir, depuis i830, une
bonne philosophie.

La première chose à chercher , c'est l'origine des idées et
des sentiments qui ont conduit MM. Cousin et Jouifroy à em-
brasser cette méthode. Rien ne donne mieux l'explication
d'un mouvement philosophique , quel qu'il soit , que de pré-
ciser exactement son point de départ. Nous avons déjà eu oc-
casion, dans un recueil périodique (la Revue encyclopédique),
de nous expliquer sur l'origine de l'éclectisme ; qu'on nous
permette donc de répéter en partie ici ce que nous disions
à ce sujet il y a déjà quelques années.

« On sait que la révolution et l'empire ayant rompu toute
la tradition du passé, et l'empire s'étant mis en réaction contre
la philosophie du dix-huiticme siècle , l'Ecole normale participa
de cette réaction, et devint comme un séminaire où l'on s'effor-
çait de cultiver les langues , la littérature , et les matières phi-
losophiques pour elles-mêmes, et indépendamment de la vie
politique et sociale. Il s'agissait déformer des rhéteurs ou des
dialecticiens , comme à l'Ecole polytechnique des ingénieurs
ou des officiers d'artillerie. Le génie de Napoléon était de
fragmenter les hommes pour en faire des instruments; toutes
ses institutions allaient là. L'époque d'ailleurs élait favorable :
on se prosternait alors devant le principe de la division du tra-
vail; dans l'industrie , l'idéal eût été de faire des hommes qui
auraient eu une merveilleuse capacité à percer un trou d'ai-
guille , et qui n'en auraient pas eu d'autre.

)) La psychologie devint donc à l'Ecole normale ce qu'élail
à l'Ecole polytechnique le calcul différentiel. Le génie des phi-
losophes du dix-huilième siècle n'entra pas dans cette école : il
fut consigné à la porte. De tous les penseurs qui avaient
donné à la France une si grande initiative, on ne voulut con-
naître à l'Ecole normale qu'un seul homme , un honuue
spécial, Condillac. Voltaire, Montesquieu, Diderot, J.-J. Rous-
seau , n'y paraissaient pas de grands philosophes. Et , je le
répète , ce n'est pas à un dessein prémédité , à une volonté
particulière , qu'il faut attribuer ce délaissement de la philo-

niî I.'ECI,F,CTIf.ME. 65

sdpilie pour la psychologie; hors do l'Ecole normale, c'était la
iiiCmc chose.

I) Kn fiiisaiil exception de (|iiel(nies hommes profoiKh'inoiU
i.i;iiorés peiidant leur vie, tels (pie S;iiiit-Simon , on peut dire
(pfen France la philosophie est descendue au tombeau avec,
N'oltaire et Housseau, Diderot clCondorcot. Après la révolu-
lion française, en effet, leurs successeurs n'ont plus été que
des idéologues. Il a existé une science appelée idéologie , ou ,
comme d'autres l'appellent, psychologie, une science parti-
culière, qui lient sa place dans l'ordre des connaissances hu-
maines, comme la physique ou la physiologie; mais il n'y a
j)lus eu de philosophes. Comment Napoléon nommait-il les
hommes qui de son temps semblaient , par la nature de leurs
travaux, occuper la place des pliilosoj)hcs du di\-luiiliènie
!-iècle? comment ces hommes se nommaient-ils eux-mêmes?
des idéologues. l'A plus lard, sous la restauration , si Von
examine avec attention rinlliience réelle et la nature des tra-
\aux philosophiques de cette époque, on verra, dans ceux
([ui prennent le titre de philosophes, des psychologues, des
lillérateurs , des historiens, des traducteurs de philosophies
anciennes ou modernes, mais non pas des philosophes.

» Au dix-lmilième siècle, le domaine de la philosophie était
immense. La France, comme lerostederFurope, étant encore
-oumise au régime théologique et féodal , toute idée qui de
près ou de loin attaquait ce régime, fùt-elle vraie ou fausse,
raisonnable ou absurde , prenait par celle tendance seule une
grande importance. Un lien secret s'établissait entre toutes les
idées novatrices; et tout effort pour détruire la constitution
ihéologique et féodale était de la philosophie. Voilà l'ère des
philosophes; mais sous l'empire leur règne était passé. La
partie critique de leur œuvre était accomplie, et il ne s'agis-
sait pas encore d'en dévelojtper la partie organique. Le grand
travail pltilosophique paraissait donc suspendu ; on s'occupait
seulement des sciences particulières.

» En opposition donc aux idéologues sectateurs de Condil-
lac, l'école oflicielle chercha à l'étranger quelques innovations
avec lesquelles elle put combattre ce qu'elle appelait la philo-

64 DE l'éclectisme.

Sophie du dix-huitième siècle. M. Royer-Collard y importa
Reid et les Ecossais.

» Voilà tout le secret de cette grande insurrection contre
le matérialisme et le sensualisme dont on a fait tant de bruit,
et dont ceux qui y ont pris part se sont si magnifiquement
complimentés entre eux. En disant cela, je ne veux en
aucune manière jeter du blâme sur cette réaction spirilualiste
qui a été utile, et à laquelle l'Ecole normale a contribué; je
veux seulement montrer par quelle voie cette école fut con-
duite à ignorer, à méconnaître et à attaquer la philosophie
du dix-huitième siècle.

» Après M. Royer-Collard vint M. Cousin, qui, sur les
traces de son maître, commença par enseigner la psychologie
expérimentale des Ecossais. Et, je le répèle , grâce à la las-
situde de la nation et au dénigrement de l'empire , les grands
hommes du dix-huitième siècle étaient tellement abandonnés,
et leur inspiration si oubliée, qu'il put, au nom de la psycholo-
gie et de l'école écossaise, attaquer tout le cUx-huitièine siècle
philosophique et le nier hardiment , faisant à ses élèves et à
lui-même l'effet d'une originalité toute nouvelle. On eût dit,
à l'entendre, que la philosophie commençait en France, et
qu'elle y naissait pour la première fois. Mais M. Cousin ne
resta pas long-temps Ecossais, il se bâta de passer en Alle-
magne. L'Allemagne était un pays nouveau à voir, et dont on
pouvait tirer de beaux effets. Grâce à cette heureuse flexibilité
d'esprit qu'un de ses amis (I) relève comme son trait caracté-
ristique , « et qui , dit - il , prenant une habitude aussi vite
» qu'elle en quitte une autre, se prête à tout,» M. Cousin eut
bientôt d'un professeur allemand l'apparence et le langage.

» jM. Jouffroy ne suivit pas M. Cousin dans ce voyage. Il
le laissa courir fortune à Kœnigsberg et àRerlin. Pour lui, il
resta avec l'école écossaise; mais, à quelques années de là, il
se rencontra avec lui dans l'éclectisme.

» L'éclectisme, en effet , devait naître de la psychologie en-
tendue et cultivée comme elle l'avait été à l'Ecole normale.

(i) M. Damiron.

nr, i-'Kcr.ECTiSME. (k>

C'élail le fruit naliiicl du gcnno clrposi'î dans colle l'cole sous
l'empire. Lo gouvornenionl qui dit à M. de Fonlancs : « Kor-
mez-inoi dos hommes qui ^a^llonl de la lot;iquc, de l'analyse,
cl qui , fidèles sujets de l'euipereur, ne s'occupent de polili(iue
et de relip;ion que pour respecter et maintenir ce qui esl, » ce
gouvernement a engendrt- l'éclectisme. Formé d'après cette
règle, on était logicien, abslracleur, psyciiologue; on n'était
d'aucun siècle cl d'aucun temps, on n'appartenait à aucune
tradition, on n'en connaissait aucune ; on était surtout complé--
tement indillérent à l'œuvre de la philosophie du dix-huitième
siècle et de la révolution : premier caractère de l'éclectisme.
Ensuite , comme on avait étudié la psychologie pour elle-
même, conmie une chose absolue en soi et parfaitement dé-
tachée du reste , comme on s'était appliqué avant tout à bien
isoler son domaine de celui de toute autre science, il était tout
naturel qu'on considi-ràt toutes les sciences et tous les arts
comme autant de sphères distinctes entre lesquelles il n'exis-
tait aucun lien. Du moins n'avait-on dans l'âme aucun sen-
timent , dans l'esprit aucune idée qui pût servir de pont entre
toutes les parties de la connaissance et de l'activité humaine;
on était nécessairement fragmentaire.

u Hé bien , c'est cette négation même de toute philosophie
que M. Cousin et M. Joullroy transformèrent en philosophie,
vers la fin de la restauration , sous le nom d'édcctisiiw.

» M. Cousin prononça le mot , M. Joullroy le répéta.
Ce fut ainsi que par des voies diverses ils vinrent aboutir
au même résultat. L'un avait couru le monde , l'autre était
resté chez lui; mais telle fut l'influence de leur point ini-
tial qu'ils durent se rencontrer et s'accorder dans l'éclec-
lisme.

» Un psychologue , et surtout un psychologue de notre
temps, est un homme qui n'a ni tradition ni but; en cela il
ressemble à un chimiste ou à un physicien. Sans doute il peut,
comme Condillac ou M. de Tracy, accomplir un travail on ac-
cord parfait avec la philosophie d'une époque; et sous ce rap-
port il prend rang parmi les philosophes : mais il n'est pas
philosophe au seul titre de psychologue. Demandez à un psy-
chologue quelle est sa tradition : il n'en a pas , et il ne soup-

<3.

C6 DE l'iîclectismis.

çonne pas même qu'il soit besoin d'en avoir une. Demandez-
lui quel travail accomplit aujourd'hui riuimanité : il ne
s'imaginerait jamais que la détermination de ce travail fut
l'objet de la philosophie.

» Si donc un tel homme, après avoir long-temps exercé son
esprit et sa dialectique sur les questions qu'il regarde comme
constituant à elles seules la philosophie, sort un jour de son
sujet habituel pour contempler le monde et la politique; s'il
vient à s'occuper de toutes les questions saisissantes de la
science sociale , qu'arrivera-t-il ? Froid, glacé, indifférent , il
contemplera tous les systèmes, et affectera de n'être d'aucun
pour paraître supérieur à tous ; il critiquera tous les partis ,
et restera Immobile, incapable d'agir, ne sentant ni le passé ni
l'avenir.

» Voilà la disposition originelle , la préparation de cœur ,
si je puis m'exprimer ainsi, qui a engendré l'éclectisme. Il
s'est trouvé des hommes qui avaient étudié la psychologie, et
qui étaient restés étrangers au mouvement du siècle, étrangers
à l'histoire; des hommes qui ne procédaient pas de l'esprit
émancipateur du dix-huitième siècle ; des hommes pour qui
la révolution française n'était pas plus que tout autre évé-
nement historique ; des hommes façonnés dans l'école offi-
cielle et réactionnaire de l'empire.

» Ces hommes ainsi faits, ces hommes sans tradition , sans
racines spirituelles dans le passé, se trouvaient placés entre la
philosophie du dix - huitième siècle et l'école théologique.
N'ayant paspar eux-mêmes une philosophie, et habitués à con-
sidérer la philosophie du dix - huitième siècle comme du
matérialisme, précisément parce qu'ils ne l'avaient comprise
qu'en psychologues, ilsprétendirent intervenir généreusement
entre le sensualisme et la théologie : ils se firent spirilualisle-,
mais spiritualistes rationalistes; et ils appelèrent cela de l'i'--
clectisme.

» Ils se trouvaient placés entre l'ancien régime et la révo-
lution : ils ne se décidèrent ni pour l'un ni pour l'autre, mais
tâchèrent de s'arranger avec l'un et avec l'autre ; ils appelèrer.t
encore cela de l'éclectisme.

» lisse trouvaient placés entre la monarchie et la répuhli-

m: L'iic.i.ECTiSME. 67

que ; il> (in'iil iino iliéoric de ces deux gouvernements accou-
plrs, et ils appelrrent encore cela de l'dclectisme.

» El voyiint qu'ils avaient un mot qui s'ada|)lait incrvcil-
Icuscmcnt à lotir situation on toute diose, ils protcndirentquc
ce mot à lui seul était une pliilosophie.

') L'oclcclisme moderne résulta ainsi dos opinions qui se
débattaient autour do lui, ol fut lo produit des circonstan-
ces.

» Il y eut aussi dos éclectiques dans l'antiquité, du moins
on leur a donné ce nom ; mais quolle dilTérenccl La philoso-
phie aloxandrine était une philosophie ; le néoplatonisme
était un systônie.

» Vers la fin du second siècle , les disciples de Platon vou-
lurent conquérir à leur doctrine agrandie toutes les croyances,
toutes les religions. Ils se firent conciliateurs , éclccliquos.
Mais ils ne se tinrent pas pour cola dans uno neutralité iln-
puissanto; ils ne prirent pas la nullité pour la philosophie; ils
ne se bornorent pas non plus à choisir dans los diflérentes
sectes les opinions qui leur paraîtraient les meilleures. L'é-
clectisme antique , au contraire , avait la prétention d'être la
vraie, l'universelle religion. Ammonius , son fondateur, es-
saya ce qu'il y a de plus grand au monde : il entreprit d'ex-
pliciter toutes les rolig ons et toutes los philosophies , et de
les réunir en un commun symbole. [.'Orient lui paraissait la
source de toute doctrine. [lermès chez los Egyptiens, Platon
chez les Grecs, étaient les deux principaux itiilioteurs qui
avaient inrdtro en Occident les idées orientales ; avec eux donc
on pouvait remonter à la source de toutes les sectes qui se
partageaient le monde gréco-romain , et concilier ainsi toutes
ces sectes. Mais il fallait restaurer l'anfque et primitive phi-
losophie dont toutes los croyanrcs et toutes les superstiti ns
n'étaient que des émanations et dos débris. Il l'entreprit: il
s'expliqua sur Tunivers, sur la Divinité, sur l'éternité du
monde, sur la nature de l'âme, et sur toiiies les questions que le
sentiment religieux soulève au cœur de riiomme. Puis il in-
terpréta, il expliqua les opinions des autres sectes, de ma-
nière qu'elles parurent ne faire que refléter le système dos
Egyptiens et de Platon. Et sa doctrine ainsi constituée, il en

68 DE l'éclectisme.

déduisit une pratique , une morale , une règle de vie (^).
Plotin son disciple , Porphyre ensuite , Jamblique successeur
de Porphyre, et plus tard Maxime et Proclus, confirmèrent,
perfectionnèrent, défendirent ce grand système, que Julien,
leur élève, voulut faire prédominer par la politique sur le
Christianisme naissant. Rien de plus systématique donc que
l'éclectisme ancien , puisque c'était pour ainsi dire la moelle
et la substance de tous les systèmes. C'était la doctrine des
doctrines , la religion des religions. Polythéisme oriental ,
indien ou égyptien, Sabéisme de Zoroastre , Paganisme grec
et romain , croyances de Pythagore et de Platon , Judaïsme
et Christianisme, tout devait s'abîmer et se retrouver dans la
philosophie universelle; tout devait y venir dépouiller ses
symboles, ses superstitions, ses souillures ; toutes les traditions,
loui les dogmes devaient s'y confondre. Encore une fois, c'é-
tait une philosophie, une religion : ce fut la religion d'Ori-
gène et de plusieurs autres Pères du Christianisme; ce fut la
matière première du Christianisme; ce fut aussi la source de
toutes les hérésies. Cet éclectisme-là dura sept siècles avant de
se transformer. Voilà de la grandeur et de la puissance.

» Mais c'est parodier un nom que s'appeler éclectiques pour
si peu de chose, que ne se décider sur rien.

» Il est vrai , quand M. Cousin commença à parler d'éclec-
tisme , il avait une idée : il sortait de Proclus , qu'il venait
d'éditer, et il voulut un jour, à l'imitation des Alexandrins,
refondre les systèmes philosophiques , et constituer avec eux

(i) C'est du moins l'opinion de Biucker, qui attribuerait volon-
tiers à Ammoniiis tout ce qui se trouve dans les Ennéades de Plotin,
et qui ne verrait dans Plotin , Hérenniiis , Origène le |taïen , que des
divulgateurs indiscrets de la doctrine qu'ils avaient reçue d'Ammoniu?,
et qu'ils s'étaient engagés entre eux à tenir secrète: << Et hoc constat,
» arcannm habuisse Ammonium doctrinam suain, et ita qiioque dis-
» todiendam discipiilis tradidisse, eos autein ojjicii iminemores tan-
» dein novam phUosophiam vnJgasse. ( l'rnrker, tom. II. ) » Mais
Animonius eut-il réellement par. lui-même une doctrine aussi com-
plète que le veut Brucker? Nous n'avons là-dessus aucun témoignage
décisif.

dp: l'kclectismk. 09

un syslt''nic plus compnMicnsif qui les embrasserait tous. Mais
cette idée ami)ili('use ne fit que traverser sa pensée; il ne lit
rien pour la réaliser. Ses voyages en Allemagne ne tardèrent
pas d'ailleurs à le détourner de son impulsion premii'-re; car
il trouva là tout fait un autre genre d'éclectisme qui lui donna
complètement le change. La mélaphysique allemande , se
prêtant à l'immohilité politique , avait pris les devants : llegel
et son école étaient arrivés, de la juslilication du passé, à
conclure la justification du présent. Facile, comme nous la-
vons di'j I dit , à prendre toutes les impressions, et plus imi-
tateur qu'inventeur , di'pourvu en outre de ces solides atta-
chements du cœur, si utiles pour lester et retenir dans la
droite voie l'imagination d'un philosophe, M. Cousin ne fit
pas difficulté d'emprunter la doctrine de l'école de Berlin ; il
quitta rapidement une imitation pour une autre , et , cachant
sous le nom d'éclectisme , pris à IModus et aux Alexandrins,
la justification du passé et celle du présent , prises à llegel , il
réussit ainsi à faire deux plagiats d'un coup. C'était donner uii
faux nom à une fausse doctrine. Quoi qu'il en soit , il se mil à
parader avec le mot , et le mot lit quelque fortune ; car il se
trouvait à l'usage des politiques cpii s'étaient enchevêtrés
entre l'ancien régime et la révolution. Plusieurs vinrent donc
à son aide , et l'éclectisme se trouva bâclé en quelques mois.
Cette philosophie nouvelle , qu'il s'agissait d'élever sur les
ruines et avec la substance des religions et desphilosophies,
vint aboutir à un misérable syncrétisme politique, et se ré-
duire à cette formule : l'ronez une dose de monarchie, une
dose d'aristocratie , et une dose de démocratie , vous aurez la
restauration ou le jusle-milieu , et ce sera l'éclectisme.

» L'éclectisme donc ne parut dans le monde ([ue pour de-
venir le couronnement et le mot d'ordre philosophique de
cette école doctrinaire si obstinément attachée à la légiti-
mité , non par goût , non par séduction , mais par impuis-
sance; sans netteté , sans enthousiasme, et sans grandeur;
qui , en politique , n'a jamais compris ni la Convention ni
Napoléon , ce qui suffirait pour la juger , et qui a attaqué h'
dix-huitième siècle et la révolution française sans avoir pour
excuse le sentiment de la grandeur du passé, ni le près-

TO hE l'éclectisme.

sentiment de l'avenir ; qui n'a recueilli de l'iiéritage de ma-
dame de Staël que ses colères de femme contre des colosses ;
du plus mauvais goût en art et en poésie ; sans idéal comme
sans sympathie aucune pour le peuple ; ne connaissant d'ail-
leurs ni la misère des prolétaires , ni la vie qui fermente
au sein de notre époque ; sans religion , et n'en sentant pas
le besoin.

» C'est ainsi que doctrinarisme et éclectisme sont devenus
synonymes. Quant à l'éclectisme en lui-môme , il y a long-
temps déjà qu'on le sait , ce n'est rien ; ce n'est pas même une
compilation. Qu'on nous montre les travaux entrepris par les
éclectiques modernes pour accorder et concilier les pliilo-
sophies et les religions. Sans doute il y a une conciliation pos-
sible entre les systèmes. Le Christianisme , par exemple, et la
philosophie critique, en s'expliquant , viendront un jour à se
comprendre ; et dans le développement successif de l'huma-
nité , il y a un mystère de transformation qui associera en-
semble à l'œuvre du Catholicisme l'œuvre de Luther et de ses
successeurs. Mais la conciliation entre deux systèmes n'est
possible qu'à la condition d'un système supérieur à eux. Ayez
donc le sentiment de l'idée supérieure qui doit remplacer deux
idées en apparence adverses, et poussez à cette idée. Mais si,
au contraire , vous voulez seulement opérer pour ainsi dire
mécaniquement sur deux idées, vous ne réussirez pas à les
unir, ou vous ne ferez qu'un amalgame dégoûtant. Avant
que l'éclectisme naquît à Alexandrie , il y avait aussi là des
hommes qui imaginaient de concilier des systèmes en prenant
un milieu, comme on prend une moyenne arithmétique entre
des quantités. On appelait cela du syncrétisme. Nos éclecti-
ques de Paris n'ont pas même tenté en grand l'œuvre des
syncrétistes d'Alexandrie.

» Qu'ont-ils donc fait ? Nous l'avons déjà dit : Prenez une
dose de monarchie , une dose d'aristocratie , et une dose de
démocratie, vous aurez l'éclectisme. Voilà la seule formule
que nous leur connaissions; qu'on nous en cite une autre. »

DE L'iicLLCTISME. 7|

§ II.

Variations successives de 31. Cousin.

Vers le même temps où nous attaquions ainsi la fausse plii-
losophic qui se vante de régenter aujouid'luii l'Université et
même l'Ktat, M. Lcrniinier en faisait justice clans ses Lellres
pliilosophiques adressées à un Berlinois. 11 est nécessaire
que nous citions ici quelques pages du chapitre consacré à l'c-
tlcctisnie.

(( A tout lioinnicqiii a présenté un systèmo philosophique,
» dit M. Lerminicr, il faut demander d'abord ce que, dès le
» principe , il a voulu faire. Pourquoi vous èles-vous levé, et
•> que vouliez-vous dire?

» Quand M. Cousin monta dans la chaire de M. Royer-
I) Collard , il y parut sans autre dessein que de développer
» l'histoire des systèmes philosophiques. Esprit littéraire, il
» se tourna vers la littérature de la philosophie; imagina-
» lion mobile , il quittait facilement une belle théorie pour
') une autre qu'il trouvait plus belle encore ; parole ardente ,
» il faisait couler dans les âmes rinielligcnce et l'euihou-
» siasme de la science. Tel a été M. Cousin : c'est son ca-
» ractère de n'avoir jamais pu trouver et sentir la réalité
» philosophique lui-même; il la lui faut traduite, décou-
') verte, systématisée; alors il la comprend, l'emprunte, et
') l'expose.

» Le jeune professeur commença sa carrière par commcn-
» ter avec verve l'école écossaise , dont M. Iloyer - Collard
» lui avait légué l'exploitation, Reid , Smith, Ilutcheson,
» Fergusson , Dugald Slewart; ensuite il passa à l'Allemagne,
» saisit rapidement les principaux traits de la philosophie
» morale de Kaiit, et se fit kantistc : ce furent alors d élo-
» queuts développements sur le stoïcisme, le devoir, et la 11-
» berlé. l'enilant l'année 18'29 à 18.10, l'enseignement de
n M. Cousin rallia la jeunesse , et semblait vouloir la préparer
t) aux luttes de l'opposition politique : aussi la contre-révo-<

72 DE l'éclectisme.

r> lutlon, eu arrivant au pouvoir, ferma sa chaire , et relégua
» le professeur dans la solitude de son cabinet. Alors il se
» tourna vers l'érudition , et se prit d'enthousiasme pour
» l'école d'Alexandrie , qu'il personnifia tout entière dans
» un homme , dans Proclus. Cette secte phiiosophiqui; ,
» qui avait entrepris de lutter contre le Christianisme et
» de le faire reculer , sembla à M. Cousin un glorieux sym-
» bole de philosophie et de liberté ; il en parlait en ces
» termes : Hœc fuit sciUcet nltima illa grcecœ philosophiœ
» secta, quœ, iisdem fere quibus christiana religio tempo-
» ribus nata,tamdm magna cuni lande stetit , quamdhi
» ali'i%ia. super in orbe fuit ingeniorum Ubertas , quartum
» vero jam circa sœculum , non mutata ratione , scdmu-
» lato domicilio, exsul ab Alexandria Alhenas confugit...
3> Cette école lui paraissait la plus riche et la plus importante
» de toutes celles de l'antiquité : Totius vero antiquitalis
» ph'losophicas doctrinas atque ingénia in se cxprimit ;
» et il croyait son étude utile, non seulement à l'érudition ,
» mais aux progrès mêmes de la philosophie moderne. Plus
» tard, je trouve que M. Cousin n'a plus mis si haut la sagesse
)) alexandrine ; voici comment il la caractérisait en 1829:
» Sans doute le projet avoué de l'école d'Alexandrie est
»> l'éclectisme. Les Alexandrins ont voulu unir toutes
» choses , toutes les parties de la philosophie grecque entre
» elles , la philosophie et la religion , la Grèce et l'Asie.
» On les a accusés d'avoir abouti au syncrétisme ; en
» d'autres termes , d'avoir laixsé dégénérer une noble ten-
» tative de conciliation en tinc confusion déplorable. On
» aurait pu leur faire avec plus de raison le rcpr. che con-
» traire. Loin que l'école d' Alexandrie tond)c dans le vague
» et le désordre qu'engendre souvent une impartialité im-
» puissante, elle a le caractère décidé et brillant'de toute
» école exclusive, et il y a si peu de syncrétisme en elle
}> qu'il n'y a pas beaucoup d'éclectisme ; car ce qui la ca-
» ractérise est la domination d'un point de vue part icu-
i) lier des choses et de la pensée. Ainsi cette école que
» M. Cousin avait clioisie d'abord comme le modèle de l'é-
» clcctisme, à ses yeux n'est presque plus éclectique; il l'ac-

DE l'Éclectisme. 75

n cusc d'un nnsilclsmc exclusif, malmène assez rudement
>> son ontologie, sa tli(jodicée; Proclus lui-môme , bien qu'il
» resle toujours un esprit du premier ordre , n'est plus
» ce soutien de la philosophie et de la iiberti' , dont les
» efforts sont ^^énéreux et légitimes; le professeur de 182!)
» nous le montre finissant par des hymnes mystiques em-
» preints d'une profonde mélancolie , où Ion voit qu'il
» désespère de la terre , l'abandonne aux Haibares et à la
•> religion nouvelle , et se réfugie un moment en esprit
» dans la vénérable antiquité , avant de se perdre à jamais
') dans le sein de l'unité éternelle, suprême objet de ses ef-
» forts et de ses pensées. Et d'où vient ce changement dans
'> l'esprit de l'éditeur de Proclus? C'est que , de 1820 à
» 1829, bien des impressions différentes l'ont traversé. Après
» avoir adhéré exclusivement au rationalisme de Kant ,
» après avoir effleuré l'idéalisme de Fichle, ^I. Cousin ne
» fut pas long-temps sans soupçonner et sans rcconnallre
» que ces deux philosophies avaient lait place à deux sys-
» tèmes nouveaux , dont les auteurs étaient MM. Schelling
» et Hegel ; de loin , soit par des correspondances , soit par
') des visites de voyageurs , il lui en arrivait quelque chose.
» En 1824 , il entreprit un voyage en Allemagne , pendant
» lequel il fut enlevé à Dresde par la police prussienne et
» conduit à Berlin : on l'avait soupçonné d'être carbonaro
» et révolutionnaire. Dans la capitale de la Prusse , vous le
» savez, iSIonsieur , vos compatriotes environnèrent ^I. Cou-
« sin des témoignages du plus noble intérêt ; on s'entremit
» pour sa délivrance ; tant qu'il fut captif, on le visita dans
» sa prison tous les jours. Par un heureux hasard, notre
» voyageur put utiliser sa captivité ; car il entra dans un
» commerce journalier avec l'école de M. Hegel ; M. Gans
» et ]M. Michelet de Berlin lui développaient , dans de lon-
» gués conversations, le système de leur maître; ils effa-
» çaient de son esprit le kantisme et quelques errements de.
» Fichte , pour y substituer les principes et les conséquonros
>) d'un réalisme éclectique, optimiste, qui se targuait df
0 tout expliquer , de tout comprendre , et de tout accepici .
" M. Cousin sut tourner à celle philosophie avec sa prouip-

74 DE l'éclectisme.

V titude ordinaire; 11 saisit sur-le-champ combien le clian-
» gcment était capital : il ne sera plus un philosophe oppo-
}> sant, révolutionnaire, inquiétant pour les puissances, mais
» un sage dominant tous les partis, tous les systèmes, et,
» par son inépuisable impartialité , donnant des garanties
» au pouvoir le plus ombrageux. Aussi , Monsieur , ses
» amis de Paris , qui ne pouvaient pas savoir les causes mé-
» taphysiques qui avaient influencé l'hôte de Berlin , curent
j) à s'étonner de quelques changements ; et un journal roya-
» liste , le Drapeau blanc , écrivit que M. Cousin avait
» bien prouvé qu'il ne professait en rien les doctrines dcv
» révolutionnaires. Je crois , Monsieur , que depuis cette
» époque M. Cousin l'a prouvé IMen plus encore. Cependant
» le séjour de notre professeur dans votre capitale devait
» porter ses fruits : en \S26 , il pubMa une collection d'ar-
» ticles insérés dans le Journal des savants et dans les^r-
» chives philosophiques , dont tous ne méritaient peut-être
» pas les honneurs d'une résurrection , et qui au surplus
)) étaient inférieurs à la préface même qui les précédait.
» Dans la préface des Fragments philosophiques, M. Cousin
)> présenta son système , qu'il aflirma avoir façonné dès iS\8.
» J'aurais conjecturé, je l'avoue, que le voyage de 1824 y
» avait contribué en quelque chose , et que le rapport iden-
» tique de l'homme, de la nature , et de Dieu , qui commence
» à y poindre, était une importation. La préface des Frag-
» ments fut peu goûtée quand elle parut. Cette condensation
» d'une métapliysique imparfaite qui se cherchait elle-même,
» et n'était pas maîtresse de sa langue , étonna sans in-
3) slruire. Enfin, en 1828, M. Cousin, rendu à sa chaire,
j> put s'y déployer à l'aise , et il eut le plaisir d'y exciter la
» surprise et l'admiration. Dans une introduction éloquente
» de treize leçons, il développa, avec son imagination d'ar-
» liste et son talent d'orateur, quelques principes du système
)) de Hegel, qui semblaient sortir de sa tète et lui appar-
)» tenir. Du haut d'un dogmatisme dont seul alors il avait le
w secret, il inspecta l'histoire, les pliilosophes, les grands
» honmies , la guerre et ses lois, la l'rovidence et ses décrets.
}t Jl professa la légitimité d'un optimisme universel, et pro-

1

DE I/IÎCLECTISMK. 7.*$

nonça, au nom de lu philosophie, l'ahscliilion de Phis-
toire. Je .s;ii.s, Monsieur, ([u'à Ik'ilin vous ne parla^icz pas
l'enlhonsiasme avec Ifqiicl nous avons accueilli ces leçons ;
vous ne pouviez concevoir conimcnl on importail ainsi
une doctrine sans en nommer l'auteur. ^1. Jlegel plaisanta
de ce procédé avec une indulijencc un peu satirique ; et
vous-môme , Monsieur, vous avez prononc»; ù ce sujet un
mot fort dur , que j'ai peine à écrire, le mot de plagiat.
Je ne pense pas. Monsieur, que sciemment M. Cousin
ait voulu se parer de ce qui ne lui appartenait pas ; mais ,
emporté par son imagination, il a cru avoir conçu lui-
même ce qu'on lui avait appris. Dans ses improvisations,
il oubliait ses emprunts; et c'est de la meilleure foi du
monde qu'en amalgamant Kant et Hegel, il se persuada
avoir créé quelque chose. Cependant le vol métaphysique
de M. Cousin , je veux dire son ascension , ne fut qu'un
pliénom^ne passager : il redescendit vite sur la terre ; et ,
soit qu'il eût épuisé en pîMi de temps son dogmatisme , soit
qu'il cTaignil de n'Otro i)lus suivi dans ses excursions exoti-
ques, il revint à l'histoire, déclara que la philosophie n'é--
lait plus à faire, mais (■lait faite ; qu'il ne s'agissail que de
la rassembler ; qu'elle se ])artageait en quatre systèmes
principaux, le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme, cl
le mysticisme, et qu'en dégageant ce qu'il y avait devrai dans
chacune de ces formes exclusives de la réalité, on retrou-
vait la ré'alité pure et complète. Voilà celle fois un éclec-
tisme bien constitué. Ainsi vous voyez. Monsieur, que
M. Cousin a été tour à tour écossais, kautisle, alexandrin,
hégélien , éclectique : il nous reste à chercher s'il a jamais
été cl s'il est philosophe. »

^ m.

M. Cousin homme politique.

On a reproché à 'M. Lerminier d'avoir mis une chaleur ftrt
peu philosophique, dii-on, dans ses attaques coutrc M. Cousiu*

76 DE l'ëclectjsmk.

En vérité , nous ne voyons pas en quoi l'auteur des Lettres d
lin Berlinois a mérité le moindre reproche ; car il n'a fait
que révéler ou préciser des faits incontestés et incontestables,
dans le seul but de montrer que l'éclectisme de M. Cousin
n'est pas autre chose que le nom pompeux donné par lui-
même à ses variations successives. C'est absolument comme
nous , qui disons : L'éclectisme n'est autre chose que la for-
mule philosophique d'un homme dépourvu de tradition, et,
par une conséquence nécessaire , d'idéal. Un tel homme est
indifférent par nature; il peut avoir une belle , une vaste intel-
ligence , mais son aspiration manque de base et de but , et par
conséquent de règle. M. Lerminier , en nous montrant, l'his-
toire en main, les variations déréglées d'une telle intelligence,
complète la démonstration. Quand un système se réduit ainsi,
faute de lien avec l'humanité , à n'être, pour tout dire, que
le nom propre de son auteur , comment séparer ces deux
choses, l'homme et le système , de manière que , frappant sur
le système , il n'en rejaillisse pas quelque chose sur l'homme?
Je déclare, pour ma part, que je regarde cela comme im-
possible.

Quoi qu'il en soit, on me fera certainement le même re-
proche qu'on a fait à M. Lerminier. Il est donc nécessaire ,
avant même de continuer la réfutation du système , que je
m'explique sur les sentiments que j'ai pour l'auteur.

Je l'ai beaucoup admiré , mais aujourd'hui je le plains. Je
me rends celte justice que rien de personnel, rien qui sente
l'égoïsme et l'intérêt privé, ne m'aveugle à son égard et ne me
, passionne contre lui. Tout ce qu'il pourrait y avoir de personnel
en moi qui influât sur mon jugement, ce seraitle ressentiment
d'avoir été trompé. J'ai déjà exprimé ailleurs ce ressentiment
légitime. « Nous avons eu , disais-je (Revue Encyclopédique,
183ij, l'exemple de tant de déceptions, nous avons vu tant
d'hommes abjurer leurs croyances, nous avons prodigué tant
de fois mal à propos notre attontion , notre estime , notre sym-
pathie, notre admiration même; oui, la génération présente
a fait de si rudes expériences en ce genre , qu'elle ne doit plus
se sentir que de la réserve envers ceux qui osent encore lui
parler de philosophie cl d'attachement à des principes. Ah!

DE I/KCLECTISME. 77

moi (ini écris ces lignes, combien n'ai-jepas été trorapii ! Où
sont-ilsccs sages dont jeune j'écoutais la parole avec un reiii^ieiix
lianspoit, dont je ne niappiocliais qu'avec respect , comme
le sectateur d'une religion s'approche du dieu qui va parler et
rendre ses oracles? Où sont-ils ceux qui m'ont fait entendre
d'austères leçons de liberté et de vertu? Ah ! je reconnais
bien maintenant pourquoi, malgré l'attrait que je me sentais
pour eux , je n'ai jamais reçu d'eux aucune véritaiile impul-
sion ; pourquoi la parole d'un philosophe ignoré (i), cette
parole substantielle et claire, entendue une seule fois, m'a
plus frappé et i)lus éclairé que n'ont fait leurs discours reten-
tissants. Lui , s'il vivait encore, il serait encore avec le peuple,
qu'il voulait régénérer : eux, ils sont passes dans les rangs de
l'aristocratie; philosophes parvenus, ils ont crucihé la philo-
sophie sur toutes les croix, ils l'ont accolée à toutes les Chartes;
et aujourd'hui qu'il ne leur en reste plus que le cadavre, ils
voudraient vendre ce cadavre à la religion du moyen-ùge,
menteurs à la fois envers la philosophie et envers le Chris-
tianisme. Mais si ces hommes ont trahi la philosophie, c'est
que réellement ils n't'u ont connu que le nom ; c'est à eux-
mêmes qu ils ont manqué, et non pas a la philosophie. »

Oui, en elfet (je fais de vains ellorts pour arrêter une vé-
rit(' (|ui veut s'éciiapper de mon cœur ) , j'ai connu M. Cousin
prêchant les idées les plus révolutionnaires, je l'ai connu
mêléà l'insurrection du Carbonarisme, puisje l'ai connu rallié
à la restauration. Vous aviez changé, dites-vous, vous aviez
changé de système à Kerlin. Mais nous, nous n'avions pas
changé. Voulez-vous donc être un tel tyran de la pensée , que
le monde tout entier soit obligé de changer quand vouschangez
de système? Changer, pour un philosophe, c'est développer
son principe de certitude , ce n'est pas l'abandonner brusque-
ment pour en prendre un autre. Où preniez-vous, je vous le
demande, votre certitude quand vous combattiez dans nos
rangs? où la prenez-vous donc maintenant que vous nous
abandonnez? Vous avez changé, dites-vous : nous, encore
une fois, nous ne changeons pas; nous avons toujours la

(i) Saint-Simon.

78 DE l'éclectisme.

même foi dans la iradiiion de la révolution française : nous
voulons continuer le combat. Nous le continuâmes en effet,
et la révolution de juillet arriva. Je me rappelle que, pendant
ces journées, je vis entier M. Cousin au journal que j'avais
fondé avec mon ami M. Dubois. Ce jour , j'avais imprimé et
signé le Globe, malgré les ordonnances. M. Cousin était in-
digné. « Vous compromettez vos amis, me dit-il. La restau-
» ration est encore nécessaire pendant cinquante ans. Quant
)> à moi, je déclare que le drapeau blanc sera toujours mon
>' drapeau. » Je ris de ses prophéties. Un mois ou deux après,
il inscrivait en tète d'un volume de sa traduction de Platon
qu'il avait pris une part active à la révolution de juillet; il se
vantait devant la postérité de s'être emparé hardiment de la
municipalité de son arrondissement , et il dédiait ce volume à
la mémoire deFarcy , mort pour les lois I).

Si Farcy est mort pour les lois, nous combattions donc pour
les lois, quand vous vouliez nous empêcher de combattre!

Mais pourquoi cette inscription adressée par vous à la
postérité à l'occasion de la mort de Farcy? Farcy n'était plus
de votre école quand il est mon en combattant. J'en atteste
les dernières pages qu'il a écrites, et qui sont loin, bien loin
de votre éclectisme (-1). Farcy était un jeune homme généreux,
qui, voyant le peuple livré à la mitraille, trouva mauvais ce
que vous faisiez, vous qui vouliez nous empêcher de com-
battre, le dit à ses amis, le dit plusieurs fois hautemcnl , et
s'en alla mourir. Farcy appartient à notre cause, à notre
tradition, et non à la vôtre. Sa mort est trop belle pour que
nous ne la revendiquions pas, et pour que nous ne vous de-
mandions pas de quel droit vous avez fait votre profit de son
martyre.

Vous avez fait pour Farcy ce que vous aviez déjà fait pour
Sanla-Rosa, de la même façon , dans une dédicace, quand
vous avez falsifié l'histoire, en insinuant en tête d'un autre

(i) C'est aussi ce que iiorle riiisi'ri|»lion consacrée à Farcy sur la
jilace (lu Carruustl, ti rédigée par M. Cousin.

(i. Voyez d;ins le Globe de iSlio, n ois de jui'.ht, un arlicle de
Fdriy sur uu ouviai;e de lienjamlu Coiislaul.

DE l'Éclectisme. 79

volume de votre Platon que Santa-Rosa n'appartenait pas au
paili révoliitionnaii e , et qu'il n'avait agi que clans l'inliîrôt
politique de la maison de Savoie.

Vos dOdicaces sont sans doute chose glorieuse pour ceux à
qui vous les décernez ; mais pourtant , quand ils ont cru
mourir pour leur cause, vous avez tort de les faire mourir
pour le compte de votre éclectisme.

Il est vrai encore que toile est sur vous la séduction de votre
système , qu'il a presque elïacé dans votre mémoire le souvenir
de votre propre passé. A peine vous rappelez-vous combien
vous avez été révolutionnaire. Il ne m'éionnerait pas que vous
eussiez perdu le souvenir du Carbonarisme, par cette raison
que vous ne figuriez pas de votre personne dans nos ventes.
Combien en ellet se sont plaints (et je vous citerai entre autres
Sautelct, ce camarade de votre enfance et de la mienne, qui
fut long-temps sous votre discipline, et qui s'est tué ayant
perdu toute confiance généreuse et toute religion de la vie) ,
tond)ien, dis-je, se sont plaints que vous ressembliez, à cet
égard, à la femme de l'iicriture quœ comedit, et tcrgens os
.'iiiuiu dicil : Non suvi opcrata malum.

Je crois, moi, que l'on vous juge mal, qu'il n'y a chez vous
dans ces sortes d'oubli qu'une erreur involontaire, et que c'est
le sjstème auquel vous vous êtes à la lin fixé qui égare ainsi
votre imagination , et vous fait passer l'éponge sur des années
(le jeunesse qui ne s'accordent pas bien avec ce système. Mais,
cela étant , je n'en déleste que davantage votre système.

Quand nous lisonsdans Ibisioire qu'un homme a abandonnt?
un beau jour le parti auquel il appartenait , nous sommes
p.Trfaitement désintéressés dans le jugement que nous por-
tons : c'est que cet homme a vécu dans un autre temps que
nous, ÎMaissi nous avions vécu avec cet liomme, et appartenu
au p uti abandonné par lui , le jugement que nous porterions
(le lui serait, quoi que nous fassions, empreint de notre per-
sonnalité; car et nos espérances dét.'ues, et le souvenir dou-
loureux des amis morts à la peine, soit qu'ils aient été frappés
dans le combat ou qu'ils n'aient pu supporter plus long-temps
la vie, et même le regret que nous éprouvons de ceux que de
mauvais exemples donnés de haut oui fini par égarer, nous

80 DE l'eclectismb.

reviendraient malgré nous. Voilà, je le confesse, le cas où je
me trouve. Mais voilà aussi, je le répète, tout ce que je sens
eu moi de ressentiment personnel contre M. Cousin; car, du
reste, je puis dire de lui : Nec heneficio, ner injuria cognitus.

Je crois, eu vérité, que j'aurais la même chaleur contre
M. Cousin, en tant qu'il représente son système, lors même
que je ne l'aurais jamais connu personnellement. 11 peut y
avoir seulement, dans cette circonstance que je l'ai connu,
un motif de plus pour moi de faire triompher contre lui des
idées que je crois plus vraies que les siennes et plus profitables
à l'humanité.

Si je n'avais pas cette chaleur , ou si j'avais honte de la
montrer, ou encore si j'employais la ruse pour la déguiser
adroitement , je démentirais moi-même la doctrine que j'ai
émise plus haut , que le philosophe n'est pas une pensée seu-
lement , une pensée abstraite , mais une pensée entée sur un
sentiment.

Pour qu'un homme ait le droit d'en juger un autre, il faut
que le sentiment au nom duquel il le juge soit pur de motifs
égoïstes et intéressés : voilà la règle. Mais vouloir détruire le
sentiment, vouloir que nous jugions indépendamment d'un
sentiment , ceci est absurde ; et je ne connais en vérité que
l'éclectisme qui ait prétendu opérer dans le philosophe cette
mutilation.

Je m'interroge donc, je me scrute au fond du cœur, inlits
et in cute, et je me demande :

Est-ce un sentiment personnel qui nous anime , quand nous
reprochons à M. Cousin ses variations politiques? Non, c'est
Tine conviction philosophique. Pour ne pas être blessé de ce
qu'il a fait en politique , il faudrait que nous fus-sions nous-
même de sa philosophie. Or son éclectisme philosophique
n'ayant pas notre foi, son éclectisme pohtique ne peut avoir
notre assentiment. Notre chaleur sur ce point est grande, il
est vrai; mais c'est que notre conviction est profonde.

Est-ce encore une passion personnelle qui nous fait nous
indigner contre M. Cousin, parce qu'il a déprécié, insulté la
tradition philosophique du dix-huitième siècle, sans avoir à
donner pour excuse aucun altachcment sincère pour le Chris-

DE L'ÉCLECTISMF. Si

tianisme? Eh! que serions-nous donc, si nous n'avions pas
un juste ressentimeni pour les dénigremenis que l'écleclisme
a prodigiK's a la grande tradition franraise! Avec quel aveu-
glement, en c'ITet, avec quel absurde dédain, les éclectiques
ont traité les grands hommes dont la pensée a ])ioduit la ré-
volution, et ne s'arrêtera pas là! M. Cousin a été plus modéré
peut-être que ses élèves; mais comment lui-même a-l-il
traité nos pf-rcs, nos devanciers, ceux dont la pensée a en-
gendré notre pensée? quel sentiment en a-t-il eu, quel hom-
mage leur a-t-il rendu ? On trouve à peine dans ses ouvrages
quinze ou vingt lignes consacrées aux penseurs de la France :
et quelles lignes! Obligé de citer Voltaire , voici ce qu'il en
dira : » Qu'est-ce que Vollaire , messieurs? Le bon sens uni-
» versel et superficiel : or, à ce degré, le bon sens mène
» toujours au scepticisme. ( Cours de l'histoire de la philoso-
» phie, lom. II, p. 12.) » Voilà comment .M. Cousin comprend
le scepticisme de Vollaire! Le scepticisme du dix-huitième
siècle venant de ce que Vollaire n'avait qu'un bon sens super-
ficiel \)\ Obligé de citer Housseau , il veut qu'on néglige
«< ses premiers ouvrages, où Rousseau , dit-il , s'ignorait et se
» cherchait lui-même (2) , » et il ne voit d'ailleurs dans Rous-
seau « qu'un système brillant et prononcé de spiritualisme ,
» sous des formes plus ou moins sévères. {Ibid. , p. II.) » Il
appelle Diderot un philosophe obscur, et s'étonne quelJuhle
ail consacré une si grande place dans son Histoire à cet
homme « qui ne fut, dit-il, ni métaphysicien , ni moraliste,
» ni politique. (Fra(/;»f «/s, p. 1 12. ) » Ailleurs, Diderot n'est
pour lui remarquable que « par ses idées sur la théorie des
» beaux-arts; c'est un critique paradoxal et enthousiaste.
» {Cours, tom. II, p. 38.) » Voilà le dix-huitième siècle

(i) Je nie rapiielle qu'ayant un jour cité Voltaire à M. Cousin, il
me répondit: « Le cilojen'VoUd'iTe n'est pas un pliilosopln>. .. Ce
n'est p;\^ un psychologue de profession que Voltaire; mais avouef.
cpie ce citoyeiiAk a produit dans le monde beaucoup de citoyens.

(a) C'est apparemment le Discours sur l'inégaliu- des conditions
qui ue plaît pas à M. Cousin. Quel dommage que le Contrat social
ne soit pas aussi de ces premiers ourrages!

82 DE l'éclectisme.

pour M. Cousiii ! Ainsi, tant que M. Cousin a occupé sa chaire,
voilà les seuls hommages que les penseurs de la France aient
reçus de lui! Ah ! l'Allemagne était plus équitable envers eux
que son disciple. Goethe ne trouvait pas que Diderot fût un
philosophe si méprisable, etrAllomagne ne trouve pas appa-
remment aujourd'hui que Voltaire soit un homme si super-
ficiel , puisque tant de ses écrivains répètent maintenant le
scepticisme de Voltaire ! Mais ce n'était pas assez pour
M. Cousin de ne voir dans tout le dix-huitième siècle de pen-
seur un peu respectable que Condillac , ce n'était pas assez
que de sacrifier la pensée vivante du dix-huitième siècle et de
la France aux élucubrations insignifiantes des psychologues
de l'Ecosse et des moindres penseurs de l'Allemagne: il fallait
faire plus, il fallait courber ce géant, le dix-huilième siècle ,
avec toutes ses aspirations d'avenir, aux pieds d'un maître,
et c'est ce que l\î. Cousin a fait. Mais aux pieds de quel maître,
grand Dieu! le croirait-on? aux pieds de Louis XVllI. Ah!
courtisan, c'était en 182;) que vous disiez à la jeunesse : « Une
j) autorité supérieure a tranché la question. Celui quia fait
)' la Charte a porté un jugement péremploire sur le dix-
)) huitième siècle. Il a fait la part du bien et celle du mal; il
» a condamné ce qui était condamnable , il a légitimé ce qui
» était légitime... En dernière analyse, tout examiné et pesé,
» la part du bien et du mal équitablement faite , il me semble,
» et je n'hésite pas à conclure , avec mes deux honorables
» collègues et amis M. Guizot et M. Villemain , que le dix-
)) huitième siècle en masse est un des plus grands siècles qui
)) aient jjaru dans le inonde. La mission que lui imposait l'his-
)) loire était d'en finir avec le moyen-âge; il a rempli cette
» tragique mission , il n'a rempli que celle-là. Il a détruit , il
» n'a rien élevé ; il ne pouvait faire davantage. Sur l'abîme de
)) l'immense révolution qu'il a ouverte et qu'il a fermée, le
» dix-huitième siècle n'a guère laissé que des abstractions ;
» mais CCS abstractions sont des vérités immortelles qui con-
» tiennent l'avenir. Le dix-neuvième siècle les a recueillies;
» sa mission est de les réaliser en leur imprimant une organi-

» salion vigoureuse Cette organisation naissante est la

» Charte , que l'Europe doit à la France , que la France doit

r)i; i/iicLECTisun. HS

» à la noble tlynasiioquimarclie à«a lOtc. (Cours de l'histoire
» (le la philosophie , tom. I, pag. ."6-39.) » Quel amas de
coiilradiclioiis! Si le di\-liuitiènie siècle est uiulcs plus grands
si("'cles qiii aient paru dans le monde , si sa mission a été d'en
(inir avec le moyen âge , s'il a accompli celle mission , il a donc
d(Uruil la religion de ce moycn-àge et l'organisalion sociale de
ce moycn-àge; ei par cons('quent, s'il n'a rien mis à la place,
la mission du dix-neuvième siècle sera d'élever un nouvel
édifice pour remplacer celui qui est knnbé en ruines : il s'agit
donc pour l'avenir d'une organisation religieuse et sociale à la
fois. ]\Iais quels yeux il faut avoir pour découvrir un tel système
dans la Charte de Louis X VIII , et pour faire de ce monarque
le Moïse de l'avenir! Quel pliilosoplie il faut être pour sou-
mettre la philosophie à cette aulorilé supérieure^ pour
regarder comme ;)(i>TWi7)^o/rc le jugement qu'un tel homme
a pu porter sur le dix-huitième siècle! Ah! vous prenez le
transitoire pour le durable, vous (Hes dupe d'un incident.
Les abstractions du dix-huitième siècle, que nous avons re-
cueillies sur les bords de l'abime , sont , comme vous dites , des
vérités immortelles qui contiennent l'avenir. INIais l'avenir
n'est pas ce misérable présent que des courtisans imbéciles
adorent aux Tuileries. L'avenir, ce sera ce que, di'-veloppéc,
produira la pensée du dix-liuitièmc siècle. Kn dernière ana-
lyse , tout examiné et tout pesé, pour parler comme vous,
nous croyons que le dix-huitième siècle a visé plus haut et ira
plus loin que vous ne vous l'êtes imaginé dans vos chaires,
vous et vos honorables collègues et amis M. Guizot et M. Vil-
lemain, et plus loin aussi que ne l'a voulu sur son tronc votre
respectable maître Louis XYIJI.

Comment veut-on que nous n'ayons pas de chaleur contre
l'homme qui a fait un pareil abus de la science, qui a mis aussi
platement le dix-huitième siècle aux pieds de Louis XVIII,
qui a fait juger Voltaire, Diderot, Jean-Jacques, ces grands
hommes, par l'autorité supérieure de l'auteur de la Charte (I)?

(i) Cela nous rappelle im autre collègiio de IM. Cousin, M. Le-
maire, qui, ayant mis sous le patronage de Louis X.VIII sa tolleclion
de classiques, trop clièremeut payée par 1 Iital, fil un poème où Vir-

84 DE l'éclectisme.

Comment veut-on que nous n'ayons pas quelque indigna-
tion quand nous voyons M. Cousin répéter aujourd'liui , et
même avec plus d'assurance, ce qu'il disait sous la restaura-
tion? Cette restauration, qui devait durer au moins cinquante
ans suivant lui el ses collègues, étant tombée, ils ont fait à sa
suite la quasi-restauration. Ne pouvant pas conserver le dra-
peau blanc, ils ont consenti à reprendre le drapeau tricolore ;
mais c'est pour eux tout de môme. « Je persiste, dit M. Cou-
» sin [Préface de la deuxième édition de ses Fragments ,
» 1853). Des convictions fondées, non sur des circonstances
» passagères, mais sur une étude approfondie de l'humanité
» et de riiistoire, ne s'ébranlent point au vent de la première
» tempête. Trois jours n'ont point changé la nature des cho-
» ses. » Il est vrai, trois jours n'ont pas changé la nature des
choses; ce qui est aujourd'hui ressemble beaucoup à ce qui
était avant ces trois jours. Mais voulez-vous que je vous dise
pourquoi ? c'est que vous avez professé l'éclectisme sous la
restauration. Vous vous êtes mis, vous penseur, à la suite des
choses, les choses sont restées ce qu'elles étaient. S'il ne
s'élevait pas d'autres penseurs que vous, la nature des choses
ne changerait jamais.

11 faut convenir que M. Cousin, de même que ses collègues,
fait tous ses eliorts pour que la nature des choses ne change
pas. <( Il est content, dil-il, de l'élat présent du monde, et il
» s'y lient. » On s'y tiendrait à moins, quand on n'a pas dans
le cœur d'autre religion que l'éclectisme. M. Cousin n'est-il
pas à la Ciiambre dos pairs, an Conseil royal de l'université ,
à la Faculté, à l'Ecole normale, à l'Académie, au Journal des
savants, à la Commission littéraire? J'ignore si je n'oublie
pas quelqu'une de ses fonctions. Où est le temps où il montait
à sa chaire pour laisser tomber des paroles telles que celles-
ci : « Je me rendrai à moi-même ce témoignage, qu'au milieu
» des agitations de noire époque, parmi les chances diverses
» des événements politiques auxquels j"ai pu être mêlé, mes

gile, IForacfi et tous les Latins venaient s'ineliner devant ce même au-
teur de la C;liarle. Lucrèce seul éliiit privé de celte faveur, comme
iroj) impie pour oser paraître devant le rell^ie^x Louis WIU.

DE l'i'clectisme. 8o

» vœux n ont jamais dépassé celte enceinte. Dévoué tout eu-
» lier à la pliilosopliie, aprf's avoir eu l'iionneur de souffrir
» un peu pour elle , je viens lui consacrer, sans retour et
» sans réserve, tout ce qui me reste de force et de vie. (Cours
n de IS28.) » On le couvrait alors d'applaudissements. Alors
aussi il parlait de son étoile philosophique. « Le public, disait-
» il en 1828, verra mon but, mes desseins, et pour ainsi dire
» cette étoile pliilosopliique, etc. » Le public voit aujourd'hui
ce qu'il ne voyait pas clairement alors. Il voit l'éclectisme à
l'œuvre, il voit le système mis en pratique. Voilà donc où son
étoile a conduit M. Cousin !

Il est vrai que M. Cousin nous dira qu'il est toujours dé-
voué à la philosophie, et que c'est pour la plus grande gloire
de la philosophie qu'il travaille en ce moment. Que pouvait-il
faire de mieux, ayant formulé l'éclectisme, que de propager
l'éclectisme? Il lui fallait donc être une puissance; or quelle
puissance, en ce temps, a de l'éclat et de la solidité sans ar-
gent ? Il lui fallait donc de l'argent. Kt pour être une puis-
sance durable , il fallait s'allier avec toutes les puissances, lit
M. Cousin s'est allié avec toutes les puissances. 11 y a deux
puissances surtout, deux très anciennes puissances, contre
lesquelles la philosophie moderne avait toujours été en
guerre : ce sont les rois et les prêtres. ISI. Cousin s'est fait
courtisan des rois et des prêtres. 11 vote à la Chambre des
pairs avec plus d'acharnement qu'aucun vieux courtisan dans
les procès de régicides, oubliant qu'il lisait autrefois en secret
à ses élèves les journaux de Marat , après qu'il avait dan-; sa
leçon publique excusé les fautes du dernier des Brut us (1).

^i) " Je connais les fautes du dernier des Rrutiis, je pourrais le»
» dire; mais il y a pour cet homme au fond de mon coeur une inviit-
» cible tendresse. .. Phrase célèhre de M. Cousin dans un de ses cours,
écrite dans les cahiers el gravée dans la mémoire de ses élevés. — Je
n'allaque pas l'opinion du jiij^e qui siège au Luxeinhouri;; mais je
demande s'il n'est pas luen malheureux que le même homme qui a
prononcé celle jihrase sur le dernier des Brulus , et quelques autres
semblaliles, devant la jeunesse studieuse qui venait étudier auprès de
lui Va philosophie, se soit montré le plus violent pailisau des vow-

8

86

DE L ECLECTISME.

Ainsi Juste Lipse, cet autre éclectique, revenu de ses erreurs,
conseillait aux princes le fer et le feu. Mais , plus heureux
que Juste Lipse, M. Cousin a Tavantage d'appliquer ses nou-
veaux principes. Quant aux prêtres, il n'aura de paix, dit-on,
que lorsqu'il sera parvenu à restaurer l'enseignement de la
vieille théologie, à rétablir la Sorbonne, par exemple, ou
quelque chose d'équivalent. En attendant, et ne trouvant pas
que les prêtres fassent assez bien leur besogne, il compose
lui-même des Caléchismes très orthodoxes, comme Juste
Lipse écrivait l'Histoire de Notre-Dame de Hall. En toute
grande occasion , il tire son chapelet, comme Juste Lipse ti-
rait le sien. Et devenu ainsi une puissance , revêtu d'armes à
son usage, d'armes de toute espèce, invulnérable et monté sur

damnations à mort dans les prorès de révolutionnaires accusés de
régicide. K'esl-il pas odieux, par exemple, que dans le procès récent
de Lavaux, reconnu innocent par la Chambre des pairs, M. Cousin se
soit levé six /ois pour demander la mort? Il est vrai qu'en cas de
condamnation la grâce royale était prête; elle n'eut à s'exercer que
sur une seule tète. Il est notoire aujourd hui que des erreurs judi-
ciaires ont eu lieu ; il vient d'être révélé, dans uu procès qui se juge
maintenant en cour d'assises, que des hommes ont été envoyés à
i'échafaud par une méprise. Et M. Cousin a été de tous les opinans
le plus véhémeut pour qu'on envoyât ces hommes à I'échafaud ! Que
n'a-l-il pas dit pour la condamuation à mort des accusés Pépin et
Morey ! Il avait élevé son vote à la hauteur d'une théorie. Il voulait
montrer, disait-il, aux bourgeois, aux gardes nationaux , qu'on sau-
rait aussi les frapper quand ils conspii eraient ; et il a contribué à faire
frapper des hommes qu'on nous dit aujourd hui innocents des faits
qui leur étaient imputés! Et il avait fait autrefois, sinon l'apologie,
au moins l'excuse de Biutus! et il avait pris jiart à la conspiration du
Carbonarisme! et il lisait à ses élèves en petit couuté les journaux les
plus incendiaires des sans-culottes de 98 ! et j'ai entendu moi-même
M. Thiei s, à qui M. Cousin reprochait son admiration pour Ilobts-
pierre, lui reprocher à son tour sa tendre sympathie pour Maiat!
Qu'on ne parle plus des lâchetés du chancelier Bacon : je connais
dans l'histoire de la philosophie des lâchetés plus grandes et sans
comiii:Ubulioii.

DE L'ÉCLECTISME. 87

le faite, il nous dédaigne , et nous dit doctoralement : « La
nature des choses n'a pas changé; quant à moi, je me cou-
forme ù la nature des clioses, »

Mais ne voyez-vous pas que c'est là un cercle vicieux?
Comment , encore une fois, la nature des clioses changerait-
elle , si la philosophie s'emploie à arrêter le développement
du monde? Si la pensée décrète l'immobilité, comment
voulez-vous que l'humanité fasse des progrès?

Le dernier mot de votre philoso])hie est une impasse. Vous
dites :« L'humanité en est à tel point;» et vous vous con-
duisez de façon qu'elle ne puisse faire un seul pas en avant.
C'est un cercle vicieux , je vous le dis encore , qu'un tel rai-
sonnement. V^ous êtes dupe de la plus étrange illusion que
jamais penseur se soit faite, ^'arcisse se mirait dans l'eau, et
il aimait son image. Vous, vous confondez , faute d'idéal, la
philosophie avec le monde présent , et vous retrouvez partout
votre philosophie dans le miroir de ce monde. Comment , je
vous le demande, en serait-il autrement? Vous ne donnez
pas au monde plus qu'il n'a ; il vous rend juste tout ce que
vous lui donnez. Cela doit être. Votre illusion est évidente.

Vantez-vous donc maintenant de la preuve ù ponteriori
que le monde présent vous fournit ! Prenez un air de triom-
phe pour nous dire que ri'clcctisme fait tous les jours de nou-
velles conqiicles; que « le nom d'éclectisme a retenti d'un
» bout de l'Europe à l'autre, » depuis (jnc votre voix l'a pro-
noncé ? Proclamez-vous un grand philosophe , « parce que
» l'esprit du dix-neuvième siècle s'est reconnu dans l'éclec-
« tisme. ( Préface des Fragments, 18.15. ) »

Il a dii s'y reconnaître, en eflet; car c'était lui-même qui
composait tout votre idéal. C'est lui que vous réllécliissiez :
comment ne se serait-il pas reconnu? Vous avez appelé la
nature actuclli- des choses ikicciisme, et la nature actuelle des
choses vous répond éclcclismc.

Ce n'est pas là une philosophie. Que diriez-vousd'un pein-
tre qtu", au lieu d'iui tableau, vous présenterait un miroir, el
vous dirait: Ce miroir est le chef-d'œuvre de l'art; car il
réiléchit parfaitement la nature; ce miroir est donc en lui-
même un tableau, une peinture? Vous diriez que cet homme

88 DE l'éclectismb.

est insensé, qu'une glace esi un produit de l'industrie, et non
de l'art. Vous êtes ce peintre, votre éclectisme est cette glace
qui réfléchit la nature des choses et n'y ajoute rien. Votre
prétendue philosophie est à la philosopliie véritable ce que
l'industrie est à l'art.

Et M. Cousin est en ce moment le pouvoir éducateur de la
France! Il exerce un empire officiel, sans limite et sans con-
trôle , sur l'enseignement de la philosophie , et par là sur
toute l'éducation publique. Quel professeur n'est pas sous sa
tutelle , sous sa loi , sous son gouvernement ? Il use et abuse
de son autorité. Il propage à son aise l'éclectisme par la voie
du Compelle intrare. Ah ! quand nous pensons à ce que de-
vrait être dans l'Etat le pouvoir éducateur, à ce qu'il sera dans
l'avenir, l'éducation de nos enfants ainsi livrée à M. Cousin
nous remplit le cœur de tristesse. Quoi! vous n'avez pas
d'autre idéal que le fait présent, pas d'autre principe, pas
d'autre foi, pas d'autre religion ; et vous êtes le pouvoir édu-
cateur de la France ! Au moins ne nous refuserez-vous pas
le droit constitutionnel de réclamer contre votre magistra-
ture, et de trouver que votre tyrannie philosophique est
exorbitante.

Le lecteur est à même de juger maintenant si les reproches
que nous avons à faire à M. Cousin sont le produit d'une pas-
sion personnelle, ou s'ils tiennent à des motifs sociaux et à
notre conviction philosophique.

Faut-il donc, à cause des personnes, ménager à tel point
l'erreur, qu'on la laisse régner à son aise dans le monde ?
Serons-nous aussi utiles que nous pouvons l'être à ceux qui
souffrent , si nous craignons de faire de la peine à ceux qui
triomphent et qui oublient ceux qui souffrent? Quand on
s'occupe des choses philosophiques , peut-on rien faire de
mieux que d'imiter à propos dans leurs actions les grands
maîtres de la philosophie? Or les plus sages et les plus cal-
mes des hommes n'ont-ils pas donné l'exemple d'une justice
sévère ?

Certes, personne ne respecte plus que nous l'évolution
sincère d'un philosophe. iVous comprenons à merveille qu'il
y ail dans la vie d'un penseur diverses phases, que le génie

DE L'i^CLECTISME. 89

ait un développeuient et revote successivement des formes en
apparence fort diiïérenles, qu'il ait une enfance, une jeunesse,
une virilité , et que sa décadence nécessaire , révélant le fini
de l'homme, inspire même du respect et de la piété. Mais
une évolution qui n'est qu'une série de variations , et qui
n'aboutit qu'à légitimer le fait et à immobiliser le présent,
une évolution qui semble , en définitive , n'avoir eu pour but
que l'élévation d'un homme et sa fortune particulière, n"a
rien à nos yeux de bien respectable.

Il y a dans notre siècle d'autres hommes qui ont varié, qui
ont passé par des phases diverses; il y en a un surtout qui a
donné le sublime exemple d'un prêtre catholique arrivant
religieusement à la philosophie. Ceux-là sont respectables;
ils ont passé cherchant la vérité, la cherchant du fond du
cœur, souffrant tout pour la trouver. Mais autant nous admi-
rons cette persistance d'une force qui épuise des formes péris-
sables et reste une force, une force immortelle, autant nous
plaignons cette faiblesse qui, dénuée de sentiment et d'idéal,
change au gré des événements, et finit , de guerre lasse , par
ériger le fait en philosophie. Si nous n'avions pas de senti-
ment répulsif pour les variations de M. Cousin, nous n'au-
rions pas assez de sympathie pour le courage de M. de La-
mennais :

Qui Bavium Don odit, amet tua carmina, Mœvi.

Oh ! si nous étions injustes envers le mérite de M. Cousin,
envers son talent, son beau style, son éloquence; si nous fer-
mions les yeux sur les services qu'il a rendus, directement ou
indirectement ; à la l)onne heure, nous ne serions pas excusa-
ble. Mais nous sommes si loin de contester tout cela , que
personne n'admire phis que nous la haute intelligence qu'il
avait reçue de la nature, le travail opiniâtre qu'il a employé
pour la mettre en œuvre , et même jusqu'à un certain point
les résultats partiels qu'il a obtenus 1 Combien de fois il nous
est arrivé, en jetant les yeux sur certaines pages de ses livres,
de nous écrier que rien ne rappelait mieux la grandeur de
IMaton, et de regretter amèrement pour notre siècle que cei

8.

î)0 DE l'Éclectisme.

homme , qui parle si bien parfois la langue de Platon, n'ait eu de
Platon que le langage. ÎSI. Cousin a servi puissamment à rani-
mer les études en France; il a servi à nous faire connaître les
écoles étrangères ; il a combattu ênergiquement le matérialisme;
il a achevé de détruire le prestige grossier du sensualisme de
Condillac, quoique l'hypothèse psychologique qu'il a opposée
à ce système ne soit pas plus solide que cette hypothèse même;
enfin il a parlé à la jeunesse de liberté et de vertu, et c'est
beaucoup d'avoir parlé avec éloquence de liberté et de vertu :
ces sortes de leçons ne s'oublient pas, même alors que le pro-
fesseur les oul>lie. Non', encore une fois , nous ne lui refusons
aucun de ses mérites; nous lui accorderons môme le génie , si
l'on veut admettre que le génie et l'esprit faux peuvent aller
ensemble. Ce que nous lui refusons obstinément, c'est la vérité.
Il n'a jamais entrevu , à notre avis , que des vérités partielles,
et, ayant cousu ensemble ces vérités partielles , il n'a pas pro-
duit un système de vérité, mais un système d'erreur. Achevons
maintenant de le démontrer.

J'examinerai successivement ce que M. Cousin appelle sa
mélhode , sa psychologie , son ontologie, sa notion de la phi-
losophie et de l'histoire de la philosophie; puis je passerai à
son système proprement dit de Yéclectismc. Je m'engage à
prouver non seulement que M. Cousin a commis sur tous ces
points les erreurs les plus capitales, mais encore que ses pro-
positions sont généralement contradictoires.

§ IV.

De la méthode de M. Cousin.

J'ai coinparé ailleurs M. Cousin à un très habile ouvrier qui
s'en irait voyager chez hs autres nations, et rapporterait, de
toutes sortes de machines qu'il aurait vues, des pièces très
belles et admirablement taillées, mais sans avoir précisément
])U deviner le lion qui , dans les modèles, en faisait dos ma-
chines. Les pièces qu'il nous u uiouUécs sonl boUob sans doute

UE L'ÉCLECTISME. 91

et polies avec art; mais elles ne jouent pas, et ne font, réu-
nies, aucun mécanisme. En un mot , AI. Cousin n'a jamais eu
(le ses lormules, et de l'usage légitime qu'on peut en faire, la
profonde conscience qu'a de ses idées tout inventeur. Et je ne
dis pas cela seulement des emprunts qu'il a faits à Fichte, à
Sclielling, à Hegel, dont il a pris tour à tour les philosopliies
diverses, cî l'un le principe du moi volontaire et libre dans
toutes ses manifestations, au second l'idée du moi développé
dans riiistoire, au Iroisit-me la fatalité dans l'histoire, trois
formules contradictoires au premier chef : je le dis eucoredes
rapports qu'il a contractés avec les anciens philosophes dont il
a publié des traductions ou des éditions, tels que Platon,
Proclus, Descartes.

Sans doute on reconnaît souvent dans ses écrits un homme
qui a eu un long commerce avec Platon ; mais l'idée.-mère de
Platon , cette conception de l'Idéal divin qui a engendré le
Christianisme, a complètement échappé à ]M. Cousin. L'inspi-
ration platonicienne a abouti en lui à produire réclectisme,
qui est lu négation même df l'Idéal; et il a maintenant l'esprit
tellement fermé au sens du Platonisme, qu'il soutient, le
croirait-on, dans le dernier de ses écrits philosophiques (sa
l'rcfacc de IS.I.') , que Viclcctismc était déjà dans la pensée
lie IHalun. Platon éclectique, Platon père de l'éclectisme !
voilà une curieuse découverte. Moi, je croyais que Platon était,
quant à ce qui regarde la tradition grecque, le père du Chris-
tianisme, et c'est ainsi en effet que tous les Pérès de l'Eglise
ont considéré Platon. Mais .M . Cousin , qui a traduit Platon ,
lui attribue l'éclectisme. Je ne pense pas toutefois que ce
nouvel enfant fasse jamais à Platon autant d'honneur que le
Christianisme lui en a fait.

11 en csldeméme du résultat desconversationsde M. Cousin
avec Produs et les Alexandrins. Inspiré par eux, M. Cousin
nous dira que « la pensée dominante de sa vie a été de recon-
» struire les croyances éternelles et d'arriver aussi à l'unité
» ( ; réfaa de I82(i). » INIais Plotin et ses disciples étaient de>
croyants, des croyants très fervents : M. Cousin lui-même
en est convenu : nous avons cil(' plus haut ses paroles très
uelles, très positives, ù ce sujet. Doue Plotiu cl ses succès-

92 " DE l'éclectisme.

seors , en un mot cette école néoplatonicienne que M. Cousin
reconnaît d'ailleurs pour être « la fille très légitime de Platon
» (Cours de 1828) , » ne voulaient reconstruire les croyances
éternelles que pour arriver à une croyance, à une religion ,
et n'auraient jamais imaginé, comme M. Cousin, que le
moyen de reconstruire les croyances éternelles était de séparer
absolument la philosophie et la religion ; ce qui est la destruc-
tion même de toute croyance véritable. Mais il en a été , chez
M. Cousin, de l'inspiration de Proclus comme de l'inspi-
ration de Platon; et aujourd'hui, sans craindre de se mettre
en flagrante contradiction avec lui-même, il affirme que « l'é-
j) clectisme était la prétention déclarée, légitime ou non, de
» l'école d'Alexandrie. (Préface de 1833.) »

Quant à Descartes, ses leçons n'ont pas été moins déce-
vantes pour M. Cousin. Descartes a beaucoup parlé de mé-
thode ; il a écrit , comme on sait , un Diacours de la méthode.
Il était naturel, en eflet , qu'un philosophe qui se mettait
hors de toute communion spirituelle avec les autres hommes,
qui se séquestrait de toute tradition , qui prétendait tout dé-
couvrir par lui-même, se demandât quelles règles de vie il
adopterait en attendant que son édifice fût construit , et quelle
méthode il emploierait pour le construire. Mais l'immense
influence que Descartes a exercée, avec son doute dirigé contre
la Scolastique et avec ses systèmes , a égaré étrangement
]\I. Cousin. Il en a conclu d'abord que le philosophe était à
toute époque, par devoir et par nature, un douteur ; c'est
qu'il n'a nullement compris le but final du mouvement carté-
sien. A cette erreur, M. Cousin en a ajouté une autre : il a
confondu le doute anti-scolastique de Descartes avec la méthode
proprement dite de Descartes, la méthode de l'évidence, la
méthode des géomètres. Confondant ainsi deux choses très
<listinctes, il est arrivé à s'imaginer que Descartes était tout
entier dans sa méthode. Il faut lire , pour y croire , les singu-
lières assertions de M. Cousin sur Descaries. Je renvoie à son
Cours de 1828. On y verra que « la philosophie moderne est
» née e)H(i37 avec le livre de la Méthode; » que « les systèmes
» de Descartes ne sont rien pour sa gloire ; » que Descartes ,
c'est uniquement « la réflexion libre élevée à la hauteur d'une

DB l'Éclectisme. 95

j) méthode , et encore la méthode dans sa forme la plus sé-
» vère, etc. > M. Cousin confond, je le répète, le hardi cou-
rage de Descartes allant bravement à la reciierchc de la vérité,
avec le doute de Descartes ; et puis il confond le doute de Des-
cartes avec sa méthode proprement dite. Les éloges qu'il pro-
digue à ce grand homme sont donc fondés sur deux équivoques.
La première, c'est la répétition de l'opinion , assez répandue,
qui confond le génie inventeur et dogmatique de Descartes
avec son doute dirigé uniquement contre la science de son
temps. Mais la seconde appartient tout entière à M. Cousin,
car il a renchéri sur le préjugé vulgaire. Il veut louer Des-
cartes d'avoir été un hardi douteur , prenant, je le répète, la
forme du génie de Descartes pour son génie même ; mais le
louer ainsi n'eût pas été bien neuf, il y a long-temps qu'on
célèbre le doute philosophique de Descartes. Que fait-il donc?
Il le loue au titre de philosophe qui a eu une méthode, érigeant
ainsi iniplicitcnioni le doute on méthode ; et puis il s'écrie que
toute philosophie ost une méthode, et que Descartes est le
père de la philosophie moderne , parce que le premier 11 a eu
une méthode.

Kh! sans doute, une philosophie est une méthode , tout
philosophe a une méthode. Mais, avant celte méthode , il y a
l'inspiration du philosophe, qui lui fait employer cette mé-
thode. Vous réduisez Descartes à n'être autre chose qu'un
douteur qui pense avec une certaine méthode, et vous en
concluez que tout philosophe est un douteur avec une méthode,
que la philosophie est le doute et la méthode. Moi , je vous
dis que le doute n'est que la forme de la pensée de Descartes,
que cet homme sublime était le plus hardi et le plus dogma-
tique des hommes. Descartes est un dogmatique qui vient
dire au monde : « Avec la méthode des géomètres nous pou-
vons tout découvrir, tout connaître avec certitude. Or on n'a
pas encore employé cette méthode ; moi , je vais la pratiquer,
et je vous engage à lo faire aussi. Commenrons donc par
douter, puisque jusqu'ici on a mal raisonné; ensuite nous ne
douterons plus. » Voilà le sens de Descartes. M. Cousin tra-
duit : « Le propre de la philosophie à toute époque est de
douter; et ce doute même est une méthode. » M. Cousin

94 DE L'ÉCLECTISME.

traduit mal. On dirait que M. Cousin n'a jamais lu attentive-
ment le petit livre dont il parle si fastueusenient, la Méthode.
Il y aurait vu que les neuf dixièmes de ce traité sont employés
à exposer les grandes découvertes que Descartes croyait avoir
faites sur l'existence de Dieu, sur la nature des hommes et
des animaux, et sur le monde physique; en un mot, que
c'est un abrégé des ouvrages qui parurent plus tard, les
Méditations , le Monde, le Tiaité de l'homme^ etc. Il y
aurait vu aussi que Descartes, tout grand qu'il soit, n'em-
brassa et ne voulut embrasser qu'une partie de la connais-
sance humaine; qu'engagé de foi comme il était dans le Chris-
tianisme et dans l'ordre politique qui régnait de son temps,
il s'interdit toujours les matières de religion et de politique ,
et que sur ces matières , loin de professer le doute , il professa
au contraire la soumission la plus absolue. Descartes, ce n'est
donc pas « la réflexion libre à la hauteur d'une méthode , et
» de la méthode la plus sévère, » puisque le doute de Des-
caries ne s'étend, chez Descartes, qu'à cette sorte de science
ou de philosophie que Dcscarles icsireint si souvent dans ses
écrits en la définissant « la connaissance des vérités qu'on
» peut découvrir par la lumière naturelle. » Mais dans ce
cadre même de l'ontologie pure cl de la physique, croyez-
vous que Descartes ait jamais pensé que la vraie méthode pour
connaître était toujours de douter d'abord? Jamais Descartes,
je le répète, n'a eu une pareille idée; il n'a préconisé le doute
que pour lui , pour son temps, s'imaginant bien que, quand
la vérité serait découverte, le devoir de tout pliilosophe serait,
non de douter d'abord sur toute chose, mais de reconnaître
et d'accepter les vérités découvertes et démontrées. Il a mis
ce doute en pratique, parce que son esprit de géomètre n'était
nullement satisfait de la philosophie vulgaire qu'on enseignait
dans les écoles et dans les académies, et parce que, plein de
foi et d'assurance dans la mélliode des géomètres, il se croyait
certain, lui et tous ceux qui eniploieraient celte métiiode,
d'arriver à toutes les vérités que comportait cette méthode.
Donc , bien loin que le doute lui parût la première condition
et le génie inspirateur d'un philosophe , c'était au contraire sa
très grande assurance de lu vérité en soi, et de l'excellence de

Dii l'Éclectisme. OS

la mt'lhodc géométrique, qui lui donnaient confiance. On
pourrait n'sumer le livre de la Méthode , par lo mol d'.\r-
chimî'de, 'Eup^ixa, J'ai trouvé. list-ce là esscniiellcmcni t;t
fondamentalement prc'clier le doute? non c'est au contraire
prôclier la foi, la certitude , mais une foi nouvelle. Le dont'*,
pour Descartes, c'est uniquement Pinlervalle qui sépare ses
découvertes ou sa philosophie de la philosojjhie des écoles et
des académies de son temps. ISIais qu'il n'ait fait ses systèmes,
comme le veut M. Cousin , que pour se donner le plaisir de
voir où conduisait sa méthode, et par manière de divertisse-
ment, cela est absurde. Au fond, Descartes fut un inventeur
qui « philosopha par ordre , » coinme il dit souvent, et qni sut
enchaîner des idées pour en faire des systèmes; voilà sa gloire
et voilà sa méthode. Il douta sur la Scolastique, il fit grand
bruit de son doute à ce sujet, parce que c'était là son point de
séparation avec les idées régnantes, et il eut raison. Mais
voir là l'essence même de la philosophie , dire que ce doute
c'est tout Descartes , que Descartes a engendré l'esprit philo-
sophique moderne , non [las par ses systèmes, mais unique-
ment par sa méthode, et encore en tant que cette méthode
est le doute, au lieu de voir que cette méthode recèle au con-
traire à l'état virtuel la confiance, l'enthousiasme, la certitude,
c'est ne pas comprendre Descartes, et c'est ne pas comprendre
non plus l'action de Descartes sur le monde. Dien loin de
dire, comme M. Cousin , que Descartes est tout entier dans
samétliode, il faut dire, au contraire, que la méthode de
Descartes n'aurait produit auctui ellct sans ses systèmes. Il
faut louer Descartes d'avoir été un grand inventeur de hardis
systèmes; car c'est cette audace, cette noble assurance, sem-
blable à celle des Kepler , des Galilée , des Bacon , qui a fonde
pour ainsi dire l'ère moderne et donné une nouvelle trempe
à l'esprit humain.

La philosopliic n'est donc pas une sorte de machine appelée
une méthode. La méthode est au contraire le produit de
l'inspiration du philosophe, la forme de sa pliilosophie. Vous
dites : tant vaut la méthode, tant vaut le philosophe. Userait
bien plus vrai de dire : tant vaut le philosophe, tant vaut la
méthode. Donnez la méthode de Descartes à un esprit comme

96 DE l'éclectisme.

Condillac : croyez-vous qu'il en sortira les Méditations?
Buffon a dit : Le style , c'est l'homme ; on peut dire dans le
même sens : La méthode, c'est le philosophe.

Quoi qu'il en soit , il semble que , prenant Descartes pour
l'unique père de la philosophie moderne , et la méthode de
Descartes pour la méthode même de la philosophie , M. Cousin
aurait dû se rattacher à cette méthode , et ne pouvait pas
faire autrement que de s'y rattacher. Hé bien, non; M. Cou-
sin n'a pris de son cominerce avec Descartes , et de la con-
ception qu'il s'est faite de ce grand homme , que cette idée,
qu'un philosophe est avant tout un homme qui a une méthode,
qui peut dire ma méthode , et il a voulu comme Descartes
avoir sa méthode.

Or quelle est la méthode de M. Cousin ? Ce n'est pas celle
de Descartes , je le répète , ce n'est pas la méthode des géo-
mètres; car c'est la méthode de Bacon , appliquée là où Bacon
avait reconnu formellement qu'il ne fallait pas l'appliquer;
c'est , en un mot , la méthode des naturalistes transportée
dans la vie du moi et du nous. Il est impossible d'attribuer
plus de valeur à la méthode que ne l'a fait M. Cousin , et il
est impossible aussi de se tromper sur la vraie méthode plus
gravement que lui.

Constatons bien que ce que M. Cousin entend quand il dit,
à l'instar de Descartes, ma méthode, c'est tout simplement
la méthode d'observation des naturalistes appliquée ( nous
verrons tout à l'Iieure comment 1 à la vie du moi et du nous.
Cetlte constatation ne sera pas difficile à faire ; car M. Cousin,
après avoir passé par les écoles allemandes , et avoir répété
les leçons de Fichtc, de Schellirg, de Hegel, voulant faire,
de tout ce qu'il avait successivement adopté et professé , un
ensemble original, où tout fût lié et marqué de son cachet,
n'a trouvé , pour se trancher de ses maîtres , que la méthode.
Les Allemands avaient procédé plulùl à la manière de Des-
caries, de Spinoza, de Leibuitz, (ju'à celbî de Locke, do
Condillac, ou des Écossais; ils avaient éié plulnt onlologistes
que psychologues, et ils avaient phuùt raisonné en géomètres
qu'en naturalistes observateurs. M. Cousin , élève d'abord de
M. Laromiguière , et parti , dans le principe , de l'observation,

I

DE l'Éclectisme. 97

a pr«5tendu rester fidèle à la méthode d'observation. Il a donc
fait , d'un côté , grand fracas de l'importance de la méthode ,
et il a bien vouhi, sous ce rapport, amnistier le dix-huitième
siècle, auquel l'application de la méthode dos naturalistes aux
questions philosophiques est empruntée; d'autre part, il a
prétendu que cette méthode l'avait conduit à tous les résultats
qui composent ce qu'il appelle son système, et c'est à ce titre
qu'il réclame surtout un brevet d'originalité et d'invention.

