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Full text of "Über die letzten Dinge [microform]"

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niT EINEM PIOQR4FH. VORWORT VON DR. MORIZ R/IFF/lfORT 



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Alle Rechte, insbesondere das Übersetzungsreeht vorbehalten. 



K. u. k. Hofbachdruckerei Carl Fromme in Wien. 






< Vorwort zur zweiten Auflage. 

^ MOTTO: Jedes wahre, ewige Problem ist 

pO eine ebenso wahre, ewige Schuld; 

jede Antwort eine Sühnrmg, jede 
ft^ Erkenntnis eine Besserung. 

Weininger. 

Das Kreuz in G-olgatha kann dich 
nicht von dem Bösen, 

Wo es nicht auch in dir wird auf- 
gerioht', erlösen. 

Angfilus Silesius, 

Utto Weininger wurde am 3. April 1880 als das zweite 
Kind eines Kunsthandwerkers in Wien geboren. Er war ein 
fröhlich angelegter Knabe und beteiligte sich gern und häufig 
an den Jugendspielen; ziemlich früh machte sich ein heftiger 
Wissensdrang bei ihm bemerkbar. Im Gymnasium eilte er durch 
die eifrige Lektüre historischer, literarischer und philosophischer 
Schriften seinem Alter weit voraus. Er interessierte sich damals 
__ am meisten für Philologie, trug sich auch mit dem Gedanken, 
»P Philologe zu werden. (Französisch, englisch und italienisch be- 
herrschte er vollkommen, spanisch und norwegisch waren ihm 
geläufig.) — Der Sinn für Naturwissenschaften und für Mathe- 
^ matik erwachte erst später, als er die Universität besuchte. 
^' Daselbst beschäftigte er sich besonders eingehend mit Philo- 
00 Sophie, Biologie, Physiologie, Physik und Mathematik. Für die 
experimentelle Tätigkeit im Laboratorium hatte er wenig 
[ Neigung. 

Wer ihn auf der Universität beobachtete, mußte über seine 
kolossale Arbeitskraft staunen. Weininger besaß eine besonders 
widerstandsfähige Konstitution, die mit seiner äußeren Er- 
scheinung, seiner hohen, hageren Statur seltsam kontrastierte. 



138805 



VI Vorwort. 

Auch sein ausgesprochen nervöses Wesen hätte nie vermuten 
lassen, daß diese Nerven den größten Anstrengungen gewachsen 
waren, daß sie — von einigen wenigen, zweifellos nervösen 
Herzkrämpfen abgesehen — niemals den Dienst versagten. Doch 
wäre es immerhin möglich, daß die unausgesetzte Gedanken- 
arbeit und das fortwährend hochgradig erregte Gefühlsleben 
sein Nervensystem geschädigt haben, ohne daß er es selbst 
merkte. Er war entschieden nicht dieser Meinung; er war viel- 
mehr fest überzeugt davon, daß ihm das Physische nichts an- 
haben könne. Dieses stolze Gefühl der absoluten Herrschaft 
über seinen Körper hat ihn bis zum letzten Moment nicht ver- 
lassen. Wenn es zum Teil in seiner Weltanschauung begründet 
war, so hat seine zähe physische Konstitution gewiß auch viel 
dazu beigetragen. 

Die geistige Entwicklung Weiningers zeigt eine gewaltige 
Umwandlung der gesamten Weltanschauung, welche etwa zwei 
Jahre vor seinem Tode anhebt und ihn vom trockenen Empirio- 
kritizismus über Kant und den nachkantischen Idealismus mit 
Riesenschritten zu einem metaphysischen, von Mystik durch- 
tränkten Weltsystem hinwegführt. Ursprünglich enthusiastischer 
Verehrer von Ave na r ins, wurde er Anhänger von Kant, Plato, 
Plotin, Augustinus. Den Umschwung führten ethische Probleme 
herbei, welche mehr und mehr Besitz von ihm ergriffen; und 
als ihm klar wurde, daß der Schlüssel zur Lösung des Welt- 
rätsels in der Ethik zu suchen sei, wandte er sich für immer 
ab von einer Philosophie, der „Gut und Böse" gar nicht einmal 
Problem geworden war. Der Gottesbegriff, früher mit Ent- 
schiedenheit abgelehnt, trat jetzt in den Vordergrund. 

Die größten Denker sind für Weininger Kant und Plato: 
ihnen gilt der Wert (d. h. das Wahre, Gute und Schöne) als 
das absolut Reale. Sie sind am weitesten entfernt von der 
hedonistischen Weltanschauung, welcher nur die Lust etwas 
gilt, und von der asketischen, welche die Lust um jeden Preis 
verbannen möchte, die beide die Lust als das Tiefste und Letzte 
in der Welt ansehen. Wert und Lust getrennt zu haben, ist 
für Weininger ein ungeheures Verdienst Piatons, Kants und 



Vorwort. VII 

des Christentums; beides zu vermischeD, der schwerste Vorwurf, 
den er gegen Schopenhauer und Fechner — sonst von 
Weininger hochgeschätzte Denker — erheben kann. 

Sehr charakteristisch ist Weininger s Verhältnis zur Musik, 
für die er ungewöhnlich hoch veranlagt war. Er vermochte diese 
Kunst jedoch nicht naiv, sondern nur in Verknüpfung mit 
assoziierten Vorstellungsinhalten zu genießen. Der musikalische 
Eindruck erweckte in ihm Bilder aus dem Seelenleben oder aus 
der Natur (Motiv des Sternenhimmels, des Herzschlages, der 
Eifersucht, der Rache usw.), auch dort, wo es sich nur um 
absolute, jedem Text und Programm fernstehende Musik handelte. 
Unter solchen Visionen gab es manche, die nicht auf Gefühle und 
Stimmungen beschränkt blieben, sondern sich zum Anblick der 
höchsten und allgemeinsten Probleme erhoben. Bei Weininger, 
als dem rein materialen und gar nicht formalen Denker, für 
den das abstrakteste Problem noch mit glühendem Empfindungs- 
inhalt gesättigt war, ist es möglich geworden, daß sich Melodien 
mit philosophischen Gedanken assoziierten (Motiv des spielenden 
Monismus, Motiv der resignierten Trennung vom Absoluten, der 
Erbsünde usw.) — Der größte aller Musiker, der größte Künstler 
der Menschheit überhaupt, ist für ihn Eichard Wagner, dessen 
Genius er in dem vorliegenden Buche (S. 85 bis 92) gewürdigt 
hat. Nächst Wagner verehrte er Beethoven am meisten. Er 
hielt Beethoven für ein Genie, dessen Gefahr das Verbrechen 
gewesen ist, wie Knut Hamsun, Augustinus. Die Sehnsucht 
nach Reinheit, das furchtbare Leiden und die titanenhafte Kampf- 
natur zogen ihn dort gewaltig an; noch mehr aber jene merk- 
würdige, verklärte Freude, deren Beethoven allein föhig war 
— er nannte sie „die gerettete Freude" (Freude, schöner 
Götterfunken). Mozart, Bach und Händel waren die — in 
seinem Sinne — frömmsten Komponisten. Aus der modernen 
Musik hatte er eine besondere Vorliebe für das Lied der Solveig 
in Griegs Peer-Gynt- Suite; er nennt dessen A-dur-Melodie 
,die größte Luftverdünnung, die je erreicht worden sei". Die 
sogenannte „leichte Musik" war ihm entweder gleichgültig oder 
(wie z. B. alle Walzer) direkt antipathisch. 



VIII Vorwort. 

. Sehr charakteristisch ist auch sein Verhältnis zur Natur. 
Er besaß eine ungeheuer starke, differenzierte und umfassende 
Naturempfindung; und wie bei der Musik, so sehen wir auch 
hier alle Eindrücke mit deutlichen Vorstellungsinhalten assoziiert. 
Die spezifische Art seines Empfindens wird jedoch hier zum 
philosophischen System; die Assoziationen aus dem Seelenleben 
begleiten nicht nur als subjektive Erscheinungen im Kopfe des 
Einzelnen die Eindrücke der Natur, sondern sie sind reale 
Symbole ethischer und psychischer Phänomene. Weininger hält 
seine Impressionsverknüpfungen in diesem Falle für Abbilder 
eines objektiv bestehenden Verhältnisses zwischen dem Sicht- 
baren und dem Unsichtbaren. Das war nicht abstrakte Reflexion, 
sondern Erlebnis von der denkbarst größten Unmittelbarkeit. 
Mit der Form und der Farbe zugleich erschaute er die sitt- 
liche Potenz, die Idee, die sich dort materialisiert hatte. Alles 
Sinnliche ward ihm zum Symbol eines Geistigen: jedes ein- 
zelne Tier, jede Pflanze, jedes Mineral, Berg und Tal, Wasser 
und Feuer, Licht und Wärme wurden Symbole. Das Licht 
war ihm lange Zeit das Symbol der Sittlichkeit; das Feuer 
ist das Symbol der Vernichtung, die Quelle der Geburt, der 
Fluß des apollinischen, das Meer des dionysischen Prinzips; 
Hund, Schwein, Schlange des Verbrechens, das Pferd des Irr- 
sinns usw. In dieser Symbolik traf sich seine Intuition mit der 
idealistischen Philosophie. „Die Welt ist meine Vorstellung" — 
somit kommt allen Dingen nur so weit Realität zu, als sie Symbole 
jener zweiten Welt sind, welche „das höhere, ewige Leben", 
,das zeitlose Sein", „die intelligible Welt", „das höchste Reale" 
genannt wird. Grundvoraussetzung dieser ganzen Auöiassung ist 
eine vollkommen anthropozentrische Weltanschauung, die freilich 
nicht bewiesen werden kann, sondern immer Glaubens- und 
Gefühlssache bleiben wird: die Welt als der objektivierte Mensch, 
der Mensch als das korrespondierende Subjekt des Objekts 
„Welt". Die uralte Lehre vom Mikrokosmus ist hier wieder 
einmal fruchtbar geworden. 

Das tiefste Verständnis für das Leben und Denken 
Weininger s wird uns durch seine Stellungnahme zum Dualis- 



Vorwort. IX 



mus^) erschlossen. Der Mensch ist nach Weininger aus zwei 
Teilen zusammengesetzt: der eine Teil stammt vom All, vom 
Kosmos, von der Gottheit, der andere vom Nichts, vom 
Chaos, vom Teufel (der für Weininger bloß die Personifikation 
des „Nichts" ist). Der Teil aus dem Kosmos erstreckt sich auf 
alles, worin das Gute, Schöne und Wahre zum Ausdruck kommt; 
in ihm liegt alles Positive, alles selbständig Existierende, jede 
Kraft und Lebensfreude, zugleich auch alles Objektive, das 
die Menschen miteinander verbindet. Die andere Hälfte, das 
Erbteil des Chaos, enthält alles Negative, alles unfrei, nicht 
durch sich selbst Existierende (wie z. ß. die Eitelkeit), jede 
Furcht und Schwäche und alles, was die Menschen trennt: an 
der [Spitze Verbrechen und Irrsinn. Ethik und Logik er- 
schließen dem Menschen das All, Verbrechen und Irrsinn nehmen 
ihm die Existenz; denn [als Mikrokosmos hat der Mensch nur 
dann wirkliche Existenz, wenn er selbst ein Abbild des Alls 
ist. Weininger unterscheidet verschiedene Grade der seelischen 
Existenz. Ihr Quantum läßt sich äußerlich durch die Wider- 
stände, die sie zu überwinden vermag, bestimmen. Kraft als 
Selbstzweck geht viel eher zugrunde als Kraft durch Güte. 
Energie aus Charakter hält viel länger stand als Energie aus 
Eitelkeit. Das Gottvertrauen des Einsamen besteht in der Ge- 
fahr, während die Frömmigkeit des Gesellschaftsmenschen ver- 
sagt. Weininger hielt es für eine seiner wichiigsten Aufgaben, 
alle Eigenschaften und Triebe durch Selbstbeobachtung auf 
ihre psychische Bodenständigkeit zu prüfen. Diese mußte dann 
mit der durch Erfahrung festgestellten Widerstandsfähigkeit 
gegen äußere Einflüsse übereinstimmen. 

Das Wort „All" erlangt hier psychologisch-ethische Be- 
deutung; es bezeichnet die seelische Verfassung, welche im 
Denken, Fühlen und Wollen auf das Weltganze, auf das Un- 
endliche gerichtet ist. Denn jeder einzelne Denkakt, jeder 
Willensakt, jeder ästhetische Gefühlsakt wandelt die Mannig- 
feiltigkeit der Sinnesempfindungen in eine einheitliche Totalität 



i) Das Wort „Dualismus" wird hier nur im ethischen Sinne gebraucht. 



X Vorwort. 

um, wie es Kant gelehrt hat und Weinin ger in seinem Buche 
„Geschlecht und Charakter" in anschaulicher Weise verdeut- 
lichend wiederholt. Allheit — bei Weininger gleichzeitig ein 
philosophischer Begriff und eine individuelle seelische Eigen- 
schaft — ist immer auch Einheit; denn Totalität kann nur 
durch Einheit aufgefaßt werden. 

Das „All" und das „Nichts", das sind die beiden Mächte, 
welche um die Vorherrschaft im Menschen ringen. So erscheint 
uns das Seelenleben im tiefsten Grunde als ein ewiger Kampf. 
Die spezifische Art seines „Chaos", seines „Nein" bestimmt bei 
jedem Menschen die Entwicklung und Ausbildung gerade des- 
jenigen ,Ja" aus dem Reiche des Kosmos, welches seiner Form 
des Chaos entgegengesetzt ist. Jede Äußerung des Nichts macht 
die korrespondierende Äußerung aus dem All möglich; jedes 
Stück Kosmos im Menschen trägt die Gefahr eines entsprechenden 
Chaos in sich. Menschliches Bewußtsein ist nur durch den Gegen- 
satz möglich; die Gottheit inkarniert sich im Menschen, um 
dort im Kampfe gegen das Nichts ihrer selbst sich bewußt zu 
werden. So wie bei aller Erotik der Mann im Weibe, so will 
sich Gott im Menschen wiederfinden. 

Wir nannten Irrsinn und Verbrechen die zwei bedeutendsten 
Erscheinungsformen des Nichts. Wem der Irrsinn') Gefahr ist, 
dem wird alles Logische problematisch; die instinktive Sicherheit 
des Urteilens verläßt ihn. Er muß, um sich gegen die allgemeine 
Unsicherheit in der gedanklichen Orientierung zu schützen, um 
nicht den Boden unter den Füßen zu verlieren, die obersten, 
allgemeinsten Grundsätze des Denkens zu Hilfe rufen. Daher 
kommt es, daß sich gerade solche Menschen für logische und 
erkenntnistheoretische Probleme besonders interessieren. Damit 
etwas Problem wird, muß es zuerst problematisch sein. 
Wer krank ist, der muß sich um Krankheit, Gesundheit und 
Therapie kümmern, mag ihm die Medizin sonst noch so gleich- 



•) Weininger faßt unter dem Begriff „Neigung zum Irrsinn" alle 
Störungen des logischen Gleichgewichtes zusammen, also auch Verfolgungs- 
wahn, Hypochondrie, Melancholie, Größenwahn, Manieen aller Art, Zwangs- 
vorstellungen, Phobieen usw. 



Vorwort. XI 

gültig sein; wo eine Gefahr ist, dort wird eine Er- 
kenntnis nötig sein. Das gilt von den Gefahren für die 
Erhaltung des Innenlebens gewiß nicht minder als 
von den Bedrängnissen der Umgebung. Sicherlich war 
bei Kant alles in Frage gestellt, als er seine Probleme fand: 
„Wie ist Erfahrung möglich? Wie ist reine Naturwissenschaft 
möglich? ..." 

Dem Irrsinnigen verdunkelt sich das Denken, dem Ver- 
brecher das Gefühl für den Wert. Der Wert des menschlichen 
Lebens, der Wert der Freiheit, der Wahrheit, der Gerechtigkeit, 
der Schönheit — das alles wird ihm problematisch. Und wenn 
es kein vollkommener Verbrecher ist, sondern ein Mensch, dem 
verbrecherische Neigungen neben sittlichem Streben innewohnen, 
der sein besseres Ich gegenüber allen Anfechtungen zu behaupten 
sucht, dann entstehen aus dem Problematischgewor- 
denen die entsprechenden Probleme. Die Selbstbeobachtung 
zeigt ihm den inneren Feind, sie gießt das Licht des Bewußt- 
seins über ihn, in dem dieser zugrunde gehen muß. Denn 
alles Böse im Menschen entsteht nach Weininger durch 
einen Mangel an Bewußtheit. Bewußtheit ist Sittlichkeit. 
Je mehr der Mensch um alles weiß, was in ihm vorgeht, je 
klarer ihm alles wird, was die Außenwelt ihm zuträgt und was 
sein Inneres bewegt, desto mehr wird er zum Spiegel des Uni- 
versums, zum Mikrokosmos. Selbstbeobachtung ist das Mittel 
mit dem sich der Mensch vom inneren Feinde des verbrecheri- 
schen Instinkts befreien kann. Jetzt wird es klar, was Weininger 
mit dem Satze meinte: „Jedes wahre, ewige Problem ist eine 
ebenso wahre, ewige Schuld; jede Antwort eine Sühnung, jede 
Erkenntnis eine Besserung". Je tiefer aber der Wert verdunkelt 
war, desto gewaltiger muß auch die Erleuchtung über Gut und 
Böse sein, wenn der innere Feind besiegt werden soll. Wo alles 
in Frage gestellt ist, dort muß der letzte Quell des Sittlichen 
erschlossen werden. Denn nur die vollkommen klare moralische 
Bewußtheit ermöglicht die seelische Wiedergeburt. 

Der neue Mensch zieht ein, wenn der alte den Kampf 
zwischen Kosmos und Chaos angesichts der letzten Gründe der 



Xn Vorwort. 

Sittlichkeit zur Entscheidung gebracht hat. Aus dem ehemaligen 
Verbrecher ist ein Heiliger geworden. 

Je mächtiger die Gefahr des „Nichts" war, desto glorioser 
wird das »Sein", wenn es das Nichts überwunden hat. Der 
größte Mensch ist derjenige, der den größten Feind besiegt hat. 
Das Genie ist nicht eine Art von Irrsinn oder Ver- 
brechen, sondern deren vollkommenste Überwindung. 

Das Prinzip des Gegensatzes läßt sich mit einem biolo- 
gischen Phänomen vergleichen. Bei jeder ansteckenden Krankheit 
bilden sich die sogenannten Antitoxine, welche die Toxine, die 
Erreger der Krankheit, zu vernichten streben. Sobald sie den 
letzteren an Zahl und Stärke überlegen sind, tritt Genesung 
ein. Nach den meisten ansteckenden Krankheiten bleiben diese 
Antitoxine jahrelang im Körper zurück, so daß der Kranke 
gegen die betreffende Infektion immun wird; er widersteht 
dann der stärksten Infektionsgefahr. So wird auch derjenige, 
welcher den Verbrecher in sich überwunden hat, gegen alles 
Antimoralische immun; er verliert auch alle bloß gemeinen 
Züge, die dem normalen Menschen anzuhaften pflegen. Er ver- 
fährt gegen sich selbst und gegen andere mit einer Strenge, 
die seine Umgebung nicht begreifen kann, die sie als Härte 
oder als Überspanntheit auslegt. So entsteht der Typus des 
Heiligen. 

Der Heilige und der Genius haben im höchsten Ausmaße 
teil an der Wahrheit. Der Heilige hat die Wahrheit, die den 
Weg der Selbstbeobachtung erhellt, das Genie jene, welche die 
Beobachtung der ganzen Welt möglich macht. Der Heilige ist 
erlöst, wenn das Licht des höheren Lebens in ihm selbst auf- 
gegangen ist; dem Genius leuchtet die ganze Welt in diesem 
Lichte. 

Die Auffassung Weininge rs, daß Genialität höchste Sitt- 
lichkeit ist, wird bei vielen Befremden erregen. Der Zusammen- 
hang ist aber eigentlich ein sehr einfacher. Der Sittliche hat 
Verständnis für alles Leben in der Welt, weil er selbst am 
höheren Leben, das der Quell alles Lebens ist, teilnimmt. 
Das Gefühl der eigenen freien und selbstherrlichen Existenz 



Vorwort. XIII 

läßt auch die der anderen Geschöpfe mitempfinden und hoch- 
halten. Dem Verbrecher fehlt der Sinn für Freiheit, Selbstzweck, 
Leben; er empfindet es nicht bei sich selbst und achtet es nicht 
beim anderen. Lebewesen sind aber nur als Selbstzwecke zu 
verstehen; das liebevollste Versenken in die Eigenart der ein- 
zelnen Tiergattungen ist für die Forschung unerläßlich. Das 
Verständnis der Lebensvorgänge ist wieder die Grundlage für 
das Verständnis der Organismen; denn in jedem Organismus 
ist eine spezifische Form des Lebens festgehalten. Doch der 
kategorische Imperativ „niemanden bloß als Mittel zum Zweck 
aufzufassen", der von Kant nur auf vernünftige Wesen an- 
wendbar gedacht ist, läßt sich in gewissem Sinne auf aUe 
Schöpfung ausdehnen. Auch einen Granitblock, einen Amethyst- 
kristall kann ich nur dann wirklich verstehen, wenn ich mich 
in der von Schopenhauer beschriebenen Stimmung der , willen- 
losen Anschauung" befinde. Soweit etwas , interessant' ist, 
soweit fällt es unter den Begriff des Selbstzweckes. 
Die andere Auffassung aller Dinge ist vom Willen zur Macht 
eingegeben; durch diese vermag man die Dinge nicht zu be- 
greifen, sondern bestenfalls nur für bestimmte egoistische Zwecke 
zu verwenden. Jeder Stein repräsentiert durch seine Form und 
seine Farbe ein gewisses Quantum logischer und ästhetischer 
Existenz; diese Existenz zu empfinden, zu erforschen, in sich 
aufzunehmen, ist die Sittlichkeit des Naturforschers, des Malers. 
Wer selbst die größte Existenz besitzt, für den haben auch die 
Dinge der Außenwelt den reichsten Inhalt. 

Das Gute und Hohe entwickelt sich nach Weininger im 
Kampfe gegen seinen Gegensatz, und alles Positive im Menschen 
hat seine negative Kehrseite. Wir haben diese Lehre des extremen 
ethischen Dualismus sehr ausführlich besprochen; zum Teil des- 
halb, weil sie konstitutiv für die Auffassung der Psychologie 
ist, hauptsächlich aber deshalb, weil sie überaus charakteristisch 
für das Seelenleben ihres Schöpfers selbst ist. Denn das Lebens- 
gefühl Otto Weiningers war untrennbar mit Kampfesbewußtsein 
verbunden, und sein polemisches Gebaren nach außenhin war 
nur ein schwacher Reflex der tobenden Kämpfe in seinem Inneren. 



XIV Vorwort. 

Kein Wunder, daß so selten ein Lächeln, ein Scherz über seine 
Lippen kam. Hart gegen sich selbst und streng gegen die 
anderen, von eiserner Selbstzucht, jeden Moment zur Anspannung 
aller Kräfte und zur Einsetzung seiner ganzen Person bereit, 
behielt er stets einen soldatischen Habitus. Sein unerbittliches, 
entschlossenes Wesen wurde — wenigstens im letzten Jahr — 
nie durch eine Anwandlung von Humor, durch irgendein 
momentanes Behagen gemildert. Alles Idyllische war ihm fremd 
und fast unverständlich; darum konnte er z. B. zu Fechner, 
zu Homer kein rechtes Verhältnis gewinnen. Hingegen ver- 
ehrte er Goethe, der — wenn er auch als Naturphilosoph 
Monist war — in seinem gewaltigsten Werke den ethischen 
Dualismus dargestellt hat, außerordentlich hoch. 

Weininger hat sich selbst für einen Verbrecher gehalten. 
Er sah in allen seinen geistigen Bestrebungen, in seinem Auf- 
stieg zur höchsten Höhe der Welterkenntnis einen Kampf gegen 
das „Nichts" des Verbrechers. Er fühlte in sich einen ungeheuren 
Antrieb zur Lüge, zur Grausamkeit, selbst zum Mord. Unmittelbar 
vor seinem freiwilligen Tode hat er aufgeschrieben: „Ich morde 
mich selbst, um nicht einen anderen morden zu müssen." Die öfters 
schon bezwungene, damals aber unbezwingbare Furcht vor den 
unheimlichen Mächten in ihm selbst hat ihn in den Tod getrieben. 

Weininger, der unvergleichliche Selbstbeobachter, sagt 
alles das aus, nicht einmal, sondern hunderte Male und durcL 
Jahre hindurch. Und doch sind wir kaum imstande, es zu gisvctJen. 
Der Mensch, der Tag und Nacht mit unermüdlicher Ausdauer 
die Wahrheit gesucht hat, soll im innersten ein Lügner; der 
das Leben im Sonnenstäubchen bewundert, ein Mörder sein. 
Freilich könnte er solche Anlagen besessen haben; aber sie 
wären durch entgegengesetzte Willensrichtungen hundertfach 
überkompensiert gewesen. Oder waren sie bloß gebändigt und 
drohten sie, nach jahrelanger Unterdrückung, mit erneuter Kraft 
hervorzubrechen? Hat die schwer verdrängte Naturanlage in 
einem schwachen Augenblick wieder alles zurückerobert? 

Ich weiß es nicht und niemand kann es wissen. Ich glaube 
aber eher folgendes: Weininger, der so vieles in sich trug, 



Vorwort. XV 

konnte sich mit der größten Leichtigkeit auch in die Seele des 
Verbrechers versetzen. Er hat gewiß bei seiner universalen 
Veranlagung alle Instinkte des Verbrechers mitempfunden. Mußten 
es deshalb ursprüngliche Triebfedern sein? Seine Gefahr war 
vielleicht gar nicht einmal das Verbrechen, sondern der — im 
weitesten Sinne aufgefaßte — Irrsinn? Es ist bekannt, daß die 
Erscheinungen des Irrsinnes und des Verbrechens zum Teile 
parallel laufen. Irrenärzte beziehen gerne alles auf Geistes- 
krankheit, Moralisten auf Sünde; Philosophen nennen bald den 
Irrtum eine Schuld (Descartes), bald die Schuld einen Irrtum 
(Spinoza). Weininger neigte durch seine stolze und aktive 
Natur, sowie durch das Bedürfnis, alle Erscheinungen im 
innigsten Zusammenhange zu sehen, von vornherein zu einer 
ethischen Weltanschauung; denn nur dort erscheint Mensch und 
Weltall in einer wirklichen Einheit, nur dort ist der Mensch 
sein eigenes Werk. So könnte er denn die Störungen seines 
seelischen Gleichgewichtes dieser ursprünglichen Disposition 
zufolge moralisch ausgedeutet haben. Und der stetige Hang zur 
Lüge, zur Tyrannei, die Mordlust — vielleicht waren es nichts 
anderes als Zwangsvorstellungen. Die Furcht, zum Mörder 
werden zu müssen, die ihn in den Tod trieb, ist wahrscheinlich 
eine Phobie gewesen. Dann wäre er dem weiten Gebiete der 
Geistesstörung zum Opfer gefallen. — Jedenfalls hat ihn das 
Chaos, dem jahrelang trotzend er sich in strahlende Höhen 
geschwungen hat, zum Schlüsse überwältigt: mag es nun dieses 
Chaos oder jenes gewesen sein. 

Von psychiatrischer Seite ist Weininger als hysterisch 
bezeichnet worden. Mit dieser Diagnose hielt man seine Grund- 
sätze für widerlegt. Ich begreife die Folgerung nicht; denn 
angenommen, daß er neuropathisch (hysterisch ist ein sehr 
schwankender Begriff) war, so können hiedurch nur die sub- 
jektiven Gefühlswerte tangiert worden sein. Beobachtungen und 
Gedanken sind objektiv, sind entweder richtig oder falsch; der 
Zustand der Nerven hat, wofern das Bewußtsein ungetrübt ist, 
keinen Einfluß darauf. Und ob das Leben lebenswert ist oder 
nicht — solche und ähnliche Fragen, die von den Nerven ab- 



XVI Vorwort. 



hängig sind, muß ohnehin jeder Mensch für sich selbst beant- 
worten. 

Weinin ger hat immer die Gefahr vor sich gesehen. Daher 
war die Furcht — die Furcht vor sich selbst — ein konstitu- 
tiver Bestandteil seines Seelenlebens, i) Unter solchen Gefühlen 
ist , Geschlecht und Charakter" entstanden; der ungeheure 
Ernst des Buches spiegelt sie wider. Im Mittelpunkte steht 
die Unfreiheit und die Unwahrheit, beziehungsweise der Irrtum, 
der aller Erotik zugrunde liegt; ferner der Begriff der Kuppelei : 
das vergebliche Streben des Nichts, zum Sein zu gelangen. Das 
Unsittliche in der Erotik liegt nach Weininger für den Mann 
darin, daß er den Wert auf ein anderes Wesen projiziert, statt 
ihn selbst zu verwirklichen; für die Frau, daß sie durch die 
Liebe erst Leben empfangen will, daß sie also ein Leben aus 
zweiter Hand lebt. Die Sexualität trennt Weininger vollkommen 
von der Erotik. Er selbst war im höchsten Grade erotisch und 
sinnlich, doch lebte er in der letzten Zeit vollkommen keusch. 
Charakteristisch ist sein eigenes Urteil über „Geschlecht und 
Charakter" : „Was ich hier gefunden habe, wird keinen anderen 
so schmerzen wie mich selbst." Oder: „Das Buch bedeutet ein 
Todesurteil; entweder trifft es das Buch oder dessen Verfasser." 
Über seine Produktion im Gebiete ethischer Probleme bemerkt 
er: „Die Ethik wird einem nicht geschenkt." „Gute Menschen 
haben immer eine flache Ethik." Er meint, daß die Erkenntnis 
in der Moral nicht ohne innere Kämpfe zu erlangen ist. 

Otto Weininger hat den ethischen Dualismus mit seltener 
Gewalt erlebt. Darum ging ihm alles besonders nahe, was vom 
Geiste des Dualismus erfüllt ist: die Lehre Piatons und Kants, 
vor allem aber das Christentum, 2) dem er mit leidenschaftlicher 
Verehrung anhing. Er war fest überzeugt, daß noch niemand 
die Persönlichkeit und die Motive Jesu Christi so tief ver- 
standen habe wie er. Der Gedanke der universellen Verant- 



1) Bemerkenswert ist liiebei, daß Weininger außerordentlich viel 
auf persönlichen Mut hielt. 

2) Er war von Geburt Jude und trat am Tage seiner Promotion 
(21. Juli 1£02) zum Protestantismus über. 



^ Vorwort. XVn 

wortlichkeit: alles Böse der Welt als die eigene Schuld zu 
empfinden, ging ihm außerordentlich nahe. Denn das Moralische 
des Menschen gibt sich zuerst im Verantwortlichkeitsgefiihl 
kund; dieses aber wächst proportional mit dem Reichtum und 
der Größe der seelischen Veranlagung. Im sittlichen Genius um- 
spannt es die ganze Menschheit. Der Mikrokosmos-Gedanken 
erscheint hier auf ein ethisch-religiöses Mysterium bezogen: 
wenn der Mensch ein mehr oder minder deutliches Abbild des 
Alls ist (Leibnitz), so existiert in jedem einzelnen, virtuell 
oder aktuell, alle überhaupt vorhandene Schuld. — Was ihn 
ferner zum Christentum hinzog, war die strenge Scheidung von 
höherem, ewigem und niederem, zeitlichem Leben; die große 
Bedeutung, die der Glaube an den Sündenfall hier erlangt; die 
Vorstellung vom inneren Tode bei äußerlich lebendigem Leibe 
(Lasset die Toten ihre Toten begraben). — Alles Leiden ist 
auch für Weinin ger durch einen metaphysischen Akt selbst- 
verschuldet. Den Sündenfall faßte er durchaus individuell auf: 
jeder Mensch hat seine eigene „Erbsünde"; darum ist auch die 
Erlösung für jeden auf einem anderen Wege zu suchen. 

Als „Geschlecht und Charakter" gerade erschienen war, 
verdüsterte sich die Stimmung Weiningers im höchsten Grade. 
War es Überarbeitung? War es die durch das Wegfallen der 
ablenkenden Arbeit von neuem auftauchende quälende Selbst- 
beobachtung? Oder war es die Überlegung, daß trotz seiner von 
heiligem Zorn erfüllten Schrift die Welt im alten Geleise weiter- 
rollen und die alten Götter anbeten wird? Vielleicht war es 
alles zusammen. Nach seiner eigenen Meinung hat ein plötz- 
liches moralisches Sinken die Depression verursacht. Er hatte 
sich bereits vor der Ausarbeitung von „Geschlecht und 
Charakter" mit Selbstmordabsichten getragen; jetzt fühlte er 
sich wieder als der alte, der sich bloß einige Zeit lang selbst 
vergessen hatte. Damit beginnt eine Zeit schwerster seelischer 
Leiden für ihn. Er wollte auf dem Wege der Selbstbeobachtung 
die inneren Quälgeister verjagen, durch Konzentration des ganzen 
Bewußtseins auf einen Punkt die antimoralischen Triebe aus- 
merzen. 

Weiningar, Über die letzten Dinge. 2. Aufl. |) 



XVIII Vorwort. 



Trotz aller Anstrengungen ging es immer schlechter; die 
vollkommene Bewußtheit, welche die unheimlichen Mächte in 
ihren dunklen Schlupfwinkeln beleuchten und hierdurch in die 
Gewalt der Willenssphäre bringen sollte, stellte sich nicht ein. 
Im Gegenteil, die nihilistischen, chaotischen Instinkte wurden 
immer selbständiger, i^mer weniger der Selbstbeobachtung zu- 
gänglich, je mehr man sie suchte. Und doch war dies das einzige 
Mittel, ihrer Herr zu werden: Fremdkörper im Bewußtsein, 
mußten sie der Einheit der Persönlichkeit assimiliert werden; 
dann waren sie als Fremdkörper vernichtet, als unendlich reiche 
Erkenntnis aber dem Subjekt gewonnen. Denn Sittlichkeit und 
Bewußtheit sind dasselbe. 

Es ist sicher, daß Weininger damals fast immer der 
Verzweiflung nahe war; aber trotzdem bewahrte er sich die 
moralische Kraft, den Glauben an die Möglichkeit seines Sieges 
bis zum Tode aufrecht zu halten. — Diesen letzten, schweren 
Sommer hat er in Italien verbracht. In Syrakus schrieb er den 
größten Teil des vorliegenden Buches nieder. Dann hielt er sich 
in Calabrien auf, besuchte Casamicciola auf der Isola d'Ischia, 
sah sich auch Rom und Florenz an. Über seine Eeiseeindrücke 
hat er fast gar nicht gesprochen; doch lassen seine Briefe 
erkennen, daß Syrakus und Rom eine mächtige Wirkung auf 
ihn ausgeübt haben. In den letzten Tagen des September 
kehrte er nach Wien zurück. Seine Stimmung wurde von Tag 
zu Tag verzweifelter. Die vielen vergeblichen Versuche, seiner 
selbst Herr zu werden, hatten seine Kraft erschöpft. An Stelle 
der früheren Kampfnatur war ein scheues, in jedem Worte und 
jedem Schritte unsicheres Wesen getreten. Er wollte noch immer 
kämpfen, und fand die Kraft nicht mehr dazu. Ein abgründlicher 
Pessimismus brach über ihn herein. Trotzdem war er noch 
imstande, die „Letzten Aphorismen' niederzuschreiben; weit- 
tragende Gedanken, denen keine Spur von Geistesver- 
wirrung anhaftet; die nicht ein unüberlegtes Wort enthalten. i) 



') Allerdings waren viele der Aphorismen in einer Art Geheimsprache 
abgefaßt, welche nur der durch langen persönlichen Verkehr Eingeweihte 
verstehen konnte. Alle derartigen Stellen sind daher in der zweiten Auflage 



Vorwort. XIX 

Ja, Weininger bekundet hier sogar noch einmal große 
Kraft, indem er auf die Individualität Verzicht leistet und er- 
kennt, daß auch sie nur Ausdruck der Eitelkeit, Knüpfung des 
Wertes an die Person — daher irdische Täuschung und nicht 
metaphysische Realität ist. 

Als er den Entschluß gefaßt hatte, sich zu töten, verließ 
er die Wohnung seiner Eltern und nahm sich ein Zimmer in 
Beethovens Sterbehaug. Er verbrachte dort eine Nacht; in der 
Früh — am 4. Oktober 1903 — machte er seinem Leben durch 
einen Schuß in die Brust ein Ende. 



Es seien an dieser Stelle noch einige charakteristische 
Briefe Weiningers wiedergegeben. 

Aus den Briefen an Herrn A. G.: 

München, 29. 7. 02. 
„ München hat noch keinen großen Mann hervor- 
gebracht: alle angezogen, keinen festgehalten. — Ich komme 
eben aus der Schack-Galerie. Dort hängt eine Kopie des groß- 
artigsten Bildes der Welt, des Jeremias von Michel Angelo. 
Ich habe bisher nicht gewußt, daß es so etwas geben kann, 
daß von einem Bilde so viel ausstrahlen kann. " 

Dresden, 12. 8. 02. 

„ . Ich habe jetzt die Überzeugung, daß ich doch zum 

Musiker geboren bin. Noch am ehesten wenigstens. Ich habe 
heute eine spezifisch musikalische Phantasie an mir entdeckt, 
die ich mir nie zugetraut hätte, und die mich mit einem starken 
Respekt erfüllt hat. 

— — Ich habe jetzt die leibhaftige sixtinische Madonna 
gesehen. Sie ist — schön. Aber nicht bedeutend; nicht 
großartig, nicht irgendwie erschütternd. Und die Leute davor! 
Ich habe mich herzlich amüsiert. Es gibt weit hervorragendere 
Bilder hier. Einen hab' ich entdeckt, einen tiefen Kenner 
des "Weibes: Palma vecchio! " 



weggelassen worden, so daß die „Letzten Aphorismen" zu einem Drittel 
ihres früheren Umfanges reduziert wurden. 

b* 



XX Vorwort. 



Fredrikshaven (Nordspitze Jütlands), 21. August 1902. 

, Ich habe also jetzt 14 Stunden Seefahrt hinter 

mir, darunter fast die ganze Nacht auf Deck zugebracht, bei 
ziemlichem Sturme und bis 4 m hohen Wellen; und bin see- 
fest! wie ich's von mir nicht anders erwartet hatte. Ich glaube, 
durch nichts kann die Würde des Menschen so leiden wie 
durch die Seekrankheit. Bezeichnend genug ist's, daß die 
Frauen alle seekrank werden. " 

Syrakns, 3. August 1903. 

„— — Statt in Ancona auf ein Schiff lange zu warten, 
bin ich über Rom, Neapel, Messina, Taormina (einen der 
schönsten Punkte der Erde), Catania (Ätna) hierher gereist. 

In Rom hörte ich den Trovatore, in dem die großartigste 
Darstellung des Herzschlages sich findet, und bin mehr als je 
der Meinung, daß Verdi ein Genie gewesen ist ; hier hörte ich 
vorgestern abends in einer zauberischen Gegend, am Strande 
des mondbeschienenen jonischen Meeres, zwischen der pa- 
pyrusbestandenen Quelle Arethusa und den Segelschiffen des 
Hafens, von der Corso-Militärmusik die Cavalleria rusticana 
spielen. 

Als er die schrieb, damals war Mascagni groß. Ich habe 
jetzt die ganze Gegend gesehen, in der sie spielt, bin unweit 
Francofonte gewesen, und habe mich sehr gefreut, wie voll- 
kommen richtig ich sie mir vorgestellt hatte: das blondeste 
Getreide (la cirasa). Es ist die fruchtbarste Gegend Europas. 
Über die sizilianischen Duelle der Bauern habe ich reiche Be- 
lehrung gesucht und gefunden, und über eine Art selbst den 
Unterricht eines Ziegenhirten genossen, der wirklich und wahr- 
haftig auf der selbstgeschnitzten Syrinx blies — allerdings, und 
zwar sehr schlecht, eine Melodie aus dem Barbier von Sevilla, 
die gar nicht an den Ort paßte. — Beneide mich aber nicht 
zu sehr, auch wenn dich, was ich dir hier schreibe, noch so 
sehr mit Sehnsucht erfüllen sollte. 

Syrakus ist die eigentümlichste Gegend der Welt. Hier 
kann ich nur geboren werden oder sterben — leben nicht. 



Vorwort. XXI 

Auf dem Ätna hat mir am meisten die imposante Scham- 
losigkeit des Kraters zu denken gegeben. Ein Krater erinnert 
an den Hintern des Mandrill. 

Zur Beschäftigung mit Beethoven rate ich dir nur sehr. 
Er ist das absolute Gegenteil Shakespeares, und Shakespeare 
oder die Shakespeare-Ähnlichkeit ist, wie ich immer mehr sehe, 
etwas, worüber jeder Größere hinauskommen muß und hinaus- 
kommt. Bei Shakespeare hat die Welt keinen Mittelpunkt, 
bei Beethoven hat sie einen. — — — " 

Syrakus, 19. August 1903. 
„DieBeilagen,außer der gewöhnlichen Ansichtskarte,') sind: 

2 Blüten einer Papyrusstaude, 

1 Stückchen Bast aus dem Stamme derselben 
was du dem Umstände zuzuschreiben hast, daß die Schiffer 
des Euderbootes, auf welchem ich den papyrusbestandenen 
Fluß Anapo bis zur Quelle, der berühmten Cyane, fuhr (was 
ich dir [und zwar ebenfalls im Boote] unbedingt anrate, wenn 
du nach Syrakus kommst), gegen meinen ausdrücklichen Willen 
und ohne mein Wissen eine Pflanze abschnitten. 

Die andere Ansichtskarte ist eben aus dem hier wach- 
senden Papyrus selbst hergestellt und bietet eine sehr schlechte 
Ansicht der Ruinen des alten griechischen Theaters, jener 
Stätte, wo der Sonnenuntergang unter allen Punkten, die ich 
kenne, am ehesten zu ertragen ist." 



Aus den Briefen an mich: 

Casamicciola, Isola d'Ischia. 
„Es steht viel schlimmer, als ich selbst noch vor zwei 
Tagen dachte, beinahe hoffnungslos."*) 

Sorrent 
Die Schlange ist das Symbol der Lüge (gespaltene Zunge, 
Häutungen, ihr Kriechen Gegenteil des Vogelfluges ; die Schlange 



1) Du mußt dir die Häuser ganz gelb (wie Schönbrunn), das Meer 
vollkommen blau und absolut wolkenlos den Himmel denken. 

2) Zur Zeit der Vollendung von „Über die letzten Dinge" in Syrakus. 






XXII Vorwort. 

als der [innere] Feind des Vogels) Für die Griechen hat 

es im engeren Sinne keine Einsamkeit und kein Zeitproblem 
gegeben. Zwischen den Griechen und Beethoven ist eine Ähn- 
lichkeit, indem bei beiden die Welt einen Mittelpunkt hat; 
absolutes Gegenteil Shakespeare. Es ist dort polarisiertes, hier 
unpolarisiertes Licht. Das Gegenteil des Mitleides ist bei 
Shakespeare nicht Grausamkeit, sondern Stumpfsinn 

Neapel. 
Das Lamm ist das frömmste Tier, obwohl es auch sünd- 
haft ist, nämlich müde und feig; Trägheit und Feigheit sind 
verwandt, ebenso Fleiß und Mut 



Hat das Erdbeben nicht Verwandtschaft mit dem Krämpfe 
des Epileptikers? 

Der Ausspruch: ,Dir wird schon noch einmal bei deiner 
Gottähnlichkeit bang", deutet darauf hin, daß Goethe auch 
einmal Gott werden wollte, und sich später beschieden hat. 



Sind die Pferdebremse (die übrigens eine gewisse sadi- 
stische Schönheit hat) und der Floh und die Wanze auch von 
Gott geschaffen? Das will und kann man nicht annehmen. 
Sie sind Symbole für etwas, wovon Gott sich abgekehrt hat, 
spiegeln dem Menschen gewisse Dinge in ihm selber wider, 
gleich wie das Meer den Himmel widerspiegelt. Aber wenn 
das Stinktier und der Schwefel nicht von Gott geschaffen ist, 
so entfällt auch das prinzipielle Bedenken beim Vogel und 
beim Baume : auch diese sind nur Symbole von Menschlichem, 
Allzumenschlichem; sonst wäre ja irgendwo Vollendung, Er- 
füllung, statt immer bloß Erscheinung. Gott kann in keinem 
dieser Einzeldinge stecken, denn Gott ist das Gute; und Gott 
schafft nur sich selbst und nichts anderes. 



Die Russen sind das ungriechischeste aller Völker. 



Vorwort. XXIII 

Die Windungen der Schlange sind symbolisch für die 
windungsreiche Biegsamkeit des Lügners. 



Alle Krankheit ist häßlich; darin liegt, daß sie Schuld 
sein muß. 

Das Anbellen und Wieder -Zurückprallen des kleinen 
Hundes ist das furchtsame, kleine Sakrileg, das sofort Kehrt 
macht und um Gnade winselt, und nicht einmal verzweifelt ist 
wie der Mörder. 

Die Diskontinuität im Zeitverlauf ist das Unsittliche an 
ihm; deswegen gibt es auch keine Heiligkeit von Fall zu Fall. 



Alle Sittlichkeit ist schöpferisch; darum ist der Verbrecher 
nicht arbeitsam und nicht produktiv (er hat keinen Willen 
zum Wert). Wäre die Sittlichkeit des Weibes echt, so müßte 
sie schöpferisch sein. 

Der Selbstmord ist kein Zeichen von Mut, sondern von 
Feigheit, wenn auch unter den Feigheiten selbst die geringste. 

Neapel. 
Die Furcht ist die Rückseite alles Willens. Vorwärts 
Etwas, rückwärts Nichts. Darum ist es unheimlich, auf einem 
Weg, den man geht, bei plötzlicher Umdrehung die zurück- 
gelegte Strecke zu gewahren (Einsinnigkeit der Zeit). Ich 
glaube also doch, daß Furcht mit Unsittlichkeit verschwistert 
ist; nur wächst eben das Gefühl für das Chaos, je mehr Kosmos 
man sein will. Das Nichts ist der Rand des Etwas; und wird 
der Mensch alles, wird er Gott, so hat er keine Ränder und 
keine Furcht mehr. Aber wahrscheinlich hat er kurz vorher 
die letzte, größte Furcht zu besiegen .... 
Wien, den 6. April 1907. 

Dr. Moriz Rappaport. 



Inhaltsverzeichnis. 



Seite 

Vorwort V 

„Peer Gynt" und Ibsen. (Enthaltend einiges über Erotik, über Haß 

und Liebe, das Verbrechen, die Ideen des Vaters und des Sohnes) 1 
Aphoristisch-Gebliebenes. (Enthaltend die Psychologie des 
Sadismus und Masochismus, die Psychologie des Mordes, Ethisches, 

Erbsünde etc.) 49 

Zur Charakterologie. (Enthaltend: Sucher und Priester, Über 
Friedrich Schiller, Bruchstücke über R. Wagner und den ,,Par- 

sifal") 77 

Über die Einsinnigkeit der Zeit und ihre ethische Bedeutung 

nebst Spekulationen über Zeit, Baum, "Wille überhaupt 93 

Über rückläufige Bewegungen 95 

Das Zeitproblem 101 

Anhang 109 

Metaphysik. (Enthaltend die Idee einer universellen Symbolik, 
Tierpsychologie [mit ziemlich vollständiger Psychologie des V ex- 

brechers] etc.) 111 

Metaphysik 113 

Psychologie des Verbrechers 115 

Tierpsychologie: Der Hund 121 

Das Pferd 124 

Allgemeines 126 

Pflanzen 128 

Anorganische Natur 129 

Die Kultur und ihr Verhältnis zu Glauben, Fürchten und Wissen 131 

Letzte Aphorismen 173 



„Peer Gynt" und Ibsen. 

(Enthaltend einiges über Erotik, über Haß und Liebe, 
das Verbrechen, die Ideen des Vaters und des Sohnes.) 



Weininger, Über die leteten Dinge. 2. Aufl. 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung 

„Peer Gynt". 

(Zum 75. Geburtstage des Dichters.) 

In dem Verhältnis, das wir zu den Werken eines Künstlers 
haben, werden wii' guttun, ein Mehrfaches zu unterscheiden : ob 
wir Gedanken darin finden, die uns aufklären, eine Lösung, die 
uns befreit, eine Form, die uns befriedigt und dem Gegenstande 
angemessen erscheint, Fertigkeit, die wir dem Schöpfer neiden, 
Phantasie die wir lieben oder fürchten können; und anderseits 
all das, was von ihm selbst in all seiner Subjektivität in sein 
Werk gedrungen ist, von ihm nicht als großem Denker und Ge- 
stalter, sondern als genielosem Menschen. Und wohl scheint 
es, als wäre gerade dieses Element bestimmend für den „Stil" 
seiner Kunst. „Stil", d. h. einen eigenen Stil; ihren Stil finden 
freilich nur geniale Menschen, aber die Unterschiede im Stil 
entstammen den sonstigen Unterschieden ihrer Eigenart; und je 
nachdem diese der unseren näher oder ferner steht, danach be- 
mißt sich unser gefühlsmäßiges Verhalten zu dem Künstler — 
für die große Masse der Menschen ausschließlich danach auch 
ihr endgültiges Urteil über ihn. 

Dies muß man in Betracht ziehen, um das Verhältnis zu 
begreifen, welches die heutige Generation und ihre Wortführer 
zu Ibsen haben. Seine Sache ist keine Sache mehr, für oder 
gegen die man sich ereifert. Er ist ein „Moderner", und doch 
gar nicht „Mode". Jeder hat ihn längst gelesen, den einen hat 
er merkwürdig angezogen, den anderen ließ er kühl, dem dritten 
war er äußerst antipathisch; man weiß, daß er für die Frauen 
und gegen die Lebenslüge „ist", und rühmt seinen Dialog. Man 
agitiert nicht für ihn, wie für Goethe, und schimpft nicht auf 
ihn, wie auf Schiller. Ein Mann, dessen Bücher um etliche 



4 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

Pfennige zu kaufen sind, kann von vornherein dem Kulturmob, 
für den auch seine Lektüre nur eine Frage des möglichst raren 
Meublements ist, kaum zur Befriedigung seiner kostspieligen 
geistigen Ausstattungsbedürfnisse dienen; so verschroben diese 
Erklärung der jetzigen Ibsen- Verachtung oder kühlen Ibsen-An- 
erkennung scheint, sie ist nicht verschrobener als die Motiven- 
reihen, welche heutzutage zur Thronerhebung und zur Absetzung 
der künstlerischen Größen zu führen pflegen. Ein Zeitalter, das die 
innere Unruhe seiner Pöbelhaftigkeit dumpf als einen Makel 
empfindet und ein Gegengewicht nach Parvenuart krampfhaft 
sucht, glaubte dieses lieber rasch bei jeder Größe entbehrenden 
Idyllikern wie Gottfried Keller oder Theodor Storm zu finden, 
die es in einem Atem mit Goethe zu nennen ohne Furcht vor 
Gelächter wagen durfte, statt in wachem Mißtrauen gegen sich 
selbst der inneren Arbeit an sich zu gedenken, einer Aufgabe, 
an welche es von Ibsen unangenehm sich hätte erinnert fühlen 
müssen. Freilich hat dieser Künstler dreimal schwer kompro- 
mittiert zu werden das Unglück gehabt. Als junger Mann fiel 
er jenem dänischen Journalisten in die Hände, der seine Be- 
kanntheit zumeist dem Umstände dankt, daß er als der erste 
die Gene verloren hat, den Trieb seiner angeborenen Natur zu 
befriedigen, d. h. sämtliche berühmte Männer Europas zu inter- 
viewen, und dessen unglaublich flache Schönrednerei über die 
Literaturströmungen des 19. Jahrhunderts nur darum anziehen 
konnte, weil man lange genug unter der professoralen Literatur- 
geschichtsschreibung zu leiden gehabt hatte. Das zweite Ver- 
hängnis, dem Ibsens Werke verfielen, war ihr zeitliches Zusammen- 
treffen mit dem Verlangen der Frauen nach Zulassung zu den 
bürgerlichen Berufen, eine Koinzidenz, die man für mehr als zu- 
fällig hielt und kausal deutete. Es widerstrebte in begreiflicher 
Weise tieferen Naturen, für einen Mann sich einzusetzen, der 
von den Frauen wegen seiner Anschauungen belobt wurde. 
Schließlich drittens bemächtigten sich des Dichters auch die 
männlichen Theoretiker der heutigen Kultur. Er wurde vom So- 
zialismus und von der Gattungsethik reklamiert. Es hatten immer 
jene Dichtungen Ibsens, deren Tendenz zum Teil eine zeitlich 
begrenztere ist, und die deswegen von vergänglicherem Wert sind, 
den meisten Staub aufgewirbelt, denn sie schienen von jenen 
Tagesströmungen nicht unbeeinflußt; und wie man in der zweiten 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

Hälfte des 19. Jahrhunderts die letzten Worte Faustens in immer 
engere Beziehungen zum „Liede der Ai-beit" brachte, so inter- 
pretierten alle Weiber beiderlei Geschlechtes den Schluß von 
»Klein Eyolf" als die Hoflftiung auf das „Jahrhundert des Kindes". 
Und die andere Seite der Weiblichkeit, das „Liebesleben", kam 
voll auf die Rechnung durch jenes Drama, das den Namen Ibsen 
am bekanntesten gemacht hat, durch die „Gespenster", an wel- 
chen auch der Darwinist seine Freude hatte, indem sie ihm 
,nur die Anwendung" hygienischer Vererbungstheorien auf Schule 
und Haus in populärer Weise nach dem Abschreckungssystem 
zu geben schienen. Die Blasierten des Sozialismus endlich ließen 
Ibsen als noch unklaren und wenig entschiedenen Vorläufer 
Nietzsches gelten. War den Phrasenhelden beider Richtungen 
sein reicher Symbolismus anstößig, so war er den Symbolisten 
selbst zu wenig Stimmungsmensch, zu logisch, zu kalt. 

All dies kam zusammen, um jene gelangweilte, mißmutige 
Stimmung zu erzeugen, in der man den Namen Ibsen heute fast 
immer aussprechen hört. Er bedeutet den Vorgeschrittenen eine 
Trivialität, eine dem klassizistischen Epigonentum entgegengesetzte 
Losung, die mit dem erkämpften Siege über jenes ihren Dienst 
getan habe. Was er gesagt hat, glaubt man bis zum Überdruß 
verstanden und längst inne zu haben. Er ist ihnen der Verkünder 
einer Zeit, die ohnedies bereits angebrochen, solcher Werke, die 
bereits Gemeingut der Wissenschaft seien: nichts aber ist einem 
Kunstwerk tödlicher als dieses. Und daß ihn jeder kennt, und 
einige seiner Dramen überall widerstandslos aufgeführt werden, 
trägt nur dazu bei, ihn der Vergangenheit zu übergeben. 

Wer also heute über Ibsen noch etwas sagen will, sieht 
sich in einer peinlichen Lage. Er läuft Gefahr, sogleich sub- 
sumiert zu werden unter jene Nachzügler, zu denen, wie das 
Fixsternlicht auf die Erde, die Weltpost der Mode erst nach einer 
Reihe von Jahrzehnten dringt. Und wer gar in den Werken 
gerade dieses Künstlers, und vor allem in seinem gewaltigsten 
„dramatischen Gedichte", dem „Peer Gynt", Produkte nicht einer 
Zeit, sondern Schöpfungen für die Ewigkeit erblickt, der weiß 
wohl für wen, aber nicht recht, gegen wen er Zeugnis ablegt. 

Vor allem Eingehen auf den Gedankengehalt dieses „Peer 
Gynt" soll noch ausdrücklich auf eine Auseinandersetzung mit 
jener so allgemein gangbaren Meinung verzichtet werden, welche 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 



in dieser Dichtung bloß eine Persiflage des Norwegertums er- 
blickt, die eigentlich nur für die Landsleute des Dichters recht 
verständlich sei. Gewiß sind in den „Peer Gjmt" Stellen und 
Szenen geraten, die ähnliches bedeuten. Der Held des „Peer 
Gynt" ist aber die Menschheit überhaupt. Wer sich die 
Mühe nimmt, hier weiter zu lesen oder wer sich gar nachher 
den Genuß bereiten möchte, die Dichtung selbst wieder zur 
Hand zu nehmen, dem wird jene Ansicht nicht anders vorkommen, 
als wenn jemand behaupten wollte, Goethe habe mit dem Faust 
nur eine Satire auf das deutsche Studententum schreiben wollen. 
Übrigens ist Ibsen wohl nirgends so wenig verstanden worden, 
als in seiner Heimat. Dort, wo man Knut Hamsun, dessen 
„Pan" vielleicht der schönste Roman ist, der je geschrieben 
wurde, für einen gewöhnlichen Skribenten hält und tief unter 
den talentierten Gar borg stellt, wo man stets nur „Ibsen und 
Björnson" sagt, wo, wie speziell in Christiania, der „Peer Gynt" 
vor einem Zirkus-Publikum in einer Weise dargestellt wird, die 
man beim besten Willen nicht anders als trottelhaft nennen 
kann, dort muß Ibsen allerdings furchtbar unter seiner Umgebung 
gelitten haben. Übrigens hat er es ja in seinem Epilog selbst 
zu verstehen gegeben, wie wenig er verstanden worden ist. 

„Peer Gynt" ist ein Erlösungsdrama, und zwar der größten 
eines, um es nur gleich zu bekennen. Tiefer und allumfassender 
als irgend ein Drama Shakespeares, ohne an Schönheit hinter 
diesen zurückzubleiben, an sinnlichem Glänze allen anderen 
Werken Ibsens überlegen, steht es an Bedeutung der Konzep- 
tion ebenbürtig neben, an Gewalt der Durchführung weit über 
Goethes „Faust" und reicht beinahe hinan zu den Höhen des 
„Tristan" und „Parsifal" von Eichard Wagner. Mit diesen drei 
Dichtungen gemeinsam ist ihm die Stellung des Menschheits- 
Problems im allergrößten Umfang und mit den allerunerbittlich- 
sten Alternativen. 

In der Bedeutung, welche das geliebte Weib für den Mann 
hat, liegt der Zentralpunkt des „Peer Gynt", und man hoffe 
nicht, diesen zu verstehen, ehe man sich nicht über jene klar 
geworden ist. 

