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Full text of "Psychoanalytische Beiträge zur Mythenforschung. Gesammelte Studien aus den Jahren 1912 bis 1914."

PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE 



ZUR 









MYTHENFORSCHUNG 

GESAMMELTE STUDIEN 
AUS DEN JAHREN 1912 BIS 1914 

VON 

D R ' OTTO RANK 

J 




LEIPZIG UND WIEN 1919 
INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG G. M. B. H. 









Internationale Psychoanalytische Hibliothok 

Nr. 4 




INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 






Nachdruck verboten 

Übersetzungsrecht in alle Sprachon vorbehalten 

Copyright by „Internationaler Psychoanalytischer Verlag", Wien 1. 

Verlags Nr. 4 

Jiuclulruckerei Cftri Fromme O m. b E, Wion 






INHALTSVERZEICHNIS 



Seite 

Vorwort v 

I. Mythologie und Psychoanalyse I 

11. Die Symbolik 21 

III. Der Sinn der Griseldafabel 40 

IV. „Die Matrone von Ephesus" 69 

V. Das Schauspiel in „Hamlet" • . 72 

VI. Völkerpsychologische Parallelen zu den infantilen Sexualtheorien 86 

VII. Die Symbolschichtung im mythischen Denken .126 

VIII. „Nachträglicher Gehorsam" als Sagenmotiv 167 

IX. „Um Städte werben" 104 

X. Die Nacktheit in Sage und Dichtung 177 

XI. Der Doppelgänger 267 

XII. Das Brüdermärchen 355 

XIII. Mythus und Märchen 381 



VORWORT. 



Di 



'ie Psychoanalyse hat schon frühzeitig; und ungezwungen 
wertvolle Beziehungen zu den Geisteswissenschaften gewonnen, na- 
mentlich durch ihren Schöpfer Freud selbst, der in seinem grund- 
legenden Werke „Die Traumdeutung" die durch die ubiquitäre Sym- 
bolik, die typischen Träume und die spezifischen Mechanismen des 
unbewußten Schaffens nahegelegte tiefere Verwandtschaft des Traumes 
mit Mythus, Kunst und Witz psychologisch begründet und für die 
Betrachtung kulturgeschichtlicher Fragen fruchtbar gemacht hat. 
Dem Ausbau dieses ursprünglich bescheidenen Ablegers der psycho- 
analytischen Forschungen, der sich in überraschend kurzer Zeit zu 
stattlicher Selbständigkeit entwickelte, dienten zunächst die von 
Freud seit dem Jahre 1908 herausgegebenen „Schriften zur ange- 
wandten Seelenkunde", in denen seine Mitarbeiter, Anhänger und 
Schüler die Bedeutung der psychoanalytischen Betrachtungsweise für 
das Verständnis verschiedener geisteswissenschaftlicher Probleme in 
Einzeluntersuchungen dargelegt haben 1 . Bald erwies sich jedoch dieser 
Rahmen der Fülle und Mannigfaltigkeit der Gesichtspunkte und 
Mitarbeiter gegenüber als zu eng, so daß sich Freud, einer An- 
regung von H. Sachs folgend, im Jahre 1912 zur Gründung einer 
eigenen „Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die 
Geisteswissenschaften" mit dem Titel „Imago" entschloß, der als 
Ergänzung zur „Internationalen Zeitschrift für ärztliche Psycho- 

' Vom Verfasser erschienen in dieser Sammlung: „Der Mythus von 
der Geburt des Helden", Versuch einer psychologischen Mythendeutung, 
1909, in englischer Übersetzung von Drs. V, Robbins und S. «lelliffe im 
„Journal of Nervous and Mental Disease" 1913; als Buch in „Nervous and 
II. D. Monograph Series Nr. 18'\ Neuyork 1914, (eine italienische Übersetzung 
befand sich vor dem Kriege in Vorbereitung), sowie „Die Lohen grinsago"» 
Beiträge zu ihrer Motivgestaltung und Deutung, 1911. 



I 



VI 



VORWORT. 



analyse" die systematische Pflege der Völkerpsychologie, also 
Mythologie, Religions-, Sprach- und Sozialpsychologie ebenso wie 
der Ästhetik, Biographik, Charakterologie, Pädagogik, Moralthoorie, 
Kriminal- und Kinderpsychologie obliegt, welches weitverzweigte 
Erscheinungsgebiet die Psychoanalyse von seiner gemeinsamen 
Wurzel im unbewußten Seelenlehen so weit zu umfassen vermochte, 
als der Geltungsbereich psychologischer Problomstollung und Lösung 
auf Grund unserer heutigen Erkenntnis reicht 1 . 

In dieser Stärke der psychoanalytischen Betrachtungsweise, 
die sich gerade in ihrer Anwendung auf die Problome der Geistes- 
wissenschaften bewährt hat, liegt aber zugleich eine ihrer not- 
wendigen Grenzen. Die Psychoanalytiker, die zumoist von dor ärzt- 
lichen Praxis her als Laien an die geisteswissenschaftlichen Probleme 
herantraten, mußten den Fachleuten dieser Wissensgebiete als Kin- 
dringlinge in fremdes Gebiet erscheinen, donen man um so leichter 
das Recht absprechen mochte, in diesen Fragen überhaupt mit- 
zureden, als ihre Ergebnisse — auch wonn man von dor anfangs 
vielleicht unvermeidlichen Einseitigkeit absloht — im ganzen <h><h 
recht unbequem waren und manches langgehegte Vorurteil zu er- 
schüttern drohten. Die ursprüngliche und natürliche Abneigung der 
Fachgelehrten gegen neue und fremdartige Methoden hat sich so 
in dem besonderen Falle der Psychoanalyse zu einer Gegnerschart 
verschärft, die in der Nichtbeachtnng dessen, was dio Analytiker 
zum Verständnis verschiedener Probleme beizutragen hatten, einen 
für beide Parteien unzweckmäßigen Ausdruck gofundon hat. Anstatt 
uns dort, wo wir zu neuartigen Fragestellungen gedrängt, eigen- 
artige Lösungsversuche vorgeschlagen haben, wenn schon nicht zu 
folgen, so doch anzuhören und dort, wo wir aus Unkenntnis der 
Materie oder der fachlichen Methodik und Literatur gefohlt hatten, 
eines Besseren zu belehren, hat man uns in Acht und Bann getan 
und glaubte mit dieser affektiven Erledigung sich dio wissenschaft- 
liche Auseinandersetzung zu ersparon. Wenn oinzolno Leistungen der 
angewandten Psychoanalyse, wie dies gelegentlich geschehen ist, von 
Fachgelehrten sachlich gewürdigt und mitunter nogar anerkannt 
wurden, so geht doch unser Verlangen dana ch, endlich einmal mit 

i Siehe die systematische Zusammenfassung von Bank und Sachs 

Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenschaften" ^Ireiu- 

fragen dos Nerven- und Seelenlebens, hg. v. Löwcnfehb, Wicslmden 191A 



VORWORT. VII 



wirklichen Argumenten kritisiert zu werden. Die psychoanalytische 
Wissenschaft ist nicht so einseitig, wie es manchmal in den Arbeiten 
ihrer Vertreter den Anschein haben mag-, und schon durch ihren 
Grundsatz von der Überdeterminierung alles seelischen Geschehens 
bereitwillig zur Berücksichtigung anderer Gesichtspunkte eingestellt. 
Durch die ablehnende Haltung der Fachgelehrten genötigt, haben 
wir selbst die undankbare Aufgabe auf uns nehmen müssen, die 
ersten, schwierigsten und notwendigerweise auch unsichersten 
Schritte mit den Ergebnissen unserer Wissenschaft auf den fremden 
Wissensgebieten zu unternehmen, auf die durch die psychoanalytischen 
Forschungen ein überraschend neues Licht geworfen wurde. Wir 
hatten dabei gar nicht die Absicht, die Forscher anderer Wissens- 
gebiete zu belehren, sondern wollten uns zunächst selbst über die 
Tragweite der Freud sehen Entdeckungen klar werden, wobei wir 
gerade Unterstützung und Belehrung von den anderen Wissens- 
gebieten erhofften. 

Namentlich gilt dies für das Gebiet der Mythologie, auf dem 
die Psychoanalyse am frühesten und erfolgreichsten festen Fuß ge- 
faßt hatte, ohne doch bisher, trotz der erfreulichen Mitarbeit ver- 
einzelter Mythologen, den Anschluß an die Mythenforschung gefunden 
zu haben. Durch Sammlung und Herausgabe seiner in den Jahren 
1912 bis 1914 in den verschiedenen psychoanalytischen Periodicis 1 
veröffentlichten Beiträge zur Mythenforschung hofft nun der Ver- 
fasser, die Aufmerksamkeit der Mythologen, Folkloristen und Kultur- 
historiker vom Fach auf die Bedeutung psychoanalytischer Gesichts- 
punkte zu lenken und ihre Stellungnahme herauszufordern. Die bei 
derartigen Sammlungen unvermeidlichen Wiederholungen werden bei 
der Neuartigkeit des Gegenstandes vielleicht nicht unerwünscht sein 
und die zunächst auf einen engeren Kreis berechnete knappe Dar- 
legung der analytischen Voraussetzungen weniger störend machen. 
Aus ähnlichen Gründen wurde auch die nahegelegte chronologische 

1 Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die 
Geisteswissenschaften. Seit 1912. 

Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschun- 
gen. Seit 1909 bis 1914. 

Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse. Seit 1913. 

Zentralblatt für Psychoanalyse. Medizinische Monatschrift für 
Seelenkunde. 1911 bis 1914. 



vii : 



VOKWOHT. 



Reihenfolge zugunsten der inhaltlichen Zusammengehörigkeit auf- 
gegeben. Die wonigen unwesentlichen Veränderungen des Textes 
sollten gleichfalls das Verständnis mnncher unklaron Ausdruckswri-.«' 
erleichtern und vereinzelte Zusätze des Materials, die aus Mangel 
an den nötigen literarischen Geholfen wahrend der Kriogszoit sehr 
hescheiden ausgefallen sind, die Howoiskraft erhöhen helfen. 

Zur Vorbereitung der Herausgaho dieser Arbeiten während 
der Kriegszeit veranlaßte den Verfasser der Umstand, dal) einzelne 
im Rahmen der bisherigen mythologischen Arboiton geplanto Fort- 
führungen und Ergänzungen, die das Bild der psychoanalytischen 
Mythonforscbung abrunden sollten, vorläufig keine Aussicht haben, 
verwirklicht zu worden. Doch gibt sich der Verfasser der Hoffnung 
hin, daß es ihm in absehbarer Zeit vorgönnt sein wordo, von anderer 
Seite her eine Ausgestaltung und Vertiefung der hier angewandten 
Gesichtspunkte erreichen zu können 



Krakau, im Oktober 1917. 



Dr. Otto Rank. 



I. 

MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE 1 . 

.Der Traum bringt uns in ferne Zust&nde 
der menschlichen Kultur wieder zurück und gibt 
ein Mittel an die Hand, sie besser zu Terstohen." 

Nietasche. 

L)ie Berechtigung, Methodik und Ergebnisse der Psychoanalyse 
für das Verständnis der Entstehung, Wandlung und Bedeutung mythi- 
scher Überlieferungen fruchtbar zu machen, läßt sich durch den 
Hinweis begründen, daß mit derartigen Untersuchungen die Grenzen 
der eigentlichen psychoanalytischen Domäne im Grunde nicht über- 
schritten werden. Abgesehen davon, daß der Mythus seit jeher als 
deutungsbedürftig galt, ist wohl kaum zu verkennen, daß wir es in 
den mythischen und märchenhaften Erzählungen der Natur- wie der 
Kulturvölker, gleichgültig welchen Sinn und Inhalt sie haben mögen, 
mit Phantasieprodukten zu tun haben und diese Peststellung 
bietet uns die Gewähr für den berechtigten und notwendigen Anteil 
psychologischer Betrachtung an der Mythenforschung. Gerade in der 
Durchleuchtung des menschlichen Phantasielebens und seiner Pro- 
duktionen hat die Psychoanalyse ihre Hauptleistung vollbracht: Zu- 
nächst in der Aufdeckung der mächtigen unbewußten Triebkräfte, 
aus denen sie gespeist werden, in der Klarlegung der psychischen 
Mechanismen, die ihre jeweilige Form bestimmen, und im Ver- 
ständnis der vorwiegend symbolischen Ausdrucksmittel, die 
ihren geheimen Sinn verraten; letzten Endes auch in der Konstatio- 



" Nach: „Grenzfragen des Nerven- und Seelenlebens", 1913, Nr. 08, 
Kap. n, ferner Referat über „Mythologie" im Jahrbuch für psychoanalytische 
Forschungen, VI. Bd. 1914 und „Traumdeutung", 4. Aufl., 1914, Kap. VI, 
Anhang 2. 

Bank, Psychoanalytische Beiträge. 1 



2 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

rung der realen Nöte und Unbofriedigungen, die zur Phantasiebildung 
überhaupt drängen. 

Die erste Anregung für psychoanalytische Bemühungen um das 
Verständnis der Mythenbildung und Mythonbedoutung ging von der 
Einsicht in die Entstehung und den Sinn der Träume aus, die wir 
Freud verdanken. Allerdings ist man nicht erst durch die Psycho- 
analyse auf die Beziehungen zwischen Traum und Mythus auf- 
merksam geworden; die außerordentliche Bedeutung dos Traum- 
lebens für Dichtung und Mythus war, wie P. Ehronreich 1 betont, 
zu allen Zeiten anerkannt. Nicht nur sollen bei vielen Völkern, nach 
ihrer eigenen Angabe, Träume die einzige Quollo der Mythonbildung 
sein, auch namhafte Mythologen wieLaistner,Mannhardt, Röscher 
und neuestens auch Wundt haben die Bedeutung dos Traum- 
lebens, namentlich des Angsttraumes, für das Verständnis einzelner 
Mythen- oder wenigstens Motivgruppen eingehend gewürdigt. Ini- 
besondere der Alptraum, mit seinen zahlreichen Beziehungen zu 
mythologischen Motiven, bot hiozu am ehesten sowohl Anlaß als 
auch geeignetes Material und einzelne seiner Elomente, wie die Be- 
wegungshemmung, der Namensanruf (Schrei), die Fragopein u. a. 
scheinen tatsächlich ihren Niederschlag in den entsprechenden mythi- 
schen Erzählungen gefunden zu haben (Laistnor). Und wenn diese 
Anschauungsweise auch in jüngster Zeit durch die in den Vorder- 
grund gerückte „Naturbedeutung" einigermaßen in Mißkredit geraten 
scheint, so bleibt sie darum doch in den Augen einsichtiger Forscher, 
wie beispielsweise Ehrenreichs, als wertvolle Erkenntnis unbe- 
stritten. Man begreift aber die schroffe Gegenüberstellung der rein 
innerlichen, psychologischen Betrachtungsweise, die vom Traumleben 
ausgeht, und der Auffassung, welche ausschließlich die realo Umwelt 
(Naturvorgänge) zur Grundlage nimmt, wenn man den engen Gel- 
tungsbereich einer Erklärungsweise ermißt, die so ziemlich auf den 
Typus des Angsttraumes beschränkt blieb und auch hiobei an dem 
unverstandenen Trauinerlebnis und Inhalt haftete (F. v. d. Leyen)*. 

So interessant diese Parallelisierungen auch sind, vermögen sie 
doch nicht der Bedeutung des Traumlebens für die Mythenbildung 



1 „Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen." 
Leipzig 1910, S. 149 (Mythol. Bibl. IV, 1). 

1 „Das Märchen," Leipzig 1911 („Wissenschaft und BUduug", Nr. 96). 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 



gerecht zu werden. Die Annahme einer Verwendung einzelner auf- 
fälliger Traumerlebnisse im Zusammenhang märchenhafter Erzählun- 
gen kann unmöglich das Problem erschöpfen. Auch hier hat die 
psychoanalytische Forschung allmählich über die Deskription hinaus 
zu den gemeinsamen unbewußten Triebkräften der Traum- und Mythen- 
produktion geführt 1 . War die Parallelisierung von Traum und Mythus 
und damit dessen psychologische Betrachtungsweise einmal in ihrer 
prinzipiellen Berechtigung anerkannt, so mußte notwendig einem 
tieferen Verständnis des Traumlebens auch ein Portschritt auf dem 
Gebiet der Mythenforschung entsprechen. Den ersten, zugleich wich- 
tigsten und in vielfacher Hinsicht denkwürdigen Schritt in dieser 
Richtung erblicken wir in Freuds Deutung der antiken Ödipus- 
mythe, die er auf Grund typischer Träume männlicher Individuen 
vom Tode des Vaters und dem geschlechtlichen Verkehr mit der 
Mutter als allgemein menschlichen Ausdruck dieser primitiven, in 
der Vorzeit aktuell gewesenen, seither aber intensiv verdrängten 
Wunschregungen aufklären konnte. Von besonderer Bedeutung für 
das Verständnis der Mythen erwiesen sich auch die übrigen „typi- 
schen Träume", deren Inhalt und Aufbau deutliche Analogien zu den 
allgemein-menschlichen Mythenbildungen verriet. Steht auch unter 
diesen das Ödipusmotiv durch seine Bedeutung und Wandlungsfähig- 
keit bei weitem voran, so zeigt eine andere Reihe von Überliefe- 
rungen auffällige, bis ins Detail gehende Übereinstimmungen mit dem 
sogenannten „Nacktheitstraum" 2 , während andere mythische Motive, 
wie das der Sintflut oder Wassergeburt sich psychologisch aus der 
identischen Symbolik des Geburtstraumes verstehen lassen 3 . Die 
Bedeutsamkeit dieser Beziehungen verdient näher gewürdigt und vor 



1 Hier sei gleich eine merkwürdige Beziehung des Traumes zur Mythen- 
forschung erwähnt, die sich nur auf dem Boden der Psychoanalyse ergeben 
konnte. Es gibt Träume, die sich zur Darstellung aktueller psychischer 
Situationen gewisser aus der Kindheit bekannter Märchenstoffe bedienen. 
Die Analyse deckt in diesen Fällen zugleich mit dem Grund für die indi- 
viduelle Verwendung des Motivs oft auch dessen allgemeine Bedeutung auf, 
die sich mythologisch fruchtbar erweist. (Vgl. Freud: „Märchenstoffe in 
Träumen" [Internat. Zeitschr. f. Psychoanalyse, I, 1913, S. 147], dazu die 
ausführliche Analyse „Aus der Geschichte einer infantilen Neurose", Samm- 
lung kl. Schriften, 4. Folge, 1918.) 

2 Siehe Abschnitt X. 

s Siehe Abschnitt VIT. 

1* 



PSYOHOANALYT. RKITRÄGK ZUR MYTHKNKORSnU'NG. 



Mißverständnissen bewahrt zu werden; eine Auseinandersetzung 
darüber vermag uns ein Stück weit in die Mothodik der psycho- 
analytischen Mythendeutung einzuführen. 

Wie man bemerkt, führt ihr Fortschritt weit über die bloß 
äußerliche Parallelisierung hinaus zu den gemeinsamen unbowußten 
Quellen, aus denen nicht nur die Traumleistung in gleicher Weise 
wie die Mythenbildung, sondern allo Phantasieprodukte über- 
haupt gespeist werden. Die Psychoanalyse hat also nicht irgend eine 
beliebig akzeptable Deutung vorzuschlagen, sondern sie begründet 
damit die Notwendigkeit der Mythondeutung überhaupt aus dem 
Anteil, den das Unbewußte an der Mythenbildung hatte. Femor setzt 
sie an Stelle der flächenhaften Vergleichung eine genetische Be- 
trachtungsweise, welche gestattet, die Mythen als die entstellten 
Überreste von Wunschphantasien ganzer Nationen, sozusagen als die 
Säkularträume der jungen Menschheit aufzufassen. Wio der Traum 
in individueller Hinsicht, so repräsentiert der Mythus im phylogene- 
tischen Sinne ein Stück des untergegangenen Kinderseelenlebens 
und es ißt eine glänzende Bestätigung der psychoanalytischen Be- 
trachtungsweise, daß sie die aus der Individualpsychologio geschöpfte 
Erkenntnis des unbewußten Seelenlebens in den mythischen Über- 
lieferungen der Vorzeit vollinhaltlich wiederfindet. Insbesondere der 
tragende Konflikt der kindlichen Psyche, das ambivalente Verhältnis 
zu den Eltern und zur Familie, mit seinen vielseitigen Beziehungen, 
hat sich als Hauptmotiv der Mythenbildung und als wesentlicher 
Inhalt mythischer Überlieferung erwiesen. 

Es empfiehlt die Freud sehe Deutung der Ödipus-Sage ganz be- 
sonders, daß sie nichts in das Material hineinträgt und zu seinem 
Verständnis keiner Hilfsannahmen bedarf, sondern daß sie direkt in 
den gegebenen Elementen den Sinn der Mythe nachweist. Die einzige 
Voraussetzung ist das Stück unerschrockenen Forschermutos — wie 
es übrigens Ödipus selbst repräsentiert 1 — , das den an der Einsicht 



1 Man vgl. in Schopenhauers Schreiben an Goethe (vom 11. No- 
vember 1815) die Stelle: „Der Muth keine Frage auf dem Herzen zu »»ehalten 
ist es der den Philosophen macht. Dieser muss dein ödipus des Sophokles 
gleichen, der Aufklärung über sein eignes schreckliches Schicksal suchend, 
rastlos weiter forscht, selbst wenn er schon ahndet, dass sich aus den 
Antworten das Entsetzlichste für ihn orgeben wird. Aber da tragen die 
meisten die Jokaste in sich, welche den Üdipua um aller Götter willen 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 



in das Traumleben geschulten Psychoanalytiker in den Stand setzt, 
in gleicher Weise wie die Mythenschöpfer an die psychische 
Realität des Erzählten zu glauben. Wir haben damit den wichtigsten 
Grundsatz der psychoanalytischen Mythenauffassung formuliert 1 , 
wenngleich wir uns darüber klar sind, daß die unverhüllte Naivität 
der griechischen Odipus-Fabel, die seine Anwendung ohne weiteres 
zuläßt, nur einen besonders günstigen Ausnahmefall darstellt, wie 
übrigens auch die zu ihrem Verständnis herangezogenen Traumbilder 
in ihrer Durchsichtigkeit vom regulären Typus der Traumbildung auf- 
fällig genug abweichen. Es ist unnötig, die von Freud * erörterten Gründe 
hiefür zu wiederholen; es hat sich gezeigt, daß die Mehrzahl der Mythen, 
gleichwie die Mehrzahl unserer Träume, erst nach einer mehr oder 
weniger komplizierten Deutungsarbeit ihren tieferen Sinn verraten. 

Die ihnen zugrunde liegenden anstößigen Wunschrogungen 
erscheinen in ähnlichen Entstellungen und symbolischen Verkleidun- 
gen wie die Mehrzahl der Träume. Wir finden in der Mythen- 
bildung die uns aus dem Traumstudium bekannten Mechanismen der 
Verdichtung, der Affektverschiebung, der Personifizierung psychischer 
Regungen und ihrer Spaltung oder Vervielfachung, endlich auch die 
Schichtenbildung wieder und können, was diese Einsicht eigentlich 
wertvoll macht, auch die Tendenzen aufzeigen, die sich dieser 
Mechanismen bedienen. Macht man auf Grund dieser Kenntnis die 
Entstellungen rückgängig, so stößt man am Ende auf jene primi- 
tiven Triebregungen, deren Unterdrückung dazu geführt hatte, die 
ihnen versagte direkte Befriedigung in der mythischen Einkleidung 
durchzusetzen. Ja, es hat sich ergeben, daß die Entwicklung der 
mythischen Vorstellungen in ihrem weiteren Umfang geradezu die 
kulturelle Einordnung des einzelnen in die Familie und dieser in die 
Stammesgemeinschaft widerspiegelt (vgl. das Schlußkapitel). 

Auch der Gesichtspunkt der Deutung ist, wie die Parallelisierung 
mit dem Traum, keineswegs erst durch die Psychoanalyse nahegelegt 
worden. Die Anschauung, daß die Mythen außer ihrem manifesten Sinn 
— der übrigens nicht immer ohne weiteres verständlich ist — noch 



bittet, nicht weiter zu forschen: und sie geben ihr nach " (Ferenczi 

„Imago", I, S. 276 ff.) 

1 Es ist dies zugleich ein Fundamentalsatz der psychoanalytischen 
Betrachtungsweise überhaupt. 

1 Traumdeutung, 4. Aufl., S. 201. 



6 



PSYCHOANALYT. BEITRAGE ZUR MYTHKNTORSOHr.NG. 



eine andere, geheime Bedoutung haben müßten, daß Hie also erst 
zu deuten seien, ist uralt; vielleicht so alt, wie die Mythen selbst, 
die schon bei ihrem Auftreten, ähnlich wie die Traume, befremdendes 
Unverständnis erweckt haben mochten, das durch dio dem Erzählten 
zugeschriebene reale Glaubwürdigkeit nur wenig gemildert wurde. 
Es ist nun nach verschiedenen psychoanalytischen Erfahrungen 
sehr wahrscheinlich, wenn auch nicht unbedingt beweisbar, daß der 
Prozeß, den man auf einer frühen Stufe reicher Entfaltung als 
Mythenbildung bezeichnet, und der sich später in kultische, religiöse 
künstlerische, philosophische Bestrebungen sondert, soinon Anfang 
nahm zu einer Zeit, wo der Mensch den naiven Glauben an die unbe- 
dingte Realisierbarkeit aller seiner Wünscho und verpönten Bogiorden 
verlieren mußte, zu einem Zeitpunkt also, den wir in dor individuellen 
Entwicklung als den Beginn dor Verdrängungsperiodo kennen. 
Mit dieser Einsicht ist ein weiteres wichtiges Prinzip psycho- 
analytischer Mythenforschung gegeben. Ist dor Mythus, wie wir es 
vom Traum und anderen psychischen Leistungen wissen, ein Produkt 
mächtiger nach Ausdruck ringender unbewußter Strobungon und gleich- 
zeitig auch der Gegenrogungon, die sie an der vollständigen Durch- 
setzung hindern, so muß sich in seinem Inhalt dio Wirkung dieses 
Konfliktes äußern, und eine psychologische Deutung wird in der Rück- 
gängigmachung seiner Entstellungen ihre Aufgabe zu sehen haben. 
Allerdings muß ihr dabei immer Ziel und Absicht ihrer Forschung 
bewußt bleiben: durch Aufzeigung der ursprünglich an der Mythen- 
bildung beteiligten unbewußten Triebkräfte den geheimen psycho- 
logischen Sinn des Mythus zu ergründen, womit keineswegs auch 
die älteste Form der mythischen Erzählung oder ihre ursprüngliche 
bewußte Bedeutung rekonstruiert ist, doron Herstellung die Mytho- 
logie als ihre Aufgabe betrachtet. Wenngleich nun nicht zu lougnen 
ist, daß in manchen Fällen die ursprünglichere Überlieferung dem 
unbewußten Sinn näher steht, da mit dem Fortschreiten dor Ver- 
drängung immer weiter gehende Entstellungen verbunden sind, so 
darf doch nicht an das Prinzip von dor allmählichen Wiederkehr 
des ursprünglich Verdrängten vergessen werden, das uns gostattet, 
oft noch in hochkomplizierten und späten Gestaltungen, wie beispiels- 
weise in den Märchen, weniger verhüllte Stücke des unbewußten 
Sinnes zu entdecken. So weit wird auch die Psychoanalyso der ver- 
gleichenden Mythen- und Märchenforschung nicht en traten können; 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 



allerdings nicht zu dem Endzweck, die ursprüngliche Gestaltung des 
Mythus zu eruieren, vielmehr in der Absicht, den unbewußten Sinn 
zu erschließen, der vermutlich auch in der ursprünglichsten Form 
nicht voll kenntlich gewesen sein wird. 

Denn das Bedürfnis nach Gestaltung und Erzählung von Mythen 
kann erst mit dem Verzicht auf gewisse reale Lustquellen und der 
Nötigung zu ihrem kompensatorischen Ersatz in der Phantasiebefriedi- 
gung eingesetzt haben. Dieser reale Verzicht, den wir als das phylo- 
genetische Gegenstück unserer psychischen Verdrängung auffassen 
gelernt haben, nötigt die Wunschphantasie zu ähnlichen, wenn auch 
noch nicht so raffinierten Entstellungen wie diese. Der Glaube an die 
Realität des Mythus spiegelt seine Abstammung aus der versagten 
Wirklichkeit wieder, die in der mythischen Erzählung verherrlicht 
wird und so den Fortschritt des Menschen in der Kulturentwicklung 
ermöglicht. Die Psychoanalyse rekonstruiert die ehemals 
bewußt geduldete, dann verbotene und nur in der (mythi- 
schen) Phantasie wieder entstellt zum Bewußtsein zuge- 
lassene Wunschdurohsetzung (Triebbefriedigung), deren 
reale Hemmung den ersten Anstoß zur Mythenbildung bot. 
Sie ist sich dabei klar, letzten Grundes nichts anderes zu treiben 
als Psychologie, Analyse des Phantasielebens, das sich ebensowohl 
in anderen Formen manifestiert. 

Entschließt man sich, die bisher angedeuteten dynamischen 
Faktoren des Seelenlebens als wesentlich für die Mythenbildung 
zu berücksichtigen, so versteht man nicht nur das frühzeitig 
auftretende Bedürfnis nach einer Deutung des entstellten und un- 
verständlichen mythischen Produktes, sondern auch die Wege, auf 
denen man diese zunächst suchen mußte. Wird der Mythus kon- 
stituiert als Ersetzung psychisch versagter Realitäten und ihre 
rechtfertigende Projektion auf übermenschliche Götter und Heroen, 
denen das dem Menschen anstößig Gewordene noch erlaubt sein 
darf, so wird das Deutungsbedürfnis, das psychologisch noch zum 
Mythus dazugehört, notwendigerweise diese Abwehr zu unterstützen 
und zu verstärken suchen. Diese Deutung wird sich also nicht den 
zugrunde liegenden psychischen Realitäten, sondern im Gegenteil 
den Phänomenen der Außenwelt zuwenden, die eine Beziehung auf 
das nur teilweise verstandene und vom Bewußtsein abgelehnte 
Phantasieprodukt gestatten. Daß sich besonders überragende Helden 



» 



8 



PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 



und außergewöhnliche Menschen dazu eignem, die der allgemeinen 
Verdrängung unterliegenden Regungen gowisscrmaßon kollektivisch 
auf sich zu nehmen und als übermenschliche Heroentaten durchzu- 
setzen, ist ja naheliegend und wird durch die Trägor der mythischen 
Erzählungen sowie die ihnen zugoschriobenon Taten bewiesen. 

Minder einleuchtend scheint die Beziehung menschlich gefaßter 
Mythen und Märchen zu den Naturvorgängon und Himmels- 
körpern, wie sie die naturmythologischo Doutungsweise behauptet. 
Doch braucht man sich als psychologische Berechtigung für diose 
Auffassung nur gegenwärtig zu halten, daß der phantasiebegabte 
Mensch der Vorzeit auch auf die unbeseelten Naturerscheinungen, 
denen er mit bewunderndem Unverständnis gegenüberstand, jo nach 
ihrer Eignung gewisse eigene Affekte übertrug (projizierte) und sie 
so mit seinem psychischen Leben verwob. Der Naturvorgang an sich 
wurde ihm allerdings nicht zum Motiv, sondern bot ihm nur Material 
für die Phantasiebildung, ähnlich wie der Tr&umor äußere Heize oft 
geschickt in sein Traumbild verwebt. Man darf dio Hodoutung 
der Naturphänomene für die Mythenbildung vielleicht überhaupt ähn- 
lich einschätzen wie die Psychoanalyso das aktuelle Tagosmaterial 
für die aus unbewußten Motiven orfolgende Traumbildung wertet. 
Es ist wahrscheinlich, daß dem mythenbildondon Menschen die Pro- 
jektion der versagten Befriedigungen auf vorgöttlichto Heroen und 
vermenschlichte Götter nicht genügte, sondern daß er auch in anthro- 
pomorpher Weise die den göttlichen Willon repräsentierenden Natur- 
vorgänge in die Mythenbildung einbezog. Der Umstand, daß die 
fertigen Mythen diesen Anteil bis zu einem gewissen verschieden 
deutlichen Grade erkennen lassen, schoint dafür zu sprechon, daß 
schon bei ihrer Gestaltung die vermenschlichte Auffassung der 
Naturvorgänge mitbestimmend war. Anscheinend in der Weise, daß 
die bereits früher im Dienste der Selbsterhaltung (Furcht) und auf 
dem Wege der Selbstdarstellung (Projektion des loh auf die Um- 
welt) personifizierten Phänomene zur Zeit, da der Mensch nach 
äußeren Darstellungsobjekten für seine verdrängten Regungen suchte, 
als ein Materia] W Jfytöenbuduns bereit lagen, während die Trieb- 
Kraft für beide Prozesse aas dem unbewußten Affoktleben stammt. 
Dieser Auffassung entspricht es völlig, daß der in seiner Be- 
rechtigung — namentlich für die festen mythischen Kalenderzahlen 
— nicht zu bestreitende naturmythologische Anteil immor nur rein 






I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 



deskriptiv zu zeigen vermag, welche Naturvorgänge bestimmten 
mythischen Motiven entsprechen können, aber nicht zum dynami- 
schen Verständnis der psychischen Prozesse leitet, die zur anthro- 
pomorphischen Apperzeption äußerer Vorgänge überhaupt und weiter- 
hin zu ihrer Ausgestaltung in der Form menschlicher Erzählungen 
führen. 

Die manchen mythischen Erzählungen eigentümliche Beziehung 
psychischer Inhalte und Vorgänge auf Naturphänomene gehört 
zum Teil noch vorraythischen Perioden der „animistischen Welt- 
anschauung" an, deren Berücksichtigung uns wieder nur zu einem 
psychologischen Ausgangspunkt der Mythenbildung und Mythen- 
forschung zurückführt. Mag es die moderne Mythenforschung 
immerhin als ihre Aufgabe betrachten, die zumeist in rein mensch- 
licher Einkleidung überlieferten mythischen Erzählungen (und der 
„Mythos" ist nichts anderes als „Erzählung") auf die Dar- 
stellung von Naturvorgängen „zurückzuführen" — wie man etwa 
das prächtig sinnliche Hohelied Salomonis als Gespräch zwischen 
Christus und der Kirche „gedeutet" hat — Aufgabe des Psychologen 
wird gerade das Umgekehrte bleiben: die menschlich eingekleideten 
Phantasieprodukte, auch dort, wo sie direkt auf andere Vorgänge 
übertragen scheinen, aus ihren psychologischen Quellen abzuleiten 
und zu verstehen. Dies geschieht vermöge Kenntnis der Verdrän- 
gungs- und Ersatzbildungsvorgänge und der dabei verwendeten 
psychischen Mechanismen, wie sie uns aus dem psychoanalytischen 
Studium des menschlichen Phantasielebens bekannt geworden sind. 
Das Problem der Vereinbarung oder Ausgleichung der psychoanalyti- 
schen und der seit langem in verschiedenen Variationen herrschenden 
naturalistischen Mythendeutung ist zunächst nur als prinzipielles 
zu stellen, da seine Speziallösung den Rahmen der psychoanalyti- 
schen Mythenforschung überschreitet. Die Aufgabe, die von der 
Analyse erhärteten Gesichtspunkte bei der Mythendeutung zu berück- 
sichtigen, fiele eigentlich den Mythologen von Fach zu, die aber leider in 
ihrer aprioristisch einseitigen Auffassung verharren. Die Psychoana- 
lytiker, die ja zunächst als Eindringlinge in fremdes Gebiet erscheinen 
mußten, haben von allem Anfang, an den Gesichtspunkt der Über- 
determinierung gewöhnt, die Berechtigung anderer Erklärungsweisen 
nicht in Abrede gestellt. Der menschlichen Einkleidung des Mythus, 
die so sehr für die psychoanalytische Auffassung spricht, wird 



10 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCH UNQ. 

aber oft eine naturalistische Bedeutung untergelegt, ohne daß 
die Gewähr dafür geboten scheint, es liege ihr auch ein ent- 
sprechender Inhalt zugrunde. Soweit dies der Fall ist, hat die 
analytische Forschung auch versucht, diese Elemente zu berück- 
sichtigen und sie jeweils an die Stolle zu rückon, die ihnen im 
Gesamtaufbau des Mythus 'zukommt. Eine Reihe von Überlieferungen, 
namentlich soweit sie das in der Mythologie dominierende Inzest- 
motiv enthalten, läßt jedoch gar keine oder nur eine offenkundig 
sekundäre Beziehung auf Naturvorgänge erkennen; aber auch solche 
mythische Barzahlungen, die direkt auf Erscheinungen der Natur an- 
spielen, lassen sich durch Hervorhebung dieser Elemente nicht 
„deuten", d. h. in ihrem tieferen Sinn erfassen. Die Streitfrage spitzt 
sich dann dahin zu, ob man bereits die primitive Naturauffassung, 
die der mythischen Erzählung zugrunde liegt oder erst diese selbst 
als „Mythus" bezeichnen will, eine Frage, die wir im zweiten Sinne 
beantworten möchten, da eben der Mythus nichts anderes als Er- 
zählung ist und die anthropomorphe Naturauffassung der über die 
Mythologie hinausroichenden animistischon Weltanschauung angehört. 

Der Psychoanalytiker, der die Überdeterminierung aller seeli- 
schen Erscheinungen kennt, ist sich von vornherein klar über den 
Anteil, den eine Reihe bewußter Faktoren des Seelenlebens an der 
Mythenbildung notwendigerweise haben muß, und leugnet durchaus 
nicht die Bedeutung naiver Naturauffassuug für die Gestaltung der 
Mythen. Daß viele Mythen eine Naturgrundlago haben, ist eine Tat- 
sache, die von keiner psychoanalytischen Deutung geleugnet oder 
auch nur tangiert würde. Freud hat im Gegenteil an einem schönen 
Beispiel gezeigt 1 , wie der eigentliche menschlich bedeutsame Mythus 
sich auf dieser anthropomorphen Naturauffassung erhebt, wie unzu- 
reichend aber eine Erklärung ausfallen muß, die mit Aufzoigung 
dieser Grundlage auch den Inhalt des Mythus erschöpft sieht. 

Die bloße Schilderung eines Naturvorganges ist noch kein Mythos 
und seine menschliche „Einkleidung" setzt komplizierte psycho- 
logische Prozesse voraus, die dem von der Psychoanalyso inlluenzierten 
Forscher näher liegen und besser verständlich scheinen. Hinter den 
in einer Reihe mythischer Überlieferungen zweifellos enthaltenen 
Naturelementen erhebt sich die psychologische Frage, warum gerade 



» „Das Motiv der Kästchenwahl." Im&go, II, 1913. 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. H 

diese Naturvorgänge mit diesen menschlichen Gestalten und Motiven 
verknüpft wurden, auf welche Weise dies erfolgte und warum gerade 
in der dem Mythos eigentümlichen Weise, die ihn als solchen erst 
charakterisiert. 

Wenn dem gegenüber extreme Vertreter der Naturdeutungs- 
methode in starrer Weise daran festhalten, daß mit der Aufzeigung 
atmosphärischer, lunarer, astraler und ähnlicher Elemente dos Mythus, 
die mitunter nur auf dem Wege gekünstelter und allegorischer 
Spielereien herausgelesen werden können, dessen „Deutung" voll 
gegeben sei, so erwacht jenseits dieser Feststellungen für den Psycho- 
logen ein erneutes Interesse. Er gewinnt den Eindruck, als befänden 
sich die Forscher, welche sich einer ausschließlich naturmythologi- 
schen Deutungsweise — gleichviel in welchem Sinne — bedienen, 
bei ihrem Bemühen, den Sinn der mythischen Erzählungen zu er- 
gründen, in einer den primitiven Mythenschöpfern ähnlichen Ein- 
stellung, indem sie sich bestrebten, gewisse anstößige Motive durch 
Beziehung auf die Natur, durch Projektion in die Außenwelt ihrer 
Anstößigkeit zu entkleiden und so die der Mythenbildung zugrunde 
liegende psychische Realität durch Unterlegung einer andersartigen 
objektiven Realität zu verleugnen. Diese Abwehrtendeuz ist wahr- 
scheinlich eines der Hauptmotive für die mythische Projektion an- 
stößiger Gedanken auf kosmische Vorgänge gewesen und ihre 
Reaktivierungsmöglichkeit im Dienste der Mythenerklärung wird von 
den Begründern der naturmythologischen Deutungsweise ganz naiv 
als besonderer Vorteil ihres Verfahrens geschätzt. So gesteht Max 
Müller 1 , daß „durch dieses Verfahren nicht bloß bedeutungslose 
Sagen eine eigene Bedeutung und Schönheit erhielten, sondern daß 
man dadurch einige der empörendsten Züge der klassischen 
Mythologie beseitige und ihren wahren Sinn ausfindig mache". — 
Diesem naiven Eingeständnis gegenüber erinnert man sich gerne der 
scharfen Worte des Arnobius, der allerdings als Anhänger des 
Frühchristentums ein persönliches Interesse daran hatte, die heid- 
nischen Götter so roh als möglich erscheinen zu lassen, und der 
darum die allegorisierenden Mythendeutungen seiner Zeitgenossen 
(etwa 300 n. Chr.) mit folgenden Worten zurückweist: „Inwiefern 



1 Essays (Bd. II d. deutsch. Übersetzung. Leipzig 1869, S. 143). 
Ahnlich Cox: Mythology of tue Aryan Nations, vol. I. 



12 



PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



seid ihr denn wohl sicher, daß ihr in dor Erklärung und Auslegung 
denselben Sinn wahrnehmt und darlegt, den jene Historiker selbst 
in ihren verborgenen Gedanken hatten, den sie aber nicht mit dem 
eigentlichen Ausdrucke, sondern in anderen Worten dargestellt haben? 
Es kann doch ein zweiter eine andere scharfsinnigere und wahr- 
scheinlichere Auslegung ersinnen .... Da dem so ist, wio könnt 
ihr etwas Gewisses von vieldeutigen Dingen herleiten und eine be- 
stimmte Erklärung dem Worte geben, das ihr durch zahllose Arten 
der Auslegung durchgeführt findet? .... wie wollt ihr denn wissen, 
welcher Teil der Erzählung in gewöhnlicher Darstellung abgefaßt, 
was dagegen in ihr durch zweideutige und fromdartigo Ausdrücke 
verhüllt ist, wo die Sache selbst kein Merkmal enthält, welches die 
Unterscheidung an die Hand gibt? Entweder muß allos in allegori- 
scher Weise abgefaßt sein, und von uns so erklärt worden oder 

nichts Vordem war es üblich, allegorischen Roden den 

ehrbarsten Sinn zu geben, schmutzige und häßlich lautende 
Dinge mit dem Schmuck anständiger Benennung zu ver- 
hüllen; jetzt sollen sittsame Dinge zotig und garstig ein- 
gehüllt werden!" — Diese vor vielen Jahrhunderten niedergeschrie- 
benen Worte gelten unverändert gewissen Ausschreitungen moderner 
Naturmythologen, die — wie beispielsweise Siecke — das mythische 
Motiv der Kastration als Darstellung der Mondabnahme, das des 
Inzests als eine bestimmte Konstellation des Mondes zur Sonno erklären. 
Wie wenig die Berücksichtigung der unbewußten Triobkräfte eine 
Beachtung der Naturelemente ausschließt, zeigt am boston die Tat- 
sache, daß die meisten Mythologen, die ejne naturalistische Auf- 
fassung vertreten, in den wesentlichen Punkten der Mythonauffassung 
mit den Ergebnissen der psychoanalytischen Forschung zusammentreffen. 
So gesteht Goldziher 1 , wenngleich in naturmythologisch befangener 
Naivität, daß „Elternmorde oder Kindestötungen, Brudermorde und 
Geschwisterkämpfe, geschlechtliche Liebe und Vereinigung zwischen 
Kindern und Eltern, zwischen dem Bruder und der Schwester die 
Hauptmotive des Mythos ausmachen"; und Stucken, Jeremlas u. a. 
bezeichnen direkt Inzest und Kastration als „Motiv der Urzeit", 
das sich allenthalben in der Mythologie finde. Während aber die 
Psychoanalyse diese Regungen, deren Bedeutung sie aus dem infan- 



i „Der Mythos bei den Hebräern." Leipzig 187ß, S. 107. 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 



13 



tilen Aktualleben wie aus dorn unbewußten Seelenleben des Er- 
wachsenen würdigen gelernt hat, als psychische Realität anzuer- 
kennen vermag, bleibt die Naturdeutung bei der ablehnenden Pro- 
jektion dieser Regungen an den Himmel stehen. Demgegenüber 
haben einsichtige Forscher die sekundäre Rolle der Naturbedeutung 1 
betont, und ein psychologisch orientierter Mythologe wie Wundt 
lehnt den von manchen Mythologen festgehaltenen Standpunkt eines 
himmlischen Ursprungs der Mythen als eine psychologisch unvoll- 
ziehbare Vorstellung ab 2 , indem er den Helden als Projektion 
menschlicher Wünsche und Hoffnungen auffaßt 

Aufgabe der psychoanalytischen Mythenforschung ist es, den 
durch Beziehung auf Naturvorgänge und anderweitige Entstellungen 
unkenntlich gewordenen unbewußten Sinn der dem Mythus zugrunde 
liegenden Phantasien aufzudecken. Das geschieht vermöge unserer 
Einsicht in den Inhalt und die Mechanismen des unbewußten Seelen- 
lebens, das wir am Traum besonders deutlich studieren, aber auch 
in andern Äußerungen (wie Religion, Kunstwerk, Witz etc.) nach- 
weisen können. Wir treten damit ausdrücklich dem Mißverständnis 
entgegen, welches uns die Auffassung der älteren „Traumtheorie" 
zuschreibt, die gewisse mythische Motive direkt aus dem Traum- 
erlebnis hervorgehen ließ. Wir haben vielmehr Traum und Mythus 
als parallele Produktionen der gleichen seelischen Kräfte erkannt, 
welche auch andere Schöpfungen der Phantasie hervorbringen. Damit 
ist aber nicht gesagt, daß Traum und Mythus für uns identisch 
sind. Schon der Umstand, daß der Traum von vornherein nicht 
für das Verständnis bestimmt ist, während der Mythus zur Allge- 
meinheit spricht, schließt eine derartige Identifizierung aus. Aber 
gerade die Bedingung der Verständlichkeit legt es nahe, den Unter- 



1 In diesem Sinne sagt Stucken (Mose, S. 432): „Der von den Vor- 
fahren überkommene Mythus wurde auf Naturvorgänge übertragen und 
naturalistisch gedeutet, nicht umgekehrt." — „Die Naturdeuiung selbst ist 
ein Motiv" (S. 633 Anmkg.). Ähnlich äußert sich Meyer (Gesch. d. Altert., 
II. Bd., S. 48): „In zahlreichen Fällen ist die in den Mythen gesuchte Natur- 
symbolik nur scheinbar vorhanden oder sekundär in sie hineingetragen, 
wie sehr vielfach -in den vedischen und in den ägyptischen Mythen, sie ist 
ein primitiver Deutungsversuch so gut wie die bei den Griechen seit dem 
5. Jahrhundert aufkommenden Mythendeutungen." 

2 „Völkerpsychologie", II. Bd., 3. Teil, 1909, S. 282. 



14 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHKNKOKSCHUNG. 

schied zwischen dem poetischen Aufbau eines Märchens und der 
anscheinenden Absurdidät eines Traumbildes aus dem besonders 
intensiven Anteil jener seelischen Kräfte zu vorstehen, denen Freud 
die „sekundäre Bearbeitung" des Trauminbalts durch die bewußte 
psychische Instanz zuschreibt. Damit rücken die Mylhen, ohne sich 
allzusehr vom hinein Aufbau des Traumes zu entfernen, in die 
Nähe besser bekannter psychischer Bildungen, die gleichsam — wie 
schon ihr Name andeutet — eine Mittelstellung zwischen dorn Traum 
und jener Bewußtseinsinstanz einnehmen: nämlich in die Nähe der 
Tagträume. So ist uns beispielsweise die Mythe von der Aus- 
setzung des neugeborenen Holden im Körbchen und Wasser, seino 
Errettung und Pflege durch arme Leute und sein endlicher Sieg 
über die Verfolger (meist den Vater) als ehrgeizige, von erotischen 
Wünschen unterfütterte Phantasie der Knabenzeit bekannt, dio 
dann im „Familienroman" der Nourotiker wiederkehrt und sich 
in mancher Beziehung mit den pathologischen Verfolgung»- und 
Größenideen gewisser Geisteskranker, der Paranoiker, deckt. Diese 
typischen Phantasien der Knaben- und Pubertätsjahre von außer- 
gewöhnlicher Geburt, hoher Abkunft und ruhmreichem Schicksal 
kehren in der Mythenbildung als Inhalt einer Reihe gleichlautender 
Lebensläufe großer Heroen wieder 1 und die damit eng verbundene 
Ödipusvariante von der Rettung der Mutter und dem siegroichon 
Kampf mit ihrem Bedränger bildet die Grundlage einer Mythen- 
gruppe, als deren Paradigma die Lohengrinsage ^elton kann-. Diesen 
aus der Kinder- und Pubertätszeit stammenden mythenhaltigon 
Phantasien reihen sich die in noch frühere Zeit zurückreichenden 
„infantilen Sexualtheorien" an, deren völkorpsycholegischo Parallelen 
an reichem mythologischen Material zu erweisen sind 3 : die Vor- 
stellung der Befruchtung durch den Mund und die entsprechende der 
Geburt als einer Exkretion, die eine Unkenntnis des Geschlechts- 
unterschiedes voraussetzen, sowie viele ähnliche weitverbreitete 
mythische Motive lassen sich unverändert in den infantilen Vorstellun- 
gen unserer Kinder und im Unbewußten der Erwachsenen nachweisen. 
Setzen wir diese Kenntnis in den mythischen Zusammenhang oin, 

* Siehe Rank: „Der Mythus von der Geburt des Helden", 1909. 
1 Rank, „Die Lohengrinsage", 1911. 
» Siehe Kapitel VI. 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 



15 



so gibt uns das dadurch ermöglichte Verständnis zugleich den 
Schlüssel zur Eröffnung der geheimen Triebkraft und Tendenz des 
Mythus in die Hand, Dabei zeigt sich, daß die Symbolisierung 
im allgemeinen dazu dient, die unter dem Druck der Verdrängung 
stehenden Wunschregungen in verhüllter Darstellung durchzusetzen, 
die dem Bewußtsein nicht mehr anstößig sein kann und doch den 
aus dem Unbewußten zur Äußerung drängenden Affekten eine fast 
gleichwertige Ersatzbefriedigung gewährt. Dies ist übrigens die allge- 
meinste Formulierung, unter die sich die Mechanismen der unbe- 
wußten Phantasiebildung, also auch die der Mythenschöpfung ein- 
ordnen lassen. Sie dienen, allgemein gesprochen, der Festhaltung 
und entstellten Durchsetzung des psychisch Lustvollen, das zum 
Verzicht bestimmt ist, anderseits der wunschgemäß eingekleideten 
Anerkennung, d. h. eigentlich der Ableugnung des Unlustvollen, 
Peinlichen, das dem Menschen von der Realität aufgezwungen 
wird. Der Erfolg dieser beiden Bestrebungen, die ja Grundtendenzen 
der Psyche repräsentieren, läßt sich unter den Gesichtspunkt der 
Wunscherfüllung zusammenfassen, die sich zur Kompensation 
der versagten Befriedigung oder zur Umgehung eines aufgenötigten 
Verzichts in immer neuen raffinierteren Verkleidungen der 
Mechanismen bedient, die wir im einzelnen kurz darstellen 
wollen. 

Der auch aus dem Traumleben bekannte Mechanismus der 
Spaltung einer Persönlichkeit in mehrere, ihre Eigenschaften 
repräsentierende Gestalten kehrt z. B. in der Form des Helden- 
mythus wieder, wo der aufrührerische Sohn die dem Vater geltenden 
feindseligen Regungen etwa an einem „Tyrannen" befriedigt, der 
die gehaßte Seite der „Vaterimago" repräsentiert, während den 
kulturellen Anforderungen der Pietät durch gesonderte Anerkennung 
einer geliebten, verehrten, ja sogar verteidigten oder gerächten 
Vaterimago Rechnung getragen wird. Dieser Spaltung der mythischen 
Gestalten entsprechen offenbar im Helden selbst, von dessen Stand- 
punkt der Mythus gebildet scheint, ähnliche „ambivalente" Ein- 
stellungen den betreffenden Personen gegenüber, so daß sich in 
letzter psychologischer Auflösung dieser Mechanismus auf eine, wie 
wir sagen könnten, „paranoide" Auseinanderlegung des im 
Psychischen Verbundenen und seine Projektion auf die mythischen 
Gestalten reduziert. Eine ganze Reihe komplizierter und mit einem 



16 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE Zl T R MYTHENFOU.SCHUNQ. 

reichlichen Personenaufgebot ausgestatteter Mythen läßt sich 
so auf das Familiendreieck von Eltern und Kind zurückführen 
und in letzter Linie als eine in rechtfertigender Woise verhüllte 
Darstellung der egozentrischen kindlichen Einstellung selbst er- 
kennen. 

Von der Spaltung, die ein, wie es scheint, unmittelbar im 
Wesen der mythenbildenden Phantasietätigkeit begründetes Dar- 
stellungsmittel ist, empfiehlt es sich, den ähnlichen Mechanismus der 
Doublettierung ganzer mythischer Gestalten (nicht bloß einzelner 
von ihnen abgespaltener Regungen) zu unterscheiden, der manchen 
modernen Mythologen (Winckler, Stucken, Hüsing u. a.) bereit« 
bekannt ist und sich durch die ganze Mythen- und Märchengeschichte 
verfolgen läßt. Auch hier gewährt uns erst die psychoanalytische 
Vertiefung in das Sagengefüge Einblick in die Tendenz dieses Mecha- 
nismus als eines Mittels zur Wunschdurchsetzung und Triebbefrie- 
digung, die auch in der Realität niohll immer am ursprünglichen 
Wunschobjekt möglich ist, sondern erst nach entsprechenden Er- 
setzungen im Sinne einer Reihenbildung. Wie manche Träume in 
einer Reihe aufeinanderfolgender Situationen immer das gleiche 
Wunschmotiv in verschiedener Einkleidung und Entstellung möglichst 
adäquat zu erfüllen suchen, so wiederholt auch dor Mythus ein und 
dieselbe psychische Konstellation solange, bis sie gewissermaßen in 
ihren Wunschtendenzen erschöpft ist. Ein klassisches Beispiel stellt 
die Lohengrinsage dar, in deren erstem Teil der Sohn die geliebte 
Mutter aus der Gewalt des grausamen Vaters errettet, die an- 
schließende Heirat mit der Geretteten aber erst in einem zweiten 
Teil vollzogen wird, nachdem die ganze Rottungsopisode sich noch- 
mals mit einer fremden Dame, einer Mutterdouhlette, abgespielt hatte. 
Ähnliches liegt in einer Reihe von Überlieferungen vor, welche den 
verpönten Inzest mit Mutter, Tochtor oder Schwester durch 
Doublettierung des männlichen oder weiblichen Partners annehmbar 
zu machen wissen. Beispiele für Doublettierung des männlichen 
Partners bieten die zahlreichen Märchon und Sagen, in denen ein 
König zunächst im vollen Bewußtsein seiner Sünde die eigene 
Tochter heiraten will, die sich ihm aber durch die Flucht entzieht 
und nach mannigfachen Abenteuern einen König heiratet, in dem 
man leicht eine Doublette des ursprünglich abgewiesenen Vaters 
wiedererkennt. 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 17 

Diese und viele ähnliche Beispiele zeigen, daß die Doublettierung, 
manchmal auch Vervielfältigung einzelner mythischer Figuren in der 
Regel mit der Verdoppelung oder Vervielfachung ganzer Sagen- 
episoden einhergeht, die man erst wieder zur Deckung, man mochte 
sagen zur Verdichtung zu bringen hat, die ihnen im unbewußten 
Phantasieleben ursprünglich zukam. Mit der Spaltung, Doublettierung, 
symbolischen Einkleidung und Projektion dieser psychischen Elemente 
ist also der anstößige, etwa inzestuöse Inhalt der Erzählung im 
Sinne der Verdrängungstendenz verwischt, zugleich aber wird in der 
verhüllten Form die ursprüngliche Befriedigungstendenz festgehalten 1 . 