J'ouvre la Préface de I8-2G, où M. Cousin a résumé et
coordonné ses travaux ; je trouve dès le début :

« Mes premiers soins furent donnés à la méthode. Un sys-
n tème n'est guère que le développement d'une méthode
I) appliquée à certains objets... Ouvrez l'histoire ; tout pbilo-
» sophe qui a respecté ses semblables, et qui n'a pas voulu
» seulement leur ollrir les résultats indécis de quelques rêves,
» a commencé par un retour sur la méthode. Toute doctrine
» qui a exercé quel([ue inlluence ne l'a fait et n'a pu le faire
» que par la direction nouvelle qu'elle a imprimée aux es-
» prits, par le p lint de vue nouveau sous lequel elle a fait
» considérer les choses, c'est-à-dire par sa méthode. Toute
)• réforme philosopliique a son principe avoué ou secret diins
» un changement ou dans un progrès de méthode. Mon pre-
» niicr ellort devait donc être d'examiner consciencieusement
» le point d'où j'allais partir, la direction que j'allais prendre,
» la méthode que j'allais employer, et qui contenait en elle
» les résultats de toute espèce, inconnus à moi-même, au\-
» quels son application successive devait me conduire. »

M. Cousin aurait pu nous dire plus simplement, et avec
plus de vérité, qu'ayant commencé à étudier la philosophie
sous M. Laromiguièie , il avait du naturellement accepter
la méthode et les habitudes de l'école condillacienne ; mais
M. Cousin ne veut rien avoir reçu, du moins sans contrôle.
C'est i\oi\z volontairement , après mûres réflexions, et de
dessein bien prémédité, qu'il a opté pour la méthode d'ob-
servation :

« La méthode d'observation est bonne en elle-même. Elle
" nous est donnée par l'esprit du temps, qui lui-même est
» l'a'uvre de Tespili fi;ênéi;il du monde. Nous n'avons foi qu'à

98 UE l'kclectismc.

» elle, nous ne poiivons rien que par clic; et poiulant en
» Angleterre et en France , elle n'a pu jusqu'ici que (l(?iruire
» sans rien fonder. Parmi nous, son seul ouvrage en philoso-
» phie est le système de la sensation transformée. A qui le
» tort? Aux hommes, non à la méthode. La métliodf est ir
» réprochable , et elle suffit toujours, mais il faut l'appli-
» quer selon son esprit. Il ne faut qu'observer, mais il faut
» observer tout, la nature humaine n'est pas impuissante,
» mais il ne faut lui reti'ancher aucune partie de ses forces.
w On peut arriver à un système qui dure , mais pourvu qu'on
i> ne se laisse arrêter d'abord par aucun préjugé systénia-
» tique. {Préface des Fragments, 1826. ) »

Une fois en train de célébrer la méthode expérimentale ,
M. Cousin ne s'arrête plus dans les éloges qu'il lui prodigue.
Il va même jusqu'à reprocher à Bacon , le père de cette mé-
thode, de n'en avoir pas compris l'excellence et l'universalité.
Bacon avait dit une admirable vérité; il avait dit que la mé-
thode d'observation n'était pas applicable d recîement à la vie
du moi, « que nous pouvions observer la matière et les ou-
» vrages de Dieu extérieurement à notre àme, parce que dans
» cette contemplation le moi prend une forme eu considérant
» un objet , mais que si le moi ou l'âme se retourne sur elle-
» même, comme une araignée tissant sa toile, l'àme reste
«sans manifestation, sans forme , indéterminée [à l'état de
» vide, comme disent les métaphysiciens indiens (I) ], cl ne
» peut ainsi engendrer que des espèces de toiles, comme celle
» de l'araignée, des toiles à fil délié, dont on peut admirer la
» finesse et l'enchevêtrement, mais qui n'ont pas de solidité et
» ne sont d'aucun usage. » M. Cousin est scandalisé de cet
aphorisme de Bacon; il prétend que Bacon s'est trompé sur
sa propre méthode, ou du moins sur la méthode dont on lui
attribue vulgairement l'invention. Si Bacon a dit cela, c'est,
suivant M. Cousin, que Bacon n'a pas su faire usage en psy-
chologie (\o la métliode expérimentale :

« On a beaucoup célébré Bacon comme le père de la mé-
j) Ihode expérimentale; mais la vérité est que Bacon a tracé

(i) Vov. l'arlicle Contemplation de V Encyclopédie Nouvelle.

DE l'éclectismi:. 09

» les règles et les pioct^dés de la méthode expérimentale dans
» l'encciiiio des sciences physiques ei pas au-delà, et que le
» premier il a égaré la niélhode dans une roule sjstémati-
» que, en la hornant au monde extérieur et à la sensihilité.
» Elle est de IJacon cette phrase : Ulcns humana, si agat in
» materictn , naluram rerxnn et opéra Dei contemplando,
» pro modo matcriœ operatur alquc ab eadem determina-
» tur. Si ipsa in .<«' vcrtatur, tanquam aranea te.vens te-
>' lam , tune deinuin indelenninata est, et paril telas
» quasdain duvlrinœ, tenuitale /ili uperisque tnirabiles,
" sed quoad usuni frivolas et inanes. » Kn général, l'ob-
)' servation de Hacon ne s'adresse qu'aux phénomf'nes sensi-
» hles; l'induction appuyée sur celte base unique ne portera
» pas loin. La philosophie qui devait sortir d'une application
» aussi incomplète de la méthode ne pouvait être qu'incom-
>' plète elle-même, et iristenienl incomplète. Le système de la
» sensation ir.uisforiuée était au bout de pareils conseils, et
» Ifacon devait engendrer Condillac. Telle est limporlance
» des aherralions de la méthode. I,cs plus légères traînent à
>> k'tu- suite les erreurs les plus graves, (pie l'on ne peut plus
» détruire qu'en remontant à leur principe. La première
» aberration de la vraie méthode philosophique vient de
» Hacon ; ses conséquences ne s'arrêtent qu'à Condillac, au-
)' delà duquel il n'y a plus de place poiu- aucune abberration
» nouvelle, soit en fait de méthode, soit en fait de système.
» Consent-on à la méthode incomplète de Bacon? il faut con-
" sentira toutes les lacunes du système de Condillac; la fai-
» blesse seule et l'inconséquence s'arrêtent au milieu. Le
» système de Condillac dans sa rigueur choquc-t-il la nature
» humaine et l'obserAation la moins attentive? il faut remon-
» ter jusqu'à J^acon et essayer de tarir le mal dans sa source;
1) il faut empruntera Bacon la méthode expérimentale, mais
» ne pas corrompre d'abord l'observation en hù imposant un
» système. [1 faut n'empliyer que la méthode d'observation,
» mais Pa|>pliqu('r à tous les faits, quels qu'ils soient, pourvu
» qu'ils existent : son exactitude est dans son impnrtiiiliti- , et
» i'iniparliiililé ne se trouve que dans l'étendue. Ainsi peut-
» être se ferait l'alliance tant cherchée des sciences méiaphy-

100 DE L'ÉCLECTISME.

» siques et physiques, non par le sacrifice systémalique des
» unes aux autres , mais par l'unité de leur méthode appli-
» quée à des phénomènes divers. {Préface des Fragments,
» 1826.)»

Voilà qui est clair, j'espère. M. Cousin est plus Baconien
que Bacon lui-même, infiniment plus partisan de la méthode
expérimentale. Bacon voudrait restreindre cette méthode aux
phénomènes de la nature extérieure ; M. Cousin ne le veut
pas : il appelle la réserve de Bacon « corrompre l'observation
» par un système. » Quant à lui , il cherche « l'alliance des
» sciences métaphysiques et physiques dans l'unité de la mé-
» thode. » Et M. Cousin a persévéré jusqu'au bout et per-
sévère encore dans son sentiment à ce sujet; car voici son
dernier mot dans sa nouvelle Préface :

<c Ici, comme ailleurs, comme partout, comme toujours,
» je me prononce pour cette méthode qui place le point de
» départ de toute saine philosophie dans l'observation.... La
» philosophie ne se distingue de la physique que par la
» nature des phénomènes à observer. {Préface de 1853.) »

La philosophie une science comme la physique! une
science directement objective comme la physique, une science
d'observation et d'expérimentation comme la physique et
l'industrie! Ah! vous n'avez pas, ce me semble, profité de
vos maîtres ! C'était bien la peine d'employer si souvent la
langue de vos maîtres allemands, de parler si souvent du
subjectif el deVobjectif, pour arriver à cette belle conclu-
sion, qu'entre la philosophie et la physique il n'y a aucune
différence de méthode, que le critérium de certitude est le
même, que ce sont, en un mot, deux sciences à mettre sur le
même pied, deux sciences à considérer au même "titre! Mais
dans la physique, l'objet est hors de nous, il appartient à un
ordre de vie incommunicable à la nôtre. Dans la philosophie,
au contraire, il s'agit avant tout de la vie du moi et du nous,
de la vie humaine , soit individuelle, soit collective! Quoi!
cela n'établit pas une différence ! La vie subjective se fera
sentir au sujet d'une façon directement objective, comme la
vie des plantes, des animaux, et des astres! Encore une fois,
ce n'était pas la peine d'étudier, avec Kaut, avec Fichte,

PE l'kclkctismk. iOi

avec Schelling, le subjectif cl Vobjeclif, p^iur arriver là.

Et vous dites que vous avez adopté cette niélliodc sciem-
ment, après avoir mûrement délibéré, et sachant bien qu'en
philosophie tout dépend du choix d'une méthode. Laissons
les piirases : vous vous trompez vous-même quand vous vous
imaginez que vous avez adopté de propos délibéré la méthode
expérimentale. Vous avez reçu cette méthode de ce que l'on
pourrait appeler la queue du Condillacisme ; car vous avez
commencé par être disciple de Condillac ou de M. Laromi-
guière, ce qui est à peu près la même chose; et vous étant
ensuite tourné contre Condillac, vous l'avez fait avec les
formules de Fichte, sans avoir une inspiration propre et qui
vous appartint ; et , ainsi différent en apparence , vous êtes
resté pourtant avec la même méthode. Non , vous n'avez pas
adopté volontairement la méthode dite de l'observation, vous
l'avez reçue; elle n'est pas chez vous le fruit de vos médita-
tions, ni un résultat de votre choix; vous avez emprunté
cette méthode de philosopher aux habitudes scientifiques
du dix-huitième siècle et du commencement du dix-neu-
vième (I).

Vraiment M. Cousin a la main malheureuse quand il est
question du dix-huitième siècle ! S'agit-il de ce que ce siècle
a de grand, de sublime, de vraiment divin, il n'est pas de
mépris et d'insulte que M. Cousin ne prodigue au dix-hui-
tième siècle ; il va, comme nous l'avons vu, jusqu'à prosterner
dans la poussière où les courtisans aiment à s'agenouiller les

(i) Je devrais citer un autre maître de M. Cousin, un vrai et pro-
fond métaphysicien , M. Maine de Biran, qui a sans doute contribué
beaucoup à égarer sou disciple sur ce point. M. de Biran, comme je
le dirai tout à l'heure, se servait de l'observation psychologique pour
établir une grande vérité ontologique. M. Cousin, qui a emprunté
les idées de M de Biran sans les bien conq)rendre, a vu là une mé-
thode, non seulement pour la psychologie, mais pour la philosophie
tout entière. Il a été ainsi confirmé dans son choix de la méthode
expérimentale à la façon du dix-huitième siècle. Tandis que, par son
inspiration, M de Biran tendait à sortir de celte fausse méthode,
M. Cousin y est rentré. O imiiatores.'

9.

102 DE l'éclectjsme.

grandes et immortelles figures de Voltaire, de Rousseau, de
Diderot. Mais s'agit-il de la partie erronée de l'esprit de ce
même siècle, de la fausse application qu'on y a faite de la
méthode des sciences naturelles en la transportant dans la vie
du moi et du nous, oh ! M. Cousin n'a pas peur alors de se
rattacher au dix-hu:tième siècle : « L'esprit du dix-huitième
» siècle, dit-il relativement à la méthode expérimentale, n'a
» pas hesoin d'apologie. {Préface de I82G.) » C'est, je le ré-
pète, avoir la main malheureuse. Il y avait deux choses à
considérer dans le dix-huitième siècle : son esprit novateur,
son aspiration d'avenir, sa religion en un mol sous l'écorce
de son incrédulité , sa foi à l'égalité , à la liberté , sa foi au
progrès, à la perfectibilité, son aspiration vers un changement
radical de la condition humaine, son éloignemenl des idolâ-
tries diverses qui ont pesé jusqu'ici sur l'homme, cet élan
en un mot de transformation et pour ainsi dire de métamor-
phose qui a produit la révolution française, et qui ne s'ar-
rêtera pas là. Sur tout cela , M. Cousin a fermé les yeux ,
complètement fermé les yeux. La Charte de Louis XVIII lui
a paru le point culminant, le résultat définitif, et même le
jugement péremptoire du dix-huitième siècle. Mais il y avait,
en revanche, à dépouiller la pensée vivante de ce siècle de la
forme qu'elle avait revêtue, la tendance au pur naturalisme,
fruit delà méthode d'observation. Il fallait montrer combien
cette méthode a égaré le dix-huitièn)e siècle, comment elle a
corrompu, autant qu'il était en elle, lo souille divin qui ani-
mait ce siècle. Il fallait enrouler le dix-neuvième siècle dans
une autre voie, le rappeler à la vie collective, à la vie spiri-
tuelle, par la méthode, non pas de l'observation, mais de l:i
conscience et du conseutement unis. Et c'est précisément le
contraire qu'a fait M. Cousin ; il a persisté, il persiste dans l;i
méthode expérimentale. C'est là, dit-il, le chef-d'œuvre de ; a
philosophie. Il traite la vie du mol et du nous à la manière
des physiciens, par l'observation; et il s'applaudit d'avoir,
dit-il, « reconstruit le doguialisme en parlant de la méthode
» du siècle. {Préface de I8.">5.) » N Ous n'avez rien recon-
struit; vous avez pris à la tradition du dix-huitième siècle ce
<[u'il ne fallait pas lui prendre, ce qui n'est jamais fécond, une

.

I)K l/ÉCLFXTISMK. <(l."ï

Unmo , Mai caput mortuuin que les sièclos abandonnont eu
ci'ssant d'(Mn*, comme la (It'pouille inortcllo que nous cou-
lions à la terre en mourant, cl vous avez (It'laissé l'esprit que
cette forme rec(''lait.

INI. Cousin a écrit quelque part une belle page sur ce que
sont ruii pour l'autre un siî:cle et un pbilosophe qui consi-
(It-rc ce siècle : « Selon moi, dit-il , l'Iiumanité est inspirée.
» Le souille divin qui est en elle lui révèle toujours el partout
« toutes les vérités sous une forme ou sous une autre, selon
» les temps el selon les lieux. A côté de riiumanité est la
» pliilosopliie, qui l'éroute avec attention, recueille ses paro-
» les, les noie pour ainsi dire, et, quand le n)oment de l'inspi-
» ration est passé , les présente avec respect à l'artiste ad-
» mirable qui n'avait pas la conscience de son génie, cl qui
» souvent ne reconnaît pas son propre ouvrage. » Cela est
vrai, cela est beau; quoiqu'il fallût dire aussi, ce que INI. Cou-
sin n'a pas dit, que le philosophe qui observe l'Immanilé est
inspiré connue elle : mais dans le cas présent de M. Cousin et
du dix-huilième siècle , je demande qui a manqué à son rôle,
de riuuuanité ou du |)liilo<ophe. Le dix-huitième siècle a été
un artiste admirable; mais le philosophe, au lieu de re-
cueillir 0 le souille divin » en rejetant la « forme, « a fait
précisément tout le contraire. 11 a pris la forme , une forme
transitoire , une forme éphémère, cl il a négligé et méconnu
rinspiraiion.

§ V.

Suite.

En entendant sortir de la bouche de 'M. Cousin cette éton-
nanie assertion, que la philosophie csl une science d'obser-
vation comme la physique ; fii\ le voyant ailleurs s'étonner
naïvement qu'on lui ait reproché d'avoir abandonné les tra-
ditions philosophiques de la France, et s'écrier avec as-
surance : « 11 ne s'agit pas de savoir si la pliilosopliie que
«j'enseigne est allemande, anglaise , ou française, ,-l-/-o/»

104 DE l'Éclectisme.

» jamais parlé d'une géométrie ou d'une physique fran-
» çais'e? » en entendant ,' dis-je, de pareilles hérésies , je
m'écrierais volontiers à mon tour : Habemus confilentem
rewm; nous avons ici la preuve, la preuve claire, évidente, pal-
pable, que M. Cousin n'a jamais bien compris ni la nature ni
le but de la philosophie.

Que penserions-nous d'un artiste qui assimilerait l'art à
l'industrie, et que devons-nous penser d'un philosophe qui
assimile la philosophie à la physique? Nous dirions à l'artiste:
Eh quoi! ne sentez-vous pas que toute production de votre
art est le résultat de votre vie, que votre art est en vous, se
fait en vous, qu'il palpite dans votre cœur et coule dans votre
sang ; en un mot , qu'il prend sa source dans votre vie , et
qu'il est votre vie même arrivée à pouvoir se transmettre à
la nôtre ; tandis que, dans l'industrie, c'est sur la vie du monde
extérieur que vous agissez? Nous dirons de même au philo-
sophe : Eh quoi ! ne vous sentez-vous rien sous la mamelle
gauche ? Vauvenargues a dit : « Les grandes pensées viennent
» du cœur. » Platon avait dit : « Dieu nous a donné deux ailes
» poumons élever à lui, l'amour et la raison; en d'autres ter-
» mes, le sentiment et le raisonnement; » ce qui est la même
pensée que celle de Vauvenargues. Et vous allez commencer
votre philosophie par supprimer le cœur, source des grandes
pensées, suivant Vauvenargues ; vous allez briser une des deux
ailes de Platon, l'amour, la charité, le sentiment ; en un mot,
vous allez commencer votre philosophie par supprimer l'in-
spiration îMais c'est^ supprimera la fois le but, lamatière même
de la philosophie , et le moyen , l'instrument de la philoso-
phie. La philosophie est en vous , sachez-le , comme l'art est
dans l'artiste. L'artiste, par un procédé divin, parvient à ex-
traire de lui-même sa propre vie , à la manifester, à la com-
muniquer. Vous, philosophe, faites de même. C'est de votre
vie et avec votre vie que vous devez tirer voire philosophie.
Il ne s'agit pas ici du monde extérieur à vous ; il s'agit de vous
et de nous, de votre vie , de la nôtre, du lien qui nous unit
entre nous et à notre Créateur, de notre union à tous au sein
de l'humanité, de notre vie sociale commune, des droits et des
limites de notre vie individuelle ; il s'agit do la vie qui roule

DE l'kclectisme. <03

en nous, et non de la vie qui coule hors de nous. C'est par la
main du cœur , pour ainsi dire , que ces choses doivent (Mre
maniées , et non par la main du corps comme la vie du monde
extérieur. Et pourtant, vous en venez à dire , après vingt
ans de travaux , que la philosophie est une science d'obser-
vation comme la physique , ou de pur raisonnement , comme
la géométrie ! Mais eu pli\ sique , eu géométrie , qu'observez-
vous et avec quoi observez-vous? sur quoi raisonnez-vous et
avec quoi raisonnez-vous? Dans la physique, vous observez
les phénomènes d'une vie qui n'est pas en vous, qui n'est pas
directement comniunicable à la vôtre , et vous observez avec
vos sens. Dans la géométrie, vous raisonnez sur dos objets
définis dont la notion est également empruntée par l'abstrac-
tion au monde extérieur, et vous raisonnez encore avec vos
sens; car vous raisonnez par le moyen de la comparaison,
qui recèle toujours implicitement une sensation , et qui pro-
duit eu vous l'évidence , mais l'évidence sensible I). Mais en
philosophie, c'est votre vie subjective qui est votre objet. De
quoi peut-il donc être question? de développer et d'exprimer
cette vie subjective, et non de l'observer? Et avec quoi pou-
vez-vous la développer et l'exprimer? avec elle-même évi-
demment, puisque c'est elle qui est le sujet en même temps
qu'elle est l'objet. Ne voyez -vous pas que vous ressemblez

(i) C'est une idée assez répandue, que ks géomètres raisonnent
sur des notions, et non sur des sensations. Mais je maintiens ce que
j'ai établi dans larticle Conscience dj Y Encyclopédie yonvelle. La
distincllon de Leibnitz entre la notion et la sensation est vraie, saui
doute , mais il faut la rompreudre. Leibnitz ne dit pas que la notion
existe sans la sensation ; il établit au contraire que , dans tout fait
intellectuel, il y a simultanément sensation , notion, et aperception.
Les géomètres raisonnent d'abord sur un cas particulier, où la sen-
sation joue un rôle évident; puis ils concluent du particulier au gé-
néral; et ils concluent ainsi en verlu de la notion, qui leur permet
de définir les ohjels, et de lapcrception , ou du sentiment du moi,
qui leur montre (ju'ils pourraient répéter la même opération dans
tous les cas semblahles. Mais la seusation se retrouve toujours au
début et à la fin de tous leurs raisonnements.

106 DE l'bclectismf.

bien plus ;i l'arliste cpi'au géomètre ou au physicien? Vous
êtes semblable à l'artisle ; car, comme pour lui, voire objet c'est
vous-même, c'est la vie qui coule eu vous et au sein de l'hu-
manité; vous ne différez môme de l'artiste que par un
point , c'est que l'artiste est plus individuel et vous plus gé-
néral, que l'artiste se concentre plus en lui-même , et que
vous devez vous occuper davantage de tous les hommes :
vous êtes pour ainsi dire l'artiste de riiumanité , Thu-
manilé artiste. Cette assimilation de l'art et de la philosophie
est si certaine , que tout le monde la fait pour ainsi dire
instinctivement. Les grands poètes et les grands philosophes
ont toujours eu ensemble d'étroites affinités; il semble
qu'ils ont le même berceau , et qu'aux yeux des peuples ils
habitent , après leur mort , les mêmes régions des Champs-
Elysées. Socrate et Platon s'appuyaient continuellement d'Ho-
mère ; un vers du poète était pour eux une autorité. Arislote
cherche souvent les définitions des choses les phis profondes
dans Homère , dans Orphée , et dans les anciens poètes.
Et quel philosophe moderne vaut mieux à citer que Dante ,
ou Shakspeare , ou Milton , ou ^ dans certaines matières ,
IMolière et La Fontaine ? Le philosophe sans doute a bien
aussi des affinités avec le physicien et le géomètre. Il rai-
sonne , il observe : qui le nie ? Est-ce que le poète anssi
ne raisonne pas et n'observe pas ? est-ce qu'il n'est pas de
la nature de tout homme d'observer et de raisonner? tout
liommc est à différents degrés physicien , géomètre, poète.
]\Jais vous dites que le philosophe est un savant ; moi , je
vous dis que ce n'est pas seulement un savant , mais que
c'est un artiste quant au fond des choses. Vous dites qu'il
n'a pour critérium de certitude que l'observation ; je vous
dis , moi , que cette prétendue méthode est la destruction
môme de la vie , que l'observation directe est une pure fo-
lie , semblable à celle de l'anatomisle qui voudrait porter le
scalpel sur son propre corps , et qui détruirait la vie pour l'é-
tudier , en sorte que J{acon a eu cent fois raison de dire :
(( L'âme ne peut s'observer dinclcmcnt elle-même. » Je
vous dis de plus que l'objet de la philosophie est bien au-
trement large que la pure psychologie; qne lors même qu«

DE l'kclectjsmr;. IOT

la psycliologic aurait pour niélliodo l'observation (j'entends
l'observation indirecte, et non pas l'observation directe), il
ne s'ensuivrait en aucune façon que la pliilosopliie dût avoir
pour niétbodc l'observation ; car la psydiolosie n'est pas la
|)liilosopliio, c'est seulement une petite partie de la pliilo-
sopliie. Je dis donc qu'il est al)surde de considc-rer la plii-
Insopliie comme une scicnrc d'observation ; je dis que la
piiilosopiiio participe à ia fois de l'art et de la scien^'e ; que,
ri'nfermant dans son oljjct Dieu , Tbonnue , et la nature cx-
l('rieurc , elle remonte à Dieu par l'inspiration s'appuyant
sur le raisonnement et l'observation ; comprend riiumanittS
antérieure par l'inspiration unie à l'observation , qui prend
alors le nom d'iiistoire, et au raisonnement ; donne à l'buma-
nit('' à venir un idoal par l'inspiration unie encore au rai-
sonnement et à l'obsorvation ; et enfin éltidic la uiiture ex-
ttM'ieure, toujours par l'inspiration unie à l'observation et au
raisf)nn('ment , ài'inverso du physicii'ii prciprement dit, qui
est plus observateur qu'artiste. Mais supprimez l'inspiration,
vous n'avez plus ni artiste ni philosophe. Si donc il était
permis d'accoupler ces deux mots science et inspiration ,
je définirais la pliilosopliie une science d'inspiration comme
l'art , et non pas une science d'observation comme la phy-
sique.

J'ai traité ailleurs avec tant d'étendue la question de la
méthode ou plutôt (ht principe de la certitude, qu'il me
répugne d'en parler ici en passant et imparfaitement; et ce-
pendant je me vois forcé , bien malgré moi , de résumer , en
aussi peu de mots que je pourrai, ce que j'ai établi sur ce su-
jet, alin de dissiper, s'il est possible, la prodigieuse erreur de
M. Cousin.

M. Cousin n'est pas le premier qui se soit trompé sur cette
question de la méthode , bien que personne peut-être , je le
ré|)('te, ne s'y soit trompé autant quo lui. Chacun sait que de-
puis deux cents ans environ les diverses philosophies s'alieur-
tenl à la question de la certitude, sans la résoudre. Il y a en
nous plusieurs sources différentes de connaissance ( en aj)po-
lant généralement connaissance les diverses révélations que
nous avons de la vie ) , ou plutôt il y a plusieurs moiulcs dif-

408 DE l'éclectisme.

férents. -L'erreur commune sur la certitude est de confondre
ces sources différentes de connaissance, ces mondes divers, et
d'appliquer indistinctement à tous ce qui ne convient qu'à un
seul. De là tant de principes de certitude proclamés et rejetés
avec une égale ardeur.

Je n'entre point ici dans la question de l'utilité qu'il y a
eu à ce que des systèmes faux , bien que basés sur des prin-
cipes de certitude relativement vrais , fussent nettement po-
sés et impitoyablement appliqués. Telle est la condition
humaine : nous n'accomplissons nos progrès qu'au moyen
de certaines ténèbres ; chaque époque a pour ainsi dire
une portion de ténèbres nécessaires ; c'est la forme obligée
de la pensée, c'est la face erronée de la vérité relative,
dont j'ai parlé dans la première partie de cet écrit. Quoi
qu'il en soit , sortis de la tradition catholique , qui était une
méthode et un principe de certitude , nous avons eu la
méthode protestante qui prenait pojr base à la fois la ré-
vélation et le sens individuel , puis la méthode cartésienne
de l'évidence à la façon des géomètres , puis la méthode ba-
conienne de la sensation ou de l'observation à la façon des na-
turalistes. Le temps approche , suivant nous , où l'esprit hu-
main sortira sans aucune peine du labyrinthe où l'ont égaré
toutes ces méthodes ; il suflit pour cela qu'une distinction
claire s'établisse, qui mette à sa place chacun des principes qui
ont donné lieu à ces systèmes. J'ai essayé pour ma part d'ou-
vrir quelques fenêtres, comme dit Descartes, et de faire entrer
du jour dans cette cave où les philosophes sont descendus
pour se battre. Je crois avoir démoulré ( I ) que des cinq ou
six principes de certitude mis eu avant depuis doux siècles, et
qui ont donné lieu à autant de prétendues méthodes géné-
rales , il n'y en a aucun qui n'ait sa vérité et même sa vérité
exclusive et absolue. Tous sont vrais , mais tous ne s'appli-
quent pas à tous les ordres de connaissances ou, pour mieux
dire , à tous les modes de notre vie ; chacun a sa sphère.

(i) Voy. les articles Certitude, Conscience, Consentement, de
y Encyclopédie JYouveile, et l'article De la doctrine du progrès con-
tinu dans la Revue F.ncyclopédiçne.

DE l'kclectismk. 409

l/orrour , onrorc une fois, est do les a])plif|iior où ils ne
sont i)n.s appliciiljlt's ; rerreiir est de no p;is disiin^ucr les
\i('s vérilaljleuuMit différentes qui existent siniultanénient eu
nous.

Trois aspects principaux de la vie , formant trois ordres
tout-à-fait divers, s'offrent clairement à nos regards : 4" la vie
du monde extérieur à riuimanilé ; 2" la vie humaine indivi-
duelle ; 5" la vie humaine collective. Un seul principe ne con-
vient pas et ne suffit pas pour nous conduire dans ces trois
vies diverses. Nous n'avons (pie rc-v'/x-r/c/ice pour pénétrer
et nous diriger dans la vie dos êtres dune nature aussi étran-
gèreà la nôtre que sont les astres, los plantes, ou les animaux.
Avec nos semblables , au contraire , nous avons en commun
une vie collective. Entre eux et nous, \c consentement i\v\icnt
donc à la fois une nécessité et un principe d'action. Quand
donc, sortant de la relation avec la nature, nous entrons dans
la relation avec los hommes , la principale règle que nous
ayons pour nous diriger dans ce monde nouveau de la vie est
le consentement. Toutefois le sentiment iiidividiiol , ou la
conscience , rosto comme arbitre souverain do la vie humaine
individuelle. .Mais ces trois clefs des trois aspects de la vie
ne s'exorcoul ([u'à l'aide de prini ipes supi'riours dont nous
avons la faculté d'emprunter la lumière. Ces principes supé-
rieurs sont la raison et la tradition. L'expérience emploie
secondairement pour se diriger la faculté de raisonner. La
consentement se nourrit, à son tour, et se forme par l'évi-
dence et la tradition. Enfin la conscience trouve sou appui
dans ré\idence, dans la tradition, cl dans le consentement.

La vraie méthode , en toute science , consiste donc à dis-
corner celui de ces critériums de certitude qui convient à la
matière en question et às'j rapi)orlcr. Mais, une foisarmés de
ce principe de certitude, comment en faisons-nous usage ?
En résulte-t-il , comme on se l'imagine , une méthode com-
plètement différente , c'est-à-dire un emploi tout particulier
d'une ou de ])lusieurs de nos facultés à l'exclusion de toutes
les autres ? Non. Sans contredit, de mémo que la matière dont
il s'agit détermine le choix du crilé-iium de cortitude , do

mémo le cril«'riiun de i:oriilude déioruiine los laculli'-s dont

(0

440 i)E l'éclectisme.

nous devons faire usage truiie façon prédominanlc pour em-
ployer ce critérium de cerlilude. Mais cela veut dire seule-
ment qu'il détermine l'emploi prédominant de telles ou telles
facultés, sans anéantir, sans exclure aucune de nos facultés.
Chaque mode de notre connaissance est une sorte d'escrinn'
particulière , mais qui ne diffère pourtant pas essentiellement
de tout autre genre d'escrime. Un homme qui se bat à répée
fait de son corps , sinon absolument le même usage , du
moins un usage analogue à celui qu'en fait un homme qui se
bat au sabre.

Ainsi , parce que le critérium de certitude à employer sera
l'expérience , il ne s'ensuivra pas que la méthode ne consiste
que dans l'observation , puisque Texpérience emploie, secon-
dairement il est vrai , mais emploie nécessairement, pour se
diriger, la faculté de raisonner qui est en nous. Or, la faculté
de raisonner suppose non seulement la comparaison, qui,
développée largement , donne lieu à ce qu'on nomme l'a-
nalogie et l'induction , mais encore la mémoire , qui, égale-
ment développée et largement appliquée , devient l'érudition
et la connaissance des travaux antérieurs. Et de mOmc ,
parce que le critérium de certitude à employer sera le con-^
sentemenl , il ne s'ensuivra pas que la méthode ne consistera
que dans la constatation de ce que pensent les autres hom-
mes, puisque le consentement s'éclaire par l'évidence et se
rcvMe par la tradition.

On a faussé étrangement l'esprit humain avec toutes les
exagérations sur la méthode. On a voulu forcer l'homme à se
fragmenter, à se tronquer, pour entrer dans le cadre des mé-
thodes. Les uns l'ont réduit à n'être qu'une espèce de machine
raisonnante, ajoutant syllogismes sur syllogismes. Les autres
en ont fait un œil qui observe, un œil de lynx, qui ne laisse
rien passer ; les autres, une mémoire traditionnelle, une sorte
d'écho qui répète éternellement les leçons du passé. L'homme
n'est aucune de ces facultés isolées; l'homme emploie toutes
ces facultés, quel que soit le critérium de certitude auquel il se
rapporte.

11 n'y a de divers que le principe de certitude. La méthode
proprcmenl dite , c'est-à-dire le travail de l'inteUigeuce , est la

DE L'ÉCLECTISME. 4 H

intime. Le principe de ccrlilude , dis-jc, ost di\ors, suivant
(jn'il s'agit do la vie du monde cxt(^'ricur , ou do la vio lunjialne
iiidividuello , ou de la vie Innnaine collcclivo. IVIais quant à
ce qu'on appelle propicnient la mt'tliodc , c'est autre chose :
la méthode est toujours l'emploi de toutes nos facultés, ap-
proprié à l'objet de notre recherche. La méthode , c'est
l'homme complot s'emparant d'un certain principe de cerli-
tudc et y rapportant tout, mais employant pour cola toutes
les facultés simples ou composées qui sont en nous : obser-
vation , comparaison, raisonnement, mémoire, induction,
analogie, analyse, synthèse. La méthode, en tant que mé-
thode, est donc absolument la mome au fond, qu'il s'agisse
de physique, ou de géométrie , ou de psychologie, ou de po-
litique. Toutes les prétendues distinctions qu'on a voulu faire
à ce sujet sont fausses. Nons sommes identiques à nous-mêmes,
psychologiquement identiques, dans l'acte de la connaissance,
quel que soit l'objet de cette coimaissance. Je crois encore
avoir démontré d'une façon iirécusable cette vérité (I).

Mais par-delà le principe do certitude, par-dolà la méthode
qui consiste à bien employer ce principe , c'est-à-dire à le
développer à l'aide des facultés de notre nature , et de toutes
ces facultés sans exception, il y a l'Otre qui emploie ce principe
Cl cette méthode , il y a le savant , le philosophe , l'homme en
un mot , l'homme vivant. Or cet homme , ce n'est pas un
axiome, ce n'est pas une méthode, c'est un homme.

Et cet honnne, c'est une inspiration, cet homme est
inspiré. J'entends par là que cet homme est un sentiment qui
cherche sa manifestation , sa forme , sa pensée.

Rien ne serait plus aisé que le perfoctionnomentdes sciences
et de la philosophie, si des méthodes et des axiomes suffisaient
pour faire des découvertes. Mais écrivez les meilleurs traités
sur la méthode , puis donnez cela à lire à un homme dépourvu
du sentiment qui fait trouver, et voyez s'il sortira de vos mé-

(i) Voy. en particulier l'article Conscience de V Encyclopédie
Nouvelle, où J'ai comparé les procédés de connaître d'un géomètre,
d'un pliysicieii , et d un psychologue, et prouvé l'ideiitilé psychologi-
que de CCS procédés.

•H2 DE l'Éclectisme.

thodes quelque cliose. C'était bon pour Condillac de penser
ainsi, Condillac qui s'imaginait qu'en fait de science ou de
philosophie , tout était affaire de méthode, affaire de langue,
comme il disait; que l'analyse était la clef de toutes les vérités
possibles, indépendamment de tout autre élément de la nature
humaine; que , pour qui savait analyser, les vérités venaient
s'enfiler toutes seules, les unes au bout des autres, indéfini-
ment, comme les grains d'un chapelet. Condillac disait une
sottise; j'aime mieux en croire Platon et Vauvenargues. On a
demandé ce que c'était que le génie. Le génie, c'est un sen-
timent qui cherche une forme , une manifestation , et qui la
trouve.

Ce sentiment qui cherche une forme , une manifestation , je
l'appelle inspiration. Je dis, comme M. Cousin, que l'huma-
nité est inspirée, que chaque siècle est inspiré. Mais j'ajoute
de plus que le philosophe lui-même est inspiré. Je n'exclus
pas, comme lui, le philosophe de la condition générale; je
ne le mets ni au-dessus ni au-dessous de l'humanité. Cela
étant , que le philosophe s'occupe de la nature extérieure ,
son principe de certitude sera l'observation et l'expérience;
qu'il s'occupe de vérités absolues , son principe de certitude
sera l'évidence des géomètres; qu'il s'occupe de la société
humaine, son principe de certitude sera le consentement de
la société vivante : mais, quel que soit l'objet qu'il considère,
toujours !e sentiment se retrouvera sous sa pensée. Je prends
les hommes qui passent pour avoir apporté le moins d'âme et
de sentiment dans les matières philosophiques. Voilà Hayle ,
par exemple, qui prêche le scepticisme : j'ai démontré, à
son article (I), que liaylo n'a prêclié le scepticisme que pour
établir la tolérance ; et il n'a tant cherchée étai)lir la tolérance,
qne parce qu'il avait souffert de l'intolérance, parce qu'il
avait vu sa famille proscrite et son frère mourir dans les
dragonnades. IJaylc n'eut peut-être pas d'autre passion, mais
il eut celle-là. 11 n'y a pas un seul grand homme qui n'ait eu
un mobile de ce genre. Le géomètre lui-niême, le grand
géomètre est une passion , j'entends un sentiment . une force

(i) IJ;iii5 I /.'//.■u7'yu'i/(V Xotn-t/h-,

ni: I/IÎCLECTISME. Il"»

vive qui pouisnit un i(l«'al. Voilà Descaries qui perfectionne
la fit'omt'lrie ; croyez-vous que ce soit pour la géonié;rie elle-
Uïi^nie? Non ; c'est (jue « ces longues cliaines de raisons touies
» simples ei faciles, diml les !;conu"'lres ont coutume de se
» servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonsiralions,
» lui ont donné occasion de s'imaginer ([ue toutes les choses
» qui peuvent tomber sous la connaissance des iiommes s"en-
» tresuivent en même façon, et que, pourvu seulement qu'on
» s'abstienne d'en recevoir aucune ponr vraie qui ne le soit,
» et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire
» les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées
» auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne
» découvre. ( Discours de la mclhode. ) » Et c'est pour cela
que Descarlcs se perfeclionnc lui-même en s'occupaut de
géométrie. Kl pourciuoi veut-il être si bon logicien, si bon
géomètre? c'est ([u'il a entrevu « qu'il est possible de parvenir
» à des connaissances fort utiles à la vie, et qu'au lieu de,
» celte philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles,
» on en peut trouver une pratique, par laquelle , connaissant
» la force et les actions du feu , de l'eau, de l'air, des astres,
» des cieux , et de tous les autres corps qui nous environnent,
« aussi disliuclement (jue nous connaissons les divers métiers
» de nos artisans, nous les pourrions employer en même
» façon il tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi
» nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature.
Il (Ibid. ) » ."'ous la géométrie de Descartes se cache donc une
sublime ambition de s'emparer de la nature et de s'en rendre
possesseur. Descartes lie dans sa pensée le perfectionnement
de la géométrie « au perfectionnement de la vie humaine, au
I) perfeclionnemcnl de la médecine, à l'airaiblissement de la
I) vieillesse {Ibid. , ■> et il conçoit « le dessein d'employer
)) toute sa vie à la recherche d'une science si nécessaire. [Ibid.] »
Niera-t-on qu'il n'y ait un sentiment actif, vivant, passionné
pour ainsi dire, sous cette géométrie? Le sentiment insjiira-
leur n'esl-il pas aussi clair pour Descartes que pour IJayle?
Qu'on nous dise donc encore que le philosophe ne ressemble
pas à l'artiste! La cause qui met en jeu leurs facultés est la
même , et c'est Imijuius le sentiment. Aux (!ei!\ eMii'iniii's

4 H DE l'éclectisme.

de la nature humaine , vous avez l'artiste et le géomètre.
Entre les deux et participant des deux , les comprenant quel-
quefois tous les deux , vous avez le philosophe.

Le sentiment est toujours au fond des calculs les plus arides,
des raisonnements les plus froids, chez le véritable philosophe,
de même qu'il vit dans les œuvres de Tartisle en apparence
les plus étrangfnes aux mouvements de son àme. Il y a, dans
un conte d'Hoffmann, un agréable symbole de cette vérité.
Un peintre est occupé à peindre un paysage; le diable, sous
je ne sais quelle forme humaine , estderriw'e lui qui le regarde
faire ; puis le diable s'écrie : « Tu es amoureux , très amoureux.
— Eh ! comment le savez-vous? répond le peintre étonné. —
Je le vois dans ce que tu fais. — Je peins des arbres ! — Ton
amour se peint dans tes arbres , reprend le diable. Tu ne ver-
rais pas ces arbres comme tu les vois , tu sentirais le paysage
tout autrement si tu n'aimais pas. » On peut dire cela de tout
artiste , de tout philosophe , et même du physicien et du géo-
mètre. Seulement, comme je l'ai déjà remarqué, le sentiment
chez l'artiste est plus individuel, chez le philosophe plus gé-
néral. L'artiste est lui-même , le philosophe se fait autrui.
L'artiste sublime meurt, comme I^e Tasse ou comme Dante,
pour sa propre haine et ses propres amours, plus ou moins
liés avec ce que l'humanité doit aimer ou haïr. Le sublime de
la philosophie est de mourir pour le salut des autres, comme
Socrate ou comme Jésus.

Il ne faut donc pas parler de méthode particulière à la phi-
losophie; il est absurde de dire que la philosophie est une
science d'observation, ou qu'elle est une science de raison-
nement , ou qu'elle est une science d'observation et de rai-
sonnement unis. Le philosophe emploie l'observation, mais
la philosophie n'est pas une science d'observation. Le philo-
sophe emploie le raisonnement, mais la pbilosophie n'est pas
une science de pur raisonnement. La piiilosopliic , en tant
(lu'elle a pour objet spécial la vie humaine , a pour principes
de certitude le consentement cl le sentiment individuel , ou la
conscience.

Revenons niaiuienanl à M. Cousin. 11 faut convenir que la
prétendue méthode de ]\I. Cousin est la plus fausse ei la phis

DE l'Éclectisme. 4Io

.'ibsurdc dos exagéralions possibles en fait de nii^lhode. Quoi !
il s'agit de philosophie, c'est-à-dire apparemment au premier
chef de la vie du moi et du nous, de la vie humaine, soit
individuelle, soit colloclive, et, au lieu de prendre pour
critérium de certitude le sentiment et le consentement, aidés
du raisonnement et de la tradition , M. Cousin va s'adresser,
à quoi? à l'observation, c'est-à-dire au critérium de certitude
des physiciens et des naturalistes! Puis il y avait trois choses
(ju'il fallait nécessairement distinguer ; 4° le principe de cer-
titude ; 2° la manière d'employer ce principe, ou la méthode
proprement dite ; 3" l'homme, c'est-à-dire le génie inspiré ou
doué de sentiment , la force vive en un mot, qui se sert de ce
principe et qui emploie cette méthode. M. Cousin a confondu,
identifié ces trois choses. 11 a confondu la manière dont nous
faisons usage d'un certain principe de certitude avec ce prin-
cipe même; et ayant décidé que le principe de certitude en
philosophie était Tobsorvation , il en a conclu et en a fait
conclure à ses élèves que la méthode même était l'observation,
d'oi\ est résulté l'insensé psychologisme de Pâme qui di-
rectement s'observe et se considère. Enfin il a confondu le
l)hilosophe, c'est-à-dire la force vive, riiomme-sentiment
(qu'on me pardonne ce mot) qui emploie la méthode et le
principe de certitude , avec cette mctbode même et ce principe.
Or la méthode étant déjà confondue par lui avec le principe,
t't le principe étant l'observation , il en est résulté que le phi-
losophe n'était plus qu'un observateur inerte , un homme qui
recueille des faits par Tobservation. Mais le physicien , le vé-
ritable physicien , n'est pas môme cela : comment voulez-vous
(juc ce soit là la condition du philosophe!

Toutes les facultés de notre nature ont donc été anéanties
d;'.ns cette prétendue méthode; et, sur la ruine de toutes nos
facultés , INI. Cousin a pu tout à son aise s'écrierqu'il ne voyait
aucune difll'rence essentielle entre la physique et la philo-
sophie, s'étonner qu'on lui reprochât de n'avoir ni sentiment
patriotique , ni tradition française, et répondre naïvement à
ce reproche : « A-l-on jamais parlé d'une physique ou d'une
» géométrie française?»

Telle est la méiliodc de M. Cousin , et, s'il l'avait suivie , il

^'!0 »!•; L'iicLECTISMR.

serait resté dans la voie où M. JoullVoy s'est engagé à sa suite,
la pure psychologie expérimentale.

Mais M, Cousin n'y a pas même tenu , à sa prétendue mé-
thode ; il a laissé ses disciples , tels que M. Jouffroy , s'y
égarer, s'y abîmer, il les a laissés tissera leur aise les fils
d'araignée que iJacon leur avait prédits comme l'unique fruit
possible de leur labeur. Quant à lui, soit à la suite de Ficlite,
soit à la suite de Hegel , il s'est frayé d'autres routes , et il a
fait, sans aucune métliode,de l'ontologie et des systèmes. Et
maintenant il reproche assez aigrement à ses disciples de
s'arrêter à cette observation dont il leur avait fait un précepte.
Il les paint de demeurer si long-temps dans ce qu'il appelle
le vestibule ou l'antichambre de la philosophie. « On se
» trompe , dit M. Cousin dans sa nouvelle Préface, quand on
» dit que la vraie piiilosophle est une science de faits, si on
» n'ajoute que c'est aussi une science de raisonnement. Elle
■» repose sur l'observation , luais elle n'a d'autres limites que
» celles de la raison elle-même, de même que la physique
» part de l'observation , mais ne s'y arrête point... J^a philo-
» Sophie abdique, elle renonce à sa fin, qui est rintelligence
» et l'explication de toutes choses pari emploi légitime de nos
» facultés , quand elle renonce à l'emploi illimité delà raison...
» IJorner la plulosophie à l'observalion , c'est, qu'on le saclie
» ou qu'on l'ignore, la mettre sur la route du scepticisme. »

O la savante méthode que celle de M. Cousin ! il va jusqu'à
permettre et prescrire de joindre le raisonnement à l'obser-
vation! Mais il n'en persiste pas moins à dire et il a soin
d'ajouter que n la philosophie ne se dislingue" de la physique
» que par la nature des phénomènes à observer. » C'est qu'il
veut avoir à lui seul tous les honneurs : si M. Jouilroy ou tout
antre fait de la psychologie expérimentale, M. Cousin peut
dire que c'est lui qui les a lancés dans cette excellente voie,
que c'est lui qui le premier a défini la philosophie une science
d'observation , de pure observation , et pas autre chose. Mais
si, de cette observation prolongée indi'liniment , il ne résulte
on efiet que des toiles d'araignée, M. Cousin s'écrie que ce
ncst pas là sa méthode, que « la philosophie n'a d'autres
» liniiles que celles de la raison elle-même. » Allez plus loin

1)E 1,'IÎCLECTISME. 417

encore, M. Cousin, et reconnaissez que la pliilosopliie ne
piiiticipc pas seulement de la nature de la scienco, mais de la
nature de l'ail; que ce n'est pas seulement une allaire d'ob-
seivaliun et de raisonnement , mais aussi une all'ain' de siMi-
timeut. A'ous en Otes venu, d'une i^r./t/ce à l'autre, jusqu'à
dire que » la pliilosopliie est l'intelligence et l'explicalioii de
»> toutes choses par ren)j^/o<7t'^///Hîe de nos facultés. » Re-
gardez-vous le sentiment comme une facultôdont l'emploi soit
illégitime? Et si vous admettez celte faculté au nombre de
celles dont l'emploi est légitime, ne vo.\ez-vous pas que le
premier terme de votre définition doit être cliangé, qu'il ne
s'agit pis seulement de conqjrendre et d'expliquer, mais de
sentir; qu'il faut revenir à la doctrine de votre IMaton, cher-
cher le IJeau et le Hi<'n , aviirun Idéal, et provoquer Ihu-
manité à le suivre; en un mot, que la philosophie n'a pas
seulement pour but « l'inieHij^ence et lexplicalion de toutes
» choses, > mais le développement de toutes choses, l'amé-
lioration de l'àmc humaine et le perfectionnement du monde!

S VI.

De la Psjchologle de M. Cousin.

lime parait fort douteux que , même dans le cadre restreint
de la pure psychologie, ^I. Cousin ait jamais eu une idée
nette et précise de ce qu'il entend par sa prétendue méthode
d'ohservation. Mais d'abord , (lu'est-ce que la psychologie, et
(jiielle place occupe-1-elle dans la philosophie ?

i'uisque ]M. Cousin appelle lui-même la psvcholugie le
simple restibulc de la philosophie , il nous permeilra de n'eu
pas faire plus d'estime que lui , et cle ne la considérer eu effet
que comme une sorte de préliminaire aux matières et aux
questions de la philosophie.

Ka psychologie est à la philosophie ce que Tanalomie est à
la physiologie età la médecine. Pourconnaiire lecorps vivant,
les médei ins étudient le corps mort, c'est-à-dire Tcudre,

i\S DE L'ÉCLECTISMIÎ.

l'enchaîiiem^it , les rapports des divers organes qui composent
ce corps. Mais ce qu'ils étudient ainsi , ce n'est pas la vie ,
c'est ce qui reste après la vie , ce que la vie a fait , ce qu'elle a
habité, ce qu'elle a délaissé; c'est sa trace , ce n'est pas elle.
Et de même, pour étudier l'esprit vivant, les philosophes
étudient pour ainsi dire l'esprit à l'état de mort , c'est-à-dire
l'ordre , l'enchaînement , les rapports des divers organes que
manifeste cet esprit; c'est ce qu'ils appellent les opérations ou
facultés de l'entendement. Mais, avant le dernier siî'clc , on
ne s'était jamais imaginé que cette espèce d'anatomie fût la
vraie science de l'âme , la physiologie de l'ilme , la connais-
sance même de l'âme vivante. On sentait trop que ces opé-
lations supposaient un être qui les faisait , que ces facultés
élaient plutôt la demeure de l'âme que l'âme même, comme
le cadavre est , pour ainsi dire , l'enveloppe extérieure, appa-
rente , observable , du véritable corps vivant. Aussi ne s'ar-
rètait-on guère à cette étude , et on ne lui avait pas même
donné de nom particulier. On la regardait seulement comme
un préliminaire indispensable de la logique. En tête de la
logique se trouvaient quatre pages de considérations sur les
facultés ou opérations de l'esprit ; puis on passait à la logique,
qui n'était elle-même que l'instrument, l'organe de la philo-
sophie. J'ai dit ailleurs et je maintiens que ces quatre pages,
dans les anciens ouvrages de logique, contiennent plus de
vérités et infiniment moins d'erreurs que tous les livres des
psychologues de nos jours.

Mais il est arrivé au dix-septième siècle que le problème de
l'origine de nos connaissances a été mêlé à l'étude même des
facultés ou opérations de l'âme ; et de lù , au dix-huitième siè-
cle , un remaniement des matières philosophiques , un classe-
ment nouveau qui a mis en première ligne la considération des
facultés de l'entendement, en tant que représentant l'enten-
dement lui-même, l'entendement observable. Les quatre pages
de prolégomènes à la logique, une fois qu'on y eut introduit
cette question de l'origine de nos connaissances, ont pris un
immense intérêt, et ont servi de ralliement à toutes les études
des philosophes.

Ce n'est pas ici le lieu d'expliquer commenl le problème

DE l'Éclectisme. -140

psychologique de l'origine de nos connaissances a pris tant
d'importance depuis deux siècles, et a en quelque sorte ab-
sorbé la niéliij)h\si(iue tout entière. Cette révolution, amenée
d'ailleurs par tous les événenienisde l'histoire moderne, a tenu
principalement à ce que le Christianisme, une fois constitué,
a voulu immobiliser sa forme , et a élouflé , par des condamna-
tions brutales , toute discussion qui pouvait de nouveau mettre
en question ce que l'on regardait comme décidé. Comme un
fleuve que l'on empêche de couler se creuse un nouveau lit,
ainsi l'esprit humain, voyant que la forme religieuse tendait
à s'immobiliser, et ne lui permettait aucun développement,
s'est éloigné de la religion constituée , et s'est creusé, à l'écart,
de nouvelles issues. L'Église n'ayant pas voulu soulfrir la dis-
cussion sur le fond des choses, par crainte pour son symbole ,
les penseurs ont été obligés de prononcer une sorte de divorce
provisoire entre la religion et la science. Ils ont abandonné,
s'y voyant forcés, le règlement des âmes, la conduite de la vie ,
et ce qu'on pourrait appeler l'hygiène et la médecine morale ,
à l'Eglise constituée , et ils se sont rabattus sur l'anatomie de
l'âme. Cette grande st'-paration, préparée long-temps avant
Descartes, se marqua surtout de la façon la plus éclatante cliez
Descartes , qui , tout en faisant profession de soumission ab-
solue à l'Eglise dans toutes les matières religieuses, soumission
en effet bien réelle chez lui, considtira létude de l'âme et de
ses facultés comme un domaine où son investigation pouvait
s'exercer librement, sans préjudice pour ses sentiments reli-
gieux. Il est résulté de là que la philosophie s'est, par un long
détour, éloignée de la religion pour se concentrer en apparence
sur le problème psychologique. Mais tout se tient : aussi ù
peine se fut-on occupé de cette élude, comme d'une étude à
part , et qui ne portait atteinte ni à la morale ni à la religion
établies, que Ton vit paraître comme conséquences les sys-
tèmes de Malebranrhe, de Spinoza , de Locke , de Berkeley ;
d'où résultèrent plus tard et le scepticisme universel de Hume,
et le sensualisme de Condillac, et le matérialisme de Cabanis.
Ainsi la religion fut tournée pour ainsi dire. La théologie fut
reléguée dans les chimères, et toute philosophie parut résider
dans l'élude des facultés ou opérations de l'esprit humain. Les

420 niî l'éclectfsme.

hommes vraiment grands cl vraimcnl forts qui ont travaille à
cette œuvre ont tous parfaitement senti, dans la mesure de
leur génie et de leurs sentiments religieux, que le vrai pro-
blème qu'ils poursuivaient n'était pas un problème de pure
psychologie, qu'il ne s'agissait pas, au fond, de l'anatomie de
l'âme , mais de la physiologie de l'àme , pour arriver à la mé-
decine et à l'hygiène de l'àme. Aussi les uns en restant chrc-
liens, les autres en s'éloignant du Christianisme , ont toujours
visé à quelque chose qui dépassait la pure psychologie. Mais
les faibles se sont persuadé que la psychologie était tout par
elle-même, que c'était là une science qui mérhait qu'on s'y
attachât des siècles entiers ; et ils ont ainsi perdu de vue la
philosophie même pour une petite portion de la philosophie ;
ils ont , pour employer l'expression de M.-Cousin, fait élection
de domicile dans le vestibule de la philosophie , au lieu de pé-
nétrer plus avant.

Ce fut Wolf, je crois, le méthodique Wolf, qui commença à
séparer de la logique les quatre pages de prolégomènes, et à
les désigner sous le nom grec de psychologie (1). Or psycholo-
gie voulant dire science de l'esprit, ce nom vague et général
dut encore donner plus d'importance à cette étude et la faire
confondre avec la philosophie même.

Mais ce sont les Ecossais qui ont surtout contribué à étouffer
le sentiment de la vraie pliilosophie sous la recherche glaciale
et inh'conde de ce qu'on nomme la science de l'esprit ou la
psychologie. A la suite de la discussion de Descartes, de Gas-
sendi, de Locke, discussion au milieu de .laquelle s'étaient
produits les systèmes de Malebranche, de Spinoza, de Berke-

(i) Je ne veux pas dire que ce mot fut nouveau dans l'usage;
mais jusque là il avait été pris dans une acception diflëreute. I.e
cadre généra! de la philosophie se divisant en logique, ontologie, et
pneumatoloi,'ie, qui comi)reuait les différenles natures spirituelles,
c'est-à-dire l âme liuiiiaiue, les auL;es, et Dieu, ])lusieurs savants de l:i
Renaissance, platoniciens ou autres, avaient, au seizième siècle, traité
la pneumatologie humaine sous le nom de psycholoLsie. On connait
divers ouvrages publiés en Allemagne sons ce titre. Mais ce n'était
pas là (le la psvciiologie comme on l'entend depuis Wolf.

r)K I. rîci.F.CTiSMi:. 424

loy, cl qui avait abouti finalement au scepticisme de Ilnmc,
les Ecossais, effrayés tics incertitudes de la pIiilosf)pliie ainsi
concentrée dans le terrain psychologique , et fra|)pés des pro-
grès que les sciences pliysi(jues faisaient alors, s'imaginèrent
que la première clntse à faire en philosophie était de réunir
pendant idusieurs siècles des faits de psychologie. Ils man-
quèrent ainsi à la l'ois à la philosophie et à la psychologie même.
Car réduire la idiilosophie à l'i-lat d'observation , c'est détruire
la vie du moi et du nous , c'est anéantir la vraie philosophie;
cl quant à la- psychologie proprement dite, il est évident que
les Ecossais , en excluant de leur recherche la considération
du corps, en ne s'aidanl pas directement de ces sciences natu-
relles sur le patron dos([uelies ils prétendaient se modeler, ont
rendu cette recherche stérile et impuissante. En effet, il n'est
pas une seule des opéraiions de l'i'sprit qui ne soit liée à des
opérations du corps. De là la nécessité d'une élude |)lns \ asle ,
comprenant à la fois l'âme et le corps, comprenant l'homme
tout entier étudié d'une faron externe. C'est ce que les disci-
ples de Cabanis et de Gall ont compris à leur manière, lors-
(ju'ils ont opposé à la psychologie la phrénologie ou Van-
thropologie.

Quoi qu'il en soit, la psychologie proprement dite est bien
certainement une science d'observation. Cela veut dire qu'en
cette matière le critérium de certitude du philosophe est l'ob-
servation. Cela ne veut pas dire que le piiilosophe ne soit qu'ob-
servateur lorsqu'il observe ainsi; car il est là, comme tou-
jours, et il ne peut pas ne pas être à la fois sentiment et pensée:
senlenuMit son critérium de certitude en cette matière est l'ob-
servation. La méthode en psychologie proprement dite ne doit
donc pas prendre le nom de pure méthode d'observation . à
moins ([uc l'on n'explique positivement que, concurremment
avec le principe de certitude, qui est en celte matière l'ol)-
servalion, il y a la méthode proprement dite , ([ui est l'emplui
de tontes nos facultés sans exception et qu'il \ a en outre le
sentiment ou l'inspiriilion propre du philosophe.

Mais, au-delà de cette psychologie qui examine et conslale
les facultés ou opéraiions de l'âme (et qui , pour faire désor-
mais qnelqne progrès, doit , je le répète , embrasser de plus

<22 DE l'jIclkctisme.

en plus la. considération du corps et des organes corporels) ,
il y a une autre psychologie qui considère ces facultés en exer-
cice, et qui correspond pour ainsi dire à la physiologie, comme
la première correspond à l'anatomie. C'est la physiologie de
l'âme, c'est la science de l'âme en tant que vivante, opérante,
agissante.

Quel est le critérium de certitude dans cette psychologie
supérieure? Est-ce encore l'observation? Oui, assurément.
Mais si, pour la psychologie inférieure, la méthode même
n'était pas une pure observation , mais l'emploi de toutes nos
facultés , à plus forte raison ici, où il s'agit de la vie se saisis-
sant pour ainsi dire elle-même , et n'étudiant pas seulement
ses facultés , mais le jeu de ses facultés, la méthode n'est-elle
pas l'observation, mais l'emploi de toutes nos facultés. Le phi-
losophe, en effet, ne ressemble jamais moins au physicien que
dans cette sorte d'observation qui s'élève aux sources mêmes
de la vie.

M. Cousin a confondu ces deux psychologics, et il s'est
contenté de dire que la méthode en psychologie était l'obser-
vation.

Mais comment l'entend-il?

On peut entendre l'observation en psychologie de Uois
manières.

<" On peut l'entendre comme tous les philosophes sans ex-
ception l'ont entendue jusqu'aux Écossais et à M. JoulTroy,
c'est-à-dire l'entendre d'un retour ou réflexion que l'âme fait,
non pas sur elle-même, mais sur ses opérations antérieures,
retour où elle prend conscience de ses actes propres en exa-
minant leurs résultats, en séparant dans ces résultats ce qui
est d'elle , et par conséquent ce qui est elle , d'avec ce qui n'est
pas elle, en un mot en distinguant le nioi et le non-moi.

2° On peut l'entendre comme les Écossais, qui, à la suite
des physiciens, avaient imaginé de réunir un grand nombre
d'observations puisées dans l'histoire et les voyages, et d'en
tirer indireclemenl , par voie de comparaison et d'induction,
non seulement la psychologie , mais la philosophie tout en-
tière.

3o On peut enfin l'eulendrc connue M. JoulTroy, qui a iina-

DE l'Éclectisme. 4SS

gin<5 que le moi pouvait conlempler le moi , se contempler lul-
iii(}mc diroctomont ot pour ainsi dire face à face.

Je demande à iM. Cousin pour lequel de ces trois modes
d'observation il opte, s'il en adopte un , ou deux , ou tous les
trois.

M. Cousin , je le sais bien , nous dira et nous répétera à sa-
liét('' que « les faits sont le point de départ de la philosophie
n {Pri'face de 1820); «que «les faits n'existent pour nous
» qu'autant qu'ils arrivent à la conscience ( Ibid. ) ; » que « les
» phénomènes propres de la physique sont ceux de la nature
» extérieure , de ce vaste monde dont l'homme est une si petite
)) partie , tandis que les phénomènes i)ropres de la piiilosophie
)) sont ceux de cet autre monde (|ue chaque homme porte en
» lui-même, et qu'il aperçoit e\ l'aide de cette lumière inté-
» rieurc qu'on appelle la conscience , comme il aperçoit l'autre
» par les sens {Préface de 1833); » il nous parlera , dis-je,
tant que nous voudrons, de conscience, d'observation inté-
rieure , de phénomènes à observer ; il se représentera même
comme un i^rand praticien dans cet art de s'observer ; et nous
saurons de lui " que les années et l'exercice lui ont révélé bien
)) des de};;rés divers de profondeur dans la méthode psycholo-
» giquc. {Préface de IS.'3. ) » Mais tout cela ne suflit pas
pour répondre e\ la question que nous avons posée. Comment
M. Cousin entend-il l'observation en psychologie Pqu'entendil
par l'observation psychologique ? On va voir que M. Cousin
ne le sait pas bien précisément lui-même.

M. Cousin a eu trois maîtres en psyciiologie, comme il nous
l'apprend ( Pre/f/ce de 1835), MM. Laromiguière , Koyer-
Collard, et Maine de liiran ; et il a pris confusément de ces
trois maîtres trois modes d'observation assez divers , sans s'a-
percevoir de la diflérence. Et comme ces trois psychologues
appelaient du même nom leurs diverses méthodes , que tous
trois vantaient l'observallon , M. Cousin a confondu sons ce
nom trois points do vue dillérents.

A" ^I. Laromiguière , sorti de l'école de Locke , n'entendait
par observation rien autre chose que l'examen rélroarlif ([uo
l'âme fait sur ses diverses opérations. Il s'agissait donc pour
lui de bien décrire les diverses opérations do l'àme , iclle:> que

-•24 DE l'éclectisme.

la sensation, la mémoire, l'imagiuaiion , la raison ou le rai-
sonnement, la volonté, etc. Mais dans celle description, ou
dans cette analyse, il ne s'agissait pas d'une observation directe
de l'âme par elle-même. Il s'agissait d'une observation indi-
recte, d'une observation à distance, et faite , non pas sur l'àme
elle-même, mais sur les opérations de l'àme, ce qui est bien
ditréreiit, ou plutôt encore sur les produits antérieurs de l'àme,
produits où se mêle nécessairement autre chose que l'àme,
c'est-à-dire où se mêle l'objet de l'àme , l'objet auquel le sujet
(ou l'àme ) s'est attaché, et avec lequel ce sujet s'est associé
pour produire la combinaison que l'àme ensuite examine et
décompose, afin de reconnaître ce qui est d'elle, ce qui lui
appartient, et ce qui n'est pas d'elle, ce qui appartient à l'objet.
Cette faculté de saisir les phénomènes antérieurs de notre es-
prit, afin de discerner les opérations de ce même esprit dans
la production de ces phénomènes, est ce que Locke appelait
réflexion. « Outre les idées, dit Locke , que nous recevons par
» les sens, nous avons la perceplion des opérations de notre
)) âme sur ces mêmes idées ; opérations qui , devenant l'objet
» des réflexions de l'àme , produisent dans l'entendement une
» autre espèce d'idées que les objets extérieurs n'auraient pu
» lui fournir. Telles sont les idées de ce qu'on appelle perce-
» voir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, voa-
» loir, et autres dénominations exprimant les différentes ac-
» lions de l'àme, de l'existence desquelles étant pleinement
» convaincus, parce que nous les trouvons en nous-mêmes,
» nous recevons par leur moyen des idées aussi distinctes que
» celles que les corps produisent en nous lorsqu'ils viennent
» à frapper nos sens. C'est là une sovuce d'idées que chaqiie
» lionuue a toujours en lui-même; et quoique cette faculté ne
» soit pas un sens , parce qu'elle n'a rien à faire avec les objets
') extérieurs , elle en approche beaucoup , et le nom de sens
n intérieur ne lui conviendrait pas mal. Mais comme j'appelle
» l'autre source de nos idvcf, sensation , je nommerai celle-ci
» ré/le.rion , i>arce que l'àme ne reçoit par son moyen que les
» idées qu'elh^ acquiert on réllikhissant sur ses pro))res opé-
» rations. ( Essai sur l'entendement , liv. IL) » Voilà donc
ce que c'est (pie rol)ser\alion ])sychologique jjour J.ocke ei

DE i/bclectisme. i'2o

pour son école. L'ànie accomplit certaines opérations, puis elle
rr-llécliit sur ces opiMations , et de là elle déduit les idées de
percevoir, pensrr, raisonner, vouloir, etc. Mais toujours est-
il que les opi rations sur lesquelles l'àme réllécliit ont précédé
cette réflexion. J'ai déjà prouvé ailli'urs (l) que, jusqu'à ces
derniers temps, tous ceux qui avaient philosophé sur l'esprit
humain, sans exception, avaient entendu lobservation de Tàmc
j)ar clle-niénie , h' Connais-toi toi-mnnc do Socrale , dans le
même sens que Lo( ke , c'est-à-dire dans le sens d'une obser-
vation à distance et faite , non pas sur Tàme , mais sur les opé-
rations ou pltitOl sur les produits antérieurs de l'àme. Tous It's
pliilosophfs, je le répète, avaient entemhi ainsi l'observation
psycholoi^^iipie. Quelques uns même iivaicul dit positivement
que tout autre mode d'observation était une pure folie. En ef-
fet, ce n'est pas seulement Bacon cpii a ailirmé que l'àme ne
peut s'observer directement elle-même. Locke aflirme positi-
vement la même chose. « Il n'est point, dit-il, de bien sans
» mélange, et l'entendement, qui n(jus élève au-dessus de
)) tous les êtres, porte avec soi une marque di' faiblesse bien
» propre à nous luimilier; car tandis qu'il nous sert à observer
» et à connaître toutes les autres choses, il est incapable de
» s'observer et de se connaître jamais directement lui-même.
» C'est pourquoi il faut de l'art et des soins pour le placer à
» une certaine dislance, et faire en sorte qu'il devienne ainsi
» indirectement l'objet de ses proi)res contemplations. {lbid.)>
Kt qu'on ne dise pas que l'écol»- de Ij'ibnilz dillère, sur ic
point, de l'école de Locke; car le Traité do Wolf, dont j'ai
parlé plus haut, f(Ui<lc précisément la psychologie expérimen-
tale sur cet axiome que l'esprit no peut ('-tudior directement ses
propres opérations , en sorte (pie ce n'est , pour employer l'ex-
pression même do Wolf, que » par des sentiers coupés de dé-
» tours que Ton peut, parvenir à l'observer et à le saisir. -
"Voilà donc la méthode expérimentale dont parlait M. Larn-

(i) Revue Encyclopédique, i833, articles De la P/ii/oso/>hie éilcc-
tiqiie enseiiiiièc ptir M. Jonf/nir. Voy. ci's ai tirles lêimis à la fin ilu
Iiréiinil volmin'.

1 I.

126 DE L'ÉCLECTISME.

mîguièreà M. Cousin; car M. Laromiguière n'en connaissait
pas d'autre.

2» Le second maître de M. Cousin , M. Koyer-Collard ,
entendait par méthode d'oI)servation la nirthode écossaise.
Or les Ecossais , que nous sachions , n'ont jamais différé ,
sur ce point , de Locke , de l'école duquel ils se font gloire
d'être , tout en prétendant corriger ses erreurs. Pour les
Ecossais , la méthode d'observation est , au suprême degré ,
une méthode d'observation indirecte. Car, à l'observation
indirecte et à distance que nous pouvons faire sur nous-
mêmes, comme l'a entendu Locke, les Ecossais ajoutent
une autre observation encore plus indirecte , puisqu'elle
s'exerce non pas en nous et sur nous-mêmes, mais exté-
rieurement à nous et d'une façon tout objective , sur d'au-
tres hommes , d'après les récits des historiens et des voya-
geurs. Ce que l'on appelle donc la méthode écossaise est
au suprême degré une méthode objective , quoiqu'elle parte
du même principe que l'observation interne de Locke. Locke
disait : Nous pouvons, en rétlécliissant sur nos opérations ac-
complies , nous assurer de la vraie nature de l'esprit hu-
main. Les Ecossais ont étendu cette méthode , en disant :
Ne vous observez pas seulement vous-même, dans la mesure
où il est donné à l'homme de s'observer , c'est-à-dire indi-
icctement, mais observez vos semblaljles de tous les temps
et de tous les pays ; la philosophie ne résultera que de celle
étude continuée long-temps avec constance. Yoilà le trait
caractéristique des Ecossais , voilà leur méthode d'observa-
tion ou d'expérimentation ; ce qui ne veut pas dire, encore
une fois , que les Ecossais aient rejeté l'observation que nous
pouvons faire sur nous-mêmes , c'est-à-dire sur nos actes et
sur nos sentiments ; loin de là , ils ont admis et cherché à cul-
tiver celle source de savoir: mais, enfin, c'est précisément
pour sortir de celte observation interne et isolée qui leur pa-
raissait stérile et insuffisante , qu'ils ont pr.'-tendu nécessaire
(le rasseml)ler pendant des siècles des faits de toute espèce en
explorant le monde et l'histoire; et c'est réellement à cette
excursion hors de l'observatitm interne qu'ils ont donné leur
nom. Ainsi M. Cousin n'a encore pu entendre parler , à l'é-

DE l'Éclectisme. 12T

cole de M. Royer-Collard, interprète des Ecossais, que d'une
observation indirecte et Irf'S indirecte.

3° Le troisif-me maître de M. Cousin , M. Maine de Biran,
parlait de l'observation dans un sens différent en apparence
de celui de Locke ; car 11 prétendait s'observer directement
liii-niènie, et rien, dans ses écrits, n'est plus fréquent que de
le voir en appeler à l'observation directe : c'est son argumen-
tation ordinaire. Il faut expliquer dans quel sens M. de
JJiran s'observait ainsi , et s'observait légitimement , mais
comment il a occasionné une étrange erreur chez ceux qni
l'ont mal compris.

RL !Maine de Hiran était un vrai métaphysicien. ISL Royer-
Collard, parlant au nom de toute l'école psychologique, a dit
de lui : « C'est notre maître à tous; » et il a dit vrai. L'école
psychologique, et AL Cousin en particulier, n'ont fait que ré-
péter, exagérer et dénaturer les écrits trop pen nombreux de
AL de IJiran. AL de IMran , donc, avait beaucoup éludi<'
Leibnilz , et s'était profondément pé-nétn'- de deux idées de ce
grand homme. Kn ontologie , ou philôt dans cette sorte de
psychologie supérieure que nous avons distinguée de la psy-
cliologie proprement dite, M. de Iliran avait toujours présente
à l'esprit l'idée de force , l'idée que nous sommes une force ;
(|ue notre persistance à travers les phénomènes n'est autre que
la pcrsislance de cette force; que ces phénomènes mêmes ne
sont que la manifestation de cette force , et qu'ils sont causés
par la rencontre (pie fait notre force d'autres forces cachées
en essence sous toutes les a])pareiices de cet univers et an fond
de tous les phénomènes. Lu psychologie proprement dite ,
M. de IJiran avait admirablement compris la distinction de
l'idée ou sensation, de la notion , différente de l'idée, et de re
que Leilmitz appelait Vaperception , revenant à ce que Des-
carlos nommait en latin conscientia. Dans tous les raisonne-
ments, donc , de AL de Ihran , se montre celle doctrine que
nous sonnnes avant tout une force, et que, dans chaque phé-
nomène , nous avons aperception ou conscience de nous-
mêmes , en même temps que nous avons idée de l'objet et
notion intellectuelle. Regardez - vous vous - même , disait
M. de Biran , vous verrez que l'aperception , comprenant

128 DE l'éclectisme.

la conscionce do voiis-uième, apparaît dans loiil phénomène.
Cela voulàii dire que dans tout phénomène un esprit vrai-
ment métaphysicien pouvait retrouver la preuve de cette
vérité enseignée par Leibnitz , qu'il y a dans tout phéno-
mène trois choses, la sensation , la notion , et l'aperception.
C'était donc une vérité ontologique, à savoir la réalité du su-
jet comme force et son intervention dans les phénomènes,
que M. de liiran enseignait, et non une méthode psychologi-
que. La conscience psychologique de M. de Biran se réduisait
à ceci , que nous savo7is que dans tout phénomène nous
avons conscience de nous-mêmes. Mais il était bien entendu
que cette conscience de nous-mêmes est inséparable de l'ob-
jet qui la fait naître, inséparable par conséquent du phéno-
mène. Si l'on doute de l'explication si simple que nous don-
nons de la doctrine de M. de Biran , qu'on ouvre , presque
au hasard , le volume de ses œuvres ; on y trouvera facilement
des énoncés de ce principe , que la conscience est inséparable
du phénomène, aussi clairs, aussi positifs, aussi irréfragables
que celui-ci par exemple : « Toute force productive est cs-
n senticllement simullanée avec l'effet ou le phénomène en
» qui el par qui elle se manifeste. La cause absolue objective
» est, à la vérité , avant comme pendant et après son effet
« transitoire. Mais la cause de conscience, ou subjective, tnai,
» ne commence à exister pour elle-même et ne dure que
» pendant son effet immanent. La durée de l'effet actuel,
n constitutif de l'état de veille, mesure seule la durée du moi.
i' ( Nouvelles Considérations sur les rapports du physique
» et du moral de l'homme, p. 378. ) » J'espère que l'on ne
peut rien désirer de plus aflirmatif et de plus clair que celte
formule.

M. de Biran n'était donc pas au fond en désaccord avec
IJacon , avec Locke , avec Wolf, ni avec aucun autre philo-
sophe, sur ce principe, que le moi ne peut s'observer directe-
ment lui-même , puisque, suivant lui , la force ou le moi ne
commence à exister pour elle-même et ne dure que pendant
son effet iumiancnt, c'est-à-dire jjcndant le phénomène. Seii-
hMuenl il remariiuait et faisait remarquer que le mo/ appa-
raiisail d:uis tout phénomène.

DE l'kclectisme. ^29

Or , M. IMaino do lîiran , une fois bien en possession de
celle vc'rittî , que lotit phénomène suppose la prt'existence du
vwi , de nirnie qu'il révèle la virlualiié du moi, cl ayant
à lutter contre le sensualisme et le matérialisme, ne crai-
gnait pas d'en appeler sans cesse à robservalion , à l'expé-
rimcnlalion. Sans cesse donc il prenait les phénomènes, les
annljsait , et retrouvait toujours le moi, la force, manifestée
par l'aperception ; mais en méino temps il ne niait pas que
dans raperccplion se manifestiU aussi l'uljjel du pliénomène, et
([u'ainsi celle double manifcstalion du sujet et de l'objet se
relrouvàt dans leur rapport, qui était réellement la cort-
5C/f»c<', comme disait Descartes, ou Vapercept ion , comme
disait Lcibnitz. Seulement, par la nature et par la tendance
de sa pensée , diri^i'e contre Condillac et Cabanis, M, de Bi-
ran , dans l'expression , était plus occupé de montrer le moi
que le non-moi : raperceplioii , en tant que se rn|)porlant au
moi, l'iuléressait plus que l'aperceplion en tant que se rap-
portant au non-))ii)i. De fa^on que lors(iu'ii parlait < u écri-
vait , nn esprit pou solide pouvait aisément faire confusion ,
et prendre la conscience ou l'aperceplion pour quelque chose
d isola!)le du phéuomène.

Telle était, dis-je , l'observation de M. de Biran. Ce n'é-
tait réellement pas une observation directe dans le sens où les
psychologues, éj^arés à sa suite, l'entendent aujourd'hui,
puiscpi'elle avait au contraire pour but de montrer dans tout
phénomène le moi et le non-moi , le sujet et l'objet, réunis et
se manifestant tous les deux dans raperceplion ou conscience.
Loin d'enseigner que la conscience fût quelque chose d'iso-
lable du phéuomène, M. de Hiran enseignait au contraire ([ue
la conscience ou l'aperception était une résultante du phéno-
mène, ne commcnrait qu'avec lui, et cessait avec lui. Loin
d'imaginer que la conscience fïit une sorte d'instrument pour
scruter les faits intérieurs de notre àme , il la voyait résulti'r
de ces faits, les accompagner, en dépendre , et non pas les
précéder et les gouverner.

Kn quel sens donc peut-on soutenir (pie jNI. de IJiran em-
ployait l'observalion directe? C'est uniipiemont , je le répète,
en ce sens que ^I. de iliran vt'riliail cw lui-même sur tout

130 DR L'ÉCLECTISME.

phénomène sa proposition ontologique que le moi et le non-
moi se retrouve lU dans tout phénomène combinés ensemble
dans Taperception ou conscience.

Donc M. de liiran , pas plus que M. Laromiguière ou
M. Royer-Collard, n'a enseigné à M. Cousin l'observation
directe et simultanée de l'ànic par elle-même au milieu de ses
manifestations. M. de Biran, loin d'avoir enseigné à M. Cou-
sin une pareille erreur, ne lui a enseigné qu'une grande et
belle vérité ; et cette vérité, loin d'être en désaccord avec l'idée
de Locke , de Wolf , et de tous les philosophes sans excep-
tion , sur la manière dont l'esprit se connaît hii-mème , n'en
est au contraire que la démonstration et l'extension. Locke
avait dit : Nous avons conscience des opérations de notre
ihue. M. de Biran se demande pourquoi nous avons cette
conscience de nos opérations, et il répond : Parce que , dans
toutes nos opf vallons, nous avons conscience de nous-mêmes.

A" Mais, après les maîtres de M. Cousin, vient son disciple
M. Jouffroy; et voici ce que ce dernier nous apprend.

Ni Locke , ni Reid , ni Wolf , ni personne jusqu'ici , n'a
compris l'observation en psychologie. La psychologie est une
science à faire , parce que la vraie méthode est révélée pour
la première fois.

Or cette vraie méthode que M. Jouffroy nous révèle, la
voi;;i. Le moi s'observe directement. N'cst-il pas vrai , dit
M. Jouffroy , que vous voyez le monde extérieur avec vos
yeux, avec vos sens : hé bien, de même vous voyez ce qui se
passe en vous avec votre conscience. Il y a psychologiquement
deux natures, celle du physicien et celle du psychologue. Le
physicien observe avec ses sens et avec ses lunettes ; le psy-
chologue a une sorte d'œil et de lunette qui s'appelle con-
science, et qu'il braque....

Sur quoi? demanderons-nous à M. Jouffroy.

M. Jouffroy nous répond : Sur lui-même.

Ainsi, suivant M. Jouffroy, le moi, par le moyen de la
conscience, coiuiaii le moi.

Oui , répond M. Joiirfr(n.

Mais, peut-on lui dire, là où il n'y a que le moi qui ol)serve
et que le moi qui est observé, il n'y a que le moi. En ce cas,

i)K i/iicLKCTis.vii:. 431

qu'est-ce donc (juc la cimscicnce? AssuréniciU ce ne peut pas
être autre chose encore que le moi. M. Jouffioy est forcé d'en
convenir.

Donc, en définitive, M. Jouffroy nous apprend que le moi,
par le moyen du moi, connaît le moi ;

Ou bien , en variant les termes ,

Que la conscience, par 1" intermédiaire de la conscience, étu-
die et connaît la conscience.

Lorsque parut le livre où M. Jouffroy a exposé cette mer-
veilleuse méthode d'une science nouvelle , le savant et pro-
fond M. d'Eckstein ne put faire autre chose qu'eu nier la
réalité au nom de la raison humaine. « Tout en admettant,
disait M. d'Eckstein , le moi à titre de conscience et comme
un fait primitif, on prétend analyser ce moi intellectuelle-
ment, ainsi que le chimiste analyse matériellement les objets
physiques. Reste à savoir si Ton peut jamais tirer un ensem-
ble d'idées du sens de ce moi approfondi par l'observation de
cette conscience ainsi analysée , et si, spéculativement par-
lant, il est possible de procéder sur notre intelligence comme
on procède en physique sur notre corps. L'homme peut-il
opérer en lui une abstraction comi)lt'.'le de toutes ses facultés
vivantes, de toute son organisation si)iriluelle? En effectuant
ainsi lui-même cette opération , peut-il en même temps ob-
server la formation successive de ses idées? Le résultat de
celle entreprise ne serait-il pas plutôl une vaine illusion que
nous évoquons péniblement dans notre esprit par l'abstracliou
et par l'analyse? Si je veux découvrir l'organisation matérielle
de riiorame , il faut que je Tétende mort sur un banc d'ana-
tomie ; mais si je veux mettre au jour son organisation intel-
lectuelle, commenl ferai-jo pour ne pas penser «rcc toutes
tes forces de vwn esprit à la fois? Quelle vérité peut-il ré-
sulter de l'éloufremcnt provisoire du génie de l'homme , tan-
dis (pie Ion est péniblement aux aguets de la formation de sa
pensée? ( Le Catholique, lom. III. ) «

Alais M. d'Kckstein eut beau crier à l'illusion , M. Jouffroy
n'en continua pas moins à professer sa méthode, et la clarté
superlicielle de ses écrits contribua à la répandre. C'est te
qu'on appelle aujourd'hui psychologie , méthode psychologi-

i

152 DE L'ECLECTISME.

que, obserration des faits de conscience (I). Le moi qui ob-
serve le moi par le moyen du moi, tel csl le non-sens qui fait
aujourd'hui la base de l'enseignement de la philosophie en
France. Il faut avouer que le sentiment de la métaphysique
avait été terriblement effacé dans notre pays par l'envahisse-
ment des sciences physiques , puisqu'une pareille absurdité a
pu prendre faveur. Certes, un enfant de dix ans renverserait
le système de M. Jouffroy, en faisant à son professeur cette
simple observation : // est impossible de penser qu'on ne
pense à quelque chose, et si l'on pense à quelque chose , on
pense à celte chose, et l'on ne s'observe pas penser.

Mais il s'agit de M. Cousin. Maintenant donc je re-
prends la question que j'adressais plus haut à M. Cousn ,
et je lui demande comment il entend l'observation en psy-
chologie.

Entendez - vous la chose comme votre premier maître
M. Laromiguière , et comme toute l'école de Locke , à sa-
voir que l'àme ou le moi accomplit certaines opérations à l'oc-
casion du non-moi , et qu'elle a connaissance de ces opéra-
lions par la réflexion , non pas au moment même où ces
opérations s'accomplissent, mais subséqucmment à ces opé-
rations; en sorte que la réflexion sur nous-mêmes est une
opération sul generis qui nous fait nous saisir nous-mêmes
dans notre passé , c'est-à-dire dans les actes antérieurs de
notre intelligence?