Jene Bedeutung erinnert zunächst freilich wenig an den 
„Parsifal" und den „Tristan", eher an die Rolle der Frauen in 
Wagners ersten Dramen, dem „Holländer" und dem „Tannhäuser", 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 7 

an Dante, an Goethe. Solveig ist die Virgo immaculata, die geliebt, 
aber nicht mehr begehrt wird, die Madonna, die Beatrice. Der 
Mensch — jeder Mensch und darin liegt das große Eätsel der 
Liebe sowohl wie in kurzen Worten der eigentliche Sinn 
des ganzen „Peer Gynt" — ist eben nie so sehr er selbst als 
wenn er liebt. Die Liebe ist für den Menschen eine Möglich- 
keit und wohl die häufigste, leichteste Möglichkeit, zum Be- 
wußtsein seiner selbst, seiner Person, seiner Individualität, 
seiner Seele zu gelangen. Daß er er ist, ein eigener Mensch, 
ein Mittelpunkt der Welt, und nicht in einem Empfindungsmeere 
treibt und untergeht: das kommt dem Menschen, wenn es ihm 
überhaupt bewußt wird, und nicht wie den modernen Leugnern 
des Ich ewig unbewußt bleibt, am häufigsten als Liebendem 
zur Abhebung. Darum macht die Liebe so viele Menschen zu 
Mystikern und hat selbst einen solchen Erfahrungsphilister wie 
Auguste Comte dazu umgewandelt. Die Philosophen gelangen zu 
jenem Akte, welchen sie (Schelüng, Bahnsen, Maine de Biran, 
Augustinus) als „intuitive Selbsterfassung des Subjektes" be- 
zeichnen, eher durch das Bewußtsein ihrer Einsamkeit im Welt- 
ganzen und durch die Reflexion auf das ethische Problem; von 
den Künstlern wird als das, was sie hinanzieht, vor allem „das 
Ewig -Weibliche" empfunden; wenn es auch das moralische 
Problem ist, das in gleicher Weise ihren wie der Philosophen 
letzten Klarheiten und letzten Dunkelheiten zugrunde liegt. 

Was den „Peer Gynt" erlöst — diesen tiefsinnigsten Zug 
der Dichtung hat man am wenigsten begriffen — ist nach Ibsen 
— und darin steht er an Wirklichkeitssinn hoch über dem jungen 
Wagner — nicht die lebende, leibhafte Solveig, die irgend ein 
beliebiges Gänschen sein mag; sondern es ist die Solveig in 
ihm, diese Möglichkeit in ihm, die ihm die Kraft dazu gibt. 
Diese Möglichkeit, durch Solveig und in der Liebe zu üir zu 
seinem besseren Selbst zu gelangen, hat er sein Leben lang 
vernachlässigt. Nur darum kann ihm Solveig sagen: Du, dein 
wahres (intelligibles) Wesen, warst bei mir dein ganzes Leben 
lang, als er sie oder vielmehr sich selbst in wilder Bestür- 
zung fragt: 

„Wo war ich? 
Mit der Marke auf meiner Stirn, 
Mit dem Gottesfunken in meinem Hirn?" 



8 Über Henrik Ibsen nnd seine Dichtung „Peer Gynt". 

Ihm selbst war seine Existenz schon vorgekommen wie die 
einer Zwiebel : lauter Häute und kein Kern, lauter Attribute und 
Modi und keine Substanz. 

Man wird sich wundern, daß hier Ibsen ganz philosophisch 
interpretiert wird, obwohl er gerade im „Peer Gynt" über die 
deutsche (speziell die Hegeische) Philosophie sich lustig macht. 

Aber Ibsen gehört zu jener Reihe großer Menschen, die 
kein sehr intimes Verhältnis zu dem vor ihnen Gedachten und 
Gedichteten besitzen, ebenso wie etwa Zola, Knut Hamsun; 
ganz extrem vertreten diesen Typus z. B. Kleist und Shelley; 
unter den Philosophen denke man an Giordano Bruno und Kant, 
besonders aber an Descartes, Sokrates und Fechner; die 
andere Art großer Menschen empfindet den Anschluß an eine 
hinter ihnen liegende Kulturvergangenheit stets als stärkstes 
Bedürfnis ;! so in extremstem Maße Goethe, Wagner, ferner 
Grillparzer, Herder, die Romantiker überhaupt; unter den 
Philosophen Piaton, ^ Leibniz, Hegel, Nietzsche und fast 
noch mehr Schopenhauer. 

Unter den Musikern dürften Beethoven und Brückner 
der ersten, Schuhmann der zweiten Gattung angehören. Hiermit 
sind natürlich nur Pole bezeichnet, zwischen denen eine Menge 
vermittelnder Stufen liegen. Etwas Verwandtes mag auch der 
Carlyle-Emersonschen Unterscheidung zwischen dem „Dichter" 
und dem „Schriftsteller" vorgeschwebt haben, welche durch die 
neue Einteilung erweitert und schärfer begründet scheint Welche 
tieferen Wurzeln dieser Unterschied in der Natur der beiden 
Abteilungen noch haben mag, dies bildet ein schwieriges Pro- 
blem, dessen Lösung mir nicht gelungen ist. 

Ich sprach von Ibsen. Dessen offenbar mangelhafte Kennt- 
nis der philosophischen Literatur kann bei seinem so starken 
und urwüchsig tiefen Interesse an den ethischen Hauptproblemen 
wohl nur jenen Grund haben. Denn sonst müßte Ibsen wissen, 
daß seine Dichtung die Philosophie Kantens ist. Niemand 
anderer, nur Kant und Ibsen, haben Wahrheit und Lüge als das 
tiefste ethische Problem erfaßt (von Fichte, der nur den unmittel- 
baren Nachlaß Kantens übernahm, kann ich mit gutem Recht 
absehen); niemand anderer außer ihnen hat erkannt, daß Wahr- 

1 Ohne darum weniger originell zu sein. 

2 Der immer Sokrates sprechen läßt! 



über Henrik Ibsen nnd seine Dichtung „Peer Gynt". 9 

heit nur aus dem Besitze eines Ich im höheren Sinne, einer 
Individualität, fließen kann: dies aber ist die Lehre des Ibsen- 
schen „Peer Gynt" nicht minder als der „Kritik der praktischen 
Vernunft" ; niemand außer ihnen beiden hat die moralische Forde- 
rung in aller Strenge und Unerbittlichkeit, wie sie die innere 
Stimme im Menschen tatsächlich stellt, auszusprechen und 
so vor die Menschheit zu treten gewagt, während alle andere 
Religion, Philosophie und Kunst noch immer Kompromisse ein- 
gegangen sind. „Alles oder nichts", das ist in gleicherweise das 
Wort Kantens wie des Ibsenschen Brand, und auch ihr Schicksal 
ist das gleiche bis auf das Wort ßigorist, mit dem alle halben 
und unaufrichtigen Naturen beiden geantwortet haben. Speziell 
das Problem der Lüge hat ja Ibsen von Anfang bis zuletzt be- 
schäftigt, von der „Komödie der Liebe" an über Skule, den 
„Volksfeind" und Hjalmar bis zu Gabriel Borkmans Freundschaft 
mit Foldal. Am tiefsten aber ist er in seiner größten Dichtung 
gedrungen, im „Peer Gynt". 

Der Dr. Begriffenfeldt, in dem man so allgemein nur eine 
Verspottung des deutschen Gelehrten erblickt, ist übrigens wohl 
doch mehr als eine bloße Karikatur. Denn er erkennt sehr wohl 
die ganze Hohlheit des Gyntschen Selbst (des „empirischen Ich"), 
und weiß, wo Peer Gynts Kaisertum einzig Geltung hat: im Irren- 
hause, bei den Verrückten, denen Vernunft (wieder im Kanti- 
schen Sinne) überhaupt gebricht.^ 

Ibsen weiß (und wenn er es auch nicht in Begriffen lehrt, 
so zeigt es klar seine Darstellung des Peer Gynt), daß das ein- 
zige, was einem Menschen Wert verleiht, der Besitz eines („intelli- 
giblen") Ich, einer Persönlichkeit ist, und daß aus dem Mangel 
eines solchen in einem Menschen das Bedürfnis entsteht, sich 
Wert von anderswo als aus sich selbst heraus beizulegen. Daß 
der Wille zur Macht unendlich tief in allem Lebenden liegt, ist 
gewiß eine große und über der allzu starken Beachtung seiner 
Züchtungsideale lange nicht genug gewürdigte Erkenntnis Nietz- 
sches. Was aber speziell den Menschen betrifft, so ist das aller- 
tiefste in diesem und sein letzter Unterschied von dem Tiere, 
wie ich glaube, nicht der Wille zur Macht, sondern der Wille 

1 Kein Mensch ist je ganz er selbst, solange er auf Erden lebt; nur 
der gänzlich Betörte vermag zu glauben, daß er ganz sich gefunden hat, 
weil er nicht mehr sucht. 



lü über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gyut". 



zum Wert. Aus dem Mangel eines Wertes an sich erfließt das 
Bestreben, sich Wert von anderwärts zu verschaffen; so entsteht 
alles Renommieren, alle Hochstapelei im weiteren Sinne. Der 
Wille zum Wert ist es, der den Menschen, Mann und Weib, als 
solchen konstituiert. Kann ein Mensch — dies ist immer der 
Fall der Frauen — sich nicht von sich selbst aus und vor sich 
selbst Wert geben, so sucht er ihn von einem anderen, vor 
einem anderen zu erhalten: man agiert stets vor dem nämlichen 
Forum, von welchem das Urteil kommt. Sicherlich aber, irgend- 
wie und irgendwo, sucht, zum Unterschiede von den Tieren, 
deren Streben nur nach der Lust, der Befriedigung natürlicher 
Triebe geht, jedes menschliche Wesen möglichst viel Wert für 
sich zu gewinnen. 

Peer Gynt, der noch keinen Wert in sich selbst hat, lernen 
wir demgemäß gleich im ersten Akte als Prahlhans und Auf- 
schneider kennen. 

Ibsen weiß, daß der Besitz einer Persönlichkeit sich im 
Menschen vor allem offenbart durch das Bestreben, dem morali- 
schen Gesetze in sich nachzukommen. Peer Gynt, dem, wenn 
ich Schopenhauers Wort gebrauche, der „Schwerpunkt" in sich 
fehlt,! gerät damit ins Reich der Trolle, deren Losung nur lautet: 
Troll, sei dir selbst genug; denn einem Wesen ohne die dem 
intelligiblen Subjekte entstammende Moral fehlt auch das Streben, 
dieses intelligible Wesen, das reineich, selbst ganz zu werden, 
es hat kein Bedürfnis nach Vervollkommnung, es kennt nicht jenen 
„Progressus" nach dem ethischen Ideale hin, von dem Kant ge- 
sprochen hat, ohne viel verstanden worden zu sein. Sich selbst 
genug sind die Tiere. Darum verdiente Peer Gynt den Affen- 
schwauz. Ibsen weiß, daß erst der Besitz eines Ich im höheren 
Sinne zur Anerkennung eines Du im anderen führt, zu dieser 
fundamentalen Bedingung jedes Altruismus, daß Selbstachtung 
Voraussetzung der Achtung anderer ist und Individualismus also 
das gerade Gegenteil von Egoismus. Darum zeigt er uns Peer 
Gynt engherzig und selbstsüchtig. 

Der Mensch ist für Ibsen wie für Kant ein Mittelding 
zwischen Tier und etwas höherem, aus Dreck und Feuer, um 

1 Hat man woM beachtet, was für einen Namen Ibsen für seinen Helden 
gewählt hat? Peer Gynt — wie wenig Gravitation liegt doch hierin. Dieser 
Name ist wie ein Gummiball, der immer wieder von der Erde aufspringt. 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 11 

Goethe, er ist zugleich Lehm und zugleich Bildner, um Nietzsche 
zu zitieren. Wird der sittliche Gedanke siegen oder der 
Mensch seelenlos, wertlos zugrunde gehen? das ist die 
Frage, die Ibsen mit der Person des Peer Gynt stellt. 
Die Menschheit wäre ein mißglückter Versuch der Gottheit und 
müßte umgegossen werden, wenn sie „ihrer Bestimmung Trotz 
böte bis zum Schluß", d. h. sich bis ans Ende untreu, unfolgsam 
erwiese im Dienste des ihr innewohnenden Höheren, des Logos, 
des Geistes, der Vernunft (im Sinne Kantens). Der Knopfgießer im 
Peer Gynt stellt, so unpathetisch als nur möglich, in Name und 
Haltung, die Gottheit, das bedeutet für Ibsen wie für Kant und 
Piaton die sittliche Idee, und ihre Ansprüche an die Menschheit dar. 

„Du warst nur gedacht als ein blinkender Knopf 
Auf der Weste der Welt; doch die Öse mißlang." 

Es ist eine großartige Szene, wie Peer Gynt, auf den (wie eben 
auf die meisten Menschen) nur zweierlei sittlich läuternd wirkt, die 
Liebe und der Tod, unmittelbar vor dem Sterben anfangt, nach dem 
Inhalte seines Lebens zu fragen, wie er die Erinnerungen eine nach 
der anderen heraufnötigt, die ihm vor ihm selbst beweisen sollen, 
daß er nicht ganz verloren, sein Leben als nicht ganz zwecklos 
zu betrachten sei. Mit einer Kraft und Kunst, wie vielleicht über- 
haupt nirgends sonst in der Weltliteratur, ist hier die AUegori- 
sierung durchgeführt. Die Gestalten sind mit größter Ökonomie 
behandelt und haben nicht den geringsten Behang erhalten, um 
hierdurch ihre Existenz und Essenz zu legitimieren; sie leben so, 
daß wir uns zu ihnen verhalten wie Kinder zu einem Märchen: 
wir finden es selbstverständlich, daß sie kommen; so, daß 
Ibsen darauf verzichten konnte, ihnen dem Abstrakten näher- 
liegende Namen zu geben, die freilich ihren tieferen Sinn der 
Allgemeinheit verständlicher gemacht hätten. Der Knopfgießer ist 
das Gewissen, durch das für Ibsen wie für Kant und Sokrates 
das Göttliche (der „Meister") zum Menschen spricht; und wie 
sein Gewissen fordert und fragt, sucht sich Peer auszuweisen mit 
seinem vergangenen Leben. Denn er fühlt sich noch gar nicht 
schuldig, er nimmt noch keine seiner Taten auf sich, er will 
vielmehr sich bloß retten vor dem drohenden Anspruch des mo- 
ralischen Gesetzes : als ob man diesem genügen könnte, um 
dann etwas anderes zu tun, als ob man eine einmalige Ab- 



12 Über Henrik Ibsen und seine Dicht«ng „Peer Gynt". 

Zahlung an es zu leisten und dann weiter nichts zu tun brauchte. 
Peer Gynt ist noch immer zu verblendet, um zu fühlen: „Nur 
der verdient sich Freiheit wie das Leben, der täglich sie erobern 
muß." Aber es taucht in seiner Erinnerung nicht einmal das auf, 
wonach er nur sucht, um sein Gewissen zu beschwichtigen. Im 
Gegenteil. Er muß sich an den Dovre-Alten und sein Leben im 
Eeiche der Trolle erinnern. Den Affenschwanz hat er sich zwar 
nicht anbinden lassen, selbst ganz Tier ist er nicht geworden; 
er ist aber doch schuldig geworden im Reiche der Tiere, er 
hat mit der Tochter des Trollkönigs ein Kind; und hat deren 
Losung akzeptiert, ist selbstzufrieden gewesen, statt sich „strebend 
zu bemühen". Jetzt sieht er erst ein, daß die Seele doch etwas 
anderes ist als die Sanktion des Leibes und seiner Begierden 
und Trägheiten, denen er früher mit prinzipieller Abweisung 
aller Bedenken (vierter Akt, Anfang) fröhnte, ja, sich auf dieses 
Selbst alles zugute tat; daß es wenig verschlägt, einen Finger zu 
verlieren, etwas vom empirischen Ich einzubüßen, wenn man um 
diesen Preis seine Individualität behaupten kann (was er früher 
nicht begreifen konnte). „Denn was hülfe es dem Menschen, 
wenn er die ganze Welt gewänne, und nähme an seiner Seele 
Schaden?" Er sieht jetzt ein, daß das höhere Selbst mit dem 
niederen im Kampfe liegt, und daß der völlige Sieg des einen 
der Tod des anderen ist. „Du selbst sein, heißt sich selbst er- 
töten." ' Das alles muß er sich sagen und sich selbst verurteilen. 
Nun verfällt er darauf, ob es nicht seine Bestimmung („des 
Meisters Meinung", die er „als Aushängeschild" hätte tragen 
sollen) gerade gewesen sei, prinzipiell und bewußt in allem 
und jedem gegen jene andere Bestimmung zu fehlen, sie zu be- 
kämpfen, ob er nicht wenigstens böse gewesen sei, wenigstens 
etwas, nur nicht verwischt, gemein, nichts. Aber nein, er hat 
auch da nichts bedeutet. „Denn der Sünder im wirklich großen 
Stil — gibt's heutzutage nicht eben viel." Auch den großen Ver- 
brecher kann er sich nicht glauben, und der Magere (der Teufel), 
dem er sich so gern verschrieben hätte, um nur nicht nichts 
zu sein, würde durch ihn wenig fetter werden. Die Napoleons 
und die Don Juans, die Jagos und Hagen sind ebenfalls dünn 

1 Vgl. Evang. Marci 8, 34—36. (,Wer sein Leben will behalten, der wird 
es verlieren, nnd wer sein Leben verliert um meinet- und des Evangelii willen, 
der wird es behalten.") 



über Henrik Ibsen und seine Dichtong „Peer Gynt". 13 

gesäet, nicht blos die Heiligen. Hier spürt man den ganzen Zorn, 
die tiefe Verachtung des Dichters für das Gros der Menschheit 
einmal durch. Sie soll sich gar nicht einbilden, der Hölle wert 
zu sein, die für sie viel zu nobel, zu großartig ist; der Teufel 
ist für ganz andere Leute da, nicht für Affen und für Schweine. 
Dem Gedanken des Satan, dessen Majestät sie lieber nicht belei- 
digen sollten, stellt er die Konzeption seines Knopfgießers gegen- 
über. Den verdiene die Menschheit reichlich, der tue ihr not. 
Man denke an das Wort in der Apokalypse (3, 16): „Ich 
weiß deine Werke, daß du weder kalt noch warm bist. Ach daß 
du kalt oder warm wärest! Weü du aber lau bist und weder 
kalt noch warm, werde ich dich ausspeien aus meinem Munde." 
Peer Gynt wäre „unsterblich in Gott" oder „unsterblich in Satan" 
wenn er eine Individualität, im Guten oder im Bösen, mit Be- 
wußtsein behauptet hätte. Aber er ist überhaupt ohne ein Ich 
gewesen, welches ihn der Zeit entrückt, ihm ein höheres, vom 
physischen Naturgesetz der Geburt und des Todes unabhängiges 
Dasein und Fortleben verbürgt hätte, er hat keine weiße, aber 
auch keine schwarze Seele. Peer Gynt ist der Typus der zahllosen 
unter uns wandelnden, unmoralischen Menschen, die für mora- 
lisch gelten, weil sie nicht antimoralisch sind, nicht Größe genug 
im Instinkt oder im freien Entschluß haben, um das Moralische 
zu verneinen, die nicht etwa nicht an das Gute und Wahre 
glauben und einem erklärten Unglauben gemäß offen handeln, 
ihn durch die Tat dokumentieren, die Moral demonstrativ ver- 
höhnen, 1 sondern die selbst zu glauben vermeinen ohne tiefe in- 
nerliche Frömmigkeit. Sie sind also nicht Verbrecher durch die 
Tat oder den Plan zur Tat, und doch Verbrecher an sich selbst, 
weil Betrüger ihrer selbt, indem das Gebot, das sie halten, nicht 
wirklich ihnen vom Herzen diktiert ist; sie handeln legal und 
äußerlich oft mehr als legal, aber ihr Motiv ist, ohne daß sie es 
klar wüßten, nicht, daß sie selbst, sondern daß die anderen im 
anderen Falle die Achtung vor ihnen verlieren müßten. Es sind 
also in Peer Gynt alle diejenigen mitgetroffen, für welche stets 
der andere Mensch maßgebend bleibt, alle eigentlichen Jehovah- 

1 Zur Annahme und Darstellung einer solchen Größe im Antimorali- 
schen war ich hier verpflichtet, um Ibsen nicht untren zu werden. Ich selbst 
halte Größe im Bösen für eine Fiktion (Geschlecht und Charakter, 1. Aufl. 
S. 235 f.). 



14 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 



Anbeter in der Menschheit: Jehovah ist ja nur die kolossale 
Personifikation des anderen Menschen, soweit er auf Denken 
und Handeln des Einzelnen Einfluß gewinnt.^ Peer Gynt glaubte 
autonom da zu handeln, wo er am heteronomsten lebte (man 
vergleiche seinen Vortrag über das Gyntsche Selbst im vierten 
Akt), unerschrockener, selbstherrlicher Individualist zu sein, da 
er bloß ein jämmerlicher und feiger Egoist war. 

Er hat also nicht seiner zeitlosen Persönlichkeit, dem wahi'en 
Selbst, die Macht über sich eingeräumt, er „war schon lange 
tot vor seinem Tod". So früh^ findet sich bei Ibsen die Form, in 
welcher der Grundgedanke seines letzten dramatischen „Epilogs" 
auftritt, das Motiv des höheren ewigen Lebens, der Grundgedanke 
der Lehre Christi als bestimmender Faktor seines Denkens und 
Dichtens. Ohne Individualität, ohne einen Wesenskern, der durch 
das Medium einer unwirklichen Zeit die Dinge dieser Welt nur 
anschaut, keine Unsterblichkeit: Unsterblichkeit der Seele gibt es 
nur für Wesen mit Seele. Dann soll der Peer Gynt in den großen 
Ausschußtopf, wo er die Form einbüßt, wo nur die Materie be- 
harrt (wie der Metallwert umgeschmolzener Münzen erhalten 
bleibt). Ibsen berührt sich hier auch, ohne die damals noch nicht 
nach Europa gedrungene esoterische Lehre des Buddhismus 

1 Man hat Ibsen, den größten und tiefsten Individualisten seit Kant für 
einen Sozialethiker auszugeben, den Verfasser des „Brand", der „Stützen der 
Gesellschaft" und der „Frau vom Meer" für die Oberhoheit der Gesamtheit 
gegen die Freiheit der Individualität auszubeuten versucht. Sicherlich ist Ibsen 
kein Verächter des Sozialen, der Idee der Gesellschaft, wie es jene modernen 
Pseudo-Individualisten sind, die an der allgemeinen Identifikation von Indivi- 
dualismus und Egoismus die Schuld tragen ; die ihre Unlust sich durch Phä- 
nomene wie Krankheit und Armut im Genüsse der Tafel- und Bettfreuden 
oder auch nur im Eifer der Zeitungslektüre und in der Wärme des Salon- 
tratsches stören zu lassen, mit dem Namen des zum Darwinisten ausgedeu- 
teten Nietzsche decken. Ibsens Individualismus ist viel entschiedener, weil viel 
geklärter als der Nietzsches. Jedoch pflegt Ibsen jedem seiner Kommentatoren 
auf Fragen, die eine Legitimation für den Interpreten erreichen wollen, ohne 
Unterschied zu antworten, daß er ihn am besten von allen verstanden 
habe, und so hat er es wahrscheinlich auch jener Auslegung gegenüber, die ihn 
zum Sozialethiker stempeln wollte, nicht der Mühe wert gefunden, ein Wort 
der Verwahrung zu sagen. Wie konnte man aber auch den Mann für die Gat- 
tungsschwärmerei in Anspruch nehmen, dessen Hauptproblem Wahrheit und 
Lüge, das indi vi dual ethische Problem xar' iioxi^v, ist! 

2 Wenn nicht schon früher (Catilina). Vgl. Schienther, Ibsens Werke, 
Bd. I, 1903, Einleitung S. 48. 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". lo 

ZU kennen, mit deren Lehren über das Schicksal des Menschen 
nach dem Tode. Man erinnere hier sich auch der Aristotelischen 
Auffassung der Seele als Form! 

Von furchtbarster Angst vor dem Vergehen nach seinem 
aller Ewigkeit baren Leben gepeinigt, erkennt Peer Gynt endlich 
in dem Gedanken an Solveig, was er hätte sein können, und was 
er nicht gewesen ist. In seiner Liebe war er doch er selbst; und 
wie die Liebe ihn einzig über ein jämmerliches Erdendasein 
emporzutragen vermocht hat, so wird er auch jetzt vom Erden- 
dasein hinweggetragen — in Liebe. Jetzt endlich geht er in ein 
höheres Leben ein und kann sein Selbst rein behaupten — aber 
nicht auf Erden. Solveig erscheint ihm als altes Mütterchen, und. 
zugleich als der Tod. Niemand hat es noch in Begriffen ausge- 
sprochen, aber es liegt hierin eine unendlich tiefe, unbewußte 
Erkenntnis des künstlerischen Genius Ibsens, dieselbe, die hinter 
der Alraune der Kleistschen „Hermannsschlacht" sich verbirgt, 
die dem Varus seinen nahen Untergang verkündet (fünfter Akt, 
vierter Auftritt): das alte Weib hat eine geheimnisvolle 
Beziehung zum Tode (man denke auch an die „Rattenmam- 
sell" des „Klein Eyolf"). Alles, was in einer engen Relation zum 
physischen Leben steht, ist auch nicht ohne Beziehung zum phy- 
sischen Tode. Das Weib hat durch die Mutterschaft das intimste 
Verhältnis zum Erdenleben: also auch zum irdischen Tode. Die 
Furcht vor dem alten Weibe ist nur Furcht vor dem 
Tode. So kombiniert sich in der Solveig des letzten Aktes das 
reine Selbst des Peer Gynt, das nicht ohne Tod des empirischen 
Ich vöUig ins Dasein treten kann, und das Sterben des letzteren 
in ganz einziger Weise. Und darum ist Solveig für Peer Gynt der 
Tod, darum stirbt — Peer Gynt. Der Knopfgießer mahnt, fordert, 
drängt; aber lauter, im Sonnenaufgang des Pfingstmorgens, ertönt 
das unsäglich wundervolle Lied, das Wiegenlied der Solveig: 

„Jeg skal vugge dig, jeg skal vage — 
Sov og drom du, gutten min! 
Ich will wiegen dich, ich will wachen . . . 
Schlaf und träum' du, Knabe mein." 

Peer Gynt ist erlöst. 

Sein unsichtbares Selbst, das höhere Leben seines Geistes, 
wie es sich in ihm nur in der Liebe zu Solveig offenbart hat, 
behält am Ende seines Lebens dennoch den Sieg. 



16 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

Es ist nun klar : dieser Peer Gynt ist keine einzelne Person 
und kein einzelnes Volk. Der Mensch überhaupt wird in ihm ge- 
geißelt, der das Tier losgeworden zu sein glaubt, sich seiner 
Menschheit brüstet, ohne auch nur zu ahnen, was diese be- 
deuten sollte. 

Der Affenmensch, in der Person des Dovre-Alten, beklagt 
sich darum über die Ungerechtigkeit, daß man ihn für tot 
ausgebe : 

„Von den Tochterkindern, wie schon gesagt, 
Nach dem alten Großvater keins iiiPhr fragt. 
Sie meinen, ich lebte gar nicht mehi, 
Nur höchstens in alten zerlesenen Schmuckem." 

Der Mensch ist aber für Ibsen, wie für alle irgend tieferen 
Geister seit Anbeginn Leib und Seele, oder, in der Fassung, die 
Kant dem ältesten Dualismus gegeben hat, phänomenales und 
noumenales Subjekt, empirisches Ich und intelligibles als Gesetz- 
geber der Moral. Die meisten Menschen aber wissen nichts von 
der Existenz einer Seele und bestreiten dieselbe, weil eben die 
große Mehrzahl von ihnen bis vielleicht auf wenige Augen- 
blicke ganz seelenlos lebt. „Peer Gynt" ist die Tragödie des 
Menschen, der seine Seele sucht, und daher sicherlich die Dich- 
tung, welche für die größte Anzahl von Menschen (wenn nicht 
für alle) geschrieben ist. 

Die Seelenlosigkeit spielt in der Dichtung überhaupt die 
größte Eolle. Anitra repräsentiert sie in der ausgebildetsten 
Gestalt, in welcher sie beim Menschen möglich ist. Sie ist das, 
was den Mann sinnlich reizt, ohne ihm zu höherer Regung 
Gelegenheit zu geben, die kokette Puppe. In ihr ist nicht einmal 
ein Streben nach einem Selbst da, statt dessen lockt sie der 
glänzende Edelstein, wie eine Elster.' In Peer Gynt dagegen, dem 
Manne, ist ein Streben, wenn auch ein völlig mißleitetes, ein 
Sich-Suchen, ohne sich finden zu können, weil er fort und fort 
nur immer möglichst viel auf sein empirisches Ich häuft, ohne 
sich hierdurch mehr als einen Scheinwert geben zu können, der 
jeden Augenblick von ihm herunterfallen kann, wie der Propheten- 
mantel. Dieses Wesen des Peer Gynt wird uns nun von Ibsen 



> Die Frauen suchen Seele nur beim Mann, als Sexualcharakter wie 
Bart und Muskelkraft, nicht für sich selbst. 



über Henrik Ibsen nnd seine Dichtung „Peer Gynt". 17 

— und dies ist eine der stärksten Wirkungen und einer der 
genialsten Züge seiner Dichtung — als durch alle Wandlungen 
sich stets gleich bleibend und als ewig dasselbe gezeigt; denn 
Ibsen ist durchdrungen von der unerschütterlichen Wahrheit, 
daß es ein Konstantes gibt, das in allen Momenten des Lebens 
sich gleich bleibt, daß der eigentliche Charakter eines Menschen 
sich nicht ändert ^ 

Im ersten Akte sehen wir, wie Peer Gynt durch erfundene 
Geschichten sein Ansehen zu steigern mit krampfhafter Sucht 
bemüht ist. Hier liegt ihm noch nichts an der Achtung vor sich 
selbst; bloß die Mißachtung von anderer Seite, die kann er nicht 
ertragen. Er schreit es selbst: 

„Könnt' ich mit einem Griff, wie ein Schlächter, 
Aus der Brust die Verachtung ihnen reißen!" 

Aber in dem Augenblick, wo er dies ausruft, spürt er, daß 
außer seinen Worten noch etwas da ist — eine Stelle von 
großartiger Unheimlichkeit, so kurz sie ist; er sieht sich um, als 
ob ein höhnischer Zwerg zu ihm gemeint hätte, das da, die Be- 
wunderung anderer, sei doch nicht alles. Dies ist die einzige 
moralische Regung in Peer, bevor er Solveig kennen lernt. — 
Im zweiten Akte heißt die Losung voll Ironie: „Am Reitzeug 
erkennt man die vornehmen Leute." ^ Denn hier hat Peer Gynt 
zur Rache allem Besseren abgeschworen — das Phänomen der 
verschmähten Einkehr, der zurückgewiesenen Reue, an deren 
Stelle immer gewaltsame Rückwendung zu den geopferten Kost- 
barkeiten tritt (Tannhäuser nach dem Urteü des Papstes) — 
und nun hält er sich schadlos in der völligen Gemeinschaft mit 
der Natur und ihren aller Moral fremden Dämonen. Bewun- 
derungswürdig ist diese absolute Immoralität der Natur personi- 
fiziert durch jene drei Sennerinnen, die mit Peer Gynt buhlen. 
Hier hat Ibsen etwas geschaffen, was den Mänaden und Satyrn 
der griechischen Mythologie keineswegs nachsteht. 

Die Begegnung mit der grün gekleideten Trollprinzessin, die 
Peer nach dem Abenteuer mit den Sennerinnen hat, zeigt, wie 
sein Wille zum Wert mit dem der Prinzessin auf gleicher Stufe 

1 Vgl. Schopenhauer, Neue Paralipomena § 220. 

2 Im vierten Akte ergibt sich dann, daß es trotz dem Lauf der Jahre 
bei dieser Parole geblieben ist. 

Weininger, Üb»r die letzten Dinge. 2. Aufl. ' 



18 über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

steht. „Am Reitzeug erkennt man die vornehmen Leute", in 
dieser Losung finden sie sich. Sie erinnert an die Art, wie Goethe 
im , Faust" den Teufel von der Erweiterung des Ich zum 
Mikrokosmus sprechen läßt: 

..Wenn ich sechs Hengste zahlen kann, 
Sind ihre Kräfte nicht die meinen?" 

Solch „ein Herr Mikrokosmus", wie ihn Mephisto wünscht, 
ist Peer Gynt ganz und gar. Aber die Illusion, die ihn aus 
dem alten Eber einen edlen Renner machen läßt, ist nicht nur 
eine moralische, sondern auch eine logische, nicht nur ein von 
vornherein vergeblicher Versuch, den eigenen Wert durch fremde 
Bewunderung zu steigern, auf sein empirisches Ich um so mehr 
zu häufen, je mehr ihm sein intelligibles gleichgültig ist, sondern 
auch eine vollständige Umwertung der Wirklichkeit, eine will- 
kürliche Mißdeutung der Erfahrung, die ihm nicht nur mit der 
Trollprinzessin, sondern auch mit dem Fellah des Irrenhauses im 
vierten Akte gemeinsam ist. Die Szene im Irrenhause wird hier 
schon vorbereitet: denn auch die unegoistische Anteil- 
nahme an der Außenwelt, wie sie sich aus dem Wahrheits- 
streben als Wissensdurst differenziert, fließt aus dem gleichen 
intelligiblen Wesen des Menschen, das in Peer so schwach ist. 
Nur insoferne ist die Auffassung der Person des Helden als eines 
Phantasten gerechtfertigt, und keineswegs soll „Peer Gynt" die 
Karikatur des Dichters sein; alle Dichtung ist ja nur höhere 
Wahrheit, nicht anders als Religion, Musik, Philosophie. Die 
Täuschungen über die Außenwelt, denen Peer unterliegt, sind 
nur die objektive Seite seiner inneren Täuschungen über 
sich selbst, sein mangelnder Wirklichkeitssinn eins mit 
seiner mangelnden Wahrheitsliebe: sie fließen beide aus 
der Identität von Logik und Ethik, die eben beide im letzten 
höchsten Begriffe der Wahrheit als des höchsten Gutes kul- 
minieren. Darum gibt es für Kant nur eine Vernunft, die 
theoretisch und praktisch zugleich ist. Die Tiere entbehren 
ihrer; im Reich der Trolle muß daher Peer Gynt einen anderen 
Blick bekommen, es muß eine Operation an ihm vorgenommen 
werden, bevor er ganz Troll sein kann. Auch Lachen und 
Weinen, Jubel und Schmerz sind nur menschlich, nicht tierisch. 
Darum fügt der Trollkönig hinzu, um Peer die Operation vom 
Menschen zu empfehlen: 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 19 

„Bedenke, wie vie Verdruß und Plage 
Du hiedurch los wirst mit einem Schlage. 
Und war nicht stets für die beizende Lauge 
Der Zähren die Quelle dein klares Auge?" 

Kann es weniger emphatisch, sentimental und kann es zu- 
gleich wundervoller ausgedrückt werden, daß der Mensch, indem 
er die Menschheit in seiner Person bejaht, auch den Schmerz auf 
ich nimmt 1 und auf das Glück verzichtet? 

Aber so sehr Peer verblendet ist, so leicht ihm der Dichter 
auf die Frage des Trollkönigs, wodurch sich Mensch und Troll 
unterscheiden, die Satire in den Mund legen kann: „Sie gleichen 
einander, Zoll für Zoll" — so gerne Peer Gynt seinen Über- 
zeugungen abzuschwören bereit ist, um dafür die Süßigkeiten der 
Trollprinzessin auszukosten, so hat er doch noch den Rest eines 
Ich, an dem auch dieser Aufenthalt im Reich der Trolle in der 
Zeit vorübergehen müßte. Und darum weigert er sich, auf 
ewig den Trollen sich zu verschreiben. Das Aufflackern seines 
höheren Wesens in dieser Regung, diesem Gefühl, dem die 
Ewigkeit Maßstab ist bei der Entscheidung, befähigt ihn 
die Glocke des Priesters im Tale zu vernehmen, ihren Ruf zu 
verstehen. Wie christlich der Sinn dieser Dichtung ist, sieht man 
daraus, daß erst jetzt, vor diesem Tone die Trolle gänzlich ver- 
sinken müssen. 

Im dritten Akte träumt er aber schon wieder von dem 
Eindruck, den sein erhoffter Palast auf andere machen werde; 
seinetwegen liegt ihm wenig an dem zu erstehenden Hause, den 
anderen soll es imponieren. Man kann an diesem Punkte Ibsen 
mit einem Manne vergleichen, dessen Bedeutung ich nicht an- 
zweifeln will, der aber, mit Unrecht, sicherlich von fast allen, 
an welche man die Frage richten wollte, in großer Entschiedenheit 
über Ibsen gestellt werden würde, mit Friedrich Hebbel. Wie 
dürftig, wie einseitig auf einen einzelnen Punkt sich beschrän- 
kend, hat dieser in „Gyges und sein Ring" das gleiche Problem 
behandelt, wie wenig tief ist er gedrungen, wie wenig Willen und 
Bedürfnis nach Tiefe in der Ergründung des Mannes, der seine 



* Erinnert sei hier an das tiefe und wahre Wort des Reiling in der 
„Wildente" (5. Aufzug): „Nehmen Sie einem Durchschnittsmenschen die 
Lebenslüge, so nehmen Sie ihm gleichzeitig das Glück." 

2* 



20 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

schöne Frau dem anderen zu zeigen nicht unterlassen kann, be- 
weist Hebbel 1 in dieser Dichtung. 

Sehr fein ist es von Ibsen erdacht, daß er Peer Gynt 
sich selbst so oft in der dritten Person denken läßt. So 
besonders in seinen Kaiserträumen, z. B. im ersten Akte: 

„ . . . . Voran seinem Trosse, 
Eeitet Peer Gynt auf goldhufigem Rosse. 
Die Mähr hat 'nen Federbusch zwischen den Ohren, 
Selbst hat er Handschuh und Säbel und Sporen. 
Der Mantel ist lang und mit Taft ausgeschlagen, 
Wacker sind die, die hinter ihm jagen, 
Er aber sitzt doch am stracksten zu Pferde, 
Er aber strahlt doch am hellsten zur Erde. 
Drunten die Leut' stehn, ein schwarzes Gewimmel, 
Ziehen die Hut' ab und gaffen gen Himmel. 
Die Weiber verneigen sich. Alle gewahren 
Kaiser Peer Gynt und seine Heerscharen. 
Nickel und Silber, ein blankes Geriesel, 
Streut er hinunter wie Hände voll Kiesel." 

Diese Behandlung seiner selbst, dieser Verkehr mit sich 
selbst in der dritten Person, hat sehr tiefe Wurzeln. Stellt Peer 
Gynt hiermit vielleicht ein Bild außer sich, dem Verehrung er- 
wiesen wird, und identifiziert sich nachträglich mit diesem Bilde, 
um sich dieser Verehrung seiner Person in effigie mentali zu 
freuen, sie in einer Reihe mit den anderen mitzuverehren? Man 
könnte diesen Zug so auffassen: Als die Verlogenheit seiner 
Eitelkeit. Das wäre aber weiblich und Peer Gynt ist ein Mann. 
Das wäre der Traum eines Mädchens von dem Grafen, der sie 
zu heuern kommen werde, sie vor allen ihren Gespielinnen. Das 
wäre die Art, wie die Frau den Mann immer belügt, indem 
sie der Idealgestalt von Tugend oder von Häuslichkeit, die 
Liebesbedürfnis oder praktischer Sinn ihn verlangen läßt, zu 
gleichen vorgibt, zumindest die Uebereinstimmung nie in Abrede 
stellt. Peer Gynts Entsubjektivierung liegt tiefer. Sie entsteht aus 
dem Verzicht auf die Freiheit des Willens, der in der Abnegation 



1 Die Bedeutung Hebbels, welche in anderen Dichtungen, in seiner 
„Judith" und „Genovefa", wie auch in seinen aphoristischen Epigrammen viel 
stärker zum Ausdruck kommt, soll hiermit ebensowenig angetastet als die 
vielen Feinheiten von „Gyges und seinEing" verkannt werden. Hebbel ist 
sicherlich größer als Schiller, Grillparzer, Lessing zusammengenommen; aber 
hinter Ibsen oder Wagner bleibt er weit zurück. 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 21 

der Persönlichkeit liegt. Peer Gynt setzt sich selbst in funk- 
tionelle Beziehung zu etwas anderem; er steht unter der 
empirischen Kausalität, sobald die intelligible Freiheit aufgehört 
hat, in ihm als Idee bestimmend zu wirken. So stellt er sich in 
ein Verhältnis der Gebundenheit zu den anderen Menschen, er 
braucht sie als Zuschauer und Beifallspender, er ist ihr Sklave 
gerade dann, wenn er ihr Kaiser zu sein glaubt. Napoleon war 
ein Poseur vor allen, die er beherrscht hat. Vielleicht war er, 
wenigstens in Augenblicken, als junger General, aufrichtig gegen 
sich selbst. Peer Gynt hat bis nun ein verlogenes Leben ganz 
und gar geführt, er war nie er selbst, er hat kein Ich und ist 
darum dritte Person. Aber jetzt ertappt er sich doch schon 
selbst zuweilen auf seinen Lastern und leidet gleichzeitig aufs 
schwerste unter diesen ewigen Eückfällen in die gemeinste Eitel- 
keit; wie ja alle Selbstbeobachtung moralischen Charakter hat. 
Indes seine sündige Vergangenheit kommt wieder und wieder 
herauf, ihre Folgen ziehen ihn hinab, und er hat nicht die Kraft, 
fühlt nicht soviel Sicherheit in sich, ihr an Solveigs Seite eine 
bessere Zukunft entgegenzusetzen. Darum will er alle Vergangen- 
heit töten: Er reitet seine Mutter in den Tod hinüber. Denn er 
muß „vergessen, was ihn drückt". Seine Mutter ^ hat ihm gegen- 
über immer die Moral und die Einsicht vertreten; nun entzieht 
er sich gleichsam selbst seinen Mutterboden. Vielleicht liegt auch 
hier keimhaft der Gedanke zugrunde, daß er gerade in seinem 
Verhältnis zum Weibe allein er selbst war.^ 

* Eine der vorzüglichsten Frauengestalten Ibsens, wenn auch ohne 
sonderliche Tiefe behandelt. 

2 Die Interpretation dieser Schlußszene des dritten Aktes, die ich hier 
versuche, ist, ich fühle es, sehr gewagt und ich kann sie nur noch durch den 
Hinweis auf den fünften Akt stützen, wo die Mutter dem endlich zum Be- 
wußtsein seiner Schuld gelangten Sohne ebenfalls als Anklägerin eben im 
Hinblick auf diesen Eitt erscheint. Aber diese Szene des dritten Aktes — für 
die naive Auffassung die leichteste der Dichtung — muß in einer so durchaus 
symbolischen Tragödie doch auch einen tieferen Sinn besitzen. Sollte dieser 
sein, daß in Peer jetzt der Egoismus des Patienten, des von eigenen Leiden 
Geplagten und darum für die der anderen Achtlosen zum Vorschein komme? 
Daß er an allen anderen Wesen rächen wolle, daß ihm kein Glück mit Sol- 
veig beschieden ist? Ich kann es nicht ganz glauben. Auch schiene mir nur 
noch folgendes möglich. Ibsen, der in den Zeiten seiner eigentlichen hervor- 
ragenden Produktion durchaus Masochist ist (Beweis vor aUem die „Nor- 
dische Heerfahrt" und „Baumeister Solness"), war in seiner Jagend nicht 



22 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

So sehen wir ihn denn im vierten Akte am tiefsten ge- 
sunken. Der Mensch lebt nun in völliger Gemeinschaft mit den 
Aifen, als welche sich das Trollpack des zweiten Aktes end- 
gültig entpuppt (absichtliche Wiederholung des Wortes: Der „Alte 
war schlimm, die Jungen sind Bestien"); ja der Gyntismus 
wird zur Losung der Menschheit überhaupt: Peer Gynt wird 
Prophet. In dieser Eigenschaft bietet er alles auf, um — von 
einem Mädchen beachtet zu werden und hierdurch etwas für 
sich zu gewinnen. Am Ende erfüllt sich nun gar sein alter Traum: 
Er wird Kaiser. Aber mit Schrecken muß er zuletzt gewahren, 
daß er in einem Irrenhause steckt und der Kaiser der wahnsinnigen, 
vertierten Menschheit i^t. 

In dieser Szene im Irrenhause liegt wohl die gräßlichste Ironie, 
die fürchterlichste Satire, auf die je ein Mensch verfallen ist. 

Peer Gynt im Verein mit den Irren, von denen dieser wie 
eine Feder ist, die nie zum Schreiben, sondein stets nur als Streu- 
sand gebraucht wird, jener wie eiu Papier, das nie beschrieben 
wurde: ein unaufgeschlagenes Buch in seiner Mutter Schoß, sich 
als verdruckt erweisend, da es aufgemacht wird. Das absolute 
Fehlen eines Ich und das damit verbundene völlige Fehlen eines 
Soll; den Menschen, der nicht mehr weiß, was er i^t und danach 
schreit, von irgend jemand seiner eigentlichen Bestimmung zu- 
geführt zu werden, die er selbst nicht mehr finden und nicht 
aktiv mehr verwirklichen kann; die Verzweiflung daran, je das 
sein zu können, wozu mau geboren ist — dies alles sagt in 
seinen wenigen wilden Rhythmen der Dialog mit dem Minister 
Hussein. 

Es ist nicht meine Absicht, einen fortlaufenden Kommentar 
zu der Dichtung zu liefern, in der mir so manche Einzelheiten 
gar nicht durchsichtig sind. Solche Unternehmungen haben, abge- 
sehen von ihrem Umfange, immer zu viel Prätention und können 
darum nur geschmacklos wirken. 



frei von sadistischen Zügen (in vielen der von ihm lange zurückgehaltenen 
Gedichten und in .Olafs Liljekrans", auch im „Pest auf Solhaug" ist noch 
eine Spur von Sadismus). Es sind nun wirklich in den Peer Gynt des zweiten 
(„Eaub der Ingride") und des ersten Aktes (Drohung an Solveig) sadistische 
Züge geraten; möglich, daß Ibsen auch diese Züchtigung an sich vornehmen 
wollte. Für den Charakter des Peer Gynt wäre das aber durchaus unwesent- 
lich und also ein Fehler der Dichtung. 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 23 



Ich will nur noch auf einige große Schönheiten der Dich- 
tung hinweisen: außer auf den in dieser Hinsicht allgemein be- 
rühmten Schluß des dritten noch auf die erste Szene des zweiten 
und auf die außerordentliche Mitte des fünften Aktes, wo Peer 
Gynt des nicht gelebten Lebens seines höheren Ich gedenken 
muß („Knäuel", „Welke Blätter" u. s. w.; in der Nacht auf der 
Heide: „Wir sind Lieder, hast du gesungen uns?" u. s. w.); ferner 
auf die mit großer Kraft packende Erzählung vom Rennbock 
gleich am Anfang der Dichtung; und auf Peers Monolog nach 
der Ausschweifung mit den Senneiinnen. Von furchtbarer, zum 
tiefsten Herzen greifender Wirkung, hierin beinahe der Ver- 
fluchung des Lebens im dritten Akte von „Tristan und Isolde" 
vergleichbar, ist aber jene Stelle des fünften Aktes, wo Peer die 
Sternschnuppe (das Symbol des Snndenfalles der Engel als der 
Sterne) den Raum dui-cheilen sieht und ihr zuruft: 

,.GruJ3 von Peer Gynt, Bruder Meteor! 
Leuchten, erlöschen und verschwinden im Tor 
Der Finsternis . . .!" 

und wie nun plötzlich er, der noch vorhin jeden Gedanken an 
Sinn und Zweck des Lebens — denn der „fremde Passagier" ist 
der Tod, welcher diesen Gedanken nahelegt — zurückgewiesen 
hat, nach dieser Botschaft aus der Unendlichkeit im tiefsten er- 
schauert ; und da endlich das Gefühl eines verlorenen, dem Me- 
teor gleichenden Lebens, sich durchringt gegen alle Eitelkeiten, 
wie er zur Ahnung (wenn auch noch nicht zur Behauptung) 
seines wahren Selbst und damit auch gleichzeitig zum Unsterb- 
licbkeitsbedürfnis gelangt. Der steinreiche Unternehmer, der Kaiser, 
dem die ganze Welt wie gewonnen war, erwacht aus dem Traum 
seiner Welten und sieht: 

„So unsäglich arm kann ein Mensch also geh'n. 

Zurück in den grauen Nebel des Nichts. 

Du herrliche Erde, trag' mir nicht Haß, 

Daß ich achtlos zertreten nur Dein Gras. 

Du herrliche Sonne, Du mußtest verschwenden 

Deinen leuchtenden Strahl in leeren Wänden, 

Kein Mund sprach zu Deiner Schönheit den Reim: 

Der Eigner, so sagt man, war niemals daheim. 

Herrliche Sonne, herrliche Erde — 

Was nährtet ihr meine Mutter an eurem Herde? 

Die Natur ist verschwend'risch, am Geist wird gespart . . 

Die Geburt mit dem Leben büßen ist hart. 



24 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

Ich will auf die höchsten Gipfel geh'u, 

Noch einmal die Sonne aufgehn seh'n, 

Starren mich müd' aufs gelobte Land . . . 

In einem Schneesturz mein Ruhbett haben; 

Man mag drüber schreiben: „Hier ist niemand begraben"; 

Und dann — dann — dann komme das dann." 

(Ich habe hier den beiden Übersetzungen von Passarge 
und von Morgenstern das Beste zu entnehmen und an einigen 
wenigen Stellen, wo sie dem Originale nicht genug taten, noch 
selbst nachzuhelfen versucht. Der Vers: „Die Geburt mit dem 
Leben büßen ist hart," ist die einzige Stelle in Ibsens Werken, 
wo die Erbsünde enthalten ist.) 

Man betrachtet ganz allgemein die großen Menschen viel 
zu wenig unabhängig von ihi en Werken. Man glaubt, das Leben 
dieser Menschen sei Produktion und erschöpfe sich darin. Diese 
Meinung ist freilich eher unbewußt als klar ausgesprochen, aber 
um so schwerer dürfte sie zu bekämpfen sein. Einige ihrer Fak- 
toren sind jedoch wenigstens ohne Mühe nachzuweisen. 

Die wenigsten Menschen empfinden das Bedürfnis, von 
dem Charakter bedeutender Menschen der Tat oder des Ge- 
dankens eine klare Vorstellung sich zu bilden. Sie sind gewohnt, 
bei der Nennung großer Namen nicht nur den Hut zu lüften, sondern 
wie auf ein Kommando auch alles Denkens sich zu entäußern. 
Sie rufen Wagner und Goethe nicht anders als eine Inter- 
jektion. In dieser Denkart steckt zwar ein nicht zu unterschätzen- 
der Respekt vor dem Phänomen, und noch die so tiefe und so 
alte Würdigung des Genies als einer göttlichen Offenbarung; 
auch befinden sich die Menschen so viel wohler, als sie sich 
fühlen würden bei jener anderen Denkart, welche berühmte 
Männer mit Vorliebe in ihren Unterkleidern zeigt und triumphierend 
auf ihrem Gange zum Aborte überrascht. Aber nicht dieses eudai- 
monistische Argument kann dieser Anschauung zur Empfehlung 
dienen, sondern nur jener Gehalt an „verecundia", welchen 
z. ß. Moreau de Tours und Lombroso offenbar nicht besessen 
haben. 

Dennoch bedeutet dieser Verzicht auf das Nachdenken über 
große Männer, die Entrüstung über jeden fremden Versuch, in 
deren Innerem auch nur bestimmte Züge ausnehmen zu wollen, 
eine arge Würdelosigkeit, eine spontane Leibeigenschaft des 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung »Peer Gynt". 25 

Geistes, die ebenso blind wie unduldsam gegen jeden Freien ist. 
Jeder Name wird ein Atout, mit dem alles nüchterne Sehen 
niedergeschlagen wird. Auch Hero- Worship, Helden Verehrung ist 
heteronom im Sinne Kantens, auch dieser Autoritäten glaube 
ist unmoralisch. Wird der Mensch, und sei er nun auch Buddha 
oder Beethoven, zur Gottheit, sein Name eine Losung, so schweigt 
jede bewußte, ruhige Überlegung der eigenen Vernunft und alle 
geistige Entwicklung ist verrammelt. 

In jüngster Zeit ist zu jener früheren gedankenlosen Unter- 
würfigkeit ein neues Element hinzugetreten. Die leichtfüßigen 
Tanzbeine der Zarathustra-Ideale, die lässige Grazie des süd- 
deutschen Walzers, studentischer Stumpfsinnsang und kunst- 
gewerbliche Lehnstuhlschwärmerei mußten zusammenkommen, 
um es allem deutschen, nordischen Ernste gegenüber hervorzu- 
bringen und zu behaupten. Ich meine die Lüge von dem »stili- 
sierten Leben" der großen Menschen, welche jene Menschen zu 
Artisten degradiert, jene, die das Leben stets am ernstesten 
nahmen, weil sie von ihm am ernstesten sich genommen fühlten, 
jene, die sich selbst am wenigsten heimlich und glücklich be- 
funden haben, zu „Artisten" ihres eigenen Lebens! 

Die alte Dreistigkeit, mit welcher die bedeutendsten Namen 
dazu mißbraucht werden, um den eigenen, leichten Sinn noch 
als den Stil der genialen Menschen erscheinen zu lassen, soll uns 
nun nicht lange hier beschäftigen. 

Die so verbreitete Auffassung ist jedenfalls zurückzuweisen, 
welche den hervorragenden Menschen als ein Gefäß betrachtet, 
aus welchem nach und nach seine Geistes werke herausfallen, als 
ein Geschöpf der Natur, durch das diese nichts weiter wolle, als 
uns gewisse Dinge schenken, als ein Orchestrion, dessen Auf- 
gabe sich damit erschöpft, eine Anzahl von Tonstücken abzu- 
spielen. 

Diese Auffassung macht den Poeten zum Schmetterling, den 
Maler zum Berufsphotographen, den Philosophen zum Theorien- 
bäcker und entkleidet sie alle jeglicher Größe. Gerade die alier- 
stärksten Eindrücke sind, um nur vom Künstler zu sprechen, 
bei diesem zu mächtig, um sobald zum Ausdruck im Kunstwerk 
führen zu können. 

Sicherlich ist das Leben großer Menschen keine Harmonie 
von Fortunas Gnaden, sondern viel bewegter und stürmischer 



26 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 



als das der anderen; sicherlich enthält es oft die größten, un- 
ausgeglichensten Gegensätze, die Neigung zu den merkwürdigsten 
VerirruDgen, aber auch den größten Kampf mit sich selbst und 
nur gerade nicht jene „gaya scienza" und „serenita", die Nietzsche 
so gerne hätte erringen mögen, seitdem er die Riviera kennen 
gelernt hatte. 

Wie furchtbar es in den hervorragendsten Menschen zu- 
gehen kann, was alles in ihnen sein, unter was sie leiden, an 
was allem sie verzweifeln können, das vermöchte Ibsens „Peer 
Gynt" jeden zu lehren, der sicli daiüber klar geworden ist, daß 
man nur das autfassen, wie darstellen kann, was man selbst 
in sich hat. 



Man kann die Menschen einteilen in solche, die sich lieben, 
und solche, die sich hassen. Damit meine ich nicht den Haß 
gegen das, was sie in sich Unmoralisches finden. r>as haßt frei- 
lich jeder Mann in sich, wenigstens in dem Augenblicke, wo er 
es sich sagt und noch mehr, wenn er dieses Geständnis unter- 
drücken will. Sondern, was hier den interessanten Unterschied 
zunächst ins Auge springen läßt, ist das Verhalten gegen mora- 
lisch indifferente Züge der eigenen Person. Es gibt Menschen, die 
ihre ganze Subjektivität (nicht das Subjekt selbst natürlich) liassens- 
wert finden, es (auch in abstracto, als Begriffe) mit einer schmerz- 
lichen Wut verfolgen; die anderen sind eher geneigt, alles an 
sich liebenswert zu finden, viel Nachsicht mit sich zu üben, im 
Umgang mit sich selbst die äußerste Delikatesse walten zu lassen, 
sich eventuell anderen als Muster vorzuhalten. Es seien z. B. 
unter zwei Nichtrauchern, um absichtlich ein triviales Beispiel 
niederster Kategorie auszuführen, der eine philautisch, der 
andere misautisch: jener wird sehr mit sich zufrieden sein 
und es als einen sehr hoch inafEange stehenden Zug bei sich 
betrachten, daß er nicht rauche. Dieser wird eher argwöhnisch 
zum Schiasse kommen: daß er nicht rauche, müsse irgend ein 
Manko in seiner Anlage sein, wird selbst geneigt sein, den Raucher 
über sich zu stellen. Aber irgendwie wertend verhält sich 
jeder Mann zu jedem Zuge in sich, auch zu jedem moralisch 



tJber Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 27 



indifferenten Charakterzuge.i Das Vorzeichen dieser Wertung, 
glaube ich nun, bestimmt, ja entscheidet recht eigentlich die 
Tonart des inneren Lebens eines Menschen. Gewiß hat nur 
der Mann, nicht die Frau, ein Innenleben,^ und auch der Mann 
um so mehr, je höher er steht. Der allgemeine Inhalt alles 
Innenlebens aber, wenn ich vom Sinnen an die Vergangenheit 
und vom Träumen einer Zukunft absehe, ist erkennende Selbst- 
beobachtung und moralische Selbstbewertung. Da kann nun 
zweierlei sein: entweder der Mensch ist Pessimist von Geburt 
und glaubt nie recht an die Erlösung, sondern an den ewigen 
Unfrieden und die Verdammnis auf Erden, es ist das der Typus 
des, in niedrigeren Regionen, gerne schimpfenden, maütiösen, 
strengen Menschen. Oder er kommt erlösungsgläubig auf die 
"Welt, er ist zu ihr entschlossen, d. h. er ist ihrer immerhin auf 
Erden eher noch fähig. Es ist das der milde, gutmütige, nie 
gerne, nie scharf tadelnde Mensch. Er ist oft bitter, aber nie 
ätzend. So sind aber beide auch, ja zunächst sich selbst gegen- 
über. Gesetzt, beide erwischen sich über der nämlichen, gleich 
starken oder gleich schwachen unmoralischen Regung: dieser 
verzieht die Mundwinkel, jener beißt die Zähne aufeinander, der 
eine lächelt schmerzlich: schon wieder einmal! der andere mur- 
melt nicht ohne Ingrimm über die eigene Gemeinheit: immer 
wieder! Der erste begnadigt sich gerne, lange schont er die 
eigene Empfindlichkeit, nur von Zeit zu Zeit geht er zur Beichte, 
zu der ihrem Wesen nach immer die Absolution gehört. Der 
andere zerfasert sich, schweigend, unbarmherzig, wenn auch 
seine Eitelkeit dabei noch wächst* (denn der Wille zum Wert 
wird durch jede negative Wertung der eigenen Person nur noch 
heftiger), er richtet und verfemt sich immerwährend. Jener hat 
das Bedürfnis nach der Position, dieser nach der Negation über- 
haupt; der Philautische bejaht, der Misautische verneint sich und 
die Welt* 



» Man denke auch an jene Menschen, denen ihr eigener Stil gefällt, 
und jene, denen er immer mißfällt. Nietzsches Stilkünste sind zum Teile aus 
dem letzteren Grunde zu erklären. 