Im Laufe des Verdrängungsfortschritts tritt auch eine allmähliche 
Verschiebung des affektiven Akzents vom ursprünglich Bedeutsamen 
auf Nebensächliches ein, die bis zur völligen Umkehrung des 
Affekts oder Vorstellungsinhalts, wie bei der Traumbildung, 
gehen kann. Dies ist eine notwendige Folge der an den Verdrängungs- 
fortschritt geknüpften Unverständlichkeit der Mythen, denen doch 
immer noch irgend eine bewußte, wenn auch mißverständliche Bedeu- 
tung untergelegt werden mußte 2 . 

Die angeführten psychischen Entstellungsmotive und Mecha- 
nismen geben dem Mythologen wie dem Forscher, der sich auf 
mythologisches Material zu stützen gewohnt ist, beherzigenswerte 
Winke, daß bei Verwertung dieses Materials noch mehr Vorsicht 
geboten ist, als die vergleichende Mythenforschung bereits mit Recht 
fordert, und daß noch andere, einflußreichere und schwerer zu durch- 
schauende Faktoren Berücksichtigung verlangen, als die historische 
Grundlage und die äußeren Schicksale der mythischen Überlieferung. 
Wie der gewissenhafte Forscher heute kein mythisches Gut mehr 
verwertet, ohne den Gesichtspunkten der vergleichenden Forschung 
Rechnung zu tragen, so wird es zu einer Forderung der wissen- 
schaftlichen Sicherheit gehören, keinen Mythus, der nicht auch 
psychologisch als gedeutet gelten kann, zum Zwecke einer einwand- 
freien Beweisführung zu verwenden. 

Dfe Mythen sind aber nicht nur durch Auflösung der ver- 
hüllenden Symbolik und der Gegensatzdarstellung, durch Aufhebung 
der Spaltung und Doublettierung, durch Zurückführung der Aus- 

i Vgl. „Der Sinn der Griselda-Fabel", Kap. III. 
■- Vgl. „Die Matrone von Ephesus", Kap. IV. 

Rank. Psychoanalytische Beitrage. 2 



18 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENKORSCHUNG. 



einanderlegung und Projektion auf die egozentrische und dem 
Bewußtsein anstößige Einstellung des Unbewußten psychologisch zu 
verstehen. Es ist dabei noch ein anderer Faktor zu berücksichtigen, 
der — abgesehen von der besprochenen Auseinanderzerrung der 
Mythen in der Längen- und Breitendimension — auch eine Schichtung 
in der Tiefendimension bewirkt, die dem Mythus in noch viel höherem 
Grade als beispielsweise dem Traum zu eigen ist. Der Mythus ist 
ja kein individuelles Produkt wie der Traum, aber auch kein sozu- 
sagen feststehendes wie das Kunstwerk. Vielmehr ist die Mythen- 
bildung stets im Fluß, niemals vollendet, und wird von den auf- 
einanderfolgenden Generationen ihren religiösen, kulturellen, ethischen 
Ansprüchen, d. h. aber psychologisch gesprochen dem jeweiligen 
Verdrängungsstadium, angepaßt. Diese Generationsschichtung 
läßt sich in weitgehendem Maße noch in gewissen formalen Eigen- 
tümlichkeiten der Mythenbildung erkennen, indem besonders unstößige 
Greuel, die ursprünglich dem Träger der mythischen Begebenheiten 
allein zugeschrieben waren, allmählich in verschieden abgeschwächter 
Form innerhalb derselben Erzählung auf seine Vor- und Nachfahren 
verteilt oder in gesonderten Versionen des Mythus dargestellt werden. 
Als Urheber, Fortpflanzer und Ausschmücker der sogenannten 
Volksproduktionen müssen wir uns begabte Einzelindividuen denken, 
an denen sich der Verdrängungsfortschritt besonders deutlich und 
wohl auch früher manifestiert. Die Erzählung geht dabei im Laufe 
ihrer Ausgestaltung anscheinend durch eine Reihe ähnlich eingestellter 
Individualpsychen hindurch, von denen jede in der gleichen Richtung 
an der Hervorhebung der allgemein menschlichen Motive und der 
Abschleifung manches störenden Beiwerks oft generationenlang ar- 
beitet. Auf diesem Wege kann es in langen Zeiträumen und unier 
geänderten Kulturbedingungen möglich werden, daß späte und in 
ihrer ganzen Anlage der Kulturhöhe angepaßte Fassungen doch in 
einzelnen Punkten dem unbewußten Sinn der Erzählung wioder 
näherkommen. Wie anderseits die ursprünglich mit realer Glaub- 
würdigkeit ausgestatteten religiösen Mythen in aufgeklärten Zeit- 
altern den Anspruch auf ernste Beachtung allmählich einbüßen und 
schließlich ganz verlieren, zeigt ja die Geschichte der griechischen, 
vedischen und eddischen Überlieferungen deutlich genug. Mit der 
realen Entwertung des Mythus muß aber, da seine psychische Rea- 
lität auf höherer Kulturstufe noch weniger anerkannt werden kann, 



I. MYTHOLOGIE "UND PSYCHOANALYSE. 19 



auch eine psychologische Entwertung einhergehen: er wird aus dem 
Gebiet der sozial wertvollen Funktion in das Reich der Fabel ver- 
wiesen, und da sich, wie bereits angedeutet wurde, auch der Anteil 
des unbewußten Phantasielebens allmählich wieder deutlicher durch- 
setzt, so kann der Mythus, der sich ebensowenig aus der Welt 
schaffen läßt wie die mythenbildenden Faktoren aus dem Seelen- 
leben, auf einer gewissen Kulturstufe als Märchen wiedererscheinen 
und wird von besonders entwickelten Kulturvölkern mit herablassen- 
der Überlegenheit in die Kinderstube verwiesen, wohin es ja auch 
in einem tieferen Sinne, als ein Rückschlagsprodukt, gehört und wo 
es eigentlich nur noch richtig verstanden werden kann. Es verhält 
sich damit ähnlich wie mit den primitiven Waffen, z. B. Bogen und 
Pfeilen, die, vom Kulturmenschen durch zweckentsprechendere er- 
setzt, in der Kinderstube als Spielzeug fortleben. Ebensowenig wie 
diese Waffen ist aber das Märchen, wie die wissenschaftliche 
Forschung längst festgestellt hat, für Kinder geschaffen, denen es 
übrigens bei einer Reihe von Völkern bis zum heutigen Tage vor- 
enthalten wird; es dürfte vielmehr einem Weiterschaffen der mythen- 
bildenden Faktoren auf anderer sozialer Stufe entspringen 1 . Psycho- 
logisch betrachtet ist es die letzte Form, in der das mythische Produkt 
dem Bewußtsein des erwachsenen Kulturmenschen noch erträglich ist. 
Dem phantasiebegabten und von primitiven Affekten erfüllten Kinde 
tritt aber auch das Märchen als objektive Realität entgegen, weil 
es der Zeit noch nahesteht, in der es an die psychische Realität 
seiner ähnlichen eigenen Regungen glauben durfte. Die Erwachsenen 
dagegen wissen schon, daß es „nur ein Märchen" ist, d. h. ein 
Phantasieprodukt. Führt uns so das Märchen selbst zu einem psycho- 
logischen Ausgangspunkt der Mythenforschung zurück, so verrät es 
uns zugleich den menschlichen Ausgangspunkt der Mythenbildung, 
indem es die Götter und Heroen auf irdisches Maß reduziert und 
ihre vermenschlichten Schicksale im Rahmen der Familie sich ab- 
spielen läßt. Mit dieser vollen Ausgestaltung der bereits dem Mythus 
zugrunde liegenden rein menschlichen Züge hat das Märchen der 
psychologischen Auffassung und Deutung selbst vorgearbeitet und 
wird daher bei der Analyse des Mythus als wertvolles Hilfsmittel 
willkommen sein, welches nicht nur das mythische Material ergänzt, 

1 Vgl. Abschnitt XHI „Mythus und Märchen". 

2* 



20 



PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENKORSCHING. 



sondern oft eine Bestätigung der daraus gezogenen Schlüsse ge- 
stattet. Der einfache Mythus liefert das Material in noch relativ 
rohem Zustand, weil er es auf übermenschliche Verhältnisse beziehen 
kann; das komplizierte Märchen reduziert es auf monschlicho Dimen- 
sionen, aber in vielfach verhüllter, zum Teil ethisch gemilderter 
Weise. Beide Formen ergänzend zusammengehalten ergeben ein 
volles Verständnis im Sinne der psychoanalytischen Auffassung, die 
das für unser Empfinden anstößige Motiv nicht nur als allgemein 
menschliche Regung im unbewußten Seelenleben des erwachsenen 
Kulturmenschen aufzeigt und in seiner psychischen Realität aner- 
kennt, sondern es auch durch Heranziehung ethnologischen und fol- 
kloristischen Materials, bis zu seiner ursprünglich objektiven Realität 
beim Primitiven zu verfolgen sucht. Auf diesem bereits eingeschla- 
genen Wege wird die psychoanalytische Mythenforschung ihre wei- 
teren Aufgaben zu suchen haben. 



IL 
DIE SYMBOLIK 1 . 

Ein wegen seiner besonderen Eignung zur verhüllten Darstel- 
lung des Verdrängten und seiner Zulassung zum Bewußtsein vom 
Mythus in gleicher Weise wie vom Traum verwendete Ausdrucks- 
mittel des Unbewußten ist das Symbol. Wir verstehen darunter 
eine besondere Art der indirekten Darstellung, die durch gewisse 
Eigentümlichkeiten von den ihr nahestehenden des Gleichnisses, der 
Metapher, der Allegorie, der Anspielung und anderen Formen der 
bildlichen Darstellung von Gedankenmaterial (nach Art des Rebus) 
ausgezeichnet ist. Das Symbol stellt gewissermaßen eine ideale Ver- 
einigung all dieser Ausdrucksmittel dar: es ist ein stellvertretender 
anschaulicher Ersatzausdruck für etwas Verborgenes, mit dem es 
sinnfällige Merkmale gemeinsam hat oder durch innere Zusammen- 
hänge assoziativ verbunden ist. Sein Wesen liegt in der Zwei- oder 
Mehrdeutigkeit, wie es ja selbst auch durch eine Art Verdichtung, 
ein Zusammenwerfen (ovfißäXAsiv) einzelner charakteristischer Ele- 
mente entstanden ist. Seine Tendenz vom Begrifflichen nach dem 
Anschaulichen stellt es in die Nähe des primitiven Denkens; durch 
diese Verwandtschaft gehört die Symbolisierung wesentlich dem Un- 
bewußten an, entbehrt aber als Kompromißleistung keineswegs der 
bewußten Determinanten, die in verschieden starkem Anteil die 
Symbolbildung und das Symbolverständnis bedingen. 

Will man die mannigfach abgestufte Schichten- und Reihen- 
bildung der Symbolbedeutungen und der Symbolerkenntnis verstehen, 

1 Nach: „Grenzfragen des Nerven- und Seelenlebens", 1913, Nr. 93, 
Kap. I und „Traumdeutung", 4. Aufl., 1914, Kap. VI, Anhang 2. 



2 2 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTH ERFORSCHUNG. 

so muß man sich einer genetischen Betrachtung zuwenden. Man 
erfahrt dabei, daß die Symbolbildung nicht, wie es ihrer Mannig- 
faltigkeit nach zu erwarten wäre, willkürlich und nach individuellen 
Verschiedenheiten vor sich geht, sondern daß sie bestimmten Gesetzen 
folgt und zu typischen über Zeit, Ort, Geschlechts- und Rassen- 
unterschiede, ja über die großen Sprachgemeinschaften hinweg- 
reichenden allgemein menschlichen Bildungen führt. Über die typische, 
allgemein menschliche Bedeutung sagt der Ästhetiker Dilthey: 
„Versteht man unter einem natürlichen Symbol das Bildliche, das in 
fester gesetzlicher Beziehung zu einem inneren Zustande steht, so 
zeigt die vergleichende Betrachtung, daß auf Grund unseres psycho- 
physischen Wesens ein Kreis natürlicher Symbole für Traum und 
Wahnsinn, wie für Sprache und Dichtung besteht." „Da die wich- 
tigsten Verhältnisse der Wirklichkeit überall verwandt sind, und das 
Herz des Menschen überall dasselbe, gehen Grundmythen durch die 
Menschheit. Solche Symbole sind: das Verhältnis des Vaters zu 
seinen Kindern, die Beziehung der Geschlechter, Kampf, Raub und 

Sieg." 

Die Erforschung der typischen Symbolformen und die Herstel- 
lung ihres untergegangenen Verständnisses durch das Zusammen- 
arbeiten verschiedener Hilfswissenschaften (wie Kulturgeschichte, 
Linguistik, Ethnographie, Mythenforschung u. a.) ist allerdings kaum 
noch in Angriff genommen. Psychoanalytisch am besten studiert und 
auch kulturgeschichtlich am ehesten zu belegen ist jeno große und 
hochbedeutsame Gruppe von Symbolen, die der Darstellung soxuellen 
Materials und erotischer Beziehungen dienen, der Soxualsymbole, 
wie wir kurz zu sagen pflegen. Das Prävalieren der sexuellen Symbol- 
bedeutungen erklärt sich aber nicht nur aus der individuellen Er- 
fahrung, daß kein Trieb in dem Maße der kulturellen Unterdrückung 
unterworfen und der direkten Befriedigung entzogen ist, wie dor aus 
den verschiedensten „perversen" Komponenten zusammengesetzte 
Sexualtrieb, dessen psychischer Bereich, das Erotische, daher in 
weitem Umfang der indirekten Darstellung fähig und bedürftig ist. 
Eine weit größere Bedeutung für die Genese der Symbolik hat die 
Tatsache, daß den Geschlechtsorganen und -funktionen in primitiven 
Kulturen eine für unsere Begriffe ganz ungeheuere Wichtigkeit bei- 
gelegt war, von der wir uns durch die Tatsachen der ethnographi- 
schen Forschung und die in Kult und Mythus erhaltenen Reste eine 






N. DIE SYMBOLIK. 23 



annähernde Vorstellung machen können K Dieser Sexualüberschätzung 
des primitiven Menschen und ihrer einmal notwendig gewordenen 
Einschränkung verdanken wir die Grundlagen der Kultur, so gut wie 
wir ihren weiteren Ausbau der fortgesetzten Sublimierung einzelner 
unbefriedigbar gewordener und verdrängter Triebe schulden. 

Wenn wir beispielsweise heute das Feuer in einem Traume 
als Symbol der Liebe verwendet finden, so lehrt das Studium der 
Kulturgeschichte, daß diesem fast zur Allegorie herabgesunkenen 
Bilde ursprünglich eine reale, für die Entwicklung der Menschheit 
ungeheuere Bedeutung zukam. Das Feuererzeugen hat tatsächlich 
einmal den Sexualakt selbst vertreten, d. h. es war mit den gleichen 
libidinösen Energien, eventuell auch mit den zugehörigen Vorstel- 
lungen besetzt wie dieser. Ein geradezu klassisches Beispiel dafür 
bietet die Feuererzeugung in Indien, die dort unter dem Bilde der 
Begattung vorgestellt wird. Im Rigveda (III, 29, 1) heißt es: 

„Dies ist das Quirlholz; das Zeugende (das männliche Reib- 
holz) ist zubereitet! Bring die Stammesherrin (das weibliche Reib- 
holz) herbei; den Agni wollen wir quirln nach alter Art. In den 
beiden Reibhölzern ruht der Wesenkenner (Agni) gleich der Leibes- 
frucht, die schön hineingesetzt ist in die schwangeren Frauen . . . 
In sie, die die Beine ausgespreizt hat, führt als ein Kundiger ein 
(das männliche Holz)." (Nach L. v. Schröders Übers, in „Mysterium 
und Mimus im Rigveda", p. 260.) Wenn der Inder Feuer entzündet, 
dann spricht er ein heiliges Gebet, welches auf eine Mythe Bezug 
nimmt. Er greift ein Stück Holz mit den Worten 1 : „Du bist des 
Feuers Geburtsort", legt darauf zwei Grashalme. „Ihr seid die beiden 
Hoden", darauf ergreift er das unten liegende Holz: „Du bist Ur- 
vaci." Darauf salbt er das Holz mit Butter und sagt dabei: „Du bist 
Kraft", stellt es dann auf das liegende Holz und sagt dazu: „Du bist 
Pururavas" usw. Er faßt also das liegende Holz mit seiner kleinen 
Höhlung als die Repräsentation der empfangenden Göttin und das 
stehende Holz als das Geschlechtsglied des begattenden Gottes auf. 
Über die Verbreitung dieser Vorstellung sagt der bekannte Ethnologe 

• Vgl. R. Payne Knight: „Le culte du Priape." Bruxelles 1883 und 
Dulaure: „Die Zeugung in Glauben, Sitten und Bräuchen der Völker. - ' 
Verdeutscht und ergänzt von Krauß, Reiskel und Ihm. 

8 Nach Schröder führen schon die ältesten Ritualtexte, die Jajur- 
weden, diese Formel an. 



24 PSYCHO AN ALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENKORSCHUNO. 



Leo Probenius 1 : „Das Feuerquirlen, wie es bei den meisten 
Völkern zu finden ist, repräsentiert also bei den alten Indorn den 
Geschlechtsakt. Es sei mir erlaubt, gleich darauf hinzuweisen, daß 
die alten Inder mit dieser Auffassung nicht allein dastehen. Die Süd- 
afrikaner haben nämlich dieselbe Anschauung. Das liegende Holz heißt 
bei ihnen /weibliche Scham', das stehende ,das Männliche'". Schi uz 
hat dies seinerzeit für einige Stämme erklärt und seitdem ist die 
weite Verbreitung dieser Anschauung in Südafrika, und zwar beson- 
ders bei den im Osten wohnenden Stämmen aufgefunden worden." 
Noch deutliche Hinweise auf die sexualsymbolische Bedeutung 
des Feuerzündens finden wir im Feuerraubmythus des Prometheus, 
dessen sexualsymbolische Grundlage der Mythologe Kuhn (1859) 
erkannt hat. Wie die Prometheus-Sage bringen auch andere Über- 
lieferungen die Zeugung mit dem himmlischen Feuer, dem Mlitz, in 
Zusammenhang. So äußert 0. Gruppe' 1 über die Sage von Somele, 
aus deren brennendem Leib Dionysos geboren wird, sie sei „wahr- 
scheinlich einer der in Griechenland sehr spärlichen Reste des alton 
Legendentypus, der sich auf die Entflammung dos Opferfeuers be- 
zog", und ihr Name habe „vielleicht ursprünglich die /Tafel' oder 
den /Tisch', das untere Reibholz (vgl. Hesych. ai/u/.ij VQdjfS^a) 
bezeichnet .... In dem weichen Holz des letzteren entzündet sich 
der Funke, bei dessen Geburt die .Mutter* verbrennt". — Noch in 
der mythisch ausgeschmückten Geburtsgoschichte des Großen Alex- 
ander heißt es, daß seine Mutter Olympias in der Nacht vor der 
Hochzeit träumte, es umtose sie ein mächtiges Gewitter und der 
Blitz fahre flammend in ihren Schoß, daraus dann ein wildes 
Feuer hervorbreche und in weit und weiter zehrondon Flammen ver- 
schwinde 4 . (Droysen: Gesch. Alex. d. Gr., S. 6«).) Hioher gehört 
ferner die berühmte Fabel vom Zauberer Virgil, der sich an einer 
spröden Schönen dadurch rächt, daß er alle Feuer der Stadt ver- 



1 „Das Zeitalter des Sonnengottes." Borlin 1904, p. 388 f. 

1 Im Hebräischen bedeuten die Ausdrücke für „inümilich M und „weib- 
lich" geradezu: der Bohrer und die Gehöhlte. 

5 Griech. Mythol. u. Relig.-Gesch. Bd. U (München 1906). S. 1415 ff. 

* Ähnlich träumt die mit Paris schwangere Ilakuba, sie bringe ein 
brennendes Scheit zur Welt, das die ganze Stadt in Brand setze. (Vgl dazu 
die Legende vom Brand des Tempels von Ephesus in der Geburtsnacht 
Alexanders.) 



II. DIE SYMBOLIK. 25 



löschen und die Bürger ihr neues Feuer nur am Genitale der nackt 
zur Schau gestellten Frau entzünden läßt; diesem Gebot der Feuer- 
zündung stehen andere Überlieferungen im Sinne der Prometheus- 
Sage als Verbot gegenüber, wie das Märchen von Amor und 
Psyche, das der neugierigen Gattin verbietet, den nächtlichen Lieb- 
haber durch Lichtanzünden zu verscheuchen, oder die Erzählung 
von Periander, den seine Mutter unter der gleichen Bedingung all- 
nächtlich als unerkannte Geliebte besuchte. 

Zwischen den beiden extremen Stadien der Symbolentwicklung, 
der realen Identifizierung (im Gebrauch) und der unbewußten Ver- 
wendung (im Traum) Hegen andere mehr oder weniger bewußte 
Symbolbedeutungen, welche in dem Maße, in dem sie unkenntlich 
wurden, in der Sprache Niederschlag gefunden haben. So sprechen 
wir vom „Erglühen" in Liebe, von „ Feuerfangen" im Sinne von Ver- 
lieben und bezeichnen die Geliebte als „Flamme". 

Hieher gehören neben den zahlreichen auf das Feuer bezüg- 
lichen Hochzeitsbräuchen auch die im Folk-lore weitverbreiteten 
Schwankerzäblungen vom Lebenslicht, welche die gleiche Symbolik 
in Form einer Traumeinkleidung offen verwerten. Einem Manne 
träumt, daß ihm der heilige Petrus im Himmel sein und seines Weibes 
Lebenslicht zeige. Da in dem seinen nur noch wenig Ol vorhanden 
ist, versucht er mit dem Finger aus seines Weibes Hängelampe Ol 
in seine einzutröpfeln. So tat er es mehrmals und sobald der heilige 
Petrus nahte, fuhr er zusammen, erschrak und erwachte davon; da 
merkte er, daß er den Finger in den Geschlechtsteil seines Weibes 
gesteckt und leckend in seinen Mund den Finger abgeträufelt habe. 
(Anthropophyteia, Bd. VII, p. 255 f.) Gleiche Kenntnis und Ver- 
wertung dieser Sexualsymbolik verrät die Anekdote, nach der der 
Pfarrer einem Mädchen ihr Genitale als „das Licht des Lebens" be- 
zeichnet. „Ach, jetzt versteh' ich," sagt sie, „warum mein Schatz 
heut morgen sein' Docht neingsteckt hat." (Anthrop. VII, p. 310 und 
eine Variante ebenda, p. 323.) Umgekehrt sagt in den Contes dro- 
latiques Balzacs die Geliebte des Königs, um den zudringlichen 
Pfaffen zurückzuweisen: , Das Ding, das der König liebt, bedarf noch 
nicht der letzten Ölung" 1 . 



1 Vgl. dazu auch Härnik: Zur Symbolik des ausgelöschten Lichtes. 
(Internat. Zeitschr. f. Psychoanalyse, V, 1919, Heft 2.) 



26 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZITR MYTHENFORSCHUNG. 

Entsprechend dem unteren Reibholz gilt dann jede Feuerstatte, 
Altar, Herd, Ofen, Lampe usw., als weibliches Symbol. So diente 
beispielsweise bei der Satansmesse als Altar das Genitale oities ent- 
blößt daliegenden Weibes. Dein griechischen Poriander wird nach 
Herodot (V, 92) von seiner verstorbenen Gattin Melissa eine Weis- 
sagung zuteil mit der Bekräftigung, er babe „das Hrot in einon kalten 
Ofen geschoben", was ihm ein sicheres Wahrzeichen war, „da er den 
Leichnam der Melissa beschlafen". Das Brot wird hier dem Phallus 
gleichgesetzt; nach den interessanten Arbeiten von Höfler, nament- 
lich über „Gebildbrote", ahmen noch unsere heutigen Wecken- und 
Striezelgebäcke den Phallus nach (vgl. bes. Zentralblatt f. Anthro- 
pol. etc. 1905, S. 78). Aber das im Backofon Erzeugto, das Brot, 
wird auch mit dem im Mutterleib Erzeugten, dem Kind, verglichen, 
wie noch der Name „Leib" (erst später in „Laib" unterschieden) 
und die Form (mit dem Nabel in der Mitte) erkennen lassen. Ander- 
seits umschreibt man die Geburt noch heute in Tirol mit dem Aus- 
druck: der Ofen ist eingefallen, wie auch Franz Moor in Schillers 
„Räuber" die einzige brüderliche Beziehung zu Karl darin erblickt, 
daß sie „aus dem gleichen Ofen geschossen" seien. Die sexuelle 
Bedeutung greift dann auf alles über, was mit dem ursprünglichen 
Symbol in Beziehung tritt. Die Esse, durch die der Storch das Kind 
fallen läßt, wird zum weiblichen, der Schornsteinfeger zum phalli- 
schen Symbol, wie man noch an seiner jetzigen Glücksbedoutung 
erkennt; denn die meisten unserer Glückssymbolo waren ursprüng- 
lich Fruchtbarkeitssymbole, wie das Hufeisen (Roßtrappe), das Klee- 
blatt, die Alraune u. a. m., und so erscheint das Sexualleben auch 
innig mit der Vegetation und dem Ackerbau vorknüpft. 

Für die ursprünglich sexuelle Betonung des Pflügens war, 
außer der phallischen Bedeutung fast aller Werkzeuge 1 , die Auf- 



1 Messer, Hammer, Nagel etc. Der Hammer Tlion, mit dem ins- 
besondere der Ehebund geweiht wurde, ist von Cox (Myth. of the Aryan 
Nations 1870, vol. II, p. 116), Meyer (Germ. Myth. 1891, S. 212) u. a. in 
seiner phallischen Bedeutung anerkannt; der ihm entsprechende Donnerkeil 
Indras ist sein Phallos (Schlesinger: Gesch. d. Symbols, 1912, S. 4381. 
Über den Nagel führt Hugo Win ekler aus: „Der Nagel ist das Werkzeug 
der Fruchtbarkeit, der penis; daher dessen Gestalt in den altbabylonischen 
,cones' noch zu erkennen ist, welche den eingeschlagenen clavis der Römer 
vertreten"; vgl. arabisch na'al = koitieren („Arabisch-Semitisch-Orientali- 



II. DIE SYMBOLIK. 27 



fassung der Erde als Ur-Mutter maßgebend (vgl. Dieterich „Mutter 
Erde" und Hahn, Entstehung der Pflugkultur). Dem Altertum 
war diese Vorstellung so geläufig, daß z. B. die von Julius Cäsar 
und Hippias berichteten Träume vom Geschlechtsverkehr mit der 
Mutter, auf die Muttererde und deren Besitzergreifung gedeutet 
wurden. Auch im Sophokleischen „Ödipus" spricht der Held 
wiederholt von der „Mutterflur, von wo er selbst entkeimet 
war". Und noch Shakespeare läßt im „Pericles" den Boult, 
der die widerspenstige Marina entjungfern soll, das Symbol vom 
Ackern gebrauchen (IV, 5): „An if she were a thornier piece of 
ground than she is, she shall be ploughed". Zu bekannt, um hier 
genannt zu werden, sind die Benennungen menschlicher Zeugungs- 
vorgänge aus dem Bereiche des Ackerbaues (Samen, Befruchtung etc.). 
Die diesen sprachlichen Beziehungen zugrunde liegende Identifizierung 
der menschlichen und vegetativen Befruchtung ist offen erkennbar in 
dem bis in späte Zeit erhaltenen Befruchtungszauber, der darin 
besteht, daß ein nacktes Paar auf dem Acker den Geschlechtsakt 
ausübt, gleichsam um den Boden zur Nachahmung aufzumuntern. 
Die obszönen Riten im Kultus der Demeter, die als Göttin der 
Zeugung und Fruchtbarkeit (auch der Entbindung) verehrt wurde, 
haben sich als Hochzeitsgebräuche bis in unsere Zeit erhalten, wo 
in manchen Gegenden der erste Beischlaf auf dem gefurchten Felde 
vollzogen wird, damit die in den Furchen hausenden Geister, durch 
die man Fruchtbarkeit und Gesundheit zu erlangen hoffte, in den 
Schoß des Weibes eindrängen. Der zugrunde liegende Gedanke war 
nach 0. Gruppe (Gr. Myth. u. ReL-Gesch. 1172 ff.) die geschlecht- 
liche Befruchtung der Erdmutter, die auf zweierlei Weise rituell 
ausgeführt werden konnte. . Entweder wurde ein Abzeichen des männ- 
lichen Gliedes in die Furche gesteckt, wobei man den Phallus als 
oberes Holz des Feuerzeuges verwertete; oder es wurde die Göttin 
Erde durch ein irdisches Weib vertreten, wie im Sündenfall-Mythus 
der Genesis, der die Einführung des Ackerbaues mit dem Geschlechts- 
verkehr in Beziehung bringt und die Fruchtbarkeit der Eva („du 
sollst mit Schmerzen Kinder gebären") mit der des Ackers („mit 



sches", Mitt. d. Vorderasiat. Ges. 1901, 4/5). Noch im heutigen Volksleben 
der Bayern, Schwaben und Schweizer soll der eiserne Nagel als Symbol des 
Phallus und der Fruchtbarkeit eine Rolle spielen (Arch. f. Kriminalanthrop., 
Bd. 20, S. 122). 



28 



PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHl'NG. 



Kummer sollst du dich darauf nähren dein Leben lang"). Der Name 
Hewa, als „Mutter aller Lebendigen", stellt die Beziehung zur Erden- 
mutter her und die Nacktheit der beiden weist auf den Befrucb- 
tungszauber, der auch von den Paaren nackt ausgeführt werden 
muß. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, daß sowohl im 
Griechischen und Lateinischen wie in den orientalischen Sprachen 
„pflügen" für gewöhnlich im Sinne von Koitieren gebraucht wird 
(Kleinpaul, Rätsel d. Sprache, S. 136) und daß nach Winckel- 
mann (Alte Denkmäler der Kunst) die Ausdrücke .Garten", „Wiese", 
„Feld" im Griechischen scherzhaft den weiblichen Geschlechtsteil 
bezeichneten, der im Hohenlied Salomonis der „Weinberg" heißt. 
Das neurotische Gegenstück zu dieser symbolisierenden Vermensch- 
lichung der Erde findet sich bei den Indianern Nordamerikas, deren 
Widerstand gegen die Pflugkultur sich nach Ehren reich daraus 
erklärt, daß sie sich scheuen, die Haut der Erdenmutter zu ver- 
letzen; hier ist die Identifizierung sozusagen zu gut gelungen. 

Andere Symbole von scheinbar individueller Bedeutung lassen 
ihre typische Form und Geltung aus entwicklungsgeschichtlichen 
Zusammenhängen erkennen, wie beispielsweise die Symbolisierung 
des Vaters als Kaiser oder einer anderen mächtigen Autoritäts- 
person. Auch hier zeigt die Kulturhistorie die ursprünglich reale 
Bedeutung der später nur noch im Symbol fortlebenden Beziehung 
darin, daß der Vater in primitiven Verhältnissen seiner „Familie" 
gegenüber wirklich mit den höchsten Machtvollkommenheiten aus- 
gestattet war und über Leib und Leben der „Untertanen" verfügen 
konnte. Über den Ursprung des Königtums aus dem Patriarchat in 
der Familie äußert sich der Sprachforscher Max Müller in folgender 
Weise: „Als die Familie im Staate aufzugehen begann, da wurde 
der König inmitten seines Volkes das, was der Gemahl und Vater 
im Hause gewesen war: der Herr, der starke Schützer 1 . Unter den 
mannigfachen Bezeichnungen für König und Königin im Sanskrit ist 
eine einfach: Vater und Mutter. Ganaka im Sanskrit bedeutet Vater 
von GAN zeugen; es kommt auch als Name eines wohlbekannten 
Königs im Veda vor. Dies ist das altdeutsche chuning, englisch 

1 Vater ist von einer Wurzel PA abgeleitet, welche nicht zeugen, 
sondern beschützen, unterhalten, ernähren bedeutet. Der Vater als Erzeuger 
hieß im Sanskrit ganitar (genitor). Max Müller: Eßsays, II. Bd., Leipzig 1809, 
deutsche Ausg., S. 20. 



n. DIE SYMBOLIK. 29 



king. Mutter im Sanskrit ist gani oder gani, das griechische yvvrj, 
gotisch quinö, slawisch zena, englisch queen. Königin also bedeutet 
ursprünglich Mutter oder Herrin und wir sehen wiederum, wie die 
Sprache des Familienlebens allmählich zur politischen Sprache des 
ältesten arischen Staates erwuchs, wie die Brüderschaft der Familie 
die (poavQla des Staates wurde." — Auch heute noch ist diese 
Auffassung des königlichen Herrschers und der göttlichen und geist- 
lichen Oberhoheit als Vater im Sprachgebrauch lebendig. Kleinere 
Staaten, in denen die Beziehungen des Fürsten zu seinen Untertanen 
noch engere sind, nennen ihren Herrscher „ Landes vater"; selbst für 
die Völker des mächtigen Russenreiches ist ihr Kaiser das „Väterchen", 
wie seinerzeit für das gewaltige Hunnenvolk ihr Attila (Diminutiv 
von got. atta = Vater). Das herrschende Oberhaupt der katholischen 
Kirche wird als Vertreter Gottvaters auf Erden von den Gläubigen 
„heiliger Vater" genannt und fuhrt im Lateinischen den Namen 
„Papa" (Papst), mit dem auch unsere Kinder noch den Vater bezeichnen. 
Diese Darstellung der Eltern als kaiserliche oder sonst hoch- 
stehende Personen ist ein für das Verständnis der Träume wie der 
Mythen und Märchen gleich wichtiges Symbol. Die den ehrgeizigen 
Phantasien des Individuums dienenden Tagträume von einem „Familien- 
roman" haben das Verständnis der gleichlautenden Massenphantasien 
ganzer Völker ermöglicht und uns gelehrt, in den dem Helden 
feindlich gegenübergestellten Machtpersonen Personifikationen des 
Vaters, in den ihm von diesen vorenthaltenen Frauen Imagines der 
Mutter zu erkennen. Der König und die Königin, von denen fast 
jedes Märchen zu erzählen weiß, verleugnen ihren elterlichen Charakter 
selten und auch der Heldenmythus bedient sich des gleichen Dar- 
stellungsmittels, um die den Eltern geltenden verpönten Regungen 
vorwurfslos ausleben zu können. 

Als Beispiel sei hier ein ungeheuer verbreitetes Märchen an- 
geführt, in dem ein die ganze Geschichte begründender Traum viel- 
leicht auf die Beziehung dieser Erzählung zu einem typischen Traum- 
stoff hinweist. Das Märchen, dessen Parallelen Th. Benfey (Kl. 
Sehr. III) über die ganze Erde verfolgt hat, beginnt damit, daß der 
Sohn träumt, er werde vornehmer werden als sein Vater, nämlich 
Kaiser. Er wird nun hochmütig und widersetzlich, so daß der Vater, 
dem er den Grund (nämlich seinen Traum) nicht verraten will, ihn 
prügelt und aus dem Hause jagt. Er kommt nun an den Hof des 



30 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

Kaisers, dem er gleichfalls sein Geheimnis (den Traum) nicht ver- 
raten will, wofür er eingesperrt und zum Hungertode verurteilt wird. 
Es gelingt ihm aber, ein Loch in die Mauer seines Kerkers zu machen, 
und so allnächtlich mit der Königstochter in Verbindung zu treten, 
die sich in ihn verliebt und ihn speist. Durch Erraten schwieriger 
Rätsel oder durch Lösen schwerer Aufgaben (Speerwerfen usw.) 
vermag er schließlich die Hand der Königstochter wirklich zu ge- 
winnen, ihren Vater zu beseitigen (töten) und sein Erbe anzutreten. 
Dieser kurze Auszug, der nur die häufigste Variante der weitver- 
zweigten Fabel wiedergibt, zeigt doch zur Genüge, daß es sich um 
den bekannten Familienroman des Ehrgeizigen handelt, der seinen 
Vater (in der Phantasie) zum Kaiser erhöht und ihn dann beseitigt, 
um seine Stelle einzunehmen. Mit dieser Stelle ist, wie die psycho- 
analytische Untersuchung der individuellen und mythischen Phantasie- 
bildung ergeben hat, im tiefsten Grunde der Besitz der Mutter 
gemeint 1 , die hier durch die Schwester (die Tochter des Königs) 
ersetzt ist. Ihre mütterliche Bedeutung ist aber noch voll erhalten 
in ihrer Rolle als Ernährerin, die aus dem zum Familienroman ge- 
hörigen Aussetzungsmythus stammt. So ist das vornehme Milieu nichts 
als eine den Größenideen dienende Entstellung der eigenen Familie 
und die Spaltung der Personen, die in manchen Fassungen noch 
weiter geht, dient der vorwurfsfreien Befriedigung aller den Eltern 
geltenden Leidenschaften.. 

Daß tatsächlich der in der Sprache des Unbewußten (Kaiser) 
dargestellte Konflikt mit dem Vater um den Besitz der Mutter zu- 
grunde liegt, zeigt eine von Benfey (S. 188) angeführte griechische 
Version, welche die Geschichte dem Asop zuschreibt. Dieser hatte 
seinen Adoptivsohn Ainos mit dem Tode bedroht, da er eine von des 
Königs (= Vaters) Kebsweibern verführt hatte. Um sich zu retten 
und beim König in Gunst zu setzen, fälscht Ainos einen angeblich 
von Asop verfaßten hochverräterischen Brief, auf Grund dessen Asop 
in den Kerker geworfen und von Lykurg zum Tode verurteilt wird. 
Sein Freund, der Henker, rettet ihn aber und ernährt ihn heimlich 
in einem der Gräber. Als aber der König später Äsops Fähigkeit, 



1 In einer ausführlichen Analyse der Märchengruppe ließe sich leichjt 
zeigen, daß die Proben körperlicher Kraft, die der Held ablegt (Speerwerfen, 
ungeheure Mengen essen und trinken, schneller als der Vogel laufen), die 
eigene Potenz gegenüber der väterlichen herausstreichen sollen. 



II. DIE SYMBOLIK. 



31 



schwere Aufgaben durch List zu lösen, gegen den Ägypterkönig ins 
Treffen führen will, bereut er die rasche Verurteilung. Äsop wird 
zur Stelle geschafft, hilft seinem Herrn gegen den Ägypterkönig und 
wird wieder in seine frühere Stellung eingesetzt, die inzwischen sein 
Sohn eingenommen hatte. Dieser erhängt sich. Ist hier der Konflikt 
zwischen Vater und Sohn, den das Märchen auf Grund des Familien- 
romans in das königliche Milieu verlegt, wieder auf den bürgerlichen 
Boden der eigenen Familie zurückversetzt, so zeigt den Vaterkonflikt 
innerhalb des königlichen Milieus das stofflich nahestehende Drama 
Calderons: „Das Leben ein Traum." Da träumt die Mutter vor 
der Geburt des Sohnes, dieser werde einst seinen Fuß auf den Nacken 
des Vaters setzen. Als sie bei der Geburt stirbt, wird der Sohn in 
einen einsamen Turm (Gefängnis) gebracht, wo er niemand sieht 
als Clotald, der ihm Speise und Trank bringt (Ernährung). Später 
bereut der König doch diese strenge Maßregel und will einen Ver- 
such machen, der entscheiden soll, ob sich sein Sohn zum Thronerben 
eigne. Er bekommt einen Schlaftrunk und wird so ins Schloß ge- 
bracht, wo ihm — als er erwacht ist — als Erben von Polens Krone 
gehuldigt wird. Aber er macht sich durch sein rohes, wütendes Be- 
nehmen unmöglich und wird — wieder im Schlaf — in seineu Turm 
zurückgebracht. Dort erwacht er aus einem Traum, indem er murmelt: 
Clotald soll sterben und mein Vater vor mir knien. Clotald stellt 
ihm sein ganzes Erlebnis als einen Traum dar, worauf er in sich 
geht, seine wilden Sitten ablegt und vom Volk zum König ausge- 
rufen wird. Sein Vater kniet schließlich wirklich vor ihm, aber der 
Sohn zeigt sich milde und nachsichtig gegen ihn. So zeigen die 
Träume, welche diese Erzählungen einkleiden, scheinbar eine ferne 
unerwartete Zukunft prophetisch an, während sie in Wirklichkeit 
nur symbolische Ausdrücke (Kaiser) jener Regungen des Ödipus- 
komplexes sind, die auch im realen Leben zu Erfolg, Macht, An- 
sehen und Besitzergreifung eines hochgewerteten Sexualobjektes 
führen können. Der Traum aber lehrt uns, daß alle diese Regungen 
und Phantasien eigentlich den Eltern gelten (Vater). 

Als einer der zahlreichen Beweise für die Richtigkeit anderer, 
psychoanalytisch aus der Traumsprache erschlossenen allgemein- 
menschlichen Symbolbedeutungen kann die Tatsache angesehen werden, 
daß manche in Mythen und Märchen alter Überlieferung vorkommende 
Träume häufig detailliert in einer Weise ausgelegt werden, die eine 



32 PSYCHO AN ALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCH UNG. 

verblüffende Kenntnis der Symbolik und auch eine Vorahnung der 
wesentlichen Traumgesetze vorauszusetzen scheint. So wird in der 
Kyrossage der Mutter des Helden während ihrer Schwangerschaft 
ein Traum zugeschrieben, worin so viel Wasser von ihr geht, daß 
es einem großen Strome gleich, ganz Asien überschwemmt. Wenn 
im weiteren Verlauf der Erzählung die Traumdeuter dieses Gesicht 
auf die bevorstehende Geburt eines Kindes (und seine künftige 
Größe) beziehen, so scheinen sie damit die Einsicht in die psycho- 
analytisch festgestellte Symbolschichtung zu verraten, nach der 
solche ihrem manifesten Inhalt nach vesikale Träume bei Frauen 
oft die symbolisch nahestehende Geburtsbedeutung haben können. 
Übrigens fügen sich auch die Sintflutsagen der Geburtsbedeutung 
des Wassersymbols, indem sich immer an sie eine Regeneration des 
Menschengeschlechtes anschließt l . 

Ein anderes, durch den Hinweis auf die Wunscherfüllung beachtens- 
werte Beispiel entnehmen wir der „Aithiopika" des Heliodorus 
(c. 18). Thyamis, der Hauptmann, hat am Tage die Chariklea, nebst 
ihrem Geliebten und anderer Beute geraubt und kämpft mit der Ver- 
suchung, das junge Mädchen mit Gewalt zu der Seinigen zu machen. 
„Nachdem er den größten Teil der Nacht geruht hatte, wurde er von 
umherschweifenden Träumen beunruhigt, plötzlich im Schlafe ge- 
stört, und verlegen über ihre Deutung, hing er wachend seinen 
Gedanken nach. Denn um die Zeit, wo die Hähne krähen 2 , kam 
ihm durch göttliche Schickung folgendes Traumgesicht: Indem er 
zu Memphis, seiner Vaterstadt, den Tempel der Isis besuchte, kam 
es ihm vor, als ob dieser ganz von Fackelschein erleuchtet 
würde. Altäre und Herde waren von mannigfaltigen Tieren angefüllt 
und mit Blut benetzt, die Vorhallen und Gänge aber voll 
Menschen, die mit Händeklatschen und gemischtem Getös alles 
erfüllten. Nach seinem Eintritt in das Heiligtum selbst sei ihm die 
Göttin entgegengekommen, habe ihm die Chariklea eingehändigt 
und gesagt: ,Diese Jungfrau, Thyamis, übergebe ich dir. Habend 
wirst du sie nicht haben, sondern wirst ungerecht sein und die 
Fremde töten; aber sie wird nicht getötet werden'. Dieses Gesicht 
setzte ihn in große Verlegenheit. Er wendete es nach allen Seiten 

1 Vgl. Abschnitt VII „Die Symbolschichtung". 

2 Träume gegen Morgen gesehen, galten für wahr. 





IL DIE SYMBOLIK. 33 



und suchte den Sinn aufzufinden, und da ihm dieses nicht gelingen 
wollte, paßte er die Lösung seinen Wünschen an. Die Worte: 
,Habend wirst du sie nicht haben' deutete er: ,zur Gattin und nicht 
mehr als Jungfrau'. Den Ausdruck: ,Du wirst sie töten' bezog er 
auf die jungfräuliche Verletzung, an der Chariklea nicht sterben 
würde. Auf diese Art erklärte er den Traum, indem sein Verlangen 
den Ausleger machte." (Übers, v. Fr. Jacobs, Stuttgart 1837.) 

Wie es sich hier um eine symbolische Darstellung der De- 
floration handelt, die in sadistischer Auffassung als Tötung erscheint, 
wobei auch das Blut nicht fehlt, so zeigt ein in seinen Vorbedingungen 
ähnlicher Traum aus ganz anderer Überlieferung den gleichen Wunsch 
in einer ebenfalls typisch symbolischen Einkleidung. Saxo Gram- 
maticus (ed. Holder, p. 319) erzählt folgende Geschichte. Thyri 
bittet ihren Gatten Gormo in der Hochzeitsnacht inständig, sich 
während dreier Nächte des Beischlafes zu enthalten; sie werde sich 
ihm nicht zu eigen geben, bevor er im Schlafe ein Zeichen erhalten 
hätte, daß ihre Ehe fruchtbar sein werde. Unter diesen sonderbaren 
Bedingungen träumt ihm folgendes: „Zwei Vögel, der eine größer 
als der andere, fliegen auf den Geschlechtsteil seiner Frau herab 
(prolapsos) und mit schwingenden Körpern erheben sie sich im Fluge 
wieder in die Lüfte. Nach einer Weile kehren sie wieder und setzen 
sich in seine Hände. Ein zweites und drittes Mal fliegen sie, durch 
kurze Rast gestärkt (recreatos), davon, bis endlich der kleinere von 
ihnen seines Genossen ledig mit blutigem Gefieder (pennis cruore 
oblitis) zu ihm zurückkehrt. Durch dieses Gesicht erschreckt, gibt 
er, schlafend wie er war, seinem Entsetzen Ausdruck und erfüllt 
das ganze Haus mit lautem Geschrei. Thyri aber zeigt sich über 
den Traum sehr erfreut und meint, sie wäre niemals seine Gattin 
geworden, wenn sie nicht aus diesen Traumbildern die sichere 
Gewähr ihres Glückes geschöpft hätte." Diesen in allen seinen 
Details charakteristischen Deflorationstraum deutet die Frau mit 
leichter Verschiebung ihrer eigenen Wunschregungen als minder 
anstößiges Zeichen für Kindersegen l . Der Vogel erscheint hier deut- 
lich als phallisches Symbol, sogar mit besonderer Darstellung der 



1 Thyris Sexualverlangen ersetzt der Wunsch nach Fruchtbarkeit. 
Es sei hier nicht unerwähnt, daß die wirkliche Fruchtbarkeitsbedeutung in 
einer zweiten Version derselben Sage einen ganz anderen, in mehrfacher 
Hinsicht interessanten Ausdruck findet. Dort ist Thyri noch unvermählt und 

Rank, Psychoanalytische Beitrage. 3 



34 



PSYCHO AN ALYT. BEITRAGE ZUR MYTHENFORSOHUNG. 



verschiedenen Zustände (groß und klein), die schwingende Bewegung, 
wie überhaupt die Rhythmik des ganzen Traumes, weisen auf den 
intendierten Koitus und charakterische Details (ein zweites und drittes 
Mal, durch kurze Rast gestärkt) auf die gewünschte Wiederholung: 
daß endlich der Kleine allein mit blutigen Federn zurückbleibt, läßt 
wohl in seiner Bedeutung keinen Zweifel zu. Die Angst am Schluß 
des Traumes erklärt sich einwandfrei als Aufdruck der in der 
Traumsymbolik nicht völlig abreagierten Libido, deren Befriedi- 
gung gehemmt ist. Einer Untersuchung von BenezG 1 ent- 
nehmen wir, daß ein ähnlicher Traum sich in dem mittelhochdeut- 
schen Spielmannsepos „Salman und Morolf" findet, dem man es 
kaum mehr anmerkt, daß er nach dem Vorbild bei Saxo gestaltet 
ist. Salmans treulose Frau sucht ihren Gatten durch Erzählung 
eines, wie sie glaubt, nachkommenverheißenden Traumes zu ver- 
söhnen und wieder zu gewinnen. Sie erzählt ihm, ihr habe geträumt, 
daß sie in seiner süßen Umarmung schlafe, als zwei Falken ihr auf 
die Hand flogen. Von größerem Interesse ist es, daß auch Kriem- 
hilds Traum (im Anfang des Nibelungenliedes) in diesen Zusammen- 
hang gehört: Ihr träumt von einem starken, schönen, wilden Falken, 
den sie sich gezogen (und den ihr zwei Adler geraubt hatten;. 
Dieser noch weiter entstellte und rationalisierte Traum kommt merk- 
würdigerweise in seiner Deutung dem ursprünglichen Sinn insofern 



stellt ihrem Zukünftigen folgende Bedingung: er inöge ein Haus bauen, wo 
vorher noch keines gestanden, dort die drei Nächte schlafen und darauf 
achten, was ihm träume. Er hat dann drei Träume von je drei Ochsen, wodurch 
Thyri über den Ausfall der Ernte der nächsten drei Jahre unterrichtet, zur 
Vorsorge mit Getreidevorräten veranlaßt wird. Henzen, der hier mit Recht 
an die biblischen Träume des Pharao von den sieben fetten und sieben 
mageren Kühen erinnert, betont das „Zugrundeliegen alter indogermanischer 
Anschauung, welche die Zeugungskraft der Natur unter dem Bilde des 
Stieres und die Fruchtbarkeit der Erde unter dem der Kuh sich vorzustellen 
liebte" (vgl. Sanskrit gans = K»h und Erde). So könnte auch dem Pharao- 
traum ein Wunsch nach menschlicher Fruchtbarkeit, eine Potenzphantasie 
zugrunde liegen. Die besonders geforderte Bedingung der Neuheit des 
Hauses und des Bauplatzes, die andere Male zu einem wahren Zeremoniell 
ausgestaltet erscheint (Unberührtheit des Lagers, des Bettzeugs, der Wäsche), 
könnte hier die Unberührtheit des Mädchens ersetzen. Noch heute herrscht 
übrigens der Glaube, daß der erste Traum in einem neuen Milieu in Er- 
füllung geht. 

1 „Das Traummotiv in der mittelhochdeutschen Dichtung." Halle 18U7. 



II. DIE SYMBOLIK. ;35 



näher als er die Fruchtbarkeitsbedeutung ganz außer acht läßt 
und den Vogel mit dem zu erwartenden Mann identifiziert. Die Be- 
dingung zur Traumentstellung ist hier durch die Sexualablehnung 
des Mädchens gegeben, die bewußterweise von Männerliebe nichts 

M 

wissen will. Ahnlich wird in der Volsunga-Sage (c. 25) Gudruns 
Traum, in dem sie einen schönen Habicht mit goldigen Federn auf 
ihrer Hand sah, auf einen Königssohn gedeutet, der um sie werben, 
den sie bekommen und sehr lieben werde. „Eine vielfache Anwendung 
finden die Vögel ferner" nach Mentz 1 in den französischen Volks- 
epen, „um bei Frauen die Geburt von Kindern anzuzeigen. Imm er- 
sehen die Träumenden dann, wie aus dem Munde oder dem Magen 
Vögel herausflattern". In der mittelhochdeutschen Epik erscheint der 
Falke endlich sehr häufig als glück- und rettungbringender Vogel, 
ein letzter Nachklang seiner symbolisch Geschlechtsgenuß und Kinder- 
segen schaffenden Funktion („vögeln" = coire). 

* * 

* 

Diese Beispiele mögen genügen, um das hohe Alter, den 
reichen Inhalt, den weiten und typischen Geltungsbereich, die kultur- 
geschichtliche wie individuelle Bedeutung der Symbolik zu kenn- 
zeichnen und auf das Fortleben der symbolbildenden Kräfte im 

« 

Seelenleben des heutigen Kulturmenschen hinzuweisen. 

Psychologisch betrachtet bleibt die Symbolbildung ein Regressiv- 
phänomen, ein Herabsinken auf eine frühere Stufe bildlichen Den- 
kens, das sich beim vollwertigen Kulturmenschen in deutlichster 
Ausprägung in jenen Ausnahmszuständen findet, in denen die be- 
wußte Realanpassung entweder teilweise eingeschränkt ist, wie in 
der religiösen und künstlerischen Ekstase, oder gänzlich aufgehoben 
erscheint, wie im Traum und den Geistesstörungen. Dieser psycho- 
logischen Auffassung entspricht die kulturhistorisch nachweisbare 
ursprüngliche Funktion der der Symbolisierung zugrunde 
liegenden Identifizierung als eines Mittels zur Realanpassung, 
das überflüssig wird und zur bloßen Bedeutung eines Symbols 
herabsinkt, sobald diese Anpassungsleistung geglückt ist. So erscheint 
die Symbolik als der unbewußte Niederschlag überflüssig und un- 
brauchbar gewordener primitiver Anpassungsmittel an die Realität, 
gleichsam als eine Rumpelkammer der Kultur, in die der erwachsene 

i Die Träume in den altfranzös. Epen. Marburg 1888. 

3* 



\ 



36 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Mensch in Zuständen herabgesetzter oder mangelnder Anpassungs- 
fähigkeit gerne flüchtet, um seine alten, längst vergessenen Kinder- 
spielzeuge wieder hervorzuholen. Was spätere Generationen nur noch 
als Symbol kennen und auffassen, das hatte auf früheren Stufen 
geistigen Lebens vollen realen Sinn und Wert. Im Laufe der Ent- 
wicklung verblaßt die ursprüngliche Bedeutung immer mehr oder 
wandelt sich sogar, wobei allerdings Sprache, Folklore, Witz u. a. 
oft Reste des ursprünglichen Zusammenhangs in mehr oder weniger 
deutlicher Bewußtheit bewahrt haben. 

Die weitaus umfassendste und bedeutsamste Gruppe primitiver, 
dem bewußten Denken ziemlich ferngerückter Symbole bilden die- 
jenigen, welche Erscheinungen und Vorgänge der Außenwelt ur- 
sprünglich im Dienste der Anpassung sexualisierten, um in späteren 
Stadien die diesem ursprünglichen Sinn wieder entfremdeten Anthro- 
pomorphismen als „Symbole" des Sexuellen zu verwenden. Außer 
diesen scheint es noch andere Formen und Mechanismen der Symbol- 
bildung zu geben, welche umgekehrt den menschlichen Körper, seine 
organischen Vorgänge und psychischen Zustände durch harmlose 
oder anschaulich leicht darstellbare Dinge der Außenwelt symboli- 
sieren. Hieher gehört die Kategorie der somatischen Symbole, 
am besten bekannt aus den Traumforschungen Scherners, welche 
Körperteile oder ihre Funktionen bildlich darstellen (z. B. Zahnreihen 
als Häuserreihen, Urindrang als Überschwemmung etc.), und die 
Kategorie der (von H. Silber er) sogenannten funktionalen Sym- 
bole, welche endopsychisch wahrgenommene Zustände und Vorgänge 
des eigenen Seelenlebens (das jeweilige Funktionieren der Psyche) 
plastisch darstellen (etwa die trübe Gemütsstimmung durch das Bild 
einer düsteren Landschaft, das Einarbeiten in schwierige Gedanken- 
gänge durch das mühselige Aufsteigen auf einem sich immer mehr 
verengenden Pfad u. ä.). Diese beiden Arten „introjizierender" Symbol- 
bildung, welche der erstgeschilderten „projizierenden" der materialen 
Kategorie, die das psychisch Inhaltliche versinnbildlicht, scheinbar 
gegenüberstehen, sollten vielleicht besser nicht als besondere Arten 
der Symbolbildung angesehen werden, sondern als bildliche Dar- 
stellungsarten körperlicher und psychischer Vorgänge, die bei 
der eigentlichen Symbolbildung in gewissem Ausmaße regelmäßig mit 
unterlaufen. So wird z. B. im phallischen Symbol der Schlange neben 
der Form, Fähigkeit sich aufzurichten, Glätte, Geschmeidigkeit des 



IL DIE SYMBOLIK. 37 



Phallus besonders dessen Gefährlichkeit und Unheimlichkeit darge- 
stellt, also nicht wesentliche Bestandteile, sondern bestimmte psychische 
Einstellungen (Angst, Abscheu), von denen andere auch tatsächlich 
zu anderen Symbolisierungen des männlichen Gliedes führen (z. B. als 
Vogel etc.), während in manchen wieder gewisse somatische Eigen- 
tümlichkeiten und Zustände (Stock = Erektion, Spritze = Ejakulation, 
leere Ballonhülle = Schlaffheit) Darstellung finden. 