Ou bien entendez-vous l'observation en psychologie comme
votre second maître M. Roycr-CoUard , et comme l'école
écossaise, à savoir que, de même que les physiciens observent
le plus grand nond)re de phénomènes possible et cherchent
ensuite à les ranger sous des lois communes, de même le phi-
losophe doit étudier l'esprit humain en ra.ssemblant la i)li!s
grande masse possible de faits moraux, observés , soit exté-
rieurement à l'observateur xlansl'hisl tire et les voyages , soit
d'une façon intime dans l'histoire même et la vie antérieure
de l'observateur, mais éludii's alors à dislance et non pas au
moment où ils s'accomplissent?

(i) A'ov. l'artirle Con science de \ F.ncrcloprdie Aoiiitl/e.

DE l/ÉCLECTrSMn. 433

Ou encore ontemlez-vous l'obsorvation comme votre troi-
sième maitre ]\I. Maine de Hiiaii, qui, toncomitamiiicnt
avec le phénomène , pn-tenciait s'observer , mais en ce sens
seulement (juMl constatait la présence du moi dans le phéno-
mène, ne prétendant pas autre cliosc, et appelant conscience
le résultat du plicnomine ?

Ou bien , enfin , entendez-vous l'observation comme votre
disciple M. Jonffroy, qui a imaginé que la connaissance se
divisait, sous le rapport de notre mode de percevoir et de con-
naître, en deux ordres tout-à-fait distincts, répondant à deux
états psycliologiques dilVérents, que le physicien connaissait
avec les sens du corps et le philosophe avec une sorte desens
immatériel appelé conscience; et qui, au lieu de faire de la
conscience, comme Leibnitz, Descartes et M. de IJiran , le
résultat du phénomène , prétend au contraire en faire quelque
chose d'indépendant du phénomène?

IS'ous allons \oir comment M. Cousin répond à cette
question.

§ Vil.

Suite.

M. Cousin a été rinlermédiairc entre la métaphjsique de
M. de Uiran et les puérilités de M. Joull'roy. Egaré entre son
maître et son disciple, il serait fort difficile de dire duquel il
participe da\antage, et par conséquent fort difficile de délinir
ce qu'il entend par l'observation eu psychologie. Essayons
cependant de montrer ce qu'il a pris de l'un et ce qu'il adonné
à l'autre.

M. Cousin peut être un excellent traducteur de phrases,
mais il est un déiestable traducteur d'idées. De même qu'il a
mal entendu Descartes sur la méthode , il a mal entendu
ISI. de IJiran sur la psychologie. Voyant toujours ce profond
métaphysicien parler de conscience dans le sens que nous
axons exposé plus haiil , il s'est mis aussi à parler de enu-

J34 Dii L'ÉCLECTiSJIf':.

science , mais dans un tout autre sens. Au lieu que M. de
Biran entendait que dans tout phénomène nous avons con-
science de nous-mêmes, ce qui revient à dire que le sujet
existe aussi bien que l'objet et mêlé à l'objet dans tout phé-
nomène, et que nous le savons directement en réfléchissant
sur nous-mêmes à l'occasion de tout phénomène, M. Cousin
traduisit que nous avions librement conscience des phéno-
mènes qui se passent en nous, comme si la conscience était
séparée et séparable des phénomènes. Il prit donc une vérité
ontologique admirable pour une méthode psychologique, et
il se mit à parler en phrases ronflantes de la conscience , du
théâtre de la conscience , à faire apparaître les phénomènes
sur le théâtre de la conscience. La conscience devint, dans
son langage métaphysique, une espèce de scène de théâtre où
le moi , comme un spectateur oisif, ou plutôt comme un tyran
de mélodrame, faisait paraître et disparaître tous les phéno-
mènes évoqués à sa volonté. Alors le moi volontaire et libre
prit possession de lui-même , c'est-à-dire non pas seulement
du sentiment de son existence, mais de lui manifesté, dans la
conscience. Il faut citer; je choisis im des plus simples échan-
tillons de l'enseignement de M. Cousin sur ce point :

« Les faits , dit M. Cousin , voilà le point de départ , sinon
)) la borne de la philosophie. Or les faits, quels qu'ils soient,
» n'existent pour nous qu'autant qu'ils arriven t à la conscience.
» C'est là seulement que l'observation les atteint et les décrit
» avant de les livrer à l'induction , qui leur fait rendre les
» conséquences qu'il renferment dans leur sein. Le champ
» de l'observation philosophique, c'est la conscience , il n'y
» en a pas d'autre ; mais dans celui-là il n'y a rien à négliger;
» tout est important, car tout se tient, et une partie mau-
)) quant l'unité totale est insaisissable. Rentrer dans la con-
» science et en étudier scupuleusemcnt tous les phénomènes ,
» leurs diflérences et leurs rapports, telle est la première
» étude du philosophe; son nom scientifique est h p.tycho-
» logie. La psychologie est donc la condition et comme le
» vestibule de la philosophie. La méthode psychologique
» consiste à s'isoler de tout autre monde que celui de la con-
5) science pour s'établir et s'orienter dans celui-là, où tout est

DE l'/îclectismr. 15.1

.) it'iiliKÎ, mais où la réalité est si diverse et sidt'licale; et lo
)- liileiU psy( liolopiqiie consiste à se placer à volonté dans ce
» monde tout intérieur, à s'en donner le spectacle à soi-même,
» et à en reproduire librement et distinctement tous les faits
» que les circonstances de la \ic n'amènent guère que fortui-
» tement et confusément. {Préface dca Fragmenfa , I82G.) »

Voyez-vous le.<< faifs qui arrivent à la conscience ,\a con-
science qui est ?<h champ d'observation ! di[ierce\ez-\oiis le
psychologue rentrant dans sa conscience; le voyez-vous
s' isolant de tout autre monde que celui de la conscience pour
s'i'lablir et s'orienter dans celui-là, se plaçant à volonté
dans ce monde tout intérieur, s'en donnant le spectacle à
soi-même , ei en reproduisant librement et distinctement
tous les faits !

Voilà les malheureuses métaphores qui ont perdu M. Jouf-
froy.

Jamais M. de Hiran n'avait parh' ainsi en figures : c'est
(|il'il savait ce qu'il voulait dire, et que ISI. Cousin ne le sait
t^uère. J'en vais donner la i)reuve immédiatement. 11 suffit
souvent avec M. Cousin de passer d'une page à l'autre pour
trouver les plus étranges conlradictioiis. Ce que je viens de
riler est extrait de sa Préface de 1820 ; voici ce qui se trouve
sur leuiéme sujet dans sa Préface do I83j :

<> Les phénomènes du monde intérieur paraissent et dispa-
I) raissent si vite , que la conscience les aperçoit et les perd
» de vue presque en même temps. Il ne suffit donc pas de
» les observer fugitivement et pendant qu'ils passent sur ce
» théâtre mobile , il faut les retenir par l'attention le plus
» long-temps qu'il est possible. On peut davantage encore;
» on peut évoquer un phénomène du sein de la nuit où il s'est
)) évanoui, le redemander à la mémoire, et le reproduire
» pour le considérer plus à son aise ; on peut en rappeler tt^le
» partie plutôt que telle autre , laisser celle-ci dans l'ombre
V pour faire paraître celle-là , varier les aspects pour les par-
» courir tous et embrasser l'objet tout entier : c'est là l'office
» de la réilexion. La rélloxion est à la conscience ce que les
» instruments artificiels sont à nos sens. Ce n'est pas assez
« d'écouter la nature, il faut l'interroger; ce n'est pas as-

136 DE l'éclectisme.

» sez d'observer, il faut expérimenter (Pre'/ace de 1833. ) »
Voilà encore des métaphores , et ce passage est tout aussi
figuré que le premier. Mais quelle différence pour le fond!
Suivant la première Préface, rien ne scm!)lait plus aisé que
l'exercice du psychologue. A entendre M. Cousin , c'était
une véritable volupté. Le psychologue se plaçait à volonté
dans ce monde tout intérieur, il s'en donnait Ir .tpeclacle à
mi-même , il en reproduisait librement et distinctement tous
les faits. Mais dans la nouvelle Préface combien tout est
changé! Définitivement, il ne paraît pas que la chose soit aussi
facile que M. Cousin nous l'avait dit d'abord. Les phénomènes,
dit-il niainicnant, paraissent et disparaissent si vite, qiie
la conscience les aperçoit et les perd de vue presque en m: me
temps. Quoi! le théâtre est si mobile ! Mais comment donc le
psychologue pouvait-il , ainsi que vous nous le disiez , se
donner à son aise le spectacle à soi-même? Dans votre pre-
miijre Préface , l'observateur avait la faculté de reproduire à
volonté les faits ; il les reproduisait , disiez-vous, librement et
distinctement. Nous le voyions donc s'établir et s'orionter,
suivant votre expression, et promener paisiblement son regard
interne , comme dirait M. Jouffroy , sur tous les phénomènes.
Il nous semblait, en vérité, voir un astronome promenant à
volonté son tijlescope sur les constella lions du ciel par un
temps pur et serein. En un mot , votre première Préface (•idtW
en parfaite liarmonie avec la Préface où INI. Jouffroy a exposé
sa méthode, et elle nous rappelait toiit-à-fait ces romans du
même psychologue (sur le sommeil, par exemple) oi't l'àme
n'est jamais plus à son aise que lorsqu'elle se considère et se
contemple elle-même; rien ne la presse, rien ne la gène dans
celte considération; elle en prend tout à son aise, IMais il
paraît maintenant qu'il n'en est pas ainsi. Les phénomènes
passent vite, très vite; la conscience les aperçoit et les perd
de vue presque en même temps. Au lieu d'une cour orientale
où le moi régnait en sultan, nous avons maintenant une espèce
de chasse bien diflicile; nous sommes obligés de traquer les faits,
de leur tendre des embûches , de les surprendre , et encore ils
nous échappenl. Vrainn^nt j'ai ])eur que si INI. Cousin fait
jamais une troisième Préface, il ne nous annonce qu'il a dé-

\m L'ixLKciis.vr.. 457

couvert à robsorvalion psycliologiquc du mni par le regard
interne des difficullés nouvelles et loul-à-fail insurmontables.
Il faudra alors fermer toutes les chaires de psychologie où l'on
enseigne à nos enfants à s'observer eux-mêmes apri'-s avoir
préliniinairenu-nt étouAV', comme dit ^I. d'Kckstein, toute vie
dans leur cceur , toute doctrine dans leur âme.

Mais que dire de celte assertion : « Les ph(!nomènes du
monde intérieur paraissent et disparaissent si vite, que la
conscience les aporroit et les peid de mic presque en mt'me
temps. » Voilà un mol presque qui est vraiment précieux.
Quoi métaphysicien négligé que M. Cousin, quand il écrit de
co style figuré! Est-ce eu même temps que cela a lieu, ou
n'est-ce pas en même temps? Il n'y a pas de presque dans
ces sortes de choses.

Et puis, que veut dire ce qui suit? M. Cousin parle d'at-
tention, de mémoire, deréllexion. Mais la conscience ne suffit
donc pas pour que le hio/ s'obser\e? Voilà le »(o< obligé de
faire atlenlion. Auention à quoi? Nous faisons attention quand
nnus avons un sentiment et que nous percevons un phéno-
mène. Mais alors notre attention est liée à ce phénomène; ce
phénomène est l'objet, et nous qui sommes attentifs nous
sommes le sujet. Ici le phénomène étant censé se passer devant
la conscience ou le moi, et ce phénomène étant un fait de
conscience ou du moi, il s'ensuit qu'atteiilifs à l'objet du
phénomène nous devons encore être attenlifs comme obser-
vateurs. ISIaisrattentionque nousportonsconniie observateurs
ne détruit-elle pas l'attention que nous portons à l'objet du
pbénomène ; ou réciproquement l'attention à Tobjet du phé-
nomène n'anéantit-elle pas l'observation? M. Cousin le sent
bien , et , pour échapper à cette évidence , il se paie de mots.
Comprenant que ce combat inévitable de l'observation et du
phénomène anéantit l'un ou l'autre, il ne peut se dissimuler
que les phénomènes passent vite, connue il dit, ettUsparais-
sent devant le moi aussitôt que le moi ou la conscience se fait
observateur. Mais que fait-il pour s\n tirer? Il appelle l'at-
tention à son secours. Or Tallention re(loui)léo . triplée , cen-
tuplée, ne fera pas autre chose qu'anéinlir jilus sûrement ,
s'il est i^ossiblc, le phénomène, ("«la <•-,! ('\idcnl; car c'était

I 2.

138 DE l'éclectisme.

précisément "ratlenlion qui rendait votre expérimerttàtiba
impossible, parce qu'il faut nécessairement qu'elle se porte
ou sur l'objet du phénomène , et alors adieu l'oljservalion , ou
sur l'observation , et alors adieu le phénomène. Comment
prétendez-vous donc échapper à cet effet nécessaire en redou-
blant d'attention? Plus vous serez altenlif comme observateur,
plus vous êtes assuré de faire disparaître de votre âme le phé-
nomène qui l'occupait.

« Mais on peut, dit M. Cousin , évoquer un phénomène du
» sein de la nuit oii il s'est évanoui , le redemander à la mé-
)) moire, et le reproduire pour le considérer plus à son aise. »
Ah ! vous parlez de î/ie»io?re.' Que devient alors la prétendue
méthode de l'observation directe et simultanée du moi par la
conscience? Il ne s'agit donc plus de se considérer directement
et de s'étudier sur place. Tout ce que vous avez enseigné là-
dessus et tout ce que M. Jouffroy enseigne n'est donc qu'une
chimère! Vous en venez enfin à la mémoire! Oui, en efiet ,
c'est avec la mémoire que nous nous observons , ou plutôt que
nous nous connaissons. Mais encore il faut s'entendre sur la
manière dont la mémoire nous sert à nous connaître. Je viens
de vous montrer que Vattention, à laquelle vous aviez tout à
l'heure recours pour suppléer à ce que vous appelez la con-
science dans l'observation des phénomènes, détruirait inévi-
tablement ces phénomènes, et par conséquent anéantirait plus
sûrement, s'il est possible, l'observation directe. Je pourrais
vous montrer maintenant que cette manie de vous observer
directement qui vous dévore détruirait de même la mémoiie.
c'est-à-dire l'empêcherait d'entrer en exercice, et par consé-
quent que le nouveau réconfort que vous avez trouvé pour
étayer la méthode d'observation directe du moi par la con-
science ne peut non plus sauver celte méthode. En ellet ,
est-ce que la mémoire nous appartient , est-ce que nous nous
souvenons volontairement, est-ce que nous avons la faculîé'
de faire renaître sous nos yeux les phénomènes de notre vi •
passée? La mémoire est sous l'empire du sentiment. Nous
nous souvenons quand nous sommes émus , quand nous avons
des sentiments dans le cœur et des idées dans la tète. Nous
nous souvenons quand nous désirons , quand nous craignons.

i)K l'éclectisme. 459

quand nous aimons, quand nous voulons; la mémoire, comme
unflouvc, est à notre disposition quand notre nature tout
entière, sensalion-sentimcnt-tonnaissance, entre en exercice
pour un ol)jet, pour un i)iit : mais c'est un fleuve tari et qui
n'existe plus pour nous aussitôt que le sentiment ne circule
plus dans notre Otrc. Vous vous faites observateur , pur obser-
vateur ; vous prétendez, pour vous connaître, vous obser-
ver, vous observer seulement , vous observer froidement,
comme vous observeriez un insecte ou une étoile , sans idée
pr«'con(;.ue , sans moralité, sans croyance , sans émotion : et
vous évoquez votre mémoire, et vous croyez que votre mé-
moire va mettre à voire disposition les trésors qu'elle recèle;
vous lui dites : Je veux nfobserver , et vous lui demandez des
phénomènes. Mais pourquoi vous fournirait-elle ces pbéno-
m^nes ? Sait-elle ce que vous lui demandez? Si vous étiez ému,
si vous aviez un sentiment, si votre cœur vibrait d'une façon
quelconque, elle le saurait, elle vibrerait à l'unisson; les
phénomènes sortiraient alors du sein de la nuit où ils sont
évanouis; car il y aurait association d'idées, comme on
dit , il y aurait provoralion à la nu-moire, et la vie présente
rappellerait la vie passée. Mais croire que, voulant observer
pour observer, on peut commander ;i sa mémoire, cela est
absurde. Ah ! ce n'est pas ainsi qu'on se connaît; le Connaix-
toi toi-nïcmc de Socrate ne se pratique pas de cette façon.
Tonte cette psychologie de l'observation pour l'observation
est aussi irrimorale et aussi impie qu'elle est absurde.

Au surplus, les absurdités s'entassent ici les unes sur les
autres. .M. Cousin reconnaît que ce que lui et M. JoulTroy
appellent la conxcioice ne suffit pas pour conserver les phé-
nomènes en présence de l'observateur: et il appelle pour y
suppléer l'attention. INIais quest-ce que l'alteiitioir? (l'est le
moi plus puissant. i)v , qu'est-ce que le wiot plus puissant ?
C'est toujours le moi. Donc c'est toujours la conscience. Donc
quand M. Cousin dit : « Les phénomènes passent vite devant
la conscience, mais ayez recours à l'attention pour les rete-
nir, » il dit un non-sens; car cette attentioji ù la((uelle il re-
court n'est enrore que la conscience. C'est donc couime s'il
disait : « Les phénomènes passent vile devant la conscience,

i 40 DE L'ÉCLECTISME.

mais ayez rCcoiirs à la conscience pour les retenir. » Et de
même quand il dit : « Ayez recours à la mémoire, car la con-
science ne suffit pas, » il dit encore un autre non-sens; car
comment , si la conscience n'a pas la puissance de retenir les
piiénomèncs, aurait-elle la puissance de les reproduire?
Qu'est-ce, d'ailleurs, que la mémoire? Puisque M. Cousin,
pour soutenir le système de l'observation directe par la con-
science , suppose que le moi ou la conscience peut directement
reproduire les phénomènes en les redemandant à la mémoire ,
il suppose donc que la mémoire se confond avec le moi ou la
conscience. Donc, quand il dit : « Les phénomènes passent
vitedevani la conscience; mais vous avez la ressource de les
redemander à la mémoire , et de les reproduire ainsi pour les
considérer tout à votre aise , » c'est absolument comme s'il
(Usait : « Les j)hénoTnènes passent vite devant la conscience,
mais ayez recours à la conscience pour les reproduire. »

Il n'y a véritablement sur tout cela que M. JoulTroy qui
soit clair et conséquent avec lui-même. Il pousse l'absurdité
jusqu'au bout, mais il ne se contredit pas. Il a son moi, être
complet à qui aucune des qualités qui caractérisent notre
nature ne manque. Ce moi existe sans corps, et n'en a nul
besoin. M. Jouflroy ne se demande pas même s'il peut être à
l'état de non-manifestation, et s'il diirère en cet état du moi
manifesté et uni à des phénomènes. Rien de tout cela n'oc-
cupe M. JoulTroy. Il a son woi , dis-je , et ce moi se trouve
être doul)le : un »(ot ])arfail qui observe , et un j//oi parfait
qui estoltservé. Or, avec quoi le moi observateur contemple-
t-il le moi sujet de l'observation? RL Jouflroy répond : Avec
la conscience. Et une fois qu'il a dit cela, tout est dit. Voilà
qui est clair , net , conséquent , et bien enchaîné. Mais
M. Cousin qui dit que les j)hénomèncs passent vite, M. Cousin
qui a la faiblesse de dire que la conscience ne suffit |)as pour
nous observer, et qui, ne sachant pas se satisfaire d'un mot
aussi éclatant que celui de conscience, appelle à l'aide l'at-
tention, la mémoire, la réflexion, M. Cousin est véritable-
ment indigne de figurer sur ce point à côté de son disciple.

I)K I.'ÉCLKCTISMK. i4l

§ VIII.

Suite.

Il esl trop évident que INI. Cousin floilo incertain et vague
entre l'idée vraie ((ne M. de lliran , à la suite de tous les nié-
tapliysicieus, s'était faite de la conscience, et Tidée absurdr^
que yi. Joullroy s'en est furuiée. Jamais le dicton (radutloi e
Iradilore n'a eu une applicnliuu jjIus exacte. De traduction
en traduction, la psychologie si iolide et si lumineuse de
M. de IMran est devenue un tissu d'erreurs. Dans le sens où
]\I. de liiran parle de la conscience et de l'observation psy-
cliolot;iquc, ce qu'il dit est incontestable. Chez M. Cousin ,
les mêmes idées, empruntées à M. de IJiran , prennent uii
coloris faux et mensonger; en outre, elles se trouvent alliées
avec des assertions tout-à-lait errom-es. Mais chez M. Joullroy,
qui n'a connu les idées de M. de 15iran que par M. Cousin ,
ces idées, altérées pour la seconde fois , deviennent autant do
contre-sens, et donnent naissance à un prétendu système qui
est ce que l'on peut imaginer de plus radicalement contraire ù
toute saine métapliysicpu-.

Qu'est-ce que la conscience? La conscience, dit M. INIaine
de Biran ■ et cela d'ajirès Teibnitz , d'après Descaries , d'api es
Ions les penseurs un peu au-dessus du vulgaire) , la conscience,
c'est le Dioi, c'est l'être ou la force qui est en nous, c'est ce
(|ui pense et ce qui sent , mais c'est ce moi manifesié dans le
phcnoinène. Vous éprouvez une sensation , \ons appelez cela,
avec Condiilac , sentir;, soit, mais vous clcs pendant celle
sensation , et cette sensation n'existe pour vous que pane
que vous êtes. D'un autre côté, vous n'êtes pendant celte
sensation que parce que vous éprouvez celte sensation; vous
n'existez alors qu'en tant que vous êtes modifié par elle. Donc
le sujet et ro!)jet, le moi et le «on-/«o< se réunissent pour
produire un troisième terme , qui est leur rapport, qui est la
conscience, qui fsi à la fois le //lot dans le non-iiuU ei le

^'Î2 DE l'éclectisme.

non-moi dans le moi. La conscience , résultat de celle péné-
tration du sujet et de l'objet, a pour ainsi dire deux faces ou
deux pôles; elle regarde le moi et le non-moi : elle est le sujet
sans doute , mais elle participe aussi de l'objet , à tel point que,
si l'olijet disparaît ou ne se fait plus sentir , le phénomène dis-
paraît en même temps , et le sentiment du moi aussi. Le moi
rentre dans ce que j'appelle l'état latent ou virtuel (i\ « Toute
» existence, dit M. de Biran lui-même dans le passage que
» j'ai cité plus haut , commence et cesse pour le moi avec son
» effet immanent. » La conscience , donc, c'eslVaperceplion
de Leibnitz ; c'est le moi dans la sensation , c'est le moi ma-
nifesté , c'est le moi au sein du phénomène et se sentant dans
le phénomène. Leibnitz a bien raison de la distinguer de la
sensation; mais réciproquement il a bien raison aussi de Vap-
\w\gv un degré supérieur de sensation (0pp. tom. II), car
elle est liée indissolublement au phénomène. Elle était avant
hn virtuellement, sans doute; mais alors elle était comme si
elle n'était pas. Sans doute encore , pendant le phénomène
même , elle existe indépendamment de l'objet du phénoniène,
du moins virtuellement .^ puisque le sujet se distingue die
l'oljjet; mais cette distinction n'a heu précisément que parce
que le sujet connaît l'objet : donc sans cet objet la conscience
ne serait pas ; elle est donc par lui , avec lui , et n'est pas sans
lui. Aussitôt qu'il se montre , elle existe ; aussitôt qu'il dispa-
raît, elle disparaît également; c'est-à-dire qu'elle rentre à l'état
latent, ou passe à un autre phénomène et renaît sous une
nouvelle forme.

Ce mode de manifestation de la vie est-il général , universel?
S'applique-t-il à tous les phénomènes? Quand voussentez hors
de vous un corps extérieur, que vous le regardez avec vos
yeux , ou le palpez avec vos mains , êtes-vous psychologique-
ment le même que quand vous vous rappelez les douleurs ou
les joies de votre vie passée ? Dans le premier cas , évidemment
vous êtes moi cl non-moi : dans le second, l'èies-vous aussi?

Oui, assurément.

(i) Toy, les articles Condilîac et Conscience de V Encyclopédie
Nouvelle.

UK t,'É(U,ECTISME. 155

Mais qu'csi-cc alors que le non-moi'/

C'est le produit antérieur do notre vie sur lequel nous ré-
lléchissnns.

Ce produit, (^n ollct , n'est pas plus moi, dans un sens
absolu , que ne le sont les dillérents Olres ou corps du monde
extérieur que je vois avec mes yeux ou que je touche avec
mes mains. Ce produit n'est pas plus moi que ne le serait une
statue ou un tableau que j'aurais pu faire. Comme cette statue
ou ce tableau , ce produit vient de moi, il est vrai; il procède
de moi, il est le résultat de ma vie antérieure , il est ma vie
antérieure , si l'on veut : mais ce n'est pas moi pour cela. Ce
fait antérieurdu»io< se retrouve dans ma mémoire , tout aussi
hors de moi, tout aussi étranger à ma vie présente, que le
serait un fait qui ne me concernerait pas, un fait historique,
le souvenir d'un drame ou d'un poëme que j'aurais lu. Pour
avoir été l'acteur ou l'auleur de ce fait , ce fait n'est pas davan-
tage moi pour cela ; il est de j«oj, voilà tout. Tout acte anté-
rieur de notre vie, sur lequel nous réfléchissons, est donc un
non-moi. Dans celte réflexion sur nous-mêmes, nous sommes
donc psyclioloiîiquemeiil ce que noussonmies dans les opéra-
lions direcics de notre entendement, dans nos actes les moins
réiléchis, les |)liis simples; je veux dire (jue nous sommes
alors , comme toujours, moi et non-moi , d'où résulte la con-
science.

Allons plus loin. Quand nous réfléchissons ainsi sur nous-
m^me, comment la notion de nous-niôme nous est-elle don-
née? C'est notre corps incontestablement qui nous la donne,
en ce sens que la mémoire, comme l'imagination qui n'ej^t
elle-même qu'une mémoire, qu'un genre particidier de mé-
moire, dépend évidemment de notre corps , de notre orga-
nisation , comme on dit, de l'éiat de notre santé , du jeu de
nos organes. Que ce corps, cette mémoire, cette imagination,
dépendent indirectement de la vie actuelle du woî, qu'ils
vibrent sous l'influence du sentiment qui nous anime, et
qu'ainsi le corps ne soit qu'un iiilermédiaire , jele veux; mais
il est bien certain aussi ([ue le comment la vie actuelle du moi
influe sur la mémoire et l'imagination est un impénéirable
mystère. De ce mystère nous n'avons nulle couscicucc. C'est

444 DE l'lclectisme.

donc , par rapport à notre conscience , le corps , et non pas le '4
'moi , qui reproduit, devant le moi , les faits antérieurs du moi.
Donc non seulement les faits antérieurs du moi sont unno«-
înoî , à ce titre qu'ils renferment un élément autre que le
«loi, à savoir l'objet du phénomène où le i)ioi a intervenu
antérieurement ;jnais ils sont encore un non-moi à ce tilre
qu'ils nous. sont donnés, indépendamment de nous, parnotre
corps.

Mais il y a plus encore ; ainsi donnés par le corps, ils par-
ticipent de la nature du corps; ils sont corporels, comme lui.
Je ne veux pas dire par là qu'ils perdent leur nature subjec-
tive, leur naturelle spirituelle, comme on dit, en passant pur
l'intermédiaire du corps qui nous les reproduit. Je veux dire
que, bien qu'empreints à jamais de l'action du moi , marqués
de ce caractère que nous appelons espiit, ils nous sont repro-
duits d'une façon objective, et que noire corps fait pour ainsi
dire à leur égard l'elfet d'une glace qui réfléchit notre image.
Or, de même que quand nous nous considérons dans une
glace, c'est notre image que nous voyons, de même encore
que cette image est localisée , c'est-à-dire' projetée dans un
certain lieu par reflet du miroir, et qu'elle est plus ou moins
nette en raison de la lucidité plus ou moins grande du miroir,
et toujours empreinte d'une certaine couleur donnée par le
miroir , de même notre corps ne nous réiléchit pas les phéno-
mènes antérieurs de notre vie sans les teindre en quelque
sorte et les localiser. Nous nous voyons , nous sentons notre
vie antérieure dans nos organes, dans notre corps, par reflet
d'une reproduction parfaitement analogue à la sensibilité. Ce
n'est pas seulement Locke ou l'école à sa suite, Helvétius,
Condillac, Cabanis, Gall, qui sont garants de ce fait; Des-
cartes lui-même, en donnant un siège à Tàme et en décrivant
soigneusement, dans son Trailc des passions , tous les phé-
nomènes sensibles et percevables de notre corps qui accom-
pagnent les divers étals de notre âme , est la meilleure autorité
qu'on puisse alléguer pour ])n)uver et la localisation de nos
sentiments, en tant qu'ils nous sont manifestés par le cor])s,
et la sensibilité qui en accompagne la reproduction.
Ainsi, en définitive, les phénomènes moraux ((ue nous

DE L ÉCLKCTISME. <45

consiil<'rons cii nous sont, non pas moi ^ mais non-moi, et
nous docouMons trois raisons diverses pour qu'ils soient 7ion'-
moi. La preniièic , c'est qu'ils renferment dans liur compo-
sition mrinc un élément objectif, iwnon-iitoi ((ui lesconstitiic
nu même titre que l'élément subjectif; car, dans le i)liénomine
qui leur a donné lieu, il y a eu un ol)jct, et ils participent de
cet objet. La seconde, c'est qu'ils nous sont donnés par notre
corps d'une faron tout objective , et que rinfluencc subjective
qui les produit est un mystère qui nous éci)appc. La troi-
sième enlin, c'est que, nous étant donnés par notre corps, ils
sont accompagnés actuellement dans notre corps de phéno-
mènes sensibles et localisables.

Donc, dans les opérations mêmes de la réflexion , dans les
fiiils moraux de tout genre que nous contemplons en nous, eu
un mol dans ce que l'école psychologique appelle faits de con-
science , nous ne sommes pas uniquement spirilucls comme
elle l'entend; nous ne le sommes pas davantage que lorsque
nous percevons les sensations du monde extérieur; nous
sommes seulement placés à un degré supérieur de Tétat psy-
chologique qui constitue noire vie : au lieu d'être en rapport
avec un non-moi purement extérieur à nous et qui nous
semble l'avoir toujours été, nous sommes en rapport avec un
uon-moi produit antérieur de notre vie , avec un non-moi où
notre moi a joué antérieurement un rôle direct , avec unnou-
moi qu'il a composé et fabriqué, pour ainsi dire , lui-même.
Mais ce n'est jamais avec le mot que le moi est en rapport;
c'est toujours avec nn non-moi. Et ce nonmoi est corporel ,
en ce sens qu'il nous est fourni par notre corps, et qu'il se
manifeste à nous comme toutes les autres manifestations que
nous percevons, par la voie de la sensibilité et de l'imagination,
avec un siège déterminé dans notre corps, et une certaine
localisation dans les organes qui le composent. >"ous sommes
donc , dans tous les cas , psychologiquement identiques à
nous-mêmes; nous ne somnies pas autres quand nous réllé--
thissons sur nous-même que quand nous percevons la sen-
sation d'un corps : nous sommes dans les deux cas un i.ioi ,
une force, en rapport avec un non-moi : ^u d'antres termes,
nous sommes esprit et corps, force dirertf e| force jndiroi îp.

^46 DE l'éclectisme.

Seulement, clans le cas de la r(^'flexion sur nous-mèmc, la
force indirecte se trouve être la représentation de notre force
passée dans ses effets ou dans ses produits. Et c'est là en eftei
le caracttre de notre corps par rapport à notre conscience ;
car , en tant que communicable au moi , notre propre corps
n'est, à ce qu'il me paraît, que le résultat de la vie antérieure
du moi.

C'est cette identité psychologique de notre nature que
M. Jouffroy n'a nullement comprise. M. Jouffroy,il faui
bien le dire, a apporté , dans ces questions de la métaphysi-
que, avec une présomption vraiment étrange, la légèretr-
d'un homme peu habitué à réfléchir. En même temps qu'il
déclarait tous les travaux antérieurs de la philosophie nuls cl
de nulle valeur, qu'il traitait les Platon, les Aristote, les
Descaries, les Leibnitz, de rêveurs systématiques qui n'avaient
pas connu l'observation du moi , il se montrait aussi dépourvu
de la faculté métaphysique que le pourrait être un enfant ou
un homme lout-à-fait étranger à la niétai)hysique. Qu'on in-
terroge un enfant ou un paysan , et qu'op leur demande
comment ils voient; ils répondront qu'ils voient avec leurs
yeux; et ils auront raison, en ce sens qu'ils voient par l'in-
termédiaire de leur corps, et que, si leurs yeux étaient fer-
més, ils ne verraient pas. Mais le philosophe remonte un peu
plus avant , et dit : Si cet homme voit, c'est qu'il y a en lui
une force capable de voir, un être capable de sentir; puis le
philosophe part de là pour réfléchir sur la nature de cet être,
M. Jouffroy s'est arrêté à la réponse naïve du paysan. Si les ,

physiciens observent les phénomènes, dit-il, c'est avec leurs \

yeux : or pourquoi nous autres psychologues n'aurions-nous <

pas un certain organe de l'àme analogue aux organes du corps '.' 1

A eux le corps, à nous l'àme. Ils voient avec leur corj)s, "1
disons-leur que nous voyons avec l'àme : ils n'auront rien à
nous objecter. Nous ne rejetons pas la certitude du télescope
des physiciens; qu'ils nous accordent la certitude de noire
télescope immatériel. Et là-dessus M. Jouthoy a imaginé sou
organe immatériel appelé conscience, sorte de lunette dont il
e sert dans ses écrits de la façon la plus commode.

Eh! non, monsieur Jouffroy, les physiciens n'observent

DE l/ÉCLECTISME. iAt

pas les pliénomi^ncs avec leurs yeux , mais seulement par liii-
termi'diairc de leurs yeux, ce qui est bien diiïc^rcnl en UK^la-
pliysi<iuc. Ils observent les phénomènes comme vous von»
observez vous-même , avec b'ur moi , et le résultat de toutes
leurs sensations est de produire un composé du moi et du
non-ntoi qui est la consciciiCT. Ainsi ils poin raient dire, aussi
bien que vous, qu'ils observent avec leur conscience.

El, de même, voos, c'est avec v(»tre corps, quoi que vous
on disiez , c'est-à-dire c'est par l'intermédiaire de votre corps
que vous réfléchissez sur vous-mtoie; c'est parce que votre
corps , sous le nom de mvmoire , vous reproduit vos sensations
antérieures, mélange du mo< et du )jo;i-»io/. Lorsque vous
regardez le monde pbysiiiue extérieur, vous n'èles pas autre
psychologiquement (jue le piiysicien , vous en convenez ; pour-
quoi donc voulez-vous (lidérer psychologiquement du phy-
sicien lorsque vous contemplez le résultat des sensations que
ce monde extérieur a laissées en vous dans votre mémoire?
Vous avez, dites-vous, un organe immatériel particulier pour
regarder en vous-même. Eh! non, vous avez votre cor} s
pour cela; contentez-vous de votre corps.

Locke, je lai déjà ra])pelé plus haut , atlril)uait la réflex'on
i\ une sorte de svns intérieur ^ et il avait raison. Cela veut
dire que le corps nous sert à réllécliir sur les manifoslalions
de notre vie passée, comme il nous sert à sentir les objets
extérieurs. Cabanis, Gall et d'autres physiologistes ont cher-
ché, par diverses routes, à perfectionner la connaissance
que nous pouvons avoir de ce sens intérieur, ou plutôt des
divers sens internes que notre corps renferme; et ils ont eu
raison. C'est une science importante et qui est destinée à de
grandes découvertes.

IMais s'imaginer , comme 1^1. Jouffroy , que ce n'est pas
avec notre corps , avec notre cerveau, et par l'intermédiaire
de notre organisation corporelle, que nous réiléthissons sur
nous-mêmes; s'imaginer que c'est par le moyen d'un or-
gane inunatériel appelé conscience , créer deux états psy-
chologiques absolument différents dans notre nature , dire
que le physicien voit subjectivement avec son corps , et que

148

DF. I, liCI.ECTISAiE.

le psychologue voit objectivoinent sans son corps, voilà qui
psl absurde.

Et cette absurdité a mené loin M. Jouffroy : c'était inévi-
table. Car si le moi voit objectivement sans son corps, le moi
qui voit est donc complet, il a toutes les propriétés du moi
manifesté ; il existe subjectivement et objectivement. De
mC'me pour le moî qui est vu; car puisque celui-ci est encore
le moi , il est subjectif nécessairement , sans quoi il ne serait
pas le moi : or il se passe en lui des phénomènes, puisque ce
sont des phénomènes du moi qu'on observe ; il est donc aussi
à l'état d'objectivité; il est donc subjectif et objectif, il est
donc complet. Voilà déjà dans le inoi deux moi complets.
Mais le télescope de M. Jouffroy, la conscience, qu'en ferons-
nous? C'est encore le moi : elle n'a rien qui ne soit immaté-
riel, M. Jouffroy a bien soin de le dire ; si elle avait quelque
chose de commun avec le corps , tout serait manqué , l'hypo-
thèse n'existerait plus; elle est donc moi aussi. De là les trois
moi de M. Jouffroy : le moi qui regarde, le moi par lequel il
regarde , et le moi qu'il regarde ; trois moi complets.

Une fois que M. Jouffroy a ainsi triplé notre être , il faut
voir avec quelle facilité il fait de la psychologie. Les phé-
nomènes pour lui ne passent pas aussi vite que pour
M. Cousin !

Biais laissons la plaisanterie : je dis qu'il est déplorable
que l'on enseigne à nos enfants une pareille philosophie. Ce
n'est pas ici le lieu de montrer que la psychologie ainsi
comprise tue dans Tàme toute croyance, toute foi , toute éner-
gie , toute virtualité ; mais on m'accordera au moins que le
jeune homme auquel on a enseigné, comme une science et
'comme la première des sciences, un badinage aussi futile,
ne doit pas être lesté dans ses croyances morales d'une façon
bien solide.

Ce qu'il y a déplus étrange, c'est que M. Cousin, qui,
avec ses métaphores, a incculi' à M. Jouffroy ce système, qui
(évidemment le partage ^aus s'en rendre compte nellement,
qui dans tous les cas l'a adopté, lui a servi en toute occa-
sion de patron , et s'en fait lionneur comme d'une chose à

nr i/KCLECTFSMr:. \ ÎO

lui ; iM. Cousin , dis-ji- , a n-fiiti- M. Joiiffioy, ot sVst ainsi
nifuU'Iui-iniMnc, appaionimonl sans s'en apercevoir, do la fa-
çon la plus ('clalante.

Kn cffel, la meilleure parliedc ses Fragments , et la seule
véritablement qui ait quchjuiî imiiortancc à nos yeux, se
compose do deux fragments : l'un Du fait de conscience,
et l'autre Du premier et du dernier fait de conscience. Or,
que disent ces deux morceaux ? En voici textuellement le
sommaire :

« Quand je descends dans la conscience , dit ]M. Cousin,
» et (|ue j'y contemple paisiblemi-nl la vie intellectuelle , ou
» la pensi-e , je suis frappé irrésistiblement de l'immédiate
» apercepiion de trois éléments, de trois éléments, dis-je , ni
» plus ni moins, ([ni s'y rencontrent /oi/s et toujours, si-
» multanés , quoique distincts, constituant la pensée dans
» leur complexité nécessaire , et la détruisant par le défaut
)) de l'un des trois. La pensée est un fait intellectuel à trois
» parties, qui périt tout entier dans le plus léger oubli
» de l'une d'elles. Les trois parties de ce fait sont dans la
» pensée son objet . son sujet , et sa forme. Dans tout fait
)) intellectuel, dans toule pensée , dans toute connaissance ,
» je m'aperçois moi-im-me comme b; sujet de ce fait , sujet
)) de la pensée ou de la connaissance, dément cnnslitulif
i) et fondamental de la conscience : car sans moi , tout est
» pour moi comme s'il n'était pas ; sans le moi , le moi ne
)) connaît rien , ne sent rien , ne se rappelle de rien , n'abs-
» trait rien, ne combine rien , ne raisonne sur rien. Il peut
« bien y avoir la matière d'une pensée , d'une sensation ,
» d'un jugement , d'un souvenir, d'un raisonnement ; mais
» le moi n'en sait rien et n'en peut rien savoir , s'il n'est
«pas; il faut que je sois pour savoir ipielque cbose , pour
» penser et pour connaître. Le moi est donc un élément
n nécessaire de toute pensée. Mais la connaissance ne rc-
i> pose point uniquement sur le moi. Lorsqu'on se replie
» sur la conscience, on y trouve inécitahlement un élément
M opposé au moi, un ordre de pliénonirnes que le moi n'a
» pas fait , et qui introduisent dans le monde intérieur de
» la conscience la multiplicité extérieure dont ils sont les

i3.

ISO DE l'Éclectisme.

» représentants. Le moi ne se confond avec aucun phéno-
» mène : son existence est pour lui son individualité, c'est-
» à-dire son indivisibUilé , et c'est là ce qu'il faut entendre
» par son immatérialité Les déterminations du moi , bien
» qu'elles soient les effets propres du moi , sont distinctes
» de lui ; il se les rapporte à lui-même , en se distinguant
» d'elles. En outre , il y a un autre genre de distinction
» qu'on ne peut confondre avec celui-là : je veux dire la dis-
» tinction que le moi reconnaît entre lui-même et ses affec-
» tions involontaires. Dans ce cas le non-moi apparaît au
» moi non seulement comme distinct , mais comme étran-
« ger. Ce n'est plus le moi qui pose le non-moi , ce n'est
» pas non plus le non-moi qui pose le moi , le moi n'étant
» jamais posé que par lui-même; mais le non-moi pose,
» détermine , cause une affection du moi. Le sujet s'affirme ,
» se pose lui-mêfne , et dit Je ou Moi ; mais en même temps
» qu'il se pose , il s'oppose l'objet , lequel , dans son opposi-
» tion au sujet moi , est appelé non-moi. Le sujet ne se pose
» donc qu'^n s'opposant quelque chose; et il ne s'oppose quel-
» que chose qu'en se posant. Le moi et le non-moi nous sont
» donnés simultanément et distinctement dans une oppo-
» siiion, dans une limitation réciproques. »

J'ai déjà remarqué ailleurs l'élonnanle discordance qui sé-
pare ici le maître du disciple. Mais il faut qu'on me permette
de me répéter : cette matière est grave , il s'agit de l'enseigne-
ment de la philosophie en France. Or , je soutiens qu'on en-
seigne aujourd'hui en France, dans tous nos collèges, non
seulement des erreurs et des absurdités, mais, ce qui est plus
fort, des erreurs contradictoires.

En effet , suivant ce que je viens de citer de M. Cousin ,
dans toute pensée, dans toute connaissance, se retrouvent
inévitablement le moi et le non-moi. Mais si , dans tout
acte de la conscience , il y a le moi et le non-moi, en quoi les
faits de conscience de M. Jouffroy diffèrent-ils essentielle-
ment et fondamentalement pour un métaphysicien des autres
faits de notre connaissance? La discordance radicale des deux
professeurs est évidente. L'un, M. Cousin , dit : Vous croyez
que lorsque vous affirmez quelque chose d'cxlériour à vous,

' DE L'ÉCLECTISMR. <•">>

vons n'affirinoz que rette chose , et que vous n'iMes pas dans
^olre jugement, que voire moi n'y est pas: erreur, erreur
grossière ! Vous y êtes, votre moi y est ; voire moi ne saurait
affirmer le non-moi sanss'aniruier lui-môiric; el n'-c proquc-
menl, il ne s'affirme lui-m(^mc , il ne se pose , il ne dit Je ou
Moi, qu'en s'nppnsant c'est-à-dire en affirmant le non-moi.
Ainsi , suivant M. (lousin ( et en cela M. Ojusin a raison) ,
quand je dis : La somme des trois angles d'un triangle quel-
conque est égale i'i deux angles droits; ou bienquand je dis; La
foudre est tond)éf hier, je n'anirnie pas seulement ces choses
extérieures à moi , mais je m'affirme moi-mCme ; mon mot
se pose , el est implicitement contenu dans ces affirmations.
Et réciproquement , si je dis que j'éprouve telle sensation ,
que je sens tel désir, ou si j'exprime telle volonté, je ne
le puis faire sans que cette sensation, ce désir, celte volonté,
ne suppose un objet, et cet objet est le non-moi opposé au
moi. (Jue je parle donc physicjue ou géométrie , ou que
je m'applique à connaître l'intérieur de mon àme, toujours
lo moi et le «o;i-/«Oi existent simullauément et distinctement
dans tine opposilion, dans une limitation réciproque. Entre
un concept par lequel je saisis un phénomînc de l'univers ,
et un concept par lequel je saisis une phénomène quel-
conque de ma vie interne, il n'y a donc aucune différence
essentielle. La pensée est toujours un fait intellectuel à trois
parties, savoir : le sujet ou le tnoi , l'objet ou le non-moi,
et ce que M. Cousin appelle la forme de la pensée, c'est-
à-dire le rapport du sujet et de l'objet , ou la manière dont
ils s'opposent et se limitent réciproquement par rapport à
l'infini.

Voilà, dis-je, ce qu'enseigne M. Cousin. M. Jouffroy, au
contraire, enseigne , comme la plus grande et la plus impor-
tante des vérités , que nous sommes autres, psychologique-
ment parlant , quand nous regardons avec nos yeux , et quand
nous regardons en nous-mêmes; que comprendic une vérité
pliysique ou sentir un fait de notre vie spirituelle sont deux
actes essenliollemenl divers de l'intelligence. Si quelqu'un
énonce : Les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits ;
ou : La foudre est tombée hier , M. Jouffroy ne voudra

4S2 DK L'Ér.LKCTisMr:.

en aucune façon voir là un fait de conscience. Si la foudre est
tombée hier , dira-t-il , ce sont vos yeux et vos oreilles qni
vous l'ont appris : quel rapport cela a-l-il avec votre con-
science ? C'est là un fait sensible que nous découvrons par
nos sens externes ; ce n'est pas l'observation interne qui nous
apprend ces sortes de choses. Et de môme pour les proposi-
tions de la géométrie, il les déclarera complètement étran-
gères à la conscience. Or, toute la prétendue méthode psy-
chologique qu'on enseigne aujourd'hui est fondée sur celte
distinction , et n'a pris faveur qu'à l'aide de cette distinction.
Car c'est ainsi que M. Jouffroy a posé le problème aux phy-
siciens et aux autres savants qui s'occupent des sciences natu-
relles. Et en effet , une fois qu'on lui accorde que ce sont les
yeux (et non le ^ens intime , la conscience, le moi ) qui seuls
nous font connaître le monde extérieur; comme il est incon-
testable qu'il existe aussi un monde intérieur pour chaque
homme , comme l'existence du monde moral est aussi cer-
taine que celle du monde physique , il faut bien lui accorder
aussi que nous avons un moyen de connaître ce monde inté-
rieur, un organe pour le découvrir, un œil pour y voir. Alors
M. Jouffroy, fort de ce qu'il n'a pas nié la prétention des
physiciens de connaître et de raisonner uniquement par l'au-
torité de leurs sens, vous glisse adroitement sa conscience ,
son télescope moral , son instrument psychologique. Dès lors
tout est empoi'té : le moi observe le moi avec le moi ; comme
le corps voit les corps avec le corps , c'est-à-dire avec l'œil.
A toutes les difficultés que peuvent faire les incrédules , les
psychologues répondent : Les physiciens ne voient-ils pas
les corps avec leurs yeux? Nous, nous voyons notre àme avec
notre àme. Et si, trompé par leur air plein d'assurance, vous
essayez , mais en vain , d'employer leur procédé , ils ne se dé-
concertent pas pour,- cela : C'est, disent-ils, que vous ne savez
pas vous observer; il y a un art de s'observer. Se tirer ainsi
d'affaire est encore une contradiction , puisque tout homme,
ayant une conscience comme eux , devrait, quand il le veut,
pouvoir s'observer comme eux ; mais n'importe. Des années
pourront se passer ainsi , pendant lesquelles on enseignera
à la jeunesse, comme le point de départ de toute pliiloso-

DR l.'KCf.IT.TISMf, i'',

pliif , le foiitlpiiicnt de toulo cciiiiudo, lo n-fiige assuré de
touie moralité , une science aussi iniugiuaiie que le voyage de
Cyrano dans la lune.

Mais délruisez celte distinction : la prélonduo méthode
d'observation directe du mot par la conscience n'a plus de
base. Si le physicien voit le nutnde extérietw et raisonne sur
le nifindo ext«'ricur par le moyen du sens intime, c'est-à-dire
si son moi intervient dans la sensation , le ps\(l)oloi,'ue con-
naît de même sa vie interne par un phénumène analogue,
c'csl-à-dirc par la mémoire ; et de même que dans la sensation
se rencontrent le utoi et le non-moi, de même dans la mé-
moire se rencontrent é::îalemcnt le moi et le non-moi. Dans
la sensation, le non-moi ce sont les corps du monde extérieur;
dans la mémoire , le non-moi ce sont les phénomènes anté-
rieurs de notre vie.

Or, voici M. Cousin, Ir maître do M. Jouffroy, qui lui nie
la connaissance pli\si(iue par l'œil : (lue devient donc le paral-
lélisme que -M. Jouffroy établissait entre l'œil pour la nature
externe , et la conscience pour la nature interne? Ce parallé-
lisme s'en va en fumée. Métapliysiqucnient nous ne voyons
pas avec l'œil , nous voyons parce que nous sommes en rap-
port avec un objet; et le phéuomî'ne de la vue, qui résulte
pour nous de ce rapport, est précisément la conscience, le
sens intime , qui nous fait dire : Je vois. De même quand
nous pensons à nos joies ou à nos douleurs passées , nous ne
les voyons pas avec notre conscience , en ce sens que celte
rcpro.luciiou n'est pas cannée par notre conscience agissant
volontairement pour évoquer nos souvenirs : nous les voyons
parce que nous sommes en rapport avec eux , d'une certaine
façon mystérieuse , sous l'inlluence de certains sentiments
de notre vie actuelle qui lient notre vie actuelle à notre
vie passée : il y a là une action divine aussi inconnue , aussi
myslérieuse que celle qui nous rend capable de voir les
corps du monde extérieur , rien qu'en ouvrant les yeux.
Nous sommes en rapport avec ce que nous avons antérieu-
rement dit , fait , ou pensé : voilà tout ce que nous savons.
Comment cela se faii-il ? Nous n'en savons rien , pas plus
que nous ne savons comment il se fait que nous puissions

154 DE l'éclectisme.

voir les corps extérieurs. Je viens de dire que quand nous

voyons les corps extérieurs , le phénomène de la vue qui en
résulte est la manifestation du moi, c'est-à-dire la con-
science de voir, le sens intime qui nous fait dire : Je vois.
De même , le phénomène de la mémoire qui résulte pour
nous du rapport avec notre existence antérieure est égale-
ment la conscience , le sens intime , qui nous fait dire : Je me
rappelle.

Reste à savoir sous l'influence de quels sentiments moraux
nous reprenons, par la mémoire, conscience ou connaissance
de notre vie passée. Ce qui est certain, ce que je viens de dé-
montrer , c'est que ce n'est point par la vertu merveilleuse
d'un mot , que* ce n'est pas par l'empire direct et volon-
taire d'une prétendue lunette appelée conscience , puis-
qu'au contraire , comme je l'ai prouvé , la conscience se pro-
duit dans le phénomène , est pour ainsi dire le résultat du
phénomène, est le phénomène même, ou du moins en est in-
séparable.

Tout le monde a de la mémoire , dira-t-on ; tout le monde
est donc psychologue sous le rapport de l'observation interne?
Eh ! sans doute. Qui en avait jamais douté avant M. Cousin
et M. Jouffroy? Il a fallu venir jusqu'à eux pour croire que
tant de poètes, tant de moralistes, tant d'écrivains de tous
genres qui nous ont raconté leur vie et décrit leurs plus se-
crets sentiments , tant d'hommes , tant de femmes qui , sans
avoir écrit , ont souffert , ont péché , et se sont repentis ; l'hu-
manité enfin , l'humanité tout entière, à l'exception de quel-
ques brutes , avaient pu pratiquer la vie morale sans savoir
s'observer et se connaître.

§ IX.

Suite.

Je n'en ai pas fini encore , malheureusement pour moi et
p<^r le lecteur, avec les contradictions de M. Cousin sur ce

DU LÉCLKCTISME. i^o

point fondamental i\o psycholopio. J'en suis f;klié , mais il faut
l)ien quo jo le suive jusqu'au l)()Ul dans sesciélours pour «'ciiap-
per à la vOriti'.

Le, croirait-on ? (le mt^mo psychologue qui vient de nous
dire , avec tant de force et de solennité , (pie " cliaque fois qu'il
» descend dans sa conscience, il est frappé irréssliblctncnl
» de rimuiédiale aperception de trois «lénu-nts, ni plus ni
» moins, qui s'y rencontrent tous et toujours, et qui, .«/-
» multanésquoique distincts, constituent la pensée dans leur
n complexité nécessaire, et la détruisent par le défaut de
» l'un des troi<; » (pii a écrit cette formule si positive et si
nette: u La pensée est un fait intellectuel à trois parties, qui
» périt tout entier dans le plus léger oubli de l'une d'elles; n
ce psychologue, dis-je, en vingt autres endroits de ses ou-
vraj^es , enseit,Mie une doctrine toute contraire , à savoir que le
moi peut se passer de non-moi, se manifester sans non-moi.
Les articles mêmes dont je viens de présenter la substance
renferment des traces très positives de cette autre opinion de
M. Cousin.

On demandera comment il est possible à M. Cousin de se
contredire ainsi , de déiruire d'une main ce qu'il édifie d'une
autre. C'est (|iie M. Cousin u'a jamais rien édilié par lui-même.
Il édifie tantôt avec IM. Maine de lîiran , tantôt avec Ficlilc,
tanlôt avec un aulre. Or si Fichle dit autre chose que M. Maine
de Biran, comment voulez-vous que M. Cousin soit parfaite-
ment d'accord avec lui-môme?

Que fait, en ce cas, IM. Cousin pour concilier deux propo-
sitions qui se détruisent? Il a recours à un léger artifice de lan-
gage. Nous avons vu plus haut qu'embarrassé de ce que K-s
phénomènes disparaissent à l'instant où l'on veut les obser\er
directement, ÎSI. Cousin s'en tire avec un presque. Les phé-
nomènes , dit-il , paraissent et disparaissent presque en m me
temps. Comment répondre à cela ? Si les phénomènes ne dispa-
raissent pour l'observateur de soi-même que presque en même
temps qu'on veut les observer, on a donc encore quelque temps
pour les saisir : le tout est de se presser, d'être prompt . habile,
alerte , cumme un chasseur qui a affaire à un gibier diflTicile à
surprendre. Mais ce presque a un autre avantage : avec ce

136 DE I/ÉCLKCTISME.

presque il est permis à M. Cousin de ne pas trop oflenser la
vérité; avec ce presque il lui est permis de se montrer beau-
conp moins entêté d'une chimère que son disciple M. JoulTroy.
Celui-ci cloue les phénomènes cl les tient enchaînés devant
sa conscienfc , aussi long-temps qu'il lui convient, comme
Josué arrêtait le soleil : M. Cousin ne tombe pas dans cette
absurdité, il reconnaît que les phénomènes passent vite. Que
lui demandez-vous de plusV C est ainsi qu'avec un presque
j\I. Cousin se tire d'embarras. Hé bien , de même ici , un pour
ainsi dire fera i'alïaire, et sauvera encore M. Cousin.

Il est certain , dis-je , qu'en vingt endroits de ses ouvrages ,
M. Cousin enseigne, comme M. JouflVoy, que le ?»oi s'ob-
serve directement lui-même. C'est qu'alors, dit M. Cousin, le
)nol est une espèce de non-moi, M. Cousin distingue ce qu'il
appelle « un won-moi véritable, » et qui est fourni à l'âme par
le monde extérieur, du non-moi qu'elle se crée à elle-même
volontairement et qu'elle tire de son propre fonds : « Le moi
» est libre, dit-il , c'est là son fonds; sur ce fonds se dessinent
)) mille scènes variées que la liberté se donne à elle-même. Le
» moi se distingue même de ses actes ; il y a un non-moi \)0s6
i> par le moi. (Art. Du fait de conscience ,iy<i§. 22i des Frag-
» ment s. ) »

Vous voyez , M. Cousin fait une réserve, une réserve im-
mense. Le moi s'observe lui-même : comment cela ? C'est que
le moi se pose lui-même hors de lui, et s'oppose ainsi à lui-
même; il se crée donc pour ainsi dire non-moi ; il est doiic
à la fois moi et non-moi.

Allez donc objecter à ]\L Cousin sa formule sur les trois
éléments inséparables de toute manifestation du moi: il la re-
connaîtra pour vraie , mais il vous dira gravement que le moi ,
en observant le moi , observe \ine espèce de non-nwi.

C'est absolument comme dans l'Avare de Molière : —
«Harpagon: Oh çà , maître Jacques, approchez-vous; je
vous ai gardé pour le dernier. — Maître Jacques : Est-ce ;^
votre cocher, monsieur, ou bien à votre cuisinier que vous
voulez parler? car je suis l'un et l'autre. — Harpagon : C'est
ù tous les deux. — Maître Jacques : Mais à qui dos deux le
premier? — Harpagon : Au cuisinier. — Maître Jacques:

DU LKCLKCTrSMK. ^'j7

Attciuk'/ donc, s'il \niis plail, » Maitro Jacques ôto sa casaque
(le cocher, cl parait vOtii en cuisinier.

En voyant le moi changer de casaque ot paraiire vOiu en
non-moi, M. (^)usiii nous ponnellia au moins de dire, comme
irari)a|,'()n : Quelle diantre de cérémonie esf-cclà? Quoi ! vfius
nous avez dit qu(! dans tout fait intellectuel il y avait un non-
moi , et voilà qu'il se trouve que ce non-moi est un moi!
Quelle science de tours de gibecière est-ce donc que la psycho-
logie ! On croit saisir avec vous quelque chose de solide ; crac !
on se trouve n'avoir dans la main que du vide. La solennelle
formule du moi , du non-moi et de leur rapport , fait place
en un inslanl à la psyrhologie du moi (jui observe le moi.
M. Cousin est à la fois aussi éloigné que possible de M. Jouf-
froy, et si rap|)roch(; de lui qu'ils se confondi'iit.

Comment M. Cousin , qui avait uu sentiment si profond du
fait inlellccluel à troitf parlie^i , a-t-il pu se résoudre à sup-
primer ainsi une des trois parties, l'objet, le non-moi, et à
la remplacer par une espèce de non-moi , un non-moi fictif,
afin de conserver nominalement sa formule, tout en la dé-
truisant réellement au fond? Car enfin , si , dans la moitié des
phénomènes, il se trouve que le non-moi n'est au fond que le
}noi sous un faux nom , pounpioi rc-riproquement ne soulieu-
drait-on pas que , dans l'autre moitié, le moi n'est lui-même
([nunc espèce de moi ^un moi fictif, un quasi-moi, et qu'au
fond il ne fait que cacher le non-moi ? Vous dites que quand
vous considérez le monde extérieur, vous êtes moi et non-
mol, et que pour le coup ce nun-moi |est un non-moi véri-
tal)le. ]Mais que savcz-vous si votre moi, dans ce cas , n'est pas
uu api)cndice du non-moi véritable , si ce n'est pas ce non-
moi qni se pose hors de lui , et qui produit ce que vous appe-
lez le moi? Vous dites que vous êtes sftr de votre existence.
D'abord il y a bien des gens qui , en philosophant, ont fini par
douter d'eux-mêmes, et par se regarder comme un simple
jjroduil du hasard qui préside, suivant eux , aux combinaisons
de la nature. Mais au surplus , quelque absurde qu'il vous pa-
raisse de ramener ainsi le moi au non-nini dans ce cas, vous
ne diriez pas , en cela , autre chose que ce que dit M. Jouffroy.
^)\u' dil-il en effet? Q)ue le phy^ici^'n ob-^i'r\e la nature exli'--

158 DE l'éclectisme.

rieure avec ses yeux. Or qu'est-ce que nos yeux ? C'est notre
corps. Il dit donc que le corps voit el observe. Or le corps,
c'est le non-moi. \\ dit donc, en bonne logique, que le non-
moi voit cl observe le non-moi. Vous ne seriez donc pas plus
faux que M. Joiiffroy. De sorte que votre fameuse formule du
moi , du non-moi, et de leur rapport , déjà scindée par vous
relativement au monde interne, pourrait encore l'être par
rapport au monde extérieur, sans que l'absurdité fût plus
énorme.

On se demande comment M. Cousin en est ainsi venu à ne
pas comprendre hii-môme la vérité dont il avait fait profession.
Je vais le dire.'C'est qu'au moment où il achevait ainsi de se
faire une psychologie, il était sous rinflueiice de Ficiite, et
qu'il combinait au hasard les idées que lui suggérait Fichte avec
les idées que lui avait suggérées M. de Biran.

M. de Biran se bornait, comme nous l'avons dit , à retrou-
ver le }»0( dans tout phénomène, mais il y retrouvait aussi
invariablement le non-moi. M. Cousin avait retenu cela de
lui. Mais dans l'ontologie de Fichte, le woi seul existe primi-
tivement , le moi se pose dans des déterminations volontaires,
et non seulement il se pose , mais il pose le non-moi du monde
extérieur. M. Cousin , amalgamant les leçons de Fichte avec
celles de M. de Biran , vit bien qu'il serait par trop contradic-
toire de conserver cette dernière proposition de Fichte. Il la
supprima donc; il admit ce qu'il appelle Vinvolontaire , le
mxilliph , le monde extérieur en un mot, comme nous étant
donné ou imposé. Mais il ne lui serait rien resté de Fichte,
s'il n'avait pas au moius fait quelque réserve : il admit donc la
première proposition de Fichte, que le moi se pose lui-même,
ce qu'il traduisit en disant que le moi s'examine lui-même
directement et volontairement, formule psychologique cor-
respondant, suivant lui, à l'idée ontologique de Fichte que le
moi est une volonté qui se pose.

M. Cousin retira donc de son amalgame ce système bàlard,
composé de deux propositions contradictoires: loque dans
tout phénomène intellectuel se trouvent trois éléments indis-
solubles et simultanés, le moi, le non-moi, et leur rapport ;
proposition tirée de la doctrine de M. de Biran (ou plutôt dq

DK l/l'iCLECTISME. iliO

la doctrine de Leibnitz; car il n'est pas dilBclle de retrouver
dans le non-moi ia sensation de Leibnitz, dans le moi Vaper-
ception de Li'il)nilz oii la conscietice (ic Descartes, t-t dans le
rapport la nolionih' Lcibnilz, c'est-à-dire ce ((tieiewo/eniiNc
au no»-mo/ , ce (|iie la conscience et Tobjet mis en rapport
cnf^endrent) ; 2" qu'il y a c(!p(Mulant loiilc une moitic des plu'--
nomùncs où le non-moi se trouve être le moi. Ainsi ^f. Cousin
eut deux ordres de pbénomtnes : dans Tiin le moi observant
le moi , et se trouvant , en tant qu'observé , ôtre un non-moi,
et, dans l'autre, le moi observant un véritable non-moi.
S'agit-il du monde extérieur, I\l. Cousin reconnaît un véritable
non-moi, en même temps qu'il soutient la réaliti' du mtii et
sa distinction virtuelle : mais s'ai;il-il de notre projire vie,
M. Cousin ne veut plus reconnailre «pi'une sorte de non-moi
posticbe, un non-moi qm n'en est un (pie parce que la formule
1 exige, un non-moi de convention qui se trouve être un vé-
ritable moi. C'est ainsi qu'il peut à la fois répéter, avec M. de
liiran, que le moi ne se confond arec aucun phénomène, que
son e.rislenie eut pour lui son indimdualité , c'est-à-dire
sonindii'isibililé , et soutenir ccpeiid.inl avec Ficlile que le
moi existe et se manifeste ind '■peiidiimment du non-moi. Mais
il n'y a pas de tour de passe-passe qui ptiisse sauver une pa-
reille contradiction. Ficbte reste d'un cOlé, et "SI. de J{iran de
l'autre. Si le moi est une pure essence, s'il ne se confond avec
aucun phénomène, si son existence est pour lui son indivi-
dualité, son indivisibilité, comment pouvez-vous prétendre
que ces phénomènes qu'il observe en lui soient lui? Ne sont-
ils pas, ces phénomènes, multiples et divisibles? ils ne sont
donc pas le moi , suivant votre définition même du moi : ils
sont un non-moi pour le moi quand le moi les contemple.

Rien, au surplus, n'est bizarre comme l'effort que fait
M. Cousin pour mettre d'accord ce qu'il a pris à Fichte et ce
qu'il a pris à .M. de IJiran. ^ Pour que le moi soit à ses propres
» yeux, dil-il {Fragmenls , pag. 217), il faut qu'il agisse;
') son action est la condition nécessaire de son aperception : »
proposition empruntée à lM.de liiran,et très exacte en ce
sens que le moi ne se sent ôtrc que dans ses manifestations.
De là M. Cousin est entraîné à conclure qu'il y a toujours , et

^60 DE ï/ÉCLKCTISME.

sitnultaïK^ment au tnoi, un non-moi , même dans les phéno-
mènes de réflexion. 11 l'admet encore : « La pensée qui con-
» temple est le sujet de la léllexion ; la pensée contemplée en
» est l'objet. Ainsi point de réflexion sans un sujet et un objet :
» de là l'axiome, point d'objet sans sujet , point de sujet sans
«objet. Dans la réflexion, le sujet et l'objet sont distincts
» l'un de l'autre, parce qu'ils sont opposés l'un à l'autre.
5) (l'âge 558.) » Mais si, daus la réflexion même, il y a un objet,
un non-moi , comment le »ho/ observe-t-il directement et vo-
lontairement le moi? Que devient la psychologie empruntée
à l'ontologie de Fichte ? La doctrine de M. de Bii an prend
trop d'avantage; M. Cousin s'en aperçoit, il fait un dernier
eflbrt, et voici ce dont il accouche : Le moi se redouble sur
lui-même , et il en sort... le moi. Nous n'inventons pas; voici
les propres paroles de M. Cousin : « Le moi est l'apparilion
» de l'esprit à lui-même, par son action redoublée en ellc-
» même et retournant à elle-même , c'est-à-dire dans la con-
« science. La conscience n'est pas une faculté spéciale qui
y> aperçoit d'un côté ce qui se passe de l'autre ; il n'y a pas une
>) scène isolée où se passent les événements de la vie intellec-
y> tuelle , et vis-à-vis quelqu'un dans le parterre qui les con-
)' temple : ici pour ainsi dire le parterre est sur la scène; la
« conscience de la vie est la vie même ; car il n'y a vraiment
i> de vie qu'autant qu'elle se manifeste. (Page 217. ) »

M. Joulfroy, ne concevant rien à cette activilé redoublée
en elle-même , à ce parterre qui est sur la scène , a simplifié
beaucoup tout cela. 11 a mis le parterre à sa place, il a fait de
la conscience vue faculté spéciale qui aperçoit (Vun côté ce
qui se passe de l'autre.

Réfutant ailleurs ce que j'appellerais volontiers l'iiallucina-
tion du psychologisme, je n'avais rien trouvé de plus fort , pour
montrer aux psychologues le vice de leurs leçons d'expérimen-
tali.sme appliqué à la vie interne, que de leur opposer que le
sujet et l'objoi , le parterre et la scène, se confondant néces-
sairement dans leur système, leur prétendue science d'obser-
vation directe de l'âme était une absurdité. « Cette creuse idée,
» disais-je, paraîtra un jour aussi bizarre que serait celle de
» comédiens à qui il prendrait envie, au milieu d'une pièce.

OR i/i;r.Fj:cTfsMi:. Hi\

*) (lo so voir joiior oux-niOmcs tous cnscmblo : les voili qui
)) quittoiil la scriio ; ils vont niix logos , au parlpiro ; ils rogar-
» (lent, ils oroiiionl ; mais ils ne voienl et ircnlondent rirn :
» la pi-'-cc a disparu , et la scène est dt-scrlc. Ainsi , vous psy-
» chologuc , qui avez imaginé de transporter l'observation
» directe et simultanée dans les faits de la vie interne, vous
I) commencez par créer le néant , et vous vous étonneriez que
» rien ne so présentai au bout de votre lunette! »

Je n'aurais jamais cru , je l'avoue, (juc les psycliologues ac-
ceptassent la comparaison. Mais je; n'avais pas lu alors tout
ce qu'a écrit M. (lousiii. On vient de voir que, lui, il ne re-
cule pas devant les comcdieuf! au parterre. Que dis-jc ! il a fait
lui-même celte similitude long-temps avant que j'y songeasse ;
et ce qui m'a paru à moi le comble de l'absurdité, lui a paru
quelque cliose de tout simple et de tout naturel.

On dit à M. Cousin : Vous avez deux formules, une, nu-
méro 1 , ([ui porte que, dans tout fait intellectuel , il y a un moi
et un non-moi; et une seconde, numéro 2, qui porte que le
moi peut considérer directement le moi .•comment arrangez-
vous ensemble votre unnu-ro I et votre numéro 2 ?

1\I. Cousin répond en faisant une comparaison : Supposez ,
i]H-i\ , la srène transportée au parterre... Supposez-le à vo-
tre tour, lui répondrons-nous, et voyez ce qui en résulte. Si
les comédiens vont au parterre, ils ne seront plus sur la scène, ils
Déjoueront plus sur la scène, et par conséquent ils ne verront
rien sur la scène.

Vraiment je ne sais comment deux psychologues de l'école
de MM. Cousin et Joullroy peuvent aujourd'hui se regarder
sans rire; et je voudrais bien savoir auquel de ces deux maîtres
il convient de donner la palme : l'un a triplé notre être ; l'autre,
d'un coup de baguette , nous fait un ou double à volonté.

L'originalité de ^I. Jouffroy , en etlet , est de ne pas aper-
cevoir la moindre difficulté à concevoir que le principe intel-
ligent ou ic moi soit à la fois le sujet et l'oojel de l'observa-
tion psychologi(}ue , de ne s'embarrasser en aucune façon de
cette identité, et de traiter comme deux êtres parfaitement
distincts le nwi qui observe et le moi qui est observé ; en vu
mot, d'avoir deux moi , ou plutôt trois moi , en comprenant

«4.

162 PE l'éclectisme.

la conscience, mais d'en faire trois personnages différents, qui
sont l'un à la scène, l'autre au parterre, tandis que le troi-
sième allume le lustre pour éclairer la salle. Aussi jamais, je
le répète, dans les écrits de M. Jouffroy , la scène n'est au
parterre; elle est toujours à sa place , devant le moi parterre,
qui la lorgne à son aise, comme chose en dehors de lui. Une
fois seulement, que je sache, M. Jouffroy se fit à lui-même
cette remarque, que le moi observateur et le moi observé lui
donnaient, tout compte fait , deux fois le moi, et qu'étant tous
deux le moi , ils se ressemblaient beaucoup; il le remarqua ,
dis-je, mais il ne broncha pas pour cela ; il s'en fit à peine un
léger scrupule. Il résolut hardiment lobjection en ces ter-
mes : « Ce qui est l'objet de la science psychologique, c'est le
» principe intelligent ; ce qui en est l'instrument , c'est ce
» même principe (I). Il y a donc cela de spécial dans la psy-
» chologie , que son instrument et son objet sont identiques.
» C'est ce qui n'arrive que dans cette seule science. Dans
» toutes les autres, l'instrument, qui est le principe intelli-
w gent , est distinct de l'objet même auquel il s'applique.
« ( Mélanges philosophiques , page 273. ) » Voilà, j'espère,
qui est parler galamment , et ne pas vendre chat en poche.
]\I. Jouffroy ne nie pas que sa science n'ait une légère bi-
zarrerie ; quelque chose d'élrange qui ne se rencontre dans
aucune autre science. Dans toutes les autres , en effet , il y a
deux termes , le sujet et l'objet , qui sont bien distincts : sa
science , au contraire, n'a qu'un seul terme ; car l'objet et le
sujet, ou l'instrument, comme dit ici M. Jouffroy, se trouvent
y être identiques. Voilà qui est bizarre, direz-vous : M. Jouf-
froy ne le nie pas ; mais il ne voit pas que ce soit là un défaut;
c'est peut-être au contraire une beauté , une perfection ; c'est,
dans tous les cas, ce que M. Jouffroy appelle une spécialité.
La psychologie , dii-il , a cela de spécial , et il ne s'en in-
quiète pas davantage ; cet:e singularité ne lui fait naître au-
cune réflexion. Voilà, dis-je, en quoi M. Jouffroy surpasse

(i) M. Joi^froy appelle ici iiislniment \e moi qui observe, et ou-
blie que dans sa théorie il a un troisième moi, la conscience; mais
les trois ne l'embarrasseraient pas plus que deux.

DR l'Éclectisme. 1C5

de beaucoup M. Cousin. IMais celui-ci prend sa revanche
d'une autre façon.

L'oiininalité de M. Cousin est qu'au rci)ours de M. Jouffroy,
il sent i)i('n (pie le moi oi)servc esl un tinn-moi, ce qui le <:nn-
duil à se faire une diflicullé fort f;ravede ce qui emi)ariasse si
peu M. Jouffio'. ; mais en n)(^nie temps il sait accepter bra-
veuient la (.onséquence nt'cessaiie de ses deux formules con-
tradictoires; et, le uwi étnnl le parterre, le non-moi étant la
scène , il met hardiment la scène au parterre. Voilà un coup
de main qui vaut bien la sublime indifférence de M. Jouffroy
sur celte diflicullé capitale.

§x.

Suite.

On trouvera peut -«^ire que j'insisie bien long-temps sur une
erreur; c'est que j'allaclie une grande importance a détruire
cette erreur. Ce point est décisif. Il est évident que si les psy-
chologues qui ont aujourd'lini le monopole de l'enseignement
de la pliilosopliic eu France se sont égarés sur ce point , tout
ce quils enseignonl doit être nécessairement faux. Le pro-
blème de la philosupliie ou de la religion est la connaissance
de nous-mêmes , pour arriver à la connaissance de Dieu.
Si donc on débute par une erreur fondamentale sur le mode
do cette connaissance , comment pourrail-ou ne pas marcher
ensuite d'absurdités en absurdités, d'impiétés en impiétés?

Je conçois, je l'ai déjà dit, qu'on ne donne pas à la psy-
chologie l'importance démesurée ([u'on lui donne aujourd'hui.
M. Cousin , qui esl lliomme de toutes les contradictions , se-
rait même, au i)esoin démon avis, puisqu'il dit (pielque
part , sans craindre de renverser d'un mot ce qu'il a mis loute
sa vie à étaijlir : « La racine de la psij hologie est au fond
» dans l'onlol gie {Préface de ISÔô). » Mais débuter par la
psychologie , puis débuter dans la psychologie par la question
du mode de notre connaissance, et se tromper grossièrement

\CA DR i.'kclectismf.

sur celte qneslion, c'est d'abord réduire îi un fil tous les liens
qui peuvent nous conduire à Dieu , nous unir à l'iiumanité ,
nous rattacher à nos semblables aujourd'hui vivants sur la
terre , nous éclairer sur la famille cl sur la patrie, nous donner
en un mot une destination pour rétcrnité comme pour latemps
présent; et en même temps c'est briser ce fil, dont on vient
de faire notre unique salut , et nous égarer pour toujours et
sur toute chose. En effet , commenta un esprit ainsi faussé
sur la vie du moi, le sentiment de l'humanité et de Dieu pour-
rait-il naître ? Egaré sur lui-même , le psychologue est donc
fatalement dans Terreur sur tout le reste. Pour vivre , il a
commencé à chercher en lui ce que c'est que la vie , et ne l'a
pas trouvé ; et , loin de l'avoir trouvé , il s'est trompé : il s'est
donc créé une fausse vie pour ainsi dire. Le voilà dans l'im-
puissance sur la vie véritable pour toujours. Une fois que
vous vous êtes trompé sur ce qui en vous constitue la vie , la
philosophie tout entière est desséchée pour vous dans sa ra"
cine.

Il faut convenir que MM. Cousin et Jouffroy seraient bien
faits pour faire douter de la science qui a l'homme pour objet.
Quand on voit les absurdités qu'ils débitent avec tant d'assu-
rance depuis viugt ans sur cette question, préliminaire obligé
en apparence de toute psychologie : Comment le moi se con-
naît-il lui-même, on serait tenté de déclarer l'étude métaphy-
sique de l'homme une recherche vaine et insensée.

Mais en est-il ainsi? la psychologie véritable croule-t-elle
avec la fausse? la science de l'âme est-elle donc une chimère?
n'y a-t-il en cette matière aucun principe solide auquel nous
puissions nous attacher? faut-il déclarer rêveries toutesles re-
cherches des métaphysiciens sur la nature de notre esprit, sur
l'être et sur la vie?

Oh! non , certes ; la psychologie des éclectiques peut bien
crouler, la métaphysique n'en aura pas moins pour cela ses
vérités certaines.

On a tlit que l'hypocrisie est un hommage rendu par le
vice à la vertu ; on peut dire quelque chose d'analogue
du sophisme. J.e sophisme, d'abord, c'est une espèce d'hy-
pocrisie , et ensuite c'est aussi un hommage que Terreur

DK i/ix.r.FXTisMr. iGU

rond à la \<^nW\ Les sopliisines ûo MM. Cousin ot JonflVoy
lionncnt à des véritf's qu'ils n'ont pas coniprisos. Aussi lour-
neront-ils en dôlinilive à l'avanlagc de la vraie inétapliysi-
quc , el n'aumnl-ils servi qu'à la rendre plus (évidente et
plus' saisissable à beaucoup d'cspiils. En veul-ou la preuve ?
la voici.

De quoi s'aLcil-il ca psychologie? De la connaissance de
uous-nirnies. (loniment le )noi se connail-il , voilà, je le ré-
pèle , le proi)lrnu' qui scniblf d'.ibord devoir précéder toute
autre question, l'uis , quelle vériii- esseuliclle le moi, en
chercliaiit à se connaître, a-t-il jusqu'ici découverte, voilà, à
ce qu'il semble, la seconde question ; car si le 7Hoi peut se
connaître, comme il y a long-temps déjà qu'il s'observe et
cherche à se connaître, attendu qu'il y a déjà bien des siècles
que les hommes rélléchissent sur eux-mêmes, il doit être par-
venu à découvrir quelque chose.

Je dis qu'en effet ces deux points sont rc.^olux; mais les in-
croyables erreursdo nos psychologues aurontscrvi aies mieux
préciser, et auront achevé de mettre eu pleine lumière leur
vraie solution.

Remarquons d'abord que ces deux problèmes , Comment
le wot se connaît-il? et. Qu'est-ce que la nature du ;»oi .^
se tiennent si intimement, que non seulement ils marchent
ensemble , mais qu'ils ne consliluenl pour ainsi dire qu'un
seul et même problème. En effet , le moi ne peut se con-
naître qu'en vertu de sa nature ; et , pour lui , savoir com-
ment il peut se connaître , c'est déjà avoir découvert «a
nature.

De sorte que , quoi qu'en disent nos psychologues , et mal-
gré tout ce qu'a écrit à ce sujet M. Cousin (I) , Locke el ses
contemporains n'étaient pas si maladroits , quand, laissant de
côté la question du mode de notre connaissance , ils abordè-
rent directement celle de la naturede notre esprit. Celait aller
au but sans se donner des entraves, c'était marcher avec

(i) Un volume environ de bavardage sur Locke dans son Cours
de 182g.

460 DE l'Éclectisme.

toutes ses forces, au lieu de se paralyser d'avance, comme ont
fait nos psychologues.

Locke, donc , se posant le problème de la nature de notre
esprit , arrive à cette démonstration , que la sensation se re-
trouve dans toutes nos opérations intellectuelles , et il répète
l'ancien a\\ome : Nihil est in intellectu quod non prius
fueril in sensu.

Leibnitz l'entend , et fait sa célèbre réserve : Nisi ipsc in-
tellectus. C'est-à-dire que Leibnitz admet la proposition de
Locke , que le n'on-moi se trouve dans toutes nos connais-
sances , sous la réserve que le moi s'y trouve aussi.

Or si le moi et le non moi se trouvent dans tout fait de no-
tre intelligence, ces deux termes ne peuvent s'y trouver sans
en engendrer un troisième, qui est leur rapport.

Leibnitz, en effet , apeiçoit cette vérité, et la formule : c'est
sa distinction de Vidée ou sensation, représentant particuliè-
rement le non-moi, de Vaperceptv n, où se révèle particuliè-
rement le moi , et de la notion, rapport du moi et du non-moi,
où la sensation, en tant que représentant l'objet, se spiritiialise
pour ainsi dire et participe delà nature du moi et de sa faculté
raisonnante.

Voilà la vérité trouvée. Mais la doctrine du non-moi ou de
la sensation n'en prévalut pas moins au dix-huitième siècle,
et elle avait abouti au Condillacisme.

Au commencement de notre siècle , M. de Biran reprend
en France l'argumentation de Leibnitz , et replace le moi dans
tous les phénomènes.

Quimporte maintenant que les psychologues venus à sa
suite ne l'aient pas compris? Qu'importe l'effroyable gâchis
qu'ils ont fait de cette doctrine ? La vérité n'en est pas moins
trouvée.

. Leibnitz et M. de Biran posent la conscience du moi dans
le phénomène : qu'importent les vains efforts de M. Jouf-
froy, pour faire de la conscience une chose séparable du phé-
nomène ? *•

Leibnitz et M. de Biran enseignent que le moi et le non-
moi se retrouvent dans tout fait intellectuel, et qu'avec le
moi et le non-moi apparaît nécessairement un troisième

DE l'Éclectisme. 167

terme, qui est leur rapport : les tergiversations de M. Cou-
sin n'anronl servi qu'a mieux nianifesler cette vt.'rit(', Qwoi
qu'il fasse, en effet, il ne peut échapper à ses propres phra-
ses, où il a répélé et de nouveau formulé lidée de Leibiiilz :
« La pensée est un fait intellectuel à trois parties, qui ren-
ferme toujours simultanément le moi, le /iO/i-niO<, et leur
rapport. »

Je viens de résumer en bien peu de mots tout le travail de
la philosophie sur la nature de l'esprit humain depuis trois
siècles. Deux termes m'ont suffi pour cela, deux noms aussi
m'ont suffi, Locke et Leihnitz. Certes je pourrais aisément
encadrer entre ces deux noms les noms de tous les autres
penseurs qui ont contribué , chacun à leur façon , à enseigner
cette vérité à l'humanité. Je pourrais rattacher, dis-je,à réta-
blissement (le cette vérité tous les noms de la philosophie ,
depuis Descartes et Gassendi jusqu'à Kant. Mais j'aime mieux
laisser les deux termes de la formule aux deux hommes qui
ont fait véritablement école, et donner la formule enliÎMe au
second de ces deux hommes , parce qu'en elfet c'est à lui
qu'elle appartient plus qu'à tout autre. Oui, c'est à celte for-
mule que tous les iravauxdesmt'iaphysiriens depuis trois cents
ans ont abouti : mais cette formule est infuiimen précieuse, et
elle vaut bien trois siècles de travaux. Quand l'esprit humain
aura déduit un jour de celte formule les cous 'quences admi-
rables qu'elle recèle, les trésors qu'elle renferme , non seule-
ment on la bénira , mais on la répétera encore ; car je ne sais
s'il sera permis à nos descendants d'en trouver une autre qui
lui soit supérieure. Elle est si belle et si féconde que , pour la
rapportera l'homme auquel elle appirlient véritahlen)eni , je
proposerais aux métaphysiciens de l'appeler désormais (a
Formule de Lcibiulz.

Passons maintenant au problème du mode de notre con-
naissance. N'avais-jC pas raison de dire que ce second pro-
blème s ■ résoudrait nécessairement par le premier, et qu'ainsi,
malgré l'apparence du contraire , il ne devait pas être posé
le premier, mais le second? En effet, si la vraie nature de
notre esprit , en tant ([u'il se manifeste, nous est découverte
par la formule que je viens de dire , n'est-il pas évident

168 DE L'ÉCLECTISMli.

que le mode de cette connaissance nous est du même coup
donné par cette formule ? Si dans tout fuit intellectuel se
trouvent à la fois le moi et le non-moi, ne s'ensuit-il pas
nécessairement que le moi ne peut s'observer directement
lui-même?