2 Das Innenleben der Frauen dauert immer höchstens neun Monate. 

' Darum ist er der richtige Aphuristiker. 

* Was nicht hindert, daß der Misautische das größte Bedür&iB hat 
zu bejahen. 



28 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 



Der philautische Mensch ist der starke und beständige 
Erotiker. Um andere Menschen zu lieben oder zu hassen, muß 
man zuerst sich selbst lieben oder hassen. Man liebt und man 
haßt nur, womit man irgend eine Ähnlichkeit hat; womit er gar 
keine hat, das kann der Mann höchstens fürchten (das alte 
Weib ist jene Frau, die der Mann gar nicht versteht und nur 
fürchtet) ebenso wie er — die andere Grenze — das füi-chtet, 
womit er vollkommen übereinstimmt (den Doppelgänger). Die 
Selbsthasser freilich werden immer von sich sagen, sie könnten 
nur einen Menschen lieben, der gar keine Ähnlichkeit mit ihnen 
habe, und behaupten, die Liebe sei nichts als ein Versuch von 
sich loszukommen — weil sie überhaupt nicht lieben können, 
und doch das stärkste Bedürfnis danach haben, zu lieben. Womit 
sie Ähnlichkeit haben, das können sie aber nur hassen und so 
versuchen sie ihr Liebesbedürfnis an solchen zu befriedigen, 
die ihnen nicht gleichen; ohne daß ihnen dies der Natur der 
Sache nach je gelingen kann. Etwas lieben heißt: ihm Seele 
schenken, die eigene Seele völlig in es projizieren, allen Wert 
auf es häufen: dazu muß es indifferent oder ähnlich sein, aber 
nicht entgegengesetzt. Und noch dies: wie käme der Negativist 
zum Kinde, das die Position in der Liebe direkt verkörpert? 
Wie der niedere Sexualtrieb das Leben bejaht, setzt, so ist Liebe 
höchste Position, Bejahung des höheren, ewigen Lebens, und so 
erscheint sie im Evangelium Christi. Wer liebt, liebt überhaupt; 
wer haßt, haßt überhaupt; wer bejaht, bejaht überhaupt; wer 
verneint, verneint überhaupt. Dies ist nicht so zu verstehen, als 
wäre dem Selbsthasser die Verneinung mehr denn ein Durch- 
gangspunkt zur Bejahung. Es gibt keinen großen Menschen, der 
nicht zuletzt doch bejahte. Dies ist auch der letzte Grund, 
warum es ungeachtet des einleitend Bemerkten kein Genie gibt, 
das nicht produktiv wäre. Auch aus der Liebe zu den Ideen 
und ihrer Bejahung, in der Piaton und Schopenhauer das Wesen 
der Genialität am tiefsten erkannt haben, entstehen Kinder. 
Dem Selbsthaß des misautischen Typus ist die Verneinung nie 
Selbstzweck, sondern nur Mittel,^ um das wahrhaft Liebenswerte 
und nichts vor diesem zu lieben. Nur vermag er nichts anderes 

1 Der Philautische liebt, der Misautische haßt sein empirisches, 
beide lieben ihr intelligibles Ich. Das intelligible Wesen haßt nur der 
Verbrecher. 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 29 

ZU bejahen als die Ewigkeit. Er kann nicht ein konkretes Weib 
lieben, und so oft er auch Ansätze dazu macht, d. h. zu lieben, 
sich in der Leidenschaft zu bestärken versucht, er fallt immer 
in Kürze aus ihr heraus: er kann nicht lieben. 

Nur der philautische Mensch ist deshalb auch im eigent- 
lichen, engeren Sinne Vater, er hat das Bedürftiis nach dem 
leiblichen Kinde, denn er will sich mit allen seinen Eigen- 
tümlichkeiten, auch mit seiner Subjektivität, seiner äußeren und 
inneren Erscheinung im Kinde wiederfinden. Sogar zu 
seinen geistigen Schöpfungen hat der extreme Selbsthasser kein 
rechtes warmes, inniges Verhältnis. Denn die Vaterschaft kann 
sich auch auf das Geistige erstrecken. Ja, der Lehrer ist recht 
eigentlich der Typus des Vaters, wie dieser der Verbreiter und 
Förderer der Gleichheit, nur im Intellektuellen noch außer 
dem rein Körperlichen. Daß der Mann im Weibe nur sich liebt, 
darauf komme ich noch zurück; aber auch sein Kind ist nur 
soweit sein Kind, als es er selbst ist.^ Die Vaterschaft, deren 
Deduktion ich hier gegeben, und deren Zusammenhang mit der 
Liebe ich begründet habe, ist natürlich jene, die ein dauerndes 
psychisches Bedürfnis befriedigt, und muß mehr bedeuten als 
bloße akzidentieUe „Paternite". 

Es ist aber möglich, noch einen Schritt weiter, tiefer in 
dieser Sache zu tun. Man gedenke der Rolle, welche die Idee 
der Vaterschaft im „Neuen Testamente" spielt. Gott als der 
Vater der Menschen: so hatten die Juden ihren Gott nicht 
empfunden. Ihnen war er der Herr, und sie seine Diener, die er 
schalt oder belohnte, je nach ihrer Leistung. In den Evangelien 
steht die neue Idee in engster Beziehung zu jenen beiden anderen 
christlichen, unjüdischen Ideen der Liebe und des ewigen Lebens, 
und hiermit erfährt die dargelegte Auffassung der Vaterschaft 
eine neue Bestätigung. .Ich bin das Brot des Lebens", sagt die 
Gottheit des Johannesevangeliums (6, 35). Jesus Christus aber 
gehörte nicht zu jenen Menschen, die sich samt ihrer Subjektivität 
lieben. Im Evangelium des Lukas (14, 26) heißt es: „So jemand 
zu mir kommt und haßt nicht seinen Vater, Mutter, Kinder, 



1 Wenn er es liebt, weil es der Mutter ähnelt, so liebt er eben auch 
sich; übrigens kommt dies wohl nur vor, wenn die Mutter früh ge- 
storben ist. 



30 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 



Brüder, Schwestern, auch dazu sein eigenes Ich, i der kann nicht 
mein Jünger sein." Sicherlicli hat sich nie ein Mensch sowenig 
als Vater gefühlt wie der Stifter des Christentums; als der 
Sohn bedurfte er vielleicht gerade darum der Gottheit in der 
besonderen Gestalt des liebenden Vaters. Jesus ist auch nicht 
Lehrer von Beruf, wie es etwa Sokrates in eminentem Sinne 
war. „Wer Ohren hat zu hören, der höre!" „Fasse das Wort, 
wer es fassen mag" — so spricht kein Lehrer. Man sieht, wie 
Vaterschaft, Lehrertum, Pliilautie immer miteinander da sind 
oder fehlen. 

Wer sich als Sohn fühlt, kann sich nur hassen; den Sohn 
nämlich trieb es, Sohn zu werden, sich zeugen zu lassen, 
als empirisch beschränktes Subjekt zu entstehen. All dies Sub- 
jektive rechnet er sich zu, und darum haßt er sich. Der Sohn 
weiß sich ewig unfrei, so wie er das eigene Wollen aufgab und 
eine Stütze suchte, als er geboren wurde. 

So erweitern sich die Typen des sich selbst lieben- 
den und des sich selbst hassenden Menschen zu den 
Ideen des Vaters und des Sohnes. Daß es Väter und daß 
es Söhne gibt, ist im tiefsten Sinne nur einer der Ausdrücke 
des Dualismus im Wesen der Welt. Söhne Gottes sind die 
Menschen als geistige Wesen, wie Söhne leiblicher Menschen 
als Erdenkinder: genau gesproclien freilich bloß die Männer. 
Denn Gott hat keine Töchter; und nur insofern bedarf die Vor- 
stellung der Gotteskindschaft einer Korrektur. Der Sohn kann 
zur Freiheit nur auferstehen, indem er zum Vater emporsteigt, 
selbst aufhört bloß Sohn zu sein, und wieder eins mit dem 
Vater wird. 



Der philautische Mensch kann auch hassen; er haßt näm- 
lich, was ihn im Leben stört .... er ist der „Ästhet". Der 
Selbsthasser dagegen kann nicht lieben, was irgend sinnfällig 
wird. Im extremen Falle wird ihm auch der Geschlechtsakt völlig 
unmöglich. Er ist also sicher viel unglücklicher als der andere. 
Zum philautischen Typus, der den Kasteiungen eines Menschen 



» „xjjvxi]V- heißt es im Griechischen {hi. ök zyv tavrov iißv^^); Luther 
übersetzt es hier uurichtit,' mit „Leben". 



über Henrik Ibsen nnd seine Dichtung „Peer Gynt". 31 

jene wesentlich zartere Form gibt — er ist auch eine Bedingung 
der Abfassung einer Selbstbiographie — gehören in extremstem 
Maße Shakespeare und Sophokles, besonders der erstere. Goethe 
ist nicht rein philautisch — manche Stellen im Faust bezeugen 
es, wie falsch es wäre, ihn ohne weiteres diesem Typus einzu- 
reihen. 1 Man läßt sich überhaupt täuschen, wenn man in Goethe 
einen harmonischen Menschen vermutet, wie dies seit Heine 
üblich ist und heute bis zum Überdruß wiederholt wird. Goethe 
war viel eher einer der unglücklichsten Menschen, die es je 
gegeben hat, und darum schamhafter und strenger im Verbergen 
seines Unglückes als so viele andere. — Der Mensch, der sich selbst 
am meisten gehaßt hat, dürfte Nietzsche gewesen sein. Sein Haß 
gegen Wagner und gegen die Askese, sein Hinüberwollen zu Bizet 
und Gottfried Keller war ja nur ein Haß gegen den Wagnerianer 
und Asketen und den gänzlich unidyllischen Menschen, 
der er selbst war. Der Selbsthaß steht gewiß moralisch höher 
als die Selbstliebe. Schlimm ist also die Unaufrichtigkeit, mit der 
Nietzsche tat, als wäre ihm jener Übergang (die „Genesung" 
von Wagner, seiner „Krankheit") gelungen — es ist dies nicht die 
einzige Pose, die Nietzsche vor allen anderen und vor sich selbst 
angenommen hat.^ Pascal, der sich gewiß furchtbar gehaßt hat, 
steht hier hoch über Nietzsche — er ist auch sonst nie so flach, 
wie Nietzsche manchesmal sein kann. Während jener es doch 
offen als Grundsatz auszusprechen vermochte, jenes „Le moi 
est haissable" (Pensees I, 9, 24), hat Nietzsche sogar diesen 
seinen eigenen Haß gegen sich selbst verleugnet, und — so haßte 
er sich — verleumdet, heruntergesetzt: freilich nur als Eigen- 
schaft Pascals. Nur an einer Stelle wird Zarathustra hierüber 
aufrichtig: in dem herrlichen, durchaus als ethisches Symbol 
zu verstehenden Liede „Vor Sonnenaufgang" (im ETI. Teile): 



1 Nur Hasser sind wahrhaft große Frauenkenner, weil sie unangenehme 
Selbstgeständnisse in diesem Punkte sich eher machen. Shakespeare, Sopho- 
kles, Zola und Goethe glauben an das „edle" Weib, wollen daran glauben. 
Anders Schopenhauer, Nietzsche, Strindberg, Hebbel, Michel Angelo. 

2 In der „Nuova Antologia" war einmal ein Bericht zu lesen über 
einen Besuch, den jemand Nietzsches Turiner Wohnung und seinen dortigen 
Mietsleuten gemacht hatte. Da erzählten diese, wie Nietzsche, zur selben 
Zeit, als er den „Fall Wagner" schrieb, immer zu ihrem des Klavierspieles 
kundigen Töchterlein kam, und immer wieder nur den „Hing des Nibelungen" 
zu hören verlangte. 



32 über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

,0 Himmel über mir, du Reiner! .... fliegen allein will mein 
ganzer Wille, in dich hineinfliegen! Und wen haßte ich mehr 
als ziehende Wolken und alles, was dich befleckt! Und meinen 
eigenen Haß haßte ich noch, weil er dich befleckte! Den ziehen- 
den Wolken bin ich gram, diesen schleichenden Raubkatzen: 
sie nehmen dir und mir, was uns gemein ist — das ungeheuere, 
unbegrenzte Ja- und Amensagen. " 

Gerade bei Nietzsche entsprang der Haß gegen sich seihst 
dem stärksten Willen zur Bejahung. In ihm konnte darum dieser 
Haß schöpferisch und tragisch werden. Schöpferisch — denn er 
hieß ihn nach dem suchen, was er an Schopenhauer vermißte, 
er zwang ihn zur Abkehr von diesem, der ihn Kant nicht kennen 
gelehrt hatte. Tragisch — denn er war nicht groß genug, um 
sich selbständig aus einer eigenen Kraft in Reinheit zu Kant 
durchzuringen, den er nie gelesen hatte. Darum ist er nie bis 
zur Religion gelangt: als er das Leben am leidenschaftlichsten 
bejahte, da verneinte das Leben ihn — jenes Leben nämlich, 
das sich nicht belügen läßt. Aus dem Mangel an Religion erklärt 
sich Nietzsches Untergang. Ein Mensch kann an nichts anderem 
zugrunde gehen als an einem Mangel an Religion; am fürchter- 
lichsten zeigt dies der Genius. Denn der geniale Mensch ist der 
frömmste Mensch, und verläßt ihn die Frömmigkeit, so hat 
ihn das Genie verlassen. Nicht ohne tiefen Grund war Nietzsche 
der »Gewissenlose des Geistes" Problem geworden: der , Ge- 
wissenlose des Geistes", das ist der , geistreiche* Mensch, und 
der „geistreiche" Mensch war die Gefahr Nietzsches und der 
Abgrund, der ihn schließlich hinabzog. Hätte er es sonst für 
nötig gehalten, es immer ausdrücklich zu betonen, wenn er ein- 
mal etwas ernst meinte, und ernst genommen wirklich sehen 
wollte? Was Nietzsche fehlte, war die Gnade; aber ohne Gnade 
ist die Einsamkeit auch von Zarathustra nicht zu tragen. So 
war ihm die Logik kein einzig teuerstes Gut, sondern ein Zwang 
von außen (denn er fühlte sich zu schwach, um nicht überall 
Gefahr zu wittern); wer aber die Logik negiert, den hat sie 
bereits verlassen, der ist auf dem Wege zum Irrsinn. 

Das volle Gegenteil Nietzsches sonst, war doch auch Spinoza 
sowie Nietzsche ein Hasser seiner selbst. In ihm aber ist es 
nicht der Haß, der irgendwie schöpferisch oder tragisch geworden 
ist. Nicht schöpferisch — denn das Problem der Willensfreiheit, 



über Henrik Ibsen and aeine Dichtung „Peer Oynt". 33 

ZU dem der höhere Mensch durch den Haß gegen sich selbst 
geleitet wird, hat niemand so wenig verstanden, niemand dieses 
Problem als Ganzes so rüde und intolerant zurückgewiesen wie 
er (Ethik I 32, II 35, 48, III 2). Nicht tragisch — denn Spinozas 
Weltanschauung war kein mutiger offener Glaube, sondern ein 
System von Schutzmaßregeln, mit dem er sich umgeben, hinter 
dem er wie mit Stacheldraht ein feiges Ruhebedürfnis ver- 
schanzt hatte. 

Ganz unfähig des Hasses gegen sich selbst scheinen die 
Frauen zu sein. Sie lieben sich aber auch nicht, sie sind nur, 
aber das immer, verliebt in sich. Die Mutter hat keineswegs, 
wenn das Kind ihr gleicht, jene Freude, die der Vater im an- 
deren Falle empfindet. 

Männer, die sich entschieden gehaßt haben, waren Michel 
Angelo und Beethoven, die gewiß, nicht weniger als Pascal und 
Nietzsche, beide vollkommen keusch gelebt haben ; Beethoven mit 
einem fast ebenso großen und ebenso ungestillten Bedürfiiis, das 
Weib zu finden, das er lieben könne, wie Nietzsche. Dagegen hat 
sich Mozart immer, haben Jean Paul und Richard Wagner 
meistens sich geliebt; Humor ist überhaupt ein Zeichen von 
Liebe, Satire eines von Haß gegen sich selbst und überhaupt — 
denn der Humor ist selbst nur eine gut verkleidete Erotik. Von 
Philosophen, die sich geliebt haben, nenne ich Sokrates (den 
Lehrer) und Fechner, weniger schon Leibniz, noch weniger 
Piaton; von Künstlern, die dem misautischen Typus angehören, 
Grillparzer und Rembrandt. 

Bei einem Manne wie Kant versagt aber wohl diese Ein- 
teilung, so umfassend sie auch sonst Anwendung finden mag: 
bei solchen Erscheinungen ohne alle Subjektivität fehlt sicher- 
lich auch jede Weise, in der auf eine solche reagiert werden 
könnte. 

Es mag auch in demselben Menschen beides sein und 
miteinander abwechseln; Complaisance und Nachsicht, wie Miß- 
gunst und Unduldsamkeit gegen moralisch Indifferentes in sich. 
Dies wird sogar die Regel bilden. 

Die Selbsthasser sind die größten Selbstbeobachter. Alle 
Selbstbeobachtung ist ein Phänomen der Hasser; ihr Wort heißt: 
ertappen. Sie sind die unpathetischesten, weü schamvoUsten 
Menschen, die Menschen, denen Pathos überhaupt und in unan- 

Weininger, Über die letzten Dinge. 2. Aufl. ^ 



34 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

genehmer Weise auffällt. Eine ganz einfache Rede ist ihnen un- 
möglich, weil sie unter ihrem ganzen Selbst immer und ewig leiden, 
und dieses Leiden verleugnen müßten, wenn sie pathetisch werden 
sollten. Der misautische Mensch erträgt aus diesem Grunde die 
Einsamkeit so unendlich viel schwerer als der philautische; und 
doch sind keine Zweisamkeits- und Mehrsamkeitsversuche so 
unglücklich wie die seinen. Denn er leidet an dem furchtbarsten 
Geschick, das einen guten Menschen treffen kann: keinen anderen 
Menschen wirklich lieben zu können. Ihr Wesen kann nämlich 
nie frei hinausströmen, überströmen in ein anderes, das sie lieben 
möchten, das sie liebt! So furchtbar ist ihnen ihr Ich immer- 
während gegeben. Sie gleichen einem Hause mit ewig verschlossenen 
Fensterläden: das Licht der Sonne würde wohl auch dieses 
Haus erwärmen und bescheinen mögen; aber das Haus tut sich 
nicht auf: scheinbar mürrisch, hart, abweisend, bitter verbittet es 
sich das Licht; erschrickt es vor dem Glücke. Wie es im Hause 
ausschaut ? Eine wild verzweifelte Geschäftigkeit, ein langsam-furcht- 
sam Erkennen in der Finsternis, ein ewiges Zurechtstellen der Dinge 
— da drinnen. Man frage sie nicht, wie es im Hause ausschaut. 

Ein Mann, der den „Peer Gynt" geschrieben hat, kann 
nur ein Selbsthasser sein. Das Gedicht war persönlich für 
Ibseni gewiß ursprünglich als die Tragödie der Eitelkeit (im 
Salomonischen allgemeinsten Sinne) gedacht, und erst allmählich 
ist es Ibsen klar geworden, daß alle Eitelkeit vor anderen, alle 
primäre Rücksicht auf andere das Aufgeben des eigenen Selbstes 
und des Wertes vor sich selbst zur Bedingung hat. 

Der lange Exkurs aber, von dem ich nun wieder zum „Peer 
Gynt" zurückgekehrt bin, und zu dessen prinzipieller Rechtferti- 
gung auch die einleitenden Betrachtungen über das gesteigerte 
moralische Innenleben großer Menschen dienen sollten, war not- 
wendig, um zum Verständnis jener Schöpfung des Dichters zu 
verhelfen, die ich bisher noch nicht erwähnt habe, obwohl im 
ganzen vielinterpretierten „Peer Gynt" sie am meisten zu raten 
gegeben hat, ohne daß irgend eine Deutung die Deuter selbst 
befriedigt hätte. .Der große Krumme", die rätselhafteste und zu- 
gleich originellste Gestalt der Dichtung, ^ wird uns jetzt so weit 

1 Wohl den unpathetischesten Menschen, den es je gegeben hat. 
» Vielleicht bedeutet der Falke im sehr überschätzten „Brand" etwas 
ähnliches wie der Krumme des „Peer Gynt". 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 35 

klar, als er es seiner besonderen Natur nach überhaupt zu wer- 
den vermag. Der , große Krumme" spielt die wichtigste Eolle im 
zweiten und im fünften Akte: beide Mal wird er, dies ist wohl 
zu beachten, durch Solveig besiegt. Er ist die Gewalt, welche 
den Menschen immer wieder treulos gegen sich selbst werden 
läßt, ihn immer wieder eitel zeigt, ja, wenn er sich noch so un- 
barmherzig aufgewühlt und gezüchtigt hat, ihn in den letzten 
Falten seines Innern wieder die nicht ausgetriebene, unversehrte 
Eitelkeit, sich gleich geblieben, am gleichen Platze, mit gleichem 
Besitzstande gewahren läßt: 

„Hin und zurück — ist ebenso weit! 

Draußen und drinnen — ebenso breit! 

Da ist er! Dort! Rings, wo ich mich weise! 

Wähn' ich mich draußen, steh' ich mitten im Kreise!"' 

Als Kind hörte ich einen Volksschullehrer der Klasse, in 
der ich mich befeind, folgendes über die Methode erzählen, nach 
der man in Rußland die Bären töte: zwischen zwei Baumstäm- 
men werde ein Holzblock aufgehängt; um zwischen ihnen hin- 
durchzukommen, müsse der Bär den Balken zur Seite stoßen^ 
der nun, vom Baumstamme reflektiert, mit um so größerer Kraft 
seinen Schädel wieder treffe, worauf der Bär gereizt und in Wut 
dasselbe so lange wiederhole, bis ein stärkerer Stoß seinen Schädel 
zerschmetterte. Ibsen hätte auch diese Geschichte als Gleichnis 
für das benützen können, was er ausdrücken wollte. Der 
„große Krumme" ist die ganze Kraft des empirischen Ich, mit 
welcher es gegen das intelligible sich immer wieder erhebt, 
obwohl dieses noch eben völlig endgültig gesiegt zu haben ver- 
meinte; und zugleich die Stimme, mit der es dem anderen nach 
immer erneutem Rückfall zurät, den hoffiiungslosen, sinnlosen 
Kampf zu lassen. Daher die selbstsichere Ironie, mit welcher der 
Krumme dem tobenden Assaut Peer Gynts begegnet, ihn herum- 
gehen heißt, ihn auffordert, sich mit ihm abzufinden, weiterzu- 
ziehen und ihn sein zu lassen, statt die unbezwingliche Festung 
im Sturme nehmen zu wollen. Der Krumme ist das die Er- 
lösung negierende Prinzip überhaupt; in ihm hat Ibsen 



1 Eben',weil der Mensch in diesem Kampfe eine Kreisbewegung aus- 
führt, sich an seinen Ausgangspunkt wider Willen zurückversetzt findet, darum 
heißt das Symbol „Der Krumme". 

3* 



36 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

den großen Verneiner in sich selbst zu fassen gesucht. Man mag 
ihn die Bequemlichkeit, die Trägheit, das Band zwischen Seele 
und Körper nennen (er siegt ohne Schwertstreich, und allmäh- 
lich): jedenfalls ist er das, was Ibsen in sich durchbrechen 
wollte, als er diesen Peer Gynt, seinen Peer Gynt, festlegte. 
Aber er hat es selbst gefühlt: vor dem Tode werden wir mit 
ihm nicht fertig. 

Hiermit sehen wir uns nun noch einmal zum Sinne der 
ganzen Dichtung, zu der Antwort, die Ibsen für seine Frage hat, 
zurückgeführt. In dieser Schlußszene des „Peer Gynt" kann man 
die beiden Hauptprobleme seines Denkens und Schaffens zu- 
sammenlaufend finden. Einerseits das Problem Wahrheit — Lüge. 
So wohlbegründet und befriedigend die Deutung mir scheint, die 
ich dem Krummen gegeben habe, er vertritt doch noch eine an- 
dere Idee. Die Symbole des wahren Künstlers sind keine Alle- 
gorien, nicht mit Personennamen behängte Personifikationen 
scharf definierter, eindeutiger philosophischer Begriffe, in die 
Sprache eines bestimmten philosophischen Systems zurückzuüber- 
setzen, sobald nur der Schlüssel der Chiffrenschrift gefunden ist. 
Was der Dichter bei seinen Symbolen unmittelbar geschaut und 
gefühlt hat, dem vermag der Philosoph nur langsam und mit 
vieler Vorsicht nachzukommen. Der Krumme, den Peer Gynt zeit- 
lebens nie durchbrochen hat, weil er nie geradeaus gegangen 
ist: dieser Krumme ist zugleich die Lüge. 

Daß der Mensch in diesem Leben nie in völliger Wahr- 
heit leben kann, daß ihn von ihr immer etwas trennt, diesen 
Rest von Lüge, Irrtum, Feigheit, Verstocktheit hat Ibsen im 
Krummen mit angedeutet.' Das volle Schauen der Wahrheit ist 
im jenseitigen Leben möglich; nach ihr kann im Diesseits nur 
immer gestrebt, erst mit dem Tode der Krumme bezwungen 
werden. Es ist also nur eine andere Differenzierung derselben 
Idee der Erlösungshemmung, die in dieser Seite des Krummen 
zum Ausdruck gelangt ist. Peer Gynt steht da unvergleichlich 
höher als der Hjalmar der „Wildente", der in der Lüge selbst- 
zufrieden ist, die Wahrheitsforderung eigentlich als eine persön- 
liche Beleidigung empfindet, als ein Ansinnen, das ihm von an- 



1 Darum erinnert an den Krummen die Sphinx, die sowohl Weib als 
Löwe und doch keines von beiden ist. 



über Henrik Ibsen und seine Diehtnng „Peer Gynt". 37 

derer Seite gestellt worden ist, und wenn sie ihm aufgedrängt 
wird, sie nur äußerlich akzeptiert, um in der Lüg« um so unge- 
störter weiterleben zu können ; der das Unglück posiert und die 
kleinen Widerwärtigkeiten seines kleinen Lebens als ein Unrecht 
des Schicksals seiner Person gegenüber empfindet, ja sie den an- 
deren Menschen zum Vorwurfe macht. Hjalmar ist der absolut 
atragische Mensch; das ist Peer Gynt durchaus nicht. Im Gegen- 
teil, das ganze Drama ist fast vollständig ausgefüllt von dem 
Problem des Subjektes, sein Held selbst meistens mit dieser 
Kardinalfrage beschäftigt. Der „Peer Gynt" entspricht darum der 
Idee, welche im Gedanken der Tragödie liegt, der Dar- 
stellung der suchenden und kämpfenden, irrenden und fehlenden, 
zum Schuldbewußtsein gelangenden und nach Erlösung ringen- 
den Individualität so vollkommen wie keine andere Dichtung 
der Weltliteratur. 

Peer Gynt will von der Lüge, die mit dem Leben unauf- 
löslich verbunden ist — es gibt keinen noch so heiligen Menschen, 
der nicht zur Notlüge wieder und wieder sich gezwungen sähe, 
und die Notlüge ist moralisch unentschuldbar wie jede andere — 
Peer Gynt will von der Lebenslüge loskommen, und er kann es 
nicht Die Erlösung wird, trotz allem Krummen, endlich herbei- 
geführt durch das Weib. Und hier liegt das zweite Hauptproblem 
Ibsens: das Problem der Erlösung mit Rücksicht auf 
Mann und Weib. Wie verhält sich die Frau und die Liebe 
zur Frau mit Bezug auf das Menschheitsproblem über- 
haupt? das ist die Frage, die Ibsen in den letzten dreißig Jahren 
seines Schaffens fast unablässig beschäftigt hat. Nicht die simple 
Frauenfrage in ihrem vulgären Aspekte, die gleiche Begabung 
und die gleichen politischen Rechte sind es, die Ibsen am Her- 
zen liegen, er ist nie ein Anwalt der einzelnen Frau oder der 
Gesamtheit der lebenden Frauen gewesen; und die Gering- 
schätzung Ibsens, die immer mehr in Mode kommt, ist zwar 
psychologisch begreiflich — man findet unwillkürlich durch die 
Hinweise der Frauen auf ihren angeblichen Schätzer den Schätzer 
selbst ein wenig bloßgestellt — aber sie ist gänzlich ungerecht- 
fertigt und Beweis eines sehr vorschnellen Parallelisierens. 

Wenn die Frauen den Dichter für sich reklamieren, so mag 
ihnen dies nachgesehen werden; er ist zu männlich durch und 
durch, als daß sie in ein wirkliches Verhältnis zu seinen Werken 



38 Über Henrik Ibsen nnd seine Dichtung „Peer Qynt". 

treten und seine wahre Absicht erfassen könnten. Nicht so sehr 
die gleichen Rechte, als die gleichen Pflichten hat Ibsen für 
das Weil) gefordert — und die Pflicht ist der absolut nnweib- 
liche Begriff. 

In ,Peer Gynt" wird der Mann durch das Weib empor- 
gezogen, d. h. vielmehr, er läßt sich emporziehen. Nichts ist so 
lächerlich und so gemein, wie die Auffassung, als könnte die 
bloße Passivität des Geliebtwerdens irgend einen Einfluß auf das 
Schicksal derMoralitätdes Individuums gewinnen, seine endgültige 
Wertung als gut oder böse umwerten. Jemandem, der viel geliebt 
hat, mag vergeben werden, aber nimmermehr auch nur einem 
Menschen, weil er. wenn auch noch so viel, geliebt worden ist. 1 )iese 
Flachheiten sind jedoch der offiziellen Il)sen- und Wagner- Inter- 
pretation so geläuflg, daß man leider nicht an ihnen schweigend 
vorübergehen kann. Sie verrammeln vollständig das Verständnis 
der Erlösung durch die Liebe, und das logische Mysterium wird 
zur paradoxen Sentimentalität. Beschämend genug ist es, der 
tiefen Auffassung der Erotik, die Ibsen gerade im „Peer Gynt" 
offenbart, nichts anderes gegenüberstellen zu können, als diese 
gangbare Auslegung. Wenn auch Ibsen im „Peer Gynt" noch un- 
gemein kurz und dunkel ist, so leuchtet doch auch schon hier 
die Anschauung hervor, die er in seinen späteren Werken kräftiger 
angedeutet hat. Die Liebe und die Möglichkeit der Erlösung durch 
sie besteht gerade im „Peer Gynt" nur darin, daß der Mann sein 
besseres Selbst, alles, was er lieben möchte und in sich 
nicht lieben kann, weil es da nicht unvermischt vor- 
handen ist, auf die Frau projiziert und durch diese 
Trennung leichter in ein wollendes, strebendes Verhält- 
nis zur Idee der Schönheit und des Guten und Wahren 
gelangt.! Dies ist der tiefe psychologische Grund für jenen Akt 
des männlichen Egoismus, der an die Frau viel höhere moralische 
Anforderungen stellt als an den Mann - moralisch natürlich nur 
dem äußeren Scheine nach als Befriedigung des Illusionsbedürf- 
nisses — die tiefe Wurzel des Postulates der Reinheit, der Vir- 
ginität für die Frau. Ein ähnliches Projektionsphänomen wie für 



» Es läßt, sich aber nicht leugnen, daß diese Idee, daß Solveig nur für 
und durch Peer Gynt da ist, in der Dichtung nicht ganz rein zum Ausdruck 
kommt (i. Akt). 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 39 

die Liebe gilt für den Haß: Der Teufel ist die geniale objektive 
Existenzialisierung eines Gedankens, welcher den Kampf mit dem 
Bösen der eigenen Brust Millionen von Menschen erleichtert hat, 
indem sie den Feind außer sich setzten und sich eben hierdurch 
von ihm unterschieden und schieden. Ein metaphysischer Akt 
der Projektion ist wohl demnach die allgemeine Wurzel alles 
Dualismus in der Welt: Gott will sich im Menschen finden. Der 
Dualismus muß sein, weil sonst der Monismus, das Streben nach 
ihm, sinnlos, ein leeres Wort ist. 

Im „Peer Gynt" spielt das Weib keine andere Rolle, als 
die der Erlöserin für den Mann; sie hat kein selbständiges Leben, 
als die Funktion, die ihr der Mann erteilt. Sie wird entseelt, um 
beseelt, gemordet, um belebt zu werden. Hier liegt der seit No- 
valis von so vielen gesuchte Grund, warum Sexualität mit Grau- 
samkeit assoziiert ist. Wie im Coitus psychisch ein dem Morde 
analoges Element liegt, weil die Zeugung des Lebens mit seiner 
Vernichtung verwandt ist. so ist noch in jeder, auch der höchsten 
Liebe eine eigentümliche Entwirklichungdes geliebten Menschen 
um ihm die eigene höchste Wirklichkeit zu substituieren. Hier 
liegt auch die Wurzel der Eifersucht, indem der Mann auf sein 
Selbst, auch wenn er es in der Frau lokalisiert hat, immer noch 
ein Recht zu besitzen glaubt. * Darum hat Constant recht, wenn 
er die Liebe, die doch das altruistische Gefühl an sich zu re- 
präsentieren scheint, „de tous les sentiments le plus egoiVte" 
nennt. Liebe, d. h.: Sich selbst will der Mann auf 
dem Umwege der Frau wiederfinden. Darum beginnt die 
Liebe so oft mit Kasteiungen, Seibstvorwürfen, Selbsterniedri- 
gungen und belebt das Schuldbewußtsein. Das Weib ist der 
höchsten, wie der niedersten Erotik eben doch nur Mittel zum 
Zweck. 

Dieses Unrecht, das gerade der liebende Mann an der Frau 
begeht, hat Ibsen schon im „Peer Gynt" gefühlt; allerdings geißelt 
er dort die sinnliche Form, um ihr die geistige gegenüber- 
zustellen und ironisiert vor allem den seelenlosen Peer, der 
seinem Mädchen Anitm Seele noch schenken zu können vermeint. 



1 Die Frauen sind nicht eifersüchtig in der leidenden Form, nur 
neidisch oder rachsüchtig. Denn sie haben kein Selbst, das sie wo anders zu 
behaupten suchen würden. 



40 über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 



„Jugend! Jugend! Herrschend thronend, 
Wie ein Sultan, heil und heiß — 
Nicht durch Gyntianas Banken, 
Unter Palmenlaub und Ranken — 
Sondern weil in den Gedanken 
Einer reinen Jungfrau wohnend! — 
Wirst Du nun noch zweifelnd fragen, 
Kind, warum ich Dich erküret, 
Gnädiglich Dein Herz gerühret. 
Dort gegründet, sozusagen 
Meines Wesens Kalifat? 
Deine Sehnsucht will ich haben, 
Allgewalt in meinem Staat! 
Du sollst sein allein die Meine. 
Peer mit seinem Geist und Gaben 
Sei Dir mehr denn Gold und Steine. 
Scheiden wir, so ist das Leben 
Ausgelebt — das heißt, das Deine! 
All Dein Du, inbrünstiglich. 
Willenlos mir hingegeben, 
Sei erfüllt von meinem Ich." 

Aber alles Verhältnis des Mannes zur Frau ist Ent- 
eignung, Entrechtung, soweit es erotisch ist. Das ist Ibsen 
später klar geworden; der erste Schritt hierzu ist im „Puppen- 
heim" gemacht. Man hat die Nora für das Wahlrecht der Frauen 
nutzbar gemacht und Ibsen, den Mann, der Zeit seines Lebens 
weniger als alle anderen Künstler vor und seit ihm sich selbst 
über das Weib zu belügen versucht hat, zum typischen Vertreter 
der psychologischen Gleichheitslehre gestempelt, den Schöpfer 
der Hedda Gabler das lebende Weib (seinen tatsächlichen Quali- 
täten nach) ebenso hoch einschätzen lassen, wie den Mann. 
Darin liegt aber gerade die ganze sittliche Größe Ibsens 
und sein reiner Heroismus, daß er vom Manne verlangt, das 
Weib als selbständiges menschliches Wesen zu schätzen, die Idee 
der Menschheit auch in der Person des Weibes zu ehren, es nicht, 
wie in jeder Erotik, bloß als Mittel zum Zweck zu gebrauchen, 
obwohl die Realität gerade dem von der erotischen 
Dunstwolke ungetrübten Blicke die Achtung vor dem 
Weibe — die das Weib der Wirklichkeit vom Manne freilich 
gar nie verlangt — so sehr erschwert. 

So ist auch seine Nora nichts Wirkliches und die berühmte 
Umwandlung von der kindischen, verlogenen und genäschigen 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer (Jynt". 41 

Schwätzerin zum Menschen mit freiem Entschlofi kein ableit- 
barer Charakterzug irgend einer wirklichen Frau, sondern eben 
das Mysterium der Umwandlung, welche Ibsen für das 
Weib aus allgemein moralischem Grunde notwendig scheint. In 
der Nora begrüßt Ibsen die erste weibliche Individualität, er 
zeigt, wie die Frau handeln sollte, nicht wie sie wirklich han- 
delt. Die Veränderung in Nora ist eben das Wunder, aus dem 
früheren durchaus unbegreiflich; und niemand mißversteht dieses 
Schauspiel so gründlich, als gerade der, welcher den Umschlag 
zu vermitteln und aus der Nora der ersten Akte zu motivieren 
sucht. In der .Frau vom Meer", welche endlich in Freiheit 
wählen darf und kann, hierdurch vom äußeren sinnlichen Zwange 
sich befreit, aber zugleich die Verantwortung und somit die 
Pflicht auf sich nimmt, kehrt das Nora -Problem .wieder. 
„Rosmersholm" bezeichnet nach dem „Peer Gynt" den zweiten 
Gipfel der Entwicklung, die Ibsens Gedanken über seine Pro- 
bleme genommen haben. Zum zweiten Mal kehrt er zum Problem 
der Erlösung in seinem Verhältnis zum Problem der Geschlechts- 
liebe zurück. Hier liegt aber die Sache schon sehr viel anders 
als im „Peer Gynt". Die Wiedergeburt erfährt vor allem das 
Weib unter dem Einfluß des Mannes, ßosmersholm, das ist 
symbolisch die Bui*g der reinen Sittenstrenge, die Stätte der 
moralischen Güter, habe sie gebrochen, ihre wüden Triebe be- 
zwungen, sagt die ehemals gänzlich amoralische Eebekka. Aber 
auch sie hat auf ßosmer im ganzen doch einen läuternden, 
reinigenden Einfluß zur Befreiung seines reinen Selbst geübt, 
und ihr junges Schuldbewußtsein ist fast heftiger als die Reue 
Rosmers über seine unbewußte Begünstigung ihres Vorgehens 
gegen Beate. So schließt die Dichtung mit der Frage : „Das eine 
sag mir noch, gehst Du mit mir, oder gehe ich mit Dir?" und 
die Antwort, die Ibsen darauf gibt, lautet: ,Der Frage werden 
wir wohl in Ewigkeit nicht auf den Grund kommen." 

Aber auch hier auf dieser zweiten Stufe ist Ibsen nicht stehen 
geblieben. In „Klein Eyolf" wird das Schuldproblem an 
Rosmei-sholm neu aufgenommen. Hier handelt es sich aber 
nicht um eine Beate, nicht um die frühere Frau, wie in Rosmers- 
holm, sondern — ein anderer tiefer Gedanke — um das Kind, 
welches gemordet worden ist. Das Ganze ist sinnbildlich zu ver- 
stehen: aus sündhafter Erotik kann nichts Ewiges erwachsen, in 



42 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

ihr liegt bereits Mord, Mord des Kindes; der Coitus, der das 
Leben zeugt, zeugt auch den Tod, dem in Sünde Entstandenes 
notwendig verfallen muß. Die Immoralität der Zeugung in der 
Lust, der Zusammenhang von Tod und Geburt, die Verschuldung 
der Eltern am Kinde, das leichthin in die Welt gesetzt wird, 
ohne vorher als Person ins Auge gefaßt worden zu sein, dies ist 
die Sünde, die über der Ehe von Alfred und Rita schwebt, 
welche die menschliche Ehe überhaupt repräsentiert. (Eyolf wird 
in derselben Stunde zum Krüppel, da seine Eltern die wildeste 
Wollust auskosten.) 

Das Schuldbewußtsein, zu dem Rita schließlich erwacht, 
erklärt sie gänzlich für Alfreds Werk: doch er selbst wird zu- 
letzt durch ihre aufrichtige Buße vor Verhärtung bewahrt. Pro- 
duktion, Arbeit als das Kind reiner Liebe ist das Ziel, zu dem 
sich beide nunmehr vereinigen. 

Zum letzten Mal erscheint das ganze Problem der Wieder- 
geburt beider, des Mannes und Weibes, im Epilog: „Wenn wir 
Toten erwachen." Ibsen nennt es das letzte Wort, das er zu der Frage 
zu sagen hat; und ein Mann von fast zweiundsiebzig Jahren mußte 
wissen, warum er es so genannt hat. Wir haben also hier den Kulmi- 
nationspunkt der dritten Phase seines Denkens vor uns, den end- 
giltigen Abschluß der Aufgabe, der seine Lebensarbeit galt. Auch 
hier die Dreiheit von Mann, Weib und Kind: es wird aber jetzt offen 
ausgesprochen, daß der Mann das Weib als selbständiges meta- 
physisches Wesen, als Seele, tötet, indem er es liebt, weil dieser 
Liebe das Weib nur Werkzeug ist, mit dem er leichter Arbeit 
an sich verrichte. Dieser Mord, den alle Liebe verübt, muß sich 
rächen; die Furcht des liebenden Mörders heißt Eifer- 
sucht, seine Reue ist das rätselhafte Schuldbewußtsein, das 
jeder Mann dem geliebten Weibe gegenüber empfindet; es gibt 
aber Furcht und Schuld nur wegen frei von der Person selbst 
verübten Unrechtes. Das Gefühl, daß er einen Mord verübt hat, 
lastet dumpf und dunkel auf dem Bildhauer Rubek, und darum 
stellt er sich als einen schuldbeladenen, die Reinwaschung 
suchenden Mann an der Sündenquelle in Stein dar. Aber man 
verneint überhaupt, und man mordet auch überhaupt, zugleich 
sich selbst mit und in dem anderen. Rubek hat in sich selbst 
den Quell des höheren Lebens verstopft, da er in Irene die 
Seele tötete. Er muß nun selbst wieder zum höheren Leben er- 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt." 43 

wachen. Der Sinn ist hier der gleiche wie die tiefere Bedeutung 
der von ihren Bearbeitern kaum verstandenen schönen Sage vom 
armen Heinrich: der Mann kann durch die Liebe vom Bösen 
(dem argen Aussatz) geheilt werden, aber dazu muß sich ein 
Weib vernichten lassen; doch ist erst der Verzicht des Ritters 
auf die Entseelung des Weibes die moralische Tat, die ihn 
wirklich einzig errettet. So soll nun auch Rubek nicht mehr 
(wie Lyngstrand in der „Frau vom Meer") das Weib für sich, 
sondern das Weib als Menschen, als Selbstzweck wollen; und das 
Weib nicht mehr den Mann, damit er bloß Kinder mit ihr zeuge, 
das Weib soll nicht mehr sich selbst, wie bisher, als Mittel zum 
Zweck gebrauchen. Vom leiblichen Kinde ist die Rede nicht 
mehr. Das mögen Ulfheim und Maja, die Menschen der niederen 
irdischen Sphäre zeugen, die den Weg, der „durch Nacht- in den 
Bergen", im , Sturmwinde der Spitzen", zum Sonnenaufgang des 
höheren, ewigen Lebens führt, nicht zu gehen wagen, weü dieser 
Weg das irdische Leben kosten kann; die sich nie bereits tot 
gefühlt haben, um neu erwachen zu müssen. 

Ibsen glaubt also nach langem Zweifel zum Schlüsse den- 
noch an die Auferstehung des Weibes, an ein höheres, der nie- 
deren Sphäre entrücktes Zusammenleben zwischen Mann und 
Weib, an das Sakrament der Ehe als eines metaphysischen Sym- 
boles einer ünio mystica. Nicht ist ihm mehr das Weib eine 
Paradoxie der Natur, dem Manne aufgebürdet, daß er sie wider 
ihren eigenen Willen initnehme; für ihn selbst zwar stets die 
gefahrlichste Gefahr, aber doch nicht ein dauerndes, ewiges 
Hindernis dem Streben nach dem Ideal der höheren Menschheit. 
Zwar ist nach Ibsen selbst die sublimste Erotik des Künstlers 
bislang immer egoistisch gewesen; Mann und Weib aber 
können beide zur Setzung ihrer beider als Individualität gelangen. 
Und so ist und nur so ist ihm eine Vereinigung beider unter 
der Idee möglich. Das ist der Sinn von „Wenn wir Toten er- 
wachen". 

Einen merkwürdig analogen Entwicklungsgang wie Ibsen 
hat in dieser Frage jener Mann genommen, dessen Vergleich mit 
ihm vielen einer Entschuldigung zu bedürfen scheinen könnte, 
nämlich Richard Wagner. Zieht man zunächst den jungen Wagner 
allein in Betracht, so gibt es keine nicht- Wagnerische Dichtung, 
die so ganz wagnerisch wäre, wie der „Peer Gynt" in seinem 



44 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Qynt". 

ganz dem , Fliegenden Holländer" und dem .Tannhäuser" gleichen- 
den Schlüsse mit dem Mysterium der Erlösung durch das Weib 
es ist. Im „Holländer" und im , Tannhäuser " glaubt Wagner 
wie der junge Ibsen im „Peer Gynt" an die Erlösung des Mannes 
durch das Weib, der Sehnsucht und des Leidens im Menschen 
durch die Liebe zu diesem Weibe. 

Die Nibelungensage hat beide, Ibsen und Wagner, in ihrer 
nordischen, mythischen Form zur Erfüllung mit selbständigem 
Geiste gelockt (Ibsens „Helden auf Helgeland" oder „Nordische 
Heerfahrt"), während Hebbel weit mehr Sucher als Wagner, und 
selbst als Ibsen, der kein sehr tiefes Verhältnis zur Natur be- 
saß, die zivilisiertere süddeutsche Fassung^ vorzog. Wagners 
„Ring des Nibelungen" entspricht etwa wie bei Ibsen „Rosmers- 
holm" der gleichen mittleren Phase im Denken beider. Brünn- 
hilde wird zwar jetzt von Siegfried erweckt aus dem Schlafe, 
der den Tod im metaphysischen Sinne symbolisiert; aber auch 
Siegfried feiert erst in seiner Hochzeit mit der „heiligen Braut" 
sterbend die Vereinigung mit dem All. Es ist sozusagen die 
kosmische Begegnung des männlichen und weiblichen Prinzipes 
im Weltall damit angedeutet. Dabei erinnert an den „Peer Gynt" 
und die am Schlüsse desselben erfolgende Identifikation der 
Solveig und Aase, daß Brünnhild sich auch als Siegfrieds Mutter 
bezeichnet. Sie repräsentiert die Ewigkeit der Gattung, mit der 
das Individuum Siegfried als „Wecker des Lebens" die Vereini- 
gung eingeht.2 Auch bei Ibsen ist die In-Eins-Setzung von Mutter 
und Geliebter kein gedankenloser Versöhnungseffekt noch knapp 
vor dem Tode, sondern deutet auf das hin, was Mutter und 
Geliebte immer gemeinsam haben. Sicherlich steht das liebende 
Mädchen zu dem Manne, den es liebt, sehr oft (wenn auch nicht 
immer) im Verhältnis einer gewissen Mütterlichkeit: auch der 
Mann, von dem sie ein Kind bekommen kann, ist selbst schon 
in gewissem Sinne ihr Kind; auf der anderen Seite wird der 
liebende Mann diesem Mädchen gegenüber selbst zum Kinde 
und kann sie als eine Mutter apostrophieren. Es ist eben der 



1 Ibsen steht als Charakter überhaupt in der Mitte zwischen Hebbel 
und Wagner, Fichte und Schopenhauer. Er ist zudem in Tielem Kant ähn- 
licher als irgend ein anderer historischer Mensch außer ihm. 

* „Ewig war ich, ewig in süß sehnender Wonne" u. s. w. (Siegfried 
3. Akt). 



über Henrik Ibsen und seine Bichtnng ^eer Gynt". 45 

Genius der unsterblichen Gattung, der Peer in Solveig vor dem 
Tode entgegentritt. Ibsens Meinung klingt hier an die Schopen- 
hauers über die Unzerstörbarkeit unseres Wesens an sich, das 
nur der Lebenswille der Gattung sei, merklich an; später hat 
Ibsen diese die Logik des einzelnen Menschenlebens negierende 
Weltanschauung überwunden und ist nie mehr auf sie zurück- 
gekommen. Im Schlüsse des Peer Gynt schillert sie aber, zum 
Schaden der Dichtung, ein wenig hindurch. Als Vertreterinnen 
des ewigen Lebens der Gattung, das sie nur weiterzugeben haben, 
erscheinen die Mütter mit jener symbolischen Weihe ausgestattet, 
welche dem kindlichen Gefühle des Mannes zu Brünnhilde wie 
zu Solveig eine tiefe Berechtigung verleiht. Der Tristan Wagners, 
der pessimistisch ist und nicht durch das Leben, sondern aus 
dem Leben hinaus zum höheren Leben zu gelangen sucht, kann 
für diese Frage nicht in Betracht kommen. 

Die Zusammenfassung zweier Funktionen des Weibes, der 
Mutter und der Geliebten, in einer Person erinnert aber auch 
an die Doppelnatur der Kundry im „Parsifal" Wagners. Dieser 
ist das Ergebnis der Revision, welche Wagner an den Anschau- 
ungen seiner Jugend und seines Mannesalters vorgenommen hat, 
und sein letztes Wort in vielen Dingen sonst wie auch im 
gleichen Probleme, das Ibsen in seinem Epilog zum letzten Male 
behandelt hat. Dieses letzte Wort lautet aber anders als das 
Ibsens, die Berichtigung, die Wagner an seinem früheren Schaffen 
anbringt, ist eine weit radikalere Umkehrung der früheren An- 
sicht, als sie bei Ibsen stattgefunden hat. Im Parsifal könnte 
höchstens das Weib vom Manne erlöst werden. Aber es will 
diese Erlösung nicht, es wehrt sich gegen sie. Also hat das Weib 
für Wagner keine Stätte mehr im Eeiche Gottes, Kundry stirbt 
an der Schwelle desselben; das Weib kann als Weib nicht weiter 
existieren, nachdem es den Gral geschaut hat. Es erschüttert zu 
sehen, wie derselbe Wagner, der einst die Elisabeth besang, über 
das Weib umgelernt hat; ohne tiefen Schmerz wird das kaum 
sich vollzogen haben. Er verneint jetzt das Weib durch die Be- 
jahung der völligen Keuschheit des Mannes. Es ist damit seiner 
Funktion beraubt, zwecklos geworden in der Welt, es muß 
sterben. Die Vergehung des Mannes am Weibe, die in aller 
Erotik enthalten ist, hat Ibsen viel tiefer erfaßt und viel stärker 
bereut als Wagner; die Sünde des Mannes wider sich selbst, die 



46 Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 

in der Geschlechtlichkeit liegt, als dem Wunsche, sich in den 
Armen eines Weibes gänzlich vergessen zu können, ist das 
Moment, auf welches Wagner schon im „Tannhäuser" sehr viel 
und Ibsen sehr wenig Nachdruck legt. Diese schwache Betonung 
der asketischen ^ Forderung für den Mann dürfte bloß darin ihren 
Grund haben, daß Ibsen, auch in seiner Kunst, eine viel weniger 
sinnliche Natur ist, als Wagner, und sicherlich sein Leben lang 
in einem persönlich reineren Verhältnis zu den Frauen gestanden 
ist, als dieser. Ob aber Ibsen die tiefere erotische Schuld des 
Mannes, die ihn so stark gedrückt hat, wie wohl niemanden vor 
ihm, und über die gewiß kein Mensch so viel nachgedacht hat 
wie er, ob ihn diese Schuld des Mannes für das nicht mehr 
mißbrauchte und verachtete Weib einer imaginären Zukunft nicht 
zu viel hat hoffen lassen; ob nicht der ganze Sinn des Weibes 
im Weltall (wie zweifellos die Absicht jeder einzelnen konkreten 
Frau) der ist, dem Manne Gelegenheit zum Schuldig- Werden zu 
geben; ob sie nicht das Objekt an sich verkörpert, an welchem 
nur das Subjekt immer und ewig zum Bewußtsein seiner selbst 
wird gelangen können — die Untersuchung dieser Frage über- 
schritte denn doch zu weit die Grenzen dieses Aufsatzes, der 
sich von der heute so allgemein üblichen impressionistischen 
und technischen Kritik weit genug entfernt hat, um nach Ge- 
winnung höherer Gesichtspunkte zu streben; dessen Ziel aber 
dennoch geblieben ist, den „Peer Gynt" von Ibsen, seine größte 
und darum am wenigsten verstandene Dichtung, einem weiteren 
Kreise von Menschen näher zu bringen -,2 und dem keine höhere 
Ehrung widerfahren könnte, als eine Kritik zu heißen, die des 
Kunstwerkes selbst nicht unwürdig ist. 

' Ibsen ist die Askese darum mehr eine selbstverständliche Sache 
(als geschlechtliche Enthaltsamkeit des Mannes). L'i«i gewöhnliche Auf- 
fassung des Epiloges als des Schmerzes eines Siebzigjährigen um den ver- 
paßten Venusberg werde nur erwähnt, nicht zurückgewiesen. 

' Ibsen hat im Laufe seines Lebens leider aufgehört, gleich 
Großes zu wollen, wie zu der Zeit, da er den „Peer Gynt" schrieb. 
„Kaiser und Galiläer" bezeichnet diese Strecke seines Lebens, wo eines der 
gewaltigsten Probleme angefaßt wird, mit nur schwachen Resten des Willens, 
es auch zu lösen. Wäre Ibsen der Ibsen des „Peer Gynt" geblieben, er wäre 
größer als Goethe geworden; denn der Mensch kann alles, was er will. 
Das hervorragendste Stück der späteren Zeit, „Eosmersholm" ist schwach 
gegen „Peer Gynt" ; und Ibsens Wille sinkt nach Rosmersholm weiter. 



über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt". 47 



Über die Idee der menschlichen Vaterschaft gegenüber der vorwiegen- 
den Berücksichtigung der Verbindung des Kindes mit der Mutter sagt J. J. 
Bachofen, Das Mutterrecht, Stuttgart 1901, S. XXVII: „Euht die Verbin- 
dung der Mutter mit dem Kinde auf einem stofflichen Zusammenhange, ist 
sie der Sinnenwahrnehmung erkennbar und stets Naturwahrheit, so trägt 
dagegen das zeugende Vatertum in allen Stücken einen durchaus entgegen- 
gesetzten Charakter. Mit dem Kinde in keinem sichtbaren Zusammenhange, 
vermag es auch in ehelichen Verhältnissen die Natur einer bloßen Fiktion 
niemals abzulegen. Der Geburt nur durch Vermittlung der Mutter ange- 
hörend, erscheint es stets als die ferner liegende Potenz. Zugleich trägt es 
in seinem Wesen als erweckende Ursächlichkeit einen urstofflichen Charakter, 
dem gegenüber die hegende und nährende Mutter als vli], als zat^a und 
Ss^aiifvij ysvsasmg, als xiSi^vrj sich darstellt. Alle diese Eigenschaften des 
Vatertums führen zu dem Schlüsse: In der Hervorhebung der Paternität 
liegt die Losmachung des Geistes von den Erscheinungen der Natur, in 
ihrer siegreichen Durchfuhrung eine Erhebung des menschlichen Daseins 
über die Gesetze des stofflichen Lebens. Ist das Prinzip des Muttertums 
allen Sphären der tellurischen Schöpfung gemeinsam, so tritt der Mensch 
durch das Übergewicht, das er der zeugenden Potenz einräumt, aus jener 
Verbindung heraus und wird sich seines höheren Berufes bewußt. Über da6 
körperliche Dasein erhebt sich das geistige, und der Zusammenhang mit 
den tieferen Kreisen der Schöpfung wird nun auf jenes beschränkt. Das 
Muttertum gehört der leiblichen Seite des Menschen an, und nur für diese 
wird fortan sein Zusammenhang mit den übrigen Wesen festgehalten; das 
väterlich-geistige Prinzip eignet ihm allein .... Das siegreiche Vatertum 
wird ebenso entschieden an das himmlische Licht angeknüpft, als das ge- 
bärende Muttertum an die allgebärende Erde." 



Aphoristisch- Gebliebenes. 

(Enthaltend die Psychologie des Sadismus und Masoehis- 
mus, Psychologie des Mordes, Ethisches, Erbsünde etc.) 



Weininger, Über die letzten Dinge. 2. Aufl. 



Aphoristisches. 

Der höchste Ausdruck aller Moral ist: Sei! 

Der Mensch handle so, daß in jedem Momente seine ganze 
Individualität liege. 

Schlaf und Traum haben sicherlich etwas mit dem Zustande 
vor unserer Geburt gemein. 

Die Algebra ist begrifflich, die Arithmetik anschaulich. 



Die Gegenwart ist die Form der Ewigkeit; das Urteil über 
Aktuelles hat dieselbe Form, wie das Urteil über Immerwährendes. 
Zusammenhang mit der Sittlichkeit, welche alle Gegenwart in 
Ewigkeit verwandeln, in die Enge des Bewußtseins alle Weite 
der Welt aufnehmen will. 

Was immer auch zum Determinismus führen wird, ist die 
Tatsache, daß der Kampf immer wieder aufgenötigt wird. Im 
Einzelfalle mag die Entscheidung ganz ethisch erfolgen, mag der 
Mensch sich für das Gute entscheiden; die Entscheidung ist aber 
nicht von Dauer, er muß wieder kämpfen. Freiheit, könnte man 
sagen, gibt es nur für den Moment. 

Und das liegt im Begriffe einer Freiheit. Denn was wäre das 
für eine Freiheit, die ich durch einen guten Akt aus irgend 
einer früheren Zeit für alle Zeit hervorgebracht, verursacht hätte : 
Es ist gerade der Stolz des Menschen, daß er in jedem Augen- 
blick von neuem frei sein kann. 