Zusammenfassend lassen sich für das eigentliche Symbol im 
psychoanalytischen Sinne, wie wir es am besten aus der Sprache 
des Traumes kennen, aber auch in einer Reihe anderer seelischer 
Produktionen wiederfinden, folgende Charakteristika aufstellen: 
Die Stellvertretung für Unbewußtes, die konstante 
Bedeutung, die Unabhängigkeit von individuellen Bedin- 
gungen, die entwicklungsgeschichtliche Grundlage, die 
sprachlichen Beziehungen, die phylogenetischen Parallelen 
(in Mythus, Kult, Religion etc.). Das Zutreffen dieser Bedingungen, 
unter denen wir von einem Symbol sprechen und von denen bald 
diese, bald jene einwandfrei nachweisbar sind, bietet uns zugleich 
die Möglichkeit, die aus dem individuellen Seelenleben erkannten 
Symbolbedeutungen zu verifizieren und eine auf diesem vagen und 
vieldeutigen Gebiet besonders schätzenswerte Sicherheit 1 . Weitere 
Unterstützung bei der Symbolerforschung gewährt das reiche im 
Folklore und Witz niedergelegte Material, das häufig genug auf 
anderen Gebieten nur unbewußt verwendete, besonders sexuelle 
Symbole so gebraucht, als müßten sie jedem geläufig sein 2 . Eine 

1 Vgl. zur Ergänzung Ernest Jones „Die Theorie der Symbolik" 
(„Papers on Psycho-Analysis", 2<* ed., 1918, deutsch in Internat. Zeitschr. f. 
Psychoanalyse, V, 1919). 

* Die gewissen Formen des Witzes nahestehenden obszönen Rätsel 
sind in ihrer überwiegenden Menge nach Schultz (Rätsel aus dem helle- 
nischen Kulturkreise 1912, IL Teil) „ursprünglich keine Rätsel, sondern 
symbolische, zum Teil sogar dialogisch gestaltete Schilderungen der rituellen 
Vorgänge der Feuererzeugung und Rauschtrankgewinnung gewesen", die 
im Verein mit geschlechtlicher Zeugung „im Mittelpunkte alten arischen 
Rituales standen". — „Wenn sie bei der betreffenden Handlung gesungen 
wurden, konnte über den Sinn solcher Verse kein Zuhörer im Zweifel sein." 
„Erst später, als mit der religiösen Übung auch dieses Verständnis ver- 
blaßte, wurden sie zu ,Rätseln' und mußten sich an verschiedene über- 
lieferte Lösungen anpassen lassen" (S. 117 f.). 



38 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE Z UR MYTHENKQRSCHUNG. 

sehr merkwürdige Bestätigung; und teilweise Bereicherung erfährt 
unsere Symbolkenntnis ferner durch das psychoanalytische Studium 
gewisser Geisteskranker, von denen ein Typus, die sogenannten 
Schizo- oder Paraphreniker, die Eigentümlichkeit hat, uns die geheimen 
Symbolbedeutungen offen zu verraten. Endlich ist uns auch ein 
experimentelles Verfahren nahegelegt worden, das die Verifi- 
zierung bekannter und die Auffindung neuer, zunächst individueller Sym- 
bole in einwandfreier Weise gestattet und jeden Zweifel an der Existenz 
einer sexuellen Traumsymbolik zerstreut K Als solche gleichsam von der 
Natur angestellte Experimente dürfen auch gewisse Träume betrachtet 
werden, in denen ein körperliches Bedürfnis sexueller oder anderer Natur 
sich in bestimmten typischen Symbolen zu befriedigen sucht, ehe der 
Reiz zum Erwachen und damit zur Feststellung der Symbolbedeu- 
tungen führt (Wecktraum) 2 . — Als ein nicht zu unterschätzendes, 
wenn auch nur heuristisches Prinzip der Symbolforschung ist schließlich 
ihr Erfolg anzusehen, der uns gestattet, unverständlichen* Äußerungen 
des Seelenlebens einen guten Sinn und tiefe Bedeutung abzugewinnen. 
Was diese Art des wissenschaftlichen Beweises auf dem Gebiet der 
Symboldeutung betrifft, teilen wir volj und ganz die Auffassung des 
Mythen- und Sprachforschers Wilhelm Müller, die er vor mehr als 
einem halben Jahrhundert gegen seine Fachgenossen vertreten hat: 
Wie wir die Bedeutung unbekannter Worte dadurch ermitteln, daß 
wir dieselbe zunächst aus dem Zusammenhange einer Stelle erraten 
und sie für richtig halten, wenn sie an allen Stellen, wo das Wort 
wiederkehrt, paßt, so ist die Erklärung eines Symbols, abgesehen 
von anderen Stützpunkten, dann für richtig zu halten, wenn dasselbe 
allenthalben, wo es erscheint, oder doch in einer großen Anzahl von 
Fällen, dieselbe Erklärung zuläßt und diese in den Zusammenhang 
des Mythus paßt." 

Das Verständnis für den verborgenen Sinn ist weder bei allen 
Symbolen gleich, noch bleibt es im Laufe der Entwicklung und des 



1 Der Versuchsperson wird der hypnotische Auftrag erteilt, etwas 
Bestimmtes, z. B. eine sexuelle Situation zu träumen. Sie träumt aber nicht 
in direkter Darstellung, wie dies bei harmlosen Aufträgen der Fall ist, 
sondern in symbolischer Verkleidung, die vollauf der im gewöhnlichen Traum- 
leben durch Psychoanalyse aufgedeckten entspricht. Vgl. Dr. Karl Sohrötter: 
„Experimentelle Träume" (Zentralbl. f. Psychoanalyse, II, 1912). 

» Vgl. Kapitel VII „Die Symbolschichtung". 



IL DIE SYMBOLIK. 39 



Bedeutungswandels desselben Symbols konstant. Auch ist innerhalb 
eines durch den ungefähr gleichen Bewußtseinsinhalt zusammen- 
gefaßten Kulturkreises das Symbolverständnis je nach den Gebieten 
der Anwendung, der Volksschichte, in der es auftritt, und dem 
psychischen Zustand des Auffassenden verschieden. Es zeigt sich, 
daß die Bedingungen des Symbolverständnisses zu den Tendenzen 
der Symbolbildung in einer gegensätzlichen Korrelation stehen. In- 
dem die symbolische Darstellung in den Dienst unbewußter Strebungen 
tritt, um das anstößig Gewordene in verkleideter Form ins Bewußtsein 
zu schmuggeln, muß ihr eine gewisse Unbestimmtheit anhaften, die 
von der leicht zu durchschauenden Zweideutigkeit (in der Zote und 
im Witz) bis zur völligen Unverständlichkeit (in Traum und Neurose) 
abgestuft sein kann. Zwischen diesen beiden extremen Einstellungs- 
möglichkeiten des Bewußtseins zum Symbol und seinem Verständnis 
liegt eine Reihe sozusagen vollwertiger Symbolisierungen, wie sie 
Religion, Mythus und Kunst aufweisen, die einerseits eine verstandes- 
mäßige Darstellung und Auffassung ermöglichen, anderseits aber doch 
nicht des tiefen unbewußten Sinnes entbehren. 



I I 






III. 

DER SINN DER GRISELDA-FABEL 1 . 



„Warum hab ioh dir das allei getan? 
loh weiß es nicht." 

Gerhart Hauptmann (Griselda}. 



Di 



'ie Wechselbeziehungen zwischen der Psychoanalyse und 
dem Geistesleben werden dort am leichtesten aufzuzeigen sein, wo 
die künstlerisch gestalteten Phantasieproduktionen des einzelnen 
oder des Volkes eine auffällige Annäherung an die Ergebnisse der 
Psychoanalyse zeigen, die ja selbst nur eine — allerdings wissen- 
schaftliche — Darstellung seelischer Inhalte und Vorgänge ist. In 
solchen Fällen bedarf es nicht erst des ganzen komplizierten Rüst- 
zeugs der neuen Seelenkunde und seiner eigenartigen Anwendung 
auf ein höchst disparates Material, sondern es wird nur eine keines- 
wegs spezifisch psychoanalytische Einstellung erfordert sein, die es 
nicht verschmäht^ den geringgeschätzten und gerne übersehenen 
Banalitäten der menschlichen Liebesbeziehungen ein wenig Aufmerk- 
samkeit und wissenschaftliches Interesse zu schenken. 

Eines dieser offenkundigen und doch notwendigerweise erst 
von der Psychoanalyse entdeckten Geheimnisse ist die jedem scharf- 
sichtigen Menschenkenner zugängliche Beobachtung, daß die zärtlichen 
Beziehungen zwischen Eltern und Kindern durchaus nicht frei sind 
von einem erotischen Unterton, der bald deutlicher, bald leiser mit- 
schwingt und sich in den gegengeschlechtlichen Verhältnissen am 
unzweideutigsten offenbart. So wird die Mutter dem Knaben, der 
Vater seinem Töchterchen unwillkürlich eine intensivere und anders 
gefärbte Zärtlichkeit entgegenbringen als dem gleichgeschlechtlichen 
Kinde, das sich darum oft von einem Elternteil zurückgesetzt, ja 

1 Aus „Imago", I. Jahrgang, 1912, S. 34 bis 48. 






III. DER SINN DER GRISELDA-FABEL. 41 

schlecht behandelt fühlt, und es wird so begreiflich, wenn sich das 
Kind dann mit seinem Zärtlichkeitsbedürfnis um so inniger und 
schwärmerischer dem andersgeschlechtlichen Elternteil zuwendet, der 
ihm ja von Anfang an durch Liebkosungen und zärtliche Behandlung 
lieb geworden war. Daß einem vorurteilslosen Beobachter und 
Kenner der menschlichen Seele diese banalen Tatsachen nicht ent- 
gehen können, möge das folgende aufrichtige Urteil zeigen, das Peter 
Rosegger in „Heimgärtners Tagebuch" niederschrieb: „Ich gebe 
sogar zu, daß in der Liebe zwischen Mutter und Sohn ein bißchen 
was Sexuelles liegt — unbewußt natürlich. Liebt doch eine Mutter 
ihren Sohn ganz anders, als ihre Tochter" 1 . Daß es trotzdem der 
psychoanalytischen Forschung vorbehalten bleiben mußte, die unge- 
heuere Bedeutung dieser allermenschlichsten Regungen zu entdecken 
und damit in den Augen fanatischer Unsittlichkeitsschnüffler ein Odium 
auf sich zu laden, erklärt sich einerseits aus den späteren psychi- 
schen Schicksalen dieser frühen und zarten inzestuösen Keime, ander- 
seits aus der besonderen Gunst des der psychoanalytischen Forschung 
unterzogenen Materials. Das Schicksal dieser für das Kulturleben un- 
brauchbaren erotischen Bindung an die Familie ist, vom Standpunkte 
des Seelenlebens betrachtet, die Verdrängung, vom Standpunkte des 
sozialen Lebens betrachtet, die Lösung der libidinösen Familienbande 
und ihre Übertragung in die eigene zu gründende Familie. Soll der 
Sohn ein Weib, die Tochter einen Mann voll und ganz lieben können, 
so wird die Möglichkeit zur Überleitung der bis dahin ausschließlich 
den Eltern zugewendeten zärtlichen Gefühle auf das neue vollwertige 
Liebesobjekt zur Bedingung, und als ein Nachklang dieser Einstellung 
ist es aufzufassen, wenn die Tochter so häufig den Mann nach dem 
Vorbilde des verehrten und geliebten Vaters wählt, der Sohn in der 
Geliebten die Mutter wiederzufinden sucht. Auch wo diese Ablösung 
des Kindes von der elterlichen Zärtlichkeit glatt gelingt, kommt bald 
da bald dort ein Rest der ursprünglichen Gefühlseinstellung zwischen 
Eltern und Kindern zum Vorschein. So erklärt sich die vielgefürchtete 
Abneigung der Schwiegermutter gegen ihre Schwiegertochter als Folge 



i Man vgl. auch die im Zentralbl. f. Psychoanalyse (II, 1911, S. 137) 
mitgeteilte gleichsinnige Äußerung des französischen Akademikers E. Faguet 
über dieses Thema, sowie das entsprechende Material bei Rank, Das Inzest- 
motiv in Dichtung und Sage, 1912, S. 32 f. 



42 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

der Eifersucht auf die Frau, der sie den geliebten Sohn abtreten 
mußte; die sprichwörtliche Abneigung der Schwiegermutter gegen 
den Schwiegersohn aus dem Neid der im Wettbewerb mit der 
Tochter Unterlegenen, die es dem Schwiegersohne nie verzeihen 
kann, daß er — ganz wie ihr eigener Mann — auch für die jüngere 
Konkurrentin zärtlicher fühlt 1 . So erklärt sich ferner der oft hart- 
näckige Widerstand des Vaters gegen jede Verheiratung seiner 
Tochter aus dem Umstand, daß er ihre zärtliche Neigung an keinen 
anderen Mann verlieren will, sein Widerstand gegen eine Heirat 
des Sohnes wieder aus dem Neid gegen den jüngeren und glück- 
licheren Liebhaber. Als einen sehnsüchtigen Rückfall in di« infantile 
Einstellung dürfen wir es ferner ansehen, wenn der unglückliche 
oder übelgelaunte Ehemann der Gattin beständig seine Mutter als 
Ideal und Vorbild in jeder Beziehung hinstellt, bei der er es besser 
gehabt hätte, oder wenn die mit dem Manne unzufriedene junge 
Gattin plötzlich wieder zu ihrem Vater zurück will. All diese viel- 
seitigen und fein verästelten Beziehungen treten oft genug in gesell- 
schaftlichen Skandalromanen und Kriminalaffären unverhüllt in die 
Öffentlichkeit; ihre unbewußte erotische Motivierung lugt aber für 
den vorurteilslosen Beobachter auch in den konventionell nicht 
anstößigen Verhältnissen immer noch deutlich durch die rationalen 
Begründungen hindurch, mit denen die Menschen die ihnen selbst 
unbekannten Wurzeln ihres Tuns zu umkleiden pflegen. Was uns das 
normale Seelenleben so in Bruchstücken und Andeutungen verrät, 
das hat die zur Heilung gemütskranker Menschen unternommene 
Psychoanalyse zu ihrer eigenen Überraschung im vollen Umfang und 
in seiner ganzen Bedeutsamkeit feststellen und erkennen können. Auf 
dem mühseligen und langwierigen empirischen Weg der Beobachtung 
hat sich ergeben, daß der Psychoneurotiker infolge des Zusammen- 
treffens verschiedener ungünstiger Umstände nur an jenen Aufgaben 
scheitert, deren Bewältigung dem leistungsfähigen Kulturmenschen 
infolge des Zusammentreffens verschiedener günstiger Umstände ohne 
zu große Opfer gelungen ist. Und es wird uns nicht wundern, wenn 
unter diesen Aufgaben die Ablösung des Individuums von der Familie 
obenan steht, die wir als Bedingung der für das Kulturleben not- 



i Die kulturhistorische Begründung dieser Gefühlsbeziehungen hat 
Freud in „Totem und Tabu", 1913, I. Abschnitt, gegeben. 



III. DER SINN DER GRISELDA-FABEL. 43 



wendigen sozialen und der für ein glückliches Menschenleben erforder- 
lichen sexuellen Selbständigkeit ansehen mußten. Tatsächlich haben 
die Forschungen Freuds mit überraschender Regelmäßigkeit ergeben, 
daß der Neurotiker im wesentlichen an der Bewältigung des Familien- 
komplexes scheitert. Bei ihm bricht darum die normalerweise abge- 
dämpfte und in kulturelle Bahnen geleitete Inzestneigung aus dem 
Unbewußten mächtig hervor und überflutet, einem zerstörenden Lava- 
strome gleich, sein ganzes Gefühlsleben. Die krasse und anstößige 
Form, in der dann bei dem mühsamen Abtragen der erstarrten 
Schichten — der Psychoanalyse — die kindliche Einstellung zu den 
Eltern und die spätere phantastische Ausmalung dieses Verhältnisses 
zum Vorschein kommt, erschreckt und überrascht den unmittelbaren 
Zeugen dieser Vorgänge, eben den Psychoanalytiker, bei weitem 
mehr als den kühlen Beobachter, der die spärlichen Reste der Aus- 
grabungsarbeit geordnet und gesichtet hinter den Scheiben der Glas- 
vitrinen kennen lernt. Sehr mit Unrecht hat man daher den Psycho- 
analytikern vorwerfen wollen, ihre eigene verderbte Phantasie ver- 
kenne und verfälsche die weit harmloser aufzufassenden Befunde; 
denn der Psychoanalytiker war gewiß der erste, der sich am schwersten 
dazu entschließen konnte, diese befremdenden Regungen in ihrem 
vollen Ausmaße im menschlichen Seelenleben anzuerkennen. An 
diesem entscheidenden Punkte kam ihm für seine an den Psycho- 
neurotikern gemachten Erfahrungen eine unerwartete und wertvolle 
Bestätigung. Wenn man nur den Mut gefaßt hatte, an diese Dinge 
zu glauben, wurde mit einem Male klar, daß es seit Jahrtausenden 
schon Menschen gegeben haben mußte, denen diese Begehungen, 
wenngleich nicht klar bewußt, so doch keineswegs fremd geblieben 
waren Eine Reihe von Mythen, Märchen, Sagen und Dichtungen 
spiegelte den Kampf des Individuums mit den libidinösen Familien- 
regungen oft in einer Deutlichkeit wieder, die nur den unbewußten 
Phantasiegebilden unserer neurotischen Mitmenschen vergleichbar war. 
Der uneingestandene Drang des Knaben, den störenden Vater zu 
beseitigen, um seine Stelle bei der geliebten Mutter einnehmen zu 
können, hat seinen unvergänglichen Ausdruck in der griechischen 
Sage von Ödipus gefunden, der seinen Vater unerkannt tötet und 
seine Mutter unwissentlich heiratet. Die kindliche Eifersucht der 
Tochter, die ihre Mutter als störende Konkurrentin im Wettstreit 
um die Neigung des Vaters empfindet, ist verkörpert im Schicksal 



44 PSYCHOANALYT. BEITRAGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



der Elektra, die ihre Mutter mit tödlichem Hasse verfolgt, um die 
Ermordung des geliebten Vaters zu rächen. Und welchen Zeiten, 
Völkern und Stoffquellen sich der psychoanalytisch geschärfte Blick 
des Beobachters auch zuwenden mag, überall tritt ihm der aus dem 
Unbewußten in seinem vollen Umfang und seiner ganzen Bedeut- 
samkeit für normales, überwertiges und pathologisches Geschehen 
im Seelenleben des einzelnen und der Völker erschlossene Inzest- 
komplex in mehr oder minder deutlicher Ausprägung entgegen. Es 
ist nur ein grobes Unrecht, wenn man diese Übereinstimmung der 
Ergebnisse, die vom ästhetischen Standpunkt vielleicht monoton 
wirken mag, einer psychoanalytischen Voreingenommenheit zuschreiben 
will, während sie doch im Material selbst begründet ist. Und so 
können wir als Beweis dafür, daß wir richtig gearbeitet und gesehen 
und die Bedeutsamkeit des Gewonnenen auch richtig eingeschätzt 
haben, nichts freudiger begrüßen, als gerade das gehäufte Zusammen- 
stimmen der psychoanalytischen Resultate mit den auf anderen 
Gebieten geistigen Schaffens zutage getretenen P>scheinungen. 

War aber dem Psychoanalytiker, solange er sich in der Auf- 
fassung der befremdenden Seelenregungen noch nicht ganz sicher 
fühlte, die Übereinstimmung im Resultat das Wertvolle, ja um so 
wertvoller, je monotoner, d. h. übereinstimmender es sich ergab, so 
sind ihm nunmehr auf dem gesicherten Fundament der neuen 
Seelenkunde die verschiedenen Wege und Mittel interessant geworden, 
die es ermöglichen, aus den wenigen unsterblichen Menschheits- 
komplexen des primitiven Seelenlebens so mannigfaltige und hoch- 
gewertete Gebilde, wie Religion, Kunst, Philosophie, entstehen zu 
lassen. Nun ist dieses fragwürdige Wie, das an die Stelle des durch- 
schauten Was getreten ist, entsprechend den hochkomplizierten 
kulturellen Formen in allen seinen feinen Verzweigungen zugleich 
kaum verfolgbar. Die subtilen künstlerischen Produktionen einzelner 
und ganzer Völker erfordern vielfach schwierige und nur durch um- 
fangreiche Paralleluntersuchungen zu leistende psychoanalytische 
Arbeit, um in dem Zusammenwirken der verschiedenen ursächlichen 
Momente das Entscheidende, oft unter vielerlei Verdrängungsschichteu 
Verborgene bloßzulegen. Andere Schöpfungen der Phantasietätigkeit, 
wie beispielsweise die antike Ödipus-Sago, offenbaren dagegen ihren 
geheimen Sinn und ihre tiefste Tendenz, wenn man nur die eingangs 
hervorgehobene Einstellung nicht vermissen läßt, die nicht einmal 



TU. DER SINN DER GRISELDA-FABEL. 45 

ein Suchen nach verborgenen Motiven fordert, sondern sich bereits 
unter der rein negativen Bedingung der Vorurteilslosigkeit fruchtbar 
erweisen kann. Unter solchen Voraussetzungen mag sich dann der 
ideale Fall herstellen, wo Inhalt und Motiv der Sagenbildung als 
direkte Bestätigungen psychoanalytischer Ergebnisse erscheinen und 
die Psychoanalyse sich so als wissenschaftliches Prinzip der Sagen- 
deutung gewissermaßen legitimiert. Ein solcher Fall, wo die Psycho- 
analyse und eine verständnisvolle, auf rein menschliche Quellen 
zurückgehende Sagendeutung einander bis auf einen Schritt entgegen- 
kommen, um sich schließlich die Hände zu reichen, wo also die 
psychoanalytische Betrachtungsweise ein von der Sagenforschung 
anerkanntes, bisher jedoch unaufgeklärtes Problem spielend zu lösen 
vermag, liegt in der beliebten und weitverbreiteten Griselda-Fabel vor. 
Seitdem der Stoff im 14. Jahrhundert durch Boccaccio 
(Decamerone X, 10) wahrscheinlich aus mündlicher Tradition in die 
Literatur eingeführt und durch die lateinische Bearbeitung seines 
Zeitgenossen Petrarca über alle europäischen Länder in Form von 
unzählige Male gedruckten Volksbüchern, Romanzen und dramatischen 
Bearbeitungen verbreitet worden war 1 , haftet ihm ein, mit Rücksicht 
auf diese fast einzig dastehende Popularität um so paradoxeres Rätsel 
an, um dessen Lösung sich die zahlreichen und zum Teil hervor- 
ragenden dichterischen Bearbeiter (Chaucer, Th. Dekker, Perrault, 
Goldoni, Lope de Vega, Hans Sachs, Bürger, Arnim, Halm, Haupt- 
mann u. v. a.) bei weitem eifriger, .wenn auch mit dem gleichen 
negativen Erfolge, bemüht haben, als die kritischen Beurteiler. Aber 
nicht nur das literarisch geschulte, ästhetische Empfinden, sondern 
auch das moralische und psychologische Taktgefühl der naiven harm- 



i Literatur: Markus Landau: „Die Quellen des Decamerone" (2. Aufl. 
Stuttgart 1884). R. Köhler: „Kleinere Schriften", Bd. 2 (Berlin 1900), 
S. 501 bis 555. Fr. von Westenholfc: „Die Griseldis-Sage in der Literatur- 
geschichte" (Heidelberg 1888). F. X. Wannenmacher: „Die Griseldis-Sage 
auf der iberischen Halbinsel" (Diss. Straßburg 1894). G. Widmann: „Griseldis 
in der deutschen Literatur des 19. Jahrhunderts" (I. Teil, Diss. Tübingen 1904, 
H. und III. Teil „Euphorion", 1906 und 1907). R. Schuster: „Griseldis in 
der französischen Literatur" (Diss. Tübingen 1909). H. B. Wheatley: „The 
History of patient Grisel" (1619). Neu herausgegeben in den „Publications of 
Villon Society" 1885, mit einer bibliographischen und literarhistorischen 
Einleitung. In den genannten Schriften findet man auch die weitere Literatur 
über dieses Thema verzeichnet. 



46 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHKN FORSCHUNG. 

losen Hörer und Zuschauermenge hat — am Inhalt der Fabel zwar 
scheinbar ausgiebigen Gefallen — an seiner Motivierung jedoch, 
häufig genug im Einklang mit dem Dichter, harten Anstoß genommen, 
was sich in den nach Ländern, Zeiten und Autoren stets wechselnden 
-Motivierungsversuchen widerspiegelt. Die Handlungsweise dieses Mark- 
grafen Gualtieri von Saluzzo, der sich, von seinen Vasallen zur 
Vermählung gedrängt, nach langem Widerstreben plötzlich entschließt, 
ein armes Bauernmädchen, Griselda, zu heiraten, ihr aber dann ohne 
Grund die im Verlaufe der Ehe geborenen Kinder entreißt, endlich 
sie selbst verstößt, um ihr schließlich bei seiner zweiten Hochzeit, 
der die aufs tiefste Gedemütigte und Gekränkte beiwohnen muß, 
zu eröffnen, es sei dies alles nur zum Schein und zur Erprobung 
ihres ergebenen Gehorsams geschehen: diese Handlungsweise kann 
bei keinem billig und vernünftig Denkenden Zustimmung oder Ver- 
ständnis finden. Ebensowenig das entsprechend schwach motivierte 
Verhalten der in ihrer Würde so tiefverletzten Frau, die solch ein 
sinnloses und — wie die verschiedenen Rechtfertigungsversuche des 
Gatten zeigen — auch frivoles Spiel mit ihrem weiblichen, mütterlichen, 
menschlichen Empfinden mit einer willenlosen Ergebenheit hinnimmt, 
die man vielleicht als Idealisierung der mittelalterlichen Hörigkeit 
der Frau auffassen könnte, die aber jedem höheren Empfinden als 
direktes Gegenteil eines weiblichen Idealbildes erscheinen mußte. 
Entweder es liegt hier einer der rohesten und wie Widmann 
(Diss. S. 44) treffend bemerkt, durch die notwendige Unzulänglichkeit 
der verschiedenen Motivierungsversuche erst recht in seiner ganzen 
Kraßheit abstoßend wirkenden Stoffe vor oder eines von jenen 
eingangs erwähnten Rätseln, die eigentlich keine sind, weil ihre 
Lösung offen zutage liegt und nur auf Grund einer Art psychischen 
Verblendung jahrhundertelang beständig übersehen werden konnten. 
So sehr auch die einzelnen dichterischen Bearbeiter bemüht waren, 
die unverständliche Handlungsweise des Markgrafen der Menschlichkeit 
näherzubringen, so ist es doch — wie noch Minor in seiner 
Beurteilung von Hauptmanns „Griselda" („Österr. Rundschau", 
März 1909) betont — noch keinem gelungen, den Stoff mit unserem 
modernen Bewußtsein in Einklang zu bringen. Ja, gerade der einzige 
Dichter, der eine psychologische Motivierung aus rein inneren Motiven 
versucht hat, läßt seinen Helden selbst in den unseren Ausführungen 
vorangestellten Worten eingestehen, daß ihm die eigentlichen Motive 



III. DER SINN DER GRISELDA-FABEL. 47 

seines Tuns unbekannt seien, und ähnlich sieht sich schon der erste 
Erzähler des Stoffes genötigt, in Selbsterkenntnis seiner widerspruchs- 
vollen Charakterzeichnung und schwächlichen Rechtfertigung des 
Helden ausdrücklich gegen ihn Stellung zu nehmen, indem er den 
fingierten Erzähler der Geschichte des Grafen Handlungsweise una 
matta bestialitä nennen läßt. Suchen doch alle Interpreten des Stoffes, 
sofern sie die bloße Selbstsucht, den Stolz und Eigendünkel des Mark- 
grafen mit Recht nicht als Triebfeder seines Tuns gelten lassen wollen, 
sein sinnloses Handeln wenigstens durch äußere Motivierungen (Wette, 
Intrigen der Untertanen oder Verwandten etc.) zu entschuldigen, 
deren Unstichhältigkeit aber nicht nur von allen Forschern anerkannt 
ist, sondern offenbar von jedem neuen Bearbeiter und Mötivierer 
ebenso wie vom Publikum empfunden wurde. Von allen diesbezüg- 
lichen kritischen Äußerungen sei, als Beispiel für die haltlosen Schein- 
begründungen der Erzähler, eine hier genannt, weil sie die einzige 
ist in der sich eine leise Ahnung von der Möglichkeit einer tieferen 
Begründung findet. Widmann führt in seiner Dissertation (S. 44) 
aus: „Der schwächste Punkt der ganzen Handlung ist der nur 
scheinbare Unwille der Untertanen, den der Markgraf Griselden 
gegenüber als zwingenden Grund für sein Verhalten vorschützt. Es 
ist doch recht unwahrscheinlich, daß sie diese Scheingründe nicht als 
solche erkennen, wenn, wie besonders bei Cochem, ihre Regenten- 
tätigkeit und sonstigen Tugenden sie bei den Untertanen allgemein 
beliebt machten und diese Leute über des Grafen Verhalten murren 1 . 
Es ist hier von Anfang an eine Bruchlinie in der Komposition der 
Erzählung, die für ihre Entstehung einen Fingerzeig geben und 
etwa auf die unorganische Aufpfropfung des Prüfungsmotivs hin- 
weisen mag." Es läßt sich nun durch verständnisvolle Berück- 
sichtigung eines bisher hartnäckig übersehenen Zuges der Erzählung 
zeigen, daß diese Bruchlinie keineswegs der durchaus einheitlichen 
Komposition anhaftet, sondern einer jahrhundertelang fortgeschleppten, 
mißverständlichen Auffassung und Motivierung entsprungen ist, deren 
sich der erste Erzähler des Stoffes aus psychologischen Gründen 
ebenso schuldig machen mußte wie der moderne Bearbeiter und der 
scheinbar über dem Stoff stehende Beurteiler, und die erst auf Grund 



1 In einem Volksbuch schelten sie ihn ganz offen Wüterich, Bluthund 
und Mörder. 



48 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

unserer psychoanalytischen Einsichten aufgedeckt werden kann, ob- 
wohl sie seit jeher für jedermann offen zutage lag. 

Zu diesem Zwecke müssen wir nur einige in fast allen Bear- 
beitungen typisch wiederkehrende Züge nachtragen, deren Erwähnung 
in unserer summarischen Inhaltsaugabe mit Recht unterblieben ist, 
da sie auch sonst allgemein nicht zum wesentlichen Inhalt gerechnet 
wurden. In den allermeisten Versionen bringt Griselda zuerst, zur 
größten Freude des Vaters, ein Mädchen zur Welt, dessen 
Beseitigung der Graf mit der Begründung der Unebenbürtigkeit 
fordert, die bei dem Sohn und Erben, der an zweiter Stelle folgt, 
eher angebracht scheint; tatsächlich hat diese für den Knaben plau- 
siblere Begründung in einzelnen Versionen dazu beigetragen, ihn 
als Erstgeborenen einzuführen, doch werden wir gut tun, mit Rück- 
sicht auf das spätere Verständnis daran festzuhalten, daß in den 
ersten Bearbeitungen und der weitaus größten Zahl ihrer Abkömm- 
linge die Geburt der Tochter den Grafen auf den neuen 
Gedanken (nuovo pensier) der Prüfung bringt. Er läßt der Gattin 
durch einen Vertrauten das Kind abfordern, mit der Andeutung, 
oft auch der direkten Ankündigung seiner Tötung, schickt es jedoch 
einer Verwandten, meist seiner Schwester, zur heimlichen Erziehung. 
Mit dem einige Jahre (bei Boccaccio 6) später geborenen Knaben 
wiederholt sich das gleiche. Wieder nach Verlauf einiger Jahre 
wird dann der Graf plötzlich seines Weibes überdrüssig und jagt 
sie davon, um eine Jüngere zu freien. Dieser Zeitpunkt ist 
jedoch in der Erzählung genau bestimmt, ähnlich wie die Idee 
der „Prüfungen" durch die Geburt der Tochter. „Als seine 
Tochter 16 Jahre alt war (bei Boccaccio 13; das Alter 
wechselt innerhalb dieser Grenzen), ließ er aus Rom erdichtete 
Briefe holen und öffentlich anschlagen, wonach ihm vom Papst 
erlaubt wurde, sich von seiner unebenbürtigen Gemahlin zu scheiden 
und eine seinesgleichen zu nehmen" (Simrock: „Die deutschen Volks- 
bücher", Bd. 6, Frankfurt 1847). Wie ihn also, in den landläufigen 
Fassungen, die Geburt der Tochter zum grausamen Gatten macht, 
so macht ihn auch regelmäßig die Geschlechtsreife der Tochter (deren 
Eintritt je nach dem Landstrich wechselt) zum verliebten Freier. Daß 
die Erzählung diese Ereignisse nicht bloß zufällig zusammentreffen 
läßt, sondern durch ihre zeitliche Kontinuität gerade auf ihre innige 
Beziehung hinweisen will, ergibt sich aus dem weiteren Verlauf der 



III. DER SINN DER GRISELDA-FABEL. 49 



Geschichte. Es wird alles zur Hochzeit des Grafen mit der — wie 
bei seiner ersten Ehe — auch bis zuletzt unbekannten neuen schönen 
Braut gerüstet und Griselda selbst muß als Magd dabei mithelfen. 
Erst im entscheidenden Moment eröffnet der Graf allen Beteiligten, 
daß die vermeintliche junge Braut niemand andere sei als 
seine Tochter, die er nun samt ihrem Bruder, der aus so schweren 
Proben siegreich hervorgegangenen geliebten Gattin wieder zuführt. 
Man kann von der wenigstens unsere primitivsten moralischen 
Empfindungen respektierenden Erzählung wohl kaum verlangen, daß 
sie den allzumenschlichen Wunsch des Vaters, seine alte und für 
ihn reizlos gewordene Frau gegen seine hübsche blühende Tochter 
einzutauschen 1 , etwa noch deutlicher ausspreche als es in der Schein- 
heirat der Griselda-Sage geschieht. Sind wir überdies von der Psycho- 
analyse darauf vorbereitet, daß die im realen Kulturleben not- 
wendige Hemmung derartiger Wunschregungen häufig zur Produktion 
ersatzbietender Phantasiebildungen führt (Symptom, Traum, Kunst- 
werk Mythus, Religion), in denen der vom Milieu verbotene und 
dem eigenen Bewußtsein anstößig gewordene Wunsch in mehr oder 
minder entstellender Verhüllung sich Befriedigungen zu schaffen 
sucht, so dürfen wir in der Aufdeckung dieser notwendig verbor- 
genen und doch so offen daliegenden Motivierung nicht nur den 



1 Bei Boccaccio heißt es im Hinblick auf die neue unbekannte Braut: 
„Jedermann meinte, der Markgraf habe einen guten Tausch gemacht." — 
Und bei Simrock: „Alle lobten den Markgrafen, daß er nicht Unrecht getan 
hätte, daß er seine vorige Gemahlin verstoßen und, wo nicht eine verstän- 
digere und tugendhaftere, daran sie doch ein wenig zweifelten, so doch in 
Wahrheit eine weit jüngere und schönere, die ihm an Stand und Ehren 
gleich wäre, sich ersehen hätte." — Die zur Scheidung von der ersten Frau 
eingeholte Erlaubnis de« Papstes scheint auf einen früheren Dispens zur 
Heirat der Tochter hinzuweisen. — Einen anderen Ausweg aus der Situation 
des Vaters, der nach dem Tode der Frau seine Tochter heiraten möchte, 
zeigt eine hübsche Geschichte von Rötif de la Bretonne: „Die beiden 
Witwer und ihre Töchter" (in „Zeitgenossinnen", Verlag G. Müller, München, 
Bd. 2), in der es direkt heißt: „Da unsere Väter uns, ihre Töchter, nicht 
selber heiraten können, so liefern sie sie sich gegenseitig aus!" (S. 39.) Es 
sind dann die unglücklichen Folgen dieser Pseudo-Inzestehen geschildert. — 
„Die Ernadans von Madras lassen es zu, daß ein Mann seine älteste Tochter 
zur zweiten Frau nimmt." Hans Fehlinger, Über einige sexuelle Sitten in 
Indien. (Geschlecht und Gesellschaft, IX, 1914, S. 181.) — Man vgl. den 
Tnzest Lots mit seinen Töchtern in der Genesis. 

Rank, Psychoanalytische Beitrage. 4 



50 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

lange gesuchten Sinn der Sage, sondern zugleich die Tendenz ihrer 
Bildung, d. h. die für ihre Gestaltung entscheidende psychische 
Triebkraft, erblicken. Wir müssen nicht nur mit allen Beurteilern 
des Stoffes darin übereinstimmen, daß die von den Bearbeitern der 
Sage eingeführten Motivierungen der Handlungsweise des Markgrafen 
höchst fadenscheinig und unstichhältig sind, sondern auch auf Grund 
unserer Einsichten in die Sagenbildung erkennen, daß die Begrün- 
dungen deswegen so unzureichend ausfallen mußten, weil die Sagen- 
motive, zu deren Stütze sie bestimmt waren, seihst nur mißver- 
ständliche Auslegungen des unverständlich gewordenen Inhalts dar- 
stellen. War einmal der ursprüngliche Sinn der Sage verwischt, so 
suchte sich natürlich das Motivierungsbedürfnis an andere, der eigent- 
lichen Tendenz bloß sekundär dienende Elemente zu heften und sich 
im Laufe der Überlieferung umso heftiger an diesen falschen Stellen 
zu verbeißen, je unzureichender die hier angesetzten Begründungen 
erschienen. Daß dabei gewiß auch mächtige Komponenten des Seelen- 
lebens auf ihre Rechnung kommen mußten, zeigt sich deutlich an 
der aus dieser Verschiebung folgenden extremen Ausgestaltung der 
männlichen Grausamkeitssucht und der weiblichen Unterwürfigkeits- 
neigung, die bekanntlich in ihren normalen Ausläufern, der Erobe- 
rungskraft des Mannes und der Hingebungsfähigkeit des Weibes, als 
spezifische Geschlechtscharaktere hoch geschätzt werden und die 
wir in ihren pathologischen Übertreibungen als Sadismus und Ma- 
sochismus zu bezeichnen gewöhnt sind. Doch müssen wir die krasse 
Ausgestaltung und die damit verbundene Interpretation der Griselda- 
Sage in dieser Richtung als sekundäre Bildung ansehen, wenngleich 
schon ihr Keim dem lüsternen Wunsch des Vaters auf seine Tochter 
ursprünglich zur Geltung verholfon haben wird 1 . Es konnte darum keine 



1 Hier läßt sich vielleicht rechtfertigen, warum wir nur die Handlungs- 
weise des Grafen und nicht auch die seiner Gattin psychologisch zu moti- 
vieren haben. Wie im Liehesieben der Mann der agrossive Teil ist, so geht 
auch die Mythenschöpfung und Sagenbildung von seiner unbefriedigten Li- 
bido aus und es kann uns nicht wundern, wenn die zur Befriedigung oder 
Rechtfertigung seiner Gelüste von ihm seihst geschaffenen weiblichen Phan- 
tasiegestalten seinen Wünschen möglichst widerstandslos dienen. Nach Ana- 
logie der vom Standpunkt des Sohnes gebildeten Ödipus-Sage sollte man 
erwarten, daß hier die erotische Neigung der Tochter zum Vater die Trieb- 
kraft zur Sagenbildung liefert; doch zeigt sich, daß das weibliche Empfinden 
auch hier nur eine rein passive Rolle spielt und die Erzählung vom Stand- 



m. DER SINN DER GRISELDA-FABEL. 51 

Bearbeitung und keine Auslegung des Stoffes von Erfolg begleitet sein, 
welche diese „lobwirdige History von der demütigen und gehorsamen 
Frawe Gryselda" für bare Münze nahm und nicht die an sich völlig 
sinnlosen Prüfungen der eigentlichen Tendenz der Sage unterzuordnen 
wußte. 

Verrät uns so die Sage selbst mit einer seltenen Offenheit, 
die nur vom konsequenten Übersehen an Seltsamkeit übertroffen 
wird, wo der Zugang zu ihrem geheimsten Sinn liegt, so bedarf es 
jetzt allerdings für einen Moment des psychoanalytischen Schlüssels, 
um die in das Innerste der Sagenbildung führende Eingangspforte 
zu erschließen. Wir dürfen nämlich nicht übersehen, daß der ganze 
komplizierte Apparat der Kinderabnahme, des Zeitintervalls, der 
Verstoßung und der zweiten Hochzeit ganz vergeblich aufge- 
boten würde, wenn der Vater von Anfang an alles weiß und nur 
als ein Spiel betrachtet, und stehen so neuerdings vor der Aufgabe, 
ihm selbst — und damit auch uns — seine eigene unverstandene 
Handlungsweise zu motivieren. Nun ist es aber nicht mehr schwer, 
auf dem Boden unserer Auffassung zu erkennen, daß auch diese 
Unlogik erst sekundär durch Unterstreichung der Prüfungstendenz 
hineingebracht wurde; denn sollte überhaupt die Prüfung der Gattin 
die Handlungsweise des Grafen motivieren können, so war die erste 
Bedingung, daß der Graf — ja gerade nur er allein — von allen 
Vorgängen unterrichtet war, während dem ursprünglichen und logi- 
schen Sinn der Sage nach gerade die Unkenntnis der Identität von 
Braut und Tochter — die ihm erst im entscheidenden Moment be- 
kannt werden durfte — seine zweite Inzest-Heirat ermöglichen 
konnte. Aber wie bei der Ausgestaltung des Grausamkeitsmotivs 
haben wir auch in dieser sekundären Entstellung nicht allein das 
Werk blinden Unverständnisses, sondern ebensosehr das unbewußte 
Walten der Verdrängungstendenz zu sehen, welche die Blutschande 
mit der Tochter auch noch in der Phantasiebefriedigung zu anstößig 
findet und darum im letzten Moment verhindert. Daß man tatsäch- 
lich eine solche psychische Vorstufe unserer Sage annehmen darf, 



punkt des Mannes (Vaters) gearbeitet ist. — Hervorhebung verdient hier 
noch, daß das ganze Schema unserer Sage mit allen seinen Details in einer 
Reihe von Überlieferungen vom Standpunkt des Sohnes verwertet erscheint, 
der seine Mutter heiraten will, wie unser Markgraf seine Tochter. (Vgl. da- 
zu meine Abhandlung über die Lohengrinsage, 1911). 

4* 



52 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

in der die Heirat mit der Tochter unbewußt erweise erfolgen sollte, 
zeigt ihr Vergleich mit einer großen Gruppe verwandter Überliefe- 
rungen, aus denen sich unzweideutig ergibt, daß der in der Griselda- 
Sage trotz Wissens des Vaters erst im letzten" Moment verhinderte 
und durch die Wiederheirat der ersten Frau schlecht verdeckte 
Inzest mit der Tochter andermal nicht nur vollzogen, sondern in 
seiner Anstößigkeit meist durch den unbewußten Vollzug gemildert 
wird, wozu eben der ganze in der Grisolda-Sage scheinbar zwecklos 
aufgebotene Apparat der Aussetzung 1 , d. h. heimlichen Aufziehung 
bei fremden Leuten, der aller Logik hohnsprechende Zeitintervall bis 
zur Reifung der Tochter, und die zweite Hochzeit dient, welche 
Motive uns aus einer Reihe paralleler Überlieferungen bereits als 
gleiche Hilfsmittel der Inzestermöglichung, sekundär der Verhinde- 
rung, geläufig sind. Indem hier nur auf die breite Fundierung dieser 
Auffassung der Griselda-Sage in den in Riklins 2 und meinen 
Arbeiten niedergelegten vergleichenden Materialuntersuchungen hin- 
gewiesen werden kann, sei nicht versäumt, einzelne Bearbeitungen 
des Griselda-Stoffes selbst hervorzuheben, in denen die ursprüng- 
lichen Motive noch im Sinne unserer Auffassung betont erscheinen. 
In der von Schuster (S. 52 bis 60) ausführlich besprochenen dra- 
matischen Bearbeitung einer Madame deSaintonge (1650 bis 1718): 
Griselde ou la Princesse do Saluces ist die Fabel des zweifelhaften 
Prüfungsmotivs entkleidet und alles folgt aus der Lüsternheit des 
Fürsten nach dem Besitz eines jungen Mädchens, von dem er erst 
am Schlüsse erfährt, daß sie seine Tochter sei. Wir sehen hier direkt, 
wie die logische Zurücksetzung des sekundären Prüfungsmotivs auf 
der anderen Seite den unbewußten Inzest in den Vordergrund drängt. 
Kann man dafür vielleicht noch das Raffinement der französischen 
Intrigenkomödie verantwortlich machen, so betont die Naivität eines 
von Köhler (S. 546 fg.) mitgeteilten isländischen Volksmärchens 
das sexuelle Motiv in der detaillierten Schildorung der Brautnachts- 
szene zwischen Vater und Tochter, die knapp an der Grenze des 
Darstellbaren als täuschendes Spiel erklärt wird. „Am Abend, als 



1 Im deutschen Märchen (Köhler, S. 538) sagt der Graf, er werfe das 
Neugeborene in den „Ziggel" (gleich Ziehbrunnen): Das typische Aus- 
setzungsmotiv. 

? Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen. Wien und Leipzig 1908, 
S. 76 u. fg. 



■ III. DER SINN DER GRISE LDA-FABEL. 53 

man sich zur Ruhe begibt, will auch der König mit seiner neuen 
Königin (seiner Tochter) sich niederlegen; er befiehlt der Grishildur 
ein kleines Licht zu nehmen, es anzuzünden, zwischen den Fingern 
zu halten und sie beide zu Bette zu begleiten. Grishildur tut so und 
leuchtet ihnen, während sie sich niederlegten. Die neue Königin 
stieg zuerst ins Bett, und der König tut es ebenfalls. Da 
war das Licht, das Grishildur hielt, so weit herabgebrannt, daß es an 
ihren bloßen Fingern brannte. Der König fragte, ob sie sich nicht 
brenne. Grishildur antwortete: ,Es schmerzen die brennenden Finger, 
aber noch mehr schmerzt das trauernde Herz', und vergoß Tränen. 
Da ertrug es der König nicht länger . . ." 

Daß manche Bearbeiter die Eignung des Stoffes zur Durch- 
setzung inzestuöser Regungen, wenn auch nicht in der ursprüng- 
lichen Bedeutung der Sage, wohl fühlten und unwillkürlich darstellten, 
sei an zwei weiteren Bearbeitungen gezeigt. Bei der großen Zahl 
verschiedener Motivierungsversuche und Modifikationen ist einer der 
Erzähler, Nikolay, der den Stoff in einer Ballade behandelte, auf 
den Einfall gekommen, den langen Zeitintervall bis zur Reife der 
Tochter und damit auch die Heirat mit dieser gänzlich auszuschalten. 
Der Graf verstößt seine Gattin hier bereits im zweiten Jahr der 
Ehe und vermählt sich sogleich zum Schein mit einer neuen Braut 1 . 
Diese ist jedoch wieder nicht eine beliebige fremde Person, deren 
dem Markgrafen zu seinem Spiel gewiß genug zur Verfügung stünden, 
sondern charakteristischerweise — seine Schwester, die sonst 
meist seine Kinder heimlich aufzieht und von der es im Volksbuch 
von Cochem heißt, sie habe sie wie ihre eigenen gehalten, was sich 
wie der Keim zu diesem balladenhaften Geschwisterinzest ausnimmt. 

Die negative Seite des Inzestkomplexes tritt uns dagegen in 
Gerhart Hauptmanns Dramatisierung entgegen, die wir als den 
ersten Versuch einer rein innerlichen Motivierung schätzen müssen. 
Er hat das Hauptmotiv der Sage in den Bahnen des Inzestkom- 
pTexes selbst so verschoben, daß der Graf bei der Geburt des 
Kindes seine zärtliche Neigung nicht auf dieses überträgt, sondern 
sie im Gegenteil, wie zur Sicherung seiner ehelichen Gefühle, nur 

1 Wo die Verstoßung ebenfalls bald nach der Geburt des Kindes er- 
folgt, die Gattin aber den langen Zeitintervall bis zur Reife der Tochter im 
Elternhause verbringt (wie im isländischen Märchen), tritt die ganze Unlogik 
dieser sekundären Motivierung offen hervor. 



54 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

noch intensiver an die Gattin heftet 1 und das Kind sogar um 
deren Liebe beneidet. Hier hat es dann seine volle psycho- 
logische Berechtigung, wenn dieses Kind ein Knabe ist, der ja dem 
Vater von Anfang an als Konkurrent um die zärtliche Neigung der 
Mutter gegenübersteht. So wendet sich also auch der moderne 
Dichter zur psychologischen Motivierung der Griselda-Fabel an die 
Untiefen sorgsam geborgener Beziehungen des Pamilienkomplexes, 
dem er an anderer Stelle so große und allgemein gültige Be- 
deutung zumißt, wie die Psychoanalyse auf Grund ihrer Erfahrung: 
„Ich bin überzeugt, daß tiefe Zwiste unter nahen Verwandten unter 
die grauenvollsten Phänomene der menschlichen Psyche zu rechnen 
sind. In solchen Kämpfen kann es geschehen, daß glühende Zunei- 
gung und glühender Haß parallel laufen — daß Liebe und Haß in 
jedem der Kämpfenden gleichzeitig und von gleicher Stärke sind: 
das bedingt die ausgesuchten Qualen und die Endlosigkeit solcher 
Gegensätze." (Griechischer Frühling, S. 209.) 

Indem wir von diesen Seitenpfaden des Inzestkomplexes wieder 
auf unseren Hauptweg abschwenken, möchten wir schließlich noch 
zwei besonders charakteristische Züge in der Gestaltung der Griselda- 
Sage hervorheben, die auf ihre Wurzel in der erotischen Neigung 
des Vaters zur Tochter bedeutsam hinweisen. Das eine Motiv findet 
sich zwar in der gesamten Überlieferung nur ein einziges Mal in der 
französischen Verserzählung Perraults (1691) — von wo es in 
zwei unselbständige dramatische Bearbeitungen überwanderte — ist 
jedoch für die unbewußte dichterische Motivgestaltung in dem von 
uns betonten menschlichen Sinne charakteristisch genug, um er- 
wähnt zu werden. Die im Kloster aufgewachsene Tochter des Grafen 
verliebt sich nämlich in einen jungen Edelmann und der französische 
Erzähler scheint in dem zeitlichen Zusammentreffen dieses Ereig- 
nisses mit der Verstoßung der Gemahlin unwillkürlich angedeutet 
zu haben, daß der Graf es nicht ertragen könne, seine geliebte 
Tochter einem anderen Manne zu gönnen. Dazu stimmt auch die 
auffällige Bemerkung, daß den Vater, trotz seiner Freude über den 
erwünschten Eidam, „eine sonderbare Lust ergriff, die Liebenden das 



i Dazu vgl. man die von Prazer angeführte Sitte der Primitiven, daß 
beim Eintritt der ersten Menstruation (Reife) der Tochter der Vater mit 
seiner Frau den Geschlechtsakt ausüben muß. 



III. DER SINN DER GRISELDA-FABEL. 55 

Glück ihres Lebens durch grausame Qualen erkaufen zu lassen . . . 
Zugleich kann ich bei dieser Gelegenheit die Geduld meiner Gattin 
aufs neue erproben, nicht sowohl um wie bisher mich von meinem 
unsinnigen Mißtrauen zu befreien — denn ich darf nicht mehr an 
ihrer Liebe zweifeln — als vielmehr um ihre Güte, ihre Sanftmut, 
die Größe ihres Verstandes vor aller Leute Augen zu entfalten . . ." 
(Westenholz, S. 72). Diese Bemerkung des Dichters von der beim 
Vater unmotiviert hervorbrechenden Lust, das Liebesglück der 
Tochter mit einem anderen Manne zu stören und sie selbst zu heiraten, 
mutet, wie Westenholz (S. 79) scharfsinnig bemerkt, umso selt- 
samer an, als der Dichter sich vorher die größte Mühe gab, alle 
sonst so schlecht motivierten Prüfungen der Gattin durch ein von 
Anfang an bestehendes Mißtrauen des Grafen gegen das weibliche 
Geschlecht zu begründen. Wenn nun seine Motivierungskunst gerade 
wieder an der entscheidenden Stelle des unverstandenen Tochter- 
inzests plötzlich versagt, so dürfen wir auch darin einen Beweis 
für die von uns behauptete Verschiebung des Motivierungsbedürf- 
nisses vom eigentlichen Thema auf unwesentlichere Elemente er- 
blicken. 

Ein letzter Beweis des tiefreichenden Anteils, den der väter- 
liche Inzestkomplex an der Bildung der Griselda-Sage hat, ergibt 
sich, wenn man sie hinsichtlich dieses Komplexes mit dem geschärften 
Auge des Psychoanalytikers betrachtet. Auf den ersten Blick mag 
es vielleicht eher geistreich als zutreffend aussehen, wenn wir darauf 
aufmerksam machen, daß das erotische Verhältnis des Markgrafen 
zu seiner Tochter in vielen Passungen der Erzählung bereits in dem 
Verhältnis von Griseldens Vater zu seiner Tochter vorgebildet ist. 
Wie der Markgraf bei Perrault seine Tochter dem Edelmann nicht 
gönnt, so sträubt sich — charakteristisch erweise gerade in den 
naiveren Volksmärchen — der alte Vater, im Gegensatz zur land- 
läufigen Passung, wo er sich eine Ehre aus dem hohen Eidam 
macht, entschieden dagegen, dem Grafen seine Tochter zu geben, 
nicht bloß weil er das Unglück voraussieht, sondern weil er die 
geliebte Tochter nicht entbehren mag — ganz wie später der Mark- 
graf nicht die seinige. So heißt es in dem von Köhler (S. 540) 
mitgeteilten dänischen Märchen: Der „König hatte einen Torwächter 
(Portner), und der hatte eine einzige Tochter. Ihre Mutter war tot 
und sie lebte bei ihrem Vater, hielt ihm Haus und war seine Stütze 



56 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTtfENFORSCHUNG. 



und seine Freude." Als nun der König diese Tochter zur Frau be- 
gehrt, .wollte das der Torhüter sehr ungern; er sagte, das gehöre 
zu dem Übelsten, das der König verlangen könnte, denn er werde 
nicht glücklich werden und sie auch nicht, und er bat den König 
gar sehr, er möchte es doch sein lassen, aber der König wollte 
nicht". Noch auffälliger verfährt diese Märchenerzählung bei der 
Verstoßung Griseldas: „Sie war es sehr zufrieden, heim zu 
ihrem alten Vater zu kommen. Sie kehrte nun zu ihrem Vater 
zurück, und er war sehr froh, daß er sie wieder bekommen 
hatte." Ähnlich nimmt auch der Vater im isländischen Märchen 
(Köhler S. 547), in charakteristischem Gegensatz zur Mutter, die 
Werbung des Königs übel auf, und in Nikolays Ballade erklärt er, 
die Tochter verstünde ihn besser zu pflegen als seine verstorbene 
Frau; so zieht ja auch der Markgraf später aus den bereits er- 
örterten erotischen Motiven seine Tochter der eigenen Gattin vor. 
In dem dramatischen Gedicht „Griseldis" von Friedrich Halm 
(Wien 1837) endlich, das die Scheinheirat mit der Tochter gänzlich 
ausschaltet, verflucht der Vater Griseldis, weil sie ihren Mann mehr 
als ihn liebt, und nimmt sie erst wieder liebevoll bei sich auf, als 
sie ihren Gatten freiwillig verlassen hat. 