C'est en effet ce qu'ont reconnu très positivement et l'école
de Locke et celle de Leibniiz, et ce dont personne n'avait ja-
mais douté jusqu'à nos psychologues.

Comment donc le moi se connaît-il lui-même ? Indirecte-
ment. Mais il faut distinguer. l)emande-t-on comment nous
connaissons ce qui se passe en nous, c'est-à-dire comment
nous connaissons les manifestations ou phénomènes de notre
vie, ou ce que les psychologues appellent faits de conscience ?
Il n'y a pas à douter que ce ne soit indirectement et par le
fait de ce que nous appelons souvenir, mémoire, réflexion sur
le passé. Vcul-on demander , au contraire , comment nous
avons conscience de nous-mêmes, c'est-à-dire comment nous
nous sentons vivre dans chaque phénomène et survivre à
chaque phénomène? c'est une autre question : il n'y a pas à
douter , en effet , que cette conscience de nous-même ne
résulte directement de chaque phénomène. Le moi se sent
être et se reconnaît dans cliaque phénomène , même alors
qu'il est uni au non-moi. Mais se reconnaître, se sentir
être, est bien différent de se connaître. C'est là l'énorme
méprise que nos psychologues ont faite. Ils ont confondu la
conscience directe ûiimoi que le mo/ trouve dans chaque phé-
nomène , avec la connaissance que nous pouvons avoir de
nous-même , c'est-à-dire des diverses manifestations et opé-
rations de notre moi.

Le mo/ ne vit réellement pour lui-même que manifesté. Non
manifesté, il est à l'état que j'appelle l'état latent ou virtuel;
c'est l'état de vide, aonnya , des métaphysiciens de l'Jnde.
Manifesté , il a un objet , et par conséquent il ne se voit pas
dircctemwit ; mais il se voit dans cet objet; et il ne voit cet
objet que parce qu'il se voit lui-même dans cet objet : il se
sent donc , il a conscience de lui-même quoiqu'il n'en ait pas
connaissance.

Toutes les aspiratioiis qui roiistiUteiil et composent notre

1)13 l'iîclectismi;. idO

vie sont les conséquences de ce mystère de notre nature. Le
moi se clierclic et ne peut se trouver directement. De là
notre amour du semblaijlc ; de là l'amour, l'amillé, la société,
la vie.

Le uioi s'unit au non-moi , et ce qui en résulte est un pro-
duit qui participe du moi et du non-moi. Ce produit, il est
vrai , reste lié au moi d'une façon mystérieuse, et est pour ainsi
dire sous son empire, eu ce sens que dans certaines circon-
stances la vie actuelle du moi le retrouvera et paraîtra le re-
produire ; mais le lien qui rattache à notre vie actuelleles faits
accomplis de notre vie passée est aussi mystérieux pour nous,
aussi hors de notre puissance sentie et saisie en nous , que le
lien qui nous unit au monde extérieur et qui nous permet de
le contempler. Ce monde interne , donc, est ce qu'on appelle
souvenir, mémoire, imaL;iiiation.

La mémoire et Timaginalion forment ainsi un second monde,
intermédiaire pour ainsi dire entre le monde physique et le
moi.

Les psychologues ont confondu ce monde avec le moi ; ils
ont appelé cela le moi, la vie du moi. Ils n'ont pas vu que ces
phéuomènes, en s'acrumulant , forment le monde du temps,
comme les corps forment le inonde de l'espace, mais que le
moi reste aussi dilférenl dans son essence du premier de ces
mondes que du second. Le monde du temps est aussi objectif
que le monde de l'espace.

S'il n'en était pas ainsi , je demande aux psychologues com-
ment nous aurions naturellement , comme nous l'avons, l'idée
du temps. Ne voyez-vous pas que si c'est vous que vous con-
templez, comme le mot est loujours présent , l'idée du passé
ne saurait vous être donnée par aucun de ces phénomènes que
\ous dites être vous et que vous considérez en vous? Voilà
donc, dans votre hypothèse, le moi présent qui concentre en
lui tous les phénomènes, et qui les voit comme s'ils étaient
présents. Voila donc le temps anéanti. Donc, puisque nous
avons l'idée du temps, la chose ne se passe pas ainsi. Donc
relie idée se retrouve dans tous les phénomènes de la vie du
moi que nous percevons. Donc, bien que, dans le phénomène ,
lo noii-moi poit nu présent , en ee sons qu'il est lié acluelle-

i5

170 DE l'Éclectisme.

ment au moi, qui est toujours/jme«f, néanmoins le moi s'en
dislingue, et celte dislinction crée le temps. Pourquoi n'a-
néanlissez-vous pas aussi l'espace, comme vous anéantissez
le temps ? Ne voyez-vous pas que l'idée que nous avons de l'es-
pace vient de la dislinction du moi et du t^oii-moi dans la
sensation, et que semblablement l'idée que nous avons du
temps vient de la dislinction du moi et du non-moi dans la
réflexion?

Il est bien vrai que , dans ce monde du temps, se trouvent
des idées qui se rapportent spécialement à nous, des repré-
sentalions ou images du moi manifesté , de même qu'il y en a
de nos amis, des différents êtres que nous avons connus, ou
des êtres historiques qu'on nous a enseigné avoir existé. Mais
ces images, ces représentations du moi aux diverses périodes
de notre vie ne sont pas le moi; car pour qu'elles fussent le
moi , il faudrait que le moi eût pu déjà se voir antérieurement
face à face, ce que j'ai démontré impossible. Ce sont donc
seulement des portraits que nous nous faisons de nous-même,
comme nous nous en faisons d'une personne amie.

Mais, direz-vous , quand je me rappelle tel ou tel acte de
ma vie passée, je me rappoite ces actes à moi-même; je me
contemple donc mui-méme. Pure illusion ! Vous ne vous con-
templez pas vous-même ; vous vous conlemplez dans ces actes,
c'est-à-dire uni à un non-moi, et vous n'avez de vous-même
que ridée d'une /brcc ?nco«n«e , pareille à l'idée que vous
vous faites des autres hommes, et en général des autres êtres
auxquels vous pouvez penser.

N'est-il pas vrai que vous ne les voyez , ces autres êtres , que
sous une forme, c'est-à-dire manifestés d'une certaine façon?
Hé bien , de même vous ne vous voyez jamais qu'uni à un
non-mai , vous ne voyez de vous que vos manifestations anté-
rieures; vous ne vous découvrez que caché sous une forme;
vous ne vous voyez, en un mot, que comme vous verriez un
autre. Aussi est-il remarquable que l'enfant reste long-temps
sans parler à la première personne , sans dire Moi. Est-ce,
comme on l'a supposé, qu'il n'a encore aucune idée de lui , et
faut-il en conclure, comme quelques philosophes l'ont fait,
que l'esprit existe pendant un certain temps dans le corps sans

DE 1,'ÉCLFXTISME. 4TI

avoir conscience de soi-même? Non ; l'enfant est psycliologi-
(|aement idenliqiie à l'iiomine. I/onfant a conscionce dès la
prcmit'TC sensation. Mais l'enfant naturellement se voit, re-
laiivementà ses actes ant('Tienrs , comme nous nous voyons
tous à cet L^f^ard pendant toute notre vie , c'est-à-dire comme
un autre. La seule dilli-rcnce entre l'enfant et l'Iiomme fait,
c'est que ce dernier est arriv»5 à idenlilier l'idée de cet autre
avec le sentimoni al)solu de son existence , sentiment qui réel-
lement forme la conscience dans chaque pliénomème. L'ex-
pression de cette conscience lient de la nature du verbe , ou
|)liii()t c'est le verbe, car c'est Yctre ; je ou moi est la racine
do ce que les granmiairiens appellent le verbe par excellence ,
le verbe êlrr. Nous superposons donc le sentiment représenté
par cette racine de tout verbe sur l'image plus ou moins vague
et confuse que notre mémoire nous donne de notre vie passée,
( l nous remplaçons ainsi notre nom propre par le mot qui
exprime \'clre dans son abstraction : c'est ce que les enfants
i;e savent pas encore faire. Aussi ne sont-ce pas les enfants
Mulenienl qui parlent ainsi : les sauvages parlent également de
t elle façon ; et chez les peuples civilisés il y a des nations tout
entières où c'est un usage habituel de ne penser qu'en con-
versant avec soi-même à la seconde personne. Dans toutes les
passions où l'image que nous nous faisons de nous devient
plus vive, nous entrons en conversation avec nous-méme
comme nous ferions avec un ami ; et rien n'est plus fréquent
;'U théâtre que de voir les personnages s'adresser la parole
par leur nom, et se parler ainsi plus ou moins long-temps :
c'est même la forme ordinaire de ce que l'on nomme un
monologue.

Il n'y a donc pas à en douter, le moi n'a avec lui-même que
des communications indirectes. Mais alors, me demandera-
t-on , comment nous rapportons-nous à nous-mêmes nos pro-
pres actes? comuicnt avons-nous le sentiment de notre iden-
tité? comment ces phénomènes de notre vie passée, que vous
d tes être un non-woi et un p issc, sont-ils, quand nous nous
les rappelons, présents dans notre esprit, bien que nous les
vojions au passé, et sont-ils en nous, bien que nous les voyions
pour ainsi dire dans un autre?

<72 DE l'kclectisme.

Voilà siirloiil ce qui a troinp(; les psychologues. Ils se sont
dit : Nous voyons ces phénomènes en nous, donc c'est nous
que nous voyons; ces phénomènes sont présents, puisque nous
les voyons, donc ils sont présents en nous; donc le moi se
voit lui-même. Ils n'ont pas saisi le secret de ces choses; ils
n'ont pas compris la raison qui nous fait rattacher à noire
existence, laquelle est toujours ^^menfe, les phénomènes que
nous apercevons passés.

Je l'ai déjà impllcileraent indiquée , cette raison , qui, selon
moi, résulte toujours de la belle formule de Leibnilz.

Ts'est-il pas vrai que le moi , dans chaque phénomène, a
conscience de lui-même, en même temps qu'il voit l'objet?
Répétez donc les phénomènes, qu'ils se multiplient, qu'ils
deviennent innombrables; le moi a toujours conscience de
lui, de son existence. C'est cette existence absolue , cette eccis-
lence-force, cette force virtuelle qui constitue le moi. Chaque
phénomène, donc, accroît ou diminue cette force; mais cette
force survit , le sentiment de nous-même en tant que force
survit; et de là d'abord le sentiment de notre identité.

Mais il y a plus; les modifications imprimées par les phé-
nomènes à cette force , en tant que force , ne peuvent pas lui
être imprimées, sans que, lorsque la mémoire vient à repro-
duire ces phénomènes, la force qui les a produits en même
temps qu'elle en a été impressionnée ne les reconnaisse et ne
se les rapporte comme siens. C'est celte reconnaissance qui
constitue la faculté que nous avons de saisir en nous le passé,
de nous unir au passé , bien que le moi , qui seul est nous et
nous constitue, soit toujours présent. Slais comment cette
reconnaissance se fait-elle? comment le moi reconnaît-il ses
souvenirs pour lui appartenir? Est-ce qu'il les voit présents,
ainsi que Timagincnt les psychologues? Non, encore une fois;
car s'ils étaient présents, nous n'aurions pas l'idée du temps,
l'idée du passé; ce serait le monde de l'espace qui se répéterait
une secondes-fois : c'est ce qui arrive en effet pour nous dans
le sommeil, où nos idées deviennent présentes au point de se
confondre avec la réalité ordinaire du monde extérieur, et de
nous faire rcffet de cette réalité.

Comment donc, encore une fois, cette étonnante merveille

UF, i/kci.ectismp. ^T.i

lit' la mi'iiioire doit-elle cMre comprise .> <■ Quel proilif;o , disait
» S. Aii;îiisiin, que celui de la m(''moiie! Je ne puis trop l'ad-
» miror, ot j'en suis presque saisi d'olTioi. (C'ojjA*''., lib. X.) »
Sans prétendre expliquer à fond ce qui à fond est inexplicable,
ne pouvons-nous du moins nous on faire une idée psycholo-
gique exacte'.' Je le crois , et il me semble qu'il n'y a pour cela
qu'à pousser à bout les conséquences de la même formule qu(î
nous avons suivie jusqu'ici.

Un elVet , n'est-il pas évident qu'au moment où le pliéno-
mènc de la mémoire a lieu, préexistait une sorte d'barmonic
entre la conscience de notre existence absolue qui seule csi
nous , et les pliénomrnes où le moi était déjà intervenu? Ces
phénomènes, fonctions du moi et du non-moi , avaient passé
dans l'oubli de noire être : loul-à-coup il nous est donné iW.
les revoir. Virtuellement ces phé-nomènes tendraient à se faire
présents , à se poser de nouveau , à se réaliser devant nous ; et
la preuve, je l'ai déjà dit , c'est ce qui a lieu dans le sommeil.
Mais qu'arrive-t-il'.' Le moi, en vertu de la force qu'il a ac-
quise en les produisant autrefois, les transforme à l'instant
même où ils se présentent; c'est-à-dire qu'il les saisit et s'en
empare bien autrement vite qvi'il ne s'empare d'une réalité à
lui inconnue. C'est que le moi se trouve être, en tant que force
absolue , à un état correspondant de l'échelle de sa vie mani-
festée qui se représente en ce moment à lui. Donc le non-
moi , image de cette vie manifestée, se présentant au moi , il
se forme immédiatement un rapport, résultat instantané de
l'état de conscience absolue du moi. C'est donc indirectement
la conscience absolue du moi qui nous donne la conscience de
notre vie manifestée. Donc jamais ces phénomènes que vous
dites présents en vous ne sont réellement les phénomènes
pa.ssés qui se reproduiraient en vous. La mémoire est tou-
jours le résultat de l'étal d'existence où vous êtes ; ce que vous
voyez présent, c'est le troisième terme du rapport entre le
moi présent et le non-moi antérieurement acquis. Mais ce
n'est pas ce non-moi antérieurement acquis. Il n'a pu s'olfrir
au 1(10* sans qu'immédiatement, instantanément, le moi n'en
ait fait autre chose, et c'est cette autre chose que le moi voit.
Ainsi la conscience absolue de nous-mômc reste, même dans

i5.

174 DE L'ÉCLRCTISMIi:.

la mémoire, indépendante de la conscience que nous avons
de notre vie manifestée. Ces deux consciences, dont l'une est
la conscience véritajjle, et dont l'autre est la connaissance, ne
peuvent se touclier sans se séparer instantanément. Le senti-
ment de notre existence absolue s'ajoulant à lui-même, s'ac-
cumidant sur lui-même , voilà la vie réelle du moi. En dehors
de cette conscience véritable est ce qu'on pourrai! appeler la
matière de la mémoire , c'est-à-dire les manifestations succes-
sives de notre vie s'encbaînant les unes aux autres , et formani
un milieu où la conscience du moi peut apparaître en se com-
binant avec elles , comme elle apparaît en se combinant avec
les êtres de l'espace : seulement la combinaison s'opère diffé-
remment , je viens d'indiquer suffisamment pourquoi ; et de là
le monde du temps (I).

Les idées , me dira-t-on , ont donc , en dehors de nous , une
existence réelle ?

Eh ! sans doute. Combien de métaphysiciens en ont été con-
vaincus depuis Platon jusqu'à Cudvvorth!

Remarquez que je ne dis pas que les idées, comme l'ont sou-
tenu quelques philosophes, ont une existence corporelle ou
matérielle ; je dis seulement , ce qui est bien différent, qu'elles
ont une existence hors de nous , hors du moi; en un mot , je
dis que le monde du temps, qui s'en compose, est aussi réel
que le monde de l'espace. Mais me voici arrivé sur le bord d'un
océan où je ne veux pas entrer. Je ne dois pas oublier que si
je m'efforce ici de tracer le cadre de la vraie psychologie , c'est
uniquement pour défendre cette science contre les imputations
qu'on pourrait tirer à son désavantage des absurdités des mo-
dernes psychologues. Après tout, la question des idées et de
leur réalité extérieure au moi dépasse tellement la portée des
erreurs de nos psychologues , que M. Cousin a pu enseigner
çà et là des bribes dérobées à Platon sur la théorie des idées,
sans se douter seulement qu'il fallût s'inquiéler de cette ques-
tion : Les iflécs ont-elles une existence en dehors du mol qui
les conçoit ? Je renvoie donc le lecteur sur ce point à d'autres

(i) "Voy. l'article Mémoire de V Encyclopédie Nouvelle,

PK l/i;C.I.ECTlSMP. ilS

•'■ciiis (I). Jo me ronfernio stiictcmcnidans le problème de la
connaissance du mai.

Mais on inc demandera rclalivemcnt ii ce proljlèine : La vie
normale étant telle que vous la dites, comment est-on arrivé
à la connaître? comment la remarque qui a donné lieu à la
formule de Leibnitz a-t-elle pu èlre faite? comment a-l-on pu
parvenir à cette découverte , et quelle certitude avons-nous à
ceté^ard? conmient pouvons-nous vérilier en nous-mêmes
celle formule?

Ceci est une autre question. Je r('pf)nds qii'il a fallu beau-
coup de temps, dans ces derniers siccles, pour faire cette dé-
couverte; que beaucoup de mt'tapbysiciens ont passé auprès
sans la faire; que la plupart des hommes sont , même aujour-
d'hui qu'elle a été faite , dans une sorte d'incapacité naturelle
pour la saisir autrement que logiquement, et ne sauraient
arriver ,\ en prendre directement conscience par le sentiment
intime. Il s'agit ici , en un mol , d'une crise de c ré a (ion, ])om-
ainsi dire, analogue au j)assage de la sensation à la pensée.

l/animal sent, et ne pense pas simultanément qu'il sent;
l'homme ordinaire sent, et pense simultanément qu'il sent;
l'homme élevé en quelque sorte à une autre nature , par l'illu-
mina lion de certaines vérités , pense, et pense simultanément
qu'il pense.

Locke prétend, et nous sommes de son avis, qu'il est im-
possible , à quelque être que ce soit, d'apercevoir sans aper-
cevoir qu'il aperçoit. Il est impossible en effet de refuser aux
animaux la faculté de perception. Or, s'ils perçoivent des sen-
sations, il y a donc un moi qui perçoit, et un non-moi qui est
perçu : dès lors il y a un troisième terme, il y a un rapport,
qui est Vapercepiion , comme chez l'homme. Les animaux
ont donc conscience d'eux-mêmes comme nous : mais à quel
degré? Je réponds que les animaux se scnlenl sentir, mais ne
pensent pas qu'ils sentent. Leibnitz, se jjosant ce problème,
semble refuser aux animaux la conscience d'eux-mêmes à
quelque degré que ce soit. En cela, Leibnitz me parait avoir
lort. (( Ouirc ce degré inlime de perception, dii-il {0pp., t. II,

(r) Voy, l'article /déalisme de V Encyclopédie Nouvelle,

476 DE l'éclectisme.

» p. 233) , qui subsiste dans le sommeil comme dans la stu-
» peur, et ce degré moyen appelé sensation , qui appartient
» aux animaux comme à l'honme, il est un degré supérieur
» que nous distinguons sous le titre exprès de pensée ou d'o-
» perception. La pensée est la perception jointe à laraison
» dont les animaux sont privés, » Or, qu'est-ce que cette rai-
son dont parle Leil3nilz, et qu'il joint à la perception du non-
moi pour en faire la conscience , ou l'aperception , ou la pen-
sée? <i C'est , dit- il, la connaissance des vérités nécessaires et
» éternelles, qui nous distingue des simples animaux, et nous
« rend capables do raisonnement et de science en nous élevant
» à la connaissance de Dieu et de nous-mème. C'est en effet à
î) la connaissance des vérités nécessaires et de leurs abstrac-
» tions que nous devons d'Otre élevés à ces actes réflexifs en
» vertu desquels nous pensons l'être qui s'appelle moi, et sa-
» vous que telle ou telle chose est en nous. C'est ainsi égale-
» ment qu'en nous pensant nous-mème, nous pensons en même
» iemps Vôtre, la substance simple ou composée, l'immatériel,
» et Dieu lui-même , en concevant comme illimité ou infini en
w lui ce qui est limité en nous. {Ibiil. , p. 24. ) » Leibnitz ici
nepréjuge-t-il pas trop avantageusement de la nature humaine
en général? ne fait-il pas l'homme trop raisonnable, en tant
qu'homme et dès le début? ne prend-il pas, en un mot, le
mode de connaissance de Leibnitz, la conscience de Leibnitz,
pour celle de tout homme quel qu'il soit? Je le crois. Sans
doute ce qui est développé dans Leibnitz se trouve en germe
dans un sauvage de la Nouvelle-Hollande : mais s'ensuit-il
que le sauvage de la Nouvelle-Hollande ait conscience de lui-
même comme Leibnitz en a conscience ? Je ne crois pas que ce
sauvage, non plus que l'enfant , ait connaissance de beaucoup
de vérités nécessaires et éternelles: il en est capable, voilà
tout ; mais il ne les possède pas. Donc ce n'est pas à cause de
cela qu'il a conscience de lui-même. Il a conscience de lui-
même parce (iji'îV est, parce qu'il est une force qui aspire, voilà
tout. Qu'il ait encore peu conscience de lui-même, c'est à-dire
qu'il s'abstraie peu du monde extérieur et de ses sensations;
j'en conviens. Mais il n'en est pas moins vrai que dans tout
phénomène il est et se sent être. Leibnilz a donc pri.s, re me

Di; i-'kci.ectisme. n?

'■cmldc, pour 1<J cause do la conscience dans le plii'iionii''itc ,
re qui sera le fruit dii passade successif du moi à iravcis les
j)li(''iiomi''iios. F.a vraie cause de la conscience du jjioï, c'est
la naline du niui , nature parfaitement dillV-rente d'iioninie à
lioninie, de l'Iiomnie aux animaux , et d'animal à animal , mais
en même temps parfaitement inconnue et lout-à-fail mysté-
rieuse. Leil)nitz voit que l'homme arrive à se penser hii-mnna
et à penxer Dieu , cl il dit : V^oilà pourquoi l'iiommc pense. Il
serait plus exact de dire : L'homme pense, et voilà pourquoi
un jour il se pense Ini-mcnie (i[ pense Dieu. Virtuellement,
sans doute, cette faculté de se penser et de penser Dieu est dans
l'homme qui vient de naître <'t dans le sauvage le plus stupidc,
iMais elle commence par agir sans se manifester; l'homme
pense d'ahord pour ainsi dire des sensations, puis il se pense
lui-même et pense Dieu.

Penser est autre chose que sentir, l'enser est primordia-
lement un acte ou opération intérieure par lequel le moi , eu
tant que force, transforme le non-moi de l^i sensation, et
produit ces phénomènes de la vie manifestée dont nous par-
lions tout-à-l'heure, et qui accompagnent ensuite le moi
comme un milieu dans lequel il vit et prend racine, de la
même façon qu'il vit dans le monde de l'espace. Voilà la
pensée à son déhut.

Que tel soit le degré où sont hornés la plupart des hommes,
il n'y a pas lieu d'en douter. Que l'homme, dans les premiers
linéaments de son existence, ne dillère d'abord de l'animal
que par la richesse de ce que j'ai appelé la matière delà mé-
moire ou de l'imaginationiv c'est-à-dire par la création de ce
monde des idées, toujours distinct du woi, et toujours en
harmonie préétablie avec lui, c'est ce qui me parait tout-à-
fait supposable.

Le moi des animaux reste presque uniquement sensible,
c'est-à-dire borné au monde de l'espace. Le moi de l'homme a
deux mondes, l'espace et le temps.

Ce qui n'cmpècl'.e pas que l'animal , comme l'homme, n'ait
conscience de lui-même dans la sensation. Autrement il
faudrait dire , avec Descartes, que les animaux ne sont que
des machines ot ne sentent même pas, ce qui nous paraît

1T8 DE l'éclectisme.

absurde. Il faudrait en arriver là , dis-je : car c'est jouer sur
les mots que de dire comme Leii)iiiiz : Ils sentent et n'ont
»u<i/e conscience d'eux-mêmes. S'ils sentent, ils se sentent
dans la sensation.

Leibnitz était trop, à ce qu'il me semble, sous l'influence
de Descartes , quand il expliquait ainsi la conscience que nous
avons de nous-mème par la raison , et lorsqu'il en concluait
que, l'bomme étant seul doué de raison, l'animal n'avait
aucune conscience de lui-même. C'est fragmenter l'œuvre
divine que de séparer à ce point l'homme du reste de la créa-
tion , de donner tout à l'homme , de refuser tout aux œuvres
antérieures de Dieu.

Sans doute la conscience que nous avons de nous-même
présuppose la faculté de raisonner, en ce sens qu'elle se
trouve, quand elle est développée, identique avec cette fa-
culté même. Sans doute, en d'autres termes, nous n'avons
conscience de nous-mème que parce que nous sommes doués
de la faculté d'abstraire , et par conséquent de nous abstraire
nous-mème. Mais si vous reconnaissez le germe de celte
faculté d'abstraire et de raisonner même chez le sauvage le
plus stupide et chez l'idiot, quoique vous soyez forcé d'ad-
mettre que cette faculté reste chez eux sans développement ,
pourquoi n'en verriez-vous pas aussi le germe à un degré
différent chez l'animal ?

Je ne nie pas que si l'homme arrive à se penser, à penser
l'être en soi , à penser l'être infini ou Dieu, c'est qu'il y avait
primordialement en lui un ^erme qui le conduit là , c'est-à-
dire la faculté d'abstraire , source de nos raisonnements ; mais
je dis que cette faculté se trouve en germe même beaucoup
plus loin que l'enfant, ou le sauvage , ou l'idiot, c'est-à-dire
chez l'animal même.

Et en effet , quel est le point de départ de cette faculté
d'abstraire, comment débute-t-elle? Par la conscience de
nous-même. En sorte que, loin d'expliqu(>r, c(mme Leibnitz,
la conscience de nous-mème par la raison , il serait plus vrai
d'expliquer la raison par la conscience de nous-mème, qui
nous permet de nous abstraire des phénomènes , et devient
ainsi la source de ce que l'on nomme la raison.

DE l'iîclectismf. 470

Je sais bien qu'il y a là un mystîTo. Prenez la conscience
de noiis-ni<^nie , examinoz-hi ; vous vous trouvez avoir la raison.
De là le raisonnement de l.eibnitz. Mais on peut le rétorquer,
ce raisonnement, en disant : Prenez la raison, analysez-la;
vous la trouverez fondée uniquement sur notre puissance
d'abstraire : or (juelle est la pierre anf;ulairc de cette puissance
d'absiraciion qui est en nous? La conscience de nous-môme.

Laissons donc la cause impénétrable de ces choses, et
voyons la suite des eflets. En ce sens , il est évidemment vrai
de dire , à l'opposé de Leibnitz , que l'animal ne sentirait pas
s'il ne se sentait pas dans la sensation. Ce qui lui manque
pour aller plus loin et pour prendre conscience de lui-même
comme le fait l'homme, c'est d'abord que la sensation ne
produit chez lui que peu d'eflet , en ce sens que le moi qui
l'anime ne parvient pas h extraire, du non-moi de la nature
extérieure , ce monde intermédiaire , composé de moi et de
non-moi, que l'on appelle mémoire, imagination.

Ce monde n'existant pas, ou plutôt étant peu riche et peu
considérable chez l'animal, comnuMit voulez-vous que le
moi de l'animal parvienne à s'abstraire ? Nous ne nous abs-
trayons du monde de l'espace qu'en prenant un point d'appui
dans le monde du temps (I).

Mais il y a des degrés dans la chaîne animale ; et quand ou
arrive à l'homme, la transformation du non-moi dans le phé-
nomène prend de plus en plus, à mesure qu'on s'élève , le
caractère de mémoire et d'imagination.

Celte phase est bientôt suivie chez la plupart des hommes
de ['abstraction d'eux-mêmes ou du moi. Ils parviennent à
abstraire une certaine notion d'eux-mêmes, soit des phé-
nomènes du monde de l'espace, soit des phénomènes du
monde du temps, en opposant les uns aux autres. Ils disent
donc Je ou Moi; ils se reconnaissent exister; ils se pensent ,
comme dit Leibnitz; de sorte que lors même qu'ils éprouvent
des sensations, soit externes, soit internes, ils produisent
une opération dillérente de la sensation , et qui consiste à
s'apercevoir qu'ils sentent parce qu'ils existent , c'est-à-dire

( I ) Yoy. l'article Abstraction de ï Encyclopédie JNoHvelU,

-180 DE I/ÉCLECTISME.

parce qu'en dehors de la sensalion même i\s sonlvirtiielle-
ment : c'est là penser qu'ils sentent; et voilà pourquoi il faut
reconnaître que la plupart des hommes sont capables , comme
je l'ai dit plus haut, dp penser shmiltancment avec la sensa-
tion. Mais là s'arrête la puissance de l'immense majorité des
hommes; ils ne s'élèvent pas plus loin. Pour s'élever plus
haut, il faut que -le secours de la religion leur soit prête.
Encore est-il vrai de dire que ce supplément de la pensée ,
qui leur permet de penser Dieu et de se penser eux-mêmes
d'une façon plus ample qu'ils n'étaient capables de le faire
directement , leur est réellement si peu naturel pour ainsi
dire , quoique le besoin leur en soit naturel et indispensable ,
qu'ils altèrent cette manne céleste en la recevant, et la chan-
gent rapidement en idolâtrie.

Mais supposez un homme comme Lcibnitz , qui, sous l'in-
fluence de certains sentiments toujours religieux, il faut bleu
le reconnaître , et cherchant le but de la vie , le sens de la vit',
la causante de la vie, s'occupe sans cesse de réfléchir sur
lui-même, sur ses actes antérieurs : cet homme arrivera non
seulement à se penser , mais à penser l'être , comme dit
Leibnitz; et il eu conclura qu'il csl dans tout phénomène,
indépendamment du phénomène.

Une telle vérification peut-efle se faire simullanément avec
le phénomène, ou bien y a-t-il intervalle entre elle et le
phénomène?

Faut-il modifier en ce sens la proposition de lîacon , de
Locke, de Wolf, que l'âme ne peut s'observer directement
(Ile-même, et dire qu'elle peut arrivera ce point de se sentir
dans le phénomène et siniuUanément avec le phénomène,
mais indépendante du phénomène , à prendre ainsi posses-
sion d'clle-mênie, en tant que force , au sein même des phé-
nomènes?

Je le cr^is, j'en suis sûr; mais c'est là le dernier degré
auquel , dans notre condition actuelle , nous puissions nous
élever.

Et à l'instant même où nous nous isolons ainsi des phéno-
mènes, les phénomènes cessent de nous appartenir, de dé-
pendre de noris ; nous somnio-, leurs es!b\ er. , pour r.\ oir vouiu

Dic L licr-rr.TisMn. ^gl

«^Ire trop indépcnd.ints, trop lihros. Tout cequo nous pouvons
fiiiro, c'i'st do. coiist.ilcr ri do constater mille fois noire exis-
tence ubsolue au sein des piiénonièncs.

Franchissons un pas de plus. Qu'un grand débat, comme
celui qui s'engagea au dix-septième siècle entre Gassendi,
d'un cOt(5, et Descartes, de l'autre, s'élève; que ce combat
soit continué après la mort des deux athlètes; que Gassendi
revive en Locke; que Descartes devienne Leil)nitz; que deux
camps se forment au sein des nations, l'un ayant pour ban-
nière le mot de corps ou de sensation, cl l'autre le met d'esprit
ou d'âme; que le monde enlin se partage long-temps entre
sj)iritualisles el matérialisies : ne concevez- vous pas que dans
celte grande discussion l'iuimanité prend des forces, et qu'oc-
cupée si profondément de savoir ce que c'est que l'être qui vit
en nous, elle pourra bien finir par avoir quelque notion de
cet être?

Avoir spontanément conscience de son existence , savoir
(|u'on existe en dehors des phénomènes, se distinguer du
monde de l'espace et du temps, c'était di'jà beaucoup; et
l'homme seul de tous les animaux, et parmi les hommes ua
petit nombre d'hommes , avaient pu arriver jusque là : encore
est-il vrai de dire , comme je l'ai déjà dit , que , dans les temps
modernes, les hommes ne se pensaient ainsi eux-mOmes
comme dit Leibnilz, que parce qu'ils vivaient sous l'inspirn-
tion de la tradition religieuse du genre humain. Mais la i)hi-
losophie ayant pris, au dix-septième siècle, une autre route
ayant délaissti les antiques croyances, et s'étant résolue à
cliercher tout par elle-même, comme un enfant qui n'a pas de
parents sur la terre, il fallait ou qu'elle aboutit au néant, ou
qu'elle parvînt à prendre conscience d'une façon inébranlable
de la réalité de notre être et de son intervention dans les
phénomènes : la croyance spontanée ne lui suffisait pas. Jl
fallait donc avoir une formule objective de cette existence
absolue de notre être au sein des piiénomènes; et cette for-
mule, il fallait encore qu'elle fût en même temps subjective :
car autremenl comment y croire? Donc, ou bien celle formule
serait attt'inlt' subjectivement en nous par un elTort compa-
rable à ce que les mystiques appellent révélation , ou bien

i6

\S2 DE L ECLECTISME.

acquise par voie indirecte, par voie de considération objective,
elle passerait ensuite dans notre subjectivité.

Quelle œuvre ! était-il croyable qu'on pût réussir dans une
telle entreprise? Certes si , au temps de Descartes et de Locke,
les penseurs avaient vu toute la i)rofondeur de la question
qu'ils allaient aborder, ils n'auraient pas osé le faire; ils se-
raient restés sous l'aile des révélations antiques; ils n'auraient
pas essayé de sonder avec les forces naturelles de leur esprit
un si redoutable problème. Mais, protégés pour ainsi dire
par nos ténèbres, nous marchons toujours : Audax lapeii
genus ! Les philosophes ont tenté pour ainsi dire l'impossible,
et ils ont réussi.

Celte formule objective de 1 état de notre être a été obtenue.
L'a-t-elle été par la voie que j'appelais tout-à l'heure révéla-
tion, c'est-à-dire par une intuition supérieure, divinement
accordée à un homme à un certain moment de la durée? ou
l'a-t-elle été par voie de logique , et ne la connaissons-nous
encore que comme une probabilité pareille à ces lois du monde
physique que nous acceptons sans en avoir conscience subjec-
tivement? Je réponds que les deux voies qui pouvaient mener
à une telle découverte y ont en effet mené toutes deux ; que
certainement une intuition particulière, en ce sens qu'elle
était nouvelle dans l'humanité, a bien pu être le partage et le
privilège d'un aussi grand homme que Leibnitz, mais que
certainement aussi cette formule a été conclue pour ainsi dire
logiquement des systèmes contraires qui se partageaient la
métaphysique, et que, l'ayant ainsi acquise et la possédant
objectivement, nous avons pu ensuite en prendre subjective-
ment conscience.

Quoi qu'il en soit, nous l'avons, cette formule; elle résulte
de tout le progrès philosophique depuis trois siècles.

Aujourd'hui donc, nous ne sommes pas sûrs seulement de
notre existence absolue au sein des phénomènes , mais nous
avons une notion de la nature de cette existence.

Cette notion nous est donnée i)ar la furnnile du moi , du
non-moi , et de leur rapport, coexistant siuudtauémcnt dans
tout phénomène de l'être.

El, ayant cette nolion , nous pouvons nous élever, dans

DE l'Éclectisme. 183

coriains moments , à avoir conscience en nous de celle notion,
c'est-à-dire à la vihifier en noiis-m«*mes.

Ln sorte que, dans ciiaqiic phénomène, non seulement nous
avons conscience, mais nous pouvons nous élever jusqu'à
avoir conscience que nous avons conscience.

Si l'on me demande comment aujourd'hui nous avons
subjectivement conscience quv nous avons conscience dans
cliaque pliénonjinie, je répondrai que c'est là une sorte d'm-
tiiilion dont nous ne pouvons pas nous rendre compte; car
elle tient au fond même de la vie, mais de la vie développée
en nous par les travaux successifs de l'humanité.

Mais si l'on me demande comment la science humaine est
arrivée là, comment les métaphysiciens de noire temps sont
aujourd'hui capables de cet effort, je répondrai ce que je viens
de dire , que c'est par le travail collectif entrepris depuis
Descartes que cette force a été créée et qu'elle est acquise
aujourd'hui à l'esprit humain.

Il y a là certainement , je le répite, un de ces faits que les
mystiques appellent révdlations. Mais cette révélation n'est
pas le fait d'un homme seul , elle est le fait de l'humanité
collective.

Est-ce un homme, en effet , est-ce Leibnilz tout seul qui
a découvert celte vérité ? Xon , car il a fallu trois généra-
tions pour la produire et la confirmer. Un homme n'aurait
pu à lui seul entreprendre la vérification de l'existence du
non-moi dans tous les phénomènes, ce qui n'était encore
qu'une partie de la besogne; il a fallu pour cela l'école si
nombreuse de Locke. Un homme , réciproquement , n'aurait
pu critiquer la connaissance objective que nous avons de
chaque chose , dans le but de monlrcr que cette connais-
sance n'était ni immédiate ni certaine , en ce sens qu'elle
renfermait toujours le sujet ou le moi: il a fallu Doscartes,
Ueibnitz, Voit, et finalement Kant et l'école de Kant, pour
cela.

Et pour que la démonstration fût encore plus certaine et
vraiment complète , il fallait même prendre tout le cadre d'i-
dées que Descarlcs avait voulu rempUr avec la seule force du
moi , c'est-à-dire la sphère de la raison pure à la façon des

^84 D£ l'éclectisme.

géomi-ti-es , et en faire également la critique, c'est-à-dire
montrer les bornes et pour ainsi dire le néant de cette pré-
tendue connaissance , prouver qu'elle se réduisait à une vir-
tualité plulôt qu'elle n'était effective de quoi que ce soil au
monde , que c'était une puissance d'être et pas autre chose, et
qu'ainsi le non-moi était indispensable au moi , en tout et tou-
jours. C'est encore la l'œuvre de vérification à posteriori
de Kant et du Kantisme, qui, de cette façon, correspond à
la fois, comme critique et comme limitation délinitive , à
Descartes par un côté , par la limitation de la connaissance
subjective, et à Locke par un autre, par la limitation de la con-
naissance objective.

Seulement, entre Locke et Kant, entre Descartes et Kant,
un homme a pu , profitant de tout ce grand débat déjà assez
avancé de son temps , s'élever avec impartialité au-dessus des
deux partis, et arriver à une formule de psychologie qui con-
cilie leurs prétentions diverses. Cet homme , je l'ai déjà dit ,
c'est Leibnilz. Mais, après Leibnitz même et après Wolf son
disciple , la formule était encore incomprise et indémontrée.
Il a fallu, je le répète, Kant et le Kantisme pour la démontrer
à posteriori.

Maîtres donc aujourd'hui de toute celte science , élevés et
accrus pour ainsi dire par elle, nous pouvonspenser et en même
temps penser que nous pensons.

Instruits du résultat de tant de recherches, nous vérifions
ce résultat en nous-mêmes , et ainsi nous prenons conscience
absolue de nous-mêmes.

Ce n'est plus seulement la conscience spontanée de notre
existence que nous avons, c'est la conscience sue de cette
existence.

Alors, je le répète, nous sommes élevés à cette psychologie
supérieure dont j'ai parlé , et qui est à l'autre psychologie ce
que la physiologie est à l'anatomie.

Mais le métaphysicien qui prend ainsi conscience absolue
de son être au sein des phénomènes ressemble-t-il en quelque
chose au psychologue o!)servateur de MM. Cousin et Jouf-
froy ? Non , en aucune façon.

Est-il libre , esi-il volontaire comme les psychologues l'en-

DE l/ÉCLFXTISMF. iS.'i

leiuleiil ? Ces plu'noln^nos qui lui apparaissent lui apparais-
sent-ils parce qu'il le veut ? Est-il libre de les faire cesser , de
les renvoyer dans l'oubli de son ùine , d'en effacer les cou-
leurs ? Non : l'iiomnie élevé à cette sorte de contemplation
n'est pas libre.

Et la preuve , c'est que celle contemplation participe
beaucoup de la nature de l'oxtase , laquelle participe du som-
meil.

Ce que l'on peut dire, c'est que l'àme alors ne s'attacbe pas
aux pliénomi-nes, en ce sens qu'elle ne s'y attache qu'en tant
qu'elle en lire immédiatement le priiicipo préconçu en elle du
moi, du non-moi , et de leur rapport. L'àme est virtuelle-
ment attentive à ce principe, et tout phénomène ne l'intéresse
qu'en ce sens qu'il répand sur l'idée fixe qui occupe l'àme une
lumière indirecte.

De sorte que tout pliénomène provoque la conscience ab-
solue de Tùme , qui finit par s'établir au milieu d'accidents
qui passent et disparaissent du miroir de l'àme sans l'occuper
autrement que comme une sorte de spectacle physique.

De là une espèce de décomposition de notre ôtre en deux :
l'âme, qui n'a plus que le sentiment absolu d'elle-même ; et
le corps, qui, pour ainsi dire, raisonne de lui-même ou
délire, comme dans l'ivresse, dans le sommeil, et dans l'ex-
tase.

Cette seconde crise de création de la nature humaine,
comme je l'ai appelée plus haut , est donc analogue à la pre-
mière. Nous restons toujours ce que nous sommes nécessai-
rement sous peine de ne pas être , c'est-à-dire un moi qui con-
sidère un non-moi.

La faculté de raisonner s'était constituée au milieu de ce
monde du temps formé en nous par la mémoire et l'imagina-
tion. La conscience absolue de nous-méme se constitue au
milieu de ce même monde augmenté pour ainsi dire et enrichi
de la faculté raisonnante elle-même. Le corps, celte repré-
sentation du non-moi interne, si je puis m'exprimer ainsi,
c'est-à-dire ce réservoir dos composés antérieurs de moi et do
non-moi qui forment notre mémoire et noire imagination,
avait bien déjà, par lui-même, et indépendamment du moi,

16.

-186 DE l'éclectisme.

la propriété de reproduire ce que nous appelons des Images
de toutes sortes, c'est-à-dire les divers produits de notre vie
antérieure; il avait même la propriété de les transformer;
car il nous donnait non seulement la mémoire , mais l'imagi-
nation. Maintenant il fait plus; c'est lui pour ainsi dire qui
raisonne. Car nous nous voyons raisonner, et nous sentons
deux êtres en nous.

Cette propriété de raisonner que j'attribue en ce cas à ce
merveilleux comp&sé des non-moi déjà sentisou acquis par le
moi que l'on appelle le corps , n'a rien qui puisse nous éton-
ner. Il n'est pas un métaphysicien qui ne sache que le rai-
sonnement n'appartient en aucune façon directement au moi,
que les prémisses d'un raisonnement sont infailliblement et
nécessairement suivies ou plutôt accompagnées de la conclu-
sion ou du rapport de ces prémisses , laquelle conclusion
tombe, comme on dit, dans notre esprit, sans être en aucune
façon causée par nous, sinon en ce sens que notre attention
a été employée à chercher les prémisses qui ont amené cette
conclusion. Or, cela étant, si les prémisses nous sont données
sans que notre attention ait été employée à les attendre, à
les chercher, le raisonnement qui s'ensuit se, trouve nous
être donné , comme les prémisses , sans aucune participation
du moi.

Les raisonnements nous étant ainsi donnés au même titre
que les souvenirs qui constituent la mémoire , et les idées
ou images qui forment l'imagination, c'est-à-dire sans at-
tention de notre part , notre attention peut se porter sur un
autre point. Dans l'état normal , la force qui nous constitue
assistait aux phénomènes qu'on appelle mémoire , imagina-
tion, et, dirigeant sur ces phénomènes son attention , elle
voyait succéder des conclusions ; en sorte que , tout rai-
sonnement étant alors accompagné d'attention , elle se rap-
portait à elle-même les raisonnements qui se faisaient en
elle. Maintenant son attention est tournée plus haut ; elle
n'est attentive qu'à l'idée de son existence au milieu des phé-
nomènes : qu'arrivc-t-il donc ? Son allcntion étant là, et
uniquement là , les raisonnements qui se font en elle lui pa-
raissent aussi étrangers à elle , à son activité , à son essence,

DE l/éCLECTISME. <87

que les pliénomènes proprement dits de la mémoire et de l'i-
niagination.

Une sorte d'élat d'inspiration propre au métaphysicien par
l'objet qui le cause, mais du reste tout-à-fait seml)lable à !'(■-
tat général d'inspiration des poètes et de tout homme for-
tement exalté par une passion ou par une aspiration ardente
vers un but quelconque , s'empare donc de lui : mais com-
bien CCI état est différent de l'observation directe et volontaire
des phénomènes de notre âme , telle que l'ont rêvée les psy-
chologues !

Dans cet état , nous n'observons réellement pas : nous
suivons une vérité déjà découverte dans les phénomènes
qui se présentent à nous; nous vérifions une vérité d'on-
tologie.

Arrêtons-nous. Je borne ici ce que je me proposais de dire
sur le véritable mode de la connaissance de nous-même. Je ne
dois pas oublier que je n'écris pas un traité de psychologie.
J'en ai assez dit , je crois , pour montrer l'illusion de la pré-
tendue méthode psychologique , et pour montrer en même
temps d'où cette illusion est venue.

§XI.

Suite.

Cependant je ne puis m'empêcher de constater que tous les
travaux pln'losophiques de l'Allemagne dans ces derniers
temps aboutissent aux conclusions auxquelles je suis arrivt-,
et que si M. Cousin avait compris le sens de Kant, de Schol-
ling, de Hegol, il n'aurait pas introduit en France la fausse
psychologie qui y règne aujourd'hui.

Comment! peut-on dire à M. Cousin , votre maître Kant
prétend (jue « nous ne sommes pas capables d'avoir une con-
» naissance immédiate de quoi que ce soit au monde, que
» nous ne pouvons rien savoir de l'essence des choses, que

488 DE l'éclectisme.

» nous ne contemplons rien purement ohjeciivement.n Et vous
allez excepter le moi de cette impuissance où nous sommes
de connaître les choses directement et par elles-mêmes! Et
pourquoi Kant soutient-il que nous ne connaissons rien di-
rectement , immédiatement , d'une connaissance objective
pure?» Parce que, dit-il, toute connaissance humaine est
» renfermée dans les bornes subjectives des phénomènes l); »
c'est-à-dire que, toute connaissance renfermant le moi et le
non-moi , ce que nous connaissons réellement c'est le com-
posé du moi et du non-moi qui résulte de cette union , mais
j imais ni le moi ni le non-moi. Comment , encore une fois ,
tout le Kantisme étant fondé sur ce principe, M. Cousin , qui
professe un saint respect pour le Kantisme, a-t-il inauguré
en France une psychologie dont le premier principe et la mé-
tiiode sont la négation la plus formelle de cet axiome?

Et que dit Schelling, cet autre maître de M. Cousin? Il dé-
veloppe Kant à cet égard; il enseigne que la connaissance
immédiate des choses est une chimère ; que la raison pure est
une stérile forme de notre esprit , une vaine et impuissante
catégorie ; et pourquoi ? parce que, toute notre science con-
sistant dans le rapport de l'objet avec le sujet ,'il n'y a aucune
connaissance qui soit immédiatement vraie : « Car, dit Schel-
» liug , de la seule union du sujet avec le sujet aucune con-
» naissance objective ne peut sortir , et réciproquement rien
» ne peut sortir non plus de la rencontre et de l'assemblage
» d'objets ajoutés à d'autres objets , si le sujet connaissant est
» éliminé du phénomène. Afin donc que quelque chose soit
» connue , il est nécessaire que l'objet s'unisse avec le sujet ,
» et celte union ne peut engendrer que ce genre particulier
» de connaissance que l'on nomme connaissance médiate ou

(i) <■ Sunt^liara, et hi quldem plerique Kantiani, qui umnern
» rejiciaut cognitionem iromediatam , quia ex illorum seiitcntia niliil
» quidquam sciri |)ote>t de rébus ipsis sive objective, sed suhjectivis
r, pbcTnomenorum angustiis omnis incluia est co;,'iiilio humana. (Jar.
» Nieuweuluiis, professeur de pliilosopliie à Leyde, Elementa ine-
» tûp/i)sices. Leyde, i833, pag. 85.) »

DE l'kclectisme. <8î)

» rompos(*e riîsiillat de l;i double iiiterveiilion du sujet et de
» l'objet. Il

Va l'iilin c|iio dit He^cl , cet nuire mailrc reconnu de
IVf, (loiisin ? Il dit , sur ce point capital , la niOiiic riiose que
KanI cl Sclicllinjj; (I). lùi vciilc, 1\I. Cousin, au lieu de se
conicnicr de jcler de temps en temps au public fiançais les
noms de Kant, de Scliellin^;, de llet;el, aurait dû commencer
par les r(!fnter , puisqu'il voulait enseigner une psycbologlc si
directenieui contraire à la leur.

§XII.

Suite.

J'atlaclie du prix à celle confirmation par l'Allemagne de
la vérité psycboio^i(|ne que j'ai énoncée. J'.n elfet , si toutes
les découvertes véritables qui ont pu être faites, soit on
France, soit en Angleterre, soit en Allcmaj;ne, dans les deux
derniers siècles et dans le nôtre, ne convergeaient pas et ne
s'accordaient pas; s'il n'était pas possible, en débnitive, de
saisir un fil conducteur dans l'atelier niétapbysique , il fau-

(i) " Alios esse \idco, qui, Hfgelio dure, ralioiirm cogiiosccmli
•> imtnoiliatam sterileni esse cate{;uriani , iu cunscieiilia iiostri moJu
» dislinctain a cugiiiiiuiie inediuta dicant, .'cd utriiisque ratioiiis
» disrriiiieii absuliile negi'iit ; aiil argiimenlationc se diici paliaulur
>' Schelliiigii , ita docnilis : Omiiis scieiilia noslia qiioilsi posila sit iu
" convenicnlia ri'i oiijecta'cum siilijorto fognosceiili , miiln (|iiiL'qiiniu
" l'ssf j)oti-sl co^iiilio, (pue sil iiiimediate veia. iSaiii ex sola conjiinc-
» lioiie siibjt'ctivi ciiin siilijcrio nulla oriri polest cognitio objectiva,
« iieque id i-flici potesl conjimgeiulis olijeclis cuni objeclis, rernolo
>■ prorstis sujjjcclo cogiiosceiilc. l.t igiliir qiiidcpiani sciattir, id qnud
>• dicitur objectivum coalescal neccsse est euin subjectivo; alqiie adeo
» iitriiis(|ue reconcilia tiune id genus efilcilur cognilioni!:, quud dicitur
" uiuJiatdui sivc composiluni, intercessione acquisiluin, (/^«(/ } ■•

100 DE l'Éclectisme.

(Irait désespérer delà science et la laisser là. Mais heureuse-
ment il n'en est pas ainsi; et j'espère bien pouvoir un jour,
mieux que je n'ai pu le faire ici , montrer le lien secret qui
unit tous les efforts individuels des penseurs depuis Des-
cartes , et comment ils ont été poussés providentiellement
vers un but commun, la découverte de la vraie notion de
noire nature et par conséquent du véritable mode de notre
connaissance.

En attendant, veut-on une autre preuve de la tendance des
travaux germaniques? Voici comment un écrivain qui certes
connaît bien en détail toutes les écoles allemandes, M. Ahrens,
docteur en philosophie de Gœttingue , et professeur à l'Uni-
versité de Bruxelles, résume ce que les Allemands ont dé-
couvert relativement à la conscience :

« La conscience , dit M. Ahrens, n'est ni une faculté ni un
)) acte particulier de l'esprit. Elle est un état permanent , ex-
)) primant un rapport intime dans lequel l'esprit se trouve avec
» lui-même. Mais la conscience n'est pas le seul état dans le-
» quel nous nous rapportons intimement à nous-mêmes. Le
» sentiment de soi est un état semblable de l'esprit, sans por-
» ter le même caractère. Ordinairement on confond la cou-
rt science et le sentiment de soi-même ; mais ce sont deux
» états distincts , dans lesquels le moi se saisit et se rapporte
» ;'i soi d'une manière particulière. La volonté, quand on la
» considère, non comme une faculté, mais comme un état per-
» manent de causalité intérieure, exprime également un mode
» particulier dïntimité de l'esprit. Ces trois états existent
)) toujours ensemble : aucun ne peut remplacer l'autre, et ils
» sont également importants dans notre vie spirituelle. Mais
» si l'esprit est un , s'il est en unité d'être ou d'essence, cette
)) unité doit aussi se manifester dans son intimité par un état
» unique, danslequel l'esprit existe pour soi dans une intimité
» une et indivisible, qui embrasse tout, conscience, sentiment
» de soi-mên*e , et volonté , sans être l'un ou l'autre de ces
)' états en particulier ; une intimité enfin dans laquelle l'es-
» prit est dans une possession entière de son être. Cette in-
M timité première , unique , et vraiment générale, existe
» pour l'esprit ; mais elle est difOcile à saisir. La philosophie

DE i.'kclectisme. ]9I

» ne s'est i\c\ve que dans ces derniers temps à reconnaître
» cette intimit(- fondainontaU' de notre moi. Le sysir-nif de
» Kant coinnieiica par établir la conscience coniine ruiiito
i> primitive et syiithéliqne de la perception du moi. La doc-
» trine de Jacobi se fonda sur le sentiment connne première
» révélation intime de l'esprit. Le syslrme de Ficiite érigea
» la volonté en fait primitif du moi. L'on a combattu long-
» temps avec acharnement sur la préférence de l'un ou de
» l'antre de ces modes de notre intimité. C'est surtout par
') rapport à leur apjilication aux idées religieuses , à l'idée de
» Dieu, que la discussion devint plus ardente et aussi plus im-
» portante. La jirésence de Dieu dans la conscience de l'esprit
» est-elle toute l'intimité par laquelle l'esprit peut s'unir avec
» Dieu? La conscience claire mais froide peut-elle remplacer
» l'ardeur profonde du sentiment? Et , d'un autre côté , la
» chaleur du sentiment ne reste-t-elle pas confuse et ne se
» dévore-t-elle pas ellc-môme, privée de la lumière de la con-
« science? Enfin la volonté ne reste-t-elle pas dans l'impuis-
» sance d'agir, si elle n'est pas dirigée par la conscience et fé-
» condée par le sentiment ? Guidé par ces considérations, on
» arriva peu à peu à la conviction qu'il fallait chercher dans
» l'esprit un mode d'intimité plus général qui pût n'exclure
» ni la conscience, ni le sentiment, ni la volonté , mais qui les
» renfermât dans une unité immédiate. D'abord on croyait
» reconnaître cet état plus intime et plus général du moi
» dans ce qu'on appellait Gemiith, mot qui n'a pas d'équi-
» valent dans la langue française , mais qui exprime une
» unité primitive du sentiment et de la conscience , bien qr.c
» ce soit une unité dans laquelle le sentiment est considéré
» comme priklominant. C'était aussi le sens qu'y attachaient
» ceux qui s'en servirent les premiers, comme Schleierniacher
>' et IJouterwek , qui amendaient ainsi la doctrine de Jacoi>i.
)' C'était au moins un pas fait pour reconnaître une unité de
» l'esprit dans son intimité. Mais une observation plus appro-
)) londie de l'esprit parvint à reconnaître une intimité dans
») laquelle aucun élément n'est prédominant, dans laquelle tout
» est en équilibre, la conscience, le sentiment, la volonté. C'est
» rintiniiié dans laquelle Tcspril se rapporte culicrcmeul à

492 UE l'iîclkctisme.

» soi , et dans laquelle il peut se rapporter à tous les êtres , à
» toutes les choses, à Dieu comme à tout être fini ; c'est une
» Inlimité dans laquelle l'esprit se résume entièrement pour
» soi , dans laquelle il se sait , se sent , et se veut , dans la
» plénitude de son être. Cet état existe pour l'esprit ; et, quoi-
» qu'il reste pour la plupart du temps inaperçu , il apparaît
» pourtant dans ces moments lieureux où l'esprit se possède
>> dans toute son intimité et jouit de la plénitude de cette pos-
» session. Cette intimité une et entière de l'esprit a été recon-
» nue par le système de Kiîause , qui appela cet état général
» du mot de Sclbslinnescln , mot qui exprime parfaitement
» l'intimité de soi-même dans laquelle l'esprit se possède dans
» sa totalité. Peu de temps après, un psychologue distingué,
» Suabedissen , adoptait l'idée avec le nom, et la développait
» particulièrement dans son Traité sur la notion delà psycho-
» logie, en en déduisant en même temps quelques résultats im-
') portants. Et il est évident que la reconnaissance d'un scmbla-
1) ble état général, qui établit une source commune pour tous
» les états particuliers, donne une nouvelle base à la science de
» l'esprit, et conduit à de nouvelles vues morales sur l'activité
» de l'homme. Car une doctrine qui reconnaît une source
)) commune pour tous les modes de notre intimité doit insister
» sur la nécessité de l'aperception et du développement de
» cet élat général , qui établit l'unité et l'harmonie dans nos
)) facultés et notre activité. ( Cours de psychologie , tome II,
)) Bruxelles, 1858. ) »

Voilà donc où aboutit en ce moment toute la psychologie
allemande! Après un long et rude combat entre l'école de
Kant, celle de Jacobi, et celle de Fichte, on arrive en Alle-
magne à reconnaître que les principes de ces trois écoles,
c'est-à-dire les trois délinitions différentes de l'être ou du moi,
au nom desquelles ces trois écoles ont parlé, ne sont que les
rayons détachés d'un rayon unique , d'un rayon triple dans
son unité. Ce résultat historique des travaux de l'Allemagne
m'intéresse, je l'avoue, au plus liant degré, et me remplit
l'ùme de certitude et de rontontcmenl; car moi-n)ême je suis
arrivé spontanément , il y a déjà plusieurs années , et sans
rien connaître de la philosophie allemande, à un résultat

DE l'kclectis.mk. <f)5

l»arfai(cnnMil i(lonti(iue. (Voy. la Revue Enryrloprdirjur de
1831 à IS.i:i. )

Suivant donc rt-cole do Kiauso, qni arliôvc en cela ce
qu'avaient comnienct' Sclilficrma -lier ot IJuulerwek, il se
trouve que Kant , Jacobi , l'iciile, l'un on définissant le moi
une connaisxanee, un (Mre qui connaît, une substance pen-
sante à la nianiôro dont la considi'iait Descartes; le second,
en le définissant un nenliment , ou plutôt un èlic qui sent,
une substance sensible et passionnée; le troisième, en l'appe-
lant une vo[on(é , c'est-à-dire une force qui se détermine elle-
mt^nie , se sont épalonient trompés. Le moi est tout cela, mais
il est tout cola à la fois. Il existe une intimilé fondamentale
(un mode d'être en soi, du mot allemand Innesein) qui se
divise, sans se perdre, en trois états particuliers, dont l'un
est la conscience proprement dite, c'est-à-dire la connaissance,
le second le sentiment de soi, le troisième la volonté consi-
dérée comme état permanent de détermination do soi-même.
« La conscience, dit plus loin Af. A lirons, ne peut pas être
«considérée comme le sentiment plus d'veloppé; car une
» fois que ce développement aurait été atteint, le sentiment
n devrait disparaître en se fondant dans la conscience : cepen-
)) dant le sentiment existe toujours avec la conscience, et il
I) doit être regardé comme appartenant au moi aussi bien que
» la conscience. »

Mais comment les derniers psychologues allemands sont-
ils arrivés à connaître cette intimité fondamentale? Evidem-
ment ils ne l'ont connu , cet état virtuel du moi , cette essence
de notre être, qu'en remontant par induction de son mode
de manifestation à sa nature essentielle. C'est donc encore la
formule du Hîo/, du non-moi, et do leur rapport, qui se
cache sous cotte conscience triple et une dont ils nous par-
lent. Ils ont bien pu, ayant conçu la chose o!)jeclivomont et
l'ayant conclue logiquement des phénomènes , en prendre
ensuite conscience subjectivement, comme je l'ai déjà expli-
qué plus haut; mais soyons sûrs, quelque langage qu'ils em-
ploient aujourd'hui pour nous parler de cette découverte,
qu'ils ne l'ont pas faite uni(|nonu'nt par une intuition directe.
Il faut donc, je le répète, quil y ail un passago de la formule

494 DE l'éclectisme.

qui exprime le mode de manifestation du «îOî,àcette formule
nouvelle qui a la prétention de poser l'état essentiel du moi.

C'est en effet ce que j'ai moi-même trouvé et démontré
ailleurs. Qu'on me permette de répéter ici ce que je disais à
ce sujet dans l'article Conscience de \' Encyclopédie Nou-
velle: je cherchais à passer de la formule de manifestation
de l'être à la formule de son état en soi. à la notion de sa
nature essentielle, et j'y arrivais ainsi :

« Les métaphysiciens allemands, disais-je, ont bien compris
que le moi et le non-moi ne pouvaient se poser simultanément
ou s'opposer lun à l'autre dans tout fait de la connaissance
ou du moi, sans qu'il n'en résultât nécessairement im troi-
sième terme , c'est-à-dire un rapport. De là cette formule :
« La pensée est un fait intellectuel à trois parties , qui périt
» tout entier dans le plus léger oubli de l'une d'elles. Les
» trois parties de ce fait sont dans la pensée son objet, son
» sujet, et sa forme. » Mais quel est ce rapport, quelle est
cette forme de la pensée?

» Si l'on appelle le moi connaissance , et'le non-moi i<m-
sation , leur rapport est le sentiment.

)) Ou bien , si l'on appelle le moi esprit , le non-moi corps ,
leur rapport est encore ce que l'on nomme en général senti-
ment, passion , affection, etc.

» Mais le sentiment est lui-même sensation et connaissance,
esprit et corps, moi et non-moi. Le rapport, en effet, ne
saurait exister que parce que les deux termes qui le produisent
existent simultanément l'unpar rapport à l'autre et simul-
tanément avec leur rapport. Ce rapport n'est donc pas diffé-
rent d'eux , puisqu'il coexiste avec eux , ou qu'ils coexistent
avec lui; il résulte d'eux, il proccvle d'eux , mais ils ne peu-
vent être qu'^ ne soit aussi; et ainsi il existe au même titre
qu'eux , et il les comprend tous deux , et il est eux.

» Et de même toute sensation est, du moment qu'elle est
perçue, sentiment cl connaissance, esprit et corps, moi et
non-moi.

» De mémo , enfin , toute connaissance est en même temps
sensation et sentiment, et par conséquent esprit et corps,
moi et non-moi.

DE l'Éclectisme. 495

'• L'unif(< indécomposable de la vie se retrouve dans toute
nianifostiitlon de la vio.

« l'renez uiio .sensation; elle n'existe pas si elle n'est pas
perçue par le moi : elle n'est donc pas seulement une sensa-
tion , elle est aussi une connaissance. Riais comment serait-
elle une connaissance et une sensation simultanément, si le
mol qui la connaît et qui la sent ne la sentait pas à la fois en
lui et hors de lui? Klle est donc aussi un sentiment.

» Prenez maintenant un sentiment , il n'existe pas s'il n'est
pasperrn par le moi. Or comment serait-il perçu par le moi,
s'il n'existait pas en dehors du moi? Il est donc en mOme
temps seii^ytion. Et puisque le moi le perçoit , il est également
connaissance. Il est donc à la fois sentiment, sensation,
connaissance.

)) Enfin prenez un fait d'intelligence , un fait de raison
pure. C'est une connaissance, c'est une affirmation : or,
qu'est-ce qui affirme? c'est le moi. Riais puisque le moi
affiYme, il se distingue donc de ce qu'il affirme; s'il s'en dis-
tingue, il k- voit donc hors de lui : or, peut-il voir son objet
hors de lui sans que cet objet ne soit pour lui une sensation?
et d^s l'instant (pie la sensation et la connaissance existent,
un troisiî'uie terme surgit nécessairement , qui est le senti-
ment , c'est-à-dire l'impression que la sensation produit dans
le moi qui connaît.

» Nous sormiies donc à la fois, dans nos manifestations,
et dans toutes nos manifestations, sensation, sentiment,
connaissance. Nous ne sommes pas isolément et séparé-
ment sensation, et sentiment, et connaissance; nous sommes
scnso(ion-.<cnlimcnt-connaissance.

» Le moi non manifesté est une force, une aspiration. Le
moi manifesté est triple, non pas trois, mais triple, triple et
un à la fois. Rien n'est plus certain que l'unité de notre être,
môme quand il tombe sous l'empire du phénomène; rien de
plus certain aussi que sa triplicité.

» Nous n'aurions aucune autre preuve de l'unité et de la
triplicité de notre nature que la constatation directe que nuus
en pouvons faire , et que nous on faisons à chaque instant,
par l'emploi de nos facultés, qu'il faudrait ladmetlre sans la

■^••^~

496 DE l'éclectisme.

comprendre. Mais ne pouvons-nous pas nous en faire quelque
idée par des symboles visibles et pris dans la nature exté-
rieure ? Nous croyons cela possible.

» Newton, avec le prisme, décompose le rayon lumineux;
il nous montre, non pas sept rayons, mais une infinité de
rayons, dans un seul. Tremblcy coupe un polype en plusieurs
parties, et chaque partie dclacbée reproduit un poljpe. Réu-
nissez ces deux images; supposez que chacun des rayons qui
sortent de Tarc-en-ciel ou du prisme soit un polype qui , à
l'instant même, revienne à l'unité dont il est sorti, en repro-
duisant et les autres rayons simples et le rayon total : vous
aurez dans ces deux propriétés, dont l'une appartient au règne
des substances dites inanimées, et dont l'autre appartient à
l'animalisalion la plus rudimentaire, vous aurez, dis-je, une
image grossière de la propriété de la vie spirituelle.

)) Tout acte de la vie en nous est une décomposition sem-
blable à celle du rayon de lumière, et une recomposition
complète comme celle du polype. »

Dans ce passage , donc , j'arrive à définir l'être ou le moi :
sensation-sentiment-coîinaùsancc. Krause et les derniers
psychologues allemands le déthùssem: sentiment-volonié-
connaissance. Mais les mots seuls diffèrent; le fond des idées
est identique.

Qu'est-ce en effet que le sentiment dans l'école de Jacobi?
Qu'est-ce que le sentiment de soi-même distinct de la con-
science ou connaissance , et de la volonté ou détermination
de soi-même? C'est évidemment la sensation, c'est-à-dire
l'impression directe que le non-moi produit sur le moi.

Et, de même, qu'est-ce que la volonté, qui est la défini-
tion même de l'être dans le système de Ficbte, mais qui pour
Krause n'est qu'un mode particulier de l'être , toujours ac-
compagné de îa connaissance et du sentiment de soi? Évidem-
ment la volonté, n'étant ni la connaissance, ni le sentiment
de soi, n'est pas la volonté comme ( n l'entend ordinairement.
Car elle est aveugle, n'étant pas par elle-même connaissance,
et elle ne peut pas se déterminer elle-même indépendamment
du sentiment de soi puisé dans la sensation. Qu'est-ce donc?
Une aspiration; rien autre chose. Or elle est eu même temps

DE l/ÉCLECTISME. ^ !)7

que la connaissance ei le scnlimont de soi ; elle est, parce qu'à
côtt! d'elle, pour ainsi dire, est la connaissance, qui lui rc^ èle
]c moi , et le sentiment de soi ou plutôt la sensation, qui lui
révèle le no?i-»ioi : qu'est-elle donc réolloment? un interim'-
diairc entre lo moi et le non-moi, qui les comprend tous les
deux et les unit tous les deux. Or, qu'est-ce, en bon français,
que la volonté ainsi entendue? c'est le sentiment. Evidem-
ment, si on retranche toutes les lijperboles qu'on a faites do
tout temps sur la volonté; si on considère que la volonté ,
psychologiquement parlant, n'est réellement qu'une aspira-
tion qui a deux termes, la virtualité inconnue du moi et l'at-
traction mystérieuse et préexistante d'un oi)jct réel ou idéal
vers lequel tend le moi, on verra que la volonté dans la for-
mule allemande doit se traduire par sentiment.

De sorte que la définition allemande de la triplicité de notre
être se trouve être absolument identique avec la définition
que nous avons nous-méme donnée : « L'homme est toujours
et simultanément seusation-sentiment-connaissance. »

§ XIII.

Suite.

C'est ainsi que pour nous, après mrtr examen, s'est résumé
tout le travail métaphysique des trois derniers siècles. La
formule que j'ai appelée de Leibnitz , ainsi interprétée et
appliquée, résume ce progrès.

Qu'on me permette de la répéter encore une fois et de
l'inscrire ici en lettres capitales, cette formule, fruit précieux
de tant de travaux :

La i'e.nsée est u.n fait intei-Lectuel a tkois pautii:s,

QUI Plîurr TOliT ENTlEll DANS LE l'LUS LIÎGEK OVliU DK

L'riNE d'elles. Les tkois parties ue ce fait sont, pans

LA PENSEE, SON SU.IET, SON OH.IET, ET SA FOUME, — IK
MOI, LE NON-MOI, ET LEUK RAPPOIIT.

Ce sera peut-être un jour le plus grand honneur de

S^

198 DE l'éclectisme.

M. Cousin d'avoir rédigé en ces termes, sans le bien com-
prendre il est vrai, le résultat final de la métaphysique depuis
Bescartes, et d'avoir ainsi reproduit, sans s'en rendre compte,
la découverte de Leibnitz, vérifiée par Kant, par Schelling, et
par Hegel. Mais cette phrase écrite par lui et oubliée de lui
est en même tenips la condamnation absolue de tout ce qu'il
a écrit ailleurs ou professé sur la psychologie.

Je voudrais donc que sur toutes les chaires où l'on ensei-
gne aujourd'hui en France ce que l'on appelle la psychologie,
on inscrivît celte formule. C'en serait fait, à l'instant même,
de l'absurde méthode de l'observation directe des faits de
conscience. Les professeurs seraient obligés de se taire ou de
réiléchir. On ne tuerait pas la vie intellectuelle et morale
dans son germe chez tous les enfants que la France confie à
son Université.

Professeurs et élèves essaieraient de comprendre cette for-
mule. La phrase de M. Cousin serait comme le Sphinx mys-
térieux qui propose un problème et révèle la vie dans une
énigme.

Sans doute beaucoup de ces jeunes esprits que l'on aveugle
aujourd'hui en leur enseignant un faux spiritualisme, désa-
voué il y a deux siècles par Bossuet (I) , arriveraient à s'em-
parer du sens de cette formule, à en comprendre la valeur.
Dès loi's ils ne seraient pas exposés à tomber dans le scepti-
cisme, ou dans le matérialisme, ou dans le mysticisme, à la
première attaque. La vie subjective leur apparaîtrait aussi évi-
dente que la vie objective ; mais réciproquement ils compren-
draient que la vie subjective a un but, et que la philosophie doit
nous conduire à Dieu par l'humanité , par le monde , à travers
la vie humaine et la nature.

Mais ce n'est pas tout : éclairés de la lumière que cette for-
mule , à noire avi% , répand sur toute chose , ils se poseraient
dos questions subséquentes, et pourraient se frayer un che-
min , avec l'aide de cette formule , vers une philosophie gé-
nérale.

En effet , nous pouvons aflirmer que la philosophie a dé-

(i) Voy, le Traité de la Conuaiisance de Dieu et de soi-même.

DE I/IÎCLECTISME. 199

passé aujourd'hui l'horizon de la psychologie. Maîtres de ce
grand r(5sultat acquis à l'esprit humain , nous avons commencé
déjà à porter nos rei^ards sur autre cliose.

Je n'en veux pour preuve que les projjlènics métaphysiques
posés aujourd'hui en France. Je n'en veux pour preuve que
les problèmes dont nous avons uous-même essayé la solution
dans V Encyclopédie Nouvelle.

Par exemple, nous nous sommes posé pour notre compte
et nous avons proposé aux philosophes deux questions, à la
fois métaphysiques et historiques , mais dont la première est
plus directement métaphysique, la seconde plus directement
historique.

La première peut s'énoncer ainsi : Si tout phénomène de la
vie présente les trois termes reconnus et distingués par Leib-
nilz dans tout fait psychologique , n'en peut-on pas déduire
une loi générale de manifestation de la vie , et quelle est cette
loi? En outre, la vie non seulement se manifeste, mais se dé-
veloppe ; car, après s'être manifestée , elle se manifeste encore ,
et, dans cette nouvelle manifestation , elle emploie ses mani-
festations antérieures. Quelle est donc la loi qui unit ensemble
les manifeslalions successives de la vie; c'est-à-dire comment
la vie, à mesure qu'elle se manifeste, cmploie-t-elle à cet usage
ses précédentes manifestations; en d'autres termes, comment
la vie se développe-t-clle et se nourrit-elle? Nous avons abordé
ce problème, et essayé de ramener directement le dévelop-
pement du monde intellectuel à la loi générale qui préside aux
phénomènes du monde physique (I). Or le développement de
riiumanité nous apparaît, dans l'humanité et dans Tindividu
même, sous l'aspect de progrès et de perfectibilité. Nous
croyons donc fermement que désormais la notion du progrès
et de la perfectibilité est fondée sur une démonstration méta-
physique.

La seconde question cpie nous avons essayé de résoudre est
plus direclemenl histori(|ue. H s'agit de savoir si cette formule
psychologique de Leibnitz est précisément nouvelle , ou si elle
n'a pas été antérieurement connue sous une forme ou sous une

(i) Voy. l'article Conscience de VEncycIopèdie Nouvel/e.

200 DE l'éclectisme.

autre. Nous avons également embrassé cette recherche avec
ardeur, et nous croyons êlre arrivé à une solution hautement
importante pour l'esprit humain , à savoir que cette formule ,
à quelque époque de l'histoire qu'on se reporte, se retrouve,
et que non seulement elle se retrouve, mais qu elle a toujours
formé le fonds et -pour ainsi dire le trésor saint des grandes
religions. En un mot, cette formule psychologique n'est autre
qu'un aspect restreint de la TRINITÉ du Christianisme, de
l'Egypte, et de l'Inde (J). La plus haute vérité, suivant nous,
à laquelle l'antiquité soit parvenue , c'est ce que les platoni-
ciens et les chrétiens ont appelé la Trinité. La trinité résumait
pour eux la psychologie , comme elle résumait la théologie.
Dieu est un et triple à la fois , voilà le résumé de la théologie.
L'homme est un et triple à la fois , voilà le résumé de la psy-
chologie.

11 est évident que ces questions, dont l'une tend à lier le
monde moral au monde physique, en nous montrant tous les
phénomènes de la vie universelle comme un seul fait, une seule
loi , un seul principe , et dont l'autre tend à lier' l'histoire en-
tière de l'esprit humain en un seul faisceau, transportent la
philosophie sur un théâtre tout nouveau.

Or, il est infiniment remarquable , ce me semble , que le
point de départ de pareilles recherches se trouve avoir pour
fondement et pour appui les découvertes psychologiques de
l'Allemagne,

Quel admirable synchronisme ! et que la volonté divine, qui
conduit l'esprit humain comme elle conduit les événements
de la terre, se montre bien réellement en ces choses !

Nous avions eu aussi , nous , au dix-seplième siècle , nos
métai)hysiciens; nous sommes le peuple qui a produit Dos-
cartes, Malebran^he, Arnauld : mais Leibnitz nous avait en-
levé cette couronne, et avait transporté la métaphysique aux
Allemands. Nous nous étions faits, au dix-huitième siècle, de
l'école de Locke ; et nous avions même rétréci encore , en l'al-
térant pour le simplifier, le système de celte école. Nous avions

(ijVoy. les articles Co/Mtv't/H'e, C/iristitinisme , JJm/imanisme ,
Jhiptéine , etc., i\ti l'E'inciopéciîe Nouvelle.

VK I.'IÎCLECTISMK. 201

produit le Con<lillaclsnie , qui est la niîgalion intime de toute
iiK'lapliysique.

Oui, il est bien sûr, au dix-huitième siècle nous délaissâmes
la trace de la véritable science ; et il n'y eut pas en France de
successeurs aux Descaries, aux Arnauld, aux Malebranche.
Nous nous embarquâmes avec une erreur pour révolutionner
le monde. .Nous renversâmes le passé tout entier, religion
et politique, n'ajant pour arche de salut ([u'un absurde ma-
térialisme.

Et cependant que faisait l'Allemagne? Elle qui avait fait la
lléformc. elle se contentait alors de faire en secret et en silence
une psychologie.

Une psychologie, une formule, une phrase que l'on peut
écrire en une ligne , iroiit niotx enlin, voilà à quelle œuvre
l'Allemagne consacrait un siècle de son existence. Tandis que
nous agissions, elle m' dilait. Elle qui avait tant remué et tant
agi, elle philosophait maintenant, tandis que nous, qui n'a-
vions point passé par Luther, mais qui avions sauté par-dessus
la Réforme, nous nous enrôlions, sous Voltaire et Jean-
Jacques, pour la grande croisade d'une destruction encore
plus complète du passé que celle qu'avait autrefois accomplie
l'Allemagne.

Trois mots, je le répète, voilà ce que cherchaient les en-
fants de Leibnitz ; voilà où ont abouti les abstraites réflexions
du solitaire Emmanuel Kant, les élans poétiques de l'école de
Jacobi , le stoïcisme de Ficlite , tout l'enthousiasme et toute Li
profondeur de cette race également naïve et réfléchie; voilà
où le sentiment de la nature et le sentiment divin , si exaltés
chez cette race, l'ont conduit; voilà où, après un long repos,
la postérité de Luther est arrivée.

Mais nous, à défaut de psychologie , étions-nous réellement
dépourvus de toute métaphysique? Est-ce réellement avec le
sensualisme , le matérialisme, que nous prétendions sauver le
monde? Est-ce le sensualisme, le matérialisme, qui consti-
tuaient vraiment le fond de notre moralité et de notre intelli-
gence? Non , mille fois non. Nous laissions à rAUemagiie , il
est vrai , la gloire de faire la psychologie , et nous nous dégui-
sions h nous-mêmes notre ignorance sur ce point avec un faux

202 DE l'éclectisme.

système : mais nous apportions au monde une autre formule
non moins précieuse que la formule du moi; nous apportions
la formule du nous, la formule de l'humanité.

Tandis que TAllemagne produisait une psychologie, nous,
la France , nous produisions la doctrine de la perfectiinlité.

Tandis que Leihnitz , Wolf, Kant, se succédaient dans
l'étude de la force qui constitue l'homme , en France Turgot,
Condorcet, Saint-Simon, résumaient toutes les tendances du
dix-huitième siècle par le mot de progrès. Puis les hommes de
notre révolution essayaient de réaliser ce mot sur la terre.

Quel rapport en apparence entre ces deux mouvements de
l'Allemagne et de la France? quel rapport entre la pensée de
Condorcet, de Saint-Simon, qui , certes, ne sont pas de grands
psychologues, et la pensée de Kant et de ses disciples qui sem-
hlent uniquement plongés dans la psychologie?

Ce rapport, nous le voyons aujourd'hui, et je viens même
de 1 indiquer. Mais il est resté long-temps incompris. Qu'on
remonte seulement à dix ans en arrière, et qu'on me dise si
entre l'esprit philosophique de la France et l'esprit philoso-
phique de l'Allemagne, quelqu'un au monde apercevait aucun
lien. Aussi que vit-on alors? des dédains réciproques, de
mutuelles attaques, la guerre des esprits ; il semhlait que l'Al-
lemagne et la France voulussent mener le monde en sens
directement contraires. L'intelligence de l'Allemagne nous
échappait, de même que l'intelligence de la grande école fran-
çaise manquait aux Allemands.

Or voici, quant à nous du moins, ce qui est arrivé. Dis-
ciples de Voltaire, de Rousseau, de Diderot, de Turgot, de
Condorcet, de Saint-Simon, nous avons arhoré et soutenu à
leur suite, nourris que nous étions de leur esprit, la sainte
bannière de la perfectibilité. Mais, religieusement émus par
leur parole , aussi bTen que par les exemples , les enseigne-
ments et les espérances de la grande révolution que suscita
celte parole , nous n'avons pas tardé à voir dans la doctrine du
progrès une religion. Nos pères nous avaient donné une for-
mule de l'immanité, nous nous sommes épris de cette formule.
Celle formule était plutôt objective pour nos pères que sub»-
jective. Ils n'avaient subjectivement que le lier senliment de

nii l'kclectisme. 203

sérônlli' (Icklnignonso quo leur inspirait lo mf'pris du passi'-. I)a
reste, ils avaicnl surtout conçu la porfiîctiijiiilO oijjcctivcuient ,
c'est-à-dire comme une accumulation de connaissances et pour
ainsi dire de mobilier s'augmentant de siècle en siècle. Lo son-
timcnt a jjroduit en nous d'autres eUels. Nous nous sommes
interrogeas solennellement nous-mômes sur les ruines dont la
fougue de nos pi'res avait somi; le monde. Ciel et terre, tout
nous manquait. Le Christianisme était diUruit, la société aussi.
Rien qu'un slupidc •'•goïsme, sans certitude d'autre vie que le
jour ou plutôt l'heure présente, ne surnageait sur les ruines
du monde. Nous étions prêts, de désespoir, à nous coucher
dans le tombeau, si un rayon de lumière ne venait pas nous
éclairer. Une intuition s'empara de nous. Nous eûmes foi en
Dieu présent dans riiumanité. Dans ce progrès dont nous par-
lions, nous reconnûmes l'Idéal , dans l'Idéal le Verbe des an-
tiques religions. Puis nous descendîmes dans notre cœur, ])our
nous demander si tout ce que nous apercevions dans l'histoire
avait un fondement en nous; et, à la lueur de ce que nous
avions découvert dans l'antique théologie , nous retrouvâmes
en nous-mêmes la vérité métaphysique qui a donné lieu h
cette théologie. Il fut évident pour nous que la philosophie ,
en scrutant le problème du moL aspirait à devenir religion.
Il fut évident pour nous que la philosophie et la religion n'ont
qu'un but, celui de formuler la vie. Et, de nouveau considé-
rant ces choses Thistoire à la main, nous avons prononcé le
mot de Trinité ; et nous avons dit: La Trinité du Christia-
'nismc est la formule mOme de la vie.

Et maintenant , fouillant ce que l'Allemagne a élaboré en
psychologie, que trouvons-nous? Hien autre chose, en elfet,
qu'une démonstration psychologique de la Trinité.

Nous étions arrivés là nous-mêmes. IVIais quelle magnifique
confirmation ! Ce que rAUcmagne , préoccupée du moi, ap-
pelle Idéalisme s'accorde avec ce que nous-mêmes, préoccupés
du nou.f , nous avons nommé Idéalisme.

Ayons donc bon courage et ferme espoir en Dieu ; car voilà
que quelque lumière perce au sein du chaos!

Du treizième au seizième siècle , le catholicisme arrêta l'es-
sor de la pensée eu interdisant à la philosophie l'explicalioix

204 DE l'éclectisme.

de ses symboles. La religion constituée força ainsi la philoso-
pliie à marcher seule. La philosophie s'est mise en route; et,
fièrement, elle s'est adressée au plus diflicilc des problèmes,
celui de la nature de notre esprit. Elle a prétendu poser le moi,
et elle l'a posé ; voilà le pas qu'elle a fait.

Mais elle a fait.ce pas, et nous voilà sûrs de la réalité sub-
jective de notre être.

Elle a fait ce pas , et nous voil;'i sûrs de notre immortalité.

Elle a fait ce pas , et voilà que la vie du monde extérieur à
nous n'est plus un abîme où notre esprit se perd ; car nous re-
trouvons hors de nous la même loi de manifestation de la vie
qu'en nous.

Elle a fait ce pas, et voilà que tout scepticisme tombe de-
vant la conception du fonds métaphysique de toute religion;
car, vérifiant en nous la loi générale de la vie , nous concevons
par là même la théologie de toutes les grandes religions; et ce
qui précédemment a toujours été plus ou moins couvert de
ténèbres se révèle claiiement pour nous. La philosophie com-
prend à présent les dieux sauveurs de l'Inde et de l'Egypte ,
et le dieu sauveur de l'Occident. La philosophie embrasse donc
les religions dans une tradition vraiment universelle , et se fait
par là même religion.

