■^.■.■*

Presented to the

UBRARY ofthe

UNIYERSITY OF TORONTO

by

DR. GEORGE KOREY-KRZECZOWSKI

/

EUGENJUSZ KRASUSKI

aaaanicnia

WARSZAWA— 1913 Nakładem księgarni Wincentego Jakowickiego

teTRA^^

JW O 3 2005 ^j

D-rowl KAŹMIERZOWI KRASUSKIEMU

Ojcu swemu pracę tę poświęcaftt^

%

Autor.

ZAGADNIENIA KULTURY

... Kto chce nowoczesnej kultury, musi chcieć psychiki, zdolnej ją wytwarzać, a nie zaś używać tylko pewnych jej wyników. Kto chce samoistności na- rodowej, musi chcieć rozwinięcia u nas tych zdolności i wytężeń woli, bez których żadne samoistne społeczeń- stwo dziś istnieć nie może ...

Stanisław Brzozowski (Legenda Młodej Polski).

TREŚĆ.

I. „REFORMACJA" MYŚLI I ODRODZENIE

FILOZOFJI 7

Zainteresowanie, jakie budzi filozofja; jego przyczyna. Pozytywizm i jego wpływ na dotychczasowy sposób myślenia. Czło- wiek,jako centralny punkt filozofji współ- czesnej; wpływ filozofji Leibnitza i badań biologicznycti. Kryzys materja- lizmu. Celowość a przyczy nowość. Ży- cie, jako najistotniejsza rzeczywistość.

II. NAUKA, FILOZOFJA I ŻYCIE ... 19

Przezwyciężenie racjonalizmu i kry- tyka nauki. Renouvier i Boutroux. Filo- zofja ,,przerywalności" i teorja relatywi- zmu. Filozofja przyrodnicza i krytyka „prawd naukowych". Filozofja spekula- cyjna i filozofja ,, naukowa". Stosunek nauki do filozofji. Pogląd na świat i ży- cie, jako podstawa działalności kultural- nej. Znaczenie czynnika dziejowego. Fi- lozofja jest siłą kulturalną. Filozofja jako

systemat wartości i celów ludzkich. Stosu- nek filozofji do religji; ich znaczenie etyczne.

III. ZAGADNIENIE WOLI 57

Konieczność przyrodnicza i materja- lizm dziejowy. Teorja i praktyka niarxi- stów. Woluntaryzm. Kierunek humani- styczny i filozofja relatywizmu. Stano- wisko Wundta. Konieczność i celowość; pozorna ich sprzeczność.

IV. ZAGADNIENIE V\^ARTOŚCI .... 83

Wartość i celowość. Negatjrwne zna- czenie wartości. Stanowisko Filipowicza. Zagadnienie wartości rozpatr5rwane ze stanowiska psychologicznego. Dobór na- turalny i „dobór podmiotowy!". Dualizm psychologiczny i próby jego usunięcia: pragmatyzm, Ribot, Znaniecki. Logika wartości.

V. ISTOTA KULTURY I05

Rozwój ludzkiego ducha; rozbie- żność sądów o nim i ich powierzchowność. Książka Charlevoix o Nowej Francji. Kultura subjektywna i kultura objekty- Vv'na; Jerzy Simrnel o kulturze. Kulturę należy rozpatrywać z dwóch stanowisk: historycznego i psychologicznego. Proce- sy historyczne posiadają charakter subje- ktywny. Narastanie wartości kultural- nych. Stosunek ,, ducha ludzkości do jed- dnostki". Podział pracy przyśpiesza nara-

stanie wartości kulturalnych; płynące stąd ograniczenia dla kultury osobistej. Przewaga cywilizacji nad człowiekiem. Jednostajność kultury w kierunku intel- lektualistycznym. Stanowisko człowieka do otoczenia jest stanov/iskiem pożyt- ku. Normy, a prawa przyrodnicze. Normy logiczne, estetyczne i etyczne. Znaczenie wychowawcze sztuki. Synteza leży w czy- nie. Książka Leopolda Zieglera o isto- cie kultury. Kultura, jako czyn społe- czno-narodowy.

VI. ZAGADNIENIA SPOŁECZNE. . . . I^T

Formy zbiorowości społecznej. Przy- ' musowe wartości społeczne. Autorytet, jego powstanie, znaczenie i formy przej- ściowe. Spinoza o autorytecie; jego rozu- raowo-utylitarny punkt widzenia. Auto- rytet oparty na przekonaniu wewnętrz- nem. Społeczeństwo a jednostka i stąd płynący konflikt. Dogmatyzm marxizmu. Krytyka socjalizmu. Bernstein i niemiecka krytyka marxismu. Krytyczny kierunek we Francji: Jerzy Sorel. Tytus Filipowicz. Krytyka prognozy przyszłości i materjali- zmu historycznego. Sorel zwalcza socjalizm naukowy.

VII. FILOZOFJA ŻYCIA i^

Kryterjum prawdy w filozofji. Ro- zum, jako kryterjujTi poznawcze. Nie- współrnierność nauki i życia znajduje swój wyraz w tendencjach techniki współ- czesnej. Relaty-wizm prawdy objekty-

wnej. Proces historyczny jest zarazem pro- cesem psychicznym. Życie, jako naj- więcej bezpośredni fakt poznania. Czło- wiek działający. Jerzy Simmel. Pragma- tyzm. Henryk Bergson i Wilhelm Dil- they — „filozofowie życia". Stanisław Brzozowski.

PRZEDMOWA.

Do niedawna ogólnie, a i dziś jeszcze w znacznym stopniu, charakterystycznym objav/em naszej duszy zbiorowej była o- bojętność na wszystko prawie, co nie wią- że się bezpośrednio z czysto praktycznemi zagadnieniami bytu.

Stan ten, który w życiu wyraził się w pe- symizmie i cynizmie, a w literaturze od- bił się beznadziejnym ecłiem dekaden- tyzmu, powstał u na& (jak zresztą i w in- nych społeczeństwach) pod wpływem tych wszystkich prądów pozytywistycznych, któ- re, począwszy od Comtea, a skończywszy na skrajnym materjalizmie niemieck'!m, stanowiły poniekąd istotny rdzeń całej umy- słowości europejskiej drugiej połowy XIX wieku i które szeroką falą rozlały się po całym organizmie naszego społecznego życia.

Zagadnienia Kultury. j

Dziś coraz więcej utrwala się poczu- cie potrzeby i wartości życia duchowego, zarówno dla jednostki, jak dla całej zbio- rowość' społecznej; poczucie to staje s^ę z każdym dniem mtensywniejszem i do- maga się rozważenia nastręczających się zagadnień, domaga się wytworzenia i u- świadomienia sobie nowych treści, któ- re mogłyby stać się podstawą życia poj- mowanego szerzej i głębiej ponad codzien- ne troski powszednich usiłowań.

Dziś każdy mniej lub więcej świa- domie odczuwa potrzebę pewnego odro- dzenia duchowego, potrzebę buntu prze- ciwko tym wszystkim powierzchowno- ściom współczesnej cywilizacji, które ży- ciu współczesnemu nadają cechę automa- tyzmu. Stv/arzając coraz większą wza- jemną zależność materjalną między naj- odleglejszemi dziedzinami życia, cywiliza- cja współczesna jednocześnie przeciwdzia- ła rozrostowi tych wszystkich właściwości ducha ludzkiego, które rodzą się jedynie na gruncie ciągłego uświadamiania sobie istotnego związku człowieka z otaczającą go rzeczywistością.

Powstająca dziś potrzeba uświadomie- nia sobie tego stosunku wysuwa oczywiście na widownię nowe zagadnienia, lub zmu-

sza nas do ponownego rozpatrzenia nie- których zagadnień z odmiennego stano- wiska.

Postawienie na porządku dziennym ważniejszych zagadnień, z tego właśnie źródła płynących, v/ydaje mi się obecnie na czasie, a zarazem czyni zadość własnej mojej dawno już odczuwanej potrzebie należytego uświadomienia sobie ich tre- ści.

Możliwe jest, że książka ta nie zdo- ła zadowolnić tych, którzy pragnęliby znaleźć w niej konkretne i zupełne rozwią- zanie poruszanych tutaj zagadnień. Tych z góry uprzedzić mi wypada, że rozwią- zania takiego w niej nie znajdą; nie znaj- dą go poprostu dla tego, że nie jest ono celem tej książki. Nie chodzi mi w niej bowiem o podawanie jakiegoś gotowego schematu, na któryby się godzić lub któ- ryby odrzucić należało. Celem głównym jest zwrócenie uwagi czytelnika na istotę i znaczenie tych współczesnych prądów myślowych, których uświadomienie może i powinno stać się podstawą prawdziwej kultury. Nie chodzi o zamykanie się w cia- snych ramach jakiegoś z góry zakreślone- go systemu, prowadza.ce z natury rzeczy do ograniczoności i zasklepienia duchowe-

go. Chodzi przedewszystkietn o to, aby dziś każdy człov/iek myślą- cy mógł ze swego wnętrza du- chowego wykrzesać taki po- gląd na życie, który, odpo- wiadając jego istotnemu ,,j a," stał by się jednocześnie pod- stawą dla jego k u 1 t u r a 1 n o-n a- rodowej twórczości.

W dusznej atmosferze cudzych nało- gów myślowych, w ciasnocie narzuconych zzewnątrz systemów i schematóv/ lęgnie się jedynie pov/ierzchowność i obłuda, jednostronność i dogmatyzm, cynizm i bez- y/ład. Kwiat czynu zakwita na wolnem przestworzu myśli, opromienionej ciepłem wewnętrznego odczucia tej łączności czło- wieka z otoczeniem, której uświadomienie dać mu może twórczą moc istnienia po- przez doczesność osobistego życia.

W końcu wypada mi zaznaczyć, że zarówno sam sposób ujęcia zagadnień, stanowiących treść niniejszej książki, jak i ferma luźnych napozór rozdziałów, z któ- rych się ona składa, niezwiązanych w ża- dną systematyczną całość, odpowiadają istotnemu jej przeznaczeniu, nie dla myśli- cieli zawodowych, lecz raczej dla szersze-

go ogółu czytelników, dla których samo myślenie nie stało się rzeczą zbyteczną, i którzy potrzebę jego od czasu do czasu odczuwają.

Łódź, 7 lutego 1913.

I. „Reformacja" Myśli i Odrodzenie Filozofji.

Wzrastające zainteresowanie, jakie bu- dzi w czasach ostatnich filozof ja, skłania do bliższego zajęcia się tern zjawiskiem i do należytego wyjaśnienia sobie istotnej jego przyczyny.

Wyjaśnienie takie wydaje się tern konie- czniejsze, że rozglądając się w twórczo- ści nowoczesnej myśli filozoficznej, nie spostrzegamy, na pierwszy rzut oka przy- najmniej, żadnych tak wybitnych zmian zewnętrznych, któreby stopień tego za- interesowania dostatecznie usprawiedliwić mogły.

Filozofja ostatnich lat 30-tu nie wy- dała żadnego nowego systemu, któryby budową sv/ą lub oryginalnością ujęcia odwiecznych zagadnień sprowadził pewien przewrót w dotychczasowym poglądzie na

świat i z tego powodu mógł zainteresować umysły.

Materjalizm ubiegłego stulecia, osiąg- nąwszy formę naj skraj niej szą, chyii się coprawda ku upadkowi, ustępując miejsca idealistycznym kierunkom myśli, lecz zjawi- sko to, często spotykane, a więc dobrze zna- ne, samo przez się dzisiejszego zainteresowa- nia się filozofją tłumaczyć nie może.

Jeżeli jednak zechcemy uprzytomnić sobie cały obfity plon w dziedzinie współ- czesnej myśli filozoficznej, jeżeli dorobek ten zaczniemy rozważać i porównywać go z twórczością doby minionej, zauważy- my przedewszystkiem odrazu, że sama treść zagadnień współcze- snych bardzo jest różna od dawniejszej, że usiłowania myśli dzi- siejszej skupiają się wokoło zupełnie od- miennych ośrodków, że cały współczesny potok twórczości z innego płynie źródła.

Jednostronny racjonalizm bynajmniej nie przyczynił się do pogłębienia kultury, do uświadomienia duchowych wartości człowieka^ Stając się źródł«m skrajnego materjalizmu, wpłynął on nietylko na sam sposób oceny życia jedynie wedle miary u- żyteczności, lecz wytworzył i w dziedzi- nie myśli ludzkiej pewne uprzedzenia, pa-

8

raliźując niejako nasze zdolności duchowe w kierunku prawdziwie bezstronnej i bez- interesownej oceny zjawisk życiowych. Au- tomatyzm, jakiego dopatrzono się w całej przyrodzie, przeniesiono i na człowieka, mechanizując jego działalność do tego sto- pnia, że stał się on tylko nikłem ogniwem w łańcuchu ślepej i twardej konieczności przyrodniczej, której prawa mogą być przy pomocy nauki zbadane i ściśle określone. Wszystko stało się przedmiotem badań nau- kowych, których rozwój utożsamiono z rozwojem ludzkiego ducha, z rozwojem człowieczeństwa. Stąd też ,, naukowe" ba- danie historji doprov/adziło do ,, odkry- cia" najróżnorodniejszych ,,praw" i ,, ko- nieczności" historycznych, stąd naukowe badanie zjav/isk społecznych wytworzyło pojęcia ,jkonieczności ekonomicznych" i możliwość prognozy r przyszłości w stosun- kach społecznych, nawet sztuka poczęła posługiwać się metodami naukowo-przy- rodniczemi (estetyczna teorja Taine'a). In- dywidualność twórczego ducha ludzkiego, zdawało się, została pogrzebana na zawsze; rasa, środowisko i moment odgrywają rolę pierwszorzędną. Wszelka metafizyka zo- staje uznana za zbyteczną i wprost szko- dliwą. Podstawą wszystkich nauk staje

się matematyka, a stosowanie jej w danej nauce stanowi o stopniu jej ścisłości. Pozj^- tywizm zburzył jakoby nazawsze po- trzebę filozofji; sam on nie stawiał sobie żadnycli problematów, gdyż wszystko miał nadzieję wyjaśnić za pomocą nauki, która,, jeżeli jeszcze nie obecnie, to w każdym ra- zie w przyszłości, potrafi* rozwiązać osta- tecznie i całkowicie zagadkę bytu. Do niedawna bowiem jeszcze zagadnienie by- tu było właśnie tym punktem ogniskowym, który skupiał naokoło siebie wszystkie nie- mal usiłowania filozoficzne.

Dziś zagadnieniem centralnem filozo- fji stał się człowiek i jego stosunek do oto- czenia. Świadomość ważności tego zagad- nienia wzrasta z dniem każdym, a razem z niem wzrasta potrzeba tworzenia innycłi wartości: estetycznych, etycznychj wzrasta potrzeba sharmonizowania wyników in- tellektu z wymaganiami życia.

Taka zasadnicza poniekąd zmiana sa- mego zagadnienia nie mogła powstać na- gle. Postawienie człowieka, jako indy- widuum działającego, v/ sam środek ogól- nego zainteresowania filozoficznego mo- gło tylko zrodzić się na gruncie odmien- nych sposobów samego myślenia, mogło być tylko wynikiem głębokiego, choć mo-

10

że powolnego i mniej widocznego, prze- kształcenia się zasadniczych stanowisk my- ślowych w stosunku do podstawowych obja- wów postrzeganej rzeczywistości.

I w rzeczy samej proces taki wyśle- dzić się daje już od całego lat szeregu, a źródła jego szukać należy jeszcze w fi- łozofji Leibnitza. On to pierwszy w cza- sach nowszych starał się przezwyciężyć głęboko w umyśle ludzkim zakorzeniony przesąd myślowy, który na całej dotych- czasov/ej filozofji ciążył brzemieniem nie- ruchomego bezwładu, przesąd pojęcia ,, trwania" i na jego miejsce usiłował wpro- wadzić i ugruntować pojęcie ruchu, prze- świadczenie bezustannego ,, stawania się."

W filozofji Leibnitz'a, jak to w ostat- nich czasach wykazali Cassirer^), Coutu- rat-), RusseP), szukać należy wątku wszyst- kich późniejszych poglądów filozoficznych, których cechą jest to, że dotychczasowe substancjalistyczne pojęcie statyki usiło- wały zastąpić pojęciem dynamiki, pojęcie

^) ,,Leibnitz's System in sefnen wissenschaft- lichen Grundlagen", 1902.

2) „La Logiąue de Leibnitz", 1901.

^) ,,Critical exposition of the Philosophy of Leibnitz", 1900.

II

mechanizmu pojęciem celowości. Nie gdzie- indziej, jak u Leibnitz'a, szukać należy źródeł zarówno Schopenhauerowskiego pierwiastku woli, jak woluntaryzmu Wund- ta, czy energetyki Ostwalda, lub neo- witalistycznych teorji Bungego, Rind- fleisch'a, Cosmanns'a, wreszcie nawet i głów- nych podstaw filozofji Bergsona i Jamesa. Cała filozofja relatywistyczna nie daje się pomyśleć inaczej, tylko na gruncie dynamizmu zjawisk, na gruncie ciągle ,,u- pływającej rzeczywistości"; taki dyna- mizm pojęciowy jedynie mógł wytworzyć odmienny zupełnie typ myślenia za po- mocą stosunków i z kolei rzeczy doprowa- dzić do krytycyzmu naukowego.

Leibnitz, jak wiadomo, sprowadza świadomie pojęcie substancji do pojęcia ruchu, do pojęcia działalności. Tylko to, co uzev/nętrznia się nam jako działalność, jest i może być treścią bytu. Bezwładne- mu mechanizmowi, wyrażonemu wówczas w filozofji Spinozy, przeciwstawił Leib- nitz swój dynamizm. Stoi to bezpośred- nio w związku z faktem, że Leibnitz oparł się na podstawach biologicznych, których istotę stanowi bezustanna zmienność form życia. To, co było podstawą dla filozofji Leibnitz'a, spowodowało poniekąd głów-

12

nie obecny kryzys filozofji. Zagadnienia bjologiczne, które od połowy ubiegłego stulecia stały się bardzo ważnym punktem ogólnego interesu naukowego, podkopały podwaliny światopoglądu materjalistycz- nego, opierającego się wyłącznie na meche- nistycznie pojmowanej przyczynowości. Co jednak dla tego ruchu jest bardzo cłiarakte- rystyczne, to v/łaśnie fakt, że kryzys ten dokonał się, choć może nie bezpośred- nio, pod wpływem t^/cti właśnie uczonych, którzy byli tv/órcami t. zw. ,, filozofji przy- rodniczej", jak Lamarck, Bser, Darwin, Wallace, Huxłey, Stalle, Mach, Ostwald, pod wpływem badaczów wychowanych na matematyce i ,,czystem doświadczeniu". Tutaj jasno v/ystępuje ta okoliczność, jak sposób myślenia bjologicznego, pod które- go wpływem wszyscy bezwątpienia pozo- stav/ali, zapanowuje w czasach nov/szych nad czysto matematycznym sposobem my- ślenia.

Stwardniałe dogmaty przyzwyczajeń myślowych, opartych na absolucie liczb, do v/yjaśnienia procesów życiowych nie wystarcza-ją. Życie w formuły matematycz- ne ująć się w żaden sposób nie da, nie da się matematycznie podzielić ,,bez reszty".

Ten kryzys filozofji współczesnej, zwią-

13

zany z imionami Macha, Stallo, Ostwalda, występuje dziś jako wyraźne przeciwsta- wienie poglądu teleologicznego poglądom opartym wyłącznie na dogmatyzmie przy- czynowości mechanicznej. Nie znaczy to bynajmniej, aby pojęcie celowości miało być znów przeniesione na cały wszech- świat; z chwilą jednak kiedy zagadnienie życia staje na pierwszym planie, usuwając poniekąd w cień zagadnienie bytu, całe zainteresowanie zwraca się w stronę tych zjawisk, które istotę tego życia stanov/ią i których ocena i ujęcie możliwe jest jedynie przez zastosowanie do nich pojęć tej dziedzinie zjawisk wła.ściv/ych. Pojęcie celowości bowiem jest w dziedzinie zja- wisk życiowych takim samym sposobem patrzenia, jakim w dziedzinie zjawisl. przyrodniczych jest pojęcie przyczynowo- ści. Jak jedno, tak drugie są tą miarą po- rządku i sposobami orjentacji, jakie są nieodzowne dla ujęcia całokształtu naszego doświadczenia w pewne formy naszemu umysłowi y^łaściwe; są one jedynie odmien- nymi sposobami, dostosowanymi do tych rzeczywistości, jakie w odmienny również sposób nam się przedstawiają.

Dopóki świat martwej przyrody i świat organizowanego życia będą przed-

M

^^j^L^y^i^^d^ł^T^/ —- -■ - /

stawiały się nam jako dwie odrębne rze- czywistości, dopóki nie stanie się możli- we w sposób doświadczalny i przekony- wający znieść granicę światy te dzielącą, można niewątpliwie tożsamość (lub jedno- rodność) ich przypuszczać, można budo- wać różnorodne hypotezy, które w wię- kszym lub mniejszym stopniu mogą mieć cechy prawdopodobieństwa lub posiadać dla nas znaczenie praktyczne; nie będzie to jednak jeszcze faktycznem tych granic zatarciem, upoważniającem dziś już do daleko idących wniosków pozytywnych i pozwalaj ącem na stosowanie do obu rze- czywistości jednych i tych samych środ- ków orjentacyjnych.

Z tego, co powiedziane, wynika, że, o ile chcemy pozostawać na gruncie real- nym, to, nawet przyjmując relatywizm, jako podstawę naszego poznania, musimy zawsze zgóry określić sobie, do jakiej dziedziny zjawisk należy to, co stanowi treść naszego rozważania; stosownie do tego jedynie możliwem i celowem będzie posługiwanie się takimi środkami orjen- tacyjnymi, które w obranej dziedzinie mogą być umysłowi naszemu dostępne.

Jeżeli, jak to się dzieje obecnie, czło- wiek występuje na widownię wszelkich

15

usiłowań filozoficznych nie tyiko jako zni- koma cząstka wszechbytu, nie tylko ja- ko wypadkowa sił czynnych w przyro- dzie, lecz jako twórca tych wszystkich war- tości, które stać się mają miarą, za pomocą której dokonywa on z kolei oceny całej przeżywanej rzeczywistości, to samo u- świadomienie sobie tego faktu musi z ko- nieczności zrodzić przeświadczenie, że prawdy ostatecznej, która mogłaby mieć znaczenie dla człowieka, szukać należy nie po za nim, lecz w nim samym.

Nie należy tego oczywiście rozumieć w ten sposób, jakoby człowiek, jako gatu- nek zoologiczny, posiadał w sobie te wszyst- kie warunki, których uświadomienie mo- że dać nam klucz do rozwiązania zagadki bytu. Wskazując na człowieka, jako na źródło wszelkiej prawdy, mogącej mieć dla nas znaczenie, tem samem, z jednej stro- ny, przyznajemy prawdzie tej wartość względną, jaką ma i mieć może jedynie w stosunku do nas — ludzi, z drugiej zaś stony, wskazujemy wyraźnie na drogę, na której prawda ta może być poznana, — na drogę badań historyczną, ukazującą nam ciągłość rozwoju całej ludzkiej kultury, zdol- ną dać nam pewne wskazania i niezachwiane podstawy dla przyszłej naszej działalności.

16

Nie znaczy to, aby stanowisko nasze wobec zagadnień bytu, wobec badań nau- kowo-przyrodniczych było zupełnie obo- jętne. Mniemamy tylko, że dociekania metafizyczne przyczyny ostatecznej, czy to zrodzone na gruncie światopoglądu czysto niaterjalistycznego, czy też na gruncie spirytystycznym, nie powinny i nie mogą być alfą i omegą naszych usiło- wań myślowych. Nie przesądzając bowiem ani Dubois-Reymond'ov/skiego ,,ignora- bimus", ani nie stojąc na gruncie agno- stycyzmu Spencera, stwierdzić musimy fakt, że o istocie owych ,, przyczyn osta- tecznych" v/iemy dziś nie wiele więcej i nic prawie pewniejszego, jak to ongi wie- dzieli Demokryt, Platon lub Arystoteles, że cała metafizyka nowożytna jest w grun- cie rzeczy ciągłem przeżuv/aniem wiecznie tych samych i ciągle dotąd jeszcze nieroz- wiązanych zagadnień, że, jednenv słowem owa istota wszechbytu, owo wielkie i ta- jemnicze X jest dziś w równej mierze niewyjaśnione, jak dawniej, pomimo wrodzonej wprost dążności naszego umy- słu do jego poznania, pomimo tak już daw- nych i ustawicznych wysiłków ludzkiego ducha w tym kierunku.

Tymczasem po za sferą tych zagadnień

Zagadnienia Kultury — 2 ^

czysto metafizycznych, po za dziedziną wszelkich abstrakcji myślowych, jest dzie- dzina realnej rzeczywistości, jest życie, które śladem przejawów dziejowych znaczy drogę całego szeregu rozwojowego od czło- wieka zoologicznego do dzisiejszego ty- pu człowieka kulturalnego. Życie to jest dla nas faktem realnym, jest ciągłem uze- wnętrznianiem się naszego istotnego ,,ja". W tej dziedzinie mamy do czynienia wy- łącznie z faktami naszej świadomości, z terenem ustawicznego działania, opartego na pojęciu celowości i wartości. Ciągłość postępu kultury człowieka, wyrażająca się historycznie w formie coraz więcej świadomem, coraz celowem kształtowa- niu się form wzajemnego współżycia i współdziałania, jest i pozostanie najisto- tniejszą treścią życia.

i8

II. Nauka, Filozofja i Życie.

Racjonalizm podniósł wyniki myśli ludzkiej do znaczenia absolutów, do cze- goś, co miało jakby panować ponad czło- wiekiem i niezależnie od niego. Postawił on na miejsce dogmatów religijnych do- gmaty naukowe i ugruntował przeświad- czenie o nieomylności ibezwzględności t, zw. ,,praw naukowych".

Przeciwko takiemu dogmatyzmowi ob- jektywnych prawd i wartości występował już Fichte. ,, Świadomość rzeczy po za na- mi bezwarunkowo niczem więcej nie jest, jeno wytworem własnej naszej zdolności wyobrażeniowej".^). Cała filozofja wolun-

^) Fichte ,, Powołanie człowieka" II, str. 115. Wydanie Symposionu 911 i.

19

tarystyczna z Schopenhauerem, Ravais- son'em, Guyau'em na czele, podkopała rów- nież bezwzględność absolutów racjonal- nych, występując w swoim czasie jako re- akcja przeciwko inteilektualizmowi. Osta- teczne jednak wysunięcie zagadnienia tego na pierwszy plan współczesnych dążeń filozoficznych zawdzięczać nale- ży krytyce nauki i naukowemu relatywi- zmowi.

Określenie przez Kanta nauki, jako ogólnego systematu, posiadającego zna- czenie objektywne, spotkało się w no- wszych czasach z krytyką, która pogląd ten na naukę do głębi zmieniła. Coraz więcej bowiem uznania zyskuje przekonanie, że nauka wogóle to nie pewien systemat o znaczeniu ogólnem, przeciwnie, rozumiemy dziś, że nauka to wielość różnorodnych teorji, hypotez, praw, których wartość nie jest bynajmniej jednakowa dla róż- nych dziedzin nauk poszczególnych. Każda teorja, każda hypoteza, każde pra- wo naukowe posiadają sobie właściwe zna- czenie jedynie w zakresie pewnej nauki konkretnej i tylko w tej dziedzinie stoso- wane być powinny.

Empirjo-krytycyzm niemiecki, a wię-

20

cej jeszcze nowoczesna filozof ja francuska z Renouvier'em i Boutroux'em na czele, otworzyły wreszcie drogę krytyce nauki. Renouyier, pomimo że jest nestorem nowo- czesnej filozofji francuskiej, dopiero w o- statnich czasach zyskuje znaczenie i na- leżyte zrozumienie. Filozof ja jego w grun- cie rzeczy posiada już wszelkie cechy współczesnego humanizniu i dąży w pierw- szej linji do upodstawowania i wzmocnie- nia świadomości wolności woli, występując wyraźnie przeciwko t. zw. ,,konieczno- ściom prz3'-rodniczym", przeciwko bez- względności prawd naukowych i przeciw wszelkim wogóle absolutom racjonalisty- cznym, Filozofja Renouvier'a, jak zresztą i cała nowoczesna filozofja francuzka, stoi pod znakiem ,,przerywalności" i pod tym względem stanowi jakby nawiązanie do tradycji zasadniczych poglądów Comte'a, który w swoim czasie najwyraźniej już podkreślał przepaść, dzielącą od siebie róż- ne dziedziny wiedzy.

Ta właśnie filozofja, która dopro- wadziła do odkrycia zasady względności, twierdzi, że przedewszystkiem zasadzie cią- głości rozwojowej przeczy doświadczenie, w którem znajdujemy różnice jakościowe,

21

nie dające się usunąć ani przy pomocy spekulacji, ani przy pomocy stosowania teorji rozwoju. Przeczy jej również fakt, że przyczynowość w każdej oddzielnej dzie- dzinie zjawisk się nie potwierdza. Jest ona według Renouvier'a wyłącznie wytwo- rem myślowym, abstrakcyjnym podmio- tu i źródła jej szukać należy we wrodzonej wprost skłonności naszej do oceny zjawisk na zasadzie porównywania ich pomiędzy sobą. Wreszcie zasadzie ciągłości przeczy jeszcze fakt świadomej inicjatywy, zdolnej stwarzać coś nowego przy pomocy myśli i czynu.

Zarówno Renouvier, jak Boutroux, przez krytykę zasady ciągłości dochodzą do odkrycia zasady względności. Pojęcie stosunku staje się dla nich podstawą po- znania, pojęciem zasadnicze m, stanowiącem istotną treść wszystkich kate- gorji, za pomocą których myśl ludzka pracować jest zdolna. Zasada stosunkowa- nia wypływa według nich z istoty naszej świadomości, którą określają, jako sto- sunek naszego ,,ja podmiotowego" do na- szego ,,ja przedmiotowego".