Sind wir durch ähnliche Untersuchungen und Ergebnisse dar- 
auf vorbereitet, daß ein so mächtiger, tief im Unbewußten wurzelnder 
seelischer Komplex sich in unerschöpflichen Phantasiebildungen immer 
wieder auszuleben strebt, so wird es uns nicht in Verwunderung 
setzen, daß er sich innerhalb derselben ihm entsprungenen Phantasie- 
schöpfung in zwei verschiedenen Formen ausprägt, die allerdings bei 
schärferem Zusehen in eine Wiederholung derselben Situation zu- 
sammenfließen. Die tiefere Erklärung dieser für die Mythenbildung 
typischen und für ihr Verständnis bedeutsamen Verdoppelung und 
Vervielfachung von Gestalten und Situationen würde uns in schwierige 
und weitverzweigte psychologische Erörterungen über das Wesen der 
mythenbildenden Phantasietätigkeit verstricken, die zwar schon von 
verschiedenen Seiten in Angriff genommen, aber keineswegs noch zu 
einem in jeder Hinsicht spruchreifen Abschluß gebracht sind. Das 
Problem wird in diesem Falle dadurch noch komplizierter, daß sich 
diese Doublierung des Vaterverhältnisses weniger deutlich in den 
literarisch älteren Überlieferungen findet, deren novellistischem Ge- 
präge die Freude des alten Mannes über das plötzliche Glück seiner 



III. DEE SINN DER SMSELDA-FABEL. 57 



Tochter näher lag als sein Sträuben gegen die Heirat, als in den 
naiven Märchenerzählungen, die mit dem übernommenen Stoff freier 
und dem Volksempfinden entsprechender schalten. Es deckt sich dies 
jedoch vollkommen mit unseren bisherigen Anschauungen über die 
mythenbildende Phantasietätigkeit des Volkes, und gibt uns so An- 
laß, mit einem Hinweis auf das Wesen dieser dichtenden Volksseele 
zu schließen. Wir haben es besonders lehrreich gefunden, zu ver- 
folgen, wie einzelne Dichter vermöge ihrer eigenen unbewußten 
Komplexbetonung zur Verdeutlichung und Unterstreichung gewisser 
inzestuöser Züge des überlieferten Stoffes gelangten. Ähnliche dich- 
terisch begabte Einzelindividuen müssen wir uns auch als Urheber, 
Fortpflanzer und Ausschmücker der sogenannten Volksproduktionen 
denken. Die durch Generationen fortgesetzte Bearbeitung in einer 
S ähnlich eingestellter Individualpsychen> läßt du >*£•£ 
menschlichen Motive mehr hervortreten und ^- *"-£** 

^^emugen sein, durch **"-££££ 
des sekundär aufgebauschten Prüfungsmotivs den ™™J%£ 
gehobeneu, rein menschlichen Zügen und damit *»"«££. 
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„che Eomplezbetonung entstellte ^f^^/lZ 
direkt psychologisch richtigzustellen. Die Marchener 
dabei etwas gemacht, was Jung in einer J*-*^ 

d as der mündlichen *<?-*£?&££. see.isches 
konnte: daß es namlich ein g -* ^.^ voU . 

Produkt, einen Traum, im J^ """£ inde m jeder einzelne 
kommen psychologisch richtig £*****; den Lügen Sinn 
Wähler aus '^J^T m SST»m^m angefügt 
herausgefühlt und dem »**« , J^ die ße Beliebtheit des 
hat Hier ersehen wir endlich auch, dan uie »> u ° 
S£S Poetischen Erlern verschiedener Ze.en und Lander, 
wie bei ihrem Publikum>ch nicht aus dem Gefallen an der kunst- 

i Charakteristisch in diesem Sinne erscheint die häufig im Titel der 
Volksbücher gebrauchte Wendung: Von einem Liebhaber der Historie 
aufs neue an Tag gegeben oder zum Druck befördert. . . 

2 „Ein Beitrag zur Psychologie des Gerüchtes" (Zentralbl. f. Psycho- 
analyse, I. Jahrgang, 1911, S. 81 u. fg.). 



58 PSYCHOANALYT. BETTRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



lieh aufgebauschten und so schlecht motivierten äußeren Handlung 
erklären kann, sondern der nicht anerkannten Befriedigung der 
gleichen unbewußten Seelenregungen entspringt, deren besondere 
Intensität ursprünglich zur krassen Ausgestaltung dieses Komplexes 
in dem Phantasiegebilde geführt hatte, und deren allmähliche Ver- 
drängung aus unserem kulturell eingestellten Seelenleben, die späteren 
mißverständlichen Auffassungen verschulden mußte. 






IV. 

DIE MATRONE VON EPHESÜS. 

Ein Deutungsversuch der Fabel von der treulosen Witwe 1 . 

Zu den beliebtesten der bei zahlreichen Völkern und zu 
verschiedenen Zeiten immer wiederkehrenden Erzählungen gehört 
unstreitig die eines gewissen grausigen Humors nicht entbehrende 
Geschichte von der Witwe, die, ohne Speise und Trank zu sich zu 
nehmen, am Sarge des geliebten Gatten trauert, schließlich aber 
dem Leben wiedergegeben und sogar dazu gebracht wird, den Leich- 
nam ihres Gatten an Stelle des vom Galgen gestohlenen Verbrechers 
aufzuhängen, um dem neuen Geliebten das verfallene Leben zu 
retten. Wird auch die Beliebtheit und ungeheuere Verbreitung dieser 
Anekdote, die Eduard Griesebach auf ihrer Wanderung durch die 
WelÜiteratur genau verfolgt hat«, durch ihre aufdringlich unter- 
strichene Tendenz, die Unbeständigkeit der Weibertreue zu demon- 
strieren, scheinbar ausreichend erklärt, so muß doch in den Augen 
des einigermaßen kritischen Beurteilers der tiefwirkende und an- 
haltende Erfolg in auffälligem Widerspruch zu dem platten Inhalt 
und der seichten, allzu billigen Tendenz der Geschichte stehen. Tritt 
man dem Sachverhalt von der psychologischen Seite näher, so wird 
man etwa sagen können, es hafte dem Stoff irgend ein mächtiger 
Affekt an, der durch den offenkundigen Inhalt nicht ausreichend 
motiviert scheint., Dieser Eindruck wird zur Gewißheit, wenn man 
aus ähnlichen Untersuchungen wiederholt erfahren hat, daß sich das 
Verständnis für die Gestaltung, Portpflanzung und Wirkung eines 

i Internat. Zeitschr. f. Psychoanalyse, I. Jahrgang, 1913, Seite 50 bis 60. 
a Die Wanderung der Novelle von der treulosen Witwe durch die 
Weltliteratur. Berlin 1886. (Editio deßnitiva.) 



60 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZTTR MYTIIENFORSCHUNG. 



mehrfach überlieferten und oft bearbeiteten Stoffes nur aus der 
psychoanalytischen Berücksichtigung der ihm zugrunde liegenden 
unbewußten Triebkräfte ergibt, die der manifeste Inhalt iyclit mehr 
erkennen läßt, da ihre Abkömmlinge so gut es geht von dem 
logischen Bewußtsein rationalisiert wurden. 

Ohne auf die literarischen Quellen und die verschiedenen Ver- 
sionen der Erzählung im einzelnen einzugehen, sei kurz ein häufig 
wiederkehrendes Schema voll ausgeführt. In der Kegel — der Bericht 
des Petronius macht davon eine Ausnahme — erführt eine Frau 
daß eine Witwe ihrem verstorbenen Gemahl untreu geworden sei 
und ihn sehr bald vergessen habe. Sie hält sich einer solchen 
Handlungsweise für unfähig, wird aber von dem für tot ausgegebenen 
eigenen Gatten der Untreue überführt und tötet sich durch Erhängen. 
Paßt dieser tragische Abschluß durchaus nicht zu der lustspiel- 
1 mäßigen Einkleidung des sich tot stellenden Gatten, so befriedigt 
anderseits in dem einfachen, ernsthaften und psychologisch durchaus 
ursprünglicheren Bericht des Petronius wieder der frivole Schluß 
nicht. Bei Petronius fehlt das erste Beispiel der treulosen Witwe 
und die Erzählung beginnt gleich mit der Matrone von Ephesus, die 
beschließt, an der wirklichen Leiche des geliebten Mannes den Tod 
durch Verhungern zu suchen. Sie wird von dem Soldaten, der die 
in der Nähe gekreuzigten Räuber bewacht, zum Essen genötigt und 
bald tröstet sie sich auch mit seiner Liebe. Auch hierin weicht die 
Erzählung des Petronius von den meisten übrigen Einkleidungen 
bedeutsam ab, daß es dem Soldaten gelingt, die Witwe gleich völlig 
zu erobern, während der Diebstahl des Gekreuzigten, dor dann durch 
den Leichnam dos Gatten ersetzt wird, erst nach der dritten Liebes- 
nacht der Witwe stattfindet. Für gewöhnlich bemerkt der Wächter 
bald nachdem er der Witwe Speise und Trank aufgenötigt hat, den 
Raub des Gehenkten und bittet sie um einen Rat, den sie auch zu 
geben verspricht unter der Bedingung, daß er sie dann heirate. 
Nachdem sie ihn aber durch Opferung ihres eigenen Mannes vom 
sicher zu erwartenden Henkertode gerettet hat, verweigert er die 
Heirat und läßt sie beschämt stehen. Er motiviert dies in fast allen 
Erzählungen — wieder mit Ausnahme des Petronius — damit 
daß die trauernde Witwe nicht nur den Leichnam ihres Gatten 
durch Erhängen geschändet, sondern sieh auch nicht gescheut habe, 
an ihm die Verstümmelungen vorzunehmen, die ihn dem Räuber 






IV. DIE MATRONE VON EPHESUS. 61 

ähnlich machen sollen. Hier stoßen wir nun aber auf eine krasse 
Unwahrscheinlichkeit in der Erzählung- und werden so aufmerksam, 
daß wir darin vielleicht einen jener Rationalisierungsversuche er- 
kennen dürfen, hinter dem der ursprüngliche Sinn des Motivs ver- 
borgen liegen mag. 

Der von seinen Verwandten geraubte Leichnam des Räubers 
weist nämlich in den allermeisten Berichten irgend eine, oft sogar 
mehrere Verstümmelungen auf, die nun dem Leichnam des Ersatz- 
mannes auch beigebracht werden müssen, damit seine Identität mit 
dem Gestohlenen hergestellt werde. Setzt diese fadenscheinige 
Motivierung eine Kontrolle des Gehenkten voraus, die sich mehr 
auf die körperlichen Verletzungen als auf das Anssehen der Person 
stützt, so wird die Sache noch verdächtiger dadurch, daß der 
Wächter, anstatt der Frau für Rat und Hilfe dankbar zu sein, sie 
auch noch mit Berufung auf sein zartes Gewissen zwingt, den Gatten 
eigenhändig aufzuhängen und die Verstümmelungen an seinem Leich- 
nam selbst vorzunehmen. Ist unser Verdacht in bezug auf die Stich- 
haltigkeit dieser Motivierung aber einmal soweit geweckt, so wird 
er durch die Art der Verstümmelungen in eine ganz bestimmte 
Richtung gedrängt. Meist handelt es sich um einen Zahn (im 
Italienischen, Griesebach S. 91), den die Witwe dem Leichnam des 
gehängten Gatten ausschlägt (auch um zwei Zähne), oder die 
beiden Ohren (im Deutschen, 1. c. S. 104), die ihm abgeschnitten 
werden. Wie in manchen Berichten der Gatte sich nur tot stellt, so 
wird in der in Voltaires „Zadig" (1747) eingeflochtenen Erzählung 
die Verstümmelung am totgeglaubten Gatten nur versucht. Azora, 
Zadigs Gattin, versucht ihrem scheintoten Mann mit einem Rasier- 
messer die Nase abzuschneiden, um ihren neuen Geliebten damit 
zu heilen; Zadig aber richtet sich im Sarge auf und hält mit der 
einen Hand seine Nase fest 1 . Haben uns Freuds Traumanalysen 
und Auflösungen neurotischer Symptome diese Handlungen als sym- 
bolischen Ersatz der Kastration oder Kastrationsdrohung (Zadig) 
verstehen gelehrt, so werden wir uns nicht über die verschiedenen 
Einkleidungen dieser Verstümmelung wundern, die einmal das Ab- 



* Vgl. dazu die Bedeutung des Motivs der Verzauberung der Studenten 
in Auerbachs Keller bei Goethe (Rank: Das Inzest-Motiv in Dichtung und 
Sage, 1912, S. 297. Zum ganzen Thema vgl. ebenda Kap. IX, 4). 



62 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



schneiden des Phallus durch Verlust eines Zahnes oder der Nase 
umschreibt, und die Entfernung der Hoden durch den Verlust eines 
anderen paarigen Orgaus (2 Ohren, 2 Zähne, die beiden Beine und 
Ohren in einer deutschen Fassung, 1. c. S. 117 a ). Daß diese Deutung 
aber nicht bloß aus verwandten Phantasiebildungen erschlossen 
werden kann, sondern auch am vorliegenden Material selbst noch 
zu bestätigen ist, lehrt eine unter dem Titel „Dyocletians Leben von 
Hans von Bühel" aus einer Baseler Handschrift von Adalbert Keller 
herausgegebene deutsche Bearbeitung des Stoffes, über die Griese- 
bach (S. 107) sagt: „Man könnte finden, daß der Deutsche hier 
die Verstümmelung etwas zu sehr ins Große und Krasse gehäuft 
und übertrieben habe. Was die sämtlichen französischen Versionen 
einzeln haben, die Verwundung mit dem Degen im Fabliau, das 
Ausbrechen der Zähne in den Sept Sages, das Abhauen der Ohren 
bei Brantöme und das Abschneiden der Nase bei Voltaire: das läßt 
Hans von Bühel seine Frau alles zusammen vollführen, nur an Stelle 
y der Nase die ,Zwene' setzend, zu deren Verstümmelung er noch 
eine weitere Scheußlichkeit hinzufügt." (Die Frau wirft nämlich die 
abgeschnittenen „Zwene", die Hoden, einem Hunde vor.) 

Nun kann man diese besondere Bedeutung der am Leichnam 
des Gatten vorgenommenen Verstümmelungen als allgemein durch- 
gängig nur anerkennen, wenn ihre Aufdeckung zum Verständnis der 
Erzählung beiträgt und uns etwas von ihrem ursprünglichen Sinn 
erkennen lehrt. Wäre doch die Kastration des toten Gatten eine 
noch ungeheuerlichere und der Menschlichkeit noch ferner gerückte 
Roheit als die bloße Preisgabe seines unnützen Kadavers, wenn wir 
nicht gerade darin einen in gewissem Sinne rührenden Zug der 
weiblichen Treue erkennen dürften, der in direktem Gegensatze zum 
manifesten Inhalt und zur aufdringlichen Tendenz der Erzählung 
steht. Entschließen wir uns also, gegen die frivole und offenbar 
sekundär aufgebauschte Tendenz, die in den verschiedenen Versionen 



1 In einer verwandten indischen Geschichte (Griesebach, S. 67) handelt 
es sich um „einen Menschen mit abgeschnittenen Füßen, Händen, Nase und 
Ohren". Die symbolische Gleichung, in der alle paarigen Organe einander 
ersetzen, hat Stekel (Die Sprache des Traumes, Wiesbaden 191D aufgestellt. 
In einer französischen (Griesebach, S. 77) und einer deutschen (1. c. S. 102) 
Version stirbt der Mann, als seine Frau sich in den Finger schneidet, 8Q 
daß Blut fließt. 



IV. DIE MATRONE VON E PHESÜS. 63 

mit so starker affektiver Betonung ausgestattete Trauer der Witwe 
völlig ernst und wahr zu nehmen, so liegt es nahe, ihre bis über 
den Tod hinaus währende Liebe 1 zum Gatten in letzter Linie auf 
die von ihm gewährte geschlechtliche Befriedigung zurückzuführen, 
welche die Witwe schmerzlich entbehrt 2 . Sie trauert, grob gesprochen, 
dem Verlust des für sie unersetzlichen Phallus nach und wünscht 
ihn als liebevolles Andenken zu besitzen, ursprünglich wohl mit der 
geheimen Phantasie, sich damit auch weiterhin geschlechtlichen 
Genuß und Befriedigung zu verschaffen. Daß eine solche Phantasie 
dem, wenn auch uneingestandenen menschlichen Empfinden durchaus 
nicht fremd ist, lehrt nicht nur der japanische Brauch, wonach die 
Witwe den Penis ihres verstorbenen Gatten einbalsamiert aufbe- 
wahrt 3 , sondern auch einzelne aus unserem Kulturkreis überlieferte 
Fälle, die, mögen sie nun der Wirklichkeit oder einer Phantasie 
entsprechen, jedenfalls das Vorhandensein dieses Gedankenganges 
demonstrieren. „Schur ig (Spermatologie, S. 357) berichtet im Beginn 
des 18. Jahrhunderts von einer belgischen Dame seiner Bekannt- 
schaft, die, als ihr leidenschaftlich geliebter Mann starb, dessen 



1 Eine solche Liebe des Mannes zu einer toten Frau wird von 
Achilleus der Penthesilea gegenüber berichtet und Periander beschläft die 
tote Melissa nach Herodot. Im Roman des Ephesiers Xenophon wird im 
Eingang des 5. Buches erzählt, wie Aegialeus dem Habrokomes seine ein- 
balsamierte Gattin zeigt, die ihm trotz Alter und Tod noch immer jugend- 
lich erscheine; er esse und schlafe mit der Leiche und denke dabei an die 
einstigen Festnächte (Griesebach, S. 113). Auch Karls des Großen Geliebte 
Fastrada bleibt nach dem Tode durch einen Zauberring unverweslich und 
gewinnt jedesmal neues Leben, sobald der sinnlich erregte Geliebte ihr 
naht. Diese Geschichte soll schon im 16. Jahrhundert auf den Londoner 
Bühnen aufgeführt worden sein (vgl. Koeppel, Quellenstudien zu den 
Dramen Chapmans, Massingers, Fords, 1897, S. 222, wo auch andere ähn- 
liche Darstellungen [S. 12] erwähnt werden). Einige Überlieferungen, die 
dieses Motiv der über das Grab hinaus währenden Liebe in charakteristischer 
Einkleidung darstellen, habe ich in meiner Studie „über die Nacktheit in 
Sage und Dichtung" behandelt Andere Beispiele bei Jones: „Der Alptraum" 
(Sehr. z. angew. Seelenkunde, Heft XIV, 1912, S. 39). 

2 Über das Rühmen der physischen Vorzüge des verstorbenen Gatten 
durch die Witwe vgl. man das in Ed. Fuchs' Illustr. Sittengesch., Bd. Re- 
naissance, Hauptwerk S. 164, Ergänz. S. 40 mitgeteilte Material. 

3 Siehe F. S. Krauss: Das Geschlechtsleben in Glaube, Sitte und Ge- 
wohnheitsrecht der Japaner. 2. Aufl., Leipzig 1911, S. 265 (Abbildungen). 



» 



I 



64 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Penis heimlich abschnitt und ihn in einer silbernen Lade bewahrte. 
Ein noch weiter zurückliegendes Beispiel von einer Dame des fran- 
zösischen Hofes, welche die Genitalien ihres toten Mannes einbalsa- 
mierte und parfümierte und sie in. einem goldenen Kästchen auf- 
bewahrte, wird von Brantöme 1 erwähnt" (zit. nach Ellis: Die 
krankhaften Geschlechtsempfindungen auf. dissoziativer Grundlage. 
Deutsch von Jentsch, Würzburg 1907). Wir brauchen aber durch- 
aus nicht nach so exklusiven Berichten zu fahnden, um die psycho- 
logische Berechtigung unserer Auffassung zu erhärten. In der 
ägyptischen Sage von Isis und Osiris äußert sich die Trauer der 
Witwe um den ermordeten Gemahl und Bruder in einer Form, die 
sich unschwer auf die Phantasie von der Konservierung des Penis 
reduzieren läßt. Osiris ist von seinem Bruder aus Eifersucht ermordet 
und zerstückelt worden; Isis setzt die Stücke wieder zusammen und 
belebt sie, nur den fehlenden Phallus muß sie durch einen aus 
Holz ersetzen 2 . Dieser unveränderliche Holzphallus, der wohl ein 



i In dem Livre second des dames galantes (discours IV) hat Bran- 
töme auch die Geschichte der Witwe von Ephesus erzählt, die ihrem Manne 
hier ein Ohr abhaut (Griesebach, S. 84). 

2 Wie der Osiris-Phallus von einem Fisch verschlungen wird, so die 
Hoden in der Erzählung Hans von Bühels durch einen Hund. — Auch bei 
der Analyse des individuellen weiblichen Phantasielebens stößt man nicht 
selten auf diesen Gedanken, dessen tiefere Wurzel das grausame Gelüste 
ist, dem Manne den Penis abzubeißen, wobei die Vorstellung infantiler 
Befruchtungs-Theorien mitspielt. Es sei hier auf den anscheinend in diesen 
Zusammenhang gehörigen und oft behandelten Stoff verwiesen, der seit 
Konrad v. Würzburgs Bearbeitung als „Herzmaere" bekannt ist und 
zum Inhalt die Rache eines betrogenen Gatten hat, der seiner Frau das 
Herz ihres Liebsten als Speise zubereitet schickt (vgl. das Verschlingen 
durch den Hund und Fisch). Daß diese Rache ursprünglich als Kastration 
des Nebenbuhlers gedacht sein mochte, ist nicht nur aus inneren Gründen 
wahrscheinlich, sondern ließe sich aus der Geschichte des Motivs erweisen. 
In der bei Boccaccio erzählten und in das deutsche Volksbuch über- 
gegangenen Geschichte vou der schönen Gismonda schickt der eifer- 
süchtige Vater seiner jungverwitweten Tocher (vgl. Inzestmotiv S. 383 
Anmkg.) das Herz ihres Liebsten in einer goldenen Schale, die an das 
von Brantöme erwähnte goldene Kästchen erinnert, in welchem jene andere 
Witwe den einbalsamierten Phallus ihres verstorbenen Gatten bewahrte 
(vgl. oben). Und in einem altfrantösischen Lais, wo der schuldige Ritter 
12 Damen auf einmal liebt (Potenzphantasie), muß er zum Gericht für 
diese „noch anderes als das Herz liefern" (Voretzach: Studium d. altfrz. 



IV. DIE MATRONE VON EPHESUS. 65 



Ersatz des ursprünglich wirklich einbalsamierten Gliedes ist, hat 
nun gleichfalls innerhalb des Kreises der Novelle von der treulosen 
Witwe sein Gegenstück. „In einer sehr merkwürdigen Umbildung 
tritt sie uns entgegen in Hans Wilhelm Kirchofs ,Wendunmuth', 
von welchem die erste Ausgabe 1563 zu Frankfurt a. M. erschien. — 
Eine Witwe konnte sich von ihrem geliebten Gatten Johannes nicht 
trennen, ließ sich also einen aus Holz machen und behielt ihn 
alle Nacht im Bette, bis die kluge Magd ihren lebendigen Bruder, 
der ein hübscher Bursche war, einmal statt des Holzbildes zu ihr 
legte. Die Frau war es auch zufrieden, und als sie am Morgen das 
Frühstück nicht kochen lassen konnte, weil die Magd sagte, es sei 
kein Holz mehr da, befahl sie, den hölzernen Johannes in den Ofen 
zu werfen» (Griesebach, S. 111 ff.). Ein 14 strophiges Lied vom 
hölzernen Johannes in den Fastnachtspielen des Jakob Ayrer stimmt 
mit Kirchofs Erzählung überein. Wie die Einbalsamierung des ge- 
liebten Phallus bei Wolfram von Eschenbachs Sigune, die die 
Leiche ihres Tschionatulander einbalsamiert in den Zweigen einer 
Linde neben sich aufbewahrt, auf den ganzen Körper des Geliebten 
übertragen ist, so ist auch der hölzerne Osirisphallus im Laufe der 
Verdunklung des ursprünglichen, allmählich anstößig gewordenen 
Motivs zum hölzernen Johannes geworden, mit dem die Witwe jede 
Nacht schläft i. Welch sonderbaren und doch immer noch durch- 
sichtigen Wandlungen das Motiv bei dem weiteren Fortschreiten des 
Verdrängungsprozesses unterworfen war, zeigt eine dramatische Be- 
arbeitung der auf Kirchof fußenden Darstellung Geliert* welcher 



T it S 403) Von einem mittelalterlichen Minnesänger wird berichtet : Um 
^ . t „ „„„kt tninh auf ein Gedient von Ä.eais. „iuo t«** 

sä^^^ä» *■ ** ihres toten G r ten 

°n Snem Topfiter Blumen vergräbt und davon nicht zu trennen ist. 

. Stekel erwähnt (Sprache d. Traumes, S. 182) die in Beinern Heimat- 
lande (Bukowina) gebräuchliche Bezeichnung des Penis als Johannes und 
zitiert einen darauf bezüglichen Volksspruch. Prof. Jones teilt mir brieflich 
mit, daß eine ganz allgemeine Bezeichnung für den Penis in England 
„John Thomas" ißt. 

Rank, Psychoanalytische Beitrttge. 



66 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



in seinen „Fabeln und Erzählungen" (1. Ausgabe, Leipzig 1746) die 
Geschichte von der „Witwe" erzählt, die den geschnitzten Gatten 
opfert, um für den neuen Freier eine Kanne Schmerlen sieden zu 
lassen; in dem zu Anfang der Vierzigerjahre daraus entstandenen 
Drama „Die Witwe von Ephesus" ist dem Holzbild ein Wachsbild 
substituiert, aus welchem die Kerzen für das Hochzeitsmahl ge- 
gossen werden. Daß die Kerze in Ermanglung eines wirklichen, 
einbalsamierten oder hölzernen Phallus vom weiblichen Geschlechte 
mit Vorliebe zur sexuellen Befriedigung verwendet wird, ist allgemein 
bekannt, und so ist auf den sonderbarsten Umwegen der „hölzerne 
Johannes" wieder in das ursprünglich phallische Ersatzinstrument 
verwandelt worden. 

Wir könnten nun den der verbreiteten Fabel von der treulosen 
Witwe zugrunde liegenden tiefsten, nur zu bald verloren gegangenen 
Sinn dahin rekonstruieren, daß es sich ursprünglich um die Phantasie 
einer besonders treuen Witwe gehandelt habe, die nach dem Tode 
ihres Mannes jeden anderen geschlechtlichen Umgang trotz ihrer 
Begierde meidet 1 , um sich mit dem abgeschnittenen und einbalsa- 
mierten Genitale ihres Mannes zufrieden zu geben. Dieses Motiv 
wurde bald als anstößig aus dem Bewußtsein verdrängt und von 
späteren Erzählern, welche es nicht mehr kannten, wurde die un- 
verstandene Fabel zu der ihr ursprünglich ganz ferne liegenden 
Tendenz gegen die Frauentreue zugespitzt. Doch verraten auch die 
scheinbar erst zur Durchsetzung dieser Tendenz eingeführten Motive 
der Verstümmelung und des Aufhängens aus Liebe zu dem Wächter 
durch ihre tiefere Beziehung zu dem aufgedeckten Thema, daß sie 
von der Rationalisierungstendenz nur in ihrem Sinne ausgestaltet 
wurden. Denn wie wir in der so fadenscheinig motivierten Ver- 
stümmelung des Gatten den unverstandenen Nachklang der Kastration 
erkannt haben, so gehört auch das gleich schwach motivierte Auf- 
hängen 2 des Leichnams enge zum ursprünglichen Sinn der Fabel. 

1 Sie enthält sich auch der Speise, um die Sinnenlust nicht zu reizen. 
Doch weist der in Chamissos 21strophigera „Lied von der Weibertreue" 
(Gedichte, 2. Auflage, Leipzig 1834, S. 208 bis 214) nicht weniger als 13mal 
wiederkehrende Refrain: „Es plagt sie sehr der Hunger" darauf hin, daß 
diese Begierde, wie so häufig, als symbolischer Ersatz der geschlechtlichen 
Begierde aufzufassen sein mag. 

* Bei Petronius, dessen Todesjahr 66 n. Chr. fällt, wird der damaligen 
Sitte entsprechend gekreuzigt, und in der französischen Bearbeitung der 



IV. DIE MATRQNE VON EPHESUS. 67 



Es ist eine physiologisch bekannte Tatsache, daß sich bei Gehenkten 
eine kräftige Erektion einzustellen pflegt, und es ist wohl im Sinne 
der der Fabel zugrunde liegenden Phantasie die Annahme nicht zu 
gewagt, daß die Witwe, die den Penis ihres Mannes nicht bloß als 
Reliquie aufbewahrt, sondern zur Befriedigung benützt, ehe sie ihn 
einbalsamiert, zur Erektion zu bringen, gleichsam „holzern" zu 
machen sucht. Daß dies auch dem ursprünglichen Sinne unserer 
Novelle nach durch Aufhängen erfolgt sein mag, kann eine von 
Balzacs „Contes drolatiques" lehren 1 , welche von einem alten 
Jüngferlein erzählt, „das durch alle 40 Jahre keinen Schlüssel zu 
ihrem Schloß gefunden hatte". Der König und seine Geliebte beob- 
achteten einst das zurückgezogen lebende Fräulein und machen sich 
den Scherz, ihr einen Gehenkten ins Bett zu legen 2 , den sie gleich 
nach erfolgter Exekution vom Galgen abnehmen ließen. „Sie versucht 
ihn wieder zu erwecken", was ihr schließlich auch gelingt; sie holt 
rasch einen Arzt, der ihm zur Ader läßt. „Der junge Mann bewegte 
sich und ward lebendig, dann verfiel er nach dem Lauf der Natur 
in eine allgemeine Mattigkeit, Entkräftung und Erschlaffung der 
Glieder. Das alte Mädchen aber verfolgte die großen und namhaften 
Veränderungen, die sich am Körper des schlecht Gehenkten voll- 
zogen, zupfte den Medikus am Ärmel, und mit einem Auge blinzelnd, 
wies sie auf eine besondere Stelle am Körper des jungen Mannes. 
,Wird es künftighin so aussehen?' — ,Vermutlich oft genug', ant- 
wortete der wahrheitsliebende Chirurgus. ,Oh, als Gehenkter gefiel 
er mir besser als hängend!'" — Ist diese von einem ähnlich 
grimmigen Humor wie die Fabel von der „treulosen" Witwe erfüllte 
Geschichte lediglich auf die physiologische Tatsache der Erektion 
bei Gehenkten gegründet, so zeigt eine andere, gleichfalls in den 
Kreis dieser Phantasien gehörige, mehrfach überlieferte Erzählung 
das Motiv des Aufhängens (Kreuzigens) und der Kastration des 
erigierten Gliedes im Zusammenhang mit der auf einer wirklichen 
Untreue ertappten Frau, wenn auch in anekdotischer Einkleidung. 
R. Köhler hat diese Erzählung (Kleinere Schriften, n, 170) mitge- 

„sieben weisen Meister" findet sich zwar, wie in den meisten Versionen, 
das Hängen, aber da erinnert wieder das Durchstechen der Seite (Griese- 
bach, S. 79) auffällig an den Heiland. 

1 Übersetzt von Philipp Frey. Wiener Verlag, 1905. 

8 Ähnlich schläft auch das Weib mit ihrem „hölzernen Johannes" im Bett. 

5* 



68 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

teilt. Ein Bildhauer oder Maler überrascht seine Frau mit einem 
Liebhaber, der sich beim Erscheinen des Mannes so stellt, als sei 
er eines der Kruzifixe des Meisters, alsbald aber aus der Rolle fällt 
und erschreckt flieht, als der Meister Anstalt macht, ihn zu kastrieren, 
oder wie das Fabliau und Nicolas von Troyes erzählen, ihn wirklich 
kastriert hat. „In den ersten Zeilen des Heidelberger Bruchstückes 
tut der Maler, als bemerke er bei Betrachtung des Kruzifixes mit 
Unwillen, daß eine gewisse Partie desselben durch die Schuld der 
Knechte zu groß ausgefallen sei" 1 . 

In dieser Anekdote, welche dieselben Elemente wie die Novelle 
von der Witwe von Ephesus, nur in anderer Verwendung enthält, 
erkennen wir die Geschichte von der eigentlich treulosen Frau, 
die hier ihren Liebhaber — wenn auch nicht ernsthaft — ans Kreuz 
bringt und ihn des Gliedes beraubt, wie sie es dort mit ihrem ver- 
storbenen Gatten tat, dem sie damit die Treue bis über den Tod 
hinaus hält. Diese Identifizierung des Liebhabers, mit dem sie die 
Treue bricht, und des betrogenen Gatten 2 , verbindet aber nicht bloß 
die beiden äußerlich so ähnlichen Geschichten auch innerlich mit- 
einander, sondern führt uns zu einem noch tieferen Verständnis 
unserer Fabel selbst. Auch in der Geschichte von der „treulosen" 
Witwe wird nicht nur der tote Gatte aufgehängt, sondern auch der 
Liebhaber, dem zuliebe das geschieht, wird dadurch selbst vor der 
Strafe des Gehenktwerdens bewahrt. Aus der analytischen Betrach- 
tung einer Reihe komplizierter psychologischer Phänomene sind wir 
aber gewohnt, eine solche besonders in der Mythenbildung häufige 
Identifizierung zweier Gestalten auf ihre ursprüngliche psychologische 
Identität zu reduzieren und den Tatbestand so zu formulieren, daß 
die verschiedenartige psychologische Einstellung einer bestimmten 
Person gegenüber zu ihrer Spaltung in zwei oder mehrere gesonderte 
Gestalten führt, von denen jede der jeweiligen Einstellung entspricht, 
deren ursprüngliche Zusammengehörigkeit sich aber noch an gewissen 
äußerlichen Anzeichen verrät. Wenn also in der Erzählung der ver- 
liebte Wächter wegen seiner Fahrlässigkeit an Stelle des Gehenkten 

1 Vgl. auch Anthropophyteia, VI, 308. 

1 Auch der gestohlene Leichnam, der gleichfalls am Galgen hängt, 
ist mit dem Manne, der dann seine Stelle einnimmt, zu identifizieren; ja, 
er hat auch treue Anverwandte, die ihn selbst im Tode nicht im Stiche 
lassen und für seinen Leichnam sorgen. 



IV. DIE MATRONE VON EPHESUS. 69 

selbst aufgeknüpft werden soll, dafür aber der tote Mann eintritt, 
so dürfen wir annehmen, daß der junge Soldat, der die Witwe so 
rasch zu trösten vermag, eigentlich nichts anderes darstellt, als 
eine verbesserte Neuauflage des sexualunfähig gewordenen Mannes, 
gleichsam den zu neuem Leben auferstandenen Gatten 1 . Wie die 
Einbalsamierung und die hölzerne Nachbildung vom Phallus später 
auf den ganzen Körper übertragen wurde, so scheint auch das der 
Fabel zugrunde liegende Phänomen der Erektion und Erschlaffung 
des Gliedes auf den ganzen Körper übertragen, der bald „tot", wie 
der erschlaffte Penis, bald „auferstanden", wie der erigierte, gedacht 
wird 2 . Es handelt sich also eigentlich, wenn man von der symbolischen 
Einkleidung absieht, darum, dem „toten" Mann wieder zur Erektion 
zu verhelfen 3 , was im Hinblick auf die Identifizierung des Mannes 
und des Liebhabers in vielen Überlieferungen so dargestellt wird, 
daß der neue Mann zur Heilung irgend eines Übels der abge- 
schnittenen Glieder des früheren bedarf. Welcher Art dieses Übel 
ist, zeigt eine bei Griesebach (S. 117) angeführte Erzählung, 
wonach eine Frau habe „aus dem Körper ihres verstorbenen 
Mannes für den neuen Buhlen einen Riemen geschnitten und gerben 



1 Wie in der Griselda-Fabel die Tochter als verbesserte Neuauflage 
der altgewordenen Mutter erscheint, so tritt hier an Stelle des sexualun- 
fähigen Gatten der junge Liebhaber. Über die inzestuöse Bedeutung des 
Motivs vom plötzlich wieder lebendig gewordenen (heimkehrenden) Gatten 
„ vgl. „Das Inzestmotiv" (S. 618 ff.). 

» Auch die Balzacsche Geschichte bedient sich des ähnlichen Wort- 
spieles vom „hängenden". In den Träumen hat „tot sein" und „auferstehen" 
nicht selten ähnliche Bedeutung. (Vgl. Rank: Das Verlieren als Symptom- 
handlung. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis der Beziehungen des Traum- 
lebens zu den Fehlleistungen des Alltagslebens. Zentralbl. f. Psychoanalyse, 

I., S. 457 Anmerkg.) 

3 In der Traumdeutung (2. Aufl., S. 212 u. ff.) hat Freud ein für die 
vorliegende Untersuchung überaus lehrreiches Beispiel mitgeteilt. Zu dem 
Traum einer Frau, dessen Inhalt sich mit einem Mittel zur Behebung der 
Impotenz ihres Mannes beschäftigt, ergibt sich als Material bei der Deutung, 
„daß sie mehrere Tage vor dem Traume plötzlich mitten in ihren Beschäf- 
tigungen durch den gegen ihren Mann gerichteten Imperativ erschreckt 
wurde: Häng' dich auf." Es ergab sich, daß sie einige Stunden vorher 
irgendwo gelesen hatte, beim Erhängen stelle sich eine kräftige Erektion 
ein. Es war der Wunsch nach dieser Erektion, der in "dieser schrecken- 
erregenden Verkleidung aus der Verdrängung wiederkehrte. „Häng' dich auf 
besagte so viel als „Verschaff dir eine Erektion um jeden Preis". (Freud 1. c.) 



70 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

lassen. Es war dem Buhlen nämlich mit ihr ergangen wie dem 
Simplizissimus in Paris (im 4. Buche der Ausgabe von 1761) und 
er verlangte sich mit dem ,Menschenriemen' zu gürten, als Mittel, 
, seine Kräfte wieder zu erholen'!" Hier wird die Identifizierung des 
Gatten mit dem neuen Buhlen bis zu dem entscheidenden Punkt 
geführt, wo der als Ersatz des Mannes eingeführte Liebhaber inso- 
ferne mit dem erledigten Gatten zusammenfällt und überflüssig wird, 
als er wie dieser die Frau nicht mehr zu befriedigen vermag. Ganz 
offenkundig verraten uns aber jene Fassungen der Fabel die symbo- 
lische Bedeutung des „Totsoins" und die volle Identität des Lieb- 
habers mit dem Gatten, wo dieser nicht wirklich gestorben ist 1 , 
sondern sich bloß tot stellt 2 , um dann seine Frau des versuchten 
Treubruchs zu überführen, wie in der chinesischen Erzählung (Griese- 
bach, S. 18), oder wie in der Talmuderzählung (1. c. S. 27) mit noch 
deutlicherer Anspielung auf das Thema der Potenz, die Stelle des 
Liebhabers im letzten Moment selbst bei der Frau einzunehmen und 
sie so des Treubruchs — mit ihrem eigenen Mann — zu überführen. 
Hier wäre der Kreis geschlossen und unsere Auffassung durch das 
Material selbst vollauf bestätigt, auch wenn die chinesische Er- 
zählung nicht mit deutlichen Worten ausspräche, daß der neue 
Liebhaber mit dem totgeglaubten Manne identisch sei, „der sich 

1 Man vgl. die Wiederbelebung des Osiris mit dem Holzphallus, sowie 
die Belebung des Gehenkten in der Novelle Balzacs. 

Das gleiche Motiv findet sich im deutschen Märchen: Die Hochzeit 
der Frau Füchsin (Griesebach, S. 129), wo der alte Fuchs sich scheintot 
stellt, um die Treue seiner Frau zu erproben, die alle Freier abweist (treue 
Witwe) bis einer kommt, der so wie ihr früherer Gatte (Identität) neun 
Schwänze hat, womit gleichfalls auf die schmerzlich vermißte Potenz des 
angeblich Verstorbenen hingewiesen scheint, der bei der Hochzeit alle zum 
Hause hinausjagt. In einer zweiten Version, wo der Fuchs wirklich tot ist 
und die Witwe ein junges Füchslein heiratet, ist die Identität von Gatten 
und Liebhaber bereits verwischt. 

2 Hieher gehört auch Haus Sachsens Fastnachtspiel „Der tote Mann", 
wo ein Ehemann sich tot stellt, um die Treue seines Weibes zu erproben. — 
Von anderen, bei Griesebach nicht erwähnten, Bearbeitungen der Fabel sind 
mir bekannt geworden: die dramatische Behandlung von Klingemann 
„Die Witwe von Ephesus" (Dramat. Werke, Bd. I, Wien 1818), sowie aus 
jüngster Zeit ein Gedicht von Carl Maria und Emil Ferdinand Malkowsky 
„Die Witwe von Ephesus" (Der Zeitgeist, Beibl. z. Berl. Tageblatt vom 
5. Sept. 1910). 



IV. DIE MATRONE VON EPHESUS. 71 

selbst in zwei teilte, indem er das Gesetz von der Teilung in Schatten 
und Wesen anwandte" (Griesebach, S. 18). 

Wollen wir schließlich noch eine synthetische Rekonstruktion 
der dieser Fabel zugrunde liegenden Phantasiebildung versuchen, so 
müssen wir doch anerkennen, daß das Motiv von der Treulosigkeit 
der Witwe trotz seiner erst später verstärkten tendenziösen Auf- 
fassung und Ausgestaltung nicht zu dieser aufdringlichen Betonung 
hätte gelangen können, wenn es nicht doch irgendwie im ursprüng- 
lichen Sinn der Geschichte bereits begründet gewesen wäre. Dasselbe 
gilt von dem feindseligen Verhalten der Witwe gegen ihren Mann, 
dessen ursprünglicher Sinn der gewesen zu sein scheint, daß die 
Frau nicht so sehr dem Manne als seinem Penis treu ist und diesem 
nur so lange, als er sie zu befriedigen imstande ist. So gilt / die 
unzweifelhaft auch rachsüchtige Bedeutung der Kastration (vgl. das 
Abbeißen und Verschlingen) nur dem unbrauchbar gewordenen Gliede, 
dem die Witwe leicht untreu wird. Neben dieser treulosen Rache- 
phantasie geht aber — mit der auffälligen Ambivalenz, die gerade 
den psychosexuellen Regungen anhaftet — die zärtliche Phantasie 
der liebebedürftigen Witwe einher, die sogar dem Phallus des ver- 
storbenen Gatten noch die Treue hält, wenn sie auch mit einer der 
seelischen Oberfläche zugekehrten Gefühlsschichte dieses autoerotische 
Surrogat ablehnt und sich den Werbungen eines leistungsfähigen 
Liebhabers — in dem sie wieder nur einen Ersatz des Mannes 
sieht — geneigt zeigt. An diesen beiden gefühlsgegensätzlichen und 
dem Bewußtsein in gleicher Weise anstößigen Phantasien der 
Kastrationsbegründung setzt aber die Verdrängung ein und ver- 
dunkelt bald den ursprünglichen Sinn der Geschichte, um die ratio- 
nalen Motivierungsversuche in den Vordergrund zu schieben. Der 
Mechanismus, mittels dessen das geschieht, ist der gleiche, wie ihn 
Freud in der „Traumdeutung" als Verschiebung des Affektes vom 
Wesentlichen auf Unwesentliches dargelegt hat. Auf diese Weise 
wird der psychische Hauptakzent sekundär auf ein nebensächliches 
Detail verschoben, das im unverstandenen manifesten Inhalt unver- 
hältnismäßig betont erscheint, uns aber gerade dadurch zur Rück- 
gängigmachung der Verschiebung und zum Verständnis der ur-. 
sp"rünglichen Motivgestaltung zu führen vermag. 



V. 

DAS „SCHAUSPIEL" IN „HAMLET" 1 . 

Ein Beitrag zur Analyse und zum dynamischen Ver- 
ständnis der Dichtung 2 . 

IN ach Freuds Deutung wurzelt die Unfähigkeit Hamlets, am 
Oheim Rache für die Ermordung seines Vaters zu nehmen, in der 
„Ödipuseinstellung", die ihn hindert, den Mann zu töten, der in 
Erfüllung seiner eigenen unbewußten Wünsche seinen Vater beseitigt 
und bei der Mutter dessen Stelle eingenommen hat. Das ganze 
Stück besteht eigentlich in nichts anderem als in kunstvoll durch- 
geführten Verzögerungen dieser vom Helden selbst geforderten 
Handlung, die sich als solche erst am Schluß, in dem großen 
allgemeinen Sterben, sozusagen hervorwagt. 

Ich möchte nun zeigen, welche Bedeutung dem vielbesprochenen 
„Schauspiel im Schauspiel" in diesem komplizierten Apparat der 
Hemmungen und Verzögerungen zukommt und wie es, von diesem 
Standpunkt betrachtet, geradezu der Höhe- und Wendepunkt der 
dramatischen und seelischen Entwicklung genannt zu werden verdient. 

Nachdem Hamlet, der zunächst nur über den plötzlichen Tod 
seines Vaters trauert und über die rasche Wiederverheiratung seiner 
Mutter empört ist, vom Geist seines verstorbenen Vaters dessen 

* Aus „Imago", IV. Jahrgang, 1915, 1. Heft. 

s Vgl. Freud, Die Traumdeutung, 1900, S. 183 f. Anmkg. (4. Aufl. 1914, 
S. 199 f.). Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden (Schriften z. angew. 
Seelenk., Heft V, 1909). Jones, The Oedipus-Complex as an Explanation of 
Hamlet's Mystery. (American Journal of Psychol. vol. XXI. Jan. 1910. Deutsch 
von P. Tausig: Das Problem des Hamlet und der Ödipuskomplex. Schriften 
z. angewandten Seelenkunde, hg. v. Prof. S. Freud, 10. Heft, 1911.) Rank, 
Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage, 1912, Kap. H und VI. 

I 






V. DAS SCHAUSPIEL IN HAMLET. 73 



Mord erfahren hat, steht die Rache am Mörder als sein einziger 
Lebenszweck bei ihm fest. Er tut aber gar nichts zur Ausführung, 
sondern heuchelt bloß Wahnsinn, angeblich um ungehindert einen 
Plan anlegen zu können, der aber nirgends in Erscheinung tritt. Im 
Gegenteil wird der Held erst durch die Ankunft der Schauspieltruppe 
und den ergreifenden Probevortrag des Spielers daran gemahnt, daß 
er bis jetzt anstatt zu Handeln nur — wie ein Komödiant — ge- 
spielt habe, indem er einen Wahnsinnigen agierte. Stärker als diese 
äußere Beziehung wirkt die inhaltliche anfeuernd auf Hamlet Die 
Rede des Schauspielers behandelt nämlich die grausame Tötung 
eines Königs (Priamos) und den Schmerz seiner treuen Gattin (Hekuba), 
dessen bloße Schilderung den Vortragenden selbst zu Tränen rührt 
und den Prinzen so erinnert, daß er viel mehr Grund hätte, um der 
geschehenen Taten willen („um Hekuba») seine tiefsten Leiden- 
schaften in Handlungen ausströmen zu lassen, anstatt mußig zu 
bleiben und zu träumen. Es gelingt aber nicht, ihn durch diesen 
vorgehaltenen Seelenspiegel zur Tat anzuspornen, sondern er bringt 
es _ W ie er sich bisher begnügte, einen Wahnsinnigen zu spielen 
- auch jetzt nur zur Nachahmung des Schauspielers*, indem er 

. . . mit Worten nur, 
Wie eine Hure, muß mein Herz entladen. 
Und mich aufs Fluchen legen, wie ein Weibsbild, 
Wie eine Küchenmagd! 
Pfui darüber! 
Hier taucht nun die Idee zum Schauspiel in ihm auf, das die 
Ermordung seines Vaters darstellend, den zusehenden Mörder zum 
Verrat seiner Schuld bringen soll. Zugleich sucht Hamlet d>esen 
Aufschub seiner Aktion durch die hier rege werdenden Zw«W» 
der Vertrauenswürdigkeit der Geistererscheinung zu ^chtferügen 
indem er von dem unfreiwillig erzwungenen Gest ä ndnis des Mo rdets 
die für seine Tat erforderliche innere Sicherheit erhofft. Daß ihm 
das Schauspiel durch seine Wirkung auf den Konig diese Gewißheit 
verschafft, er aber trotzdem unfähig bleibt, die Rache zu vol fuhren, 
beweist, wie sehr seine Skrupel und Bedenken nur stets aufs neue 
vorgeschobenen Scheingründen entsprechen, welche die ihm unbewußte 
eigentliche Ursache seiner Hemmung vertreten 2 . ^ 

i Dem er übrigens den Anfang seiner Tirade vordeklamiert hatte. 
2 Dies hat besonders Jones ausgeführt. 



74 PSYCHOANALYT." BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Läßt man sich von diesen ablenkenden Tendenzen des Helden 
und des Dichters nicht verleiten, das Schauspiel lediglich in seiner 
Wirkung; auf den König- und als Beweismittel für dessen Schuld 
zu betrachten, sondern faßt es in seinen Beziehungen zum Helden 
selbst ins Auge, so läßt sich daraus ein neues Verständnis für den 
geheimen Mechanismus des dramatischen und seelischen Ablaufs 
gewinnen. Wie der Vortrag des Schauspielers von der Tötung des 
Priamos den in der Rache säumigen Sohn an seine Mission gemahnt, 
so soll das Schauspiel von der Ermordung seines Vaters den zu- 
rückgedrängten Racheimpuls frisch anfachen und die entscheidende 
Tat auslösen helfen, etwa wie wenn jemand sich durch Trinken 
Mut zu einem Morde machte. Daß Hamlet solcher Aufmunterung 
immer wieder bedarf, zeigt nicht nur der Verlauf des Stückes im 
allgemeinen, sondern auch einzelne Szenen in aller Deutlichkeit 1 ; 
so besonders in der Unterredung zwischen Hamlet und seiner Mutter 
die Erscheinung des toten Vaters, die dazu dient, „den abgestumpften 
Vorsatz zu schärfen" und darauf hinweist, daß die Geistererscheinung 
von Anfang an diese Funktion hat, die sie auch bei ihrem ersten 
Auftreten direkt verrät („Räch' seinen schnöden unerhörten Mord"). 
Dem Schauspiel geht voran eine Pantomime, welche den ganzen 
Inhalt des Stückes in verkürzter Darstellung vorwegnimmt, was den 
feinen dichterischen Nebensinn hat, den Zuschauer zu informieren, 
da ja die eigentliche Aufführung durch den „Ibykus"- Verrat des 
Königs unterbrochen wird. In der Kette der gegen Hamlets Hem- 
mungen versuchten Stimulantien bildet diese Pantomime nicht nur 
zeitlich, sondern auch psychologisch das Mittelglied zwischen der 
Priamosepisode, die dem Prinzen seine untätige Anteilnahme zum 
Bewußtsein bringt und dem eigentlichen Schauspiel, welches ihn un- 
mittelbar zur Rache treiben soll, indem es ihn gewissermaßen zum 
Augenzeugen des Verbrechens macht 2 . Die Pantomime versucht es 
vorher sozusagen noch einmal mit den milderen Mitteln einer bloß 
bildlichen Vorstellung (nach Art eines Traumbildes oder einer 
Phantasie), während die beredte Aktion des Schauspiels — zu der 



1 Man vgl. den Hinweis Jones' (I. c. deutsche Übers., S. 25) auf die 
Rede des Schauspielers und die Fortinbras-Episode. 

2 Sehr fein läßt der Dichter knapp vor dem Schauspiel den Prinzen 
im Gespräch mit Ophelia den Tod seines Vaters in unmittelbare zeitliche 
Nähe rücken: „ . . . starb mein Vater vor noch nicht zwei Stunden". 



V. DAS SCHAUSPIEL IN HAMLET. 75 

Hamlet selbst den wesentlichen Teil des Textes beisteuert — als 
letztes und kräftigstes Mittel in der Reihe dieser Antriebe erscheint. 
Daß es dennoch die dem Helden die ganze Zeit über sozusagen 
in der Hand zuckende Tat nicht auszulösen vermag, hat verschiedene 
Gründe und Folgen, denen nachzuspüren für das Verständnis des 
feineren Aufbaues der Dichtung nicht ohne Wert ist. 

Der Hauptgrund ist, daß die Ermordung des Königs im Schau- 
spiel nicht bloß dem Mörder seine Tat vorführen soll, sondern wie 
hinter einem doppelten Boden eine andere geheime Bedeutung ver- 
birgt. Dem Helden, auf dessen Veranlassung das Schauspiel arran- 
giert wird, stellt sie nämlich die Ausführung seines gehemmten 
Impulses vor Augen, indem sie die von ihm ersehnte Tötung des 
gegenwärtigen Königs, seines Oheims, als geschehen darstellt. Daß 
der im Schauspiel ermordete König nicht nur Hamlets Vater re- 
präsentiert, sondern auch seinen Oheim (und Stiefvater), ist natürlich 
an der Figur des Schauspielkönigs selbst nicht zu erweisen, in dem 
ja beide Gestalten ineinanderfließen. Dagegen ist es mit aller 
wünschenswerten Deutlichkeit in der Figur seines Mörders ausge- 
sprochen, bei dessen Auftreten Hamlet den Zwischenruf macht: „Das 
ist ein gewisser Lucianus, ein Neffe des Königs" und damit die 
Identität seiner Beziehung zum gegenwärtigen König herstellt 1 . In 
der Rede des Schauspielers ließ er sich seine Aufgabe an einem 
klassischen Vorbild exemplifizieren; in der Pantomime läßt er sich 
gewissermaßen zeigen, was er zu machen hat und im Schauspiel 
sollen Wort und Tat zusammenwirken, um ihn zur Nachahmung 
des Vorgestellten zu bringen. Aber wie er sich vorhin bei dem 
Beispiel von Priamos Tötung mit der den Schauspieler imitierenden 
Entladung in Worten begnügte, so begnügt er sich nun mit der 
bloß „gespielten" Ermordung des Oheims, anstatt aus ihr den Impuls 
zur Tat zu schöpfen. Damit ist Hamlet der Verpflichtung, die Tat 
nun auch wirklich auszuführen, wieder enthoben und tatsächlich 



> Diese Identität vermag eine kluge Regie, wie ich es gelegentlich 
o-esehen habe, dadurch zu verdeutlichen, daß der Mörder, dessen „schwarze 
Gedanken" der Dichter hervorhebt, in schwarzer Kleidung auftritt, die 
bekanntlich Hamlets einzige Tracht während des ganzen Stückes ist. Man 
vergleiche auch die Charakterisierung von Priamos' Mörder, des rauhen 
Pyrrhus, „dessen düstre Waffen, schwarz wie sein Vorsatz glichen jener 
Nacht . . ." etc. 



76 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE Z. MYTHENFORSCH l T NG. 



vermag er den König auch nicht zu töten, den er unmittelbar nach dem 
Schauspiel in reuigem Gebete überrascht. Ein weiterer, wenn auch 
indirekter Beweis für unsere Auffassung, daß die Ermordung des 
Königs im Schauspiel Hamlet nicht nur zu seiner Tat anspornen, 
sondern diese geradezu ersetzen soll, ist im Verhalten des Claudius 
zu erblicken, der mit den Worten: „Leuchtet mir! fort!" das Schau- 
spiel eiligst verläßt und bei seinem Wiederauftreten in der nächsten 
Szene (III, 3) seine Furcht vor etwaigen Anschlägen Hamlets un- 
zweideutig verrät: 

„Ich mag ihn nicht, auch steht's um uns nicht sicher, 
Wenn frei sein Wahnsinn schwärmt." 