Also für Zukunft wie für Vergangenheit gibt es keine Frei- 
heit; über sie hat der Mensch keine Macht. 

Darum kann sich der Mensch auch nie verstehen: Denn 
er ist selbst ein zeitloser Akt, ein Akt, den er immer 

4* 



52 Aphoristisches. 



wieder vollzieht, und es gibt keinen Moment, wo er diesen 
Akt nicht vollzöge, wie dies sein müßte, damit er sich ver- 
stünde.* 

Die Ethik läßt sich ausdrücken: Handle vollbewußt, d.h. 
handle so, daß in jedem Momente Du als Ganzer seiest, Deine 
ganze Individualität liege. Diese Individualität erlebt der Mensch 
im Laufe seines Lebens nur im Nacheinander; darum ist die 
Zeit unsittlich und kein lebender Mensch je heilig, vollkommen. 
Handelt der Mensch ein einziges Mal mit dem stärksten Willen 
so, daß alle Universalität seines Selbst (und der Welt; denn er 
ist ja der Mikrokosmus) in den Augenblick gelegt wird, so hat 
er die Zeit überwunden und ist göttlich geworden. 

Die gewaltigsten musikalischen Motive der Weltmusik sind 
solche, wo dieses Durchbrechen der Zeit in der Zeit, das 
Brechen aus der Zeit heraus darzustellen versucht wird, wo auf 
einen Ton ein solcher Iktus fällt, daß er die übrigen Teile der 
Melodie (welche als Ganzes die Zeit vorstellt; einzelne Punkte, 
zusammengefaßt durchs Ich) resorbiert und dadurch die Melodie 
aufhebt. Das Ende des Gralmotives im „Parsifal", das Siegfried- 
motiv sind solche Melodien. 

Es gibt jedoch einen Akt, welcher die Zukunft sozusagen 
in sich resorbiert, allen künftigen Rückfall ins Unmoralische 
bereits als Schuld voraus empfindet, nicht minder als alle un- 
moralische Vergangenheit, und dadurch über beide hinaus- 
wächst: Eine zeitlose Setzung des Charakters, die Wiedergeburt. 
Es ist der Akt, durch den das Genie entsteht. 

Sittliches Gebot ist: In jeder Handlung soll die ganze In- 
dividualität des Menschen sichtbar werden, jede soll vollkommene 
Überwindung der Zeit, des Unbewußten, der Enge des Bewußt- 
seins sein. Meistens tut der Mensch aber nicht, was er will, 
sondern was er gewollt hat. Er gibt sich durch seine Entschlüsse 
immer nur eine gewisse Direktion, in der er sich dann bis 
zum nächsten Momente der Besinnung bewegt. Wir wollen nicht 
fortwährend, wir sind nur zeitweise, schubweise wollend. So er- 
sparen wir uns zu wollen: Prinzip der Ökonomie des 
Wo Ileus. Aber der höhere Mensch empfindet dies immer als 



1 Parsifalmotiv variiert III. Akt (Den heil'gen Speer, ich bring ihn 
euch zurück). 



Aphoristisclies/ 53 



durchaus unsittlich. Gegenwart und Ewigkeit sind verwandt: 
Zeitlose, allgemeine, logische Urteile haben die Form der Gege^i- 
wart (Logik ist erreichte Ethik): Und so soll auch in jeder 
Gegenwart alle Ewigkeit liegen. Wir dürfen uns auch von 
innen nicht determinieren; auch diese letzte Gefahr, dieser 
letzte trügerische Schein der Autonomie ist zu meiden. 

Wolle! d. h.: Wolle Dich ganz! 

Das Richtige im Sozialismus ist, daß jeder Mensch, wie er 
sich selbst, seine Eigenart suchen und auch sich zu finden trachten 
soll, auch sein Eigentum erst zu erwerben trachten solle; und hier 
darf er von außen nicht in seinen Möglichkeiten von vornherein 
beschränkt sein. 

Auf erworbenen Reichtum mag ein Mensch stolz sein und 
mit Recht auf ihn wie auf ein sittliches Symbol auch innerer 
Arbeit blicken. 



Der Psychologismus ist die bequemste Auffassung des 
Lebens, denn nach ihm gibt es überhaupt keine Probleme mehr. 
Er verurteilt darum von vornherein auch alle Lösungen, indem 
er die eigentlichen Probleme so wenig anerkennt wie den Wahr- 
heitsbegriff. 

Es gibt keinen Zufall. Der Zufall wäre eine Negation des 
Kausalgesetzes, welches verlangt, daß auch das zeitliche Zu- 
sammentreffen zweier verschiedener Kausalreihen noch einen 
Grund habe. Der Zufall würde die Möglichkeit des Lebens ver- 
nichten, er würde den Menschen, der erst im Begriffe ist, das 
Böse zu überwinden, abberufen von seinem Wege. Der Zufall 
würde die Telepathie unmöglich machen, die doch eine Tatsache 
ist. Er würde den Zusammenhang der Dinge, die Einheit im 
Universum streichen. Wenn es einen Zufall gibt, so gibt es 
keinen Gott. 



Die Liebe schafft die Schönheit 
Der Glaube schafil das Sein 
Die Hoflftiung schafft das Glück 



alle aber schaffen 
das Leben. 



Haß — häßlich Der Schmerz ist das psychische 

Unglaube — nichts Korrelat der Vernichtung. 
Furcht — Schmerz. (Krankheit und Tod.) 



54 Aphoristisches. 



Die Lust ist das psychische Korrelat der Schöpfung. Die 
Wollust ist von intensivem Schmerz begleitet, weil in ihr 
Schöpfung und Vernichtung in eins fließen. 

Schmerz: Furcht = Sein: Wollen 
Lust: Liebe = Sein: Wollen. 

Das Nicht-Sein des Verbrechers ist darum der größte Schmerz 
und im eigentlichen Sinne die Hölle. 



Hoffnung — Furcht: Psychologie des Spielers. Jeder leiden- 
schaftliche Spieler leidet stark an der Furcht. 



Kennt die Pflanze Lust und Schmerz? Orchideen? Die Wol- 
lust in der Begattung scheint ihr zu fehlen! Hermaphroditismus 
der Pflanzen! 



Die Enge des Bewußtseins und die Zeit sind nicht zweierlei, 
sondern eine und dieselbe Tatsache. Entgegengesetzt ist das 
Parallelogramm der Kräfte; indem zwei verschiedene Bewegun- 
gen sich zu einer einzigen vereinigen, und vom selben Körper 
zu gleicher Zeit ausgeführt werden können. Psychisch ist die 
Abwechslung, auch das Oszillieren. 

Das Seelenleben der Pflanzen nun muß ein solches sein, 
wo die Enge des Bewußtseins fehlt. Dem entspricht nämlich, daß 
die Pflanze sich nicht bewegen kann und daß sie keine Sinnes- 
organe hat; denn Entwicklung der Motilität und der Sensibilität 
sind immer parallel und gehören zueinander. Die Enge des Be- 
wußtseins (die Zeit) ist die Form der Bewegung des Psychischen. 



Arbeit — Schöpfung | Schmerz — Lust. 

Daß es keinen Raubmord gibt, damit hat Nietzsche selbst- 
verständlich Recht. Einen Mord um Geldes willen gibt es nicht. 
Aber der Raub ist keine „Einflüsterung der annen Vernunft" 
des Mörders, sondern er gehört zum Morde : das Rauben ist ein 
völliges Töten; der Gemordete hätte noch immer Realität, wenn 
er Geld besäße: darum muß er beraubt, d. h. völlig getötet 
werden. 



Aphoristisches. ob 



Das schwierigste unter allen prinzipiell lösbaren Problemen 
ist die Beziehung des Willens zum Wert, oder, was dasselbe ist, 
des Menschen zu Gott. Schafft der Wille den Wert oder der 
Wert den Willen? Schafft Gott den Menschen oder verwirklicht 
erst der Mensch Gott? Ergreift der Wille das Gute oder das 
Gute den Willen? Es ist dies das Problem der Gnade, das 
höchste und letzte Problem innerhalb des Dualismus, während 
die Erbsünde das Problem des Dualismus selbst ist. 

Es ist, wie ich glaube, so aufzulösen: 

Der Wert wird selbst Wille, wenn er in Relation zur Zeit 
tritt; denn das Ich (Gott) als Zeit ist der Wille. Es kann also 
gar nicht die Rede sein von Schöpfung des Willens oder des 
Wertes: das Problem erweist hier eine Nachbarschaft zur Erb- 
sünde. Der Wille hingegen wird Wert (der Mensch wird Gott), 
wenn er gänzlich zeitlos wird; der Wert ist ein Grenzdasein des 
Willens, der Wille ein Grenzdasein des Wertes. Wenn Gott Zeit 
wird, dann wird er Wille, d. h. sowie das Sein in ein Verhältnis zum 
Nicht-Sein sich eingelassen hat. Aller Wille will nur zum Sein 
zurück (sagt die Erbsünde), und ist etwas zwischen Nicht-Sein und 
Sein. Von Schöpfung kann nicht die Rede sein. Wie das Auge 
zur Sonne, so verhält sich Mensch zu Gott. Es ist weder die 
Sonne nur durchs Auge, noch durchs Auge die Sonne. 



Idiotie ist das intellektuelle Äquivalent der Rohheit. 



Epilepsie ist völlige Hilflosigkeit, Fallsucht, weil der Ver- 
brecher Spielball der Gravitation geworden ist. Der Verbrecher 
tritt nicht auf. Gefühl des Epileptikers: wie wenn das Licht 
erlischt und völlig jeder äußere Halt fehlt. Ohrensausen beim 
Anfall: vielleicht tritt, wenn Licht fehlt, Schall ein. Der Epi- 
leptiker hat Visionen von roter Farbe: HöUe, Feuer. 



Aus unserem Zustand vor der Geburt ist vielleicht darum 
keine Erinnerung möglich, weil wir so tief gesunken sind durch 
die Geburt: wir haben das Bewußtsein verloren, und gänzlich 
triebartig geboren zu werden verlangt, ohne vernünftigen Ent- 
schluß und ohne Wissen, und darum wissen wir gar nichts von 
dieser Vergangenheit. 



56 AphoristischeB. 



Der Mord ist eine Selbstrechtfertigung des Verbrechers; er 
sucht sich durch ihn zu beweisen, daß nichts ist. 

Man darf sich auch nicht selbst kausal bestimmen wollen 
etwa so; ich werde jetzt mich selbst durch eine Handlung gut 
machen und hierdurch ein für allemal gut werden und von 
Natur aus gut handeln, weil ich dann nicht anders können werde. 
Denn hierdurch verzichtet man auf die Freiheit, welche in 
jedem Momente alle Vergangenheit negieren kann und insofern 
dem passiven (Heringschen) Gedächtnis entgegengesetzt ist. 
Man macht sich zum Objekt, indem man so die Kausalität 
einführt; denn eine Sittlichkeit, zu der ich gezwungen bin, ist 
schon keine mehr. 



Müssen nicht, je mehr Wollust und sinnliche Gier in dem 
Verhältnis des Mannes zum Weibe ist, desto tiefer die Kinder 
ethisch stehen? Desto mehr Verbrecherisches im Sohne, desto 
mehr Dirnenhaftes in der Tochter sein? 



Man liebt seine physischen Eltern; darin liegt wohl ein 
Hinweis darauf, daß man sie erwählt hat. 



Der Zustand der menschlichen Kindschaft ist darum so- 
viel kläglicher, als der des neugeborenen Tieres und der neu- 
geborenen Pflanze, und nur darum muß der Mensch allein auf- 
gezogen und erzogen werden, weil hier die Seele sich so ver- 
loren hat; darum ist das Menschenkind so hilflos und schwach 
und (Kindersterblichkeit!) der Todesgefahr so viel näher, als der 
Erwachsene und leidet der Mensch an Kinderkrankheiten, 
welche Tier und Pflanze nicht kennen. 



Hätte der Mensch sich nicht verloren bei der Geburt, so 
müßte er sich nicht suchen und wiederfinden. 



„Die Welt ist meine Vorstellung" — daß dies ewig wahr ist 
und nicht widerlegt werden kann, muß einen Grund haben. Alle 
diese Dinge, die ich sehe, sind nicht die volle Wahrheit, sie ver- 
hüllen das höchste Sein noch immer vor dem Blicke. Als ich 
ward, verlangte ich aber nach diesem Selbstbetrug und diesem 



Aphoristigchea. ^7 



Schein. Als ich auf diese Welt kommen wollte, verzichtete ich 
darauf, bloß die Wahrheit zu wollen. Alle Dinge sind nur Er- 
scheinungen, d. h. sie spiegeln mir immer nur meine Sub- 
jektivität wieder. 

So wie sich der Mensch zu jeder kleinsten und unbedeu- 
tendsten seiner psychischen Regungen verhält, so Gott zum 
Menschen. Beide suchen sich in jenen zu offenbaren und zu ver- 
wirklichen. 

Dem Verbrecher ist es angenehm, wenn viel verbrecherische 
Menschen da sind. Denn er sucht den Mitschuldigen, er kann 
keinen Richter brauchen ; er will den Richter, das Gute, aus der 
Welt schaffen und dem Nichts allein Realität geben. Darum 
fühlt er sich von Widerspruch befreit und entlastet, wenn der 
andere auch so ist, wie er. 

Der Verbrecher ist der Gegenpol des sich schuldig fühlen- 
den Menschen. Denn dieser nimmt seine Schuld auf sich, der 
Verbrecher gibt sie dem anderen: Er rächt und straft den an- 
deren für sich: So erklärt sich der Mord. 



Der anständige Mensch geht selbst in den Tod, wenn er 
fühlt, daß er endgültig böse wird; der gemeine Mensch muß zum 
Tode durch ein richterliches Urteil gezwungen werden. Das Ge- 
fühl seiner Immoralität ist dem anständigen gleich einem Todes- 
urteil; er erkennt sich nicht einmal zum Räume, den er 
einnimmt, die Berechtigung mehr zu, er verkriecht sich, 
verkleinert sich, krümmt sich zusammen, möchte vergehen, 
zum Punkte zusammenschrumpfen. Die Moralität hingegen 
erkennt sich als ihr Recht das ewige Leben und den größten 
Raum, d. i. Raumlosigkeit oder Allgegenwart zu. 



Schuld und Strafe sind nicht zweierlei, sondern eins. 



Jede Krankheit ist Schuld und Strafe; alle Medizin muß 
Psych-iatrie, muß Seel-sorge werden. Es ist irgend etwas Un- 
moralisches, d. h. Unbewußtes, das zur Krankheit führt; und jede 
Krankheit ist geheilt, sobald sie vom Kranken selbst innerlich 
erkannt und verstanden ist. 

I 



58 Aphoristisches. 



Die alte Auffassung ist sehr tief, welche die Kranken und 
Aussätzigen fragen läßt, was sie verbrochen hätten, daß Gott 
sie so züchtige. 

Der Mann schämt sich darum der Krankheit, das Weib nie. 



Auch die Gesetze der Logik, nicht nur die der Ethik, suchen 
wir ihrem eigentlichen Sinne nach immer besser zu verstehen 
und wollen sie immer richtiger aussprechen lernen. 



Phantasie und Schmuck, ^ 
Phantasie und Kunst, 
Phantasie und Spiel, 
Phantasie und Liebe, 
Phantasie und Schöpfung, 
Phantasie und Form, 
Phantasie und Schmuck. 



Die Kunst schafft, die Wissenschaft zerstört die sinnliche 
Welt; darum ist der Künstler erotisch und sexuell, der Wissen- 
schaftler asexuell. Die Optik zerstört das Licht. 



Die Diskontinuität im Zeitverlaufe ist das Unsittliche an ihm. 



Das Verhältnis der Finalität zur Kausalität ist nicht ohne 
Lösung des Zeitproblems zu bestimmen. 
Ursache — Wirkung 1 Zeit 
Mittel — Zweck j Die Umkehrung der Zeit. 

Wer den Zweck zum Mittel macht und die Folge wie den 
Grund behandelt, der kehrt die Zeit um; und die Umkehrung 
der Zeit ist böse. 



Mißtrauen gegen sich selbst ist Bedingung alles anderen 
Mißtrauens. 

Richter sind Menschen mit vielem Bösen. „Richtet nicht, 
auf das ihr nicht gerichtet werdet!" Wer über andere zu Gericht 



1 Vielleicht bezieht sich diese Znsammenstellung auf den Begriff 
„Kosmos"? (Anmerkung des Herausgebers.) 



Aphoristisches. 59 



sitzt, geht selten in sich. Der Richter hat innerlich viel vom 
Henker. Er wütet auf die Weise gegen sich selbst, daß er 
gegen den anderen streng ist. 

Monarch als Organ und Monarch als Symbol. 



Wenn alle Liebe ein Versuch ist, sich im anderen zu 
finden, und alles, was geschaffen wird, nur durch Liebe geschaffen 
wird, kann dann die Schöpfung des Menschen durch Gott nicht 
als der Versuch Gottes aufgefaßt werden, sich im Menschen zu 
finden? So erhält auch der Gedanke der Gotteskindschaft einen 
Sinn. Die Menschheit und ihr Korrelat — die Welt — ist die 
sichtbar gewordene Liebe Gottes. Das Sittengesetz ist dieser 
Wille Gottes, sich im Menschen zu finden: das Wollen Gottes 
als das Sollen des Menschen (Fechner). Und zugleich ist Gott 
durch die theoretische Vernunft (die Normen der Logik) der 
Lehrer der Menschheit (Lehrerschaft als andere Seite der Vater- 
schaft). 

Der Mörder wird durch jedes Lebenszeichen des Menschen, 
der sein Opfer werden soU, von seinem Vorsatz zurückgeschreckt, 
d. h. widerlegt; darum sucht er am liebsten das alte Weib, weil 
dies der inneren Absicht seines Mordes nicht widerspricht; denn 
es ist selbst am totesten. 



Der Engel im Menschen ist das Unsterbliche in ihm; der 
Teufel in ihm ist nur das, was zugrunde geht. 

Daß ein Mensch irrsinnig wird, ist nur durch eigene 
Schuld möglich. 

Ein Mensch kann innerlich an nichts anderem zugrunde 
gehen, als an einem Mangel an Religion, 



Warum streben das Etwasund Nichts immer gegeneinander? 
Warum wird der Mensch geboren, warum will der Mann zum 
Weibe? Das Problem der Liebe ist, so sehen wir hier, das 
Problem der Welt, das Problem des Lebens, das tiefste, unauf- 
lösbarste, der Drang der Form, Materie zu formen, der Drang 
des Zeitlosen in die Zeit, des Raumlosen in den Raum. Dieses 



60 Aphoristisches. 



Problem treffen wir überall an : es ist das Verhältnis der Freiheit 
zur Notwendigkeit. Der Dualismus in der Welt ist das Unbe- 
greifliche: das Motiv des Sündenfalles ist das Rätsel, der 
Grund und Sinn und Zweck des Absturzes vom zeitlosen 
Sein, vom ewigen Leben ins Nichtsein, ins Sinnenleben, in die 
irdische Zeitlichkeit; der Fall des Schuldfreien in die Schuld. 
Ich vermag nie einzusehen, warum ich die Erbsünde beging, 
wie das Freie unfrei werden konnte. Und warum? 

Weil ich eine Sünde erst erkennen kann, wenn ich 
sie nicht mehr begehe. Darum kann ich das Leben nicht be- 
greifen, solange ich das Leben begehe, und die Zeit ist das 
Rätsel, weil ich sie noch nicht überwunden habe. Erst der Tod 
kann mich den Sinn des Lebens lehren. Ich stehe in der Zeit 
und nicht über der Zeit, ich setze die Zeit noch immer, verlange 
noch immer nach dem Nichtsein, wünsche noch immer das ma- 
terielle Leben; und weil ich in dieser Sünde stehe, vermag ich 
sie nicht zu fassen. Was ich erkenne, außerhalb dessen steh' 
ich bereits. Meine Sündhaftigkeit kann ich nicht begreifen, weil 
ich immer noch sündhaft bin. 

Der Verbrecher und der Irrsinnige leben diskontinuierlich. 



Der Mensch lebt so lange, bis er entweder in das Absolute 
oder in das Nichts eingeht. Er bestimmt selbst in Freiheit 
sein künftiges Leben: er wählt Gott oder das Nichts. Er ver- 
nichtet sich selbst oder schafft sich selbst zum ewigen Leben. 
Ein doppelter Progreß ist für ihn möglich: der zum ewigen Leben 
(zur vollkommenen Weisheit und Heiligkeit, zu einem der Idee 
des Wahren und Guten völlig adäquaten Zustande) und dem zur 
ewigen Vernichtung. Nach einer dieser beiden Richtungen aber 
schreitet er immer fort: ein drittes gibt es nicht. 



Weil die Zeit einsinnig ist, darum interessiert uns weniger 
der Zustand vor unserer Geburt. Unsere Geburt setzt etwas 
Neues, beginnt eine neue Reihe. 



Die Wissenschaft ist asexuell, weil sie resorbiert, der 
Künstler ist sexuell, weil er emaniert. 



Aphoristisches. 61 



Der Dualismus liegt darin, daß wir die Empfindungen nicht 
schaffen, über die vsir denken. 



Der Idealismus aller Philosophie: „die Welt ist meine Vor- 
stellung", zeigt die Resorption der Dinge durch das Ich des 
Philosophen am klarsten. Für den Künstler ist der Mensch eher 
ein Teil der Welt, er nähert sich den Dingen an und hebt so 
die Nireaudifferenz zwischen Mensch und Natur auf. 



Da das Psychische das Physische schafft, muß der Mensch 
sterben. So findet der Tod seine Erklärung: entweder nämlich 
der Mensch ist dem Absoluten gleich geworden, ins ewige Leben 
eingegangen, dann kann er nicht in materieller Form existieren, 
begrenzt in Eaum und Stoff; er wird, w^enn es einen psycho- 
physischen Parallelismus gibt, einen Leib bekommen, der mit der 
ganzen sichtbaren Natur eins geworden ist, er wird die Seele 
der Natur, die Natur sein Körper; so wie der Baum, unter dem 
Buddha starb, bei seinem Tode plötzlich zu blühen angefangen 
haben soll: weil neues Leben die ganze Natur durchdrang. 

Die andere Möglichkeit ist für den Menschen, daß er dem 
Nichts anheimfalle; er löst sich in lauter materielle Atome auf: 
der absolute Verbrecher. Die Vorbereitungen zu dieser psychischen 
Disgregation werden vom Verbrecher schon im Laufe seines 
Lebens getroffen. Die Hölle ist die Furcht des Guten vor dem 
Bösen: weil das Feuer das Agens ist, um Geformtes zu zer- 
treiben und zu z^stäuben. Aber es gibt keine Hölle: der Gute 
schafft sich, der Bsse vernichtet sich selbst. 



Der Mensch entkeht körperlich durch Vater und Mutter; 
geistig durch das Verlangen des Etwas, des Absoluten zum 
Nichts. Mythus von Uranos und Gaia. Insofern sind wir Kinder 
Gottes und Söhne des Staubes (der Materie) zugleich. Der Mensch 
kann auch geistig dem Vater oder der Mutter nachgeraten : dem 
Vater, indem er Gott wird, der Mutter, indem er psychisch zu- 
grunde geht. So entsteht der Mensch durch eine höhere Art von 
Vererbung, als das Tier; er kehrt zum Vater zurück, wenn er 
die Erbsünde verneint, er taucht in die Verborgenheit des 
Mutterschoßes unter, wenn er sie bejaht. 



G2 Aphoristisches. 



Ist die Epilepsie nicht die Einsamkeit des Verbrechers? 
Fällt er nicht, weil er nichts mehr hat, an das er sich anhalten 

könne ? 

Inwiefern es um die psychischen Phänomene ein anderes 
ist als um die physischen, kann man aus folgendem erkennen. 
Gesetzt, es wäre festgestellt, daß eine unmoralische Regung stets 
mit einer bestimmten Körperbewegung, einem bestimmten Gefühle 
im Herzen assoziiert wäre, eine moralische Regung stets mit 
einer anderen Geste, einer anderen körperlichen Empfindung ver- 
bunden, und die Art und die Lokalisation dieser physischen Begleit- 
erscheinungen sei der Wissenschaft oder einem einzelnen Menschen 
ganz genau bekannt und für ihn wiedererkennbar: so wäre es ganz 
und gar, im allerhöchsten Grade unmoralisch, wenn dieser 
Mensch die Begleitempfindungen als Maßstab dafür benützen 
wollte, ob seine psychischen Regungen moralisch seien oder nicht. 

Hier liegt der eigentliche Unterschied des Psychischen vom 
Physischen. Das Psychische muß unmittelbarer erkannt werden, 
als das Physische — das ist eine Forderung der Ethik. Man 
besitzt eben noch einen anderen Maßstab und ein anderes Er- 
kenntnis- und Beurteilungsorgan für das, was man selbst tut 
und denkt und fühlt, als für die äußeren Phänomene. Und darum 
kann bloß Selbstbeobachtung wahre Resultate liefern: Philosophie 
und Kunst sind nichts als verschiedene Weisen einer vertieften 
Selbstbeobachtung. 

Nur aus sich selbst kann der Mensch die Tiefe der Welt 
erkennen: in ihm liegen die Zusammenhänge der Welt. 



Daß wir keine Erinnerung an ein Leben vor der Geburt 
haben, bildet so wenig einen Einwand gegen die Erbsünde und 
den Fall aus der wahren Existenz, daß es vielmehr gar nicht 
anders sein kann als so, und eine Erinnerung an ein Vorleben 
geradezu einen Widerspruch gegen den Gedanken des Sünden- 
falles bilden müßte. Denn diese Erinnerung würde die Zeit in- 
kludieren ; die Zeit ist aber erst mit der Geburt, mit dem Sünden- 
fall, da. Daß es Probleme, Krankheit, d. h. Schuld gibt, dies beweist 
die Erbsünde. Sein und Nicht-Sein dürfen nicht in zeitlichem 
Verhältnis, sondern müssen nebeneinander gedacht werden. 



Aphoristisches. 63 



Der Mord wird vom Verbrecher verübt aus fürchterlichster 
Verzweiflung: er ist ihm das Mittel, die größte innere Leere aus- 
zufüllen ; denn als Verbrecher will er nichts mehr, tut er nichts 
mehr; er sieht, daß sein Leben zu keinem Ende führt, und daram 
will er etwas bewirken. Dabei ist ihm ganz gleichgültig, wen 
ermordet; dieMordabsichtrichtet sich nieauf einbestimm- 
tes Individuum, sonst stünde ja Mordlust als psychologische 
Disposition nicht so tief; er will nur überhaupt morden, verneinen. 



Gewöhnung (Übung) | Schuldvermehrung, Funktion der 
Fortpflanzung ( Zeit. 



Alle Schuld sucht von selbst sich zu vermehren: daraus 
müssen alle Qualitäten des niederen Lebens sich erklären lassen. 



Die Vegetarianer haben ebenso Unrecht wie ihre Gegner. 
Wer zur Tötung lebender Wesen nicht beitragen will, der dürfte 
nur Milch trinken ; denn wer Obst oder Eier ißt, tötet noch immer 
Keime. Milch ist vielleicht darum die gesündeste Nahrung, weil 
es die sittlichste ist. 

Der Mensch verträgt es nicht einmal, in die Sonne zu 
schauen — so schwach und unreif ist er. 



Die Geburt ist eine Feigheit: Verknüpfung mit anderen 
Menschen, weil man nicht den Mut zu sich selbst hat Darum 
sucht man Schutz im Mutterleibe. 



Der Verbrecher hat auch keinen geraden Gang (schiefer 
Gang des Hundes), nicht nur keinen zentrierten Blick. Der 
Verbrecher geht auch stets gebückt (alle Grade bis zum 
wirklichen Buckel: der Bucklige, der Krüppel, scheint immer 
böse zu sein). 

Zola ist der absolut humorlose Mensch. 



Rauch der Sonne bei ihrem Untergange. 



64 Aphoristisches. 



Der Ekel verhält sich zur Furcht, wie die Lust 
zum Wert. 

Die Fixsterne bedeuten den Engel im Menschen. Darum 
orientiert sich der Mensch an ihnen; und darum besitzen die 
Frauen keinen Sinn für den gestirnten Himmel; weil ihnen der 
Sinn für den Engel im Manne abgeht. 



Ob auch die Natur eine Geschichte hat? Ob auch fürs 
Naturgeschehen als Ganzes (Anorganisches miteingeschlossen) die 
Zeit gerichtet ist? Insoferne wäre ein wahres an der Entwick- 
lungslehre (Paläontologie). Ob es eine Entwicklung der Gewitter, 
des Wetters gibt (etwa korrespondierend der menschlichen Ge- 
schichte und symbolisch für diese?)? 

Das Merkwürdige an der Zeit ist, daß trotz der ewigen 
Veränderung alles in ihr gleich bleibt („alles ist schon da- 
gewesen", , nichts Neues unter der Sonne"). Langeweile = Gesetz- 
lichkeit = Kausalität. Neuheit = Freiheit. Die Überwindung der 
Zeit führt zum Begriff des „Ewig Jungen" (Wagner). Die 
Natur ist ewig jung. Denn hier ändert sich wohl nichts und ist 
doch alles immer neu. Menschen, die wenig Überzeitliches haben, 
wie die Juden, fühlen sich immer blasiert und gelangweilt, weil 
in der Zeit sich alles gleich bleibt; Siegfried hingegen ist „ewig 
jung". 

Die Gegenwart ist so raumlos, wie zeitlos; und das Ziel 
des Menschen läßt sich bestimmen als Nurgegenwart, als All- 
gegenwart (man versteht unter Allgegenwart meist nur Freiheit 
vom Räume, statt darunter auch die Resorption von Vergangen- 
heit und Zukunft, von allem Unbewußten in die bewußte Gegen- 
wart zu verstehen). Die Enge des Bewußtseins soll das All um- 
fassen: Dann erst ist der Mensch „ewig jung" und vollkommen. 



Lust ist noch allgemeiner zu bestimmen denn als das Gefühl 
der Schöpfung. Eindeutig zu bestimmen ist sie nur als Gefühl 
des Lebens, als Innewerdung der Existenz; Schmerz als 
Gefühl irgendwelchen Todes (darum ist die Krankheit schmerzhaft). 

Gegen den Eudaimonismus ist hierbei so viel zu bemerken, 
daß das Ziel des Strebens nicht verwechselt werden darf mit 



Aphoristisches. 65 



dem Gefühle, das sich am Ziele einstellt (das ich aus Erfahi'ung 
kennen mag). Wenn ich nach höherem Leben strebe, so strebe 
ich nach etwas, dessen Begleiterscheinung höhere Lust ist, aber 
nicht nach der Lust selbst. Ebenso verlangt der Mann nach dem 
Weibe, das Weib nach dem Manne, nicht direkt nach der Lust. 



Alle Worte, welche mit dem Leben in einem gewissen Aus- 
maße zusammenhängen, haben L: 

Leben, Liebe, Lust, voluptas. Lachen, leicht, leise, lispeln, 
Licht, Luxus, Libet (Lubet, lateinisch), volo (ich will = ßovXofiai), 
Lenz, löschen, Lax, Laben, lose, largus, Fluß, Flöte, Lilie, Luchs, 
locker, schlüpfrig, glatt, gleiten, List, ykvxvg, fisXt, Lotos, lindern, 
Xafijtca, lux, lumen, Ivxvog, Lecken, Lappen (weiches Tueh), 
Lamm, Leim, weil A der reibungsloseste Konsonant ist und 
Reibung der Ganzheit und Einheitlichkeit am stärksten entgegen- 
gesetzt. 

Es lassen sich hiergegen freilich anführen: 

Last, Leder, Lernen, Lahm, letum, lechzen, links. 



Grundzug alles Menschlichen: Suchen nach Realität. 
Wo die Realität gesucht und gefunden wird, das begründet alle 
Unterschiede zwischen den Menschen. 



Was der Mensch erlebt, sind jeweilig abgehobene Teile aus 
einer unendlichen, zeitlichen, räumlichen, stofflichen, farbigen, 
klingenden Mannigfaltigkeit. Darum sind zunächst zweierlei Dinge 
möglich: Er sucht die Realität im Ganzen, in der Totalität des 
Alls und seinem unendlichen Zusammenhang; oder ihm wird zur 
Realität jedes einzelne, sozusagen punktuelle Element des Welt- 
ganzen. Es ist ganz dieselbe Welt, ihrer Quantität nach gleich, 
ganz gleich unendlich; aber dem einen ist der Teil immer nur 
Teil und nur so weit real, als er im ganzen mitbegründet ist. 
Der andere umspannt die gleiche Welt; aber jedes einzelne 
Element besteht ihm für sich als real, und er sucht unter allen 
den Teil von größter Realität. 

Auf das Religiöse angewendet (denn beide Typen können 
fromm sein): Dem letzteren kann die Sonne selbst oder eine 
historische Gestalt selbst, oder die Madonna selbst, an und für 

W e in inger, über die letzten Dinge. 2 Aufl. - O 



66 Aphoriitischeg. 



sich, zur Gottheit werden. Dem anderen wird immer nur so weit 
ein einzelnes Ding Gott, als es symbolisch ist für das Ganze, und 
um so eher, je mehr Dinge in ihm zusammenhängen. 

Auf das Sexuelle angewendet: Dem einen ist das einzelne 
Weib real; es ist der Sadist: Der Sadist wirkt darum auf das 
Weib, weil es für ihn die denkbar größte Realität ist (vgl. Ge- 
schlecht und Charakter, 1. Aufl., S. 397 bis 401); dem Maso- 
chisten hingegen ist das einzelne Weib nie real, er sucht in ihm 
immer noch nach etwas anderem, als nach dem Weibe. Darum 
■vsarkt er nicht auf das Weib. 

Der Sadist lebt diskontinuierlich in einzelnen Zeitmomenten, 
er versteht sich nie: Jeder Augenblick hat für ihn an sich 
schon Realität; darum ist er leicht entschlossen, indes der Maso- 
chist immer erst aus dem All heraus handeln könnte. Der Maso- 
chist kommt nie in die Lage, sich selbst zu fragen: „Wie hab' 
ich das nur tun können? Ich verstehe mich nicht!" Dem Sadisten 
ist dies die gewöhnliche Stellung zu seiner Vergangenheit, die 
für ihn jedoch darum durchaus ihre punktuelle Realität nicht 
verliert. Der Sadist hat das feinste Auffassungsvermögen und 
das beste Gedächtnis für alles Einzelne im Moment; seine Sinne 
sind fortwährend beschäftigt, weil alles Einzelne für ihn Realität 
hat. Der Masochist leidet unter langen Pausen, die er mit keiner 
Realität ausfüllen kann. 

Unter dem, was ihm irreal ist, leidet nämlich der Maso- 
chist wie unter einer Schuld. Darum fühlt e r sich vor dem Weibe 
verlegen, der Sadist nie. Er ist dem Weibe gegenüber passiv, 
wie jeder Empfindung gegenüber, der er erst durch Assoziation, 
die zuletzt zur Begriffsbildung führt, eine Realität für sich geben 
kann. Der Sadist assoziiert nicht: er reißt der Empfindung ge- 
genüber den Mund auf, bereit und willens, sich ganz in sie zu 
stürzen, ganz und gar in einer Empfindung aufzugehen. 

Der Masochist kann darum nie ein Bild, eine Statue lieben: 
hier ist allzuwenig Realität (Aktivität) für ihn. Der Sadist sehi- 
wohl; er ist ja auch galant, und Galanterie ist zuerst 
Schmücken von Statuen, denen man nachher den Schmuck 
wieder nimmt, oder die man zertrümmert, wenn sie keine Realität 
mehr aus sich saugen lassen. 

Der eigentliche Begriff von Gott ist dem Sadisten unverständ- 
lich; in der Kunst ist er Empfindungsmensch, häuft stets alles, 



Aphoristisches. 67 



auch mit Ungerechtigkeit, auf einen Mann, auf einen Moment, 
auf eine Situation. Er kann erzählen; der Masochist nie (nicht 
einmal Witze), weil ihm nichts einzelnes real genug ist, als daß 
er liebevoll darin aufgehen könnte. Dem Masochisten ist der 
Name Napoleon Ausgangspunkt, vom dem er sich entfernt, um 
zu denken und ihn denkend zu erfassen: für den Sadisten liegt 
in einem solchen Namen alle Welt. 

Der Masochist also ist der Empfindungswelt gegenüber ohn- 
mächtig schwach: der Sadist in ihr stark. Der Masochist sucht 
sich der Erscheinung, der Veränderung gegenüber zu behaupten: 
er allein kennt den Begriff des Absoluten (Gottes, der Idee, 
des Sinnes). Der Sadist fragt die Dinge nicht nach ihrem Sinn: 
„Carpe diem!" ist ihm das Gebot seines Ich; die Veränderung 
erscheint ihm real; was ihm an der Zeit auffallt, ist nicht sie, 
sondern die Dauer („aere perennins"). 

Der Rhythmus, welcher jeden einzelnen Ton, jede ein- 
zelne Silbe genau beachtet, ist sadistisch; die Harmonie maso- 
chistisch, wie auch der eigentliche melodiöse Gesang (in dem die 
einzelnen Töne nicht als solche hervortreten). 

Der Mystiker (sei er nun Theosoph wie Böhme, oder 
Rationalist wie Kant) ist identisch mit dem Masochisten ;i der 
amystische Mensch ist der Sadist. Masochisten sind die Nord- 
länder (auch die Juden) ; Sadisten die Südländer. Bei Deutschen 
und Griechen findet sich beides ; dort überwiegt der Masochismus. 
Venetianische Epigramme, Hermann und Dorothea (?) sind 
sadistisch; Iphigenie, Tasso, Werther, Faust (größtenteils: eine 
Ausnahme bildet teilweise die Gretchen-Episode) masochistisch. 
Der Verfasser der Odyssee war Sadist; bloß die Circe ist natürlich 
masochistisches Ideal (d. h. das Ideal des Masochisten, der seinen 
Masochismus nicht bekämpft, sondern in der Passivität 
dem Einzelding gegenüber verbleiben will). Aischylos, 
Richard Wagner, Dante, vor allen aber Beethoven und Schu- 
mann sind Masochisten; Verdi (ebenso Mascagni, auch Bizet) ist 
mehr Sadist, ebenso alle anakreontischen Poeten und die Fran- 
zosen des 17, und 18. Jahrhunderts, ferner Tizian, Paolo Veronese, 
Rubens, Rafael. Shakespeare hat viel Sadistisches, ist aber doch 



Philosophen mit sadistischen (unmystischen) Zügen sind Descartes, 
Hume, Aristipp. 



68 Aphoristisches. 



mehr Masochist, dem Weibe gegenüber jedoch ohne die schroffe 
Trennung von Sexualität und Liebe, wie sie Goethe, Dante, 
Ibsen, Richard Wagner haben. Vollkommenster Masochismus 
ist im ersten Akte von , Tristan und Isolde"; geringer im Tann- 
häuser, Rienzi, Holländer). 

[Der Harmonie entspricht die Geometrie, dem Rhythmus 
die Arithmetik (Addition der Zeiteinheiten?): dies zur Erläu- 
terung der früheren Bemerkung.] 

Verbrecher, die einzelne starke verbrecherische Taten be- 
gehen, sind Sadisten; Verbrecher im großen Stil, die eigent- 
lich kein einzelnes losgelöstes Verbrechen begehen, sind Maso- 
chisten; Napoleon war Masochist, nicht Sadist, wie ober- 
flächlich geglaubt wird; Beweis sein Verhältnis zu Josephine und 
seine Begeisterung für den Werther, sein Verhältnis zur Astro- 
nomie und zu Gott. Das einzelne Weib hat für ihn nie wirk- 
liche Existenz besessen. 

Der Sadist kann übrigens durchaus ein anständiger und 
guter Mensch sein. 

Der LuÄtmord ist vielleicht eine Hilfe des Sadisten, wenn 
die Realität des einzelnen Weibes zu groß wird. (? ?) Ein Rache- 
akt wie bei Zola muß er vielleicht gar nicht sein. 

Die Engländer sind sämtlich Masochisten, und vielleicht 
ihre Frauen darum oft so verkümmert in der Weiblichkeit. 

In dem Worte Napoleons an seine Soldaten: „Du haut de 
ces pyramides quarante siöcles vous contemplent", steckt etwas 
Metaphysisches, dessen ein echter Franzose und Sadist nicht 
föhig wäre. 

Dem Masochisten fällt zuerst Ähnlichkeit, dem Sadisten 
zuerst Verschiedenheit auf. 

Dem Masochisten sind schon als Kind Uhren, Kalender 
das größte Rätsel, weil ihm die Zeit stets Hauptproblem ist. 

Der Masochist kann sich nie leichten Fußes über etwas 
früheres hinwegsetzen, was der Sadist stets tut, wenn der 
neue Augenblick mehr Realität verspricht als der alte. 

Der Masochist empfindet alles als Schicksal; der Sadist 
nebt es, das Schicksal zu spielen. Besonders im konkreten 
Schmerz liegt für den Masochisten immer die Idee des Schick- 
sales; der Schmerz hat für ihn nur so viel Realität, als Anteil 
an dieser Idee. So ist der Sadist das Schicksal des Weibes ; das 



Aphoristisches. 69 



Weib das Schicksal des Masochisten. „Weib" ist sadistisch (wer 
aktiv in der Empfindung des Weibes ist); „Frau" masochistisch. 

Das Verhältnis des Sadisten zum Masochisten ist das Ver- 
hältnis der Gegenwart zur Ewigkeit. Die Gegenwart ist das ein- 
zige, worüber der Mensch Macht hat; wer sich in ihr frei fühlt, 
wird sie nutzen, wie der Sadist; wer sich in ihr leidend fühlt, 
weil sie ihm nicht real ist, sucht sie zur Ewigkeit zu erwecken. 
So läßt sich auch das ethische Streben beider charakterisieren: 
der eine will alle Ewigkeit in Gegenwart, der andere alle Ge- 
genwart in Ewigkeit verwandeln. 

Das Gleiche gilt für den Kaum. Der Sadist glaubt an, hofft 
auf das Glück auf Erden: er ist der Mann des „Tuskulum", des 
„Sans-Souci"; der Masochist braucht einen Himmel. 

Die Reue verübelt sich der Sadist und hält sie für eine 
Schwäche (Carpe diem!); der Masochist ist durchdrungen von 
ihrer Erhabenheit (Carlyle). 

Der Selbstmörder ist fast stets Sadist; weil dieser allein 
aus einer Gegenwart heraus wollen und handeln kann; der 
Masochist müßte erst alle Ewigkeit befragen, ob er sich töten 
dürfe, müsse. 

Der Sadist sucht Menschen (wider ihren Willen, ihre kon- 
stante Disposition) zu (momentanem) Glück oder Schmerz zu 
verhelfen: er ist dankbar oder rachsüchtig. 

In Dankbarkeit und Rachsucht liegt stets Mitleidlosig- 
keit, Rücksichtslosigkeit gegen den (zeitlosen) Nebenmenschen; 
beide sind, wie alle Unsittlichkeit, Grenzüberschreitungen, d. i. 
funktionelle Verknüpfungen mit dem Nebenmenschen. 

Psychische Schamhaftigkeit, d. h. Kontinuität, die einen 
einzelnen Inhalt nicht leicht aus dem Ich entläßt (vgl. „Geschlecht 
und Charakter", 1. Aufl., S. 436), ist masochistisch. 



Die heutige Gesundheitspflege und Therapie ist eine unsitt- 
liche, und darum erfolglose: sie sucht von außen nach innen, 
statt von innen nach außen zu wirken. Sie entspricht dem 
Tätowieren des Verbrechers: dieser verändert sein Äußeres 
von außen her, statt durch eine Änderung in der Gesinnung. Er 
verneint so eigentlich auch sein Äußeres und mag deshalb nicht 



70 Aphoristisches. 



in den Spiegel sehen, weil er sich (das intelligible Wesen) haßt, 
ohne Bedürfnis, sich zu lieben. Der Verbrecher freut sich, wenn 
andere an ihm Anstoß nehmen (wie ihm überhaupt jede Ver- 
bindung mit anderen, jeder Einfluß auf sie, jede Beunruhigung 
ihi-er Person durch seine angenehm ist). 

Jede Krankheit hat psychische Ursachen; und jede 
muß vom Menschen selbst, durch seinen Willen, geheilt werden: 
er muß sie innerlich selbst zu erkennen suchen. Alle Krankheit^ 
ist nur unbewußt gewordenes, ,in den Körper gefahrenes" Psy- 
chische; so wie dieses ins Bewußtsein hinaufgehoben wird, ist 
die Krankheit geheilt. 

Der Verbrecher im allgemeinen wird nicht krank; 
seine Erbsünde ist eine andere. Such' ich mir das ganz sinnen- 
fällig vorzustellen, so geht es etwa so: der Verbrecher stürzt im 
Augenblick des Sündenfalles vom Himmel auf die Erde, indem 
er Gott den Rücken zukehrt, auf den Punkt, auf dem er stehen 
könne, jedoch wohl achtet. Der andere, der Kranke (Neurasthe- 
niker. Irrsinnige) stürzt sich mit flehentlich zu Gott erhobenem 
Gesicht und Antlitz, und ohne Bewußtsein und Aufmerksamkeit 
dafür, wo er zu liegen komme. Wenn die Gefahr des letzteren 
die Pflanze, die des ersteren das Tier ist, so reimt sich das 
wohl: die Pflanze wächst vom Erdmittelpunkte senkrecht weg 
gerade dem Himmel entgegen; der Blick des Tieres ist gegen 
die Erde gerichtet. (Die Pflanze kann nie als antimoralisches 
Symbol gelten, wie so viele Tiere.) 



Jedermann kann sich selbst immer bloß als Qualität auf- 
fassen; erst durch Vergleichung mit anderen werden quanti- 
tative Betrachtungen nahegerückt. Zahl und Zeit. 



Was ein guter Musiker ist, dessen Melodien haben vor allem 
langen Atem. 

Geschichte und Gesellschaft: Personen, die in einem 
Räume beisammen sind, bilden immer eine Gemeinschaft gegen 
Neu-Eintretende. 



» Nicht nur die Hysterie. 



Aphoristisches. «1 



Dankbarkeit und Rachsucht sind eines und dasselbe: es 
gehört zu beiden eine Empfindung des Einzelmomentes als real: 
dankbar wie rachsüchtig ist der Sadist, nicht der Masöchist. 



Wenn eine Frau, in entkleideter Stellung überrascht, auf- 
schreit, 80 ist das nur so zu verstehen, daß sie nicht gut genug 
darin auszusehen fürchtete. 

Die Disharmonie ist ein tragisches Element in der Musik. 
Gerade die größten Kunstwerke der Welt (Tristan und Isolde) 
haben diese tragische Grelle und sind mehr als schön. 



Der gute Aphoristiker muß hassen können. 



Gar mancher glaubt den einen Gott los zu werden, indem 
er sich mehreren anderen verschreibt. 



Nichts wird so oft verwechselt, wie Eigensinn und Energie 
— vom Eigensinnigen. 

Der Mathematiker ist das Gegenteil des Psychologen: er ist 
der einfache Mensch, einfach wie der Raum. 



Wäre der Mensch nicht frei, so könnte er die Kausalität 
gar nicht auffassen, und gar keinen Begriff von ihi* bilden. Ein- 
sicht in die Gesetzmäßigkeit ist schon Freiheit von ihr 
und das Bedürfnis nach dem (inneren) Wunder, das Erlösungs- 
bedürfois geht Hand in Hand mit dem strengsten Gefühl für 
Kausalverkettung im Empirischen. Windelband, Geschichte der 
neueren Philosophie, Band I, 2. Aufl., S. 346, findet es von Hume 
merkwürdig, daß „der Mann, der die Erkenntnis kausaler Ver- 
hältnisse für ein überall mißliches und höchstens wahrschein- 
liches Ding erklärte, in der Psychologie des Willens durch eine 
Reihe glänzender Untersuchungen vertrat". 

Einer tieferen Einsicht wird dieser scheinbare Widerapruch 
zur Notwendigkeit. Auch Mach, Avenarius sind so strenge Deter- 
ministen, daß die Frage der Willensfreiheit für sie kaum zu 
existieren scheint, und doch beide Leugner der Kausalität. Es 
erklärt sich dies daraus, daß nur, wer von der empirischen 



72 Aphoristisches. 



Gesetzlichkeit durchdrungen ist, das Bedürfnis nach Befreiung 
von ihr empfindet. Kausalität wird von Freiheit aufgefaßt, er- 
kannt, gesetzt. Der Verbrecher erkennt die Kausalität nicht an, 
er will sie durchbrechen : er will z. B. von einem Buckel, einem 
Hinken plötzlich frei werden : so wenig erkennt er die Tatsache 
an (darum ist auch sein Wirklichkeitssinn gering). Ich glaube, 
Paulus sagt: „Eine böse und ehebrecherische Art ist es, die nach 
Zeichen verlangt." Das ist vollkommen richtig. Das Wunder von 
außen erwartet nur der Verbrecher; der sittliche Mensch würde 
sich des Wunders von außen schämen; denn da wäre er ja 
passiv. Alle Bigotten sind Verbrecher. 



Der Transzendentalismus ist identisch mit dem Gedanken, 
daß es nur eine Seele gibt, und daß die Individuation Schein ist. 
Hier widerspricht der monadologische Charakter der 
kantischen Ethik schnurgerade der „Kritik der reinen 
Vernunft". 

Die Frage, ob es eine Seele gibt oder mehrere, darf nicht 
gestellt werden; weil die Verhältnisse der Noumena über den 
zahlenmäßigen Ausdruck erhaben sind. 



Ästhetisches und mathematisches Element (Proportionen- 
lehre) in der Gerechtigkeit. 

Spiritismus und Materialismus sind eines, und verschiedene 
Phasen, in die der nämliche Mensch nacheinander tritt. Das 
Geistige verlöre seine ganze Dignität, wenn es sich materiali- 
sieren würde. 

Einen Menschen (Kant oder Fechner) vollständig verstehen, 
heißt ihn überwinden. 



Der Masochist wirkt auf die hysterische Frau (das Weib 
als Pflanze), der Sadist auf die nicht hysterische (das Weib 
als Tier). 

Die Megäre ist nicht, wie ich glaubte („Geschlecht und Cha- 
rakter"), das Gegenteil der Hysterika, sondern das Gegenteil 
der Dame. 



Aphoristisches. 73 



Herr und Dame gehören zusammen, ebenso wie Pantoffel- 
held und Megäre. 

Das Bedürfnis, geliebt zu werden, wächst mit dem Gefühle 
des Verfolgtseins und ist diesem proportional. 



Wo der Mann stiehlt, ist das Weib nur neidisch. 



Doppelter Begriff des Wunders: Es gibt entweder ein 
Wunder, welches man ersehnt (das die Erlösung bringen soll; 
Wunderbedürfnis als Erlösungsbedürfnis), oder viele Wunder, 
das sind Bestätigungen des Glaubens, Bestätigungen sozusagen 
der Gesetze des Himmelreiches, wenn auch nicht der Gesetze 
der mathematischen Physik. 

Beide sollte man scheiden. 



Es kommt auch vor, daß einem jemand imponiert, weil er 
tief unter einem steht — wenn man ihn nicht versteht. 



Der Mystiker 
+ Systematiker 



Dreierlei konstituiert den Philosophen, drei Elemente müssen 

zusammenkommen, um ihn zu erzeugen: 
Ein Mystiker, ein Wissenschaftler, ein Systematiker 

(Gegenteil: Sadist) (Gegenteil: Künstler) (Gegenteil: Experimentator). 
Der Mystiker 1 gibt erst einen Theologen, einen Dog- 
-j- Wissenschaftler j matiker irgend eines Glaubens. 

gibt den Theosophen, der bloß der 
individuellen Intuition folgt, ohne 
Streben nach Beweisen und Sicherung. 

DerWissenschaftlerl gibt den theoretischen Physiker, Bio- 
+ Systematiker ) logen etc. 

Der Mystiker ist eindeutig zu bestimmen durch die Pro- 
blematisation des Absoluten und des Nichts. Am auffälligsten ist 
die Problematisation der Zeit. 

Der Wissenschaftler ist bestimmt in „Wissenschaft und 
Kultur"; er ist der transzendentale Mensch (Kant als Nicht- 
mystiker), er sucht vollkommene Anerkennung für alles, was er 
sagt, Widerlegung aller Gegenmöglichkeiten. 



74 Aphoristisches. 



Der Systematiker ist das Gegenteil des Technikers und 
Experimentators ; es gibt in jeder Wissenschaft Theoretiker und 
Techniker. So sind in der Mathematik: 

Euler Techniker Riemann Theoretiker 

in der Linguistik 

Pott „ Humboldt „ 

in der Physik (Popp) 

Faraday „ Maxwell „ 

beides in hohem Maße Helmholtz, Dai-win u. a. 



Alter ist Tod, Jugend ist Leben. Je größer ein Mensch ist, 
desto weniger altert er, desto weniger wird sein Wille schwächer 
im Alter. 

Es gibt aber außer Jesus Christus niemand, der nicht im 
Alter weniger gewollt hätte, als in der Jugend. Das zeigt der musi- 
kalisch schwache Parsifal (der gedanklich eine frischere, kraft- 
vollere Konzeption ist, als der musikalischen Ausführung nach; 
wenngleich seine Themen, Grab- und Plumenau-motiv, aber auch 
Abendmahl- und Parsifalmotiv in der Variation des 3. Aktes, 
zu den größten gehören). Das zeigt vor allem Ibsen, dessen 
Wollen zwei Gipfelpunkte hat, einen höchsten, Peer Gynt, einen 
niedrigeren, Rosmersholm, sich sonst aber auf stetig absteigender 
Linie bewegt; das zeigt auch Beethoven, dessen Kunst ihre 
höchste Höhe in der Appassionata und besonders in der „Wald- 
steinsonate " (in. Satz, wo sie beinahe Gott nahe kommt) er- 
reicht, dann aber doch abfällt; die »Neunte" ist nicht Beethovens 
größtes Werk. 



Der Verbrecher sucht (als Sklave) oft einen sehr voll- 
kommenen Menschen (und ist hier als Richter ihrer UnvoU- 
kommenheit viel härter als ein guter Mensch), weil er so von 
außen (nicht durch innere Wandlung der Gesinnung) Glauben 
gewinnen möchte. Er gibt sich, wenn er einen solchen gefunden 
zu haben glaubt, bei ihm in die vollkommenste Sklaverei, und 
5;i: eilt in zudringlicher Weise Menschen, bei denen er als Sklave 
dienen könne. Auch will er als Sklave leben, um nie einsam 
zu sein. 



Aphoristisches. 7o 



Wenn dann ein dritter Mensch in den Kreis tritt, 
ist der Verbrecher ratlos; denn bekanntlich kann man nicht 
zweier HeiTen Knecht zu gleicher Zeit sein, der Verbrecher aber 
ist jedes Menschen (ob Freien, ob Unfreien) Knecht, mit dem er 
zusammen ist. 

Problem der zwei Menschen, 
Problem der drei Menschen. 
Mit vieren beginnt die Mengenpsychologie. 
Phänomene der „Einstellung". Man schreibt jedem Menschen 
anders, oft selbst kalligraphisch verschieden. 

Je größer die Gnade, die ein Mensch von Gott empfängt, 
desto größer das Opfer, das er Gott dafür bringen wird. Bei 
Jesus war Gnade und Opfer am größten. 



Evidenz kann sich nur auf die letzten Denkgesetze be- 
ziehen. Diese sind unmittelbar evident ; diese Evidenz ist die Gnade. 



Wert: Macht = Licht: Feuer. 



Es gibt keine Grade der Wahrheit, keine Grade der Sitt- 
lichkeit. 

Die Erbsünde erfolgt fortwährend: Ewiges und Zeitliches 
sind nebeneinander da. 

Unterscheidung zwischen Genesis und Kodifikation des 
Aberglaubens. Kodex: Bauemkalender. Genesis: Schuld. 



Der Unterschied zwischen Amoralischem (Weib) und Anti- 
moralischem (Verbrecher), wie ihre Verwandtschaft, liegen darin, 
daß das Weib heruntergesetzt werden will, während der böse 
Mann sich selbst heruntersetzt. 



Zur tiefeten Erkenntnis seiner selbst und seiner Bestimmung 
gelangt der Mensch immer erst, wenn er sich untreu geworden ist, 
wenn er gegen seine Bestimmung (Gott) gefehlt hat, durch Schuld. 
Darum ist vielleicht das Leben auf der Erde notwendig, damit 
Gott sich selbst finde; denn Bewußtsein ist nur durch Gegen- 
satz möglich. 



76 Aphoristisches. 



Anmerkung. 

Ein der früheren Bearbeitung von , Geschlecht und Charakter" 
angehängter Exkui-s versuchte morphologische und parallele psy- 
chologische Analogien zwischen Mund-, Hals- und After- Genital- 
region aufzudecken, und anknüpfend daran über die Urform des 
Wirbeltiertypus etwas zu ermitteln. 

Sie suchte das Gemeinsame von Mund und After, Zunge 
und Geschlechtsteil aufzufinden und zu ermitteln, warum das 
Vorstrecken der Zunge ähnlich empfunden wird, wie das Weisen 
auf den Hinteren; warum Essen vor anderen bei manchen Natur- 
völkern als schamlos galt (wie noch heute die Sitte Essen auf 
der Straße verpönt); welche Analogien zwischen Genital- und 
phagischem Trieb bestehen; warum der Zungenkuß der Ejaku- 
lation so nahe steht; warum die Schilddrüse (die einen rudi- 
mentär gewordenen Ausführungsgang hat, der an der Zungen- 
wurzel endet) in so merkwürdigen Beziehungen zu den Keim- 
drüsen steht, warum die Stimme besonders sexuell erregend 
wirkt, und so stark sexuell differenziert ist. 

Dem Menschen als dem Mikrokosmus wird die Bedeutung 
dieser Dinge, ihre innere Verwandtheit mehr oder minder be- 
wußt, darum schämt er sich des Mundinneren. Wäre hingegen 
die Deszendenztheorie richtig, so müßten die Tiere, welche dem 
Balanoglossus (wo die Geschlechtsteile noch in der Kiemenregion 
liegen) noch näher stehen, mehr Scham empfinden als der Mensch. 



Es gibt eine Platzscheu, die Lichtscheu ist, und die der sich 
schuldig fühlende Mensch hat, der vor Gott nicht besteht. 



Die Vogelstimmen sind das, was demselben Menschen 
seinen sicheren Fall in den Untergang sagt („Peer Gynt", 
2. Akt). 

Dohlen, Raben, schwarze Vögel findet man nicht auf 
offenen lichten Plätzen. 



Wer sich an die Sonnenglut hingibt, ist selbst die 
Zypresse; es ist pflanzenhafte Passivität und „Glückseligkeit 
als Geschenk". (?) 



Zur Charakterologie. 