Filozofja przerywalności, która u Re- nouvier'a występuje w formie ostrych i stanowczych postulatów, nie posiada dziś

22

jeszcze tej mocy przekonywającej może, jaka byłaby zdolna obalić całą teorję ewo- lucji. Pocliodzi to stąd, że filozofja nowo- czesna opiera się na doświadczeniu i za- łożeniach nauk przyrodniczych, które sa- me pozostają pod wpłyv/em teorji ewolucji, i które całej tej filozofji nadały charakter ,,naukov/y". Zasada ciągłości zresztą od- powiada poniekąd wrodzonemu pociągo- wi umysłu ludzkiego do jednolitego i cał- kowitego ujmowania bytu i pod tym wzglę- dem spełnia swe zadanie znakomicie, a może nawet sam fakt jej pov/stania tą wła- śnie skłonnością wrodzoną umysłu ludzkie- go się objaśnia. Faktem jest, że zasada przerywalności, w imię której walczy Re- nouyier, a którą teoretycznie uzasadnić usiłuje BoutrouK, ^), nie zyskała dotąd uznania powszechnego. Niemniej jednak wy- warła ona duży wpływ na cały kierunek współczesnej myśli filozoficznej, bądź prze- jawiając się bezpośrednio np. w całej fi- lozofji Bergsona lub James'a, bądź stwa- rzając bezpośrednio całą erę nowoczesne-

^) BoutrouK. ,,De la contigence des lois de la naturę". Paris 1875. również ,,De Tidee de la loi naturelle dans la science et dans la philosophie contemporaine". 1895.

23

go odrodzenia filozofji w postaci pragmaty- zmu, humanizmu, francuskiego neokryty- cyzmu i całej nowoczesnej niemieckiej filo- zofji idealistycznej.

Renouvier przedewszystkiem zv/rócił u- wagę na to, że wszelka próba wyjaśnienia bytu, jako całości jednolitej, doprowadza w końcu zawsze do sprzecznych wyników, w których wikła się spekulacja. Jest to w równjTn stopniu udziałem tak pojętej filozofji jak i teologji, w której np. trud- ne bardzo jest pogodzenie nieskończono- ści Boskiej i jasnowidzenia przyszłości z wolną wolą człowieka. Takie względy doprowadziły do przeświadczenia, że w ró- żnorodnych dziedzinach zjawisk nie można i nie należy stosować jednych i tych sa- mych form myślenia, jednych i tych sa- mych środków orjentac3/jn3/ch. Pojęcia nie- skończoności i ciągłości mcgą mieć rację bytu jedynie jako możność myślowego postępowania w jednym tylko obranym kierunku. Ciągłość się przerywa, gdy z jed- nej dziedziny wkraczamy w drugą, gdy za pomocą jednych i tych samych pojęć pragniemy w jeden punkt widzenia spoić ze sobą mechanikę i fizykę, chemję, fizjo- logJC> psychologję i socjologję. Jedna bo- wiem jakaś nauka uniwersalna nie istnieje

24

Istnieją tylko wyniki nauk poszczególnych, różnorodne ich gałęzie, a każdej z nich odpowiadają właściwe jej metody bada- nia, właściwe jej formy myślowe, z treścią samą nierozłącznie spojone i na gruncie jej potrzeb wyriDsłe.

Mówią nam, że jedynie nauki, a głó- wnie nauki przyrodnicze i to przez nie zdo- bywane doświadczenie mogą być punktem wyjścia dla filozof ji. Niev/ątpliwie. Pra- wdziwa filozofja daje się dziś pomyśleć je- dynie w ścisłym związku z poszczególnemi naukami, z doświadczeniem. Ale niewątpli- wem jest dziś również, że same nauki wo- góle a same nauki przyrodnicze i ich Woź- niki tembardziej zadowolnić nas nie mogą.

Sama nauka może wystarczyć t37lko uczonemu, nie może ona jednak być wszyst- kiem dla ogółu. A przecież o to chodzi, aby nietylko wśród filozofów zawodowych, ale, i to jest może ważniejsze, wśród całego ogółu wytworzj^-ć pewne podstawy myślowe, na których możnaby oprzeć ja- kieś określone stanowisko względem świa- ta i życia.

Tak zwana ,, filozofja przyrodnicza" zyskała głównie walor w czasach, kiedy wyniki naukowe wogóle a szczególnie wyniki nauk przyrodniczych uważano ja-

25

ko jedynie powołane do tworzenia prawdzi- wych i zgodnych z rzeczywistością podstaw dla filozofji.

Z chwilą jednak, gdy postawiono sobie pytanie, o ile i do jakiego stopnia jaki- kolwiek ze specjalnych punktów widzenia, właściwy danej dziedzinie wiedzy i w tej dziedzinie stosowany, zdolny lub odpo- wiedni być może do tego, aby stać się mógł zasadą, punktem wyjścia dla wytwo- rzenia skończonego i jednolitego światopo- glądu, — z chwilą tą poddano nowemu krytycznemu badaniu i zasadnicze pod- stawy nauk przyrodniczych. Tacy przy- rodnicy, jak Maxvell, Mach, Hertz, Ost- wald i inni, poddając krytyce podstawowe zasady nauki, zwrócili przedewszystkiem uwagę na fakt, jak powierzchowny i mało uzasadniony jest pogląd, jakoby nauki przyrodnicze, a właściwie ich zasady pod- stawowe, opierały się jedynie i wyłącznie na doświadczeniu bezpośredniem. Wykazu- ją oni przeciwnie, że podstawę nauk przy- rodniczych stanowią teorje i hypotezy, które bynajmniej nie mogą w żadnej nauce posiadać znaczenia bezwzględnej prawdzi- wości i nieomylności, że przeciwnie podle- gają one często głęboko sięgającym prze- kształceniom, że doświadczenie często na-

26

wet może im zaprzeczyć, że wreszcie od czasu do czasu muszą ustępować miejsca teorjom lub hypotezom nowszym, których konsekwencje mogłyby być znów przez doświadczenie potwierdzone.

Teorje naukowe więc spełniają jedy- nie rolę środków orjentacyjnycłi i nie po- siadają żadnej wartości absolutnej. Tem nie mniej są one nieodzowne, i od nicli za- leżny jest postęp nauk zarówno jak ich zastosowań praktycznych. Wiadome jest np. aż nadto dobrze, jakie usługi chemji oddała teorja atomistyczna, choć żadna z przyczyn, zwanych naturalnemi, nie mo- że nam objaśnić faktu istnienia atomów, lub ich jednorodności. Nikt również je- szcze ani nie dojrzał atomu, ani go się nie dotknął. Wiemy także, iż w swoim cza- sie teorja światła, oparta na przypuszcze- niu istnienia substancji świetlnej, a dziś wydająca nam się tak dziecinną, nie tylko była wystarczającą do wyjaśnienia zja- wisk refleksji, ale nawet przyczyniła się do wynalezienia bardzo skomplikowanych teleskopów. Dziś, jak to już przewidywał w swoim czasie Maxvell, hypoteza atomi- styczna zaczyna nie wystarczać, dziś ma- my również już nową teorję światła i ja- sno zdajemy sobie sprawę, że charakter

27

i tej najnowszej toerji jest może tylko przejściowy. Nie wynika jednak z tego bynajmniej, aby teorje i hypotezy naukowe nie posiadały wartości, każda y/e wła- ściwej sobie dziedzinie. ,,Może się zdarzyć — powiada Poincare'), że nie będziemy mieli prav/a rozciągnąć nieograniczenie stoso- v/alności zasady energji, a przecież pewni jesteśmiy z góry, że doświadczenie potwier- dzi ją w ścisłem słowa tego znaczeniu; v/ jakiż sposób poznamy, że dosięgła ona ostatecznych granic swej stosowalności.'* Poprostu przez to, że przestanie być nam użyteczną, t. j. pozwalać nam trafnie prze- widywać nowe zjawiska."

Należy zawsze mieć na uwadze, że teorje i hypotezy naukowe nie posiadają wartości absolutnych jakichś prawd, które im niejednokrotnie v/ entuzjastycznem u- wielbieniu przypisywano. Naukowe pod- stawy każdej wiedzy są róv/nie dobrze rezultatem w3'^obraźni twórczej ludzkiego umysłu, jak dzieła sztuki; w każdej teorji naukowej tkwi pierwiastek v/yobraźni te- go, kto ją pierwszy stworz5'^ł.

Dla tego błędne jest przekonanie, ja-

^) H. Poincare, ,, Nauka i hypoteza" cz. IV. Rozdz. X.

28

koby metafizyka czy spekulacja obcą by- ła naukom przyrodniczym. Podstawy każ- dej nauki tkwią w pewnych założeniach myślowych, których charakter określa za- wsze v/ mniejszym lub większym stopniu rezultat pewnej sumy indywidualnych prze- żyć ich twórców. We wszystkich naukach istnieje czynnik, przekraczający bezpośre- dnie dane doświadczenia, a opierający się na wywodach myślowych.

,, Utrzymywano — powiada Maxwell w jednej ze swoich prac ^) — że spekula- cje metafizyczne należą do przeszłości, gdyż fizyka zgładziła je doszczętnie. A tymczasem nic nie usprawiedliwia twier- dzenia, iż sprawa wytłumaczenia zasadni- czych pojęć bytu została już ostatecznie załatwiona. Możność praktycznego korzy- stania z wrodzonej zdolności do speku- lacji myślowych pociągać będzie i nadal — jak za czasów Thales'a — każdą świe- żą umysłowość. Idzie jednak o to, aby roz- wijać takie myśli, któremi moglibyśmy dalej operować. Postępy w dziedzinie na-

') J. C. Maxwell ,,Scientific Papers". Tom II. Wyd. pośmiertne — w tłumaczeniu polskiem Hoffdinga ,, Współcześni filozofowie". Kraków, 1909 str. 158.

29

uk ścisłych zależą od wynalezienia i rozwo- ju takich właśnie wyobrażeń celowych i do- kładnych, przy pomocy których byli- byśmy w możności fakty realne odtwarzać w sferze psychicznej i aby odtworzenie to było z jednej strony tak ogólne, by mogło reprezentować każdy fakt poszcze- gólny — z drugiej zaś strony dostatecznie ścisłe, by oprzeć się na niem mogły wnio- ski matematyczne. Wszyscy uczeni od Euklidesa do Faraday'a kroczyli tą wła- śnie drogą".

Cała nauka nie jest niczem innem, jak świadomem ujmowaniem zjawisk w formę pewnych pojęciowych stosunków. Sam pro- ces tego ujmowania odbywa się w ten spo- sób, że w skład naszej świadomości wcho- dzi nie tylko pewna stałość tych stosun- ków, obserwowana w przeszłości i prze- chowana w pamięci (lub przekazana w tra- dycji), ale że również ze świadomości współistnienia pewnych zjawisk i ich wza- jemnego względem siebie stosunku umysł ludzki wnioskować może na przyszłość o pewnych zjawiskach, może ich charakter do pewnego stopnia przewidywać. Stosunki te, obserwowane i pojęciowo ujęte, im częściej się powtarzają, im więcej są do siebie podobne i im częstsze zyskują po-

30

twierdzenie w doświa.dczeniu, tembardziej nabierają dla nas charakteru pewnej sta- łości, niezmienności, — zyskują dla nas zna- czenie praw. W tern pojęciu ,, niezłomnych praw", rządzących w przyrodzie, jest pe- wna spora doza antropomorfizmu. Wyobra- żamy sobie zawsze, choć niezawsze zda- jemy sobie z tego sprawę, że prawa przy- rodnicze pochodzą od kogoś, kto je usta- nowił, analogicznie do tego jak człowiek stanowi prawa w celu zabezpieczenia pewnej formy wzajemnego współżycia. W tem też znaczeniu prawa te stają się czemś wyższem, czemś, co stoi jakoby ponad całą przyrodą. Jest to poprostu pewien scholastyczny na- łóg myślenia, wypływający ze skłonności naszej do przypisywania ,, prawdom nau- kowym" bytu niejako realnego, charakte- ru jakiejś odrębnej rzeczywistości wyższej nad rzeczywistość naszego doświadczenia. Twórca t. zw. ,,filozofji przyrodniczej", która w końcu ubiegłego stulecia umiała zapewnić sobie wyłączne stanowisko i je- dyne niemal prawo stanowienia o nauko- wości filozofji, — Wilhelm Ostwald, tak mó- wi o prawach przyrodniczych: i) ,, Prawa

^) W. Ostwald. ,,Grundriss der Naturphilo- sophie" cz. I.

31

przyrodnicze nie rozkazują, nie dyktują, co ma nastąpić, lecz powiadamiają nas o tern, co zaszło i co zwykło zachodzić w rze- czywistości. Znajomość praw tych pozwala przewidywać do pev/nego stopnia przy- szłość i w pewnym stopniu na nią wpływać. To ostatnie (v>^pływna3z) staje się możliwem wtedy, gdy dokładnie poznamy warunki, w jakich pow^staje to, co pragniemy urze- czywistnić. Poznanie właśnie tej rzeczywi- stości z pomiędzy mnóstwa innych, któ- re w równej mierze są możliwe, stawia nas w położenie możności sprowadzania tych lub innych pożądanych i dla nas korzyst- nych zjawisk lub faktów. Taka znajomość daje nam możność do pewnego stopnia wpływania na bieg wypadków w przyro- dzie w kierunku dla nas pożądanym".

W przeciwstawieniu do t. zw. filozo- fji spekulacyjnej, opartej na wywodach czysto rozumowych, która święciła swe tryumfy w epoce po-heglowskiej, filozofja przyrodnicza, jak już to wyżej zaznaczy- liśmy, zyskała w drugiej połowie ubiegłe- go stulecia ,, monopol" bezwzględnej pra- wdziwości i obowiązującego uznania, po- nieważ opierała się na uznanych i ,,nie- Vvrzruszonych" jakoby prawach naukowych.

Od tej pory cała nauka, znajdująca

32

się pod wyłącznym wpływem wiedzy przy- rodniczej, miała zastąpić filozof ję i zająć w świadomości ludzkiej miejsce tej ostat- niej. Cały prawie rucli filozoficzny drugiej połowy zeszłego stulecia nosi wyraźnie charakter przyrodniczy. Oprócz nieufności, jaką wzbudziła do siebie fantastyczna nie- co filozof ja całej epoki po-heglowskiej, po- wodów do takiego wrogiego stanowiska wobec myślowycli sposobów ujmowania zagadnień filozoficznych należy szukać z jednej strony w nader bogatym i potęż- nym w tym czasie rozwoju poszczególnych dziedzin nauk przyrodniczych, których wy- niki domagały się syntetycznego ujęcia w jeden punkt ogniskowy. Z drugiej stro- ny ogromny wprost rozwój techniki, opartej na wynikach tych właśnie nauk przyro- dniczych, potv/ierdzał niejako praktycznie i namacalnie celov/ość stosowanych w nich metod i zarazem nieomylność praw nauko- wych, a, wysuwając na plan pierwszy ich stronę utylitarną, zrobił z nich środek do wygodnego urządzenia sobie życia.

W tem zaślepieniu i w fanatycznem nieomal uwielbieniu przeoczono, że pod- stawy myślowe, dzięki którym mógł się dokonać tak szybki i v/szechstronny roz- wój nauk i całej od nich zależnej techniki,

Zagadnienia Kiiltuiv — 3

33

wytworzył człowiek dla swoicłi celów, że podstawy te, którycti nieomylność gło- szono, mogły mieć i miały w rzeczywistości wartość jedynie w stosunku do człowieka i jego potrzeb. Doszło wreszcie do tego, że wytwory myśli ludzkiej stały się czemś stojącem ponad człowiekiem i całą rzeczy- wistością faktów.

Dopiero krytycyzm naukowy wykazał błąd takiego stanowiska i obalił niewzruszo- ne i absolutne podstawy praw naukowycłi, którym przypisywano poniekąd jakąś wła- ściwość nadprzyrodzoną. Absoluty naukowe, pozostając czas jakiś w zawieszeniu po- między rzeczywistością i jakimś bytem nadprzyrodzonym, wracają dziś wreszcie do swego twórcy — do człowieka. Filozofja przyrody staje się filozofja człowieka twór- czego.

Utrzymuje się wśród ogółu pogląd nieuzasadniony, jakoby spekulacja była specjalnie cecłią filozofji, przez co wywody tej ostatniej posiadać muszą zawsze cha- rakter w mniejszym lub większym stopniu fantastyczny i nieodpowiadający ściśle wy- maganiom nauki lub wynikom doświad- czenia.

34

z takim błędnym poglądem łączy się jeszcze inny, mianowicie ten, jakoby spe- kulacja była cechą wyłącznie jednego kie- runku w filozofji, mianowicie kierunku idealistycznego, gdy tymczasem kierunek naturalistyczny, jako opierający się na podstawach ściśle naukowych i doświad- czalnych do spekulacji się nie uciekał i dla- tego właśnie jedynie zasługiwać powinien na miano filozofji ,,naukowej' .

Że pogląd taki jest fałszywy, wyja- śnili to w nowszych czasach dostatecznie Fr. Paulsen^), R. Avenarius -) i inni.

Wynika to zresztą już choćby z pobie- żnego zastanowienia się nad stosunkiem, jaki zachodzi pomiędzy filozofją i nauką.

Jedną ze znamiennych cech filozofji wogóle jest dążność do wytworzenia ogól- nego poglądu na świat na podstawie wy- ników nauk poszczególnych i w granicach możliwości ludzkiego poznania. Cała rze- czywistość objektywna przedstawia się nam

^) Fr. Paulsen. ,,Ueber das Yerthaltniss der Philosophie zur Wissenschaft" w ,,Viertel- jahresschrift fiir wissenschaftliche Philosophie". Zesz. I. 1877.

'^) R. Avenarius. ,,VJ sprawie filozofji nau- kowej, 1901. Porównaj także H. Struve. ,, Wstęp krytyczny do filozofii", str. 319, 328.

35

zrazu jako nieskończona mnogość różno- rodnych objawów zmysłowych lub ducho- wych i składa się na wytworzenie w nas pewnych zasobów wiedzy, t. j. poszcze- gólnych od siebie niezależnych wiadomo- ści. Wszystkie te wiadomości jednak w tym stanie początkowego rozproszenia nie mogą wytworzyć w nas ogólnego poglądu na śv/iat. Należy nasamprzód ten nagroma- dzony chaotycznie materjał uporządko- wać, ująć w pewne pojęcia, w pewne sy- stemy myślowe. To jest właśnie zadaniem nauki.

Taką nauką ogólną była pierwotna filozofja. Z czasem jednak, wskutek ciągłe- go rozszerzania się zakresów wiedzy, wsku- tek wielkiego nagromadzenia się faktów przez nią obejmowanych, zaczęły wyodręb- niać się pewne poszczególne dziedziny v/ie- dzy, a stając się naukami specjalnemi, za- częły posługiwać się właściwemi sobie me- todami badania. Właściwością każdej nau- ki specjalnej stało się to, że zaczęła ona wytwarzać w sv/oim zakresie i stosownie do swoich potrzeb własny zasób pojęć my- ślowych, starała się je odpowiednio s)'^- stematyzować, dążąc stale do coraz więk- szego ich zjednoczenia i uogólnienia. Przez taką pojęciową organizację i dążność do

36

v/ytworzenia pewnej jednolitości pojęć wie- dza stała się dopiero nauką w prawdziwem tego słowa znaczeniu.

W ten sposób powstają nauki poszcze- gólne, jako specjalne dziedziny ludzkiej wiedzy. Lecz same ich wyniki nie mogą wytworzyć w nas ogólnego poglądu na całą rzeczywistość, jaka się zmysłom na- szym i naszemu umysłowi przedstawia. Należy v/yniki te skupić w jakiś jeden punkt ogniskowy, należy rezultaty nauk specjal- nych poddać pewnej krytyce z jakiegoś jednego punktu widzenia. Takie pojęciowe zakończenie, takie ujęcie wyników nauk poszczególnych w jedną harmonijną ca- łość jest v/łaśnie zadaniem filozofji. Ona bada krytycznie te wyniki, grupuje je, systematyzuje, v/ytwarza cały zakres no- wych pojęć ogólniejszych, które umożli- v/iają coraz wszechstronniejsze objęcie ca- łości i uwydatniają coraz większą harmonję i jednolitość. Tym sposobem filozofja staje się sama nauką o charakterze pewnego zgodnego ustroju, zdolną do wytworzenia jednolitego poglądu na ogół danych do- świadczenia.

Wytworzenie sobie takiego ogólnego, jednolitego poglądu na świat staje się na wyższym stopniu rozwoju człowieka po-

37

trzeba jego łntellektu, staje się potrzebą wprost wrodzoną. Jest jednak jeszcze i in- na potrzeba wewnętrza, która bezwąt- pienia w człowieku domaga się coraz wię- cej zaspokojenia — potrzeba poglądu na ży- cie, jako na stosunek jednostki do oto- czenia. A choć jest to może, ściśle biorąc, tylko szczegółowy wypadek ogólnego na świat poglądu, niemniej domaga się on specjalnego uwzględnienia, jako wyraz od- czuwanej potrzeby świadomego postępo- wania, świadomego czynu. I w tej dzie- dzinie, zarówno jak w dziedzinie ogólnego poglądu na świat, potrzebne jest pojęcio- we ujednostajnienie środków orjentacyj- nych, pozwalaj ącycti na objęcie całości doświadczalnej życia, umożliwiających określenie kierunku naszych dążeń życio- wych. Słusznie powiada Stanisław Brzo- zowski^), że ,, człowiekowi do działalno- ści potrzeba przekonania, że działalność ta właśnie odpowiada istotnemu znaczeniu świata. Filozofja jest właśnie usiłowaniem konstrukcji takiego świata, którego ze- wnętrzną formą byłby świat nauki, a we- wnętrzną i prawdziwą treścią to, co stano- wi treść najgłębszą naszego ja...". A w in-

^) Stanisław Brzozowski. ,,Idee", str. 38. 38

nem miejscu: ,, Każdy nasz czyn opiera się na utajonem i bezwiednem przekonaniu, że świat cały ma znaczenie, odpowiadające kierunkowi tego czynu. Każdy czyn nasz zawiera w formie utajonej — cały systemat metafizyczny. Tylko, że czyny nasze są rozproszone i różnorodne, więc i życie nasze opiera się na strzępach różnycłi sy- stematów filozoficznycłi. Zbierzmy czyny nasze w jakimś okresie czasu dokonane i poddajmy je analizie, a poznamy swoje istotne przekonania, do których się nie przyznajemy sami wobec siebie, przeko- nania tak pełne sprzeczności wewnętrznej i luk jak biedne czyny nasze".

Jeżeli zadaniem filozofji z jednej strony jest uświadomienie stosunku naszego do całej przyrody, do świata, to z drugiej strony ważniejszem może zadaniem jest także uświadomienie sobie istotnych po- trzeb życia i nadanie mu pewnego okre- ślonego kierunku.

Jak dążność do jednolitości w poglą- dzie na świat jest naszą wrodzoną niemal potrzebą poznania prawdy, istoty bytu, tak z drugiej strony dążność do jednoli- tości w poglądzie na samo życie jest i po- winno być naturalną potrzebą poznania i określenia sobie istoty tego życia. Nale-

39

żyta doniosłość i zrozumienie takiej filo- zofji praktycznej zaznaczył już Kant, gło- sząc pierwszeństwo zasad rozumu prak- t3^cznego przed teoretycznym, wyższość czy- nu nad wiedzą. A cłioć postawienie tej kvv'estji w takiej formie bezwzględnej nie zupełnie może wydać się słuszne, to je- dnakże wysunięcie samego zagadnienia tego na plan pierwszy staje się obecnie coraz wię- cej faktem dokonanym i coraz więcej do- maga się w filozofji należytego uwzglę- dnienia.

Świat ma dla nas znaczenie tylko takie, jakie mu sami nadajemy i znaczenie to zmienia się wraz ze zmieniaj ącemi się wa- runkami kultury, którą człowiek sam wy- twarza. W szeregu całego procesu dziejo- wego człowiek zmienia swoje najbliższe otoczenie, jego treść i znaczenie, a tern sa- mem i swój stosunek do niego. Tu występuje nader ważny moment, moment tiistoryczny, którego w badaniach filozoficznycłi zapo- zna.wać, ani lekceważyć nie należy. Jest on dla naszej myśli tym materjałem do badań, jakim przedmiotowa rzeczywi- stość jest dla naszych zmysłów. Budząca się w nas coraz większa świadomość naszych czynów nasuwa nam wyraźnie potrzebę należytego poznania treści czynów dawniej-

40

szych, naszej często może mniej świado- mej działalności i domaga się dziejowego ich sformułowania. W uznaniu tego dzie- jowego momentu i jego znaczenia v/ filo- zofji leży punkt przełomowy pomiędzy dawną kosmiczną, a nowoczesną filozofją dziejową. Filozofją ubiegłych okresów była prawie wyłącznie filozofją wszechświata, filozofją dzisiejsza musi stać się filozofją człowieka.

,, Niech sobie praktycy, jak chcą wy- stępują przeciw spekulacji, to przecież rze- telny pogląd na życie i doskonały tryb życia może zrodzić się jedynie z rzetelnego i wzniosłego poglądu na świat" — pisał Gołuchowski już sto lat temu. ^)

Pogląd ten nietylko nie stracił nic ze swego znaczenia, ale właśnie dziś zyskuje sobie powoli coraz większe uznanie. Po- wiadam zyskuje powoli, ponieważ w ogól- ności zajmowano się filozofją u nas dotąd bardzo niewiele i traktowano ją, jako coś, czem mogą i powinni zajmować się jedynie

') ,,Die Philosophie in ihrem Yerhaltnisse zum Leben ganzer Yolker und einzelner Men- schen". Ein Yersuch von Joseph Gołuchowski. Erlangen 1822, przekład polski P. Chmielow- skiego pod red. Henryka Struve'go. Warszawa, 1903. p. t. ,, Filozof ja i życie".

41

filozofowie, t. j. ludzie, nie mający z życiem praktycznem nic, lub niewiele wspólnego. Filozofja nie dawała naocznie żadnych ko- rzyści materjalnych, aby nią warto było się zajmować, jak np. naukami ścisłemi łub tecłiniką, którym poświęcano się ze względów czysto utylitarnycli, w którycli widziano jedynie środek do zdobycia kar- jery lub sposób do wygodnego urządzenia sobie życia. Nie obcym wśród naszego ogó- łu jest nawet pogląd, że filozofja wogóle ,, bałamuci" umysły i odrywa uwagę od życia praktycznego. Takie pojęcie o filo- zofji utrzymuje się dziś jeszcze i stanowi po- niekąd cecłię naszej myślowej powierz- cłiowności. Tem, że filozofja traktowaną była u nas zawsze, jako coś zbytecznego, objaśnia się fakt, że, pomimo niewątpliwie istniejących naszych tradycji filozoficznych, związanych z tradycjami Akademji Umie- jętności i Szkoły Konarskiego, pomimo wyraźnego dążenia lat trzydziestych prze- szłego stulecia do stworzenia filozofji na- rodowej (Karol Libelt), mało się o tem u nas wie, a próby do nawiązania teraźniejszo- ści do dawnych tradycji dopiero w najnow- szych czasach w kołach fachowych ujawniać się zaczynają.

Pogląd, że filozofja może i powinna

42

stać się regulatorem życia, siłą kulturalną, w ostatnich czasach coraz więcej przenika do świadomości współczesnej myśli euro- pejskiej. Charakterystyczny przy tern dla naszej umysłowości jest fakt, że v/łaśnie ten kierunek filozoficzny, który dziś jako obcy z zachodu przejmujemy, powstał w Polsce i głoszony był już przez Trentow- skiego i Cieszkowskiego, którzy wyraźnie już w on czas zaznaczali, że przyszła fi- lozofja polska musi i powinna stać się filo- zofją czynu. ^)

Takie pojęcie filozof ji, jako siły kul- turalnej stało się możliwe od czasu, kie- dy centralnem zagadnieniem filozoficznem stał się człowiek i jego działalność-).

Zadaniem filozof ji jest świadome uję- cie wyników nauk w sposób nie zawiera- jący sprzeczności i osiągnięcie pewnej we- wnętrznej harmonji pomiędzy różnorod- nemi danemi naszego zarówno zewnętrz- nego, jak wewnętrznego doświadczenia, za- razem jednak i uświadomienie sobie sto-

^) Porównaj D-r Zieleńczyk ,, Drogi i bezdroża filozof ji polskiej". Sfinks. Zesz. 32, 23f również Cieszkowski: ,, Prolegomena zur Historiosophie", Berlin 1838.

2) Porównaj: Dr Florjan Znaniecki: ,, Huma- nizm i poznanie". Warszawa, 1912. Rozdz. i.

43

sunku naszego ja do całej przeżywanej rzeczywistości. Ta dążność do określenia stanowiska człowieka we wszecliświecie, dążność do możliwie wyraźnego okre- ślenia celów życiowych i środków do icłi osią.gnięcia, sprowadza się w swem osta- tecznem rozwinięciu do zagadnienia war- tości.

I tak jest w rzeczy samej. Filozof ja tem więcej staje się systematem wartości i celów, im więcej, ma miejsce wyodręb- nianie się z niej nauk specjalnych, O ile z filozofji usuniemy wszystko to, co z tre- ści swej dziś właściwie do nauk należy, każdy systemat filozoficzny okaże się tyl- ko systematem wartości i celów, jakie dany myśliciel sobie stwarza. Z tego wy- nika, że filozofja jest twórczością, wypły- wającą z potrzeby ludzkiego ducha, z po- trzeby wewnętrznego zobrazowania i u- zasadnienia swej życiowej działalności w stosunku do społeczeństwa, wśród którego to życie upływa. Jest ona czynnością wy- rosłą na gruncie struktury społecznej, czynnością nieodzowną do wytworzenia możliwie doskonałych form życia społecz- nego, twórczością czynną jednocześnie w różnorodnych umysłach i zarazem jedno- czącą pojedyncze usiłowania w jedną spo-

44

łeczną i historyczną całość. W teni zro- zumieniu jest filozofja bezwątpienia od- rębną dziedziną ludzkiego ducha, wytwa- rzającą w nas coraz głębszą świadomość, powołaną do tego, aby mogła stać się źródłem motyv/ów dla naszej woli i nasze- go czynu.

Na ścisłym związku, jaki zachodzi po- między poznawaniem świata, pomiędzy doświadczeniem v/ewnętrznem i praktycz- nym porządkiem życia, polega istota kul- tury nowoczesnej. Taka organizacja du- chowa określa i nasz światopogląd, okre- śla nasze dążenia do v/ytworzenia v/arto- ści ogólnych, do uzasadnienia wzajem- nych pomiędzy niemi stosunków. Świato- pogląd taki wywiera bezwątpienia z kolei wpływ swój na wszystkie dziedziny kul- tury, podnosząc w nas świadomość tego wszystkiego, co się w około nas dzieje. Życie staje się stosunkiem indywidualnej twórczości duchowej do całej zbiorowości.