Er schickt darum den gefährlichen Stiefsohn in Bogleitung seiner 
beiden Freunde Rosenkranz und Güldenstem nach England mit dem 
geheimen Auftrag, ihn aus dem Wege zu schaffen, welches Schicksal 
Hamlet aber mittels Verwechslung des „Uriasbriefes" auf seine Be- 
gleiter zu wenden vermag 1 . Daß er diese Tat, wie schon Freud 
betonte, skrupellos zu begehen vermag, ist wieder nur der Erfolg 
eines äußeren Ansporns (IV, 4); des für „eine Grille" geopferten 
Norwegerheeres von Fortinbras, der ihn lehrt, Menschenleben gering 
zu achten. 

Von der Tatsache aus, daß der Mörder im Schauspiel mit 
Hamlet selbst zu identifizieren ist, läßt sich dessen weitere Bedeutung 
entwickeln, welche die nachherigo Tatenlosigkeit Hamlets näher deter- 
miniert. Der ganze Konflikt in Hamlets Seele entspringt ja seiner 
ambivalenten Einstellung zum Vater, derzufolge er den Mann nicht 
zu töten vermag, welcher seine eigenen Kimlerwunsche realisierte. 
Der Mordinipuls gegen den leiblichen Vater, an dessen Stelle sich 
das Kind bei der Mutter setzen will, ist es eigentlich, der bei Hamlet 
durch alle bewußten Skrupel und unbewußten Gegenimpulse ge- 
hemmt erscheint, weil er stets auf Befriedigung lauert. Aus diesem 
Begehren heraus schwelgt er recht eigentlich im Gedenken an den 



1 Es ist vielleicht der Andeutung wert, daß auch den Claudius — neben 
den von ihm angeführten äußeren Gründen (IV, 7), — innere Hemmungen 
abhalten, den ihm so gefährlichen Hamlet zu beseitigen. Daß dieser schließlich 
doch durch Claudius fällt, der sich des Laertes nur als Werkzeug bedient — 
in der geheimen Nebenhoffnung, so auch diesen Feind loszuwerden — ist in der 

Duellszene deutlich ausgesprochen (Laertes: des Königs Schuld, des 

Königs!"). 



V. DAS SCHAUSPIEL IN HAMLET. 77 



Vatermord, den Claudius für ihn vollbracht hat, läßt er sich die 
Ermordung des alten Priamos vordeklamieren und das Schauspiel 
vorführen, das die Ermordung seines Vaters wiederholt und ihn 
selbst in der Rolle des Mörders zeigt. Darum und nicht weil Claudius, 
an dessen Schuld er nicht zweifelte, überführt scheint, gerät Hamlet 
„ach dem Schauspiel, das mit der Ermordung abbricht, in die über- 
mutigste, tollste Laune ; die keiner der mir bekannten Hamletdar- 
steller so meisterhaft zum Ausdruck gebracht hat wie Bassermann. 
Es ist der Triumph über den Tod des Vaters, der sich dieses eine 
Mal unter der Maske der Überlistung von dessen Mörder unge- 
hemmt austoben darf. So zwingt das Schauspiel nicht nur den wirk- 
lichen Mörder zum unfreiwilligen Geständnis, sondern bringt ^ auch 
durch die manische Stimmung, die es bei Hamlet auslost, dessen 
unbewußte „Gedankenschuld" ans Licht. 

Den Beweis dafür liefert wieder die Szenenfolge, de Hamlet 
in dieser exaltierten Stimmung, die sich in den an Opheha gen h- 

teten obszönen Reden deutlich genug charakterisiert, die Mutter 
teten obszönen dieger Beseitlgung 

T^rs^Z Stellvertreters) freigeworden ist. Und dieselbe 
Snl(m 2 Schlußworte) zeigt auch mit einer geradezu unerwarteten 
£3fi£ wie sehr das unbewußte Begehren naeh ,£"«£ 
Besitz der Mutter als Triebkraft zur Beseitigung des Vaters wirkt. 

.... Nun tränk ich -wohl heiß Blut 

Und täte Dinge, die der heil'ge Tag ' r. 

Mit Schaudern sah! Still! jetzt zu meiner Mutter. 

Herz, vergiß nicht die Natur!» Nie dränge 

Sich Neros SeeP in diesen festen Busen! 

Grausam, nicht unnatürlich laß mich sein; 

Nur reden will ich Dolche, keine brauchen. ' 
Mit diesen Worten ermahnt sich Hamlet zur Mäßigung seiner Mutter 
™« I « der ihm der Weg nunmehr nach der (fiktiven) Tötung 
SftÜ steht: er will seiner Mutter gegenüber kein zweiter 

r: r - rr»t;;»rr.r ,=,,:: 

rlztl^".": »M S ew— en die Möglich- 
keit geboten scheint. 

i In diesem Sinne hatte ihn schon der Geist des Vaters gewarnt (I 5): 
„Befleck dein Herz nicht, dein Gemüt ersinne nichts gegen deine Mutter. 



Wie Hamlet bis zur Schauspielszene einer fort schreit enden 
Steigerung der Antriebe zur Ausführung seiner Hachetat bedarf, 
so treten nun nach dieser dem passiven Holden größtmöglichen 
Annäherung an diese, eine Reihe von Hemmungen gegen den damit 
frei gewordenen Inzestimpuls ein. Und wie früher kein Ansporn stark 
genug war, um ihn zur Mordtat zu treiben, so schein! Jetzt keine 
Hemmung stark genug, um ihn von diesem zwoiton Teil der Tat 
abzuhalten. Da der Selbstvorhalt dos Nero als eines nicht nach- 
ahmenswerten Beispiels dazu offenbar nicht ausreicht, muU Hamid 
auf dem Weg in das Schlafgemach seiner Mutter zunächst soinen 
Oheim-Vater wieder begegnender ihm die Irrealität der eben Mai i- 
gefundenen Mordszene demonstriert und den er trotz günstigster <ie- 
legenheit nicht zu töten vermag. Auch hior weiß er soine Hemmung 
mit Scheingründen zu bemänteln — wie er die „Mausefalle" des 
Schauspiels mit Zweifeln an der Vertrauenswürdig^ ii des (iespenstes 
begründete — indem er es als unzweckmäßige Radio auslegt, den 
Mörder im Gebet zu töten. Er will eine seiner Ansicht nach geeig- 
netere Gelegenheit abwarten: 

„Wann er berauscht ist, aohlafend, in der Wut, 
In seines Betts blutschänderischen Freuden 
Beim Doppeln, Fluchen oder auderm Tun, 
Das keine Spur des Heiles an sich hat. " 

Auch in dieser sonderbaren Rechtfertigung findet sich ein Hinweis 
auf die im Schauspiel vollzogene Identifizierung des ormordeton 
Königs und seines Mörders, da Hamlet dio Rache an ihm nur voll- 
ziehen will, wenn er sich in der gleichen Situation beiludet, in der 
er sein Opfer zu Tode traf. - Unmittelbar darauf, im Schlafgomach 
der Königin, wirkt als neuer Hemmschuh selnor Maßlosigkeit gegon 
die Mutter der hinter einem Vorhang lauschende Polonius, dor sich 
durch ein Geräusch verrät und von Hamlet durch die Tapoto hin- 
durch erstochen wird, da er in ihm den König vormutet („Ist es 
der König?" — „ich nahm dich für 'nen Höhorn"'). Ks Ist dios die 



1 Diese Hinweise dürfte man nur als Andeutung dafür nehmen, daß 
die Tötung des Polonius hier die gewünschte des Königs vertritt. Denn 
eigentlich muß Hamlet wissen, daß der König nicht anw-aend ist: Kr hat 
ihn kurz vorher im Gebet angetroffen und würde auch heim Hilferuf des 
Alten die Stimme erkannt haben; außerdem könnt er bereit* von früher 
her (III, 1) den Polonius als Lauscher, während er den König nicht bOWlM 



V. I) HAl'SPIKL IN HAMLET. 79 



in ihrer Aktivität am weitesten gehende Annäherung an seine Tat 
— in der wirklichen Tötung einen Mannes, der als ausgesprochenes 
Vatersurrogat und als Krsatz des Königs auftritt • — in der die 
Wirkung der Hemmung sich doch dadurch bemerkbar macht, daß 
er ihn ungesehon tötet und sich über die Person nicht klar sein 
will. Zudem bringt er dieses Surrogat seiner Tat nur unter dem 
Ansturm der auf die anwesende Mutter bezüglichen Gefühle zustande, 
die seino sonst so scharfsinnigen Ausllüchte verdunkeln, und empfängt 
auch für diesen Vatermord die gebührende Todesstrafe von dem un- 
gehemmt Hache heischenden Sohn des (i «tüteten, von Laertes. Aber 
BOOfa eine dritte Hemmung seiner der Mutter gegenüber maßlosen 
Leiden.sch.if« wird eingeschalt* \u: <i«r:i < . : | > f. • 1 der Vorw iiiTe, du- 
Hamlet der Mutter macht und wo er von der eklen Paarung mit 
ihrem Lumpenkönig spricht, da erscheint für einen Augenblick — 
nur ihm sichtbar — der (ieist seines Vaters (ohne Rüstung), um 
ihn zur Milde gegen die Mutter und zur Hache am Oheim zu mahnen. 
Damit ist eigentlich die Handlung auf demselben Punkte angelangt 
Vit zu Anfang des Stückes bei der ersten Erscheinung des Geistes 
vor Hamlet I, 5) und der Held unternimmt von da an tatsächlich 
auch nichts mehr zur Ausführung seiner Tat, die ihm schließlich 
durch einen bloßen Zufall ermöglicht wird und die er auch da nnr 
als Sterbender zustande bringt, was ja die verpönte Möglichkeit 
ausschließt, sich selbst an die Stelle des Ermordeten zu setzen 8 . 
Zwischen der ersten und zweiten Erscheinung des Geistes vor Hamlet 
liegt als Höhepunkt die Schauspielszeue, in der das Verbrechen des 
Vatermordes wiederholt, beziehungsweise von Hamlet selbst in effigie 
ausgeführt wird. Mit Beziehung auf die Geistererscheinung sucht 
Hamlet durch diese Scheintölung sich zu vergewissern, daß der 



hatte. Dieser ssgt übrigens (4, 1): .So war es uns geschehn, wenn wir daselbst 
gestanden." • 

' Kr hatte einmal den Julius Cäsar „gespielt", der von seinem Sohne 
Hrutus umgebracht wird, wie or uuraittelbar vor dem Schauspiel dem Prinzen 
Hamlet gONteht <:< 2). 

* Dies Ist nicht nur nach dem Inhalt des Stückes, sondern auch nach 
dem Gebet dos Claudius (,111. 3) das Hauptverbrechen und die Hauptschuld. 
— Am Schlüsse erscheint darum auch der junge Kortinbras (nach IV, 4 
auch ein Vorbild und Ansporn Hamlets zur Tat), der ausdrücklich als 
Nachfolger gennnnt wird. 



80 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Vater wirklich tot ist und ihm auch nicht mehr als Geist erscheinen 
kann. Gerade das wird aber mit seiner zweiten Erscheinung, im 
Schlafgemach der Mutter, dementiert, so wie der Umstand, daß 
Hamlet den König Claudius nach dem Schauspiel im Gebet trifft, 
dessen im Schauspiel vollführte Ermordung widerlegt. Hamlet erkennt 
also hier unzweideutig, daß er wirklich handeln, wirklich töten muß, 
nicht nur „im Spaß" wie im Schauspiel, und er tut es, indem er 
wenigstens die harmloseste Vaterfigur, den Polonius, trifft. 

Und doch trifft er in ihm gerade die für die Situation ent- 
scheidende Vaterrepräsentanz. Denn die drei Vaterfiguren, die ihm 
nach dem Schauspiel in der größtmöglichen Annäherung an seine 
Wunschphantasie von ihrer Beseitigung erscheinen, treten ihm ja 
gerade auf dem mit dem Schauspielmord frei gewordenen Weg zur 
Mutter entgegen, wodurch sie als Störer der Beziehung zum Weib 
charakterisiert sind. Daß er nun gerade den Polonius tötet, hat 
neben all den angeführten Motiven noch den tieferen Grund, daß 
Polonius der Vater katexochen ist, welcher ihn in seinen Sexual- 
beziehungen stört, wie der wirkliche Vater in der Beziehung zur 
Mutter 1 . Denn Polonius ist es, der Hamlets Verhältnis zu Ophelia 
ausspäht, mißbilligt und hintertreibt, indem er seiner Tochter den 
Verkehr verbietet. Wie sehr Hamlet aber Ophelia mit seiner Mutter 
identifiziert, hat bereits Brandes (übrigens auch Goethe) angedeutet 
und die psychoanalytische Betrachtung des Dramas näher gezeigt 
(Rank, Inzest, S. 59). Aber nicht nur für Hamlet ist Polonius der 
Störer der Sexualfreiheit, sondern noch weit mehr für seine Tochter 
Ophelia, die er strenge zu Tugend und Keuschheit anhält und die 
darum in dem Wahn, in den sie nach seinem Tode verfällt, obszöne 
Reden führt, in denen die solange und gewaltsam zurückgedrängte 
Sexualität sich Bahn bricht; allerdings jetzt des geliebten Objektes 
zweifach beraubt, da auch Hamlet sich von ihr abgewendet hat. 
Diesen Verlust zu verschmerzen, wählt sie den analytisch aufgedeckten 
Weg so mancher Psychose und identifiziert sich selbst mit einem 
der beiden Verlorenen, während sie den anderen bewußt betrauert. 
Die Identifizierung erfolgt einerseits, indem sie Hamlets Wahnsinn, 
den sie für echt hielt — und als Neurose ist er es ja auch — 

1 Auf diese Bedeutung des PolOniuB hat bereits Jones hingewiesen 

(S. 55). 



V. DAS SCHAUSPIEL IN HAMLET. 81 

imitiert, anderseits indem sie im Wahn unzüchtige Reden gebraucht 
wie Hamlet ihr gegenüber in seiner Verstellung. Auch daß sie wie 
Hamlet beim Tod des Vaters in eine Gemütskrankheit verfällt, macht 
diese Identifizierung als eine vom Dichter beabsichtigte kenntlich. 
Auf der anderen Seite soll sie als das keusche Gegenstück zu 
Gertrude die über den Tod hinausgehende Treue des Weibes ver- 
treten, das eher dem Wahnsinn verfallt als den Geliebten (Vater 
oder Mann) zu verraten. 

Für Hamlet selbst ist Ophelia ein deutlicher Ersatz der Mutter 
und in diesem tieferen Sinne behält Polonius doch Recht mit seiner 
Vermutung: „der Ursprung und Beginn von seinem Gram sei un- 
erhörte Liebe"; denn dies verrät er ja bei seinem allerersten Auf- 
treten, daß ihn die Untreue der Mutter an der Welt und an sich 
selbst irre gemacht habe. Von den zahlreichen und oft sehr feinen 
Andeutungen der Identifizierung von Ophelia mit Hamlets Mutter 
wollen wir die deutlichste hervorheben, weil sie uns wieder zur 
Schauspielszene zurückführt. Bei der Unterredung mit Ophelia, der 
er übrigens genau wie seiner Mutter Keuschheit predigt (vgl. Rank, 
Inzest, S. 59), wird Hamlet von Polonius belauscht — wie bei der 
Unterredung mit der Mutter 1 . Daß er den Lauscher erst in Gegen- 
wart der Mutter und nicht schon bei seinem ersten Vergehen straft, 
soll die ihm zugeteilte Vaterrolle Hamlet gegenüber unterstreichen. 
Die darin ausgesprochene Phantasie von der Belauschung des Sohnes 
im Schlafgemach der Mutter durch den Vater ist analytisch als 
eine auf Grund der Identifizierung mit dem Vater erfolgte Ent- 



i Daß es sich bei dieser „Belauschung" im Grunde um den Sexualakt 
bandelt, brauchen wir nicht erst zu erschließen, sondern finden es in der 
vom Dichter verwendeten Sagenquelle deutlich ausgesprochen. „Nach der 
Erzählung des Saxo beschließt der König, die Echtheit von Hamlets Wahn- 
sinn durch sinnlichen Genuß auf die Probe zu stellen (davon noch ein Nach- 
klang im Drama die Ermahnung des Königs an Hamlets Freunde, ihn zu 
Lust und Ergötzlichkeiten anzutreiben). Er wird im Walde wie zufällig mit 
einem Mädchen zusammengebracht und allein gelassen, während die Späher 
sich im Gebüsch verborgen halten, um sein Verhalten zu beobachten. Hamlet 
bringt jedoch das Mädchen an eine abgelegene Stelle, wo er unbelauscht 
den Beischlaf mit ihr vollzieht und die ihm von Kindheit an Bekannte zu 
strengem Stillschweigen verpflichtet. Man erkennt in dieser Szene unschwer 
das Vorbild des belauschten Zusammentreffens mit Ophelia . . ." (Rank, 
Inzest, 'S. 225.) 

Bank, Psychoanalytische Beitrüge. 6 



82 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Stellung der kindlichen Urphantasie aufzufassen, wonach der Sohn 
die Eltern im Schlafgemach belauscht. Daß dieser typische Ausdruck 
eines übermäßig ausgeprägten Ödipuskomplexes sich im Stücke auf 
diese Art vorgezeichnet fände, würde die Freudsche Deutung noch 
glänzender bestätigen (vgl. Rank, Inzest, S. 61, 224), wenn sich eine 
weniger entstellte Form dieser Phantasie aufzeigen ließe. Dies ist — 
das Schauspiel. Hier erscheint Hamlet tatsächlich als Zuschauer der 
ehelichen Zärtlichkeiten des Elternpaares. (Besonders in der Pantomime, 
wo nach der Zärtlichkeit mit dem ersten Gatten und dessen Vergiftung 
noch die erfolgreiche Werbung des Mörders um die Witwe dazu kommt) 1 . 
Aber selbst der vom Sohn beobachtete Akt -ist, wenn auch in 
entstellter Weise, so doch in einer allgemein menschlichen Symbolik 
angedeutet. Denn die sonderbare und auffällige Art der Beseitigung 
durch Einträufeln von Gift in den äußeren Gehörgang erklärt sich 
nur aus der latenten Sexualbedeutung der Szene, der diese Elemente 
angehören. Die Bedeutung des Giftes als Sperma (Schwängerung = 
Vergiftung) ist nicht nur aus der Märchensymbolik, sondern auch aus 
der individuellen analytischen Erfahrung festgestellt 2 und das Ohr als 
Organ der Empfängnis hat Dr. Ernest Jones 3 als völkerpsycho- 
logisches Symbol nachgewiesen. Überdies verrät das Ganze Anklänge 
an das Sündenfallmotiv, auf das auch die Schlange hinweist, welche 
den alten König angeblich gestochen hatte während er schlief (I, 5). 
, Biblisch" im Sinne der Genesis und Erbsünde mutet Hamlets Ein- 
stellung zum Geschlechtsakt selbst an, den er Ophelien und der 
Mutter zu verekeln sucht und den er als etwas Tierisches verab- 
scheut. Dies scheint einer der Gründe dafür, warum im Schauspiel 
(und seinem Vorbild, der Ermordung des Königs) der Geschlechtsakt 
nur symbolisch in seinen einzelnen Elementen vertreten ist, diese aber 
in freier TJmordnung zum Bilde der Bestrafung für das sexuelle Ver- 
gehen zusammengesetzt sind. Aus diesem Kompromißcharakter, 

1 Das gleiche Motiv, die Gewinnung der Witwe an der Bahre ihres 
Gatten, hat der Dichter bereits in einem seiner früheren Werke, in „König 
Richard III." (I, 2), mächtig angeschlagen. 

2 Auch am Schluß vergiftet der König die Königin unabsichtlich und 
alle Beteiligten sterben, wie der ermordete alte König, um dessentwillen 
all dies geschieht, durch das Gift des Claudius. 

3 Die Empfängnis der Jungfrau Maria durch das Ohr. Jahrbuch der 
Psychoanalyse, VI, 1914. 






V. DAS SCHAUSPIEL IN HAMLET. 83 

welcher das Vergehen (Sexualakt der Eltern) und die Bestrafung: 
(durch den Sohn) in einem einzigen „Schauspiel" vereinigt, ist auch 
die sonderbare Bedingung zu verstehen, die den Ermordeten im 
Schlaf (wie Hamlet fordert: „in seines Betts blutschänderischen 
Freuden") umgebracht werden läßt. Dieser doppelsinnige Charakter 
der Szene entspricht der sadistischen Auffassung des Koitus, wie 
sie das Kind im Verlauf seiner Sexualforschung bildet 1 , und in 
diesem Sinne ist es leicht verständlich, daß sich Hamlet mit dem Dar- 
steller des Mörders nicht nur — wie bereits ausgeführt — zum 
Zwecke der Vatertötung identifiziert, sondern auch im Sinne der 
Stellvertretung beim elterlichen Geschlechtsakt. 

Es ist als Beweis für die Richtigkeit dieser zunächst scheinbar un- 
fruchtbaren Symboldeutung anzusehen, daß auch sie uns die seelische 
Dynamik und ihr dramatisches Spiegelbild um ein Stück weiter ver- 
ständlich macht. Denn wir bemerken hier, daß Hamlet im „Schauspiel" 
sich nicht nur die Tötung seines Vaters vorspielen läßt und in der 
Identifizierung mit dem Mörder den gegenwärtigen Nebenbuhler bei 
seiner Mutter beseitigt, sondern daß er auch den Sexualakt der 
Eltern darin sieht und auf Grund derselben Identifizierung dabei die 
Rolle des beseitigten Vaters spielt. Wie ihn die „sadistische" Bedeu- 
tung der Szene zum Mord anfeuern soll, so soll ihn ihre sexuelle 
Bedeutung zum Inzest reizen (vgl. die Hinweise auf Nero), mit 
dessen bloßer Darstellung er sich aber auch hier begnügt. Wie weit 
aber das Spiel doch auch diese Wirkung hat, zeigt sich an den 
obszönen Reden, die Hamlet unmittelbar vor und im verstärkten 
Maße während des Schauspiels an Ophelia richtet 2 . Er versucht es 
gewissermaßen statt mit der Mutter, die ihn vergebens zu sich ladet, 
ro it ihr, die für ihn ein voller Mutterersatz ist und die er wohl un- 
mittelbar vor dem Schauspiel von sich gestoßen hatte, weil er im 
Begriffe stand, das wirkliche Liebesobjekt, welches durch Ophelia nur 
vertreten wurde, zu gewinnen. Insoweit ersetzt ihm also das Schau- 
spiel, währenddessen er in Ophelias „Schöße liegt", außer der 
Tötung des Vaters auch den Sexualakt mit der Mutter, im Sinne 
der Vorbildlichkeit des elterlichen Verkehrs. Anderseits versetzt ihn 



* Diesen Zug hat Jones (1. c. 62) als in der Sage vorgebildet nach- 
gewiesen. 

2 Unmittelbar bevor der Giftmörder auftritt, hat Hamlet die krasse 
Replik: „Ihr würdet zu stöhnen haben, ehe ihr meine Spitze abstumpftet." 

6* 



84 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

diese Bedeutung des Schauspiels in die infantile Rolle des Zuschauers 
der elterlichen Zärtlichkeiten, welche als Urtrauma seiner Ödipus- 
einstellung zugrunde liegt und alle ihre Komponenten wie in einem 
Brennpunkt vereinigt, als dessen dramatischen Ausdruck wir das 
„Schauspiel" nachgewiesen zu haben glauben. 

Es ließe sich schließlich noch versuchen, von hier aus die per- 
sönlichen Beziehungen des Dichters zum Stoff und zur Art seiner 
Behandlung in derselben Richtung ein Stückchen weiter zu verfolgen 
als dies bereits von psychoanalytischer Seite geschehen ist. Es kann 
kaum zweifelhaft sein, daß die große Bedeutung, die der Schauspiel- 
kunst und ihren Vertretern in dem Stücke zukommt, von den Berufs- 
interessen und dem Künstlerehrgeiz Shakespeares beeinflußt sind, 
der bekanntlich auch als Darsteller — zum Teil seiner eigenen Rollen — 
wirkte. Psychologisch habe ich dies so zu erklären versucht 1 , „daß 
die schauspielerische Leistung ein vollwertigerer psychischer Akt, 
gleichsam eine gründlichere Erledigung seelischer Angelegenheiten 
sei als die Arbeit des Dramatikers. Der Schauspieler vollende erst 
das Drama, er mache das, was der Dramatiker eigentlich machen 
wolle, aber — infolge psychischer Widerstände — nicht machen 
könne: er „erlebe" gleichsam, was der Dramatiker nur „träume". 
Vergleichen wir diese psychologische Formel mit dem, was uns die 
Analyse des „Schauspiels" gezeigt hat, so finden wir, daß Shakespeare 
darin auch ein unbewußtes Bekenntnis dafür abgelegt hat, wie ihm 
die Schauspielkunst für vieles, was er sich im Leben versagen mußte, 
Ersatz geboten habe, genau so wie für Hamlet das Schauspiel die 
Handlungen ersetzen muß, die er infolge mächtiger innerer Hemmungen 
nicht ausführen kann. Auch ist aus dem Wesen der Schauspiel- 
kunst selbst leicht zu erraten, welcher psychische Mechanismus 
dem Darsteller die dem Dichter verwehrte motorische Abfuhr sonst 
nicht zu erledigender Affektstauungen gestattet: es ist dies eine bis 
zur zeitweiligen Aufhebung der eigenen Persönlichkeit getriebene 
Identifizierung, von der ja in „Hamlet" so ausgiebiger Gebrauch 
gemacht ist und deren wir uns darum auch bei der Deutung so 
oft bedienen mußten 2 . Neben diesem wesentlichen Moment des 




i Vgl. Rank, Der Künstler, 2 u. 3. Aufl., S. 79 f. und Inzestuiotiv, S. 231. 

2 Die Begründung dafür, daß Shakespeare den Geist von Hamlets 
Vater und nicht, wie man erwarten sollte, den Helden selbst spielte, bei 
Rank, Inzest, S. 232 f. 






V. DAS SCHAUSPIEL IN HAMLET. 85 

schauspielerischen Könnens lehrt uns die vorstehende Betrachtung 
ein in seiner Bedeutung nicht zu unterschätzendes Motiv für die 
Berufswahl des Schauspielers kennen. Im infantilen Verhältnis zu 
den Eltern sind — wie die Analyse des „Hamlet" zeigt — einige 
Momente gegeben, welche eine zur Identifizierung, dieser allgemein- 
künstlerischen Fähigkeit, begabte Persönlichkeit gerade in die Lauf- 
bahn des Darstellers drängen können: der Wunsch, groß und er- 
wachsen zu sein, den Vater zu spielen 1 , zu imitieren, sich an seine 
Stelle zu setzen auf Grund der Beobachtungen, die das Kind er- 
lauscht hat und die es vor den Eltern schlau zu verbergen sucht 
(Verstellung). Die Lieblingsrollen des Schauspielers bieten ihm Ge- 
legenheit, diese Strebungen wirklich zu agieren und sich dabei — 
in Umkehrung der kindlichen Situation, die er ja nur zum Teil fest- 
gehalten, zum Teil durch Identifizierung mit dem Vater überwunden 
hat — von den Zuschauern belauschen zu lassen, welche geradezu 
zur Bedingung seiner (mimischen) Aktionsfähigkeit geworden sind 8 . 
So erweitert sich das „Schauspiel im Schauspiel" und die kleine 
Analyse, die wir daran geknüpft haben, zum großen eigentlichen 
Schauspiel, das wir in seiner dynamischen Bedeutung für das Seelen- 
leben des Künstlers und der Zuschauer ein Stückchen weiter ver- 
ständlich gemacht zu haben glauben. 



i In einer mir bekannten Familie hat der älteste, im Pubertätsalter 
stehende, etwas neurotische, aber auch dichterisch veranlagte Sohn zum 
Geburtsfest des Vaters ein Huldigungsstück geschrieben, in dem er die 
Rolle des — Vaters, darstellte. 

2 Hier zweigt der wichtige — narzißtische — Mechanismus der 
Schauspielkunst ab, der in diesem Zusammenhang unberücksichtigt bleiben 
muß- D & u die Zuschauer recht eigentlich in ihrer Schaulust befriedigt 
werden sagt ja schon ihr Name und der der Sache (Schauspiel). Es ist 
auffällig aber in dem hier entwickelten Zusammenhang verständlich, daß 
sich Träume vom Theater (Zirkus, Schaustellungen Oberhaupt) regelmäßig 
bei der Analyse als Darstellungen der Belauschung des elterlichen Ver- 
kehrs enthüllen, wie aus einigen typischen und sehr frappanten Details zu 
erkennen ist. 



VI. 

VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN ZU DEN 
INFANTILEN SEXUALTHEORIEN \ 

Zugleich ein Beitrag zur Sexualsymbolik. 

Wie Freud bei der psychoanalytischen Erforschung des Un- 
bewußten und zum Teil auch des Kinderseelenlebens selbst feststellen 
konnte, bilden die meisten Kinder zu einer Zeit, wo ihnen eine ver- 
ständnisvolle Kenntnis der Sexual- und Geschlechtsvorgänge der Er- 
wachsenen noch abgeht, eine Reihe typisch wiederkehrender „Sexual- 
theorien" über die Entstehung und Herkunft der Kinder sowie 
über den Unterschied der Geschlechter 2 . Diese Theorien enthalten 
bei aller anscheinenden Absurdität doch meist einen irgendwie wahr- 
haften Kern, der sich, ebenso wie die Konstanz dieser Vorstellungen, 
daraus erklärt, daß das Kind der in seinem Triebleben vorherrschenden 
erogenen Zone, die ja das Sexualleben des Erwachsenen noch be- 
einflußt, die entscheidende Rolle bei all diesen Vorgängen zuschreibt. 
Zur breiten Fundierung dieser Befunde ist es uns sehr wertvoll, daß 
ganz ähnliche „Irrtümer" auch aus der Kindheit der Völker über- 
liefert sind und immer wieder bei den Erwachsenen dort zum Vor- 
schein kommen, wo sich die im Unbewußten fortlebende primitive 
Anschauungs- und Arbeitsweise der menschlichen Psyche erhalten 
hat. Ohne daß wir den Gründen und psychologischen Konsequenzen 
einer solchen Parallelisierung von Individual- und Völkerpsychologie 
hier nachzugehen beabsichtigen, seien im folgenden aus dem in un- 



1 



Aus „Zentralblatf, II. Jahrgang, 1912, S. 372 bis 383 und 425 bis 437. 
- Freud: Über infantile Sexualtheorien. Kleine Sehr, zur Neurosen- 
lehre, 2. Folge, 1909. 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 87 



heimlicher Fülle vorhandenen Material einige typische, zum Teil 
weniger bekannte Beispiele aus der Märchen-, Mythen- und Sagen- 
welt genannt, die uns erst auf Grund der psychoanalytischen For- 
schungen in ihrer vollen Bedeutung verständlich werden können. 

Vielleicht am häufigsten von allen infantilen Sexualtheorien 
findet sich in der Volksüberlieferung die von der Befruchtung 
durch das Essen (oder Trinken), die besonders für das Märchen 
charakteristisch ist und von Riklin 1 bereits im Sinn,e der Freudschen 
Verlegung von unten nach oben an einigen Beispielen belegt wurde. 
Ich möchte hier einiges ergänzende Material hinzufügen mit Hin- 
weisen auf die oft durchsichtige sexualsymbolische Bedeutung der 
wundertätigen Speise. Das als Befruchtungsvorgang erkannte Ver- 
schlucken des schwängernden Fisches (Penissymbol) findet sich 
in mehreren slawischen Varianten (mitgeteilt in: Litauische Volks- 
lieder und Märchen von Leskien und Brugmann, Straßburg 1882, 
S. 546); das Motiv vom zerstückelten Fisch, durch dessen ver- 
schiedene Teile 'zugleich noch Tiere geschwängert werden, im Märchen 
von den zwei Fischersöhnen (ebenda S. 385). Symbolisiert in 
diesen Überlieferungen der fruchtbare Fisch 2 die befruchtende Kraft 
des männlichen Sexualorgans, so tritt für das weibliche Sexualorgan 
der Mund 3 ein, wie nicht nur realerweise bei der Fellatio, sondern 



i Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen. Wien und Leipzig 1908. 

2 Reichliches Material bei H. Kunike: „Der Fisch als Fruchtbarkeits- 
svmbol bei den Waldindianern Südamerikas." („Anthropoa", VII, 1—?, Jan. 
bis April 1912, S. 206 ff.) Antikes Material und weitere Literatur bei Kobert 
Eisler: „Der Fisch als Sexualsymbol" (Imago, III, 1914). 

s ?5 Die Hochzeit zwischen Zeus und Hera war in Samos als coitus 
ner os dargestellt, und da der Hera der Pfau heilig ist, wird wohl zu ver- 
gleichen sein, daß wir dieselbe Art der Begattung auch in Indien zwischen 
Pfauhahn und Pfauhenne überliefert finden" (Schultz: Rätsel aus dem helle- 
nischen Kulturkreise, II, S. 106). Nach Hartland (Primitive Paternity, 1909, 
vol I p 151) glauben die Bauern von England heute noch, daß die Pfau- 
henne'n auf diese Weise geschwängert werden. Über die verschiedenen Tieren 
(Schlange, Wiesel, Geier etc.) zugeschriebene sonderbare Befruchtung und 
Geburtsart vgl. man außer dem reichen Werk von Hartlanddie Abhandlung 
von Lessiak über „Gicht" (Zeitschr. f. deusch. Altertum, 1910). Das Gegen- 
stück dazu bilden die infantilen Vorstellungen über das Geschlechtsleben der 
Haustiere (Eierlegen, Melken etc.). Die infantile Vorstellung vom Kuheuter 
als Penis hat in einer provencalischen Schwankerzählung (Anthropophyteia, VII, 
313) zur Darstellung der Kastrationsphantasie Verwendung gefunden. 



88 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

auch in den unbewußten Phantasien der Neurotiker und den ihnen 
entsprechenden volkskundlichen Überlieferungen von denen hier zwei 
genannt seien. In einer aufschlußreichen Arbeit „Über den Kausal- 
zusammenhang zwischen Geschlechtsverkehr und Empfängnis in 
Glaube und Brauch der Natur- und Kulturvölker" 1 hat Reitzen- 
stein ganz im Sinne der individual-psychoanalytischen Ergebnisse 
aus einer Reihe von Überlieferungen den Nachweis erbracht, daß es 
eine Zeit gab, in der dieser Kausalzusammenhang der ganzen 
Menschheit unbekannt war, und daß diese Unkenntnis ihren Nieder- 
schlag in einer Reihe von Legenden und Gebräuchen gefunden hat. 
Diese Arbeit, der wir manchen Beleg für die psychoanalytisch eru- 
ierten infantilen Sexualtheorien entnehmen können, enthält (S. 658) 
auch eine Überlieferung, in der das weibliche Genitale dem Mund 
gleichgesetzt wird. „ Vicvavasu ist als Genius der Pubertät und der 
unverheirateten Mädchen zugleich Gatte jeder Jungfrau und die weib- 
lichen Genitalien werden sein Mund genannt." Dieselbe Gleichsetzung 
findet sich in einem hindostanischen Roman (1870), aus dem Bruch- 
stücke in der Zeitschrift: Der Amethyst (vom 8. Juli 1906) ver- 
öffentlicht sind: „Das Haar ihrer heimlichen Reize war samtiger an- 
zurühren als Seide aus China, und der offene Liebesmund zwischen 
ihren Schenkeln war süßer als Kandiszucker; die Lippen, die ihn 
küßten, konnten sich nicht von ihm trennen." Wir sehen also, daß 
die Befruchtung durch das Essen nicht bloß eine poetische Um- 
schreibung des Zeugungsvorganges ist, sondern ein direkter sym- 
bolischer Ersatz durch Vermittlung der erogenen Mundzone, deren 
Lustgewinnungsfähigkeit zu der ebenfalls typischen Mädchenvorstel- 
lung Anlaß gibt, daß man durch Küssen Kinder bekomme. 

Wie der Mund das weibliche Genitale und der damit in Verbindung 
gebrachte Fisch das männliche Zeugungsorgan symbolisiert, so erscheint 
der in einer großen Zahl von Überlieferungen befruchtend wirkende 
Apfel, infolge der in ihm enthaltenen Samenkörner, als Symbol des Sper- 
mas (der Form nach ist er weibliches Symbol; Brüste etc.), das übrigens 
oft genug auch durch eine befruchtende Flüssigkeit vertreten ist 2 . Der 

i Zeitschr. f. Ethnologie, 41. Jahrgang, 1909, S. 644 bis 683. 

2 So in einem kleinrussischen Märchen (Leskien, S. 544), wo eine 
vom Felde heimkehrende Magd ihren Durst stillt, indem Bie aus zwei 
(göttlichen) mit Wasser gefüllten Fußspuren trinkt und sich sofort 
schwanger fühlt. Die zwei Sohne wachsen mit wunderbarer Schnei- 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 89 

Apfel, der als Attribut der Liebesgöttin Aphrodite galt, spielt als Be- 
fruchtungssymbol eine bedeutsame Rolle in verschiedenen-Hochzeits- 
gebräuchen. So mußte nach den Solonischen Gesetzen (Plut. Solon, 
c. 20) die Braut mit ihrem Bräutigam einen Apfel verzehren. Man 
vgl. den Apfel der Eris bei der Hochzeit des Peleus und bei der Ver- 
mählung des Paris mit der Liebesgöttin Aphrodite, die durch das Apfel- 
urteil eingeleitet wird. In einem kyprischen Märchen (Schmidt, 
Griech. Märchen, S. 249) wird ein Mädchen vom Genuß eines Apfels 
schwanger, der auf einem aus ihres Vaters Grabe sprossenden 
Baume wächst. In einem bosnischen Märchen (Leskien, 543) erhält 
ein kinderloser Mann von einem Pilger einen Apfel mit der Anwei- 
sung, die Schale seiner Hündin und seiner Stute zu geben, den 
Apfel mit seiner Frau zu teilen 1 (Sündenfall!), die Kerne 
außerhalb seines Hauses einzupflanzen. — Ähnlich genießt im 
italienischen Märchen von Mela und Buccia (R. Köhler, Kl. Sehr., 
I, 512) eine Königin einen Apfel, dessen Schale ihre Kammerfrau 
ißt; nach 9 Monaten bringen beide Knaben zur Welt (Mela und 
Buccia), die in treuester Freundschaft heranwachsen (dem ursprüng- 
lichen Sinne nach offenbar Zwillinge wie im kleinrussischen Mär- 
chen von den beiden Fußstapfen). Das gleiche Schema weist die 
Legende von Vikramadityas Geburt auf; nur erscheint dort an 
Stelle des Apfels die als besonders fruchtbringend verehrte Erde, 
aus der auch sonst Menschen entstehen. (So gilt nach dem Hin- 
weis von R. Köhler [Kl. Sehr., II, S. 7] den alten Kirchenlehrern 
die Erde als Mutter Adams [vgl. Gen. III, 19 „von Erde bist 
du genommen . . ."] und trotzdem so lange als Jungfrau „insofern 
sie noch nicht von Regen befruchtet und von Menschenhand be- 
arbeitet war, teils insofern sie noch kein Blut getrunken hatte".) 



liekeit heran. — Ein mexikanischer Befruchtungszauber besteht im Be- 
gießenmit Wasser (Reitzenstein, 656). Gleich der Geburt erfolgt im Märchen 
oft auch die Wiederbelebung durch ein wunderbares „Lebenswasser", 
wie auch der Fruchtbarkeitsbedeutung des Apfelessens dessen Todes- 
bedeutung gegenübersteht (Sündenfall, Schneewittchen, Persephone). Vgl. 
„die Lohengrinaage", 1911, S. 164, sowie Abrahams Deutung von der 
Herabkunft des Göttertrankes (Traum und Mythos, 1909, S. 61 u. ff.) und 
die oben folgenden Ausführungen. 
~* ' Die Teilung des Apfels zwischen Braut und Bräutigam hat sich als 
Befruchtungssymbol in einem slawischen Hochzeitsbrauch erhalten. 



90 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFÖRSCHUNG. 

Die königliche Mutter Vikramadityas wird durch eine Handvoll ge- 
kochter Erde, die ein Einsiedler ihr zu essen gibt, schwanger, zu- 
gleich auch ihre Magd, die den Bodensatz ißt. Die beiden Kinder 
wachsen als unzertrennliche Freunde heran (Jülg, Mongolische Mär- 
chen, Innsbruck 1868, S. 73 u. ff.). — Das Motiv des befruchtenden 
Apfelessens findet sich auch in der Völsungasaga, wo die lange Zeit 
kinderlose Frau Rerirs durch den Genuß eines von Odin geschickten 
Apfels schwanger wird. Auch entspringt dem Samen dieses wunder- 
baren Apfels der Baum, in den Odin sein Schwert stößt und der 
wegen seiner Entstehung „Kinderstamm" genannt wird (vgl. den 
Stamm im Kyprischen Märchen). Schwert und Baumstamm sind 
typische Penissymbole 1 , und auf Grund dieser Vertretung wird uns 

1 Wie hier erscheint der Baum, der wegen seiner Gestalt als Symbol 
des Phallus verwendet wird, wegen seiner fruchttragenden Eigenschaft nicht 
selten im weiblichen Sinne gebraucht. — Das Schwert erscheint als Symbol 
der Befruchtung in dem oft verwerteten Motiv, daß der Mann sein nacktes 
Schwert zum Zeichen der Keuschheit (symbolum castitatis) zwischen sich 
und das Weib legt, wie Siegfried, der seinem Blutsbruder Günther die 
Brünnhilde freit oder Tristan, der bei der Gattin seines Oheims schlafend 
gefunden wird, in der biblischen Abimelech-Sage bekommt die unfrucht- 
bare Sarah noch einen Sohn (Isaak) durch den Ersatzmann Abimelech, 
den sie vom alten Abraham, der sie für seine Schwester ausgibt, nicht 
mehr erwarten kann. Als Abschwächung dieses anstößigen Verhältnisses 
muß es aufgefaßt werden, wenn dem Abimelech im Traum ein Engel mit 
entblößtem Schwert erscheint und ihm verbietet, die Sarah zu berühren. 
Aus verwandten Überlieferungen bei Naturvölkern hat Reitzenstein nach- 
gewiesen, daß dieses in den angeführten Sagen als symbolum castitatis ver- 
wendete Schwert ursprünglich ein Befruchtungs-Holz oder -Stab war, den der 
Gatte in den ersten drei Nächten, deren er sich des Beischlafs enthalten mußte, 
zwischen sich und sein junges Weib legte. Aus Unkenntnis des Kausal- 
zusammenhanges von Geschlechtsverkehr und Empfängnis ließ er in den 
ersten Nächten dem Gotte gewissermaßen das jus primae noctis zur wunder, 
baren Befruchtung, nach deren vermeintlichem Eintritt er sich erst dem 
Genüsse des Geschlechtsverkehrs hingeben durfte; ein Brauch, den noch 
die Kirche in den „Tobias-Nächten" beibehalten hat, ohne seinen Sinn zu 
kennen. — Der Ausdruck „nacktes" oder „entblößtes" Schwert • scheint 
nicht zufällig zu sein, da auch in manchen legendarischen Darstellungen 
des Sündenfalls der Baum als „entblößt" (Wünsche, S. 29) und die 
Schlange als „nackt" (1. c. S. 36) bezeichnet werden. — Die sexual- 
symbolische Bedeutung des Schwertes wird in einem albanischen Zauber- 
märchen vom Jüngsten (mitgeteilt von Ed. Reimer in „Belgrader Nach- 
richten" Nr. 55 vom 25. Februar 1918) vom Erzähler direkt in einer Rand- 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 91 

das „rasche Wachstum" dieses Baumes, das oft auf den Sohn 
übertragen ist, leicht verständlich. Nach Wünsche (Lebensbaum, 
S. 23, 29) weist auch der Lebensbaum im Paradies in manchen 
Legenden ein so rasches Wachstum auf und trägt dann an seiner 
Spitze ein kleines Kind (wie die Totemsäule den Ahnherrn). 

Hier reiht sich das älteste uns bekannte Märchen, die ägyp- 
tische Erzählung von Bitiu und Anepu, dem unzertrennlichen Brüder- 
paar (vgl. die Zwillinge) an. Bitiu, der von der Frau seines 
Bruders beschuldigt wird, sie verführt zu haben, entmannt sich 
selbst zum Zeichen seiner Unschuld und folgt seinem ihm von den 
Göttern eigens angefertigten Wundermädchen, als es ihm vom König 
weggenommen wird, in verschiedenen exquisit sexuellen Gestalten, 
die zu seiner Zeugungsunfähigkeit wohl in scheinbarem Widerspruch 
stehen, aber doch nur als ihre begreifliche Wunschkompensation 
erscheinen. Erst verwandelt er sich in einen Apisstier und ent- 
deckt sich der Königin, die jedoch ihren Gemahl zur Tötung des 
geheiligten Tieres zu bewegen weiß. „Zwei Blutstropfen fallen 
am Tor des Palastes auf die Erde; zwei riesige Sykomoren 
schießen in einer Nacht auf. Wieder feiert man das Wunder 
durch ein Fest und wieder offenbart sich Bata der Königin; 
wieder überredet sie den König, die Bäume fällen zu lassen (Ent- 
mannung). Sie selbst überzeugt sich von der Ausführung des 
Befehls. Da fliegt ihr ein Splitter in den Mund, sie wird schwan- 
ger und gebiert Bata (ihren früheren Gatten) als ihren Sohn" 1 . 

Wie hier und im Kyprischen Märchen diese Symbolik ihre 
Tendenz verrät, den verbotenen Inzestakt zu mildern oder zu 
verhüllen, so erfährt sie weitere Modifikationen und Entstellungen 



glosse eingeflochten. Beim Auszug auf Abenteuer „hatte der Kieros, der 
Jüngste, noch heimlich das zauberkräftige Schwert seines Vaters an sich 
genommen". „Hier schwieg der erzählende Mönch und kam vertraulich zu 
Ekrem Bei Vlora: ,Herr', flüsterte er, ,das Schwert hat hier und oft, und gar 
in einem langen, großen albanischen Märchen besondere Bedeutung. Die 
Kinder müssen das noch nicht wissen. Gemeint ist, daß der Jüngste, der 
Kieros, die überkräftige Männlichkeit seines Vaters geerbt hatte .... Und 
das hat manchmal, aber nur ganz selten zur Folge, daß er nicht allein 
manneskräftiger, sondern auch zwölfmal klüger als sein Vater ist.' . . ," 

1 Nach Hermann Schneider: „Kultur und Denken der alten Ägypter." 
Leipzig 1907. — Zur weiteren psychoanalytischen Deutung dieses Märchens 
vgl. man Kapitel XII: Das Brüdermärchen. 



92 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 

von diesem anstößigen Komplex her in einer Reihe biblischer 
Überlieferungen, von denen hier eine ausführlich mitgeteilt sei. Im 
29. Kapitel der Genesis wird erzählt, wie Jakob durch seinen 
14jährigen Dienst die beiden Schwestern Lea und Rahel als Weiber 
gewinnt. Er hatte die jüngere, Rahel, lieber, wogegen Gott gerade 
Lea reichlich mit Kindern segnete, so daß sie ihm vier Söhne gebar. 
„Dann hörte sie auf Kinder zu gebären" (29, 35), wurde also 
unfruchtbar wie es ihre Schwester Rahel von Anfang an gewesen 
war. Doch ließ sie der Neid nicht ruhen und sie legte ihre Magd 
Bilha dem Jakob zu, die ihm auch zwei Söhne gebiert. Dieser Er- 
folg läßt nun auch die bereits mit vier Söhnen gesegnete, seither 
aber unfruchtbare Lea nicht ruhen und sie legte ihrerseits ihre 
Magd Silpa dem Jakob bei, die ihm auch zwei Söhne schenkt. Diese 
Magd erinnert auffällig an die typische Dienerin, die zugleich mit 
der Herrin von der wunderbaren Frucht genießt und schwanger 
wird (vgl. z. B. die Kammerfrau im italienischen Märchen und in 
der Geburts-Legende von Vikramaditya) 1 . Nachdem nun so bei Rahel 
und Lea die eigene Fruchtbarkeit und die der willigen Mägde er- 
schöpft ist, tritt plötzlich ein scheinbar harmloses Ereignis ein, 
welches sonderbarerweise beide Frauen wieder fruchtbar macht, 
sogar die bedauernswerte Rahel, die von Anfang an unter ihrer 
Unfruchtbarkeit litt. Ruhen, der älteste Sohn der Lea ; „ging aus 
zur Zeit der Weizenernte und fand Dudaim auf dem Felde und 
brachte sie heim seiner Mutter Lea. Da sprach Rahel zu Lea: Gib 
mir der Dudaim deines Sohnes ein Teil. — Lea antwortete: Hast 
du nicht genug, daß du mir meinen Mann genommen hast und willst 
auch die Dudaim meines Sohnes nehmen? Rahel sprach: Wohlan, 
laß ihn diese Nacht bei dir schlafen um die Dudaim deines Sohnes. — 
Da nun Jakob des Abends von dem Felde kam, ging ihm Lea 
hinaus entgegen, und sprach: Bei mir sollst du liegen; denn ich 
habe dich erkauft um die Dudaim meines Sohnes. Und er schlief 

1 Das fast überall im Zusammenhang mit der symbolischen Befruch- 
tung auftretende Motiv der Zwillinge dürfte auch auf die infantile Vor- 
Stellung zurückgehen, daß eine Frau nicht zugleich zwei Kinder von einem 
Manne empfangen könne; daher zwei Frauen. Den entsprechenden unge- 
heuer verbreiteten Volksglauben und seine zahlreichen Zeugnisse findet man 
in meiner Abhandlung über die Lohengrinsage (Anmerkung Nr. 24, S. 164 bis 
172) nach Köhler zusammengestellt.. 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 93 

die Nacht bei ihr. — Und Gott erhörte Lea, und sie ward schwanger 
und gebar Jakob den fünften Sohn" (Gen. XXX, 14 — 17). Aber nicht 
nur Lea wird vom Moment des Dudaimstreites wieder fruchtbar, 
sondern auch der seit jeher unfruchtbaren Rahel „gedachte der 
Herr und erhörte sie und machte sie fruchtbar. Da ward sie schwanger 
und gebar einen Sohn und sprach: Gott hat meine Schmach von 
mir genommen" (XXX, 22—23). Diese den befruchtenden Liebes- 
äpfeln entsprechenden Dudaim werden hier zwar nicht gegessen 
und erscheinen somit auch nicht mehr als Grund des plötzlichen 
Kindersegens; doch steht in auffälligem Gegensatz zu ihrer mangeln- 
den späteren Verwertung in der Erzählung der Eifer, mit dem sich 
die neidige Rahel um ihren Besitz (ihre „Teilung"! [vgl. die typische 
Teilung zwischen zwei Frauen, meist Herrin und Magd]) bemüht, für 
den sie sogar eine Liebesnacht mit ihrem Manne opfert und damit 
der gerade um den Kindersegen beneideten Nebenbuhlerin den Dienst 
erweist, der ihr selbst am ehesten zu einem Kinde verhelfen könnte. 
Der Grund dieses heroischen Verzichtes auf den befruchtenden Bei- 
schlaf des Gatten kann ursprünglich nur der gewesen sein, daß sie 
eben die befruchtende Kraft der Dudaim kannte, die sie ja direkt mit 
der ihres Mannes identifiziert („Hast du nicht genug, daß du mir 
meinen Mann genommen hast, und willst auch die Dudaim meines 
Sohnes nehmen?"). Erweist sich somit die wunderbare Fruchtbarkeit 
beider Frauen als Folge des geteilten Besitzes (Genusses) der ge- 
heimnisvollen Dudaim l , so scheint in dieser in anderen Punkten offen- 



1 Die landläufige Übersetzung des Wortes „Dudaim" mit „Veilchen" 
oder „Stiefmütterchen" ist nach übereinstimmender Auffassung der wissen- 
schaftlichen Kommentatoren falsch. Das Wort bezeichnet vielmehr Liebes- 
äpfel, und zwar die Atropa Mandragora oder Mandragora vernalis, eine in 
Palästina häufige Pflanze, die eine einschläfernde Wirkung übt, eine Art 
Belladonna mit gelblichen, süß duftenden Äpfeln, die nach der Volksmeinung 
Liebe erwecken und die Frauen fruchtbar machen. In der Wurzel erblickt 
die Volksphantasie die Form eines Menschen (Näheres in Guthe: Biblisches 
Wörterbuch, wo sich auch eine Abbildung der Pflanze findet). Nach Wetz- 
stein heißt diese Pflanze noch heute bei den Arabern: Diener des Liebes- 
genusses. S.Delitzsch: Kommentar zum Hohenliede, S. 439 f. — Wenn 
ein Weib die Mandragoren unter dem Herzen trägt, so wird durch die 
Zauberkraft jeder, der sich ihr naht, gezwungen, ihr seine Liebe und 
Neigung zu schenken, ja, er wird sogar in Ekstase und leidenschaftliche 
Verzückung versetzt. S. Ausland, 1857, Nr. 44, S. 1040 ff. (Wünsche: Die 
Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser. Leipzig 1905, S. 22.) Der Genuß 




94 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

herzigeren Sage noch ein Stück weit die Tendenz dieser symbolischen 
Einkleidung verfolgbar. Die Magd, die im Märchen zugleich mit der 
Herrin von der wunderbaren Frucht genießt und schwanger wird, 
wird hier einfach zugleich oder an Stelle der rechtmäßigen Gattin 
vom Herrn geschwängert, mit welcher Deutung der Vorgang natür- 
lich alles Wunderbare verliert. Dieser weiblichen Ersatzperson für 
die unfruchtbare Gattin scheint nun in anderen Überlieferungen eine 
männliche Ersatzperson für den zeugungsunfähigen Gatten zu ent- 
sprechen (vgl. Abimelech), der eben an Stelle seines wirkungslosen 
Samens der Gattin einen befruchtenden zuführt 1 ). Deswegen gibt 
auch regelmäßig der Mann seiner Frau den Apfel, nicht wie bei 
dem Sündenfall die Frau dem Manne, und deswegen ißt offenbar 
auch er selbst erst davon, wie im bosnischen Märchen, um ebenso 
zeugungskräftig zu werden wie seine Frau befruchtungsfähig. Es ist 
nun ganz im Sinne der rationalistischen Deutung der anderwärts 
wunderbaren Magdschwangerschaft, die in der Jakobsage einfach 
durch den Geschlechtsverkehr mit dem Herrn erfolgt, wenn auch die 



der Früchte sollte zur Wollust reizen und fruchtbar machen. — Auf eine 
andere Bedeutung der Liebesäpfel weist Clay Trumbull (The bloodcovenant, 
Newyork 1885, S. 111) hin, der auf die ägyptische Bezeichnung aufmerksam 
macht. Das ägyptische Wort tetmut für Liebesäpfel ist aus tet (= Arm oder 
Armband) und mut (= bekräftigen, festmachen) zusammengesetzt. Nach 
Trumbull wären die Liebesäpfel Bezeichnungen für das schließen von Bluts- 
bünden, also auch Symbole für Liebesvereinigungen. — In späterer Zeit 
spielt die Hauptrolle in der Sage die Wurzel, deren Ähnlichkeit mit einem 
alten Männlein früh aufgefallen war und die als Talisman diente. Nach der 
deutschen Alraunsage entsteht das Alräunchen aus dem Samen, den der 
Gehenkte im Moment, in dem das Genick bricht, verliert. Dieser Same 
befruchtet die Erde. Um Mitternacht ging man es graben, wobei man 
sich die Ohren verstopfte, denn es schrie beim Ausreißen jämmerlich. Die 
ihm zugeschriebene Wirkung als Amulett (Glück, Reichtum, Liebeszauber, 
Fruchtbarkeit etc.) kennzeichnet es deutlich als phallisches Symbol (vgl. 
dazu H. E. Ewers „Alraune", S. 52). — Näheres über die Mandragore bei 
Prazer: Polk-lore in the Old Testament. London 1919, vol. II, p. 372—397. 
1 Storfer (Die Sonderstellung des Vatermordes, Leipzig 1911) er- 
wähnt die Institution des Zeugungshelfers (altindisch Nyöga) und ver- 
weist darauf, daß Lykurgos den zeugungsunfähigen Männern gestattete, bei 
ihren Frauen jüngere und kräftigere Ersatzmänner einzuführen. — In den 
deutschen Bauernweistümern wird dem Manne, „der sinen echten wiwe oder 
frowelik recht niet gedoin konde", empfohlen, seine Frau zu einem Ver- 
wandten zu führen. (Ebenda S. 4, Anmerkung 1.) 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 95 

Überreichung der befruchtenden Dudaim nicht wie im Märchen durch 
den alten zeugungsunfähigen Gatten geschieht und dessen Zeugungs- 
akt symbolisch vertritt, sondern ebenfalls in rationalistischer Absicht 
von seinem jungen Sohn Rüben, um dessen „Dudaim" ja die beiden 
Frauen streiten. Müssen wir hierin den ursprünglichen Sinn der Sage 
erblicken, so wird sogleich verständlich, wieso die eifersüchtige 
Rahel ihrer ohnehin bevorzugten Schwester Lea den alten Jakob 
so bereitwillig überlassen kann, wenn sie sich dafür die „Dudaim'' 
des jungen Rüben erkaufen kann. Da aber auch Lea nur infolge 
des Teilbesitzes dieser „Dudaim" schwanger wird, so liegt offenbar 
ursprünglich hier eine Inzestphantasie des Rüben auf seine Mutter 
Lea zugrunde, die sich durch den Geschlechtsverkehr mit ihrem 
jungen kräftigen Sohn den von ihrem alternden Manne nicht mehr 
zu erhoffenden Kindersegen verschafft, wie ihre gänzlich kinderlose 
Schwester Rahel auf dem gleichen Wege des abgeschwächten Inzests 
mit ihrem Stiefsohn Rüben. Es geschieht dies hier allerdings nicht 
mehr mit der gleichen Skrupellosigkeit, die wir in der von der 
eigenen Frau geforderten Schwängerung der Magd durch den Gatten 
fanden, sondern in einer auf dem Wege der Verdrängung hergestellten 
symbolischen Verhüllung, die nicht nur den eigentlich verbotenen 
(inzestuösen) Sexualakt, sondern selbst noch dessen symbolische Ein- 
kleidung betroffen hat. Daß wir aber dem Rüben hier keine Inzest- 
phantasie suggeriert oder willkürlich untergeschoben haben, beweist 
seine spätere Tat nach Raheis Tode, wo er „hinging und bei Bilha, 
seines Vaters Kebsweibe, schlief" (XXXV, 22). Diese Bilha 
kennen wir aber bereits aus dem früheren Zusammenhange als stell- 
vertretende Magd der unfruchtbaren Rahel, die für Rüben selbst 
wieder nur als Stellvertreterin seiner Mutter Lea eintrat, der er 

ursprünglich seine wundertätigen Dudaim allein zugedacht hatte. 