(Enthaltend: Sucher und Priester, über Friedrieh Schiller, 
Bruchstücke über R. Wagner und den „Parsifal".) 



Sucher und Priester. 

Man kann die Menschen einteilen in Sucher und in 
Priester und wird durch diese Einteilung viel gewinnen. Der 
Sucher sucht, der Priester teilt mit. Der Sucher sucht vor allem 
sich, der Priester teilt vor allem anderen sich mit. Der Sucher 
sucht sein Leben lang sich selbst, seine eigene Seele; dem 
Priester ist sein Ich von vornherein als Voraussetzung alles 
anderen gegeben. Den Sucher begleitet stets das Gefühl der Un- 
vollkommenheit; der Priester ist vom Dasein der Vollkommenheit 
überzeugt. 

Der Unterschied, den ich meine, wird so vielleicht am 
klarsten: Nur Sucher sind eitel (und empfindlich). Denn 
die Eitelkeit entspringt aus dem Bedürfnis nach dem Finden 
und dem Gefühle, noch nicht — sich noch nicht — gefunden 
zu haben. Der Priester ist nicht eitel, er fühlt sich nicht leicht 
geti'offen, und ist ohne Bedürfiiis nach der Anerkennung von 
außen, weil er diese Unterstützung nicht notwendig hat. Dagegen 
hat er Bedüifois nach dem Ruhme; Voraussetzung des Ruhm- 
bedürfnisses ist innerliche Überzeugung von sich; sein Wesen, 
dieses Ich den anderen möglichst vollkommen darzubringen und 
sich ihnen so zu verbinden. Der Ruhm wird hierdurch dem 
Opfer verwandt. 

Ich will nun je vier Beispiele von Suchern und von Priestern 
anführen, bevor ich in der Analyse fortfahre. 

Sucher waren: Hebbel, Fichte, ^ Brahms, Dürer. Priester: 
Shelley, Fechner, Händel, Böcklin. Den Suchern gemeinsam ist, 
wie man sieht, die Linie ohne Farbe; den Priestern gemein 
die Farbe ohne Linie. 



1 Fichte war Prediger. Man verwechsle das nicht mit Priester. 



80 Sucher und Priester. 



Die Farbe ist hier als Symbol der Sinnlichkeit gedacht; zur 
Sinnlichkeit nämlich steigt der Priester herunter, indes der Sucher 
von ihr zur Geistigkeit hinauf will. Darum hat der Priester das 
eigentlich starke, große Verhältnis zur Natur; denn der Priester 
kommt vom Geiste und sucht die Welt zur Deckung mit sich zu 
bringen; alles soll hell erstrahlen, wie das Feuer in ihm selber. 
Der Sucher hingegen hat vor dem Priester voraus das Verhältnis 
zur Gesellschaft: denn sozial wird der Mensch, weil er sich 
selbst im anderen sucht. Zur Kultur, zu Recht und Staat und 
Sitte tritt so nur der Sucher in ein tiefes Verhältnis; in der 
Natur hat er höchstens für ein Phänomen großen Sinn : Für den 
Wald, als das Symbol des Geheimnisses. 

Denn der Priester hat die Offenbarung hinter sich, und Tag 
ist in ihm; der Sucher strebt zu ihr empor, aber er ist noch 
blind. Der Priester steht bereits im Bunde mit der Gottheit; 
nur er kennt die mystischen Erlebnisse (extreme Sucher, wie 
Kant oder noch besser Fichte, kennen solche nicht). Das Ab- 
solute, die Gottheit ist dem Priester als Voraussetzung, als 
Schatz gegeben oder als Pfand des Höchsten; dem Sucher als 
Wert, als Ziel. Der Priester bringt sich der Welt dar, trägt ihr 
den Bund an ; der Sucher entflieht der Welt, weil er noch keine 
Weihen empfangen hat. Jeder Suchende ist naturgemäß ein 
Fluchender: der Priester ist das Gegenteil des Blinden, ein 
Sehender und ein Segnender. Der Segen ist dem Sucher hin- 
gegen ewig unverständlich. 

Man hält oft den Priester für den eigentlichen Künstler 
und erklärt Männer, wie Ibsen, der dem Sucher sehr nahe, und 
Hebbel, der ihm noch viel näher steht, für keine echten Künst- 
ler: Ganz mit Unrecht; man ist hier getäuscht durch einen 
falschen Begriff von Sinnlichkeit in der Kunst. Shakespeare war 
gewiß ausschließlich Künstler und doch sicher viel mehr Sucher 
als Priester. Im übrigen sind Sucher und Priester Extreme; die 
größten Menschen sind beides, am öftesten zuerst Sucher, um 
sich dann in Priester zu verwandeln: wenn sie den Quell ge- 
funden, sich selbst erlebt haben. So Goethe, so Wagner. Goethe 
ist Sucher im Urfaust, Priester in der Iphigenie; Wagner ist 
Sucher im Holländer, im Tannhäuser (der Pilgerchor gibt eine 
wunderbare Vorstellung von dem, was Suchen heißt), aber auch 
im Tristan, besonders im 2. Akt — denn der Sucher ist erotisch, 



Sucher und Priester. 81 



der Priester sexuell, ohne besonders von dem Geschlechstriebe 
differenzierte Liebe. Priester ist Wagner schon im Lohengrin (der 
Sinn für das Fest, für die Feier, ist durchaus priesterlich); vor 
allem aber im HI. Akte des Siegfried, wo der Sinn für das Ge- 
fundenhaben, der Triumph der Erfüllung so ungeheuer groß ist. 
Denn der Priester muß kein friedlicher, idyllischer Mensch sein ; 
aber er hat als Kämpfer nur Sinn für den Sieg, nicht für die 
Anstrengung des Ringens, nicht für das Bangen vor der 
Niederlage. 

Nietzsche war lauge Sucher; erst als Zarathustra tat er den 
Priestermantel um, und da stiegen nun jene Eeden vom Berge 
herunter, die bezeugen, wie viel Sicherheit er durch die Ver- 
wandlung gewonnen hat. Des Priesters (als des Sehers!) Erleb- 
nisse sind intensiver als die des Suchers; und darum ist er 
überzeugter von sich, er fühlt sich als erkorenen Sendboten von 
Sonne, Mond und Sternen, und horcht nur, um deren Sprache 
so ganz zu verstehen, wie er es als seine Pflicht fühlt. 

Sucher waren noch Rousseau, wie es scheint, Calderon, 
Sophokles, Mozart; ein beinahe vollkommener Priester scheint 
Pindar. Beethoven ist Sucher im Fidtlio, Priester in der Wald- 
steinsonate, deren letzter Satz der höchste Gipfel apollinischer 
Kunst ist. 

Der psychophysische Parallelismus scheint eine priesterliche 
Vorstellung zu sein (denn der Priester kommt vom Geiste und 
will die Natur aufnehmen, er fühlt sich mehr vor der Natur, 
der Sucher mehr vor dem Geiste schuldig); er ist darum auch 
Determinist, weil ihm Freiheit und Gesetzlichkeit von vorn- 
herein eins sind. Der Sucher ist Indeterminist und Verflucher 
des Leibes. 

Der Sucher ist schweigsam, verschlossen (nicht zu ver- 
wechseln mit dem verschlossenen, d. h. unaufrichtigen und un- 
sozialen Verbrecher); der Priester offen, sich darbietend (nicht 
zu verwechseln mit Schamlosigkeit), weil er nicht sucht, sondern 
die Vollendung schon enthält und nur ganz zu verstehen, aus- 
zudrücken strebt. 



Weininge T, Über die letzten Dinge. 2. Aufl. 



82 über Friedrich Schiller. 



Tr- 



über Friedrieh Schiller. 

In so schlechte Gesellschaft man sich leider heute begibt, 
wenn man an das Ansehen dieses Namens tastet, indem haupt- 
sächlich er es ist, gegen welchen die Schuljungen-Opposition der 
Modernen wider alle offiziellen Größen der Historie sich richtet, 
so sollte diese Furcht doch nicht dazu verleiten, Schiller für 
einen wahrhaft bedeutenden Menschen zu erklären, ihn für mehr 
zu halten als einen extrem begabten Mann und zugleich den 
tüchtigsten Journalisteu, den die Welt bisher gesehen hat. 
Diese Wertung läßt sich mit wenigen Worten begründen; das 
übrige ist in Otto Ludwigs „Dramatischen Studien" nach- 
zulesen. 

Schillers einzige Größe ist darin zu erblicken, daß er die 
Tragödie vollkommen ruiniert hat: sie hat sich noch lange nicht 
davon erholt. Die Helden seiner Dramen haben nie die geringste 
innere Vergangenheit; einzig der „Fiesco", sein bestes und wohl 
darum von den Literaturgeschichtsschreibern so schlecht behan- 
deltes Stück, weniger bereits die „Jungfrau von Orleans" 
könnten als Ausnahme in Betracht kommen. Er selbst ist so völlig 
ohne Verständnis für Probleme im Menschen, es fällt ihm so 
wenig ein, den Mord oder die Liebe, den Erkenntnistrieb oder 
die Eitelkeit, die Herrschsucht oder die Opferwilligkeit irgendwo 
wahrhaft ernstlich zum Vorwurf einer Dichtung zu machen, daß 
er vielmehr stets die „größere Hälfte" aller Schuld „den unglück- 
seligen Gestirnen" zuschreibt. Damit ist das Schicksal seiner 
Dichtung besiegelt und Schiller das UrteU gesprochen. Die Kon- 
stellation der Gestirne ist relativ zum Menschen immer Zufall, 
und sie kann selbst bei Schiller nur in die alleräußerlichste 
Verbindung mit der Handlung treten. 

Der Zufall ist das absolut Atragische, auf ihn baut sich 
gerade das Lustspiel auf. Es gehört der ganze Waffenlärm der 
beredten Schillerschen Heroen dazu, um die Erkenntnis zu über- 
täuben, daß hier die entgegengesetztesten Dinge über- 
haupt, Fatum und Zufall, verwechselt werden. Ist es nicht 
kläglich, einen Don Carlos an einem überlegenen Spionage- 
System scheitern, einen Wallenstein an einer äußeren, nie 
wiederholten Schuld zugrunde gehen zu lassen (daß er einmal 
einen ehrgeizigen Soldaten in einer allzu ungeschickten Weise 



über Friedrich Schiller. 83 



als Mittel für seine Pläne benutzt hat)? Diese Dichtung das größte 
Drama der Deutschen? Eine spannende Intrigue, wie in allen 
Schülerschen Stücken, ein hohler diplomatischer Klapperapparat, 
keine kosmische Gegensätzlichkeit, bilden ihr Getriebe. Es sind 
keine Spuren eines inneren Kampfes an Schillers Personen 
wahrzunehmen, sie atmen eine verdammt verdächtige Objek- 
tivität, aber nicht die Naivetät alles dreifach ausgedehnten Natür- 
lichen, sondern die Anämie flächenhafter Schatten, als ob sie 
nichts vom Herzblut des Dichters empfangen hätten; Schiller 
ist im Grunde ein Epiker und kein Dramatiker, oder 
es mangelt ihm wenigstens, was der Dramatiker 
vom Lyriker übernehmen kann: die Subjektivität des 
Helden. Hier sind nicht ein Unbegrenztes und ein Begrenztes im 
Menschen entzweit, hier steht nicht die geistige mit der sinn- 
lichen Welt im Kampfe. Es ist im Grunde nur die Tücke und 
die Gemeinheit der Außenwelt, welcher der Held schließlich 
zum Opfer fällt. Darüber beklagt sich Schiller noch in seiner 
letzten, völlig phraseologischen und das Laster der Rachsucht 
verherrlichenden Dichtung, dem „Teil": „Es kann der Beste nicht 
in Frieden leben, wenn es dem bösen Nachbar nicht gefallt." 
Den Feind in der eigenen Brust, die Einsamkeit und ihre 
Schrecken, das Schicksal im Menschen, scheint Schiller kaum 
gekannt zu haben. Die „Braut von Messina" hat den „König 
Oedipus" schlecht nachgeäfft; was diesem seine Größe und seine 
alles überragende Wirkung verleiht, ist ja nur die Ein- 
beziehung des Zufalls in die Schuld, die der Held selbst- 
tätig vollzieht, der höchste Heroismus des Nicht- Entlastet-Sein- 
Wollens, der jede Entschuldigung verschmäht. 

Merkt man übrigens nicht, wie gänzlich seicht, wie ameta- 
physisch Schillers Dramen sind? — „Aber die Gedichte!" wird 
man einwenden; ,sind sie nicht eher zu philosophisch?" 

Was ist es doch, das an jenen Gedichten so beleidigt? Es 
ist das Verletzende an Schiller überhaupt, es ist seine Freude 
im Chor, in der Herde; sein ganz ungeniales Glücksgefühl, gerade 
in der Zeit zu leben, in der er lebte ;i seine willige Selbst- 
begrenzung innerhalb der Geschichte, sein befriedigter Zivili- 



1 Wenn man es zu wörtlich nicht nimmt, muß man Hebbel Recht 
geben: „Schiller ist ein Verdienst des großen französischen Kaisers." 

6* 



84 Über Friedrich Schiller. 



sationsstolz. Er hat recht eigentlich den Dünkel des Europäers 
und den verlogenen Enthusiasmus des Fortschrittsphilisters be- 
gründet — Eigenschaften, deren vollgültige Repräsentanten heute 
zumeist Juden sind, auch wenn sie von Schillers Namen sich 
loszusagen erklären. Was tiefere Menschen von Schiller immer 
abstoßen sollte, was Goethe trotz Schillers Zudringlichkeit 
in der Annäherung, wie im Begreifen-Wollen, von diesem stets 
in so großer Entfernung gehalten hat, ist jener voraussetzungs- 
lose Optimismus in ihm, kein transzendent-religiöser, kein nach 
dem Herausbrechen aus der Zeit verlangender, kein des 
Gottvertrauens voller, sondern ein immanent-historischer 
Optimismus; ein Optimismus, der sich freut, wenn die Mensch- 
heit um tausend Jahre älter geworden ist, und begeistert die 
Addition in seinen Kalender einträgt; ein Optimismus, der nicht 
hoflt, sondern selbst in seinen Hoffnungen schon gesättigt ist, 
weil ihm die Erscheinungen nicht das Mittel sind, um zu den 
Symbolen durchzudringen, sondern die Symbole ihm nur 
die Erscheinung sollen verschönern helfen. Darum ist 
Schiller nicht sehnsüchtig, sondern nur sentimental, wenn die 
Erscheinung mit der Idee nicht kongruiert.^ 

Er ist so auch der eigentliche Schöpfer des Ästhetentums, 
das unter den modernen Juden die meisten Anhänger zählt: es 
flüchtet vor aller Tiefe, oder heuchelt Tiefe, um den Schein sich 
retten zu können. Schiller ist der eminent unerotische Mensch; 
und niemand so wenig wie er Dichter des Einsamen, niemand so 
ganz wie er Dichter der Familie. Und neben der ungeheueren 
technischen Routine seiner Werke ist es diese verlogene Ver- 
goldung des Philistertums, diese raffiniert-künstliche Weihe des 
Alltagslebens („Die Glocke"), aus dessen Perspektive er alle ge- 
schichtlichen Erscheinungen erblickt, um sie zum Hintergrunde 
des bürgerlichen Idylls zu machen, welche zu seiner Popularität 
das meiste beigetragen hat. 

Hierdurch erst wird das Bild Schillers vervollständigt. Seine 
Philosophie ist so monistisch wie seine Dichtung, seine Welt- 
anschauung so wenig tragisch wie seine Tragödien. Er ist der 
Typus jener Menschen, die auf die Gründe des Seins gekommen 



1) Die Sentimentalität ist noch mehr jüdisch als weiblich; sie ist der 
Weltschmerz der Schmöcke. 



über den Qedankengelialt der Werke Kichard Wagners etc. 85 

ZU sein glauben, bloß weil sie seine Abgründe nie empfunden 
haben. Schillers Kantianismus ist ein pures Mißverständnis ; leicht 
konnte er den Pflichtbegriff ins Lächerliche ziehen und die 
Kantische Ethik dort verspotten, wo sie am tiefsten ist. Denn 
die Resignation der Vernunftkritik verwandelt sich bei ihm zur 
Süffisance der Immanenz, und die teilt er mit dem stets posi- 
tivistisch veranlagten Judentum ; nicht ohne Grund war auch er 
Antisemit. 

Einen Journalisten durfte ich ihn mit Grund nennen. Denn 
er ist dem Journalismus durch seine Versabilität verschrieben, 
die ihn in „Wallensteins Lager" goethisch, bald darauf wieder 
romantisch, nun griechisch, nun shakespearisch sein läßt; und 
daß er gewisse Gedichte und vieles aus dem „Teil" bloß nach 
Erzählungen Goethes über Italien und die Schweiz abfassen 
konnte, das ist eben der stärkste Beweis für meine Meinung, 
daß er nicht aus eigenstem Erleben heraus singen mußte, sondern 
in raffinierter und affektierter Steigerung anderen, was sie ge- 
schaut hatten, nachleben konnte. Was ihn aber endgültig zum 
Journalisten stempelt, ist die Rührseligkeit, die von einem 
tragischen Geschehnis schwätzt, wenn ein Mensch auf der Gasse 
überfahren wird; und es ist vor allem eben jene Bindung an 
den Tag und die Stunde, jene Philistrosität, die sich am kos- 
mischesten gestimmt dann fühlt, wenn ein Jahrhundertwechsel 
vor sich geht. In Schiller haßt die journalistische Moderne nur 
sich selbst. 



Über den Gedankengehalt der Werke Riehard 
Wagners, insbesondere seines „Parsifal". 

Noch nie hat eine Kunst das Kunstverlangen irgend einer 
Zeit so völlig zu fesseln und so ganz und gar auszufüllen ver- 
mocht, wie die Schöpfungen Wagners. Alle Bestrebungen zur 
Hervorrufung einer neuen Literatur, zur Begründung einer neuen 
Kunst, nehmen sich vor dem, was wir in seinen Werken be- 
wundern, wie gemacht und unwahr aus. Daß diese gänzliche 
Befriedigung von so vielen nur bei Wagner gefunden wird, ent- 
spricht der wohl unbezweifelbaren Tatsache, daß es nie zuvor 



86 über den Gedankengehalt der Werke Eichard Wagners etc. 

einen Menschen von so ungeheuer gewaltigem Bedürfnis des 
Ausdruckes gegeben hat als ihn. Der ihm hierin am nächsten 
kommt, ist, wie Wagner selbst stets empfunden hat, Beethoven; 
und auch dieser bleibt hier weit hinter ihm zurück. Nur darum 
aber findet beinahe ein jeder bei Wagner das, was der Er- 
füllung am nächsten kommt; denn er hatte selbst den höchsten 
Begriff vom Kunstwerk, den je ein Künstler gefaßt und die größte 
Forderung an sich gestellt, die je ein Schaffender zu stellen 
gewagt. Die gleiche Vollendung, das gleiche Erfülltsein atmet 
darum von einem gewissen Zeitpunkt an (von „Lohengrin" bis zum 
„Parsifal") alles, was er geschaffen; und das Eigentümliche gerade 
der Wagnerschen Motive ist auch musikalisch ein Maximum von 
Dichtigkeit, wenn ich so sagen darf; sie sind nie verdünnt, 
sondern sagen immer alles. Die höchste Prägnanz und Konzen- 
tration und Unwiderstehlichkeit seiner Melodien, die weiteste 
Entfernung von allem Sauerstoffmangel, das Gegenteil aller 
Luftverdünntheit und Leerheit an Masse, das kennzeichnet die 
Motive Wagners selbst dort, wo er über Bergesgipfeln schwebt und 
am Gletscher sich berauscht und jene Höhenluft atmet, für die 
niemand so viel Sinn hatte, wie er. Ich verstehe zu wenig von der 
Lehre der Musik, um in ihrer Sprache genau bezeichnen zu 
können, woran dieses Eigenartige der Wagnerschen Musik gerade 
in ihren Melodien liegt. Wagners Musik ist aber eben durch all das 
eigentümlich, um was sie mehr ist, als Mathematik, was sie alles 
noch ist außer einer Sprache von Eaum und Zeit; wie hier die ganze 
Physik des Weltalls resorbiert ist in die Mathematik, oder die 
Mathematik nur zum Mittel der Physik geworden. Wagner ist 
der Mensch mit dem größten Naturempfinden, das je ein Mensch 
besessen hat: Gegen sein „Rheingold" gehalten, verblassen selbst 
Goethes Lieder von allem Wasser in Nebel, Wolke und Fluß, 
Wohl mag zu den Sternen Beethoven im Scherzo der neunten Sym- 
phonie (das Wagner, eben darum, wohl gänzlich mißverstanden 
hat) ein tieferes Verhältnis offenbart haben, als Wagner im 
„Tannhäuser ", vielleicht Schubert den Bach, Weber das Dämo- 
nische des Waldes besser verstanden haben; aber ein Natur- 
gefühl von solcher Intensität und einem Umfang, der die ganze 
Erde, alles in ihrer Fläche, ihrer Hülle, ihrem Inneren beherrscht, 
ist noch in keinem Menschen in einem Ausmaße verwirklicht ge- 
wesen, wie hier. 



über den Gedankengehalt der Werke Richard Wagners etc. 87 

Aber nicht davon wollte ich sprechen, warum die Wagner- 
sche Musik alle anderen Eindrücke der Kunst, selbst Goethes 
„Faust" und Beethovens „Waldstein-Sonate" und selbst Bachs 
„Präludien" und selbst Michel Angelos „Jeremias" hinter sich 
läßt. Was ich ernstlich zu zeigen versuchen will — nicht weil 
mir alles außerordentlich erscheint, was Wagner geschaffen hat 
— ist, daß die Wagnersche Dichtung der Tiefe ihrer Konzeption 
nach die größte Dichtung der Welt ist. 

Es sind die gewaltigsten Probleme, die je ein Künstler sich 
zum Vorwurf gewählt hat, bedeutender noch als die Probleme 
des Aischylos und Dante, Goethes, Ibsens und Dostojewskys — 
um von den Problemen Shakespeares zu schweigen. 



Motive der Eheintöchter: 

,Wagalaweia"-Motiv ist die spielende Unschuld des Para- 
dieses; vollkommen monistisch, vor dem Sündenfall, ohne 
Kenntnis des Dualismus; voraussetzungsloser, naiver, überall nur 
sich selbst antreffender, an sich selbst sich freuender 
Monismus. (Vor dem Sündenfall = Alberichs Aufgeben der 
Liebe.) 

Motiv aus der Götterdämmerung, 3. Akt, Anßing:^ 

Motiv der absoluten Trennung. Motiv der völligen 
Loslösung vom Absoluten gleichsam ein Abfinden mit der Ein- 
samkeit und doch eine Resignation; wunderbar ist, wie hier die 
in der Vergangenheit erfolgte Schuld doch zugleich als Gegen- 
wart, als Strafe konstatiert wird, wunderbar das Verhältnis von 
Zeit zum Zeitlosen. 

Sehnsucht, Wille ist hier nicht mehr ; vollkommene Reduk- 
tion ist eingetreten, vollkommene Abfindung mit dem Sündenfall, 
schmerzlos zugleich und doch überschmerzhaft. 

Motiv am Schluß der Götterdämmerung: 

Aufnahme des Verlorenen in die Gemeinschaft, Erlösung 
von der Erbsünde und zugleich selig überquellendes Staunen 
darüber, daß das Wunder sich vollzieht (der Ring zu den 
Rheintöchtern, das Böse zur Lust und zum ewigen Lächeln 
zurückkehrt); denn das Lächeln ist wohl das Gefühl, das 



1 Gemeint ist hier die ganze Rheintöchterszene, insbesondere der auf- 
steigende Terzsextengang. (Anmerkung des Herausgebers.) 



88 über den Gedankengehalt der Werke Richard Wagners etc. 

sich nach dem Tode (d. h. im ewigen Leben) über das 
Leben (d. h. über allen Tod) am stärksten einstellt. 



Das Baßmotiv des Orchesters in „Tristan", S.Akt, nach jener 
furchtbaren Prostration vor der Schönheit, bei den Worten: „Und 
Kurwenal, wie, du sähst sie nicht?" u. s. w., ist das größte Motiv 
des Todes, das je erdacht worden ist. Es liegt darin der schein- 
bar aktive Verzicht auf das Leben, auf die Freiheit, das in Wahr- 
heit schon die passive Hingabe und Gefangenschaft ist; das Eins- 
werden des Willens mit den Trieben, sein Kapitulieren vor 
diesen; es ist Identifikation mit dem eigenen Schicksal, 
der Punkt, an dem Wille in Trieb, Freiheit in Unfreiheit über- 
geht, sich an sie knüpft, sich ihr übergibt. 



Zum Parsifal. 



Der Mensch empfindet allem Unmoralischen der ganzen 
Natur, der ganzen Geschichte gegenüber eine tiefe Schuld; denn 
Welt und Mensch sind Wechselbegriffe, alles Übel in der Welt 
ist nur durch den Menschen, mit dem Menschen da. Dieses Ge- 
fühl ist das Gefühl, das in Jesus Christus am lebendigsten war, 
so lebendig, daß er diese Schuld mit dem Tode büßen und die 
Welt entsühnen wollte, indem er für alle diese Schuld, seine 
Schuld, auch die Strafe erleiden wollte. In ihm ist das Gefühl 
der universellen Verantwortlichkeit, das Gefühl, welches die ganze 
Welt tragen will, die Genialität, der Wille, am größten gewesen. 

Jesus erlöst, indem er die Welt von der Schuld erlöst, 
eben sich und nur sich von der Schuld: das ist der Sinn des 
Wortes „Erlösung dem Erlöser". 

In Bayreuth wird der , Parsifal" gespielt, als ob man ihn 
dort verstünde; wer Glück mit den Sängern hat, kann dort 
das einzige ei'leben: eine Vorführung eines Kunstwerkes, bei 
dem die Darstellung nicht stört. So stark ist die Nachwirkung 
Richard Wagners, so intensiv hat er den anderen einzuprägen 
gewußt, was er wollte. 

Als besonders großartig habe ich diese Regie im zweiten 
Akte empfunden, in der Szene zwischen Kundry und Parsifal. 



über den Gedankengehalt der Werke Eichard Wagners etc. 89 

Gerade wie hier die Leidenschaft gedämpft, die Farben nicht 
dick und doch bengalisch -grell sind, die Geberden einfacher, 
mehr gezeichnet als gemimt, ohne Othello- Verzerrungen, gerade 
das hat mich so stark angesprochen. So tritt der symbolische 
Charakter des Ganzen mit tiefer Deutlichkeit hervor. 

Wer die Bilder des Buonaventura Genelli in (Berlin und 
München) kennt, wird mich hier am besten verstehen. Die lange 
Kleidung und Schleppe der Kundry, ihre vorgehaltenen Arme 
und ihr vorgebeugter Körper bei der Bitte an Parsifal erinnern 
an jene Bilder. Wo so viel Eaum wäre für leidenschaftliche Eufe 
und Bewegungen, erscheint alles gedämpft, gemalt, wie als ein 
Glasgemälde auf einem Kirchenfenster; das Rot brennt und das 
Grün funkelt; und doch hält der Mensch den Atem an. 



Das Orchester — eine reinste Orgel aus seligster Höhe, 
nicht aus der Tiefe! Woher, fragt der Hörer zitternd? aber .... 
wohin? 

Die Moralität des Mannes empfindet den Geschlechtsverkehr 
als Sünde (Verwundung des Amfortas durch den Speer). 



Das Weib hat keinen Sinn mehr, wenn der Mann keusch 
ist; dagegen wehrt es sich; es ruft unmerklich das Gefühl zur 
Mutter in Parsifal wach („wann dann ihr Arm dich wütend um- 
schlang . . ."), hält ihm auch die von Wagner früher festgehaltene 
Erlösung des Mannes durch die Liebe als Möglichkeit vor. 



Kundry in „Parsifal" (das „Sehnen** ist's, das ihn verhindert, 
zum Gral, d. i. zum Sittlichen, Göttlichen zu kommen): das ist 
der „Fluch der Kundry", 

Das alles stellt Wagner hoch über Goethe, dessen letztes 
Wort doch nur das vom „Ewig- Weiblichen", die Erlösung des 
Mannes durch das Weib, war. 



Kundry müßte freilich schon im 2. Akte sterben, da Parsifel 
ihr widersteht. 



90 Über den Gedankengehalt der Werke Eichard Wagners etc. 

Die Fußsalbung durch Maria Magdalena. E van g. Job. 12, 3 ff. 
8, 3 ff. 

Parsifal und Klingsor: das Transsexuelle und das Sexuelle 
im Mann, auf 2 Personen verteilt. 



Das Weib als Sklavin des Sexuellen im Manne (Klingsor) 
Vgl. „Geschlecht und Charakter". 



Gral und Speer sind „verwandt", wie Licht und Gravi- 
tation, wie das Etwas, und sein Spiegel, das Nichts. Das Nichts 
ist nur der Reflex des Etwas, und es fär real zu halten, das ist 
der Sündenfall. Diese letzte Identität, das Nicht-Sein des Nichts, 
muß schließlich erkannt werden. Auch der Empfindung liegt das 
Ding an sich zugrunde. 



Klingsor will das Sittliche nicht im Kampfe erobern und 
behaupten, sondern durch Entmannung erzwingen, erreichen 

(der Asket gewordene Verbrecher), um Er fühlt nicht, 

daß er die Idee des Sittlichen damit bereits prostituiert, wenn 
er sie fertig haben und ihres Besitzes sich erfreuen und 
dann irgend etwas beliebiges anderes tun will; er weiß nicht, daß 
Sittlichkeit ewige Tat, ewige Schöpfung ist. Der Wunsch, Gott 
zu sein, ist frevelhaft, der Wille, Gott zu werden, nur aktiv zu 
sein, einzig gut. Klingsors Wunsch ist rein hedonistisch; er will 
als Gott Ruhe haben vor den eigenen Anfechtungen; indes Gott 
zwar vollkommen ist, aber eben vollkommen als vollkommen 
aktiv, niedertretend dem Bösen gegenüber. Klingsor benützt Gott 
als Mittel zum Zweck, d. h. er bringt ihn in die Zeit. 



Bedenkt man, wie das Bewußtsein seiner selbst am stärksten 
wird nach einer Schuld, so kann als der Sinn der Erbsünde der 
aufgefaßt werden, daß Gott den Spiegel, das Nichts, braucht, 
um seiner selbst bewußt zu sein. 

Auch Parsifal findet den Gral (die Sittlichkeit, das 
Gewissen) im Momente, da er (den Schwan) tötet. 



über den Gedankengehalt der Werke Richard Wagners etc. 91 

„Suche dir Ganser die Gans" heißt heirate, aber dann 
steck dir nicht das Reich Gottes zum Ziel. 



„Zum Raum wird hier die Zeit": hierin liegt, recht dunkel 
freilich, der Raum als Symbol der Vollendung. Denn wie Zeit 
zum Raum, so verhält sich das Erdenleben zum Leben nach 
dem Tode. 

Das Motiv der Blumenmädchen ist das Flehen um 
Existenz, Auftauchen eines Irrlichtes aus dem Nichts, und 
Untertauchen. 

Vergessen unsittlich: „Was alles vergaß ich wohl noch?" 



Das Lachen der Kundry geht aufs Judentum. Die meta- 
physische Schuld des Juden ist Lächeln über Gott. 



Am Karfreitag, dem Weltentsühnungstag, findet sich von 
selbst alles zusammen. 

Kundry ist Symbol alles nur Sinnlichen, nicht Sittlichen in 
der Natur; mit ihr ist die Natur entsühnt: der Mensch als Er- 
löser seiner selbst ist Erlöser der Welt. 



Alle Schuld als die eigene; Parsifal (Christus) spricht: 
„Welcher Sünden-, welcher Frevel Schuld 
Muß dieses Toren Haupt 
Seit Ewigkeit belasten!" 



Tor: Jesus Abneigung gegen das Judentum wird zur Ab- 
neigung gegen die „Gescheitheit", zur Erhebung der Einfalt. 



Der Speer ist Symbol des Bösen, Parsifal darf ihn nicht 
führen. 

Die Welt ist nicht ohne den Menschen; und der Mensch 
nicht ohne die Welt; es gibt keine Welt, in der nicht der 
Mensch ist. 



92 Über den Gedankengehalt der Werke Richard Wagners etc. 

Der dumpfe Rest des Gefühles für ein Verhängnis über 
sich (Arthur Gerbers Gedicht „Sie sang")/ das sind die 
Schreie der Kundry im 1. und 2. Akte. 



Dieses Weib, das menschliche Weib, die Dirne (nicht das 
tierische, die Mutter) haßt den Mann schwach, aber es haßt ihn 
doch; darum haßt Kundry dumpf den Amfortas, der ihr zu 
Willen war, weil er sie auf dem Gewissen hat. 



Psychologie des Sakrilegs: Alberich-Klingsor. — 

Wotan- Amfortas . Sie gfried-Parsif al. 

Umdeutung des Sinnes des Rings aus dem Natürlichen 

ins Moralische. 



* Sie sang. (Als Manuskript gedruckt.) 
Sie sang ein Lied vom Sturm. 
Da glühte ihr Auge so düster. — 
Ein Lied vom Sturm — 
Wie er wogt und wallt. 
Die Eiche mit seinen Fängen umkrallt, 
Sie niederschmettert mit männlicher Macht 
Und weiterwirbelt und saust — und lacht! 

Sie sang ein Lied vom Sturm. 

Da glühte ihr Auge so düster. — 

Ein Lied vom Sturm, 

Der in Liebesgeltist' 

Die Felszinne küßt, 

Sie tändelnd löst — 

In den Abgrund stößt, 



Und düster glühte ihr Auge 



über die Einsinnigkeit der Zeit 

und ihre ethische Bedeutung nebst Spekulationen über 
Zeit, Raum, Wille überhaupt. 



über rückläufige Bewegungen. 

(Vom amechanischen Standpunkte.) 
(War ursprünglich als Aufsatz für eine Zeitschrift gedacht.) 

Man hat in den geometrischen Gebilden vielfach Symbole 
einer höheren Realität erblickt. Ob der Grund dieser Erscheinung 
einzig darin gelegen ist, daß wir in ihnen eine apriorische Funk- 
tion unserer eigenen Anschauung, also immerhin etwas mit den 
Eigenschaften und dem Werte aller Apriorität Ausgestattetes wieder- 
finden, wie dies Kant gelehrt hat, oder ob darum, daß wir in ihren 
Gesetzen nur die der eigenen Phantasie entdecken, sie nicht 
vielmehi- aller transzendenten Symbolik zu entkleiden geeignet ist 
mag dahingestellt bleiben. Ganz einfach und allgemein ist die 
Frage sicherlich mit keiner von beiden Antworten erledigt. Das 
Dreieck z. B. dient seit altereher und auch heute noch in der 
theosophischen Lehre als magisches, mystisches Symbol und er- 
weckt sicherlich auch oft im Beschauer, der diese Tradition 
nicht kennt, einen unheimlichen Eindruck, beinahe Furcht. Das 
Viereck hat von dieser Eigenschaft fast gar nichts. 

Vielleicht hängt damit auch die merkwürdige Rolle der 
Dreizahl zusammen. Wundt hat in seiner „Methodenlehre der 
historischen Wissenschaften" Logik, n/2, 2. Aufl., Leipzig 1895) 
verschiedene Theorien zusammengestellt, die sich nach seiner 
Ansicht nur durch ihre ganz unbegründete, verwerfliche Neigung 
zur Trichotomie erklären und sich dadurch immer verraten, daß 
die Wirklichkeit unter dem apriorischen Gesichtspunkte der Drei- 
zahl betrachtet und vergewaltigt wird. Er führt die dialektische 
Methode von Fichte und Hegel, Comtes „Gesetz" der religiösen, 
metaphysischen und wissenschaftlichen Menschheit und mehreres 
andere von sehr ungleicher Bedeutung nebeneinander an und (in 



96 l'lber rückläufige Bewegungen. 

einem später veröflFentlichten Aufsatze „Über naiven und kriti- 
schen Realismus", Philosophische Studien 1897) auch die Vital- 
reihentheorie von Avenarius, welche er an ihrem Dreischnitt 
bereits als ein mythologisches Gespinst wiedererkennt — aller- 
dings das schlimmste, was dem Ametaphysiker begegnen kann. 
Es muß aber, trotz Wundt, einen tieferen Grund haben, daß in 
allen Märchen, Mythen, Sagen die Dreizahl eine so übergroße 
Rolle spielt (Die 3 Wünsche, die 3 Gesellen, 3 Strophen des 
Meistergesanges, 3 Sätze der Sonatenform, 3 Zeiten, 3 Nomen, 
3 Parzen, 3 Grazien, 3 Weltregenten (Zeus, Hades, Poseidon), 
3 Unterweltsrichter (bei den Indern Vishnu, Indra, ^iva als die 
3 Götter), Trilogieform ; vgl. August Pott, Zahlen von kosmi- 
scher Bedeutung, Zeitschrift für Völkerpsychologie, Bd. XIV, 1883). 
Sieben, neun, zwölf, dreizehn werden wohl ausgezeichnet und 
haben doch nicht diese hohe Bedeutung. Wie ärmlich ist hin- 
gegen das Gefühlsäquivalent, welches der Wichtigkeit der Fünf- 
und Zehnzahl in jenem dekadischen Zahlensystem, in dem wir 
uns rechnend fortwährend bewegen, in uns entspricht! Wie wenig 
Tieferes empfinden wir in diesen Zahlen, die doch in jahr- 
tausendelangem Gebrauch nach biologischer Art Zeit genug 
gehabt hätten, sich in uns zu fixieren, die wir an den uns mit 
so vielen Wirbeltieren gemeinsamen Extremitäten wahrnehmen 
können, ja zumindest als Affen fleißig benutzen durften : während 
für jene anderen Zahlen durchaus kein ebenbürtiges Vorbild in 
der empirischen Wirklichkeit besteht. Es läßt sich vermuten, 
daß der tiefere, unbekannte Grund der Bedeutung der Dreizahl 
identisch sein wird mit der Ursache der Dreizahl der Dimensionen 
unseres Raumes. Doch scheint den Ansprüchen der Dreiheit ein 
Gefühl zugrunde zu liegen, als ob sie vorzüglich die im Absoluten 
erfolgende Vereinigung der in der Erscheinung differenzierten 
Gegensätze (wie Liebe — Haß, Furcht— Glaube, Angst — Hoffnung, 
Gut — Böse) versinnbildliche. 

1 und 3 haben eine Verwandtschaft. Die Dreizahl hat einen 
monistischen Charakter; durch sie wird die Eins, die Einheit 
wieder bejaht. Darum sind beide ungerade (durch 2 nicht teil- 
bar): weil sie einheitlich sind.i 



1 Der Dritte spricht das ausschlaggebende, versöhnende, letzte Wort ; 
die dritte Göttin, die dem Paris erscheint, ist die eigentlich schöne u. s. w. 



über rückläufige Bewegungen. 97 

Warum ich hierbei länger verweilt habe, wird sich später * 
zeigen; jetzt will ich auf ein damit verwandtes Thema, das noch 
nirgends zum Gegenstande einer Frage gemacht scheint, etwas 
näher eingehen. 

Man hat allgemein dem Kreise eine besonders hohe Dig- 
nität als dem vollkommensten, symmetrischen, ebenen Gebilde zu- 
erkannt. Jahrtausendelang hat die Auffassung, die einzige er- 
habener Gegenstände würdige Bewegungsform sei die im Kreise, 
bestanden und bekanntlich noch Kopemikus gehindert, die 
Planetenbewegung um die Sonne anders zu denken als kreis- 
förmig. Daß die Planeten sich kreisförmig bewegen müßten, war 
für ihn, wie für alle seine Vorgänger ein Axiom, an dem ein 
Zweifel in ihm gar nicht aufstieg. Die Erhabenheit der voll- 
kommensten, unerschütterlichen Gleichmäßigkeit, jene Empfindung, 
die in den Gesängen der Erzengel des Faust-Prologes, in den 
großartigsten Versen der Welt, zum Ausdruck kommt, liegt offen- 
bar dieser Forderung zugrunde. Als Keplers Gesetze Anerkennung 
fanden, versuchte man durch ein Lächeln über die frühere kind- 
liche Auffassung diese zu widerlegen. 

Die elliptische Bewegung teilt zwar nicht ganz mit der 
kreisförmigen das Pathos des Gesetzes, die Würde der Launen- 
losigkeit, dafür aber haftet ihr in gleicher Weise wie jener die 
Eigenschaft an, die hier zum Gegenstande der Kritik gemacht 
werden soll. 

Die rückläufige Bewegung ist nämlich die anethische Be- 
wegung xar'i^ox'^v. Sie ist selbstzufrieden, sie schließt das Streben 
aus, sie wiederholt das Gleiche immerfort, sie ist, moralisch be- 
trachtet, schlimmer als der wenigstens immer weiter rückwärts 
wollende, wenigstens sinnvolle Krebsgang. Bloß im unab- 
lässigen Streben liegt für Goethe wie für Kant das Sittliche. Wie 
berechtigt die Argumente sind, die sich vom Standpunkte dieser 
einzig freien Ethik gegen jede positiv ethische Wertung der 
Planetenbewegung herleiten lassen, läßt sich leicht an einigen 
vulgären Analogien zu derselben dartun. Sich im Kreise drehen 
ist sinnlos, zwecklos ; jemand, der sich auf der Fußspitze herum- 
dreht, selbstzufriedener, lächerlich eitler, gemeiner Natur. Der 
Tanz ist eine weibliche Bewegung, und zwar vor allem die Be- 



1 S, 107. 

Weininger, Über die letzten Dinge. 2. Aufl. 



98 über rückläufige Bewegungen. 

wegung der Prostitution. Man wird finden, daß ein Weib um so 
lieber, um so besser tanzt, je mehr es von der Dirne an sich hat. 

Hiermit hängt ferner der Charakter des bayerisch-öster- 
reichischen Volksstammes, insbesondei-e des Wieners, zusammen. 
Seine große Neigung zur Tanzmusik ist kein isolierter Zug seines 
Wesens, sondern in diesem tief begründet. Die Kreisbewegung 
hebt die Freiheit auf und ordnet sie einer Gesetzlichkeit unter; 
die Wiederholung des nämlichen wirkt entweder lächerlich 
oder unheimlich (Robinson). Der Charakter des Wieners ist im- 
Ethischen fatalistisch (Lass' gut sein, da kann man nichts 
machen); der Fatalismus, ins Intellektuelle übersetzt, ist Indif- 
ferentismus; darum ist der Wiener apathisch, „gemütlich". 
Der Walzer ist die absolut fatalistische Musik; aber darum 
zugleich der adäquate musikalische Ausdruck der Kreisbahn. 

Das Ringelspiel. Zu ihm fühlen sich stets Frauen mehr 
als Männer hingezogen. Die Abneigung des Mannes gegen das 
Ringelspiel und die eigentümliche Beklemmung, welche es er- 
weckt, können höchst intensive Grade annehmen. Die wenigsten 
Männer werden auch, wenn sie zu ihrem Ausgangsorte zurück- 
zukehren gezwungen sind, gerne auf derselben Linie zurück- 
gehen, die sie auf dem Hinweg eingeschlagen haben — ein 
Phänomen, das durchaus hierher gehört. Nur der unethisch ver- 
anlagte Mensch wird keinerlei Widerstreben in solchem Falle 
empfinden. Darum berührt uns auch der Gedanke des Wanderers 
so sympathisch; und darum haben selbst die höchststehenden 
Frauen sogar kein Bedürfnis zu reisen. Allem Reisen aber 
liegt unbestimmte Sehnsucht, ein metaphysisches Motiv 
zugrunde. 

Aus dem gleichen Grund ist es auch alles eher als eine 
Befriedigung des Unsterblichkeitsbedürfnisses, jene ewige Wieder- 
kunft des Gleichen anzunehmen, wie sie pythagoreische und in- 
dische Lehren (auch die Weltentage des esoterischen Buddhismus) 
kennen, und wie sie Nietzsche wieder verkündigt hat. Im Gegen- 
teile, sie ist fürchterlich: denn es ist nur der Doppelgänger, 
zwar nicht in zeitlicher Koexistenz, sondern in der Sukzession. 
Der Wille zum (eigenen) Wert, zum Absoluten ist ja die Quelle 
des Bedürfnisses nach Unsterblichkeit. Alles Streben nach unend- 
licher Vervollkommnung wird aber durch nichts so verhöhnt, 
wie durch den Gedanken, daß jede Überwindung der Unvoll- 



über rückläufige Bewegungen. 99 

kommenheit uns dem RückfaU in deren stärksten Grad zeitlich 
näher bringt. 

Darum ist auch das Gefühl so unheimlich (vgl. die Theorie 
der Furcht), das viele Menschen kennen, eine neue Situation 
bereits einmal erlebt zu haben. Man hat in diesem Gefühle 
ganz unsinnigerweise die tatsächliche Basis des Glaubens an 
die Unsterblichkeit gesucht.^ Unsinnig ist diese Ableitung: denn 
jenes Gefühl ist voll Furcht, weü wir uns in solchem Augenblick 
wie völlig determiniert, wie an ein Rad oder an eine Zykloide) 
gebunden vorkommen; der Unsterblichkeitsgedanke negiert 
aber gerade die Determiniertheit durch irgend eine Kausalität 
von außen, er setzt und bejaht etwas, das gerade allein nicht 
Funktion der Zeit ist, er ist der Freiheitsgedanke, der Besieger 
der Furcht, Unsterblichkeitsbewußtsein: höchstes Selbst- 
bewußtsein. 

Kein ,ens metaphysicum" will die drehende Bewegung 
der Mensch will eine Unsterblichkeit in Freiheit, nicht weü es 
ein Weltprozeß will; ja Unsterblichkeit ist selbst nur ein Teil 
der Freiheit, Freiheit (Nicht-Bedingtheit) von der Zeit (Frei- 
heit selbst umfaßt noch mehr: ist noch Freiheit vom Räume, 
Freiheit vom Stoff). Freiheit wird negiert durch ein Gesetz 
der Periodizität. 

Der Fatalismus, das ist der Verzicht des Menschen, sich 
selbst je in Freiheit eigene Zwecke zu setzen, empfängt sein 
Symbol im Wiener Walzer. Die Tanzmusik begünstigt im Men- 
schen die Verabschiedung des sittlichen Kampfes, ihre Wirkung 
ist ein Gefühl der Determiniertheit; höheren Menschen ist sie 
darum ebenso unheimlich und widerwärtig, wie die Entdeckung 
des Robinson, im Kreise herumgegangen zu sein. 

Sicher gibt es auch im Leben des Menschen, nicht nur des 
Weibes, sondern auch des Mannes, eine Periodizität.^ Aber 
nie kommt hier ganz der gleiche Zustand wieder. Wenn wir 
ein mathematisches Pendel im luftleeren Räume schwingen sehen 
könnten, so würde, wenn wir von uns, den Beobachtern, ab- 
sehen, der eine Zustand der äußersten Elongation rechts von 
der Gleichgewichtslage nach einer ganzen Schwingungsdauer 



1 Vgl , .Geschlecht und Charakter", 1. Aufl., S. 162, 517. 

2 Vgl. „Geschlecht und Charakter", 1. Aufl., S. 64 f., 135 f. 



100 über rückläufige Bewegungen. 

wiedergekehrt sein, und zwar vollständig als dernämliche. 
Wir sagen freilich, er unterscheide sich von dem früheren (nur) 
durch eine ganze Schwingungsdauer; d. h. aber, er unterscheidet 
sich von ihm dadurch, daß jener ihm vorangegangen ist; sonst 
ist hier das zeitliche Doppelgängertum durchaus realisiert. Von 
jenem Vorangehen haben wir Kunde durch unser Gedächtnis, 
welches das psychologische Werkzeug für die Auffassung der 
Zeit ist. Es besteht also völlige Identität sonst, nur die Zeit- 
momente sind verschieden. Wir sehen hier, daß zur Zeit- 
messung nur geeignet ist, wem sonst Zeitliches, d. h. Verände- 
rung mit der Zeit, nicht anhaftet. Da wir eine solche Voraus- 
setzung von den Fixsternen mit noch geringeren Fehlern als von 
irgend einem realen Pendel machen dürfen, benützen wir sie als 
letzte Messer der Zeit. 

Die Kreisbewegung ist schließlich auch lächerlich, wie alles 
bloß Empirische, d.h. Sinnlose; indes alles Sinn volle erhaben ist. 

Damit hängt auch wohl zusammen, daß der Kreis und die 
Ellipse als abgeschlossene Figuren auch nicht schön sind. Der 
kreisförmige oder elliptische Bogen, als Ornament, kann schön 
sein: er bedeutet nicht, wie die ganze Kurve, die völlige Satt- 
heit, der nichts mehr anzuhaben ist, wie die um die Welt geringelte 
Midgardschlange. Im Bogen ist noch etwas Unfertiges, der Ver- 
vollkommnung Bedürftiges und Fähiges, er läßt noch ahnen. 
Darum ist auch der Ring immer Symbol von etwas Unmorali- 
schem oder Antimoralischem : der magische Kreis fesselt, er raubt 
die Freiheit; der Hochzeitsring fesselt und bindet, er nimmt 
zweien die Freiheit und Einsamkeit, er bringt statt dessen die 
Knechtschaft und Gemeinschaft. Der Ring des Nibelungen ist das 
Abzeichen des Radikal-Bösen, des Willens zur Macht und der 
Ring des Zauberers, einmal um den Finger gedreht, verleiht 
die Macht. 

Daß also die Planeten in runden Bahnen laufen, darin ver- 
mag, wer mit Kant im Progressus, im Kampfe das Sittliche sieht, 
nur etwas Unethisches zu erblicken, etwas vollkommen Moral- 
fremdes. Auch in den Planeten finden wir also nicht die 
würdige Anlehnung für unser Dasein als sittliche Wesen. Dieses 
gewinnt freilich nur noch an Erhabenheit, wenn es von allen 
Einzeldingen der sichtbaren Natur losgelöst wird. Wäre also das 
Sonnensystem speziell ethisch gedacht, so dürfte die Bahn eines 



Das Zeitproblem. 101 



Planeten nie in sich zurücklaufen. Es dreht sich ja auch der Mond, 
in dem sicherlich nichts irgendwie Ethisches liegt (sein intimes Ver- 
hältnis zur weiblichen Physis und zum Hunde ist hierfür Beweis), 
in der gleichen Bewegung um die Erde, wie diese um die Sonne. 
Und der Saturn, zu dem der Mensch sicherlich unter allen 
Planeten in der nächsten Beziehung steht, mit seinen Ringen und 
Monden erscheint geradezu als die Summation des Bösen. 

Vielleicht gibt es Himmelskörper, die keine rückläufigen Be- 
wegungen ausführen, an denen die Astronomie zuschanden 
wird.i Keinesfalls aber wird, selbst im Falle der vollen Berech- 
tigung dieser Kritik der in sich zurücklaufenden Bahnformen, 
der gestirnte Himmel, den Kant neben das Sittengesetz stellte, 
nun all seine Majestät zugunsten des Sittengesetzes verlieren 
müssen. Nur soll man in ihm nicht mehr suchen, als er tatsächlich 
psychologisch für uns repräsentiert, das Symbol für die Unend- 
lichkeit des Weltalls, deren allein wir uns im Sittengesetze 
würdig fühlen, die allein des Sittengesetzes würdig ist, und seine 
schmerzlose Lichtseligkeit. 



Das Zeitproblem. 

Alle jene Phänomene der Neigung und Abneigung, der Be- 
jahung und der Furcht finden ihre Zusammenfassung in der 
Einsinnigkeit der Zeit. Diese besteht darin, daß die reale 
G-egenwart zwar zur realen Vergangenheit, aber nie zur realen 
Zukunft wird: oder, wie man auch sagen könnte, darin, daß die 
Zeit sich nur in der Form entwickelt, daß das Quantum der 
Vergangenheit immer größer, das der Zukunft immer kleiner 
wird, nie umgekehrt. Nur ideale Gegenwart kann zur realen 
Zukunft werden: indem ich etwas will, schaffe ich Zukunft. 

Man hat über den tieferen Grund der Einsinnigkeit der 
Zeit, ihres Vorschreitens nur in einem Sinne, ihrer Nicht-Umkehr- 
barkeit viel nachgedacht, aber nur Unsinn zutage gefördert. 

Die Einsinnigkeit der Zeit ist mit dem Welträtsel (dem 
Eätsel des Dualismus) das tiefste Problem im Universum, und 



1 Aber auch die Bewegung in der Spirale ist, trotz Goethe, keine 
eminent sittliche. 



102 Das Zeitproblem. 



es ist nicht zu wundern, daß die hervorragendsten Denker der 
Welt — Plato, Augustinus, Kant, Schopenhauer — darüber 
sämtlich geschwiegen liaben, auch dort, wo sie mit der Zeit 
selbst sich beschäftigten. Und doch hätte vor allem Kant nicht 
schweigen sollen; denn, wenn die Zeit nur apriorische An- 
schauungsformist, ohne Bedeutung für die Dinge an sich selbst, so 
bleibt das Rätsel eines Sinnes, einer Richtung der Zeit drücken- 
der als zuvor. Auf einer geraden Linie mag ich hin und her 
spazieren; und der Zeit, die doch als eine Gerade vorgestellt 
wird, fehlt diese Eigenschaft. Die Einsinnigkeit der Zeit, d. h. das 
Nie -Wiederkehren des Vergangenen, ist aber der Grund aller 
jener besprochenen Phänomene des Widerstrebens gegen rück- 
läufige, drehende Bewegungsformen. Diese Form der Bewegung 
ist, wie sich herausstellte, unethisch. 

Dai3 die Zeit einsinnig ist, dafür muß demnach der 
Grund im Moralischen liegen. 

Um so schneidender empfinden wir den Widerspruch im 
Kantischen System : wenn die Zeit einen Sinn hat, so muß, sei 
sie noch so sehr Form bloßer Erscheinung (und das ist sie sicher), 
doch ein Zusammenhang zwischen ihr und dem intelligiblen, 
ethischen Grunde der Welt bestehen. 

Daß die Einsinnigkeit der Zeit ein Ausdruck der Ethizität 
des Lebens ist, darauf weist vieles hin. Es ist unsittlich, 
zweimal dasselbe zu sagen: wenigstens empfindet der Mensch, 
der an sich die höchste sittliche Anforderung stellt und sich 
verloren weiß, wenn er nicht ihr gehorcht, es so. 

So hat es auch Christus empfunden: es ist die tiefste und 
zugleich die strengste (an Strenge noch über Kant hinausgehend) 
sittliche Vorschrift des Evangeliums in dem nie beachteten 
Worte (Evang. Matth. 10, 19) enthalten: Sorget nicht, was Ihr 
sagen werdet^ wenn man Euch fragt, sondern sprechet, was Euch 
der Geist eingeben wird. {Mrj fisQiiivrjGrjts nag ?) rc ka^drjts, 
öod^riesxai, yccQ vfiiv iv avrfj rfj coQce xi kali^6r}TE. 

Denn: sage ich, was ich mir vorgenommen habe zu sagen, 
so streiche ich die Zeit, die zwischen jenem Augenblick der 
Überlegung und dem neuen, der die Handlung erfordert, liegt; 
ich begehe eine Lüge gegen den neuen Augenblick, setze ilin 
nämlich als identisch mit dem früheren ; und bin damit zugleich 
determiniert, indem ich mich durch einen früheren Augenblick, 



Das Zeitproblem. 103 



durch empirische Kausalität, determiniert habe. Ich handle 
nicht mehr frei, aus dem Ganzen meines Ich heraus, suche 
nicht mehr neu das Richtige zu finden; und hin doch wirklich 
ein anderer als in jenem früheren Moment, zumindest um 
jenen reicher; und nicht mehr ganz identisch mit dem 
früheren. 

Unethisch ist es, die Vergangenheit ändern zu wollen: 
Alle Lüge ist Geschichtsfälschung. Man fälscht zuerst seine 
eigene Geschichte, dann die der anderen. Unethisch, die Zukunft 
nicht ändern zu wollen, sie nicht anders, besser als die Gegen- 
wart, d. h. nicht schaffen zu wollen. Wolle! so könnte der 
kategorische Imperativ formuliert werden. Das Phänomen der 
Reue verbindet beides (es ist der eigentliche Ausdruck der Ein- 
sinnigkeit der Zeit): Es bejaht die vergangene Schuld, aber als 
Vergangenheit und verneint sie als Zukunft, d. h. es setzt 
ihr den Willen zur Besserung in der Zukunft entgegen. 

Die Zukunft ist noch nicht wahr, die Vergangenheit ist 
wahr. Die Lüge ist Machtwille über die Vergangenheit, der 
sie keine Freiheit oder Existenz schenken kann, weil die Gegenwart 
gleich unfrei, gleich tot ist. In der Gegenwart berühren sich Ver- 
gangenheit und Zukunft; sie ist das, .'was der Mensch kann; 
über die Vergangenheit hat er keine Macht mehr und über die 
Zukunft noch keine. Wenn Ewigkeit und Gegenwart eins ge- 
worden sind, dann ist der Mensch Gott geworden, und Gott ist 
allmächtig. 

Die Lüge also ist unethisch, ist Umkehrung der Zeit: 
Indem der Änderungswille hier auf die Vergangenheit statt auf 
die Zukunft sich erstreckt. Alles Böse aber ist Aufhebung des 
Sinnes der Zeit: Verzicht darauf, Verzweiflung daran, dem Leben 
einen Sinn zu geben. ^ 

Der WiUe des Menschen schafft die Zukunft: Der Mensch 
nimmt die Zeit voraus, indem er beschließt; und er nimmt die 
Zeit zurück, indem er bereut. Im Willen des Menschen, der 
stets Wille zur Ewigkeit ist, wird die Zeit zugleich gesetzt 
und verneint. 



1 Ein eminent unetMsches Gefühl, weil nur dadurch wirklich zu de- 
finieren, daß die Einsinnigkeit der Zeit in ihm aufgehoben erscheint, ist die 
Langeweile. 



104 Das Zeitproblem. 



Die Eiiisinnigkeit der Zeit ist sonach identisch mit 
der Tatsache, daß der Mensch zutiefst ein wollendes 
Wesen ist. Das Ich als Wille ist die Zeit. 

Das realisierte Ich wäre Gott; das Ich auf dem Wege zur 
Selbstrealisierung ist Wille. 

Der Wille ist etwas zwischen Nichtsein und Sein; sein Weg 
geht vom Nichtsein zum Sein (denn aller Wille ist Wille zur 
Freiheit, zum Wert, zum Absoluten, zum Sein, zur Idee, zu Gott; 
.Geschlecht und Charakter", 1. Aufl., S. 578). Daß das Sein noch 
nicht ist, das Nicht- Sein noch ist, das ist der Grund, warum 
die Zeit wirklich ist; daß das Sein wird, das ist der Grund 
ihrer Einsinnigkeit und deren tiefere, wesenhaftere Bedeutung. 