Kształtowanie się poglądu na świat odbywa się bezwątpienia w każdym poje- dynczym człowieku pod v/pływem warun- ków życia, wśród których żyje i roz- wija się. Pod tym względem słusznem wy- daje się stanowisko Marxa, v/edług któ- rego warunki życiowe stanowią podstawę

45

świadomości. Mylnem atoli byłoby sto- sowanie takiego poglądu do całej zbioro- wości społecznej. Wartość i cłiarakter zbio- rowości społecznej to nie suma i nie przeciętna sumy jednostek. To wartość całkiem różna, nowa, daleko zawsze wyż- sza, częstokroć nawet nie znajdująca wy- raźnycłi odpowiedników w poszczególnych jednostkach.

Świadomość społeczna to nie suma lub przeciętna świadomości jednostkowych. Zróżnicowana świadomość zbiorowa stwa- rza dopiero warunki odpowiednie dla roz- woju świadomości jednostkowych; im większe owo zróżnicowanie wartości in- dywidualnych, tern świadomość zbiorowa głębsza, potężniejsza, tem większą posiada siłę twórczą.

Fakt ten wyśledzić się daje w całym historycznym rozwoju ludzkości, w rozwo- ju z coraz wyraźniej zarysowującą się tendencją do indywidualizacji.

Na niższych szczeblach rozwoju du- chowego różnice pomiędzy jednostkami, tworzącemt pewną zbiorowość, są nie- znaczne; wszyscy prawie w swych poję- ciach i dążeniach są bardzo do siebie podo- bni, wszyscy posiadają jedną świadomość zbiorową — religję. Coraz więcej występu-

46

jąca potrzeba podziału pracy w ciągu dal- szego rozwoju staje się ważnym czynni- kiem, wpłyv/ającym na coraz dalej się- gające zróżnicowanie śv/iadomości indy- widualnych i im więcej różnicowanie ta- kie ma miejsce, tern w większym stopniu świadomość społeczna staje się prawodaw- czynią i regulatorem życia.

Postępująca indywidualizacja powo- duje ze swej strony coraz wyraźniejsze dą- żenie do wyzwolenia się z pod wpływu wiary zbiorowej, — religji i stwarza na jej miejsce filozof ję. Odtąd już nie religja, a filozofja staje się sumieniem, regulują- cem cały v/zbierający i bogaty prąd ży- cia. Uczucie uzupełnione zostaje przez myśl i staje się świadomością kul- turalną. Aby jednak dalszy rozwój był możliwy, nie dość jest, że świadomość taka istnieje nagromadzona w stanie po- tencjalnego spokoju. Musi ona być wy- zwoloną, musi przemienić się na dyna- miczną, musi stać się przyczyną do uze- wnętrznienia się woli naszej v/ działalno- ści. Na tern zasadza się cała jej rola twór- cza, sama ona staje się wtedy twórczynią życia, staje się samem życiem; dobór naturalny uzupełniony zostaje przez do- bór podmiotowy, do funkcyj natu-

47

ralnych, popędowych dołącza się świa- doma siebie funkcja psychiczna. V/ tern znaczeniu filozofja występuje wy- raźnie jako siła kulturalna. Lecz, aby taką siłą stała się w samej rzeczy, nie dość, aby w tej swojej formie była udziałem pojedynczycti jednostek. Filozofowie, choćby najgenjalniejsi, nie są w możności stworzyć kultury, nie są w mo- żności bezpośrednio wpływać na rozwój duchowy społeczeństwa. Aby filozofja mogła w istocie stać się prawdziwą siłą kulturalną, musi ona przejść w krew całego społeczeństwa, musi przenij^nąć je przeświadczeniem swej wartości życiowej. Każdy człowiek musi stać się filozofem, jeżeli filozofja ma być istotnie siłą kultu- ralną. Słusznie powiedział John Grotę-), że ,,myśl to nie jest jedynie rzecz zawodu, to nie jest coś tylko dla tak zwanych fi- lozofów, albo dla myślicieli zawodowych. Najlepszy filozof to człowiek, który po- trafi myśleć najbardziej poprostu... Chciał- bym, żeby ludzie zrozumieli, że filozofja to nic więcej tylko myśl zdrowa i metody- czna, to rzecz wnętrza iudz-

^) James „Filozofija wszechświata", str. 14. przekład D-ra Wład. Witwickiego.

48

kiego, to część istoty rze- czyv/istego człowieka".

Filozofja musi i powinna stać się dla najszerszego ogółu tern, czem jest dziś jeszcze religja. Lecz tu nastręczają się po- ważne trudności, trudności, tkwiące w głę- boko zakorzenionycłi tradycjacli religij- nych, w ich dogmatyzmie i z niego płyną- cej niezdolności do krytycyzmu, wresz- cie, co może najgłówniejsze, w fałszywychi założeniach etycznych, opartych na poję-lj ciach nagrody i kary. Takie podstawy ety-// czne religji są główną przeszkodą na drodze do wytworzenia etyki bezinteresownej, któ- ra mogłaby w istocie stać się sumieniem spo- łecznem.

Powstanie etyki niezależnej od religji jest bezwątpienia sprawą wielkiej wagi i znaczenia kulturalnego, lecz nie da się ono uskutecznić dziś tak szybko, jak to niektórzy przypuszczają. Religja rozumem w żaden sposób zastąpić się nie da, gdyż żadna nauka nie posiada w sobie pierwiast- ków etycznych, których źródłem jest sfe- ra uczucia. Jedynie więc przez odpowiednie kształcenie wewnętrznych wartości czło- wieka, jego uczucia, osiągnąć się da z cza- sem podstawy do wytworzenia etyki bez-

Zagadnienia Kultury — 4 . ^

49

interesownej, opartej na pojęciu dobra dla samego dobra.

Zwalczanie religji wówczas, gdy niema jeszcze możności zastąpienia jej warto- ści etycznych innerni, jest błędem społecz- nym, jaki zapoczątkował racjonalizm, błę- dem, który w swycli skutkacłi okazał się bardzo doniosłym.

W poglądach na istotę religji i jej psychologję zaszły w ostatnich czasach zmiany głęboko sięgające. Racjonalizm, który zapoczątkował systematyczne ba- dania nad religją, wykazał właśnie w tych badaniach całą swoją niemoc, rozbił się sam o to, co jął zwalczać jedynie środkami rozumowymi. Przystępując do każdego ba- dania zzewnątrz, musiał sam w końcu pozostać nazewnątrz życia, którego wy- tłumaczyć nie zdołał.

Pod wpłyv/em takiego bezwzględne- go racjonalizmu stare formy religijne co- raz więcej się przeżyv/ają, tracą grunt pod nogami. Tymczasem racjonalizm nie zdo- łał wytworzyć form nowych, na których- by się oprzeć mogła etyka zbiorowa. I wi- dzimy coraz więcej, jak ludzkość porzuca stare formy wiary, ,, rozbija stare tablice", jak mówi Nietzsche, nie mając tymcza- sem jeszcze nic innego, na czemby się

50

oprzeć mogła. Widzimy, jak stoi bezradna, zawieszona pomiędzy niebem a ziemią, oddana na pastwę bezmyślności i wła- snego cynizmu.

Religja każda powołana jest do speł- niania w życiu ducłiowern ludzkości dwócłi zadań. Służy ona człowiekowi z jednej stro- ny w dziedzinie intellektu, rozwiązując mu problematy kosmogoniczne, z drugiej strony stwarza dla jego współżycia pewne obov/iązujące normy etyczne. Religja, tak pojęta, daje człowiekowi pewien określony i zamknięty w sobie pogląd na świat i je- dnocześnie staje się ustanowicielką pe- wnycłi bezv/zględnych wartości. W tern zna- czeniu spełnia ona na niższym stopniu rozwoju kulturalnego tę rolę, która dziś coraz więcej staje się udziałem filozofji, jest więc poniekąd na niższym stopniu rozwoju taką siłą kulturalną, jaką dziś coraz więcej staje się filozofja. Oczywiście tego, co móv/imy tutaj o religji, nie można stosować do kościoła, jako do zupełnie określonej i od najróżnorodniejszycłi wpły- wów ubocznych zależnej organizacji czysto społecznej.

Zarówno jak w filozofji treścią każ- dego systematu staje się to, co stanowi treść wewnętrzną jego twórcy, tak samo

51

w każdej religji odzwierciadla się twórczość indywidualna. Treść jej stoi zawsze w ści- słym związku z duchem czasu i środo- wiska, wśród którego powstaje, jest za- wsze systematem wartości, odpowiadają- cym ściśle organizacji duchowej swego twórcy, stanowi przedłużenie własnego tworzącego ją ,,ja" indywidualnego lub zbiorowego, jest wreszcie tern, co wy- daje się w danych warunkach życia po- żądanem.

Taką religją było całe chrześcijań- stwo, oparte na wierze w jednego Boga. Idea monarchiczna stała się podstawą, na której zrodziła się idea religji monotei- stycznej, — to poniekąd co do formy jej ujęcia. Co do treści samej, to była ona tern, co miało stać się zaprzeczeniem istnie- jącego porządku, opartego na ucisku, ja- kiemu podlegały wówczas różne narody pod jarzmem upadającego państwa rzym- skiego. Tu szukać należy całego etycznego podłoża, na jakiem oparła się nauka chrze- ścijańska. Istota jej była wyrazem dążno- ści do urzeczywistnienia stanu, istnieją- cemu porządkowi społecznemu przeci- wnego.

Każda religja musi być traktowana ja- ko zagadnienie psychologiczne, którego po-

52

stawienie zostaje zawsze w ścisłym związku z potrzebą pewnych wyobrażeń twórczych, wyrażających pożądanie urzeczywistnie- nia wartości wyższych nad istniejącą rze- czywistość. Z chwilą kiedy wartości takie urzeczywistniają się, tracą one jednocze- śnie przez to samo swoje znaczenie ety- czne.

W tem stadjum znajduje się dziś re- Hgja wśród społeczeństw mieszczańskich, burżuazyjnych. Dzisiejsze społeczeństwo mieszczańsko-burżuazyjne może się bez rehgji obejść. Zastąpią mu ją, według Straus- sa^), ,, wyższe interesy ludzkości, studja historyczne, wiedza przyrodnicza, dzieła wielkich poetów, dostarczając podniet dla serca, umysłu i wyobraźni." Lecz któż są właśnie ci, dla których religja stała się niepotrzebną? Odpowiada Strauss: ,,Nie- tylko uczeni lub artyści, lecz także urzęd- nicy państwowi, wojskowi, przemysłowcy i właściciele ziemscy" — słowem wszyscy ci, których jarzmo ucisku już nie gniecie, ci, którzy korzystają ze zdobyczy cywi- lizacji, przed którymi gładko ściele się droga życia, którym stan posiadania za-

1) Strauss: „Der alte und der neue Glaube", Lipsk, 1872.

53

bezpieczył warunki egzystencji i rozwoju, duchowego.

Religja więc potrzebna jest dziś dla tłumu, a tern samem staje się organiza- cją społeczną — kościołem. Nauka kościo- ła staje się naśladownictwem jeno idei religijnej, naśladownictwem, któremu prze- znaczono stać na straży interesów społe- czno-klasowych. ,, Gdyby nie było Boga — mówił Yoltaire — powinnibyśmy wymy- śleć go dla ludu". Religja staje się ,, moral- nością niewolników", jak mówi Nietzsche. Wj^radza się podwójna moralność: — mo- ralność ,, panów i niev/olników", a stąd głęboko sięgające komplikacje, utrudnia- jące wszelkie porozumienie. Z jednej stro- ny cynizm, v/ynikający z braku wartości etycznych, obezwartościov/anie wszelkich wartości, a więc i samego życia, z drugiej stro- ny ucisk, nieoświecenie, wegetowanie, bez- skuteczne prężenie sił, świadomość nie- mocy, brak zaufania do całej kultury i cj^- wilizacji, będącej jedynie na usługach ,, możnych tego świata".

W tych warunkach, jak dla jednej, tak dla drugiej strony, życie staje się złem koniecznem, czemś, od czego uciekać trze- ba, dokąd kto może: w krainy intellektu, fantazji, uciech zmysłowych, byle w jaki-

54

kolwiek sposób zagłuszyć je w sobie. Stąd i specjalna etyka, etyka nie rzeczy- wistych wartości, płynących z samego ży- cia, lecz etyka eksploatacji rabunkowej całej rzeczywistości. W takich warunkach ginie z przed oczu najistotniejsz}'^ cel ży- cia: — człowiek:.

Każda religja, jako dzieło człowieka, wysnuta zostaje z najtajniejszych głębin naszego ,,ja". Stąd i etyka religijna jest etyką, dla której ostatecznym celem jest człowiek. Filozof ja, o ile nie chce być oder- wana od życia, musi sama stać się tre- ścią wartości ludzkich, życiowych, spra- wą czysto i głęboko dla każdego osobistą. W tem znaczeniu zbliża się ona do religji, której treścią wewnętrzną był zawsze sto- sunek człowieka do otoczenia, do rzeczy- wistości życia.

Treścią filozofji racjonalistycznej był sam byt oderwany, bez człowieka, który pra- gnął jeno go zgłębić i poznać. Takie lekce- ważenie własnego istnienia filozofja ta utoż- samiała z poznaniem, z nauką, z rozumem. Dziś coraz widoczniejszą staje .'jię ca- ła naiwność takiego stanowiska.

Zagadnieniem głównem staje się dziś nie byt, lecz człowiek i jego stosunek do całego otoczenia; filozofja staje się tem.

55

czem w gruncie rzeczy zawsze była reli- gja: dążeniem do istotnego „uczłowiecze- nia" ludzkości, systematem ludzkicli warto- ści; z tą różnicą jednak, że etyka religji opie- rała się na wierze przymusowej, na świa- domości zbiorowej, gdy tymczasem etyka łiumanistyczna, oparta na świadomości zin- dywidualizowanej, będzie musiała być ety- ką człowieka wolnego. Etyka bezintereso- wna możliwa jest tylko na gruncie takiej filozof ji humanistycznej.

56

111. Zagadnienie Woli.

Stein w swojem studjum o filozofji współczesnej^) nazywa kulturą opanowanie otoczenia przez człowieka, przyznając mu tern samem zdolność samodzielnego sta- nowienia o swoim losie.

Jest to określenie w rozumieniu po- wszechnem trafne, o ile opanowanie przy- rody przez człowieka upatrywać będziemy w postępach tecłiniki, pokonywującej zwy- cięsko czas i przestrzeń. Nikt jednak przy- puszczać nie zechce, aby opanowanie przy- rody przez człowieka mogło kiedykolwiek dojść do tego, aby w jakikolwiek spo- sób zmienione być mogło prawo ciąże- nia powszechnego lub kierunek ruchu zie- mi.

^) Dr. L. Stein: ,,Der Sinn des Daseins", Lipsk 1904.

57

Teorja Comte'owskiej konieczności przyrodniczej ma tutaj niczem zaprzeczyć się niedające podstawy słuszności i w sto- sunku do fizycznej natury człowieka będzie musiała być dlań zawsze obowiązującą. Opanowanie przyrody przez człowieka mo- że być jedynie rozumianem, jako poznawa- nie faktów i zjawisk przyrodniczych i przy- stosowywanie swej indywidualnej lub zbio- rowej działalności v/ kierunku dla rozv/oju gatunku odpowiednim i pożądanym, za- wsze jednak w zakresie możliwości faktów przyrodniczych.

Uznawane w sferze zjawisk czysto naukowych lub przyrodniczych; koniecz- ność i bezwzględna przyczynowość są je- dynie pojęciowemi wyrazami pewnych przyjętych zasad naukowych, które cechuje niezaprzeczenie uzasadnienie metafizyczne.

Pogląd ten już wypowiedział Epikur. Fichte zaś twierdzi, że jeżeli związek te- go ,,po za nami" z nami samymi jest tylko związkiem w naszych myślach, to nie- wątpliwie i związek rozmaitych rzeczy po między sobą nie jest żadnym innym. ^). Ten właśnie związek rzeczy i zjawisk po- między sobą przedstawiamy sobie i wy-

^) ,, Powołanie człowieka' 58

rażamy pojęciowo, jako pewne prawa przy- rodniczej konieczności. Stwierdza to rów- nież znany przyrodnik i filozof W. Ost- wald, mówiąc o ekstrapolacji wypadków idealnych przy ustanav/ianiu praw przy- rodniczych. O przyczynowości samych zja- v/isk mówi on w swojej ,, Filozof ji przyrody" wyraźnie, że stosunek ich wzajemny w przyrodzie nie istnieje, a przedstawia so- bą tylko formę, w jakiej ujmuje te zjawi- ska umysł ludzki. 1)

Jeżeli więc w dziedzinie nauk przyro- dniczych pojęcie prav/ i konieczności nie jest bynajmniej uważane za coś absolut- nego, to tembardziej wydawać się musi nieodpowiedniem, jeżeli prawa takie jako pewniki stosowane zostają w dziedzinie zjawisk społecznych, jeżeli, co jeszcze wy- daje się dziwniejsze, prawa te mają stanowić podwaliny nauki, traktującej już nie o przyrodzie i zachodzących w niej zjawiskach, lecz o człov/ieku i jego najróż- norodniejszych przejawach działalności w stosunku do innych ludzi.

Zagadnienie świadomego współudzia- łu człowieka w wytwarzaniu wartości kuł-

') W. Ostwald: ,,Filozofja przyrody". - — Pra- wo przyczynowości.

59

f

turalnych nabrało w ostatnich czasach znaczenia pierwszorzędnego.

Chodzi bowiem o to, aby sobie na- leżycie wyjaśnić, czy i o ile teorje wolun- tarystyczne dadzą się pogodzić z teorją Comte'owskiej konieczności przyrodniczej i marxowskiego materjalizmu dziejowego.

Tak zwani ,,marxiści" z Kautsky'm na czele dziś jeszcze twierdzą, że wola człowieka determinowana jest z góry ko- niecznością przyrodniczą, która dla sto- sunków ludzkich posiada to samo znacze- nie niezłomnego prawa, co i w świecie przyrody. Jest to przekonanie, które w swo- im czasie głosił Comte^) i które stało się podstawą całej późniejszej filozofji ma- terjalistycznej, a u Marxa przeszło do dziedziny rozwoju społecznego w formie teorji materjalizmu ekonomicznego.

Marx, jak wiadomo, wszystkie objawy życia duchowego uczynił zależnemi od warunków ekonomicznych. Wszystkie pro- cesy społeczne uskuteczniają się, według niego, niezależnie od woli ludzkiej, wszyst- kie czynności człowieka redukuje on do konieczności przyrodniczej.

^) Porównaj studjum Raszewskiego i Lima- nowskiego: ,,0 socjologji Comte'a". Lwów, 1873.

60

Teorja uznająca proces rozwoju spo- łecznego za poszczególny wypadek roz- woju całej przyrody tern samem uznawała i stosowała do zjawisk społecznych te sa- me prawa, któremi według tej teorji rzą- dziła się przyroda. A ponieważ cała ta teorja opierała się na światopoglądzie fi- lozoficznym, według którego świat cały był jednym wielkim mecłianizmem, rządzo- nym jakąś wielką nieznaną siłą ściśle ze sobą związanych i wzajemnie się wa- runkujących przyczyn i skutków, więc też i obserwowana prawidłowość zjawisk społecznych konsekwentnie nasuwała i w tej dziedzinie — w dziedzinie zjawisk społe- cznych — prawdopodobieństwo jakiegoś z góry przewidzianego kierunku, określone- go przez prawa żelaznej konieczności. Ta- ki pogląd był tylko konsekwentnem zasto- sowaniem materjalizmu metafizycznego w dziedzinie zjawisk społecznych i z natury swej musiał we wszystkiem ponosić kon- sekwencje tego ostatniego: musiał katego- rycznie odmówić jakiegokolwiek świado- mego współdziałania człowieka w procesie rozwoju społeczno-kulturalnego, musiał zre- dukować wolę ludzką do zera.

Jeżeli założenia materjalizmu metafi- zycznego w konsekwentnem stosowaniu

6i

swej teorji mechanistycznej wszechświata rozbiły się, gdy przyszło do tłumaczenia zjawisk psyctiicznycli, materjalizm dziejowy, pojmowany jak wyżej, sam siebie za- przeczyć musiał, popadając w wyraźne niekonsekwencje przy stosowaniu swych założeń do rzeczywistych objawów ży- cia praktycznego. Z teorji takiej bowiem krańcowej negacji woli v/ynika kosekwent- nie, że v/szystko, co się dzieje w rze- czywistości, zachodzi właśnie w ten spo- sób, w jaki jedynie mogłoby mieć miejsce. Leży w tem wyraźnie pewne apric- rystyczne uzasadnienie etyki konieczno- ści. Tymczasem praktycznie rzecz cała przedstawia się inaczej. Wiemy doskonale, jak wielka różnica zachodzi zawsze pomię- dzy tem, co jest i ,,jak jest", a pomiędzy tem, jak ,,być powinno", jakbyśmy pra- gnęli, aby było; wiemy, jak wielkie usi- łowania zbiorowe i jakie ofiary składają się na to, aby osiągnąć pewien stan ist- niejącemu wręcz przeciwny. Sam.o prze- konanie, że coś, ,,co jest", nie jest takiem jakiembyśmy je mieć chcieli, zawiera w so- bie pojęcie pewnego celu, który sobie stawiamy, pojęcie ideału, który staje się dla nas pobudką do czynów jako środków jego urzeczywistnienia.

62

Cała taktyka życiowa tych wszyst- kich właśnie, którzy stoją na gruncie owej konieczności przyrodniczej, zaprzecza na każdym kroku ich własnej teorji. Wyznają oni w teorji filozof ję poddania się losowi, w życiu zaś prowadzą z nim walkę. W teorji są zwolennikami konieczności przyrodniczej, w życiu praktycznem posługują się wy- raźnym idealizmem. Takich niekonsek- wencji pełne są niemal wszystkie pisma marxistów z ich przywódcą Kautsky'm na czele. Dość przeczytać uważnie jego ,, Program erfurcki", aby odnaleźć tam całą masę niekonsekwencji. Społeczeństwo so- cjalistyczne uznaje Kautsky jako jedynie możliwą, a więc nieuniknioną formę spo- łeczną przyszłości, zaraz prawie potem je- dnak móv/i: ,, społeczeństwo może postępo- wać naprzód do socjalizmu, albo cofać sie do barbarzyństwa". A więc po- niekąd przyznaje on możliwość wyboru, zależnego od obranego przez człowieka kierunku rozwój ov/ego; gdzie zaś istnieje możliwość v/yboru, jak można jednocześnie mówić o ,, konieczności dziejowej". Z je- dnej strony mówi się o tem, np., że przy- szły ustrój socjalistyczny jest konieczny i nie- unikniony, i że konieczność ta dowiedziona jest na podstawie zbadanych faktów i ten-

63

dencji dotychczasowych, a później mówi się swoją drogą, że ,,nikt przewidzieć nie może, jaką postać przybiorą one (tenden- cje dzisiejszego sposobu wytwórczości) za 10, 20, 30 lat."i)

Taki sposób traktowania całego za- gadnienia wypływa z fałszywego interpre- towania podstawowych idei Marxa przez własnych jego zwolenników, którzy świa- domie, czy nieświadomie, chcieh być ,,plus cathoHąue, que le papę" i swój sposób rozumienia utożsamili z samą ideą Marx'ow- ską i podnieśli ją do znaczenia dogmatu, od którego na krok odstąpić nie chcą.

Dziwna rzecz, iż właśnie ci marxiści ortodoksalni, którzy skądinąd chcą być czynnymi wyrazicielami całego postępu, dogmatycznie zaprzeczają możności rozwi- jania i modyfikowania założeń Marxa w kierunku, odpowiadającym ogólnemu roz- wojowi myśli ludzkiej, ignorują sam fakt możliwości ich rozwoju na równi z całem życiem.

Sam Marx nie ustrzegł się niekonse- kwencji; w większym jednak stopniu da- je się to zauważyć u jego bezpośrednich spadkobierców: u Engelsa i Kautsky'ego.

^) Kautsky: „Program Erfurcki". 64

Tylko u Marxa niekonsekwencje wypływały poniekąd z jego metody i z silnego posta- nowienia, aby za każdą cenę utrwalić i podkreślić znaczenie czynnika ekono- micznego jako podstawowego czynnika wszelkiego postępu społecznego i nadać swym poglądom wszelkie cechy nau- kowości. Taką ceclią miały być właśnie przez pozytywizm utrwalone i na stosunki społeczne przeniesione prawa naukowe, których pojęciowem uzasadnieniem była bezwzględna przyczynowość i konieczność przyrodnicza. Postawienie kwestji tej na gruncie światopoglądu materjalistycznego, zmechanizowanie nie tylko zjawisk świa- ta przyrodniczego, ale również wszelkich objawów społecznych, doprowadziło kon- sekwentnie w teorji do fatalizmu, a ety- cznie uwalniało zarówno jednostkę, jak i społeczeństwo od odpowiedzialności. W ten sposób materjalizm metafizyczny przenie- siony i zastosowany do zjawisk społecz- nych wytworzył jednostronną teorję ko- nieczności ekonomicznych i znaczeniu ludz- kiej woli w zupełności zaprzeczył.

Na przeciwległymwprost biegunie my- ślowym powstała również bezwzględna

Zagadnienia Kultury — ^5 zr

i jednostronna, przynajmniej w początkowej swojej fazie, teorja ,, wolnej woli". Wytwo- rzył ja, idealizm filozoficzny.

Romantyk idealizmu, Schopenhauer, w jednym z rozdziałów swego dzieła ,,Die Welt ais Wille und Yorstellung", (t. I, ks. II str. 2i) powiedział wprost, że wola jest rzeczą w sobie, jest substancją czło- wieka, jest m?. ter ją.

W ten sposób pojęcie woli stało się u Schopenhauera pojęciem czysto metafi- zycznem, podobnie jak u Kanta ,, rzecz sama w sobie" (Ding an sich). Lecz Scho- penhauer ponadto nadaje swojemu poję- ciu woli charakter realny i indyv/iduai- ny, podczas gdy u Kanta jego ,,Ding an sich" miało znaczenie czysto abstrakcyj- ne. Schopenhauer, jeżeli się tak można wyrazić, „zsubstancjcnałizował" swoje me- tafizyczne pojęcie woli. Wola jest u nie- go prapoczątkiem i praprzyczyną całego bytu, jest tem, czem np. u energetyków jest pojęcie siły.

Woluntaryzm Schopenhauera, powsta- ły jako reakcja przeciw intełlektualizmov/i, nosi na sobie charakter czegoś absolutnego i tem właśnie graniczy niecm.al z materjali- zmem. Stawia on bowiem wolę, jako coś

66

pierwiastkowego od człowieka niezależne- go i wyższego.

Dopiero w ciągu dalszego swego roz- V70ju przez Fichte'go, Nietzsche'go, Wundfa, zarówno jak Ribot Ravaisson'a, Guyau, początkowo czysto metafizyczna strona filozofji woli ustępuje miejsca humanistycz- nej. Dzieje się to jednocześnie z coraz wyraźniej występującem dążeniem całej filozofji nowszych czasów do porzucenia wszelkich stanowisk absolutystycznych; dzieje się to tern więcej im więcej jasnem i powszechnem staje się przeświadcze- nie o względnej wartości wszelkich prawd naukowych ^), im więcej wszelkie prawdy absolutne sprowadzić się dają do roli czysto subjektywnych wytworów ludzkiej myśli. Coraz większego znaczenia nabie- rają usiłowania pogodzenia rezultatów wiedzy mających tylko względne znaczenie, z wymaganiami (moralnemi i estetyczne- mi) życia realnego.

Woluntaryzm staje się filozofją ,,sto- sunkowości", humanizmem i nabiera zna- czenia pierwszorzędnego jako podstawo-

^) Porównaj R. Avenarius: ,,Philosophie ais Denken der Welt". A. Rickert: ,,Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung".

67

wy czynnik kultury. Schopenhauerowskie ,, Wille zum Leben" staje się w interpreta- cji Wundfa i jego szkoły ,, Wille zur Hu- manitat, zum Fortschritt, zur Kultur". W przeciwstawieniu do intellektuali- zmu Herbart'a, i innych, których błąd po- legał na tern, że z wytworów psychologi- cznej analizy i abstrakcji czynili samodziel- ne zawartości doświadczenia, Wundt swo- je stanowisko nazywa ,,woluntarysty- cznem'".') Nazywa je tak wszakże nie dla tego, aby uważał wolę za jedyną przyczynę psychologicznego stawania się (jak Schopenhauer uważał ją za jedyną przyczynę objektywną, metafizyczną), za co intellektualiści uważali akty wyobraże- niowe, Wundt kładzie tylko nacisk na to, że ,, chcenie wraz z związanemi z niem ści- śle uczuciami i afektami, stanowi zarów^no niezbędną część składową doświadczenia psychologicznego, jak czucie i wyobraże- nia, a tylko dla tego zjawiskom woli przyzna- je znaczenie typowe, że z nich szczególnie wyraźnie uwydatnia się ogólny charakter psychiczności, jako stawania się nieustan-

^) Porównaj: Edm. Kónig: ,, Wilhelm Wundt", przekład polski St. Brzozowskiego, również Wil- helm Wundt: „System d. Philosophie".

68

nie upływającego. To znaczenie pierwiast- kowego zjawiska woli widzi Wundt w po- równywaniu stosunków i wykazuje to najlepiej w procesach wyróżniaj ą- cego spostrzegania, czyli w a- p e r c e p c j i".

Apercepcja i) przedstawia się bezpo- średnio jako szczególna forma czynności woli, wyrażająca się w porównaniu, a więc w ustanawianiu pewnych stosunków i no- si wyraźny charakter objawów działalności podmiotu, zwracającego dowolnie uwagę na tę lub inną treść świadomości.

Wszelkie połączenie wyobrażeń jest zależne od apercepcji-), nawet (asocja- cje), kojarzenia tylko w ten sposób mogą się odbywać, że wyobrażenia na podstawie swych stosunków asocjacyjnych budzą a- percepcję bierną. A bez połączenia wyobra-

1) W najprostszem znaczeniu zmysłowego postrzegania pod wpływem bodźców zewnętrz- nych jako ,, apercepcja bierna", w więcej skompli- kowanych procesach spostrzegania wewnętrzne- go, opartego na całości przeżytych doświadczeń wewnętrznych, z których wola dowolnie czyni wybór, jako ,, apercepcja czynna".