Un pas , je le répète, lui a sulTi pour la conduire à tous ce»
grands résultats. Elle a fait un seul pas, et, comme si elle était
montée sur le char ailé des dieux d'Homère , la voilà qui a
franchi les bornes de la terre, et qui se sent emportée vers Dieu
au sein de l'infini sur les ailes de ses propres pensées.

!\Iais en même temps que la mé-tapliysique posait ainsi le
moi, la philosophie posait également la certitude du nous.
C'est là l'œuvre spéciale de la France, comme l'autre œuvre
appartient plus spécialement à l'Allemagne.

Avec la France* la religion redescend sur la terre sans cesser
d'être religion. L'homme , dans l'avenir, aura donc deux pôles
dirediurs, la connaissance de la vie subjective en nous et la
connaissance de la vie collective , le moi et Vhumanité.

El voilà pourquoi l'Allemagne aujourd'hui s'arrête, comme
si elle était fatiguée et qu'elle voulût changer de roule. Elle
semble demaoder à ses philosophes : Que voulez-vous que je

DE l'Éclectisme. 203

fasse de votre nirtaphysique? tout cela n'est bon que pour nous
conduire vers le ciel. El Tesprit métaphysicien a commencé à
se tarir en Allemat,'ne.

Et de même la France s'est arrrètde, et a dit à ses nova-
teurs: Que voulez-vous que je fasse de votre pliilosopliie? tout
cela ne conduit qu'à la terre. Et l'esprit philosophique a paru
se tarir en France.

L'avenir associera les deux tendances , unira les deux ré-
sultats; ridéahsme, basé à la fois sur la science du moi et sur
la science du nous, deviendra la religion et la loi pratique du
monde.

§ XIV.

De rontologie de M. Cousin.

Je passe à l'examen de ce que INI. Cousin appelle son on-
tologie.

Voyons d'abord comment M. Cousin pose le problème de
l'ontologie. « Le moi , dit M. Cousin , observe directement
» le moi ; il y a donc une science du monde intérieur, qui est
» la science du mot, science entièrement distincte de celle
» de l'objet, laquelbî est , à proprement parler , la science du
» non-moi. Je VappdW psychologie , ou ancorc phénoméno-
» logie , pour marquer la nature de ses objets... Cette science
» est certaine , car elle est immédiate ; le moi et ce dont il
» s'occupe y sont renfermés dans la mC'me sphère; le sujet et
» l'objet y sont intimes l'un à l'autre... Mais , chose étrange!
» un éire sait et connaît hors de sa sphère; il n'est que lui-
» même et il connaît autre chose que lui... Les principes in-
» tellecluels qui ont une autorité incontestable dans le monde
» intérieur de leur sujet , sont-ils également val.sbles relali-
» vement à leurs objels externes? C'est là le problème objtc-
» tif par excelleme. Or comnn: luiH ce qui est placé au-dessus
» de la conscience est objectif, et comme toutes les existences
j) réollos et substantielles sont extérieures à la conscience,

206 DE l'éclectisme.

» laquelle ne s'exerce que sur des phénomènes internes , il

» s'ensuit que tout problème qui se rapporte à quelque être
» particulier , ou qui , en général , implique la question de
» l'existence , est un problème objectif. Enfin , comme le
» problème de la légitimité des moyens que nous avons de
» connaître tout objectif, quel quil soit, est le problème
)) de la légitimité des moyens que nous avons de connaître
» d'une manière absolue ( Vabsola étant ce qui n'est pas
)) relatif au moi , mais ce qui se rapporte à Vétre) , il s'en-
» suit que le problème de la légitimité de toute connais-
» sance externe, objective, ontologique, est le problème de
» la connaissance absolue. Le problème de l'absolu constitue
» la haute logique. Quand nous nous sommes assurés de la
» légitimité de nos moyens de connaître d'une manière
)) absolue , nous appliquons ces moyens démontrés légitimes
»à quelque objet, c'est-à-dire à quelque être particulier,
» et nous agitons la réalité de l'existence du moi substan-
» tiel , l'âme qui se conçoit et ne s'aperçoit pgs ; de cet être
); étendu et figuré que nous appelons matière; et de cet
}> Etre suprême , raison dernière de tous les êtres , de tous
» les objets extérieurs , et du sujet lui-même qui s'élève jus-
» qu'à lui , Dieu. Enfin , après ces problèmes relatifs à l'exis-
» tence des divers objets particuliers, se rencontrent ceux des
» modes et des caractères de cette existence ; problèmes
» supérieurs à tous les autres , puisque , s'il est étrange
» que la personne intellectuelle sache qu'il y a des existences
» hors de sa sphère , il est bien autrement étrange qu'elle
» sache ce qui se passe dans ces sphères extérieures à la
w sienne. Ces recherches spéciales constituent la haute mé-
» taphysique, la science de l'objectif, de l'être, de l'invi-
» sible ; car tout*être, tout objectif est invisible à la con-
n science. (Fragments , art. Des questions et des écoles
n philosophiques. ) »

Je ne puis m'empècher de faire une remarque préliminaire
sur ce passage. Il est évident que M. Cousin a souvent parlé
et écrit sous l'impression du bruit que faisaient à ses oreilles
les systèmes allemands. Il confond ici les travaux de Kant et
le système de Schelling. L'absolu, dans le système de Schel-

DR l'Éclectisme. 207

linpr, c'est Dieu même, c'est l'Etre parfait, abuohtlun. La
science de l'aljsolii, composée de deux parties opposées et pa-
rallèles , la philosophie de la nature et la philosophie trans-
cendentale , a pour but de conduire au système de Videndtc
(ihsoluedn sul)j('(iit' et de l'objectif, en quoi consiste la na-
ture de l'Absolu ou do Dieu. M. (lousin n'aurait pas dft em-
ployer le mot (.Vabsolu connue synonyme de logique ou de
raison pure. Il semble donc qu'il n'avait de la science de ses
maîtres allemands que des notions vagues et confuses. Il s'est
(lit : 11 y a une science de l'être en soi , de l'ctre en gc^ncral ,
c'est l'ontologio ; or c'est ce que les Allemands (Schelling)
nomment aujourd'hui Vabsolu. Que veut dire cela ? C'est ap-
l)aremment que dans ces sortes de questions où il s'agit de
l'èlre en gthiéral, nous connaissons d'une manière absolue.
I.'ai)solu constiluc donc la haute logique. Et voilà INI. Cousin
qui confond le Dieu de Schelling avec la raison pure de
Kant. Il fait plus ; tandis que Kant avait fait la critique de
cotte raison pure , M. Cousin s'imagine que Kant a donn(^
à la logique une puissance transcendentale pour arriver à
l'ontologie. Et là-dessus il bâtit la méthode que Ton vient de
voir.

IMais passons sur cette remarque. Ainsi, suivant M. Cousin,
deux sciences entièrement distinctes : une science du woi,
et une science du non-moi; la psychologie, oi\ le sujet et
l'objet se confondent, et l'ontologie, où l'objet est externe.
Va le passage de l'une de ces sciences à l'autre, comment l'ob-
tenons-nous ? par la logique , par l'absolu. Comment savons-
nous, de science certaine, qu'il y a des êtres hors de nous?
par la logique, par l'absolu. Comment connaissons- nous
l'existence de l'Etre unique, de Dieu? par la logique , par
l'absolu. Et les modes ou natures de ces êtres, comment les
connaissons-nous ? toujours par la logique , par l'absolu.
En un mot, l'ontologie n'a rien de subjectif; elle est étran-
gère à toute intuition psychologique; elle est la science du
iion-moi , qui n'a aucun rapport avec la science du moi ; elle
ne relève que de la logique ; elle est le résultat de ce que
M. Cousin appelle la hante logique, ou la science de l'ab-
solu; eulin , pour tout résumer, la haute /oj/<(/»e appliquée

208 DE l'éclectisme.

donne l'oiuologie et la haute métaphysique. Telle est la doc-
trine de M. Cousin.

Il est évident que, s'étant ainsi posé le problème de l'onto-
logie, M. Cousin devait prendre la logique pour l'ontologie ,
et c'est ce qu'il n'a pas manqué de faire.

Non , l'ontologie «'est pas aussi distincte de la psychologie
que vous le pensez, j'entends de cette psychologie supérieure
qui considère la vie du moi dans sa réalité vivante ; je ne parle
pas de la psychologie première, qui a pour objet l'étude de nos
facultés. Une fois que nous considérons dans le moi sa vie
vivante pour ainsi dire , nous sommes en pleine ontologie :
car nous ne nous pensons, comme dit Leibnitz, qu'en pensant
Dieu et la nature; et réciproquement nous ne pouvons penser à
Dieu et à la nature sans nous penser nous-mêmes, puisque
nous n'avons des modes de leur existence que des notions sen-
ties en nous, et par conséquent subjectives en même temps
qu'objectives. Tout ce qui est placé au-dessus de la con-
science n'est pas seulement objectif , comme vous ditc^ , mais
subjectif; et tout ce que nous considérons en nous n'est pas
seulement subjectif, comme vous dites, mais objectif. En d'au-
tres termes , la vie du moi n'est possible que par le rapport
avec la nature et avec Dieu ; nous n'existons qu'unis à Dieu et
à la nature; et réciproquement Dieu et la nature ne peuvent
se révéler à nous sans participation de notre vie subjective.

La même erreur qui rend radicalement fausse la psycho-
logie de M. Cousin le suit donc ici sur le terrain de l'onto-
logie, lï a voulu connaître son moi directement et par une
connaissance immédiate : en revanche , il ne peut connaître
Dieu et la nature que d'une façon tout objective , par le
miracle de la logique, ou de ce que M. Cousin appelle l'absolu.

Vabsohi! vain mot, chimère ! Il est évident , je le répète ,
que M. Cousin, en plaçant toute ontologie dans l'absolu, a été
égarépar'le bruit que faisait à ses oreilles le Kantisme, mais qu'il
n'a pas compris le vrai sens et le résultat des travaux de Kant.

Kant s'était élancé à la suite de Descaries à cette rechcrciie
de l'absolu par les forces de la raison pure. Mais qu'en
avait-il rapporté? Une critique. Quel est le résultat de toutes
les recherches de Ivant? C'est que notre intelligence ne peut

DE l'lcl,ect1sme. 209

atteindre que les phénomènes , sans pouvoir s'étendre aux
choses en elles-mêmes , quoique dti reste elle les affirme,
u II scia dcinonlrO dans la parlie analytique do la Critique ,
» dit Kaut , ([ne l'cspaco et le tonjps ne s(Mit que des formes
» de rintiiilion sensible , par cons(''(iiient seideinenl des con-
» dilions de rexislencedes choses comme phénomènes; qu'en
» oulie nous n'avons des choses aucun concept intellectuel, et
» par consé(|nent aucun élément de leur connaissance, qu'au-
» tant qu'une intuition qui corresponde à ces concepts nous est
» offerte; que nous ne pouvons donc avoir aucune connais-
» sance de quchpie objet que ce puisse être comme chose ea
» soi, mais en tant seulement que cet objet se trouve soumis
» à l'intuition sensible, c'esl-à-dire en tant que phénomènes.
») D'où il résulte que toute connaissance rationnelle spécula-
» tive possible se réduit nécessairement aux seuls objets de
«l'expérience. Néanmoins, ce qu'il faut bien remarquer,
» c'est qu'il nous est toujours libre de penser ces mêmes ob-
» jets comme existant en soi; mais il ne nous sera jamais
» donné de les connaître ainsi. ( Préface de la Critique de la
» raison pure. ) »

Qu'a donc voulu faire Kant, je le répèle, et qu'a-t-il fait?
Montrer par l'absolu la limite de l'absolu , ])rouvcr par la lo-
gique la limite de la logicjue, établir solidement par le raison-
nement ce qu'il nomme les bornes de notre faculté percevante ;
créer, en un mot, une science de vérification de la raison par
elle-même , une sorte de garde-fou qui nous empêchât de
chercher à connaître par la connaissance ce que nous ne
pouvons point connaître par la connaissance, mais en même
temps qui nous forçât à reconnaître l'existence en soi de ce
que nous ne pouvons jamais connaître que comme phénomè-
nes. Ce but unitiue de Kant est écrit partout dans son œuvre
et résumé dans l'épigraphe de son livre empruntée à Bacon :
In/inili eriorix finis et tirminus legilimus.

Kant, ai-je dit dans un autre écrit , Kant vient , à la fin du
dix-huitième siècle, nous ramènera la raisun , en nous mon-
trant les bornes de la raison pure. Il ne pont, dit-il, se rien
démontrer théorétiquement : Dieu, notre immortalité, notre li-
berté , la simplicité de notre âme , tous les principes de la nio-

210 DE l'Éclectisme.

raie, sont pour lui, au point de vue de la raison spéculative,
autant d'insolubles et inaljordaljles problèmes. Il coupe ainsi
à la fois les racines de la religion et de rincrédulité ; il nous
replonge dans l'empirisme ; il rend les armes à ce qu'il ap-
pelle le mécanisme de la nature et l'usage pratique de la
raison , par opposition à la raison spéculative. Magnifique
désertion de la pbilosopliie, abandonnant des voies erronées,
au risque même de n'en pas trouver d'autres ! Si quelqu'un
doutait que ce soit là le résultat de cette pbilosopbie kantienne
dont on nous a si long-temps parlé avec tant/le voiles et de mys-
tères, qu'il écoute Kant lui-même , résumant ainsi le sens et
l'utilité de son œuvre : « On nous demandera sans doute quels
» sont les trésors de science que nous pourrons laisser à nos
)) neveux dans une métapbysique ainsi épurée par la critique,
M et par là même réduite à l'immobilité... J'ai voulu enlever à
)» la raison spéculative ses prétentions aux aperçus transcen-
» dants... Je devais donc abolir la science pour faire place
» à la foi. ( Préface de la Critique de la raison pure. ) »

Voilà ce que dit et ce que voulut l'homme qui a mis en
mouvement tous les rêveurs de l'absolu.

Eh bien! qu'arrive -t-il? M. Cousin, frappé des travaux
de Kant, mais n'en comprenant pas le sens et le résumé, se
met dans l'idée que l'ontologie est une science acquérable par
la voie de la logique : mais c'est précisément le contraire que
Kant avait démontré. INI. Cousin s'imagine, dis-je, que nous
pouvons arriver à connaître de science certaine Dieu et le
monde extérieur, et même à déterminer leur mode d'existence
par la voie de l'absolu : c'est précisément ce que Kant, par la
TOie de l'absolu même, avait démontré impossible. 11 dit que
tout problème qui implique l'idée d'existence est un problème
purement objectif^ el que pour être sûr de quelque chose en
lant qu'existence, même de la réalité du moi substantiel ou
de l'àmc , il faut d'abord déterminer la légitimité de nos
moyens de connaître purement oljjectivement. Mais c'est celte
détermination même que Kant avait faite , et elle l'avait con-
duit à ce résultat que l'ontologie ainsi comprise était impos-
sible. Il est évident que M. Cousin calque ici son maître Kant
sans le comprendre. Il parle de la science de l'absolu comme

DE l,'i;nLECTISMK. 211

si cefle science avait ponr rrsullat de nous faire connaître le
non-moi inck^pcndaniniont du moi, et précisiîment la science
de l'absolu a pour résultat de démontrer que le moi intervient
dans toute connaissance o!)jçctive , et , y intervenant , y
produit le phénomène, de même que réciproquement le non-
moi intervient dans toute recherche que le moi ferait pour
se connaître, et , y intervenant , y produit également le plu -
nomène.

Et M. Cousin ne s'aperçoit même pas que tout ce qu'il dit
est absurdement contradictoire. Le Kantisme , en définitive,
se réduit, comme je l'ai montré, à la vi'rification de celte for-
mule : Lcmoi et le non-moi se trouvent toujours et simulta-
nément en nous à chaque instant de notre existence. Or ,
INI. Cousin décompose cette formule en mettant le moi d'un
C(Mé, le non-moi de l'autre. Le moi lui donne une science , la
psychologie; le non-moi une autre, l'onlologie. Et il les dé-
clare toutesdeu\ certaines, indé|)cn(lamment l'une de l'autre.
La première est certaine , dit-il, parce que nous la possédons
par une connaissance immédiate ; la seconde, parce que nous
y arrivons par la logique, par l'absolu. jNLiis, je le demande,
à quoi bon la seconde , si la première est certaine par elle-
même ? Quoi ! le moi peut se connaître directement, immé-
diatement; il peut faire sa science, la science du moi; et
pourtant il se verra forcé d'a^ilcr, par l'abuolii , la réalité de
sa propre existence , la n'-alilé de l'existence du moi substan-
tiel 1 ! Notre âme peut vivre et avoir sa vie complète en elle-
même , et elle ira chercher à travers la haute logique un
passage vers Dieu!... Eh! que nous importe Dieu si nous nous
suffisons à nous-mêmes, si nous vivons par nous-mêmes!
A quoi bon nous occuper de l'être en général , si la psycholo-
gie du moi est complète sans cela ! La psychologie étant ainsi
complète par elle-même. Dieu est hors de nous; c'est un
non-moi. Ainsi hors de nous et ne se présentant pas d'ail-
leurs à nos sens pour nous donner plaisir ou peine, Dieu, ce
non-moi qui ne nous louche en rien, est évidemmenl une chi-
mère ; ou , s'il existe , ce n'est tout au plus pour nous qu'un
simple objet de curiosité.

riiMM

212 DE l'éclectisme.

Egaré par Kaiit, parce qu'il ne l'avait nullement compris,
M. Cousin s"est donc mis à chercher l'ontologie par la voie
de l'absolu. Or qu'a-t-il découvert? Une grande chose , sui-
vant lui, une chose admirable, mais qui ne nous paraît pas
aussi admirable qu'à lui. Il a trouvé , dit-il , le passage de
la psychologie à l'ontologie dans V imper sonn alité de It
raison. C'est avec ce passage, qu'il s'est frayé, que M. Cousin
s'est rendu maître de l'ontologie. Examinons : mais nous
sommes sûrs d'avance que , bien loin de s'être mis en posses-
sion de l'ontologie, il s'est mis de plus en plus en dehors de
l'onlologie ; car tout ce que nous avons démontré au sujet de
la psychologie nous est un gage que le point de départ de
M. Cousin, marchant à la recherche de l'absolu, est une
étrange aberration.

Descartes aussi avait autrefois cherché Dieu avec la raison
pure, avec le raisonnement, la logique. Mais Descartes se
croyait un motif légitime de chercher ainsi; car il définissait
l'homme une substance pensante. Identifiant donc notre être
avec la pensée , naturellement il devait regarderie sujet pensant
comme ayant en soi l'instrument nécessaire d'une pareille
recherche. IMais M. Cousin avait une autre psychologie , la
psychologie du moi volontaire et libre. Il avait débuté autre-
fois par répéter le Condillacisme mitigé de M. Laromi-
guière, qui attachait une si grande importance à distinguer
le fait de savourer une orange et le fait de goûter une
orange. A sa suite , ]M. Cousin s'élait mis à parler d'activité
et de passivité , à distinguer l'attention de la sensation ,
comme deux phénomènes essentiellement différents. C'était
déjà être dans une mauvaise route. Il n'y a pas un piiéno-
mène où le moi ne soit ; mais il n'y en a pas un non plus où
le non-moi ne se trouve. Conséqucmment distinguer les plié-
nomènes en deu:f ordres essentiellement distincts, les uns où
le moi est purement actif, les autres où il est purement passif,
est au fond une erreur. Le moi ne peut pas être uniquement
passif; il est toujours une force et une aspiration. Plus tard,
M. Cousin, a\ant mal compris, comme nous l'avons dit, la
parole de M. de Biran, s'était empêtré de plus en plus dans sa

TIF, l'kclectismïï. 215

distiiiclion des faits sensibles et des faits volontaires. Puis,
plus tard encore, ce fut ijicri pis, quand M. Cousin ont con-
naissance du système de Ficlite; il donna on plein dans
l'idéalismo du itioi qui , comme la IMédc-e de Corneille , se
suflit à iui-mrmi', et répond à tout : Moi seul et c'est assez.
En i)assant par tousses maîtres, M. C<tusin avait donc trop
de fois répété que riiomme était uniquement la volonté pour
pouvoir s'en dédire. lit pourtant n'ayant pu se décider ù
suivre Fiditc dans son vol, il avait admis la nature, le monde
extérieur, comme un daluvi. Mais comment ces deux faits,
le moi et la nature, parviennent-ils à se joindre? Et n'y a-t-il
d'ailleurs que le moi et la nature? N'y a-t-il i)as la cause du
moi et de la nature, n'y a-t-il pas Dieu? M. Cousin avait
maintenant devant les yeux Si liolllng; et Hegel, qui parlaient
avec une certaine assurance de toutes ces grandes choses. Il
voulut pénétrer dans les mêmes régions ; et il essaya de le
faire en conservant sa psycliologic du moi volontaire et libre.
Il prit donc la voie de Descartes, la voie de la logique pure,
mais avec un point de départ tout différent. Descartes défi-
nissait l'homme un être qui pense, M. Cousin le délinissait
un être qui veut. Comment un être qui ne consiste que dans
la volonté pourra-t-il connaître Dieu ? La volonté à ce point
d'abstraction se réduit à ce mot moi ; une telle volonté est
souverainement destituée de voies et moyens pour connaître
hors d'elle. Descaries, encore une fois, avait dit je pense , et
il avait pu raisonnablement espi-rer de penser Dieu avec ce je
qui pense. M. Cousin dit simplement je, et il veut aller à
Dieu avec ce je. Comment y parviendra-t-il?

Voici, je le répète, comment ^I. Cousin y est parvenu. II
a découvert , dit-il , que la raison est impersonnelle.

Qu'est-ce que cela signilie? me demandera-t-on. Je vais
l'expliquer.

Tout le monde sait que lorsque les pn'misses d'une propo-
sition sont rassemblées dans notre esprit, la conséquence suit
nécessairement. Il n'y a presque pas de vieux traité de logique
où cette observation de pneumatologie ne se trouve. J'ouvre,
par exemple , la Logique de Le Clerc au chapitre du juge-
ment , et dès la première ligue je trouve faite celte remarque.

2U DE l'Éclectisme.

« Le jugement, dit Le Clerc , est la perception du rapport ou
» relation qui existe entre deux ou plusieurs idées. Or ces
M idées étant perçues dans notre esprit, il s'ensuit que l'âme
)) acquiesce nécessairement aussi au rapport de ces idées, et
)) ne peut pas s'inquiéter de chercher au-delà de ce rapport.
» Nous pouvons , à la vérité , avoir des idées obscures aussi
3) bien que des idées claires , acquiescer à ces idées , et les con-
3> fier cl notre mémoire comme étant la vérité. Et même cette
» faculté que nous sentons en nous de prêter ou de refuser
» notre assentiment à des idées obscures est ce qu'on appelle
w liberté; c'est en cela, et en cela seulement, que notre iutelli-
» gence est hbre. Mais aussitôt que l'idée est claire, nous ne
3j sommes plus libres. L'esprit, comprenant nettement deux
3) ou plusieurs idées, en voit par là même nettement le rap-
» port ; il conclut donc nécessairement ; et de même qu'il ne
» peut pas ne pas conclure, il ne peut point non plus chercher
» autre chose que la conclusion , et ne se sent par conséquent
» aucun désir d'aller au-delà. L'assentiment nécessaire que
)) nous donnons à ce que l'on appelle axiomes n'est qu'un cas
3) particulier de ce fait général de notre nature (I). »

(i) Voici le texte, que j'ai un peu abrégé: « Judicium quatenus
« mente continetur est relalioiiis qute inter duas aut plures ideas
» intercedit perceplio. Sic, quando juJico solem esse majorera liina,
■>' comparata utriusque idea , ideam solis majorem esse idca lunœ
» aniniaJveito ; atque iu liac perceplioue adquiescit meus mea, née
" quidquam ea de re amplius qucerit. Cum duos numéros esse inœ-
» quales judico, animadversa eorum inœqualilate, mens mea ces
» amplius eo respeetu non expendil; sed tanUim, post examen, inx-
« quales compertps esse memoria; mandat. Observandum est posse
» mcntem noslram obscuiis ideis, non niiîius ac claris , adsentiri ; seu
» quasi aliquid comperisset , quod tamen non comperit , in eo ad-
» quiescere, et quod visa est sibi compcrisse mcmori;e quasi verum
M raandare. Ita possumus exislimarc stcllas fixas minores esse iuna ,
« comparatis stcllarum fixaruni cl luii;e obscuris idcis; et postmodum
» rem quasi indubitalam staluerc. Sed etiam adsensum uoslruni,
» donec adcurate consideratis ideis res dara evascrit, possumus cohi-

DE l'Éclectisme. 21a

De ce fait bien certain que nous sommes forcés, inévita-
blement forcés de rcconnaitrc les rapports nécessaires des
cboscs, qu'y a-t-il à conclure?

II y a à en conclure : I" que des rapports nécessaires exis-
tent en deliors de nous , indépendannnent de nous;

2" Que l'homme est capable de comprendre ces rapports;

Ou, ce qui revient au même, il y a à en conclure que le
monde est fait, ainsi que le disaient les anciens philosophes,
ciim pondère et mensura , qu'il est régi et organisé en vertu
de certaines lois al)solucs et nécessaires, et que l'esprit de
l'iiomme reproduit <(• poids et cotte mesure , c'est-à-dire cette
raison absolue qui établit entre les dilléronts êtres des rapports
nécessaires. Ou bien encore qu'en dehors du monde visible
il y a un monde intelligible , et que l'homme participe de ce
monde de l'intelligence. Il y a donc à en conclure, en défini-
tive, comme l'école de Descartes, que l'homme est une sub-
stance pensante ; seulement il n'y a pas à en conclure , comme
cette école , quil est uniquement une substance pensante.

Mais M. Cousin en a conclu, lui, que l'homme n'est eu
aucune façon une substance pensante, qu'il ne pense pas; que
nous ne pensons jamais, et que c'est Dieu uniquement qui
pense en nous.

A la suite de Descartes, Malebranche, délinissant, comme
son maître, l'homme une substance uniquement pensante,
était arrivé à cette conséquence que, cette substance pensant

» bere; sin «J perspicuam perceplionem pervenire necpieamus, ia
» dubilalione nostra hœrere, remcpie quasi dubiam memoii;e iiiau-
» dare. Kacullas autcm, quani iu nobis esse sentiinus, aJseiisus
» obscuris pra'beudi vel negandi, vocatur Libercas.yevuw ubi res ad
» suminam perspicuitatem devenit, ea facultate aiiiplius uti non licet.
» Neque cnim, exempli causa, a nobis impetrare possenius ut crcde-
» remus bis duo non cssc quatuor, partcm non esse minorem toto,
» aliaquesiniilia evidentissiniie veritatis axiomata. Statiin ac ea intd-
» ligimus, niens uecessario adquiescit, nec inquireudi amplius \cl
>' raininiaiu cupiditaleui iu se animadvertit. (J. Clerici Opp., lom. I,
» Amsterdam, 1732.)»

â16 DK L*ÉCLECTISMË.

suivant des lois nécessaires, nous pensions en Dieu, qui , étant
aussi lui une pensée pure , comprenait nécessairement toutes
nos pensées. Mais INIalebranche n'avait pas dit pour cela que
nous ne pensions pas. Il était retenu par \ejc de la formule de
Descartes, jepense. Il y a en effet deux choses dans la formule
de Descartes , le moi qui s'aflirme , et le moi qui s'afDrme pen-
sée. Malebranche confondait le moi avec Dieu en tant que
pensée ; mais le moi en tant qu'être restait. Aussi Malebran-
che , je le répète , ne disait pas que nous ne pensions pas ; il
disait que nous pensions en Dieu , ce qui est bien différent.
M. Cousin, lui , affirme que Dieu pense pour nous.

Et cette bizarre idée devait nécessairement arriver à M. Cou-
sin ; car ayant défini l'homme une volonté pure , comment ,
rencontrant la raison , aurait-il fait pour ne pas attribuer cette
raison à Dieu seul? Il n'avait pas même le je pense de Des-
cartes , il n'avait que je.

Hé bien , c'est là le grand et profond mystère que M. Cou-
sin exprime en disant que la raison est impersonnelle ; et
voilà ce qu'il prétend avoir découvert à des profondeurs in-
finies où presque personne ne saurait atteindre. Ecoutons-le
parler :

« Plus que jamais fidèle, dit-il, à la méthode psychologi-
» que , au lieu de sortir de rol)servation , je m'y enfonçai da-
» vantage; et c'est par l'observation que, dans l'intimité de la
» conscience et à un degré où Kanl n'avait pas pénétré , sous
)) la relativité et la subjectivité apparente des principes néces-
» saires , j'atteignis et démêlai le fait instantané , mais réel , de
» l'aperccplion spontanée de la vérité , aperception qui , ne se
)) rélléchissant point immédiatement elle-même , jiasse ina-
» perçue dans les profondeurs de la conscience, mais y est la
» base véritable de ce qui, plus tard, sous une forme logique
» et entre les mains de la réflexion , devient une conception
» nécessaire. Toute subjectivité avec toute réflexivilé expire
» dans la spontanéité de l'apercoption. IMais la lumière primi-
.» tive est si pure qu'elle est insensible; c'est la lumière réflé-
» chie qui nous frappe , mais souvent en oflùsquant de son
5; éclat infidèle la pureté de la lumière primitive. La raison
» devient biiu sul)jeclivo par son rapport au moi volontaire et

DE L^iicLKCTlSMK. 2lT

» libre, sit-gc et type de toute subjecliviu^ ; mais on cil -mOnic
u elle est impersonnelle; elle n'appartient pas plus à tel moi
» qu'à ti'l autre ntoi dans riuimanitt'; cllo n'appartient pas
M même à riiuniaiiitO , »'t ses lois par conséquent ne relèvent
u que d'elle-même. {Préface de tS-2().) »

Ainsi , suivant yi. Cousin , il y a dans la pensée deux plié-
nomî-nes successiis , l'un où le moi n'intervient pas, c'est lu
perception spontanée; et un second où le moi intervient, c'est
la réilexion. Mais comment M. Cousin ne s'aperçoit-il pas qu'il
ne fait que reculer la diflicullé? Car enfin ce second phéno-
ni^ne qu'il appelle réflexion comment se fait-il ? Il faut bien
déliuitivenieut que le moi intervienne. l\f. Cousin ne fait donc
pour ainsi dire que reculer pour mieux sauter. En délinitive,
le pliénomène de la connaissance ou de la raison se passe en
Dieu, (»u en nous, ou encore en Dieu sinudtanément et en
nous. Si le pliénomil'ne se passe uniquement en Dieu, com-
ment en avons-nous connaissance? S'il se passe en nous, le
moi intervient donc, et le pliénoniène est subjectif autant
((u'objeclif. Enfin , s'il se passe en Dieu et en nous, il se passe
en nous, et la même conséquence a lieu.

Qui ne voit que M. Cousin se débat ici vainement contre la
force de la vérité, et qu'il a tort d'attaquer si ti-méTaiioment
Descartes , Leibnitz , Kant , ou plutôt tous les pbilosopbes sans
exception et riiumanité tout entière , fondé- uniquement sur
une prétendue observation personnelle? Mais ce qu'il y a de
plus élonnant , c'est ([u'il n'est pas seulement en contradiction
avec Leibnitz, avec Descartes, avec Kant, avec tout le monde,
mais qu'il est aux prises avec lui-même; car ailleurs ]\[. Cousin
ne nous assurait-il pas , de la façon la plus solennelle , que
<i quand il descendait dans sa conscience , et qu'il y contem-
» plail paisiblemiMit la vie intellectuelle ou la pensée, il était:
» frappe irrésistiblement de l'immédiate aperception de trois
» éléments, ni plus ni moins , qui s'y rencontrent tous et tou-
" jours, simultanés (juoiiiue dislincls, constituant la pensée
■' dans leur complexité nécessaire, et la détruisant par le dé-
" faut de l'un des trois. » Maintenant il nous alHrme tout autre
chose; il nous aflirme que ces trois élt'-ments sont toujoui-,
distincts, jamais simultanés, que le ihoi n'existe pas dans

'9

2i8 DE l'éclectisme.

l'aperceplion , qu'il n'est pas dans le phénomène, qu'il ne se
produit que subsi'queniment sous une forme logique et entre
les mains de la rs^flexion. Comment M. Cousin veut-il que nous
ajoutions foi à ce qii iî a découvert dans ces grandes profon-
deurs de son observation personnelle, quand à d'égales pro-
fondeurs il avait découvert tout le contraire?

Mais admettons que M. Cousin se soit trompé l'autre fois ,
admettons que tous les philosophes aient eu tort de croire que
nous pensons; admettons que l'humanité n'a pas le sens com-
mun de croire qu'elle pense. Prêtons-nous aux exigences de
M. Cousin cherchant à s'expliquer la raison dans l'homme ,
après avoir défini l'homme un être qui uniquement veut.
M. Cousin prétend donc ici que nous apercevons d'abord sans
intervention de notre moi, et qu'ensuite, nous rappelant ap-
paremment que nous avons un moi et que nous l'avions laissé
en arrière , nous rapportons ce que nous avons aperçu à ce
moi; en sorte que primitivement la raison , quoique en nous,
est impersonnelle , et que secondairement elle devient sub-
jective. Il soutient donc qu'il y a un moment où nous con-
naissons sans moi , et un second moment où nous rapportons
notre connaissance au moi. Mais comment veut-il que nous
entendions cela, quand il ajoute que le fait primitif, ou l'aper-
cepiion, j^asse inaperçue dans les profondeurs de la con~
science? Si elle passe ainsi inaperçue , nous n'en avons donc
pas conscience; et si nous n'en avons pas conscience, c'est
comme si elle n'existait pas. Voyons, dites, M. Cousin, pas
de pour ainsi dire, pas du presque; cette aperceplion est-elle
aperçue ou inaperçue? Si elle est aperçue, nous en avons
connaissance, elle est donc subjective; si elle est inaperçue,
elle n'existe pas pour nous.

Vous dites que , quoique inaperçue , nous la reprenons
ensuite sous forme logique, et qu'elle reparaît entre les
mains de la réflexion, lixpliquez-nous cela, de grâce. Xous
raisonnons donc, nous faisons un syllogisme, un argument,
pour reprendre ce que nous n'avicjns pas même aperçu.
Mais si nous sommes ainsi capables de logique, nous sommes
donc capabks de connaissance. Pourquoi donc deux temps
dans la connaissance ? Pourquoi , si impuissants dans le

I)K L'liCLE(-.T[,SMK. 2\9

premier moment, cossons-noiis de l'Olrc dans le second?

Enfin, qui ne voit que, quand niOine on adinellrait celle
diNtinction de la connaissance en deu\ temps, et cette vue en
Dieu dans le premier temps de la connaissance , il serait
toujours de noire nature d'être ainsi éievt^s en Dieu dans
l'aperceplion , et que par conséquent noire nature ne consis-
terait pas uniquement dans la volonté? Donc encore ne fau-
drail-il pas dire que la raison nous est étrangère et imper-
sonnelle; car, puisque le deuxième phénomène vient à la
suite du premier cl que la réunion totale lail le phénomène
complet, il s'ensuit que la raison nous est aus.si intime que la
volonté.

On avait toujours , que je sache , défini l'homme un être
raisonnable par nature, un animal doué de raison. M. Cousin
est, je crois, le premier philosophe qui ait préteuihi nous en-
lever ce privilège. Mais peut-être ne voudra-t-on pas croire
combien la chose est sérieuse. Il faut que je montre (jue ce
point est capital, que M. Cousin est pour ainsi dire là tout
entier; que toute sa philosophie, si philosophie il y a, repose
sur celle assertion, que «01/5 ne pcnsona pas nalurellcnienl ,
et que c'est Dieu qui pense pour nous; que sa méthode l'a
mené là, que sa psychologie se résume en cela, que son onto-
logie sort de là, et que sa théologie est entée là-dessus; en
sorte que , ce j)oint renversé, tout croule chez M, Cousin,
méthode , psychologie , ontologie , théologie , enlin toute son
œuvre. Ecoutons donc encore M. Cousin, résumant ain>i lui-
même ses travaux de huit années : « Dès l'année 18IS, dit-il,
» nos travaux avancèrent et commencèrent à prendre plus
» d'étendue et de profondeur. Les fails de conscience ayant
» été réduits à trois grandes classes, les faits sensibles, les
» faits volontaires, et les faits rationnels, le lemps était venu
» d'analyser plus intimement chacun d'eux , et les rapports
>» qui les unissent dans l'unité indivisible de la conscience.
» Ce fut surtout les fails volontaires et les faits ratiounels qui
» occupèreut nu)n altenlion, parce qu'ils avaient été plus né-
« gligés dans la philosophie française, i.es faits sensibles sont
» nécessaires; les faits rationnels sont aussi nécessaires, et la
" raison n'est pas moins indépendante de la volonté que la

220 DE l'éclectisme.

» sensibilité. Les faits volontaires sont seuls marqués aux
» yeux de la conscience du caractère d'imputabilité et de per-
» sonnalité : la volonté seule est la personne ou le moi. Le
» moi est le centre de la sphère intellectuelle. Tant qu'il n'est
» pas, les conditions de l'existence de tous les autres phéno-
» mènes peuvent Jjicn avoir lieu, mais sans rapport au moi;
» ils ne se redouljlent pas dans la conscience, et sont pour
» elle comme s'ils n'étaient pas. La volonté ne crée aucun des
» phénomènes rationnels et sensilMes ; elle les suppose même,
)) en ce sens qu'elle ne se saisit elle-même qu'en se distin-
)) guant d'eux. Nous ne nous trouvons nous-mêmes que dans
» un monde étranger, entre deux ordres de phénomènes qui
» ne nous appartiennent pas, que nous n'apercevons même
» qu'à condition de nous en séparer. Bien plus, nous n'aper-
» cevons que par une lumière qui ne vient pas de nous; car
)) notre personnalité est la volonté , et rien de plus. Toute
» lumière vient de la raison, et c'est la raison qui aperçoit et
» elle-même, et la sensibilité qui l'enveloppe , et la volonté
» qu'elle oblige sans la contraindre. L'élément de la connais-
» sance est rationnel par son essence , et la conscience , quoi-
» que composée de trois éléments intégrants et inséparables,
» emprunte son fondement le plus immédiat de la raison,
» sans laquelle il n'y aurait aucune science possible , et par
» conséquent aucune conscience. La sensibilité est la condi-
» tion extérieure de la conscience ; la volonté en est le centre,
» et la raison la lumière. La raison est impersonnelle de sa
)) nature. Ce n'est pas nous qui la faisons, et elle est si peu
j) individuelle que son caractère est précisément le contraire
» de l'individualité, savoir l'universalité et la nécessité , puis-
» que c'est à elle que nous devons la connaissance des vérités
3> nécessaires et universelles, des principes auxquels nous
j) obéissons tous, ck auxquels nous ne pouvons pas ne pas
» obéir. {Préface de ^826.) »

La vérité et l'erreur sont mêlées dans ce passage avec un art
infini. On y sent de profondes réllexions, un long et pénible
travail; on comprend, en le lisant, comment M. Cousin a pu
arriver à se tromper lui-même, et à s'égarer si fondamentale-
ment sur un point aussi cai")ilal. Ce passage, en un mot, nous

DE l'éclectismk. 221

explique, mieux que la prétendue ol)scrvation interne alli^-
RUtV par M. Cousin, comment il est arrivé à ravir à l'homme
la faculté de la raison. Kn effet, voyez-vous d'abord INI. Cousin
divisant les faits de conscience en trois grandes classes , les
faits sensibles, les faits volontaires, et les faits rationnels ,
qu'il si'pare comme des pllénom^nes entièrement distincts,
quoiqu'il convienne, deux lignes plus loin, que Punité de la
conscience est indivisible , et qu'elle est composée de trois
éléments intcgrants et inscparable:<. Et voilà toujours l'er-
reur de !SI. Cousin. Il anahse, et il s'égare dans son analyse.
Il trouve la volonté prédominant dans certains pliénonirnes
de notre nature, et il appelle ces phénomènes faits volontai-
res; il les met donc à part, en tant que marqués de ce carac-
tère et scellés pour ainsi dire de ce tachet, étiquetés de cette
devise. De même, il trouve la raison ou la connaissance plus
apparente dans certains phénomènes qu'il examine spéciale-
ment sous ce rapport, et il appelle ces phénomènes faits ra-
tionnels, ce qui lui donne une deuxième classe, qu'il met
encore à part dans son laboratoire , avec une nouvelle éli-
quelte. Knlin , il trouve la sensation plus évidente dans
d'autres phénomènes, et il remplit un troisième bocal de ce
qu'il appelle les faits sensibles. Y a-t-11 donc réellement dans
la nature humaine des faits ainsi séparables, et peut-on pro-
céder ù de telles abstractions sans détruire l'unité indivisible
de l'être ? Eh non! il n'y a pas de faits purement sensibles,
pas de faits purement rationnels, pas de faits purement vo-
lontaires. Il n'y a qu'un fait dans tous ces faits, un fait où
interviennent à la fois le moi , le non-moi , et leur rapport.
Prenez donc garde, grand analyste ; car tout-à-I'heure , pre-
nant vos catégories de faits pour des choses réellement dis-
tinctes , vous allez transporter dans la notion même de notre
^Ire ces trois termes, et , distinguant le volontaire du sensible
et du rationnel, ôter au moi le sensible et le rationnel poiu-
ne lui donner d'autre apanage que la volonté; et cela parce
que certains faits vous auront montré particulièrement le
sujet ou le moi , d'autres l'objet ou le ni:n-moi, et d'autres
enfin leur rapport ou la notion que le moi et le non-moi en-
gendrent par leur union. Mais aucun fait ne vous aura tlit

'y.

222 - DE l'éclectisme.

que le moi était uniquement la volonté, puisque tout phéno-
mène vous a; ra montré le moi à la fois sensible, raisonnable,
et volontaire. Prenez garde , encore une fois, de transporter
dans voire synthèse le vice d'une fausse analyse. M. Cousin
n'y manque pas en effet , et , tandis que son analyse ne lui
donnait réellement pour définition du moi qu'un être triple et
un, composé toujours et simultanément de trois termes, de
trois facultés plus. ou moins prédominantes, sensation-senti-
ment-connaissance, il en fait un être composé de trois choses
distinctes et séparées, la sensibilité, la volonté, la raison.
C'est qu'il a oublié que, dans les phénomènes, la volonté était
accompagnée de sensibilité et de connaissance ; que la raison
ou la connaissance supposait un sujet et un objet , un moi et
lui non-moi; et enfin, que la sensibilité s'accompagnait tou-
jours dans l'homme de coiinaissance et de volonté. Il a oublié
cela, dis-je, quoiqu'il soit bien obligé de le reconnaître, puis-
qu'il dit deux ou trois fois dans ce passage même que la con-
science est un composé indivisible de trois éléments inté-
grants et inséparables. Mais enfin il l'a oublié, égaré par sa
division de faits sensibles, de faits rationnels, et de faits
volontaires. Or, dans laquelle de ces trois catégories, le sen-
sible, le rationnel, et le volontaire, placera-t-il le moi.'* Dans
quel de ses bocaux meltra-t-il l'essence de notre êlre.'* Con-
dillac avait pris la sensibilité , Descartes avait pris la raison ,
M. Cousin prend la volonté. Ils ont tort tous les trois; notre
être, le moi, n'est dans aucune de ces divisions, il ne gît dans
aucun de ces bocaux où l'analyse prétend le renfermer, il
n'est que dans l'unité Irinaire qu'il a fallu décomposer pour
arriver à distinguer la sensation du sentiment et de la con-
naissance.

Vous vous félicitez , dirons-nous à M, Cousin , d'avoir dis-
tingué profondément les faits volontaires des faits sensibles
et des faits rationnels, et d'avoir par là séparé ce qui, suivant
vous, est l'homme ^Je ce qui n'est pas lui. Mais où arrivez-
vous avec cette séparation? Vous arrivez à ce mot dont vous
étiez parti , Je. Vous appelez cela la volonté , et vous préten-
dez avoir là notre existence absolue. C'est là votre erreur.
Notre existence absolue est un mystère : appelons ce mystère

DE l'Éclectisme. 223

je ou moi , mais ne l'appelons pas volonté. Si vous l'appelez
volonté, je l'appi.'lleiiii pas.ncitv, cl j'aurai autant raison
que vous : de nnhiit; que Gassendi avait autant raison que
Descaries, lorsqu'au Spiritus de celui-ci il répondait par
Caro.

Otez la sensibilité, il n'y a plus d'homme; ôtez de ni(*nic
la connaissance ou la raison, Tiiomnie disparaît aussi. Donc
l'homme est aussi bien composé de sensibilité et de connais-
sance que de ce que vous appelez volonté.

Mais je vais jiius loin, et je dis que ce que vous appelez la
voionti- se trouve dans la sensibilité et dans la connaissance;
<'t vous-niéino , quchpic part , l'avez reconnu; car vous avez
écrit : « Le moi agit sans cesse tant qu'il est. Nous agissons
" et nous voulons dans la sensation même. (Article sur les
" Leçons de M. Laroniiguière.) »

Donc toutes vos grandes et profondes analyses ne signi-
fient rien. Car, en définitive, où arrivez-vous? Vous dites :
<( La sensibilité est la condition extérieure de la conscience ;
» la volonté en est le centre , et la raison la himit're. » Soit ;
mais ce que vous appelez conscience existe-t-il sans la sensi-
bilité et sans la raison? Ce que vous appelez métaphorique-
HK-nt centre e\iste-t-il sans circonférence et sans rayon? Je
veux bien que le sentiment (car c'est le sentiment que vons
cachez et méconnaissez sous ce nom de volonté), je veux
bien, dis-jc, que le sentiment soit le centre du moi humain;
mais ce sentiment répond à un objet, et voilà la sensibilité;
et, répondant 'i un objet, il le connaît ou aspire à le connaître,
<'t voilà la connaissance , ou ce que vous nommez la raison.
Quoi que vous fassiez , vous ne pouvez échapper à la trinilc
(lui est dans l'homme et qui le compose.

Donc, encore une fois, la vérité supérieure à laquelle toute
psychologie aboutit consiste à proclamer cette trinité, et non
pas à séparer, à fragmenter ces trois éléments indissolubles
de noire être.

Vainement M. Cousin espérerait-il échapper à cette con-
clusion en insistant de nouveau sur la nécessite du sensible
ri du rationnel. Les faits sensibles sont nécessaires sans
doute , mais ix'ccssaircs à cause du sujet aussi bien qu'à

224 DE L'IÎCLECTISME.

cause de l'objet, causés par le sujet aussi bien que par l'objet.
Ils ne sont pas nécessaires sans le sujet, indépendamment du
sujet. Leur nécessité lient donc à la nature du sujet; changez
la nature du sujet, cette nécessité disparaît. Et de même les
faits rationnels sont nécessaires sans doute , mais nécessaires
aussi à cause du sujet , et causés par le sujet aussi bien que
par l'objet. Ils ne sont pas nécessaires sans le sujet, indépen-
damment du sujet. Le passage de Le Clerc que j'ai cité plus
haut est admirable sur ce point. Ce qu'il dit revient à ceci :
Les idées sont-elles obscures, nous sommes libres, car nous
pouvons conclure ou ne pas conclure. Sont-elles claires , au
contraire , nous concluons nécessairement , mais nous con-
cluons en vertu de notre nature. Le moi, qui se trouvait
dans les prémisses, se retrouve dans la conclusion. Chacune
des prémisses était pour ainsi dire identique au moi , identi-
fiée avec le moi ; et il en est par conséquent de même de la
conclusion. Aussi nous ne cherchons pas et nous ne pouvons
pas chercher au-delà; notre nature est satisfaite et complète-
ment satisfaite. C'est ainsi que notre liberté d'intelligence
s'accorde avec la nécessité de l'intelligence absolue. C'est
ainsi que , tout soumis que nous soyons à la raison absolue
qui est hors de nous, nous sommes pourtant cause sous le
rapport de cette raison perçue en nous. Le plus ou le moins
de raison qui est en nous est cause de la qiuinlité de raison
absolue que nous percevons dans le phénomène. Sans doute
il y a hors de nous aussi une cause des phénomènes sensibles
et une cause des phénomènes rationnels ; il y a un monde
extérieur visil)le et un monde extérieur inlelligil)le. La néces-
sité règne donc hors de nous. Mais cette nécessité est aussi
en nous, elle est dans notre nature. Nous faisons pour ainsi
dire partie de ce monde visible et de ce monde intelligible.
Le lien entre ces nionde9»et nous préexislait en nous. Il y a là
un mystère, mais il faut le reconnaître. Le phénomène pré-
existait en nous; nous étions pour ainsi dire ce que nous
sommes avant d'être , et voilà pourquoi nous sommes. Leib-
nitz a là-dessus un beau passage; c'est dans ses licllexions
sur l'Esmi de Locke : « La question de l'origine de nos idées
» cl de nos maximes, dit-il , n est pas préliminaire en philo-

DE LECLECTISMH. 22. >

» Sophie. Cl il faut avoir fait de grands progrrs pour la bien
» résoudre. Je crois cependant pouvoir dire que nus idi'es,
)i même relies des choses sensibles, viennent de notre propre
» fonds, dont on pourra juger par ce que j'ai pul)iit' toucliant
» la nature et la communication des substances et ce qu'on
» appelle Tunion de ràmc avec le corps; car j'ai trouvé que
» ces choses n'avaient pas été bien prises. Je ne suis nuUe-
« nient pour la tabula rasa d'Aristote, et il y a quelque chose
» de solide dans ce (pu' l'Ialon appelait la rémintseeni e. Il y
» a même quelque chose de plus; car nous n'avons pas seu-
» lement une réminiscence de toutes nus pensées passées,
» mais encore un j ressenlimenl de toutes nos pensées. Il est
» vrai que c'est confusément et sans les distinguer ; à peu près
» comme, lorsque j'entends le bruit de la mer, j'entends celui
» de toutes les vagues en particulier qui composent le bruit
» total, quoique ce soit sans discerner une vague de l'autre.
)» Ht il est vrai, dans un certain sens que j'ai indiqué, que
«non seulement nos idées, mais encore nos sentiments,
» naissent de notre propre fonds, et que l'àme est plus in-
» dépendante qu'on ne pense, quoiqu'il soit toujours vrai que
» rien ne se passe en elle qui ne soit délerniiné. » Jengage
M. Cousin à rétléchir sur ces paroles du niaitre. Leibnitz voit
profondément tout ce qu'il y a dans ce que M. Cousin appelle
spontanéité; mais il n'enlève pas à Ihomme ces préliminaires
du phénomène pour les mettre en Dieu; car le mystère ne
serait pas moindre d'une part , et de l'antre il serait aug-
menté. Leibnitz, donc, reconnaît en nous une cause de nos
idées et de nos sentiments, une cause des faits sensibles et
des faits rationnels, qu'il nOUimc réminiscence et pressenti-
ment. Mais il ne nous enlève pas cette causalité, qui est de
nc»ire essence , pour nous réduire à une abstraction nommée
volonté.

Vainement encore M. Cousin essayerait-il de s'appuyer de
nouveau sur cet axiome, que les faits volontaires sont seuls
marqués aux yeux de la conscience du caractère d'imputabi-
lité et de personnalité. Sans doute, quand nous imputons
quelque chose à un de nos semblables, nous examinons sa
volonté, nous le jugeons par là; mais séparous-ijoiis sa vo-

M^

226 DE l'éclectisme.

lonlé de sa raison et des circonstances sensibles où il s'est
trouvé? ou plutôt ne connaissons-nous pas sa volonté par le
degré de sa raison et de sa sensibilité? Sans doute ce que nous
condamnons ou pardonnons, c'est lui en tant que volonté,
c'est-à-dire en tant que sentiment. Mais la mesure et la con-
naissance de ce sentiment nous est donnée par la considéra-
tion de sa raison et de sa sensibilité. Ce qui est imputable,
c'est l'homme tout entier, c'est l'homme triple et un, sensa-
tion-sentiment-connaissance. Et la preuve, je le répète, c'est
que continuellement, dans nos jugements, nous faisons inter-
venir le degré de raison des coupables. Jugeons-nous un
enfant avec la même règle que nous jugeons un homme fait?
Un homme a été attaqué, il a tué son agresseur : lui impu-
tons-nous ce meurtre? Non. Et pourquoi ? il a cependant
voulu le tuer, en prenant les choses au pied de la lettre; mais
nous décidons cependant qu'il n'a pas voulu, dans le sens réel
du mot, parce que la sensibilité, violemment mise en jeu par
l'agression, lui a enlevé la possibilité de raisonner et de vou-
loir. Nous disons donc de cet liomme : Il n'avait pas sa raison,
donc il n'a pas voulu. Nous ne disons pas simplement : Il n'a
pas voulu. Au contraire , nous reconnaissons,, encore une
fois, qu'à considérer les choses superficiellement, il a voulu;
mais nous n'appelons pas cela vouloir. Pour que l'homme
nous paraisse réellement vouloir, il faut que son essence tri-
ple intervienne tout entière. Donc, nécessairement, dans tous
nos jugements intervient la considération de l'être humain
en tant que raisonnable et sensible, et non pas seulement en
tant que volontaire.

Mais c'en est assez; poursuivons, et montrons à quelles
étranges conséquences, à quelle fausse ontologie, à quelle
théologie absurde cette conception de la personnalité humaine
réduite à la volonté a conduit M. Cousin. Une fois qu'ayant
dépouillé l'homme de toute causalité dans les faits de sa sen-
sibilité et de sa raison, il a cru, se payant de mots, avoir
trouvé le lien qui unii Féiément sensible (nécessaire, suivant
lui, d'une nécessité extérieure à l'homme) et l'élément ra-
tionnel (également nécessaire, suivant lui, d'une nécessité
extérieure à l'homme) aveclcmoï, c'est-à-dire avec la to-

JÎE l/liCLECTISMK. 227

lont«î , qui , suivant lui, coiniiose tout rijomnie, M. Cousin
s'est vu cutiainc', comme par un fleuve rapidi.', dans un vi'ri-
lablc al)imc. Il a vli ainsi lui-même un exemple de la néces-
sité de la logique et des conséquences fatales qu'elle entraîne
lorsque nous n'employons pas notre liberté à suspendre notre
jugement sur les idies obscures. M. Cousin, ayant affirmé
une fausse psycbologie, s'est trouvé avoir une fausse ontolo-
gie et même une fausse tliéologie toutes faites, tn elîet , il
s'est dit: Les faits sensibles sont nécessaires; l'iiomme n'y
est pour rien ; ils viennent donc de la nature, qui les produit
et les cause. Les faits rationnels sont nécessaires aussi ;
riiomrae n'y est pour rien ; ils viennent donc de Dieu, qui les
produit et les cause. Les faits volontaires seuls constituent
le moi, la personnalité liumaine; eux seuls viennent de
l'honmie, qui les produit et qui les cause. Donc l'bomme est
un composé de trois clioses, la nature, l'homme, et Dieu. Et,
tout en répétant que la conscience est une et indivisible,
AL Cousin a conqjosé Tliomme de trois êtres distincts et sé-
parés, la nature, lliomme, et Dieu.

El du même coup, cbose admirable ! il a eu Dieu ; car Dieu ,
comme ou va le voir, s'est trouvé composé , pour M. Cousin ,
des mêmes éléments qui, suivant lui, composent l'homme ,
c'est-à-dire de trois cires distincts et séparés. Dieu, l'homme,
et la nature. Il a donc possédé l'absolu , et a cru rivaliser avec
Schelling. Si l'on en doute, qu'on lise attentivement cette
conclusion de sa Préface et de tous ses travaux : » Je touche
» ici à un point fondamental... Arrivée sur ces hauteurs, ia
» philosophie s'éclaircit en s'agrandissant... La raison est eu
» quelque sorte le pont jeté entre la psychologie et l'ontologie,
» entre la conscience et l'être ; elle pose à la fois sur l'une et
» sur l'autre ; elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme;
>> elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte
» des nouvelles d'un monde inconnu dont il lui donne a la fois
)) et l'idée et le besoin. Si la raison était personnelle, elle sc-
» rait de nulle valeur et sans aucune autorité hors du sujet et
') du moi iiidivi;luel. Si elh: restait à l'étal de substance non-
» manifeslée, elle sérail comme si elle u'élait pas pour le moi
» qui uc serait pas lui-même. 11 faut donc que la substance iu-

25Î8 DE l''êcli<:ctisme.

» telligente se manifeste , et celle manifestation est l'appari-
» tion de la raison dans la conscience. La raison est donc à la
» lettre une révélation , une révélation nécessaire et univer-
» selle, qui n'a manqué à aucun homme, et a éclairé tout
» homme à sa venue en ce monde ; Illuminai omnem homi-
» nemvenienlem in hune mundum. La raison est le média-
» teur nécessaire entre Dieu et l'homme, ce aô^oç de Pythagore
» et de Platon , ce Varbc fait chair qui sert d'interprète à Dieu
» et de précepteiu" à l'homme , homme à la fois et Dieu tout
» ensemble. Ce n'est pas sans doute le Dieu absolu dans sa
» majestueuse indivisibilité, mais sa manifestation en esprit et
» en vérité; ce n'est pas l'être des êtres, mais c'est le Dieu du
» genre humain. Comme il ne lui manque jamais et ne l'aban-
» donne jamais , le genre humain y croit d'une croyance irré-
» sistible et inaltérable, et celle unité de croyance est à lui-
» même sa plus haute unité. {Préface de 1826.) «

Ainsi M. Cousin , au sommet de la philosophie , comme il
dit, arrive à quoi...? A définir Dieu la raison. Les révolu-
tionnaires qui avaient élevé des autels sur nos places publi-
ques à la Déesse liaison étaient donc tout aussi philoso])hes
que lui.

Quoi ! vraiment, dirons-nous à M. Cousin , legrand mystère
des religions et du Christianisme en particulier n'est pas autre
que ce que vous venez de nous révéler ! Le Logos de Pylhagore
et de Platon, le Verbe du christianisme, ne signifient rien
autre chose sinon que l'homme est un animal raisonnable, que
nous avons la faculté de raisonner, mais que nous ne l'avons
pas directement et par nous-mêmes, que cette faculté nous
est donnée par Dieu? Mais quelle faculté , je vous le demande,
ne nous est pas donnée par Dieu? Et, d'un autre côté, quelle
de nos facultés nous est plus intime que la raison ? J'ouvre les
yeux et je vois ; vous appelez cela sensibilité ; mais vous pré-
tendez que ce n'est pas moi qui vois, que c'est la nature qui
voit en moi, que ce fait ne dépend en rien de ma propre es-
sence, mais dépend du monde extérieur. Vous vous trompez
déjà en cela ; car pour voir il faut un être capable de voir ; donc
le phénomène dépend de la nature du sujet comme il dépend
de la nature de Tobjei, Or, voyant , je vois un péril qui me

nii l'kcmcctivmk. 229

menace, ou un objet qui m'attire; je fais , pour l'cliapper à ce
péril ou pour atteindre cet objet , uue suite dr laisouiieuieuls;
CCS raisonnements, vous les attribuez à Dieu seul. Knlin, après
avoir raisonni', je me diHermine à agir; je fuis le pt-ril ou
marche à mon but. Oh! alors, c'est moi , dites-vous, qui agis ,
et qui agis seul; Dieu n'est pour rien dans mon acte; et 15,
mais là seulement réside la personnalité humaine tout entière.
Ne voyez-vous pas que tout cela est absurde, qu'il n'y a pas
plus de motif pour m'attribuer ma détermination que mon rai-
sonnement ([ui a pr(''cé<lé cette détermination , ou que ma sen-
sation qui a précédé ce raisonnement?

Est-il possible d'ailleurs que M. Cousin se soit imaginé sé-
rieusement que le Christianisme n'avait pas voulu dire autre
chose en parlant du Verbe de Dieu ? INfais les chrétiens ne di-
saient pas seulement qu'il y avait en Dieu un Verbe de Dieu;
ils disaient (et M. Cousin qui fait maintenant des catéchismes
doit le savoir) que Dieu était un et triple à la fois, qu'il y avait
trois personnes en Dieu , le Père , le Fils , et l'Esprit saint. Si
Dieu est la Raison et n'est que la Raison , il n'est donc pas
trois en «H/conmient donc M. Cousin a-t-il pu croire qu'il
avait trouvé- le sens du Christianisme?

Je vais le dire; mais ceci est le dernier terme où je suivrai
M. Cousin dans sa théologie ; car je n'aurais pas la force d'aller
plus loin. M. Cousin , donc , pour expliquer la Trinité du
Christianisme, et aussi pour rivaliser avec Srhelling , a ima-
giné de composer un être qui est à la fois Dieu , homme, et
nature ; Dieu par la tète , pour ainsi dire , homme par le milieu
du corps, et nature par les extrémités. Je vais expliquer, si je
puis, le Dieu de M. Cousin.

N'est-il pas vrai que M. Cousin vient de composer l'homme
de trois éléments divers, mais dont il n'indique pas le lien,
savoir : ler»o/ volontaire qui est l'homme proprement dit, la
raison qui est Dieu dans l'homme , et la sensibilité qui est
pour ainsi dire la nature dans l'homme ? I.a nature ou le monde
extérieur fournit la sensibilité, l'homme donne pour son con-
tingent la personnalité de son moi , et Dieu apporte pour sa
quote-part la raison. Ainsi M. Cousin fait l'homme.

Ifé bien, de même il compose Dieu de trois choses. Dieu ,

to

230 DE l'éclectisme.

proprement dit (sur lequel il ne s'explique pas autrement que
pour dire qu'il est la raison absolue) , l'homme, et la nature.
Et il est bien forcé à cela, comme je l'ai déjà remarqué;
car l'homme étant un moi volontaire , et la sensibilité dans
l'homme étant causée par la nature , il s'ensuit qu'il n'y a plus
d'autre place à donner à Dieu que cetle raison absolue qui
préside à nos jugements. Dieu se trouve donc ressembler beau-
coup à ce Fatum des anciens que les poètes mettaient au-
dessus de tous les dieux , au-dessus de Jupiter. Mais l'homme ,
ce moi volontaire et libre, est également indépendant quant
à son essence; et la nature aussi est indépendante. En réu-
nissant ces trois choses , qui toutes trois existent sans lien , on
a la totalité des choses qui , elle aussi , est Dieu. C'est un Dieu
collectif à la façon du monstre d'Horace :

Desinit in piscern inidier formosa siipernè.

Or puisque Dieu, dans sa totalité, comprend la nature et
l'homme, il est donc à la fois Dieu, nature, et humanité; il
est donc triple. Et puisque l'homme reçoit de Dieu la raison,
et qu'il reçoit du monde extérieur la sensibilité , il est donc
triple aussi.

Dieu est donc un composé de trois parties , comme l'homme
est un composé de trois parties ; et il se trouve que les trois
parties qui composent Dieu sont les mêmes qui composent
l'homme. 11 y a donc identité.

C'est ainsi , dit M. Cousin , que l'homme reflète Dieu , et
que « Dieu revient en quelque sorte à lui-même dans la con-
» science de Ihomme , dont il constitue indirectement le mé-
w canisme et la triplicllé phénoménale par le reflet de son
» propre mouvement et de la triplicité substantielle dont il est
» l'identité absolue. (Préface de 182G. )» Comprenne qui
pourra cetle dernière formitle.

Quand M. Cousin écrivait ce beau système, il est évident
qu'il voulait rivaliser avec Schelling; et comment ne l'aurail-
11 pas voulu, puisqu'un peu plus tard il a écrit positivement
celle phrase : « Les premières années du dix-neuvième siècle
» ont vu paraître ce grand système (le système de ïidentité

DE l/ÉCLRCTISMr. 231

» absolue). L'Europe le doit à rAllemagne , et l'Allemagne à
» M. Scliellin^'. Ce sijsl me est le vrai. îSclielling l'a mis au
» monde, mais il l'a l.iisst': rempli de lacunes dt! toute espace.
» T[egel, venu après Sclioliiu!;, développa et enricliit ce sys-
» tème, mais en lui donnant à |)liisieurs égards une face nou-
» velle. ( Préface de ISôi). ) » Il pst impossible, j'espère, de
s'exprimer plus clairement : L'Euro|)e doit à l'Allemagne,
et l'Allemagne doit à M. S -helling un grand système qui eut
le vrai. Mais si le système de Sclielliug esl le vrai, pourquoi
M. Cousin n'a-t-il pas tout simplement adopté le système de
Sclielling? On marche vraiment avec M. Cousin de merveille
en merveille.

Il a cru le saisir ce système , s'en emparer, s'il faut en croire
les Allemands; mais il n'y est pas parvenu. « Qu'est-ce, s'écrie
» un disciple de Hegel {M. Hinrichs, dans les Annales ber-
)) linoises de la cri l ique scieni i ftque) , qn'esl-CG que cet amal-'
» game d'éléments disparates que M. Cousin s'elTorce de nous
» faire accepter comme la raison dernière de toute chose?
» Tant que M. Cousin ne nous donnera pas le mot de son
» énigme , nous ne verrons dans son prétendu système qu'un
)> amas de contradictions. Pour que la sensibilité, la person-
') nalité (de nature relative), et la raison (de nature absolue)
» puissent réellement produire une unité, il faut que toute dis-
» tinction et toute hétérogénéité soient effacées ou détruites
» au centre de la conscience. La raison , bien qu'elle ne soit
» ni la sensibilité , ni la personnalité, se lie néanmoins , selon
» M. Cousin , à ces deux facultés élémentaires. Mais quel est
» donc le point de liaison commun , si la sensibilité et la per-
)> sonnaille existent à coté et en dehors de la raison? C'est
» ainsi que Î\L Cousin croit s'être emparé du point de vue de
» Schellin;^^ Mais Schelling est trop philosophe pour accréditer
» toutes CCS contradictions (I). » Et, continuant à s'échauffer,
le philosophe allemand, représentant de l'école de Schelling et
de Hegel , arrive à traiter la théorie de M. Cousin <Vaffrcuse
monstruosité. C'est uniquement sous le rapport de la logique
qu'il la traite de celte façon. Ces trois termes, sensibilUé , pcr-

(t) Voy. De l'Alleinaf^ne , par Heine, toni. 11.

232 DE l'éclectisme.

sonnalité, raî«on , juxtaposés sans lien, sans identité vérl-
la])le , puisque l'un vient de la nature , le second de l'homme,
et le troisième de Dieu, irritent, et justement, le disciple de
recelé de l'identité absolue. Il trouve que M. Cousin n'a pas
saisi le point capital du système, et il le lui fait sentir verte-
ment. Pour moi, j'avoue que je serais assez disposé à m'écrier
aussi que c'est une l'olie et une monstruosité qu'une telle con-
ception de Dieu, mais pour une autre raison. La logique as-
surément m'est chère ; mais c'est le sentiment qui est sur-
tout révolté , à mon avis , par le théisme ou panthéisme de
M. Cousin.

Les poètes ont souvent décrit l'espèce d'horreur qui saisit un
homme quand , marchant sur des prairies émaillées de fleurs ,
il rencontre sous ses pas un serpent ou quelque autre animal
redoutable ou qui fait mal à voir. Le sang est refoulé jusque
dans le cœur, et la vie semble prête îi nous abandonner. Il est
difficile de ne pas éprouver, dans la partie la plus haute de notre
être, une impression semblable, quand, étudiant la science
de la vie , on rencontre un système qui , sous prétexte de vous
expliquer Dieu , de vous élever, de vous agrandir, de vous
donner des ailes pour le bien , pour le beau , anéantit à la fois
Dieu , la vie , le beau , le bien , et ne vous laisse apercevoir
qu'une fatalité aveugle et une sorte de spectre sans cœur ap-
pelé Dieu. Tel est l'effet du système de M. Cousin.

Quoi ! Dieu n'est que raison , et pas amour? quoi ! il ne se
manifeste à nous que par la raison ? quoi î la raison est le seul
lien qui existe entre lui et nous? Mais qu'est-ce que la raison?
c'est l'évidence logique ; c'est , si vous voulez , l'idée vague
d'infini. Ainsi nous ne communiquons avec Dieu , et Dieu ne
communique avec nous qu'autant qu'il est présent dans nos
raisonnements, et que nous savons que l'infini existe. Mais
alors, pourquoi Dieu se donne-t-il la peine de communiquer
ainsi avec nous? S'il n'est que raison et pas amour, pourquoi
nous a-t-il créés? S'il n'est que raison et pas amour, comment
nous sauvera-t-il ?

Et M. Cousin , encore une fois , s'est imaginé que c'était là
le sens du Christianisme ! Quoi ! le A'^erbe de Dieu , ce Verbe
fait chair « qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur h

DE L'ÉCLECTISME. 255

» IMiommeJiomnieàlafoisetDieii loiit ensomblo, «ce Verbe est
ruisoii pure ou pur laisonncmcnt. Quoi 1 JO^us fut uniquement
lo propliL'tc de la raison, le type de la faculté raisonnante, le
Messie de la logique! Alors, il faut en convenir, il a bien mal
joué son rôle. Lui qui se disait et qui a <''té dit le Verbe de Dieu,
au lieu de raisonner, il a parlé amour, tbarité! bagatelle que
tout cela , et tout-à-fail liors du personnage ! C'était logique et
dialectique ((u'il devait parler.

Foulons aux pieds ces cliimères , et détournons-en nos
regards.

Dieu nous illumine par la raison, sans contredit, mais il
nous écliaufTe aussi par le sentiment, et il nous conduit par la
nature. La connaissance, le sentiment, la manifestation corpo-
relle, sont trois aspects de Dieu unis et inséparables; car Dieu,
c'est la vie. Ces trois aspects se retrouvent en nous. Ils se re-
trouvent aussi dans la nature. Voilà où gît l'identité.

Mais prendre un des rayons de la vie divine, prendre un
des rayons de la vie humaine, et enfin prendre un des rayons
de la nature , et de ces trois rayons composer l'homme comme
de trois ressorts qui se meuvent de trois côtés différents, ce
n'est pas expliquer l'homme , c'est briser et nier l'unité de la
vie eu nous; c'est faire de nous d'absurdes machines.

Puis composer Dieu avec l'homnjc, la nature, et la raison,
c'est également détruire Dieu ; car c'est ôter à Dieu ce qui le
constitue aussi bien que la connaissance, à savoir le senti-
ment et la manifestation.

Dieu est, et, à tous les moments de son éternité, il est iden-
tique avec lui-même , triple et un. En ce sens , il n'a pas besoin
de l'homme pour être; et de fait, l'homme n'a pas toujours
été; il fut un temps où il n'existait que virtuellement.' Dieu ,
donc, ne se compose pas de trois parties , la nature , l'homme ,
et un je ne sais quoi qui ne serait pas Dieu.

Mais le dommage causé dans l'àme parle système de ^L Cou-
sin me parait plus grand encore que s'il ne faisait que détruire
en nous lidée d(^ Dieu. Faire ce qu'a fait ^L Cousin, ce n'e^l
pas seulement di'irnire l'unité de notre être et l'unité de Dimi ,
c'est encore détruire du même coup le rapport entre Dieu ol
riiommc. Car ces deux existences étant ainsi fonction l'une de

20.

254 DE l'kclectisme.

l'autre, il y a confusion, cntremôlenient, si je puis ainsi parler ;
mais il n'y a pas rapport.

En effet , dans la vérité , Dieu est véritablement l'être hors
de nous, quoique nous vivions en lui ; et, étant ainsi, il peut
être à la fois celui qui nous a créés et celui qui nous ap-
pelle à lui. Entre lui , qui est infini et parfait , et nous qui
sommes son image finie et imparfaite , il y a donc un rap-
port; et ce rapport est VIdéal, qui est ainsi le pont qui nous
conduit vers Dieiî. Mais coupez par parties et confondez la
vie humaine et la vie divine, comme l'a fait M. Cousin,
tout idéal cesse et s'évanouit. Le présent donc et le fait ac-
tuel s'étendent alors sur nous et sur notre pensée, comme
un obscur brouillard; un poids aussi lourd que l'univers nous
accable.

§ XV.

De la philosophie de l'humanité selon M. Cousin.

Tandis que l'Allemagne accomplissait un rôle philosophi-
que, la France , comme je l'ai dit, en remplissait un autre.

L'Allemagne s'occupait de la vie du moi. INIais n'y a-t-il
donc que solitude dans la vie? n'y a-t-il que le moi, ou n'y
a-t-il que des moi solitaires? n'y a-t-il que le moi, Dieu, et la
nature ?

Non : il y a le semblable; les moi sont conmiunicables en-
tre eux, et forment , dans le temps comme dans l'espace , des
groupes vivants.

Qu'est-ce quelamour, qu'est-ce que la famil'e, qu'est-ce
que la patrie , qu'est-ce que l'humanité? Voilà les questions
pliilosopliiques qui ont occupé la France plus que l'Alle-
magne ; voilà le champ de so philosophie. Le résultat des
deux grands siècles de la France a été de produire sur ces
questions un Idéalisme de la vie du nous comparable et pa-
rallèle à l'Idéalisme de la vie du moi qui occupait les Aile-

DE l/Kr.LECTISMF. 23.^

mands. Cet Idéalisme, c'est la doctrine du progrès et de la
pcrfatibililc.

La premirro de toutes les nations , la France , a posé et dé-
battu les hautes questions de l'iuimanilé. Son dix-!iuili<jme
siècle s'ouvre par la doctrine de la perfectibilité et se ferme
parla. On parle du Napolitain Vice pour avoir entrevu la vie
collective de l'humanité à travers le temps; mais notre Charles
Perrault, mais notre Pascal , sont antérieurs à Vico. Cin-
quante ans durant, sous le voile de la question de la supé-
riorili' des modernes sur les anciens, la perfectibilité du genre
humain avait élt- disculée en France; et c'est là , je l'ai dé-
montré ailleurs (I) , qu'est le germe si splendidement déve-
lojjpé plus tard sous le nom de dix-huiiic-me siècle et de révo-
lution française.

M. Cousin n'est pas de l'école française, de l'école du dix-
huitième siècle et de la révolution , de l'école qui a fini par se
résumer dans ces mots : Perfectibilité indélinie du genre hu-
main. Loin de là, il fait profession , comme nous l'avons vu ,
de ne pas savoir ce que c'est que la philosophie française; et
aujourd'hui ce qu'il repousse et déteste le plus, c'est la doctrine
du progrès. Le présent, voilà sa bannière.

Aussi n'est-ce en aucune façon à la suite des philosophes
français que M. Cousin s'est avancé sur le terrain de la philo-
sophie de l'histoire. C'est en suivant les pas de l'école alle-
mande de Hegel.

Ce n'est pas ici le lieu de montrer comment l'idéalisme al-
lemand a été impuissant à créer la vi'ritable philosophie de
l'histoire. Par des raisons que je tâcherai d'exposer ailleurs (i),
le mouvement de Kant, pomsuivi par Schelliug, n'a abouti
qu'à un grand fatalisme étendu à la fois sur le passé et sur le
présent par leur successeur Hegel. L'Idéalisme du moi soli-
taire ne pouvait comprendre sympathiqiiement la vie de l'hu-
manilé ; il ne pouvait aboutirqn'à des formules logiques. Notre
ami Edgard Quinet , dans un morceau remarquable ( Revue

f i) De la loi de continuitc qui unit le Jix-hiitcième siècle au dix-
septième, dans la Revue EncjclopcJique , i8 33.

(2) Voy. l'ailicle Hes^el de V Encyclopédie Nourelle.

236 DE l'éclectisme.

des Deux-Mondes , tom. IV), a bien saisi le rapport de cette
philosophie avec le nioraeni précis où elle parut. » Hegel,
» dit-il , fonda son école au centre de la Sainte-Alliance...
» Dans ce monde aussi épuisé de liberté que d'esclavage , n'y
» ayant plus nulle part de spontanéité ni seulement d'appa-
» rence de vie, il n'y en eut pas plus dans sa philosophie. Ce fut
» la consécration fataliste de toute autorité , la sanction du
» plus fort, mi mot échappé à l'abattement de l'univers , et
» pris pour sa dernière idée. Comme alors toute histoire sem-
» blait suspendue et muette, et que la résignation à leurs mi-
» sères était la seule chose qui parût dans les peuples, la phi-
» losophie ne sut elle-même que chercher et fonder le présent,
» et son caractère fut de n'avoir aucun pressentiment d'un
M lendemain. »

M. Cousin , tout le monde le sait , nous a donné en
France, sous la restauration, c'est-à-dire aussi sous la Sainte-
Alliance , une répétition du système de Hegel , sinon pour les
idées ( ce que je ne puis décider, ne connaissant pas les écrits
de Hegel) du moins pour l'esprit et la tendance.

C'est encore par la logique , et avec ce qu'il appelle l'ab-
solu, que M. Cousin est arrivé à sa philosophie de l'his-
toire. De même qu'il n'avait pas cherché Dieu en lui par la
voie du sentiment et de la raison associées , mais en dehors
de lui par la logique, de même il n'a pas senti l'humanité
en lui, et ne s'est pas uni à l'humanité; il n'a pas même
cherché l'humanité, mais il a cherché ce qu'il appelle les
lois de l'histoire , comme un non-moi complètement étran-
ger à sa vie.

Comment M. Cousin arrive-t-il par l'absolu à comprendre
rhistoire ou la vie de rhumanité? C'est en vertu d'une
formule , de la formule du fini et de Yinfini , de Vunité et
de la multiplicité. Cette formule est la baguette magique
avec laquelle il a parlé de l'Orient et de l'Occident , de l'Inde
et de la Grèce , du Christiartisme et de la philosophie , enfin
de omni re scibili. Nous sommes donc bien forcés d'exami-
ner la valeur de cette formule. Au surplus, quand nous sau-
rons positivement ce qu'elle vaut et quel est son sens véritable,
il sera peut-être évident pour nous que M. Cousin en a fait un

DE l/ÉCLKCTISMr. 2.37

singulier abus, ei dos lors il ilt'viondra inulile d'examinor s«?-
rieusemout sa pliilosopiiie de l'iiistnire.

11 faut d'al)ord savoir comment M. Cousin arrive à celte
précieuse rormulc. C'est par l'aniilyse et la rc'duction des ca-
tégories dans Ies(|uelles , non pas seulement depuis Arislotc,
mais depuis l'Inilien Capiia, et sans doute avant lui , les logi-
ciens classent nos id(';es. M. Cousin a réduit à d^'ux ces caté-
gories. C'est là, avec Vimpcrsonnalilc de (a raison , ce que
IVf. Cousin appelle ses grands travaux, sur lesquels il fonde sa
gloire pliilosopliique. Ecoutons-le parler:

« Il y a plus de douze ans que, pour la première fois dans
» une chaire pul)lique , j'ai donné une énumératlon complète
» des éléments de la raison humaine , une réduction de ces
» éléments, et une analyse de leurs rapports. Je me conten-
» terai aujourd'hui d'exprimer les résultats de mes travaux,
)) laissant à vos luétlilatioiis le soin de féconder ces germes,
» et me liant à la vertu de l'histoire , qui , en les développant,
» les confirmera. J'ai l'air peut-être de hasarder beau<oup ,
» et je ne fais (pie résumer les travaux de toute ma vie... 11
» faut aller vite, il faut vous dire brusquement que la raison
» humaine , de quelque manière qu'elle se développe , quoi
V qu'elle aborde , quoi qu'elle considère , soit qu'elle s'arrête
» à l'observation de celte nature qui nous entoure, soit qu'elle
» s'enfonce dans les profondeurs du monde intérieur , ne
» conçoit toutes choses que sous la raison de deux idées. Exa-
» mine-t-elle les nombres et la quantité ? il lui est impossible
» d'y voir autre chose que l'unité ou la multiplicité. Ce sont
)) là les doux idées auxquelles toute considération relative
» au nombre aboutit. L'un et le divers, l'un et le multiple,
» l'unité et la pluralité , voilà les idées élémentaires de la rai-
» son en matière de nombre. S'occupe-t-elle de l'espace? elle
» ne peut le considérer que sous deux points de vue : elle
n conçoit un espace déterminé et borne, ou l'espace des es-
» pacos , l'espace absolu. S'occupe-t-elle de l'existence?
» prend-elle les choses sous ce seul rapport qu'elles existent ?
)) Elle ne peut concevoir que l'idée de l'existence absolue , ou
«l'idée de l'existence relative. Songe-t-elle au temps, elle
» conçoit ou un temps déterminé, le temps à proprement par-

258 nE i/ÉcLECTiSRin.

'^D 1er, ou le temps en sol , le temps absolu , savoir l'éternité,
» comme l'espace absolu est l'immensilé. Songe-t-elle aux
>' formes? elle conçoit une forme finie, déterminée, limi-
» tée, mesurable, el quelque chose qui est le principe de cette
» forme, et qui n'est ni mesurable, ni limité, ni fini, l'infini
» en un mot. Songe-t-elle au mouvement, à l'action? elle ne
» peut concevoir que des actions bornées , et des principes
» d'action bornés, des forces, des causes bornées , relatives,
» secondaires , du une force absolue, une cause premià-e au-
» delà de laquelle, en matière d'action, il n'est pas possible de
j> rien rechercher et de rien trouver, Pense-t-elle à tous les
» phénomènes extérieurs ou intérieurs qui se développent
» devant elle, à cette scène mobile d'événements et d'acci-
» dents de toute espèce ? là encore elle ne peut concevoir que
» deux choses, la manifestation et l'apparence, comme appa-
» rence et simple manifestation, ou ce qui, tout en paraissant,
» retient quelque chose encore qui ne tombe pas dans l'appa-
» rence, c'est-à-dire l'être en soi , et , pour prendre le langage
» de la science , le phénomène et la substance. Dans la pcn-
» sée, elle conçoit des pensées relatives à ceci, relatives à
» cela , qui peuvent être ou n'élre pas , et elle conçoit le
» principe en soi de la pensée, principe qui passe sans doute
» dans toutes les pensées relatives, mais qui ne s'y épuise pas.
)' Dans le monde moral aperçoit-elle quelque chose de beau
« ou de bon, elle y transporte invinciblement cette même ca-
» tégoric du fini et de l'infini , qui devient ici l'imparfait et le
» parfait, le beau idéal et le beau réel, la vertu avec les mi-
» sèresde la réalité, ou le saint dans sa hauteur et sa pureté
» non souillée... Voilà, selon moi, tous les éléments de la
)) raison humaine : deux termes, l'un nécessaire, absolu, un,
') substantiel, causal, parfait, infini; l'autre imparfait , phé-
» noménal , relatif, multiple, fini. Une analyse savante iden-
» tifie entre eux tous les seconds termes et tous les premiers
» termes entre eux; elle identifie l'immensité, l'éternité, la
» substance absolue et la caiwe absolue , la perfection et l'u-
» nilé d'une part; et de l'autre le multiple , le phénoménal ,
» le relatif, le limité , le fini, le borné, l'imparfait. ( Cours
» rfp1828. )»

nn L'iirr.ECTisMK. 2.>î)

Ces pages sonl fort belles, sans doule , mais je trouve
M. Cousin un peu ténuh-aire d'avoir répété si souvent qu'il
était le troisième , aprOs Aristote et Kant, qui eût sérieuse-
ment abordé la classification , la coordination et la réduction
des lois de la pensée. ( Préface de IS:iO el Cours Je 18:28. )
(Jui ne sait que Hanius , le contradirleur d'Arislote, attaqua
K.'S divisions pliil(isoplii(|ues de IT-cole , et y substitua une
nouvelle nianiOre de diviser? Qui ne sait que ses divisions
consistaient toujours en deux membres contradictoires l'un à
l'autre?

La division reproduite par i\I. Cousin n'est d'une certaine
façon que celle de Ramus ; et je dis qu'exposée comme il la
exposée, elle n'a d'autre valeur que celle d'un instrument lu-
{;ique, comme elle était dans les mains de Bannis.

En effet , M. Cousin n'a pas compris la raison profonde de
sa formule. D'où vient cette dualité perpétuelle dans toules
nos idées , d'où vient que nous ne pouvons rien concevoir
sinsquune dualité surgissi% que le tini suppose linlini , Tii-
iiilé la niulliplicité , le phénomène la substance , oic. , ou ré-
ciproquement ? D'où vient cela, dis-je? M. Cousin nous dit
que c'est le résultat de son analyse des principes régulateurs
de la raison; qu'U a pesé, supputé, critiqué les catégories;
(lu'Aristote en avait fait dix, Kaiit quatre, et qu'il les a ré-
(luitesà deux. Ce travail est méritoire, sans doute; mais c'est
toujours de la logique trav.iillant sur de la logique : je ne sens
pas là la vie.