Hiermit wären die aufgeworfenen Fragen beantwortet. 

Die Einsinnigkeit der Zeit ist somit identisch mit der Tat- 
sache der Nichtumkehrbarkeit des Lebens, und das Zeiträtsel 
identisch mit dem Rätsel des Lebens (obschon nicht mit dem 
Rätsel der Welt). Das Leben ist nicht umkehrbar; es gibt 
keinen Rückweg vom Tode zur Geburt. Das Problem der 
Einsinnigkeit der Zeit ist die Fragenach dem Sinn des 
Lebens. 

In dieser Einsinnigkeit der Zeit liegt der Grund dafür, daß 
unser Unsterblichkeitsbedürfnis nur auf die Zukunft (nicht auf 
das Leben vor unserer Geburt zurück) sich erstreckt. Deshalb 
interessiert uns wenig unser Zustand vor der Geburt, gar sehr 
aber jener nach dem Tode. Und wäre die einsinnige Zeit nicht 
dasselbe wie der Wille, so könnte ja der Wille zurückwollen und 
Vergangenheit ändern (nach dem Worte Nietzsches: „Was aber 
ist des Willens größter Schmerz? Daß er über die Vergangen- 
heit nicht gebieten kann"). Der Wille müßte nicht Wille sein 
und der Satz der Identität wäre aufgehoben, wenn der Wille 
Vergangenheit ändern wollte oder könnte; denn eben, daß er 
Wille ist, darin liegt die Kluft zwischen Vergangenheit und 
Zukunft und ihr ewiger Unterschied ausgesprochen. Der Wille 
ist etwas Gerichtetes und seine Richtung ist der Sinn der Zeit. 
Das Ich verwirklicht sich selbst als Wille, d. h. es erlebt, ent- 
faltet sich in der Form der Zeit: Die Zeit ist die Form der 
inneren Anschauung, wie Kant dies gelehrt hat. 

Aller Wille will Vergangenheit als Vergangenheit; und 
nur der Verbrecher, der nicht mehr den Blick nach Gott will. 



Das Zeitproblem. 105 



sondern nach unten sinkt, lügt, d. h. mordet Vergangenheit; 
die Umkehrung der Zeit ist das Radikal-Böse, und die 
Furcht vor dieser Umkehrung ist die Furcht vor dem 
Bösen. 

Der Wille setzt die Zeit und verneint sie (darum erwacht 
man, wenn man will, erwacht das Medium, wenn der Hyp- 
notiseur will); in ihm ist das Sein Gottes und des Nichts, in 
ihm der Dualismus in der Welt am deutlichsten ausgesprochen. 
So ist das Problem des Willens zugleich das tiefste Problem 
der Welt und eins mit diesem. 

Psychologisch ist „die Zeit* die Zeit, in der wir leben, 
„die Zukunft" die Zeit, die wir noch erleben werden. Die 
formale, transzendentale Zeit hört aber mit dem physischen Tode 
nicht auf, sondern erstreckt sich über die Individuen hinweg. 
Sie wird eben gesetzt vom Ewiglebenden. 

Warum der Mensch geboren wird, um zu sterben, wanim 
der Wert (das Ich) Wille wird, warum das Absolute sich an ihm 
im irdischen Leben realisiert, d. h. warum die Zeit ein- 
sinnig ist, das ist die Frage nach dem Sinn des Daseins, und 
nicht durch das Wort, sondern nur durch die Tat zu lösen. Sie 
ist aber identisch mit der Frage, mit dem Sinn der Einsinnig- 
keit der Zeit. 

„Man lebt nur einmal", das gilt nicht nur vom Ganzen, 
sondern auch von jedem einzelnen Moment. 

Weil Furcht die Kehrseite des Willens zum Wert ist, be- 
zieht sie sich auf das, was geschehen wird, nicht auf das, was 
geschehen ist, obwohl ihr Grund immer in der Vergangenheit 
zu suchen ist (ebenso bei ihrem Gegenteile: der Hoffnung). 
Die Furcht ist so ein guter Ausdruck der Einsinnigkeit der Zeit; 
die Schuld, aus welcher sie entspringt, ist vergangene Zeit; die 
Strafe, vor der ihr bangt, ist die kommende Zeit. 

Der Glaube hingegen geht aufs Zeitlose. Aufs Zeitlose 
beziehen sich Mut und Glaube, auf die Einsinnigkeit der Zeit 
(ihren einzigen Wertbestandteil, die doch sonst das Wertlose an 
sich ist) Hoffnung und Furcht. 

Die Zukunft ist das, was durch den WiUen geschaffen wird; 
nur der Wollende hat Zukunft. Darum lebt der Mensch so- 
lange, als er noch irgendwie will, zum Wert hinauf will, als 
er noch zwischen Sein und Nichtsein steht, und die Menschen 



106 Das Zeitproblem. 



sterben im Momente, da sie sich völlig entfaltet haben: entweder 
ihr Wille am Ziele angelangt, Wert geworden ist, d. h. der 
Mensch Gott oder Engel geworden ist; oder iwenn der Wille 
(und die Hoffnung) am Ziele angekommen und damit auch die 
Fähigkeit dazu gänzlich erloschen ist: ein Mensch, der gar 
keinen Willen zum Wert (also auch gar keine Furcht) mehr hat, 
stirbt ebenfalls. Der vollkommene Verbrecher kann als 
Mensch nicht leben — denn der Mensch hat noch immer 
Möglichkeit zu sein, so lang er lebt — darum stirbt der voll- 
kommen böse gewordene Verbrecher, und darum ist es so 
wahrscheinlich, daß er Tier oder Pflanze wird, und daß 
die Inder Recht haben, wenn sie vor allem Lebenden deswegen 
sich scheuen. 

Darnach also ist die Lebensdauer des Menschen zu be- 
stimmen. Wagner hatte den Parsifal vollendet, und nicht mehr 
die Absicht^ noch zu schaffen; was er je wollte, hatte er zu 
wirken vermocht. Ebenso war Goethes eigentlichste Lebensarbeit 
der Faust, und er betrachtete selbst die wenigen Tage als ge- 
schenkt, die er nach seiner Vollendung noch lebte. Die Anti- 
zipation einer extensiv-großen Zukunft kann auch Hoffnung ge- 
nannt werden: der Mensch lebt so lang als er hofft. 

Der Spieler ist der Mensch, der Hoffnung am not- 
wendigsten hat, weil er an der Furcht am stärksten leidet. Er 
ist stets ein Desperado. 

Bei Rossini hingegen scheint mir — ich glaube ihm nicht 
Unrecht zu tun — ein umgekehrter Prozeß vor sich gegangen 
zu sein. Er hat große Versuche zweimal gemacht („Barbier" und 
„Teil"), schließlich aber aufgehört zu wollen; sein Gesicht als 
alten Mannes ist von frecher, fetter Sinnlichkeit. 

Bei den weiblichen Schriftstellerinnen, Künstlerinnen usw. 
ist auffallend, daß keine eine Entwicklung hat, keine einem 
Kunstideal nachstrebt und allmählich näher kommt. Die Frauen 
haben keine Entwicklung, weil sie keinen Willen zum Wert 
haben: Hiermit ist das begründet, was ich einmal („Geschlecht 
und Charakter", 1. Aufl., S. 382) allzu abgerissen behauptet 
habe: daß für die Frauen die Zeit nicht gerichtet ist. 

Ist somit die Zeit das Ich als Wille, so fragt es sich noch, 
was ist der Raum, die andere Form der Erscheinung und wie 
verhalten sich die beiden? 



Das Zeitproblem. 107 



Die Bewegung ist es, die hierauf Antwort gibt; in ihr 
vereinigen sich in rätselhafter Weise Raum und Zeit. Die Zeit 
ist die Art, in welcher der Eaum einzig durchmessen werden 
kann; es gibt keine Fernwirkung. Sie ist aber auch die einzige 
Form, in welcher das Ich (Gott im Menschen) sich findet. 

Der Eaum ist also eine Projektion des Ich (aus 
dem Reich der Freiheit ins Reich der Notwendigkeit). Er ent- 
hält im Nebeneinander, was nur im zeitlichen Nacheinander er- 
lebt werden kann. Der Raum ist symbolisch für das vollendete, 
die Zeit für das sich wollende Ich. Darum scheint der Raum 
erhaben, die Zeit nicht. 

Das Ich aber ist die Synthesis des Alls, die Einheit aller 
Gegensätze und darum, von wegen der synthetischen, vollendenden 
Bedeutung der Dreizahl \ die drei Dimensionen des Raumes. 

Darum ist die Bewegung, die Projektion des Willens, ein 
sichtbarer, körperlicher Ausdruck (Muskelkontraktion), und 
Schopenhauer ein wenig gerechtfertigt, der beide gar identi- 
fiziert. Der Trieb stellt nur die Erscheinung des Willens im 
niederen Leben dar ; darum ist auch das Leben der Tiere und 
Pflanzen noch einsinnig, weil sie nur symbolisch sind für 
menschliches Leben. 

Der Wille (die Enge des Bewußtseins) ist die Form der 
Bewegung des Psychischen: die Enge des Bewußtseins, so lange 
es noch irgend eng ist, und nicht alle Ewigkeit in sich resorbiert 
hat, ist ja die Tatsache der Zeit; und es werden hier als zwei 
Tatsachen ausgegeben, was eins und dasselbe ist. 

Darum ist der Körper räumlich und entsprechen seine 
Achsen den Raumachsen; weil er die Projektion des Ich, seine 
Erscheinung ist. 

Wie im Reiche der Natur, das ist im Reiche der Gesetz- 
lichkeit, der Funktionalität, der Raum, das überall quali- 
tativ Gleiche, in der Zeit durchmessen wird — Bewegung — 
d. h. wie die Vielheit der Raumpunkte die Zeit ist; so 
enthalten im Reiche des Geistes, dem Reiche der Freiheit, des 
Nicht-irgendwie-noch-abhängig-Variablen, die vielen diskreten 
Momente des individuellen Lebens immer das ganze zeitlose Ich, 
den Charakter (nur jetzt in umfangreicherer, dann in beschränk- 



1 Die dialektische Methode; vgl. bes. S. 97 f. 



108 Das Zeitproblem. 



terer Bewußtheit). Dieses Enthaltensein des Ich in jedem Momente 
des Lebens ist identisch mit der Tatsache der Freiheit. 

Diese doppelte Erscheinungsform des Ich als Raum und als 
Zeit ist der tiefste Grund dafür (was man nie noch ganz be- 
griffen, worüber man sich mit Zeno wundert), daß Geometrie 
auf Arithmetik, Arithmetik auf Geometrie angewendet werden 
kann: weil Eaum und Zeit nur verschiedene Erscheinungen 
eines und desselben sind. 

Das Leben ist eine Art Reise durch den Raum des 
inneren Ich, eine Reise vom engsten Binnenlande freilich zur 
umfassendsten, freiesten Überschau des Alls. Alle Teile des 
Raumes sind qualitativ ununterschieden, in allen Momenten des 
Lebens steckt (potentiell) der ganze Mensch. Zeit ist Vielheit, 
aus vielen Einheiten zusammengesetzt; Raum ist Einheit, aus 
Vielheit zusammengesetzt (Symbol des einheitlichen Ich). 

Das Unbewußte ist die Zeit, beides eine Tatsache. 

Die Melodie entspricht der Zeit (die einzelnen Töne kon- 
stituieren den Rhythmus), die Harmonie dem Raum (geometri- 
sches Verhältnis der Schwingungszalilen ; Harmonie der Sphären). 
Darum wird die Melodie durch eine Linie dargestellt. Musik ist 
die Mathematik im Reich der Freiheit (vgl. „Geschlecht und 
Charakter", 1. Aufl., S. 32G).| 

Licht — Raum (Auge mit Fixationspunkt). 

Schall — Zeit (Gehörssinn ohne „Lokalzeichen"). 

Ich kehre zum Thema zurück: 

Wäre der Mensch anethisch, wie die drehende Bewegung, 
so könnte er nicht im Morgen etwas anderes sehen, als im Heute, 
das neue Jahr nicht unterscheiden vom alten, sich entwertet 
fühlen und Furcht empfinden, wenn er sich auf einem früheren 
Punkte wiederfindet, wie Robinson, oder wie eine Gestalt Tolstois 
(in seiner hervorragendsten Erzählung ,Herr und Knecht"). So 
-.ehr es zum Lächeln reizen mag, wenn der Spießbürger in der 
Silvesternacht von der Zeitung auf die Zeit zu reflektieren be- 
ginnt: es liegt doch darin ein gewisses kosmisches Gefühl, ein 
Gefühl für Vergangenheit und Vergänglichkeit, der eine hoff- 
nungsvolle Zukunft entgegengesetzt wird. 

AUe Drehung aber ist Aufhebung der Zeit, sie wird als 
Wiederholung ja auch nur erkannt und bewertet durch unsere 
bloß einsinnige Zeitanschauung, die Bedingung aller Eindeutig- 



Das Zeitproblem. 109 



keit, aller Wahrheit ist: wir würden im anderen Falle allen 
Halt verlieren. Während die Erde, auf der wir leben, fort- 
während kreist und kreist, bleibt der Mensch unberührt vom 
kosmischen Tanze. Sein Geist ist nicht mit dem ganzen Systeme 
mechanisch verbunden ; frei blickt er hinaus und gibt oder nimmt 
dem Schauspiel seinen Wert. 



Anhang- 
Ich will noch zwei musikalische Motive hier besprechen, 
welche in Beziehung zu dem Probleme stehen. 

1. Die Melodie des Hirten, Tristan und Isolde, 3. Akt, 
drückt die sinnlose Zeit aus, als wäre die Zukunft nicht 
etwas, was der Vergangenheit entgegengesetzt wird. 
Das ewige Einerlei soll sie ja auch nach der Absicht Wagners 
bezeichnen. 

2. Das Hauptmotiv der „Appassionata" ist das Motiv des 
Menschen (als des Wesens mit dem Willen zum Wert), das 
größte Motiv zwischen Sein und Nicht-Sein. Sein auf- 
steigender Teil ist die Liebe, die Sehnsucht nach dem Wert, 
nach der Eeinheit. 

Sein zweiter, absteigender, abfallender Teil drückt das 
Zurückgeschlagenwerden, das Erfolglose, Unglückliche aller Ver- 
suche aus, sich dem Wert zu nähern: das ewige Zurückfallen 
in die Sinnlichkeit. Alles Schicksal, alles Unbewui3te, alle Ver- 
gangenheit und Zukunft neben der Gegenwart, alles, worüber 
der Mensch keine Macht hat, liegt in diesem zweiten Teile. 

Der sieghafte Schluß des dritten Satzes bringt nur mehr 
den ersten, nicht mehr den zweiten Teil: die erfolgreiche An- 
näherung an den Wert, die Vereinigung mit ihm. 

Das Motiv ist das größte Motiv der Einsinnigkeit der Zeit. 



Metaphysik. 

(Enthaltend die Idee einer universellen Symb olik, 

Tierpsychologie [mit ziemlieh vollständiger Psychologie 

des Verbrechers] etc.) 



Metaphysik. 

Was ich hier als Metaphysik darlegen will, deckt sich nicht 
mit dem gewöhnlichen Begriffe von einer solchen. Ich untersuche 
hier nicht Sein und Nicht-Sein und trachte nicht, beide vonein- 
ander zu scheiden. Seit Kantens Auftreten scheint es geboten, 
solche Untersuchungen nach einer anderen als der metaphysi- 
schen, nach der Methode der Transzendentalphilosophie auszu- 
führen; es ist ihnen dies durch eine große Strenge, Rein- 
heit und Sicherheit gewährleistet. Vielleicht besteht daneben auch 
noch die introspektiv-psychologische Methode zu Recht, wenn 
der Psychologe selbst nur tief genug ist; aber absolut, wie ein 
Musikstück, darf sich die Metaphysik nicht mehr entwickeln. 

Was ich hier im Sinne habe, hätte ich auch Symbolik, 
universelle Symbolik nennen können. Denn nicht auf das Ganze, 
sondern auf die Bedeutung alles einzelnen im ganzen 
kommt es mir an. Was das Meer, was das Eisen, was die Ameise, 
was der Chinese bedeuten, die Idee, die sie repräsentieren, auf- 
zudecken, darauf gehe ich aus. Und insofern ist dieses Unter- 
nehmen das erste in seiner Art. Es soll die ganze Welt um- 
spannen, und den tieferen Sinn der Dinge bloßzulegen, im eigent- 
lichen Sinne zu erklären trachten. Es ist diese Metaphysik darum 
nicht nur Metaphysik, sondern auch Metachemie, Metabiologie, 
Metamathematik, Metapathologie, Metahistorie usw. Das Unter- 
nehmen ist so groß, so gewaltig, daß ein Einzelner seine Bo-äfte 
daran ins Ungemessene wird wachsen lassen können. 

Der Grundgedanke und die Voraussetzung des Buches, die 
Basis, auf der alles Folgende ruht, ist die Theorie vom Menschen 
als dem Mikrokosmus. Da der Mensch zu allen Dingen in der 
Welt ein Verhältnis hat, so müssen alle Dinge derselben schon 
in ihm irgendwie vorhanden sein. Mit diesem Gedanken des 

Weininger, Über die letzten Dinge. 2. Aofl. 8 



114 Metaphysik. 



Mikrokosmus macht nun dieses Buch zum ersten Male ernst: 
Das System der Welt ist ihm identisch mit dem System 
des Menschen. Jeder Daseinsform in der Natur entspricht eine 
Eigenschaft im Menschen, jeder Möglichkeit im Menschen ent- 
spricht etwas in der Natur. So wird die Natur, alles Sinnliche, 
Sinnenfällige in der Natur gedeutet durch die psychologischen 
Kategorien im Menschen und nur als Symbol für diese betrachtet. 

Die erkenntnistheoretische Berechtigung dieses Unternehmens 
darzutun, würde sofort in die verwickeltsten, schwierigsten Pro- 
bleme führen; für seinen Wert und sein Wohlbegründetsein muß 
es im Laufe seiner Entwicklung die überzeugendsten Beweise 
selbst liefern. Nur so viel ist zu bemerken: Der Sinn des Unter- 
nehmens ist ganz im Einklang mit der Thesis alles philosophi- 
schen Idealismus, daß wir nur Erscheinungen und nicht. „Dinge 
an sich selbst" in den Gegenständen der Außenwelt vor uns 
haben. Daß hier diese sinnliche Erscheinung als Symbol einer 
psychischen Realität angesehen wird, einer psychischen Realität 
noch dazu, welche Erfahrung im Menschen ist, das freilich 
ist etwas, das über jene allgemeinste idealistische Anschauung 
hinausgeht, und speziell einer Lehre des vollendetsten idealisti- 
schen Systemes, einer Lehre Kantens, zuwiderläuft. Es gab, wenn 
ich die persönliche Bemerkung machen darf, für mich eine längere 
Zeit, wo ich an der ganzen theoretischen Philosophie Kantens 
den Gedanken, daß auch die psychischen Phänomene nur Er- 
scheinungen seien, ganz so wie die physischen, für den größten 
und genialsten Gedanken Kantens ansah. Später wurde ich hierin 
bedenklicher, vor allem durch moraltheoretische Erwägungen ge- 
leitet. Die Anschauung, welche diesem Buche zugrunde liegt, ist 
die einer größeren Realität der psychischen als der physischen 
Phänomene; wenn ich einstweilen auch noch außerstande bin, 
diese Grundvoraussetzung systematisch und methodisch voll- 
kommen begründen oder einordnen zu können. 

Die Gedanken, die ich im folgenden zu einem solchen 
System der Welt entwickle, sind nur wenige ander Zahl. Aber 
sie lassen den Grundriß des Ganzen wenigstens ahnen ; und wenn 
ich nicht die Möglichkeit für mich sollte erlangen können, den 
Bau selbst zu Ende zu führen, so beanspruche ich für mich doch 
außer dem einzelnen Folgenden auch den Ruhm, als erster ihn 
gedanklich konzipiert zu haben. 



Tierpsychologie. 1 15 



Das erste, was mich zum Nachsinnen führte, war das 
Phänomen der Tiefseefauna, über die ich einiges wenige hörte 
und las (was in mir den Wunsch erregte, in Neapel selbst 
weiteres hierüber zu studieren). 

Es kam mir (Frühling 1902) der Gedanke, daß die Tief- 
see in einer Beziehung zum Verbrechen stehen müsse. Und 
daran glaube ich auch heute im allgemeinen festhalten zu können. 
Die Tiefsee hat keinen Teil am Licht, dem größten Symbole 
des höchsten Lebens; und so muß auch, was den Aufenthalt dort 
wählt, lichtscheu, verbrecherisch sein. Die Polypen und Kraken 
können, wenn sie Symbole sind, jedenfalls nur als Symbole von 
Bösem betrachtet werden. 

Im Laufe des folgenden Sommers und Herbstes entwickelte 
sich hieraus immer klarer der Plan zu einem Unternehmen, von 
dem ich nur ganz wenige aus der ungeheuren Zahl der Auf- 
gaben, die es in sich schließt, bisher ausführen konnte, der Plan 
zu einer 



Tierpsychologie 



in einem ganz anderen Sinne als bisher (Romanes, Schneider). 

Jenes Tier, dessen Bedeutung mir am klarsten wurde, ist 
der Hund. Ich weiß nicht, ob der Hund das Symbol des Ver- 
brechers überhaupt ist; aber das Symbol eines Verbrechers 
ist er. 

Hier bedarf es freilich einer Aufklärung über das Wesen 
des Verbrechers. 

Der Verbrecher ist derjenige Mensch, welcher den Sünden- 
fall fortwährend begeht und immer weiter fortsetzt, ohne Be- 
mühung, über ihn hinauszukommen. Das irdische Behagen geht 
ihm über alles, und er ist auch der einzige Mensch, der sich 
nicht eigentlich unglücklich fühlt — obwohl er, in tieferem 
Sinne, und auch wie seine Handlungen bezeugen — sicher der 
unglücklichste Mensch ist. 

Der gute Mensch fällt, wird geboren, aber er fühlt sich da- 
nach auch sein ganzes Leben lang mit Schuld belastet und hat in 
sich nie Grund zu Zufriedenheit oder Hochmut. Er braucht sein 
ganzes Leben, um wieder aus der Unfreiheit zur Freiheit zu ge- 
langen; diesen Sinn gibt er seinem Leben. Der Verbrecher hin- 

8* 



116 Tierpsychologie. 



gegen hat nicht diesen Willen zum Wert; in ihm geht eine 
kontinuierliche Desorganisation vor sich bis zu seinem Ende, er 
zerfällt in Stücke und löst sich am Schlüsse wohl in materielle 
Atome auf : Er ist der Mensch, der wirklich stirbt. Der Ver- 
brecher lebt sein ganzes Leben ohne eigentliche „Einheit des 
Bewußtseins", ohne kontinuierliches einheitliches Ich, das um 
alles weiß, was es tut, sich alles zurechnet; der Verbrecher zer- 
fällt (die Verbrechen, die er begeht, sind die letzten Mittel, um 
sich zusammenzuhalten). 

Der Verbrecher hat keinen Willen zum Wert oder, was 
dasselbe ist, keinen Willen, er kehrt sich immer mehr dem 
Nichts zu, versinkt in Nacht und Hilflosigkeit. Der Verbrecher 
entsteht durch einen unbegreiflichen spontanen Akt des Ver- 
zichtes auf den individuellen Wert.i Ein Willensphänomen ist 
das Urteil; der Verbrecher urteilt nicht, auch an der Erkenntnis 
ist ihm nichts gelegen, auch das intellektuelle Gewissen mangelt 
ihm. Alles Urteilen ist Werten: Der Verbrecher wertet nicht, er 
wertet auch sich nicht, denn er sucht kein Ich zu behaupten, 
das über seinen psychischen Geschehnissen stünde; er ist ohne 
Selbstbeobachtung und lebt unbewußt. Da er nichts wertet, 
nichts beurteilt, so wertet er auch sich nicht, beurteilt sich 
nicht mehr; der Freiheit des Urteilsvermögens hat er sich be- 
geben; und darum erwartet jeder Verbrecher sein Urteil, das 
Urteil über sich selbt, von jemand anderem gefällt, zu hören; 
jedes Urteil, das ihm von anderer Seite wird, nimmt er Mb, auch 
gegen das Todesurteil revoltiert er psychisch gar nicht mehr: 
denn er hat sich des höheren Lebens, der Maßstäbe dessen, ob 
ihm, ob überhaupt Recht oder Unrecht geschieht, begeben. Er 
hat die Angst des Tieres vor dem unmittelbar bevorstehenden 
körperlichen Tode und wird diesem zu entgehen trachten, aber 
nicht, weil er vom Unrecht seiner Richter überzeugt wäre. 

Weil er auf alles Wollen verzichtet hat, darum ist der 
Verbrecher stets Fatalist und der wirkliche Fatalist immer ein 
Verbrecher (natürlich oft ohne es zu wissen; der Verbrecher 
weiß ja doch nie, daß er Verbrecher ist; er fühlt es nur dumpf). 



1 Er erwartet darum geradezu das Todesurteil, fühlt dumpf, 
daß er es verdient, weil er sich selbst als wertlos, d.h. nicht als onto- 
logische Realität gewollt hat. 



Tierpsychologie. 117 



Das kommt eben damit überein, daß der Verbrecher sein 
Urteil von anderswo erwartet; daß er auf den freien Willen ver- 
zichtet hat, ist dasselbe, wie daß er auf die Autonomie ver- 
zichtet hat: er benützt sich selbst bereits als Mittel zum Zweck. 
Würde er noch wollen, so würde er sich nicht für gänzlich 
durchs Schicksal gebunden halten. 

Dieser Fatalismus des Verbrechers ist aber nur ein Spezial- 
fall desjenigen Verhaltens, welches die allgemeinste Definition 
des Bösen vom logisch-erkenntnistheoretischen Standpunkte dar- 
stellt: des konstanten Triebes zum, oder der konstanten Unter- 
werfung unter den absoluten Funktionalismus. Ethisch ist 
Wille zur Freiheit, und Wille zur Freiheit ist freier Wille ; Frei- 
heit ist nur zu definieren als Unabhängigkeit von anderen 
Variablen, Aufhören, bestimmt zu werden, Ende der Passivität, 
Anfang der Aktivität und Spontaneität. Der Verbrecher ist der 
Mensch, der allgemein (auch für sich) die kausale Verknüpfung 
aller Dinge anstrebt und verwirklicht. Darum schrickt er am 
leichtesten zusammen unter jedem heftigeren Geräusch und jedem 
grelleren Licht; er sieht nicht mehr, er hört nicht mehr, apper- 
zipiert nicht mehr; er hat kein Gefühl für den Ort, auf dem er 
steht, für die Zeit, in der er ist; ihm fehlt der Sinn, für die 
räumlich-zeitliche Gegenwart, weil er nicht über dieser steht, 
sondern in sie einbegriffen ist. 

Ebenso wie mit den Dingen, hat er sich mit den Menschen 
verknüpft und funktionell verbunden: entweder als ihr „Be- 
herrscher" oder als ihr Knecht. Denn diese sind die zwei 
denkbaren Arten des Funktionalismus; entweder, du mußt dich 
ändern, wenn ich mich ändere; oder: ich muß mich ändern, wenn 
du dich änderst. Der Verbrecher gibt, sowenig wie sich selbst, 
irgend einem anderen Menschen, irgend einem anderen Dinge 
die Freiheit (vgl. den Begriff der „Freiheit des Objekts", 
Geschlecht und Charakter, 1. Aufl., S. 248 f.; und die „freie Auf- 
fassung des Nebenmenschen" gegenüber dem Beeinflußtwerden 
durch sein Dasein, S. 268, 384 f.; über , Grenzüberschreitung " 
überhaupt als Typus der Unsittlichkeit gegen andere, S. 296, 301). 
Das erste ist der Typus des Despoten, das zweite der Typus des 
Sklaven. Der Despot kann natürlich mit gutem Recht als eine Form 
des Sklaven und der Sklave als eine Form des Despoten aufgefaßt 
werden: so muß es ja sein, weil, wenn x = f(y), auch y = f (x) 



118 Tierpsychologie. 



ist. Die Gegenwart des Nebenmenschen zwingt den Despoten 
zur Eroberung, den Sklaven zur Unterwerfung. Der Despot ist 
also ganz ebenso unfrei wie der Sklave; und der Sklave, der 
sich an den Machthaber drängt und sich ihm als Diener auf- 
zwingt, ebenso „mächtig" wie der Despot. 

Dieses Heraustreten aus dem universalen Reiche der Frei- 
heit, dieser Absturz in die Notwendigkeit bedingt, dai3 der Ver- 
brecher nie einsam ist, und zugleich doch gänzlich unsozial. 
Der Verbrecher spricht stets mit anderen, au ch wenner allein 
zu denken scheint. 

Wenn er einsam wird, d. h. der andere Mensch, mit dem 
er beisammen war, von ihm fortgeht, so fühlt er sich schwach 
und hilflos (Epilepsie); er fürchtet sich vor der Einsamkeit, 
scheut es, mit sich je allein zu sein, weil er dadurch an sich 
würde erinnert werden; er ist froh, wenn er sich entkommt, und 
sein ganzes Tun ist: Sucht, vor sich zu entwischen — was eben 
in sich vergeblich ist. 

Da Furcht und Ekel identisch sind, so ist eingeordnet, daß 
der Verbrecher nicht nur stets Furcht, sondern auch stets Ekel 
vor sich selbst hat. 

Der Verbrecher rechtfertigt dabei entweder alles, was er 
tut, vor anderen oder klagt sich vor ihnen an (der Sklave); oder 
er überführt sie in Gedanken, klagt sie an, besiegt sie (der 
Machtgierige). Aber er ist nie einsam, weil stets mit Dingen 
und Menschen funktionell verbunden; darum aber auch nie 
zweisam und mehrsam, weil er die fremde Psyche nicht auf- 
fassen, nicht verstehen kann, noch will, sondern in Abhängig- 
keit von ihr sich befindet. Darum lügt er auch immer (denn man 
belügt nie sich, sondern immer andere.) 

In diese Abhängigkeiten also hat sich der Verbrecher be- 
geben. Sein ganzes Innenleben ist eine Heuchelei vor anderen, 
und das höhere Leben in ihm wie gestorben. Diese Wegwendung 
vom höchsten Leben, von der Freiheit, empfindet er nicht direkt 
als Schuld; denn er kennt keine wahi-e Eeue, sondern ist ver- 
härtet, verstockt, der Einsicht und dem Mitleiden unzugänglich. 
Das Aufgeben seines freien Selbst äußert sich bei ihm als Haß 
gegen alles, was noch frei ist. Wie er in sich das ewige Leben 
und den Christ getötet, ausgetrieben hat, so möchte er es überall 
getötet, ausgetrieben sehen. Er haßt daher alle Vorstellungen von 



Tierpsychologie. 119 



Sittlichkeit, Unschuld, Güte, Heiligkeit, Weisheit, VoUkommenheit, 
Seele, Einkehr, Umkehr, Reue, Leben, ja die bloßen Namen 
derselben. Jedes verbrecherische Unternehmen hat seine unwill- 
kürliche Sympathie; auch in der Dichtung hofft und fürchtet er 
mit dem Schuft, mit dem Mörder, mit dem Eroberer; jede Nach- 
richt über Tod und Untergang und Schaden und Krankheit wird 
von ihm begrüßt, bejaht, ebenso alle Sinnlichkeit (darunter auch 
als ein Spezialfall, jeder Koitus; bei ihm ist auch die Kuppelei 
noch einem höheren, allgemeineren untergeordnet; die Weiblich- 
keit des Verbrechers erschöpft ihn nicht, wenn sie auch stets 
einen Teil von ihm ausmacht). Dagegen ist ihm der Gedanke 
an Christus und am stärksten der Gedanke an Gott und das 
Wort Gott in der Seele zuwider. Auch sein Erkenntnistrieb ist 
nie reine, hoffende, bedürftige Sehnsucht, nie gegen den Irrsinn 
gerichtet, nie inneres Erhaltungsbedürfnis; sondern er will die 
Dinge zwingen, und darum auch erkennen. Die Vorstellung, 
daß ihm etwas unmöglich sein sollte, widerspricht seinem Geiste 
des absoluten Funktionalismus, der sich mit allem, alles mit sich 
verknüpfen will; darum ist ihm die Vorstellung von Schranken, 
Grenzen (auch der Erkenntnis) unerträglich. Hier wächst das 
Verbrechen ins Große : seine Einsichten sind nie aus dem Ganzen 
heraus geschehen, nie Synthesen von*innen, sondern stets von 
außen heraus ; denn sein psychisches Leben ist selbst ein solches 
diskontinuierliches, in Stücke zerschlagenes. Dennoch will er das 
Universum umfassen; aber er sucht sich nicht Gott zu nähern, 
sondern Gott zu ersetzen durch die Erkenntnis. Die unmittel- 
bare Intuition hat er nicht, weil er ja nicht in der Idee des 
Ganzen lebt, sondern gerade von dieser sich abgekehrt hat; aber 
er will das Genie, das ihm fehlt, zusammensetzen, die Welt 
Stück für Stück auch geistig erobern (das ist der Typus des Er- 
oberers in der Wissenschaft, der Typus Bacos). 

Wo noch nicht dieser absolute Funktionalismus hergestellt 
ist, da haßt er, wie er sein eigenes intelligibles Wesen haßt, 
d. h. verneint; der Haß ist die Vorstufe des Mordes, 'wie die 
Liebe die Erzeugerin des Lebens. Darum haßt der Verbrecher 
wütend den Gedanken an Unsterblichkeit; denn Unsterb- 
lichkeit ist ein Spezialfall der Freiheit, nämlich Freiheit von 
der Zeit. (Von den drei Kantischen Ideen sind zwei identisch, 
nämlich Gott und Freiheit, die dritte, Unsterblichkeit, in ihnen 



120 Tierpsychologie. 



bereits begriffen.) Das Streben des Verbrechers ist, nichts frei 
zu lassen; weder sich, noch etwas anderes (das Verbrechen ist 
genau so überindividuell, transzendental wie das Recht). Und 
darum wird er zum Tempelschänder, darum begeht er das 
Sakrileg. Die niederste, gemeinste Form des Dranges nach Ver- 
knüpfung (Unfreiheit) ist die Sucht, die Dinge körperlich zu be- 
schmutzen, und auf diese Weise sich selbst mit ihnen zu ver- 
binden ; die höheren Formen gehen auf Vernichtung und Zer- 
störung; weil alle Existenz noch irgendwie frei ist. Darum 
wird das letzte, verzweifelte Streben des Verbrechers endlich 
das, was Ibsen den Kaiser Julian knapp vor seinem Ende aus- 
rufen läßt: Maximos, ich möchte die Welt zerstören! Denn 
was noch ist, ist eine Widerlegung des Verbrechers und seines 
Strebens, eine Widerlegung des Verbrechers, der nicht mehr 
ist. Ganz trocken habe ich das Verbrechen definiert als Drang 
nach dem Funktionalismus; lebendiger kann ich es ausdrücken: 
es ist das Bedürfnis, Gott zu töten; es ist höchste allge- 
meinste Verneinung. 

Die Formen, die das Verbrechen annimmt, ergeben sich 
hieraus ungezwungen. Aus dem Haß .wird Mord, aus der Ver- 
neinung Vernichtung, sobald die Gesinnung Tat wird. Diebstahl 
und Raub sind Demonstrationen gegen die Eigenheit des Eigners 
und ihr Recht auf freies Eigentum; die Tötung endlich ist 
der zur Handlung gewordene Haß gegen Unsterblich- 
keit. Der Mord ist das letzte, was der Verbrecher tun kann 
sein letztes Mittel, sich als Verbrecher zu behaupten ; Gott tötet 
er am meisten, wenn er den Menschen tötet. Aber es gibt Mord, 
und zwar psychologisch ganz mit der Tötung des Menschen 
identisch, auch sonst: z. B. das Bedürfnis, ein hohes, edles, be- 
rühmtes Kunstwerk zu zerstören. Es ist das genau die gleiche 
Verzweiflungstat wie der Mord, die Sucht, das Seiende zu ver- 
neinen, zu widerlegen, das Nichtsein zu rechtfertigen. Wenn der 
Verbrecher nicht mehr aus noch ein weiß, dann sucht er als 
durch ein letztes Mittel sich zu helfen, durch Mord. Der Mord 
ist die Tat des schwächsten Menschen. 

Ein Surrogat für den Mord ist der Koitus, und nur durch 
eine Linie vom Mörder getrennt der Don Juan. Er ist innerlich 
genau so leer und verzweifelt wie der Mörder, und braucht 
als Stütze die Eroberung durch den Koitus. Es ist die einzige 



Tierpsychologie. 121 



Ausfüllung der Zeit, die gewisse Menschen haben (vielleicht 
existieren diese Menschen übrigens nur als Möglichkeiten im 
Genie), daß sie koitieren. So ersetzen sie Gott: sie leben doch, 
empfinden doch Lust, obwohl sie sich heruntergesetzt haben. 
Wie der Mörder nach dem Morde den Tatort umkreist, weil er 
die Tat braucht (das seiner selbst gewisse Gedächtnis, das es 
ihm sagen könnte, das er es gewesen ist, hat er längst nicht 
mehr), so muß der Don Juan fortwährend Weiber haben, um 
sich nicht gewahr zu werden; von Don Juan zum Mörder ist 
wie gesagt, nur ein Schritt. Es ist das einzige Mittel zur Er- 
füllung der Zeit (die ihnen keinen Sinn mehr hat, da sie von 
keiner Vergangenheit mehr beschwert sind, von keiner Zukunft 
mehr etwas haben wollen), daß der Don Juan verführt, daß der 
Mörder mordet. So allein erzeugen sie eine Gegenwart, stellen 
die Negation als Position auf; beides ist in gewissem Sinne 
allerdings gegen die Langeweile gerichtet. 

Der epileptische Anfall ist, wie ich vermute, an das momen- 
tane gänzliche Erlöschen der Fähigkeit zur Apperzeption ge- 
knüpft; und wenn es heißt, daß Verbrechen oft im epileptischen 
Anfall begangen werden, so sollte es wohl umgekehrt ausgedrückt 
werden: sie werden gegen den epileptischen Anfall begangen, 
dessen di-ohende Nähe verspürt wird. Die AnföUe des Epileptikers 
häufen sich im Laufe seines Lebens und werden immer furcht- 
barer, und schließlich stirbt er in einem letzten gräßlichsten 
Anfall; gegen die furchtbarste Hilflosigkeit, welche in der 
Epilepsie zum Ausdruck kommt, flüchtet er in den Mord — oft 
auch in die Frömmelei und Bigotterie. 

Im übrigen: der Verbrecher ist durchaus ohne Innenleben, 
er ist wie tot; man mordet zuerst sich selbst, bevor man den 
anderen mordet. Darum kennt er auch eigentlich weder Lust 
noch Schmerz. 

Ich kehre jetzt endlich zum Thema. 

Der Hund. 

Das Auge des Hundes ruft unwiderstehlich den Eindruck 
hervor, daß der Hund etwas verloren habe: es spricht aus ihm 
(wie übrigens aus dem ganzen Wesen des Hundes) eine gewisse 
rätselhafte Beziehung zur Vergangenheit, Was er verloren 
hat, ist das Ich, der Eigenwert, die Freiheit. 



122 Tierpsychologie. 



Der Hund hat eine merkwürdig tiefe Beziehung zum Tode. 
Monate bevor mir der Hund Problem geworden war, saß ich 
eines Nachmittags gegen 5 Uhr in einem Zimmer des Münchener 
Gasthofes, in welchem ich abgestiegen war, und dachte an Ver- 
schiedenes und über Verschiedenes. Plötzlich hörte ich einen 
Hund in einer ganz eigentümlichen, mir neuen, durchdringenden 
Weise bellen und hatte im gleichen Momente unwiderstehlich 
das Gefühl, daß gerade im Augenblick jemand sterbe. 

Monate nachher hörte ich, in der furchtbarsten Nacht meines 
Lebens, da ich, ohne krank zu sein, buchstäblich mit dem Tode 
rang — denn es gibt für größere Menschen den seelischen Tod 
nicht ohne den physischen Tod, weil bei ihnen Leben und Tod 
am gewaltigsten und intensivsten als Möglichkeiten sich gegen- 
überstehen — dreimal, gerade als ich zu unterliegen dachte, einen 
Hund in ähnlicher Weise bellen, wie damals in München; dieser 
Hund bellte die ganze Nacht; aber in diesen drei Malen anders. 
Ich bemerkte, daß ich in diesem Momente mit den Zähnen mich 
ins Leintuch festbiß eben wie ein Sterbender. 

Ähnliche Erlebnisse müssen auch andere Menschen gehabt 
haben. In der letzten Strophe von Heines bedeutendstem und 
schönstem Gedichte ,Die Wallfahrt nach Kevlaar" heißt es, wie 
die vom Leben erlösende Mutter Gottes dem Kranken sich naht: 

„Die Hunde bellten so laut." 

Ich weiß nicht, ob der Zug bei Heine originell oder der 
Volkssage entnommen ist. Wenn ich nicht irre, spielt auch 
irgendwo bei Maeterlinck der Hund eine ähnliche Rolle. 

Kurze Zeit vor dieser erwähnten Nacht hatte ich mehrfach 
dieselbe Vision, die Goethe, nach dem Faust zu schließen, gehabt 
haben muß: einigemale, wenn ich einen schwarzen Hund sah, 
schien mir ein Feuerschein ihn zu begleiten. 

Ausschlaggebend aber ist das Bellen des Hundes: die ab- 
solut verneinende Ausdrucksbewegung. Sie beweist, daß der 
Hund ein Symbol des Verbrechers ist. Goethe hat dies, wenn 
es ihm auch vielleicht nicht ganz klar geworden ist, doch sehr 
deutlich empfunden. Der Teufel wählt bei ihm den Leib eines 
Hundes. Während Faust im Evangelium laut liest, bellt 
der Hund immer heftiger: der Haß gegen Christus, gegen 
das Gute und Wahre. 



Tierpsychologie. 123 



Ich bin, wie ich bemerke, gar nicht von Goethe beeinflußt. 
Die Heftigkeit jener Eindrücke, Erregungen und Gedanken war 
so groß, daß ich mich an den Faust erinnerte, jene Stellen her- 
vorsuchte und nun zum ersten Male, vielleicht als erster über- 
haupt, ganz verstand. 

Ich führe nun weiteres an: 

Der Hund handelt, als ob er die eigene Wertlosigkeit fühlen 
würde; er läßt sich vom Menschen schlagen, an den er sich 
gleich wieder herandrängt, wie stets der böse Mensch an den 
guten. Diese Zudringlichkeit des Hundes, das Hinaufspringen am 
Menschen, ist der Funktionalismus des Sklaven. In der Tat haben 
Menschen, welche rasch für sich zu gewinnen suchen, und doch 
zugleich so sich schützen gegen Angriffe, Menschen, die man 
nicht abschütteln kann, Hundegesichter, Hundeaugen. Hier er- 
wähne ich zum ersten Male jene große Bestätigung meines Ge- 
dankensystemes. Es gibt wenige Menschen, die nicht ein oder 
mehrere Tiergesichter haben; und jene Tiere, denen sie 
ähneln, gleichen ihnen auch im Benehmen. 

Die Furcht vor dem Hunde ist ein Problem; warum gibt 
es keine Furcht vor dem Pferde, vor der Taube? Sie ist Furcht 
vor dem Verbrecher. Der Feuerschein, der dem schwarzen Hunde 
(vielleicht dem bösartigsten) folgt, ist das Feuer, die Vernichtung, 
die Strafe, das Schicksal des Bösen. 

Das Schweifwedeln des Hundes bedeutet, daß er 
jedes andere Ding als wertvoller anerkennt als sich 
selbst. 

Die Treue des Hundes, welche so gerühmt wird, und die 
viele den Hund für ein moralisches Tier halten läßt, kann mit 
Recht nar als Symbol der Gemeinheit gefaßt werden: der Sklaven- 
sinn (das Zurückkehren nach den Sehlägen ist kein Vorzug). 

Interessant ist es, wen der Hund anbellt; es sind im all- 
gemeinen gute Menschen, die er anbellt, gemeine, hündische 
Naturen nicht. Ich habe an mir selbst beobachtet, daß ich von 
Hunden um so mehr angebellt wurde, je weniger Ähnlichkeit 
ich psychisch mit ihnen hatte. Merkwürdig ist nur, daß die 
Dienste des Haushundes gerade gegen den Verbrecher in An- 
spruch genommen werden. 

Die Hunds wut ist ein sehr merkwürdiges Phänomen, viel- 
leicht der Epilepsie verwandt, in welcher dem Menschen eben- 



124 Tierpsychologie. 



falls Schaum aus dem Munde tritt. Beide werden von der Hitze 
begünstigt. 

Wenn der Hund nicht wedelt, sondern den Schweif starr 
und gerade hält, dann ist Gefahr, daß er beißt: das ist die 
verbrecherische Tat, alles andere, auch das Bellen nur Zeichen 
der bösen Gesinnung. 

Hunde unter den Menschen in der Literatur sind der ,alte 
Ekdal" in Ibsens Wildente und am großartigsten Minutte in 
Knut Hamsuns Roman „Mysterien". Viele sogenannte „alte 
Magister" repräsentieren den Hundetypus unter den mensch- 
lichen Verbrechern. 

Denn daß es noch andere Verbrecher gibt, das beweisen 
die Schlange, das Schwein. 

Sehr bedeutsam ist auch das Schnüffeln des Hundes. 
Hierin liegt nämlich Unfähigkeit zur Apperzeption. Ganz wie der 
Hund, so wird auch die Aufmerksamkeit des Verbrechers durch 
einzelne Sachen ganz passiv angezogen, ohne daß er weiß, 
warum er sich ihnen nähert oder sie berührt: er hat eben keine 
Freiheit mehr. 

Daß er auf die Wahl überhaupt verzichtet hat, kommt auch 
in der Regellosigkeit der Kreuzung des Hundes mit irgend 
welcher Hündin zum Ausdruck. Diese wahllose Vermischung ist 
vor allem eminent plebejisch und der Hund ist der plebejische 
Verbrecher: der Sklave. 

Ich wiederhole nochmals: es ist Blindheit, den Hund als 
ethisches Symbol zu betrachten; selbst R. Wagner soll einen 
Hund geHebt haben (Goethe scheint in diesem Punkte tiefer ge- 
blickt zu haben.) Darwin erklärt das Wedeln des Hundes als 
„Ableitung der Erregung" (, Ausdruck der Gemütsbewegungen"). 
Es ist natürlich der Ausdruck der ärgsten Gemeinheit, der 
unterwürfigsten Devotion, die auf jeden Fußtritt gefaßt ist und 
um alles nur mehr bettelt. 



Das Pferd. 



Der Pferdekopf hatte mir, bevor ich noch als Tierpsychologe 
an das Pferd dachte, einen merkwürdigen Eindruck gemacht, 
einen Eindruck von Unfreiheit; und zugleich verstand ich, daß 
dieser Pferdekopf komisch wirken könne. Äußerst rätselhaft ist 



Tierpsychologie. 125 



das fortwährende Nicken des Pferdes. Lange nicht mit gleicher 
Sicherheit wie beim Hunde, aber doch als aufklärender Gedanke 
kam mir der Einfall, daß das Pferd den Irrsinn repräsentiere. 

Hierfür spricht das Alogische im Benehmen des Pferdes, das 
Nervöse und Neurasthenische, das dem Irrsinn verwandt ist und 
worüber die Pferdezüchter so viel klagen und staunen sollen. 

Der Irrsinn aber ist das Gegenteil der Logik und Er- 
kenntnistheorie (vielleicht nur der letzteren?). Wer sich in diesen 
Disziplinen zu orientieren sucht, der hat stets den Irrsinn als 
Gefahr in sich. In ihm ist das logische Denken problematisch, 
und dies die Richtung, in der seine Erbsünde hauptsächlich zu 
suchen ist. Der Irrsinnige hat darum nichts vom Verbrecher in 
sich; Menschen, die vor dem Irrsinn in Furcht leben, kennen 
dafür die Furcht vor dem Teufel nicht und umgekehrt. Der Ver- 
brecher oder Heilige (als umgekehrter Verbrecher) hat ein ziem- 
lich sicheres, scharfsinniges Orientierungsvermögen im Denken, und 
hat keine Kämpfe des „intellektuellen Gewissens" zu bestehen. 

Das Genie ist entweder dieümkehrung des vollkommenen 
Irrsinnigen oder die Umkehrung des vollkommenen Verbrechers. 
Vor einem von beiden lebt jedes Genie in Furcht; es hat in jedem 
Augenblicke seines Lebens und in den größten Augenblicken am 
stärksten, gegen eine dieser beiden Formen des Nichts sich zu 
behaupten, sich selbst gegen sie zu setzen: Das Ich, das Genie 
ist eine Handlung („ewig jung"), ein fortwährendes Ja! 

Menschen, in denen das Ethische problematisch ist, haben 
entweder Furcht vor der Lüge oder sind verlogen; Menschen 
mit Problematisation des Logischen hassen und fürchten den 
Irrtum, oder erliegen ihm. Nun wirkt der Irrtum immer komisch; 
und so wirkt auch der Pferdeschädel komisch. 

Bei mehreren Menschen mit Irrsinnsfurcht habe ich auch 
morphologisch Annäherung an den Pferdekopf gefunden. 

Der Hund bellt das Pferd an; weil der Böse das Gute 
anbellt. 

Das Pferd ist auch sonst das Gegenteil des Hundes : es ist 
aristokratisch und sehr wählerisch bei der Wahl des sexu- 
ellen Komplementes. 

Allerdings bildet die Existenz des Gaules hiergegen einen 
Einwand; ebenso wie es auch aristokratischere Hunde (Bernhar- 
diner, gewisse Doggen) zu geben scheint. 



126 Tierpsychologie. 



Das Verbrechen richtet sich gegen den Sinn der Zeit; die 
Logik ist zeitlos; vielleicht hat darum das Pferd kein Verhältnis 
(auch kein Verhältnis des Verlustes) zu Vergangenheit und Zukunft. 

Das aristokratische Genie hat ein starkes Verhältnis zum 
Irrsinn (Nietzsche, noch mehr Lenau); das plebejische zum Ver- 
brechen (Beethoven, Knut Hamsun, Kleist). 

Einige allgemeinere Bemerkungen. 

Den Männern, welche die Sprache schufen, lagen ähnliche 
Eindrücke vor, wie diejenigen, auf Grund deren ich hier spreche 
Menschen, die als Schweine, Kamele, Affen, Ochsen, Esel, 
Hunde bezeichnet werden: das zeigt, daß hier die Erkenntnis 
vorliegt, daß gewisse Menschen spezielle Tier-Möglichkeiten 
verwirklichen. Anderseits stattet die Tierfabel jedes Tier mit 
einem bestimmten Charakter aus; nur dem Menschen weist sie 
keinen solchen Charakter zu. Daß die charakterologische Nomen- 
klatur die Tiernamen alle als Schimpfnamen benützt, ist weiter 
bezeichnend, und ebenso, daß sie gewissen Menschen geistig die 
Tier-Ähnlichkeit beilegt. 

Das sind Antizipationen, prähistorische Antizipationen meiner 
Theorie. Eine historische liegt in den platonischen Ideen vor 
und in den Lehren Piatons vom Schicksal der Menschen nach 
dem Tode: der eine beziehe den Leib eines Vogels, der andere 
einen anderen usw. — eine Lehre, die sehr viel für sich hat 
(Als mir die entwickelten Gedanken kamen, waren mir die be- 
treffenden Stellen aus Plato übrigens noch unbekannt). Denn 
Menschen mit unmoralischem Hang nehmen, je mehr sie diesem 
Hange nachgeben, mit zunehmendem Alter auch immer mehr 
diese Tierphysiognomien an. 

Von den Tieren also hat nach der Sprache jede Spezies 
einen einzigen, allen ihren Mitgliedern gemeinsamen mensch- 
lichen Charakter, der unter den Menschen nur gewissen wenigen 
eigentümlich ist. (Abgesehen allerdings von den Hunden: Mops 
und Pudel, Köter und Windspiel sind ganz verschieden; die 
Hunde zeigen übrigens merkwürdige Imitationen vieler anderer 
Tiere, des Löwen, des Bären, des Dachses, selbst der Schlange.) 

Im Gegensatz zu den Tieren wird von der Sprache den 
Pflanzen kein Charakter zugeschrieben; insoferne wohl mit 
Eecht, als die Pflanzen keine bestimmten Triebe und Nei- 



Tierpsychologie. 127' 



gungen zu haben scheinen, was mit ihrer Bewegungslosigkeit 
übereinkommt; denn die Bewegung ist die physikalische Seite 
des Triebes.^ 

"Was für Aussichten diese Tierpsychologie öflöiet, das be- 
weist am sichersten ihre merkwürdige (von mir gar nicht ge- 
suchte) Übereinstimmung mit der Systematik. Dem Hunde, als 
Verbrecher, ist der Wolf verwandt (der Wolf ist Symbol der 
Gier, vielleicht aber noch von etwas anderem), und der Wolf 
ist sicher verbrecherisch; dem Pferde (der Irrsinn), dem Esel 
(die Dummheit; der Esel ist vor aUem die eigensinnige, starr- 
köpfige und selbstzufriedene Dummheit; er ist die Karikatur 
der Frömmigkeit; dazu stimmt, daß den Juden, wie die Frömmig- 
keit, auch dieses Abbild fehlt; es gibt keinen jüdischen Esel). 

Auch dafür, daß Affe und Mensch einander ähnlich sind, 
bietet sich hier eine (nicht deszendenztheorethische) Erklärung. 
Der Affe ist nämlich die Karikatur des Mikrokosmus: er 
ist das alles nachahmende Tier und notwendig dem Menschen 
ähnlich; er zeigt, aufweiche Weise man noch alles sein 
kann. 

Die ausgestorbenen Tiere gleichen den ausgestorbenen 
Völkern, den Riesen, den Zwergen. 

Der systematischen Verwandtschaft entspricht also in drei 
FäUen auch die psychologische Ähnlichkeit und Nachbarschaft: 
das System der Psychologie (als Charakterologie) ist danach 
identisch mit dem Systeme der Zoologie. 

Merkwürdig ist das Verhältnis der Haustiere zu ihren wilden 
Ahnen, z. B. Hund: Wolf = Fliege: Gelse = Schwein : Eber = 
Katze: Tiger. 

Worauf der Unterschied zwischen Haustier und wilden 
Ahnen psychologisch weist, dafür habe ich keine Lösung ge- 
funden. Aber es liegt hier ein tiefes Problem verborgen. 

Nach den Vögeln scheinen viele Unterschiede unter den 
Frauen sich bestimmen zu lassen:; 

Die Gans, die Taube, die Henne, der Papagei, die Elster, 
die Krähe, die Ente, das findet man alles physiognomisch wie 
charakterologisch unter den menschlichen Weibern vertreten. Die 



1 Die Pflanzen ahnen wohl auch den Tod nicht, sind ohne Angst und 
wehren sich nicht gegen das Sterben. 



128 Pflanzen. 



Männer dieser Vögel sind Pantoffeltielden (mit Ausnahme des 
Hahnes; Papagei?). 

Dagegen sind Kuh, Hündin, Eeh, Gazelle, Katze Säuge- 
tiere, deren Typen mehr den menschlichen Frauen entsprechen 

Ochs und Schaf sind wieder zwiefach verwandt. 

An der Schlange sind sehr merkwürdig und tief anti- 
moralisch die Häutungen; auch besteht ein Zusammenhang mit 
dem Kreise. 

Das Verhältnis von Hund und Hase hat eine Beziehung 
zum Verhältnis von Hund und Katze, entsprechend der Ähnlich- 
keit zwischen Katze und Hase. 

Hund und Hase: der Feige jagt den Feigen. 

Kater findet man unter Männern öfters, auch mit Vorliebe 
für Katzen unter den Frauen (,mon chat"). 

Der Wurm und die Schlange haben beide zum buckligen 
Verbrecher Beziehungen. Stechende Augen gewisser Verbrecher: 
gehören zu den Reptilien. 

Der Vogel ist die Sehnsucht der Schildkröte (des ver- 
schlossenen Menschen, der die Umkehr vollzieht, aber noch 
immer nicht fliegt). 



Pflanzen. 

Hier nur die Vermutung: wenn alle Tiere unter den 
Menschen Verbrecher sind, gibt es Pflanzen unter den Menschen, 
und was repräsentieren diese? 

Unter den Frauen gibt es sicher Pflanzen : Rose, Tulpe, 
Lilie, Vergißmeinnicht, die Veilchen nicht zu vergessen. Aber 
unter den Männern? Entspricht nicht das pflanzenhafte 
Sein der Neurasthenie? Den Mangel an Bewegungsfähigkeit 
im Neurastheniker würde das wohl erklären. Der Neurastheniker 
ist anämisch: mangelnde Zentralisation in der Pflanze (kein 
eigentliches Nervensystem): schließlich hat die Pflanze keine 
Sinnesorgane (Mangel an Aufmerksamkeit beim Neurastheniker). 



Anorganische Natur. 129 



Anorganische Natur. 

Das Licht der Sterne ist ein Licht, das nicht mehr 
brennt. 

Das Verhältnis zum gestirnten Himmel ist darum asexuell 
(Kant gegenüber Wagner), weil der Stern der Engel ist, und 
der Engel ohne Sexualität. 

Die Blumen sind wohl alle weiblich. Die Bäume männlich. 
Dazu stimmt, daß nur im Tierreich die Weibchen weniger schön 
sind als die Männchen (Geschmack des Verbrechers ....??), 

Das Licht ist das Symbol des Bewußtseins. Die Nacht 
(der Schlaf) entspricht dem unbewußten. Der Traum hat viel 
Verbrecherisches. 

Das Licht raucht nicht; alles Feuer raucht (schwarz, anti- 
moralisch; absolutes Nichts; Kohle; Diamant als Gegenteil, Re- 
präsentant des Etwas, vollkommen durchsichtig; Durchsichtigkeit 
als moralisches Symbol; Bedeutung des Gegensatzes in der 
Psychologie : Kohle— Diamant). 

Rot ist die Farbe des niederen Lebens und seiner Lust 
(grün bei der Pflanze, die Farbe der statischen Lust, ent- 
spricht dem Rot, der dynamischen Lust des Tieres, Neurasthe- 
niker anämisch, Verbrecher polyämisch): blau ist die Farbe der 
Freude und Seligkeit des höchsten Lebens. 

Das Rot der Hölle ist das Gegenteil vom Blau des 
Himmels. 

Sehr tief liegt es, daß der Rauch das Auge schmerzt. 

Sehr tief liegt es auch, daß das Blut eisenhaltig ist. Leben 
und Mord: 6 xQcöeas IdöEtai (Euripides, Telephos). „Die Wunde 
schließt der Speer nur, der sie schlug." (Parsifal.) 