2) Wilhelm Wundt: ,, Zasady psychologji fi- zjologicznej", Lipsk. Wyd. 4-te, 1893, str. 467.

69

żeń świadomość się rozpada. Jeszcze bar- dziej są związane z czynnością apercep- cyjną wyższe formy rozwojowe świadomo- ści. Samowiedza, mająca swe źródło w cią- głej działalności apercepcji, ostatecznie skupia się w niej samej, tak, że po skoń- czeniu rozwoju śv/iadomości, wola oka- zuje się najbardziej swoistą, a w połącze- niu z wynikaj ącemi z niej uczuciami i dą- żeniami jedyną treścią samowiedzy.^)

Jak konieczność przyrodnicza opiera się na prawie przyczyny i skutku, tak pojęcie wolnej woli w swojem zastosowa- niu praktycznem przejav/ia się w pe- wnym określonym splocie środków i celów. Zasadniczym bowiem momentem teorji wolnej woli jest fakt pewny cli uczuć in- dywidualnych, uzewnętrzniających się w

'^) Bandrowski pisze V7 sprawozdaniu o ,, Akcie woli" D-ra Jakóbieca (patrz Przegl. filozof. XIV Zesz. IV, str. 559): W ostatnich latach pojawiło się w Niemczech i w Ameryce dość prac ekspery- mentalnych, z których wynika, że typowym obja- wem woli jest czynność motoryczna, wobec któ- rych chyba nie ostoi się v/yznawana przez autora za Wundtem emocjonalna teorya woli; przechy- lają one bowiem szalę na Icorzyść ideomoto- rycznej teorji Jamesa.

70

życiu człowieka w formie świadomej i ce- lowej działalności.

Przeciwstawność więc tych dwóch po- glądów: deterministycznego i woluntary- stycznego w istocie rzeczy redukuje się do przeciwstav/ności pomiędzy przyczyno- wością a celowością. Zdaje się jednak, że są to tylko pozornie dwa odmienne szeregi jednej naszej potrzeby uzasadnienia myślowego. V/ gruncie rzeczy bowiem oba te odmienne łańcuchy przyczynowc- ści są tylko różnorodnem ujmowaniem naszego wewnętrznego postrzegania, opie- rającego się na obserwacji lub przeżywa- niu pewnych prawidłov/o po sobie nastę- pujących wrażeń. Tylko, że stałość w prze- biegu naszych v/yobrażeń odnośnie do zja- wisk świata przyrodniczego jest przez nas uważana za absolutną, dającą się wyli- czyć, zmierzyć, przewidzieć, podczas gdy stałość w przebiegu naszych odczuwań wrażeniowych w stosunku do zjawisk dzia- łalności ludzkiej, opartej na pewnych mo- tywach wewnętrznych, nie da się przez nas uchwycić w pewien ściśle określony zwią- zek przyczyny i skutku i tę stałość nie- absolutną wyrażamy pojęciem celowości.

Taka pozorna sprzeczność pochodzi stąd, że jedną i tą samą kategorję stoso-

71

wać chcemy do dwu odmiennych dziedzin, obejmujących zupełnie różne treści po- znania. Jeżeli bowiem będziemy patrzyli na człowieka, jako na część cp.łokształtu wyłącznie przyrodniczego, to oczyv/iście musimy uznać i stosować i do niego wszel- kie te prawa, jakie uznajemy w stosunku do otaczającego nas wszechbytu. Tutaj musimy przyznać konieczne podporządko- wanie się indywidualnej lub zbiorowej dzia- łalności ludzkiej ogólnie przez nas uzna- nym prawom przyrodniczym. Tylko bo- wiem uznanie tych praw i przystosowanie się do nich człowieka w kierunku dla roz- woju jego gatunku najodpov/iedniejszym może być udziałem człowieka, a działal- ność jego w każdym poszczególnym wy- padku, obracać się może jedynie w zakre- sie możliwości tychże praw przyrodni- czych.

Jednakże są jeszcze po za zjawiskami od człowieka niezależnemi, po za zjawi- skami czysto objektywnemi, zjawiska czy- sto subjektywne, czynności, których kie- runek, nie wykraczając po za sferę możli- wości przyrodniczych, określony być mo- że przez pewną właściwą człowiekowi, ja- ko organizmowi, siłę psycho-energetyczną. W tym wypadku kategorja przyrodnicza

72

nie wystarcza i w żadnym razie nie może być stosowana. Obok tej kategorji przy- rodniczej, przyczynowej, występuje inna — kategorja celowo etyczna.^)

Wyniki ludzkiej działalności, podlega- jącej kategorji celowości, nie mogą być nigdy przewidziane w sposób tak pewny, jak zjawiska natury przyrodniczej. Ujmo- wane bowiem wrażeniowe przez nas czynności ludzkie nie pozostawiają w świa- domości naszej żadnych śladów stałych stosunków sv»'ojego stawania się dla tego, ponieważ ten łańcuch przyczynowości, wa- . t

runkowanej wewnętrznemi czysto objekty- '7/)'/^.^/*'^ wnemi pobudkami jednostki, nie daje się na całej drodze swego powstawania wy-

^) Nie wyłącza to bynajmniej możliwości, że taka siła ,,psycho-energetyczna" jest uzewnętrz- nianiem się w człowieku, jako organizacji wyższe- go rzędu, jakiejś siły pierwiastkowej, której prze- jawy w świecie przyrodniczym mogą być nawet dziś już przedm.iotem naszego doświadczenia. Jeżeli się stoi na gruncie monizmu transcen- dentnego, to taką siłę psycho-energetyczną mo- żna oczywiście metafizycznie uznać dziś już za przejaw pewnej siły pierwiastkowej; dopóki je- dnak naukowo icłi stosunek wzajemny nie da się uzasadnić, dopóty traktować ją należy jako odrębną dziedzinę doświadczenia.

73

śledzić, jest on bowiem odczuwaniom na- szym wrażeniowym niedostępny.

W świecie zjawisk poza -podmioto- wych, stoimy wobec postrzeganej stałości wzajemnych ich stosunków, które poję- ciowo utrwalają się w nas jako pewność matematyczno-iogicznych praw. W sferze ludzkiej działalności natomiast posiadamy zaledwie słabą pewność przypuszczalnych sądów, zaledwie pev/ność rachunku pra- wdopodobieństwa, pewnych perjodyczności, zaledwie utrwalone wrażenie pewnych tyl- ko typowych objawóv/. Przyroda — jak powiada Stein — jest królestwem praw, historya człowieka — królestwem celów. Przyczynowe tłumaczenie sobie pewnych stałości w przepływie naszych wewnętrz- nych przeżyć zaspakaja przyrodzoną po- trzebę naszego um^^słu w jego dążności do jednolitego ujmowania zjav/isk, i jest wynikiem pewnych nałogóv/ myślowych, płynących z przyzwyczajenia. Ciągle bo- wiem znajdujemy się pod v/pływern takie- go pojęcia substancji, jakie wyrobił w nas materjalizm metafizyczny. Trudno nam jest przejąć się przeświadczeniem, że nie- ma absolutnej stałości, absolutnego t r w a- n i a, że mamy zawsze i wszędzie do czy- nienia z ciągle i bez przerwy po sobie na-

74

stępującemi przemianami, i że zarówno obserwowany przez nas stosunek zjawisk pomiędzy sobą, jak względem nas samych nie jest żadnym stosunkiem stałym, a pod- lega ciągłej zmi.anie stosownie do zajmo- wanego przez nas stanowiska względem nich. Nie możemy zżyć się z tern prze- świadczeniem, że nigdzie nie mamy do czynienia z czemś absolutnem, że obra- camy się jedynie w świecie najróżnorodniej- szych ,,stosunkowości". Nasza zdolność wyobrażeniowa polega na tem, że v/ielo- rakość faktów zarówno naszego zmysłowe- go postrzegania, jak również naszych prze- żyć wewnętrznych łączymy ze sobą w pewne stosunki. Taki związek stosunkowy jest jedyną możliwą formą naszego poznania { doświadczenia) .

Już Giordano Bruno pierwszy, jak tv/ierdzi Hóffding, podkreślił fakt, że nie zjawiska same, nie idee, lecz ich wzajemny związek pomiędzy sobą stanowi dla nas o istnieniu zjawisk poszczególnych i czyni je zrozumiałemi. Bruno wypowiada tu myśl, która pod rozmaitemi postaciami występuje na całym obszarze dziejów filo- zofji nowożytnej. Kiedy filozof ja staro- żytna głównie zwracała uwagę na idee, jako na formę, filozofja nowożytna przede-

75

wszystkiem ma na myśli prawo. Faktem podstawowym, który ta filozofja pragnie przemyśleć i wyłożyć jest związek bj?^- tu oparty na prawie. ^)

Zaznaczyliśmy już wyżej, co należy rozum.ieć tutaj pod prawem. Wiemy, że pod pojęciem prawa rozumiemy pewną obserwowaną, stałość w przebiegu naszych wyobrażeń, którą przyjmujemy za abso- lutną (przynajmniej w świecie zjawisk przyrodniczych). Stałość tę charakteryzuje w pierwszej linji pewien prawidłowo wy- stępujący związek przeżywanych wrażeń; nie proste zatem odbicie wielorakości sa- mych postrzegań lub przeżyć ujmujemy w pojęcie prawa, a wyłącznie ich wzajemny ze sobą związek. Wzajemna ich stosunko- wość, jak również nasz stosunek osobisty do nich, stanowi istotną treść naszego poznania. Treść ta obejmuje zarówno to wszystko co nazywamy faktem fizycznym, jak i to co zwiemy mianem faktu psychi- cznego. Przj^czynowość przyrodnicza jest dla nas faktem wrażeniowym, pośrednim, danym nam w doświadczeniu zewnętrznem, podczas gdy celowość jest faktem naszej

^) Hóffding: „Historja filozof ji nowożytnej", I, 152.

76

woli i dana nam jest bezpośrednio w do- świadczeniu wewnętrznem. Jest to jedna i ta sama rzecz ujmowana raz z tego, drugi raz z innego stanowiska, samo zaś ujmowa- nie w formę pewnych stosunkóv/ jest wy- razem pierwotnego procesu psychicznego, który nie da się sprowadzić do czego inne- go, lecz sam służy za podstawę wszelkich zjawisk życia psychicznego. Należy jasno rozumieć, że niema najmniejszej racji nau- kowej, dla której mielibyśmy po za samem doświadczeniem upatrywać jeszcze coś, co jest powodem tego doświadczenia. Jest to tylko przyzwyczajenie uprzytamniania sobie we wszystkich zjawiskach czegoś statycznego, czegoś co trwa bez zmiany, jest to ,,substancjonalizowanie" samych po- jęć. Wyrazem jego jest wyobrażenie przy- czynowości w znaczeniu przyrodniczem. Zwraca na to uwagę Kant, mówiąc, że przyczynowość sprowadza się do pojęcia czynności, czynność do pojęcia siły, a tem samem do pojęcia substancji, czyli bytu absolutnego, t. j. do czegoś, czego nie mo- żemy nigdy poznać, ani go sobie wyobra- zić. ^)

^) Kant. ,, Kri tik der reinen Yernunft." Re- klam str. 191.

77

Widzimy, jak cała różnica tak pozor- nie sprzeczn)'^ch poglądów: deterministy- cznego i woluntarystycznego sprowadzić się daje do różnicy w samym sposobie ujmowania tego zagadnienia. Centralne za- gadnienie filozofji okresu materjalistyczne- go: czem jest świat zwróciło wysiłki ludzkie ku badaniom świata objektyv/ne- go, ku określeniom warunków zmian w nim zachodzących. Badania te nasuwały po- trzebę obserwacji i ustanowienia pewnych stałych stosunków współistnienia i następ- czości zjawisk przyrody, której człowiek był tylko cząstką znikomą.

Dziś takiem zagadnieniem centralnem filozofji staje się człowiek i jego działal- ność. W tej dziedzinie przyczynowo- ko- nieczny sposób ujmowania zjawisk wy- starczyć nie może. Idzie tu bov/iem już nie tylko o określenie zjawisk przyczynowo- koniecznej rzeczywistości, lecz o określenie skutku czynności podmiotu w stosunku do samego podmiotu działającego. Obok stosunku przyczynowości występuje sto- sunek celowości, jako charakterysty- czny środek orjentacyjny w systemie wie- dzy pojmowanej ze stanowiska war- tości i celóv/ ludzkich.

Zaznaczyliśmy już v/yżej, że pomiędzy

78

przyczynowo ścią przyrodniczą, a celowo- ścią niema istotnie różnicy zasadniczej, że stanowią one ogniv/a jakby jednego łańcucha stosunku funkcjonalnego ^), bę- dącego jedynie środkiem orjentacyjnyni naszego myślenia; celowość jest tylko jakby wyższym stopniem przyczynowości, sto- sowanej prakt3'cznie do zjavWsk przyrodni- czych, może być ona jednak w świecie zjawisk duchowych równie dobrze ozna- czona mianem przyczynowości psychi- cznej. 2)

,,W rozwoju przyrodniczym pojawia się w człowieku jako ogniwo łańcucha przy- czynowego stan energetyczny, wyrażający się subjektywnie jako wyobrażenie celowe,

^) Istota stosunku funkcjonalnego posiada w no- wszych czasach u nas nader ciekawą literaturę. Z ważniejszych wyinienić należy:

Dr. J. Kodisowa: ,,W sprawie eliminacji metody przyczynowej". Przegl. filoz. X, 2.

W. Kozłowski: ,,Przyczynowość jako podsta- wowe pojęcie przyrodoznawstwa". Przegl. filoz. XI, 2, 3.

Dr.: Z. Zawirski ,,Przyczynowość a stosunek funkcjonalny". Przegl. filoz. XV, I; porównaj również Mach ,,Analyse der Empfindungen", Wyd. 5, 1906.

2) Porównaj: W. Wundt: ,, System der Phi- losophie", II, str. 168.

79

a stan ten psycho-energetyczny umożliwia to, że człowiek nietylko przystosowuje się biernie do warunków otoczenia, lecz że naodwrót w coraz rosnącym stopniu zmie- niać może otaczające go warunki." ^) Tu- taj jasno występuje zagadnienie działal- ności ludzkiej nie determinowanej żadną koniecznością przyrodniczą, a warunkowane jedynie wytycznemi pewnych określonych celów, których jakość stanowi w każdym wypadku o wartości czynów. Zamiast ko- nieczności faktycznego stawania się istnie- je w tej dziedzinie odrębny rodzaj konie- czności; jest nią powinność moral- n a. 2)

Aby módz należycie pojmować dzia- łalność ludzką w całym jej związku, aby módz określać czyny jednostek i całych grup społecznych i w jeden punkt widze- nia ujmować współdziałalność części ku osiągnięciu pewnych wspólnych celów, mo- żliwy jest tylko ten celowo-etyczny punkt widzenia.

') Dr, Stan. Garski: ,,Materjalistyczne poj- mowanie dziejów a etyka". Lwów, 1906, str. 40.

^) Ten pogląd wyznaje dziś cała nowa szkoła niemieckiej filozof ji krytycznej, jak: Stammler, Rickert, Windelband, Miinsterberg, Dilthey, Riehl.

80 .

Nie prawa przyrodnicze rządzą spo- łeczeństwami. Tworzenie się i rozwój spo- łeczeństw od samych ludzi jest zależną. Rozwój życia kulturalnego jest i musi być coraz więcej zależny od ludzkiego po- znania, od śv/iadomej dążności celowej woli, a nietylko od walki o byt i od przyrody.

Im większa będzie świadomość naszej czynnej woli, tem więcej bierne przysto- sowanie się do warunków otoczenia ustę- pować będzie miejsca planowej organizacji społecznej.

Zaę:adnienia Kultury

IV. Zagadnienie wartości.

Powiedzieliśmy wyżej, że w człowieku, jako w jednym z etapów rozwojowego szeregu wszechświata, występuje wyobra- żenie celowości.

Wyobrażenie to samo w sobie zawiera pojęcie wartości. To, co staje się dla nas celem, co jest uznane za celowe, już przez to samo przedstawia dla nas pewną war- tość, i to wartość większą od rzeczywistego, istniejącego stanu rzeczy. To, co uzna- jemy, że być powinno, staje się dla nas celem (wartościowym) idealnym, lub, mówiąc popularnie, ideałem. I odwrotnie: to, w czem widzimy nasz cel, musi posiadać dla nas wartość niezaprzeczoną. Cel osią- gnięty traci przez to samo wartość; staje się zaś wartościowem znów to, co zamierzamy osiągnąć, to, do czego dążymy, a czego w teraźniejszości nie znajdujemy.

83

w ten sposób możnaby ogólnie powie- dzieć, że wartościowem jest to, czego niema, że wartość posiada niejako znaczenie nega- tywne. Tak np. utrzymuje Kautsky. ^) We- dług niego cel, ideał, wartość moralna po- siadają jedynie znaczenie negatywne, jako przeciwieństwo do istniejącego porządku, do istniejących stosunków i takie znaczenie wartości jest według niego sprężyną Vv^szel- kiego postępu. ,, Treść ideału etycznego... wypływa nie z jakiegokolwiek głębokiego poznania naukowego organizmu społeczne- go, który twórcom ideału częstokroć jest mało znany, lecz z głębokiej potrzeby spo- łecznej, z gorącej tęsknoty, energicznego pragnienia czegoś innego, niż to, co istnie- je, czegoś, co jest przeciwieństwem porząd- ku istniejącego. To też ideał moralny w grun- cie rzeczy jest tylko czemś negatywnem, jest tylko przeciwieństwem moralności pa- nującej".

Takie postawienie kwestji nastręcza pe- wne wątpliwości. Nasuwa się bowiem py- tanie, dlaczego negacya porządku istnieją- cego miałaby jedynie prowadzić do zmian

^) ,, Etyka w świetle materjalistycznego pojm. dziejów", str. 142, 144, 145.

84

w kierunku uznanym za postępov/y, za lepszy, a nie miałaby naprzykład wywołać stanu o wiele gorszego od istniejącego, a więc postępowi wprost przeciwnego?

Dziv>^nym również musi wydać się sam sposób ujęcia przez marxistów określenia wartości etycznej, jako tego, ,,co być po- winno", a czego niema.

Takie bowiem ujęcie tego zagadnienia dowodzi, że marxiści, stojąc teoretycznie na gruncie naukowym, mimowoli w tym wypadku wkraczają w dziedzinę twórczo- ści; wychodząc z założeń dziejowego ma- terjalizmu, wkraczają w sprawie określe- nia kierunku działalności praktycznej, w dziedzinę zjawisk czysto psycłiologicznych. Nauka bowiem wogóle zajmuje się tylko ba- daniem tego, co jest, nigdy zaś sferą jej rozważań nie może być to, co ,,być powin- no". Wkracza to w dziedzinę tiypotez, któ- re w mniejszym lub większym stopniu są dowolne. Prognoza przyszłości, będąca podstawą całej agitacji socjalistycznej, nie może więc posiadać cechy naukowości, znaczenia prawdy, lecz przedstawia je- dynie ,, wartość" praktyczną, jako czynnik działalności polityczno-społecznej. Ruch społeczny w kierunku postępu (uznany za postępowy) polega na pewnem określo-

8S

nem dążeniu, jest więc nie ,, prawdą na.uko- wą", lecz przejawem woli (zbiorowej), opar- tej na pojęciu pewnej ,, wartości". Bardzo trafnie przedstawia tę sprawę Filipoy/icz. Mówi on bowiem: ') ,,Ini mniej istnieje danych, na których możnaby się oprzeć przy rozstrzyganiu zagadnień praktycznych socjalizmu, tem większą rolę odgrywa ini- cjatywa osobista ludzi, bezpośrednio daną sprawę rozstrzygających. W rezultacie na taki lub inny sposób rozstrzygnięcia wpły- wają zarówno pojęcia z dziedziny pozna- nia naukowego, jak i szereg czysto celo- wych wyobrażeń co do ,,Gd p o w i e- d n i o ś c i" lub ,,n i e o d p o w i e d n i o- ś c i" danego kroku, opartych zarówno na doświadczeniu, jak i na pobudkach na- tury moralnej, a przeto zależnych od uczu- ciowej strony natury ludzkiej".

,, Tak więc w socjalizmie, uważanym ja- ko metoda polityczna, podobnie jak w kon- cepcji celu ostatecznego, również tkwi sze- reg pierwiastków, zależnych od w y o b r a- źni i uczucia. Działacz, mający do przeprowadzenia jakąś sprawę — o ile nie chce rządzić się wyłącznie intuicją — musi naprzód wyobrazić sobie sposób i drogi do

^) ,, Zagadnienia postępu", str. 139. 86

jej rozstrzygnięcia, by następnie dopiero inódz przystąpić do wykonania tak na- kreślonych planów, musi zarówno prze- widywać, jak i wyobrażać. Skłaniając in- nych do przyjęcia nakreślonego przez sie- bie sposobu załatwienia danej sprawy, przemawia zarówno do ich zdolności po- znawczych, jak i do uczuć, jakiekolwiek by one były; ponieważ zaś wszelkie prze- jawy woli zależne są przedewszystkiem od stanów uczuciowych, tutaj więc przy akceptov\7aniu ostatecznym projektów, nakreślonych przez stronę zainteresowaną łub upełnomocnioną, motywy uczu- ciowe grają rolę decydującą. Tak więc v/e wszystkich stadjach działal- ności praktycznej polityka ma do czynienia zarówno z wnioskującym i logicznym roz- sądkiem, jak i z szeregiem czynnikóv^ psychicznych, opartych na v/y- obraźni i uczuciu, dla których ża- dna nauka pozytywna, żadne argumenty najbardziej naukowe, najmniejszej siły prze- konywającej nie posiadają; jedyne, co je przekonać jest zdolne, co jest dla nich zrozumiałe — to ,, argumenty" z tego sa- mego co one zbudowane materjału".

Socjalizm nie może, jak widzimy, opie- rać się jedynie na nauce pozytywnej, lecz

87

w równej mierze, czasem może więcej nawet, liczyć się musi z tą mało uchwytną dziedzi- ną ludzkiego ducha, dla której nie rozu- mowe wywody, oparte na schematach lo- gicznych, lecz fakty bezpośrednio odbiera- nych wrażeń i przeżyć wewnętrznych de- cydują niejednokrotnie o pewnem stanowi- sku osobnika względem danego przedsię- wzięcia i nadają kierunek całemu jego po- stępowaniu.

Twierdzenie Kautsky'ego, że ,, etyka powinna być tylko przedmiotem nauki", ^) pozostanie prawdopodobnie na zawsze czczym frazesem i nie zmieni przyrodzonej przynależności jej do sfery ludzkiego du- cha. Etyka będzie zawsze tem, czem jest: czysto podmiotowem umoty- wowaniem ludzkiej działal- ności, oparte m na wyobrażeniu celowości i na pojęciu v/arto- ś c i.

Zagadnienie wartości nie może być rozpatrywane jedynie ze stanowiska do- boru naturalnego i fizycznej walki o byt, t. j. ze stanowiska wyłącznie przedmioto- wego; musi ono i to nawet w większym

^) ,, Etyka w świetle materjalistycznego poj- mowania dziejów", str. 147.

88

może stopniu, być rozpatrywane ze stano- wiska podmiotowego, psychologicznego.

Występuje ono u człowieka nie tylko jako rezultat naturalnego przystosowania się do warunków zewnętrznych otoczenia, a więc w postaci biernej, lecz jako rezul- tat świadomości, celowo wpływającej na pobudki uczuciowe, uzewnętrzniające się w woli i w czynie. Takie postawienie kwe- stji nie sprowadza bynajmniej rezultatów doświadczenia naukowego do roli pod- rzędnej. Przeciwnie, konstatuje ono tylko fakt, że posługujemy się teorją ewolucji, nie tylko w zakresie warunków czysto przyrodniczych, lecz stosujemy ją również do procesów ^ zjawisk psychologicznych.

Człowiek, jak wiadomo, przystosował się do otoczenia rozumem i w dalszym pro- cesie rozwojowym rozum swój udoskonala, rozwijając w coraz większym stopniu swoje zdolności intellektualne, zdobywa- jąc coraz głębszą świadomość swojej dzia- łalności, którą skierowywa już nie wyłą- cznie w celu zachowania gatunku, ale w celu jego dalszego rozwoju, nie tylko w celu dostosowania się do warunków zewnętrznych, lecz w celu podporządko- wania tych warunków swoim wymaga- niom. ,, Człowiek byłby bez kwestji jed-

89

nem z najmniej wartych wielkich zwierząt ssących, gdyby nie to, że różni się on bar- dzo od innych tworów żywych swojemi zdolnościami intellektuałnemi. Nie byłby wcale zdolny do życia, gdyby nie to, że ujawnia się w nim w stopniu coraz wyższym zdolność do tego, że, w przeci- wieństwie do większości zwierząt, znajdują- cych się v/ zupełnej zależności od warunków bytu, — człowiek sam swoje warunki bytu zmieniać może".^)

Dobór naturalny przechodzi więc w ,, dobór podmiotowy", jak mówi Radziwił- łowicz,-), objawia się jako ,, wpływ czynni- ków wewnętrznych na urobienie zewnętrz- nych warunków życia, podporządkowanie ich wewnętrznym wymaganiom jedno- stki..." ...mTo, czego nie dała natura, uzu- pełnia kultura, braki doboru naturalnego uzupełnia dobór podmiotowy".^) Dobór pod- miotowy jest zarazem dalszem przedłuże- niem rozwój owem doboru naturalnego,

^) Goldscheid ,,Grundlinien zu einer kritik der Willenskraft". Lipsk, 1905, str. 59.

2) Dr. Radziwiłłowicz: ,, Moralność jako za- gadnienie bjologiczne" w ks. p. tyt. , .Zagadnienia psycholog] i". Warszawa.

^) Dr. Radziwiłłowicz: Loc. cit.

90

działającym w sferze bardziej złożonych procesów psychicznych i podlega w dal- szym ciągu ogólnemu prawu rozwoju. On to stawia i określa wartości i cele każde- mu stadjum rozwoju psychicznego odpo- wiednie i oznacza postęp wyraźnie w kie- runku coraz to wyższych wartości ducho- wych. Przeoczenie tego doniosłego faktu u tych wszystkich, którzy pogląd swój o- pierają na materjalistycznem pojmowaniu dziejów, prowadzi konsekwentnie do nie- możności uznania postępu jedynie w kie- runku rzeczywiście dodatnim. Sam bo- wiem dobór naturalny, bez współdzia- łania doboru podmiotowego, może prowadzić równie dobrze do postępu, jak i do cofa- nia się, a więc nie w kierunku co- raz to wyższej kultury, i również mógłby doprowadzić ewentualnie do barbarzyń- stwa.

Materjalizm dziejowy, opierając się jedynie na doborze naturalnym w procesie rozwojowym, nie wyjaśnia i nie tłumaczy konieczności postępu w kierunku uznanym za postępowy.

Tem się objaśnia, że są publicyści so- cjalistyczni, którzy, wyprowadzając kon- sekwencje z doktryny, na jakiej się opiera- ją, uznają w istocie, że cofnięcie się

91

do barbarzyństwa nie jest wyłączo- ne, i).

W powyższem staraliśmy się uświa- domić sobie, że i-o: zagadnienie wartości może i powinno być rozpatrywane ze sta- nowiska psychologicznego, jako skutek do- boru podmiotowego człowieka, oparty na świadomości celów; 2-0 wartość nie okre- śla się jedynie negacją istniejącego stanu rzeczy; wyraża ona wyższość treści oczeki- wanej nad istniejącą i odpowiada natural- nemu rozwojowi zarówno materjalnych, jak i psychicznych stanów człowieka, świa- domie dążącego do utrwalenia naczelnego swego stanowiska w przyrodzie, dążącego do podporządkowania zewnętrznych wa- runków życia — wewnętrznym, podmio- towym wymaganiom.

Wychodząc nawet ze stanowiska czysto przyrodniczego, musimy przyznać, że po- jęcie wartości wogóle, w znaczeniu, w ja- kiem dziś dla nas istnije, nie może być wytłumaczone jedynie i wyłącznie wa- runkami przyrodniczymi. Jeżeli bowiem przyznajemy, że przyroda jest istotnie tern

^) Porównaj: Filipowicz: ,, Zagadnienia postę- pu", str. 88, jak również Schiller „Humanizm". Rozdz. VIII.

93

środowiskiem biologicznem, które bezwąt- pienia ma wpływ na cały rozwój i określa do pewnego stopnia etykę człowieka, ja- ko gatunku zoologicznego, to z drugiej strony niewątpliwie istnieje dla człowie- ka jeszcze inny, bezpośredniejszy i daleko może ważniejszy czynnik, oddziaływający na jego wyobrażenia o wartości — środo- wisko społeczne. Byt społeczny bowiem sprawia, że walka o byt całego gatunku prowadzona jest wspólnemi siłami, co po- ciąga za sobą konieczność świadczenia so- bie wzajemnych usług; biologiczne warun- ki rozwoju uzupełnione zostają warunka- mi bytu społecznego. Cały rozwój zależy nie tylko od zręcznej i przebiegłej walki o byt, prowadzonej instynktownie przez jednostkę, lecz w większym stopniu i pra- wie wyłącznie od świadomego zbiorowego współdziałania, opartego na daleko idą- cem zróżnicowaniu zdolności duchowych. To wielkie zróżnicowanie zdolności du- duchowych staje się dla ludzkości tem właśnie, co ją od reszty tworów żyją- cych wyróżnia i co zabezpiecza jej mo- żność podporządkowania warunków ze- wnętrznych własnym świadomym dążno- ściom. Stąd całe otoczenie zostaje przez człowieka oceniane tylko i jedy-

93

nie ze stanowiska jego celów. Dlatego każda wartość ludzka posiada znaczenie wyłącznie subjektywne. Rodzi się ona na gruncie procesów psychicznych, na gruncie doświadczenia podmiotowego, bez- pośredniego i treść jej określa zawsze to stanowisko praktyczne, jakie zajmuje podmiot względem otaczającej go rzeczy- wistości.

To stanowisko, ten stosunek oce- niającego podmiotu dó ocenianej rzeczy- wistości przedmiotowej przedstawia pewien dualizm.