La raison profonde de ces doux grandes catégories exposées
par M. Cousin, est dans la formule de la vie, dans la formule
de l'être, dans la formule de Leibnitz, le moi, le non-moi, et
leur rapport.

L'être , le moi passe à travers les phénomènes et survit aux
phénomènes : de là , avec l'idée du fini donnée par le non-moi
dans le phénomène , l'idée de Vin fini, ou plutôt le sentiment
de rinlini , dcmm'' parle moi qui survit au plK'nomènc. De là
l'idée do l'unité et de la plural té , de la substance et de la
forme, etc. Nous portons i'inlini en nous, et nous trouvons le
fini à chacun de nos pas , car nous sommes linis dans chacune
de nos manifestations.

240 DE l'éclectisme.

Ainsi ce que M. Cousin a pris pour l'absolu trouve vérita-
blement son explication clans la psychologie même , et reçoit
de la psychologie sa lumière.

« Les catégories, dit quelque part M. d'Eckstein, sont sem-
blables à la couverture d'un livre; c'est la couverture, c'est la
reliure, ce n'est pas le livre. » M. Cousin a pris la couverture
du livre pour le livre.

v^i M. Cousin avait véritablement compris d'où venait ce
dualisme éternel qui l'a frappé, il se serait attaché à la formule
psychologique qui l'explique , au lieu de s'abandonner témé-
rairement à une formule de haute logique.

La formule psychologique , étant bien comprise et sentie en
nous, est lumineuse par elle-même; transformée en formule
abstraite et de pure ontologie elle aurait encore prêté sa lu-
mière, et lapplication n'eût pas été incertaine.

AL Cousin fait précisément Tinvcrse. Il saisit dans le vague
la formule du fini et de l'inlini , il en fait Dieu , et puis redes-
cend sur la terre. Je dis quen procédant ainsi , il n'a pas le
sens de sa formule, et qu'il risque grandement de s'égarer à
chaque pas dans les applications.

En veut-on une première preuve bien éclatante? La voici.
Je prends la conscience humaine , la pensée , le fait intellec-
tuel, et je demande à M. Cousin où est l'unité, la pluralité, et
leur rapport. M. Cousin ne peut manquer de répondre, et il
répond en effet, en vingt passages de ses écrits que je pour-
rais citer, que le monde extérieur, le non-moi est le multiple,
la pluralité ; que le moi au contraire est l'unité. Cela en elfet
me paraît incontestable : le sentiment de la pluralité nous est
donné par les phénomènes, celui de l'unité par la substance
qui se sent survivre dans tous ces phénomènes. Mais , cela
étant, il est évident aussi que si nous passons à l'aspect du
fini et de l'infini , lemoi doit représenter l'infini et le non-moi
le fini : cela , dis-je , est une conclusion nécessaire, lié bien !
le croirait-on? M. Cousin dit tout le contraire : » C'est, dit-il,
» le moi qui représent? éminemment le fini dans la ct.n-
)) science. ( Cours de 1828, vu' leçon, page 28. ) » lit M. Cou-
sin insiste longuement sur ce point, et il en fait dériver cette
conséquence que le moi représentant le fini , les hommes

DE L'ECLECTISME.

2ÎI

n'ont pas clrt commencer par le point de vue du fini , mais par
le point de vue de l'infini , parce que le moi , ou ractivilt' vo-
lontaire fl libre, a dû se pri-ndieà tout avant de se connaître;
d'où yi. Cousin d<''duit que IT-poqnc où l'iuimanité s'est
perdue pour ainsi dire dans l'infini a dû C-tre la première
époque ; d'où l'Orient avant la Grfîcc , etc. , etc. Conroit-on
un pareil défaut de logique! Quoi! les termes unité, infini,
substance, etc. , se correspondent , dites-vous, et pourtant le
moi se trouve être à la fois l'unité et le fini , c'est-à-dire dans
les deux séries. Mais M. Cousin sait si peu retrouver sa for-
mule dans le fait intellectuel qu'il ne se contente pas dc'dire
que le moi est le fini; il ajoute que le non-moi est aussi le
fini ; a 1,0 fini, c'est le 7noi et le non-moi. ( Ibid. ) » Où
donc est l'inlini dans la conscience? Sera-ce le rapport par
hasard? Quoi! le rapport du fini au fini sera l'infini! Est-il
possible de s'égarer et de se contredire à ce point ! C'est , en-
core une fois, je le répète, que M. Cousin n'a pas le sens de
sa formule, parce qu'il ne l'a pas trouvée par une vraie onto-
logie, par une tuilologie que j'appellerais psychologique, niais
seulement par Imsard, j'entends par des considérations lo-
giques.

Or, si lui ps\rliologue, arrivé à une haute f umulc ontolo-
gique, en fait une si absurde application à la psychologie, com •
bien n'est-il pas à craindre que, sa formule en main , il ne se
trompe sur toute chose !

C'est, en effet, je crois, ce que je démontrerais être arrivi-
relativement à la plupart des questions soulevées au sujet de
riiistoire , dans ce célèlirc Cours de lS-28, si brillant, si hardi ,
mais si téméraire en tout et si faux. Maître d'une formule de
la Trinité qui rellîMe les véritables formules, M. Cousin eu a
fait, avec une parfaite sincérité, un cnVoyal)le abus. I)ie;i
n'étant autre choso que la nécessité du fini et de linlini , de
l'unité et de la pluralité, riiumanilé, à plus forte raison, ne
pouvait pas être autre chose. Se plaindrait-elle de n'être qu î
cela , de n'être que matifre au fatum de celte loi , quand l^ieii
lui-même n'est pas antre chose? Et si Dieu et l'humanité U'-
sont que cela, la terre et les astres trouveraient-ils mauvai-.
qu on les expliquât, par cette même loi fatale? M. Cousin .t

242 UE L'ÉCLECTlSMli.

donc expliqué Dieu, la création , l'univers , la lerre , les astres ,
l'humanité, le monde oriental , le monde grec , le monde chré-
tien, les temps modernes, toutes choses en un mot par cette
formule. Mais toutes ses explications ressemblent un peu à
celle qu'il a donnée de la géographie de l'Inde. Il s'agissait
des rapports généraux qui lient les climats , les lieux, toute la
géographie physfquc à l'histoire. Pour (pielle sc'-ne , se de-
mande M. Cousin, l'Orient a-t-il été prédestiné? Est-ce pour
une représentation du fini , ou pour une représentation de l'in-
fini? f< Assiérez-vous, dit jNI. Cousin, l'époque du (ini dans un
» continent très compacte , extrêmement éleudu en longueur
» et en largeur, et formant une masse dans laquelle il y aura
» peu de fleuves, etc. ? » Les fleuves sont , dans les explications
de M. Cousin , le signe infaillible du fini et du mouvement.
Malheureusement l'Inde, le pays de l'infini, de l'imniobihté
et de l'enveloppement par excellence , scion M. Cousin , est
le pays du monde où il y a le plus de fleuves grands et petits.
Les géographes, je crois, en comptent près de mille.

Emporté ainsi par une formule dont le sens profond lui
échappe, un métaphysicien ressemble à Phaéloh conduisant le
char du soleil. Il roule aisément dans les précipices. M. Cou-
sin rencontre sur ses pas la question de la guerre , et il fait
l'apologie delà guerre, non comme ayant été nécessaire et
ayant servi et devant servir encore au progrès de l'humanité,
ce qui eût été vrai et pliilosophique, mais comme nécessaire
d'un nécessité absolue. El comment efit-il fait autrement? Où
trouverait-il , je vous le demande , l'élément du lini, du mul-
tiple , et de la variété ? INlais dans la guerre il y a les vainqueurs
et les vaincus : INI. Cousin prend le parti des vainqueurs; les
vainqueur- ont toujours raison, dit- il; et il entreprend de
démontrer ce qu'il appelle la moralité du succès. De pareilles
leçons de philosophie, dépourvues de toute lumière morale,
sont funestes à l'espril , et ne conduisent qu'au scepticisme.

Tel est ce Cours de IS28 qui restera, je crois , dans la lan-
gue française comme un monument , non de i)hilosophie , mais
de la puissance de la mél.iphysique , même lors<iu'elle s'égare
et qu'elle part témérairement de principes incertains et mal
assurés pour s'élever au sens de toutes les choses.

PE L'ÉCLECTISME. Sî'^

Les Allemands nous disent que lo syslinic de M. Cousin sur
lUcu nVst qu'une ailt ralion et une sorte de rontrefaron du
sjslèmp de lulenlilé absolue de Sfliellin? et de lle^el ; suivant
eux aussi , les applications que M. Cousin en a faites à l'Iiis-
toire sont un emprunt fait à ce dernier. Nous ne sommes pas
en état de décider cette question. Nous ne l'avons pas étud é .
ce syst.'>me de Schelling et de Hegel , que M. Cousin lui-même
reconnaît pour être le vrai et par conséquent le modèle qu'il
a cherché à imiter ou à retrouver. Nous sommes venus à la
pliilosopliie par la voie de la France, et non par la voie de
rAllcmasiie; mais si ce système aboutit, comme celui de
AF. Cousin , à la destruction de lldéal qui relie l'homme à
Dieu, nous combattrons ce système , et nous sommes sûrs d'a-
vance qu'il est faux (I).

§ XVI.

De la philosophie de la nature selon M. Cousin.

Quelques lignes me suffiront pour exposer tout ce que
M. Cousin a émis d'idées sur la philosophie de la nature. Dans
sa Préface de 1820, il adopte le système do M. Azaïs, que
lunivers est gouverné par deux forces ou lois, Vejrpansion
et la concentration. L'expansion , c'est , suivant M. Cousin,
l'analogue de la spontanéité dans l'homme, la concentration
l'analogue de la réflexion : " Comme nous avons réduit à deux
>■ les lois de la raison et les modes de la force libre, do même
» ne pourrait-on tenter une réduction des forces de la nature
» et de leurs lois? Ne pourrait-on réduire tous les modes ré-
a guliers d'action de la sature à deux modes qui, dans leur
M rapport avec l'action spontanée et réflé hie du moi et de la
» raison, manifesteraient une harmonie plus intime encore

(i) Tôt. l'article Hegel de V Encyclopédie Xouvelle.

244 DE l'éclectisme.

» que celle que nous venons d'indiquer entre le monde inté-
» rieur et le monde extérieur ? On entrevoit que je veux parler
» ici de l'expansion et de la concentration; mais tant que des
» travaux méthodiques n'auront pas converti ces conjectures
» en certitudes , j'espère et je me tais. »

Je cherche ce que cela veut dire. Nous avons vu que , selon
M. Cousin , l'homme n'intervient pas dans la spontanéité, que
c'est Dieu qui pense en nous, que la raison est impersonnelle;
mais que l'homme, le tnoi , reparaît dans la réflexion. Il en
serait donc de même dans la nature. Dieu opérerait en elle par
l'expansion, et le mol de la nature, si l'on peut parle, ainsi ,
se manifesterait dans la concentration. Je ne vois pas d'autre
sens à ces phrases; mais cela même n'a pas de sens.

Quoi qu'il en soit, M. Cousin a plus tard changé son point
de vue. Car dans son Cours de I82S, « l'atlraction est le ietour
» de la variété à l'unité , comme l'expansion est le mouvement
» de l'unité à la variété. ( v* leçon. ) )>

11 seml)le que M. Cousin ne voit dans les phénom' niîs de
la nature qu'un mouvement de va et vient perpétuel, sire os-
cillation constante et toujours la même comme celle d'tia pen-
dule : le va du balancier il l'appelle expansion ; le vient est
pour lui la concentration ou l'attraction. Mais cela est absurde.
Qu'entendent les physiciens, les chimistes , les astronomes,
par attraction? Ils entendent que les corps s'attirent. C'est
donc en vertu de l'attraction qu'ils s'épandent , qu'ils s'échap-
pent du lieu où ils sont pour passer dans un autre lieu , qu'ils
se détachent d'une cerîaine combinaison où ils étaient engagés
pour passer a une autre combinaison. L'attraction est donc
ainsi la cause de l'expansion. La vérité de Newton n'est pas,
nous le croyons, le dernier mot de la philosophie naturelle;
mais elle est sur la route de la vérité ultérieure, et l'idée de
M. Azaïs adoptée par JNL Cousin n'y est en aucune façon.

Qu'est ce que la vie dans la nature ? Une suite de composi-
tions et de décompositions. Coeiment s'opi-rent ces compo-
sitions et ces décompositions? Par l'attraction. L'attraction
sert aussi bien à désagréger un composé qu'à en former un
nouveau.

Or, si l'attraciion , comme cela est certain , sert à désagréger

DR I. hCLECTISME. 25.»

les composas, elle esl donc le passage de l'unité à la variéu?,
de môme que, servant à produire de nouveaux composés , elle
est le retour de la variété à l'unité.

Il n'y a donc pas deux lois , il n'y en a qu'une. Ce qu'il faut
découvrir, ce que la science demande à la mélapliysique, c'est
de donner l'idée métaphysique de l'attraction , de définir mé-
tapliysiquement celte force.

Mais ce n'est pas ici le lieu de suivre des idées que nous
avons commencé à exposer ailleurs. Il est évident que la mé-
taphysique de M. Cousin na pas prise sur les phénomènes des
sciences naturelles.

§ XVII.

De la notion de la philosophie selon iM. Cousin.

L'homme, Dieu, la nature, l'humanité, M. Cousin s'est
trompé radicalement sur tout cela ! Sur quoi donc ne s'est-il
pas trompé ! Pour achever d'emhrasser l'horizon tout entier
des questions philosophiques , il ne me reste qu'ei préciser
l'idée qu'il s'est faite de la philosophie et de l'histoire de la
philosophie.

Qu'est-ce que la philosophie , qu'est-ce qu'un philosophe ?
J'ai traité cette question si au long dans toute la premiire
partie de cet écrit et dans le chapitre de la seconde partie con-
sacré à \a méthode , que je regarde comme tout-à-fait superflue
toute discussion nouvelle de l'opinion de AI. Cousin à cet
égard. 11 me suflira de rappeler et de mettre en regard nos
deux solutions.

Selon nous, l'homme étant toujours, virtuellement et dans
toutes ses manifestations, en essence comme en réalité, sen-
sation-sentiment-connaissance, le philosophe est tout cela à la
fois, et ne peut pas ne pas être tout cela ; et c'est parce qu'il est
tout cela , qu'il se met naturellement en rapport avec l'huma-
nité , qui est aussi tout cela. Or, ces trois éléments intégrants
et indivisihles de notre nature et de chacun de nus actes don-

21,

2ÎG UE L'IÎCLKCTlSMi:.

nent lieu , par leur prédominance , à trois l)ranches de la con-
naissance et de l'activité humaine : Tindustrie ou Forganisation
sociale, l'art, et la science. L'espèce humaine se partage donc
fondamentalement en trois types, industriels, artistes , et sa-
vants. L'erreur serait de considérer, comme on l'a fait quel-
quefois , ces trois types comme trois hommes distincts, ayant
besoin d'une caste gouvernante ou théocratique pour les faire
communiquer entre eux. La société est le lien naturel et suffisant
de ces diversité^ générales de l'espèce humaine. Nul n'est tel-
lement inarqué d'un de ces caractères de notre nature qu'il
n'ait les deux autres à divers de;^rés; et par conséquent ce que
l'on a nommé le prêtre dans certain système est une superfé-
tation aussi inutile que dangereuse. Quoi qu'il en soit, le phi-
losophe me paraît participer à la fois du savant et de l'artiste ,
de même que le politique me paraît participer d'une façon plus
spéciale du savant et de l'industriel. Par industriel il faut en-
tendre l'homme de l'activité pratique, l'homme de l'actualité ,
l'homme de la réalité , c'est-à-dire de ce qui est manifesté , du
présent en un mot, par opposition à l'homme de cette réalité
supérieure qui embrasse à la fois passé, présent, avenir, et
qui nous est révélée par le sentiment et la connaissance. Je le
répète , ce serait une grossière eri'eur que de prendre ces ca-
ractères comme complètement tranchés dans l'espèce humaine.
Et de même ce serait une erreur que de demander à toutes les
époques et pour tous les buts la même prédominance du sen-
timent ou de la connaissance chez les philosophes. Ces deux
caractères sont toujours réunis chez eux, mais h des degrés si
divers qu'il en résulte , suivant les époques et les besoins de
l'humanité , une infinité de combinaisons qui présentent tantôt
la connaissance, tantôt le sentiment, à un degré plus élevé. De
là cette variété infinie au milieu de laquelle cependant nous
apercevons une certaine unité, qui nous permet de classer
sous ce nom commun de philosophes des hommes si différents :
l'unité vient de la réunion de ces deux éléments sentiment-
connaissance , en prédominance sur le troisième, sensation;
la variété naît de la prédominance du sentiment sur la con-
naissance , et réciproquement. La philosophie , comme je l'ai
dit, est donc à la fois, art et science, sentiment et connaissance ;

DP. I.'i;CLK(.TlSMf . 247

le philosophe est uiu- pensée inspin'e par un sentiment , entée
siu- on seiilimenl. C'est là, et non i)as la connaissance seule, ce
qui le constitue face dans le monde. Dans le monde physi-
(|ue, ce qu'on appelle la quantité de mouvement, c'est-à-<lire
la mesure de la force, se compose de deux éléments, la masse
cl la vitesse: la masse multipliant la vitesse, voilà la force
physique dans ses eiïcis. De morne dans le monde moral la
coiuiaissance multipliant le seulimcnt , voilà la force morale.
Les Anglais , je crois, appellent cela liint , mot énergi([ue qui
correspond exactement, pour le .spirituel, à ce que les physi-
ciens appellent la quantité de mouvement. Le hint , c'est à la
lois le sentiment et la pensée réunis, marchant ensemhle à un
l)ut ; c'est la verve, c'est le génie, c'est la force en un mot, c'est
l'honime.

M. Cousin a porté partout la faux de son analyse. Il ne saisit
en aucune manière le lien qui unit l'industrie ou l'organisation
sociale , l'art, et la science. Il en fait des sphères distinctes et
séparées. Il distingue \" l'idée de ['utile, et il en fait sortir les
sciences physiques et mathématiques, l'industrie, l'économie
l)()liti(pus '1° l'idée du juste , qui engendre la société civile,
l'état, la jurisprudence; 5° l'idée du beau, d'où sort l'art;
4» l'idée de Dieu , qui produit la religion , le culte. Arrivé là,
il n'a pas de cinquième idée pour engendrer la philosophie.
Comment fera-t-il ? Il la fait sortir de la réilexion. Or celte
supposition est d'autant plus ahsurde que, suivant M. Cousin
lui-même, la réflexion est un simple retour sur les opérations
antérieures , et un retour qui ne crée rien , qui ne fait que con-
stater : « La réflexion est un retour. Si aucune opération an-
)< térieure n'avait eu lieu, il n'y aurait pas place à la répétition
n volontaire de cette opération , c'est-à-dire à la réflexion : car
» la réflexion n'est pas autre chose ; elle ne crée pas , elle cou-
)) State et développe. Donc il n'y a pas plus intégralement dans
n la réflexion que dans l'opération qui la précède, dans la spon-
)' tanéité : seulement la réflexion est un degré de l'intelligence
» plus rare et plus élevé que la spontam ilé , et encore à cette
» condition qu'elle la résume fidèlement et la développe sans
» la détruire. {Préface, 182G.)» Donc le philosophe de M. Cou-
sin n'est qu'un homme plus capable que les autres de ce re-

248 DE l'éclectisme.

tour qui ne crée rien. Les hommes de spontanéité avaient eu
l'idée de Vutile , et ils en avaient tiré les sciences physiques et
mathématiques : le philosophe , sorti de la réflexion , répé-
tera apparemment les découvertes faites avant lui dans ces
sciences par la spontanéité des autres. Les hommes de spon-
tanéité avaient eu l'idée dn juste, et la société civile en était
spontanément sortie : le philosophe , plus fort de réflexion ,
répétera les considérations de justice sur lesquelles ont été
hasées la jurisprudence et la loi politique. Les hommes de
spontanéité avaient eu l'idée du beau, et ils avaient produit
des œuvres d'art ; le philosophe, l'iiomme de la réflexion , ré-
pétera leurs chants , leurs vers , leurs statues , leurs tableaux.
Enûn , les hommes de spontanéité avaient eu l'idée de Dieu ,
et avaient produit la religion et le culte : le philosophe, le hé-
ros de la réflexion , répétera les idées qui ont engendré cette
religion et ce culte. Et comme « il n'y a pas plus intégralement
» dans la réflexion que dans l'opération qui la précède , ou
1) dans la spontanéité , » il s'ensuit que le pliilosophe sera tou-
jours à la suite et à la queue des hommes de spontanéité , qu'il
ne fera que les répéter et les reproduire. Donc le philosophe de
M. Cousin n'est qu'un simple observateur; il constate, et ne
fait rien autre chose ; tout au plus éclaire-t-il en répétant et
résumant ce qui a été dit et fait. En un mot, c'est un critique.
Il n'engendre point , il ne produit point , il ne pousse pas l'hu-
manité. Je demande si l'idée que nous nous faisons des Pytha-
gore, des Socrate, des Platon , des Aristote, des Descartes,
des Leibnitz, et même des Locke et des Condillac, est conforme
à cette hypothèse. Je demande ce qu'il faut faire, dans cette
hypothèse, des Voltaire, des Diderot, des Rousseau, ces grands
agitateurs du monde moderne. Je demande si les plus soli-
taires des métaphysiciens , si Kant par exemple ou Spinoza
n'avaient pas le sentiment qu'ils créaient , si dans l'œuf de leur
pensée pour ainsi dire ils ne sentaient pas quelque germe d'une
humanité nouvelle. Le philosophe , un homme de réflexion
sansspontanéilé! Ah! cela est trop absurde. Spinoza , enfermé
solitaire avec son ontologie, aimait à se dessiner sous les trails
de Mazanielle. M. Cousin a fait ici ce qu'il fait toujours; car
en résumé son œuvre tout entière reproduit toujours le même

Dr. I.'l'XLECTISMF. '2'iO

cltMaiil d'analyse. Le sentiinenl e\isle partout , il l'a siippriiiif''
partout. L'tMre est iriplt* »'t un dans toutes ses niauifestalioiis;
il a brisé partout (.t'itc Iriplicili* , et toujours l'élément t|ii('
j'appelle seulirucut lui a é(:iia|)p('. Il a, comme auraient dit
les Pt^-res du Cliristianismc , divisé et mis en pièces la Tr nité
sainte. Il a fait Dieu d'un seul élément, la raison géométri-
que; l'Iiomme d'un seul élément, la personnalité égoïste et
aveugle qu'il nomme moj; cl il a conçu le philosophe comme
n'étant également qu'iui seul éh-ment , la connaissance sous
le nom de réilexion , un être sans cœur et sans entrailles.

La nature du philosophe dt'iinie, une autre question surgit:
quelle est la fonction de cet liomnio , quel est le but de la
philosophie? Selon nous, la philosophie, dans sa définition la
plus complète et la plus élevée, est la science de la vie, c'est-
à-dire la science do 1" litre. La philosophie et la religion sont
donc au fond identiques. Toute religion est une philosophie.
Toute philosophie a pour but de faire une religion, ou d'eu
déf.iire une précédemment établie, dans le but d'une à venir.
Qu'est-ce que la vie, comment se manifeste-t-elle , comment
s'entretient-ellc et se développe-t-elle? qu'est-olle en nous,
qu'est-elli' dans la nature, qu'est-clle dans l'Être universel':'
Voilà le problème constant de la philosophie ou de la religion
à toutes les époques de l'humanité. Mais l'humanité colleclive
variant d'époque en époque, la vie du Hfoi et du nous, de
même que la vie de la nature, en tant que conçue par nous
et en nous, de même enfin que la connaissance de Dieu et
des rapports qni nous unissent à lui, varient aussi d'époque,
en époque avec Ihumanité. L'objet de la philosophie ou do la
religion varie donc sans cesse; car, encore une fois, le sujet
ou le moi se manifestant an sein d'une humanité progressive,
l'objet , qui est aussi le moi , le twus , la nature conçue en
vous , Dieu aperçu et senti en nous , ne peut pas ne pas va-
rier. De là une révélation perpétuelle, toujours identique au
fond, et pourtant toujours nouvelle. Or, à chaque époque, le
sentiment que cette révélation nous donne revêt une forme;
mais cette forme est passagère, muablc, transitoire. De là la
lutte des philosophies entre elles et avec les religions. De là
ce que l'on appelle le combat éternel des idées. On s'effraie de

252 DE l'éclectisme.

tout ce qui est opprimé dans le monde. Il doit donc, dans les
évolutions du monde, être du parti de ce qui souffre et de ce
qui est opprimé. Artiste, mais dans le sens véritable du mot,
peut-il trouver le Beau sur la terre tant que la face humaine
sera souillée du vice, obscurcie par l'ignorance, flétrie par les
pleurs? Donc le perfectionnement, le progrès de toute chose
est son but. Si donc il cherche la science, c'est pour en indi-
quer les conséquences; la politique est, pour lui, un corrcil-
laire de la philosophie. 11 ne sait ce que c'est que la science
pour la science. L'humanité présente l'occupe ; il la voit
tourmentée de problèmes. Qu'est-ce qui les résoudra , ces
problèmes? En fait, évidemment, ce sera l'avenir. Mais à
quelle condition l'avenir les résoudra-t-il , et pour quelle rai-
son y a-t-il des philosophes dans le monde? L'avenir résou-
dra ces problèmes, parce que les philosophes auront préparé
les solutions. Donc, théoriquement, jamais il n'a pu venir
dans l'idée d'un vrai philosophe de dire comme M. Cousin :
« La philosophie n'est pas à faire, elle est faite. Réunissons-
en les fragments épars dans les écoles, dans les livres, dans
l'histoire en un mot , et nous aurons pour résultat de ce dé-
pouillement la philosophie dans toute sa beauté. » Et prati-
quement, jamais non plus il n'a pu venir dans l'idée d'im
vrai philosophe de dire comme M. Cousin : « La philosophie
n'a pas d'autre but que le présent. Le présent est assez beau
comme il est. Faisons une philosophie à rimage du présent. »
Enfin, pour remplir sa fonction, il faut au pliilosopbe une
méthode. J'ai montré ce que l'on doit entendre par là. J'ai
montré que le philosophe n'a pas qu'un seul principe de
certitude. Ici, en effet, se retrouve encore, et ne peut pas
manquer de se retrouver, la trinité de l'être, sensation-senti-
ment-connaissance. S'il s'agit de la nature extérieure, la sen-
sation prédomine et donne ^expérience. S'il s'agit de la vie
du moi , le sentiment domine el se révèle par la conscience.
Dans le cas particulier de la vi* collective, de la vit; du nous,
le sentiment el le fait ou la sensation se réunissent pour i)i(>-
duire le consentement. Enfin, s'il s'agit de notions produites
par le moi et le non-moi, ou de ce que l'on appelle des iilées,
ces idées sont entre elles adéqitales ou non-adéquates. Si ces

DE l/l'tU.KCTI.SMK. £.")5

idées sont parfaiicment claires, comme, par exemple, les dc-
liiiilioiis que font jos géomètres, alors la connaissance domine à
son lonr,et donne le raisonncmcnl, la raison pure, la logique.
Expihienrc , conscience, conscnlenient, raisonnement, sont
donc les quatre critt-rium de corliludcqne le philosophe em-
ploie. Savoir, dans un sujcl doum'', (|uol est le critérium de cer-
titude, voila la nii-thode, ou plutôt h- principe fie la méthode.
Mais j'ai montré aussi que derrière toute méthode se révèle
lonjours un être complet , sensation sentiment-connaissance ,
qui, tout en se rapportant a un certain principe de certitude,
emploie pourtant indistinctement toutes les facultés de la na-
ture humaine.

INI. Cousin, au contraire, ne donne pour critérium de cer-
titude à son philosophe que l'obscrvalion, c'est-à-dire la
constatation du fait ; car l'observation déiachée du sentiment,
c'est l'observation à la manière des physiciens, c'est l'expéri-
mentation propre à la physique, et pas autre chose. Essayer
de pénétrer avec cela dans la vie du moi et du nous est une
absurdité. Vous voyez , dites-vous: non , vous ne voyez pas;
car voir, en cela, c'est sentir.

En définitive donc, en réunissant tous ces termes, on voit
que le philosophe de M. Cousin est une réflexion sans cœur
qui a pour but de se séparer du vulgaire en s'expiiquant à
soi-même les choses au moyen de l'observation.

La nature est mutilée dans un tel homme ; le but qu'il se
propose est peu noble , le moyen qu'il emploie insuffisant, et
l'exécution impossible.

§ XVIII.

De l'histoire de la philosophie, selon M. Cousin.

Avec une telle notion de la philosophie et un pareil senti-
ment de ce que c'est qu'un philosophe , comment l'histoire
même de la philosophie devait-elle apparaître à M. Cousin?
l'.videmnient comme une sorte de cabinet de curiosités,

252 DE L^ËGLECTISME.

tout ce qui est opprimé dans le monde. Il doit donc, dans les
évolutions du monde, être du parti de ce qui souffre et de ce
qui est opprimé. Artiste, mais dans le sens véritable du mot,
peut-il trouver le Beau sur la terre tant que la face humaine
sera souillée du vice, obscurcie par l'ignorance, flétrie par les
pleurs? Donc le perfectionnement, le progrès de toute chose
est son but. Si donc il cherche la science, c'est pour en indi-
quer les conséquences; la politique est , pour lui, un corrol-
laire de la philosophie. 11 ne sait ce que c'est que la science
pour la science. L'humanité présente l'occupe ; il la voit
tourmentée de problèmes. Qu'est-ce qui les résoudra , ces
problèmes? En fait, évidemment, ce sera l'avenir. Mais à
quelle condition l'avenir les résoudra-t-il , et pour quelle riu-
son y a-t-il des philosophes dans le monde? L'avenir résou-
dra ces problèmes, parce que les philosophes auront préparé
les solutions. Donc, théoriquement, jamais il n'a pu venir
dans l'idée d'un vrai philosophe de dire comme M. Cousin :
« La philosophie n'est pas à faire, elle est faite. Réunissons-
en les fragments épars dans les écoles, dans les livres, dans
l'histoire en un mot , et nous aurons pour résultat de ce dé-
pouillement la philosophie dans toute sa beauté. » Et prati-
quement, jamais non plus il n'a pu venir dans l'idée d'un
vrai philosophe de dire comme M. Cousin : « La philosophie
n'a pas d'autre but que le présent. Le présent est assez beau
comme il est. Faisons une philosophie à l'image du présent. »
Enfin, pour remplir sa fonction, il faut au philosophe une
méthode. J'ai montré ce que l'on doit entendre par là. J'ai
montré que le philosophe n'a pas qu'un seul principe de
certitude. Ici, en effet, se retrouve encore , et ne peut pas
manquer de se retrouver, la trinité de l'être, sensation-senti-
ment-connaissance. S'il s'agit de la nature extérieure, la sen-
sation prédomine et donne Veccpérience. S'il s'agit de la vie
du moi , le sentiment domine et se révèle par la cnnsciince.
Dans le cas particulier de la vi« collective, de la vie du nous,
le sentiment et le fait ou la sensation se réunissent pour pro-
duire le consentement. Enfin, s'il s'agit de notions produites
par le moi et le non-moi, ou de ce que l'on appelle des idées,
ces idées sont entre elles adéquates ou non-adéquates. Si les

DE L'iici.KCTIS.Mi:. £.'«5

idées sonl parfaitement claires, comme, par exemple, les dé-
fiiiilious que font les gilomt-trcs, alors la connaissance domine à
son loin-, et donne le raisonnement, la raison pure, la logiqno.
Expt'rience , conscience, consenlement, raisonnement, sonl
donc les quatre critc'rium de certitude que le pliilosoplie em-
ploie. Savoir, dans un sujet doiim-, quel est le critérium de cer-
titude, voila la m.-tiiode, ou plutôt le principe de la méthode.
Mais j'ai montré aussi que derrière toute métiiode se révùle
toujours un être complet , sensation sentiment-connaissance ,
qui, tout en se rapportant a un certain principe de certitude,
emploie pourtant indistinctement toutes les facultés de la na-
ture humaine.

ISI. Cousin, au contraire, ne donne pour critérium de cer-
titude à son philosophe que l'observation, c'est-à-dire la
constatation du f.iit ; car l'observation déiachée du sentiment,
c'est l'observation à la manière des physiciens, c'est l'expéri-
mentation propre à la physique, et pas autre chose. Essayer
de pénétrer avec cela dans la vie du moi et du nous est une
absurdité. Vous voyez , dites-vous : non , vous ne voyez pas;
car voir, en cela, c'est sentir.

En définitive donc, en réunissant tous ces termes, on voit
que le philosophe de M. Cousin est une réilexion sans cœur
qui a pour but de se séparer du vulgaire en s'expliquant à
soi-même les choses au moyen de l'observation.

La nature est mutilée dans un tel homme; le but qu'il se
propose est peu noble, le moyen qu'il emploie insuffisant, et
l'exécution impossible.

§ XVIII.

De l'histoire de la philosophie, selon M. Cousin.

Avec une telle notion de la philosophie et un pareil scnti-
uïcnt de ce que c'est qu'un philosophe , comment l'histoire
même de la philosophie devait-elle apparaître à M. Cousin?
l'.videmment comme une sorte de cabinet de curiosités,

25-î DE l'éclectisme.

comme un muséum où seraient rangés les produits de cette
faculté particulière que M. Cousin appelle réflexion, c'est-à-
dire comme une série de systèmes qui , étant tous marqués
du caractère d'observation critique, ont un droit égal à figurer
aux regards des connaisseurs. Rien de lié, rien d'enchaîné,
rien de suivi providentiellement dans tous ces systèmes. Cha-
cun d'eux se présente avec son étiquette , le nom de son
auteur, et sa date. Tout au plus le rapport entre un système
et l'époque qui l'a vu naître se laissera-t-il apercevoir. Mais
d'un système à l'autre aucun lien. Car, pour comprendre le
lien entre deux systèmes , il faudrait comprendre où vont ces
deux systèmes; et pour cela il faudrait les comparer à un
troisième, à un quatrième, et se faire la même question,
c'est-à-dire qu'il faudrait saisir le sens de la série tout en-
tière.

Il n'y a moyen , en effet , de comprendre le sens de tant de
systèmes philosophiques, en apparence individuels et parti-
culiers à leurs auteurs, qu'en les rattachant, comme je l'ai
montré dans la première partie de cet écrit, à la vie pro-
grcvssive de l'humanité et à l'œuvre de formation et de des-
truction des grands systèmes qu'on appelle religions. Ces
philosophies individuelles sont pour ainsi dire , comme les
aérolithes des astronomes, des débris d'un ancien monde qui
se décompose, ou, comme la matière sidérale que les mêmes
Astronomes voient aujourd'hui dans le ciel, des germes non
encore agrégés d'un monde nouveau qui doit surgir. Consi-
dérées ainsi, toutes les philosophies sont intéressantes; car
foutes sont un pas pour sortir de la vieille religion , et en
même temps un pas pour entrer dans la nouvelle. Le pyr-
rhonisme lui-même, c'est-à-dire le scepticisme arrivé au
néant, est du plus haut prix, si je puis parler ainsi. Car,
quand vous avez vu paraître un vrai pyrrhonien , supputez
combien de siècles le séparent de l'époque fervente de la re-
ligion antérieure, et comptez qu'à pareille distance en avant
vous verrez revenir la foi sous une nouvelle forme. Faites ce
calcul, vous ne vous tromperez guère.

î\!ais, au contraire, si vous ne voulez pas que les philoso-
phies Jouent un rôle dans la décadence et la formation des

VE L KCl.LCllSMl!:. 25.>

ruli(;ioi)s, comment voulez- vous les comprendre ? pourquoi
viennent-elles? comment viennent-elles?

M. Cousin a jeté les yeux autour de lui,ot il a vu quatre sys-
t(''mes principaux , ou quatre classes de systèmes, aux prises,
li a rencontré des matérialistes, des spiritualistes, des mysti-
ques, et des sceptiques. Il avait été tout cela lui-môme, et ce
n'est pas un reproche que nous lui faisons; mais ce que nous
lui reprochons, c'est d'avoir conclu, comme il l'a fait, que ces
quatre systèmes étaient nécessaires, et d'avoir par cette con-
clusion anéanti la philosophie, sous prét<'\te de l'organiser.
Une fois investi de cette remarque qu'il y a en ce moment
quatre systèmes, et ne sachant lequel prendre, M. Cousin a
jeté les yeux sur le passé, et il a également trouvé çà et la
dans l'histoire ces mêmes systèmes : toutes les époques de
destruction d'un ordre social et religieux présentent en effet
le même phénomène que notre époque. M. Cousin a donc con-
clu qu'on pouvait classer les produits philosophiques en quatre
systèmes. Et alors, suivant sa coutume, il a voulu voir là de
l'absolu, de la haute logique ; et, renversant Tordre et la suc-
cession de ses découvertes , il a prétendu que c'était la haute
loi;ique, l'absolu, qui l'avait conduit là. Je jjrends l'esprit hu-
main , dit-il ; il me donne (juatre points de vue , (pialre
systèmes ; donc la philosophie n'étant autre chose que l'esprit
humain en action, ces quatre systèmes sont permanents, né-
cessaires, et doivent se retrouver inévitablement à toutes les
époques de l'histoire. Or, continue M. Cousin , j'ouvre l'his-
toire, et en effet je retrouve partout ces quatre systèmes. Donc
riiisloiredela philosophie confirme l'absoludcla philosophie.
Donc série d'équations : i" l'esprit humain est adéquat h
quatre systèmes, en ce sens qu'il produit nécessairement et ne
peut pas ne pas produire quatre systèmes; 2° la philosophie ,
adéquate à l'esprit humain réalisé , est donc adéquate à ces
quatre systèmes, c'est-à-dire qu'elle en est formée ; 5" l'histoire
de la philosophie, adéquate à riiistoire de ces quatre systè-
mes, est donc adéquate à la philosophie même. Donc, der-
nière conséquence, quiconque sait que la philosophie est né-
cessairement formée de quatre systèmes, et connaît Tliistoire
do ces quatre systèmes, possède la philosophie. « Telle est

2o6 UE l'éclectisme.

» cette méthode, dit M. Cousin, qu'il plaît à certaines pei-
)> sonnes d'attaquer comme une méthode hypothétique : c'est
» tout simplement, messieurs, l'ohservation appliquée d'abord
» à la nature humaine, puis transportée dans l'histoire. Con-
» cevez-vous en effet qu'on puisse rien comprendre à l'his-
>■ toire , sinon à la condition de comprendre un peu l'esprit
>' humain, dont l'histoire est la manifestation? Or la connais-
" sauce de l'esprit humain , c'est la philosophie. Il est donc
>> impossible de s'orienter dans l'histoire de la philosophie , si
» on n'est pas plus ou moins philosophe, et la philosopliieest
» la vraie lumière de l'histoire de la philosophie. D'autre
» part, que fait celle-ci? Elle nous montre la philosophie,
>' c'est-ci-dire les quatre systèmes qui , selon nous , la re-
» présentent , se développant à travers les siècles , tantôt
» isolés, tantôt combinés entre eux, faibles d'abord, pau-
» vres en observations et en arguments , puis , avec le temps,
» s'enrichissant et se fortifiant , et par là développant sans
)> cesse la connaissance de tous les éléments , de tous les
» points de vue de l'esprit humain , c'est-à-dire encore la phi-
» losophie elle-même. L'histoire de la philosophie n'est donc
» pas moins à son tonr que la philosophie elle-même en ac-
» tion, se réalisant dans un progrès perpétuel', dont le terme
» recule sans cesse devant nous comme celui de la civilisation
» elle-même. Le résultat de tout ceci est le principe que je
» vous ai signalé , et qui est , vous le savez , le but dernier de
» tous mes efforts , l'àme de mes écrits et de tout mon ensei-
» gnement, savoir, l'identité de la philosophie et de son his-
» toire, l'organisation de la philosophie, ici par la science
» pure , là par l'histoire même de la philosophie. ( Cours
•> de 1829, tom. L ) »

Belle perspective, en vérité, que celle que nous montre
IM. Cousin! Voyez-vous en quoi consiste, suivant lui, le pro-
grès de la philosophie? Dans le progrès continuel de quatre
systèmes qui ne se rejoignent jamais, ou plutôt qui s'éloignent
toujours. A mesure que le monde avance , le sensuaUsmc
s'accroît, et devient de plus en plus ffuissant, riche, convain-
cant ; le spiritualisme , de son côté , gagne chaque jour des
forces; mais le mysticisme aussi est de plus en plus triom-

1)K L'iIcI F.f.TIS.MK. 237

pliaiil ; et enfin le scepticisme fait des conqinMes de son côté ,
et devient vraiment invincil)ie. A la limite l'esprit do riiomme,
divis«î entre ces quatre systf-mes (également forts , ('gaiement
puissants , ressemble à ces malheureux qu'on écartclait à
quatre chevaux Voilà le progrès que connaît M. Cousin ,
xoilà ce qu'il appelle le développement admirable de la phi-
losophie , voilà l'organisation di'linitivc qui est le but der-
nier de tous ses efforts, l'âme de ses dcrits et de son enseigne-
ment.

Voilà donc l'éclectisme système î Risum teneatis. L'éclec-
tisme , dans sa plus haute conception , consiste à croire que
l'esprit humain enfîendrenécessairementquatre systèmes faux,
dont un est le scepticisme.

Alais si c'est une nécessite de l'esprit humain de produire
toujours ces quatre systèmes, il faut bien s'y résoudre ; et alors,
de ces quatre systèmes, le seul qui ait le sens commun , c'est
le scepticisme. Si aujourd'hui l'esprit humain ne fait que ré-
péter ce qu'il a fait hier , oi)éir à une loi absolue de sa nature
en produisant quatre systèmes également vrais, également
faux, h quoi bon chercher davantage? La philosophie se
trouve faite, en effet, comme dit M. Cousin; elle consiste
dans cet aphorisme : « Il est de l'essence de l'esprit humain
d'engendrer à toutes les époques quatre systèmes également
faux , le sensualisme , le spiritualisme , le mysticisme , et le
scepticisme. » Cela étant, et la plulosophie ainsi faite, en-
voyons promener la philosophie; car, quant au fond des cho-
ses, il est évident, par cette nécessité même do l'esprit humain,
que nous n'en pouvons rien savoir, et que le mieux est de ré-
péter le vieux proverbe espagnol : De las cosas mas seguras
la vuis negura en diidar.

Mais je veux mettre encore sur ce point M. Cousin aux
prises avec lui-même. Croirait-on que le môme homme qui a
si souvent répété que le scepticisme était «n des quatre sys-
timex nécessaires qu'engendre l'esprit humain à toutes tes
époques , ait écrit aussi que le genre humain ne vit que de
foi, et que seulement les conditions de la foi se renouvel-
lent ? Kh '. que disons-nous autre chose ? Mais on ne voudrait
peut-être pus croire à pareille contradiction . quoicpie le lec-

2 '2.

258 DE l'éclectisme.

leur doive être habitué maintenant à réteinel conllit de
M. Cousin avec lui-même. Citons donc encore ses propres
pli rases. « I/athéisme , dit quelque part M. Cousin , est une
)' formule vide, une abstraction de l'esprit qui se détruit elle-
» même en s'affirmant ; car toute affirmation, même négative,
)j est un jugement qui renferme l'idée d'être , et par consé-
)' quent Dieu tout entier. ( Préface des Fragments^ 1826. ) »
Ailleurs, M. Cousin s'exprime ainsi au sujet du dix-huitième
siècle : « L'esprit du dix-huitième siècle n'a pas besoin d'a-
» pologie. L'apologie d'un siècle est dans son existence; car
» son existence est un arrêt et un jugement de Dieu même,
» ou l'histoire n'est qu'une fantasmagorie insignifiante. On
» accuse beaucoup l'esprit nouveau d'incrédulité et de scepti-
» cisme ; mais il n'est sceptique que sur ce qu'il n'entend pas,
» incrédule que sur ce qu'il ne peut croire ; c'est-à-dire que
"les conditions de comprendre et de croire ayant alors,
» comme déjà à plusieurs époques, changé pour le genre hu-
» main , il fallait bien , sous peine d'abdiquer son indépen-
» dance, qu'il imposât ces conditions nouvelles à tout ce qui
» aspirait à gouverner son intelligence et sa foi. La foi n'est
» ni épuisée ni diminuée. Le genre humain, comme l'individu,
» ne vit que de foi ; seulement les conditions de' la foi se re-
» nouvellent. ( Ibid. ) » Si l'apologie d'un siècle est dans son
existence , si la foi n'est jamais ni épuisée ni diminuée, si seu-
lement les conditions de la foi se renouvellent , si le dix-hui-
tième siècle a ainsi vécu virtuellement dans la foi , et si l'a-
théisme lui-même est au fond une aflirmalion , s'il renferme
implicitement l'idée d'être, et par conséquent Dieu tout en-
tier, n'est-il pas évident que l'athéisme, et à plus forte raison
le scepticisme, n'ont apparu, à différentes époques, que dans un
but providentiel , parce que les conditions de comprendre et
de croire changeaient alors pour le genre humain? Donc jamais
l'athéisme et le scepticisme n'ont existé pour eux-mêmes, en
eux-mêmes , sans but ultérieur. Donc, comme je l'ai déjà éta-
bli dans la première partie de cet écrit, les sceptiques ont
été des philosophes qui défaisaient une religion pour en faire
une autre. Donc il est absurde de donner le scepticisme pour
une des formes pcrmanenies et nécessaires de la philosophie

DU l/i;CLEOTISMK. 2.>!)

à loiilcs les époques. J'espiMt' (ju'il est iinpussible il»; se mieux
réfuter Moi-im^me que ne fait M. Cousin.

Substituons queUiues vérités à celte tliéorie insensée de l'es-
prit humain, de la |)liilos()plii»' , et de l'iiisloire de la pliiloso-
piiie , idciitiliés avec quatre systèmes.

]] est i)ien sûr, en effet, (|iii' ces trois termes, esprit hu-
main, pliilosopliie, liisloirc de la philosophie, se correspondent,
et sont virtuellement identi(|ues entre eux. Mais il ne s'ensuit
pas qu'ils soient identitiues à quatre systènx's divergents,
éversifs l'un de l'autre, et pourtant nécessaires d'une nécessité
absolue. Conclure, comme fait M. Cousin, de ce qu'à certaines
époques l'esprit humain produit quatre systt-mes , que néces-
sairement l'esprit humain doit produire quatre systèmes ; que
la philosophie est cela, et ne peut être que cela; enlin que
l'histoire de la philosophie ne peut pas non plus être autre
chose , c'est une conclusion fort peu légitime. On peut ré-
pondre à M. Cousin : Si l'esprit humain produit des systèmes
contraires , c'est qu'il n'est pas arrivé à la vérité ; mais sa na-
ture essentielle n'est pas de produire des systèmes ainsi op-
posés. Chacun de ces systèmes cherche la vérité, et espère
y parvenir un jour. Donc la philosophie n'est pas seulement
la constatation de ces systèmes. Donc l'histoire de la philo-
sophie , j'entends l'histoire véritable de la philosophie,
.serait celle qui montrerait la tendance de tous ces systè-
mes à un but commun , et non pas celle qui les montrerait
se foriiiiant isolément et s'écarlant de plus en plus les uns des
autres.

M. Cousin n'est pas même arrivé à la raison profonde de
l'existence historique de ses quatre systèmes exclusifs. D'a-
bord il n'y en a pas quatre , mais trois ; et ces trois systèmes
répondent aux trois éléments inséparables de notre être ,
sensation- sentiment- connaissance , lorsqu'il arrive que ces
éléments se développent chacun isolément. La sensation, con-
sidérée d'une façon exclusive , engendre le sensualisme ; le
scnlhnent , s'abandonnant à lui-même au lieu de s'appuyer
sur la réalité présente et sur la raison, donne le mysticisme;
enlin la connaissance , sans l'activité et le sentiment , produit
le scepticisme. I.e quatrième système de M. Cousin , ce qui!

2£0 DE l'kclkctismf.

appelle l'idéalisme ( et par là il entend un spiritualisme exalté
du moi à la mani{!rc de Fichtc, pareil à celui par où lui-même
avait passé à la suite de Fichte ), n'est qu'un cas particulier du
mysticisme.

Voilà précisément où gît l'identité de l'esprit humain et de
la philosophie. L'esprit humain étant sensation-senliment-
connaissancc , ces trois systèmes s'en déduisent , non comme
nécessaires d'une nécessité absolue, mais comme des produits
possibles de l'cspfit humain.

N'est-il pas vrai que dans les crises de notre vie nous pas-
sons alternativement par la prédominance de la sensation, du
sentiment, et de la connaissance ? Hé bien, ce qui se passe dans
l'homme se passe dans Tliistoire ; ce qui a lieu en notre esprit
a lieu dans l'esprit humain.

La philosophie se tourne d'une façon prédominante vers un
des trois termes de notre connaissance et de notre activité; et
de là résultent les trois grands systèmes, qui se subdivisent
ensuite en une multitude. De même l'histoire de la philoso-
phie , qui n'est que la trace et la projection de la philosophie
dans le temps, reproduit d'époque en époque ces trois ten-
dances ou systèmes. Mais on peut et on doit remarquer qu'à
certaines époques ces trois tendances finissent' par se fondre
dans une synthèse qui est dans la droite ligne de la vérité ,
qui , dans l'infini , se dirige vers la vérité absolue , et qui est
la vérité absolue sous une certaine enveloppe ou forme. Cette
synthèse est la connaissance de la vie , c'est-à-dire de Dieu.
Cette synthèse est la religion.

Alors le mysticisme, le matérialisme, et le scepticisme, s'é-
loignent de l'humanité comme une crise de Tenfance , ou
comme le rêve du malade : vchit œgri somnia; et l'huma-
nité s'assied dans un sentiment calme de la vie, de même que
dans les rares moments de noire existence où il nous est
donné à la fois de nous sentir ce que nous sommes toujours
virtuellement, c'est-à-dire triples en un, scnsation-sentiment-
connaissance, nous sommes calmes dans la plénitude de notre
être. k

Qu'est-ce à dire, sinon que l'esprit humain cherche une
forme nouvelle de la véi ité absolue , en passant par les ex-

DE l'écli:ctismi:. 201

liémes de trois systèmes crroiii's, mais qu'il y arrive , parce
qu'à un certain moment de sa cours»,' laborieuse , la nctuvellc
forme de la vérité absolue lui apparaît. Ces trois svsièmes
n'étaient donc jtas pour eux-mêmes et sans but ultérieur; ils
étaient pour que la synthèse ou la religion vint un jour se
mettre à leur place (I).

§ XIX.

[)c l'idée même de récleclisme comme movcn d'arriver à la vé. ité

L'éclectisme système, consistant dans la constatation de
quatre systèmes divergents nécessaires, est une si énorme ab-
surdit('', que ni M. Cousin ni ses élèves n'ont pu s'y tenir.
Aussi n'est-ce réellement pas à tiire de système , mais plutôt
à titre de méthode, que l'on a répété le mot d'éclectisme après
M. Cousin. Lu'-méme , en 1820, après ses Préfaces et ses
Cours , en est venu à déserter l'idée de système pour définir
l'éclectisme une sorte de tentative empirique d'accommode-
ment entre des idées diverses. « Qu'est-ce que l'éclectisme ?
)' dit-il en tète du Manudùe ïennemann ; c'est ne repousser

(i) C<tle vérité, que la pliiîosopliie propr.mrnt dite est an aciie-
niinenient vers la religion, qu'elle ne détruit pas t]iiit|iiement pour
détruire, mais p'Hir fonder, commence à èlre bien conqirise. Nous
Venons de lire nne thèse rcmar(|naiile d'un Jeune et savant profes-
seur, M. E. Vaclierot, où elle est sotitenue avec une grande convic-
tion et un rare talent :« Erret pi avissime, dit M. Vacheror , qui
» putet duas fai'uilale.<: in hoc indefinitn labure eminere, nnam qni-
•> dein philo-iopliiam tpia' ruinas laeint siragesque, alleram vero re-
■■ lii,'iotiem (|ii;e re|)aret ac a-ddicet nionumenla ; ralio una semper
" eadenique nuiic reruni molem ac ordiuem vi analyl'ca dissolvii ,
» nuDc di-ipeisa nnnibra scientiie synihelica recoll gil, inqne corpus
" hene infornialimi redij^il. { De rntionis auctoritaCe tuin in se , iniri
•' secitndiim S. Ausclmiun considerata ; Csen , i836.)

202 DE L'iicLLCTISMK.

» aucun syslènic, et n'en accepter aucun en enlicr ; négliger
" ceci, prendre cela , choisir dans tout ce qui paraît vrai et
» bon, et par conséquent durable. Il est évident que chacun
)) des systèmes que nous ont légués les dix-seplième et dix-
" huitième siècles ( systèmes aussi anciens que la philosophie
» et inhérents à l'esprit humain ) n'est pas absolument faux,
» puisqu'il a pu êlre ; mais il est de toute évidence aussi que
» nul de ces systèmes n'est absolument vrai , puisqu'il a cessé
» d'être, à 1 encontre de la vérité absolue, qui , si elle parais-
>' sait, éclairerait, rallierait, soumettrait toutes les intelligen-
» ces. » Voilà donc, en 182!», M. Cousin qui reconnaît qu'il y
a une vérité qui pourrait rallier les intelligences. Que devient,
je le deu)ande, son système de la nécessité absolue des quatre
systèmes?

Considéré comme méthode , l'écleclisme ne supporte pas
l'examen. Car pour choisir entre plusieurs systèmes , il faut
avoir un motif de choisir , c'est-à-dire qu'il faut savoir d'une
certaine façon ce que l'on cherche. M. Cousin lui-même a
reconnu quelque part celle vérité : « Pour recueillir et réunir
» les vérités éparses dans les différents systèmes , dit-il ( Pré-
X face de 1820 ) , il faut d'abord les séparer des erreurs aux-
)) quelles elles sont mêlées ; or pour cela il faUt savoir les
» discerner et les reconnaître ; mais pour reconnaître que telle
» opinion est vraie ou fausse, il faut savoir soi-même où est
» l'erreur, et où est la vérité ; il faut donc être ou se croire
V déjà en possession de la vérité , et il faut avoir un système
)' pour juger tous les systèmes. L'éclectisme suppose un sys-
» lème déjà formé , qu'il enrichit et qu'il éclaire encore. »
Rlalheureusement pour l'éclectisme de INI. Cousin, son sys-
tème consistant dans la nécessité de l'existence et du dévelop-
pement de plus en plus large de ([ualre systèmes inconcilia-
bles puisqu'ils sont nécessaires, il s'ensuit que M. Cousin est
vraiment incompréhensible lorsqu'il parle de conciliation
entre les systèmes !

Qu'est-il donc résulté de tant de contradictions? C'est que
le public n'a entendu par éclectisme qu'une dispç^sition à ac-
cepter indifféremment toutes sortes d'opinions. « L'écleclisme,
)' dit un disciple de celte école , s'applique aussi au goût tant

DE I.'nCI.F.CTISMf. 205

» physique qu'cslhiUiqnc. Un gastronoiup qui , juToptaiil les
» jouissancos de quelque part qu'elles lui vienneii t, ne (l«;(laigne
). pas tin mets par la seule raison qu'au lieu d'Otre un priKlnit
» de la cuisine française , il appartient h la cuisine anglaise,
» italienne, espagnole, im-rite la quaiiOcation d'éclectique,
«aussi bien que le littt'rateur qui , sachant bien qu'aucune
» nation n'a le monopole du génie des lettres ou des arts, et
» que les fornios de la beauté peuvent varier, admet des gen-
'< res divers , Shakspeare et Corneille , Racine et Schiller ,
» Voltaire et Miiton, à condition seulement que ces genres
" soient raisonnables et dignes d'intérêt. On connaît lechar-
■' mant dessin de Charlet qui exprime ainsi cette idée : Déjeii-
» nons avec te claasique et soupons avec le romantique : il
» y a d'exccltents morceaux à manger dans les deux école.".
'< I Encyclopédie des gens du monde. ) »

Je ne connais pas , en effet , une meilleure définition de Té-
< lectisme.

§xx

Qu'il «'agit de synthèse, et non pas d'éclectisme.

J'avais formé le projet d'exposer ici , sons ce titre , en oppo-
sition avec tout ce que je viens de renverser, la méthode du
véritable éclectisme, c'est-à-dire de la véritable synthèse. Car
je suis intimement persuadé qu'au-delà du syllogisme et de
l'induction il y a un art nouveau de la pensée.

Il arrive des époques où, un sentiment nouveau se dévelop-
pant au sein de l'humanité, des idées qui paraissaient incon-
ciliables apparaissent tout-à-coup comme les membres d'un
même corps , où une pensée unitaire relie mille pensées dissé-
minées dans le cours des siècles; je crois que nous sommes à
une de ces époques.

Une idée qui n'est pas seulement une idée, mais qui est aussi
un sentiment, et qui n'est pas seulement un sentiment et une
idée . uiais qui est aussi nno pratique , la doctrine de la perfer-

26i DE l'éclectisme.

tibilitéa lui pour nous. De là la révélation de la succession et
de renchaînement des choses; de là la conception de l'unité
des idées et en même temps de leurs formes successives ; en
d'autres termes, le sentiment de la vérité aijsoliie sous la forme
de vérités relatives. J'ai déjà touché ce point capital dans la
première partie de cet écrit, en montrant comment la vérité
absolue nous est donnée dans la vérité relative.

Un progrès de la logique , en tant que la logique est l'art de
la connaissance? successive donnée à l'humanilé, doit donc cor-
respondre à ce progrès de notre nature.

Oui, il doit y avoir un nouvel instrument logique, un nou-
vel organum , comme parlent Aristote et liacon. Mais son
nom est synthèse, et non pas éclectisme. Il ne consiste pas
à opérer mécaniquement pour ainsi dire sur les idées; mais il
consiste à recueillir la vie cachée sous les idées , pour faire re-
vêtir à cette vie d'autres idées, pour lui donner une nouvelle
forme, une nouvelle manifestation.

Cet art sera nouveau sans l'être; il sera particulier à notre
époque , bien que toujours l'humanité l'ait connu et employé.
Mais ce qui était faible deviendra grand , ce qui était germe se
développera.

Le syllogisme et toutes les règles logiques auxquelles il
donne lieu étaient pratiqués de tout temps avant d'être rédigés
en corps de doctrine; de même l'induction était employée de
tout temps avant que Bacon la préconisât. La synthèse dont
je parle a de même été connue de tout temps. Mais je soutiens
qu'elle n'a été ni bien comprise ni largement pratiquée jus-
qu'à présent.

J'avais formé , dis-je, le projet d'exposer, en contradiction
avec l'Eclectisme, les bases de la Synthèse. Mais ce serait
ajouter un livre dogmatique à un livre de critique. Je renvoie
donc ce sujet (!}.

(i) Voy. rarlicle Synthèse de Y Encyclopédie NoiweUe.

m; l 'lici.F.r.n mi". 2(}.'>

4i XXI.

Conrlusion.

Vauvenargiios, ce Pascal du dix-huitième siècle, qui, comme
Pascal, mourut si jeune , a légué à l'avenir cette formule : Les
grandes pensées viennent du cœur. Ce mot est si beau et si
profond quil est, suivant nous, la clof de la pliilosopliie. Vingt
siècles avant Vauvenargues , Platon avait exprimé la môme
vérité , d'une façon plus sublime encore , en disant : Dieu nous
a donné deux ailes pour nous élever à lui, l'amour et la
raison. Et entre Platon et Vauvenargues, Jésus, certes, ne
fit pas rétrograder riiumanité parce qu'il exalta Tamour.

Ils sont donc bien aveugles les hommes qui nous disent au-
jourd'hui qu'il ne s'agit plus de cœur, d'amour, de charité, de
sentiment , mais seulement d'intelligence ; que la prédication
de la charité put con-.enir autrefois, mais que les temps ont
bien changé et que le monde aujourd'hui appartient à l'intel-
ligence. Ils sont aveugles, dis-je , et ne se montrent pas eux-
mêmes les plus intelligents dos hommes ; car ce machiavélisme
philosophique , celte apologie de la tète aux dépens du cœur
et des entrailles, qu'ils nous prêchent aujourd'hui sans aucune
pudeur, est tout simplement une absurdité. Est-ce que sous la
pensée il n'y a pas toujours un sentiment bon ou mauvais qui
meut la pensée? Est-ce que le sentiment n'est pas la cause de
la pensée? Est-ce que la connaissance n'est pas la forme du
sentiment? Le sentiment et la pensée sont donc harmoniquc-
ment liés et pour ainsi dire identiques: car l'un est le germe de
l'autre. Tant vaut le sentiment, tant vaut la pensée. Les grandes
pensées viennent du cœur.

C'est cette vérité que M. Cousin a méconnue; mais ayant
méconnu cette vérité, il se trouve avoir méconnu toutes les
vérités, parce que celte vérité est m capitale qu'elle est pour
ainsi dire au cenire de tout ot l'axe même de la nature hu-
maine.

a 3

2G6 UE l'1£CLECTIS1MK.

Il est aisé de voir en effet que toutes les erreurs de M. Cou-
sin ne sont que la suite et la reproduction de cette erreur fon-
damentale ; que cette lacune du sentiment se retrouve dans co
qu'il appelle sa méthode, sa psychologie, son ontologie, sa
notion de la pliilosophie , son histoire de la philosophie , et
finalement son éclectisme.

i<^M. Cousin a méconnu le sentiment dans la pensée, et de
là son erreur sur la méthode. Ne faisant pas acception du sen-
timent, que devenait pour lui la philosophie? Une matière de
connaissance ; pas autre chose. Voilà donc exclus de la vie du
moi tout ce qui participe de l'amour et de la charité. La phi-
losophie se réduit à connaître : elle est analogue à la géométrie
et à la pliysique ; c'est une science d'observation. Le philosophe
de M. Cousin est un être égoïste qui regarde le monde moral
comme un géomètre considère des lignes et un physicien des
corps. Mais un tel être , hors de la géométrie et de la physi-
que , est nécessairement aveugle. Car nous ne regardons dans
nos semblables qu'avec le cœur, le sentiment , et nous ne re-
gardons également en Dieu, si je puis parler ainsi, qu'avec le
cœur, avec le sentiment. Le philosophe de M. Cousin est donc
privé à la fois de la communion des hommes et du sentiment
divin. Il n'a ni patrie , ni tradition , ni famille ; il est sans an-
cêtres et sans postérité. L'humanité n'existe pas pour lui; et
quant à Dieu, s'il en parle , c'est uniquement à titre de cause
première : car autrement comment en parlerait-il, ne le sen-
tant réellement ni en lui-même ni dans l'humanité? Où mène
une telle philosophie? Partie de l'égoïsme, elle aboutit à l'é-
goisme. Indifférente à tout dans son germe et à son origine,
elle reste indifférente à tout dans son résultat et à sa conclusion.
Je délie avec une telle méthode de trouver un seul principe de
sociabilité, de fonder le droit, la politique sur quelque fonde-
ment raisonnable. L'humani'é passée , de même que la société
vivante , ne sont pour cette philosophie sans ccur que dos faits
dont elle n'a pas la clef. Elle les voit objectivement comme elle
voit le monde de l'espace; mais ce n'est pas là les compren-
dre. Les comprendre, c'est les comprendre sul^jectivement.
M. Cousin définit sa méthode «une philosophie qui, ne se
» proposant d'autre lâche que celle de comprendre les choses.

Dli L'liCLECTl^MH. 207

» accepte, explique et respecte tout. [Préface de IK26.) » Nou,
cette philosopliie indiiïôrcnle iip ((iiiiprend riun , n'expluiue
rien, et elle n'accepte tout que piir impuissance. Elle s'est mise
(lu premier couj) iiors de la vie du moi et du nous; elle est
lioisd»; riiumauilt'',elle n'est pas et ne peut pas Olre muse dans
l'Iiumaniti'; file ne saurait jouer d'autre rùlo auprf-s des forces
qui iriomplient provisoirement dans le monde que celui d'un
parasite, d'un llatteur, et d'un esclave.

2° En psychologie , M. Cousin , pour avoir méconnu le sen-
timent, était évidemment frappé d'un aveuglement radical.
Car s'il est vrai, ( omme je crois l'avoir démontré , que tout le
travail métaphysique des trois derniers sii'cles ahoulit à cette
formule que le moi dans sa manifestation est triple, c'est-à-
dire que nous sommes toujours et à la fois sensation, senti-
ment, connaissance , il s'ensuit évidemment que méconnaître
le sentiment dans la pensée, c'est méconnaître au premier chef
la vérité même. Les théologiens, sous le langage desquels se
cache au fond la plus savante et la plus profonde des psycho-
logies, nommaient péché contre le Saint-Esprit cette absence
du sentiment; et c'était là, disaient-ils, le plus énorme des
péchés de l'intelligence. Ils avaient raison. Comment, mécon-
naissant l'amour, le sentiment, la charité , c'est-à-dire le lien
éternel qui unit , sous tous les aspects, le moi au non-moi , et
qui, engendré de leur union , les reproduit éternellement l'un
et l'autre; comment, dis-je, méconnaissant ce troisième terme
qui est à la fois cause et effet , source de la vie et résultat de
la vie, pourrait-on comprendre quelque chose à la science de
la vie? Aussi je crois avoir démontré amplement (\ ) que tout
ce que M. Cousin a écrit sur la psychologie est un tissu d'er-
reurs et de contradictions.

5° Iigaré sur la psyriiologie, M. Cousin ne pouvait man-
quer de s'égarer sur l'ontologie ; car l'ontologie n'est, comme
je l'ai déjà dit , que celle psychologie supérieure , qu'il faut
soigneusement distinguer de l'analyse de nos facultés ou de la
psychologie proprement dite. Dans l'ontologie, il s'agit tou-

(i) Dans l'arlicli* Condi/luc de \' Encyclopédie Xonvellc, dan» l'ji-
licli- Conscience, cl dans k* i)rL'st'nt t'cril.

2C8 DE l'éclectisme.

jours de la vie et de la vie du moi; car, quoiqu'il s'agisse de
Dieu et de la nature, c'est toujours du moi qu'il s'agit. Dieu ,
dit la Bible , a créé l'homme à son image. Et comme c'est lui
aussi qui a créé ou plutôt qui crée éternellement le monde,
son image se retrouve aussi dans la nature. Psychologie et on-
tologie sont donc , à un certain point de vue, identiques. Aussi
est-il vrai de dire, comme je l'ai soutenu plus haut, que le
sentiment philosophique peut aussi bien et peul-èlre mieux
prendre racine dans les hautes questions de la métaphysique
que dans l'élude prolongée de nous-mème. Quoi qu'il on soit ,
il est certain que toute erreur considérable en psychologie se
répétera infailliblement en ontologie. Celui qui a méconnu
Dieu dans son image, l'homme, se trouve par là nécessaire-
ment méconnaître Dieu et la nature, cette autre représentation
de Dieu. Or, si la vie du moi se compose de trois termes unis
et indivisibles, et si un terme sur trois, un terme aussi essen-
tiel que le sentiment, qui est la clef même de la vie puisqu'il
précède tout phénomène et qu'il en résulte , qu'il est le rap-
port en un mot; si un pareil terme, dis-je, vous manque ,
comment pourrez-vous faire sainement de l'ontologie? Là plus
que jamais il s'agit de la vie en mouvement ^de la dynamique
de l'être; là donc la notion du sentiment, ressort éternel de la
vie, est plus nécessaire que jamais. Psychologue, vous pou-
viez faire , indépendamment du sentiment, quelques bonnes
observations expérimentales sur les facultés de l'esprit : onto-
logisle , vous ne pouvez raisonner de rien sans le sentiment.
Vous pouvez faire de la logique , que vous appellerez de l'on-
tologie et qui n'en sera pas ; voilà tout ce qui vous est permis.
Vous pourrez même rencontrer, dans certaines formules de
logique , une apparence et comme une ombre de la vérité ,
semblable à l'ombre qui révèle à la fois nos corps et la lumière
qui nous éclaire, mais qui n'est cependant qu'ombre et obscu-
rité. C'est ce qui est arrivé à M. Cousin , avec sa formule du
fini, de l'infini, et de leur rapport; il n'a produit en cela qu'une
formule logique, une sorte de machine à raisonner de tout
avec une aj)parence de profondeur, mais sans lumière, sans
vie, sans qu'il en résulte aucun clfet moral et religieux. Aussi
a-t-il été obligé de baisser pavillon, non seulement devant le

ui: i.'iîci.FCTivM?-.. 20!)

Christitinisme, mais devant lesprOtics, et do rcconnattio que
son cxplicalion par l'absolu n'i'tait praliquciiicnl bonne à rien.
Sint^ulicr représiMilanl de la pliilosopliiiî , qui, d'un côtr, pro-
clauK! le irioniplit' de sa science, et d'un autre côté la renie;
(jui voudrait bien porter la philosophie au Panthéon , mais qui
en route prend peur et la jette tout doucement aux gémonies;
qui souille le chaud et le froid, qui dit le pour et le contre ,
qui triche au jeu pour ainsi dire. Kh! si vous avez la formule
de IV'lre, comme vous le dites, à quoi bon ce respect hypo-
crite pour le Christianisme, et pourquoi voulez-vous laisser la
superstition et l'idolâtrie régner sur la terre? Si vous avez cette
formule, vous avez par là même une religion ; et si vous avez
une religion , c'est une lâcheté que de renier celte religion
devant les prêtres des autres religions, même quand vous ne
la renieriez pas par intérêt , par politique, pour ne pas être in-
quiété et faire votre chemin dans le monde. « La philosophie,
» dit à cela M. Cousin, est patiente: elle sait comment les
» choses se sont passées dans les générations antérieures, et
» elle est pleine de confiance dans l'avenir: heureuse de voir
» les masses, le peuple, c'est-à-dire le genre humain tout en-
» lier, entre les bras du Christianisme , elle se contente de lui
» tendre doiicement la main , et de l'aidera s'élever plus haut
» encore. {Cours de IS2S. ) » Ah! vous êtes trop patient en
vérité ! patient jusqu'à cacher la lumiil're sous le boisseau!
C'est pour le peuple , vraiment , que vous prenez tant de soin ?
J'aurais cru, moi, que c'était pour ceux qu'JIomère appelle
les pasteurs du peuple, et qui tondent et mangent quelque-
fois leur troupeau. Ceux-là disent qu'il faut une religion au
|)euple afin de le museler : vous me paraissez dire de même.
« Il y aura toujours des masses dans l'esiièce humaine, dit
» M. (](msin; il ne faut pas s'appliffuer à les décomposer et les
)) dissoudre d'avance. I.a philosophie est dans les masses sous
» la forme naïve, profonde, admirable de la religion et du culte.
» Le Christianisme, c'est la philosophie du peuple. {Ibid.) »
Ainsi donc deux doctrines, la doctrine ésotéritiue pour M. Cou-
sin et les cla ses supt'rieures de la socii'té auxquelles M. Cousin
connnunique sa parole, et le Christianisme pour le peuple.
Ah! c'est là de l'hypocrisie! i.e temps des doctrines ésoléri-

a3.

270 DE l'éclectisme.

qiies est pass('. Jésus n'a pas eu de doctrine csotérique, et la
lumière est à tout le monde. Vous vous êtes vanté quelquefois
d'être sorti du peuple : c'est pour cela apparemment qu'arrivé
à comprendre, vous ne^voulez pas que le peuple comprenne,
et que vous tirez réclielle derrière vous, content d'être enfermé
dans le sanctuaire de l'intelligence avec quelques privilégiés!
Mais tout ce que vous dites, est-ce vrai? Est-il vrai que le
genre humain tout entier soit dans les bras du Christianisme,
quand sur un milliard d'hommes on ne compte pas deux cent
millions de chrétiens? Et puis, est-ce que le Christianisme
n'est pas décomposé ? Est-ce que cette décomposition ne s'ac-
tive pas tous les jours? Est-ce qu'après la renaissance n'est pas
venu le protestantisme, après le proleslantisme l'incrédulité?
Est-ce que vous n'êtes pas vous-même la preuve du triomphe
de l'incrédulité sur le Christianisme? Car ne vous déclarez-
vous pas incrédule dans ces paroles mêmes où vous enseignez
le respect hypocrite des croyances populaires? Voilà une belle
nation que celle que vous imaginez et que vous voulez faire,
où d'un côté les aristocrates ne croiront pas au Christianisme
et seront philosophes, tandis que le peuple sera croyant. Une
telle situation est aussi immorale qu'impossible. En fait , dites-
moi si le peuple en France est cathoUque , s'il est chrétien ; et
la jeunesse que vous formez scra-t-elle chrétienne? Elle sera
simplement démoralisée. Le peuple n'a plus de religion; deux
siècles d'incrédulité ont versé leurs enseignements des rangs
de l'aristocratie et des marches du trône jusque dans les der-
niers rangs du peuple. Mais le peuple tout entier, grands et
petits, a besoin de religion : si vous avez une vérité religieuse,
venez-lui donc en aide. Ne voyez-vous pas que l'hypocrisie
que vous enseignez est la destruction même de toute religion?
Qui voudra croire quand on saura que les gens supérieurs
comme vous ne croient pas et ont droit de ne pas croire? Mais
pourquoi réfuter de pareilles clioses? Tout cela , c'est du men-
songe. La vérité, c'est que la formule du fini, de l'infini, et de
leur rapport, n'a de valeur que comme formule de logique,
dans le sens où l'inventa Ramus; que M. Cousin l'a bien senti ,
et que n'osant proposer sérieusement cette formule comme la
métaphysique de la myraie, parce qu'il aurait fuit éclater de

Dii l'iîclectis.mk. 271

lire lotit le inonde, il s'est bien vu forcé de rendre les armes
au Clirisliaiiisiiio. Mais il fallait le faire avec noblesse , et dire
liaulciiiont : Ma pliilosopliie ne nie conduit qu'à des abstrac-
tions logiques; or, de telles abstractions ne peuvent servir de
guide à la vie morale; la religion est donc quelque chose que
je ne comprends [las, quelque chose au-dessus de ma philo-
sophie. Mais, au lieu de cela, traiter la religion de pur sym-
bolisme, et prétendre qu'on possède le fond de l'idée que ca-
chent ces symboles , quand on sent bien soi-même que l'idée
(juc l'on met en avant est une formule privée de vie, c'est
manquer à la fois au Christianisme et à la philosophie. D'où
vient que M. (Cousin n'a pas trouvé un principe de métaphy-
sique capable de nous servir de phare dans la vie ? Et d'où vient
que, ne l'ayant pas trouvé, il n'a pas reconnu franchement
qu'il ne l'avait pas trouve , mais a pu s'abuser au point de
croire qu'une proposition où il n'y a pas une étincelle du feu
divin de la charité était identique avec le Christianisme, in-
spiré par l'amour de Dieu et des hommes? Cette impuissance
et cette illusion proviennent toujours de la même source , de
ce que la méihodc de M. Cousin ne connaît pas et n'admet
pas le sentiment.

A" La même lacune du sentiment a fait errer M. Cousin
dans l'histoire de la philosophie. Cette histoire présentait un
grand nombre de systèmes et de tendances diverses. Il s'agis-
sait de rattacher ces tendances, ces systèmes à quelque chose,
de les comprendre, et de les faire aboutir. Au lieu de cela ,
faute de sentiment , M. Cousin s'est mis à la suite de tous ces
systèmes; il en a proclamé la légitimité , voilà tout ce qu'il a
su faire ; il n'en a embrassé aucun, et les a tous admis : c'est-
à-dire qu'il est arrivé à rien , au néant , au chaos, à la confu-
sion, à l'absurde. Tout ce qu'il a pu faire, en effet, c'a été de
les grouper comme un naturaliste groupe des animaux en
geures et en espèces. Son esprit n'a pas été plus loin , tou-
jours faute de celte aile que Platon appelle le sentiment. Il
n'a pas vu d'autre but à la philosophie que de tirer des diffé-
rents pays et de rapprocher tous les systèmes analogues ; de
mettre ensemble tous les systèmes sensualistes de la France,
(le l'Allemagne, de l'Angleterre, puis les systèmes Idéalistes,

2T2 Dl' l.'ÉCLKCfISME.

puis les systèmes sceptiques , puis les systèmes mystiques ,
et d'uvoir ainsi (ce sont ses propres termes) « quatre grandes
» et riches écoles qui se balancent toutes les quatre sur le
» théâtre élevé de la philosophie européenne, qui toutes les
» quatre se recommandent par des services et des titres di-
» vers, mais à peu près égaux, et présentent à l'impartiale
» postérité des noms à peu près aussi célèbres les uns que
» les autres. [Cours de I82!î, tom. IL) » Voilà un beau chef-
d'œuvre , et l'humanité est bien avancée sachant qu'il y a en
ce moment des sensualistes, des spiritualistes, des mystiques,
et des sceptiques; et que ces quatre systèmes forment quatre
grandes et riches écoles, où l'on trouve des mérites et des
titres à peu près égaux et des noms à peu près également
célèbres. Il s'agit bien, ma foi, de célébrité! La philosophie
est-elle donc un spectacle, les philosophes sont-ils unique-
ment bons à regarder comme des athlètes ou des joueurs de
quilles? Qui ne sent, dans celte prétendue classification, l'ab-
sence du sentiment et de l'intelligence subjective ? Il s'agis-
sait de savoir pourquoi il y a aujourd'hui des sceptiques, et
quelle œuvre ils accomplissent; il s'agissait de savoir qui a
raison du matérialisme ou du s])iritualisme'; il s'agissait de
comprimer le mysticisme, en lui monlrant les causes de ses
égarements. Il s'agissait de la vérité , en un mot. Il s'agissait
de la religion et de la moralité humaine. L'homme de notre
temps, troublé jusqu'au fond de son être, demande ce qu'il
faut croire ; il crie en grâce qu'on lui explique pourquoi, après
Descartes, Locke et Condillac , pourquoi Spinoza et Male-
branche, pourquoi Hume, Berkeley, Leibnitz et Kant, pour-
quoi Sw edenborg et Baader ; il s'effraie de voir les folies de
rilluminisme répondre aux abjectes orgies du matérialisme ;
il demande le mot des trois derniers siècles, la fin de ces ten-
dances, de ces luttes, de ces systèmes contradictoires. Mais
si vous ne pouvez pas lui dire ce dernier mot , lui indiquer
cette fin des idées après laquelle il aspire , ne lui ôtez ])as du
moins l'espoir que la vérité existe virtuellement et se mani-
festera un jour. Car cette espérance est vraiment tout ce qui
reste à celui qui cherche le beau cl le vrai, et qui se sent ac-
cablé du poids do laul de systèmes contraires. Hé bien, c'est

i)b l'écleciismi;. 273

précisément cette dernifre planche de saliit, cette derniùre
ombro dVspriance que M. Cousin nous onlî vc de sang-froid
et de t,'aiel<' de cœur. A la plainte universelle qui s'oxliale du
sein (le notre ('poque, M. Otusin répond en réj^ularisanl, im-
mobilisant, tHornisant la lutte dos syslt-mes. Il ne voit lu,
quant à lui, que des couronnes pour les penseurs. F>e senti-
ment t'-iant pour lui lettre close, à la plainte du sentiment qui
se trouble de voir aux prises niati'riali>.nje , spiritualisme,
mysticisme, et scepticisme, M. Cousin n'-pond par la consta-
tation de ces systèmes, qu'il dt'-ciare irréductibles. Ce spec-
tacle l'enchante , tant de célébrités le charment; ne lui en
demandez pas davantage. Il classe les systèmes comme un
naturaliste; il s'extasie sur les noms célèbres comme un
rhéteur. Et pour qu'il ne restât aucune issue par où s'échap-
pât l'espérance , M. Cousin a conclu hardiment du présent
au passé. C'est là-dessus , en effet , c'est sur le spectacle de
notre temps, et non pas l'histoire à la main, qu'il a résumé
toute l'histoire de la philosophie par cet aphorisme, que l'es-
prit humain à toutes les époques produit invariablement et
nécessairement quatre systèmes qui se détruisent et se com-
battent , et dont l'un , le scepticisme , nie tous les autres.
Mais n'est-il pas évident que , si cela est, le scepticisme seul
a raison , et que M. Cousin est fou de ne pas se proclamer
sceptique ?

5" 11 est sceptique en effet , et jamais en vérité on ne le fut
davantage. Seulement il n'ose pas le dire ; en quoi il a vraiment
tort , car il faut toujours paraître ce qu'on est. Mais, réduit à
l'impuissance de comprendre la raison des diverses philoso-
phies, il a fait de cotte impuissance même un sjsième, et il a
appelé cela éclectisme. Dans sa bouche, ce mot équivaut donc
5 ci'tif propositiim : Il y a fatalement quatre systèmes de phi-
losophie qui comprennent tous les systèmes, et qui sont éga-
lement légitimes, savoir: le matérialisme, le spiritualisme,
le mysticisme, et le scepticisme; prenez celui que vous vou-
drez , et ne m'en demandez pas davantage. *A-t-on jamais vu
pareille offense au sentiment que chacun de nous porte gravé
dans son cœur, que la vérité existe , et que si nous ne la pos-
sédons pas bien , c'est que nous sommes pleins d'imperfec-

274 DE l'éclectisme.

tions et enveloppés de ténèbres, mais que nous ne devons pas
moins la cherclier avec ardeur ? D'ailleurs , n'csl-il pas évi- '
dent, encore une fois, que si ces quatre systèmes sont néces-
saires, s'ils répondent à une nécessité absolue de notre nature,
il n'y en a qu'un dès lors qui soit raisonnable, le scepticisme?
ou plutôt qu'il faut jeter au feu tous les livres de philosophie,
et dire : Buvons et mangeons, le i-este ne vaut pas la peine
qu'on s'en occupe ; la philosophie se réduit en définilive à se
procurer de l'argent, des honneurs, et des facilités pour bien
vivre? Cela est évident, incontestable, clair comme la lumière
du jour. Mais le mot éclectisme a sauvé , pour les esprits su-
perficiels, l'absurdité de celte proposition finale de la philoso-
phie de M. Cousin. On s'imagine qu'il s'agit de concilier ces
divers systèmes, et d'en tirer un qui soit la vérité. Les disci-
ples de M. Cousin se sont laissés prendre à ce mot ; ils l'ont
fait circuler dans le sens d'une sage impartialité , d'une con-
ciliation raisonnable entre des idées exclusives et des passions
aveugles. M. Cousin lui-même s'est prêté à cette illusion, et,
après avoir appelé l'éclectisme un système, il en a fait une
méthode. Il a donc annoncé qu'il s'agissait de concilier « Reid
» etCondillac, Hume et Berkeley. [Préface delà traduction de
» Tenneniann. 1829.) «Mais où a-t-il effectué cette conciliation?
Qui avez-vous éclectisé , je vous le demande ? Qui avcz-vous
concilié? Où sont les ennemis que vous avez mis d accord'
Où sont les plaideurs que vous avez renvoyés dos à dos et
bien jugés hors de votre tribunal? Voilà vingt ans que vous
avez proféré ce mot magique éclectisme. Quel symbole de
philosophie avez-vous trouvé qui concilie toutes les grandes
choses et tous les grands hommes qui demandent à être con-
ciliés? M. Cousin n'a rien éclectisé. Je défie qu'on me mon-
tre le résultat de son éclectisme. La chose d'ailleurs est évi-
dente d'elle-même. Si M. Cousin avait éclectisé quelque
chose, si son système, devenu une méthode, avait produit
quelque fruit, ce seraient ces vérités mêmes qui seraient son
système; il nous les montrerait avec orgueil , et dirait : Voilà
ce que j'ai découvert. 11 n'appellerait pas alo»^ l'éclectisme
un système, mais une méthode, et nous aurions de sa façon
une suite de propositions dogmatiques qui seraient réelle-

DE l.'ÉCLECTISMF. ST.N

nicnl sa pliilosophic. Au surplus , j'en ai fait plus haut la
reiiiar(|uc, (tu ncsail, on v(^rit(5, comment M. Cousin rai-
sunne. Il soutient d'iinrôté, et il a employé en partie ses
Cuurx ih' IS-2S et de 182!) à prouver que l'existence de quatre
systèmes t'Iail une vi-rité adéquate à la nature nu^nie de l'esprit
liunuiin. lit d'un autre côté, il se proposait, en celte même an-
née 1829, de concilier " Heid elCondillac, llunie et Berkeley, »
c'est-à-dire précisément les quatre systèmes nécessaires. Mais
si, par hasard , il l'eût effectuée, cette conciliatii n, les quatre
systèmes nécessaires se trouveraient donc n'être pas néces-
saires. La proposition fondamentale de Véclccliswe-syxlèmc
aurait été renversée d»''s le premier pas par Vécleclixme-
méthode. Heureusement pour la proposition fondamentale de
réclectisme-syslème. M, Cousin n'a rien érlectisé ; et en effet
la chose lui eilt été difficile. Comment l'aurait-il pu, éliminant
toujours, (omme il le fait, le sentiment? Comment édecliser
des idées quand on ne fait aucune acception du sentiment
caché sous ces idées? Des idées sont des propositions, des
OMiou des non; il est impossible de couper en deux un oui
ou un non, pour léclectiser avec la moitié d'un autre oui ou
d'un autre non. C'est avec le sentiment caché sous les idées
qu'on peut réellement faire de Téclectisme , c'est-à-dire de la
synthèse. C'est en brisant les formes dans lesquelles le sen-
timent s'est enfermé qu'on peut lui rendre la lii)erlé et lui
faire de nouveau revêtir la forme d'une idée. Et c'est en
nous-méme , c'est dans noire cœur que se passe le mystère
qui, de deux idées antérieurement émises, fait surgir une
troisième idée, laquelle n'est ni l'une ni l'autre, ni une partie
de l'une accouplée à une partie de l'autre, et qui cependant
les comprend toutes les deux , et nous les rend toutes les
deux; mystère sendjiabie à celui de la génération, qui de
deux êtres engendre un troisième. Il faut donc le cœur,
l'amour, la charité, le sentiment, pour une pareille œuvre,
la synthèse; et la philosophie de M. Cousin, par son ex-
clusion du sentiment, le réduisait encore sur ce point à
l'impuissance.