Der Berg ist das Symbol des Riesen. 

Der Fluß ist das Ich als Zeit. 

Das Meer ist das Ich als Raum. 

Die Quelle ist die Geburt, das Meer Symbol so für Tod 
wie für Leben: Aufhören der Individuation kann Tod, kann erst 
eigentlich Leben bedeuten. 

Apollinisch: Dionysisch = Fluß: Meer. 

Der Regen befruchtet (Zeugung); der Quell ist die Geburt. 

Licht ist auch sinnbildlich für Erkenntnis; Licht und 
Schall sind Positionen, darum beide immer eines Anteiles 

Weininger, Über die letzten Dinge. 2. Aufl. 9 



130 Anorganische Natur. 



am Werte sicher. Das Dunkel hingegen wie die Stille führt 
zur Furcht: der Verbrecher, der sich im Dunkel fürchtet, wird, 
ohne es zu wissen, erinnert an das Dunkel, das in ihm ist (an 
den Tod seiner Seele); er fürchtet sich in diesem Augenblick 
also vor sich selbst. 

Aus der nämlichen Ursache, die Licht in der Nacht (das 
Feuer ist das Licht der Nacht) anders, greller, unheimlicher 
leuchten läßt, als am Tage, rauschen Wasser anders, lauter, furcht- 
barer in der Nacht, als zur stillsten Tageszeit (Ertränktwerden 
durch Wasserfluten ist das seltenere Korrelat der anderen, ge- 
wöhnlicheren Vorstellung von der Höllenpeiu: des Flammentodes). 

Und die Ruhe des Mittags, wo alle Töne leiser verhallen, 
ist das Unheimliche der (scheinbaren) Vollkommenheit, der Wunsch- 
losigkeit, der (scheinbaren) Erfüllung. Dem Unheimlichen des 
Mittags (Pan) entspricht vielleicht die Furcht vor völligem 
geistigen Klarsehen, vor Enträtselung aller Probleme (vor dem 
Lebensende: die Furcht vor der atheistischen Lösung). 

Tief ist auch die Furcht vor dem Weißen (Leichentuch); 
ebenfalls dieser falsche Schein der Vollkommeulieit. 

Die Gravitation ist das Symbol des Gnadelosen; so 
hoch er sich auch werfe, der Mensch wird ohne Gnade hinab- 
gezogen. (Der Fall des Sternes ist der Sündenfall.) 

Das Licht ist das Symbol der Gnade; es verhält sich zum 
Auge, wie Gott zum Gläubigen: es läßt sich nicht sagen, wessen 
Verdienst das Sehen ist, ob Verdienst des Lichtes, ob Verdienst 
des Auges. 

Das Fliegen ist keine volle, geradlinige Überwindung der 
Gravitation. 

Krankheiten sind vielleicht alle nur Vergiftungen: der 
Seele fehlt der Mut, das Gift ins Bewußtsein zu heben, und 
dort im Kampfe unschädlich zu machen; darum wirkt es im 
Körper weiter. 

Eine solche Vergiftung ist wohl sicher die Gicht; sie 
dürfte stets auf unmoralische Sexualität zurückgehen. 

Die Lahmheit ist wohl ein erstarrter Krampf. 



Die Kultur 

und ihr Verhältnis zu Glauben, Fürchten und Wissen. 



9* 



Wissenschaft und Kultur. 

Oval vfuv roZg vo/iMols ort rJQccrs zijv 
-iclslSa T^s yväascog- avtol owi slc^l&aTs 
xal roZg stasQxo(JiSvoi,g ixcoXvaars. 

(Wehe Euch Schriftgelehrten! Denn ihr 
haht den Schlüssel der Erkenntnis 
weggenommen. Ihr kommt nicht hinein, 
und wehrt denen, die hinein woUen.) 
Evang. Luc. 11, 52. 

Welche Stellung der Wissenschaft im ganzen der Kultur- 
zwecke rechtlich gebührt, ist die Frage, welche hier untersucht 
werden soll. Was ist Wissenschaft, was kann sie sein und was 
soll sie sein? 

Diese Arbeit gliedert sich naturgemäß in drei Teüe: der 
erste wird das Wesen aller Wissenschaft, der zweite das Wesen 
aller Kultur, der dritte das Wesentliche ihres Verhältnisses zu 
erforschen suchen müssen. 

I. Wesen der Wissenschaft. 

Wissenschaft kommt von Wissen. Mit dem Begriff des 
Wissens, auf die Welt angewendet, ergibt sich sofort die Frage : 
Wie viel kann der Mensch wissen? 

Das Unternehmen der Wissenschaft besagt, der Gedanke, 
der in ihr liegt, heißt: der Mensch kann alles wissen. Er kann 
es, denn er will es. Es liegt in der Idee der Wissenschaft, wie 
in allen historischen Versuchen zu ihrer Verwirklichung immer, 
ungestüm und naiv, oder unbeugsam und zielbewußt, mit kind- 
lichem Wagemut oder männlichem Trotz, die Forderung: Alles, 
oder nichts. So stellt auch Goethe das Problem individuell für 
Faust: Alles, oder nichts wissen können. 

Den Begriff des Wissens untersucht die Wissenschaft nicht, 
prüft ihn nicht. Er ist ihre Voraussetzung, ihre Bedingung, die 



134 Wissenschaft und Kultur. 



sie nicht in Frage stellen lassen kann. Sie fragt nur, um das 
Wissen zu bejahen, nicht um es in Frage zu stellen. Sokrates 
und Kant, die schon bei der Frage stocken, was Wissen sei, 
sind ihre Männer nicht. Sie stürmt vorwärts, und ihr Ziel ist 
ihr gegeben. Denn sie hat einen Feind, das ist der Glaube, 
Glaube im weitesten Umfang. 

Ein Tatbestand kann in doppelter Weise bejaht werden: 
durch das Wissen und durch den Glauben. Wenn ich ein Urteil 
bejahe in Form des Wissens, so mache ich seinen Inhalt damit 
unabhängig von mir. Ich setze hierdurch in der Natur sozusagen 
eine Schrift, die jeder in gleicher Weise lesen müsse. Ich stelle 
ein Faktum hin, als eine Position, die von meiner Existenz nicht 
bedingt ist; ich objektiviere etwas, vor dem ich wie andere in 
alle Zukunft mich werde beugen müssen, das aber unser aller 
nicht weiter bedarf. Wenn ich hingegen etwas glaube, so setze 
ich meine Persönlichkeit an die Stelle jener Objektivität, jener 
allgemein gültigen Existenz; ich gebe durch einen freien Akt 
meine Zustimmung zu einer Möglichkeit, ich setze mich ein 
für ein problematisches Urteil. Die Gewißheit des Gewußten ist 
unabhängig von meinem Wissen, die Gewißheit eines Glaubens- 
satzes beruht darauf, daß ich ihn glaube. Ein Glaube ist nichts 
ohne die Gemeinde, die ihn glaubt. Die Gewißheit meiner Heilung 
durch Berührung einer Reliquie ist da mit meinem Glauben an 
diese Möglichkeit. Auch der ganze Mensch kann mit seinem 
Glauben stehen und fallen : es kommt darauf an, wie viel von 
sich er in seinen Glauben hineingelegt hat. Hat er sich ganz 
hineingelegt, so handelt es sich um Leben und Tod. 

Hierbei ist streng unterschieden zwischen Glauben (mexis) 
und Meinen (dö^a). Die Meinung eines Mannes der Wissen- 
schaft, daß sich in seinem Gebiete etwas in bestimmter Weise 
verhalten werde, die Hypothese, verzichtet durchaus nicht auf 
Begründung; daß auch der logische Charakter der wissenschaft- 
lichen Wahrscheinlichkeit, bloß auf das eine gemeinsame Element 
des Nicht-Wissens hin, mit dem gänzlich alogischen Charakter 
des Glaubens so oft auf eine Stufe gesetzt, daß das Vermuten 
mit dem Glaubenstitel bekleidet wird, tritt der prinzipiellen 
Klärung über den Begriif des Glaubens immer wieder hindernd 
entgegen. Der Glaube, von dem als solchem einzig die Rede 
sein dürfte, wenn nicht grundverschiedenes den gleichen Namen 



Wissenschaft und Kultur. 13o 

empfangen soll, hat auch mit der Wahrscheinlichkeit nichts zu 
tun. Er bedarf der Logik nicht; während im tiefsten Grunde 
die Logik nicht auf ihn verzichten kann. Die letzten Sätze 
der Logik, der Satz des "Widerspruches und der Identität, können 
nicht mehr gewußt, sondern müssen geglaubt werden. Wie 
die Ethik ein Subjekt voraussetzt, das will, so bedarf auch die 
reine, formale Logik, deren Prinzipien in stolzer Erhabenheit und 
Selbstgeschlossenheit über den Köpfen der Individuen zu thronen 
scheinen, eines Subjektes, das glaubt. Daß die Ethik gewollt 
werden muß, daß die moralische Maxime sich an den WiUen 
wendet, daß der sittliche Wert mit dem Anspruch auf Schaffung 
des Willens auftritt, wird man eher geneigt sein zuzugeben, als 
daß die theoretischen Sätze der Logik an die Zustimmung des 
Individuums gebunden sein sollen. Und doch ist dem so. Der 
Schein, daß die Logik sich nicht an das autonome Individuum 
wendet als ein zweiter kategorischer Imperativ, der unbedingten 
Gehorsam verlangt, und dessen Quelle ebenso in unserem in- 
telligiblen Wesen zu suchen ist, wie die des anderen Imperativs, 
den Kant irrtümlich fiir den einzigen ansah, wohl weil beide im 
Grunde eines sind — dieser Schein entsteht dadurch, daß die 
Ethik eine Verwirklichung in der Zeit will, während die Logik 
sozusagen vor aller Zeit ist. Die Ethik sagt, was werden soll, 
die Logik sagt, was ist, daß etwas ist, daß gewisse Sätze 
Geltung haben. Die Ethik gibt so der Geburt einen Sinn im 
Hinblick auf den Tod, die Logik nimmt dem Streben seine 
Sinnlosigkeit, indem sie von der Geburt aus negiert, daß ihm 
alles verfällt. 

Wenn ich den Satz A = A nicht anerkennen, ihn vielmehr 
zu widerlegen versuchen wollte, so würde ich mich der Logik 
bedienen müssen, d. h. eben dieses Satzes. Wenn ich mich irgend- 
wo nicht nach ihm richtete, so würde es heißen, meine Ableitung 
sei falsch. Der Satz selbst ist also das Kriterium von Wahr und 
Falsch, und bereits der Maßstab meiner Deduktion, die Norm, 
die ich selbst an sie anlege, sowie ich zu deduzieren beginne. 
Ich kann also nur alles Folgern ablehnen, mich des Urteiles ent- 
halten. Ob ich den Satz nun zu widerlegen, oder auch, ob ich 
ihn zu beweisen unternähme, er wäre beide Male schon in der 
Argumentation als wahr vorausgesetzt, ich hätte das Resultat 
in beiden Fällen erschlichen. Der Satz bleibt also eine These, 



136 Wissenschaft und Kultur. 



die nicht bewiesen und nicht widerlegt werden kann. Ich kann 
mich um ihn bekümmern, bin aber dazu logisch nicht mehr 
verpflichtet, denn die Logik gipfelt eben in dem Inhalte dieses 
Satzes (und seinen beiden anderen Ausdrucksformen, auf deren 
größere oder geringere Vorzüge vor einander hier nicht ein- 
gegangen werden soll, den Sätzen vom Widerspruch und vom 
ausgeschlossenen Dritten). Daß ich von ihm nicht loskommen 
kann, mag den pathologischen Psychologen interessieren, für die 
Auseinandersetzung mit ihm ist es von keiner Bedeutung; ich 
kann auch von verschiedenen anderen Dingen nicht loskommen, 
z. B. von mir selber. Die Logik läßt sich also nicht be- 
weisen, nicht ableiten aus etwas anderem: was zu be- 
weisen war. 

Ich kann demgemäß die Logik nur aus freiem Willen an- 
erkennen, indem ich den absoluten Maßstab mit ihr setze. Der 
Satz A = A ist die These überhaupt: die Tatsache des Maß- 
stabes, d. h. daß es einen Maßstab gibt, ist mein freier Akt. 
Hätte das Prinzip der Identität einen Obersatz, so gälte von 
diesem dasselbe u. s. f. Mit der Freiheit des Subjektes als 
Noumenon ist es ja gar nicht anders verträglich: die Logik darf 
ihm keine Vorschriften machen, an die es sich binden müßte. 
Es kann die Logik anerkennen, indem es sie selbständig, durch 
den höchsten Akt der Spontaneität, zur Norm des eigenen Den- 
kens macht: es darf aber nie von der Logik bezwungen werden. 
Ob ich die Logik setze und sie zum Richter über all mein 
künftiges Denken mache, oder auf sie verzichte, in beiden Fällen 
handle ich frei. Wer auf die Logik verzichtet, der verzichtet auf 
das Denken, AVer auf das Denken verzichtet, der ergibt sich aus 
freiem Willen der Willkür. Auch die Logik ist aus freiem Willen 
gesetzt, aber mit ihr bindet sich die Persönlichkeit in Freiheit. 
Die logische Norm ist ein , Gesetz der Freiheit" nicht minder als 
die sittliche Pflicht, nach jenem Begriffe Kantens von den Ge- 
setzen, , welche sagen, was geschehen soll, ob es gleich vielleicht 
nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die nur von 
dem handeln, was geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch 
praktische Gesetze genannt werden". (Kritik der reinen Vernunft, 
Kanon der reinen Vernunft, erster Abschnitt.) 

Damit ist gezeigt, daß auch die Logik sich an ein freies 
Wesen wendet, mit dem Anspruch, von demselben zur bin- 



Wissenschaft und Kultur. 137 

denden Maxime seines Denkens gemacht zu werden; ebenso wie 
der kategorische Imperativ Kantens mit der Forderung auftritt, 
zur alleinigen unbedingten Maxime des Handelns gemacht zu 
werden. Mit diesem Nachweise der Logik als spontaner Bindung 
des intelligiblen Subjektes ist eine Ergänzung der Kantischen 
Philosophie erstrebt. 

Man wird also die Absicht dieser Untersuchung nicht miß- 
verstehen. Nichts liegt ihr ferner als an der absoluten Logizität 
des Weltalls auch nur den leisesten Zweifel zu erheben, von der sie 
ebenso durchdrungen ist wie von seiner absoluten Ethizität. 
Was ich behaupte, ist, daß man beide nicht wissen, sondern 
nur glauben kann.i Für Logik und Ethik liegen die Verhält- 
nisse ganz gleich. Es läßt sich nicht beweisen, daß der Mensch 
das Gute tun soll. Denn ließe sich das noch ableiten, so wäre 
die Idee des Guten Folge einer Ursache und könnte also auch 
Mittel zum Zwecke werden. Das Gute muß, wenn es getan 
werden soll, um seiner selbst willen getan werden, also identisch 
sein mit dem, was absolut nicht Folge eines Grundes sein, 
absolut nicht Mittel zum Zwecke werden kann. Ebenso aber kann 
ich nicht mehr beweisen, warum das Wahre vor dem Falschen 
zu erwählen ist; die Wahrheit kann ihren Rechtsanspruch vor 
der Falschheit, vor Irrtum und Lüge nicht mehr begründen, 
ebensowenig als Kant in jenem Kapitel seiner Religionsphilosophie, 
das „Über den Rechtsanspruch des guten Prinzips vor dem 
bösen" überschrieben ist, das Gute noch plausibel zu machen 
vermochte. Gegen den Teufel argumentiert man nicht. Man be- 
hauptet sich gegen ihn oder man verfallt ihm. 

Hier liegt die tiefe Berechtigung der tiefsten christlichen 
Idee, der Idee der Gnade. Wer die Logik, die Ethik nicht 
setzt; wem nicht sonnenklar ist, daß das Gute zu erwählen 
ist vor dem Bösen, wer hier nicht unbedingt eindeutig, ein- 
sinnig wählt und sich entscheidet, wer sich gegen den Teufel 
nicht behaupten will und zweifelt, ob man sich gegen ihn be- 
haupten solle, der ist eines Dinges nicht teilhaft geworden : der 
Gnade. Auf ihn hat sich die Taube nicht gesenkt, er ist nicht 



1 Kant verwendet in diesem Sinne von Glauben das Wort Überzeu- 
gung. „Die subjektive Zulänglichkeit heißt Überzeugung (für mich selbst), 
die objektive Gewißheit (für jedermann)." (Kr. d. r. V. S. 622, Kehrbach.) 



138 Wissenschaft und Kultur. 



von jenem heiligen Geiste erfüllt, der das Gute und Wahre 
ergreift. 

Vielleicht verstehen wir jetzt auch jenes oft angeführte 
Wort Spinozas: „Sane sicut lux se ipsam et tenebras mani- 
festat, sie veritas norma sui et falsi est." (Ethices Pars II, Prop. 
43, Schol.) Mit der Idee der Wahrheit begebe ich mich auch 
des Maßstabes, an dem ich etwas messend es für falsch erklären 
kann; wo kein Gesetz mehr ist, da ist nur mehr Willkür. Auch 
die Idee der Wahrheit läßt sich nicht demonstrieren; denn ließe 
sie sich demonstrieren, so dürfte ich die Wahrheit um etwas 
anderen willen wollen. Ebenso darf sich meine eigene Existenz, 
darf sich das Ich nicht beweisen lassen, wenn es Wert haben 
soll, und ebenso das Du nicht ableiten lassen, wenn es nicht 
Folge eines Grundes ist, und wenn es nicht als Mittel zum Zweck 
soll gebraucht werden können. Die Widerlegbarkeit des Sol- 
ipsismus wäre mit der Ethik gar nicht verträglich, ebenso- 
wenig wie es die Möglichkeit wäre, die Existenz des eigenen Ich 
zu beweisen. Daß weder die eigene noch die fremde Seele 
bewiesen werden kann, liegt also in der Idee der Seele be- 
schlossen. Wäre sie ableitbar, so wäre sie nicht das Letzte. Die 
These des Solipsismus wird immer wieder zu widerlegen ver- 
sucht, von den letzten zwanzig Jahren ist nicht eines vergangen, 
ohne mindestens einen Widerlegungsversuch desselben zu 
bringen. Man versteht offenbar das Pathos gar nicht, auf dem 
der Satz ruht: „die Welt ist meine Vorstellung." Er bedeutet: 
Es wird etwas geändert, wenn ich nicht bin. Ich werde 
zur Substanz, und „duae ejusdem naturae substantiae non 
dantur". (Spin. Eth. 2, 10 Schol.) Das Zurückschrecken vor dem 
Solipsismus ist Unvermögen, dem Dasein selbständig Wert zu 
geben, Unvermögen zu einer reichen Einsamkeit, Bedürfnis, in 
der Menge sich zu verstecken, in einer großen Anzahl zu ver- 
schwinden, unterzugehen. Es ist feige. 

Logik und Ethik führen beide zur Idee des letzten Zweckes 
der Zwecke und des letzten Grundes der Gründe, zur Idee des Ab- 
soluten oder der Gottheit, und es war von Piaton und Kant 
einseitig, die Gottesidee bloß auf die Ethik zu basieren, sie bloß 
dem moralischen Gebiete der religiösen Vorstellungen zu ent- 
nehmen. Die Idee dessen, was nicht mehr durch ein anderes 
bedingt, d. h, frei ist, und so auch nicht Mittel zu einem anderen 



Wissenschaft und Kultur. 139 



Zwecke werden kann, d. h. selbst oberster Zweck und absolute 
Ursache ist, bildet zugleich die Idee eines höchsten Wesens, die 
Idee des Subjektes in höchster Potenzierung, die Idee desjenigen, 
in dem Wert und Wirklichkeit vollkommen kongruieren, onto- 
logische und phänomenale Eealität eins geworden sind; die Idee 
Gottes ist die Idee des Dinges an sich, sie ist aber auch die 
Idee einer Weltseele. Die Widerlegung der Gottesbeweise, 
so scharfsinnig sie ist, sie ist überflüssig; denn es liegt in der 
Idee eines höchsten Wesens, daß dieses nicht mehr ableitbar ist. 
Und auch die Mahnung der Religionen, Gott nicht zu versuchen, 
so tief sie ist, sie ist in sich widerspruchsvoll; denn wer Gott 
versucht, d. h. als Mittel zum Zweck gebraucht, der kann dessen, 
was seiner Idee nach nicht Mittel zum Zweck werden kann, gar 
nicht teilhaft sein; wenn er Gott kennt, so wird er ihn nicht 
versuchen; und wer ihn versucht, der kennt ihn nicht. 

Wer das Wunder verlangt, um zu glauben, der verlangt 
etwas in sich Widerspruchsvolles, Gründe des letzten Grunde?, 
er ist töricht und verblendet; aber er ist auch böse, denn er 
versucht Gott, er benützt ihn als Mittel zum Zweck, damit er 
an ihn glaube. Darum sagt Goethe absichtlich nicht: „Der 
Glaube ist des Wunders liebstes Kind," sondern: „Das Wander 
ist des Glaubens liebstes Kind." Das Wunder kann nur aus dem 
Glauben folgen, der Glaube wirkt immer Wunder, aber nie 
wirkt das Wunder den Glauben (außer bei den Frauen). Das 
Wuuder, das vom Ungläubigen verlangt wird, auf daß er glaube, 
ist seine letzte Unmoral: denn er verlangt so, zum Glauben von 
außen gezwungen zu werden; dies ist die gröbste Persiflage 
des Gedankens der Gnade, und ein Mißverständnis, das oft (ins- 
besondere bei den Juden) zu treffen ist, Geschenke von Gott 
sind nicht Geschenke, bei denen der Mensch passiv, unfrei wird; 
es ist das Geschenk der Freiheit selbst, um das es sich handelt. 

Kehren wir von diesem denkbar höchsten Gipfel, der unserer 
Untersuchung zu besteigen möglich war, und den sie so früh er- 
klommen hat, mit gereinigter Anschauung zu ihrem Ausgangs- 
punkte zurück, so erblicken wir als ihr Resultat von höchster 
Wichtigkeit dieses, daß alles Wissen auf dem Glauben beruht. 
Damit ist keineswegs die ebenso trivale als grundfalsche und 
bodenlos seichte Phrase wieder aufgewärmt, daß Wahrheit nur 
ein höchster Grad von Wahrscheinlichkeit sei. Die gewonnene 



140 Wissenschaft und Kultur. 



Erkenntnis geht vielmehr darauf, daß alles Wissen nur in An- 
wendung der Logik auf konkrete Inhalte beruht, die Logik selbst 
aber nur geglaubt werden könne. Die Religion kann auf 
das Wissen, das Wissen aber nicht auf den Glauben, auf 
die Religion verzichten. Aus der Thesis A = A kann man 
nicht, wie Fichte wollte (in einem bei allem Schein der Ab- 
straktheit an gewaltigster Kühnheit einzigem Unternehmen), mittels 
der dialektischen Methode die ganze Welt deduzieren; aber die 
Thesis A = A ist gesetzt in der Urthese, in der metaphysischen 
Position, daß etwas sei, in der freien Setzung eines existie- 
renden Vollkommenen, des höchsten Gutes durch den Menschen, 
in jener Handlung, welche Religion heißt. Religion ist die 
Erneuerung der Welt durch die Tat, indem durch sie die 
Welt erst unter dem Gesichtspunkte eines absoluten Wertes und 
Zweckes betrachtet und damit des „von ohngefähr" entkleidet 
wird; ihre Wiederholung und höchste Bejahung durch das frei 
wählende Individuum, das dem Ganzen vermöge höchster Spon- 
taneität einen Sinn gibt; der Entschluß des Menschen, eine Be- 
stimmung zu haben und diese Bestimmung zu erfüllen. Gott 
ist die Bestimmung des Menschen, Religion der Wille des 
Menschen, Gott zu werden. Religion ist die freie Position des 
Reiches der Freiheit, des Absoluten, Neuschöpfung des Universums, 
Setzung des Etwas im Gegensatze zum Nichts. So bleibt dem 
Glauben sein Recht stets gewahrt gegenüber dem Wissen, als 
dessen Voraussetzung er sich uns enthüllt hat. Wie der Glaube 
überall zum absoluten Etwas, so führt der Unglaube überall zum 
Nichts. Er bejaht kein övrag 6v, keinen höchsten Wert, als das 
metaphysisch Seiende, und wird darum theoretisch zum Nihi- 
lismus (Relativismus, Skeptizismus, heute in merkwürdiger und 
sehr bezeichnender Verkehrung, sozusagen vom Geschäftsstand- 
punkte aus, meist Positivismus genannt), in praktischer Beziehung 
zum Indifferentismus. Beide differenzieren sich, je nachdem 
sie dem Glauben an die Logik oder dem an die Ethik entgegen- 
stehen: ohne die Idee der Wahrheit kommt es theoretisch zum 
Agnostizismus oder Phänomenalismus, in dem für den Be- 
griff der Wahrheit kein Platz mehr ist, praktisch zum Illusio- 
nismus, der der Wirklichkeit so wenig selektiv gegenübersteht, 
wie der schlafende Mensch den Traumgestalten, die an seinem 
nur passiven Geiste vorüberziehen; ohne die Idee des Guten 



Wissenschaft und Kultui-. 141 

erübrigt theoretisch nur der Determinismus, der das Indivi- 
duum nicht mehr werten läßt, weil er ihm nichts mehr zurechnet; 
und praktisch der Fatalismus, der auf jedes Wollen, weil auf 
jedes Wollen des Zieles, Verzicht geleistet hat. 

Angesichts des unsäglich tiefen Niveaus der heute üblichen 
Kontroversen über „voraussetzungslose Wissenschaft" sei noch- 
mals wiederholt: es gibt nur ein freies Glauben der Logik, 
wie ein freies Wollen der Ethik. Religion ist das letzte hier 
wie dort. Das Wissen hat nur die Logik, das Erkennen- 
Wollen die Idee der Wahrheit zu seiner Vorausseli^ung; an 
diese aber kann ich nur glauben. Glaube ist die stete, bewußte 
oder unbewußte Voraussetzung der Wissenschaft, er immaniert 
vom Uranfang an jeder ihrer Unternehmungen. Die Idee des Guten — 
Wahren, die Existenz eines höchsten wesenhaften Wertes und 
eines höchst voUkommenwertigen Wesens, die Existenz Gottes, be- 
weisen zu wollen, ist eine praktische Contradictio in adjecto: 
es liegt im Begriff der Gottheit, daß sie nicht bewiesen, sondern 
nur geglaubt werden kann. So gibt es auch keinen höheren 
Richterstuhl mehr, vor dem sich Logik und Ethik auszuweisen, 
vor dem sie zu bestehen hätten; ich kann beider Rechte nicht 
mehr begründen. Dem verzweifelten Worte Pascals (Pensees 2, 
17, 107), man müsse den absoluten Maßstab auch darum an- 
nehmen, wenn man nicht wisse, ob er bestehe, weil man nur 
auf diese Weise sicher sei, nicht gegen ihn zu fehlen, wenn er 
existiere — diesem Argumente des entsetzlichsten Zweifels möchte 
ich das andere entgegensetzen: Gott muß sein, wenn ich 
Wert haben soll. Wenn Gott nicht ist, so kommt auch für 
mein Leben das Wertproblem nicht mehr in Frage, ich bin dann 
nichts, und nicht einmal zur Demut habe ich dann Veranlassung, 
weil auch diese mir meine Wertlosigkeit angesichts des Wertes 
vorstellt: Gott muß sein, auf daß ich sei; ich bin nur soviel, 
als ich Gott bin. 

Daß dies das Wesen des Gottesgedankens und. seine Be- 
deutung für die Menschheit ist, daß Gott der vollendete Mensch, 
der vollendete Mensch wie Jesus Christas, Gott ist, . daß der 
Glaube an Gott nur der höchste Glaube an sich selbst ist, haben 
die tiefsten Geister wohl erkannt; Geister zweiten Ranges freilich 
gibt es, welche gerade dahin nie gekommen sind. ^ ist das 
denkbar größte Mißverständnis der Gottesidee, und anwendbar 



142 Wissenschaft und Kultur. 



nur auf den Gottesbegriff der Juden, mit Schopenhauer (Neue 
Paralipomena, §395) zu sagen: , Sobald Gott gesetzt ist, bin ich 
nichts", oder mit Nietzsche (Also sprach Zarathustra) : „Aber 
Freunde, daß ich Euch ganz mein Herz verrate: wenn es einen 
Gott gäbe, wie ertrüge ich es dann, kein Gott zu sein? Also 
gibt es keinen Gott." Das Ich wird nicht kleiner, sondern größer 
durch allen wahren Glauben. — — 

Der Glaube, auf dessen Elimination die Wissenschaft aus- 
geht, erweist sich demnach als ihre eigene Basis. Freilich hat 
auch noch immer jedes Zeitalter von extremer Wissenschaftlich- 
keit Blüten getrieben, welche die Idee der Wahrheit selbst zu 
verleugnen suchten; die Übertreibung des Wissensanspruches 
führt zu seiner Negation, indem die Logik, seine Voraus- 
setzung, als nicht mehr wißbar, in Zweifel gezogen wird. 

Dem Glauben nämlich korrespondiert der Zweifel, (prak- 
tisch: die Verzweiflung); die Idee des Wissens hat zur Korre- 
lation die Frage. Der Zweifel, der ebenso individuell ist als der 
Glaube, hat, was konkrete Inlialte anlangt, in der Wissenschaft 
keinen Platz; der Glaube der Wissenschaft ist der an die 
formale Logik. 

Die Unterscheidung zwischen Glauben {Ttiatig) und Wissen 
{yvoiöig), der Kampf darum, ob ein Urteil auch gewußt werden 
kann, nicht nur geglaubt, hat in der Geschichte der Philosophie 
eine berühmte Rolle gespielt (Hume-Kant) und nimmt noch 
heute einen sehr weiten Eaum in den zahlreichen Kontroversen 
über die Theorie des Urteiles ein. Sicher scheint mir, wenn die 
wissenschaftliche Vermutung und die mathematische Wahrschein- 
lichkeit, ihrem psychologischen Charakter gemäß, vom Gebiete 
des Glaubens ausgeschieden werden, folgendes festzustehen: Im 
Glauben wird auf Beweisbarkeit, auf Ableitbarkeit, auf das all- 
gemeinere Sichtbar- und Plausibelmachen des Geglaubten, auf 
alles Demonstrierbare verzichtet. Der Glaube involviert eine 
Schenkung meinerseits, ich gebe dem Urteil, an das ich glaube, 
von mir, gebe ihm mich. ^ Das Geglaubte steht außerhalb der 
Logik, an die ich ja selbst nur glauben kann. Darum kann ich 
glaubend, aber nicht wissend bejahen, was „absurd" ist. Der 



1 Idee des Opfers: Hingabe an die Idee. Das Opfer ist die Ant- 
wort auf die Gnade. 



Wissenschaft und Kultur. 143 

Wissende stellt seinem Subjekt ein Objekt gegenüber, löst aber 
dieses vollständig von jenem, als einer Welt der Realität ange- 
hörig, die unabhängig von seinem und jedem Subjekt besteht. 
Glauben kann man im Grunde nur an sich selbst. Die 
transzendentale Methode Kantens bestand darin, im Individuum 
die überindividuellen Bedingungen aufzusuchen, welche Wissen- 
schaft als solche konstituieren. Er fragte, was Wahrheit ihrem 
Begriffe nach sei, nochmals und anders als man bisher gefragt 
hatte. An die Idee der Wahrheit selbst kann aber der Mensch 
nur glauben und sich ihr unterordnen durch sein individuelles 
Wahrheitsstreben. Fichte hat erkannt, daß der Satz der Iden- 
tität, der formal sich mit dem Begriffe der Wahrheit deckt, 
identisch ist mit dem Satze: ich bin. Also auch der Glaube an 
die Logik ist im letzten Grunde Glaube an sich selbst. Und der 
bekannte Vers des Angelas Silesius, in dem es heißt, daß Gott 
ohne ihn nicht sein könne, zeigt uns nun den Grundgedanken 
der Mystik als identisch mit der tiefsten Tiefe der Logik und 
von dieser aus erreichbar. 

Der Wissenschaft liegt, vermöge dieses Gegensatzes zwischen 
Individualität und Allgemeingültigkeit, alles daran, den Glauben 
zu eliminieren. So wenig sie sonst ihre Argumente aus der 
Ethik holt, hier hat sie es immer geliebt, die moralische Ver- 
urteilung zu benützen, welche aller Aberglaube mit Recht er- 
fährt, und diesem den Glauben als einen Spezialfall unter- 
zuordnen, allen Glauben in Aberglauben aufzulösen. Was ist 
Aberglaube? Aberglaube ist eine Bejahung des Alogischen, 
welche nicht eine Selbstbejahung des Ich voraussetzt, nicht 
durch ein wertspendendes Ich erfolgt; er ist Setzung eines nicht 
gewußten Zusammenhanges, also nicht in freier Aktivität, son- 
dern in passivem Zwange. Im Aberglauben (seiner Psychogenesis 
nach) fügt sich das unfrei gewordene Subjekt jedem beliebigen 
Inhalt. Darum hängen auch Aberglaube und Furcht so innig 
zusammen. Es gibt keinen Aberglauben, der nicht furchtsam 
machte, keine Furcht, die nicht abergläubisch wäre. Furcht aber 
gibt es nur vor der Aufhebung der Individualität, vor dem Ver- 
luste des Zusammenhanges mit dem Absoluten, für den der 
Mensch durch das Logische und das Ethische in seiner Persön- 
lichkeit (durch die „Vernunft" Kantens) Gewähr hat. Todesfurcht, 
Furcht vor dem Doppelgänger, vor dem Weibe (die nur das Gefühl 



144 Wissenschaft und Kultur. 

ist, daß die Frau keine metaphysische Realität, keine Existenz hat), 
vor der Sünde und vor dem Irrsinn, das läßt sich mit leichter 
Mühe aus diesem allgemeinsten Schema der Furcht ableiten. 
Der Wille zum Wert, zum Absoluten, zu ihm hin oder zu seiner 
Festhaltung, ist die letzte, allgemeinste menschliche Eigenschaft. 
Furcht ist gleichsam nur die Kehrseite des Willens zum 
Werte, die Weise, in der er offenbar wird, wenn seine 
Negation droht. Die furchtbarste Furcht, die Furcht vor sich 
selbst, erklärt sich ebenfalls auf diesem Wege: es ist die Furcht 
vor dem empirischen Ich; die Furcht vor der Reduktion der zeit- 
losen Persönlichkeit auf ein punktuelles Zeitelement ist in 
jenem Augenblick immer da, wo die Gegenwart als Zeitaugen- 
blick überhaupt zum Bewußtsein kommt, statt daß der Mensch 
irgendwie durch den Gedanken an Zukunft oder Vergangenheit 
ausgefüllt werde, d. h. sich wollend oder denkend verhält. ^ Die 
objektive Seite der Furcht vor sich selbst kommt in der Unheim- 
lichkeit der These des absoluten PhänomenaHsmus zum Vor- 
schein, welche lehrt, daß nur die Empfindung Realität habe, und 
ich der fortdauernden Existenz einer Wand, die ich eben be- 
trachtet habe, nicht mehr versichert bin, wenn ich ihr den 
Rücken zukehre. Indem es in Frage gestellt wird, ob die Wand 
noch da sei, wenn ich mich umdrehe, scheint die Existenz der 
Welt des „transzendentalen Objektes, wie früher die des trans- 
zendentalen Subjektes", auf ein Zeichen eingeschränkt und 
dadurch irreal, wertlos gemacht; der Kontinuität des Ich, 
welcher objektiv die Kontinuität der Welt entspricht, droht Auf- 
hebung. Der Verbrecher, der sein kontinuierliches Ich prostituiert, 
preisgegeben hat, besitzt nichts mehr, das er Diskontinuitäten 
in der Außenwelt entgegensetzen könnte: darum schrickt 
er so leicht zusammen; denn Schrecken gibt es nur vor 
Diskontinuität. 

Unheimlich ist darum alles Vergessen, unheimlich die 
Redensart: „Das ist nicht mehr wahr;" denn sie übergibt einen 
Teil meines Ich, eine Erinnerung von mir, der Vernichtung. 

Furcht ist also der durch die Gefahr seiner Negation offen- 
bar gewordene Wille zum Wert. Da aber Negation des Wertes 

1 Diese Reduktion des Ich auf ein Zeitatom, seine Einsamkeit in der 
Zeit (statt einer Verbindung mit allen Ewigkeiten) ist das, was das 
Einhorn in Bock lins „Schweigen im Walde" vollkommen genial symbolisiert. 



Wissenschaft und Kultur. 



145 



nur durch den Wert und vor dem Wert möglich ist, so erklärt 
sich hieraus auch die Furcht vor der Strafe Gottes, die Furcht 
vor Krankheit und Armut, sofern diese als solche betrachtet 
werden, und die Furcht vor der Hölle. „Kein Mensch ist gut% 
hat Christus gelehrt, und einerseits ist darum kein Mensch frei 
von Furcht; aber, trotz aller ,moral insanity", es gilt auch der 
andere Satz: Kein Mensch ist böse.i Der absolute Verbrecher 
würde freilich ebensowenig die Furcht kennen, wie der absolute 
Heilige; da es aber auch keinen Menschen gibt, der gänzlich 
böse wäre, so ist auch hier keine Instanz gegen die Allgemein- 
heit der Furcht zu finden, wenn es auch Annäherungen an Furcht- 
losigkeit gibt. Die Furcht des Verbrechers ist die aus dem 
dumpfen Bewußtsein seiner Tat erwachsene, nicht vor der Idee 
des höchsten Wertes, der Bestimmung des Menschen bestehen 
zu können, von dieser als wertlos beiseite geworfen zu werden. 
Darum ist Furcht nur durch das sichere Bewußtsein von eigenem 
Werte zu überwinden. Den eigenen Wert schafft aber der Mensch 
in Freiheit, oder er wirft ihn weg und verzichtet auf die 
Schöpfung, die immer Wertschöpfung ist. In der Furcht gelangt 
dem bejahenden, schaffenden Menschen die Negation der Tat zur 
Abhebung: darum gibt es, kurz gesprochen, Furcht nur vor 
Passivität. Furcht vor dem Unbekannten ist Furcht vor dem 
Unbewußten; denn nur wessen der Mensch sich bewußt ist, 
dem gegenüber ist er frei (weil er noch außer ihm, über ihm 
steht). Der Mensch würde sich auch vor dem Tode nicht fürchten, 
wenn er ganz Sicheres um ihn wüßte. Da aber kein Mensch 
weiß, wieviel von ihm leben wird, ob er nicht bloß Engel ist 
(denn nur sein Engel bleibt- am Leben), sondern auch Teufel, 
weil jeder schuldig ist, darum fürchtet sich jeder vor dem Tode. 
Ich fasse die Daten zusammen, aus denen sich hier die 
Theorie der Furcht ergibt. Furcht gibt es nur vor dem Nicht- 
Sein, vor dem Nichts; Furcht gibt es nur vor dem Bösen, vor 
Irrsinn, Vergessen, Diskontinuität, vor dem Weibe, dem Doppel- 
gänger, vor dem Tod, vor Schuld— Strafe (-= Vergangenheit— 



1 Es kann darum ebenso unheimlich sein, wenn der Mitmensch ganz 
dasselbe wahrnimmt oder denkt wie ich (mein Doppelgänger im Geistigen 
ist), als wenn er das, was ich wahrnehme und denke, gar nicht wahrnimmt 
und versteht. Durch das erste werde ich, durch das zweite die Welt ver- 
nichtet. 

Weininger, Über die letzten Dinge. 2. Aufl. 1" 



146 Wissenschaft und Kultur. 

Zukunft), vor Schmerz, vor Passivität, vor dem Unbewußten (dem 
Schicksal), vor Krankheit, vor Verbrechen — das alles aber ist 
eines. Es ist Furcht vor dem Tode. 

Ich berufe mich hier auf die Theorie des zweifachen Lebens 
(„Geschlecht und Charakter", 1. Aufl., S. 377 bis 381; vgl. S. 274, 
399, 440). Furcht ist die Kehrseite des Willens zum Leben, 
die Reaktion alles Lebens gegen alle seineFeinde. Darum 
gibt es tiefere und gewöhnlichere Furcht, je nachdem es ans 
irdische oder ans ewige Leben geht: Furcht vor dem irdischen, 
stofflichen, Furcht vor dem metaphysischen, seelischen Tode. 
Die erste Furcht kennen auch die Tiere, die zweite nur der 
Mensch (er freilich auch die erste). Weil nun alles Leben durch 
Liebe entsteht, das niedere durch Liebe zur Materie (Essen und 
Geschlechtsverkehr), das höhere durch Liebe zu Gott (geistige 
Nahrung; Liebe zu Gott kann Liebe zur Wahrheit, zum Guten, 
zum Schönen heißen), so ist Furcht das aller Sexualität und 
aller Erotik Entgegengesetzteste.^ Darum umschlingen sich 
Menschen, die getötet werden sollen, koitieren Mann und Weib, 
wenn ein Erdbeben sie zu vernichten droht. Darum sucht der 
Mensch (nicht nur des physischen Erfolges halber) stets Verbin- 
dung mit anderen, wenn er sich fürchtet; zwei Menschen schlafen 
zusammen, um leichter einer Furcht Herr werden zu können. 
Die Furcht vor der Einsamkeit ist die Kehrseite des 
Willens zur Totalität und alle Furcht steigei't sich, je weiter 
die Entfernung von der räumlich-zeitlichen Totalität wird. Darum 
aber ist auch das physische Abbild der Furcht im niederen Leben 
Atemnot; (weil der Atem, das Prinzip des Lebens, den Zu- 
sammenhang mit dem All herstellt; „Geschlecht und Charakter", 
S. 380, Anm. 1), und ist Atemnot der Angst so verwandt, daß 
Angst mit enge, angustiae, angina (Zuschnürung der Kehle) aus 
derselben Wurzel gebildet ist. 

Furcht also ist das Gefühl einer Leblosigkeit; und 
es gibt Furcht nur vor dem Tode. 

Die Furcht und die Liebe haben beide ihre Phantasie: die 
Furcht eine passive, die Liebe (in jenem weiteren Sinn, in dem 
auch geistige Produktion Liebe ist) stets eine aktive. Die Visionen 



i Im eisten Johannisbrief 4, 18 heißt es auch: $ößog ovx tanv hv zrj 
AyccTCtj, ccXX' 7] zsÄsia aydurj t'^co ßäXlsi zbv cpößov, Ott 6 qioßog xoXuglv fjjst, 
6 de q)oßovnsvos ov tstsXsimtai, sv xfj ayanr). 



Wissenschaft und Kultur. 147 

des Hamlet, der ein und dasselbe Ding fortwährend sich ver- 
wandeln sieht, sind passive Phantasie, und Ausfluß von 
Furcht: hier wird nicht der Satz der Identität mehr 
gesetzt (auch fürs Objekt; vgl. „Geschlecht und Charakter", 
S. 201 f., 246). Auch der Verbrecher leidet, weil in ihm am 
meisten Passivität ist, darum an schreckhaften Halluzinationen, 
er hört fortwährend Stimmen, wenn er allein ist, gleich wie der 
Irrsinnige. 

Mut: das ist dasSelbstvertrauen des höherenLebens. 
Wer ganz mutig ist, wie Siegfried, der ist rein, schuldlos. Darum 
hängt der Mut mit dem Herzen zusammen; er entspricht der 
Gewalt des Herzschlages, wie der Atem der „Verbundenheit" 
(Rappaport), und es ist das Quantum Mut, das ein Mensch hat, 
der sicherste Anzeiger seiner Größe, Reinheit, Genialität. 

Furcht aber ist das Mißtrauen des Lebens, weil es noch 
Ränder hat, und dort Abgründe sind. Der Glaube an sich schafft 
den Mut und die Hoffnung (das ist das Ich auf dem Wege zu 
seiner Verwirklichung). 

Der Glaube, welcher das ewige Leben durch seine Bejahung 
im Wollen und Denken setzt, ist der Antipode des Gefühles 
der Leblosigkeit, er ist der Besieger der Furcht. 

In einem Glauben selbst steckt aber um so mehr Furcht 
je mehr Aberglaube in ihm ist. Es gibt wohl keinen speziellen 
individuellen Glauben, der ganz frei von Aberglauben wäre. Durch 
den Aberglauben aber wird, in Gegensätzlichkeit zum Glauben, 
die autonome Persönlichkeit vernichtet, jedem zufälligen, zeit- 
lich-räumlichen Zusammentreffen zweier Geschehensreihen, die 
erfahrungsgemäß voneinander unabhängig sind, d. i. dem Zufall 
preisgegeben. Im Aberglauben verknüpft der Meas.^h sich 
funktionell mit anderen, negiert die eigene Freiheit fuK,alle 
Zukunft, und erklärt sein Wollen und Sollen für fatalistisch ge- 
bunden. 

Aller Aberglaube verlangt darum Zeichen und Wundej^f 
denn Aberglaube ist die Abdikation selbständigen Denkens 
und Handelns ; der bigotte Feldherr, der nach den Eingeweiden 
oder Sonnenfinsternissen seine Beschlüsse einrichtet (und hier--, 
durch nur seine Furcht verrät; wie Nikias, wie Kaiser Julian 
bei Ibsen), hat auf alle Aktivität, und damit auch auf den 
Erfolg, von vornherein verzichtet. 

10' 



148 Wissenschaft und Kultur. 

Im Glauben bejaht in Freiheit kühn und todesmutig der 
Mensch^ sich selbst, sein innerstes göttliches Wesen, im Aber- 
glauben nickt er furchtsam zu jeder Wendung des Spieles, er 
gibt seine Freiheit des Denkens und Handels auf, indem er 
sie au etwas bindet. Darum ist der Aberglaube stets kleinmütig 
und feig, Glaube großherzig und tapfer; darum leidet ein Mensch 
um so mehr an seinem Aberglauben, je mehr er zum Glauben 
fähig ist. 

Das Problem der Furcht gibt an Tiefe und Abgründlich- 
keit keinem anderen etwas nach. Ich habe nicht die Absicht, 
diese Woßen Andeutungen hier nach allen Seiten hin auszuführen. 
Aber das Problem des Wissens hilft es uns noch weiter erläutern 
durch eine Gegenüberstellung. 

Ein Mensch, der die Wand in seinem Zimmer knacken hört, 
oder plötzlich in der Stille des Mittags oder der Mitternacht ein 
Geräusch vernimmt, kann hierauf in doppelter Weise reagieren: 
entweder erschrecken oder nachschauen. Neugier und 
Furcht sind die beiden entgegengesetzten Verhaltungsweisen 
des Gemütes. Der Wissenschaftler ist der neugierige 
Mensch, er forscht uach, er will die Ursachen der Erscheinungen 
erkennen. Das Gegenteil des Forschers, das man vielfach im 
Künstler, im Metaphysiker oder im Mystiker gesucht hat, ist 
eigentlich erst ganz der Dämonolog. Die Furcht schafft die 
Dämonen. Der Mensch, der mutig aufstellt, um hinzugehen und 
dem Gespenst die Kapuze vom Alltags gesicht zu ziehen, ist der 
Ent-Decker. Der Mensch, der extrem an der Furcht leidet, wird 
nie auch nur eine gedankliche Entdeckung machen. Dieselben 
Mächte in der Natur, die der Wissenschaftler mit den Hebeln 
und Schrauben verfolgt und bis zur Darstellbarkeit durch Dif- 
ferentialgleichungen zu bringen sucht, kommen dem an der Furcht 
Leidenden als die Dämonen der Natur zum Bewußtsein. 
Es ist eine Torheit, die Dämonologie für ausgestorben, für eine 
ältere, psychisch überwundene Auffassungsform der Welt zu 
halten, an deren Stelle allmählich im Laufe der Geschichte die 
wissenschaftliche Anschauungsweise getreten sei. Beides sind 
zwei polar entgegengesetzte, konstante Charakteranlagen inner- 
halb der Menschheit, und so alt und ewig wie diese. Ebenso 
wie heute gab es immer Forscher neben Dämonologen; ebenso 
wie in den Zeiten, welche der Prähistoriker und Ethnolog mit 



Wissenschaft und Kultur. 149 

Vorliebe aufsucht, gibt es heute Dämonologen, vereinzelt, aber in 
unverminderter Anzahl, neben dem Korpus der Wissenschaftler. 
Die Dämonen sind die Naturgesetze für den an Furcht 
leidenden Menschen, Wissenschaft und Dämonologie die zwei 
Arten, in welchen der Mensch auf das Naturgeschehen reagieren 
kann. Poe und Schopenhauer, Bürger und Knut Hamsun sind 
der Natur gewiß nicht fremder, als Newton und Kasp. Friedr. 
Wolff, als Baco und Lagrange, aber jene erfassen sie anders als 
diese. Ein Mensch kann Dämonolog und Wissenschaftler sein, 
wenn er genügend universell veranlagt ist: Goethe war beides 
in größtem Stil. 

Die Wissenschaft bringt das Licht und vertreibt die Dämonen 
der Nacht. Es ist traurig, aber unabänderlich, daß der Wissen- 
schaftler die Dämonen und die Furcht vor ihnen nie verstehen, 
immer belächeln und wohl auch den Dämonologen meist ver- 
folgen wird. Das soll niemand hindern, noch beirren, die Wissen- 
schaft als die große Leuchtfackel des Geistes moralisch und 
kulturell hochzuhalten gegenüber der Furcht. Denn Furcht ist 
sittliche und gedankliche Schwäche, sie macht den Menschen 
klein und läßt ihn zusammenschrumpfen. Durch Vernunft und 
nur durch Vernunft können die Gespenster verjagt werden. 

IL Begriff der Kultur. 

Nichts ist schwieriger, als von einem Schlagwort zu einem 
Begriff zu gelangen. Und Kultur ist das Wort, in dessen Zeichen 
heute jedermann kämpft und siegt. Wenn auch der Versuch, 
dieses Zeichen rein zurückzugewinnen, hierdurch sehr erschwert 
ist, so ermutigt anderseits zu solchem Unternehmen gerade 
jener Glaube an die allgemein zwingende Kraft des Wortes; es 
scheint darauf hinzudeuten, daß mit ihm etwas bezeichnet wird, 
was zu allgemeinsten Werten in Beziehung steht, für das 
Individuum gilt und doch dem einzelnen nie nützt um dem anderen 
zu schaden. 

Natur und Kultur sind Begriffe, die einander oft gegenüber- 
gestellt worden sind, besonders von dem Spaziergänger Schiller, 
der einer Klärung des Kulturbegriffes auf lange hinaus dadurch 
entgegengewirkt hat, daß er Kultur immer mit Zivilisation identi- 
fizierte. Sicherlich ist zuzugeben, daß durch ein noch so inniges 
Verhältnis zur Natur allein noch kein Mensch auch nur ein 



150 Wissenschaft und Kultur. 



Titelchen der Bezeichnung „kultiviert" sich verdienen kann. Aber 
ebensowenig ist die wilde Natur in ihrer Wirkung auf den Men- 
schen antikulturell und darum der Gegensatz irreführend. 

Der andere, bessere, von Windelband und Rickert in der 
letzten Zeit in schönen Untersuchungen ausgeführte Gegensatz 
von Natur und Geschichte kann uns hier eher weiterleiten. 
Offenbar hängt, was man unter Kultur versteht, mit der Ge- 
schichte der Menschheit aufs innigste zusammen. Ja, Kultur, so- 
weit sie vergegenständlicht ist in den erhaltenen Werken der 
vergangenen Geschlechter, sich mit Hegels Begriff vom „objektiven 
Geiste" deckt, wird ganz allgemein geradezu identifiziert mit dem, 
was von dem Leben der Völker übrig bleibt, mit der Summe 
der Projektionen ihres Daseins auf die Erde, und jede spezielle 
Kultur danach gewertet, wie viel von jenen Projektionen die In- 
dividuen und Nationen überdauerte. Das Wirken des Politikers, 
soweit er Eroberer und Eevolutionär, Zerstörer und Machtsucher, 
und nicht Gesetzgeber und Staatsmann ist, wird in diesem Sinne 
als vergänglich den Kulturschöpfungen gegenübergestellt. 

Man nähert sich aber heute — unter dem Einfluß jener 
zwei Männer, die in den letzten Jahrzehnten das Kulturproblem 
am ernstesten genommen haben, Rieh. Wagners und Nietzsches 
— vielfach doch schon der richtigeren Auffassung, daß es sich 
zunächst um psychische Qualitäten handeln müsse, wenn die 
Frage nach Kultur gestellt werde, und nicht um die Residuen 
aus früheren Zeiten, in welchen sich vielleicht diese Qualitäten 
offenbart haben. Da lag es nun nahe, den Grad der geistigen 
Kultur eines Menschen oder einer Ära nach der größeren oder 
geringeren Intimität des Verhältnisses zu beurteilen, welches sie 
zur Geschichte früherer Zeiten besitzen. Der Historiker im 
weitesten Sinne Aväre dieser Anschauung der eigentliche Kultur- 
mensch. Das ist es, worauf die gierige Sucht der heutigen Mode 
nach Kultur eigentlich abzweckt, im Gegensatze zur Bildung, 
welcher mehr das positive Wissen zugewiesen wird: Beschäftigung 
mit Literatur und Kunstgeschichte, Orientiertheit über die ver- 
gangenen großen Männer der Menschheit und persönliche Be- 
ziehung zu ihren Schöpfungen. Kultur würde danach ihre Defini- 
tion von einem entgegengesetzten Begriffe der Barbarei erhalten, 
welcher die völlige Unbekümmertheit um das von anderen und 
älteren Geschaffene bezeichnen müßte. Es leuchtet aber ein, daß 



Wissenschaft und Kultur. 151 

auch dieses Kriterium mit der innersten geistigen Kultur eines 
Menschen nichts, gar nichts zu schaffen haben kann. Denn gälte 
es in Wahrheit, so wäre der Mensch am kultiviertesten, der die 
meisten Bücher gelesen, die meisten Konzerte gehört, die meisten 
Museen besucht hat. Das ist natürlich niemandem zu behaupten 
eingefallen, aber aller Kultursnobismus geht auf diese Fiktion 
zurück. Auch müßte ja dann das Quantum einer kollektiven 
Vergangenheit, die der Jahreszahl nach spätere Stellung eines 
Menschen den Grad seiner Kultur mit entscheiden. Die Kultur, 
auf die es hier ankommt, nimmt aber keineswegs („Sandkorn 
für Sandkorn") zu im Laufe der menschlichen Geschichte. Der 
Sinn des Glaubens an den Fortschritt ist ein Glauben an die 
sittliche Idee des Fortschrittes: Kultur bleibt immer ein Ideal, 
und wir wollen uns ihm nur nähern. Ebenso wie die Furcht 
vor dem Aussterben der Menschheit als Gattung nur darauf 
zurückgeht, daß wir dann auf der Welt keinen Vertreter der 
sittlichen Idee zurückgelassen sehen, an den wir so gerne noch 
alle die Hoffnung knüpfen, die uns das Gefühl der eigenen 
Unvollkommenheit verbietet: so ist auch der Gedanke der Ent- 
wicklung bei irgend tieferen Menschen nicht sowohl auf eine Über- 
schau der Vergangenheit und ihren Vergleich mit der Gegenwart 
gegründet, sondern nur Ausdruck eines Postulates, das sie an 
die Menschheit auch als ein Ganzes in der Zeit heranbringen, 
obwohl sich im einzelnen Geschehen stets aUes gleich bleibt, 
und spät wie früh immer nui- der gleiche Kampf vom gleichen 
Kampfort aus in gleicher Weise unternommen wird. Es gibt 
keine Entwicklung; was den Menschen zutiefst bewegt, 
ist ja n^ur der Wunsch nach Entwicklung; es gibt nur ein 
Bedürfnis, der Gesamtheit der zeitlichen Ereignisse einen realen 
Sinn außerhalb der Zeit unterlegen zu können; es gibt keine 
geschehene, sondern nur gewollte Geschichte. Der Wille 
zur Geschichte der Menschheit erweist hier seinen Ursprung aus 
demselben tiefsten Quell, aus welchem das Unsterblichkeits- 
bedürfnis des Menschen fließt; er selbst ist identisch mit dem 
Bedürfnis nach der Erlösung. 

Es gibt darum keine Geschichte des Menschen, weder des ein- 
zelnen (der Charakter bleibt konstant, auch wenn einzelne Züge lange 
Zeit verschwunden scheinen), noch auch, wenn ich ihn mit den 
anderen vergleiche, die Tausende von Jahren vor ihm gelebt haben. 



152 Wissenschaft und Kultur. 



Es gibt nur eine Geschichte jenes Baues zu dem sich die 
objektiven Leistungen der einzelnen vereinigen; es gibt nur 
, Kulturgeschichte". Alles andere, z. B. der Krieg, wird nicht an 
der Idee der Vollkommenheit dieses Baues gemessen; es ist Epos, 
es wertet nicht. 

Da empirische Geschichte, als in der Zeit erfolgend, nichts 
Wirkliches sein kann und kein Bedürfnis des Menschen zu 
befriedigen vermag; da es immer und ewig das qualvollste 
Leiden des Menschen bleibt, keine Geschichte zu haben, 
und sein sehnsüchtigstes Motiv immer nur, endlich 
Geschichte zu erleben — darum kann Kultur nicht in der 
geistigen ßückbeziehung liegen, durch die eine Zeit mit einer 
anderen sich enger zu verknüpfen glaubt. Die historischen Renais- 
sancen älterer Kulturen haben noch niemals Kultur neu geschaffen, 
und mau irrt gewaltig, wenn man der Berührung mit vergangenen 
Kulturkreisen die magische Kraft einer völlig primären Wieder- 
belebung zuschreibt. Kultur bleibt ein Ideal, und einem Ideal 
vermag auch nur der einzelne suchende Mensch und nicht eine 
Kompagnie in Geh- oder Eilschritt sich anzunähern. Der Kultur 
einer Nation muß die Kultur der Individuen vorangehen; und 
schon darum sind Befürchtungen lächerlich wie jene, die von 
kultureller Überflügelung eines Volkes reden, weil ein anderes 
mehr Massenproduktion aufweist. Kultur ist nichts, wozu sich 
zwei Menschen vereinigen, woran sie kollaborieren könnten. 

Als das Wesentliche in aller Kultur wird man einen 
Sinn zu betrachten haben, der seine zwei Seiten hat. Bedingung 
aller Kultur und, rein geistig, mit ihr identisch ist der Sinn 
für Probleme. Darum ist aber alle Kultur auf Individualität 
gegründet, denn es gibt Probleme nur für Individualitäten. 

Diese Bestimmung gibt auch sofort Rechenschaft über die 
innigen Beziehungen des Kulturbegriffes zum Begriff der Geistes- 
geschichte. 