* * 

* 

Wie die Kinder in den infantilen Theorien und der volkskund- 
lichen Sexualsymbolik durch das Essen empfangen werden, so werden 
sie auch durch den Mund oder logischerweise, was sich in der kind- 
lichen Vorstellung häufiger findet, auf dem Wege eines Exkrementes 
zur Welt gebracht (vgl. Freuds und Jungs Kinderanalysen im 
Jahrbuch I und II). Das Gebären durch den Mund findet sich in 
der ägyptischen Mythologie, wo der Gott Re alle Götter des Himmels 
und der Erde ohne Weib aus sich selbst erschafft. Es heißt darüber 



96 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

bei Schneider (1. c. 431): „Wie er das anfing-, beschäftigte die 
ägyptischen Gelehrten so sehr, daß nicht weniger als drei Antworten 

auf diese Frage auf uns gekommen sind Die zweite Theorie stellt 

Re ganz als Menschen vor und fragt, wie ungeschlechtliche Zeugung 
bei einem Menschen möglich sei. Wieder liefert die Überzeugung von 
der Identität des anschaulichen Bildes einer Sache mit ihrem Wesen 
die Möglichkeit einer Antwort. Das Wesen des Zeugens ist ganz 
anschaulich die Einführung eines Phallus in einen Hohlraum, das der 
Geburt die Ausstoßung des Kindes aus einem Hohlraum. Re zeugt also 
seine Kinder, indem er den Phallus in die Hohlhand einführt [Onanie 1 ], 
er gebiert sie, indem er sie aus dem Munde ausstößt." — 

» Beim biblischen Onan (Gen. Kap. 38) scheint es sich gar nicht um 
Onanie, sondern etwa um Koitus interruptus zu handeln. Onan soll auf 
Befehl seines Vaters Juda das Weib seines verstorbenen Bruders, Thamar, 
beschlafen (vgl. Bitiu und Anepu), um seinem Bruder Nachkommen zu ver- 
schaffen (Unfruchtbarkeit, Ersatzmann). „Aber da Onan wußte, daß der 
Same nicht sein eigen sein sollte (die Kinder hätten als rechtmäßige Nach- 
kommen seines Bruders gegolten), wenn er sich zu seines Bruders Weib 
legte, ließ er's auf die Erde fallen, und verderbte es, auf daß er seinem 
Bruder nicht Samen gebe" (38, 9). Thamar wird dann unerkannterweise 
von ihrem Schwiegervater Juda in Blutschande befruchtet. Daß die 
Durchsetzung dieses lnzests auch hier die Triebkraft für die Sagenbildung 
abgibt, lassen einzelne Hinweise noch erkennen, insbesondere der auffällige 
Tod der zwei Söhne Judas, die sich der Thamar nahen, ohne sie zu befruchten : 
ihr Mann und dessen Bruder Onan. Juda verspricht ihr dann seinen dritten 
Sohn Sela, bis er groß geworden ist. „Denn er gedachte: Vielleicht 
möchte er auch sterben, wie seine Brüder." In diesem vom Stand- 
punkt des Vaters gearbeiteten Mythos, der in der Beseitigung der uner- 
wünschten jüngeren Konkurrenten an die von Jung (Jahrb. I, S. 171 fg.) 
aufgeklärte Tobias-Geschichte gemahnt, tritt also der Vater als befruchtender 
Ersatzmann für den zeugungsunfähigen Sohn (Onan) ein, wie in der Ruben- 
Sage der Sohn für den alten Vater. (Von Thamars Verkehr mit ihrem 
Schwiegervater Juda führt Jensen „Das Gilgameschepos", I, S. 675, drei 
Parallelen an.) Der auf die Erde gefallene Same Onans, der weiter in der 
Sage keine Rolle mehr spielt, muß ursprünglich der symbolische Ersatz 
einer verbotenen Befruchtung (Inzest) gewesen sein, da in allen anderen 
Überlieferungen das auf die Erde getropfte Sperma oder Blut (Uranos, 
Anepu) befruchtend wirkt. So auch in der griechischen Sage von Erich- 
thonios, der entsteht, indem die jungfräuliche Athena sich der Umarmung 
des brünstigen Hephaistos zu entziehen weiß und den auf ihrem Schenkel 
vergossenen Samen auf die Erde wirft, die den schlangenfüßigen 
Erichthonios hervorbringt. Doch gilt diese Erzählung allgemein als Ab- 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 97 

Die gleiche, nur schlecht rationalisierte Vorstellung; liegt offen- 
bar dem nachweisbar von ägyptischer Überlieferung beeinflußten 
griechischen Mythus von Kronos zugrunde, der die ihm von seiner 
Schwester Rea (vgl. den ägyptischen Re) geborenen Kinder sogleich 
nach ihrer Gehurt verschlang, weil er fürchtete, sie würden ihm 
das gleiche Schicksal der Entmannung (vgl. Bitiu 1 ) bereiten, das 
er selbst seinem Vater zugefügt hatte (aus den damals auf die 
Erde gefallenen Blutstropfen waren die Erinnyen und Giganten 
entstanden, wozu man die aus Bitius Blutstropfen hervorgewachsenen 
Sykomoren und die durch den auf die Erde gefallenen Samen ent- 
standenen Menschen vergleiche). Nur bei ihrem jüngsten Sohne Zeus 
gelingt es Rea, den blutgierigen Kronos durch einen in Windeln 
gewickelten Stein zu täuschen, den er anstatt des Kindes ver- 
schluckt. Der herangewachsene Zeus zwingt dann seinen Vater 
Kronos, die verschluckten Kinder von sich zu geben (Geburt 
durch den Mund oder Anus). 

Ähnlich werden die Kinder in anderen Überlieferungen mit 
noch deutlicherer Anlehnung an die infantilen Theorien in Form der 
Exkremente entleert. So verrichtet in einer von F. Boas mitge- 
teilten Sage der Kwa'-kinth-Indianer ein Mann seine Notdurft und 



Schwächung einer älteren Fassung, der der Geschlechtsverkehr der Athena 
noch nicht anstößig war. — Die Entstehung von Lebewesen aus dem auf 
die Erde verspritzten männlichen Samen werden wir in der Agdistis- 
mythe wiederfinden. — Nach einer von Th. Reik mir mitgeteilten Vermutung 
dürfte der ursprüngliche Sinn der Onansage durch eine Verschiebung der 
Rolle der Eltern auf den Bruder und seine Frau die gegenwärtige Form 
erhalten haben. Onan wäre demnach der Sohn, der durch sein Schuldbewußt- 
sein von der Zeugung von Kindern seelisch abgehalten wird. Daß das Samen- 
verspritzen auf die Erde erfolgt, zeigt als entstellte Wiederkehr des Ver- 
drängten gerade die primäre unbewußte. Teudenz, nämlich der Mutter 
Kinder zu zeugen. Der Tod des Bruders, der für den des Vater eingetreten 
ist, wird in diesem Zusammenhang als das mächtigste Motiv von Onans 
Schuldbewußtsein sichtbar und Onans Vorgehen demnach vom nachträglichen 
Gehorsam diktiert sein, bei dem aber der Anteil des Trotzes in der Durch- 
setzung des. verbotenen Tuns (Befruchtung der Erde) noch deutlich wird. 

i Das Märchen von Bitiu und Anup (=Anubis) ist nach Schneiders 
scharfsinniger Vermutung nur ein Abklatsch des Osirismythus, der alle diese 
Motive bereits enthält (Verführung der Frau des Bruders, die Entmannung 
deswegen etc.) und wie es scheint, auch der griechischen Kosmologie als 
Vorbild gedient hat. 

Bank, Psychoanalytische Beitrage. 7 



i 



98 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



verwandelt seine Exkremente in einen jungen Mann (India- 
nische Sagen, S. 158 u. ff.). Auch in der griechischen Plutsage, wie sie 
Ovid in seinen Metamorphosen erzählt, sucht das einzig überlebende 
Menschenpaar, Deukalion und Pyrrha, das Menschengeschlecht 
auf eine ähnlich geheimnisvolle Weise wieder zu erneuern. Da 
Pyrrha dem Deukalion erst später Hellen, den Stammvater der 
Hellenen, gebiert, so muß sie wohl ihre anfängliche Unfrucht- 
barkeit dazu geführt haben, die Göttin Themis um ein außerge- 
wöhnliches Mittel der Menschenschüpfung zu bitten. Es ist gewiß 
auch kein Zufall, daß Deukalion dabei an die Kunst des Prometheus 
denkt, der aus dem mit Wasser befeuchteten Ton die Menschen 
nach dem Ebenbilde der Götter schuf, ganz wie Jehovah seinen 
Adam aus dem Kote 1 (vgl. die Erde bei Vikramaditjas Entstehung). 
Themis erteilt dem Ehepaar das zweideutige Orakel, mit umschleiertem 
Haupt die Gebeine ihrer Mutter hinter ihren Rücken zu werfen 2 , 
was der scharfsinnige Deukalion sofort auf die Mutter Erde und 
ihre Knochen, die Steine, bezieht (vgl. den unverdaulichen Stein als 
Ersatz des Kindes bei Kronos). „So gingen sie denn seitwärts, 
verhüllten ihr Haupt, entgürteten ihre Kleider (!) und warfen, 
wie ihnen befohlen war, die Steine hinter sich. Da ereignete sich 
ein großes Wunder: das Gestein begann seine Härtigkeit und Spröde 
abzulegen, wurde geschmeidig, wuchs, gewann eine Gestalt; mensch- 



1 Daß die Erzeugung des Menschen aus Staub (Erde, Stein) ursprüng- 
lich eine solche aus Kot war, legt auch ein Hinweis Wincklers (Die 
babylon. Kultur, S. 48; Krit. Sehr. H, 31; DJ, 3) nahe, der das „Staub- 
essen" der Paradiesesschlange als Verfeinerung für den Ausdruck „Kot- 
essen" erklärt. — Weiteres Material zur analen Geburtstheorie bei Jung 
(Jahrb. IV, 1912, S. 234) und Jones „Die Empfängnis der Jungfrau Maria 
durch das Ohr" (ebenda VI, 1914). — Man vgl. auch das anzügliche Disti- 
chon Herders: „Der Du von Göttern stammst, von Gothen oder vom 
Kote, Goethe, sende sie mir", sowie Fausts Apostrophierung des Mephi- 
stopheles: „Du Spottgeburt aus Dreck und Feuer." 

2 Als Gegenstück ist die biblische Sage von Lots Weib zu nennen, 
die auch bei einer Sintflut (Sindbrand) gegen das ausdrückliche Verbot 
hinter sich blickt und sogleich zur Salzsäule (Stein) erstarrt. Vielleicht 
durften auch Deukalion und Pyrrha ursprüngüch dabei nicht hinter sich 
blicken (Schau verbot), wie sie ja noch in der vorliegenden Fassung ihr 
Haupt umschleiern müssen. — Zu beachten ist auch hier, daß dann Lots 
Töchter mit ihrem Vater, als dem einzig übriggebliebenen Mann, das 
neue Geschlecht zeugen (Inzest). 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 99 

liehe Formen traten an ihm hervor, doch noch nicht deutlich, sondern 
rohen Gebilden oder einer in Marmor vom Künstler erst aus dem 
Groben herausgemeißelten Figur ähnlich. Was jedoch an den Steinen 
Feuchtes oder Erdiges war, das wurde zu Fleisch an dem Körper; 
das Unbeugsame, Feste ward in Knochen verwandelt; das Geäder 
in den Steinen blieb Geäder. So gewannen mit Hilfe der Götter in 
kurzer Frist die vom Manne geworfenen Steine männliche Bildung, 
die vom Weibe geworfenen weibliche." (Nach Gustav Schwab: 
Die schönsten Sagen des klassischen Altertums, 23. Aufl., S. 9, der 
sich ziemlich wortgetreu an den Text hält 1 .) 

Eine der analen Geburt entsprechende Zeugungstheorie hat 
R.Reitler (im Zentralbl. f. Psychoanalyse, II. Jahrg., Heft 3, Dez. 1911) 
mitgeteilt. Das Kind bildete im Alter von 6 oder 7 Jahren auf ein 
aktuelles Erlebnis hin folgende Theorie: „Wenn die Eltern das Ge- 
heimnisvolle, das die Kinder nicht wissen dürfen, tun, so pressen sie 
die nackten Popos aneinander und blasen sich gegenseitig Luft ein" 
(1. c. S. 177) 2 . Ähnlich lautet eine von Freud (1. c. S. 171) mitge- 
teilte Vorstellung mancher Kinder, der Sinn des Heiratens bestehe 
darin, daß man einander den Popo zeigt (ohne sich zu schämen). 
Allerdings wäre hier der charakteristische Vorgang der Luftein- 
blasung zu ergänzen, wie ja Reitler treffend bemerkt, es sei 
für das kindliche Denken ganz folgerichtig anzunehmen, „daß, wo 
die Kinder später heraus-, das Befruchtende früher ebenda hinein- 



i Die von L. Levy („Das Steine werfen in Koheleth 3 5 , in der Deu- 
kalionsage und im Hermeskalt", Monatschr. f. d. Wiss. d. Judentums 55, 
1911, Heft 9/10) gegebene Deutung des Steinwerfens als Symbol des Koi- 
tierens, die mir erst nach Abschluß dieser Arbeit von Dr. Abraham (Berlin) 
brieflich mitgeteilt wurde, verkennt trotz Anerkennung der Sexualsymbolik 
in der Deukalionsage die eigentliche Bedeutung des Motivs der analen 
Geburt. — Dr. Abraham faßt das „Schleudern" (Werfen) des Samens auf 
die Erde als Darstellung der Ejaculatio auf, wofür andere Überlieferungen, 
wie die Erichthonios-Sage, die Onan-Gescbichte und der Kybele-Mythos 
(s. S. I07f.) sprechen. — Über werfen = begatten vgl. auch A. J. Storfer: 
„Marias jungfräuliche Mutterschaft" (Berlin 1914, S. 99 1 ), woselbst übrigens 
reichliche Parallelen zu den infantilen Sexualtheorien angeführt werden. 

s In einem griechischen Märchen (Hahn Nr. 69), in dem zwei Alte 
durch 40 Tage und Nächte in einen Schlauch blasen müssen, um den 
Räuber Nuß zum Kinde zu bekommen, hebt Schultz (Rätsel, II, S. 111) 
den geschlechtlichen Sinn, sowie die Beziehung zu Orion hervor. 

7* 



100 PSYOHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

4 

kommen müßte" (1. c. 120). Die gleiche infantile Vorstellung der be- 
fruchtenden und menschenzeugenden Darmgase findet sich bei den 
Brahmanas, nach deren Glauben die Menschen aus dem dem Hinter- 
teil des Schöpfungsherrn Prajapati entfahrenden „unteren Hauche", 
die Götter aus dem oberen Hauch, dem Munde entstehen (Oppert, 
Die Gottheiten der Indier. Zeitschr. f. Ethnologie, 37. Jahrg., 1905, 
S. 296). Wir finden hier wieder den Mund als Zeugungsorgan und den 
oberen gleich wie den unteren Hauch zur Befruchtung befähigt. Das 
Einhauchen des Lebensodems durch den Mund, das an die infantile 
Kußtheorie der Mädchen erinnert, findet sich in zahlreichen Über- 
lieferungen, von denen zunächst auf den Genesisbericht (II, 7 „und 
er blies ihm ein den lebendigen Odem in seine Nase"), sowie auf 
die Prometheusschöpfung hingewiesen sei. So erklärt sich auch, „daß 
in vielen indogermanischen und semitischen Sprachen die Seelen 
immer als Lufthauch gedacht sind, wie dies die Wörter: Pneuma, 
Spiritus, anima (von enomos, Wind), nephesch, ruach in ihrer etymo- 
logischen Bedeutung beweisen. Daher herrscht auch der Glaube, daß 
die Seelen beim Tode des Menschen den Körper verlassen, zum 
Himmel aufschweben und als Schäfchen an ihm dahinziehen" (Wünsche, 
Lebensbaum, S. 86 Anm.). Doch wird diese Belebung durch den 
Hauch in anderen Überlieferungen direkt als Schwängerung durch 
den Wind aufgefaßt, die selbst wieder nur eine euphemistische Dar- 
stellung der anstößigen infantilen Auffassung zu sein scheint. So 
wird im finnischen Epos Kalewala 1 die Jungfrau Ilmator durch den 
Wind Mutter. Nach einer auf dem indischen Archipel heimischen 
Sage wird Lumina-ut durch den Wind geschwängert und ver- 
mählt sich dann mit dem auf diese Weise geborenen Sohn 
(Bab, Geschlechtsleben, Geburt und Mißgeburt in der asiatischen 
Mythologie. Zeitschr. f. Ethnologie 1906, S. 280). Eine entstellte 
Rationalisierung der gleichen Vorstellung findet sich in der Ge- 
burtslegende des Zoroaster, dessen Mutter im sechsten Monat 
ihrer Schwangerschaft träumt, die bösen und die guten Geister 
stritten um den Embryo. Ein Ungeheuer riß den zukünftigen Zoro- 
aster aus dem Leib der Mutter; ein Lichtgott aber bekämpft das 
Ungeheuer mit seinem Lichthorn (Elefantenrüssel — Phallus), schließt 

»Kalewala, das Nationalepos der Pinnen, nach der 2. Ausgabe ins 
Deutsche übertragen von Anton Schiefner, Helsingfors 1852. 



Vi. völkerpsychologische parallelen. 101 

den Embryo wieder in den Mutterleib ein, bläst Dughda an und 
sie ward schwanger (Brodbeck, Zoroaster, Leipzig 1893)*. 

Wie Deukalion die aus Erde gebildeten Menschen durch den 
Feuerhauch seines Vaters Prometheus beleben läßt, so schreibt die 
Überlieferung dem Prometheus selbst späterhin die Schöpfung der 
Pandora zu, mit der er dann den Deukalion zeugt. Eine andere 
Version erzählt, wie Hephaistos, der sich künstlich Mädchen bildet 
(auch Anepu hat ein solches Göttermädchen zur Frau), die Pandora 
aus einem Gemisch von Erde und Wasser (nach anderen Tränen; 
ein anderes Sekret) bildete. Die Verhältnisse komplizieren sich jedoch 
hier im Sinne der Inzestphantasie, wenn man anderwärts wieder 
erfährt, daß Pyrrha, die Gemahlin des Deukalion, auch als Gattin 
seines Vaters Prometheus gilt (vgl. später die Weltelternmythe). 
Soviel steht jedoch auch mythologisch fest, daß die Deukalionsage 
nur eine jüngere Form der Prometheussage darstellt (Röscher). 
So wird Pandora, „die griechische Eva" (Röscher), von den Mytho- 
logen als ursprüngliche Verkörperung der Mutter Erde aufgefaßt, 
ebenso wie Pyrrha als „die rote Erde" gilt, die durch die Flut 
(Deukalion vom Stamme adeva = netzen) befruchtet wird. Ovid 
spricht (Metam. 1, 81) von semina caeli, die noch in der frischen 
Schöpfungserde enthalten gewesen sein mochten. „Die Vorstellung, 
daß die ersten Menschen aus Erde, Wasser und Erde, Schlamm 
Lehm oder Ton entstanden seien, findet sich bekanntlich bei den 
alten Dichtern und Philosophen vielfach, auch ohne Beziehung auf 
Prometheus ausgesprochen, wie nach Plato (Menex. 238) die Mutter 
Erde das erste Weib und das Weib schlechthin ist" (Roschers 
Lex. Prometheus). Die Verbindung dieser Menschenschöpfungen mit 
der Flutsage (Deukalion schwimmt neun Tage und Nächte im 
Kasten) ist jedoch keine zufällige, da — wie ich anderwärts aus- 
geführt habe 2 — die Flutsagen eng mit dem Urin zusammenhängen, 
aus dem ja nach infantiler Vorstellung Menschen entstehen können. 



i Über die Vorstellung der Alten, daß die Geier durch den Wind 
befruchtet werden, vgl. man Freuds Studie über Leonardo da Vinci (S. 25); 
weitere Hinweise auf dieses Thema bringt Reitler (l. c.1 — Über die Be- 
fruchtung durch Wind oder Hauch vgl. ferner Jones „Alptraum" etc. und 
bes. Jahrb. VI, 1914, Jung (Jahrb. IV, S. 269, 270', 285, 355), Nelken 
(ebenda S. 533»). 

2 Die Symbolschichtung im mythischen Denken. 



102 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Denn nicht nur aus den analen Exkrementen und der dafür einge- 
setzten kotigen Erde (Lehm) entstehen die Menschen nach den 
infantilen Anthropogonien \ sondern auch aus dem Urin, der im 
infantilen Sinne dem Sperma gleichgesetzt wird (Wasser). So kommt 
das Kind zu einer Zeugungstheorie, tiie den Geschlechtsakt als ein 
Urinieren auffaßt (Freud: Infantile Sexualtheorien, S. 171). Einen 
interessanten Beleg dafür aus der dichterisch gestalteten Phantasie 
des Erwachsenen hat Dr. Sachs aus Grimmeishausens „Simplicissimus" 
(im Zentralbl. f. Psychoanalyse I, S. 525) mitgeteilt. Sie findet ihr Gegen- 
stück in der griechischen Sage von Orion, der nach einer von den 
Mythologen als falsche etymologische Ableitung angesehenen Über- 
lieferung aus dem Urin entsteht, den drei Götter auf eine Rindshaut 
abschlagen, um ihrem kinderlosen Bewirter Hyrieus auf seinen 
Wunsch zu einem Sohne zu verhelfen. Mit Rücksicht darauf, daß 
dieses ovqslv hier ganz im infantilen Sinne als „semen emittere" 
(Röscher: Orion) aufgefaßt ist, dürfen wir doch dieser Version 
eine wenn auch nicht mythologische, so doch psychologische Ur- 
sprünglichkeit zusprechen. Gewöhnlich erscheint die Sage in der 
Form, daß die mit dem Samen getränkte Stierhaut in die Erde 
vergraben wird und nach zehn Monaten Urion zur Welt kommt, in 
dessen Namen eben seine Entstehung nachklingen soll. Es erscheint 
uns auch nicht unwesentlich, daß eine chiische Version den Orion 
als Sohn des Oinopion kennt, der dann dessen Tochter oder Gattin, 
in diesem Falle also seine Mutter geschlechtlich gebraucht 
und dafür von dem erzürnten Vater geblendet wird (vgl. das 
ähnliche Schicksal des Ödipus 1 ). Orion hat daher nach der erster- 
wähnten Version gar keine Mutter, respektive die Erde zur Mutter. 
In diesen Zusammenhang scheint auch die weitverbreitete 



i Auch nach altorientalischer Auffassung (Babylonier, Ägypter) werden 
die Menschen aus Lehm oder Ton gebildet (vgl. Wünsche: Schöpfung und 
Sündenfall des ersten Menschenpaares im jüdischen und moslemischen Sagen- 
kreise mit Rücksicht auf die Überlieferungen in" der Keilschriftliteratur, 
Leipzig 1906, S. 75 fg.). Nach jüdischer Sage macht Gott den Menschen aus 
verschiedenfarbigem Staub, und zwar aus dem schwarzen die Eingeweide 
(1. c. S. 8, vgl. später die schwarzen Koprolithen im Märchen). — Der Ent- 
stehung Adams aus der Erde entspricht auch sein Name; 'adam = Mensch, 
eig. Erdmann aus 'adamah = Erde (1. c. S. 5 Anm.) 

2 Über die Blendung als Symbol der Kastration vgl. man das Material 
in d. -Internat. Zeitschr. f. ärztl. Psychoanalyse", I. Jahrg. 1913, 8. 151 ff. 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 103 



Märchenerzählung zu gehören, nach der meist ein kranker (zeugungs- 
unfähiger?) König seine Söhne um das Lebenswasser ausschickt; 
aber nur dem Jüngsten gelingt es, sich in dessen Besitz zu setzen, 
während die beiden älteren meist in Steine verwandelt werden 
(Lot). Der jüngere besprengt sie mit seinem Lebenswasser 
(vgl. den mexikanischen Befruchtungszauber S. 88, Anm. 2 f.) \ worauf 
sie wieder Menschen werden, ganz wie in der Deukalion-Sage, 
aber seine Güte übel lohnen. Sie vertauschen das Lebenswasser, 
das sie selbst dem Vater nach Hause bringen, und verdächtigen 
den Jüngsten, er habe seinen Vater mit einem Gifttrank töten 
wollen. Der Jüngste wird nun auf Befehl des Königs getötet, aber 
die Jungfrau, deren Erlösung er zugleich mit Erlangung des Lebens- 
wassers bewirkt hat, belebt ihn mit dessen Hilfe wieder, worauf 
er sie heiratet, das Reich des Vaters erhält und die Brüder straft 
(vgl. Grimmsche Sammlung Nr. 97 und 60, sowie die im III. Band 
enthaltenen Varianten dazu) 2 . Es würde zu weit führen, auch hier 
die Durchsetzung der Inzestphantasie nachzuweisen (Heirat des 
Weibes, das ihn belebt), doch bleibe nicht unerwähnt, daß es Varianten 
gibt, in denen die Inzestverhütung angedeutet ist. So wenn es in 
einer Märchengruppe (Wünsche, Lebenswasser, S. 91) heißt, die 
Mutter, die sich mit einem Drachen vermählt hatte, schickt — indem 
sie sich krank stellt — ihren Sohn nach dem Wasser des Lebens 
aus, in der Hoffnung, er würde dabei umkommen (vgl. Judas Söhne). 
Oder wenn eine Prinzessin, die heiraten will, sich auf diese Weise 
von ihren lästigen Brüdern zu befreien sucht. Auffällig ist jedoch 
in einigen Varianten, wie z. B. der aus 1001 Nacht (Wünsche» 
S. 95), daß diese Steine, die durch Besprengen mit dem Lebens- 
wasser zu Menschen werden, schwarz sind, was wie ein Nachklang 
ihrer koprolithischen Bedeutung erscheint. Zu erwähnen ist schließlich 
noch daß der Jüngste, der durch das von ihm selbst gefundene 
Lebenswasser wieder belebt wird, in einigen Varianten (wo ihn die 
Mutter ausschickt) zerstückelt und wieder zusammengesetzt wird. 
Auch dieses im Mythus weit verbreitete Motiv der Zerstückelung 



i Auch die Lebensrute, die Aigremont (Volkserotik und Pflanzen- 
welt) als Phallussymbol deutet, spielt in dieser Märchengruppe eine Rolle 
bei der Wiederbelebung. — Als „Steine" werden auch vielfach die Hoden 
in mythischer und folkloristischer Überlieferung bezeichnet. 

2 Zur weiteren Deutung dieser Märchengruppe vgl. Kap. XII. 



104 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



und Zusammenfügung (i. e. Belebung) entspricht einer infantilen 
Sexualtheorie, nach der die Kinder ebenfalls stückweise gemacht 
werden (vgl. dazu „Die Lohengrinsage" S. 108 und „Inzestmotiv" 
S. 313 ff.). Die Zusammensetzung erfolgt dann häufig durch ein 
Lebenskraut, dessen Wirkung der Mensch an einer toten und 
wiederbelebten Schlange (seltener Vogel) kennen lernt 
(Wünsche, Lebensbaum und Lebenswasser, S. 16 u. ff.) 1 . 

Die infantile Sehnsucht nach Erforschung des Geheimnisses 
der Entstehung und Herkunft der Kinder, die einen großen Teil 
der Mythen- und Märchen beherrscht, findet charakteristischen Aus- 
druck in einem esthnischen Märchen, das Rohrschach (im Zen- 
tralbl. f. Psychoanalyse; nach Kreutzwald: Estnische Märchen, 
Halle 1869) mitgeteilt hat. Es handelt davon, wie die 7jährige Else 
ihrer bösen Stiefmutter entläuft und in den „Tontlawald" gerät- 



1 Vgl. dazu den ebenfalls zur lebenden Schlange gewordenen 
Mosesstab, welchen Vorgang bereits Abraham (Traum und Mythos, 
1909, S. 65) als Symbol der Erektion auffaßt. Nach einem anderen Be- 
richte schlägt Moses mit diesem Stabe gegen den ausdrücklichen Befehl 
Gottes in der Wüste Wasser aus einem Felsen, was lebhaft an die Stein- 
besprengung unserer Märchen erinnert. Dieser Mosesstab steht nach 
Wünsche (S. 40) auch in Beziehung zum Lebensbaum des Paradieses. Adam 
erhält den am Vorabend eines Sabbats geschaffenen Stab beim Verlassen 
des Paradieses von Gott und durch Weitervererbung von Geschlecht zu 
Geschlecht kommt er schließlich auf den ägyptischen Josef und nach dessen 
Tode in Besitz des Pharao, der ihn in seinen Garten pflanzte, wo er 
blühte, sproßte und Mandeln trug. Mit, ihm prüfte er jeden, der eine 
von seinen Töchtern heiraten wollte. Nach einem anderen Berichte 
(Wünsche, S. 107) gelüstete es dem Jethro so sehr nach dem Stabe, den 
er im Garten des Pharao sah, daß er ihn stahl, in seinen Garten pflanzte 
und nun jeden Freier seiner Töchter prüfte, da der Stab alle, die sich ihm 
nahten, verschlang (der Stab symbolisiert hier den väterlichen Phallus). Auch 
Moses mußte, als er um Jethros Tochter Zippora warb, sich der Probe 
unterziehen, die er bestand, indem er den Stab ruhig anfaßte und mit sich 
nahm. Aus Zorn darüber soll ihn Jethro in eine Zisterne geworfen haben. — 
Vor demselben Pharao, in dessen Garten der geheimnisvolle Stab früher 
sproßte, verwandelt er sich dann auf Befehl des Moses in eine Schlange. — 
Von Interesse ist schließlich noch in diesem Zusammenhang der Bericht, 
wie Moses nach Tötung des ägyptischen Aufsehers nach Äthiopien entflieht 
und dort die verwitwete Gattin des Königs heiratet. Da er sie aber niemals 
ehelich berührte, sondern ein Schwert zwischen sich und sie legte, wurde 
er auf ihren Antrieb des "Thrones entsetzt (Bor gel: Mythologie d, Hebräer). 




VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 105 

Wie Else im Tontlawald aufgenommen wird, schickt man statt 
ihrer ein Abbild, „einen Prügelklotz", zu ihren Eltern. Dieses Abbild 
wird folgendermaßen erzeugt: Der alte Diener macht aus Lehm eine 
Puppe, legt in deren hohlen Leib drei gesalzene Strömlinge und ein 
Stückchen Brotj macht dann in der Brust der Puppe ein Loch und 
läßt eine große schwarze Schlange durch das Loch hineinkriechen. 
In dem zeitlosen Märchenlande kommt ferner täglich eine dreizehnte 
Schüssel auf den Tisch, die immer zugedeckt bleibt; die kleine 
Gefährtin Elses weiß nicht, was sie enthält und fühlt keine Neugier. 
Else aber ist neugierig und muß gewarnt werden: .Das ist die 
Schüssel verborgenen Segens; wir dürfen sie nicht anrühren, sonst 
würde es mit unserem glücklichen Leben zu Ende sein" 1 . 

Dieses Verbot der Sexualneugierde liegt auch den Blau- 
bartmärchen zugrunde, deren sadistische Ausgestaltung nur eine 
Folge des unverstandenen Zerstückelungsmotivs zu sein scheint, 
das hier an eine unkenntliche Stelle gerückt ist. Die Frauen des 
grausamen Ritters, die trotz der angedrohten Strafen das verbotene 
Zimmer betreten und sich so eine raasochistische Befriedigung ver- 
schaffen, finden dort die Gebeine ihrer Vorgängerinnen, was auf eine 
infantile Zeugungsphantasie des Menschen aus einzelnen Stücken 
hindeutet, deren Kenntnis eben als Geheimnis der Erwachsenen ge- 
hütet und als Ziel der kindlichen Sexualneugierde dargestellt wird. 

In den infantilen und volklichen Sexualtheorien machen an Stelle 
des Genitales nicht nur der Mund und die exkrementellen Körper- 
öffnungen ihre erogenen Ansprüche geltend, sondern auch alle anderen 
erogenen Zonen und Sekrete 2 . Hierher gehört die Geburt des Dionysos 

» Eine deutlich sexualsymbolische Einkleidung zeigt das Motiv der 
verbotenen weiblichen Neugierde in einer spätjüdischen Paraphrase des 
Sündenfalles: „Aboth di R. Nathan: Adam glich einem Manne, der ein Weib 
in seinem Hause hatte. Er ging und holte ein Paß, in das er eine bestimmte 
Anzahl Feigen und Nüsse (Güter und Übel) legte. Auch fing er einen Skor- 
pion (der also hier Somahüter ist) und setzte ihn an die Öffnung des 
Fasses. Darauf umgab er es mit einer gedrehten Schnur, stellte es in einen 
Winkel und sprach zu ihr: Meine Tochter! Alles was ich in dem Hause 
besitze ist dir übergeben — außer diesem Faß, das du nicht einmal 
berühren darfst (verbotenes Gemach). Was tat das Weib? Als der Mann 
ausgegangen war, öffnete sie das Faß und steckte ihre Hand hinein. 
Da stach sie der Skorpion." (Nach Schultz, Memnon IV, 1910, S. 56.) 

1 Vgl. die von Stekel (Die Sprache des Traumes, Wiesbaden 1911) 
aufgestellte symbolische Gleichung: Sperma— Blut — Urin— Schweiß— Speichel, 



106 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

aus dem Schenkel des Zeus; die germanische Mythologie berichtet von 
dem zweigeschlechtigen Riesen Ymir, dessen Fuß einen Sohn mit 
dem anderen Fuß erzeugte. Im selben Mythus tritt der Schweiß 
als befruchtendes Naß auf, indem er unter des schlafenden Ymir 
linkem Arm Mann und Weib hervorbringt, ähnlich wie bei dem 
schlafenden Adam das Weib aus seiner Rippe ensteht. Wie hier der 
Schweiß ; so erscheint andere Male der Speichel befruchtend. In 
der iranischen Überlieferung leckt die Urkuh Andhumla den ersten 
Menschen aus dem Stein hervor und eine ähnliche, kaum mehr ur- 
sprüngliche Rolle spielt der verschluckte und wieder herausgegebene 
Speichel in der nordischen Mythologie als Dichtermet. (Grimm: 
Deutsche Mythologie II, 752). Dieser Dichtermet war ursprünglich 
identisch mit dem Lebensmet Odrerir, den die Riesentochter Gunlüd 
in einem Berge hütete. Odin bohrt sich in Schlangengestalt 
durch und begattet Gunlöd; den Met schlürft er auf und bringt ihn 
so zu den Göttern. Die Vorgeschichte des Metes wird folgender- 
maßen erzählt: Als die Äsen und Vanen miteinander Frieden schlössen, 
spuckten sie geraeinsam in ein Gefäß, und aus diesem Speichel 
schufen sie den weisen Kvasir; als er getötet wurde, mischte 
man sein Blut mit Honig zu jenem Met (Nach Mogk: Germanische Mytho- 
logie, Sammlung Göschen Nr. 15, S. 47). Über die viel umstrittene 
Etymologie des Namens Kvasir sowie über die Beziehung dieser 
Mythe zu der Uriuzeugung des Orion handelt ein Artikel im Archiv 
für nordische Philologie (Bd. 28, H. 2, S. 132). Zur Menschenerzeugung 
aus Speichel vergleiche man die bereits angeführte Stelle aus den 
ägyptischen Texten, wo es vom Gott Re heißt „er gedachte in 
seinem Herzen, andere Wesen zu machen, und er begattete sich 
selbst; und dann spie er es aus. Und was er ausspie, waren der Gott 
Schu und die Göttin Tefnet". (Erman: Die ägyptische Religion, S. 28.) 
Eine in den infantilen Sexualtheorien häufig hervortretende 
erogene Zone sind die Brüste, die das Kind bereits frühzeitig als 
Lustquellen kennen gelernt hat und die das Weib so auffällig vom 

die wir hier bestätigen können. Ähnlich bemerkt Ehrenreich (Die all- 
gemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Leipzig 1910) 
bezüglich des Regens, daß er bei den Naturvölkern oft als Sekret (Harn, 
Schweiß, Speichel) eines himmlischen Wesens gefaßt wird und daß die 
durch ein solches Sekret bewirkte Empfängnis meist ein bildlicher Ausdruck 
der Erdbefruchtung durch Regen sei. 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 107 

Manne unterscheiden. Auch in mythischen Überlieferungen spielt der 
weibliche Busen als Befruchtungsorgan eine Rolle. So ist der mexi- 
kanische Gottheros Huitzlipochtli von einem Weibe geboren, das 
einen vom Himmel herabfliegenden Federball in ihren Busen auf- 
nahm (Waitz, Anthrop. d. Naturvölker, I, 464, Anm.). Die gleiche 
Vorstellung findet sich im griechischen Mythos von Agdistis, der 
außerdem eine ganze Sammlung von Befruchtungssymbolen ent- 
hält, die uns bereits bekannt sind 1 , und dem gleichfalls wieder das 
Inzestmotiv zugrunde liegt. Die Fabel erzählt Arnobius (adversus 
gentes V, 5 sq.) folgendermaßen: Auf ödem Felsengebirge war aus 
einem Stein Kybele entstanden, der Zeus vergeblich beizuwohnen 
suchte. Sein Same floß auf den Fels und daraus entstand das 
Zwitterwesen Agdistis, das von den Göttern entmannt wurde. Aus 
dem Blut entsproß ein Granatbaum, von dessen Früchten 
Nana, die Tochter des Flußgottes Sangarios, einige in ihren Busen 
steckte; sie wurde davon schwanger und gebar den Attis, den San- 
garios auszusetzen befahl. Das Band wird jedoch gerettet und mit 
Honig und Bockmilch aufgezogen, bis es zu einem schönen Jüngling 
heranwächst, in den sich seine mütterlichen Vorfahren (Mutter iina- 
gines) Kybele und Agdistis verlieben; die eifersüchtige Agdistis ver- 
setzt ihn in Wahnsinn, so daß er sich unter einer Fichte selbst 



1 Beispiele wunderbarer Befruchtung finden sich noch bei Fro- 
benius (Zeitalter des Sonnengottes): durch Urin (I, 252), durch Saraen- 
schlucken (254), durch Wind (S. 25). — Ferner bei Ehrenreich (Allp. 
Mythol. S. 237): wunderbare Befruchtung durch Essen, Berühren, Hauch. ^- 
Das Ausschlüpfen durch den Anus bei Frobenius (S. 90) und durch den 
Mund (S. 96 u. 98). Weiteres völkerpsychologisches Material findet sich bei 
Edwin Sidney Hartland: Primitive Paternity. The myth of supernatura! 
birth in relation to the history of the family, voll, London 1909 und 
P. Saintyves: Les vierges meres et les naissances miraculeuses. Essai de 
mythologie comparee. Paris 1908. In psychoanalytischer Beleuchtung bei 
Jones „Die Bedeutung des Salzes in Sitte und Brauch der Völker" (Imago 
I 1912-"bes. S, 459 vom Urin und S. 418 vom Speichel) und F. S. Krauß: 
„Folkloristisches von der Mutterschaft". (Aus „Mutterschaft", hg. von Adele 
Schreiber, Langen, München 1912.) — Psychoanalytisch ist es von höchstem 
Interesse, 'daß die gleichen Vorstellungen in den Phantasien Epileptischer 
und Dementia praecox-Kranker wiederkehren; vgl. Maeder (Jahrb. f. Psycho- 
analyse I, 145 f.), Spielrein (Jahrb. III, 335 f.), Jung (Jahrb. I II, 1 65 1 211 
Mithras Felsengeburt), Nelken (Jahrb. IV, S. 510», 533* Urin = Samen, 513* 
616 Samenschlucken, 537 5 Menschenerzeugung aus Erde und Blut etc.) 



108 PSYCflOANALtT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

entmannt. Wie man sieht, stimmt nicht nur dieser letzte Zug, 
sondern auch alle übrigen auffallig mit dem ägyptischen Märchen 
überein. Es sei nur hervorgehoben, daß der Mythus in drei Genera- 
tionen (Kybele, Agdistis, Nana) die gleichsinnige Befruchtungssymbolik 
durchführt, die, wenn man aus dem Ausgang schließen darf, den 
Inzest mit der eigenen Erzeugerin ermöglichen und verdecken sollte, 
und für dessen ursprüngliche Ausführung die Entmannung die Strafe war. 
Eine besondere Bevorzugung genießt in den infantilen Geburts- 
theorien der Nabel, dessen Bedeutung dem Kinde natürlich lange 
unbekannt bleibt und den es recht bald mit der ihm ebenfalls un- 
bekannten Herkunft der Kinder in Zusammenhang bringt, ohne jedoch 
etwas von dem richtigen Kern dieser Auffassung zu ahnen 1 . Viel- 
mehr glaubt das Kind, sobald es weiß, daß die Kleinen von der 
Mutter zur Welt gebracht werden, daß dies durch Öffnung des Nabels 
geschehe. Das Gegenstück dazu, die Befruchtung durch den Nabel, 
findet man bei den Naturvolkern, bei denen nach Reitzenstein das 
mangelnde Verständnis für den Kausalzusammenhang von Geschlechts- 
verkehr und Empfängnis zu einer Reihe abenteuerlicher Theorien 
über die Herkunft der Kinder führt, wie sie Freud bei unseren 
unter dem gleichen Unverständnis stehenden Kindern aufzeigen 
konnte. Zentralasiatische Stämme denken sich die Befruchtung des 
Weibes durch Pflanzengeister (vgl. unsere pflanzliche Symbolik der 
Geschlechtsvorgänge: Samen, Frucht, befruchten etc.), die in Gestalt 
eines Sandkornes durch den Nabel in die Mutter eingehen. In dem 
Gebiete des Arandastammes glaubt man, daß in gewissen Steinen 
Kindergeister stecken, die sowohl durch Zauber als durch eigene 
Machtmittel in den Körper des Weibes eingehen, und zwar meist 
durch den Nabel (Reitzenstein, S. 648). Den Austritt der reifen 
Frucht durch den Nabel denkt sich das Kind meist so, daß sich 
an dieser Stelle der Leib („Bauch") der Mutter weit öffne oder auf- 
geschnitten werde (sadistische Auffassung), um dem Neugeborenen 
Raum zu schaffen, von dessen Kleinheit sich das Kind selten eine 
richtige Vorstellung macht. Die Wiederherstellung des früheren Zu- 
standes denkt sich das Kind fast regelmäßig als ein Vernähen 
dieser großen Wunde. Auch diese Vorstellung vom Öffnen oder Auf- 



1 Eine solche Phantasie der Nabelgeburt führt Nelken (1,0. S. 634 4 ) 
von einem Schizophreniker an. 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 109 

schneiden des Bauches bei der Geburt, an welcher das Kind sehr 
lange und besonders für die Tiere oft bis ins erwachsene Leben fest- 
hält, findet sich in den Überlieferungen des Volkes. Das bekannteste 
Beispiel ist wohl das Märchen vom „Rotkäppchen" (Grimmsche 
Sammlung Nr. 26) *, das beim Besuch seiner Großmutter von dem 
im Bett (Schwangerschaft) liegenden Wolf empfangen wird, der 
bereits die Alte gefressen hat und nun auch das über die Geburts- 
vorgänge scheinbar noch nicht aufgeklärte Kind verschlingt. Da 
kommt der Jäger vorbei und freut sich des seltenen Fanges. „Nun 
wollte er seine Büchse anlegen, da fiel ihm ein, der Wolf könnte 
die Großmutter gefressen haben, und sie wäre noch zu retten: schoß 
nicht, sondern nahm eine Schere und fing an, dem schlafenden Wolf 
den Bauch aufzuschneiden. Wie er ein paar Schnitte getan hatte, 
da sah er das rote Käppchen leuchten, und noch ein paar Schnitte, 
da sprang das Mädchen heraus und rief: ,Ach, wie war ich er- 
schrocken, wie wars so dunkel in dem Wolf seinem Leib!' Und dann 
kam die alte Großmutter auch noch lebendig heraus und konnte 
kaum atmen 2 . Rotkäppchen aber holte geschwind große Steine, 
damit füllten sie dem Wolf den Leib, und wie er aufwachte, wollte 
er fortspringen, aber die Steine waren so schwer, daß er gleich 
niedersank und sich tot fiel." Daß hier das böse Tier erst später an 
die Stelle der menschlichen Schwangeren gesetzt ist, deutet das 
Märchen noch naiv in dem Zug an, daß sich der Wolf eben an die 
Stelle der Großmutter ins Bett legt und sogar noch ihre Kleider 
anzieht, in denen er dann auch der Operation unterworfen wird. Die 
ursprüngliche Beziehung auf den Menschen wird noch deutlicher in 
einem allerdings ganz in die Tierwelt herabgesunkenen Märchen, wo 
aber doch die Tiere, wie auch im Rotkäppchen, sprechen, was wieder 
auf ihre menschlichen Qualitäten hinweist. Dieses Märchen „Vom 
Wolf und den sieben jungen Geißlein" (Grimm Nr. 5) enthält 
nämlich noch das boim Rotkäppchen ausgefallene Motiv des Zu- 



i Eine an das „Rotkäppchen" anklingende Geburtstheorie eines 
Kindes hat M. Wulff (Zentralbl. f. PsychoanalyFe II, S. 13) mitgeteilt. — 
Diese Märchen sind übrigens nach Frobenius (Kap. 1) Varianten der 
Walflschmythen, deren unzweideutige Geburtsbedeutung die Psychoanalyse 
dargetan hat. (Vgl. die „Symbolschichtung" und Lorenz' Bemerkungen in 
„Imago" II, 1913, S. 24 f.) 

* Man vgl. dazu die Asphyxie der Neugeborenen. 



HO PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



nähens, welch humane Fürsorge natürlich nur bei einem Menschen, 
um dessen Leben einem zu tun ist, einen Sinn hat, nicht aber bei 
dem bösen Raubtier, das ohnehin nach Herausgabe der Verschlun- 
genen dem Tode überantwortet werden soll. In diesem Märchen warnt 
die alte Geiß ihre „unerfahrenen" Jungen vor dem bösen Wolf, 
dessen Listen sie aber doch zum Opfer fallen und der sie alle ver- 
schlingt, bis auf das jüngste, das sich im Uhrkasten verborgen 
hatte und der heimkehrenden Mutter verrät, wo seine Geschwister 
geblieben seien. Sie findet den Wolf schlafend unter einem Baume. 
„Sie betrachtete ihn von allen Seiten, und sah, daß in seinem 
angefüllten Bauch sich etwas regte und zappelte. ,Ach Gott', 
dachte sie, ,sollten meine armen Kinder, die er zum Abendbrot 
hinuntergewürgt hat, noch am Leben sein?' Da mußte das Geißlein 
nach Hause laufen und Schere, Nadel und Zwirn holen. Dann 
schnitt sie dem Ungetüm den Wanst auf, und kaum hatte sie einen 
Schnitt getan, so streckte schon ein Geißlein den Kopf heraus, und 
als sie weiter schnitt, so sprangen nacheinander alle sechse heraus, 
und waren noch alle am Leben, und hatten nicht einmal Schaden 
gelitten, denn das Ungetüm hatte sie in der Gier ganz hinunter- 
geschluckt ... Die Alte aber sagte: , Jetzt geht und sucht Wacker- 
steine, damit wollen wir dem gottlosen Tiere den Bauch füllen, so 
lange er noch im Schlafe liegt.' Da schleppten die sieben Gei'ßer- 
chen in aller Eile die Steine herbei und steckten sie ihm in den 
Bauch, so viel sie hineinbringen konnten. Dann nähte ihn die 
Alte in aller Geschwindigkeit wieder zu, daß er nichts merkte 
und sich nicht einmal regte." Der nach dieser Operation völlig lebens- 
fähige und gesunde Wolf wird dann beim Saufen am Brunnen von 
den schweren Steinen in seinem Bauch in die Tiefe gezogen. — 
Ganz deutlich spricht endlich die ursprüngliche Beziehung auf den 
Menschen eine Version aus Pommern aus (Grimms Anmerkungen 
zu Nr. 5), wo das Märchen von einem Kinde erzählt wird, „das, als- 
seine Mutter fortgegangen ist, von dem Kindergespenst, ähnlich dem 
Knecht Ruprecht, verschlungen wird. Aber die Steine, die er mit- 
verschlingt, machen das Gespenst so schwer, daß es zur Erde fällt 
und das Kind unversehrt wieder herausspringt".' Diese Passung er- 
innert besonders deutlich an den Mythus von Kronos, der auch seine 
Kinder verschlingt und sie dann mittels eines verschluckten Steines 
wieder von sich geben muß. Ja, von den sieben Geißerchen rettet 









VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. Hl 

sich das jüngste genau so in einem Versteck wie das jüngste von den 
Kindern des Kronos, Zeus, durch die Mutter geborgen und dem 
gierigen Ungeheuer dafür ein Stein in den Bauch befördert wird. 
Der Wolf entspräche also eigentlich dem bösen Vater der Geißlein 1 
und dem Ganzen läge die Phantasie von der Geburt durch den 
Mann zugrunde (vgl. die Geburt der Eva aus der Rippe Adams). 
Neben der eingehenden Beschäftigung mit der Herkunft und 
der Entstehung der Menschen spielt das Problem des Geschlechts- 
unterschiedes, wie Freud (1. c. S. 161 ff.) ausführt, im kindlichen 
Vorstellungsleben zunächst fast gar keine Rolle, wie ja die von den 
erogenen Zonen ausgehenden infantilen Geburtstheorien durchaus 
nicht an den weiblichen Organismus gebunden erscheinen und also 
ebensogut der Mann Kinder (durch den Darm, den Mund, den Nabel) 
zur Welt bringen kann. Ja, das Kind geht in der Negierung der 
Geschlechtsunterschiede so weit, daß es allen anderen Kindern und 
Menschen die gleichen Geschlechtsteile zuschreibt, die es von seinem 
eigenen Körper kennt (vgl. Freuds Kinderanalyse im Jahrb. I) und 
eine bessere Einsicht zunächst gar nicht akzeptieren kann. So kommt 
der Knabe dazu, das Mädchen, dessen Geschlechtsteile er zu sehen 
bekommt, mit dem Hinweis darauf zu trösten, daß „es" schon noch 
(wie seines) wachsen werde oder damit zu verspotten, daß es ihm 
abgeschnitten worden sei (Kastration). So kommt er aber auch 
dazu, den Geschlechtsteil des Mädchens mit dem ähnlich aussehen- 
den Anus zu vergleichen, was wieder eine Beziehung zu den analen 
Geburts- und Zeugungstheorien bietet. Gelegentlich einer Traum- 
analyse bei einem öV-Jährigen Knaben notiert Dr. Hellmuth (Zen- 
tralbl. f. Psychoanalyse, II. Jahrg., H. 3, S. 124) eine derartige Vorstellung 
des Kindes. Von einem 9jährigen Mädchen „erzählt er immer wieder, 
daß er beim Schaukeln ihren ,v orderen Popo' gesehen hätte, der 
nicht ein solches ,Zipferl' habe wie der seine, sondern eine ,lange 
Furche, aus der das Wischi kommt'." Diese Vorstellung verwendet 
ein Scherz aus Westfalen in obszöner Weise: „Einige kleine Jungen 
und ein kleines Mädchen spielen im Garten mit Lehm. Da kommen 
die Kinder auf den Gedanken, sich die Arschlöcher mit Lehm zu- 



1 Vgl. Freud: Märchenstoffe in Träumen. Internat. Zeitschr. f. ärztl. 
Psychoanalyse I, 1913, S. 147. Auch Sammlung Kl. Sehr. z. Murosenlehre, 
IV. Folge, 1919, Kap. XXXII. 