Dualizm ten występuje jako pewne przeciwstawienie ,, osoby" i ,, rzeczy" (Stern), ,, podmiotu" i ,, przedmiotu" (Wundt), czegoś, co jest ,,samą v/artością" i ,, przyrody bez wartości" (,,wertfreie Na- tur" Miinsterberg). Dualizm taki jest po- niekąd skutkiem naszych przyzwyczajeń myślowych. Dążenie do uczynienia zrozu- miałemi zjawisk obserwowanych w świe- cie przyrodniczym, do postawienia ich w pewne stałe stosunki względem siebie i do wprov/adzenia pomiędzy nie pewnego logicznego porządku, dążenie je dnem sło- wem do czysto racjonalnego ich ujęcia, przenosimy i na zjawiska podmiotov/e,

94

osobiste. Pragniemy i te zjawiska podmio- towe ująć w sposób równie racjonalny. Usiłujemy metodę, stosowaną dotąd do badania objektywnego świata, zastoso- wać również i do zjawisk subjektywnych, przenieść te wszystkie przyzwyczajenia myślowe, powstałe w ciągu rozwoju ba- dań nad światem materjalnym na nasz własny podmiot. Takie intellektualistycz- ne przyzwyczajenia sprawiają, że usiłu- jemy rozpatrywać nasze wrażenia, uczu- cia, pojęcia, v/yobrażenia za pomocą tych form racjonalistycznych, za pomocą któ- rych przywykliśmy rozpatrywać zjawiska i rzeczy świata przyrodniczego. Stosujemy jednem słowem w dziedzinie podmiotowej ,,kategorję rzeczy" i przekonywujemy się, że wtedy rzeczywistość podmiotowa, nasze uczucia, przeżycia wev/nętrzne w żaden spo- sób racjonalnie ująć się nie dają. Wytwa- rza to pewien sceptycyzm, lub powierz- chowność, daleko idących i bezpodstaw- nych wniosków, lub też prowadzi nieuni- knienie do psychologicznego dualizmu.

Ocenił to należycie Kant, przeprowa- dzając ścisłe ograniczenie pomiędzy fi- lozofją teoretyczną a praktyczną. Kant doszedł do takiego rozdziału nie tylko dla tego, że pragnął raz na zawsze przekonania

95

moralne (etykę) uwolnić z pod wpływów zmiennych poglądów kosmologicznych i teologicznych; rozdział ten, przeciwnie, był rezultatem jego przeświadczenia o zupeł- nej i istotnej różnorodności i niewspół- mierności poruszonych dziedzin.

Rzeczy i zjawiska można rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: z punktu wi- dzenia teoretycznego i z punktu widzenia praktycznego. Teoretyczne ujmowanie ma na celu stwierdzenie tego, co jest i co się dzieje, i wyjaśnienie wyników dośv/iadcze- nia w sposób niezawierający sprzeczności. Natomiast ujęcie praktyczne zjawisk ma na celu jedynie ich ocenę.

Filozofja praktyczna nie stawia by- najmniej pytania, czy przedmiot oceny w rzeczywistości istnieje, czy jest on tylko wynikiem pewnego wyobrażenia, nie py- ta, czy może być on wyjaśniony bez sprzeczności, lub nie. Filozofja prakty- czna ujmuje rzeczywistość w jej całej bez- pośredniości i stwierdza w jaki sposób oce- nia ją podmiot ujmujący, jaką przypisuje jej wartość. Stosunek ten wyraża się w pe- wnych stanowiskach podmiotu względem zjawisk ocenianej rzeczywistości, wyraża- jących się w stanach uczuciowych sympa- tji, lub niechęci, pożądania lub odrzuce-

96

nia. Stosunek ten jest zawsze bezpośredni i posiada charakter aktualności, t. j- wyraża się w jedności momentu dzia- łania. Wartość przeciwstawia się bytowi, jako to, co ,,być powinno" temu, co ,,jest".

Według rozpowszechnionycłi dziś bar- dzo teorji, myśl naukowa uważana jest jako dalszy ciąg myśli praktycznej. ^) Przekonanie to odpowiada po części isto- tnemu porządkowi kulturalnego rozwoju. Wiedza, nauka rozwinęły się istotnie póź- niej, aniżeli działalność praktyczna, któ- ra zawsze była istotą życia.

Nie idzie jednak zatem, aby dzisiejsza forma poznania naukowego, będąc niejako przedłużeniem dzisialności praktycznej, wykluczała sobą tę ostatnią. Istnieją one współrzędnie. Forma życia praktycznego, v/ystępująca w działalności, istnieje również i dziś i tworzy, jak dotąd tworzyła, myśl poznawczą.

Ponieważ jednak przywykliśmy trak- tować wszystko naukowo, v/ięc i ujęcie całej rzeczywistości praktycznej, której treść stanowią nie rzeczy, lecz działalność i oce-

^) Porównaj: Poincare: ,, Nauka i hypoteza"; H. Bergson: ,,Evolution crśatrice", rozdz. III; W. James „Pragmatyzm".

Zagadnienia Kultury — 7 ^

97

na, pragniemy wyjaśnić i uzasadnić przy pomocy tych metod, jakie przyswoiliśmy sobie w dziedzinie nauk, przy pomocy tych form, jakie stanowią logiczne podsta- wy badania świata przyrodniczego.

Usiłujemy rzeczywistość praktyczną u- jąć przy pomocy kategorji rzeczy, która stosov/ana być może jedynie w dziedzinie świata przyrodniczego. Niemożliwość ta- kiego jednakowego ujęcia dziedzin zu- pełnie niewspółwymiernych^) prowadzi z na- tury rzeczy do dualizmu psychologicznego, o jakim wyżej była mowa.

Na gruncie takiej niezgodności życia uczuciowego z wymaganiami racjonalnie ujętej rzeczywistości objektywnej powsta- ło zagadnienie norm filozofji praktycznej, do dziś dnia jeszcze nierozwiązane.

Reakcja przeciwko bezwzględnemu ra- cjonalizmowi sprawiła, że usiłowania my- śli filozoficznej zwróciły się w kierunku badań sfery uczuć, jako podstawowych pierwiastków zjawisk podmiotowych. Po- wstały próby zatarcia odrębności dziedzin

^) Wykazuje ją w sposób trafny i wyczerpu- jący FI. Znaniecki v/ swojej rozprawie p. t. ,, Ele- menty rzecz5rwistości praktycznej" Przegl. fil. XV, II.

98

uczucia i rozumu w ten sposób, że sta- rano się rzeczywistość przyrodniczą i pra- ktyczną ująć nie na drodze racjonalnej, lecz na drodze irracjonalnej. Próbowano jako punkt wyjścia zastosować subjektywną stronę życia psychicznego. Taką próbą jest współczesny pragmatyzm z Jamesem i Berg- sonem na czele.

Pragmatyzm w podmiotowem przeży- ciu szuka punktu oparcia dla bezpośre- dniego ujęcia zjawisk. We ,, Wstępie do metafizyki" mówi Bergson: ^) ,, Istnieje rze- czywistość zewnętrzna, a jednak bezpo- średnio dana duchowi naszemu... Rzeczy- wistością tą jest ruch, ruchomość. Nie- ma rzeczy gotowych, lecz jedynie rzeczy, które się stają, niema stanów trwałych, są tylko zmienne stany. Spoczynek za- wsze jest tylko pozorny, albo raczej względny. Nasza świadomość własnej osobowości naszej w jej ciągłym przepły- wie wprowadza nas do wnętrza rzeczywi- stości, na podobieństwo której winniśmy sobie wyobrazić inne."

Próba ujęcia całej rzeczywistości od strony przeżyć podmiotowych wymaga

^) H. Bergson: ,, Wstęp do metafizyki", str. 82 i in. przekł. Kaźm. Błeszyńskiego, 1910.

99

przedewszystkiem wyzbycia się przyzwycza- jeń myślowych, skłaniających do rozpa- trywania naszych pojęć i wrażeń przy pomocy kategorji rzeczy. Stosowanie tej kategorji do zjawisk świata podmiotowego, t. j. proste przeniesienie jej z dziedziny objektyv/nej do podmiotowej jest nie- dopuszczalne. Lecz pragmatyzm idzie je- szcze dalej i powiada: Metoda racjonali- styczna, oparta na stosowaniu kategorji rzeczy, nie tylko nie jest dopuszczalna w dziedzinie zjawisk subjektywnych, lecz nie może być również stosowana i w dzie- dzinie świata objektywnego, zjawiska te bowiem są również irracjonalne. Pragma- tyzm pragnie więc poprostu podporząd- kować objektywny rozum przeżyciom v/ewnętrznym (woli), pragnie normy logi- czne pozbawić charakteru bezwzględnego i przeżycie wewnętrzne uznać za jedyne i ostateczne kryterjum rzeczywistości. (Bergson).

W celu zatarcia sprzeczności duałi- zm.u, o jakim była wyżej mowa, pragma- tyzm anglo-amerykański wprowadza re-"*" latywizm prawdy objektywnej. Lecz oka- zuje się, że i relatywizm ten niewspół- młerności pomiędzy obu dziedzinami nie znosi. Nie jest on bowiem w stanie znaleźć

lOO

kryterjum, nieodzowne dla oceny świata przedmiotowego, mniej lub v/ięcej odpowie- dnie do wymagań subjektywnego ży- cia; w podmiocie zaś samym znaleźć go również nie może, ponieważ z góry przyj- muje, że jest on czemś irracjonalnem. Pragmatyzm chce widzieć przeto kryterjum w rezultatach praktycznych samego życia „Idee stają się prawdziwemi w tej samej mierze — powiada James^), — w jakiej pozwalają nam wejść w zadawalający sto- sunek z innemi częściarai naszego doświad- czenia Lecz rezultaty praktyczne wymaga- ją znów pewnej oceny, według jakiegoś schematu podstawowego i t. d.

Najnowsze próby zniesienia owego dua- lizmu wyrażają się w kierunku o tyle pragmatyzmowi przeciwnym, że w mniej- szym lub większym stopniu dążą do lo- gicznego (racjonalnego) ujęcia życia uczu- ciowego. Niektóre z nich starają się prze- prowadzić pewne analogje pomiędzy sferą

^) ,, Pragmatyzm", przekład W. M. Kozłow- skiego. Warszawa, 191 1. str. 32, 33, porównaj również F. C. S. Schiller ,,Humanismus", przekład niemiecki D-ra Rudolfa Eislera, Lipsk 191 1. Rozdz. V, VI, VIL

lOI

rozumowania logicznego, a dziedziną u- czuciowej ,, rozwagi" (Ribot i), inne, wa- żniejsze, uznają wprost postulat racjonalno- ści świata (Znaniecki).

,, Filozof ja Rauh'a jest przedostatnim krokiem do zniesienia dualizmu podmio- tu i przedmiotu, chociaż dualizm nie jest jeszcze ostatecznie przezwyciężony. Mi- mo to pierwszą zasługą Rauh'a w zakresie zagadnienia wartości jest ujęcie świata moralnego, świata wartości jako samo- istnej dziedziny doświadczenia, podniesienie po raz pierwszy tej ważnej myśli, że war- tości mogą się stać w tym samym stopniu przedmiotem naukowego ba- dania, jak rzeczy, byleśmy nie przenosili na tę dziedzinę metod innych dziedzin, byleśmy zastosowali nowe badanie do odrębności jego przedmiotu".^)

Znaniecki wreszcie pragnie wytwo- rzyć metodę odmienną od tej, jaką do- tąd stosowano, a która na tem polegała,

') ,,La logiąue des sentiments", Paris, Al- can 1907.

-) D-r Florjan Znaniecki: „Zagadnienie war- tości w filozofji'. Wydanie ,, Przeglądu filozo- ficznego", 1910, str. 73.

102

że dziedzinę wartości starano się ująć, stosując do niej formy nieodpowiednie.

,,W całej prawie filozofji odnaleźć mo- żna— ,mówi Znaniecki^) — w różnych pc- staciach mniej lub więcej wyraźną świa- domość, że wartości są czemś, co się ra- cjonalnie ująć nie daje; ani razu jednak nie usiłowano dotrzeć do źródła tej irra- cjonalności i nie starano się jej całkowicie usunąć; ani razu nie stała się ona filozofi- cznem zagadnieniem".

Punktem wyjścia dla Znanieckiego jest postulat bezwzględnej racjonalności świa- ta. Do ujęcia rzeczywistości usiłuje on v/prowadzić kategorję wartości, dotychczasowy system pojęciowy włączyć do nowego ogólniejszego, wyprowadzić ka- tegorję rzeczy z kategorji wartości.

W jaki sposób to uczyni — przyszłość pokaże. Tymczasem, jak się sam wyraża, ,,nie rozwiązuje jeszcze zagadnienia warto- ści, lecz stawia je tylko". Rozwiązanie ma dać w nowej dyscyplinie, którą tworzy: — w logice wartości.

^) ,, Zagadnienie wartości w filozofji". Przed- mowa.

103

V. Isfola Kultury.

Zagadnienia rozwoju ludzkiego ducha, właściwiej mówiąc, rozv/oju duchov/ych własności człowieka (rozumu, uczucia, woli) jest bardzo stare. Miało też ono i ma do dziś dnia wielu komentatorów. Jedni z nicłi twierdzą, że rozwój duchowy ludzkości jest faktem niezaprzeczonym, inni od- wrotnie widzą tylko stopniowy jego upa- dek. Z dwóch tych tak krańcowych po- glądów wiara w postęp ducha ludzkiego zdaje się być naogół przeważającą, a dla nikogo może nie jest postęp ten tak oczy- wistym, jak właśnie dla przeciętnego czło- wieka współczesnego. Faktem bowiem jest, że przeciętny człowiek współczesny mie- rzy stopień kultury stopniem wzmagające- go się dobrobytu. Zagadnienie bytu co- dziennego związanego nierozłącznie z po-

105

wołaniem, ze sposobem zarobkowania jest dlań nieomal jedynem zagadnieniem życiowem; człowiek współczesny nie jest ani na jotę więcej ,, człowiekiem", aniżeli tego wymaga jego profesja, jego chwilowe stanowisko społeczne. A jeżeli kiedy przy- chodzi mu na myśl zastanawiać się nad charakterem życia współczesnego i po- równywać je z życiem epok minionych, to w swoich powierzchownych obserwa- cjach dochodzi do wniosku pocieszające- go i stwierdza jedynie fakt, że do znośne- go, zadawalającego stanowiska wobec otoczenia dochodzi się dziś naogół przy pomocy znacznie mniejszych wysiłków o- sobistej dzielności, aniżeli dawniej.

Państwo naprzykład wydaje mu się jakimś aparatem bezosobowym, który za wszystkich swoich poddanych myśli i za- bezpiecza im względnie spokojną i bezpie- czną egzystencję. Wydaje mu się nakoniec, że naogół walka o byt prowadzona jest dziś przez jakieś bezosobowe społeczeństwo zbiorowo i że jednostka w coraz mniejszym stopniu zmuszona jest ponosić ciężar tej walki.

Są jednak i tacy, których umysł skłon- ny jest widzieć nie rozwój, lecz stopniowy upadek duchowy ludzkości. Ludzie ci czę-

io6

sto na podstawie dość fantastycznych przekonań twierdzą, że ludzkość cofa się, że coraz więcej oddala się od idea- łu człowieka, jaki sobie wytworzyli, czę- stokroć pod wpływem rozmaitych trady- cji historycznych. Ludzie ci, przeważnie zawsze niezadowoleni z teraźniejszości, swój ideał człowieka najchętniej widzą w przeszłości.

Objaw ten miał miejsce np. za czasów odrodzenia, humanizmu, który wyra- żał się w dążeniach do przywrócenia wartości indywidualnych człowiekowi, po- zostającemu wówczas pod uciskiem średnio- wiecznego scholastycyzmu. To samo daje się zauważyć w wieku XVIII, który cechują usiłowania powrotu do stanu na- tury (Rousseau). W obu wypadkach chciano dokonać odrodzenia człowieka na podstawie ideałów czasów minionych. Cie- kawą pod tym względem jest książka ks. Charlevoix'a o Nowej Francji, o której wspomina Sorel w swoich ,, Złudzeniach Postępu". Sorel przytacza z niej taki u- stęp, traktujący o poglądzie Charlevoix'a, na ludzi dzikich: ^) ,, Uważać ich musimy

^) ,, Złudzenia postępu", tłumaczenie Emila Breitera, str. 213.

107

za społeczeństwo zupełnie v/olne od błę- dów, które tak często mącą nam spokój w naszych organizacjach... Wydaje się, że prowadzą najnędzniejszy żywot na zie- mi, a jednak byli oni może najszczęśliw- szymi ze wszystkich, zanim znajomość tych przedmiotów, które nas uwodzą i wzru- szają, nie obudziła w nich chciwości, u- śpionej dotychczas przez nieświadomość... Wolni i niezależni od urodzenia nie znoszą nawet cienia władzy despotycznej, rzad- ko jednak odbiegają od pewnych zasad lub zwyczajów, opartych na zdrowym rozsąd- ku, bo one zastępują im v/ pewnej mierze prawa i uzupełniają na swój sposób po- wszechnie uznany autorytet. Rewolucjo- nizuje ich każdy przymus, lecz rozum i tyl- ko rozum utrzymuje ich w granicach po- słuszeństwa, które, będąc dobrowolnem, niemniej jednak prov/adzi ich do osiągnię- cia wytkniętego sobie celu. A ponieważ nie są wcale niewolnikami ambicji i interesu — bo tylko te dwie namiętności osłabiły w nas to uczucie ludzkości, które Stwórca świata wyrył w naszych sercach — nie jest im potrzebna nierówność warunków do utrzymania społeczeństwa".

,,W kraju tym — pisze dalej ks. Charle- voix — ludzie uważają się za równych, a

1 08

w człowieku cenią przedewszystkiem... człowieka. Niema żadnej różnicy urodzenia, żadnego przywileju, przywiązanego do u- rzędu, któryby stał ponad prawem je- dnostek; niema pierwszeństwa przywiązane- go do zasługi, bo ona rodzi pycłię i nazbyt silnie daje otaczającym odczuć icli niż- szość. Może są mniej delikatni w uczuciach, aniżeli my, ale bardziej szczerzy, mniej wy- szukani, mniej niezrozumiali i zamknięci w sobie".

Wiek XVIII z entuzyazmem przyj- mował tego rodzaju literaturę, która w sku- tkach swych wywołała u współczesnych obojętność dla zdobytej cywilizacji. Rous- seau, jak zresztą i wielu innych reforma- torów społecznych onego czasu, — we- dług Sorela — z takiej literatury czerpał pomysły i projekty reform społecznych.

Wszelkie tak na pierwszy rzut oka za- sadnicze różnice przekonań w tej dziedzi- nie pochodzą głównie stąd, że, nie zdając sobie dostatecznie sprawy z tego, co wła- ściv/ie przez kulturę rozumieć należy, iden- tyfikujemy prawie zawsze dążenia i usiło- wania jednostkowe z historycznie przeka- zywanymi i utrwalonymi wynikami kon- kretnymi działalności zbiorowej (tradycje, instytucje, organizacje, dzieła sztuki i t. d.).

109

Buckie w swoim czasie podkreślał już wy- raźnie potrzebę odróżniania kultury zbio- rowej, czyli uprzedmiotowionych wyników ludzkiego współdziałania, od osobistej kul- tury człowieka i uznawał jedynie postęp kultury objektywnej, przeczył natomiast istnieniu rozwoju ludzkich zdolności du- chowych. Jerzy Simmel zwraca również uwagę na dającą się stwierdzić odrębność i różnorodność kierunków rozwojowych kul- tury objektyv/nej i kultury indywidual- nej. ,, Zestawiając epokę obecną z życiem przed stu laty mniej więcej — mówi on w swojej ,, Filozof ji pieniądza" ^) — mo- żemy śmiało — czyniąc zresztą zastrzeże- nie dla mnóstwa wyjątków indywidual- nych — postawić tezę: rzeczy, które na- pełniają i otaczają nasze życie, sprzęty, środki komunikacji, produkty wiedzy, techniki, sztuki są bez porównania bardziej kulturalne, niż wówczas, ale kul- tura indywiduÓY/, przynajmniej w wyż- szych warstwach, bynajmniej nie postą- piła w tym samym stosunku, raczej cofnę- ła się pod wieloma względami". Ilustrując w dalszym ciągu swe twierdzenia szeregiem przykładów, konkluduje: ,, Słowem prze-

^) Przekład Leo Belmonta, str. 472.

IIO

paść pomiędzy kulturą objektywną, a sub- jektywną stale się szerzy i pogłębia."

Jeżeli, idąc w dalszym ciągu za wywo- dami Simmera, przyznamy, co wydaje mi się słusznem, że, poddając kulturze rze- czy, nadając im wartość wyższą od tej, jaką posiadały, jako rzeczy naturalne, pod- dajemy właściwie kulturze naszą własną duszę, jeżeli razem z nim przyjmiemy określenie, że kultura jest to równoczesny, wybiegający z nas i powracający do nasze- go wnętrza proces podnoszenia wartości, obejmujący zarazem naturę zewnątrz nas i w nas samych, że, jednem słowem, pro- ces kultury jest pochodzenia subjekty- wnego, — to dziwnem nam się wydać musi, w jaki sposób możliwy jest tak odrębny rozwój kultury rzeczy i kultury indywi- duum.

Zjawisko kultury daje się rozpatry- wać z dwóch stanowisk: ze stanowiska hi- storji i ze stanowiska psychologji. Kultu- ra, jako przedmiot historji, jest obrazem stopniowo utrwalanych, konkretnych wy- ników ludzkiej działalności zbiorowej (spo- łecznej), przekazywanym potomności w for- mach pewnych tradycji, instytucji, or- ganizacji, dzieł sztuki, wiedzy lub techniki. Fakty historyczne dają nam jedynie moż-

ni

ność ujęcia, skonstatowania samych wy- ników działalności, produktów czynu, u- zev/nętrznionych v/ pewnych określonych formach, dających się ująć konkretnie; takie produkty czynów ludzkich posiadają więc charakter objektywny, charakter rze- czy.

Kultura, jako śy^iadome dążenie do wy- subtelnienia i uduchowienia form życia, procesów i rezultatów pracy, jest przed- miotem psychologji. Z samego już bowiem takiego określenia wynika, że jest to pro- ces, oparty na coraz większem doskona- leniu się władz psychicznych człowieka, jego rozumu, uczucia i woli.

Lecz wszystkie procesy psychiczne, jak wiemy, posiadają wyłącznie charakter sub- jektywny; powstają one i znikają v/ obrębie jednostki, v/ osobniku. Z chwilą uzewnętrz- nienia się w formie jakichkolwiek gestów, czy wyrazów mowy, tracą one charakter subjektywny, psychiczny i stają się objek- tami przystępnymi dla zmysłów. Znaczenie i zrozumienie osiągają za pomocą tego pro- cesu wyobrażeniowego, jaki zdolne są ^wzbudzić w innym osobniku.

Wzajemny pomiędzy ludźmi stosunek staje się możliwy dopiero wtedy, kiedy formy zmysłowe, w jakich uzewnętrznia się

112

stan psychiczny jednego osobnika są tego rodzaju, że potrafią oddziaływać na inne- go, budząc w nim stany psychiczne podo- bne do tych, jakie dały powód pierwszemu do ich zmysłowego uzewnętrznienia. Tyl- ko w ten sposób możliwym i zrozumiałym staje się sposób wzajemnych na siebie oddziaływań duchowych pomiędzy ludźmi. Ilość i różnorodność doświadczeń sub- jektywnych, jednostkowych jest nader ogra- niczona i ustaje razem ze śmiercią osobni- ka. Dzięki temu jednak, że człowiek po- siada zdolność uzewnętrzniania swych sta- nów psychicznych w sposób dla innych zrozumiały i utrwalania ich za pomocą mowy lub pisma, jego stany psychiczne mogą posiąść charakter nieomal wieczny, mogą stać się objektami trwałymi i tym sposobem przechodzić do świadomości in- nych. W ten sposób stany psychiczne jedno- stek, przechodząc do świadomości pokoleń następnych, mogą być poddawane krytyce, treść ich lub znaczenie mogą być rozszerzane lub ograniczane, zaprzeczane lub potwierdza- ne. Stają się one dziedzictwem trwałem, do którego następne pokolenia dorzucają swe własne zdobycze, pogłębiając i zwiększając w ten sposób cały zasób doświadcze- nia odziedziczonego. W ten sposób odbywa

Zagadnienia Kultury — 8

się ,, narastanie" wartości kulturalnych, ja- ko szereg historycznie utrv/alających się konkretnych rezultatów ludzkiego ducha zbiorowego. Na tym procesie polega rozwój nauk, moralności i wogóle możność rozwoju rodzaju ludzkiego. Kultura więc objektywna stale wzrasta przez coraz dalej idące po- większanie zasobów doświadczenia zbio- rowego. Ona właśnie sprawia, że człowiek, jako gatunek, tak dalece i w coraz więk- szym stopniu oddala się od zv/ierzęcia, że jest w możności już nietylko coraz lepsze- go dostosowywania się do otoczenia, ale zyskuje coraz większą przewagę nad przy- rodą i może w coraz większym stopniu dostosowywać ją do swoich potrzeb.

Ten wspólny wszystkim ludziom i coraz więcej v/zrastający zasób zbiorowego do- świadczenia, utrwalony za pomocą kon- kretnych wyników pracy, jest tym objek- tywnym duchem społeczności historycznej, który nazywamy kulturą w najszerszem tego słowa znaczeniu. Jaki jest jednak sto- sunek tej treści zbiorowej do pojedynczych osobników? W jakim stosunku pozostaje ten uprzedmiotowiony duch ludzkości do oso- bnika indywidualnego.'*

Wartość i znaczenie całej kultury ob- jektywnej polega na tem, że treść jej staje

114

się udziałem jednostek w tej kulturze dzia- łających, praktyczna wartość bowiem kul- tury polega na przyswajaniu przez nich jej treści. Potencjalna własność zbiorowa musi przejść w stan niejako dynamiczny, stać się czynnikiem rozwoju jednostek. Jeżeli bowiem pewne ważne, przypuśćmy, odkry- cie zostało przez jakiegoś badacza dokona- ne, a nie doszło do wiadomości ogółu, lub zostało utrwalone w sposób niezrozumiały, to, choćby treść jego była najgenjalniejszą, nie mogąc przejść do świadomości ogółu, nie będzie posiadała żadnego znacze- nia praktycznego, nie stanie się nigdy istotną wartością kulturalną.

Jeżeli uprzytomniały sobie, jak wiel- ki zastęp umysłów ludzkich bierze udział w wytwarzaniu wartości kulturalnych w cią- gu całego rozwojowego procesu ludzkości, jak niejednokrotnie całe życie poszcze- gólnych jednostek zostaje poświęcone pra- cy w jednym jakimś specjalnym kierunku, w pewnej wyłącznej dziedzinie, zrozumie- my, że poszczególna jednostka nie jest poprostu dziś w możności zapoznania się choćby powierzchownego z całkowitą treś- cią zbiorowo zdobywanej kultury obje- ktywnej. Tylko pewna, nieznaczna jej część może stać się udziałem świado-

115

mości jednostkowych i zyskać znaczenie czynnika rozwojowego.

Treść kultury zbiorowej, obejmująca duchowość wszystkich żywiołów twórczych i cały historyczny ich rozwój, z natury rze- czy musi być bogatsza, aniżeli treść kul- tury jednostek. Na początkowym jakimś stopniu rozwoju kulturalnego, w małem środowisku społecznem całkowity zasób kul- tury zbiorowej może być jeszcze przez jednostkę przyswojony.

Stopniowe jednak wzbogacanie się tre- ści kultury zbiorowej wraz z coraz więcej postępującem rozszerzaniem się koła spo- łecznego prowadzi do tego rozdwojenia, jakie z jednej strony wyraża się w coraz większem narastaniu i nagromadzaniu zdo- byczy kulturalnych zbiorowych, z drugiej zaś występuje w ściśle ograniczonym za- sobie wartości kulturalnych przyswajanych przez jednostki. Podział pracy, na którym oparła się cała nasza kultura, sprawił wła- śnie to, że ogólny zasób zdobyczy kultural- nych mógł wzrastać w tym stopniu ze szkodą pełni duchowego rozwoju jednostek. Pole działalności jednostki stopniowo bowiem coraz więcej się zacieśnia. Pomimo wzma- gającej się intensywności energji fizyko- psychicznej w zakresie coraz więcej jedno-

ii6

stronnej działalności, ogólny rozwój du- chowy jednostki nie postępuje naprzód. Rozwój wewnętrznej całości ducłiowej jed- nostki traci w tym stopniu, w jakim całkowita jej energja zostaje pochłaniana przez poszczególne i jednostronne zadania życia. Podział pracy, przyśpieszając w co- raz większym stopniu narastanie kultury objektywnej, jednocześnie hamuje rozwój całości duchowej jednostek, a więc by- najmniej nie przyczynia się do pogłębie- nia kultury osobistej.

Twory własnej myśli, własnych rąk na- szych zaczynają coraz więcej zyskiwać nad nami przewagę. W taki stan właśnie po- stawiła nas dzisiejsza cywilizacja, robiąc z nas swych niewolników. Współczesny nasz system kulturalny zmechanizował i zautoma- tyzował całe życie, zabił w nas wolę i od- powiedzialność, jaką czuć powinien w so- bie istotny twórca. Życie, zamiast być prze- jawem świadomej woli, stało się ofiarą losu, igraszką przeznaczenia. W ten sposób ca- ła współczesna kultura, cała cywilizacja za- czyna być dla nas prawdziwą katastrofą. To, co się w ostatnich czasach słyszy o,,prze- cywilizowaniu", posiada niezaprzeczoną słu- szność. Cywilizaja współczesna coraz wię- cej nas przygniata, coraz więcej krępuje,

117

zaczynamy czuć sję w świecie, jak nie u siebie. Indywidualne stanowisko czło- wieka znika coraz wyraźniej. Stajemy się wszyscy coraz więcej ludźmi pewnego typu, pewnej przeciętności. VJo\a nasza staje się złudzeniem, którem niekiedy jeszcze po- sługujemy się ,,na pokaz". Wmav/iam.y w siebie, że postępujemy w życiu odpowie- dnio do naszej woli, do naszych przekonań; w istocie jest to kłamstwo, w które sami nie wierzymy. Czynimy tak lub inaczej je- dynie dla takich, lub innych względów, czy to stanowiska, czy klasowego przesą- du, czy wreszcie innych kłamstv7 konwen- cjonalnych, na których ostatecznie upływa nasze życie.