Denn alle Kunst und Philosophie hat, solange es Menschen 
gibt, dieselben ewigen Probleme, die großen Probleme der 
Menschheit und des Daseins behandelt. Die großen Themen der 
Weltliteratur bleiben die gleichen, für jeden Musiker erneut sich 
das Motiv des Requiems, die Probleme der Philosophie sind die 
gleichen von den ältesten Mythen und Sprüchen der Babylonier 
und Inder bis auf den heutigen Tag. Man denke an die Variationen 



Wissenschaft und Kultnr. 153 

des Don Juan-, des Faust-, des Prometheus-Motivs in den 
Literaturen der Völker, an Hamlets Wiederkehr als Skule, an 
die Siegfriedsgestalt (= Feramors-Achilleus), an die Metamor- 
phosen des vollendeten Bösewichts als Hagen, Eichard in., Franz 
Moor, Golo, Bischof Nikolas. Die Idealität der Zeit wird vor 
Kant von den Upanishaden gelehrt, Anaximanders Ethik sagt fast 
dasselbe, wie die Schopenhauers, der christliche Gottesstaat be- 
gegnet uns wieder in der Gralsritterschaft der Parsifal-Sage und 
in Kantens Konzeption eines Corpus mysticum. Im letzten Grunde 
sind auch die Probleme des Künstlers und die des Philo- 
sophen dieselben, nur ihre Behandlung eine verschiedene. Denn 
Frage und Gedanken sind beiden gemeinsam, dem großen 
Künstler und dem großen Philosophen. Der Gedanke ist aber 
demonstrierbar, und darum bedarf die Kunst der Logik nicht 
minder als die Wissenschaft. Anschauung ist das Individuelle 
in Philosophie und Kunst; in der ersteren unsinnlich, in der 
letzteren sinnlich, in der einen zum Begriff führend, in der 
anderen zum Symbol. Gegenüber der modernen Kunst, die 
durch den absoluten Mangel der Gedanken charakterisiert ist 
und diesen Mangel zu einem Prinzip erhoben hat, indem sie 
vom Gedanken in der Kunst nichts wissen will, soll betont 
werden, daß jede wahre Kunst Gedankenkunst ist, jeder große 
Künstler ein großer Denker, wenn er auch anders denkt als der 
Philosoph. Alle große Kunst ist darum tief; es gibt nur sym- 
bolische Kunst (die freilich nicht mit „symbolistischer", d. h. mit 
heutiger „Stimmungskunst" verwechselt werden darf). Da es den 
genialen Menschen ausmacht, daß er in bewußtem Zu- 
sammenhange mit dem Universum steht, so wird auch 
in den Werken des Genius immer der Puls des Dinges 
an sich, der Atem des Weltganzen spürbar sein müssen. 
Wir erkennen so, auch von der Einsicht in das Wesen des 
großen Künstlers selbst aus, daß die Tiefe des Gedankens ab- 
solut dazu erforderlich ist, daß auch das Kunstwerk groß sei. 
Dieser Maßstab, und erst später der der Form, muß an jedes 
Kunstwerk in allererster Linie angelegt werden; und daß alle 
Kunstkritik noch immer so blind tappt, daran ist nur dies Schuld, 
daß sie ihren Gegenstand nicht an dem Ideal gedanklicher Tiefe 
mißt. Freilich würden die Größen der Weltliteratur an Zahl be- 
trächtlich zusammenschmelzen, wenn man mit solcher Prüfung 



154 Wissenschaft und Kultur. 

Ernst zu machen anfinge, und gar viele Namen würden von dem 
Postamente der Berühmtheit stürzen, auf das sie die große Menge 
derer gehoben hat, die von der Kunst nur Rührung oder Auf- 
regung, Stimmung oder Pathos erwarten. Da würden sie hinunter- 
steigen müssen, einer nach dem anderen, Wieland und Uhland, 
Horaz und Lope de Vega, Schiller und Otto Ludwig, Grillparzer 
und Maupassant, Gottfried Keller und Lessing, Storm und 
Thackeray, Grabbe und Anzengruber, Racine und Walter Scott, 
Byron und Dickens, Moliere und Walther von der Vogelweide; 
und ebenso unter den anderen Künstlern, z. B. Botticelli und 
Segantini, Murillo und Thorwaldsen, Gounod und Johann Strauß 
— keiner, keiner hielte dieses Maß der Ewigkeit aus.^ Des Ge- 
lächters und der Entrüstung aller heutigen Kritiker wäre eine 
solche strenge Scheidung, wenn sie auch mit den Lebenden ins 
Gericht zu gehen aus guten Gründen sich gehütet hätte, sicher; 
aber dennoch würde sie sich an dem Anerkannten soweit ver- 
greifen müssen, daß sie sogar an der Größe des „göttlichen 
Homer" zu zweifeln sich nicht scheuen dürfte, obwohl sie sich 
doch hier gegen das einstimmige Urteil aller anderen nur auf 
die Zustimmung eines einzigen, freilich auch des einzigen, auf 
die Piatons, berufen könnte. 

Insoferne nun die großen Probleme längst gestellt sind, 
hängt Kultur mit Kulturgeschichte wirklich zusammen. Aber sie 
müssen immer neu gestellt werden; ob mit oder ohne Anschluß 
an frühere Lösungsversuche, ist für das Beginnen gleichgültig 
und kann auch für den Erfolg nicht wirklich maßgebend sein. 

Am stärksten ist der Sinn für Probleme im hervorragenden 
Menschen; denn die Probleme sind in ihm lebendiger als in 
den anderen. Er empfindet sie als seine Probleme, gerade er 
kommt nie bloß äußerlich zu ihnen, sie sind ihm nicht durch 
Überlieferung und Umgang angeflogen, sondern er wird durch 
seine Individualität, durch das Problematische in ihr, immer wieder 
zu ihnen zurückgeführt.^ So setzt sich objektive Kultur in 
ihrem Grundstock aus den Opfern zusammen, welche die großen 



1 Von den Franzosen blieben da einzig Zola und Baudelaire über, 
kein Maler, kein Bildhauer! 

2 Beispiele, wie begabte Menschen ganz äußerlich und nicht aus der 
Tiefe ihres Gemütes heraus zu Problemen geraten können, sind unter den 
Philosophen Descartes, unter den Dichtern etwa Gerh. Hauptmann. 



Wissenschaft und Kultur. 155 

Menschen aller Zeiten am Altare des Welträtsels dargebracht 
haben. Subjektive, psychische Kultur ist, in formal stets gleicher 
Weise, innerer Kultus; ihre objektive Vergegenständlichung ein 
Darbringen des eigenen Kindes in höchster Verehrung eines un- 
persönlichen Höchsten.! 

Dennoch ist Kultur auch etwas Soziales: der Altar an dem 
geopfert wird, liegt frei und offen für die Augen aller Sehenden. 
Die Öffentlichkeit des Kulturdienstes hat man stets dunkel emp- 
funden, und das AUerindividuellste, was es gibt, die Religion, 
die Frage nach dem Sinn und der Aufgabe des eigenen Lebens, 
nie als zur Kultur gehörig betrachtet, wenn auch dieses letzte 
Problem allen anderen Problemen, vielleicht oft unbewußt, im- 
manieren wird. Sowie jeder höhere Mensch sein moralisches 
Innenleben mit sich selbst ausmacht und den äußeren Beicht- 
vater als sittliche Schwachheit und Schwächung empfindet, so 
bleibt eben Frömmigkeit, die schließlich mit Moral doch identisch 
ist, dem ausschließlichen Leben des Einzelnen aufgespart. Auch 
von der anderen, der Werkseite her, wird sich diese Restriktion 
empfehlen. Frömmigkeit tut keine Werke, die auf Erden fort- 
dauern. Religion liegt demnach bereits jenseits von Kultur, denn 
sie hat einen Inhalt, der nicht selbst spezielles Problem werden 
kann: den letzten Grund des Individuums und der Welt über- 
haupt. 

Sie ist das Individuellste : glauben, sahen wir, kann der Mensch 
nur an sich selbst, und an sich selbst kann er nur glauben, soweit er 
dem Absoluten oder Gott als Idee des Guten und Wahren nachstrebt 
und ihr ähnlich zu werden trachtet. Kultur ist individuell, aber 
nicht als Problem der Individualität, sondern als Folge der proble- 
matischen und durch die Religion als Position erneuerten 
(wiedergeborenen) Individualität. Kultur ist transzendental 
(nach dem von Kant geschaffenen Begriffe); alle transzendentalen 
Funktionen führen schließlich zur Idee des Absoluten als ihrem 
Schlußbegriff, diese ist aber nicht durch einen logischen Beweis 
aus ihnen ableitbar. Erst die Transzendentalität schafft 
Kultur. Die Transzendentalität als der Inbegriff der über 
das einzelne Individuum in ihrer Gültigkeit hinaus- 



1) Ich wage hier dem Opfer Abrahams einen Sinn unterzulegen, den es 
vielleicht nicht gehabt hat. Vgl. Kants Eeligion innerhalb der Grenzen der 
bloßen Vernunft, S. 92 (Reclam). 



156 Wissenschaft und Kultur. 



gehenden und doch nur von ihm selbst immer wieder 
zu vollziehenden Wertsetzungen ist Bedingung aller 
Sozialität, sie macht die Kultur wieder zur sozialen Sache, 
zum Werte, der von jedem Individuum selbständig in Freiheit 
geprüft werden muß, und von jedem immer wieder in formell 
gleicher Weise anerkannt wird. Soferne z. B. rechtliche Ein- 
richtungen nicht bloß nach dem festen Paragraphen gehandhabt 
werden, sondern zur Problematisation verhelfen unter der leitenden 
Idee der Gerechtigkeit und des Unrechtes als allgemein maß- 
gebender Faktoren bei ihrer Erwägung und Anwendung, insoweit 
und nur insoweit haben Rechtssatzungen kulturelle Bedeutung. So 
ist es auch nicht die möglichst ausgedehnte und möglichst konti- 
nuierliche Benützung möglichst vieler technischer Erfindungen, 
welche dem Individuum oder der Gesamtheit Anspruch auf 
Kultur verleiht, und ebensowenig haben die Resultate der 
Wissenschaft kulturelle Bedeutung. Weder der Universalgelehrte 
noch der Universal-Sportsman repräsentieren den Kulturmenschen. 

Daß jedermann eine Uhr in der Westentasche trägt, hat 
kulturell nicht ein Atom von Wert, solange nicht jedem einzelnen 
die Zeit und ihre Messung und moralische Verwertung Gegen- 
stände des Nachdenkens geworden sind. Also auch Kultur als 
Sinn für Probleme ist ein Ideal: kein Mensch tut diesem Ideal 
genug, auch der Kultivierteste wird oft darüber erschrecken 
müssen, über wie viele Dinge er noch nicht nachgedacht hat. 
Kein Mensch hat Kultur; aber jeder soll Kultur wollen. 

Denn Kultur ist auch eine Aufgabe und nicht nur ein 
Problem, die Kulturfrage hat wie jede andere Frage von wirk- 
lichem Schwergewicht ihre praktische neben der theoretischen 
Seite. Und so differenziert sich Kultur nach der anderen, prak- 
tischen Seite hin psychisch als Sinn für Aufgaben. Der Sinn 
für Probleme muß sich in die Tat umsetzen wollen, und das 
wird er immer, wenn es dem Menschen mit den ' Problemen 
ernst ist. Probleme ohne Aufgaben sind zwecklos, Aufgaben ohne 
Probleme sind grundlos. Das Spiel als solches ist zwecklos; 
denn es stellt Probleme, die nie Aufgaben werden können. i Der 
Sport als solcher ist grundlos ; denn er stellt Aufgaben, die nie 
Probleme gewesen sind. Beide sind darum aller Kultur solange 



1 Darum hat alles Nur-Ästhetische keinen Kulturwert. 



Wissenschaft und Kultur. 157 

ferne, als sie nicht in einem Menschen der einen wie der anderen 
Bedingung nachkommen. 

Als unumgängliche Voraussetzung aller Kultur wird man 
daher auch die äußere Freiheit der Individuen immer fordern 
müssen. Freiheit ist die Grundlage, ohne die Kultur nicht gewollt 
werden kann, und hiermit ist erst eigentlich der Sinn jener 
Meinung völlig klar geworden, die als Bedingung der Kultur 
freie Zeit, Muße im Gegensatz zur Arbeit ansieht. Diese For- 
mulierung beizubehalten, ist nicht möglich. Erstlich wird Muße 
meist mehr für die Pflege, als für die Kultur des Individuums 
verwendet, und dann liegt eben doch auch im Prinzipe der 
Arbeit ein, oft mißverstandenes, und doch sehr wichtiges Element 
der Kultur.i Die Arbeit ist weder das Gute noch das Böse an 
sich, sie ist an sich ethisch indifferent; wenn auch der arbeitende 
Mensch, wie die Erfahrung zeigt, moralisch über dem nicht 
arbeitenden zu stehen pflegt, so kommt es doch stets auf den 
Zweck an, den Arbeit verfolgt. Kulturell wertvoll kann nur 
solche Arbeit sein, die auf Arbeit an sich selbst zurück- 
weist. Daß sie auch den anderen Menschen zugute kommen 
wird, wenn sie Kulturwert hat, liegt eben im transzenden- 
talen Charakter der Kulturwerte begründet (der Ideen 
der Wahrheit, Schönheit, des Eechtes usw.). Eine Arbeit, die 
bloß der Brotbereitung für die eigene oder für fremde Familien 
gelten kann, wird nie Kulturwert besitzen. Soziale Knechtschaft, 
selbst wenn sie zu letzten Endes kulturell wertvollen Leistungen 
zwingt, ist daher an sich antikulturell, wie die Phänomene der 
Armut oder der Krankheit von vornherein durchaus antikulturell 
sind. Das Gefühl hierfür hat zur kulturellen Hochwertung aller 
Betätigungen des Individuums geführt, bei denen es keinem 
äußeren Zwange Untertan ist; und so sind Sport und Spiel zu 
ihrem freilich ebenso unberechtigten Ansehen als Symptomen 
von Kultur gelangt. 

Jene stete Wechselbeziehung auf die allgemeinen Kultur- 
güter lassen aber sowohl Spiel als Sport gänzlich vermissen. 
Indessen ist eben dies der Ernst und die Größe des Kultur- 
gedankens: Kultur muß von Individualität emanieren und sich 



1 Diogenes, der „&sa)QCris svsxsv" aus seinem Passe herausschaut, ist 
keineswegs die Inkarnation der Kulturidee. 



158 Wissenschaft und Kultur. 

vor dem allgememen Forum der überpersönlichen Werte be- 
haupten. Das ens transzendentale, das „animal metaphysicum" 
ist darum eben dasselbe und kein anderes Wesen als das ^äor 
Ttohrixov: der Mensch. So beantwortet sich die berühmte Frage 
aller Soziologie: was früher gewesen sei, das Individuum oder 
die Gesellschaft; beide sind zugleich, miteinander, da von 
Anfang an. So, schmeichle ich mir, erklärt sich »jene wunder- 
barste Tatsache, daß von allen Wesen, die wir kennen, der 
Mensch auf der einen Seite das zur selbständigsten Ausbildung 
der Individualität befähigte und zugleich auf der anderen Seite 
das am meisten durch den sozialen Zusammenhang der Gattung 
bedingte ist". (Windelband, Die Geschichte der neueren Philo- 
sophie, 2. Aufl., 1899, Bd. II, S. 227.) 

Das Zeichen, unter dem die Individuen zur Gesellschaft 
zusammentreten, und zu dem emporblickend sie als Gesell- 
schaft entscheiden, heißt Kultur. Kultur ist als Idee ihrer logi- 
schen Seite nach ein überindividuelles Problem, ihrer 
ethischen Seite nach eine überindividuelle Aufgabe. Kultur 
als das Verhältnis des Individuums zur Idee ist Sinn für 
theoretisches Problem im Denken, Sinn für praktische Auf- 
gabe im Handeln. So ist Kultur zugleich überindividuell 
als Idee und individuell als Ideal. 

III. Die möglichen Absichten von Wissenschaft in An- 
sehung von Kultur. 

Über nichts wird heute so eifrig verhandelt, wie über Kultur. 
Nichts wird so fleißig studiert, wie Kulturgeschichte, kaum etwas 
so emsig gefordert und mit solchem Interesse verfolgt wie diese. 
Keinen höheren Ehrgeiz gibt heute Jung und Alt, Kelch und 
Arm zu haben vor, als den nach Kultur. Dem Kultur-Snob, der 
sein Bedürfnis nach der neuen Kravatte in das antiquarische 
Interesse für allgemein ungekannte Künstler und Kunstwerke 
sublimiert hat, sind wir bereits begegnet. Daneben dringt die 
Stimme des nach Naturwissenschaft in Kindernährmehlform 
heulenden Kulturwolfes gar vernehmlich an das Ohr des Lau- 
schenden. Snob und Mob aber bedürfen und ergänzen einer 
den anderen. Jener war eine vereinzelte, komische und doch 
nicht ganz unsympathische Erscheinung. Dieser, weniger verlogen, 
aber selbstsüchtiger, unterstützt sein Begehren wie jener durch 



Wissenschaft und Kultur. 159 

das einzige Argument, den Euf: Kultur! Ja, in der großen All- 
gemeinheit ist Kultur heute nicht einmal identisch mit öeistes- 
geschichte ; die Elemente, die sie dem Zeitgeist hauptsächlich zu 
konstituieren scheinen, sind Wissenschaft und Technik. 

Betrachten wir das merkwürdige Schauspiel: nichts geht 
neben aller Krisenhaftigkeit der anderen Prozesse so sicher in 
seinem maschinenmäßigen Gange weiter, wie jenes riesige, über 
die Erde ausgestreckte Wesen, die Wissenschaft; nichts erhebt 
die gleichen Ansprüche wie diese, nichts erfreut sich der gleichen 
Fürsorge. Die Mäcene haben ihre Schützlinge gewechselt. Galt 
einst ihre Bemühung dem Künstler und dem Philosophen (Plato, 
Aristoteles, Descartes, Grotius, Spinoza, Leibniz, Voltaire), so gilt 
sie heute den Zwecken der Wissenschaft. Allerdings — es ist 
auch nicht mehr der Aristokrat, der das Geld in der Hand hat. 
Der große Kapitalist hat die Entscheidung, und er optiert für 
die Wissenschaft. 

Das hehre Ideal der Wissenschaft ist es, welchem der 
Wissenschaftler sein Ansehen dankt. Dieses Ideal allein sollte 
sein Stolz sein; in seinem Namen bewußt zu arbeiten, der Idee 
ein bloßer Diener zu leben, seine Ehre. Die tiefe Verachtung, 
welche jeder Wissenschaftler (im weitesten Sinn) für jeden 
Techniker (im weitesten Sinne; in welchem auch der Jurist und 
der Arzt dazu gehören) als solchen hegt, rührt daher. 

Die Achtung vor dem Gedanken der Wissenschaft hat sich 
dann aber auf die offizielle Gilde ihrer Jünger übertragen. Be- 
sonders im vergangenen Jahrhundert und besonders in Deutsch- 
land ist diese Wertausstrahlung erfolgt. Sie ist als Ganzes unbe- 
rechtigt, im einzelnen mag ebensoviel Recht wie Unrecht hierbei 
geschehen sein, und die Geschichte der Wissenschaft wird hier 
selber noch reichlich Kritik üben müssen. Ich meine die geistig 
beherrschende Stellung, welche die Professoren der Universitäten 
in den letzten hundert Jahren gewonnen haben. Ein Universitäts- 
professor spricht, und die Welt horcht. Das ist an sich ein er- 
freuliches Zeichen. Aber viele sprechen oft sehr von oben herab 
von den Universitätsprofessoren; von den Kektoratsreden-Rednern, 
und sehr zur Kultur hinunter. Nur selten stecken sie mehr die 
Ziele höher, um den trägen Flug der anderen anzuspornen, meist 
glauben sie zuversichtlich, vom Borne selbst zu kommen, Kultur 
mit vollen Händen aus ihm zu schöpfen und der Welt zu kre- 



160 Wissenschaft und Kultur, 

denzen. Diesem Zwecke dieut die Umdeutung des Alma Mater- 
Begriffes aus einem freien Boden des Studiums in einen heiligen 
Hain der edelsten Früchte der Menschheit, indem sie die Per- 
sonen entlastet und durch die Fiktion des besonderen Quell- 
trunkes sakrosankt macht. 

Hiermit aber beginnt allmählich sich eine Vorstellung von 
der Wissenschaft zu entwickeln, welcher gar wenig von dem 
Drang nach Erkenntnis und System anzuerkennen ist. Wissen- 
schaft wird zur Parole, zum Ziel nicht mehr als Erkenntnis, 
sondern als möglichst große Summe der „positiven" Erkenntnisse. 

Die Arbeitsweise wird so mechanisiert und auf die be- 
stehende Schablone eingeschränkt. 

Weil in der Reihe der Paraffine noch einige Homologe 
nicht zur Darstellung gebracht worden sind, gilt es, auch diese 
zu gewinnen, nicht als ob davon eine wirkliche Förderung des 
Denkens erwartet würde, sondern „für die Wissenschaft". 

Weil das Verhältnis der ebenmerklichen zu den übermerk- 
lichen Empfindungsunterschieden mit Bezug auf die Schall- 
stärke noch nicht untersucht ist, muß es ehestens geschehen. 
Wozu? für die Wissenschaft. Die Arbeit selbst liest kein Mensch, 
sie kommt in die Bibliotheken und Bibliographien, und man hat 
nun die Beruhigung, daß „es gemacht ist". Machen: das ist das 
Wort für den heutigen Fabriksbetrieb des Erkennens, in welchem 
die Vorsteher der großen Laboratorien und Seminare die Funk- 
tionen kapitalistischer ludustriebarone vortrefflich ausfüllen. 
„Quellen!" heißt es in der Geschichtsforschung. „Versuchsreihen!" 
in der exakten Wissenschaft. Despotisch herrschen die Zahl, die 
Statistik, die Fehlermethode, die genaue Gewichtsanalyse. Nicht 
ohne tiefe Berechtigung hat diese Wissenschaft alle ihre Fest- 
stellungen als gleich wichtig verkündet. Die Akademien der 
Wissenschaft sind die mächtige Gerusia dieses Staates, die fürch- 
terlichen Großmütter der europäischen Kultur;^ und sie hüten 
und mehren das Erbe. Und wehe dem, der es wagte, an der 
Wissenschaft, die sie repräsentieren, an dieser Wissenschaft als 
Zweck der Zwecke zu zweifeln! Der es wagte, an das Recht der 
Wissenschaft auf die Benützung des Spitalskranken zu Ver- 
suchen mit neuen Immunisierungsmitteln zu tasten, ist ein 



1 An Kindesstatt liebt die europäische Kultur das Fräulein Ellen Key. 



Wiffsenijcliaft und Kultur, 161 

Dunkelmann und Antisemit; der es beklagte, daß Tiere fort- 
während ohne Not lebendig gequält werden, mit seiner Senti- 
mentalität ein verhaßter lächerlicher Störenfried. Vielleicht nur, 
weil diese Wissenschaft eine Demokratie ist ohne Präsidenten, 
der in ihrem Namen zu sprechen die Vollmacht hätte, ist es 
noch nicht offen gesagt worden, daß die kleinste mikrochemische 
Feststellung mehr wirklichen Wert für die Menschheit besitze als 
die größte Dichtung. Kunst, Religion, Philosophie werden vom 
rechten Wissenschaftler als überflüssig empfunden; die Beschäftigung 
mit ihnen ist geeignet, jeden Jünger der Wissenschaft bei seinenKol- 
legen zu verdächtigen, sie ist unsolide Windbeutelei. Dieser Moloch 
einer inventarisierenden Wissenschaft nimmt den Menschen eben 
ganz in Beschlag, alles muß er für ihn sein und tun, dann wird 
er für vollwertig befunden. Und wer ausginge, den Götzen zu 
zertrümmern, der käme in die Verlegenheit des Don Quixote. 

Denn er findet keinen sichtbaren Gegner, nur ein leeres 
Wort, ein Luftgebilde, welches diese Gemeinschaft zusammenhält, 
die ihn nicht unbarmherzig niederstoßen, sondern ein noch 
kälteres Schweigen seinen Angriffen entgegensetzen würde. Um 
kurz auszudrücken, was die heutige Wissenschaft ist und was 
sie nicht ist, können wir sagen: diese Wissenschaft besitzt Resul- 
tate und stellt sich Aufgaben, aber sie kennt keine Probleme 
mehr. Probleme gibt es nur für Menschen, die für und über sich, 
und nicht für ein Götzenbild denken, wenn das Idol auch Wissen- 
schaft heißt. 

Während so äußerlich Wissenschaft zum obersten Zwecke 
wurde, freilich Wissenschaft als Vermehrung des Präsenzstandes 
der Erfahrungen und Uniformierung derselben, ging in der Auf- 
fassung der Wissenschaft und ihrer Stellung im geistigen Leben 
des Menschen eine scheinbar entgegengesetzte Wandlung vor sich. 
Seine unendliche Geringschätzung der Technik hatte der Wissen- 
schaftler stets mit großem Recht dadurch begründet, daß dieser 
alles Wissen nur Mittel zum Zwecke, ihm Wissen Selbstzweck sei. 

Die Wissenschaft selbst recht eigentlich als Mittel zum 
Zwecke zu proklamieren, war unserem Zeitalter vorbehalten. Die 
„Philosophie" dieser Anschauung ^ ergab sich aus der allge- 



1 Mach, Die Geschichte und Wurzel des Satzes von der Erhaltung der 
Arheit, Prag 1872, ferner „Die Gestalten der Flüssigkeiten" und „Die ökono- 
mische Natur der physikalischen Forschung'. 

W e i n i n g e r, Über die letzten Dinge. 2. Aufl. 1 1 



162 Wissenschaft und Kultur. 



meinen ökonomischen Auffassung dessen, was bisher einen höheren 
Platz in den Wertungen behauptet hatte. Wie der historische 
Materialismus den ganzen Wert der Vergangenheit der Mensch- 
heit vernichtet, indem er der Geschichte keinen weiteren Sinn 
zu vindizieren trachtet, als den Kampf um Fourage und Fourage- 
plätze, so degradierte die Auffassung der Wissenschaft als Kom- 
fort den Erkenntnistrieb des Menschen um ein so Ungeheueres, 
wie es wohl in der Geschichte nie zuvor dagewesen ist. Sie war 
geistreich vorgetragen, gewiß, und hat durch den leichten Zauber 
ihrer Darstellung sicherlich mehr als einen in ihren Bann ge- 
zogen, dem es nicht bestimmt war, mehr als kurze Zeit bei ihr 
bleiben zu können. Es fehlte ihr auch nicht an dem heute üb- 
lichen biologischen Gepränge. Aber die biologische Betrachtungs- 
weise, wie man sie heute versteht, ist ja nichts anderes als eine 
utilitaristische, sie erweitert die utilitaristischen Gesellschafts- 
prinzipien berühmter englischer Flachköpfe zu denen des 
Pflanzen- und Tierreiches. Hierin hat sie, wenn auch späterhin 
eine Entfernung von Darwin eingetreten ist, ihren Ursprung, die 
Anregung, welche Darwin Malthus schuldete, nie verleugnet. Also 
das Wohlgefallen an der Biologie ist mehr ein spezieller Fall 
des Zuges zur Ökonomie. Auch das Wort von der „Ökonomie 
der Wissenschaft" stammt von einem Nationalökonomen. Nicht 
umsonst habe ich den praktischen Betrieb der heutigen Wissen- 
schaft mit dem eines großindustriellen Etablissements verglichen. 
Die Bestätigung, daß es auch im Theoretischen sich so verhalte, 
wird uns von ihren Theoretikern. Daß die Wissenschaft ein 
Geschäft ist, der Gedanke würde jedem Handelsvolke Ehre 
machen. Er hat auch wirklich bei den Amerikanern und bei den 
Juden den meisten Beifall gefunden. ^ 

Ich habe nicht die Absicht noch die Möglichkeit, hier die 
ökonomische Auffassung der Wissenschaft zu kritisieren und ihre 
psychologische Unhaltbarkeit zu erweisen; sie soll vorläufig nur 
gewertet werden. Die Leugnung aller Probleme, welche mit ihr 
Hand in Hand geht, ist charakteristisch für den aller wahren 
Kultur fremden Charakter dieser Anschauung, wenn auch ganz 
folgerichtig vom Standpunkte eines Empfindungsmonismus aus, 



1 Allerdings noch eines anderen Zuges wegen, des Zuges zur sexuellen 
Zuchtwahl (für den die Kunst aus der Liebeswerbung des Auerhahnes sich 
entwickelt hat). 



Wissenschaft und Kultur. 163 

der alle Problematisationen selbstverständlich immer nur relati- 
vistisch nehmen kann. Doch wird man nicht :leicht annehmen 
wollen, daß die Leugner aller Probleme selbst sehr problematische 
Naturen sein werden. Ebenso notwendig war die Leugnung eines 
erkennenden Subjektes, dem ein zu erkennendes Objekt gegen- 
übersteht. Indem der Mensch nicht mehr erkennen wollte, und 
doch, ja dann um so mehr, einem fremden Zwecke Sklave sein 
mußte, erfolgte stillschweigend in sicherer Allmählichkeit die 
Konstruktion eines sozialen Ideals der Wissenschaft, für die das 
Individuum arbeiten müsse; der Ruf : „für die Wissenschaft" ist 
so meist nur eine Komponente des Geschreies : „für die Gattung", 
, für die Gesellschaft"; der Moloch der Wissenschaft ist nur ein kleiner 
Gott aus dem Götzenreiche der Sozialethik, noch ein liebens- 
würdiger Zug derselben, noch eine Belehrung mehr an das In- 
dividuum, daß dieses vor allem an die Gesamtheit Abgaben zu 
leisten habe. Die Weisheit selbst wurde Mittel, als diese Wissen- 
schaft zum Zwecke wurde. Und daß dieses Mittel nicht hoch im 
Preise stehen bleiben konnte, wird man jetzt verstehen. 

Man ermesse aber trotzdem noch einmal die ganze Jämmer- 
lichkeit des Schauspieles. Der Stürmer nach Erkenntnis verwandelt 
sich unter dem sittigenden Einfluß der Ökonomie in einen be- 
sorgten Ofenhocker, der Ungestüm seiner Jugend wird fader Witz ; 
für die Größe des Erkenntnisdranges hat er das überlegene 
Lächeln des Nicht-Begreifenden. Die ungeheuere Schuld der 
Anschauungs- und Denkformen, mit welcher das Erkennen dem 
größten Erkenner belastet ist, drückt ihn nicht mehr, drückt sein 
„erbärmliches Behagen" nicht mehr! Er sucht nicht mehr und fragt 
nicht mehr, er sammelt, sammelt und ordnet, ordnet. Die kolossale 
Tragödie des Erkennens verabschiedet sich mit ihm durch die 
kommentierende Fratze: Wozu die Aufregung? Wir wollen ja 
nur haushalten! 

Verlassen wir die Lehre, welche die Wissenschaft als Mittel 
zum Zwecke ansieht, und wenden wir uns jener zu, welcher 
Wissenschaft Selbstzweck ist. Wir werden aber auch hier noch 
nicht unbedingt positiv werten können. Auch Selbstzweck kann 
Wissenschaft in doppelter Weise sein: Wissen kann der Mensch 
wollen als Macht, und er kann es wollen als Wert. 

Wissen kann gewollte oder gehütete Macht sein. Wissen 
wird als Macht gewollt von jenem Menschen, welcher die Natur 

11* 



164 Wissenschaft und Kultur. 



nicht anerkennt, das Dasein überhaupt verneint, vom bösen 
Menschen. Er sieht die Probleme, sieht, daß Menschen an ihnen 
leiden, aber er will die Probleme vs^iderlegen und auf diese 
Art jenen Menschen seine Verachtung beweisen. Die Frage mag 
er nicht, kennt er nicht, sie ist ihm höchstens Mittel, um Antwort 
zu erzwingen; und die Antwort gibt er nicht, weil ihm innere 
Klärung nie ein sittliches Bedürfnis ist, sondern die Grundform 
seiner Antwort ist triumphierende Ironie über die Frage. Es 
ist nicht Faust, der dem Erdgeist, dem Symbole alles Geschehens 
in der Zeit, ins Auge sieht, dem Problem sich flehentlich nähert, 
zum Problem hinan will, sich selbst inbrünstig zur Idee empor- 
zieht; nein, er trachtet das Problem zu sich hinabzuziehen, er 
will das Sein durch Erkennen widerlegen, die Erkenntnis 
damit, daß er erkennt, heruntersetzen, wie er sich selbst 
heruntergesetzt hat. Darum läßt Wagner im „Parsifal" Klingsor, 
der sich selbst entmannt, als Mittel zum Zwecke benützt hat, 
mit Zauberwerkzeugen und nekromantischen Vorrichtungen aus- 
gerüstet sein. Denn, was ich hier im Auge habe, ist die große 
Idee des Zauberers, die auch heute noch ihren tiefen Sinn 
hat, wenn man sie nur richtig als die Hypostasierung einer be- 
stimmten Sinnesart erkennt. Jener berühmte Mann der Geschichte, 
der ihr am nächsten kommt, ist Baco von Verulam. Wir be- 
greifen jetzt den inneren Zusammenhang der Lehre dieses 
Mannes, der das Wort: Wissen ist Macht, Tantum possumus 
quantum scimus, gesprochen hat, des ersten, der auf die Ent- 
deckungen und Erfindungen voll Hochmut (Nov. Org. 1, 129) 
hingewiesen hat, des Großahnen der heutigen Fortschrittsphilister, 
mit seinem unredlichen Lebenslaufe. 

Hier ist auch der Ort, einiges über die Technik zu sagen, 
soweit diese mehr ist als eine Methode, praktische Aufgaben 
unter Leitung der Erkenntnis rationell zu lösen, d. h. die Theorien 
singulären konkreten Zwecken nutzbar zu machen (Konstruktion); 
oder mehr als ein Mittel, vom Denker geahnte Zusammenhänge 
sichtbar nachzuweisen. (Experiment.) ^ Dieses Mehr ist der Er- 
findungsgeist, wenn er die Grenzen des geistigen Spieles oder 
praktischer Nützlichkeit überschreitet. In der Erfindung kann 



1 Soweit auch sie nur Geschäft ist, ist sie amoralisch, noch nicht ein- 
mal antimoralisch. 



Wissenschaft und Kultur. 16^ 

psychisch sehr viel Böses liegen, das läßt sich nicht leugnen, 
sehr viel Wille zur Macht. Man spricht es ja aus: die Beherr- 
schung der Natur ist das Endziel, und rühmt sich solcher Er- 
folge. Es liegt aber nicht nur Unkeuschheit, Sucht zur Ent- 
blößung und Beschämung des Nackt-Betroffenen in diesem 
Niederreißen aller Mauern (dies würde ihm vollkommen gemein- 
sam sein mit dem Erkennen aus antimoralischen Motiven). E& 
sind die Erfindungen vielmehr gerade diejenigen Wunder, „die 
der Teufel wirkt," und es ist zu verstehen, warum die Loko- 
motive als diabolisch empfunden wurde. Der Wille zur Macht 
verneint auch die Naturgesetze, denn er will sie zwingen. Wii* 
haben im Wunder, das der Satan wirkt, den Gegenpol des 
Wunders vor uns, das die Gottheit wirkt. Es ist nicht die Über- 
windung der Naturgesetzlichkeit durch den Gedanken der Frei- 
heit des moralischen Subjektes vom Naturgesetz (Mysterium der 
Auferstehung), sondern ihre Überwindung aus dem Grunde, weü 
nichts frei bleiben darf, alles geknechtet werden muß. Wille 
zur Macht ist Wille zur Unfreiheit überhaupt, zur eigenen wie 
zu der alles anderen. Der Wüle zur Macht, der in Wahrheit 
nicht Wille, sondern Willkür heißen sollte, behandelt die Men- 
schen so, als gälte der Satz der Identität nicht : der Machthaber 
verlangt von seinen Untertanen jeden Tag etwas anderes, ent- 
gegengesetztes. Und so kehrt auch die Willkür des Menschen, 
der über die Natur Macht will, sich nicht an die Gesetzlichkeit 
in der Natur, sondern will sie niederwerfen und durchbrechen. 
Es ist ein unendlich tiefer Zug in allen Teufelsmythen, daß dieser 
dem, der sich ihm anheimgibt, die Möglichkeit verschafft, von 
einem Punkte der Welt momentan sich nach jedem anderen 
zu versetzen, ihm Reichtum ohne Arbeit, Gold aus nichts, alles 
ohne Kontinuität, ohne Kausalität zufallen läßt (so wünscht es 
nämlich das böse Streben im Menschen). Die Kausalität nämlich 
wird nur von Freiheit erkannt, aber eben durch Freiheit auch 
anerkannt, gesetzt (um ein Objekt zu haben, dem gegenüber es 
sich als Freiheit behaupte, nach der Weltauffassung Kantens). 
Der Böse erkennt auch keine Kausalität an, er gibt dem Objekte 
keine Freiheit, weil er selbst sich in Unfreiheit fort und fort 
tiefer stürzt, er springt in Willkür auch mit den Tatsachen um, 
und liefert so den empirischen Beweis dafür, daß Kausalität nur 
von Freiheit gesetzt wird. Diese funktionelle, willkürliche Gewalt 



166 Wissenschaft und Kultur. 



Über die Freiheit des Naturgesetzes also liegt der Idee des 
Zauberers, der über die Dämonen der Natur Gewalt besitzt, im 
tiefsten zugrunde; er ist der Verächter des Objektes, das 
er nicht groß, in feierlicher Majestät, vor sich sieht und verehrt, 
sondern bezwingen und knechten will. 

Ich will die Erfinder nicht überschätzen; so grandios dia- 
bolisch sind sie nun freilich kaum je veranlagt, und selten ge- 
winnt dieses Streben bei ihnen größere Intensitäten. Sie sind 
erfahrungsgemäß keine gewaltigen Unholde, aber oft sehr gemeine 
Naturen, die unbewußt etwas von jener Idee des Zauberers ver- 
wirklichen. Darum empfinden wir aber auch in der Technik so 
vieles als magisch, als unheimlich. 

Es werden sicher nicht wenige auch diese theoretisch- 
psychologischen Erörterungen , reaktionär" finden, vom schwärze- 
sten Aberglauben und von Gespensterfurcht eingegeben. Doch 
ich werte hier nicht die Erfindung und nenne nicht sie des 
Teufels. Aber die Erfinder sind zu oft moralisch höchst be- 
denkliche Individuen; und mich interessiert nur die Gesinnung. 
Es ist aber, so beginnt Kant seine „Grundlegung zur Metaphysik 
der Sitten", nichts in der Welt, was gut oder böse genannt 
werden könnte, als der Wille. 

Wissen als Geschäft war moralisch gleichgültig indifferent, 
und der Theorie dieser Anschauung lag jede Ahnung eines ethi- 
schen Elementes im Wissenstrieb ferne. Wissen als Wille zur 
Macht w^ar antimoralisch; es hatte für das Moralische des Er- 
kennens den sicheren Instinkt des Tempelschänders und woUte 
es entwerten durch Besitz. Wissen als Wert ist jene Sinnesart, 
welche der Wissenschaft die moralische Hochachtung ewig sichern 
wird. Zum Wissen um der Macht willen verhält sich das Wissen 
um des Wertes willen wie zum Koitus die Liebe, zum Morde 
die Belebung. Der Wissensdrang also ist zum dritten Willen zum 
Wert; Erkenntnis diesem reinen Triebe gewollter Wert, gehütetes 
Juwel. Seine Ironie beschränkt sich und frohlockt nicht. Er kennt 
den Ernst der Frage und den Schmerz der unbefriedigten Ant- 
wort; er ringt sich durch alle Bangigkeiten und Schrecknisse 
des Zweifels durch zur Gründung der wahrhaft festen, der un- 
erschütterlichen Überzeugung. Darum stellt er die höchsten, 
lautersten Ansprüche an das Wissen; den beiden tiefsten Denkern 
der historischen Menschheit, Plato und Kant, die beide das Wert- 



Wissenschaft und Kultur. 167 

Problem als das letzte Problem der Welt wie des Menschen er- 
faßt haben, ist neben so vielem anderen auch die größte Hoch- 
schätzung der Mathematik gemeinsam, die am ehesten das 
Wissensideal zu verwirklichen scheint, und die sie darum allen 
anderen Wissenschaften als ein unerreichbares Beispiel voran- 
stellen. 

Und doch haben beide, Plato wie Kant, die Möglichkeit, 
durch bloße Wissenschaft zur Weltanschauung zu gelangen, mit 
Eecht verneint. Eine Weltanschauung hat der Mensch, soweit 
er Künstler oder Philosoph ist, aber nicht als bloßer Mann der 
Wissenschaft. Die Wissenschaft sucht immer nur Wahrheiten, 
nicht die Wahrheit.^ Positive Wissenschaft hat an und für sich 
weder Tiefe noch Fläche; sie soll aber darum nicht aggresiv 
werden gegen Tiefe, nicht Tiefe verbieten wollen, wie dies die 
Erkenntnistheoretiker der positiven Wissenschaft von Demokrit 
bis Mach in irgendeiner Form (Materialismus, Monismus, Posi- 
tivismus, Empiriokritizismus) immer wieder versucht haben. „Ihr 
kommt nicht hinein, und wehrt denen, die hinein wollen!" 

Es liegt in der Gemütsanlage der Philosophen begründet, 
daß ihnen agitatorisch-aggressives Auftreten schwerer föllt als 
anderen Menschen. Sonst hätte die schnöde und freche Behand- 
lung, welche die Wissenschaftler ihnen so gerne zuteil werden 
lassen, das unverschämte Achselzucken über ihre , unfruchtbare" 
Beschäftigung, sie schon längst zu einer Zurückweisung veranlaßt. 
So sei es denn ausgesprochen: Auch der (originelle) Philosoph 
sechsten und siebenten Ranges, Hegel, Schleiermacher, Krause, 
Maine de Biran, Carlyle, Nietzsche, steht noch immer weit höher 
als der größte und originellste Nur- Wissenschaftler, als ein Newton, 
Gauß, Galilei, Maxwell, Darwin, Berzelius, Helmholtz, Jacob Grimm; 



1 Darum, weil die Wissenschaftler nicht eine Weltanschauung aus sich 
seihst haben, die ihnen das Maß der Dinge wird, sondern nur einige wenige 
Dinge, die ih»en das Maß der ganzen Welt sind, wiederholen sich immer die 
gleichen Vorgänge: taucht irgendeine Erscheinung auf, die von den Wissen- 
schaftlern nicht in ihr umfangarmes System eingeführt werden kann, so wird 
sie schroff in Abrede gestellt, und ein jeder, dessen freierer Blick ihm die 
Möglichkeit zugeben läßt, wegen seiner furchtsamen Phantasie, seines Narren- 
und Köhlerglaubens verlacht. So war es mit den hypnotischen Erscheinungen, 
mit der „double personnalite", mit vielen Symptomen der „grande hysterie", 
so ist's jetzt mit der Telepathie, dem Versehen der Schwangeren, dem Ein- 
fluß der Gestirne auf den Menschen, und so wird es immer sein. 



168 Wissenschaft und Kultur. 



höher nämlich an Genialität, an den Eigenschaften, welche einen 
bedeutenden Menschen konstituieren. Freilich, wenn man nur 
an die Sicherheit der Ergebnisse denkt, nur an die Befähigung 
seiner Resultate, gleich in Kompendien und Schulbüchern Auf- 
nahme zu finden, dann muß man gewiß den Wissenschaftler 
dem Künstler, wie dem Philosophen vorziehen. Aber darauf 
kommt es nicht an. Jede wissenschaftliche Entdeckung wird 
immer von zweien oder mehreren gleichzeitig gemacht, und wer 
eine macht, hat nie das Gefühl, daß dies kein anderer so hätte 
schaffen können. ^ Die großen Philosophen dagegen sind wie die 
großen Künstler Individualitäten, keiner durch den anderen er- 
setzbar. 

Für die positive Wissenschaft mit ihren immer nur relativen 
Rätseln im Theoretischen und immer neu sich verschiebenden 
Zielen im Praktischen gibt es im Grunde keine wirklichen Pro- 
bleme, keine absoluten Aufgaben des Menschen und der Mensch- 
heit; sie geht ja darauf aus, in der Erfahrung alles selbst- 
verständlich scheinen zu lassen. Wäre ihr dies aber gelungen, 
könnte es ihr je gelingen, so wäre auch im Praktischen aller 
Vervollkommnungstrieb geschwunden. Es ist der Maßstab 
eines hochstehenden Menschen, wie einer hochstehenden Zeit, 
daß ihnen alles zur Nebensache wird vordem metaphysischen 
Problem und der ethischen Aufgabe. Nicht ohne Grund hat Goethe 
dem Faust einen Wagner gegenübergestellt und über diesen 
jenen sich entsetzen lassen: 

„Wie nur dem Kopf nicht alle Hoffnung schwindet, 
Der immerfort am schalen Zeuge klebt, 
Mit gier'ger Hand nach Schätzen gräbt, 
Und froh ist, wenn er Regenwürmer findet." 



1 Wie wäre dies auch möglich, da ein Wissenschaftler gar nicht tun 
würde, was er tut, wenn nicht die Wissenschaft bereits soweit wäre, und 
ganz anders wissenschaftlich denken würde, wäre er zu einer anderen Zeit 
geboren. Der Mann der Wissenschaft stückelt nur an. Daher kommt es, 
daß, wenn ein Mann der Wissenschaft in seinem Leben auch nur ein noch 
so schlechtes Gedicht gemacht hat, er dieses innerlich mehr lieben wird als 
alles, was er je wissenschaftlich geleistet. Denn im Gedichte steckt er selbst. 
Damit ist nun nicht bezweckt, daß noch mehr Menschen Gedichte machen 
sollen. Aber die Wissenschaft sollte anders betrieben werden. 



Wissenschaft und Kultur. 169 

„Wie wir's dann zuletzt so herrlich weit gebracht!" diese 
Freude des Wagner ist die Melodie aller Geschichte der posi- 
tiven Wissenschaften. Im Ernst ausgesprochen bedeutete sie das 
Ende, Kagnarök, die Götterdämmerung. Denn dann wäre das 
Bewußtsein für die Hauptsache verloren gegangen. Und in der 
Hauptsache steht es ganz gleich von den vedischen Hymnen bis 
auf den heutigen Tag. 

Es gibt keine neuen philosophischen Gedanken, ebenso wie 
es keine neuen künstlerischen Themen gibt. Das liegt aber 
daran, daß Philosoph und Künstler als Individualitäten zeitlos 
sind, aus ihrer Zeit nie zu begreifen und nie mit ihr zu ent- 
schuldigen. Im Philosophen und im Künstler liegt Ewigkeit, im 
bloßen Mann der Wissenschaft als bloßem Gattungswesen nur 
die Unsterblichkeit des treu bewahrten und vermehrten Fidei- 
kommisses. Der Philosoph ist also der höhere Mensch als der 
Wissenschaftler. Mit der Wissenschaft bleibt immer notwendig 
etwas „Fachsimpelei" verbunden, denn es gibt nur Wissenschaft 
vom Fache; die Philosophie ist ebenso allumfassend wie die 
Kunst. Der große Philosoph hat wie der große Künstler die 
ganze Welt in sich, sie sind der bewußte Mikrokosmus; im 
gewöhnlichen Menschen, auch im Nur- Wissenschaftler, ist der 
Mikrokosmus ebenfalls, aber unbewußt, virtuell. Hier liegt der 
Grund, daß Künstler und Philosophen immer nur über die- 
selben ewigen Probleme sprechen; und wir stehen vor der 
paradoxen und doch unzweifelhaften Tatsache, daß gerade 
das echte Genie nie etwas ganz Neues, nie Dagewesenes findet, 
während der große Wissenschaftler immer wirklich etwas 
Neues entdeckt; allerdings ist sein Ganz -Neues als solches 
im letzten Grunde auch immer ganz uninteressant („Regen- 
würmer "). Die Individualität des Genies führt es mit sich, daß 
immer anders und doch stets in formal gleicher Weise die 
Frage des Verhältnisses des Ichs zum All gestellt wird; die 
positive Wissenschaft ist nur gattungsmäßig und sozial, und 
kann darum wohl eine Geschichte haben, aber sie kennt 
keinen Heroismus und keine Tragik, keine Lust und keinen 
Schmerz. Die positive Wissenschaft schaltet die Individualität 
aus: also kann sie nicht Kultur sein. Sie kennt weder absolute 
Probleme noch absolute Aufgaben: insofern negiert sie die 
Kultur. 



170 Wissenschaft und Kultur. 



Nur „machen'^ soll die Wissenschaft nicht mehr; nicht 
einem bloßen Worte, dem Worte Wissenschaft sich verschreiben. 
Die Seele des Menschen, seine Individualität ist zeitlos, auch 
gegenüber dem Zeitahlauf von Jahrtausenden; die Individualität 
ist nicht Funktion der Zeit. Dennoch, in der Wissenschaft macht 
sie sich hierzu. Wissenschaft sollte ein Mensch nur von dem 
treiben, was ihn angeht: der Kranke soll Medizin studieren. Den 
Problemen der Wissenschaftler ist bis heute nie, wie denen der 
Philosophen und Künstler, individuelle S chuld zugrunde gelegen. 
Jedes wahre, ewige Problem aber ist eine ebenso wahre, ewige 
Schuld; jede Antwort eine Sühnung, jede Erkenntnis eine 
Besserung. 

Würde das so, wie ich es hier als Wunsch ausspreche, so 
würde das Täppische, Rohe und Freche aus dem Betriebe der 
Wissenschaft schwinden. Der Wissenschaftler wüßte, daß es 
seine Sache ist, um die es sich handelt; und da würde er sein 
Objekt nicht anfassen mit der Feuerzange, nicht darüberfahren mit 
dem Tafelschwamm, es nicht behandeln wie mit dem Wurstmesser. 

Philosophie nun ist auch Wissenschaft, nicht ihrem 
Gegenstande, wohl aber ihrer Methode nach. Drei Elemente 
konstituieren erst den Philosophen, aber auch notwendig 
alle Philosophen, so viele Unterschiede es auch sonst unter 
ihnen noch gibt: Erstens das mystische Element (iden- 
tisch mit dem Bedürfnis und der Forderung nach dem Ab- 
soluten); zu zweit das systematische oder theoretische 
Element (das Bedürfnis nach der Architektonik). Diese beiden 
Qualitäten reichen noch nicht hin, denn eine theologische 
Dogmatik, die an den Glauben appelliert, entspricht solchen Be- 
dingungen ebenfalls. Es kommt als Drittes hinzu das Element 
des Wissens, das Postulat der Ableitbarkeit, der Demonstrier- 
barkeit. Daß es eine „Geschichte der Philosophie" gibt, liegt nur 
an diesem überindividuellen Anspruch des Wissens und dem 
Einfluß der wissenschaftlichen Methode (die Philosophie hat 
keine eigene Methode); eine Geschichte der Mystik gibt es 
nicht. Ebenso ist eigentlich Geschichte der Kunst (aus den 
gleichen Gründen) ein Unding, es gibt nur eine Geschichte 
der Technik (des sozialen Elementes in der Kunst). 

Der Philosoph soll wissen und muß beweisen. Nur darum 
hat Philosophie einen überindividuellen, kulturellen, positiven 



Wissenschaft und Kultur. 



171 



Wert, Die individuellen Erleichterungen des Nur-Mystikers sollen 
nicht angezweifelt werden, aber für die Kultur haben sie keine 
Bedeutung. Die Philosophie ist kulturell wertvoll, weil sie Wissen- 
schaft und weil Wissenschaft transzendental ist; aber Wissenschaft 
selbst ist nur kulturell wertvoll, sofern sie philosophisch ist, d. h. 
nicht etwa Lehrsätze eines bestimmten philosophischen Systems 
zu beweisen von vornherein ausgeht, sondern im Geiste des 
Forschenden selbst in steter und unauflöslicher, frommer Be- 
ziehung und Absicht auf das Welträtsel steht. 

l 



Letzte Aphorismen. 



Krankheit und Einsamkeit sind verwandt. Beider geringsten 
Krankheit fühlt sich der Mensch noch einsamer als vorher. 



Alles, was sich spiegelt, ist eitel; das ist denn auch die 
Sünde alles Lichts. Das Licht kann darum nicht einmal Symbol 
der Gnade (geschweige der Ethik) sein. Die Sterne sind sym- 
bolisch für Menschen, die alles außer der Eitelkeit überwunden 
haben. Das Gute hat kein Symbol als das Schöne: die ganze 
Natur. 

Ihrer sind viele ; denn das Problem der Eitelkeit ist das 
Problem der Individualität. Die Individualität hat Kant, der 
äußerst eitel war, erkenntnistheoretisch überwanden durch den 
Transzendentalismus; ethisch nicht; denn er hat das „intelli- 
gible Ich" nicht überwunden (die Eitelkeit verbindet ihn mit 
Eousseau). 

Das „intelligible Ich" ist aber nur Eitelkeit, d. h. Knüpfung 
des Wertes an die Person, Setzung des Realen als nicht real; 
es ist zugleich identisch mit dem Zeitproblem: denn das Zeit- 
liche ist eitel. 

Es gibt kein Ich, es gibt keine Seele; ^ von höchster, voll- 
kommener Realität ist allein das Gute, welches alle Einzel- 
inhalte in sich schließt. 

Die Individualität entsteht aus der Eitelkeit ; weil wir Zu- 
schauer brauchen und gesehen werden wollen. Der Eitle inter- 
essiert sich auch für andere Menschen und ist ein Menschen- 
kenner. Weil auch das Böse in allen Menschen eines ist 
(,Ein Unglück kommt selten allein"), darum "sieht der Mensch 

1 Damit ist nickts von dem zurückgezogen, was über das Ich und die 
Seele (als dem Ausdruck des Intelligiblen in der empirisclien Welt) gesagt 
wurde ; es ist hier bloß eine Aussage über die ontologische Realität gemacht. 

(Anmerkung des Herausgebers.) 



176 Letzte Aphorismen. 



nach mir, den ich fixiere ; er will nämlich von mir gesehen sein. 
Meine Neugier ist seine Schamlosigkeit. 



Dem Teufel ist seine Macht, ist alles nur geliehen; er 
weiß das (darum schätzt er Gott als seinen Geldgeber; darum 
rächt er sich an Gott; alles Böse ist Vernichtung des 
Gläubigers; der Verbrecher will Gott töten) und weiß es 
nicht oder anders (darum ist er am jüngsten Tag der Gefoppte) ; 
und daß er dies weiß und doch nicht weiß, das ist zugleich 
seine Lüge. 

Der Teufel nämlich ist der Mensch, der alles hat und 
doch nicht gut ist; während Allheit nur aus Güte fließen soll, 
und nur durch Güte ist. Der Teufel kennt den ganzen Himmel 
und will Gott als Mittel zum Zwecke benützen (er ist darum 
vor allem Frömmler); und ist natürlich in gleichem Grade der 
als Mittel Benützte. 



Der Herr des Hundes ist derjenige Mensch, der gar nichts 
Hündisches in sich hat; ihn sucht der Hund; der Herr des 
Hundes hält sich einen Hund, sowie das Böse in Gott ist: er 
hält es im Bewußtsein. 

Der Hund hat alle Tierformen (Schlange, Löwe etc.); er 
selbst aber ist der Sklave. 



Auch die individuelle Unsterblichkeit ist noch Eitelkeit 
oder Ruhm-Egoismus. 

Der Sumpf ist eine falsche Allheit des Flußes, und sein 
Scheinsieg über sich selbst. Er entsteht durch Vermischung des 
Wassers mit Erde (das Männliche geht durch die Poren des 
Weiblichen). 

Der See ist eine Station des Flußes; seine beschauliche 
Stunde. Auch er ist eine falsche Allheit. 

Der Greis ist eine falsche Ewigkeit: das Alter. Das Gute 
(und Schöne— Wahre) ist ewig-jung. Das war es auch, worum 



Letzte Aphorismen. 177 



Wagner als seiner eigenen UnvolJkommenheit wußte; er war 
Wotan. Der Siegfried und Parsifal ist noch nicht erschienen. 
Der vollkommen gute Mensch (Jesus) muß jung sterben. 

Die Sterne lachen nicht mehr; sie haben zur Lust keine 
Beziehung mehi-; nur mehr zur Seligkeit und Freude. Aber sie 
glitzern, sie sind eitel. Sie können darum fallen. Die Sünde der 
Soune ist Lust— Schmerz, statt Wert— Unwert : sie lacht (aber 
sie sticht, glüht, brennt, blendet, raucht wie ein Feuer). 

Der Sündenfall ist die Individualität und sein Symbol die 
Sternschnuppe. 

Die Lava ist der Dreck der Erde. 

Als die Sonne sich verdunkelte, ging es Christus schlecht; 
da sprach er: „Gott, warum hast du mich verlassen?" 



Das Tiefe im „Baumeister Solneß" ist die Einheit des 
Übels durch Eaum und Zeit. Der böse Wunsch bei mir ent- 
spricht einem Übel (und einer Furcht) wo anders. Der den 
Mörder fürchtet, setzt ihn; wer morden will, setzt den, der den 
Mörder fürchtet. 

Der Athlet hat Kraft als Selbstzweck ohne ethisches 
Ziel. Der Athlet muß an sich selbst zugrunde gehen, wie das 
Walhall-Motiv an sich selbst stirbt. 



Michel Angeles Schuld war Pessimismus (Verfolgungs- 
wahn). 



Das Mitleid muß einsichtig innere Trauer (mit An- 
erkennung der G-erechtigkeit) werden und darf nicht Wille 
zur Lust bleiben. Denn erst dann liebt man die Menschen 
wirklich. 

Der Dumme lächelt verschmitzt über die Frage, 
der Jude über die Schuld. Beide nehmen nichts ernst 

Wein in g er, Über die letzten Dinge. 2. Aufl. 10 



178 Letzte Aphorismen. 



Verbrechen (Mord) heißt: dem anderen (Gott) Schuld 
geben wollen. 

Der Hund, die (Schlange etc. suchen die anderen zu wider- 
legen, um sich zu rechtfertigen (Bellen, Zischen). 



Der Vogel hat die falsche Leichtigkeit; er fliegt, weil er 
Eöhren in den Knochen hat. 



Der Verbrecher überwindet die Furcht durch den Haß, 
statt durch die Liebe. 



Der Jude belädt sich mit gar keiner Schuld (und also 
auch mit keinem Problem): darum ist er unproduktiv. Seine 
Schuld ist es, die Zeit nicht einmal zu setzen, den Endzweck und 
den Weltprozeß nicht zu wollen, weder Gut noch Böse zu 
wollen. Er widersetzt sich dem AVillen Gottes, der auch das 
Böse will.