112 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



zuschmieren. Als das Mädchen an die Reihe kommt, ruft der kleine 
Bengel, der das Amt des Zuschmierens übernommen: „Gebt mir noch 
ein Lehmer, Dorchen hat zwei Ärscher!" (Anthropophyteia IX, 399. 
Eine ähnliche scherzhafte Verwechslung von Anus und Vagina zur 
Darstellung der analen Geburtstheorie ebenda VIII, 445.) — Die 
gleiche Vorstellung vom „vorderen Popo" findet sich in einer der 
lustigen Geschichten des Ardschi-Bordschi-Chän unter dem Titel: 
„Die verräterische Trompete" (Jülg, Mongolische Märchen, 
Innsbruck 1868). Es wird darin von einem unerfahrenen, einfältigen 
Mann erzählt, der mit seinem Weibe ganz zurückgezogen und außer 
Kontakt mit der Welt lebt. Eines Tages schickt ihn die Frau Reis 
verkaufen und er rastet unterwegs in der Nähe eines Lagers von 
Kaufleuten. „Die hatten ihre Trompete aus Furcht vor den Räubern 
über dem Eingang der Felsenhöhle niedergelegt. Weil nun der ein- 
fältige Mensch, als er seine Mahlzeit verzehrte, sich gewaltig an- 
gegessen hatte, und gegenüber seinem Hintern, der einen Wind 
fahren ließ, gerade die Öffnung der Trompete zu liegen gekommen 
war, so gab die Trompete einen mächtigen Schall von sich." Die 
Kaufleute, die das Herannahen der Räuber befürchten, fliehen er- 
schreckt und lassen ihre Waren im Stiche, die der Einfältige seiner 
Frau mit dem Vorgeben nach Hause bringt, er habe sie nach hartem 
Streit durch seine Tapferkeit gewonnen. Die Frau kennt ihn zu gut, 
um ihm dies zu glauben, und beschließt, ihn auf die Probe zu 
stellen. Als er einst auf die Jagd auszieht, warnt sie ihn vor einem 
starken und gefährlichen Helden, den sie ihm genau beschreibt. Er 
weist jede Furcht mit dem Hinweis auf seine tapfere Tat zurück. 
Sobald er wog ist, legt die Frau Manns kl ei der an, gürtet sich 
ein Schwert um, besteigt ein Roß und eilt ihrem Mann zuvor. Kaum 
erblickt er sie, so ergreift er, indem er in ihr jenen gefürchteten 
Helden vermutet, die Flucht. „Doch die Frau eilte ihm nach, erfaßte 
ihn und, ohne einen Laut von sich zu geben, zog sie das Schwert, 
holte damit aus und jagte ihm einen gewaltigen Schreck ein. Bogen 
und Pfeile samt dem Roß, von welchem er abstieg, überreichte er 
ihr. Die Frau kam von ihrem Pferde herabgestiegen, setzte sich 
rittlings auf ihren Mann und begann, indem sie so auf ihm saß, ihn 
wie ein Pferd anzutreiben. „Ach", flehte er wiederholt, „töte mich 
nicht! Bogen und Pfeile samt Roß nimm hin." „Nun denn", sprach 
sie, „so führe deinen Mund mir mitten zwischen die Schenkel, 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 113 



dann will ich dich freilassen." „Deinem Worte werde ich nach- 
kommen", sagte er, und nachdem die Frau die Beinkleider auf- 
genommen und die Scham sich hatte küssen lassen, ließ sie 
ihn frei." Sie eilt nach Hause, wo sie ihn ungeduldig erwartet, und 
wie er ohne Pferd und Waffen kommt, um sein Schicksal befragt. 
„Du mußt mir ausführlich erzählen, wie ihr beide miteinander ge- 
rungen habt." Als er sich satt gegessen, sprach er: „Ausgenommen, 
daß er bartlos ist, sieht er deinem Vater gleich." Und als ihn die 
Frau weiter fragte, fuhr er fort: „Dieser Sürja-Bagatur (dies der 
Name des gefürchteten Helden) ist ein Mensch mit zwei Hintern, 
am übrigen Körper aber sieht er einem Weibe ähnlich." Da brach 
die Frau in Lachen aus. — Bei diesen Worten der Erzählung rief 
der mit Glück und Wohlstand gesegnete Chan: „So war also das 
offenbar ein Mensch, der nicht einmal Mann und Weib voneinander 
unterscheiden konnte" K 

Bevor der Knabe dazu kommt, das weibliche Genitale zu sehen 
und als vorderen oder zweiten Popo zu agnoszieren, schreibt er auch 
den Mädchen den ihm von seinem eigenen Körper her bekannten 
Geschlechtsteil zu. In Freuds Kinderanalyse setzt der noch nicht 
dreijährige Hans bei seiner Mutter einen dem seinigen gleichen „Wiwi- 
macher" voraus, und die gleiche infantile Vorstellung vom Weib 
mit dem Penis kehrt in den nächtlichen Träumen des Erwachsenen 
unter dem Verdrängungsabscheu wieder und spiegelt sich in einer 
Reihe sonderbarer mythischer Überlieferungen. Mit besonderer Deut- 
lichkeit erscheint diese Vorstellung in der Kosmogonie des Zend- 
Avesta in die Kindheit der Menschheit verlegt. Ich zitiere die Stelle 
nach Brodbeck (Zoroaster), der sie Kleukers Übersetzung des 
Zend-Avesta entnimmt. Im Bun-Dehesch (d. h. dem von Urbeginn 
Geschaffenen), einem Werk, dessen Aufzeichnung wohl aus dem 
14. Jahrhundert n. Chr. stammt, das aber nach übereinstimmender 



i Vgl. die täuschende Ähnlichkeit eines alten französischen Fabliaux, 
auf welches Benfey (Pantschatandra I, p. XXV), aufmerksam macht. Es 
findet sich nach Jülg ausführlich bei Barbazan: Pabliaux et contes des 
poetes francais de XI-XV siecles. Nouv. ed., augmente et revue par Meon, 
4 Vol. Paris 1808. IV. p. 287—295. Mau vergleiche auch den Aufsatz von 
P. Liebrecht in Benfeys „Orient und Occident" 1862, I, 116-121, sowie 
Benfey, 1. c. S. 136-138. % 

Sank, Psychoanaly tische Beitrüge. 



114 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Feststellung der Forscher auf uralte zoroastrische Quellen zurück- 
geht (ca. 1000 v. Chr.), heißt es vom ersten Menschenpaar Mesehia 
(Mann) und Meschiane (Weib): „Am Ende von 50 Jahren bekam 
Mesehia zuerst Zeugungslust, und danach Meschiane. Mesehia 
sprach zu Meschiane: ich möchte deine Schlange sehen, denn 
die meinige erhebt sich mit Macht. Danach sagte Meschiane: 
O Bruder Mesehia, ich sehe deine große Schlange; sie fährt auf, 
wie ein Leinentuch (das frei flattert 1 ). Darauf sahen sie sich; und 
sie machten es mit Ausschweifung, indem jedes bei sich selbst 
dachte: schon seit 50 Jahren hätte ich das tun sollen — wozu ist 
es nun noch gut? Nach neun Monaten wurden ihnen Zwillinge ge- 
boren, ein Knäblein und ein Mägdlein. Von diesen geliebten Kindern 
pflegte die Mutter das eine und der Vater das andere." Wir finden 
in diesem stark an die biblische Erzählung anklingenden Bericht 2 
nicht nur die infantile Vorstellung vom Weib mit dem Penis ganz 
naiv ausgesprochen, sondern auch die verführerische Paradiesscfilange 
direkt auf das männliche Genitale reduziert. Erinnern wir uns ferner 
daran, daß der gleiche biblische Bericht auch die Schöpfung des 
ersten Menschen aus Erde, das Einblasen der Luft (Gen. 2, 7) 3 , die 
Befruchtung durch den Liebesapfel und endlich die Geburt aus dem 



1 Das im Bundehesch-Texte zur Bezeichnung des Genitales gebrauchte 
Wort kereim oder kraem wird von Anquetil mit serpent übersetzt. Am 
nächsten anklingend ist nach Windischmann (Zoroastrische Studien) das 
Sskr. krmi Wurm. „Das Verbum drpsit, welches Anquetil zu der, wie es 
scheint, irrigen Bedeutung: comme im drapeau Veranlassung gab, ist viel- 
mehr mit dem Sskr. drapsa tropfend zusammenzuhalten; oder sollte es zu 
drfsiden in der Bedeutung .zittern' gehören?" (1. c.) — Auch in der mexi- 
kanischen Mythologie heißt das erste Weib „die Frau mit der Schlange" 
oder die Frau von unserem Fleisch, und hat Zwillingssöhne; die Abbildung 
stellt sie dar mit der Schlange redend, während die Zwillingssöhne im 
Streit erscheinen (Jeremias: Das alte Testament im Lichte des alten Orients, 
2. Aufl., S. 213). 

2 Die spätjüdische Überlieferung schildert die Paradiesschlange mit 
Füßen und aufrechtstehend wie ein Rohr (Wünsche: Schöpfung, S. 31), 
während ihr nach dem Sündenfall die Füße abgeschnitten werden und 
sie im Staube kriechen muß. 

3 Im ersten Kapitel (27) ist dagegen schon Mann und Weib nach 
Analogie der Tiere erschaffen. Es ist ein beschämendes Zeugnis für das 
menschliche Denken, daß es einiger Jahrtausende zur Aufdeckung dieser 
Widersprüche bedurft hat. 






VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 115 



Leib (Seite) des Mannes enthält, so haben wir in diesen typischen 
Elementen alles beisammen, was wir zur Deutung des Sündenfalles 
als infantiler Zeugungsphantasie und Geburtstheorie brauchen 1 . 
Wir werden uns aber auch hier nicht mit der bloßen Tatsache 
zufrieden geben dürfen, daß das männliche Zeugungsorgan, wie bei 
Meschia durch die Schlange, die Befruchtung, wie so häufig durch 
das Apfelessen, und die Geburt, wie etwa bei Rotkäppchen, durch 
Öffnen des Leibes (beim Nabel oder der Rippe) erfolgt, sondern 
werden auch hier nach der Tendenz dieser symbolischen Einkleidung 
fragen müssen, die sich nicht aus dem infantilen Unverständnis oder 
aus der schamhaften Umschreibung dieser Vorgänge allein erklärt, 
die ja sonst in der Bibel offen genug besprochen werden. Zwei 
Momente weisen uns hier darauf hin, warum dieser Sexualakt als 
anstößig empfunden und darum durch mannigfache Entstellungen 
sowie symbolische Verhüllungen seiner ursprünglichen Bedeutung 
beraubt wurde. Erstens fanden wir die Befruchtungssymbolik fast 
regelmäßig im Dienste der Inzestverhüllung und zweitens zeigen fast 
alle anderen Anthropogonien und Kosmogonien ebenfalls inzestuöse 
Wurzeln, und zwar entsteht zumeist das Götter- und Menschen- 
geschlecht durch einen Inzest der Urmutter mit dem von ihr er- 
zeugten Sohn. Indem ich auf die psychologische Durchleuchtung 
dieses weitverzweigten Materials in meiner Arbeit über das Inzest- 
motiv (bes. Kap. IX) verweise, will ich hier ganz kursorisch einige 
Überlieferungen zum Beweis des Gesagten anführen. In dem für 
die Bibel vielfach vorbildlichen babylonischen Schöpfungsmythus ent- 
steht die erste Welt, indem sich der Sohn Mummu zwischen seine 
Eltern drängt und mit seiner Mutter Tiamat eine neue Generation, 
d. h. Weltform, zeugt*. Ähnlich erzeugt nach der bekannten griechi- 
schen Kosmogonie Gäa (die Erde) aus sich selbst, «ohne die freund- 



i Die Auffassung des Sündenfalls als „Befruchtungsmythus" ist von 
wissenschaftlicher Seite längst anerkannt. Zur Sexualsymbolik des Sünden- 
falls vergleiche die Ausführungen Riklins (S. 73), Abrahams (1. c. S. 20) 
und neuestens auch L. Levy: '„Die Sexualsymbolik in der biblischen Para- 
diesgeschichte". „Image" V, 1, 1917. In einer vorbereiteten Arbeit von 
Dr. Th. Reik wird neben der Bedeutung der Paradiessage als Befruchtungs- 
mythus eine weitere Schichte der Sage gedeutet, welche ihren ursprünglichen 
Sinn nach einer anderen Richtung ergänzt. (Probleme der Religionspsycho- 
Jogie, II. Teil.") 

* Winkler: Die babylonische Geisteskultur etc. Leipzig 1907. 

8* 






116 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

liehe Liebe" (Hesiod, Theog. v. 132) den Uranos (Himmel) und 
mit diesem ihrem Sohne die Titanen. Es folgt auch hier das Ein- 
drängen des Sohnes zwischen das Urelternpaar, indem Kronos den 
Sexualakt seiner Eltern durch die Entmannung seines Vaters ver- 
hindert, sich aber hier nicht mehr folgerichtig mit seiner Mutter 
verbindet, sondern mit seiner Schwester Rhea begnügt. Die Er- 
gänzung dieser infantilen Theorien, in denen überall die Entmannung 
des Vaters oder des Bruders der Abwehr der infantilen Kastrations- 
angst entspricht, haben wir bereits in den Geburtsphantasien (Steine) 
bei Kronos besprochen, der von seinem jüngsten Sohn Zeus nach 
der orphischen Theogonie ebenfalls entmannt worden sein soll, so 
daß sich dieses später nur als Befürchtung erhaltene Schicksal ur- 
sprünglich auch in der zweiten Generation wiederholt hätte, wie 
ja auch Zeus seine Schwester Hera zur Gattin nimmt (Dublette). 
Auch bei den Ägyptern heißt Amon der Gemahl seiner Mutter Neith, 
wie noch Osiris als Gemahl und Sohn der Isis erscheint; bei 
den Indern heißt Püshan sowohl der Liebhaber seiner Schwester 
als auch der Gemahl seiner Mutter, der Dähana, und ebenso wird 
dem Mithra ein Ehebund mit seiner Mutter zugeschrieben. Aber 
nicht nur in der Kosmologie und Mythologie der bedeutendsten Kultur- 
völker, auch in den entsprechenden Überlieferungen der Naturvölker 
kehrt die gleiche Anschauung, insbesondere in der sog. „Welteltern- 
mythe", wieder, wo sich regelmäßig der Sohn /wischen die Eltern 
drängt und mit seiner Mutter das neue Geschlecht erzeugt. Eine Anzahl 
derartiger Überlieferungen verdanken wir der Forschungsarbeit von 
Frobenius, dessen Buch: Das Zeitalter des Sonnengottes, die fol- 
genden Berichte entnommen sind. In einer polynesischen Mythe 
(1. c. S. 335) erfolgt die Trennung des Urelternpaares, wie in der 
griechischen Sage, durch den jüngsten Sohn, wenngleich Entmannung 
und Inzest hier nicht mehr berichtet werden. Dagegen ist der Mutter- 
inzest noch voll erhalten in einer Erzählung (S. 268 ff.) aus Joruba 
(Afrika), wo Sohn und Tochter des Weltelternpaares einander heiraten 
und einen Sohn bekommen, der sich in seine Mutter verliebt. „Da 
sie sich weigert, seiner Leidenschaft zu willfahren, verfolgt und ver- 
gewaltigt er sie. Sie springt gleich darauf wieder auf die Füße und 
rennt jammernd von dannen. Der Sohn verfolgt sie, um sie zu 
beschwichtigen, und als er sie endlich fast erreicht hat, stürzt sie 
rittlings zu Boden, ihr Körper beginnt zu schwellen, zwei Wasser- 



Vi. völkerpsychologische parallelen. 117 

ströme quillen aus ihren Brüsten und der Körper zerberstet. Ihrem 
zerklüfteten Leib entspringen 15 Götter . . ." Enthält diese Erzählung' 
neben der Entstehung der ersten oder neuen Generation auch die 
Geburtsphantasie vom Öffnen des Leibes, so weist sie uns damit 
wieder auf den biblischen Bericht zurück, von dem wir auf Grund aller 
in dieser Arbeit angeführten Analogien vermuten müssen, daß seine 
ganze Symbolik der Inzestverhüllung und Durchsetzung dient. 

Ist nun in der alttestam entlichen, zu sehr später Zeit und aus 
verschiedenen einander widei sprechenden Bruchstücken zusammenge- 
kleisterten Genesis dieses Motiv gänzlich verloren gegangen oder 
hat es sich, wenn auch in entstellter Form, noch erhalten? Durch 
einen einfachen technischen Kunstgriff, dessen sich die modernen 
Mythologeu unabhängig von der Psychoanalyse zu bedienen gewöhnt 
sind, dessen psychologische Berechtigung und Fruchtbarkeit aber 
erst die psychoanalytische Traumdeutung erwiesen hat, läßt sich 
dieser ursprüngliche Sinn der Überlieferung und damit die Lösung 
dieses Vexierbildes, das sich die Menschheit selbst aufgegeben hat, 
wieder herstellen. Die vom eigentlichen Geschlechtsunterschied ab- 
sehende Vorstellung, daß beide Geschlechter gebären können, er- 
möglicht dem tendenziösen Mythus hier eine besondere Art der 
Entstellung. Man braucht nämlich nur die infantile Geburtstheorie, 
die sich bei Vernachlässigung des weiblichen Sexualapparates auf 
beide Geschlechter erstreckt, auf die nächsthöhere Erkenntnisstufe 
des kindlichen Wissens zu heben, die dem Weib allein die Fähig- 
keit zuschreibt, durch Öffnung ihres Leibes Kinder in die Welt zu 
setzen. Es stellt sich dann in Umkehrung der biblischen Erzählung 
der naturgetreuere Vorgang her, wonach Adam aus dem geöffneten 
Leib der Eva herauskommt. Dürfen wir dies nach Analogie anderer 
Überlieferungen für richtig halten, so ergibt sich, daß Adam mit 
seiner Mutler geschlechtlich verkehrt, und daß die Verhüllung dieses 
anstößigen Inzests zur Entstellung der Sage und zur symbolischen 
Einkleidung ihres Inhalts Anlaß gab. Das Inzestmotiv ist ja auch 
im vorliegenden Text noch angedeutet 1 , indem Eva auch so ein 



' In den Überlieferungen anderer Völker ist die Vorstellung des ersten 
Menschenpaares noch deutlicher mit der Inzestphantasie verknüpft. „Nach 
Mani im Filmst geht Adam aus der Paarung des Archonton des Satans 
Sindid mit einem Weibe hervor" . . . „Durch eine zweite Vereinigung Sindlds 
mit dem Weibe entsteht Chawvva (Eva)" „dem unwissenden, in den 



118 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

direkter Abkömmling; des Adam ist, gleichsam sein eigenes Geschöpf, 
wie bei Prometheus, der gleichfalls die von ihm geschaffene Pandora 
zum Weibe hat. Nun läßt sich aber unsere Auffassung vom Sünden- 
fall als Mutterinzest noch aus der speziellen Art der verwendeten 
Symbolik näher begründen. Ist auch die Schlange eines der 
gebräuchlichsten männlichen Sexualsymbole überhaupt, so erscheint 
sie doch im Mythus mit auffälliger Regelmäßigkeit dort, wo es 
sich um die Darstellung eines Inzestverhältnisses handelt. So 
im griechischen Mythos von Telephos, der unerkannt seine 
Mutter Auge heiratet, diese Tatsache aber noch unmittelbar vor 
Vollzug des Inzests entdeckt, da sich plötzlich eine von den Göttern 
geschickte Schlange zwischen ihm und seiner Mutter erhebt (ver- 
gleiche Bundehesch). Hier erweist sich, wie die Schlangen-Sym-, 
bolik im Dienste der ursprünglich durchgeführten, später als anstößig 
empfundenen Inzestverbindung steht. Noch häufiger als dem Inzest 
zwischen Mutter und Sohn dient die Schlangensymbolik dem in zahl- 
reichen mythischen Überlieferungen dargestellten Inzest zwischen 
Vater und Tochter, der regelmäßig zur Eßbefruchtung führt. Nach 
einer orphischen Überlieferung (Roschers Lexikon) soll Zeus 
seiner Tochter Persephone in Schlangengestalt bei- 
gewohnt haben, indem er sich zu der in einem Wolkenberge 
verborgenen Tochter durchbohrt. Die gleiche Symbolik findet sich in 
der germanischen Mythologie wieder, wo Odin in Gestalt einer 
Schlange zu der im Felsen eingeschlossenen Gunlöd dringt und drei 
Tage und drei Nächte in ihren Armen ruht. Der Inzest erscheint 
^faier in einem anderen Zusammenhang, wo es von Odin heißt, er 
habe mit seiner Tochter Jord den Thor gezeugt. Daß die gleiche 
Symbolik auch die neurotischen Phantasien beherrscht, zeigt eine 
gelegentlich von Dr. Adler erzählte Vorstellung eines schwer 

Banden der Sinnlichkeit schmachtenden Menschenpaar wird ein Lehrer und 
Erlöser gesendet. Er verbietet Adam vor allem den Umgang mit der sinn- 
lichen Chawwa [seiner Schwester]. Dieser jedoch nähert sich ihr Erzeuger 
Sindld, und sie gebiert ihm den rothaarigen Kain, mit dem [ihrem Sohne] 
sie wieder den lichten Abel und zwei Mädchen . , . erzeugt." (Wünsche 
Paradies etc., S. 80.) — Auch Jones (Die Empfängnis der Jungfrau Maria, 
Jahrb. VI, 1914) faßt die weitgehende Ausschaltung des weiblichen Elementes 
in der biblischen Genesis als sekundäre Erscheinung auf. Über die seelischen 
Motive dieser Ausschaltung und die Urform der Sage handelt Th. Reik in 
seiner zitierten Arbeit. 




Vi. völrerpsychologische parallelen. 119 



hysterischen Mädchens, die behauptete, zwischen ihr und ihrem Vater 
bestehe eine Verbindung von der Gestalt einer Schlange (zum Teil 
auch eines Vogels). Die zeichnerische Darstellung dieser Verbindung 
erwies sich als unverkennbare Wiedergabe des männlichen Gliedes. 
Wie typisch die Schlangensymbolik speziell in der Inzestphantasie 
zwischen Vater und Tochter ist, beweist die Arbeit von Abraham 
im Zentralbl. f. Psychoanalyse II, 1912, S. 421 ff. und der Hin- 
weis von Jones („Alptraum" etc., S. 31). Dürfen wir auf Grund 
dieser Analogien auch in der Verbindung Evas mit der Schlange 
eine Inzestphantasie sehen, so zeigen spätere, abweichende Be- 
richte vom Sündenfall, daß die geschlechtliche Verbindung Evas 
mit der Schlange selbst dem Sinn des Mythus nicht ferne lag 1 . 
Berg eis Mythologie der Hebräer (Leipzig 1882) entnehme ich, 
daß der Erzengel Samael, den das ungetrübte Glück Adams 
und Evas mit Neid erfüllte, im Verein mit den Urengeln Asa 
und Asael das Verderben der beiden ersten Menschen beschloß. 
Auf seine Veranlassung wurde das schöne Weib, Eva genannt, durch 
die glatten verführerischen Worte der damals noch schön gestalteten 
Schlange nicht nur zum Ungehorsam gegen den ausdrücklichen 
Befehl Jehovas, sondern zugleich zur natürlichen Umarmung 
mit dem Verführer geleitet. Das haftete gleichsam als tierischer 
Unrat an allen Nachkommen Adams und wurde erst bei der Gesetz- 
gebung am Sinai für immer von den Juden entfernt. 

Schließt sich so von allen Seiten die Beweiskette, daß es sich 
ursprünglich um einen Inzest Adams mit seiner Mutter Eva handelte, 
aus dem das Menschengeschlecht hervorgegangen gedacht wurde, 
so läßt sich auch in dem erzürnten Jehova, der ja den Adam erzeugt 
hat, unschwer der in der Weltelternmythe „geschädigte Dritte" 
erkennen. Eva ist dann so gut sein Weib, wie sie als sein Geschöpf 
seine Tochter ist, ein Verhältnis, das wir bereits bei Prometheus 



» Nach Schultz (Zeitschrift für Rel. Psych Bd. 5, 1911, Heft 3) „wußte 
man auch (in gnostischer Lehre) zwischen der .Jungfrau Eva und der Jung- 
frau Maria Beziehungen herzustellen. Die eine macht die Sünde gut, welche 
die andere begangen hat und beider Gebärmutter sind von der Schlange 
befruchtet, aber die der Eva von der bösen, die der Maria von der 
guten Schlange ...... Ein besonders merkwürdiger Zug ist es endlich, 

daß Simon Magus nicht die Gebärmutter, sondern den Mund als das 
eigentliche , Gefilde der Entstehung' bezeichnete. Die Zunge wurde wieder- 
holt als Gegenstück zum Phallus aufgefaßt' - . 



120 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

und dem ägyptischen Bata fanden, die auch ihre auf seltsame Weise 
erzeugten Töchter zur Gattin haben. Das Vergehen des Adam 1 
besteht dann wie in den anderen Weltelternmythen darin, daß er 
sich gegen das Gebot zwischen Jehova und Eva eingedrängt und 
mit seiner Mutter ein neues Geschlecht gezeugt hat 2 . Diese ursprüng- 
liche Auffassung der Eva als Urmutter (Erde) 3 ist, allerdings in 
doppeltem Widerspruch zu ihren beiden anderen — einander selbst 
widersprechenden — Entstehungsarten 4 (Gen. I, 27 und II, 22), noch 
in dem uns vorliegenden Texte erhalten, wo es (III, 20) heißt: „Und 
Adam hieß sein Weib Heva, darum, daß sie eine Mutter ist aller 
Lebendigen." Als Urmutter Erde ist also Eva die Gattin des 
Himmelsgottes Jehova und Adam der revolutionäre Sohn beider, der 
mit seiner Mutter (in Schlangengestalt) verkehrt. 

Aber auch von der ursprünglichen Strafe für dieses Vergehen, 
der Entmannung, sind Nachklänge in dem rationalistisch entstellten 
Genesisbericht erhalten. Einen Re«t der Kastration erblicken wir im 

1 Dr. Abraham in Berlin macht mich darauf aufmerksam, daß seiner 
Auffassung naeh im Sündenfall auch das Verbot, das mütterliche Genitale 
zu sehen, überschritten sei. „Der Baum der Erkenntnis wird verboten, der 
sehend macht. Nach dem Genuß des Apfels sieht Adam Evas — lies: der 
Mutter — Scham und wird dafür von Gott (Vater) vertrieben." (Nach einer 
brieflichen Mitteilung.) Zum Schauverbot vgl. „Die Nacktheit in Sage und ' 
Dichtung". 

- Nach einer Überlieferung (Wünsche, S. 63) haben sich Adam und 
Eva hernach zur Buße 200 Jahre, gewöhnlich jedoch 130 Jahre, des ge- 
schlechtlichen Umgangs enthalten, was auffällig an die im mittelalterlichen 
Legenden ähnliche Buße für das Inzestvergehen erinnert; so wird z. B. der 
heilige Gregorius, der unerkannt seine Mutter geheiratet hatte, auf 17 Jahre 
auf einen einsamen Felsen ausgesetzt. 

3 Vgl. S. 89 den Hinweis auf die Erde als jungfräuliche Mutter 
Adams. Die Identifizierung von Eva und Erdenmutter ist ja schon darin 
angedeutet, daß nach dem Sündenfall beide zugleich in bezug auf ihre 
Fruchbarkeit verflucht werden. Dies im Zusammenhang mit der Nacktheit 
des Menschenpaares weist auf einen alten entstellten Befruchtungszauber 
hin, der so geübt wurde, daß ein nacktes Paar auf dem Acker den Beischlaf 
ausübte. Siehe den Abschnitt über die „Symbolik", S. 27. 

1 Die dreifache widerspruchsvolle Auffassung der Entstehung Evas 
(1. zugleich mit Adam von Gott erschaffen I, 27; — 2. aus Adams Rippe II, 
22 — und 3. als Mutter aller Lebendigen IU, 20) ließe sich gut mit den 
drei zur Herstellung unseres Bibeltexes verwendeten Quellen (Elohist, Jahwist 
und Priesterkodex) in Einklang bringen. 



VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 121 



Ausschneiden der „Rippe" 1 , was auch Ed. Stucken (Beitr. zur 
orientalischen Mythologie, 1904) vom mythologischen Gesichtspunkte 
aus als Entmannung durch Jahwe auffaßte (S. 472), indem er 
hinzusetzt: Aus Adams Rippe entsteht das erste Weib, wie aus dem 
abgeschnittenen Phallus des Kronos die Aphrodite (S. 224). Auch 
die spätjüdische Überlieferang- schildert die Paradiesschlange mit 
Füßen und aufrechtstehend wie ein Rohr (Wünsche, Schöpfung, 
S. 81)», während ihr nach dem Sündenfall die Füße abgeschnitten 
(Entmannung) werden und sie im Staube kriechen muß. Auf Grund 
dieser Deutung kann man aber den Mythus auch so lesen, daß durch 
die Kastration des Mannes das Weib entstehe und dann entspricht 
er vollauf der infantilen Anschauung, daß das weibliche Genitale 
durch „Abschneiden" des männlichen (als Strafe) entstanden sei. 
Diese infantile Theorie hat auch im Folklore ihr Gegenstück. Em 
Märchen der Zalamo (Deutsch-Ostafrika) lautet: .Vor langen Zeiten, 
sagt man, da gab es keine Weiber, es gab nur zwei Männer, die 
lebten vom Honig. Der eine Mann kletterte oben auf einen Baum 
(und in diesem Baum innen war Honig) mit seinem Beil, den Honig 
herauszunehmen. Die Klinge fiel herunter und traf seinen Gefährten, 
der unten war. Und dieser, sein Gefährte, lag unten im Schlummer 
auf dem Rücken. Die Klinge fiel und traf ihn am Schamhügel, sie 
schnitt eine Blutstelle nach Weiberart (eine weibliche Scham)» Sem 
Gefährte stieg herunter und fragte ihn ,was ist das?' Der ant- 
wortete: ,die Axt hat mich so fertig zugeschnitten.' Da beschlief er 
sie es wurde ein Mädchen geboren. Zum zweiten Mal besehlief er 
sie ' es wurde ein Knabe geboren. Wohl, es wurden eine Menge 
Menschen, ihr Ursprung waren jene beiden Männer. Seit jenen lagen 
müssen alle Weiber Blut verlieren, wie es der ersten geschah, ja, 
alle verlieren Blut am Gesäß." (Anthropo phyteia IX, 396.) 

rTnde^its stellt dieses gewaltsame öffnen des Körpers zur Erzeugung- 

eines Menschen die infantile Geburtstheorie dar. Man vgl. die an das 
ZunLen im Märchen gemahnende Genesisstelle: Und nahm seiner Rippe« 
eine und schloß die Stätte zu mit Fleisch , II, 21. 

■ Man vgl. dazu Miltons Schilderung von der aufrecht gehenden 

Schlange (Paradies Lost). 

? Ähnlich erzählt Balzac in einer seiner „Contes drolatiques : „Bei 
der Schöpfung habe der Teufel mit seinen Krallen einen tiefen Riß , m die 
Haut der Eva gemacht und den Adam solange vorn gezogen, bis ein Gebilde, 
seinem teuflischen Schweife äbnlich, entstand." 



122 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Neben diesem infantilen Mythus von der Entstehung; des Weibes 
durch Kastration des Mannes und dem bereits besprochenen Welt- 
eltern-Mythus, der die Inzestphantasie des Sohnes mit der Urmutter 
zum Inhalt hat, ist nach einem zweiten damit verbundenen Mythus 
Eva als Geschöpf Jehovas seine Tochter (wie beim Menschenschöpfer 
Prometheus), mit der er auf dem Wege der Schlangensymbolik ge- 
schlechtlich verkehrt. Aus unseren Analysen sind wir gewöhnt, eine 
derartige Umkehrung, wie wir sie zur Aufklärung der entstellten 
Überlieferung vorgenommen haben, nicht vereinzelt vorzufinden und 
betrachten ihre mehrfache Anwendung im selben Zusammenhang 
als willkommenen Beweis, daß wir richtig gearbeitet haben. Nun 
haben wir längst schon gesehen, daß die Überreichung des befruch- 
tenden Apfels durch die Frau ebenfalls dieser Umkehrungstendenz 
zuzuschreiben ist, da in allen anderen Überlieferungen der Mann den 
Apfel der Frau überreicht 1 . Es offenbart sich hier die rationalistische 
Tendenz eines späteren Bearbeiters, der die Verführung des Mannes 
von der Schlechtigkeit des Weibes herzuleiten bemüht ist, ganz wie 
im griechischen Prometheus-Mythus auch ein später Weiberfeind die 
Erschaffung der Pandora als Bestrafung der Menschen hinzustellen 
suchte. Den Hinweis auf eine dritte Uinkehrung im Sündenfall- 
. Bericht, die zu unserer Auffassung von einem Nachklang der Welt- 
elternmythe und des Vater-Tochter-Inzests ausgezeichnet stimmen 
würde, verdanke ich der Liebenswürdigkeit des Herrn Dr. Ferenczi 
in Budapest, der mich auf eine Merkwürdigkeit in dem an den 
Sündenfall anklingenden Hesperiden-Mythus aufmerksam macht, dessen 
Bericht ich der Arbeit von Wünsche (Lebensbaum, S. 9) entnehme: 
„Nach den mythologischen Vorstellungen der Griechen ist der Apfel- 
baum als Lebensbaum zu betrachten, der im Garten der Hesperiden 
im äußersten Westen wuchs. Bei der Vermählung des Zeus mit der 
Hera brachten alle Götter dem Brautpaare ihre Geschenke dar. 
Gäa, die Erde, ließ einen Baum mit goldenen Äpfeln aus ihrem 
Schoß sprossen und übertrug seine Bewachung den Hesperiden, 
den Töchtern der Hespers, Gemahlin des Atlas. Da ihr Schutz sich aber 
unzureichend erwies, indem sie selbst denFrüchten des Baumes 
fleißig zusprachen, setzte Gäa den hundertköpfigon, nie schlafenden 



1 Eine andere Umkehrung, nämlich die der „Sclilangenbotschaft", glaubt 
Frazer (The Polk lore in the Old Testament, I, 52) im Sündenfallmythus 
feststellen zu können. 



Vt. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELE!*. 123 



Drachen Ladon, den Sohn des Typhon und der Echidna, als Hüter 
ein. Durch seine Entsetzen erregende Gestalt sowie durch sein furcht- 
bares Gebrüll verscheuchte dieser alle, die sich dem Baume nähern 
wollten." — Als Herakles vom Könige Eurystheus den Auftrag erhielt, 
aus dem Garten der Hesperiden für ihn drei Äpfel zu holen, wandte 
er sich an Atlas, den Vater der Hesperiden, mit der Bitte, ihm 
die Äpfel zu verschaffen. Nach einer anderen Überlieferung holte 
Herakles die Äpfel selbst, wobei er den Drachen erschlug. „Da die 
Äpfel aber zur Lebensbedingung der Götter gehörten und es ohne 
sie um ihre Fortexistenz geschehen gewesen wäre, so über- 
brachte sie Herakles der Pallas Athene, die sie wieder in den Garten 
zurücktrug." „Wie Diodor berichtet, befreite Herakles die Hesperiden 
aus den Händen des Busiris, der sie geraubt hatte, für welche Tat 
sie ihm freiwillig die Äpfel ihres Vaters überließen. Antike Bilder- 
werke zeigen den Apfelbaum mit dem Drachen im Hesperidengarten 
in den verschiedensten Beziehungen zu Herakles. Eine der merk- 
würdigsten Darstellungen ist ein Vasenbild in Neapels antiken Bild- 
werken, das Gerhard und PanofkaS. 353 beschreiben. Der Baum 
ist von einer Schlange 1 umwunden, die von einer Hesperide 
aus einer Schale getränkt wird, eine andere Hesperide pflückt 
einen Apfel, eine dritte will einen pflücken. Herakles hat bereits einen 
in der Hand. Zwei andere Figuren stellen Pan als Windgott und 
Hermes als Seelenführer (Psychopompos) vor. Ferenczi bemerkt 
dazu, daß hier im Gegensatz zum biblischen Bericht die Schlange als 
Hüter der Frucht (eine Rolle, die nach dem biblischen Sündenfall 
der Cherub mit dem bloßen Schwert inne hat) und nicht als ihr 
Spender auftritt und bringt dies mit ihrer väterlichen Bedeutung, 
die wir bereits angeführt haben, in Zusammenhang, indem er meint, 
der Vater verbiete den Genuß dieser Frucht. Die gleiche Vor- 
stellung von de m seine Töchter mit der Eifersucht eines Gatten 
n^Tü^clie Ladon, der' die Äpfel der Hesperiden bewacht zeigt 
direkt sexuelle Bedeutung in einer von Jeremias (1 c. S^ 600 Ann,. 2 
n geteilten Parallele zur Jonasmythe, wo der Drache Ladon den demOsms 
Änlitenen Phallus verschlungen ha. und ihn nach drei Monaten wieder 
aufspeit, worauf das neue Leben entsteht. Im ägyptischen Mythus wfrd das 
dem Osiris abgeschnittene Glied durch ein hölzernes vom Stamm der 
Sykomoren ersetzt (Creuzer: Symbolik, S. 22), und in dem nachgebildeten 
Märchen von Anepu wachsen statt des abgeschnittenen Phallus in einer 
Nacht zwei riesige Sykomoren auf. 



124 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

hütenden Vater finden wir in einer Reihe anderer Überlieferungen, 
wie beispielsweise in der Jethrosage, wo alle Freier der Tochter auf 
eine verderbliche Probe gestellt werden (der Schlangenstab), ferner 
in der Tobiaslegende, sowie in abschwächender Modifikation in der 
Thamar-Geschichte, wo der Vater den Tod seiner Söhne erhofft, um 
seine Schwiegertochter besitzen zu können. Die Deutung des Genesis- 
Berichtes auch in diesem Sinne fügt sich vollkommen unserer Auf- 
fassung von der Weltelternmythe an und ist neben der bereits er- 
wiesenen verführerischen Bedeutung der Schlange im Inzest von 
Mutter und Sohn ein Ausdruck der dieser Verbindung entgegen- 
stehenden des (Himmel-) Vaters mit der Mutter Erde (und Tochter), 
die ja nur ein Symbol der menschlichen Erdenmutter darstellt. — 
Nach Stucken (Astralmythen) wären übrigens alle Mythen im 
letzten Grunde Schöpfungsmythen, was sich psychoanalytisch auf die 
infantile Sexualneugierde und ihre aufs Universum projizierten Ver- 
suche zur Erkenntnis zu gelangen (Weltelternmythe: Gewaltsame 
Trennung der Ureltern durch den Sohn) reduzieren würde. Die bereits 
ethisch gefärbten Vorstellungen des Himmelsvaters und der Mutter 
Erde bilden dann späterhin den Ausgangspunkt der Religionen (Genesis). 
Daß diese symbolisch eingekleideten Sexualtheorion von der 
Zeugung, Befruchtung und Geburt 1 mit ihrer Annahme eines not- 
wendigerweise zum Inzest führenden ersten Menschenpaares (Welt- 
eltern) regelmäßig eine Rechtfertigung der kindlichen Inzest phantasie 
darstellen, wird uns nicht wundern, wenn wir wissen, daß dem Kinde 
diese Probleme eben an den Eltern zuerst aufgehen, und daß es 
nicht so sehr bemüht ist, sie theoretisch zu lösen, als vielmehr auf 



1 Es kann hier nur angedeutet werden, daß diese Vorstellungen von 
der Entstehung der Menschen in der Völkerphantasie iunig mit dem Ver- 
gehen des Menschen verknüpft sind. So ist beispielsweise der Baum des 
Lebens zugleich der des Todes, mit dem Lebenswasser erscheint das Todes- 
wasser eng verbunden, der belebende Hauch führt zur Vorstellung der zum 
Himmel entschwebenden Lebensseele, die befruchtenden Äpfel erscheinen in 
der nordischen Mythologie als todbringend (Todesäpfel des Hei. Wünsche, 
Lebensbaum, Anm. 3), wie ja das Apfelessen im Sündenfallmythus und 
noch im „Schneewittchen" todbringend ist. Als interessante Analogie zu 
dieser völkerpsychologischen Verknüpfung sei darauf hingewiesen, daß das 
Kind, wenn ihm die Sexualprobleme in ihrer realen Bedeutung vorzeitig 
nahetreten, darauf nicht selten mit Angst reagiert, die sich oft in die Angst 
vor dem Tode, dem Vergehen, kleidet. 




VI. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 125 

dem Wege der eigenen Lustgewinnung wirklich kennen zu lernen. 
Wenn ihm aber infolge der kulturellen Hemmung dieser Tendenzen 
ihre Lösung nur in Form so wunderlicher und uns lächerlich er- 
scheinenden „Theorien" gelingt, so wird uns bei all unserem Besser- 
wissen doch die Einsicht vor jeder Überhebung schützen, daß uns 
die gleichen Probleme der Menschwerdung als biologische Fragen 
noch immer beschäftigen und wir nicht wissen, ob nicht unsere 
wissenschaftlichen Lösungen späteren Jahrtausenden ebenso unzu- 
länglich erscheinen werden, wie dem Erwachsenen heute seine in- 
fantilen Sexualtheorien. 



VII. 
DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN 1 . 

„Manche Dichter geraten unter dem Malen 
schlechter Charaktere oft so ins Nachahmen der- 
selben hinein, wie Kinder, wenn sie träumen au 
pissen, wirklich ihr Wasser lassen." 

Jean Paul. 

Auf Grund der Forschungen Freuds gilt uns der Traum nicht 
nur seinem latenten Inhalt nach als Wunsch erfüllung (halluzinatorische 
Befriedigung), sondern sozusagen auch „funktional" 2 , indem in ge- 
wissem Sinne alle Träume als Bequemlichkeitsträume aufzu- 
fassen sind, die der Absicht dienen, den Schlaf fortzusetzen, anstatt 
auf die Einwirkung eines, sei es äußeren, sei es somatischen oder 
psychischen Reizes zu erwachen. „Der Wunsch zu schlafen, auf den 
sich das bewußte Ich eingestellt hat und der nebst der Traum- 
zensur dessen Beitrag zum Träumen darstellt, muß so als Motiv 
der Traumbildung jedesmal eingerechnet weiden und jeder gelungene 
Traum ist eine Erfüllung desselben" (Traumdeutung, 3. Aufl., S. 170). 
Es ist darum auch kein Zufall, daß gerade jene Träume, welche die 
Bequemlichkeitsfunktion am deutlichsten wirksam zeigen, sich meist 
auch inhaltlich ohneweiters als offenkundige Wunscherfüllungen ver- 
raten, wie z. B. die Durstreizträume. Sie können dies aber merk- 
würdigerweise nur dann offenbaren, wenn die Bequemlichkeitsfunktion 
scheitert, also das Erwachen die Folge ist, wodurch die spezifische 
Qualität des Reizes festgestellt werden kann, auf den der Traum 
reagierte. Nun gibt es verschiedene Arten von Träumen, die fast 



i Aus Jahrbuch, Band IV, 1912, S. 51 bis 116, woselbst auch die zuge- 
hörigen Traumbeispiele zu finden sind. 

2 Über den weiteren Geltungsbereich dieses Begriffes vgl. man die 

Arbeiten H. Silberers. 



, 



VIT. DIE SYMBOLSCHICHTÜNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 127 

immer zum Erwachen des Schläfers führen und die uns — jede in 
ihrer Art — direkte Einblicke in den Vorgang: der Traumbildung 
und Traumfunktion sowie ihres gegenseitigen Verhältnisses gestatten, 
welche sonst nur auf mühseligen Umwegen zu erreichen oder gänzlich 
verwehrt sind. Es sind dies die Reizträume, von denen Freud in 
seiner umfassenden Darstellung der Gesetze des Traumlebens sagt, 
daß auch die während des Schlafes auftretenden (äußeren und soma- 
tischen) Reize, die zum Erwachen führen können, in eine Wunsch- 
erfüllung verarbeitet werden, deren andere Bestandteile die uns 
bekannten psychischen Tagesreste sind. „Die aktuelle Sensation wird 
in den Traum verflochten, um ihr die Realität zu rauben (S. 170)." 
Ist jedoch der (somatische) Reiz so groß, daß er nach realer Be- 
friedigung verlangt, so kann der Traum seiner Punktion als Hüter 
des Schlafes nicht länger gerecht werden, der Träumer erwacht und 
vermag nun den Reiz abzustellen. 

Im folgenden soll auf eine ganz spezielle und besonders wert- 
volle Eigentümlichkeit gewisser Weckträume hingewiesen werden. 
Sie verraten nicht bloß die Wunscherfüllungstendenz und den Bequem- 
lichkeitscharakter ganz offen, sondern sehr häufig auch eine völlig 
durchsichtige Symbolik, da nicht selten ein Reiz zum Erwachen 
führt, dessen Befriedigung in symbolischer Einkleidung im Traume 
bereits vergeblich versucht worden war. Insbesondere ist dies bei 
jenen körperlichen Bedürfnissen der Fall, deren unzeitgemäße Be- 
friedigung seit der Kindheitserziehung als anstößig gilt und auch 
so empfunden wird: also bei den exkrementellen und späterhin in 
ähnlicher Weise bei den sexuellen. Die letzten führen zu den Pollutions- 
träumen, die ja in der Regel mit einer unverhüllt sexuellen Situation 
und dem Erwachen enden. In wie schlagender Weise diese „Weck- 
träume" am Schluß des Traumes den verursachenden Reiz unver- 
hüllt darstellen, uns also direkte Einblicke in die Symbolbildung und 
Symbolbedeutung gewähren, habe ich an einzelnen Beispielen zu 
zeigen versucht 1 . Der eigentümliche Charakter der Pollutionsträume 
gestattet uns nicht nur gewisse, bereits als typisch erkannte, aber 
doch heftig bestrittene Sexualsymbole direkt durch die restlose 

1 Ein Traum, der sich selbst deutet. Jahrbuch, IL Bd., 1910. — Zum 
Thema der Zahnreizträume. Zentralblatt, I. Jahrg., S. 408 ff. — Ein Stiegen- 
traum. Mitgeteilt bei Freud, Traumdeutung^, S. 217 ff. — Aktuelle Sexual- 
regungen als Traumanlässe. Zentralblatt, II. Jahrg., Heft 8. 






!28 PSYCHOANALYT. BEITRÄG E ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 

Funktion des Traumes zu entlarven, sondern vermag uns auch zu 
überzeugen, daß manche scheinbar harmlose Traumsituation nur das 
symbolische Vorspiel einer grob sexuellen Szene ist, die jedoch meist 
nur in den relativ doch seltenen Pollutionsträumen zu direkter Dar- 
stellung gelangt 1 , während sie oft genug in einen Angsttraum um- 
schlägt, der gleichfalls zum Erwachen führt. Das gleiche gilt nun 
auch für die von den Reizungen des Darmausganges und der Blase 
ausgelösten Träume. Denn auch diese meist ängstlichen Träume, 
das Bett zu beschmutzen, sind den Pollutionsträumen analog zu 
nehmende Entladungsträume, die wie diese undeutlich beginnen und 
sich in dem Maße deutlicher fortsetzen, als der Trieb stärker wird. 
Erweist sich so der Wecktraum für den Schläfer als unwillkommene 
Störung, so ist er dem Psychoanalytiker ein willkommener Beweis 
für die Anwendbarkeit der empirisch gefundenen Symbolbedeutungen 
auch auf jene Traumgebilde, die nicht zum Erwachen führen und 
also keinen direkten Einblick in die somatischen Quellen und psychischen 
Vorgänge der Symbolbildung gestatten. 






Als Paradigma für eine dieser Gruppen oxkrementeller Traum- 
symbolik, die den von Freud im Unbewußten aufgedeckten und 
völkerpsychologisch reichlich belegten Zusammenhang von Kot und 
Gold 2 bestätigen, sei nachstehender Traum angeführt: Eine Frau 
träumt zur Zeit, als sie wegen einer Darmstörung in ärztlicher 
Behandlung steht, von einem Schatzgräber, der in der Nähe einer 
kleinen Holzhütte, die wie ein ländlicher Abort aussieht, einen 
Schatz vergräbt. Ein zweiter Teil des Traumes hat zum Inhalt, wie 
sie ihrem Kinde, einem kleinen Mäderl, das sich beschmutzt hat, 
den Hintern abwischt. Die mit dem wachsenden Reiz fortschrei- 
tende Deutlichkeit des Traumes deckt hier eine Symbolisierung auf, 
die in der mythischen Phantasie der Völker reichliche Parallelen findet. 

Eduard Stucken, der in den „ Astral mythen" (Leipzig 1896 
bis 1907) mit seinen mythologischen Gleichungen (siehe z. B. S. 262 IV: 
Exkremente = Rheingold = Sperma) den symbolischen Gleichungen 
Stekels (Die Sprache des Traumes, 1911) vorausgeeilt ist, hat 
(S. 266 ff.) einige derartige Überlieferungen zusammengestellt. So 



i Vgl. dazu besonders den „Traum, der sich selbst deutet" (1- c.). 
2 „Charakter und Aualerotik" (Kl. Sehr., IL, S. 132 ff.). 



VII. DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 129 

das deutsche Märchen vom Goldesel (Tischchen deck dich, Gold- 
esel und Knüppel aus dem Sack, Grimm: Kinder- und Hausmärchen, 
Nr. 36), der auf das Wort „Bricklebrit" anfängt, Gold zu speien 
von hinten und vorne, daß es ordentlich auf die Erde herab- 
regnet. — Deutlicher noch im Pentamerone (aus dem Neapolitanischen 
übersetzt von F. Liebrecht, S. 18): „ . . . er war aber noch nicht 
100 Schritte vorwärtsgekommen, als er auch schon von dem Grauen 
abstieg und sogleich sagte: ,Are cacaurre'; und kaum hatte er den 
Mund geöffnet, als auch schon Langohr anfing, Perlen, Rubine, 
Smaragde, Saphire und Diamanten, alle so groß wie die Walnüsse, 
von hinten von sich zu geben. Anton sperrte das Maul weit auf, 
starrte die herrliche Ausleerung, den prächtigen Abgang und den 
kostbaren Durchfall des Eseleins an und füllte mit großer Herzens- 
lust seinen Quersack mit den Edelsteinen voll." — „Und wenn dem 
König Midas", heißt es bei Stucken weiter, „welcher Eselsohren 
hatte, jeder Bissen, den er aß, zu Gold wurde — er also Gold spie 
,hinten und vorne', wie das deutsche Märchen sagt — so erklärt 
sich das dadurch, daß er eine Eselsgottheit war, daß er eben Esels- 
ohren hatte." Es ist in der Tat auffällig, daß Midas, dessen Esels-» 
ohren als Rest einer ursprünglichen theriomorphen Bildung aufzufassen 
sind (v. Roschers Lexikon), nach Ovid (Metam. 11, 85 bis 193) 
seine Gabe, alles durch Berührung mit seinem Körper in Gold zu 
verwandeln, zunächst dem Wunsch entsprechend, an wertlosen 
Dingen erprobt und daß ihm erst beim Essen (vgl. Tischchen deck 
dich und Goldesel) das Törichte seines Wunsches klar wird. — 
Stucken bringt in diesen Zusammenhang auch die Sage von Ehud 
(Richter 3, 12 bis 29), der den Moabiterkönig Eglon bei Überreichung 
eines Geschenkes in der Sommerlaube mit dem Schwert durchbohrt, 
daß der Mist von ihm ging". Die Höflinge sind über das lauge 
Ausbleiben des Königs nicht erstaunt und schämen sich, nach ihm 
zu sehen, da er in der kühlen Kammer zu sitzen pflegte, um seine 
Notdurft zu verrichten, was Stucken mit seiner Goldeseleigenschaft 
in Zusammenhang bringt. — Diese Beziehung scheint übrigens so 
allgemein anerkannt gewesen zu sein, daß sie in einer sprichwört- 
lichen Redensart ihren gemeinsamen Niederschlag gefunden hat. 
Eisen menger führt in seinem „Entdeckten Judentum" (I, S. 550) 
folgendes hebräische Sprichwort an: „Der Kot der Maulesel Isaaks 
ist besser als das Silber und Gold des Abimelech." Auch Shakespeare 

Sank, Psychoanalytische Beiträge. 9 



130 PSYCHO AN ALY T. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG 

ist dieses altüberlieferte und tiefwurzelnde Gleichnis geläufig, wenn 
er im „Cymbeline" (III, 6) den Arviragus die beleidigende Bezahlung 
von seiten Imogens mit den Worten zurückweisen läßt: 

„Eh' werde alles Gold und Silber Kot, 
Wie's denn auch ist und dem nur kostbar scheint, 
Der Kot als Gott verehrt." 

. Aus dem Alten Testamente ist hier noch zu erwähnen die 
sonderbare Geschichte von den Philistern (1. Sam., 5 und 6), die 
„groß und klein heimliche Plage an heimlichen Orten kriegten" (5, 9) 
wegen Entführung der ßundeslade, und die Plage durch Opferung 
goldener Ärsche (6, 4; 6, 17) abzuwenden suchen 1 . 

Aber nicht nur der Eselskot, sondern der tierische Mist über- 
haupt, ebenso wie auch gewisse Mineralien, meist Kohlen, werden 
mit dem kostbarsten, was der Mensch kennen gelernt hat, in Ver- 
bindung gebracht (Gold = Edelsteine im Pentamerone). So wird 
besonders der Pferdemi st in den Sagen oft in Gold verwandelt 
und daraus erklärt sich auch seine glückbringende Bedeutung, au 
die schon die alten Völker glaubten. Dem Kyros begegnet in 
dem Augenblick, da er den Entschluß faßt, von Astyages abzufallen, 
ein persischer Sklave, Roßdünger in einem Korbe tragend, was dem 
Kyros als gutes Vorzeichen ausgelegt wird, da Roßdünger Reichtum 
und Macht bedeute (Nicol. Damasc. fr. 66 bei Müller III, 400). — 
In einem Zigeunermärchen (Wlislocki Nr. 42) läßt der Teufel eine 
Frau mit einem Ziegenbock niederkommen, der alles Gold im Hause 
auffrißt und es an anderem Ort wieder von sich gibt. — Nach 
Rochholz (Schweizer Sagen, 174) verwandelt sich ein vom Teufel 
geschenkter goldener Becher in Pferdemist. Und ebenda (S. 334) 
heißt es, daß Pferdemist oft bei Hexenmahlzeiten in der Gestalt von 
Leckerbissen aufgetragen (Essen = Verlegung nach oben; vgl. Midas, 
Tischlein deck dich) oder als Geschenk von Zwergen zu Gold um- 
gekehrt wird. — Andere Male werden ekelhafte und schädliche Tiere 
ganz in Gold verwandelt, wie z. B. bei Veckenstedt (Wendische 
Sagen, Märchen und abergläubische Bräuche, Graz, 1880) derselbe 
Drache, der aus Kot Gold macht, auch Läuse in Gold verwandelt 




i Bei uns werden die Hämorrhoiden vom Volke als „goldene Ader" 
bezeichnet. — Durch Auflegen von Menschenkot, das „vergolden Pflaster", 
heilt man äußerliche Entzündungen in Oldenburg. 









VII. DIE SYMBOLSCHICHTÜNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 131 

(S. 389). Daher die Traumregel (Nr. 14, S. 467): Wenn man von 
Läusen träumt, so wird man viel Geld erhalten. — Geradezu auf 
den Traum, von dem wir ausgingen, ist jedoch die Regel 8 an- 
wendbar: Wenn man träumt, daß einem jemand einen Topf Unrat 
über den Kopf ausgießt, so steht einem ein großes Glück bevor. 
Grimm berichtet folgenden Zaubergebrauch: Wenn man das ganze 
Jahr hindurch Gold im Hause haben will, so muß man am Neujahrs- 
tag Linsen essen. Jung erklärt diesen Zusammenhang durch die 
physiologische Schwerverdaulichkeit der Linsen, die in Form von 
Münzen wieder zutage treten. So ist man ein Goldsch ge- 
worden (Jahrb. IV, 231 *). 

Direkt mit der Defäkation erscheint das Reichwerden verbunden 
in einer von Grimm (Myth. I, 33) mitgeteilten Sage 1 : Drei Schicksals- 
schwestern ziehen durchs Land und stoßen auf eine arme Bauern- 
dirne, die sich nicht scheut, vor den Göttinnen auf dem Kreuzweg 
ihre Notdurft zu verrichten und dabei in der einen Hand Heu, in 
der anderen Brot hält. Zwei der Schwestern wenden sich entrüstet 
ab von diesem Anblick, die dritte aber, die Domina, mahnt sie, 
gerade diese arme Magd mit Glücksgütern zu überhäufen, 
nachdem bereits zwei andere übergangen waren 2 . 