Rodzimy się już jako ludzie pewnej określonej cywilizacji, znajdujemy ją już zaraz po przyjściu na świat. Obdarza nas ona zdobyczami naukov/emi, które wyzy- skujemy praktycznie w celu ułatwienia sobie życia, tworzy instytucje prawne i po- lityczne, zabezpieczając do pewnego stop- nia prawa jednostki. W tem bogactwie zdobyczy Vvre wszystkich dziedzinach, w po- sługiwaniu się obfitymi środkami egzysten- cji, w tem pozornem bezpieczeństwie na polu wszelkiej produkcji i używania, dzięki państwowym., społecznym i moralnym środ-

ii8

kom, przy pomocy których opanowane zostały pierwotne siły przyrody, — w całej tej sumie sztucznie wytworzonycłi środków życia dopatrujemy się zawsze potęgi ja- kiegoś czynnika bezosobowego, z którym nic nas nie wiąże. Wcłiodzimy w życie, jak w jaki kurytarz, którego forma zgóry określa kierunek naszej drogi; idziemy nim, podziv/iając często jego arcłiitekturę, nie zdając sobie sprawy z tego, kto jest jego budowniczym.

Powiedzieliśmy już wyżej, że podział pracy, przyśpieszając w coraz większym stopniu narastanie kultury objektywnej, w równym stopniu łiamuje rozwój ducłiowej całości jednostki. Cłiarakterystyczną ceclią naszego systemu kulturalnego stała się coraz więcej postępująca specjalizacja w ka- żdej dziedzinie twórczości. I nietylko spe- cjalizacja taka powoduje jednostronny roz- wój ducłiowy jednostek, jest ona również typową dla całości dążeń kulturalnych ludzkości. Obejmując, mianowicie, histo- rycznie cały proces rozy/ojowy kultury ob- jektywnej, bez trudności zauważyć się daje, że dążenia twórcze całej zbiorowości spo- łecznej zwrócone są wyłącznie prawie w kie- runku rozv/oju intellektualnego z wyraź- nem pominięciem dziedziny uczucia. . Ca-

119

ły nasz system kulturalny, cała cywili- zacja to jedynie wynik wysiłków dosko- nalącego się rozumu.

Dla tego też cały sposób ujmowania rzeczywistości doświadczalnej nosi cha- rakter wyłącznie intellektualistyczny, dla tego jedynie obowiązującą kategorją sta- ła się kategorją rzeczy, jedyną miarą oceny — miara użyteczności. I jeżeli może być wogóle mowa o dziedziczeniu zdolności kulturalnycli w znaczeniu biologicznem, t. j. o przenoszeniu się zdolności ducłiowycłi na potomstwo, dotyczyć to może jedynie zdolności intellektualnycłi. Dziedziny uczu- cia i woli do dziś dnia leżą odłogiem; spra- wa kultury w tym kierunku istotnie nie wykazuje żadnycli tendencji postępowycłi.

Miarą tak pojmowanej kultury oso- bistej może być wartość ideałów etycznycli i moralnycli, oraz icłi uzasadnienie. Dzisiejszy człowiek, widzimy to na każdym kroku nie jest ani na jotę moralniejszy, niż np. człowiek z czasów odrodzenia, lub z czasów pierwszycłi chrześcijan. Przeciv/nie, mo- żnaby nawet powiedzieć, że z postępem kultury objektywnej, z nadmiernym i jed- nostronnym jej rozwojem, wewnętrzna war- tość człowieka, wartość jego ideałów etycz- nych obniżyła się. Pierwotny instynkt

120

zwierzęcy, będący jedynym motywem dzia- łalności na początkowych stopniach roz- woju kulturalnego, ujarzmiony został co- prawda przez rozum, lecz tenże rozum i jego zbyt jednostronny rozwój zwrócił wszystkie nieomal usiłowania ludzkie wy- łącznie w kierunku egoizmu i użyteczności, które stały się jedyną miarą oceny, je- dyną podstawą do dziś dnia obowiązujących norm etycznych. Jeżeli więc prawdziwa, istotna kultura określa się wartością mo- tywów, jakie człowiek sobie stwarza w ce- lu uzasadnienia swojej działalności, to oczywiście dziś o postępie kultury indy- widualnej w znaczeniu właściwem nie może być mowy. Istotną treścią wszelkich mo- tywów ludzkiej działalności jest po dziś dzień interes osobisty, w najlepszym razie interes gatunku, stąd też i wszelkie wysiłki ku opanowaniu przyrody są wysiłkami ro- zumu, skierowanymi w celu zapewnienia sobie przewagi nad otoczeniem, stąd wresz- cie cały sposób oceniania rzeczywistości nosi jedynie charakter pożytku, Cała działal- ność kulturalna tym spcsobem sprowadza się w zasadzie do walki o byt, z tą od dawnej różnicą, że z czasem zmieniły się same narzędzia tej v/alki. Pierwotnie była tern narzędziem siła fizyczna, przebiegłość opar-

121

ta na instynkcie, dziś coraz więcej staje się niem rozum. Cały dotychczasowy postęp cy- wilizacji, to w gruncie rzeczy nic innego, jak stopniowy proces doskonalenia rozumu, ja- ko narzędzia w walce o byt, w celu zapewnie- nia człowiekowi coraz większej przewagi nad innymi tworami żyjącymi, v/ celu co- raz więcej celowego i skutecznego zużytko- wania sił przyrody dla celów ludzkich.

Te jednostronne usiłowania w kierun- ku doskonalenia inteliektu wytworzyły w końcu pewne nałogi myślowe, które z cza- sem posiadły dla nas znaczenie dogmatów, stały się dla nas normami obowiązującemi. I nietylko powstanie tych norm logicznych, rozumowych, objaśnić się daje tem sta- nowiskiem pożytku, jakie rozstrzyga przy ocenie rzeczywisłbści. Norm.y etyczne bynaj- mniej nie w mniejszym stopniu spełniają rolę środka w walce o byt. One to służą do zapewnienia pewnego porządku, pe- wnych warunków egzystencji, one stoją na straży interesóv/ ogółu i ograniczają szko- dliwe dążności jednostek. Nigdzie znaczenie przyjętych norm postępowania nie jest tak ogólnie uznane i zrozumiałe jak właśnie w dziedzinie tak zwanej moralności. Zagadnienie wolności prawie wyłącznie tylko w tym zakresie jest znane i popular-

122

ne, choć bez zaprzeczenia, istnieje ono zarówno w dziedzinie intellektu, jak i w dzie- dzinie uczucia (estetycznego) ^).

W dziedzinie moralności (etyki) naj- silniej bezwątpienia przeciwstawiają się so- bie poglądy konieczności przyrodniczej, mu- su, z jednej strony, powinności, opartej na uznaniu pewnych obowiązujących norm, pewnych wskazań, z drugiej. Cała wartość, całe znaczenie tych norm polega właśnie na tern, że człowiek czuje się odpowiedzial- nym za własne czyny. W tej dziedzinie każdy posiada świadomość całego syste- mu przepisów i norm obowiązujących, któ- rym zadośćczynić powinien i od których jego działalność odbiega w mniejszym lub większym stopniu.

Dla szerokiego ogółu najważniejszą ro- lę odgrywa tu właśnie poczucie odpowie- dzialności w najszerszem tego słowa zna- czeniu. Odpowiedzialność ta znajduje swój wyraz w całem prawodawstwie, w przeko- naniach religijnych, wreszcie w autorytecie opartym na strachu przed karą, jako przed

1) Porównaj: W. Windelband: ,,Ueber Wil- lensfreiheit" Tubinga, Lipsk 1904.

123

skutkiem sprzeciwienia się ustanowione- mu porządkowi prawnemu lub boskiemu.

Dla tego też czysto naukowy sposób patrzenia, według którego proces v/oliicała działalność ludzka odbywają się na podsta- wie praw niezmiennych i właśnie w taki sposób, w jaki to w każdym poszczegól- nym wypadku ma w istocie miejsce, na- suwa przykre uczucie niezrozumiałej wprost niesprawiedliwości, której wyrazem staje się kara stosowana tam, gdzie mus przy- rodniczej konieczności określa cliarakter danego przejawu woli i nadaje kierunek po- stępowaniu.

Ta przeciwstawność pomiędzy normą powinności, a koniecznością przyrodniczą, której w dziedzinie moralności każdy jest świadom, istnieje również i w innycłi dziedzinach, tylko że tam mało kto zdaje sobie z niej sprawę.

Nasze bowiem wyobrażenia, przy po- mocy których poznajemy świat, jak to wykazuje psychologja, zarówno jak uczu- cie pewności, które wiąże się z niemi, sta- nowią pewien naturalny produkt procesu psychicznego. Kto szuka prawdy, ten oczy- wiście musi czuć się odpowiedzialnym, za swoje wyobrażenia, ten zdaje sobie z tego

124

sprawę, że i w tej dziedzinie, w dziedzinie myśli, istnieją pewne uznane normy, do których należy się stosować, a od których jego własny proces myślenia w większym lub mniejszym stopniu się różni. Zatem i w tej dziedzinie myśli stoi z jednej strony prawda uwarunkowana koniecznością przy- rodniczą, z drugiej — świadomość pewnych prawideł, pewnych norm, które oceniają wartość tego, co z przyrodniczą konieczno- ścią pomyślane zostało.

Podobnie v»^reszcie ma się sprawa i w dziedzinie estetyki. Sposób, w jaki pow- staje w nas uczucie odrazy lub skłon- ności do pewnego elementu otaczającej nas rzeczywistości, jest bezsprzecznie uwa- runkowany pewnemi prawami przyrod- niczemi, jest z natury faktem przyrod- niczym. Kto jednak posiada pewien ideał piękna i istnienie jego uznaje, wie nadto dobrze, iż tylko pewne poglądy, pewne wrażenia może odczuwać, jako pię- kne, inne zaś, nawet wywołane naturalnym porywem, pewną skłonnością, podobać mu się nie będą; występują tu więc również przeciwstawienia się stanów istotnych, przyrodzonych przyjętym i uznanym nor- mom.

Dla człowieka o pewnej kulturze ist-

125

nieją więc, jak widzimy, nie tylko nor- my etyczne, moralne, ale również logicz- ne, estetyczne. Człowiek kulturalny nie tylko czuje się odpowiedzialnym za akty swojej woli i działalności, ale również za sposób swego myślenia, za spo- sób, w jaki v/yraża on swoje stanowisko uczuciowe do otoczenia, za v/artość swe- go estetycznego smaku, człowiek taki tak samo czyni sobie wyrzuty z powodu jakiegoś błędu logicznego, którego się do- puścił, jak z powodu wykazania mu braku dobrego smaku w dziedzinie estetycznej, lub opieszałości w dziedzinie moralnej. Odczuwa on bowiem pewne poczucie obo- wiązku równie dobrze w zakresie swego chcenia lub działania, jak i w dziedzinach myślenia lub odczuwania estetycznego i niejednokrotnie z żalem i wstydem spo- strzega niewspółwymierność, jaka się po- wtarza między faktami jego życia, a uznawanemi przez niego normami obo- wiązku.

Właśnie w dziedzinie np. logiki i este- tyki to uczucie odpowiedzialności osobistej występuje w swej formie najczystszej. Tu bowiem uwydatnia się najbardziej wyra- źnie możliwość zajęcia przez człowieka stanowiska bezinteresownego. W dziedzi-

126

nie intellektu, jak i w dziedzinie piękna wszelka ocena postępowania odbywa się jedynie na podstawie porównywania war- tości czynów z uznanemi normami, któ- rym człowiek zadośćczynić powinien, któ- re uważa za jedynie miarodajne dla swe- go postępowania. Za przekroczenie tych norm uznanych nie czeka człowieka żadna kara prawna, żadna groźba religijna; z ta- kiego lub innego zachowania się wzglę- dem uznanych norm logicznych lub este- tycznych nie wypływa żadna szkoda do- tkliwa. I z tego właśnie względu żaden może środek nie jest tak skuteczny i nie zawiera w sobie tak wielkiego stopnia prawdopodobieństwa osiągnięcia i wychowa- nia bezinteresownego sumienia etycznego, pozbawionego wszelkich względów eude- monistycznych, jak właśnie ciągłe budzenie zmysłu logicznego i poczucia piękna. Wpływ kształcenia intellektu i poczucia estetycznego na etykę opiera się na tem, że człowiek przyzwyczaja się uznawać pe- wne normy nie tylko ze względów osobi- stego pożytku lub szkody, jakie dlań wy- pływają bezpośrednio z za.stosowania się do nich, lub z ich lekceważenia. Przyzwy- czaja się on do tego, aby postępowanie swoje uczynić zgodne z uznanemi nor-

127

mami przez wzgląd na nie same. Ta- kie przyzwyczajenie przenosi się stopniowo do dziedziny etyki. Etyka bezinteresowna wtedy jedynie stanie się możliwą, kiedy motywy działalności ludzkiej opierać się będą na przekonaniu wewnętrznem, na odczuwanej potrzebie zadośćczynienia pe- wnym normom.

Że takie i w ten sposób utrwalone normy mogą stanowić istotnie podstawę działalności ludzkiej, widzimy dziś już w dziedzinie intellektu. Znaczenie ich i siła obowiązująca uwydatniają się bardzo wy- raźnie w całej nauce współczesnej, w któ- rej pewne przyjęte i uznane konwencje zyskały sobie znaczenie praw obowiązują- cych. Widzimy, że przynajmniej u ludzi, stojących pod względem intellektualnym dość wysoko istnieje dziś już bezwątpie- nia bezinteresowność w dziedzinie ich usi- łowań naukowych, że nawet naogół bez- interesowność ta stwierdzić się daje w do- stosowywaniu całego naszego sposobu my- ślenia do pewnych obowiązujących norm logicznych.

Co się tyczy sztuki, to jej znaczenie, jako niezmiernie ważnej siły kulturalnej oddawna już uznawano. O zbawieniu ludzkości przez sztukę mówił Ruskin.

128

Schiller w rozwijaniu kultury artystycz- nej widział niezawodną drogę do podnie- sienia poziomu etycznego wśród ludzi^), Guyau i Proudhon wskazywali na sztukę, jako na ważny czynnik społeczny i t. d. Te lub pokrewne poglądy różnych wybi- tnych myślicieli lub artystów na sztukę nie zyskały coprawda dotąd uznania powsze- chnego. Po części może dlatego, że do dziś dnia sztuka powszechnie uchodzi jeszcze za zbytek, na który mogą pozwolić sobie jedynie ludzie zamożni, niezależni i mają- cy wiele czasu; wśród tych zaś przeważnie poważnego stosunku do sztuki nie było nigdy. Po części może i dlatego, że zna- czenie sztuki jako środka kulturalnego było przez jej proroków przeceniane. Miała ona według niektórych z nich być jedyną i wyłączną drogą, mającą prowadzić ludzkość wzwyż, według innych niejedno- krotnie uznawana była nawet sama jako cel.

Tymczasem zarówno jednostronny in- tellektualizm, jak jednostronny estetyzm, czy to stosowane oddzielnie, czy nawet

^) Porównaj jego wiersz ,, Artyści", również jego ,,Briefe iiber die asthetische Erziehung".

Zagadnienia Kultury — 9 _

129

działając wspólnie, nie są v/ możności wytwo- rzyć typu człov/ieka prav/dziwej kultury, typu człowieka ,, całego". Głębie najszczyt- niejszycli myśli lub najsubtelniejsze kon- templacje artystyczne nie posiadają nigdy siły twórczej, o ile nie znajdą odpowiednie- go dla siebie wyrazu w samem życiu, o ile nie staną się same życiem, rzeczywisto- ścią. Nieodzowna jest więc synteza, któ- ra byłaby zdolna te niejako elementarne, podstav/owe, niezależne od siebie wartości intellektu i poczucia estetycznego przeisto- czyć na wartość istotnie życiową. Synte- za taka dokonana, być może jedynie na drodze czynu.

,, Jedynie syntetycznem — mówił Mic- kiewicz — jest działanie". Na drodze tej właśnie syntezy spotykają się dziś wszyst- kie nieomal współczesne usiłowania twórczej myśli ludzkiej.

Ciekawą i wartą poznania jest książ- ka Leopolda Zieglera p. t. ,, Istota kultu- ry".^) Stanov/isko filozoficzne Zieglera wyv/odzi się od Schellingai Edw. Hartma- na i dlatego książkę jego cechuje ton ro- mantyczny, na jaki jest nastrojona. Za-

^) „Das Wesen der Kultur", Lipsk, 1903. 130

sługuje ona jednak na pewną uwagę z te- go względu, że zawarta w niej teorja estetyczna nie nosi charakteru wyłączno- ści i posiada swój wyraz oryginalny. Sta- nowisko estetyczne względem otoczenia nie jest dla Zieglera, celem samo przez się. Jest to tylko droga, ale droga nieodzowna, na której możliwe jest pokonanie jed- nostronnego, cz5''sto praktycznego sposo- bu pojmowania rzeczywistości. Jest ono dlań pomostem, łączącym niejako konieczność przyrodniczą z tą wolnością, jaką wytwo- rzyć jest zdolna prawdziwa kultura. W je- dnem miejscu swojej książki powiada wy- raźnie: ,, Ostatecznym celem kultury nie jest sztuka, ale wolność, pojęta jako etyczne samookreślenie człov/ieka' . Wspólnym mia- nownikiem niejako, do którego jedynie dadzą się sprowadzić te tak na pozór różnorodne i przeciwstawne sobie dzie- dziny: ,, konieczność" i ,, wolność", ro- zumku i uczucia jest działanie, świadomy czyn.

Dziś najważniejszą filozof ją staje się,, fi- lozofja pracy".') ,,Współwymierność świa-

^) Porównaj: Dr. O. Braun: ,,Grundriss ei- ner Philosophie des Schaffens ais Kulturfphilo-

131

ta i pracy jest, jak mówi Brzozowski, istotnie podstawą ostateczną, po za którą niema dla nas już właściwie gruntu".^)

Istotną treścią życia człowieka musi być jego działanie, jego społeczno-narodo- wy czyn. Jednostronność kultury intel- lektualnej, czy estetycznej wytwarza w naj- lepszym razie prometeizm, często ,, gór- ny" i ,,chiriurny", ale nie jest w możności tworzyć życia, którego pojęcie jest znacznie głębsze od pojęcia myśliciela lub artysty. Jedynie W działaniu człowiek styka się z rzeczywistością i tym sposobem ,, two- rzy" życie. Prawdziwa kultura nie jest żadnym ,, stanem", żadnem ,, status quo", lecz bezustannem dążeniem, czynno- ścią, przejav/iającą się w ciągłem współ- działaniu wszystkich dla wszystkicłi. Jest ona zjawiskiem zbiorowem, objawem spo- łeczno-narodowym. W Polsce szczególniej zamało się o tem pamięta.

Świadomość potrzeby skupionego czy- nu narodowego jest u nas ciągle jeszcze bar- dzo słaba. Charakterystycznem niemal sta-

sophie". Lipsk, 1912. również: Jos. Petzoldt:

,,Einfuhrung in die Philosophie der reinen Er-

fahrung", Lipsk — 1904. T. IL, str. 204 — 205.

') „Idee", str. 194.

132

ła się, niestety, rozdwojenie między isto- tnym interesem narodowym a pryv/atnym stanem posiadania. Stan taki musi być przezwyciężony. Musi zrodzić się nowy typ Polaka, który -prc^z-^-d^-w^-zy-s t- k i e m, jak mówił Mickiewicz, ,,musi się uczuć synem swego narodu", który zro- zumie wreszcie to, co mówił ten apostoł czynu narodowego: ,, Wstała z martwycli ojczyzna wasza i jest pośród was. Nie szukajcie jej na niebie, ani na ziemi, za- pytajcie was samych, gdzie jest, zejdźcie do głębi duszy waszej, natężcie^ ducłia wewnętrzną pracą, — a ujrzy- cie ją".

133

VI. Zagadnienia społeczne.

Postęp ludzkość' — to historja sta- wania się człowieka w jego przyrodzonem dążeniu ku wolności. Na początkowych szczeblach rozwoju dążenie to nosi chara- kter zbiorowy i nieuświadomiony: wystę- puje ono początkowo jako objaw przysto- sowania się gatunku do warunków zewnę- trznych (otoczenia), nieco później, na dal- szej drodze rozwoju, przejawia się w sto- pniowem opanowaniu świata zewnętrzne- go, któremu pragnie nadać formy od- powiadające celom człowieka

Na tym stopniu poczyna się już dzia- łalność więcej świadoma i świadomość ta tworzy pierwsze podwaliny kultury.

Cała ta działalność początkowa jest objawem zbiorowym, jednostka nie odgry- wa tu żadnej prawie roli, nie posiada pra-

135

wie żadnego znaczenia; musi ona bezwzglę- dnie podporządkowywać siebie interesom i woli ogółu. "W początkowych, nawpół świadomych okresach ludzkiej działalno- ści i twórczości społecznej występują już początki indywidualizacji. Zaczyna się ona z chwilą podziału pracy. Podział pracy w dalszym rozwoju prowadzi do wytwarza- nia pewnych wyraźnych różnic indywidual- nych, pewnych odrębności, tkwiących w cha- rakterze różnorodnych grup społecznych, przeciwstaw^iających swoje odrębne in- teresy takim samym interesom innych grup. Powstaje, jednem słowem, indywi- dualizacja grup społecznych, czyli klas. Indywidualizm taki niebawem przechodzi w egoizm klas panujących, które, ująwszy w swoje ręce dobra materjalne, zaczynają tworzyć władzę i prawa, odpowiadające i zabezpieczające im przewagę społeczną nad resztą społeczeństwa. Klasy te wreszcie w ten sam sposób tworzą prawa moralne i religijne. Z tego punktu widzenia*zarówno religja jak moralność noszą charakter in- dywidualny ich twórców, a dla ogółu stają się wartościami poniekąd przy- musowemi.

Od wieków utrzymały się i zakorzeniły pojęcia pewnych praw narzuconych, pe-

136

wnych nakazóv/ obowiązujących, których pochodzenie niejednokrotnie ginie w mrokach dziejóv/, których podstawą je- dnak były zawsze nie potrzeby ogółu, lecz interesy pewnych panujących grup spo- łecznych. Takie nakazy obowiązujące przeszły w pewien nałóg myślowy, stały się czemś jakby nadanem z góry i nieświa- domie w końcu uznane zostały przez ogół za jedynie wartościowe. Wprawdzie już chrystjanizm był doniosłą i energiczną pró- bą wyzwolenia jednostki, człowieka z pod ucisku zależności fizycznej, próbą stwo- rzenia człowieka wolnego duchowo; w rę- kach jednak różnorodnych organizacji ko- ścielnych idea przewodnia całej nauki Chry- stusa uległa skażeniu i chrystjanizm stał się w końcu tylko jeszcze jedną więcej bronią w ręku klas panujących, jeszcze jedną więcej wartością przymusową (reli- gia) •

Cała organizacja społeczeństw nowo- czesnych oparta jest na stosowaniu takich wartości przymusowych: etyki, prawa spo- łecznego i t. p. Nałogi myślowe stały się poprostu drugą naturą. Wyrobiło się po- jęcie pewnych nakazów obowiązujących, pe- wnych absolutów, którym podporządko- wywać się bezwzględnie należy. Abso-

137

lutami takimi byli dawniej cezarowie rzym- scy, Bóg osobowy; w nowszych czasach rozum, prawa naukowe, moralne i t. p. Pojęcie te stały się kategorjami, którem.i człowiek przyzwyczaił się myśleć i oceniać całą rzeczywistość. Taką kategorją najo- gólniejszą jest pojęcie autorytetu.

Autorytet nosi na sobie pewne pię- tno przymusu. Zawiera on w sobie wy- obrażenie podporządkowania się ogółu, lub dużej jego części władzy fizycznej czy mo- ralnej mniejszości, lub pewnych uprzyv/ilejo- wanych jednostek. Przekonanie to, niezupeł- nie zresztą słuszne, pochodzi stąd, że isto- tnie w obecnym stanie kultury autorytet nosi wyraźne cechy przymusowości. Nie jest to bynajmniej jednak istotą jego, nie dowodzi to, aby przymusowość była nie- odzowną cechą, określającą samą istotę autorytetu.

Gdyby tak być miało w rzeczywisto- ści, gdyby pojęcie autorytetu było ściśle związane z pojęciem przymusowości na- rzuconej zzewnątrz, autorytet mógłby być słusznie uważany za przeciwstawienie wszelkim dążnościom! indywidualistycznym,

138

za czynnik, tamujący wszelki rozwój je- dnostki, za środek jedynie przemocy, zdo- bywający sobie rację bytu nie na zasa- dzie ogólnie uznanej wartości, lecz jedynie przez przymus silniejszego nad słabszym. Takie pojęcie autorytetu odpowiada na początkowych szczeblach rozwoju spo- łecznego istotnemu stanowi rzeczy. Czło- wiek pierwotny, organizując się, wytwo- rzył przedewszystkiem autorytet przemocy, oparty na strachu.

-* Porzucając pierwotny stan bezładu i chaosu społecznego, człowiek dla wpro- wadzenia ładu i porządku tworzy pierwsze podstawy współżycia zbiorov/ego — au- torytety. Każde harmonijne współżycie i planowe współdziałanie ludzkie wymaga nieodzownego warunku uznania pewnych form wzajemnej zależności, opartej na pod- stawach przystosowania się jednych ludzi do drugich, na pewnej v>7zajemnej wymianie usług. Przystosowywanie to początkowo nosi charakter bezwzględnego przymusu. Możliwość kolizji, wynikających ze sfery działania pojedynczych osobników, jest za- wsze takróżnorodnai takrozległa, że osobniki te, kierując się początkowo wyłącznie in- stynktami natury pierwotnej, wzajemnieby się zniszczyły, gdyby w ostatniej chwili

I39

nie powstrzymał ich strach, wzgląd na pe- wien autorytet. Autorytet taki, w formie swej barbarzyński, jest początkowo ujarz- micielem instynktów zwierzęcych. Sto- pniowo staje się on wychowawcą ludzkości, wytwarzając w niej poczucie potrzeby prze- ciwdziałania nie za pomocą przewagi fizy- cznej, lecz uznania motywów ograni- czenia i sprzeczności. Przez powstanie au- torytetów, jako instancji regulujących, po- rządkujących, które wpływają na opano- wanie rozkiełznanych instynktów pierwo- tnych i wyrównanie ich sprzeczności, mo- żliwem stało się przejście ludzkości ze sta- nu barbarzyństwa na drogę planowego i twórczego postępu kulturalnego.

Twórcami takich instancji porządkują- cych byli na progu ludzkiej kultury ty- rani i despoci. Ażeby bowiem ujarzmić dzikie zwierzę, jakim był człowiek pierwo- tny, potrzeba było środka ostrego i nama- calnego — bata; autorytetem pierwotnym był strach przed bólem fizycznym. ,,Ro- "^dzaj siły, który wywołuje strach, stał się przedewszystkiem pojęciem boskiem; stąd bierze początek wszelki autorytet " — mó- wi Nietzsche.

Stosownie do postępu ludzkości zmie- niają się formy autorytetu. Następną for-

I40

mą na drodze rozwoju kulturalnego jest wiara, na wyższym jeszcze — prze- konania osobiste.

W początkowym okresie kultury auto- rytet jest poprostu koniecznością przyro- dniczą, w następnym okresie, którego wyra- zem był byt feodalny, jest wiara, głoszona przez kościół, państwo, na najwyższym wreszcie — autorytetem takim staje się konieczność rozumowo-etyczna, której pod- stawą jest łiistorja i filozofja.

W stanie barbarzyństwa instynkt sa- mozachowawczy i instynkt zachowania gatunku tworzą autorytet oparty na stra- chu. Wstanie przeważającej kultury ducho- wej historja i filozofja wytwarzają przeko- nanie, że w interesie samozachowania narodowego winniśmy tworzyć i podporząd- kowywać się pewnym autorytetom (or- ganizacjom), jeżeli nie chcemy uledz ni- welującemu wpływowi rozczłonkowania, lub nie chcemy być pochłonięci przez kultu- rę innego narodu.

Nie znaczy to oczywiście, aby powyżej przeprowadzony podział na pewne okresy miał być rozumiany absolutnie, aby istnie- nie jednego autorytetu obok innego w pe- wnym okresie historycznym i na pewnym poziomie kulturalnym było niemożliwe.

I4I

Niema społeczeństwa, czy narodu, które- go wszystkie warstwy przedstawiałyby jeden poziom kulturalny, choć pożąda- ne jest, aby różnice te nie były zbyt wiel- kie, aby ilość przedstawicieli najwyż- szego poziomu kulturalnego nie stała w ra- żącej sprzeczności do pozostałych warstw, stojących na niższym stopniu kultury (jak to np. ma miejsce u nas w Polsce).

Forma uznawanego w danym okresie historycznym, i w danem społeczeństwie autorytetu powinna zawsze odpowiadać sto- pniov/i jego rozwoju kulturalnego i być niejako wyrazem jego dążeń i celów ży- ciov/ych. Wtedy autorytet staje się pra- wdziwym czynnikiem twórczości narodowej i dalszego rozwoju kulturalnego. Może on być jednak łatwo ich zaprzeczeniem, czyn- nikiem, hamującym wszelki postęp i roz- wój, skoro nie jest odbiciem istotnych potrzeb narodowych i społecznych, jeśli nie wychodzi z samego społeczeństwa, dla którego ma posiadać znaczenie obowiązu- jące, lecz występuje jako forma narzuconej przymusowości w charakterze organizacji państwowych, kościelnych lub klasowych; gorzej jeszcze gdy bierze początek z łona kultury obcej, niższej i przemocą chce posiąść znaczenie obowiązujące dla społe-

I42

czeństwa o wyższej organizacji duchowej. W tych warunkach autorytet nie tylkvi już traci swoje znaczenie kulturalne, ale staje się równoznacznikiem ucisku i gwał- tu, przeciwko którym jednostki, grupy społeczne, lub całe narody powstają do walki na śmierć i życie.