Notre tâche est remplie. Nous nous étions proposé d'exa-
miner sérieusement iin faux système qui, suivant nous, a

27G DE l'Éclectisme.

de funestes conséquences. Nous l'avons fait : méthode, psy-
chologie, ontologie, idée de Dieu et de l'humanité, idée de la
nature , idée de la philosophie et de son histoire, nous avons
passé au creuset toutes les assertions de l'éclectisme, et
toutes se sont trouvées fausses et contradictoires entre elles.
Que reste-t-il donc à l'éclectisme pour être ce qu'il prétend
être, la philosophie de notre époque, la philosophie du dix-
neuvième siècle, la philosophie de la France? J'avoue que
je ne vois pas sur quoi l'inventeur de l'éclectisme pourrait
aujourd'hui fonder de telles prétentions, à moins qu'il ne
nous réponde encore par l'argument du monde présent, du
désordre actuel, et qu'il ne nous dise ce qu'il a déjà dit :
Quoi! ne voyez-vous pas bien que le monde présent res-
semble beaucoup à mon éclectisme ? A notre tour nous ré-
pondrions : « La philosophie est patiente : elle sait comment
» les choses se sont passées dans les générations antérieures,
» et elle est pleine de confiance dans l'avenir. » Seulement ,
pour que cet avenir vienne , il faut le désirer et le pressentir.
Que ceux qui sont si satisfaits du quart d'heure présent s'en
repaissent. Quant à nous, ce présent n'a rien qui nous agrée.
Laissons donc les morts enterrer leurs morts, comme di-
sait Jésus; et tournons notre pensée vers la cité future,
comme disait S. Paul : Non manentem habemiis hic civi-
talcm, sed futxiram inquirimus.

F I iN.

APPErsDlCE.

a4

APPENDICE.

DE LA PHILOSOPHIE ECLECTIQUE ENSEIGNEE
PAR m. JOUFFROY.

[Ce morceau fut écrll à l'ocrasion de la publication des Mélangea
l'Ittlo.sopliiqucs de M. Jouffioy ; il parut dans la Revue Encyclo-
pédique, en 1833.]

PREMIER ARTICLE.

M. JoiilFroy n'a jamais publié aucun traité dogmatique de
quelque étendue sur l'ensemble de la pliilosophie, et il com-
mence par des McMangos. Ces fiagments roulent sur toutes
sortes de questions dilTérentes, et au premier abord on ne
saisit pas leur aflinité. L'auteur, dans une introduction, au-
rait pu montrer l'harmonie qui les enchaîne , les rapporter à
(|uelques principes, à quelques vérités fondamentales. C'est
un soin qu'il n'a pas pris. Cela rend l'œuvre de la crilique
plus dillicile. Nous commencerons donc par dire quelle espèce
de lien nous concevons entre tous ces luorceaux, et ensuite
nous prendrons isolément les plus importants pour les exa-
miner.

Ce premier article sera uniquement consacré à faire con-
naître la méthode de M. Jouffroy, son principe de certitude,
et les résultats généraux où cette méthode et ce principe l'ont
conduit.

280 APPENDICE.

§ ^^

Influence de l'École normale sur M. JoufTroy.

La nature ou plutôt l'habitude de l'esprit philosophique de
M. Jouffroy est une émanation de l'École normale ; c'est à
cette école qu'il faut remonter, si l'on veut se rendre compte
de sa manière de philosopher et avoir le secret de son déve-
loppement

[Pour ne pas nous répéter, nous supprimons dans celle réimpres-
sion ce que nous disions ici de rinfluence désastreuse que la
réaction anti-philosophique de l'Empire exerça sur l'Ecole nor-
male à l'époque de sa fondation. De cette école officielle et réac-
tionnaire sortirent, non des philosophes, mais des psychologues,
des savants sans tradition et sans but, étrangers à l'esprit éman-
cipateur du dix-huitième siècle, et pour qui la révolution fran-
çaise n'était pas plus que tout autre événement historique. Des
esprits ainsi formés devaient produire l'écleclisme. Voy. celle
idée exposée pag. 62-70 de ce volume.]

§ n.

Principe de cerlitude de M. Jouffroy.

Tout concentré qu'il fût dans l'étude spéciale de la psycho-
logie, M. JouflVoy ne put s'empêcher de jeter un regard sur
le cadre général et les bases mêmes de la philosophie. Dès le
départ, il avait pris en un certain dédain les courses aventu-
reuses et les changements de roule de son ancien maître
(M. Cousin), ses oscillations perpétuelles, ses étonnants pa-
radoxes, remplacés bientôt par de plus étonnants encore; et
lui, calme et méditatif, il chercha un principe de certitude,
un critérium de vérité, qui pût servir de pierre de touche aux

Arrr.MUcK. '2H\

Uivagalioiis des iiH'lapliyî.icieiis iraiiscciidcnluiix. 11 liouva,
chez los Kcdssais, i;l mil en liiniière ce (iii'il ap|)elle le sens
commun : mais il pril ce principe pliilùt en psycliolo^îiie ([hvai
pliiiosoplie. (k' sens commun qu'il voulut niellie à la modt:
n'est autre chose (|ue le con^ciisiis univtMsel, invoqué de tout
lemjts dans les (^colcs. M.dhi'uieusenienl iM. Joullroy, n''ayaiit
jamais débattu la question sur le terrain élevé où l'école
théolotïique Ta placée dès long-temps, n'a pu donner à son
principe et à son idée une valeur philosophique. Vers le
même temps que AI. Joull'roy parlait de sens commun ,
M. de Lamennais s'emparait du même principe sous le nom
d'autorité; et, rrlevaut le drapeau callioli(iue au nom du
consentt-mcnl universel du genre humain, de la raison géné-
rale de riiumanilé, il haltait en broche le rationalisme, et
jciait les hases d'une fausse mais vaste et spécieuse théorie.
Mais tel est le vague au M. Joufl'roy a laissé son idée du sens
commun comme critérium de certilude, qu'il a pu être à la
fois rationaliste avoué et partir de cet axiome , et que lui-
même n'a jamais paru se douter de l'affinité de son principe ,
à peine élaboré il est vrai , avec le principe fondamental de
l'école catholique. Jamais, d'ailleurs, il n'a essayé défaire
usage de ce principe pour décider aucune des grandes ques-
tions de la religion ou de la philosophie; et dans l'état de va-
gue incertitude et de demi-jour obscur où il l'a présenté, il
ne l'a jamais regardé que comme une espèce de contrôle
pour vérifier, confirmer ou rejeter ce qui aurait été avancé
par les philr)sophes, et principalement sous le rapport de
l'idéologie. jMais, même pour cet usage, on peut trouver avec
justice que M. Joulïrny aurait dû mieux préciser et mieux
formuler ce qu'il entend par le sens commun.

§111.

De l'observation des faits de conscience.

Continuant ses études psychologiques, AI. Joull'roy sentit le
bcsiiin de donner à ces sortes de recherches le même crédit

282 APPKiNDICE.

qu'il voyait accorder aux sciences qui ont pour objet les pli
nomt'nes du monde physique; et, dans sa préface d'un ol
vrage deDugald-Stewart, il cntrcpiit de démontrer aux phi
siciens et aux physiologistes que leur science n'était p|
plus assurée que la sienne, puisque la sienne aussi parla
de l'observation, et n'avait pas d'autre méthode que robseï)
vation.

Il se déclara donc hautement pour l'observation. II sj
rangea.dans la catégorie innombrable de tous ceux qui sui-
vent l'aphorisme de Bacon : Homo, naturœ minister et in-
ierprcs, de noiurœ online tcintnm scil et potest quantum\
ohservaverit , nec amplhis scit aut potest. Il se mit com-1
plèteraent en dehors de l'ontologie absolue de Descartes et de
î^pinoza, et il crut donner à la science des faits intellectuels |
el moraux une base nouvelle et un nouveau lustre.

Il exposa que l'âme pouvait être à la fois sujet et objet,
contemplatrice et théâtre de sa propre contemplation. Partant
de cette idée que l'âme, par une espèce de sens intime, de
vue immédiate, de pure intelligence , veille constamment en
nous pour nous apprendre ce qui s'y passe, il enseigna, ou
plutôt indiqua, une sorte d'art nouveau qui lui paraissait
être la méthode d'observation des faits de conscience.

Si IM. Jouffroy n'avait voulu que prendre la défense des
sciences morales, et en particulier de la psychologie, l'inten-
tion était excellente, quoiqu'un peu superflue. La vérité
d'une science cultivée dans tous les temps par les plus pro-
fonds esprits, d'une science qui compte en grand nombre
parmi ses fondateurs les mêmes hommes qui ont créé les
autres sciences, et en particulier les sciences mathématiques
et physiques, n'avait pas besoin, ce me semble, d'être démon-
trée. Nous ne comprenons guère, quoique cela ait ou lieu de
notre temps, qu'on puisse révoquer en doute l'utilité et la
certitude des recherches faites sur la nature et les opérations
de l'esprit humain. Tout le monde aussi convient que la vraie
manière d'étudier l'esprit est d'observer ses opérations et
ses mouvements. Si donc M. Jouffroy s'était borné à affirmer
que les sciences morales étaient fondées sur l'observation , et
ù ce litre méritaient la même eslinie que les autres sciences

Ari'i:M)i(;i:. 283

iiatnri'llt's, il oi1t dit uiio clioso loiiio simple, il est vrai, mais
utile et nn'iiloiic, en présence de l'espace de faveur exclusive
d(int le matérialisme et le genre d'ol)servalions qu'il com-
porte jouissaient à cette époque. Mais au lieu d'exposer et
d'analyser les divers moyens d'observation employés par tous
les métaphysiciens, M. Joullroy ne s'attacha qu'à mettre en
relief la niélhode particulière d'observation qu'il crut avoir
découverte; et il eut besoin do tout son art de style pour ca-
cher ce qu'il y avait d'évidemment cliimérique dans cette
prétendue méthode d'observation. Je le r(''pète, l'assertion
que la scieni e psycholop;i([ue est fondé-e sur l'observation est
simple et incontestable; mais soutenir qu'il existe deux sortes
d'observations radicalement différentes, essentiellement dis-
tinctes, et d'é};ale importance; l'une uniquement destinée à
l'étude des pliénonièiies matériels, l'autre uniquement des-
tinée à l'élude des phénomènes intellectuels; l'une se faisant
avec l'unité de notre être, avec l'âme et le corps nnis et
combinés (dans l'hypothèse de deux substances), l'autre avec
l'àme seulement, qui se trouve, on ne sait comment, douée
de la même virtualité que lorsqu'elle est unie au corps, qui
n'a plus (rorp;anes, et qui cependant opère comme si elle en
avait, voilà la chimère, l'illusion, et le sophisme fondamental
que M. Joullroy présenta comme la base de la certitude des
sciences morales et intellectuelles. Voilà ce qui était nouveau,
en elfet, car jamais aucun des grands hommes qui ont fondé
et cultivé la science des opérations de l'esprit ne s'en était
douté.

Il y a plus; tous ceux qui s'étaient occupés de cette ques-
tion avaient pensé que, par une nécessité invincible, l'esprit
liuiiiain peut observer directement tous les phénomènes ex-
cepté les siens propres. Locke avait al'lirmé positivement que
l'esprit ne peut instatilatinficut s'observer directement lui-
même. « Il n'i'st point , dit-il , de bien sans mélange, et l'en-
» tenclemenl , qui nous élève au-dessus de tous les autres
»» Ctres, porte avec soi une marque de faiblesse bien propre à
» nous humilier; car tandis qu'il nous sert à observer et ù
» connaître toutes les autres choses, il est incapable de s'ob-
w server et de se connaître jamais directement lui-même :

28-4 APPENDICE.

» c'est pourquoi il faut de l'art et des soins pour le placer à
» une certaine distance, et faire en sorte qu'il devienne ainsi
)) indirectement l'objet de ses propres contemplations. ( En-
» tendement humain , liv. II). » Il ne paraît pas que Leib-
nitz, que l'on n'accusera pas de tendance au matérialisme,
ait eu là-dessus une autre opinion que Locke, puisque son
disciple Wolf a fait précisément un Traité de psychologie
expérimentale, où il s'appuie continuellement de l'expé-
rience et de l'observation , avec la prétention de fonder sur
l'observation la connaissance de l'âme et de ses opérations,
et dont le premier axiome est que l'esprit ne peut étudier
directement ses propres phénomènes , et que^ce n'est , pour
employer l'expression même de Wolf, que « par des sentiers
» coupés de détours que l'on peut parvenir à l'observer et
» à le saisir. »

Nous oserons donc affirmer que M. Jouffroy, bien loin
(l'avoir ramené la science psychologique , et par elle toutes
les sciences morales, à la méthode d'observation, les a au
contraire éloignées, autant qu'il était en son pouvoir, de
la véritable route , en leur en indiquant une to'ut-à-fait ima-
ginaire. Aussi sa tentative pour donner crédit et autorité à
la psychologie auprès des savants positifs , comme ils se
nomment, loin d'avoir un heureux succès, eut le plus fâcheux
résultat. Croyant que M. Jouffroy était en cette occasion le
véritable représentant des sciences métaphysiques, et en par-
ticulier de la psychologie, ils confondirent sa proposition ha-
sardeuse avec la méthode d'observation de tous ceux qui ont
cultivé ces sciences, et ils en triomphèrent ( I ).

Les partisans de l'idée de M. Jouffroy ont dit que cette
préface était \aprcface d'une science (2). Nous ne voyons pas
les fruits que cette méthode nouvelle d'observation appli-
quée aux faits de conscience a rapportés jusqu'ici , à moins
qu'on ne veuille lui attribuer ce roman sur le sommeil, si

(i) Rioiissais, De l'Irritation et Je la folie: Auguste Comte, Cours
Je philosophie positive.

(^) M. Damiron, Essni stir l'histoire de In philosophie en France
au eii.v-rivui'ièiric siècle.

AI'PKMUCF. •2S."i

ingt'iiioux, si .siipcrficiel, et si faux, que M. Joullrov a repro-
duit dans le volume de ses Mi-langes , malgré les justes criti-
ques qui l'ont accablé à sa n.iissance ( I ).

Tour que la méthode d'observation de ^I. Joufîroy parût
vraie, il fallait (|ue Tàme, sans être appli(iu('-c à aucun objet,
penstit cependant; et même il fallait (lu'ellc n'eût pas seu-
lement alors ce que les métaplnsiciens ont appelé des pensées
imperceptibles, mais qu'elle pensât d'un(! pensée réllécliis-
sante. Or le sommeil présente un élat d'inaction et d'insen-
sibilité, où l'esprit, bien loin de réllécliir sur ses connaissan-
ces , ne sent pas même qu'il existe ; hors le temps des songes ,
il ne s'aperçoit pas qu'il pense. De plus, l'état dans lequel
INI. Jouffroy mettait son observateur des faits de conscience
ressemblait fort au sonuueil. Il fidlait donc que le sommeil
n'existât pas pour que la méthode de M. Jouflroy ne fût point
unccbimtre. Il sentit l'objection, et n'hésita pas : il affirma
que l'âme ne dormait jamais.

Certes jamais paradoxe ne fut plus contraire au sens
(ommun. Locke, qui pourtant n'avait pas érigé \c sens com-
mun en juge suprême des opinions philosophiques, était
moins hardi que M. Joull'roy sur ce sujet : quoiqu'il admit
deux substances, l'esprit et le corps, il admettait le som-
meil. {Entendement humain, \i\. II, ch. • ).

Mais de même que M. JoullVoy ne s'était nullement em-
barrassé de l'opinion de Locke sur la nécessité du corps pour

( i) Que ce nous soit une orcasion Je ra|)|)eler la mémoire d'un
lionini t dont les travaux sur le soinincil , sur les propriétés mei veil-
leuses de l'extase, et sur toute la partie niiiaruleuse des religiuus,
laissés aujourd'lnii dans I ombre après avoir élé tranchés par la mort
la plus cruelle, reparaîtront un jour avec éclat; d nu des pins grands
esprits que nous ayons connus , et chez leiiuei la vertu morale élail
a'issi hiiiile que l'inle'iigence. Tous ceux (|ni oui connu DtitraiiJ ,
tous ceux du moins qui l'ont aimé, auraient su gré à M. Joutïrov
d'iudi(pier à ses lecteurs que ses conjectures sur le sommeil avaient
élé combattues par un homme si riche de savoir et d'expérience. Les
réponses que Rerlraud til aux articles de M Juuffroy fe trouvent
daus l'ancien Globe, tome V.

286 APPENDICIÎ.

que l'âme pût penser, il ne s'embarrassa pas davantage des
arguments de Locke sur le sommeil (I).

En général, M. Jouffroy et la plupart des psychologues
modernes ont traité les plus graves questions sans paraître
avoir aucune connaissance des travaux de leurs prédéces-
seurs. Et cependant on pourrait très légitimement douter
que la psychologie soit plus avancée aujourd'hui qu'elle ne
l'était au temps de Nicole et de Malebranche , de Locke et
de Leibnitz,

Nous reviendrons en temps et lieu sur les principes de
M. Jouffroy en psychologie (2) ; nous ne les discutons pas ici.
Encore une fois, nous ne voulons ici que saisir la liaison
intime des diveis travaux de M. Jouffroy et étudier sa ma-
nière de philosopher, liais, pour cet objet même, il était
absolument nécessaire d'indiquer son point de départ psy-

(i) Nous venous d'avoir tout récemment i'ocrasion d'examiner les
opinions émifes par les pliilosophes et les physiologistes sur le som-
neil. Il lésultede nos recherches que ce n'est pas seulement l'école
de Gassendi et de Locke, mais aus-.i l'école de Leibnitz quia admis
un état "OÙ il ne nous reste absolument (ce sont les expressions
» mènies de Wolf j aucun sentiment de rien. » Nous avons montré
comment la fausse dualité de Y âme-pensée et du corps-machine, ou,
en d'autres termes, de l'âme définie cogitatio et du corps défini ex-
tensio, introduite par Descartes, pouvait conduire en effet à l'hypo-
thèse absurde embras.-ée par M. Jouffroy. Mais nous avons montré
aussi que Descartes et tous les cartésiens étaient fort éloignés de ce
fentiment, jiuisqu'ils attribuaient la cause du sommeil au corps, et
admettaient une modification complète de notre vie spirituelle par
l'efft-t de la modification qu'é|)i'0uvait le corps ■mackine , ne s'expli-
quant pas d'ailleurs sur ce que devenait alors \ âme-pensée. M. Jouf-
froy est véritablement le premier qui ait soutenu que « l'esprit,
» pendant le sommeil, n'est pas dans un état spécial , mais marche et
» se développe absolument comme dans la veille. » Voy. l'article
Sommeil de \ Encyclopédie ISouvelle , xxxiii'' livraison.

(a; Nou> avons tenu depuis, et trop anq)lemenl peut-être, notre
promesse. Nous renvoyons ru particulier au présent volume, De
l'Eclectisme , If partie, § VI ctsuiv.

APPExnu'.i:. 287

choloRiquc ; cav nous soutenons que tousses autres travaux
en (kroulcnt , et qu'il a porté dans toutes les questions philo-
sopliiques qu'il a abordées ses habitudes de psychologue.

§ IV.

Hypothèse psychologique de M. JouîTroy.

Or ce point de départ psychologique, ce n'est pas Ihy-
pothèse de deux substances, esprit et corps , comme on l'en-
teiidait au dix-septième siècle; comme l'entendait Descartes
(lorsqu'il ne faisait pas de l'ontologie pure) , plaçant le siège
de l'àme dans la glande pinéale, et écrivant en physiologiste
son traité i\(is Pansions ; comme l'entendait Locke, qui fit
tellement de cette liaison nécessaire des deux principes le
fond de son système , que les théologiens l'accusèrent de
détruire la spiritualité de l'àme; comme l'entendait Leibnitz,
dont le système de l'harmonie préétablie n'est autre chose
qu'une conciliation de ces deux termes esprit et corps, et
une explication de leur harmonie ou de leur unité; comme
l'entendait môme enfin le grand chrétien Uossuet (i). C'est

(i) « Dieu, dit Bossuet {De la Connaissance de Dieu et de soi-
» même), Dieu a voulu faire toutes sortes d'èlres : des èlres qui
)) n'eussent que l'étendue avec tout ce qui hii appartient, figure,
,. niou\ émeut, repos, tout ce qui dépend de la proportion oh dis-
)) propoiliou de ces choses; des êtres qui n'eussent que l'intelligeuce
» et tout ce qui convient à une si noble opération, sagesse, raison,
). prévoyance, volonté, liberté, vertu ou vire (les anges, les d( mons};
« enfin des êtres où tout fût uni, et où une ànie inlelligeute se Irou-
» vàl jointe à un covps. L homme étant formé par un tel dessein,
M nous pouvons défiuir lame raisonnable substance intelHi^i nte née
» pour vivre dans un corps et lui être intimement unie. L'hoirime
)' tout entier est compris dans celle définition , qui commence par ce
» qu'il a de meilleur sans oublier ce qu'il a de moindre, et fait voir
n l'union de l'un t-tdc l'autre, n

("onibien la définition de B :s net : L'âme est une tubstonce intcUi-

2S8 APPENDICE.

(juelquc chose de bien plus simple, en vérité. C'est le spi-
ritualisme, moins l'un de ses deux éléments. Le second
des deux principes admis par tous les grands métaphysiciens

s^citte nie pour l'ii-re dans un corps et lui être intimement unie,
est préférable à .ctlle de M. de Boiiaid : L'homme est une intelli-
gence servie par des organes (*) . Autant la première est complète,
autant la seconde est incomplète , et peut par conséquent prêter à
l'erreur. L'une est d'un sage qui connaît le fond de la nature hu-
maine, la relation et le jeu néces^ai^e des deux substances qu'il se
croit en dioit d'y distinguer, et qui, tout en donnant la jtiédomi-
iiance à la plus grande, ne sacrifie pas la moindre : l'autre est d'un
fanfaron , qui sera d'autant plus embarrassé de la passivité de notre
nature qu'il aura plus dédaigné le corps et exalté la souveraine
puissance de l'âme, 'l'ous les grands métaphysiciens du dix-septième
siècle eussent adopté la définition de Bossuet ; nos nouveaux psycho-
logues ont pris pour point de départ celle de M. de Bonald.

(( Le corps, continue Bossuet, n'est pas un simple instrument ap-
» pliqué par le dehors , ni un vaisseau que l'àme gouverne à la
» manière d'un pilote... L'âme et le corps ne font ensemble qu'w/z
)) tout naturel... Aussi trouve-t-on dans toutes nos opérations quel-
le que' chose de l'âme et quelque chose du corps; de sorte que pour
» se connaîire soi-même , il ne faut pas seulement savoir distinguer,
» dans chaque acte , ce qui appartient à l'une d'avec ce qui appar-
M tient à l'autre, mais encore remarquer fout ensemble comment
» deux parties de si différente nature s'entr'aident mutuellement...
» Sans doute Ventendement n'est pas attaché à un organe corporel
» dont il suive le mouvement ; mais il faut pourtant connailre qu'on
» n'entend point sans imaginer ni sans avoir senti; car il est vrai
)> (pie , par un certain accord entre toutes les parties qui composent
» l'homme, l'âme n'agit pas sans le torps, ni la partie inlellecluelle
» sans la partie scnsitive, etc. »

¥

(') Il faut convenir que cette définition, attribuée ordinairement à
M. de Bonald , qui l'a seulement reproduite, est littéralement de Platon.
Mais c'est une erreur de Platon. J'ai montré ailleurs que tous les défauts
monstrueux justement reprochés à sa République proyiennent de cette
fnc\\T.\(>y,VnTÙc]e J-'galitè (\c,VEiieyrlf>prdie T^nuvelle, § X.

APPENUICr. 28!)

(lu (lix-scplième siùcle a disparu pour nos nouveaux psy-
chologues; ils t'iiniiucnt nèrouieut le corps, qu'ils appellent
la bôie, l'animal , la niacliiue , ol ils le renvoienl dédaigueu-
sement aux physiologistes. Celle chose, disent-ils, ne les
regarde pas : eux , ils ne s'occupent que du moi, et ils d<--
duisent toute leur psychologie de ce qui est renfermé dans
la notion du moi.

Toute la diffrrenre que les théologiens du Chrislianismc
mettaient enlre l'ange et 1 âme humaine , c'est , disaient-ils,
que l'ange est une substance complète, sub.^taiitia complela^
et que Tàme est une substance incomi)lètc, i<ub,<<tantia in-
roîuplela ; c'esl-à dire «jue l'ange a tout ce qu'il faut pour
ètie ange, el existe iiidépondammcnt de toute autre substance ;
au lieu que l'âme humaine doit être unie au corps : l'ange est
un tout , aulieuque l'àme humaine n'est qu'une /JO/V/c. Mais
nos psychologues sont bien plusspiritualistesque ne le furent
les théologiens. Ils anéantissent la distance que ceux-ci
avaient bien voulu conserver entre rànie humaine et la na-
ture angéliciue. Des philosophes avaient douté qu'il y eût en-
tre l'esprit et le corps la distinction d'une sidjstance à une
autre substance; l'union nécessaire de ces deux substances à
tous l(>s momenis , dans riiypDlht'se des théologiens, ne les
contentait pas; ils auraient voulu davantage, et ils poussaient
la nécessité de cette union jusqu'à ne voir dans l'esprit et dans le
corps que des propriétés diverses d'une même substance : mais
jamais partisan de l'esprit substance , jamais théologien n'a-
vait nié ce qu'on appelle dans tous les livres de mélaphysique
la loi fondamentale de l'union de l'àme et du corps. Le fond
même du spiritualisme , je le répète, c'est cette union intime
de deux substances nécessaires l'une à l'autre. Mais, encore
une fois , le spiritualisme de Pascal , de lîossuet , de Descar-
tes, de Malebranchc, d'Arnaidd, de Nicole, n'est pas le spi-
ritualisme des nouveaux psychologues. « L'homme, avait dit
" Pascal, n'est ni ange ni bêle. » Nos psychologues décompo-
sent l'homme en deux substances complètes, l'ange et la hèle.
Celte sid)siance double à tous les instants, admise jusqu'à
eux, ils en font deux substances isolées. Le mystère de celte
uiii(m ronlinuellement nécessaire, ce secret du Créateur,

'IWi AI'PKNHICi:.

comme (lisent unanimement tous les métaphysiciens et tons
Jes théologiens , ce mystère ne les occupe pas , ne les embar-
rasse pas; ils le nient. De Tâme, substance incomiAète , ils
font une substance complèle; de cette moitié de Thomme ils
font un tout ; el pane qu'ils ont distingué deux substances,
ils croient que la substance esprit que leur analyse leur a
donnée peut se suffire à elle-même, et c'est avec l'âme seule
qu'ils vont étudier la vie de l'àme.

O abstraction ! Les physiologistes , par la même raison , ne
devraient-ils pas étudier la vie du corps indépendamment de
la respiraiion et de la nutrition, de l'influence de la lumière,
de la chaleur , de l'électricité, indépendamment des actions
diverses que d'autres êtres, soit organiques, soit inorganiques,
exercent sur le corps ? Car l'air que le corps respire , les ali-
ments qu'il digère , ne sont pas le corps , quoiqu'ils influent
sur liu , comme le corps lui-même (nos psychologues ne le
nient pas ) influe sur l'esprit. Mais y a-t-il , je le demande ,
vie du corps sans respiration , sans nutrition? la vie du corps
ne résulte-t-elle pas essentiellement d'une relation constante
et d'une communion perpétuelle , quoique perpétuellement
variable , avec l'univers extérieur? en sorte que l'être que les
physiologistes appellent un corps n'est qu'un cadavre aussitôt
que celte communion cesse, et que ce qu'on devrait véritable-
ment appeler un corps, ce serait ce corps plus tous les milieux
qui lui donnent la vie, qui répondent à sa vie, qui viventaveclui
el avec qui il vit. Et de même, où nos psychologues modernes
ont ils pu trouver des raisons de s'imaginer qu'ils pouvaient
étudier l'esprit indépendamment du corps avec lequel il vit
aussi intimement uni que le corps l'est au monde extérieur?

Mais , partis de la réaction la plus complèle contre le maté-
rialisme, les psychologues de l'Ecole normale devaient adop-
ter celte abslraclion. On dirait que, trompés par le mot de
spiritualisme qu'ils avaient pris pour bannière, ils ont^ru que
le spiritualisme consistait h éliminer , à chasser violemment
le corps de la science qu'ils cultivaient; et ils se sont mis
ainsi en dehors de la science même , telle que l'entendaient
tous leurs devanciers.

Aussi la psycholoiçio. telle (pi'ils l'avaient faite, esl-rl!c au-

AlM'I.M)lCi;. '21)1

jourd'lnii tli-soitco , abandonn(''C. Son aslro a pâli (i<:vaul iiiif
scionce noiivclk' et iiiit-ux fondi'e, parce qu'elle est fondée sur
une plus large rodierclie, V anthropologie.

A un physiologiste qui ri-jclterait la communion ducorpi
avec le monde exlérieur, que resterait-il ? \Jn cadavre. A des
métaphysiciens qui rejettent de leur science la communion de
l'esprit avec le corps , que devait-il rester ? Un cadavre aussi,
la logique.

Le physiologiste verrait des canaux, des nerfs, des muscles,
du sang, tous les instruments et tous les produits de la vie,
c'est-à-dire de la communion du corps avec le monde exté-
rieur ; mais la vie aurait disparu.

Et de m(}me le psychologue rencontre les canaux de l'esprit,
la sensation, l'attention, le jugement.

La physiologie n'est plus que l'anatomic ; la psychologie
n'est plus que la logique.

Kn se bornant donc , par une abstraction illégitime, à ce qui
découle de la notinn du moi, on arrive bientôt aux limites de
la ps)chol()gie : il faut donc s'arrêter court, ou se lancer dans
une autre science, dans l'ontologie. NLiis il ne faut pas surtout
vouloir faire de la psychologie expérimentale, et parler de
méthode d'observation ; car, dès que \uus parlez d'expérience
el d'observation, le corps vous devient nécessaire à deux lins,
pour observer et pour être observé dans son union avec l'es-
prit, attendu qu'il n'y a pas d'esprit virant sans corps, et
qu'ayant rejeté le corps vous n'avez plus ni l'instrument ni
l'objet , puisque vous n'avez plus l'être complexe esprit-
corps , source et matière de votre science.

Il n'y avait donc plus de psychologie possible à faire pour
ces puristes du spiritualisme. Dans les limites où ils s'en-
fermaient, tout était fait avant eux; tout avait été fait, je le
répète , soit par les anciens , qui ont très bien distingué les
principales opérations de l'esprit , soit par les modernes ,
et principalement par les métaphysiciens du dix -septième
siècle. La Logique de Port-Ilo)al renferme autant de vérités
et infiniment moins d'erreurs qu'ils n'en ont enseignées.

L'anatomic a toujours été plus facile a faire que la physio-
logie ; c'est une science faite depuis long-lemps, et à peine

292 APPENDICE.

perfectible aujourd'hui : la physiologie est à peine commencée.
De même la logique est falle depuis long-temps; la connais-
sance de l'esprit 7yiort est fort ancienne. M-iis la connaissance
de l'esprit vivant , c'est-à-dire en communion avec le corps,
et par le corps avec l'univers, la physiologie de l'esprit, est
une science toute nouvelle.

Que fallaii-ii donc faire, encore une fois, pour perfectionner
Ij psychologie? Il fallait l'enter sur la physiologie. De même
que la physiologie repose sur la communion du corps avec le
monde extérieur ( I ) , de même la psychologie devait reposer
sur la communion de l'esprit avec le corps. Il fallait suivre la
voie ouverte par Descartes dans son traité des Passions, la
voie tracée par Locke, lorsqu'il établit en principe l'union né-
cessaire de l'esprit et du corps. On n'eût pas été matérialiste
pour adopter la question posée par Cabanis de l'influence du
physique sur le moral et du moral sur le physique. Tout en
restant fidèle à l'hypothèse des deux principes esprit et corps,
c'est-à-dire au spiritualisme ( puisqu'on voulait être spiritua-
listes ) , on pouvait s'occuper de la science de Gall et de
Spurzheim. Il y avait aussi une vaste carrière dans l'étude de
ces singulières facultés du somnambulisme dont plusieurs
sont aussi constatées qu'elles sont merveilleuses, et qui n'af-
fectent pas moins le corps que l'esprit (2).

Au lieu de cela , M. Jouffroy et ses amis se sont plongés
dans l'abstraction du m- «. Dès lors ils n'ont pu que répéter
quelques vérités découvertes depuis long-temps, et en cela ils
ont été utiles; puis , voulant aller plus loin , et ne marchant
pas avec les ménagements qu'avaient leurs illustres devan-
ciers, afihmatifs et tranchants ils n'ont pu faire que du roman
et de l'erreur,

(i) On disliiigiie ordinairiMiient en |llly^ioIogie la vie interne de
ce (jii'on iioninie la vie de relation. Mais il est évident ([ue les fone-
tions mêmes de la \ie inleine ne scxéeuleut que par suite d'une
certaine \ie de relation.

(2) Tout cela sest fait ou a commencé de se faire. Mais ce ne sont
j)as les psychologues qui l'ont l'ait; raulliiopologie, je !e ré|ièle, a
détrôné la psydiologio.

AITI-NDiCE. 2i>3

Ce sont (les romans, en effet , et nous employons ce mot
parce que nous n'en trouvons pas d'autre qui puisse rendre
notre pensée, ce sont des romans que tous ces beaux articles
où M. Joul'froy simule avec un art merv<'illenx la logique la
plus rigoureuse, ne s'apercevant pas qu'il a commencé par une
pétition (le principe.

L'empereur Adrien, près de mourir, fit, comme on sait, de
petits vers où il s'adresse à son âme ; il la flatte , il la caresse,
il rai)pelle sa poiile àme , sa mignonne , l'hûte chérie de son
cori)s , et finit par lui demander quel logis elle va désormais
liabiter. M. JouflVoy commence toujours, sans s'en apercevoir,
par faire, comme lempereur Adrien, un portrait chimérique
(le cette àme à hujuellc il altrihue toutes les propriétés de Té-
Ire complexe esprit-corps , de l'homme enfin, de l'iiomnic
vivant. C'est là sa pétition de principe. Cela fait , il raisonne
admirablement.

S'agit-il, par exemple , de l'observation des faits de con-
science ; 'M. Jouffroy n'a eu qu'à réduire en art , en méthode,
\'lii/})othi:te psychologique dont il était parti. Aussi faut-il
convenir que si sa méthode d'observation est fausse, elle a ,
(|uanl à celte hypothèse, la valeur d'une démonstration par
l'absurde. Vous êtes embarrassé de savoir comment , avant
pris la précaulion de ne rien chercher, de ne penser à rien, et
vos sens étant dûment endormis, votre conscience va s'ob-
server elle-même. Il vous parait que vous ressemblez à un
liomme qui voudrait se servir d'un télescope , et qui com-
mencerait par le démonter et en diriger le inbe vers un point
où aucun objet ne serait visible. M. Jouffroy n'est pas em-
barrassé. N'a-l il pas son àme , une àme complète, aussi com-
plète, ma foi , que si elle était unie au corps ; cette àme n'est-
elle pas doui'e de je ne sais combien de propriétés , telles que
l'activité, l'unité, l'identité personnelle, l'intelligence, la
sensibilité , la liberté? Qui pourrait donc l'empêcher de s'ob-
server , de s'examiner? N'est-elle pas maîtresse chez elle?
Pourquoi ne se mettrait-elle pas en exercice , et n'userait-
ellc pas de ses propriétés ? Evidemment ces propriétés sont
bien à elles, dit M. Jouffroy, elles ne sont pas au corps.

Ehl précisément , non. Toutes ces propriél's, tous ces al-

2 >.

294 APPENDICE.

tributs que votre analyse vous a donnés n'appartiennent qu'à
l'être complexe esprit-corps. Ils appartiennent à Yhomme.,
ils n'appartiennent à aucune des deux substances que vous
distinguez dans l'homme sous les noms tVesprit et de corps.
Ils sont le résuUnt de la vie de l'homme , c'est-à-dire de la
communion de l'esprit avec le corps , et par le corps avec le
monde extérieur.

Vous commencez donc par supposer ce que vous avez
besoin qu'on vous accorde , et vous raisonnez ensuite à votre
aise.

S'agit-il du sommeil ? c'est la même chose. L'âme de
M. Jouffroy est comme un matelot dans son navire , comme
un propriétaire dans sa maison; elle ouvre et ferme ses sens
à volonté ; elle veille à travers ses jalousies ; elle a fait faire si-
lence autour d'elle , et se repose nonchalamment , ou médite ,
o;i prend des distractions. Cette âme ressemble beaucoup à
un homme complet, à un homme esprit-corps, qui ne dor-
mirait pas. Est-il étonnant que l'ayant ainsi faite , M. Jouf-
froy soutienne avec beaucoup de plausibilité que Tàme ne dort
jamais?

§ V.

De la vraie et de la fausse analyse.

Voilà ce que nous appelons des romans psychologiques;
pourquoi faut-il que M. Jouffroy ait porté, dans toutes les
questions philosophiques qu'il a traitées, la même habitude de
faire des pétitions de principes!

C'est qu'il a porté partout sa terrible analyse ; c'est qu'il
déteste, c'est qu'il méprise, c'est qu'il abhorre la synthèse. Il
y a des esprits qui voient plus ou moins confusément , mais
qui voient tout ensemble ; il y en a qui ne peuvent vwr que
(les parties : ceux-ci sont plus facilement clairs , mais ils de-
viennent parfaitement faux lorsqu'ils prennent pour vivant
le fragment de cadavre qu'ils ont détaché avec leur scalpel;
car la iv'c est dans le tout ensemble , cl elle n'est que 1 j.

AIM'I NUICK.

2:;:i

Si donc, faisant «ne abstraction , vous n'avez pis en mOmo
temps le soin de ne prendre celte abstraction que pour une
opération de votre esprit , qui n'a d'autre but que de faciliter
votre t^lu<lc ; si vous prenez au contraire pour une entité , pour
un Otro réel , ce que vous avez abslr.iit de l'être , et que vous
attribuiez a celte partie les propriétés qu'elle ne possédait que
par son union avec le tout , vous commettez la plus grande er-
reur qu'un pliilosoplie puisse commeltre; et si ensuite vous
vous armez de ces propriétés que vous avez à tort attribuées
à la partie par vous abstraite, pour discourir à perle de vue
sur les con é(|uences , vous pouvez être un dialecticien fort
habile , un ixlmirable écrivain , mais à coup sûr vous êtes dans
l'erreur.

Quy a-l-il d.ms la connaissîmce liumainc? Il y a Dieu, il y
a l'univers visible . il y a l humanité, il y a I homme individu ,
fl dans l'homme il y a le corps et l'esprit , les sensations, les
sentiments, les passions , la volonté. Kn présence de ce grand
tout, que fera M. Joullroy ? Liera-l-il d'un lien harmonique
Dieu, l'univers, l'humanité, riiommc, et dans l'homme h;
corps et l'esprit , les passions et l'intelligence? Non. Armé de
son analyse et de son abslraction , il divisera , il coupera , il
séparera , il désunira , croyant que la philosophie consiste es-
sentiellement à diviser, à séparer, à désunir.

Quand on sépare ainsi toutes choses, et qu'on donne à ses
abstractions une valeur absolue, on se met en dehors de la
science de la vie ; car la vie , je le répi'te, est dans le tout en-
semble, et elle n'est que là. Elle est dans l'action continuelle
de Dieu sur ses créatures , elle est dans l'action continuelle de
l'humanité collective sur chaque homme , elle est dans l'union
de l'esprit et du corps, elle est dans l'union du corps et du
mande extérieur : mais elle n'est dans aucune des abstractions
que notre esprit peut faire; elle n'est pas dans le monde sans
Dieu , elle n'est pas dans un liumme isolé de l'humanité, elle
n'est pas dans l'esprit sans le corps , elle n'esl pas dans le corps
sans le monde exléricur. « Les parties du monde, dit Pascal ,
» ont toutes un tel rapport et un tel encliainement l'une avec
» l'autre, que je crois impossible de connaitre l'une sans l'aMUv
' cl sans le tout, n

296 APPK.NDICE.

Qu'il ne soit poui tant possible à notre faiblesse de nous éle-
ver à la connaissance du tout que par des abstractions succes-
sives, rien n'est plus évident ; mais c'est à la condition de ne
prendre ces abstractions que pour ce qu'elles valent.

Mais s'il est vrai que la vie soit dans le tout, et que, prenant
une partie, vous vouliez voir la vie dans cette partie , et même
expliquer le tonit par la parie, il est bien sûr que vous ne
pourrez raisonner qu'à la condition de faire une pétition de
principe. M. Jouffroy a porté plus loin que personne la philo-
sophie de la dissection : aussi croyons-nous qu'on citerait dif-
licilenienl un philosophe qui ait fait plus de pétitions de prin-
cipes et de plus éclatantes.

Nous venons d'en voir un exemple pour les matières de psy-
chologie : nous en verrons plus tard un non moins singulier
pour la philosophie de l'histoire. Nous venons de voir M. Jouf-
froy , ayant à expliquer Vhowme , commencer par éliminer le
corps , le mettre hors de cause , le déclarer hors de la ques-
tion, et, attribuant à l'àme seule les qualités, les propriétés,
les attributs qui appartiennent à l'homme esprit et corps, ex-
pliquer ainsi facilement les phénomènes de la vie de l'homme
par les propriétés de l'àme. Nous le verrons dans un autre ar-
ticle, ayant à expliquer le développement de Vhinnanité ,
éliminer l'humanité ou du moins presque tout ce qui constitue
l'humanité , la mettre hors de cause , la déclarer en dehors de
la question , et expliquer son développement par le dévelop-
pement de ses idées. M. Joulfroy a procédé dans la question
do ïhumanité comme dans la (juestion de Vhomme. Ha abs-
trait , et il a prèle à la partie qu'il avait abstraite les propriétés
qui n'appartiennent qu'au tout. L'àme ne vit pas sans le corps ,
et n'a pas sans le corps les propriétés que j\l. Joulfroy lui
prête ; de même les idcts de riiumanité ne se développent pas
toutes seules. Mais une fois que M. Joulfroy a supposé que
l'âme vit sans le corps et a toutes les propriétés que nous lui
remarquons dans son union avec le corps, il lui est assuré-
ment bien facile d'expliquer le sommeil et toutes les questions
qu'il voxidra traiter, puisqu'il a muni par avance son âme abs-
traite des propriétés du tout. Et de mOme, ]\I. Joulfroy ayant
a expliquer le développement de l'humanité, et commençant

AIM'E.NUICE. 2!)7

|):ir siipposiM- ([\ui IV'Iémcnt idées se développe tout seul , iii-
(It'pciulaiiimeiit de riiumanilé , a pu K'diiiie aisément la ques-
liuuaiidévcloppeineuldos idées de rhuiiiaiiilé, et dire, comme
il l'a fait : L'humanité ne se développe pas, ne change pas,
elle reste toujours la même; ce sont les idées de l'humanité
qui se développent (I).

§ VI.

I\ésiilta(s généraux de la philosophie de M. JoulTroy.

Nous venons d'indiquer les défauts de FhypolhtXse psycho-
logique et de la méthode de M. JoulFroy ; il nous reste, pour
remplir le but que nous nous sommes proposé dans cet article,
à indiquer également en quelques mots les résultats généraux
où cette méthode et celte psychologie l'ont conduit.

Les résultats auxquels M. JoullVoy est arrivé sont tout-à-
fait conformes à sa mélhode. Procédant toujours par abstrac-
tion, et prenant toujours une abstraction pour quelque chose
d'absolu, il devait arriver nécessaircmout à se f.iire une phi-
losophie où tous |ps objets de noire connaissance seraient is(jlés
les uns des autres, avec des barrières bien solides et bien
closes pour les parquer et les séparer. Ainsi a-t-il fait. Iiiter-
rogez-le de Dieu et de l'univers, de l'humanité collective ou
de l'homme individu, vous le trouverez toujours d'accord avec
lui-même et avec sa méthode.

D'abstraction en al)siraction, i\L Jouffroy, séparant tou-
jours, Dieu (le l'univers, l'humanité du monde, les hommes
de l'humanité, l'homme individu des hommes société, et
enfin dans l'homme les idées des sentiments et des passions,
arrive à ne créer partout que la mort en cherchant à expli-
quer la vie.

(i) Voy. i>ii)s loin nos nniariiuis sur le inurctau iiilitulé ; Af-
f/f.violis sur lu philosoplùe Je l'Iiiitoirc.

2!)S AI'PEXUICE.

Pour lui , Dieu n'est pas dans le monde ; il esl liors du
monde ; il sortit un jour de son éternité pour créer le monde :
mais là s'est bornée son œuvre , là se borne son intervention.
» Dieu , dit M. Jouffroy, n'intervient pas plus immédiatement
)) dans le développement de l'himianité que dans la marche
» du système solaire. Et cependant il en est l'auteur. En don-
» nant des lois à l'intelligence humaine comme il eu a donné
» aux astres, il a déterminé à l'avance la marcIie de Thunia-
» nité , comme il a fixé celle des planètes. Voilà sa providence ;
» et cette providence est fatale pour l'humanité comme elle
)> l'est pour les corps célestes. ( Mélanges, p. 75.) » Et M. Jouf-
froy ne s'aperçoit pas que cette détermination à l'avance
qu'il atlribue à Dieu équivaudrait encore à une intervention
actuelle et continue de la Divinité. Il a séparé, il a abstrait;
ou du moins il croit avoir séparé , avoir abstrait : cela lui
suffit (I).

Sur la création, M. Jouffioy est encore partisan de l'idée
des Hébreux , qui considéraient le monde comme une sorte
de construction provisoire et finie dans le sens de l'espace
comme dans celui du temps. Cette manière de considérer la
création et d'abstraire de l'espace infini l'univers créé est d'ail-
leurs conforme à sa précédente abstraction ; c'est la suite né-

(i) Pour montrer à quel degré les philosophes qui s'appellent
éclertiqnes s'entendent peu sur les points h'S plus essentiels, nous
mettrons en présence de Yabstraction de M. Jouffroy la phrase cé-
lèbre qui a fait accuser M. Cousin de pautliéisme ;

« Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu al)slrait , un roi so-
» litaire, relégué jjar-delà la création sur le trône d'une élernilc si-
» lencieuse et d'iuie existence absolue, qui ressemble au néant même
)) de l'existence : c'e^t un Dieu à la fois vrai et réel , à la fois sub-
» stance et cause, toujours substance et toujours cause, n'étant
» substance qu'en tant que cause, et cause qu'en tant «jne snbNtance,i
)) c'esl-à-diie étant cause absolue, nu et |)lusicuis, éternité et tcm|is,
i) espace et nombre, essence et vie, individualité et totalité, prin-
» ci|)e, fin et milieu, au sommet de l'être et à son plus humble
» degré, infini et fini tout ensemble, triple enfin, c'est-à-dire à la
)' fois Dieu, nature, et humanité. »

AIM'F.NDICF. 2{>î)

rossaire de sa manière de considérer l'action de Dieu sur ses
créatures.

D'un autre côté (ce qui se lie encore avec les idées précé-
dentes) , il ne considère l'univers que comme un théâtre et une
décoration pour riioninic II adnn't complètement le vieux
préjugé qui regardait l'inlini des mondes comme uniquement
destiné à notre usage. « Le monde , dit-il , est fait pour
» l'homme ; il est le théâtre, nous sommes les acteurs, etc. (Mé-
» langes, \i.n .) » Il sépare donc, il abstrait de l'homme et de
riiumanité ce qu'il appelle l'univers physique. Pour lui, hors
(le l'homme, tout csl physique ; et entre l'homme et l'univers
il n'y a pas seulement un abîme, mais il n'existe aucim rapport.

Il y a plus : il croit et il aflirme positivement que l'univers
n'est pas sujet à une loi de changement et de progrès. « L'u-
» nivers, dit-il , est une machine qui tourne toujours et n'a-
» vance jamais. » C'est un cercle éternel et immuable. Ainsi
il ne sent aucunement la vie dans l'univers. Il ne voit pas que
la vie crée continuellement sur la terre et dans les deux. Tous
les changements que la science a découverts et découvre à
chaque instant dans les anciens êtres du globe, dans les êtres
actuels qui le peuplent , et jusque dans la matière des astres ,
ne lui font pas même soupçonner dans l'univers une vie con-
tinuellement créatrice ; il ne voit dans le monde hors de l'hu-
manité qu'une éternelle immobiliti', et le constant retour des
mêmes phénomènes. C'est encore une manière d'abstraire pro-
fondément riiumanité du monde où elle existe.

Mais tout en opposant à l'immobilité de l'univers la mua-
bilité de l'bumanilé, M. JonlTroy n'admet pas réellement que
l'humanité change et progre-se. Nous l'avons déjà dit, il ré-
duit uniquement la mobilité du genre humain à un certain
développement des idées de l'humanité; et il alFirme positi-
vement que l' les tendances de la nature humaine restent éter-
» nellement les mêmes. » C'est nier implicitement le progrès
de riiumaiiitt'.

Nous démontrerons en elTct , dans un autre article (0 » T'^

(i) Voy. plus loin nos remaïques sur le morceati intitule: /ie-
flexioiii ^iir la philosn[>hte de l'histoirr.

500 APPENDICE.

M. Jouffroy n'a aucune idée de la vie unitaire de l'humaniié.
L'ensemble de l'humanité, en tant que constituant un être,
lui échappe; la relation nécessaire des générations successives
qui sont les parties de cet être lui échappe; il voit des hom-
mes, il ne voit pas l'humanité.

Ne concevant donc pas la vie réelle et le progrès de l'hu-
manité, il ne peut y rattacher l'homme individu. Au lieu de
sentir la relation qui unit l'homme à l'humanité antérieure,
actuelle, à venir, il sépare et il abstrait complètement l'homme
de l'humanité. Chaque homme devient ainsi un effet sans cause
et une cause sans but.

C'est ainsi, nous le répétons, que d'abstraction en abstrac-
tion, M. Jouffroy arrive à ne créer partout que la mort en
cherchant à expliquer la vie.

Qu'est-ce en effet que ce monde sans Dieu , que Dieu a créé
et où il n'est pas , ce monde qui , comme une grande machine ,
utile seulement à celui qui l'emploie , tourne toujours et n'a-
vance jamais; ce monde qui n'est rien par lui-même , qui n'est
qu'un théâtre, une décoration pour l'homme !

Et qu'est-ce que l'humanité séparée du monde , sans racines
dans l'univers? comment la comprendre , comment concevoir
son origine?

Enfin qu'est-ce que l'homme lui-même jeté dans une huma-
nité qui n'avance pas plus que le monde , dont la nature réelle
ne change pas, dont les passions sont toujours les mêmes, dont
les tendances sont invariables!

Comment entre toutes ces choses séparées et si complète-
ment séparées , séparées par des murs d'airain , des murs in-
franchissables, des abîmes d'infinies dissemblances, comment,
dis-je , établir un lien d'unité, d'amour, et de vie, qui circule
partout , qui anime tout, qui explique tout, qui lie l'homme
à ses semblables, la société actuelle à rhunianité passée et à
riiumaniié à venir , le genre humain aux autres êlres doftés
de vie et de sentiment, et lunivers au Créateur?

Dans cette philosophie d'abstraction, il n'y a pas une échelle
pour monter, pour gravir, de l'infinimcnt petit à l'inniiiment
grand ; on est partout enfermé, et tout est séparé de tout par
des abîmes. Entre l'homme et l'homme il v a un abîme . car

AI'PINDICi:. 301

je (lOfic !M. Joiiffioy do nu' diro pouniiioi l'Iintnnif aimerait
son seinl>lai)le. Kntie les liomiiies d'aujoiirdliui cl i"liiiinanilt''
anlérieiire , encore un abîme ; car M. Joiiffroy ne soupçonne
rien de l'Iuîn-dilé du genre humain. Entre l'Iinmanilé et l'u-
nivors e\t(^rieur, encore nn aliime, puisque là tout csl pliy-
si(jue, matière, et immuabilité. Enfin entre l'Iiomme individu
el Dieu, il y a la somme de tous ces ahimes, puisque riiommc
ne peut réellement s'élever à Dieu que par la nature et l'hu-
manité.

Rien non plus n'y est actif et vivant. Dieu n'a été créa-
teur qu'une lois , le mcmde est immuable , l'univers exté-
rieur à nous est tout physique, rhiunanilé elle-même ne
change pas.

Ainsi à tous les points de vue on arrive toujours avec
M. Jouffroy à la séparation , à la dissection , et à la mort.

Qui ne voit dans toutes ces abstractions les débris que la
fausse analyse laisse partout après elle , comme fait le scalpel
de Tanatomiste? Mimbra disjecta.

Il est vrai qu'on pourrait soutenir que les idées de M. Jouf-
froy sur tous ces points sont les idées généralement acceptées,
([u'il ne les a prises que parce qu'elles régnent, et qu'elles
sont d'ailleurs conformes au Christianisme. Il est certain , en
eiïet, que le Christianisme, en tombant, a dû nous laisser dans
l'analyse. Depuis que nous avons rejeté la forme où la reli-
gion, c'esl-à-dirc la syntlièse, s'était incorporée, nous sommes
dans la négation de toute unité religieuse et sociale. Il peut y
avoir et il y a en effet , selon nous, dans l'humanité actuelle ,
des sentiments religieux plus compréhensifs que ceux qui ont
existé antérieurement, el ils sont même tout prêts à renouve-
ler la religion ; mais la doctrine n'est p:is faite, et, en l'absence
de doctrine, nous n'avons que l'analyse, puisque nous n'avons
pas de sjnthèse. Il est donc assez naturel qu'en se laissant al-
ler nn courant des idées communes, et en exagérant encore
par sa propre méthode d'analyse le drfaul général qui règne de
notre temps, on se prive soi-même et on se montre lout-à-fait
dénué du sentiment qui fait comprendre la pénétration ré-
ciproque , l'harmonie , l'unité de toutes choses. De celte
façon , on peut paraître conserver sur les grandes questions ,

."02 APPUNUICR.

sur Dieu , sur l'univers, sur l'humanité , sur la destinée hu-
maine, les idées du Christianisme, parce qu'on conserve celles
qui régnent depuis trois ou quatre siècles, et être cepen-
dant dans le plus-exlrème éloignement de la vraie doctrine
chrétienne.

Il y a deux manières de comprendre le Christianisme. On
peut le comprendre synthéliquement ; c'est le comprendre
dans sa réalité profonde. Pris ainsi , c'est la doctrine de la
communion , la doctrine qui unit ensemble en Dieu tous les
hommes comme membres d'un même corps : Umim corpus,
et unus spiritus ; unus Deiis et patcr omnium , qui est sup( r
omnes , et pcr omnia, et in omnibus nobis ; Ad Ephes. )
C'est la doctrine de Saint Paul et de tous les grands fonda-
teurs du Christianisme. C'est la doctrine renfermée dans le
mot de Jésus-Clirist : Vous êtes tous frères; ce. qui n'a de
sens qu'en s'élevant à l'idée collective de l'humanité, et à l'idée
de la vie universelle.

On peut aussi , en ne pénétrant pas au fond , en se tenant
à la lettre, le comprendre par voie de séparation, d'abstraction.
On peut isoler Dieu du monde , l'humanité du reste de la
création, chaque homme de l'humanité, et arriver ainsi à
celte espèce de spiritualisme fragmentaire qui a cours au-
jourd'hui. C'est la manière protestante, la manière moderne
d'entendre le Christianisme. C'est ainsi qu'on a commencé à
l'entendre dans toute la période critique depuis le seizième
siècle, et c'est par cette voie qu'on est arrivé à l'individualisme
le plus extrême.

Mais le Christianisme , même entendu ainsi , conservait
encore des vestiges de la doctrine qui l'avait engendré : il
avait, comme précepte du moins, la cliarité pour lier tous les
hommes; il avait la descendance commune et la vue du ciel;
il avait une tradition et un but. ]\I. Jouffroy appartient à une
école (l'éclectisme) qui n'a ni tradition ni but, à une écolft
impuissante à faire sortir un homme des idées générales du
Clirislianisme tel qu'il est compris aujourd'hui , impuissante
aussi à faire do lui un rhrélien.

APPKNUICi:. 30.">

§ vil.

Résumé.

Et ceci nous coiuluil à nous rOsiinicr à la fois sur M. Jouf-
froy et sur l'école à laquelle il appartient ; car le défaut
principal que nous avons reproché à la méthode et à la
philosophie do M. Jouffroy peut servir à faire comprendre
cette espèce de Protée insaisissable qu'on appelle l'éclectisme.

Nous l'avons vu, ce qui caractérise M. Jouffroy, c'est l'abus
de l'anahse.

Or nous ne vivons que dans la relation avec riiunianilé et
avec l'univers; nous n'avons ([ue deux sources dévie, la trans-
mission de la vie dans rimmanilé , et la relation avec la vie
universelle. Portez l'abus de l'analyse dans ces deux sources
de la vie , et vous tomberez dans une complète impuissance
et dans une absolue négation.

Quant à la vie transmise par l'humanité , INI. Jouffroy est
évidemment dans l'abus de l'analyse; car jamais homme ne
poussa plus loin le mépris, le dédain, le détachement de toute
tradition. Formé, comme nous l'avons dit, à l'Ecole normale,
habitué long-temps à prendre la psychologie pour la philo-
sophie, et à étudier la psychologie pour elle-niénie, il ne pa-
raît sentir en aucune manière le besoin d'une tradition. Loin
de là , son premier acte en abordant les questions sociales , a
été de rejeter complètement toute tradition , et de proclamer
le plus absolu détachement de la philosophie du dix-huitième
siècle (I).

(i) Qu'on lise sou arti'le sur /a Sorbonne et les Philosophes (Voy.
plus loin) , qui lut sa piotcssio» de foi dans le Globe , on y trouvera
le dédain le plus conipltt pour la philosophie du dix-hniticnie siècle.
Se plaçant (ièreinenl entre le Christianisme et la L'Iiilosophie, et les
accal>lant tous deux de son égale indiOcrence, M. Jouffroy ne soup-
çonne pas même que lu pusilioii qu'il prend soil [)éiilleust^ Il lui

304 APPliiNDICE.

Sans doute nous ne prétendons pas que la philosophie du
dix-neuvième siècle doive ressembler à celle du dix-huitième.
Mais, pour s'en distinguer, doit-elle s'en abstraire complète-
ment , s'en séparer comme d'une ennemie, ne pas en tenir
compte, la nier? ou doit-elle la regarder comme le précédent
progrès acco'mpli par l'esprit humain , comme le dernier pas
de l'humanité avant notre époque ? Doit-elle y chercher des
anccMres et une tradition ? doit-elle la continuer en un mot,
sans pour cela continuer ce qu'elle a pu, ce qu'elle a dû né-
cessairement avoir de défectueux et de faux ? Voilà toute
la question : question qui n'est pas douteuse pour nous qui
croyons à la doctrine du progrès continu , et qui pouvons
démontrer que tous les travaux du dix-huitième siècle ont
eu à la fois pour origine et pour but la doctrine de la perfecti-
biHté(l).

Si vous n'avez pas la philosophie pour tradition , ayez
donc la tradition du Christianisme. Car si vous n'avez ni
l'une ni l'autre , n'ayant pas d'ailleurs p^r vous-mêmes la
prétention d'être révélateurs , vous n'avez en vous aucun
germe de vie , ou du moins vous manquez complètement de
la première source de la vie, celle que nous puisons dans
l'humanité.

M. Jouffroy et son école en sont là : ils sont complète-
ment dépouillés de toute tradition , c'est-à-dire de toute vie
antérieure ; ils n'ont ni la tradition du Christianisme ni la
tradition de la IMiilosophie , c'est-à-dire qu'ils n'aspirent ni
par le Christianisme, ni par la Philosophie, à la tradition uni-
verselle.

Quant à la seconde source de la vie , qui découle de notre
relation avec l'univers, et par lui avec l'Etre universel,
M. Jouffroy est également plongé dans l'abus de l'analyse.

seuiljle loul nalurul de rester neutre, lui et sa géiiération. Il croil*
apparemnifril que la sagesse d'uue géuéialioii u'a pas liL-soiii de se-
nieuce, cl pou'.se coniine un champignon: mais le champiguoii lui-
même a sa semence.

(i) Voy. l'article suv la loi de continuité qui unit le dix-huitième
sièili- au dix-septième iluiis là Revue Encyclopédique , iS3 '.

APPENDICh". ô{)3

Comme nous avons essayé de l'indiquer dans cet article , il
est un des plus déterminés faiseurs d'aijsliaclions qui aient
pris le nom de philosophe. Son unique procédé , c'est l'ana-
lyse, mais une analyse qui ne se reconnaît pas de bornes, et
qui toujours divise, au lieu de ne faire que distinguer.

D'une part, être sans tradition historique, ne pas m'Mne sen-
tir le besoin d'une tradition, el de l'an ire voir tout frafiçmen-
tairement, ne jamais se lier à la syntlu;se, voilà deux vices qui
ont entre eux un tel rapport, qu'au fond l'un procède de
l'autre; et ces deux vices sont deux obstacles insurmontables
à toute vraie philosophie.

Eh bien ! je le répète , l'indifférence pour toute espèce de
passé, et l'impuissance analytique, voilà précisément les deux
caractères de l'i'clectisme , et ce sont aussi les deux causes
qui l'ont produit.

La vie , je le redis encore , se transmet d'âge en âge : ainsi
la vie a passé du catholicisme au protestantisme , du protes-
tantisme à la philosophie. Mais toujours ceux qui ont porté
la bannière de l'humanité en avant avaient puisé la vie dans
une tradition antérieure , dont ils étaient à la fois l'effet et la
continuation : le protestantisme remonte à la série antérieure
des hérésies; la philosophie, au protestantisme. Mais si, par
une condition particulière et anormale , vous vous trouvez
privés à votre origine de ce germe du passé qui doit vivre et
se développer; si vous êtes dénués d'ancêtres et de tradition,
comme ces enfants du sérail recrutés par des forbans sur les
mers; comme eux privés de pères, vous serez comme eux
sans postérité. Quelle vie en effet , quelle vie créatrice pour-
rait se développer en vous? de qui l'auriez-vous reçue, ne
procédant de personne? Ce serait un effet sans cause.

Si vous procédiez de quelque doctrine ayant eu vie avant
vous , vous auriez naturellement sur toutes choses une initia-
lion; car vous sentiriez en vous cet instinct de progrès, cet
instinct créateur qui, par toutes les directions, fait passer
l'humanilé d'une phase de son évolution à une autre. Mais
n'ayant pas recula transmission de la vie, vous êtes uatu-
rellenient portés ù tout considérer fragmenlairoment ; et si
l'habitmlp et l'éducation viennent ensuite conlirmer celle

306 APPEiNDICE.

disposilion , vous voilà, quant à la relation avec la vie uni-
verselle , tombés dans l'analyse, comme vous y étiez déjà
quant à la vie humanitaire. Or il n'y a que la synthèse qui soit
créatrice.

Et si, élant ainsi dénués , pour ces deux raisons , de toute
force créatrice , vous voulez cependant régner par la pensée
ou l'action, par la pliilosophie ou la politique , ne pouvant
pousser l'humanité en avant, force vous sera de vous satisfaire
du présent. Vous ne pourrez donc arborer qu'une politique
stationnaire ou une philosophie stationnaire.

Et si le présent se trouve être une époque de lutte et de di-
vision , si des tendances diverses y sont en présence , si des
principes opposés s'y disputent l'empire , force vous sera en-
core, hommes du présent, hommes sans aïeux, sans tradition
et sans avenir, de louvoyer entre tous les partis, entre tous les
principes; et pour soutenir votre prétention à la politique et à
la philosophie, vous n'aurez d'autre ressource que d'associer
des principes et des faits contradictoires. Vous serez doctri-
naires et éclectiques.

Le doctrinarisme , l'éclectisme , se trouve ainsi être la con-
séquence rigoureuse de ce vice d'indifférence à toute espèce
de passé que l'Empire inocula à une génération. Il date de la
rupture avec le dix-huitième siècle et la révolution; il est né
de cet acte parricide de Napoléon , souillant la source vive du
passé , et voilant aux générations nouvelles la Philosophie et
la Révolution (I ).

(i) L'éclectisme allemand , l'école de Berlin, le juste-milieu de
Hegel et d'Aiicillon, est sorti de la même cause. L'Allemagne avait été
eiilraîoée dans le giand mouvement du dix-huitième siècle; tout ce
qu'elle comptait d'hommes supérieurs avaient délaissé le protestan-
tisme pour la Philosophie. L'Allemagne était restée fidèle à la Philo-
sophie, même au milieu des guerres de la révolution. Schiller, que
la Couvenlion dérréta citoyen IVanç.iis, est le poêle de la l'hilosophie.
Kaut a laissé sur le dév( loppcnu-nt de l'humanilé un opuscule qui
aurait pu être écrit par Saint-Simon. Fi< lile a sur l'avenir de l'iiunia-
nité des idées conformes aux nôtres. IMais tout-à-coiqi le mouvement
s'arrête : rAlleuiague, envahie, Opprimée, se redresse, et r;nveloppe

Al'PENDICi:. ."07

Pioncz eu cfTot tous les écrivains doclrinaires ou éclocli-
(lues; tous sont sortis de cette réaction contre le dix-iuiiliènie
siècle cl la révolution : voilà leur péché originel. Certes
M. (Cousin était un ^énie naturellement syntlK'lique et méta-
pliysicii n ; mais il débuta par une liitle obstinée et aveugle
contre la piiilosopliie du dix-liuitième siècle : le voilà déshé-
rité. Vainement il cherche ensuite une tradition philosophi-
que; il la demande à Platon, il la demande à l'Allemagne :
vains elTorlsî il tombe. C'est qu'ayant perdu le sens du dix-
huitième siècle et de la révolution , il n'a pu comprendre le but
(le la philosophie; et ainsi il a indignement oublié le peuple
dont ilests()rli,et dont il promit un joursi fastueusementde ne
jamais oublier (pi'il était sorti. M. Joulhoy, plus jeune, n'a
pas pris une si large part à l'attaque contre la philosophie du
dix-huitième siècle ; il n'a fait qu'accepter la déshérence: mais
le vice d'analyse est chez lui dominant; voilà surtout ce qui le
fait éclectique.

Avec sa noblesse de cœur, avec sa pensée méditative , ne
s'élancera-t-il pas un jour bien loin de l'éclectisme et du doc-
trinarisme! Nous le désirons, cl nous l'espérons. Sans doute
il est déjà parvenu à un notable développement; il a touché
tous les points que le cercle de la philosophie embrasse ; car il
a exposé un principe de certitude et une méthode, des idées
sur la nature de l'esprit humain, et enfin des opinions sur l'hu-

la France et l'espril oioJerne dans sa haine contre Napoléon. Il sort,
de ce double mouvement d'adiiésion el de réaction, des mélaphv-
.Mciens qui n'a|)parliennenl ni au régime clirélien-féodal , ni à la ré-
volnlioii, «l'ii ne croient ni an Clirislianisnie ni à la Philosophie , qui
n'ont la tradition ni de l'nn ni de l'anlre, et qui, n'ayant par oon-
séipunt rien à ronlinurr, à développer, immobilisenc. Et ce phéno-
mène a dû snriont se produire là où l'action philosophique et la
réacliiin anti-pIiilo.so|dii<ine el anli-tVan(;aise avaient clé les plus
violentes. Aussi est-ce à IWrlin on Fi édéric singeait Voliaire sur un
trône, et où, sons ses successeurs, s'ourdissaient tous les complots
contre la France , que l'éclerlisme allemand s'est monlté. Mais il est
inqiossible que lu philosophie allcniaude abuiilis-e fiuaUnicnl au
doclrinnrisme prussien.

508 APPENDICE.

manité et sur le monde. Mais qu'il considère le vide de l'école
à Inquelle il appartieut, et qu'il ait le courage de regarder ce
qu'il a fait jusqu'ici comme une ébauche qui atteste seulement
tout ce que la nature et le travail lui ont donné "de force , de
pénétration, d'habileté. Pourquoi ne serait-il pas du nombre
de ces hommes rares qui peuvent avoir deux manières , suivre
successivement deux routes , renaître , et ap;)artcnir à deux
générations? Son cœur, nous le savons, est avec le peuple, et
son intelligence avec la doctrine de la perfectibilité. Qui le re-
tient donc et l'enchaîne? Qu'il purifie son analyse, qu'il s'é-
lève à la synthèse, et qu'il se décide sur une tradition : la vie
d'idées d'une époque, c'est-à-dire l'idée supérieure de cette
époque , n'est pas plus dénuée de passé, qu'une partie de l'uni-
vers n'est détachée du reste. Alors son génie, au lieu de se
glacer, prendra des ailes, et personne ne senira avec un plus
admirable talent la cause du peuple et de la philosophie.

DEUXIÈME ARTICLE.
§ I^-.

Nous avons, dans un premier article, considéré l'ensemble
des travaux de M. Joull'roy, nous en avons fait sullisamment
l'histoire, et cherché le lien et l'unité. Nous avons montré
M. Jouflroy prenant naissance à l'Ecole normale , au milieu
du mouvement réactionnaire contre la Philosophie du dix-
huitième siècle, habitué par là à séparer la philosophie de la
vie politique et sociale ; prenant donc pendant long-temps le
champ de la psychologie pour l'horizon philosophique ; déta-
chant l'étude abstraite de l'entendement humain , non pas
seulement de toutes les autres sciences, mais môme de la
considération du corps, et arrivant ainsi à un spiritualisme
cundamné d'avance p;ir tous les grands mélaphysicions du

APPliNDICi;. .*()!>

dix-scptiènic sicVle, inconnu imMne <iiix théologiens, ot dont
l'impuissance cl l'infécondili' sont aujoiird'luii ami)lcmenl
prouvt'es. Nous l'avons vu porter ensuite dans toutes les ques-
tions qu'il a traitées ses liai) tudos de psychologue , divisant et
tron([uant tout, ne procédant jamais que par l'analyse, ne se
confiant jamais à la synthèse , et maniiuant toujours ainsi du
sentiment do la vie , qui ne se rôvî-le que syntlK-tiquemcnt.
Nous avons surtout essayé de mettre en relief les continuelles
pétition» de principes où la fausse analyse l'engage, et que dé-
gu'se en vain sou art d'écrire et la rare beauté de son style.
Nous avons prouvé , par exemple, que sa prétendue méthode
d'observation des faits de conscience repose sur une pétition
de principe, que ses études psychologiques sur le sommeil
n'ont pas d'autre fondement ; nous avons fait pressentir qu'il
en était de même de son explication du développement de
l'humanité. Enfin l'étiule gém-rale (|ue nous avons faite de sa
philosophie nous a conduit à caractt'riser l'école à laquelle il
a jus(iu'ici appartenu, l'école doctrinaire ou éclectique, et à
montrer avec évidence dans celte école deux vices essentiels
qui se retrouvent dans tout ce qu'a écrit M. Jouflroy, le dé-
faut absolu de tradition, d'une part , et rai)us de l'analyse, de
l'autre ; défauts qui se tiennent , qui s'engendrent mutuelle-
ment, et sont un obstacle invincible à toute vraie philosophie.
Nous allons aujourd'hui passer à l'examen particulier des di-
vers morceaux qui composent la première et la plus impor-
tante section des Mélanges de M. Jouflroy, la philosophie de
l'histoire.

La seule unité que l'on trouvera dans notre travail naitra
du rapport intime qui lie entre elles toutes les questiiuis qui
touchent à cette philosophie. Les six morceaux do M. Jouf-
froy que nous allons examiner sont en apparence totalement
étrangers entre eux; et pourtant ils sont au fond enchaînés les
uns aux autres, et se correspondent parfaitement. Certes, si
RI. Jouflroy, au lieu de procéder de l'école réactionnaire de
M. Uoyer-Collard et de M. Cousin, avait eu l'intelligence et
l'admiration légitime de la l'iiilosopliie du dix-huitième siècle,
il aurait senti tout ce qu'il y avait d'avenir dans ce grand mot
(le perfectibilité qui fut la bannière de ce siècle et la clôture do

510 APPENDICK.

tous SCS travaux. Il n'aurait donc écrit ni ses pages sur Herder
et Vico , où la solution du dix-huitième siècle sur la loi de dé-
veloppement de l'humanité n'est pas même mentionnée; ni
son propre travail sur cette loi de dcceloppement , où le mot
de progrès est si timidement proclamé , et où la perfectibilité
de notre nature est réduite à la mobilité des idées de notre in-
telligence ; ni son article sur l'état actuel de l'humanité , où
le Christianisme est présenté comme le dogme triomphateur
qui doit régner un jour sur toute la terre, et , en qualité de
religion divine, abolir toutes les autres croyances. Et récipro-
quement, si M. Jouffroy avait en lui le senliuient profond de
la doctrine du progrès, évidemment il n'aurait pas traité la
Pliilosophie du dix-huitième siècle avec ce dédain léger, ce
sourire ironique que nous ne pouvons nous empêcher de trou-
ver au moins bizarre ; il n'aurait pas écrit sa diatribe sur /a Sor-
bonne et les Philosophes ; il n'aurait pas cru que l'on pouvait
être philosophe , dans le sens large du mot, sans reconnaître
aucune tradition, et sans chercher la tradition la plus avancée
dans cette voie du progrès. La même erreur, bu , si l'on veut ,
la même manière de voir, la même unité, se retrouve donc
dans tous ces articles. Mais nous n'aurons pas moins d'unité
que M. Jouffroy; car notre sentiment du passé fait notre foi
dans l'avenir.

§ II-

Lv SoRBONNE ET LES PHILOSOPHES. — Ce oiorccau parut
dans le G/oô.» en 1825; à cette époque il y avait lutte entre les
disciples de la philosophie du dix-huitième siècle et les disci-
ples du calholicisme : d'un côté les livres de M. de Lamennais
cl de M. de Donald; de l'autre, la Minerve, les journaux li-
béraux, et Bi'njamin Constant. L'article de M. Jouffroy est une
déclaration d'émancipation, mais non pas de principes, comme
illedit.

De principes, en effet, il n'y en a aucun. M. Jouffroy se
tourne alternativement vers les catholiques , qu'il appelle la
Sorbonne, et vers les libéraux, qu'il appelle les Philosophes ,

APl'ENDICE. Ô4I

pour lotir (lire : Nous existons; nous sommes, nous, la nou-
velle {;»Mii''ration , entcnclez-vous? et nous ne sommes ni avec
vous ni avec vos adversaires. C'est une pièce plus ironique que
sérieuse.

M. Jouffroy suppose ([uc les idées catholiques, et en géné-
ral le système chrétien-féodal, peuvent se résumer dans l'idée
de la Sorbonne , qui , à ses yeux , représente l'organisation de
la science et la hiérarchie de toutes les puissances intellec-
tuelles d<> la société : « Avant le dix-iiuilième siècle, dit-il, il
» y avait hcaucoup plus d ordre dans les sciences qu'à présent.
» Le monde intellectuel élail partagé on royaumes distincts,
» bien délimités, qui avaient tous leurs habitudes particu-
» lières, leur langue, leurs douanes, et leurs représentants à
» la Sorbonne, ([ui était comme le congrès de cette grande fé-
» dération. Chaque science se gouvernait à sa façon , indé-
» pendante des autres et du peuple; une belle hiérarchie lui
») assignait son rang , conformémont à sa dignité ; elle avait ses
» formes qui la rendaient impénétral)le à quiconque n'était
» pas initié , et l'environnaient d'une obscurité majestuousc.
» Grâce à ces précaulions bien entendues , les savants d'une
» espèce n'étaient point troublés dans leurs recherches par les
» savants d'une aulrc espèce, ni contrôlés dans leurs assertions
» par les objections du premier venu. Los quatre facultés se
» respectaient mutuellement, et faisaient cause commune pour
» se conserver le monopole des idées. La tâche n'était pas dif-
» ficile : le beau monde s'occupait d'autre chose, et le peuple
» apprenait à lire. D'ailleurs, l'esprit d'examen , qui depuis a
» fait tant de progrès, était alors sagement contenu et réprimé
» parle grand roi. La cour, la ville, les provinces, recevaient
» les décisions de la Sorbonne comme des oracles, et ne se
» mêlaient pas des motifs. C'était le bon temps, le temps de
» Tordre , de la foi , du repos, »

Il suppose de même que la philosophie du dix-huitième
siècle peut se résumer dans l'esprit d'examen , dans le droit
de tous à juger toute chose :

>' Il ne manquait plus au peuple, pour compléter l'organi-
» salion de sa souveraineté , qu'un journal qui pciiliàt ses
)' opinions et ses volontés. Los philosophes nnfpiiri'nl de rc

."12 ArPENDICE.

» besoin; espèce d'écrivains toute nouvelle et inconnue aup;i-
» lavant. Au dix-septième siècle il n'y avait que des savants,
" parce qu'il n'y avait sur chaque branche des connaissances
" humaines qu'une seule opinion , celle des hommes spikiaux
)) qui la culiivaicnt. En théologie, il n'y avait qu'un avis , celui
» des théologiens; il en était de même en médecine, en juris-
» prudence, en métaphysique. Le peuple n'était là que pour
» écouter, et profiter des belles choses qu'on lui apprenait.
') Mais au dix-huitième siècle, quand il lui prit fantaisie de
" comprendre avant de croire, et d'examiner avant d'ap-
» plaudir, il eut aussi son avis; ce qui en fit deux, celui des
» savants et le sien, les savants proposant ce qu'il fallait pen-
» ser, et le peuple acceptant ou rejetant comme un juge. Dès
>i lors il y eut aussi deux classes d'écrivains : l'une infcrieuie ,
» celle des savants, parce qu'elle élait jugée; l'autre supé-
» rieure, parce qu'elle jugeait , celle des critiques ou des plii-
» losophes qui se chargèrent de rédiger l'opinion du peuple
» souverain et d'imprimer ses arrêts. Les, philosophes furent
» le pouvoir exécutif de cette démocratie littéraire, comme la
» Sorbonne l'avait été de l'aristocratie scientifique du dernier
» siècle. »

Nous no nous arrêterons pas à toutes les singularités ren-
fermées dans ce peu de lignes. En vérité , nous ne pouvons
prendre l'origine que M. Joulhoy assigne à la Piiilosophie du
dix-huitième siècle, que pour un hadinage qui suppose dans
le lecteur l'ignorance la plus, complète de l'histoire. IMais, in-
dépendanimcnt de l'histoire, juger ainsi les idées catholiques
et la Philosophie , c'est ne voir que la forme et négliger essen-
tiellement le fond des choses. Sans contredit les idées catho-
liques se rapportent au principe de l'autorité; mais l'autorité
elle-même , dans les idées catholiques, n'est qu'un moyen de
conserver la tradition et la foi. Et de même la Philosophie du
dix-huitième siècle se rapporte assurément au principe d'exa-
men et de liberté ; mais c'est ne rien sentir de la vie du dix-
huilième siècle que de ne pas comprendre que le prin: ipc
d'examen fut uniquement pour les phiiosophes un /«.v/rM-
ment nécessaire à l'élaboration, à la vulgarisation, et à la réa-
lisation de leurs idées.

Ai'i'KNDir.r:. .)l.>

M. Joiiffioy se trompe donc légalement et sm l'essence des
id('os ratlioliqiios et sur l'essence de la Pliilnsophie du dix-
litiili(-nie sii'-cle. Kst-il ('tonnant qu'après avoir ainsi iKinir el
r(''duit le ciiamp de la querelle entre le systrinc clin-tien-
féodal et la IMiilosopliic , M. Joullroy aiïecte , en son nom el
au nom de la génération nouvelle de la restauration, un
si superbe dédain. Tout le reste du morceau, en elîet, est
une déclaration d'indiirérence et de mépris, à dose égale,
pour les idées catholiques et les idées philosophiques. Au
lieu de chercher si elle n'est pas venue au monde pour con-
tinuer et (léveloiipor quelque chose, au lieu de se faire des
aïeux et une tradition, au lieu de se demander de qui elle a
reçu la vie, de qui elle procède, d'où elle vient, où elle va,
la génération dont M. Joullroy fut le représentant en retic
occasion, la gemmation éclectique do la restauration , pleine
de superbe impartialité , se montre indiflerentc au suprême
degré entre les idées constitutives du moyen âge et les propo-
sitions mises en avant par la Philosophie. On dirait qu'elle
ignore complètement de quoi il s'agit au fond, et qu'elle n'a
encore \u dans la querelle du moyen-âge et du dix-hiutième
siècle que des gens qui aiment à parler et qui se disputent la
parole. Or elle se sent grande et mûre, elle veut parler à son
tour, et c'est pour cela qu'elle s'émancipe. Elle se poxe ,
comme on a dit depuis; elle s'annonce , et jamais on ne s'est
annoncé avec plus de plilegme et d'a|)Iomb :

« Nous ne nous llaltons pas de représenter l'avenir; mais
» si nous en jugeons par la paisible indillérence avec laquelle
» nous contemplons ce débat , au moins n'appartenons-nous
■' plus au passé , ni à celui du dix-huitième siècle, ni à celui
"du dix-septième; car c'est une chose merveilleuse à nos
>i propres yeux que l'impartialité où nous laissent des pré-
" tenlifuis ï-i contraires et une querelle si animée. Le croirait-
1 (in ? nous lisons avec le même sang-froid M. de Uonald et
■ .M. 15. Constant; nous parcourons avec la même admirii-
" tion le iWinorial calholùjue et le Mercure; et malgré les
' excellents sermons qu'on nous prêche de part et d'auire,
» notre cœur n'est point touché; nous ne nous scnîons aucune
» inelinalifMi ni pour la TMiihisophic du dix-huitième sièrlo, qui

51 i APPENDICli:.

» prétend que le dix-neuvième lui appartient comme un fils à
)' sa more, ni pour les révérends pères jésuites , qui soutien-
X nent qu'il appartient à la Sorbonne, parce que la Sorbonne est
» plus ancieane et par conséquent plus légitime que la Philo-
» Sophie. Chose singulière , pendant qu'on se dispute ainsi
"notre possession, nous ne trouvons à regarder le combat
» qu'un intérêt de curiosité ; nous rions des coups que se por-
» tent nos maîtres futurs, comme si nous étions assez corrom-
» pus pour qu'il nous importât peu à qui appartenir, ou assez
» iorts pour ne pas craindre d'être possédés.