Wszelkie rewolucje nie są konieczno- ściamJ historycznemi, lecz jedynie w ka- żdym pojedynczym wypadku są stwierdze- niem kategorycznego przeciwstawienia się narzuconym formom przymusowości, ja- kiemi z tych lub innych powodów starają się być organizacje państwowe, czy spo- łeczne, nie mające racji bytu w danem spo- łeczeństwie, z chwilą, kiedy społeczeństwo to, sta,nąwszy na wyższym stopniu świa- domości kulturalnej, domaga się takiej for- my autorytetu, jaka odpowiadałaby jego właściwemu i istotnemiu poziomowi intel- lektualnemu i etycznemu.

Cała też wina nieszczęść, jakie spro- wadzają rewolucje, spada zawsze na te sfery lub organizacje społeczne, którym powierzone jest przewodnictwo i opieka nad społeczeństwem, a które, bądź nie trzymając ręki na pulsie życia społeczno- narodowego, bądź ze względów pobocz- nych, nie starają się zapobiedz gwałto-

143

wnym i burzącym wybuchom woli narodo- wo-społecznej przy pomocy odpowiednich i we właściwym czasie przeprowadzonych reform.

W sferze polityki i życia społecznego nie- zaspokojenie dojrzałych potrzeb większości prowadzi do anarchizmu i rewolucji so- cjalnych. W sferze ducha jarzmionego w dogmatyzmie różnych „prawd bezwzglę- dnych" wytwarza się skrajny idywidua- lizm i anarchizm ducha, jakiego przykłady mamy w Nietzschem i Stirnerze. Idea wolności przechodzi łatwo z jednej strony w swą karykaturę — anarchizm; z drugiej strony idea równości znajduje swój v/yraz karykaturalny w komunizmie.

Naturalnym regulatorem społecznym, równoważącym takie jednostronności, sta- je się dobrze pojęta i odpowiednio do po- trzeb życia dostosowana forma autorytetu państwowego i społecznego, forma wy- rastająca z potrzeby istotnej danego śro- dowiska ludzkiego.

Jako jeden z najbardziej pewnych dowodów potrzeby naturalnej autorytetu, dla zapewnienia pomyślnego rozwoju ludz- ko<:ici, może służyć jego faktyczne istnienie.

144

jakie daje się skonstatować na całej do- tychczasowej drodze historycznego two- rzenia się ku tury.

Żaden naród, o i]^, sądzić można na podstawie historji, bez takiego lub innego autorytetu obyć się nie mógł. To samo również daje się stwierdzić nawet w sto- sunku do organizacji, zrzeszeń, których ideą przewodnią jest anarchja. Nawet or- ganizacja, dążąca do czynnego zaprzecze- nia istniejącego porządku społeczno-pań- stwowego, — anarchizm obyć się nie może bez przywódców, którzy niejednokro- tnie posiadają władzę absolutną, są pa- nami życia i śmierci swych wyznawców.

Już z chwilą powstania pierwotnych form społecznych człowiek posługiwał się organizacjamijopartemi na powadze i wła- dzy autorytetu. Nadługo jeszcze zanim zaczął on myślowo zdawać sobie sprawę z potrzeby podporządkowania się pe- wnym autorytetom, tworzył już sobie po- wagi bogów, wodzów, królów, organizacji prawa, urządzeń społecznych. W całym rozwoju ludzkości widzimy, że z czasem zmienia się tylko forma, obowiązujących w danym czasie autorytetów; widzimy więc w wieku XV przewagę autorytetu kościel- nego, w wieku XVII monarchicznego,

Zagadnieniu Kultury — to

I45

w XVIII państwowego, wreszcie w w. XIX narodowego.

Jest to bezwątpienia jeden ze spo- sobów naturalnego dostosowania się ga- tunku ludzkiego do otoczenia, że w do- brze zrozumianym interesie własnym czło- wiek podporządkowuje się woli obcej. In- stynkt ten rozwinięty jest w nas tak sil- nie, że, jakeśmy już to wyżej zaznaczyli, nawet zrzeszenia, których działalność dą- ży do obalenia wszelkiego porządku, na tymże porządku, na organizacji opierać się muszą,

Spinoza, prócz wielu zresztą innycłi myślicieli (Thukydides, Macchiavelli, Bo- din, Hobbes), w dziełach swoich ^) specjal- ną uwagę poświęcił temu zagadnieniu i stworzył dlań podstawy filozoficzne. Mó- wiąc w rozdz. 1 6 swego Traktatu teologicz- no-politycznego o autorytecie, pisze: ,, Wła- dza wyższa (autorytet) musi we własnym interesie i aby utrzymać swoje panowanie, starać się o pomyślność ogółu i we wszyst- kiem rządzić się rozumem". ,, Poddanym jest

^) Spinoza w dwóch swych dziełach zajmuje się tem zagadnieniem w ,, Traktacie teologiczno- politycznym" i w ,, Traktacie politycznym" nie- dokończonym z powodu śmierci.

I46

ten, kto na rozkaz władzy wyższej speł- nia to, co jest pożyteczne dla społeczno- ści, a więc i dla niego samego". Prawo społeczne, jako wyraz woli ogółu, zapewnia korzyści jednostce. Korzyści te okupuje ona ze swej strony koniecznością podporząd- kowania się woli społecznej. Jednostka staje się ,, poddanym" woli ogółu, stano- wiącej prawo. Nie znaczy to jednak, że poddani, będąc posłusznymi prawu, sta- ją się niewolnikami. ,, Postępowanie sto- sownie do nakazu, t. j. posłuszeństwo — powiada Spinoza — ogranicza do pewne- go stopnia wolność, lecz nie czyni człowieka niewolnikiem; niewolnikiem staje się czło- wiek przez cel nakazanego postępowania. Jeżeli celem postępowania nie jest pożytek działającego, lecz wyłącznie nakazującego, wtedy działający jest niewolnikiem i sta- je się dla siebie niepożytecznym". Tutaj wyraża się u Spinozy pewne ścisłe okre- ślenie granicy owego podporządkowania się. Przestąpienie tej granicy (korzyść na- kazującego, a nie działającego) prowadzi do zaprzeczenia wolności osobistej.

,,W Rzeczypospolitej, mówi dalej, gdzie szczęście całego narodu, nie zaś naka- zującej jednostki, jest najwyższem pra- wem, ten, kto jest posłuszny temu pra-

147

wu, nie jest dla siebie niepożytecznym nie- wolnikiem, ale poddanym (ob37watelem)". Szczęście całego narodu, jego v/ola jest więc dla Spinozy tern najwyższem prawem, wola oparta nie na instynktach i namiętno- ściach, lecz na prawie rozumu. Autorytet musi posiadać nietylko zdolność tworzenia praw i przepisów dla współżycia ludzi, lecz powinien posiadać również moc nadawania prawom tym charakteru i znaczenia, bez- względnie dla wszystkich obowiązującego. Taka społeczność jedynie, która zdolna jest utrzymać się i rozwijać na mocy praw, bezwzględnie wszystkich obowiązujących, nazywa się państwem, a ci, których prawo to popiera, są obywatelami.

W tem uzasadnieniu autorytetu przez Spinozę wyraża się jego utylitarna ten- dencja etyczna. Wszystkie uzasadnienia wypływają u niego z potrzeby celowej, wszystkie mierzy on stopniem użyte- czności.

Taki rozumowo-utylitarny punkt wi- dzenia nie jest bynajmniej v/yrazem naj- wyższych dążeń kulturalnych. Najwyż- szą formą autorytetu nie jest bowiem po- słuszeństwo dla jakiegoś określonego ce- lu, dla pożytku, lecz posłuszeństwo, wy- pływające z wewnętrznego przekonania.

I48

Pozostaje to w ścisłym związku ze stopniem kulturalnego rozwoju, że do dziś dnia je- szcze powszechnie formy autorytetów no- szą charakter narzucony, że opierają się bądź na strachu przed karą, bądź noszą charakter przymusowości uczuciowej, jak wiara religijna, suggestja mas i t. p.

Najwyższą formą autorytetu jest bez- wątpienia uzasadnienie go, wypływające z wewnętrznego poczucia konieczności po- rządku, z głębokiego prześy/iadczenia o jego znaczeniu kulturalnem. Wtedy jest on nie potrzebą z musu, z wyrachowania, lub bezkrytycznego uwielbienia, lecz jest poprostu koniecznością logiczną, potrzebą myślową. W znaczeniu prav/dziwie kul- tura^lnem podporządkowanie się danemu autorytetowi powinno być równoznaczne niejako z wymianą obopólnego zaufa,nia. Posłuszeństwo, na jakie zdobywa się czło- wiek prawdziwie kulturalny, opiera się nie na bojaźni przed karą doczesną lub pozagrobową, nie na wyrachowaniu egoi- stycznem, ale jedynie na tem wewnętrznem przekonaniu, że autorytet i kultura to dwa czynniki wzajemnie się dopełniające, że one razem wzięte stanowią o pra- wdziwym postępie kulturalnym ludzko- ści.

I49

Wypada zastanowić się jeszcze nad tern, jakie są granice, w których władza autorytetu, zachowując swoje znaczenie kulturalne, nie ogranicza tej wolności, do jakiej każda jednostka społeczna ma pra- wo niezaprzeczone. Z chwilą bowiem gdy autorytet wyrasta do rozmiarów jakiejś władzy nieograniczonej i wkracza w dzie- dzinę czysto osobistych podstaw rozwoju indywidualnego, przestaje spełniać swo- ją funkcję kulturalną i staje się czyn- nikiem dla kultury szkodliwym. Historja dostarcza mnóstwa przykładów tego ro- dzaju, z których widać, jak brak rozumnego ograniczenia władzy autorytetu w sto- sunku naprzykład do prywatnego życia jednostek prowadzi społeczeństwo do zwy- rodnienia i kulturalnie cofa je; lub też jak przeżywające się i niedorosłe do potrzeb czasu formy autorytetu siłą bez- rozumnego automatyzmu organów lub in- stytucji społecznych ciążą na duszy naro- du, hamując rozwój jego energji życiowej. Odstraszające przykłady tego rodzaju da- ją nam: w starożytności Egipt, w średnio- wieczu Bizancjum, w czasach nowoży- tnych Hiszpanja.

Uznanie autorytetu, jako wyrazu woli społecznej, opartej na przekonaniu we-

150

wnętrznem, pojedynczych jednostek, sa- mo przez się określa fakt, że jednostka ma prawo niezaprzeczone do samostanowienia o swoim rozwoju duchowo-kulturalnym, że musi być wolna psychicznie, aby mogła rozwijać się swobodnie. Rozwój indywidual- ności jednostkowych jest warunkiem pod- stawowym rozwoju narodowo-kulturalne- go; wytwarza on tę różnorodność psychi- czną, która jest nieodzowna, jako czynnik wzajemnie się różnicujących, wzajemnie się uzupełniających motywów w sferze społe- czno-narodowej twórczości kulturalnej. Z te- go nieskończonego zróżniczkowania na- szych motywów wewnętrznych, opartych na bogactwie wyobrażeniowym naszej świadomości, powstaje cała różnorodność działalności życiowej.

Podział pracy, który w pierwotnych okresach ludzkiego współżycia wytworzył specjalizację pracy fizycznej, staje się na wyższym stopniu kultury momentem różni- cującym również charakter psychiczny je- dnostek. Lecz im więcej posuwa się ta indywidualizacja duchowa, tem bardziej zaczyna uwydatniać się konflikt społecz- ny, jaki zachodzić musi z natury rzeczy pomiędzy indywidualizmem, a uniwersali- zmem, pomiędzy anarchizmem, a komuni-

151

zmem, pomiędzy ideą bezwzględnej wolno- ści, a ideą równości.

Społeczne zagadnienie czasów nowszych polega na rozwiązaniu syntezy Marx — Nietzsche. Usiłowania w tym kierunku sta- nowią istotnie treść całej współczesnej my- śli europejskiej. Stosunek człov/ieka do otoczenia, jednostki do społeczeństwa sta- je się coraz ba.r dziej zagadnieniem pier- wszorzędnem. Wszechświat przestaje być je- dynym przedmiotem badań filozoficznych. Coraz mniej palącą jest potrzeba '.wyjaśnie- nia sobie istoty bytu, coraz większą wagę i znaczenie zyskują zagadnienia etyczne. Człov/iek nowoczesny wymaga od filozofji wyjaśnień, dotyczących nie tyle świata fizycznego, czy psychicznego, jako takich, ale przedewszystkiem domaga się od niej uświadomienia mu form stosunkowości, warunkującej harmonijne i twórcze v/spół- działanie, wskazania mu sposobów do pozyskania pev/nej równowagi pomiędzy dążeniami jednostki i zbiorowości.

Zagadnienia, jakie stawia samo życie, do- magają się świadomego ich uzasadnienia, wysuwają się one dziś na pierwszy plan wszystkich usiłowań ludzkiej myśli. Wiek dwudziesty staje pod znakiem rodzącej się filozofji społecznej.

^52

Zastosowanie metody naukowej do ba- dań nad zjawiskami społecznemi stanowi niewątpliwie największą zasługę Marxa. Fakt ten uważać można bezwątpienia nie- jako za kamień węgielny, położony pod budowę nauki społecznej.

Zapominać jednak nie można, że ów- czesny pogląd na naukę i uznawana bez- względność jej prawd, przeniesiona żyw- cem i zastosowana w dziedzinie wysoce skomplikowanych zjawisk ludzkiego współ- życia, doprowadziły Marxa i jego następ- ców do dogmat yzmu, nie tylko tamują- cego dalszy normalny rozwój głoszonej przez nich nauki, ale wykluczającego mo- żność jakiej kolv/iek krytyki i dostosowywa- nia z biegiem czasu ich teorji do istotnych v/ymagań życia.

Zwolennicy rVia,rxa w zaślepieniu par- tyjnem i ograniczoności uważają naukę je- go za coś, co stoi wyżej ponad wszelką kry- tykę i zasadniczo przeczą możliwości jej rozwoju. Pani Róża Luxemburg nieda- wno jeszcze na jednym ze zjazdów socjali- stycznych oświadczyła wyrcźnie, że do czasu urzeczywistnienia ustroju socjalisty- cznego marxiści nie powinni uczynić ani ,, jednego kroku naprzód po za Mar- xa".

153

Wbrew takim autokratycznym naka- zom partji nauka zrobiła jednak krok na- przód, i to duży: ewolucjonizm jest bowiem w dziedzinie ducha zarówno objawem na- turalnym, jak i w świecie przyrody. Z chwi- lą gdy krytycyzm naukowy obalił podsta- wy racjonalizmu, niewzruszona dotąd o- poka konserwatyzmu marxistów sama sta- ła się źródłem, z którego powstał świeży prąd myśli społecznej. Odtąd nie mogła już wystarczyć równowaga bezwładu my- ślowego i upatrywana stałość stosunków życiowych, lecz zmienność, ciągły ruch stały się pojęciami zasadniczemi.

Jeden z przywódców socjaldemokracji niemieckiej, Bernstein, ku wielkiemu o- burzeniu swoich dawnych przyjaciół, po- wiedział, że ,, ostateczny cel jest niczem, ruch społeczny — wszystkiem".

Rozłam, spowodowany wśród teore- tyków socjalistycznych w Niemczech, był tylko skutkiem zastosowania metody kry- tycznej w dziedzinie ,, objawień" Marxa, posiadających dotąd wśród ich zwolenni- ków charakter prawd ewangelicznych, oczywiście, że krytyka taka spotkała się z ich strony z największem oburzeniem i dziś jeszcze jest przedmiotem najskraj-

154

niejszych napaści, co daje wyraźne świa- dectwo o niezdolności ich umysłów do bezstronnego i rzeczowego traktowania sprawy i staje się wprost symptomatem nie- mocy, której świadomość tak ich boli. Jednym z ważniejszych powodów ta- kiego skrajnego konserwatyzmu i zaśle- pienia partyjnego był w Niemczech do nie- dawna brak prawdziwie naukowej kryty- ki w zakresie zagadnień społecznych, jej suchość i jałowość, o jakich mówi już Bene- dykt Croce. ^) Krytyka niemiecka bowiem, zamiast starać się przeniknąć do istoty myśli Marxa i założenia jego oraz wywody poddać krytyce rzeczowej, usiłowała z for- malnej strony wykazać nieoryginalność sa- mych pomysłów Marxa i w ten sposób jakoby obalić znaczenie jego autorytetu.^) To zresztą wszystko, co w latach ośm- dziesiątych pisano w Niemczech o Marxie i jego teorji, nosiło niby to charakter kry- tyki naukowej, w rzeczywistości jednak było albo bezwzględnem zwalczaniem tej

^) Benedetto Croce: ,,Materialisme histori- que et reconomie marxiste", 1895.

2) Porównaj np. Anton Menger: ,,Das recht auf den vollen Arbeitsertrag", Stuttgardt, 1891.

155

nauki przez oficjalnych przedstawicieli ka- tedr uniwersyteckich, lub też uznawane było przez stronników Marxa z góry za coś nieomylnego.

Dopiero w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia zauważyć się daje ruch v/ kierunku prawdziwej krytyki naukowej, która w istocie staje się coraz więcej nie- zależna i dąży do prawdziwego wniknię- cia w zasadniczą myśl Marxa.

Z wybitniejszych autorów niemieckich dzieł krytycznych tego rodzaju wymienić należy przedewszystkiem J. Wolfa, ^) wy- stępującego krytycznie przeciw samemu sy- stematowi Marxa; wystąpienie to stało się powodem krytycznych sporów w tej dziedzinie i niemało przyczyniło się do wszechstronnego oświetlenia całego zaga- dnienia, dając dalszy powód do wyczerpu- jących badań teoretycznych. W r. 1895 ogłasza również swe prace Werner Som- bart, 2) w r. 1896 Rudolf Stammler ^)

^) J. Wolf: ,, System der Socialpolitik", 1892.

2) „Socialismus und sociale Bewegung im XIX J. H. Jena 1905.

^) ,,Wirtschaft und Recht nach der mater- ialistischen Geschitsauffassung".

156

i V. Bohm-Bawerk "'), w r. 1897 profe- sor szwajcarski Stein y/ydaje swoją ,,So- cialphilosophie", która godzi w społeczno- etyczne podstawy marxizrnu, v/ r. 1899 P. Weisengriin pisze ,,Das Ende des Marxi- smus", a Bernstein wydaje swoje głośne dzieło p. t. ,,Die Yoraussetzungen des So- zialismus und die Aufgaben der Social- demokratie". Nakoniec prawie jednocześnie ukazuje się znakomite dzieło krytyczne prof. Tli. G. Masaryk'a ,,Die płiilosopłii- sclien und sociologischien Grundiagen des Marxismus, Studien zur socialen Frage".

We Francji przedstawicielem kryty- cznego kierunku w socyalizmie jest Je- rzy Sorel, umysł niepowszedni, którego znaczenie sięga daleko po za granice jakiejś polemiki partyjnej, a bogata działalność pisarska, u nas dotąd mało znana, posiada znaczenie ogólno-kulturalne. ^) W Polsce przedstawicielem kierunku krytycznego we współczesnej filozofji społecznej jest Tytus Filipowicz, autor cennych bardzo ,, Marzeń politycznych" i ostatnio wydanych ,, Za- gadnień postępu".

^) ,,Zum Abschlusse des Marxischen Systems". ^) O Sorelu pisali u nas: Stanisław Brzozow- ski: w ..Ideach". Rozdz. IX: D-r Emil Breiter

157

Dziś faktem dokonanym stało się to, co do niedawna jeszcze w pewnych ko- łach uważano za herezję, mianowicie fakt, że zagadnienia społeczne stały sią zaga- dnieniami ogólnemi. Dziś zajmować się nie- mi mogą i zajmują się nietylko ludzie par- tji, którzy starali się utrzymywać w tej dziedzinie wyłączność, i których kompeten- cji nikt kwestyonować nie śmiał. Wbrew usiłowaniom ,, fachowych" socjalistów, któ- rzy doktrynę swą pragnęli zachować jak mumję od wpływów zewnętrznych, poglądy na kwestję społeczną uległy pewnym cha- rakterystycznym i nie dającym się dziś już zaprzeczyć przeobrażeniom. Obecnie w ewangeliczność doktryny socjalistycznej nie wierzą nawet poważnie myślący socja- liści, którzy w idei tej widzą coś więcej ponad zv/ykły środek agitacyjny, lub spo- sób zrobienia łatwej karjery politycznej.

Dziś zmiany gruntowne, zaszłe w po- glądach zasadniczych na samą kwestję społeczną, mówią same za siebie. Przede- wszystkiem sama idea socjalizmu uległa pev7nej ewolucji poglądów odpowiednio do potrzeb życia i to właśnie świadczy tyl- ko o żywotności samego zagadnienia.

w ,, Krytyce", 191 1, artykuł p. t. ,, Filozof ja spo- łeczna Jerzego Sorela".

158

Już sam fakt, że dyskusja w tej kwe- stji obejmuje coraz szersze warstwy ludzi myślących, że zajmuje pierwsze miej- sce w rzędzie współczesnych zagadnień filozoficznych świadczy, z jednej, strony o coraz powszechniej szem zrozumieniu wa- żności tego zagadnienia, z drugiej strony wykazuje, że nietylko możliwą, ale wprost nieodzowną staje się rzeczowa krytyka dogmatycznych dotąd prawd Marxa, że wreszcie krytyka taka jest wynikiem współ- cześnie odczuwanych potrzeb życiowych, które domagają się i w tej dziedzinie po- godzenia teorji z rzeczywistością. Jedno- cześnie z zastosowaniem zasady ewolucji w tej dziedzinie myśli uległa zaprzeczeniu i nieomylność prognozy przyszłości, jaką dziś jeszcze stawiają socjaliści-ortodoksi co do formy przyszłego porządku społe- cznego. Bezzasadność takiej prognozy wy- kazał w sposób bardzo trafny i przekony- wający Filipowicz w swoich ,, Zagadnie- niach postępu" i doszedł do wniosków osta- tecznych, że pogląd, jakoby ,, przyszłe spo- łeczeństwo, ta nowa forma organizacji ekonomicznych, prawnych, politycznych, jaka wytworzy się z czasem na miejsce istniejącej, będzie społeczeństwem socjali- stycznem, nietylko jest hypotezą, lecz jedną

159

z paru hypotez. ^) Że jakieś społeczeństwo odmienne od dzisiejszego — pisze dalej — będzie kiedyś istniało, to jest aksjomat tak pewny, jak pewne jest, że po czv/arto- rzędnym okresie geologicznym nastąpi ró- żny od niego okres pięciorzędowy; że to przyszłe społeczeństwo będzie charaktery- zowało się obecnością silnie skoncentro- v/anych środków produkcji — jest to wysoce prawdopodobna., najwięcej danych za sobą mająca prognoza, z pośród wszystkich, jakie bierzemy pod uwagę. Lecz czy to pięciorzę- dowe społeczeństwo będzie władało skcncen- trowanemi narzędziami pracy, jako wła- snością kolektywną, czy udział każdej je- dnostki w ogólnym produkcie będzie określał się tylko na podstawie faktu pracy, czy też scentralizov/ane środki produkcji będą własnością prawną jakichś jednostek lub stosunkowo niewielkich grup społecznych, otrzymujących na zasadzie samego tytułu v/łasności pewien udział w ogólnym wytwo- rze produkcji — są to hypotezy, posiada- jące w porównaniu z powyższą znacznie niższy stopień prawdopodobieństwa; po-

^) Tytus Filipowicz: , .Zagadnienia postępu", str. 92.

I60

prostu są to różne z szeregu przyszłych ,, możliwości" społecznych".

,, Stawiać tedy przepowiednię socjalizmu i podnosić ją — jak to czyni Kautsky — do znaczenia ścisłej prognozy nauko- wej, mówić, że społeczeństwo socjali- styczne jest nieuniknione, że istnienie jego przyszłe jest dowiedzione na podstawie faktów, jest to, jeśli nie nadu- żywanie tego uroku, jaki dla ogromnej większości ludzi ma dziś nauka i wszystkie pojęcia z nią związane, w każdym razie nadużywanie wyrazów, świadczące jedynie o gorliwości agitacyjnej tych, którzy to mówią, bynajmniej zaś nie o starannym do- borze słów dla oznaczenia pojęć odpowie- dnich. Twierdzić, że społeczeństwo socjali- styczne jest możliwością jedyną, faktem nieuniknionym, a więc równie pewnym jak np. ostygnięcie ziemi, jest to pozwalać, by myślom dyktowały nasze chęci, by w dziedzinie wiedzy agitator panował nad myślicielem".

Wnioski, do których dochodzi Filipo- wicz, nie są bynajmniej dziś stanowiskiem odosobnionym autora ,, Zagadnień postę- pu". Tworzą one rdzeń całej nowoczesnej myśli, która z okresu dogmatycznego ma- terjalizmu poprzez pozytywizm przebija

Zagadnienia Kultury — 11

161

się do coraz głębszych form światopoglądu filozoficznego. Pomimo że Filipowicz' w ża- dnem ze swoich pism nie wymienia SoreFa, zdaje się być bardzo prawdopodobnem, że musiał on znać tego pisarza, zarówno jak i Bergsona; widać bowiem w jego pismach wpływ obu pisarzy francuskich. Szcze- gólnie co do prognozy przyszłości poglądy ich są prawie jednobrzmiące.

Sorel w jednym z ostatnich pism swo- ich: (,,La decomposition du Marxisme") mówi o tem kategorycznie i przytacza rów- nież pogląd Bergsona z ,,Evolution crea- trice". Mówi on tam na str. 66.

,,Nie można się spodziewać, aby ruch rewolucyjny mógł kiedy postępować (iść śladem), stosownie do kierunku wyznaczo- nego naprzód, aby mógł być prowadzonym planowo, jak np. podbicie jakiegoś kraju, aby mógł być wystudjowanym naukowo inaczej, niż w swej teraźniejszości. Wszyst- ko w nim jest nieprzewidziane". A powo- łując się dalej na Bergsona mówi: ,,Jednem z największych złudzeń utopistów było to, że mniemali, jakoby można było wydedu- kować schemat przeszłości, znając dobrze teraźniejszość". ^)

^) Przeciwko takiemu złudzeniu patrz co mó- I62

Doskonałe ujęcie całego zagadnienia, analiza zasadniczycłi podstaw nauki Marx'a doprowadzają Filipowicza do przeświad- czenia, że proces zmian, jaki miał, podług pierwotnie przyjętego sposobu objaśnienia wniosku ostatecznego teorji, doprowadzić do przewrotu jednorazowego, został zró- żniczkowany. Sprzeczności różnorodne, ścierając się ze sobą stale, codziennie, nie- raz prowadzą do wytwarzania się nowycli stosunków i nowycli instytucji, będących kompromisem pomiędzy dotychczasowemi formami kapitalizmu, a świeżymi, wrogimi mu prądami; dzięki tym zmianom stru- ktura społeczna zmienia się powoli i stale.

Bezzasadność prognozy przyszłości łą- czy się nierozerwalnie i z poglądem na uto- pijność naukowego ujmowania zaga- dnień przyszłości społecznych, jak również ze sposobem pojmowania materjalizmu dziejowego.

Często bowiem spotyka się identyfiko- wanie lub łączenie materjalizmu history- cznego z determinizmem, fatalizmem i t. p. Tymczasem materjalizm historyczny nie

wi Bergson w swojej: ,,Evolution creatrice", str. 17- 57. 369-

I63

jest w rzeczy samej niczem innem, jak m e- t o d ą naukowego badania historji.

Przedewszystkiem fałszywy, a tak po- wszechnie przyjęty, sposób rozumienia sa- mego wyrazu ,,materjalizm" ogromnie wpły- wa na zaciemnianie samego określenia. Jeżeli bowiem potocznie ,,materjalizmem" nazwiemy wzgardliwie coś, co się przeciw- stawia ,, idealizmowi", jako sumie skłon- ności i postępków anty-egoistycznych, to w samej rzeczy materjalizm wtedy musi uchodzić za teorję, która objaśnić się stara wszelkie pobudki działalności ludzkiej je- dynie interesem egoistycznym, materjal- nyni, ignorując zupełnie możliwość i po- trzebę dążeń idealnych. Tak jednakże w istocie nie jest.

Materjalizm historyczny pragnie w pier- wszej linji tylko przeciwstawić się wszelkim doktrynom wyrosłym na gruncie racjona- listycznym, pragnie przeciwstawić się wszel- kim ideologiom. Materjalistyczne pojmo- wanie dziejów nie tylko stara się podkre- ślić znaczenie momentu ekonomicznego w hi- storycznem stawaniu się, jak to błędnie utrzymują niektórzy jego zwolennicy i ko- mentatorowie. Tu idzie głównie o samą me- todę badania historycznego. Idzie o to, aby fakty historyczne oddzielić od tych

I64

lub innych czj^-sto ideologicznych dodatków, w które zostały one przybrane w ciągu sv7ego rozwoju, o dodatki i fantazyjne upiększenia, które przeszkadzają do zro- zumienia i poznania należytego samych faktów, a które często bardzo wystę- pują na plan pierwszy, zasłaniając sobą istotną treść historyczną, pozbawiając w ten sposób fakty rzeczywiste ich istotnego znaczenia. Labriola pisał^), że teorja mater- jalizmu dziejowego nie ma na celu wykazania, że wszystkie złożone przejawy życia spro- v/adzić się dadzą do kategorji ekonomi- cznych; materjalizm historyczny stara się tyl- ko wszystkie fakty historyczne objaśnić za pomocą ekonom.icznej struktury społe- czeństwa. Przejście jednak od tej ekonomicz cznej struktury do zewnętrznych przeja wóv/ życia odbywa się w szeregu bardzo złożonych procesów, które możnaby na- zwać psychologją społeczną. Lecz nie na- leży bynajmniej rozumieć pod tą nazwą ja- kiejś fantastycznej ,, duszy społecznej", ani ,, rozumu zbiorowego", któreby, rządząc się jakiemiś im tylko właściwemi prawami.

^) A. Labriola. ,,Essais sur la conception materialistę de Thistoire".

I65

tworzyły niezależnie od świadomości je- dnostek realne życie.

Psychologja społeczna, zmieniająca się stale wraz ze zmianą warunków życio- wych, nie jest wyrazem jakiegoś abstrak- cyjnego procesu t. zw. ,, ludzkiego ducha"; jest ona zawsze tylko specjalną wypadkową odpowiednich warunków egzystencji ludz- kich.

Labriola jednak wraz z mnymi komen- tatorami poglądów Marx'a stoi na tern sta- nowisku, że nie formy świadomości okre- ślają byt, lecz na odwrót, byt określa formy świadomości.

Nad tą właśnie kwestją zasadniczą wre dziś na całej linji dyskusja ożywiona.

Problematyczność tej formuły wobec zbudzenia się filozofji krytycznej była głó- wnie przyczyną, która spowodowała dzisiej- szy rewizjonizm zarówno jak i syndykalizm i wogóle cały kryzys Marxismu. Że warunki bytu, warunki ekonomiczne mają wielki wpływ na rozwój upodobań, potrzeb życio- wych, na całą kulturę człowieka, zdaje się nie ulegać żadnej wątpliwości. Pewnej hierarchji ekonomicznej w danem społeczeństwie od- powiada jej właściwa hierarchja duchowa i pojęciowa. Materjalnemu położeniu klas społecznych odpowiadają jemu właściwe po-

166

jęcia klasowe. Tern się również tłómaczy, że nierównomierne rozłożenie kultury w je- dnem i teni samem społeczeństwie danego okresu łiistorycznego jest tylko konsekwen- cją nierównomierności ich w stanach posia- dania, w ich warunkach ekonomicznych, wśród których żyją. Pewnej hierarchji sto- sunków społecznych odpowiada pewna ich psychologja.

Wszelkie zmiany w przyzwyczajeniach, w sposobie życia codziennego odbijają się niezwłocznie na uczuciach, poglądach i skłonnościach różnych klas społecznych. Bezwątpienia więc ten czynnik ekonomi- czny, byt materjalny, był nawet może wśród społeczeństw pierwotnych jedynym czyn- nikiem ,,motorycznym" całego postępu, od- bywającego się prawie nieświadomie. Z cza- sem jednak, z chwilą coraz wyraźniej ry- sującej się świadomości (która była począt- kowo tylko odbiciem w umyśle warunków materjalnych) na działalność ludzką już wpływać począł ten moment psychologi- czny, który w miarę doskonalenia się umysłu odgrywa rolę coraz większą.

Że i dziś jeszcze ukrytą niejednokro- tnie pobudką t. zw. ,, czynów ideowych" jest poprostu interes materjalny, jest rze- czą jasną. Mnóstwo przykładów takich czer-

I67

pać można za.róv/no z polityki międzyna- rodowej, jak i z walki stronnictw polity- cznych.

Jest jednak również faktem niezaprze- czonym, że wyższej sprawności psycholo- gicznej zawdzięczać należy możność świa- domego wpływu (do pewnego stopnia) na czyny skierowane celowo ku urzeczywistnie- niu wyższych form kulturalnego współży- cia. Ta właśnie świadomość jest dziś równie ważną siłą motoryczną postępu, jak i moment ekonomiczny, który bezwątpie- nia posiada i posiadać będzie właściwe sobie znaczenie.

Materjalizm dziejowy we właściwem je- go zrozumieniu nie neguje też bynajmniej znaczenia świadomego czynu, czyli tern sa- mem przyznaje świadomości rolę czynnika kierowniczego na drodze do urzeczywistnie- nia pewnych celów. Wobec tego jasnem się staje, jak błędne byłoby identyfikowanie materjalizmu dziejowego z determinizmem lub fatahzmem, co jeszcze niejednokrotnie czynią marxiści.

Sorel również podkreśla element twór- czości ludzkiej i występuje przeciwko wszel- kiemu determinizmowi tak ekonomicznemu jak i społecznemu. Występuje on również przeciwko t. zw. ,, socjalizmowi naukowe-

168

mu", W przedmowie do jednej z ostatnich sv\roich publikacji (,,La- decomposition du Marxisme") mówi on: ,, Przez długi czas pisarze socjalistyczni (ma on tu na myśli głównie pisarzy niemieckich) myśleli, że Marx zbudował system doktryn, za pomocą których da się osiągnąć rezultat potrójny: i) dowieść, że wystąpienia skierowa- ne przeciwko kapitalizmowi przez klasy robotnicze są niezbitą konsekwencją nau- kowych badań o produkcji,

2) filozoficznie uzasadnić oczekiwanie rewolucji bardzo blizkiej, która na miejsce kapitalizmu postawi komunizm,

3) znaleźć przy pomocy poszukiwań historycznych specjalne reguły, według któ- rych w sposób pewny możnaby kierować polityką partji rewolucyjnych.

Przeciwko tym poglądom występuje Sorel z wielu względów. Przedewszystkiem nie wierzy on w to, aby społeczeństwo mogło podlegać zmianom pod wpływem uśv/iadomienia naukowego, czem, jak sam o tern mówi, ^) różni się zasadniczo od t. zw. marxistów ortodoxalnych w Niem- czech; uważa on również, że uświadomienie naukowe życia ekonomicznego i społeczne-

^) „Ruinę du monde antiąue", str. 6.

I69

go jest dla samej sprawy rozwoju spo- łeczeństwa obojętne. Naukowe uświado- mienie potrzeb i przeobrażeń społecznych wpływa według niego na klasę robotniczą demoralizująco, ponieważ zaciemnia spra- wę, odrywa klasę robotniczą od jej tendencji i celów życiowych, twórczych, prowadząc ją do socjalizmu państwowego i oddając na łaskę lub niełaskę burżuazyjnej de- mokracji.

Przeciwko tej ostatniej występuje So- rel w dziele swym pod tytułem ,, Złudzenia postępu", gdzie stara się ośmieszyć cały po- stęp prowadzony w interesie klas posiada- jących. Między innemi, pisze on w kwe- stji powstającej filozofji społecznej (str. 229):

,,W chwili obecnej jesteśmy świadkami bardzo ciekawego widowiska: pewna część profesorów i inteligencji uniwersyteckiej usiłuje zastąpić socjalizm przez naukę spo- łeczną; zamierzają oni jednak stworzyć tę naukę dla zwalczania poglądu o konie- cznościach ekonomicznych, wskutek czego projektują właściwie rodzaj nauki nie- naukowej i to istniejącej mimo braku ja- kichkolwiek stałych związków między zja- wiskami. Oto jeden z oczywistych dowo- dów zakłopotania, w jakim znajdują się

170

literaci podczas badania zjawisk ekono- micznych".

Przyczyna takiego wrogiego wprost stanowiska Sorera wobec naukowych usi- łowań ujęcia zjawisk społecznych leży w je- go irracjonalizmie. Sorel jest irracjonalistą, zarówno jak Bergson, pod którego wpływem bezwątpienia się znajduje Sorel w nauce nie chce uznać pierwiastka twórczego ; wszelka nauka prowadzi, według niego, do abstrakcji, zaciemniających rzeczywiste i głębokie tendencje życiowe.

Usiłowania naukowe prowadzą z na- tury rzeczy do teoretycznych uogólnień, a w sferze zjawisk społecznych do takiej koncepcji oczekiwanej przyszłości, która nie posiada w sobie nic realnego, gdyż nie wyrasta z tendencji istotnych samego ży- cia, jest poprostu fikcją. Inteligentni ideolo- gowie nie zdają sobie należycie sprawy z tego, że cały postęp to nie jakaś mechaniczna konsekwencja tych lub innych założeń my- ślowych lub teorji naukowych, lecz skompli- kowane i nieuchwytne dla myśli zjawisko życiowe, wynik mozolnych usiłowań pra- cy całych pokoleń.

Podstawą myśli SoreFa jest zasada, którą stara się jaknaj szerzej rozpowsze- chnić, że nic w świecie nie dzieje się bez

171

udziału w tern człowieka, że bezczynny stosunek do życia, czy to jako skutek de- terminizmu, czy optymizmu, jest najpo- ważniejszem niebezpieczeństwem zarówno dla klasy robotniczej, jak dla całej naszej kultury.

I na tern właśnie polega najważniejsza zasługa Sorera.

172

m--

VII Filozofia życia.

Według ogólnie przyjętego określenia, filozofja jest dążeniem do poznania prawdy. Cała łiistoryczna droga jej rozwoju jest tych usiłowań najwierniejszym obrazem. Myśliciele wszystkich czasów dążyli isto- tnie do poznania prawdy, tylko że samo po- jęcie prawdy było dla każdej epoki histo- rycznej odmienne. Dla Greków prawdą była ta bezpośrednia rzeczywistość, z którą spo- tykali się w życiu codziennem. Rozróżnie- nie pomiędzy wyobrażeniem rzeczy, a rze- czą samą nie istniało u nich. Prawdą była identyczność myśli i rzeczy, zasadą filo- zoficzną — naiwny realizm. Już jednak u schyłku starożytnego świata i na początku ery chrześcijańskiej filozofowie konstatują przeciwstawne ść, jaka zachodzi pomiędzy człowiekiem, a otaczającą go przyrodą,

173

przeciwstawność, która znajduje swój wy- raz w całem ówczesnem życiu religijno- etycznem. Odtąd poszukiwanie prawdy sta- ło się identycznem z usiłowaniem myślo- wego sprowadzenia tego dualizmu do ja- kiejś zasadniczej jedności.

Monizm staje się mniej lub więcej świadomą zasadą wszystkich niemal pó- źniejszych systematów filozoficznych, aż do dni dzisiejszych. Yerworn w swojej: ,, Mechanice życia duchowego", powiada: ,, Każdy proces poznania jest procesem re- dukcji, czyli sprowadzeniem nieznanych ze- społów, do znanych pierwiastków. Przepro- wadzone konsekwentnie do końca poznanie będzie przeto musiało prowadzić ostate- cznie do zasady jednolitej, czyli będzie moni- stycznem. W tym sensie należy pojmować różne próby... przezwyciężenia dualizmu".

Poczynając od Giordana Bruna, Ga- illeusza, Keplera, poprzez Descarta, Kan- ta, włącznie do naszych czasów kryte- rjum prawdy stał się rozum, któremu przypisywano zdolność poznania prawdy absolutnej przy pomocy matematyczno- przyrodniczego badania.

Nauka stała się podstawową zasadą no- wożytnych dążeń do poznania prawdy. Wyraża się to zarówno w ontologicznym

174

racjonalizmie Kartezjusza i Spinozy, jak w fenomenologicznym racjonalizmie Kanta, lub w spekulatywnym idealizmie niemiec- kim. Wszędzie nauka i jedność metody są instancjami rozstrzygającemi. Wszędzie dla zasady jednolitości nauk* zaprzecza się przerwom w ciągłości ja^-zisk, sprowadza się zjawiska skompliko /ane do prostych, zaciera się radykalnie p^ :.?ciwieństwa, jakie ukazuje rzeczywistość.

Podobnie jak pizyroda, rozumiana jest hisiorja. Dlahistorjozoficznegc "-:i.^ nnalizmu zdarzenia, zachodzące w czasie, po. .awione są swej przypadkowości, stają się oriczną koniecznością, wynikającą ze zdarzeń po- przednich. W świecie historji, zarówno jak przyrody, nie dzieje się nic nowego, nic, coby się nie dało sprowadzić do pewnych już znanych zjawisk, coby nie było logicznem następstwem tych poprzednich. Takie ra- cjonalistyczne pojmowanie całej rzeczywi- stości sprawiło, że zawsze jeden czynnik zostaje wysunięty na plan pierwszy i sta- je się podstawowym, czy będzie nim mo- ment ekonomiczny, jak u Marxa, czy rasa, jak u Chamberlain'a.

W historji i w przyrodzie wszystko od- bywa się w tym porządku i w tym sensie.

175

jak tylko zdarzyć się mogło, jak się zda- rzyć musiało.

Taki determinizm, przeniesiony w sfe- ry życia społecznego, znalazł swój wyraz w ideologji Marxa w jego naukowej pro- gnozie przyszłości. Hegel zaś mówi w swo- jej: ,,Philosophie der Geschichte" (str. 563, Reclam): ,, Pogodzić ducha z dziejami świa- ta i rzeczywistości może tylko zrozumienie prawdy, że to co się zdarzyło i codzień się zdarza, nie tylko nie zdarza się bez Boga, ale jest w swej istocie jego osobistem dziełem".

Zarówno Hegel jak Marx, Yoltaire, Comte, choć różnią się skądinąd w swych poglądach, wszyscy stoją na tem stanowi- sku, że świat historji może być opanowany rozumem i doprowadzony do stanu skoń- czoności, do jednego stanu trwałego. Dla racjonalizmu, który naukę uważał za śro- dek zdolny prędzej czy później wyjaśnić wszelkie zagadnienia, teraźniejszość każda posiadała jedynie charakter przejściowo- ści, tymczasowości.

Z tego wynika, że wraz z rozwojem nauki, na każdem polu ducha zakres za- gadnień powinien się zmniejszać, przeciw- stawność kontrastów życiowych coraz bar- dziej zacierać. Tymczasem głębsze zasta-

176

nowienie nad istotnym stanem rzeczy pro- wadzi do wręcz przeciwnych wniosków. Okazuje się mianowicie, że przeciwstawność zasad rozumowych z konkretnie danymi warunkami rzeczywistości w gruncie rze- czy nie jest przejściową, lecz jest dla tej rzeczywistości czemś istotnem, momentem zasadniczym, który z życia historycznego wogóle wyeliminować się nie daje. Za- gadnienia naukowe, jak i konflikty dziejów, z postępem nauk nie straciły nic ze swego znaczenia, zakres ich bynajmniej się nie zmniejszył. Przeciwnie, śmiało rzec można, że wraz z postępem nauk poszczególnych ilość i różnorodność zagadnień wzrosła, konflikty historyczne pogłębiły się.

Wiemy aż nadto dobrze, iż dzięki ra- cjonalnemu ukształtowaniu zasad nauko- wych technika ostatniego stulecia zrobiła postępy olbrzymie.

Postępy techniczne i spowodowany dzięki nim szybki wzrost cywilizacji współ- czesnej uzasadnia bezwątpienia kult, ja- kim otaczano naukę. Lecz z drugiej strony coraz więcej daje się obserwować inne zja- wisko. Technika w coraz większym sto- pniu zaczyna oddziaływać na kulturę ogól- ną, wchodzi z nią w coraz ściślejszy zwią-

ZatriulnieniLi Kultury — 12. Iif-r

zek i nabiera coraz większego znaczenia dla całej dynamiki społecznej.

I właśnie w dziedzinie samego życia okazuje się, że tecłinika, której postępy są niejako sprawdzianem praktycznego sto- sowania czysto-racjonalnych zasad nau- kowycłi, nadaje życiu liistorycznemu coraz wybitniejszy cłiarakter irracjonalności, a je- dnocześnie staje się coraz potężniejszym czynnikiem w rozwoju życia liistory- cznego. Widzimy to dziś już bardzo wyra- źnie w dziedzinie gospodarki społecznej.

Wzrastający rozwój tectiniki maszy- nowej pociąga za sobą różnego rodzaju kryzysy i depresje, zaostrzanie się konfli- któw, zacłiodzącycłi pomiędzy kapitałem i pracą. Udoskonalenia techniczne sprawiają, że praca ludzka zastępowana bywa w co- raz szerszym zakresie przez maszynę, z dru- giej strony zużycie, nie będąc w możności nadążyć za podażą, musi wytwarzać nad- produkcję, wywołującą często silne wstrzą- śnienia ekonomiczne.

Wszystko, co we współczesnym prze- myśle jest przypadkowe i nieobliczalne, wszystkie, zacliodzące w nim starcia inte- resów indywidualnych i społecznych, chwiej- na i od najróżnorodniejszych czynników zależna wartość samej produkcji, — wszyst-

178

ko to w coraz większym stopniu wymyka się racjonalnemu ujmowaniu, staje się na- stępstwem, zwiększających się irracjonal- nych możliwości technicznego sposobu pro- dukcji. Rozumiał to doskonale Marx, któ- ry pierwszy podkreślił rewolucyjny cha- rakter techniki współczesnej w dziedzinie społeczno-ekonomicznej. Zgodnie jednak z duchem racjonalizmu widział on w konie- czności postępu technicznego środek, który z czasem zaprowadzić miał społeczeństwo do socjalistycznej formy gospodarki. W ten sposób Marx starał się przyszły ustrój spo- łeczny ,, wy prowadzić naukowo" z v/arun- ków i tendencji współczesnej mu teraźniej- szości. Dziś, jak wiadomo, prognoza przy- szłego ustroju straciła swą wartość i siłę przekonywającą i co najwyżej może być uważaną za jedną z wielu możli- wości. Nawet Kautsky przyznaje po- stępowi technicznemu pewien irracjonalny charakter — ,, Postęp techniczny, mówi on, ^) stanowi podstawę całkowitego roz- woju ludzkości... Każdy pojedynczy krok na drodze rozwoju technicznego jest świa- domy i zamierzony. Każdy wypływa z dą-

^) ,, Etyka w świetle materjalistycznego poj- mowania historji", str. 91.

179

żenią do sztucznego powiększenia sił ludz- kich ponad miarę zakreśloną przez przy- rodę; ale każdy z tych postępów technicz- nych pociąga z konieczności za sobą sku- tki, które przez ich sprawcóv/ nie były zamierzone i nie mogły być zamierzone, ponieważ ci nie mogli ich przewidzieć, skutki, które podobnie jak skutki doboru naturalnego, możnaby na- zwać przystosowaniem do środowiska, ale do środowiska, które człowiek sam sztu- cznie zmienił".

Wpływ, jaki wywiera technika w sferze zjawisk społeczno-państwowych, wykazał w swych skutkach dobitnie, jak przewidy- wania zbudowane na zasadzie czysto-racjo- nalistycznego sposobu myślenia, częstokroć niezgodne są z tem, co daje rzeczywistość samego życia. Odtąd i pojęcie prawdy ule- gło zmianie zasadniczej; sprawdzianem osta- tecznym przestała być jedynie myśl lo- giczna i sama ona dziś już o prawdziwości zjawisk nie rozstrzyga; wywody myśli muszą być potwierdzone przez życie, aby istotnie posiadły dla nas znaczenie prawdy. Stąd wynika odmienny sposób pojmowania historji, jako obrazu spółistniejących i wza- jem dopełniających się fizycznych i psy- chicznych przejav/ów życia.

I8o

Jerzy Simmel w swojej ,, Filozof jł dzie- jów" pov/iada ^): ,, Jeżeli dzieje nie mają być teatrem marjonetek, to m.uszą być hi- storją objawów psychicznych; wszystkie zaś zjawiska zewnętrzne, które opisują, są ni- czeiTi innem, jak mostami, przerzuconymi pomiędzy pobudkami i aktami woli z jednej strony, a odruchami nerwowymi, które są ich wynikiem, z drugiej. Nic w tern nie zmie- nia materjalistyczny pogląd na dzieje, usi- łujący wyprowadzić objawy historyczne z fizjologicznych potrzeb człowieka i z od- działywania ośrodka geograficznego, gdyż przedewszystkiem głód nie mógłby wprawić w ruch dziejów, gdyby nie był cierpieniem; wszelka zaś walka o dobra ekonomiczne jest w istocie walką o przyjemność i rozkosz, z których, jako celów, wypływa znaczenie wszelkiego posiadania zewnętrznego..." Punkt ciężkości całego znaczenia wydarzeń historycznych przenosi myśl współczesna wewnątrz samego człowieka. Przeżycie we- wnętrzne uważa za sprężynę historycznej rzeczywistości, za siłę motoryczną woli, wyzwalającej się w czynie. Istotną treścią całej współczesnej filozofji jest v/ coraz

^) Przekład polski W. M. Kozłowskiego. Rozdz. I, str. 9.

181

większym stopniu przekonanie, że pod po- stacią życia ukazuje się najgłębsza rzeczy- wistość.

Życie staje się tym najwięcej bezpo- średnim faktem naszego poznania. Stąd i zrozumiałe jest zainteresowanie się dziś nawet myślicielami czasów dawniejszycłi, których filozof ję cechuje pewien bezpo- średni kontakt z życiem. Dla tego np. me- tafizyka Schopenhauera, pomimo wielu bra- ków i sprzeczności, wywiera wpływ na całą v/spółczesną kulturę duchową właśnie przez wzgląd na zawartą v/ niej teorję woli i pra- gnienie życia, które w dalszym ciągu snuje Nietzsche, Guyau, Eucken, Simmel i wielu jeszcze innych.

Treścią i motywem przewodnim więk- szości współczesnych kierunków filozofi- cznych jest człowiek działający. Nie ,,homo sapiens", a ,,homo faber".

Za prawdę uznanem zostaje to, co samo życie potwierdzi, jako dla danego indywi- duum pożyteczne (jak w pragmatyzmie), lub co za istotne wskaże mu ,, intuicja" (jaku Bergsona), lub ,, doznanie wewnętrz- ne" (,,Erlebniss" — u Dilthey'a).

Już Jerzy Simmel — typ współcze- snego umysłu filozoficznego — graniczy z pragmatyzmem. Jego relatywizm po-

I82

znawczy tak jasno i subtelnie przeprowadzo- ny w ,,Filozofji pieniądza" ^) wypływa z je- go czysto biologicznego, życiowego stano- wiska wobec całego otoczenia.

Pragmatyzm jest z wszystkicłi tych kierunków współczesnych najmniej sub- telny, najbardziej rubaszny, głównie tam, gdzie pojęcie prawdy identyfikuje wprost z pożytkiem. Tem nie mniej w swojem ujmowaniu rzeczywistości, jako ciągle u- pływającego zmiennego tworu naszego du- cha, kryje on wartości niepośledniej mia- ry i wywiera na całą współczesną kulturę wpływ bezwątpienia dodatni. -)

Filozof ja życia znajduje jednak swój wyraz naj dobitniejszy u dwóch współcze- snych myślicieli: Henryka Bergsona i u Wilhelma Dilthey'a. Obaj myśliciele czerpią swoją prawdę z życia, dla obu życie jest jedynem konkretnem źródłem pozna.nia, jedyną rzeczywistą prawdą. Obaj w życiu widzą nieustanną twór- czość, zmienność, ruch, które stanowią v/łaściwą istotę bytu.

Dla obu też rzeczywistość posiada cha-

^) Porównaj Rozdział I, cz. III. 2) Porównaj W. James: Pragmatyzm, prze- kład W. M. Kozłowskiego.

I83

rakter irraxjonalny, z tą różnicą, że Berg- son skłania się niedwuznacznie w stronę mistyki, negując prawie bezwzględnie lo- gikę, jako formę poznawczą, Dilthey na- tomiast przy całym swoim irracjonalizmie stoi na gruncie pozytywistyczn5'^m i wy- stępuje przeciwko metafizyce, którą za naukę nie uważa. Irracjonalizm Bergsona wypływa poniekąd z niechęci ku skraj- nemu inteilektualizmowi minionej epoki. Dla niego wszelkie pojęcia to tylko ,,uchwy ty", ,, wycinki" z ogromu zjawisk, prze- biegającycłi przed naszemi zmysłami, pod- czas gdy dla intellektualizmu pojęcia po- siadały charakter nieomal bytów samodziel- nych, którym przypisywano trwałość, nie- zmienność i prawdziwość.

Bergson zwalcza tę psychologję, która od czasów Platona i Arystotelesa była na- wskroś intellektualistyczną i zostawała pod jarzmem logiki formalnej. Od czasów Pla- tona, Sokratesa definicja stała się prawie identyczna z rzeczą, którą miała określać. W ten sposób logika formalna była do nie- dawnych jeszcze czasów jedynym spraw- dzianem poznav/czym.

Przeciwko takiej właśnie logice for- malnej występuje Bergson z całym zasobem sv/ej głęboko i oryginalnie przemyślanej

I84

psychologii^), z całą siłą swego ,,pędu ży- ciowego", z całą bezpośredniością swojej „intuicji".

Dziś, trzeba przyznać, Bergson jest jeszcze za bardzo współczesnym i dlatego naogół źle lub mało rozumianym.. Obok gorącego y/prost entuzjazmu, graniczącego nieomal z uwielbieniem, jakie żywią dlań jego zwolennicy, posiada on oczywiście wielu przeciwników. Doniosłość i znaczenie jego dla całej myśli współczesnej, dla róż- nych spraw dotycza.cych kultury wogóle, będzie miogło znaleźć należyte uznanie do- piero wtedy, gdy przebrzmią hałaśliwe głosy ekstatycznych uwielbień i zrównowa- żony spokój umożliwi ocenę objektywną. Faktem, jaki dziś już bezwątpienia skon- statować można, jest ten, że do głębi po- ruszył umysły w każdej dziedzinie myśli współczesnej, a filozofję wyzwolił z krę- pujących ją dotąd więzów formalistyki, przytłaczającej swym ciężarem polot my- ŚH.

Równie wybitnem zjawiskiem współ- czesnej myśli filozoficznej^ jest dotąd mniej

^) Psychologję jego Jerzy Simmel w swych wykładach nazywa szczytem, do którego wogóle doszła myśl psychologiczna.

185

głośny, ale niemniej głęboki ,, filozof życia" — Dilthey. ^)

Stoi on, jak już wyżej wspomniałem, na stanowisku więcej pozytywnem. Berg- son jest przeważnie teoretykiem poznania. Dilthey staje na gruncie o v/iele bliższym samego życia. Dla niego źródłem poznania jest rzeczywistość historyczno-społeczna. Pomimo wpływu Comte'a i MilPa, jest on od nich o wiele wszechstronniejszy. Sam też uważa tych filozofów za jednostronnych specjalisj;ów. Dilthey jest twórcą nauk o du- chu (Gefsteswissenschaften), których treść stanowią wszelkie badania, tyczące się skutków twórczości człowieka, oddziały- wającego na otoczenie. W nauce sv/ej opiera się on nietylko na historji, ale w równej mierze i na socjologji; pojmuje ją jednak nie w duchu Spencer'a, przeciwko któremu występuje energicznie, krytykując jego me- todę badań przyrodniczą, jaką ten myśli- ciel stosuje w dziedzinie socjologji. Takie pojmowanie socjologji uważa Dilthey za przesąd metafizyczny równie ciasny i je- dnostronny, jak czysto metafizyczne poj- mowanie historji przez Hegla.

^) Przed rokiem zmałry profesor uniwersytetu berlińskiego.

186

Nauki o duchu, które tworzy, stara się ufundować na trwałych podstawach psy- chologji ,, realnej", jak ją sam nazywa. Dotychczas stosowane kategorje psychologji spekulacyjnej, lub doświadczalnej nie są dla nauk historycznych wystarczające. Psy- chologja realna musi być przedewszystkiem ,, opisująca" i ,,rozczłonkowująca", musi starać się sprowadzić wszystkie zjawiska do elementarnego faktu psychicznego, ja- kim według Dilthey'a jest ,,samouświado- mienie" (Selbstbesinnung). W głębokiem studjum ,,0 indywidualności" ^) wypowia,- da on swoje zasadnicze poglądy na życie duchowe wogóle, kładąc w niem jednocze- śnie podstawy pod budowę swojej socjolo- gji. Analiza faktów świadomości stanowi podstawę jego filozofji. W doznaniu we- wnętrznem znajduje on punkt oparcia dla inyśli, którą snuje pomysłowo i z właści- wym sobie rozmachem w zamierzonem na dużą skalę dziele p. t. ,, Wstęp do nauk o duchu".

Droga do prawdy prowadzi, według nie- go, przez historję, którą pojmuje w naj- szerszym zakresie, jako całokształt history-

^) W „Sitzungsberichte der Akademie", Ber- lin, 1896, XIII.

I87

cznego stawania się ludzkiej kultury. Histc- rjći tak poj ęta stanowić ma samowiedzę ludz- kości. Człowiek, podług Dilthey'a, toprzede- wszystkiem stworzenie działające, a pó- źniej dopiero mjrślące. Dlatego ważniejszem jest wiedzieć, co należy czynić, jak postę- pować, aniżeli usiłować wyjaśnić sobie sto- sunek zależności zjawisk, zacłiodzącycii w przyrodzie. Dlatego też nieodzownym wa- runkiem prawdziwej kultury jest dokładne poznanie całego obszaru twórczości po- koleń minionycłi, nieodzowną analiza całej przeszłości historycznej. Na podstawie wy- ników takiej analizy można dopiero snuć wnioski postępowania na przyszłość, od- powiednie i pożądane dl? istotnego 'roz- woju i pogłębienia typu ,, człowieka". '. %'§Ą Takimi są zasadnicze poglądy mater- jalizmu dziejowego tej nowej szkoły, któ- rą zapoczątkował Dilthey, a która nie chce widzieć w człowieku stworzenia podległe- go jedynie ślepemu przeznaczeniu bezoso- bowej przyrody, lecz pragnie w nim prze- dewszystkiem wzbudzić zaufanie do siebie samego, pragnie wzmocnić w człowieku wiarę w jego własne siły, a, ukazując mu krok za krckiem jego proces dziejowy, wy- chować go na przyszłość do twórczego czynu.

188

Wszystkie tutaj tylko pobieżnie na- szkicowane prądy myślowe naszych cza- sów wypływają z poczucia niewspółmierności życia i myśli, wszystkie posiadają jedną wspólną cechę: pragną współczesną filo- zof ję uczynić — filozofją życia. Wszystkie one są jednocześnie wyrazem wyzwalającej się w człowieku współcze- snym tęsknoty do czynu, płodności, twór- czości.

Takim ,,k r z y k i e m o czyn" był u nas v/ Polsce przedwcześnie zmarły Sta- nisław Br-i^ozowski. Cała bogata twórczość literacka tego, jak go słusznie nazwał Chle- bowski, ,, jedynego u nas filozofa kultury", była skierowiina ku temu, aby obudzić w Polsce to życie, które od całego lat szere- gu zaklęsło się pod normalny poziom dą- żeń ogólno-ludzkich.

Tym niskim stanem naszej kultury współczesnej objaśnia się po części fakt, że głęboki ten krytyk i myśliciel nie był u nas dotąd należycie rozumianym i nawet mało naogół czytanym.

Właściwa ocena jego wszechstronnych usiłowań myślowych, które dla naszej kul- tury narodowej posiadają duże bardzo zna- czenie, należy jeszcze do przyszłości. Oce-

I89

na taka wykaże bezwątpienia w całej pełni tę siłę jego ductia, której posiew w niedale- kiej już może przyszłości wyda u nas plony obfite.

I plony te będą dlań najwspanialszym pomnikiem.

KONIEC.

I90

■ Bw
■ ■»«^i
■ ■ ■	■ ■ ■
■ ■
■■■
■■■

M.JŻW^^^I^

t-^n^

.■^' , 4ii..

•'%r:^-^

'^''■■=me"^%^^'r^^^''_^r ^,^^ ■:;tl.*"'#.-'^-:^t ^

■^vi . -^m

''^m..

5

^.-■^.^u M'

.M-'\^^"'m