» Et en vérité , quand nous considérons la question d'un
» peu près , nous avons du penchant à croire que de ces deux
» explications de notre indifférence , c'est la dernière qui est la
» bonne; non que nous ayons grande opinion de nous-mêmes ,
» ou que nous méprisions les deux régimes qu'on nous pro-
» pose , mais parce qu'il nous semble que le temps de posséder
» et de dominer est passé pour eux. Sans doute la Sorbonne
» était une belle chose, et la Philosophie'une chose admirable.
» Mais, de grâce, pourquoi ces deux belles choses sont-elles
» tombées? car la Sorbonne a disparu pendant un siècle, et, si
» elle revient à présent , c'est une résurrection ; et d'un autre
» côté, si le régime exclusif de la souveraineté du peuple n'est
» pas encore anéanti, du moins il recule, et, pour une opinion
» dominante , reculer c'est mourir. »

Certes, voilà une déclaration d'émancipation en forme. On
pourrait demander à la génération éclectique de la restauration
ce qu'elle a fait de ce brevet à elle donné par M. Jouffroy.

Elle ne pouvait rien en faire, par cela même qu'elle avait
mal fondé son émancipation. Que pouvait-elle , en effet, ainsi
détachée du dix-huitième siècle , et désintéressée dans la cause
de la Philosophie et de la Révolution? Elle était sans tradition
et sans but, et elle ne pouvait aboutir qu'à cette espèce de
système qu'on a nommé doclrinarisme , et dont le but est la
légitimation et la jouissance du présont,

M. Jouffroy, quand il écrivit si habilement ce manifeste de
la génération éclectique de la restauration, était évidemment
le continuateur tranquille et froid de l'œuvre commencée plus
ardommcnt et plus éiourdimoni par M. Cousin , soit lors-

Ai'PErvuici:. ôl'i

que , sur le terrain de la psychologie , s'altaquant à Condillac ,
M. (loiisiii crut s'atlriqiiiM- à la IMiilosopliii; du dix-huitième
siècle tout entière, soit lors(ju'il vint, au nom de rAllemaKne
mal comprise, essayer de refouler le grand fleuve des idées
françaises.

§ ni

Comment les dogmes finissent. — Plus encore que le
l)réc<'denl, ce morceau parut un niaaifesie m<^'taphysique cin-
tre l'ancien réf^imc , et à ce litre il excita vivement l'attention
et la sympathie de la jeunesse : au moins cette fois l'auteur
n'attaquait pas les phihisophes , il n'altaciuail que la Sorhonne
et les vieux dogmes. IMus tard l'école Saint-Simonienne a sou-
vent fait allusion 'i cet l'-crit, et l'a présenté comme un indice
du besoin de réédilication qui tourmente aujourd'hui les es-
prits les plus éclairés. On a poliment sommé l'écrivain qui
avait si bien montré la chute des anciens dogmes d'oser dire
ce qu'il pensait de la nécessité de nouvelles croyances sociales
et religieuses ; on l'a prié, puisque la cause du passé était ju-
îtée pour lui, de plaider et d'éclaircir un peu celle de l'avenir,
(l'était profiler atlroilcmcnt du vague où M. Joullroy était
resté, et lui-même a dû s'étonner d'avoir étt- un si hardi pro-
phète d'une religion nouvelle de l'huniaiiité ; car au fond il
n'avait pas pris d'en^'agenicnt bien sérieux, puisqu'en y pen-
sant, on ne sait de quels dogmes il s'agit dans cette peinture,
si éloquenti' d'ailleurs , de la chute des vieux dogmes.

Kst-ce du Christianisme ou de la monarchie féodale que
M. Joullroy a entendu parler? C'est presque une énigme.
Vous diriez souvent qu'il s'agit du Christianisme, mais sou-
vent aussi il y a cent contre un à parier que c'est uniquement
la restauralion , la restauration politique, l'ancien régime
monarchi(|ue , que l'écrivain poursuit sous le nom de dogme.
Il y a plus, on pourrait soutenir qu'il ne s'agit l.^ ni du Chris-
tianisme ni de la mouarchie, mais de toute autre chose, que
sais-je? de la chute du Polythéisme, par exemple; car telles

3i6 APPE.Nuicn.

sont les généralités abstraites, qu'elles se prêtent à mille al-
lusions.

Aussi, sans inconséquence apparente, M. JoulTroy peut-il
aujourd'hui imprimer dans le même volume ses pages sur la
fin des vieux dogmes, et d'autres où il plaide chaudement pour
la durée de tous les vieux dogmes qui gênent la marche de
notre monde actuel. Nous qui croyons que la philosophie et la
religion sont identiques, qu'elles ont le même objet et la même
fin , nous ne comprenons pas ces hardiesses sans danger , ces
témérités prudentes, et ce langage susceptible des interpréta-
lions les plus diverses. En vérité tous ces déguisements subtils
d'une pensée qui s'ignore ou qui s'enveloppe de voiles, tous
ces leurres d'une philosophie retranchée dans ses abstractions,
ne sont pas de notre temps. Parler de la fin des dogmes de
manière à faire croire que l'on veut parler du Christianisme,
et s'arranger toutefois de manière à pouvoir soutenir que ce
n'est pas du Christianisme qu'on a voulu parler , cela nous
semblera! [plutôt de la spéculation ou de lasubîilité dialectique
que de la philosophie.

iMais nous ne ferons pas à M. Jouffroy l'injure de croire qu'il
y ait eu ou qu'il y ait maintenant déloyauté de sa part. C'est
bien du Christianisme et de la monarchie qu'il voulut parler,
quand il écrivit ce tableau de la lutte des anciennes et des nou-*;'
velles croyances. C'était l'époque d'émancipation du protes-
tantisme et de la philosophie qu'il avait sous les yeux; c'était
le dix-huitième siècle et la révolution française qui linspi-
raient; il ne faisait que traduire en générahtés abstraites les
faits et les images qui se pressaient devant lui. Son inspiration
fut réelle , cette fois ; et voilà pourquoi il est si heureux , soit
lorsqu'il dépeint les premières phases de l'émancipation , le
vieux dogme d'abord ébranlé dans l'opinion , puis menacé
dans son existence matérielle, les dominateurs et les tyrans
qui s'éveillent , le bourreau chargé de tuer la pensée , puis le
sang des martyrs fécond en vengeurs ; soit lorsqu'il nous re-
présente , après le triomphe, l'impuissance de la critique, le
vide 0 1 elle laisse toutes les âmes , et le besoin de nouvelles
croyances. Ces pages , écrites par AI. Jouffroy des premières,
et laissées depuis long-temps derrière lui, sont toujours ses

Al'i*F.M)ir,i:. 7}\7

plus l)clles. C'est môme, selon nous, la seule inspiration poli-
li((iic et pliilosopliique qu'il ail eue.

Aussi lui (lirons-nous : Pour votre gloire, ne profitez pus du
facile subterfuge que vos abstractions vous ont laisse'. C'est lu
foi du passt'' tout entière, la foi reli;^ieusc cl sociale, que vous
avez déclart'c morte , sans la nnninier. xVspirez donc de plus e:i
plus à ces nouvelles croyances que vous avez propliélisées , on
rétractez volie article sur la lin des dogmes, et e.\pli<iuez-nous
pourquoi vous vous ôtes mis en désaccord avec vous-mèmf;
dans des écrits plus récents.

§ IV.

BussuKT, Vi<;(j , lliiKUi i{. — Six belles pages, urlislemeut
jetées et parfaiteinenl écrites. Mais elles montrent à quel point
nn ignorai t il \ a(|uelquesannées l'histoire de la philosophie fran-
çaise. RI. JoulTroy commence par celte phrase : » Le Discours
» sur I histoire universelle de Hossuet est le premier ouvrage
> où l'on ail cherché les lois selon lesquelles rhumaiiité s'est
«développée; l'ouvrage de \'ico est le second. Bossuet avait
)) trouvé dans la Jhble la solution du proI)lème ; Vico la cher-
» clia dans l'histoire. Si donc Uossuet eut la gloire de po>er la
» question, Vico eut celle de la débattre le premier d'une ma-
» nière philosophique. » Ainsi Vico, pour M. JoulTroy, est le
p^rc de la philosophie de l'histoire, et après Vico il ne voit
plus (jue llerder qui ait cherch' la loi du développement de
riiumanité. « L'un (Vico) a cherché celle loi dans le déve-
» loppemenl même de la pensée humaine, indépendamment
» de l.i nature extérieure; l'autre (llerder) a fait llutinme
') esclave de la nature extérieure , qui lui imprime dans les di-
» verses contrées des développements diliérents. »

Ainsi tous les travaux de la France relativement à celle grande
et souveraine question de la loi du développement de l'huma-
nité étaient ignorés ou plutôt lestaient inaperçus à ce point ,
il y a à peine six années, que M. JouflVoy a pu ne voir dans
le rti.x-sepiième ei le dix-huilième siècles que Vico qui s'en soit

518 APPENOrCF.

0 cupé , el dans notre temps que Herder. Il n'a pas même cité
Targot, Condorcet, Saint-Simon, qui avaient fait de celte ques-
tion de la vie de 1 humanité le sujet de toutes leurs méditations,
qui avaient écrit là-dessus des volumes , qui avaient non seu-
lement posé la question dans vingt écrits, mais qui l'avaient
résolue par la solution delà perfectibilité et du progrès. M. Jouf-
froy a pu les omettre, ne pas les nommer, ne pas en faire plus
mention que è'ils n'avaient jamais existé ; il a pu ainsi passer
sous silence l'essence même de la fin du dernier siècle , l'école
dont l'esprit plane sur la révolution française comme les dieux
dans Homère planent sur les armées qu'ils conduisent et ani-
ment au comljat. M. JoulTroy a pu de même , tant le sens du
dix- huitième siècle était perdu sous la restauration, supposer
<jue toute la philosophie française était restée étrangère à celte
(juestion de la loi du développement de l'humanité; il a pu ne
pas songer à ces cinquante ans de querelle sur les anciens et
les modernes, où l'on ne s'occupa pas d'autre chose que de
la loi du développement de l'humanité. Enfin il a pu ne pas
soupçonner la moindre trace de toute la tradition philoso-
})hique de la doctrine du progrès depuis le seizième siècle jus-
(lu'a nous. Ce n'est pas pour faire un reproche à M. JouflVoy
(jue nous faisons cette rcmarcjue , mais pour constater dans
quelle fausse route la réaction de M. Cousin contre la philo-
sophie du dix-huitième siècle avait engagé ses disciples.

§ V.

Du nÔLE DE LA GkKCE DA^S 1-E DlîVEr.OPPEME.NT DE

l'iiumamté. — Pour faire mieux ressortir le rôle de la Grèce
dans le développement de l'humanité , M. Jouffroy, dans ce
morceau, a trop sacrifié l'Asie. 11 en fait un portrait imaginaire
et tout-à-fait de fantaisie; il ne lui accorde que d'avoir, par
l'influence de son climat , « éveillé dans le cœur de l'homme
» l'instinct de la civilisation. » Une telle opinion sur l'Orient
ne supporte pas l'cxaineii. liais nous ne pouvons nous empê-
cher de citer la pa^e admiiahle où , développant une pensée

ai*im:m>ii:k. 319

di'jà merveilleusement mise en relief par Monlesquieu sur le
sens et la valeur de rcxpéclition d'Alexandre, M, Jouffroy
arrive à la conception d'une unité nouvelle de l'espèce hu-
maine, d'un monde qu'il appelle le monde total et définitif,
le véritable monde , le monde de l'humanité. Puisque nous
cherchons tous les points de contact et toutes les différences
(|iii existent entre nos opinions philosophiques et l'écrit de
M. Jouffroy, nous devons citer avec empressement ce passage
où l'auteur arrive, par un pronostic tiré de l'histoire, au prin-
cipe de Vas.Hocialion univ(rsclle :

« L'expédition d'Alexandre mit en contact , mêla

» et jeta dans un même système toutes les nations de l'Orient.
» Par elle, les idées de toutes ces nations firent connaissance ;
» elles se comprirent, se contrôlèrent, se rallièrent au llambeau
» de l'esprit grec; et de cette union intellectuelle résulta le
» premier inonde civilisé , le monde grec ou oriental, du sein
» duquel sortit le Christianisme. Le Christianisme, comme la
» philosophie , fut le résumé populaire de tout ce que la sa-
» gesse de ce premier monde avait trouvé de vrai sur la des-
» tinée de l'homme. Les religions précédentes, filles des sens
» et de l'imagination, n'avaient été que des religions d'enfants
» et de barbares ( I ) ; elles étaient toutes d'une date antérieure
X à la civilisation. Le Christianisme fut la première religion
» réfléchie, la première rel gion d'hommes. Il fut le produit,
') l'expression et le couronnemeut du premier âge de la civi-
» lisation , et, par cela même, le principe et l'âme du second.
)' Ainsi s'accomplit le rôle immortel de la Grèce dans losdes-
» linées de l'humanité. Dès lors la civilisation forma sur la
» terre un corps puissant, et désormais invincible, La boule
» de neige était faite, il ne lui restait plus qu'à tourner sous la
» main du temps pour ramasser l'humanité. Une fille de la
» Grèce, Rome, réunissait alors sous son empire les nations
» de l'Occident. Quand cet empire fut grand , il se jeta sur le
» monde oriental ; et du niélange se forma un monde plus

(i) 11 est clair que, pour citer avec approbation ce passage, nous
i>"apj:ronvons pas ces assertions iéyeros cl, on peut le dire , puériles,
iur les reli;:i<)ns antérieures au (liriMiaMismc.

320 APPENDICE.

» vaste, le monde des rives de la Mcditeiranée, le monde mé-
» ridional ou romain. Alors le midi et le nord se mirent en
» communication , le midi civilisé cl le nord barbare , et une
» nouvelle agglomération se prépara. Quand on jette une
» brassée de bois vert sur un feu bien allumé, d'abord ce nou-
>> vel aliment semble l'étouffer; à l'éclat pur qu'il répandait ,
» succèdent tout à coup des torrents de fumée : mais à la fin ,
» l'eau s'évapore , les fibres se dessècbent et s'embrasent : la
)) flamme se fait jour, et le foyer resplendit d'une clarté nou-
» vclle et plus puissante. C'est l'image de ce qui arriva quand
» les populations sauvages du nord vinrent se fondre dans les
» populations policées du midi. L'équilibre s'établit pour ainsi
» dire entre la barbarie des uns et la civilisation des autres,
» et il en résulta une civilisation moyenne qui devint celle du
» mélange. Ace prix seulement, les races nouvelles pouvaient
» être assimilées aux races anciennes et élevées à leur niveau.
» Mais la barbarie est un élément inerte , au lieu que la civili-
» salion est un principe actif. En fermentant ensemble , la
» civilisation devait donc, peu à peu et à la longue , absorber
» la barbarie. Cette opération chimique s'accomplit lentement
)) durant le moyen-âge, du sein duquel sortit à la fin le troi-
» sicme monde civilisé, le monde européen, plus vaste que le
» monde romain , comme celui-ci avait été plus vaste que le
>' monde grec. Ce troisième monde , qui est à peine achevé ,
» a déjà commencé à en enfanter un quatrième , le monde
» américo-europécn , qui étend ses bras en Asie par le nord
» et le sud , enveloppe l'Afrique , prend position dans la
» Nouvelle-Hollande , possède ou surveille toutes les îles de
» la terre , et deviendra avec le temps le monde total et dé-
i> finilif, le véritable monde, le monde de l'humanité. »

§ VI.

Dk l'état actuel de L'iiuMAMTt':. — Ce morceau, assez
étendu, ne nous a offert que peu d'inlérèt. L'idée générale
est assurément belle et grande; mais M. Jouffroy ne l'a pas

AlMMiNDICE. 521

préseiiU'C sous une face assez neuve pour la rendre ptfiK'iranie
et capitale.

M. Jouffrov , exaininanl l'état actuel de riiumanitô, la di-
vise d abord en deux grandes sections : les peuples sauvages,
et les peuples civilisés. Les peuples civilisés sont destinés à
envahir et à s'assimiler les restes de peuples sauvages qui
existent aujourd'hui sur la terre. « Cette soumission de la bar-
<> barie à la civilisation s'accomplit de deux manières , qui
» prouvent également la supériorité invincible de la civilisa-
" tion. Les sauvages, attirés à elle, se convertissent et vicn-
» nent se perdre dans son sein ; ou bien ils lui cèdent leur terrt',
.' pour se retirer dans des parties plus reculées. Cette terre ,
» elle n'est point embarrassée de la peupler. La civilisation a
» cette propriété de produire d'autant plus d'hommes qu'elle
» a plus de place à occuper, propriété que la barbarie n'a
» point. Ainsi , soit qu'elle conquère des hommes et des ter-
» res, soit qu'elle ne conquère que des terres, elle se recrute
» toujours. 1)

Mais que faut-il entendre par sauvages et par peuples civili-
sés? <( La différence profonde et vraie qu'il y a entre les sau-
)) vages et les peuples civilisés, c'est que ceux-là n'ont cn-
i> core que des idées très vagues sur les grandes questions
») qui intéressent l'humanité, en sorte que ces idées n'ont
" pas pu se préciser assez pour se rallier et s'organiser en
» système. »

Cela est vrai et profond; la définition suivante de ce ipie
c'est qu'un système général d'idées, une religion ou une phi-
losophie, et de toutes lesconsé(iuencos qu'un tel système d'i-
dées entraîne après lui , ne lest pas moins : " Une véritable
» religion n'est autre chose qu'une solution complète des
» grandes questions qui intéressent l'humanité, c'est-à-dire
» de la destinée de l'homme , de son origine , de son avenir ,
n de ses rapports avec ses semblables. Or c'est en vertu des
I' opinions que les peuples professent sur ces questions , qu'ils
» se donnent un culte, des lois, un gouvernement, ([u'ils
>> adoptent certaines pensées , certaines habitudes , certaines
» mœurs, qu'ils aspirent h un certain ordre de choses qui est
» pour eux l'idéal du beau , du bon et du \rai eu ce iuoikU.

■ l'-i'-i APPENDICi:.

» Tuiile véritable religion cnlraîne donc nécessairement après
» soi, non seulement un certain culte , mais une certaine or-
1) ganisalion politique, un certain ordie civil, une certaine
» politique, et de certaines mœurs. En un mot, toute religion
» enfant*' une civilisation tout entière , qui est à elle comme
» l'effet est à sa cause , et qui tôt ou tard doit nécessairement
» et inévitablement se réaliser. «

D'où l'auteur conclut, en considérant l'aspect et les divisions
iondamentales de l'humanité actuelle , que trois systèmes de
livilisalion la divisent aujourd'liu'. « Ces trois systèmes de ci-
» vilisation sont , en d'autres termes , trois religions , ou trois
» philosophies différentes, la chrétienne , la mahomélane, et
» la brahminique.

» C'est, continuc-t-il, parce que le Brahminisme, le Christia-
» nismc, et le Mahomélisme, sont trois religions complètes et
)' vraiment originales, que les civilisations des peuples quiles
» professent sont vraiment différentes. »

Ces prémisses une fois posées, M. Jouffroy recherche au-
quel de ces trois systèmes restera l'empire du monde. Dans
celte recherche il s'appuie sur des faits et sur des conjectures,
j'iusieurs des fails qu'il met en avant sont négligemment étu-
diés. C'est ainsi qu'il affirme que la propagande mahométane
est nulle ou infiniment faible en Afrique , ce qui est con-
traire à tout ce que nous avons recueilli de la lecture des
voyageurs. Mais nous passons sur les détails de son raison-
nement. Son idée est que la victoire est incontestablement as-
surée au système clirétien , que « la civilisation chrétienne
» est la seule des trois qui soil douée aujourd'hui d'une vertu
» expansive , et que , si le monde doit tomber sous un seul sys-
» tème de civilisation , c'est le système chrétien qui doit finir
» par absorber les deux autres. »

Voilà à peu près tout ce qui ressort de cette analyse de
riuimanité actuelle. ]M. Jouffroy l'a fait suivre d'une analyse
correspondante du système chrélien lui-même , c'est-à-dire
de la civilisation européenne. Là, de même que dans l'huma-
nité totale il avait trouvé trois systèmes, le lîrahminisme, le
Mahomélisme, leCliiisiianisme, il trouve trois peiq)les, c'esl-
à-dire encore trois systèmes d'idées, la France, l'Angleterre,

APrF.MMt K. 523

cl l'Alloniagno , aiiloiir dcsquol^ le icslo do l"Kiiropo ot de
rAinérique gravilc suivant diverses piopoilioiis. Enfin ,
comparant entre eux ces trois centres d'attraction du monde
europren, il arrive à mettre la France en tète du mouvement
général. Tout cela rappelle un peu le mot de cet ancien capi-
taine : « C'est la Grt'ce qui gouverne le monde , Atlièncs la
Grèce; je gouverne Atliènes, ma femme me gouverne, et
ce petit enfant gouverne ma femme : donc ce marmot gouverne
le monde. »

Sans conlri'dit la France est en tète du monvenu'nt de la
civilisation européenne; et il y a long-temps qu'elle a pris
cette initiative. Sans contredit encore la civilisation euro-
péenne prime les civilisations orientales, et tend à dominer le
monde. Si , dans son beau et savant travail , M. Jouffroy n'a
voulu prouver que cette vertu expansive et celte vigueur su-
périeure de la civilisation européenne , il faut lui accorder
qu'il a parfaitement démontré un fait évident de lui-même
et dont tout le monde a conscience. ISIais il nous semble qu'il
se serait évité ce travail s'il n'avait pas voulu démontrer antre
cliose qu'une vérité si triviale. Il a été attiré par une autre
espérance , et il a cru prouver beaucoup plus qu'il n'a prouvé
en effet. Son article aurait une tout autre portée s'il avait pu
démontrer ce qu'il a admis avec beaucoup trop de facilité di's
sou début, savoir l'identité delà civilisation actuelle de l'Eu-
rope avec leCliristianisnie, et i'ideiititéde la civilisalion orien-
tale avec le IJrabminisme et l'Islamisnie.

Voilà ce qui valait la peine d'être étudié et prouvé Et cela
fait , ^I. Jouffroy aurait encore en une autre tà( lie , celle de
montrer que ces trois religions étaient aussi complètement dif-
férentes qu'il vent bien le supposer. Alors, on aurait pu ad-
mettre ce grand combat, celte lutte du dogme chrélien conirc
le dogme braliminiqueet le dogme musulman qui fait la poésie
de sou artitle, et qui en fait aussi l'erreur.

Mallieureuseinent M. Jouffroy ne se donne pas même la
peine d'examiner les relations qui peuvent exister entre les
trois religions; il les prend pour complètes et ori(jiiiales ,
aussi bien que pour complélement étran:^ères entre elles.
Il ne songe pas, par exemple , qu'on a pu avec beaucoup de

524 APPIÎNniCR.

piobal)ilité considérer le Maliom(''tisme comme une hrandir
(lu Christianisme et la continuation de l'hérésie arienne et
pélagienne. Il ne songe pas que le Christianisme lui-même
a toutes ses racines dans l'Orient , et que conséquemment
il serait possible que les idées sorties de l'Orient vinssent se
rejoindre et se fondre dans une unité nouvelle qui ne serait
pas plus le Christianisme que 1 Islamisme ou le lîrahminisme.

Mais si M. Joufîroy ne considère en aucune façon les rela-
tions des trois grands systèmes religieux qu'il met en opposition
oi en lutte , il ne considère pas davantage les modHicalions
immenses que le temps leur a fait subir à tous les trois.

Sans doute la civilisation orientale est une descendance du
Brahminisme; la civilisation d'une partie de l'Asie et de l'A-
frique est une descendance du Mahométisme; la civilisation de
l'Europe est une suite du Christianisme. Voilà le passé: mais
est-ce l'élàt présent ? Avcz-vous montré que les dogmes brah-
minique , musulman, chrétien, soient encore l'âme des civi-
lisations orientale et européenne ?

Or, a priori , supposer cela, c'est la négation même du
progrès.

Et si l'on vous affîrrae qu'en Orient, comme en Europe,
par la suite des révolutions des siècles et par le choc même des
idées et des systèmes, le Brahminisme et le Mahométisme sont
entrés en décomposition ;

Si l'on vous nie que la civilisation européenne d'aujourd'hui
soit la déduction des solutions chrétiennes sur la destinée de
l'homme et de l'humanité ;

Si l'on vous montre, entre le Christianisme et l'Europe ac-
tuelle quatre siècles de critique et de négation du Chris-
tianisme;

Si l'on va plus loin , si l'on aflirme que l'idée du pio'jrès ,
bien diilerente de l'idée de la chute , fondement du Christia-
nisme , est le résumé actuel et l'idée même de la civilisation
européenne , qu^aurez-vous à répondre? et ne sera-t-il pas
évident qu'en vous servant de ces formules, système chrétien ,
système hrahminique , système mahométan , vous èles dans
le passé , et non dans le présent ; que par conséquent vous n'a-
vez aucune clef pour pénétrer dans l'avenir?

APPENDICE. 525

Sans doute l'Europe a été chrétienne , sans doute le moyen-
âge a cru à la diiitc , à la ri-demption par J('sus fils ilc Dieu,
au paradis cl à ronfer; sans doute, diî cette solution du pro-
blt me de la destinée de l'iiumanilé en général et de di.ique
liouime en pailiculicr, le moyen-âge avait , à la suite di's cliré-
tieus des premiers sii^cles , déduit, comme dit M. JoulTro\ ,
non seulement un certain culte, mais une certaine organisa-
tion sociale , un certain ordre civil , une certaine politique ,
et de certaines mœurs. Il y a donc eu en Europe du sixiî'me
an dix-septième siècle un système chrétien , et en disant du
sixième au dix-septième siècle nous lui faisons la mesure large;
car iniontcstablement ce système n'était pas formé au sixième
siècle, au temps du pape saint Léon, et il était terribloment
déformé au dix-septième siècle, après les insurrections, les
luttes trioniphantos, les exterminations guerrières, les actes
d'émancipation de tout genre des quinzième et seizième siè-
cles. Donc , s'il a existé un système chrétien , dont les croisades
par exemple ont été une manifestation extérieure du genre de
celles que M. Jouflroy recherche dans son article , ce n'est pas
une raison pour qu'il existe aujourd'hui un système chrétien ,
après les trois siècles de la réforme et un siècle et demi de
philosophie. Et de ce qu'il existe aujourd'hui un système cu-
ropéen , une civilisation européenne , il ne s'ensuit nullement
que ce système européen soit un système chrétion. M. Jouf-
froy n'a oublié qu'une chose, le protestantisme et la philo-
sophie.

Nous disons , nous , que la philosophie du dix-huitième siè-
cle a été la négation du Christianisme, en tant que système
dogmatique et religieux. Donc , si vous persistez à voir dans le
système européen le système chrétien , par cela même vous
niez rinfluencc et la vérité relative du protestantisme, l'in-
lluence et la vérité relative de la philosophie du dix-huitième
siècle. Nous disons (|u'en fait, la civilisation européenne est,
depuis le seizième siècle, animée d'un esprit qui n'est pas l'es-
prit du Christianisme. Nous disons que le système dogmatique
chrétien est aujourd'hui ruiné de fond en comble (I); et pour

(i) Nous u'tiiteiuions point jiar là (]ue la |)liilos()jiliie cachée au

520 APPENDICE.

un homme qui a aussi nettement formulé l'enipire d'un système
général d'idées que l'a fait M. JoutTroy, nous ne concevons
pas comment il pourrait échapper à ce raisonuemcnl : « Le
dogme de la chute et de la rédemption divine , qui fait le fon-
dement du Christianisme, étant ruiné, comment se pourrait-il
faire que des propositions et des idées directement contraires
aux dogmes du Christianisme aient commencé à s'introduire
dans toute l'Europe depuis près de quatre siècles, sans qu'il
en soit résulté, suivant l'expression même de M. Jouffroy,
une civilisation différente de celle qui dérivait des dogmes du
Christianisme? Et cela étant , comment M. Jouffroy peut-il
s'abuser au point d'appeler encore système chrétien le système
européen moderne ! »

Ceci , nous le répétons , touche au fond même de la ques-
tion : car si M. Joulfroy n'a pas voulu dire autre chose sinon
que la civilisation européenne l'emporte et remportera sur la
civilisation des Turcs et des Indiens, il rj'a dit que la chose
du monde la plus vulgaire; mais s'il a voulu dire que le Chris-
tianisme est la synthèse de la civilisation européenne actuelle,
que ïidcc de la civilisation européenne, c'est Vidée chrétienne,
et que nos efforts pour gouverner le monde et le changer ne
sont qu'un véhicule de l'idée chrétienne qui est en nous Eu-
ropéens , et qui par nous triomphera du monde , il a dit la
chose la plus fausse et la pins anti-philosophique.

Prendre pour type de la pensée et de l'activité de l'Europe

fond (les dogmes du Christianisme soii ruinée et puisse jamais être
ruinée. Nous enlenJons par système dogmatique chrétien le dogme
de lincarualiou du Verbe en la personne de Jésus, et tout ce qui a
clé rattaché à cet anthropomorphisme du Verbe. C'est là, à propre-
ment |)ailer, ce qui coustilue le Cliristianisme. Ce dogme du Verbe
fait homme ou du Messie sera ex])iiqué; le véritable Verbe, l'idéal ,
le progrès en Dit-n , sera compris; tons les dogmes secondaires du
Christianisme seront par là même anéantis. I,'essence pbiloso|ihiqne
du Christianisme revivra donc à litre de philosophie on de religion;
mais ce ne sera |)lus le Christianisme, puisqne le Christianisme fnl
la forme sous hupielle l'himianilé à une certaine époque comprit
Dieu, et que cclli'fornu' ania dispaiu.

AI'PF.NDIC!:. 527

la |)<Mis(k' cl les efforts de quelques soclélés bibliques, et ou-
blier la sui:eessi()ii du protestantisme inanliaul tf)UJours de
l>lus en |)lus depuis sa naissance vers le pur dt'-isnie , et oublier
eneoro les idées que la pbilosopliie a j<'tées dans le monde,
cl qui , depuis (ju'elles sont jetées dans le monde, vivifient le
monde, en vérili- c'est un singulier oubli pour un pliilosoi)lie,
et il y a là bistori(|uemenl un biatus ellVayant rpii aurait dû
cmpf'cber M. Joulboy d'a|)|)elcr aussi hardiment chrétien le
systt.'ine europien modern»;.

Même ouijli tie la rt'-alilé actuelle que de riiisloiro. Kst-ce
l'influence du dogme chrétien , nous le demandons, qui diri^'e
le gouvernement des Anglais dans l'Inde? Uapprochez leur
conduite de celle des compagnons d'Albuquerque, et pro-
noncez. Parce que nous avons transformé quelques mosquées
d'Alger en églises, est-ce le Christianisme que nous voidons
faire triompher du Mabomélismc ? IJon pour Charles X de
voir ainsi les choses; mais la France les voit-elle ainsi? Et de
même pour toutes les manifestations intérieures et extérieures
de la civilisation europi-eniie. Ce n'est pas la synthèse chré-
tienne, ce n'est pas la religion ou la philosophie chréti uine,
ce n'est pas le dogme de la chute et de la rédemption , dans
lequel se résume tout le Christianisme, qui préside aujourd'hui
à noire industrie, à nos arts, à nos sciences, à nos ma;urs ,
à notre gouvernement , A notre politique; et voilà pourquoi
aussi ce dogme n'a plus de cidie : les jjrètres chrétiens sont
morts , parce ([ue le Christianisme n'est plus qu'un souvenir de
riiisloiie.

Mais, dira M. JoulTroy, l'Kurope n'a-t-elle pas été cbré-
lienne, neconserve-t-elle pas du Christianisme une empreinte,
des sentiments, une forme; pourquoi m'empècher de l'ap-
peler chrétienne?

Oh! c'est que vous faites ainsi la plus cruelle injure à la
philosophie , à la vraie religion ; c'est (|ue vous anathématisez
tout votre passé ; c'est ([ue vous émigrez dans le camp de De
Maistre ou de Lamennais ( I ) ; c'est que, d'ailleurs, n'étant pas

(i) Il lit! s'agit ici, ccrles, ni de iléJaiu ni ilu colère (iiinr les
inailrei aitutls de la duclrine cliiitieuni'. Nous <uiictvuus l'œuvre de

528 APPEXDICK.

cliiéiien, vous n'avez plus de tradition. Si l'Europe est le sys-
tème chrétien , montrez-moi donc le Christianisme régnant au
milieu d'elle, et expliquez-moi alors pourquoi Wiclef , Jean
JIuss et Jérôme de Prague , pourquoi Luther et Calvin , pour-
quoi Descartes et jîacon , pourquoi Voltaire , Diderot et Jean-
Jacques, pourquoi tous les pliiiosophes du dix-huitième siècle ,
pourquoi la révolution française. Si l'Europe est le système
chrétien et doit rester le système chrétien , expliquez-moi
comment et pourquoi vous n'êtes pas vous-même chrétien ,
puisque vous ne croyez ni à la divinité de Jésus , ni à la chute ,
ni à la rédemption, et qu'au contraire vous paraissez croire au
progrès. Imaginez-vous que l'Europe ne s'élèvera jamais à
votre niveau philosophique , que l'enceinte des écoles ne sera
pas brisée, et que la philosophie , c'est-à-dire la religion, ne
descendra pas dans le peuple , ou plutôt que le peuple , l'hu-
manité , ne s'élèvera pas au niveau de toutes les idées?

De Maistre et de M. de Lamennais. Nous avons souvent rendu liom-
niage à ces hommes de génie, \enus pour remuer et transfiguriT ce
ijui reste du Christianisme. Mais à M. Jouffroy et à tous les éclecti-
ques nous diroD< : Soyez chrétiens ou soyez philosophes ; l'un on
l'autre. Aspirez, par la tradition da Christianisme ou par la tradition
de la Philosophie, à la tradition universelle. Pas de doctrine possible,
ni même concevahie, hors de ces deux tendances, qui embrassent
tout, passé, présent, avenir, et qui, hostiirs entre elles jusqu'à ce
qu'i'lles se soient bien expliquées, se rejoindront un jour (*).

( *) Il y a à peine six ans que nous écrivions cela. Alors M. de La-
iiicnuais était véritahlcuient le chef vivant du Catholicisitie : aujourd'hui
il est philosophe, sans cesser d'être homme religieux. D'un autre côté'
sans cesser d'être fidèles à l'inspiration de la Philosophie du dix-huitième
siècle , ne sommes-nous pas arrivés à comprendre , mieux encore que
nous ne le faisions alors , le vrai Christianisme , son dogme d'unité di-
vine , d'unité de l'esprit humain, de solidarité mutuelle, de fiatcrnité,
d'égalité ! Ainsi la forme erronée du Christianisme est aljandonnée
par les uns; la forme erronée de la Philosophie est délaissée parles
autres. Ah ! le moment de la concorde approche! 11 approche ce mo-
ment dont nous j)arlions , cl où tous les cœurs sinières se réuniront
dans une même foi religieuse.

AIMMCNDICE. 329

C'est pour s'ôlrc arnMi^ et embarrassé dans celte vieille phra-
si-olo^ie ÛG système chrétien , quia l'air d'Otre profonde , et
(|ui est fausse et vide, que M. JoiifTroy n'a pu n'-sondre ni
nu^nie poser aucune des questions que son esprit pressentait,
et (pii auraient pu donner à son article de l'ampleur et de l'im-
portance.

Kvidemment M. Jouffroy t'tait préoccupé de jeter quelque
lunii(''re sur l'avenir de riiumaiiité. Une fois enfermé dans son
idée que l'Kuiope actuelle c'était le Christianisme , il n'a pu
1<' fiirc; il s"étiiit enchaîné lui-même. Hn ed'et comment oser
croire que les dogmes chrélions triompheront dans les Indes ,
à la Chine , dans l'Asie tout entière ! Comment nier ce qui est
cerlain, savoir que tous les efforts des missionnaires de cette
religion sont vains, absolument vains? M. Jouffroy n'a donc
pu poursuivre son idée; il n'y avait plus jour à sortir de là. Il
s'esi donc borné, par un pur abus de mots, à mettre sur le
compte du système chrétien tons les travaux et tous les pro-
grès de la civilisation européenne.

Oue si M. Joulïroy, au contraire , avait eu la vraie tradition
de la vie actuelle de l'Europe, s'il avait compris la valeur du
protestantisme et de la philosophie, il aurait pu poser le pro-
blème de l'action civilisante de l'Europe sur l'Asie, et montrer
comment une croyance supérieure au Christianisme, comme
le Christianisme lui-même était supérieur au Polythéisme,
polurait un jour réunir le monde dans son sein, et comment
les enfants de IJrahma, de IJouddlia , de Mahomet, pour-
raient faire alliance avec ceux de Moïse et de Jésus. Mais ce
n'est ni dans le sein du IJrahminisme, ni dans le sein de TIs-
lamisme , ni dans le sein du Judaïsme, ni dans le sein du
Christianisme, qu'une telle alliance sera possible.

Ea question se serait alors présentée tout autre aux regards
de l'écrivain. Il ne se serait pas demandé comment le système
clirélien absorberait le système brahminiqne et le système
mahométan ; mais il aurait vu , comme une étude immense , et
qu'il n'est possible à personne de faire aujourd'hiù, qu'il y
aurait à examiner par quelle suite de progrès et de transfor-
mations les religions orientales et le Christianisme, qui en est

23.

550 APPENDICE.

sorti, feront place à une grande et nouvelle synthèse de toute
la connaissance humaine.

Alors la philosoj)hie 6t le dogme fondamental de la perfec-
tibihlé lui auraient apparu comme le germe encore faible et
naissant qui conduira l'humanité à formuler sa croyance sur
la destinée de Thomme , son origine , sou avenir, ses rap-
ports avec Dieu et ses somljial)les; d'où résultera, comme dit
M. Joulfroy, une véritable religion , qui , comme il dit encore,
entraînera nécessairement après soi non seulement un certain
culte, mais une certaine organisation sociale, un certain or-
dre civil , une certaine politique, et de certaines mœurs, eu
un mot une civilisation tout entière.

§ VII.

RlîFLRXIO.VS SUK LA PIIILOSOPHIIÎ Dli L'iUSTOIKE. — NouS

avons réservé , pour en parler en dernier lieu , ce morceau pu-
blié pour la première fois aujourd'hui par M. Joulfroy. C'est
sans contredit l'article le plus important de son livre. Il ne s'a-
git plus ici de questions particulières , il s'agit de la loi même
du développement de riiumanllé. Voici comment M. Joull'roy
pose la question :

« La grande différence qui sépare l'homme du reste des ani-
» maux , c'est que la condition de ceux-ci ne cliange pas avec
» les siècles, tandis que celle de l'homme est dans un mou-
» vement perpétuel de transformation.

<) La condition des castors et des abeilles est aujourd'hui ce
«qu'elle était le lendemain de la création; la condition de
» l'homme en société change tous les siècles , se modifie toutes
» les années, s'altère en quelques points tous les jours.

» L'histoire recueille ces changements; c'est là sa mission.
» Elle enregistre ce qui se passe , afin que le souvenir en dc-
» meure. La pliibisophic de riiisioire néglige les changemenis
» eux-mêmes , et ne voit que le fait général de la mobilité liu-
» maine dont ils sont la luanifeslaliun. lllle cherche la cause
» et la loi de cette mobilité.

ArrE.NDiCE. 531

» Kn effet, à ce inouvemenl qui fait de IMiomme une cliose
» ondoyante, il y a nécessairement un principe ; cl , coainic
» l'effet est spécial à l'iioniinc , un principe qui n'aj^it (jue sur
» lui : ce principe , quel est-il ? où faut-il le chercher?

>' Ce n'est prtiiit dans le Ihéitre sur lequel l'hoinnie est ap-
•) pelé à se développer. Ce théâtre, qui est la nature, lui est
» commun avec les bètes qui ne cliangcnt point; ce théâtre,
"d'ailleurs, est aujourd'hui ce qu'il était hier, ce qu'il sera
» toujours. La mobilité humaine ne peut venir de là.

» Si elle ne vient point du thé.itre, elle vient donc de l'ac-
» leur. Il y a donc dans Thounne un principe de chaui^ement
» qui n'existe point dans la bêle.

» Deux moi)iIes inllneul sur la condtiilc de riuuume, et la
» déterminent : !es tendances de sa nature , et les idées de son
» intelii|.,M'nce sur les différents buts auxquels aspirent ces ten-
') daiues.

» Quand il obéit à la prendère do ces influences, qui est ins-
» tinctive et aveuj;Ie, il af,'il jjassionn 'ment; quand il obéit à
» la seconde* qui est éclairée et rélléclue , il agit raisonnable-
» ment. La prendère domine dans l'enfance , la seconde dans
') l'âge mûr et dans la vieillesse.

» r.cs tendancesdela nature humainesontinvariablescomme
» elle ; elles sont les ménies à toutes les époques et dans tous
» les lieux. Les idées de l'intelligence humaine varient d'un
» temps il un autre temps, d'un pays à un autre pays; elles
» varient comme la connaissance humaine , et la connaissance
» humaine croit et décroît.

» Si la condition des bèics ne change point, c'est que lenr
» conduite est exclusivement déterminée par les tendances de
» leur nature, qui sont invariables. Si la condition de l'homme
» varie d'un pays à un aulre pays, d'une époque h une autre
» épo([ue , c'est que la condinte de lliounne n'est pas seule-
» ment d('lcrminée par les teiulances de sa nature, qui sont
"invariables, mais encore et principalement par les idées
» de son intelligence, qui sont essentiellement changeantes
» et mobiles.

» Le principe de la mobilité des choses humaines est donc
» dans la mobilité des idé-es de rinlelligence iiumaiue.

SSâ APPRiNDICE.

» Tous les changements qui s'opèrent dans la condition de
» riiomme , toutes lès transformations qu'elle a subies , déri-
» vent donc de rintelfigence, et en sont l'effet; l'histoire de
» ces changements n'est donc, en dernière analyse, que This-
» toire des idées qui se sont succédé dans l'intelligence hu-
» niaine , ou , si l'on aime mieux , l'histoire du développement
» intellectuel de l'humanité. »

Ce début rappelle le beau morceau de Pascal que nous ci-
tions dernièrement ( I ) comme la première formule explicite
et claire qui ait été donnée du progrès de l'humanité. ISIais,
sous le rapport de l'exactitude et de la vérité , aussi bien que
pour le bonheur et la hardiesse de l'expression , nous préfé-
rons les pages de Pascal.

]M. Jouffroy dit : « La condition des castors et des abeilles
)) est aujourd'hui ce qu'elle était le lendemain de la création ;
» la condition de l'homme en société change tous les siècles,
» se modifie toutes les années, s'altère en quelque point tous
» les jours. L'histoire recueille ces ckangcincnls.,.. »

Pascal était plus hardi que M. Jouffroy ; il avait buriné bien
plus vigoureusement l'idée du progrès humain. Où M. Jouf-
froy ne voit que des changements, Pascal voit du premier coup
le progrès; il n'est frappé que du progrès; ce n'est pas le chan-
gement, c'est le progrès, c'est la perfectibilité, qu'il oppose
à la nature animale. C'est , comme il le dit, l'infinilédeVes-
prit humain qui le frappe en opposition de l'éternel fini de
l'instinct des animaux. Ecoutons encore une fois Pascal :

" Les effets du raisonnement augmentent sans cesse, au lien
» que l'instinct demeure toujours dans un état égal. Les ru-
» ches des abeilles étaient aussi bien mesurées il y a mille ans
» qu'aujourd'hui , et chacune d'elles forme cet hexagone aussi
» exactement la première fois que l;i dernière. Il en est de
» même de tout ce que les animaux produisent par ce inou-
» vement occulte. La nature les instruit à mesure que la né-
» cessité les presse ; mais cette science fragile se perd avec les

(i)D;iiis un article sur /a Lui de Co'iti/iidlc r/iii nuit !<■ Dlx-fiui-
lièine Siècle au Dix-it/iCicinc , iiiièic dans la lit-t'itc Enciv/i'/'cdi-
'jue, i833.

API'liMJlCE. 535

» besoins qu'ils en ont : comme ils la leçoivcnt sans élndc , ils
» n'ont pas le bonheur de la consciver; cl toutes les fois qu'elle
«leur est donnée, elle leur est nouvelle, puisque la nature
» n'ayant pour objet que de maintenir les animaux dans un
X ordre de perfection bornée , elle leur inspire cette science
" simplement nécessaire et toujours égale, de peur qu'ils ne
') tombent dans le dépérissement , et ne permet pas qu'ils y
" ajoutent , de peur qu'ils ne dépassent les limites qu'elle leur
» a prescrites. Il n'en est pas ainsi de l'homme , qui n'est pro-
I) duit que pour Tinlinité.... »

Mais à part cette supériorité de l'expression, celte assu-
rance de coup d'œil , et cette alTirmation positive, que nous ne
retrouvons pas chez M. JouflVoy, ridenlilé de son raisonne-
ment fondamental et de celui de Pascal est complète.

Tous les deux parlent de cette idée , que la nature exté-
rieure à riuimanilé est immuable, tandis que l'homme, doué
de la faculté de raisonner , est muai)le ; à quoi Pascal ajoute ,
beaucoup plus positivement que M. Jouirroy,que l'homme
est par lu même et nécessairement progressif.

Kous n'accordons pas que la nature extérieure à l'homme
soit immuable, et , pour prendre l'exemple de Pascal et celui
de M. JouflVoy, nous ne croyons pas que la nature des ani-
maux , castors ou autres, qui vivent aujourd'hui sur la terre,
soit identiquement la même que celle des animaux qui vivaient
il y a deux ou trois mille ans. Les changements de la nature
extérieure sont longs à se produire, et l'homme, dans son
extrême petitesse et dans sa durée fugitive , serait inhabile non
seulemonl à les mesurer, mais même à les soupçonner, si d'un
cùlé il ne modifiait pas lui-même , par une action directe , l'in-
slinct de ses animaux domestiques aussi bien que leurs formes
corporelles , et si d'un autre côté la terre n'avait pas ouvert
à ses regards le vaste théâtre de ses transformations, et des
transformations de tous les êtres qu'elle a nourris.

L'assertion tranchante de Pascal sur l'immuabilité de la
nature était permise alors que la géologie et plusieurs autres
sciences naturelles n'existaient pas. Ce qu'il faut faire aujour-
d'hui, ce n'est pas de répéter l'assertion de Pascal , mais d'af-
lirmer au contraire le progrès et le changement partout où il

534 APPENDICE.

y a vie, dans le monde cxtéiiour à riiumanilé , comme dans
riiiimanité elle-même.

Quoi (jii'il en soit, M^ Joiiffroy, dans le travail que nous
examinons, n'a fait que généraliser l'idée de Pascal.

Et voilà pourquoi à Terreur du cercle immuable et éternel
dans lequel , pour lui comme pour Pascjd , tourne la nature
extérieure à l'humanilé , il a joint une autre erreur tuut-
à-fait cnpilale sur le développement de l'humanilé elle-même.

Pascal oppose aux êtres privés de raison l'homme cajjable
de raisonnement, et de là il déduit le progrès; il semble donc
qu'il h;isc sur le raisonnement, ou , comme dit M. Jouflioy ,
sur le changement des idées , le progrès qu'il constate dans
l'humanité. Mais il faut soigneusement remarquer deux cho-
ses. D'abord Pascal ne considère que le progrès des sciences
exactes et d'observation. Il est donc parfaitement logique
lorsqu'il attribue plus spécialement au raisonnement celte
jiarlie du développement de l'humanité, puisque évidemment
les sciences exacies et d'observation sont plus spécialement
le fruit direct de notre faculté de raisonner. Et en second
lieu, Pascal ne cherche en aucune manière à expliquer com-
ment la nature humaine est capable , à l'aide du raisonne-
ment , de marcher de vérités en vérités , et de s'avancer de
découvertes en découvertes. Il constate seidement qu'il y
a dans l'homme des facultés, des puissances, qui lui permet-
tent d'ajouter, de génération en génération, ses connaissances
et ses découvertes; mais il n'entre pas dans l'analyse de ces
facultés; il prend l'homme synthéliquement , doué de mé-
moire, d'imagination, de jugement, de sensibilité: à plus
forte raison, n'aflirme-t-il pas, comme M. JouiTroy, que c'est
à une seule de ces puissances qu'est du le développement de
l'humanité. M. Joullroy répète donc Pascal; mais il ne se
borne pas comnie Pascal.

Ce qu'il y a de vrai dans son article est de Pascal; l'erreur
est dans ce qu'il a ajouté à l'idée de Pascal.

Je le répète , tout est clair et vrai dans le morceau de
Pascal : seulement Pascal ne voit le progrès que dans les
sciences exactes et d'observation ; c'est sous ce rapport uni-
que qu'il le considère. Is'e lui demandez pas si les facultés

APriùNDICE. 335

humaines cliangcnt, si les soiuiments, si les passions clian-
};('ut, si les corps cliaii'^cnt, si les cerveaux dos liomines el
lout leur (Hre culin s(> inodilicnl dans lo cours des sirclcs. Le
sont des questions qu'il n'a pas consid(hées, cl qui sont en de-
liors de son but; il ne s'occupe mémo pas du piogros dans
l'expression des senlimcnls, c'est-à-dire dans les arts; il ne
ccmsidôre pas davantage les mœurs, les lois, la politique;
toute son attention est concentrée sur les sciences exactes et
d'observalion , el sur ce piiénomèno que les hommes, par la
mémoire , la parole, l'écrilure, l'imprimerie , ajoutent conli-
nut'IlenuMit à leurs acquisiiidiis, et conservent toujours les
découvertes des hommes ([ui les ont précédés ; d'où il conclut
le progrès et la perfectibilité de l'esprit humain sous le rap-
port des sciences exactes et d'observation. C'est par celte
veine seulement qu'il découvre el formule le progrès humain;
mais, restreint à celle limite et à celte seule considération, le
morceau de Pascal , que les pages de M. Joull'roy rappellent,
est d'une admirable pureté.

El c'est précisément ce qui fait, suivant nous, que ]\I. Jonf-
froy étant sorti, quant à l'objet qu'il se proposait de résoudre,
des limites de Pascal, el n'en étant nullement sorti, quant aux
moyens de le résoudre, est, au contraire de Pascal, tombé
dans l'erreur.

M. Jouffroy considère le développement total de l'humanité ;
mœurs, lois, politique, sciences, aris, industrie, tout est com-
pris dans les conditions de son problème; c'est l'humanité
tout entière , c'est le développement de toute l'humanité ,
c'est tout le développement de l'humanité ([u'il veut expli(iuer,
el c'est tout cela qu'il explique par ce qu'il nomme la mobilité
des idées de rinlelligence humaine.

Sans ((tnlredil les idées de rinlelligence humaine changent,
et non seulement elles changent, mais elles se développent.
Mais vouloir, comme jM. Jouffroy Ta fait dans tout ce mor-
ceau , qu'il s'opère une sorte de développement abstrait des
idé'es, indépendamment de tout changement et de tout progrès
dans la nature humaine, et faire de ce développement abstrait
des idées la cause du changement de l'humanité , c'est se paver
d'absiractinns, et cVst ne rien expliquer ; car on demandera

356 APPENDICE.

à aussi bon droit à INI. Jouffroy : D'où vient la mobililé des
idées de rintelligence-humaine ?

Cela est tellement vrai que , retournant complètement la
solution de M. Jouffroy , nous imaginerions plutôt de chercher
dans la nature humaine , dans ses besoins , dans ses passions,
dans ses tendances, la cause de la mobilité des idées de son
intelligence , que de faire , comme M. Jouffroy , de cette mo-
bilité même , la cause de tous les changements qui s'observent
dans l'humanité.

Mais afin de rendre saisissables et évidentes les diver-
gences qui existent entre nous et M. Jouffroy sur tous les
points , nous commencerons par énoncer nos propositions ,
qui sont directement contraires ù celles qu'il a émises. Cela
rendra plus intelligilile la discussion que nous allons faire
d'un travail remarquable par sa subtilité , et qui d'ailleurs
roule sur les questions les plus hautes et les plus importantes
de la philosophie.

i° Nous soutenons donc, contradictoirement à M. Jouffroy,
que la condition de l'homme et de l'humanité n'est pas par-
ticulière et spéciale à ce point , que le monde extérieur à l'hu-
manité ne change pas, tandis que l'humanité change.

2° Nous ne saurions regarder l'univers comme un théâtre ,
où l'homme seul est acteur.

Nous nions cette séparation absolue que M. Jouffroy établit
entre le monde et l'humanité , cette muraille d'airain qu'il
élève entre l'homme seul acteur, et le reste de l'univers,
théâtre de l'homme. Tous les êtres doués de la vie nous
paraissent des acteurs dans l'univers , et , considérés en
tant que doués de vie , ils sont acteurs au même titre que
l'homme {]).

(i) Cela ne veut pas dire (jiie nous assimilions Ihomme à tous les
autres êtres doués de vie , que nous uïons le pouvoir personnel dans
l'homme, et que nous mettions au même niveau la liberté, la per-
sonnalité de riiomme et les instincts des animaux. Mais seulement
nous regardons qu'il y a un lien cuire toutes les nianifestalions de la
vie ; que , sous le rappoit de création , Us êtres inférieurs à lliomme
sont les échelons qui conduisent à lui, de même que, sous le rap-

APPENDICE. 557

De plus, nous croyons au changement dans la nature
cxtt'ricure à l'Iiumanilt-, comme au progrès do riiumanité
clle-mOuu'. Nous ne croyons pas à une création une fois
faite, et dont l'œuvre tourne ensuite dans un cercle (-ternel,
remuant toujours sans avancer. Nous croyons à une création
continue.

5" Quant à riiommc et à riiumanité , nous ne sommes pas
en moindre désaccord avec M. JoulHoy.

Nous n'admettons pas sa division absolue entre les idées de
l'inlellisence et les tendances de la nature humaine. Nous
ne croyons pas que l'homme soit placé entre les deux mobiles
que M. Joullroy lui donne : les tendances de sa nature, ou
les passions , d'un côté , et , de l'autre , les idées. L'homme
est un être à la fois intellectuel , moral , et physique. Gassendi
répondait admirablement à Descartes, qui lui avait reproché
de n'être que chair; « Vous n'êtes pas tellement esprit que
vous ne soyez chair, de même que je ne suis pas tellement
chair que je ne sois esprit. » C'est cette unité de la nature
humaine qu'il faut toujours avoir devant les yeux, si l'on ne
veut pas tomber dans l'abstraction et dans l'erreur qu'elle
engendre. Vauvenarfruesne faisait que répéter le mot de Gas-
sendi lorsqu'il écrivait sa belle phrase : " Les grandes pen-
sées viennent du creur. » L'homme, dans tous ses actes et
dans tous les mouvements qui les provoquent , est toujours à
la fois chair et esprit , suivant le mot de Gassendi, cœur et

port delà simultanéité d'existence, il y a un lien harmonique entre
lui et tons les autres êtres doués de vie. Poussez plus loin la distinc-
tion de M. Jouffroy ; applinuez-la à la foule des hommes, qui, en
général, suivent la voix de leurs penrlianls et de leurs besoins, tout
en obéissant pres([ue aveujjlémenl aux lois de la société, et vous ar-
riverez à celte opinion, que I humanité elle-même n'est qu'un
théâtre où s'exercent les grands hommes et les hommes de génie :
maxime adoptée par plusieurs, et qui nous paraît la plus audacieuse
et la plus funeste des impiétés. Combien il est plus religieux de ne
point séparer les grands hommes de l'humanité, ni la vie de l'hu-
niauité de la vie répandue dans l'univers sous d'autres manifestations,
ni iiifin Dieu de l'univers!

ag

338 APPENDICE.

pensée , suivant leinol do Vauvenargues. C'est une fausse
psyc'.iologie que celle qui fait de l'homme deux paris, met-
tant les tendances de sa nature d'un côté , et les idées de son
inlciiigencede l'autre. L'homme est toujours entre des senti-
ments et des idées d'un côté , et des sentiments et des idées de
l'autre ( I ).

4° Enfin nous ne croyons pas que les tendances de la nature
humaine soient constantes et invariables.

Non, les tendances de la nature humaine ne sont pas inva-
riables. Ce principe est la négation de tout ce que la science
anthropologique a constaté; et il est d'autant plus étonnant
(jue INl. Joulfroy l'ait adopté , qu'il suffisait de considérer les
extrêmes de la nature humaine pour en voir la parfaite faus-
seté (2). Les tendances de la nature humaine chez le sauvage
de la Nouvelle-Hollande , dont l'aspect et toutes les passions
rappellent la nature animale, sont-elles les mômes que les ten-
dances de la nature humaine chez les peuples les plus civili-
sés? Le crâne d'un tel sauvage ressemble-t-il à celui d'un
Européen ; et , si ce crâne annonce le peu de développement
de l'intelligence , ou le défaut des idées , n'annonce-t-il pas
au même titre le peu de développement des affections gé-
néreuses et une énorme activité de certaines affections ou
passions brutales et égoïstes ? Prenez, au contraire, en Europe,

(i) Prenez l'acte le plus sublime; prenez Régulus, ou Sonate, ou
Jéi^us. Sonl-ce des idées seules qui les déterminent à briser leur corps
pour la patrie ou pour l'iiumanilé? Non, ce sont des sentiments et
des idées: c'est que Régulus aime les Romains, c'est qu'il aime sa
patrie, comme on aimait alors la patrie-, c'est aussi qu'il apprécie
l'utilité de son sacrifice; c'est que Socrate et Jésus aiment l'hiima-
nilé; c'est qu'élevés vers Dieu, ils aiment sa loi, qui s'est révélée à
eux par la justice et la vérité. J'ai nommé Jésus : est-ce donc une
idée que ce mot qui a fait de Jésus un Dieu pour l'humanité pendant
deux mille ans : Aimez votre. prochain comme -vous-même ! Ce mol ,
qui a changé en partie la face du monde, n'est-il pas plutôt un sen-
timent qu'une idée?

(a) Il ne l'allail qu'ouvrir les planches de Péron ou de tel autre
\o\a''iur.

AI'PE.NDICK. 55î)

un enfant au berceau , ot transportez-le chez les sauvages :
ses instincts , ses tendances seront-elles les mêmes plus tard ,
et jusqu'à Teige le plus avancé, que les tendances des en-
fants de la tribu où il aura vécu ? Croire qu'il en puisse être
ainsi, c'est adopter le futile système d'IIelvétius sur IVgalilé
absolue des hommes et l'influence absolue de l'éducation. Il
semblait que jamais si léger paradoxe ne pourrait être repro-
duit , après les travaux et les observations si multipliées de
toutes les sciences naturelles sur l'innéité des penchants et de
rintelligence.

Or ceci n'est pas, dans l'ouvrage de M. Joufl"roy , une er-
reur de détail ; c'est le fond même de sa pensée , et la base de
son système. Enlevez-lui cela , et ce roman , si habilement
combiné, si ariistement écrit, tombe et s'en va en fumée. Il
suffira, pour le démontrer, que nous en exposions la suite et
la texture.

M. Jouiïroy fait donc consister très positivement et unique-
ment le phénomène de la mobilité des choses humaines ( ce
que , nous , nous appelons le progrès ) , dans la mobilité des
idées de l'intelligence humaine : « Les tendances de la na-
» lure humaine sont invariables comme elle; elles sont les
» mêmes à toutes les époques et dans tous les lieux. Les idées
» de l'intelligence humaine varient d'un temps à un autre
» temps , d'un pays à un autre pays; elles varient comme
« la connaissance humaine, et la connaissance humaine croit
» et décroît. »

Ainsi , pour M. JoufTroy, les idées ne s'incarnent pas, l'es-
prit ne se fuit pas chair , pour employer l'expression chré-
tienne.

jNI. Jouiïroy a, d'une part, les idées, et de l'autre le monde,
c'est-à-dire les êtres divers qui composent la nature extérieure
à l'humanité et l'humanité elle-même.

D'un côté sont , pour lui , les idées , c'est-à-dire , à son point
de vue même, je ne sais quelles abstractions sans réalité connue
sans manifestation, des entités sans corps, sans senliment,
s;ins existence, que personne n'a jamais vues, que ceux mêmes
(jui en parlent reconnaissent bien ne pas être ; purs résultais dt
notre intellect, auxquels les philosophes ont de temps en temps

340 APPEXDICE.

donné la vie , par une sorte d'illusion , et pour la facilité de
leurs systèmes et de leur» explications ( l ).

De l'autre côté, pour M. Jouffroy , est le monde, c'est-à-
dire les êtres divers. Or, selon M. Jouffroy, ces êtres ne chan-
gent pas ; la nature roule dans un cercle éternel et immuable.
D'abord le monde physique ne change pas; le monde des mi-
néraux, des plantes, et des animaux, ne cliange pas; ensuite
les hommes eux-mêmes ne changent pas. Il n'y a que les
idées qui changent.

Or, dit-il, une vérité étant donnée, entraîne après elle une
autre vérité , et celle-ci a également ses conséquences , et tou-
jours ainsi; de sorte qu'en définitive, le développement de
l'humanité, ou plutôt des idées dei'humanité, est absolument
fatal , semblable à une géométrie invisible qui se développe-
rait de tliéorème en théorème , depuis l'axiome fondamen-

(i) C'est le point de \ue de M. Jouffroy que nous indiquons là,
et non pas le nôtre. Pour nous les idées n'ont, certes, pas d'existence
indépendamment de l'Être universel et des êtres particuliers. Mais
Dieu, l'Êlre universel, par une création continue, manifeste au sein
des êtres particuliers les idées conçues éternellement en lui. Ces
idées, avant de se manifester, ont donc un substratum, qui est Dieu.
Conçues par les êtres particuliers, elles ont, dans Tordre fini, un
autre substratum ; ce sont les crcalure.s qui les conçoivent. Il y a
doue, à chaque manifestation de la vie, incarnation de l'idée au sein
des créatures. Mais M. Joulfroy, qui n'admet pas que l'idée s'incarne,
et qui ne voit aucun rapport, soit antérieur, soit postérieur, entre
l'être qui conçoit une idée, cl cette idée, nie par là même que l'idée
ait au sein des êtres un substratum ; et comme, d'un autre côté , il
fait des idées la cause de tout le développement de l'humanité, il
s'ensuit donc qu'il nomme idées de pures absiractious , des entités
sans corps, sans sentiment, sans existence; et c'est à ces abstractions,
qui ne répondent à aucune force, à aucun être, qui n'ont pour cause
et pour représentants ni l'Ktre univeisel ni les êtres particuliers,
qu'il donne le gouvernement absoln du monde. C'est pis que la
vieille doctrine du Fatum antérieur et supérieur au Dieu vivant;
être abstrait, sans existence, et qu'on supposait néanmoins gouverner
les dieux et ks hotumes.

APPENDICE. 351

t;il jusqu'aux propositions les plus compliquées et les plus
lointaines.

Traitant alors la qucstiondcla liberté humaine, en présence
de ce développement fatal de l'humanité, M. Jouffroy résout
ce problème en éliminant les passions, comme un géomètre
élimine d'une é(|ualion des quantités égales et contraires;
puis, poursuivant , par-dessus la tète de Thumanité qu'il a à
peine légèrement effleurée , le développement des idées, il fait
continuer à l'esprit humain sa marche invariable et géomé-
trique. C'est un véritable escamotage, où M. Jouffroy ne fait
intervenir un instant les hommes que pour les faire à l'instant
disparaître ; car, dans son hypothèse, ce sont toujours les idées
qui vont , qui marchent , qui se développent , mais sans qu'on
voie quel changement l'humanité elle-même ( le subslratum
des idées ) a subi.

Oh ! les idées ! les Idées! On sent , dans toute cette analyse
de M. Jouffroy , le psychologue qui , occupé des idées , a pris
son idole pour en faire la reine du monde. Oui , dans cette
explication du développement de l'humanité , les idées sont
des espèces d'idoles que chaque génération , à son tour, vient
encenser sur leur autel ; mais les froides divinités ne rendent
pas à leurs adorateurs un seul souffle), un seul regard. Les
générations se succèdent, en élevant leur piédestal; mais,
pendant que l'idole s'embellit et s'élève , l'iiumanité reste la
même , clic ne s'embellit ni ne s'élève, elle est sacrifiée aux
idées.

M. Jouffroy n'a pas vu qu'en abstrayant ainsi, il n'avait
oublié qu'une chose , le développement de l'humanité cUc-
nième.

Encore une fois, il n'y a pas d'êtres qui s'appellent les idées.
11 y a des hommes et des générations successives d'homnaes
qui ont des idées.

Quand je vous accorderais que les idées se développent
(relies - mêmes , vous auriez le développement des idées
de l'humanité , mais non pas le développement de l'huma-
nilé. Votre humanité , pour employer votre expression ,
aur.iii remué sans avancer, ou plutôt elle n'aurait pas mêmt
remué.

^9-

342 APPENDICE.

Et si par malheur un déluge , une commotion de la nature ,
ou la guerre , ou le feu, venait à lui enlever ses bibliollièqucs ,
elle se retrouverait plongée à l'inslanl même dans son éiat
originel (j).

Telle est la subtile théorie contenue dans ce long travail de
M. Joufîroy , le plus imporlant néanmoins et le plus hardi de
tous ses essais , sans aucun doute. Si je suis parvenu à la bien
faire comprendre, l'erreur qu'elle rectle doit être évidente
pour tout le monde. Au surplus, M. Joiiffroy, avant de pu-
blier celte théorie, en avait fait, d'une manière détournée,
l'essai et l'expérience; expérience, il est vrai, qui no fut pas
heureuse. On se rappelle ses ariicles sur mislriss TroHope,
dans la Revue des Deux-Mondes. On s'étonna qu'un si grave
philosophe eût pris tant de goût pour le bavardage anti-républi-
cain d'une lady. Mais on fut courroucé , quand on sut à quelle
fin il avait pris tous ces petits soins, et qu'on le vit se servir
de l'occasion pour appuyer l'immobilité politique en vertu de
cet axiome : « Les idées font toutes seides leur chemin ; les
M hommes n'onl pas besoin de s'en mêler. » Plusieurs alors ne
purent se contenir, et reprochèrent rudement à l'auteur son
singulier quiétisme. Mais enfin on avait piis cela pour une
pure distraction, un trait humoristique, un caprice d'écrivain.
C'était chez M. Joull'roy une idée profonde. En effet , le ré-
sultat de tons ses travaux sur la philosophie de l'iiisloire ,
c'est , nous venons de le voir, que les idées font toules seules

(i) Certes on a vu des peuples tomljcr de la civilisation daus la
harbario; on a vu les Grecs, par exemple, devenir les Maïnotes et
les Pailicaies de nos jours : mais d'uliord leur nature, tout inlérieure
qu'elle soit à celle du petit nombre d'hunitnes /ilf/es qui exislaieul
autrefois dans les républiques fji'ecques, est-elle inférieure à ce
qu'était le terme moyen de la nature humaine dans la Grèce antique,
en y comprenant les esclaves, qui étaient aussi des hommes? Athènes
tom|)lait trente mille citoyens «t quatre cent mille esclaves. Voilà
pourquoi , cet ordre social farlice étant déli uit, la Grèce n pu ne p;is
rétrograder, et être cependant la misérable Grèce des IVIaïnotes il
des l'allicares. Ajoutons ipi'il a fallu des siècles de malheur et d'op-
. pression pour dégrader ainsi la Grèce.

APPIÎ.NDlCi:. Oi.")

leur clicniin. I/axiome des articles sur mistriss TroUope se
Inmvf (It-mouin"' dans l'arlicle sur la l(ti du di-vcloppcim'iil de
riiuiuaaité. La cliose Otait t;rave, comme ou voit, plus {j;ra\e
qu'elle ne le paraissait ; et ceux qui se courroucèreul à ce
propos dans les journaux et les revues ne se doutaient pas à
quoi ils avaient allaire. Ce petit axiome, (jui eut un si mauvais
sort , n'est rion moins que rexplication de la plus prande cliose
du monde, savoir de la moljililé des choses liurnaiues , ou
d'auhTs icrmes du proi^rC-s et de la porlVclibilité. d'sl môme
à co principe (pie M. JoullVoy rédiiil absohimenl el uni(|ue-
ment le i)rof;rès el la iierleclihilili'.

Cyrano, poiu" vo\aj;er à la lune, aVail iiivenl(5 un mnjen :
il avait un ballon de fer, et il portait avec lui un aimant; l'ai-
mant, lancé, attirail le ballon, et le voya|j;eur, exiuuissé par
là, lançait de nouveau sa boule d'aimant; et ce fui ainsi (|u'il
pirvint jusqu'à la lune. Les Ulcex sonl la boule d'aimant de
M. JoullVoy. l'our lui, l'humanité, inuuobile dans sa n.ilure
el inuuuable dans ses tendances, na pas plus en elle-même la
laculté de s'élever el de grandir, ([ue le balUui de Cyrano île
I{ert;erac n'avait en lui-même la faculté de \o\aj,'er; mais les
idées, lancées par je ne sais quelle main inconnue, avancent,
avancent louj(uirs et l'humanité suit; tellement que si l'ai-
manl qui jj;ravile si mystérieusement vers le ciel vciuiit à dis-
paraître, l'humanilé, loin de s'élever vers les astres, retom-
berait à l'instant ujème , par son propre poids, à son ni\eau
primitif, au niveau de la lerre.

llncore, dans le voya;;e lunaire de Cyrano, je vois le ballon
avancer, parce (pie je vois un allrait qui le pousse vers l'ai-
manl ,et la force active et inleliii;enle (pii lance devant lui cet
aimant. Mais dans le voyaj;e de riinmanité à travers les siè-
cles, tel (|ue M. JoullVoy rexpli([ue , je ne vois pas même
l'humanité marcher.

il im|)li(pie même qu'elle marche, dans le système de
ISI. JoullVoy; car serait-ce mai cher que de rester toujours
idenli(iue à elle-même , immuable dans sa nature el dans ses
tendances?

Tour un ballon , pour une voilure , avancer, c'est se uTt^i-
voir il'un point à un autre dans l'espace. IVuir l'humanité.

344 APPENDICE.

avancer, n'est pas seulement passer d'une idée à une autre
idée.

La voiture elle-même n'avance qu'en vertu d'une force vive
qui lui est communiquée. En bornant à un déplacement d'i-
dées le progrès de l'humanité, M. Jouffroy ressemble, d for-
tiori, à un homme qui prétendrait expliquer le mécanisme
d'un cheval ou d'une voiture à vapeur, en affirmant simple-
ment qu'il existe un terrain continu par lequel ce cheval ou
cette voilure passe , et en montrant ainsi qu'il y a une terre
pour les porter.

Eh ! sans doute , il y a une terre pour les porter ; mais la
force vive qui les anime et qui les fait passer d'un point à un
autre de cette terre , voilà ce qu'il faut avant tout reconnaître
et expliquer, s'il se peut. Là est la source du mouvement : le
terrain , le sol , l'espace parcouru , peut servir â mesurer la
vitesse ; mais ce n'est pas la vitesse , ce n'est pas la force , ce
n'est pas la puissance , ce n'est pas la vie.

Et de même pour l'humanité : vous prétendez expliquer sa
marche, et vous me montrez la terre des idées qu'elle par-
court , en d'autres termes le lieu de sa marche ; vous me mon-
trez qu'elle passe d'une idée à une autre idée, que les idées
en elles-mêmes, et dans l'rtft.wiw, s'enchaînent et s'engen-
drent les unes les autres, qu'elles se suivent, se tiennent, ou
en d'autres termes se développent : belle découverte ! IMais
vous liorncz là voire vue, et vous affirmez que vous avez ex-
pliqué la marche de l'humanité , que tout le mystère consiste
à ce qu'après une idée il y a une autre idée. C'est comme si
vous me disiez qu'après un point de l'espace il y a un autre
point !

§ VIII.

D'où est venue à M. Jouffroy celte subtile et vaine explica-
tion du progrès de Fliuninnilé? Le dix-septième et le dix-hui-
tième siècles avaionl parb' de jnogiès, de porfeclibiiité; tout
le monde eu parle aujourd'hui. Une école, à laquelle nous

APIMCNDICE. 3i3

nous faisons gloire d'avoir appartenu { I ) , a récemment fait
irruption partout avec ces deux grands mots; elle a troul>lé et
dtîconcerté les (éclectiques eux-mêmes. M. Jouffroy ne pouvait
rester indifférent à cette proclamation du progrès, si impor-
tante que , selon nous, c'est par là que la philosopliieîest enfin
arrivée à se comprendre, à p<iuvoir se formuler et se définir,
et à se poser religieuse au milieu de la société , où la religion
du passé fait si évidemment défaut. Mais , au lieu de rendre
liommage à tous ceux qui ont érigé dans le monde cette doc-
trine de la vie et du progrès , et de se demander comment ils
ont entendu que s'opérait le progrès soit dans la nature, soit
dans l'humanité, M. Jouffroy a voulu procéder tout seul; et,
Iiabitué, comme nous l'avons vu, à l'analyse, à la solitaire
analyse du psychologue , il n'a réussi qu'à faire un chef-d'œu-
vre de fausse analyse.

Décomposant l'univers, il a séparé d'une manière absolue
l'humanité de la nature, et il a osé déclarer la nature exté-
rieure à riiunjanité innnobile et immuable.

Uécomposant ensuite la nature humaine , il a osé déclarer
les besoins, les instincts, les passions, les sentiments, tout ce
qui se rapporte au cœur, à l'amour, dans le sens le plus gé-
néral , immobile et immuable. Il ne lui restait donc plus que
sa chimère des idées se développant toutes seules. C'est-à-
dire qu'il a pris pour un des éléments du progrès, et pour
l'unique élément du progrès , ce qui , dans son abstraction , ne
serait que le lien du progrès ; car, nous le répétons encore , les
idées, ainsi abstraites, ne sont que le champ que l'humanité
parcourt.

Oh! ce n'est pas ainsi, quant à nous, que nous compre-
nons le progrès. Lorsque notre pensée s'arrête h contempler
le problème que M. Jouffroy a cru résoudre en mettant par-
tout l'immobilité à la place de la vie , la nature et l'humanité
nous apparaissent vivantes, et partout nous sentons la force
divine et infinie qui change et modifie tout par une création
élcrncUe et continue.

Oui , il est bien vrai que l'humanité suit un idéal , et gra-

(i) L'école de Saiot-Simoti.

346 APPENDICE.

vite en le suivant vers le ciel ; mais ce que M. Jouffroy n'a
pas vu et ce qu'il a nié^ c'est que l'humanité se transforme
à mesure qu'elle avance, recevant sans cesse en elle-m(}me et
dans sa nature une nouvelle puissance, une nouvelle vitesse.
C'est là le mystère qu'il faut reconnaître, quand m(^me on
ne saurait l'expliquer. C'était , dans le Christianisme , le mi-
racle de l'esprit qui se fait chair, du Dieu fait homme, du Verbe
qui vivifie et qui s'incarne. La philosophie serait-elle au-
jourd'hui tellement humble , qu'elle ne comprît pascequ'elle-
mème autrefois voila au vulgaire, encore attaché et asservi
aux mythes, sous le mystère redoutable et profond de l'Eu-
charistie ( I ) ?

(i) Il y avait pliHJeiirs idées dans rEucharislie: i° l'idée du fe5tin
ôgalilaire, du repas commun, symbole et réalisatmn de la fraler-
uilé humaine, ou en d'autres termes de l'unilé de l'tspril humain et
de la solidarité réciproque des hommes; 2° une idée eucore |ilus
[)rofonde, souice et Jondtment de la première, savoir l'idée que lis
hommes vivent tous de la même vie , que les idées des uns servent à
nourrir les autrts, et qu'ainsi la vie du genre humain consiste dans
une assimilation véritaijle que les géuéralionî nouvelles font des
produits des générations antérieures, se nourrissant pour ainsi dire
de la vie et de la substance de leurs pères; 3° une généralisation
eucore plus grande de cette même idée, savoir que c'est là la loi
générale de manifrsiation et de nutrition de la vie, au sein de toutes
les créatures; 4" eijfin la dernière géuéralisatioii possible de la même
idée, savoir que Dieu, l'Être universel, est le milieu de celte manifes-
tation de la vie au sein de toutes les et catures, et que c'est de lui pour
ainsi dire qu'elles vivent et se nourrissent, puisqu'il intervient dans
toutes à trois titres, comme ciéateur, comme vivificateur, et comme
lien qui les unit et les rapj)roche. De ces quatre idées corrélatives
les unes aux autres, et qui durent se rencontrer nécessairement au
fond de ce mystère ou sacrement de l'Eucbaristie. parce que l'une ue
pouvait pas être aperçue sansque les autres le fussent , deux snriont
birent développées sous le règne du Cbrislianisme , la première cl la
dernière. Après avoir été surtout, pendant tous les premiers siècles,
le repas des agapes, le rej)as de l'union, de la cmmiinion, l'Eucha-
ristie devint surtout, au moyen-âge, le symijolc de l'iiicarnution de

APPENDICE. 3Î7

JMcii différent donc de M. Jouffroy, nous sentons, sous
l'écorcc de ce problème , d'infinies profondeurs , cl ce qui lui
a pciru si simple nous entraîne aux plus hautes questions reli-
;i;ieuses. Il est en ellel fiicile de conclure , de ce que la relijj;ion
n"as|)iia jamais (ju'à s'Olever vers la source de toute vie , que
celle (picslion du développement de lliumanilé est le fonds
même sur leciuel la religion a toujours travaillé. \ous en
soujuu's si prol'nudénienl persuadé, que nous essaierons,
dans un autre article , de démontrer que le dogme du progrès
el de la perfectibilil»' , aujourd'hui si évident pour tous, est
bien en effet du même ordre métaphysique que les plus saints
mystôres des anli(|ues religions, et qu'il se lie ,par une chaîne
liistori(iue non interrompue aussi bien que par une déduction
lo;j;ique incontestable, au foudement même de ces religions,
voilé successivement sous différents symboles (I).

l'Idée divine nu du Verbe divin dans la crcalure. La présence réelle
ilii Verbe on de Dieu d.ins rEiicharistie ne fut décidée positivement
(|iie très tard , nprés avoir occupé les esprits du neuvième au onzième
siècle ; ce qui prouve bien évidemment qu'une jjrnndc obscurité avait
elé laissée sur ce symbole. Mais les prémisses de celle décision étaient
certainement posées; el Jésus lui-même, dans l'I'lvatigile , les avait
posées. Quant aux deux autres idées, bien quVIIes aient dil apparaître
confusément avec celles que je viens de dire, elles lurent négligées et
à peine remarquées. El véritablement, elles ne devaient pas être
liéveloppées et comprises sous l'empire du Christianisme ; car, déve-
loppées el comprises, elles conduisenl plutôt à la doririne d'un pro-
grès incessant el d'une perfectibilité indéfinie, qu'à la théorie pure-
ment clirétienne (*).

(i) ]N'ous avons commenré celte démonstration dans im article sur
les mystères du (hristianisme inséré dans la Revue Encyclopédique
( i834 ) sous ce titre : Dfs Rapports du Chrislianisine avec la Doc-
irine philosophique du progrès. Nous espérons un jour achever de
niellre cette vérité à l'abri de toute controverse.

(* ) Nous .ivons commencé à traiter ce grand sujet de l'iMicljaristic et
des idées qui y sont incluses dans divers articles de Vlùicyclnpeilie \ou-
vclli\ Voyez, en partieidier l'arlirle Cnnsctence et l'article Egalité.

.■>-{8 ArriNoioR.

Ainsi . pour lUMis . la philosophio. quaiul ollo a à oxpliquci'
lo piOiii^s . so trouvo 311 contro iniMuo ilo la religion; ot .
conimo oiM oinporour romain mourant disait : « Je sens qiio
jo me fais IMou . " elle peut dire : « Je sens que je me fais re-
ligion. " (Quelle que soit notre faiblesse, c'est avoir, nous laf-
firmons. le sentiment religieux, que de comprendre le pro-
gn^'s comme nous le comprenons : ce serait avoir la mort dans
lame et le néant dans la pensée, que de le comprendre comme
voudrait le faire Al. .loulïroy. Qu'il nous pardonne donc . si
nous avons mis sur ce point quelque àprelé dans notre cri-
tique. Lui qui. sans être chrétien, a tant de faible pour les
chrétiens, ne leur pardonnerait-il pas un peu de fanatisme
contre celui qui , sans avoir la grâce , viendrait parler des
choses saintes, el qui. n'ayant le sens ni de la tradition ni de
la prophétie .donnerait hardiment de puériles interprétations
des grandes vérités cachées sons leurs symboles ou enseignées
sans voile par leur religion ? Eh bien, c'est ce qu'il a fait
pour la Pi'Ctrine du progrés et de la perfeciibilité. 11 a voulu,
par imprudence sinon par iuau\ais vouloir, s'en approcher
jvur l'expliquer : et . n'ayant pas encore la grâce de la com-
prendre . il est arrivé qu'au lieu de l'expliquer, il l'a niée,
sans mémo s'apercevoir qu'il la niait.

FIN.

TABLE DES MATIERES

CONTENUES DANS CE VOLLME.

DE L'ECLECTISME.

PUEMiÈaiî r.viniE.

L'Éclectisme systématique est contraire à l'idée même
de la philosophie.

§ I". Tout philosophe part toujours du point où est la
science , et ne laisse jamais la science au i)oint
où elle était avant qu'il parût 1

§11. Tout penseur a eu un système 12

§ m. Le problème de la philosophie est toujours nou-

veou. . -I

§ IV. Suivant les époques, les philosophes font ou dé-
font les religions 28

§ V. Il est impossible de séparer la religion et la philo-
sophie 33

Ç M. Suite •. . . . 3i

3o

550 TABLE DES MATIÈRES.

§ VIL Unité de l'esprit humain 40

§ Vin. Histoire de l'éclectisme. Potamon d'Alexandrie et
Juste Lipse sont les deux seuls éclectiques systé-
matiques avant M. Cousin. ....... 60

DEUXIÈME PARTIE.

De l'Éclectisme systématique de MM. Cousin et Jouffroy.

§ V'. Origine de l'école éclectique actuelle 61

§11. Variations successives de M. Cousin 71

§ III. M. Cousin homme politique 75

§ IV. De la méthode de 31. Cousin. ....... 90

§ V. Suite 103

§ VI. De la psychologie de M. Cousin 117

§ VII. Suite 133

§ VIII. Suite 141

§ IX. Suite 155

§ X. Suite 163

§ XI. Suite .187

§ XII. Suite 189

§ XIII. Suite 197

§ XIV. De l'ontologie de M. Cousin 205

§ XV. De la philosophie de l'humanité selon M. Cousin. . 234
§ XVI. De la philosophie de la nature selon M. Cousin. . 243
§ XVII. De la notion de la philosophie selon M. Cousin. . 245
§ XVIII. De l'histoire de la philosophie selon M. Cousin. . 253
§ XIX. De l'idée même de l'éclectisme comme moyen d'ar-
river a la vérité 261

§ XX. Qu'il s'agit de synthèse, et non pas d'éclectisme. . 203

§ XXI. Conclusion 205

TAIU.K DKS M ATI KR ES. 551

APPENDICE.

De la philosophie éclectique enseignée par M. Jouffroy.

PREMIEU ARTrCLE.

Page.

§ I". Influence de l'École normale sur M. Joufl^roy. . 280

§ II. Principe de ccrlitude de M. Jouffroy 280

Ç^ m. De l'observation des faits de conscience. . . . 281

§ IV. Hypothèse psychologitiue de M. JoulTroy. . . . 287

§ V, De la vraie et de la fausse analyse 294

^ VI. Résultats généraux de la philosophie de iM. Jouf-
froy 2t)7

^ VII. Résumé 303

DEUXIÈME ARTICLE.

^ I". Des divers essais de M, Jouffroy sur la philoso-
phie de l'histoire 308

§ II. Du morceau intitulé: « La Sorbonne et les Philoso-
phes. » 310

^ III. Du morceau intitulé : « Comment les Dogmes fi-
nissent. » 315

§ IV. Du morceau intitulé :« r.ossuet, Vico, Ilcrder. » 317

§ V. Du morceau intitulé :« Du rôle de la Grèce dans

le développement de rilunianilé. » 318

§ VI. Du morceau intitulé : « De l'étal actuel de l'Huma-
nité. » 320

§ VII. Du morceau intitulé : « Réflexions sur la Philoso-
phie de l'histotre. » 330

§ VIII. Conclusion 344

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