Die Ausscheidung des mühelos zu gewinnenden Goldes in Form 
tierischen Unrats erscheint häufig im infantilen Sinne als Eierlegen ge- 
mildert. So in der Sage: Die Alrune und der Schneider (Rochholz, Nr. 267). 
Der arme Schneider legt dem wunderlichen Tier den einzigen Spartaler 
unter den Bauch und morgens liegen 100 neue Taler auf der Streu. Der 
Schneider ist nun reich und braucht nicht abends erst Mist stehlen 
zu gehen, um seinen kleinen Acker düngen zu können. Das Gold 
gibt er gleich aus, vergißt aber, den erstgelegten Taler zu behalten; 
die Zauberkraft versiegt, er wird ärmer als zuvor und stirbt Hungers 
(Essen!). Hieher gehört auch die von Stucken angeführte indische 
Legende: It is said that a certain king having caused a number of 
wild birds that vomiked gold to take up their quarters in his own 
house, afterwards killed them from temptation. — In der bei Roch- 

1 Entnommen demSpeculum stultorum desNigellusWirekere (um 1200). 

* Auf eine Sage aus Uri, die den täuschenden Goldfund ebenfalls mit 
der Defäkation in Verbindung bringt, hat Dattner in der „Internat. Zeitscbr 
f. Psychoanalyse" I, 1913, Heft 4, hingewiesen. — Weitere Beispiele bei 
Jones: „Die Bedeutung des Salzes" (Imago I, 1912, S. 457 ff.). 

9* 




holz (II, S. 34) mitgeteilten Sage vom Lädeligugger-Xaveri von 
Tägerig, der vom Teufel ein sonderbares Tier erhält, dem man alle 
Abende ein kleines Geldstückchen unterlegen mußte, wie man den 
Legehühnern immer ein Ei läßt, das dann über Nacht zu einem 
ganzen Haufen gleicher Münzen anwuchs, ist der ursprüngliche Zu- 
sammenhang in dem Namen des sonderbaren Tieres erhalten, das 
Geldschießer" genannt wird. Bemerkenswert ist auch, daß der 
Mann dann an einem langwierigen und seltsamen Übel erkrankt „und 
ebenso eigentümlich und geld fr essend waren die Mittel, die ihm 
die Ärzte dagegen verordneten. So mußte er z. B. täglich 10 Pfund 
Anken aufessen, also einen ganzen Marktkübel, und dazu eine 
Flasche Lebertran trinken". 

Endlich ist noch als typische Verbindung die von Gold und 
Kohlen zu erwähnen. Die Kohle eignet sich zum Ersätze des Kotes 
zunächst wegen ihrer dunklen Farbe und der als Gegensatzcharakter 
der Verhüllung dienenden Härte. Ebenso erleichterte diese Ver- 
knüpfung die Tatsache, daß die Kohle einmal als völlig wertlos und 
unverwendbar galt, während wir heute ein kostbares Gut in ihr 
erblicken. Eine Reihe solcher Sagen, in denen die Verwandlung von 
Kohlen in Gold erzählt wird, berichtet Zingerle in seiner Abhand- 
lung: Kohlen und Schätze (Germania, Bd. VI, S. 411). Direkt an die 
Midassage erinnert eine von Vernalecken (Mythen und Bräuche des 
Volkes in Niederösterreich, Wien 1859) mitgeteilte Überlieferung, wo- 
nach ein Mädchen alle Kohlen, die es berührte, in Gold verwandelt 
(Kohlen in Gold auch bei Veckenstedt, S. 359). Daselbst findet sich 
auch der Hinweis, Gold von Schatzkohlen sei auch Griechen und 
Römern bekannt gewesen. 

Auch im Witz, der ja durch die momentane Aufhebung der 
auf den koprophilen Neigungen lastenden Verdrängung reichlichen 
Lustgewinn bietet, erscheint häufig der Zusammenhang von Gold 
und Kot, der übrigens auch in manchen Redensarten, besonders der 
Geschäfts- und Börsensprache, Niederschlag gefunden hat. (Von 
einem Kapitalisten, der augenblicklich kein Geld „flüssig" hat, 
sagt der Fachmann: „er ist verstopft".) 



* 



* 



Im folgenden soll nun eine bestimmte Gruppe von Symbolen 
und ihrer Schichtung, die wir aus dem Harnreiz-Wecktraum er- 
kannt haben, in ihrer Wiederkehr im mythischen Denken aufgezeigt 



VII. DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 133 



werden. Der sogenannte „Harnreiztraum" ist ein so allgemeines Er- 
lebnis, daß er seit jeher die Aufmerksamkeit nicht nur der Traum- 
forscher auf sich gelenkt hat. Auch ist seine in hohem Maße durch- 
sichtige und stereotype Symbolik längst erkannt und ausführlich be- 
schrieben, wenn man auch noch nicht dazu gelangt ist, die bereits 
der Antike völlig geläufigen Tatsachen psychologisch zu verstehen 
und in ihrer vollen Bedeutsamkeit für das Seelenleben des einzelnen 
und der Völker würdigen zu können. 

Schon Hippokrates vertrat die Auffassung, daß im Traume 
eine Umwandlung innerer Sensationen in symbolische Vorgänge statt- 
finden könne, und nach seiner Meinung bedeutet es eine Störung der 
Blase, wenn man von Fontänen und Brunnen träumt 1 . Am ein- 
gehendsten von allen Traumforschern hat sich R. A. Scherner in 
seinem Buche: Das Leben des Traumes (Berlin 1861, S. 187 fg.) mit 
der Symbolik des Harndrangtraumes beschäftigt. Und wenn er auch 
in der ausschließlichen „Leibessymbolik" befangen den reichen psy- 
chischen Anteil am Traumleben und an der Symbolbildung über- 
sieht, so scheinen uns seine Ausführungen doch gerade bei diesem 
vom organischen Reiz beeinflußten Material als Vorstudie der aus- 
führlichen Mitteilung wert, wobei wir die für die nachfolgenden Aus- 
führungen bedeutsamsten Symbole hervorheben. 

„Der Harnreiztraum ist eine der allergewöhnlichsten Traum- 
bildungen der Nacht, begleitet stetig die Ansammlung des Harns 
in der Harnblase und gibt die symbolischen Gebilde dafür. Frauen 
liefern die ausgebildetsten Formen dieses Traumes, teils wegen ihrer 
leicht aufregbaren Phantasie, teils wegen der Begünstigung der Harn- 
sammlung in der weiblichen Blase. Die meisten Trauraerzählungen 
der Frauen sind voll symbolischer Schilderungen für diesen organi- 
schen Reiz, obwohl bei der bisherigen Unkunde über das Traum- 
leben sie sich des natürlichen Grundes nicht bewußt sind." 

„Das allgemeinste Symbol dieses Traumes ist das Wasser, 
entsprechend der organischen Flüssigkeit der Harnblase. Weil aber die 
Harnblase im Zustande größeren oder geringeren Dranges viel Harn 

1 Diese sowie eine Reihe anderer interessanter Angaben entlehne ich 
Ellis': Die Welt der Träume, deutsche Ausgabe von Kurella, 1911 (S. 89 ff. 
und S. 167). Zum Thema der „vesikalen" Träume vgl. man noch in des- 
selben Autors: Geschlechtstrieb und Schamgefühl (3. Auflage Würzburjr 
1907) die Ausführungen S. 262 ff.) 



134 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

enthält, so entspricht dem unmittelbar das allbekannte Bild von der 
großen Menge des Wassers in Strömen, Flüssen, Teichen, bei Über- 
schwemmungen u. dgl., wobei die Träumerin als Zuschauerin usw. 
mit interessiert erscheint. Weil sich die Nerven, auf welche der Druck 
des Wassers in der Harnblase wirkt, in Erregung befinden, sowie weil 
sie die Neigung haben, den angesammelten Harn zum Ausströmen zu 
bringen; so ist es zumeist das Bild des brausenden, Wellen schlagenden, 
hochflutenden, die Ufer zu überschreiten suchenden Wassers, welches 
die Träumerin zu sehen meint. Und weil endlich der starke Harn- 
drang die entsprechenden Nerven in peinliche und widrige Aufregung 
versetzt, so ist die Malerei des hochflutenden Wassers stetig von 
Gefahr szenen begleitet, d. i. die Träumerin steht am Ufer des 
Stromes oder auf einer Brücke und sieht darin Menschen und Tiere 
mit den Wellen kämpfen, worüber ihr Gemüt die heftigste Angst 
erfährt; oder irgend eine ihrer geliebten Personen fällt ins Wasser 
hinein, bei den Müttern (stehende Form) das Kind." 

„Sind die Träumerinnen nur Zuschauerinnen bei Gefahrszenen, 
bo zeigt dies geringeren Peindruck des Bedürfnisses, als wenn die Phan- 
tasie sie selbst als die in Gefahren Befindlichen malt; der stärkste Harn- 
druck aber zeichnet sich durch den Untergang des in Wassergefahr 
Schwebenden, sei es der Träumer selbst oder ein von ihm sehr ge- 
liebtes Wesen, und steht offenbar in den Gefahrträumen der Mutter 
das bedrohte Kind der Selbstgefahr der Mutter an Intensität gleich." 
„Der gelindere Harndrang weckt nur gleich gelindere Bilder. 
Man geht in starkem Regen, oder es gießt wie mit Kannen, man 
ist dabei vor dem Regen geschützt oder nicht; man badet oder watet 
in seichtem Wasser, gelangt dabei mit dem Körper nur so tief in 
die Flut, als die Höhe der Blasenlage im menschlichen Körper ist . . ." 
„Die Häufigkeit der Harnreizträume bewirkt es, daß die Phantasie 
auf diesem Gebiete eine große Mannigfaltigkeit der Darstellung ent- 
faltet. Oft sehen wir im Traume einen Hund über den Platz springen, 
sein Anlauf von der Zaunecke zeigt deutlich seine symbolische Bedeutung; 
oder der Junggeselle träumt (wörtlich nach der Traumtatsache), ihm 
sei plötzlich ein kleines gewickeltes Kind gebracht worden, er lege 
es zu allem andern unnützen Zubehör auf den Ofen; regelmäßig 
kommt die Aufwärterin, um es zu nähren; sie tut es, inzwischen be- 
gegnet dem Säugling das Allernatürlichste, und der Strahl trifft den 
Träumer, die Aufwärterin wirft das Glas mit der Milch um und sie 



VII. DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 135 

fließt heraus . . . Auch die Aktion des Biertrinkens steht oft für 
Harnreiz, inwiefern dem Biertrunke diese Bedürfnisverrichtung zu 
folgen pflegt" (S. 196). 

„ . . . Oder es versetzt uns der Harnreiz mitten in einen fürst- 
lichen Palasthof, worin der Springbrunnen und sein rundes Wasser- 
hassin unser Augenmerk fesselt (rundes Bassin für Blase, springendes 
Wasser bei Entleerung der Blase)." 

„Bei den Männern schlägt der stärkere Harndrang stets in die 
Reizung der Geschlechtssphäre und deren symbolische Gebilde 
über; aber auch bei Frauen begegnet Ähnliches, wegen der un- 
mittelbaren Verbindung von Harn- und Geschlechtsorganen wie beim 
Manne so beim Weibe . . . der Harnreiztraum ist oft der Repräsen- 
tant des Geschlechtstraumes zugleich" (S. 192). 

Auf die Ähnlichkeit des Harnreiztraumes mit dem sexuellen 
Reiztraum, die besonders bei einem Vergleich der Pollutionsträume 
mit den von nächtlichen Bettnässen gefolgten Träumen auffällt, haben 
dann Moll (Lib. Sex. I, S. 552) und besonders Ellis (Geschl. Trieb, 
S. 262 f.) hingewiesen, der die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen 
sexuellen und vesikalen Träumen ausführlich bespricht. Tatsächlich 
scheinen in vielen Fällen von der Pubertät an die Pollutionsträume 
frühere enuretische Träume abzulösen 1 oder neben solchen einherzu- 
gehen, was für die Freudsche Auffassung der Enuresis nocturna als 
einem pollutionsartigen Vorgang spricht (Sexualtheorie, 1905, S. 43 
unten). So teilt Alfred Adler, der in seiner „Studie über Minder- 
wertigkeit von Organen" (1907) auf die spätere Symbolik (Schwimmen, 
Baden, Bootfahren) der ursprünglich enuretischen Träume hingewiesen 
hat (S. 79), unter seiner Kasuistik einzelne derartige Fälle mit; von 
besonderem Interesse ist der eines 26jährigen Mannes (Fall 35, S. 88) f 
der in den nicht seltenen Pollutionsträumen vom Urinieren träumt. 
Auf den Zusammenhang des Bettnässens mit späteren vesi- 
kalen Träumen hat schon A. P. Buchan in seiner 1816 erschienenen 
Schrift: Venus sine concubitu (p. 47) aufmerksam gemacht. Auch 
Ries hat in einem Artikel über Enuresis nocturna (Monatschr. f, 
Harnkrankheiten 1904) darauf hingewiesen. Nach Adler, der dem 
Thema zuerst von psychoanalytischer Seite näher getreten ist, stellt 
sich in der Kindheit der Traum des Enuretikers im Sinne Freuds 



Vgl. den Stiegentraum (Traumdeutung, 3. Auflage, S. 219). 






136 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



als primitive Wunscherfüllung nach ungebundener Organbetätigung- 
dar (S. 79). Auch Ellis (Träume S. 90) anerkennt den vesikalen 
Traum in seiner einfachsten Form als Freudschen Wunschtraum 
von infantilem Typus. Charakteristisch ist, daß Träume dieser Art, 
die meist mit Bettnässen enden, mit einem Schamgefühl verknüpft 
sind, wie wir es sonst nur auf sexuellem Gebiete anzutreffen ge- 
wohnt sind. Es ist hier darauf hinzuweisen, daß bei einer großen 
Anzahl von Menschen die exkrementeilen Funktionen viel stärker 
mit Schamgefühl besetzt sind als die genitalen, was offenbar mit 
einer besonders lustvollen frühinfantilen Betätigung dieser erogenen 
Zonen und der dadurch bedingten energischeren Verdrängungsarbeit 
zusammenhängt. Wie frühzeitig und hervorragend stolz das Kind 
dann auf deren Erfolg ist, zeigt der Ausspruch eines kaum drei- 
jährigen Buben, der, wegen seines braven Verhaltens belobt, sogleich 
spontan hinzusetzt, er habe auch das Bett nicht naß gemacht und 
damit das Lob auf diese Leistung einzuschränken sucht, ein infan- 
tiler Stolz, der sich dann im erwachsenen Leben als besonders aus- 
geprägter Ehrgeiz äußern kann. 

Entsprechend der infantilen Wurzel dieser Träume in der Enu- 
resis nocturna wird immer auch ein Anteil vom infantilen Material 
stammen, rezentes Material aber, wenn es sich darbietet, bereit- 
willig verwendet werden, weil es der Verleugnung des eigenen 
Kinderfehlers und des unbequemen Bedürfnisses besonders gut 
dient; in dieser Absicht wird sehr häufig das Bedürfnis und dessen 
Verrichtung im Traume einer andern Person zugeschrieben, mit be- 
sonderer Vorliebe einem Kinde, was auf den eigenen Rückfall ins 
Infantile hinweist. Die anscheinend rein aus dem Organreiz hervor- 
gehenden Traumbildungen lassen bei entsprechender Vertiefung den 
bedeutsamen psychischen Anteil des unbewußten Seelenlebens er- 
kennen, das in den allermeisten Fällen auch hier die Triebkraft für 
die Traumbildung liefert, während dem aktuellen Vorstellungs- und 
Erinnerungsschatz, sowie den somatischen oder äußeren Reizen nur 
das Material zum Aufbau der Traumgebilde entstammt. Ja, in manchen 
Fällen, besonders wo es sich um kompliziertere Träume handelt, 
sieht man oft deutlich, wie ein nach den Freudschen Mechanismen 
des Unbewußten aufgebauter und deutbarer Traum durch einen in 
der typischen Symbolik ausgedrückten Harnreiz unterbrochen und 
nach der oft noch im Halbschlaf erfolgenden Abstellung des Reizes 



VII. DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 137 



ruhig weiter geträumt wird. Die typische Harn Symbolik ist zwar 
nicht gut denkbar ohne den zumindest in der Kindheit erfahrenen und 
psychisch verknüpften und überlagerten Blasenreiz. Doch sind die 
Fälle, in denen er aktuellerweise den Traum im Dienste der Bequem- 
lichkeitstendenz hervorruft, zu unterscheiden von denen, wo er, im Ver- 
laufe eines aus rein psychischen Quellen stammenden Wunschtraumes 
hervorgerufen, durch sein Übermächtigwerden als Störer wirkt und 
sich durch die halluzinatorische Befriedigung nicht abstellen läßt. 

Die analytische Untersuchung dieser zweiten Gruppe von 
Träumen ermöglicht es, die von den alten und neueren Traum- 
forschern, besonders von Scherner, bereits gekannte Tatsache 
typischer Harndrangsymbole nicht nur zu bestätigen, sondern auch 
durch das Scheitern der Bequemlichkeitsfunktion vom Traum direkt 
erweisen zu lassen. Die gebührende Beachtung des wesentlichen 
psychischen Anteils an der Symbolbildung und der dabei verwendeten 
Mechanismen gestattet aber auch, die allgemein menschliche Be- 
deutung dieser Symbolik breiter zu fundieren, und nötigt uns damit, 
sie in den rein psychischen Gebilden der Einzel- und Volksseele, 
wo sie gänzlich losgelöst vom organischen Faktor erscheint, im 
selben Sinne anzuerkennen und so wieder ihre im Traumleben er- 
kannte Bedeutung zu stützen und zu vertiefen. 

Als besonderes Ergebnis dieser Untersuchung ist hier die auf 
Grund der gleichen Symbolverwendung ziemlich weitgehende Ähn- 
lichkeit der vesikalen und der sogenannten „Geburtsträume" 
hervorzuheben, die doch wieder bis zu einem gewissen Grade scharf 
differenzierbar sind 1 . Es wird dabei vollkommen deutlich, daß bei- 
spielsweise die Symbolik des „Naßwerdens" bald als Befürchtung 
der Enuresis, bald als Befürchtung der Gravidität aufgefaßt ist . 

i Scherner kennt infolge der Vernachlässigung des psychischen 
Anteils an der Symbolbildung diese Differenzierung allerdings nicht und 
nimmt also häufig auch exquisite Geburtsträume als „Harndrangtraume . 

* Diese beiden Bedeutungen zeigt auch ein und dasselbe Symbol in 
dem von Freud gedeuteten Traum seiner Patientin Dora (Bruchstück einer 
Hysterieanalyse, Kl. Sehr., 2. Folge, 55 ff.). 

Havelock Ellis glaubt ein sicheres Kriterium zur Bestimmung des 
verursachenden Reizes im Organempfinden des Träumers beim Erwachen ge- 
funden zu haben, übersieht aber gänzlich, daß sämtliche von ihm verwerteten 
vesikalen Träume aus der Zeit der Gravidität seiner Versuchsperson 
stammen (The Journal of abnormal Psychology, 1913). 



138 PSYCHO AN ALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

Kennt man außerdem die von Freud aufgedeckte unbewußte Be- 
deutung des „Rettens" im Sinne des Kindermachens, so ergibt sich 
die weitere Parallele, daß auch in der Rettung aus der Gefahr des 
Ertrinkens, die nur für das Bettnässen zu gelten scheint, doch bereits 
die sexuelle Bedeutung mitschwingt, die sich, losgelöst vom Organ- 
reiz, als solche offenbart. Ähnliches gilt für das vesikale Schwimmen 
im Wasser oder auf einem Schiff, dessen Geburtsbedeutung uns 
längst vertraut ist, während die vesikale Bedeutung in dem hier- 
zulande gebräuchlichen Ausdruck „schiffen" für urinieren ihren 
sprachsymbolischen Niederschlag gefunden hat, dessen unbewußte 
Äußerung keineswegs an die sprachliche Brücke gebunden ist. Es 
erscheint die ganze Skala der vesikalen Traumsymbolik, wie sie 
von Scherner so erschöpfend geschildert wurde, in einer anderen 
Schichte des Traumes sozusagen sexuell unterfüttert und im Sinne 
einer erotischen Wunscherfüllung verwendet. Diese schichten- 
förmige Parallelisierung und Differenzierung von vesikalen 
und Geburtsträumen, die sich oft in weitgehendem Maße 
der gleichen Symbolik bedienen, läßt sich auch in der 
mythenbildenden Phantasietätigkeit aufzeigen und zum Ver- 
ständnis einzelner mythischer Motive und Erzählungen verwerten. 
Wenn wir im folgenden diese beiden Bedeutungen der gleichen 
Symbole in schematischer Sonderung wiedergeben, so soll damit nicht 
gesagt sein, daß das Symbol entweder die. eine oder die andere Be- 
deutung in einem speziellen Falle haben müsse, sondern daß dasselbe 
Symbol gleichsam in zwei verschiedenen Schichten eines und desselben 
Phantasieproduktes diesen beiden Bedeutungen entsprechen kann. 

Die gleichen Symboldarstellungen, die im infantilen Sinne der 
vesikalen Bedeutung entsprechen, erscheinen im rezenten Sinne in 
exquisit sexueller Bedeutung: Wasser = Urin = Sperma = Geburts- 
wasser 1 ; urinieren = sexuelle Entleerung (Pollution); naß werden = 
Enuresis = Koitus = Gravidität; schwimmen = Urinfülle = Aufenthalt 
des Ungeborenen 2 ; Regen = Urin = Befruchtungssymbol 3 . Schiff = 



1 Identisch mit einer von Stekel (Die Sprache des Traumes, 1911) 
aufgestellten „symbolischen Gleichung". 

2 Das Geburtswasser ist in einer Reihe anderer mythischer Über- 
lieferungen als Totenfluß (Styx) gebraucht. Vgl. Die Lohengrinsage. 

3 Folkloristisches Material zur Identifikation von Urin und Sperma 
bringt Jones „Das Salz". Imago I, 1912, 473 






VII. DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 139 



schiffen" (urinieren) = Fruchtbehälter (Kasten); Reisen (Fahren — 
Aussteigen) = Aufstehen aus dem Bett = geschlechtlich verkehren 
(„fahren", Hochzeitsreise). Diese entwicklungsmäßige psychische 
Schichtung, die ein ursprünglich im infantilen Sinne gebrauchtes 
Symbol späterhin mit der exquisit sexuellen Bedeutung verschmilzt 
und überlagert, wird ermöglicht, weil das Unbewußte nur eine Art 
von Lust kennt und die im Kindesalter erfahrene Exkretionslust im 
weitesten Sinne (auch Enuresis usw.) einfach gleichsetzt der später 
erfahrenen sexuellen Lust. 

Die im Traumleben des Individuums aufgedeckte Symbolik ist 
jedoch, wie wir bereits seit geraumer Zeit wissen und zu unserer 
Überraschung, aber auch zur großen Befriedigung, erkannt haben, 
keineswegs der Willkür des Träumers und seiner Psyche überlassen, 
sondern kehrt in gesetzmäßiger Form und Bedeutung im unbewußten 
Seelenleben der anderen Individuen gegenwärtiger und längst ver- 
gangener Zeiten wieder, so daß wir sie als völkerpsychologisches 
Gebilde ansehen und würdigen dürfen. Es setzt sich aber diese 
typische Ausdrucksweise des Unbewußten nicht nur über die Einzel- 
seelen, Zeiten, Weltteile und Völker, sondern auch über die damit 
aufs innigste verknüpfte Sprache hinweg, die einmal diesem psy- 
chischen Symbolbild auch lautlichen Ausdruck verleibt, ein ander- 
mal bloß bildlichen. So wird nun die Symbolik, ähnlich wie 
man das von der Musik behauptet hat, zu einer weit auseinander 
liegenden, Rassen, Gebiete und Kulturperioden verbindenden und 
einander seltsam annähernden Zeichensprache. Es wird daher nicht 
verwundern, wenn wir zu der kleinen Auslese aus dem völker- 
psychologischen Beweismaterial für unsere Symbolik die dis- 
paratesten psychischen Gebilde, wie Mythen, Märchen, Sagen der 
Kulturvölker und die Überlieferungen der Naturvölker, ebenso 
heranziehen wie Glaube, Brauch und Sprache, ja selbst den 
unscheinbaren und geringgeschätzten Witz der Beachtung würdig 

finden. 

Aus dem reichen Schatz dieser dem unbewußten Seelenleben 
eigentlich entstammenden psychischen Bildungen kann im folgenden 
nur ein geringer Bruchteil in skizzenhafter Aneinanderreihung ge- 
boten werden, der nur einen Begriff von der weitreichenden und 
allgemeingültigen Symbolik zu geben vermag, durch deren breite 
Fundierung und psychologisches Verständnis es uns anderseits erst 



140 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

möglich geworden ist, eine Reihe volkskundlicher Überlieferungen 
von einer neuen, bisher wenig beachteten Seite würdigen und ver- 
stehen zu lernen. 

Wenn wir den Reigen mit dem Witz eröffnen, so geschieht 
es nicht nur deshalb, weil er das relativ einfachste und zugleich 
offenkundigste Phänomen dieser Art ist, sondern auch, weil wir 
erkannt zu haben glauben, daß die ungeheuere Zahl von ex- 
krementellen Witzen uns Lust, auf Kosten der seit der Kindheit 
verdrängten kopro- und urophilen Neigungen auf dem Wege des 
psychischen Ersatzes (Sublimierung) verschafft. Es kann sich ja 
in diesem Zusammenhang nicht darum handeln, durch eine voll- 
zählige Sammlung dieser zum großen Teil zotigen, manchmal aber 
in recht ergötzlicher Weise menschliche Schwächen empfindlich 
treffenden Geschichten den Leser abzustoßen oder zu belustigen. 
Doch sei es gestattet, wenige charakteristische Beispiele anzuführen, 
von denen jedes in seiner Art uns etwas sagt. Daß der Witz dabei, 
ganz wie der Traum 1 , die sprachliche Zweideutigkeit besonders be- 
vorzugt, braucht wohl kaum ausdrücklich erwähnt zu werden. Das 
erste Beispiel mag uns die typische Regonsymbolik vorführen, die 
überhaupt zu den verbreitetsten und durchgehendsten psychischen 
Bildungen gehört. Ein Ausspruch, der einer in Wien bereits zur 
mythischen Figur gewordenen Parvenüsgattin zugeschrieben wird: 
Sie soll für ihr Pferdegespann verschiedene Geschirre haben; ein 
elegantes für Nachmittagsspazierfahrten auf dem Ring oder in den 
Prater und ein schlechteres für nächtliche Fahrten vom und zum 
Theater oder Ball. Wie besorgt sie um das schöne Geschirr ist, 
weiß die Anekdote darin anzudeuten, daß sie bei Beginn eines 
Regens dem Kutscher zurufen läßt: „Johann, holen Sie das Nacht- 
geschirr, es tröpfelt." Von derselben Trägerin einer ganzen Reihe 
ähnlich anstößiger Anekdoten erzählt man noch eine andere gleich- 
bedeutende Geschichte: Bei einer bis in die frühen Morgenstunden 
dauernden Festlichkeit ist sie an einem Tische sitzend ein wenig 
eingenickt und wird in zarter Weise von ihrem Nachbar durch 
geräuschvolles Einschenken des Champagners in ihr Glas halb 
geweckt. Sie glaubt sich bereits zu Hause in ihrem Bett und 



1 Vgl. Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten, 2., ver- 
mehrte Auflage, Fr. Deuticke, 1912. 



VII. DIE SYMBOLSCHICHTÜNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 141 

indem sie das Geräusch auf ihren sein erstes und dringendstes 
Morgengeschäft verrichtenden Gatten bezieht, fragt sie, seinen Namen 
flüsternd: Was, du stehst schon auf? — In dieser von einem bos- 
haften Witzbold ausgeklügelten Situation wird das Ganze noch zum 
Überfluß in eine Art traumhafte Einkleidung gebracht. Daß die Ent- 
stehung dieser Witze aber nicht bloß auf eine gewisse Gesellschafts- 
schichte, Rasse oder Sprache beschränkt ist, mag der folgende 
englische Scherz zeigen, dessen Kenntnis ich einer gelegentlichen 
Mitteilung von Ernest Jones verdanke. Eine auf die frühere Königin 
von England bezügliche Scherzfrage, die sich wieder des Wort- 
gleichklangs und der Zweideutigkeit bedient, lautet: When does the 
Queen reign (rain) over China? — Antwort: When she sits on 
her champer pot. — Auch Sokrates soll, als ihn Xantippe mit 
einem Nachttopf gekrönt hatte, den Spöttern zugerufen haben: 
Niemals ward dies als Wunder geacht', daß Regen folgt, hat der 
Donner gekracht. (Zitiert nach Jones: Alptraum etc., S. 84.) — Eine 
direkte Einkleidung des Enuretikertraumes findet sich in einem 
südslawischen Schwank mit dem Titel: „Vor Schrecken" 1 . „Der 
Pascha nächtigte beim B6g. Als der Morgen tagte, da lag noch 
der Beg und mochte nicht aufstehen. Fragt der Beg den Pascha: 
„Was hat dir geträumt?" — „Ich träumte, auf dem Minarett wäre 
noch ein Minarett gewesen." — „Uf, das wäre", wundert sich der 
Beg. „Und was hast du noch geträumt? — „Ich träumte," sagt er, 
„auf diesem Minarett stünde ein Kupferbecken, im Becken aber 
wäre Wasser. Der Wind weht, das Kupferbecken wiegt sich. 
Ja, was hättest du getan, wenn du dies geträumt hättest?" — „Ich 
hätte mich vor Schrecken sowohl bepißt als beschissen. „Und siehst 
du, ich habe mich bloß bepißt." — Die beiden übereinander getürmten 
Minarette sind als Symbol des männlichen Gliedes, das Becken als 
Glans sowie als Harnblase und das Wasser als Urin so deutlich 
in dem auf grobe Wirkungen berechneten Schwank ausgedrückt 
daß jeder weitere Kommentar unnötig ist. 

Ehe wir uns von dem auf allgemeine Wirkung berechneten 
Witz dem weiteren in Sago und Mythus widergespiegelten Symbol- 



i Mitgeteilt von F. S. Krauß (Anthropophyteia, Band V, S. 2913, 
Nr. 697). Den Hinweis darauf verdanke ich Herrn Prof. Ernst Oppenheim 
in Wien. 



142 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG;. 

material zuwenden, sei noch an ein paar kleinen unscheinbaren 
Beobachtungen auf die auffällige Konstanz und immerwährende spon- 
tane Wiederkehr der wenigen primitiven Menschheitssymbole hin- 
gewiesen, die insbesondere die Identifizierung des Regens oder des 
großen Wassers mit dem Urinieren betreffen. So wird mir von ver- 
läßlicher Seite die Beobachtung an einem 1V 8 jährigen, kaum der 
Sprache mächtigen Kind mitgeteilt, welches beim Fenster gehalten 
den Beginn eines Regens sieht und dazu bemerkt: Himmi wawa 
(wawa war die ihm geläufige Bezeichnung für urinieren). Einer 
freundlichen Mitteilung des Herrn Dr. Karl Weiß in Wien verdanke 
ich die Beobachtung an einem 2 '/» jährigen Mäderl, das beim ersten 
Anblick eines Teiches verwundert fragt: „Wer hat das große Pisch- 
piach gemacht?" Ein 12 jähriger Junge, der seine starken kopro- und 
urophilen Neigungen zum Verdruß seiner Eltern und Erzieher in dem 
häufigen und aufdringlichen Gebrauch der diesem Kreise angehörigen 
obszönen Worte verrät, sagt, als et das Geräusch eines beginnenden 
Platzregens hört: „Der Josef geht auf die kleine Seite." Josef ist 
ihr Kutscher, ein kräftiger, riesenhafter Kerl, der ihm durch seine 
übermenschlichen Organe und Leistungen» riesig imponiert und dem 
er darum auch diese Fülle und Kraft des Harnstrahles am ehesten 
zutraut, wobei gewiß auch der Eindruck vom Strahlen der Pferde 
mitgewirkt haben mag. Ein andermal findet er es in einem Briefe 
an einen Kollegen mitteilenswert, daß unlängst zu seiner und seiner 
jüngeren Brüder größten Erheiterung, eben als sie im Begriffe waren 
zu einem gemeinsamen Urinieren in den Garten zu gehen, plötzlich 
heftiger Regen einsetzte. Als er die Sage vom Raub der Proserpina 
las, worin erzählt wird, daß Dis in der Nähe einer sizilianischen 
Stadt in die Erde gefahren und an dieser Stelle plötzlich ein See 
entstanden sei, legt er sich dieses Wunder ganz rationalistisch aus, in- 
dem er bemerkt, er werde halt dabei „gewischerlt" haben. In gleicher 
Weise erklärt eine von F. Boas (Indianische Sagen, S. 174) mit- 
geteilte Sage der Tlatlasikoalaindianer die Entstehung der Seen und 
Flüsse durch das Wasserabschlagen eines Menschen. In einer anderen 
Sage (S. 238) entsteht beim Harnen einer Frau ein großer Fluß, 
und ähnlich bewirkt in der „Edda" (übersetzt von Gering, S. 362) 
Geiröds Tochter Gjalp das Anschwellen des Flusses Wimur. In den 
kosmogonischen Mythen der Bewohner der Insel Kadiack wird be- 
richtet, daß die erste Frau, „indem sie Wasser abschlug, die Meere 



VII. DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 143 

erschuf" 1 . Auch in Südafrika glaubt man, daß das Meer von einem 
Weib erschaffen wurde, zweifellos auf dieselbe Weise 2 . In dem 
australischen Schöpfungsmythus hingegen ist es ein Gott, Bundjil, 
der das Meer schuf, „indem er viele Tage lang auf die Erde urinierte" 3 . 
Auf Grund dieser Symbolik läßt sich vielleicht auch das über die 
ganze Erde verbreitete mythische „Motiv der magischen Flucht" 
verstehen, das ist die Verfolgung durch einen Feind, die durch über- 
natürliche Hindernisse verzögert zur schließlichen Errettung des angst- 
voll Flüchtenden führt. Seit Laistner (Das Rätsel der Sphinx, Berlin 
1889) die Auffassung geltend gemacht hat, daß eine Reihe mytho- 
logischer Motive sich als Darstellungen unverstandener Alptraum- 
erlebnisse verstehen ließen, ist die Ableitung dieser ängstlichen 
Verfolgungen aus dem Traumleben fast allgemein anerkannt 4 . So 
heißt es bei Wundt (Völkerpsychologie, II. Band, Teil 2, S. 109 fg.): 
„Bei allen diesen, sei es selbständig entstandenen, sei es zuge- 
wanderten Motiven der Bedrohung durch verfolgende Feinde und 
Ungeheuer und der wunderbaren Rettung spielt übrigens der Angst- 
traum und seine Lösung, dessen Bedeutung auch für die Darstellung 
von Ungeheuern bereits früher betont wurde, wiederum eine unver- 
kennbare Rolle." Auf Grund unserer Kenntnis der allgemein-mensch- 
lichen Symbolik sind wir vielleicht imstande, wenigstens ein Detail 
dieser „magischen Flucht" zu verstehen und damit dem zugrunde 
liegenden Angsttraum einen speziellen Inhalt zuzuerkennen. Die 
magische Flucht wird gewöhnlich durch drei zauberkräftige Dinge 
bewirkt (die 15 verschiedenen über die ganze Erde verbreiteten 
Varianten hat Ed. Stucken in seinen „ Astral mythen" S. 606 
zusammengestellt; vgl. auch die dort beigegebene Tafel 3): durch 
einen Wetzstein oder Messer, das sich beim Zurückwerfen in 
einen steilen Berg verwandelt, den der Verfolger erst übersteigen 
muß, mittels eines Kammes, aus dem ein undurchdringlicher Wald 
wird, und vermöge eines Tropfens Fischöl, das zu einem unge- 



i Lisiansky, Voyages round the World 1814. 

2 Lang. Myth, Ritual and Religion 1887. Vol. I. p. 91. 

■■> Smyth: The Aborigines of Australia 1878, Vol. I. p. 429. 

* Ehrenreich (l. c, S. 149): »Bei den Nordamerikanern bilden die 
Traummythen den integrierendsten Bestandteil der Mythologie . . . Bei den 
Pirna und Yuma bilden die Träume nach ihrer eigenen Angabe sogar die 
einzige Quelle der Mythologie." 



144 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



heuren See anwächst, der die weitere Verfolgung unmöglich macht 
und so die Rettung bewirkt. Nun kennen wir den kleinen Tropfen, 
der sich rasch in ein großes Wasser verwandelt, aus der Harn- 
drangsymbolik und dürfen also diese bereits als Angsttraum aner- 
kannte mythische Motivgestaltung als ängstlichen Wecktraum an- 
sehen, der die Beschmutzung des Schlafenden glücklich verhütet. 
Daß dieser Traum gern (wie z. B. bei Boas, S. 267 u. fg.) einem 
weiblichen Wesen zugeschrieben wird, steht nicht nur in völliger Über- 
einstimmung mit der bereits von Scherner gemachten Beobachtung, 
daß Frauen eher zu derartigen Träumen neigen, sondern weist uns 
auch, wenn wir die Vorgeschichte dieser Flucht in Betracht ziehen, 
auf das dem ganzen Traum zugrunde liegende erotische Motiv, dessen 
Ablehnung die Frau meist zur Flucht veranlaßt (Abneigung gegen 
einen bestimmten Mann). Unsere Auffassung von dem mit unheim- 
licher Schnelle anwachsenden Tropfen Fischöls als Urinsymbol (auch 
in einem Fall Krafft-Ebings vertritt das Öl den Urin) wird aufs 
Schlagendste bestätigt durch eine Version bei Boas, wo die Flucht 
des Mädchens dem Manne durch den — Nachttopf angezeigt wird, 
•was sonst absolut keinen Sinn haben könnte. Durch diesen über- 
raschenden Beweis ermutigt, dürfen wir mit Rücksicht auf die - dem 
Mythus zugrunde liegende sexuelle Verfolgung des Mädchens durch 
den brünstigen Mann wohl die anderen „zauberkräftigen" Elemente 
der magischen Flucht in sexualsymbolischem Sinn auffassen. Der 
Wetzstein und das Messer sind typische Penissymbole, deren wunder- 
bares und rasches Anwachsen uns aus zahlreichen einwandfreien 
Analysen als Bilder der Erektion geläufig sind 1 und der „Wald" 
kann in diesem Zusammenhange nichts anderes als die Schamhaare 
symbolisieren. Ehe man diese Deutung als willkürlich und gesucht 
zurückweist, beachte man noch, daß wieder auf Grund dieser Auf- 
fassung, und nur auf Grund derselben, ein sonst unverstandenes 
Detail einen guten Sinn bekommt. Wie früher der Nachttopf als 
Rudiment der ursprünglichen Bedeutung isoliert in der Sage steht, 
so erklärt sich aus unserer Deutung, warum bei der zweiten Wunder- 
handlung gerade ein Kamm zum Wald werden muß, wenn man 



i Bei Beziehung der mythologischen Traumerzählung auf einen Mann 
wäre man versucht, an die durch Harndrang hervorgerufenen Morgen- 
erektionen zu denken. 






VII. DIE SYMBOLSCHICHTÜNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 145 



diesen als symbolische Darstellung des Haarwaldes auffaßt. Diese 
Bedeutung des „Waldes" können wir aber nicht nur aus Trauin- 
analysen (vgl. Freud: Bruchstück einer Hysterienanalyse, Kl. Sehr. 
II, S. 88) \ sondern auch direkt aus verwandten mythologischen und 
dichterischen Bildern (der „Liebesgarten" und alle ihm entsprechenden 
Bilder) als allgemein-menschliche bestätigen. Es sei nur eine finnische 
Überlieferung (Stucken, S. 835) erwähnt, wo Wipuns Behaarung 
grotesk-gigantisch als Bewaldung beschrieben wird, wie auch sonst 
in den Kosmologien, welche die Welt aus einem Menschen entstehen 
lassen, die Behaarung meist zur Bewaldung wird. Auch in Ovids 
Darstellung von der Verwandlung des Atlas in ein Gebirge entsteht 
aus den Haaren der Wald (Metam. 4, 657). Dem Motiv der „magischen 
Flucht" liegt also ein sexueller Angsttraum zugrunde (sexuelle Ver- 
folgung), der regressiv zum vesikalen Wecktraum wird, analog wie in 
den analysierten individuellen Weckträumen, wobei die fortwährende 
Verzögerung der Verfolgung und damit des Erwachens der Be- 
quemlichkeitstendenz entspricht. Unterstützend mag in diesen Fällen 
gewiß die psychologische Tatsache mitwirken, daß ängstliche Empfin- 
dungen leicht zu Harn- und Stuhldrang führen, obwohl es für den 
Traum noch zweifelhaft ist, ob in ihm die (sexuell bedingte) Angst 
den Harndrang weckt oder der Harndrang die ängstliche Empfindung 
(das Bett zu benässen) im Verlauf seines Anwachsens steigert. 

In diesem Sinne hat Laistner (II, 232 u. fg.) eine Reihe von 
Überlieferungen aufgefaßt, indem er ausführt: „Schweiß ist nicht das 
einzige Naß, wodurch sich ein Angstzustand verrät oder das dem Alp- 
traum gemäß wäre (vgl. I, 45); es ist der vom Alp geplagten Menschheit 
nicht zu verdenken, wenn sie aus Rache die eigenen Schwachen ihm 
aufbürdete und keine Verantwortung für die Spuren seines Besuches 
übernahm. Sie erfand sogar einen Zauber, ihn an ^ Q ^ B f^ 
Schwäche zu fassen (Wolf: Niederl. Sag, S. 346, Nr. 254; UM* 
S 118).. . Offenbar sitzt in krankhaft veränderten Ausscheidungen 
d'er Alp selber oder wenigstens ein Stück von ihm; das ^ heMltte1 ' 
das ihn hindert, an jungen Zieg en zu saugen (oben S. 174 f.), wird 

i Dazu auch Riklin, Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen S. 37: 

der Wald auf dem sogenannten Venusberg beim Weibe." Vgl. dazu den 

"Berg" bei der „magischen Flucht". Einige Überlieferungen, in denen ein 

zauberkräftiges Instrument dem Vater die Flucht der von ihm sexuell 

verfolgten Tochter anzeigt, hat Riklin (1. c. S. 80 f.) mitgeteilt, 

Rank, Psychoanalytische Beitrage. 10 






146 PSYOHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



deshalb in Mecklenburg angewandt, um Kindern die Unreinlichkeit 
abzugewöhnen (Wuttke: Der deutsche Volksaberglaube, § 540)." So 
erklärt sich die Vorstellung, daß „der Alp netzt" (vgl. I, 49): wo der 
Scherber steht, wird es naß am Boden: die Gongersauf Sylt hinterlassen 
ein Floß salzigen Wassers in der Stube; der griechische Kalikantsaros 
pißt in die Herdasche und in alle offenen Gefäße und wäscht sich mit 
dem darin vorgefundenen Wasser den Körper. Wenn nun der wilde 
Jäger sich gleichfalls wäscht und die wilde Jägerin zu eben diesem 
Zweck ihr eigenes Wasser nimmt (Jahn, S. 17, Nr. 19; Bartsch 1,7. 19, 
Nr. 8. 23, 2; Kristensen, Jyske Folkemnider 4, 146, Nr. 210), so 
scheint dieser Zug, dem wir hier nicht weiter nachgehen können, 
mit dem von den netzenden Hunden in Zusammenhang zu stehen, 
und wiewohl die Auffassung, es habe eine naturmythische Zubildung 
zur Lursage vom wilden Jäger stattgefunden, durchaus zulässig wäre, 
müssen wir uns doch bedenken, sie einzuräumen. Völlig. zu der un- 
reinlichen Gewohnheit des Kalikantsaros stimmt das Betragen der 
Hunde in vogtländischen Sagen; es hat sich einer von der wilden 
Jagd in einen Graben versteckt, aber jeder der vorbeirasenden Hunde 
hält bei ihm an und hebt das Bein auf, so daß seine Kleider noch 
lange unbrauchbar waren (Ei sei, S. 121, Nr. 313). Und ganz Über- 
einstimmendes wird aus Pommern gemeldet (Hof er in Pfeiffers Germ. 
li 103). Auch an eine schwäbische Sage ließe sich denken. Bei 
Ellwangen geht der Geist eines Jägers um; ein junger Bursche rief 
ihn einst bei seinem Spottnamen Hosen flecker und forderte zu 
trinken, er sei durstig, da erschien der Jäger im höchsten Zorn mit 
einem Päßlein, aus dessen Spundloch ein feuriges Naß sich ergoß, 
und warf dann den Jungen mit solcher Wucht in den Graben, daß 
er in der Frühe übel zugerichtet nach Hause wankte (Birlinger 1, 
13, Nr. 11).... Wenn Pferde krank und schweißtriefend im Stalle 
gefunden werden, so heißt es, der Alp habe sie geritten: aus der. 
Erschöpfung, in welcher der Mensch vom Alptraum zu erwachen 
pflegt, wird auf ein Alperlebnis des erschöpften Tieres geschlossen; 
die Sage weiß dann vom Schaum des Schimmels, den der wilde 
Jäger reitet, zu berichten, er habe sich in Gold verwandelt (Jahn, 
S. 12, Nr. 12).... 



Haben wir die für den Harndrang- und den ihm parallel ge- 
schichteten Geburtstraum charakteristische Symbolbildung als all- 






* i * 
* 






VII. DIE SYAIBOLSCHICHTÜNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 147 

gemein menschliche erkannt, so dürfen wir sie auch in einem 
bedeutsamen und weitverbreiteten völkerpsychologischen Gebilde 
wiedererkennen, das sich uns im Verlaufe unserer Untersuchung 
wiederholt aufdrängen mußte. Der herabströmende Regen, das stete 
Anschwellen des Wassers, die damit verbundene Gefahr, die Rettung 
in einem der Größe des Wassers entsprechenden Schiff: all das 
drängt zur Auffassung, daß auch die Flutsagen mit einer tief- 
reichenden Schichte ihrer Bedeutung in diesen psychischen Zusammen- 
hang einzureihen sind. Es kann sich hier nicht um eine eingehende 
Untersuchung all dieser durch Zeit und Raum so weit getrennten 
Überlieferungen bei Kultur- und Naturvölkern handeln, welche dem 
Gestaltungs- und Bedeutungswandel dieses zum Teil hochkompli- 
zierten Mythus im einzelnen nachgeht. Wir kennen heute bereits 
gegen 200 verschiedene Plutsagen, die rein stofflich schon eine 
eigene Bearbeitung erfordern würden. Wir wollen uns hier damit 
begnügen, das ungeheuere Material auf Grund der erkannten Sym- 
bolik schematisch zu sondern und von den ziemlich gut voneinander 
zu lösenden Schichtungen zwei dem Unbewußten angehörige und 
darum bis jetzt nicht beachtete besonders hervorzuheben. Wir be- 
tonen aber dabei nachdrücklich, daß wir die anderen Bedeutungen 
keineswegs zu leugnen oder in ihrer Geltung zu beeinträchtigen 
suchen, sondern sie für diesmal nur als längst und allgemein bekannt 
beiseite lassen. Dazu gehört z. B. die späte ethisch-religiöse Tendenz, 
die dem ursprünglichen Mythus — wie manche Parallelen bei den 
Naturvölkern zeigen — völlig abgeht und die sich charakteristisch 
bis in die Rationalisierung des Namens erstreckt, die aus der Sint- 
flut, d. h. der großen Flut (sint = groß, ungeheuer) eine „Sündflut" 
als Strafe Gottes gemacht hat. Auch wollen wir die Berechtigung 
der ethnographischen Deutung, welche die Sage als Erinnerung an 
ein verheerendes Naturereignis auffaßt, hier nicht näher prüfen, 
nur bemerken, daß dieser Standpunkt, den für die babylonisch-bi- 
blische Sage noch Eduard Sueß (Das Antlitz der Erde, Bd. I, S. 25 ff.) 
vertreten hat, von den Mythologen abgelehnt wird, welche diese Über- 
lieferungen als echtes mythisches Gut betrachten. So hält auch 
Wundt (1. c. S. 457) es für „wenig wahrscheinlich, daß bei irgend 
einer dieser Sagen die geschichtliche Erinnerung an ein einzelnes 
Naturereignis im Spiel gewesen sei, wie dies vielfach angenommen 
worden ist". Wir stehen somit auf mythischem Boden, in dessen 

10* 



148 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 

Bereich das symbolische Denken Geltung besitzt. Wenn wir nun 
wirklich die Sagen von der großen, verheerenden Flut, aus der ein 
Menschenpaar oder ein Mensch (eben der Träumer) durch Rettung 
in einem schwimmenden Kasten (Schiff) heil hervorgeht, mit der 
aus den Harndrangträumen erkannten Symbolik besser zu verstehen 
glauben, so bestärkt uns in diesem anscheinend recht kühnen Unter- 
nehmen ein höchst beachtenswerter Umstand. Das gewaltige Material 
der Flutsagen ist ein ziemlich disparates und ungleichwertiges: Neben 
ganz einfachen schmuck- und tendenzlosen Berichten, wie sie sich 
besonders bei Naturvölkern finden, kennen wir hochkomplizierte 
Bildungen, wie beispielsweise den biblischen Bericht, die in eine ganze 
Schöpfungsgeschichte eingekleidet sind. Dazu kommt noch eine 
Reihe von anderen Überlieferungen, die nicht unter dem Namen der 
Flutsagen gehen, aber von den Mythologen mit Recht der gleichen 
Gruppe zugerechnet werden, weil sie die gleichen Elemente wie die 
Flutsagen, wenn auch in anderer Einkleidung, enthalten. Solche Über- 
lieferungen sind insbesondere: der Aussetzungsmythus (Wundt: 
Truhenmärchen) und die Verschlingungssagen. Nun stimmt es 
auffällig mit unseren Wecktraumanalysen überein, daß diese beiden 
den Flutsagen analogen Mythengruppen sich als symbolische Dar- 
stellungen des Geburtsvorganges erwiesen haben. Für die Ver- 
schlingungsmythen wäre dieser Nachweis an Hand des reichhaltigen 
von Frobenius (Das Zeitalter des Sonnengottes, Berlin 1904, Bd. 1) 
gesammelten Materials leicht im Detail zu erbringen. Doch mag hier 
eine schematische Inhaltsangabe und Deutung dieser meist als Wal- 
fischsagen eingekleideten Überlieferungen hinreichen. Der Held wird 
entweder als Knabe oder Erwachsener (manchmal auch mit seiner 
Mutter, seinen Brüdern usw.) von einem ungeheueren Fisch ver- 
schlungen, ganz wie in der biblischen Jonassage, und schwimmt eine 
Zeitlang im Fischbauch auf dem Meere. Zur Stillung des Hungers 
beginnt er häufig das Herz des Fisches abzuschneiden, entzündet ein 
Feuer in dessen Innern und wird endlich von dem Ungetüm ans 
Land gespien oder gelangt durch Aufschlitzen des Bauches ins Freie. 
Frobenius hat diese zahlreichen und mannigfach variierten Über- 
lieferungen, besonders mit Rücksicht darauf, daß dem Helden meist 
Infolge der großen Hitze im Innern des Tieres das Haar (Strahlen) 
ausfällt, als Sonnenuntergangs- respektive Aufgangssymbole betrachtet. 
Diesen himmlischen Ursprung des Mythos hat jedoch bereits Wundt 






VII. DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 149 

(1. c. 244) abgewiesen, indem er den menschlichen Inhalt der Vor- 
stellungen betonte (S. 262) und ihre Beziehungen zum Truhenmärchen 
und zur Flutsage hervorhob. Auf Grund unserer Kenntnis der Traum- 
symbolik und der infantilen Sexualtheorien 1 kann uns die Bedeutung 
dieses Verschlingungsmythos als infantile Auffassung der Schwanger- 
schaft (Aufenthalt im Mutterleib) und des Geburtsvorganges kaum 
zweifelhaft sein; manche der Überlieferungen symbolisieren den Ge- 
burtsvorgang mit aller detaillierten Deutlichkeit (vgl. Beispiel F., 
S. 66 bis 68, u. v. a. bei Frobenius) und meist spielt in der Ge- 
schichte überdies auch eine Schwangere eine Rolle. Der Aufenthalt 
im „Bauch" und die Ernährung im Mutterleib kann wohl nicht deut- 
licher geschildert werden und nur die Verblendung allem gegenüber, 
was mit der Sexualität in Verbindung steht, konnte diese Bedeutung 
des Mythus bis jetzt übersehen. Der ursprünglich feindliche und dann 
zum „Retter" gewordene Fisch ist in der Flutsage zum bergenden 
Schiff (das lautlich merkwürdigerweise der Umkehrung von Fisch 
entspricht) und im Aussetzungsmythus zum schützenden Kasten oder 
Körbchen geworden, symbolisiert aber überall in gleicher Weise den 
bergenden Mutterschoß 2 . In der indischen Flutsage ist es beispiels- 
weise ein Wunderfisch, der die Arche Manus dem rettenden Berge 
zuführt. Es ist übrigens kein Zufall, daß Manu, der einzige, der mit 
Hilfe seines Fisches die Sintflut überstanden hat, mit seiner Tochter 
IIa das neue Menschengeschlecht erzeugt (nach Jung, Jahrbuch IV, 
S. 194 2 ), wie Lot nach dem Sintbrand. Für den Aussetzungs- 
mythus habe ich den Nachweis der Geburtsbedeutung im „Mythus 
von der Geburt des Helden'*' erbracht, wo ich bereits andeutete 
(S. 71 Anm.), daß die Flutsagen nichts anderes zu sein scheinen 
als der universelle Ausdruck des Aussetzungsmythus 3 , der die feind- 



1 Dazu gehören: Die Befruchtung durch Verschlucken, das Gebären 
durch Aufschneiden des Bauches (Rotkäppchen), durch Ausspeien (Kronos) 
und auf dem Wege eines Exkrementes (vgl. Probenius, S. 90, 92, 125). 
Siehe „Völkerpsychologische Parallelen zu den infantilen Sexualtheorien". 

- Vgl. dazu auch die interessanten Geburtsphantasien einer Dementia- 
praecox Kranken, die S. Spielrein im Jahrbuch f. Psychoanalyse, III, 
S. 367 fg. analysiert hat; z. B. „Schiffsgefahr" = Abortus usw. 

3 Die Flutsagen werden auch aus rein mythologischen Gründen mit 
den Aussetz ungs- und Verschlingungsmythen in Parallele gesetzt, z. B. von 
Wundt, Frobenius u. v. a., weil die Übereinstimmung in den einzelnen 



• 



150 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNQ. 

liehe Aussetzung (Geburt) des Helden meist durch den Vater im 
Kästchen ins Wasser und seine wunderbare Rettung durch hilf- 
reiche Tiere (vgl. den rettenden Fisch) oder gutherzige Menschen 
zum Inhalt hat. Iu der Sintflutsage ist die ganze Menschheit in 
einem ihrer besten Vertreter zum Helden geworden, der zürnende 
Vater erscheint als der himmlische und auch hier erfolgt die Rettung 
(i. e. Wiedererzeugung) des Menschengeschlechtes aus der großen 
Gefahr. Ja, die biblische Aussetzungssage von Moses bietet insofern 
das direkte Gegenstück zur biblischen Flutsage von Noah, als der 
verpichte Kasten, in dem Noah auf dem Wasser schwimmt, im 
Alten Testament mit demselben Worte (tebah) bezeichnet ist wie 
das Gefäß, in dem der kleine Moses ausgesetzt wird (Jeremias: 
Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2. Aufl., Leipzig 
1906, S. 250). Flutsage und Aussetzungsmythus bedienen sich also 
ebenso der gleichen Symbolik wie der vesikale Harnreiz- und der 
sexuelle Geburtstraum und die zwei Formen oder Bedeutungs- 
schichten der Flutsagen entsprechen vollauf bis ins Detail der im 
Wecktraum aufgedeckten Übereinanderlagerung von vesikaler und 
sexueller Symbolik. Zum Unterschied von dem vorwiegend sexual- 
symbolisch eingekleideten Verscblingungs- und Aussetzungsmythus, 
der die Geburtsgeschichte und den Familienroman betont, ist in der 
Flutsage der Hauptakzent auf die große stets anwachsende und 
gefahrdrohende Wassermenge gelegt, was auf einen überwiegend 
vesikalen Anteil bei dieser Sagengruppe zurückzuführen sein dürfte. 
Unter den Flutsagen selbst gibt es dann, wie bereits erwähnt, wieder 
solche, die fast nur den vesikalen Traum widerspiegeln (die ein- 
fachen und schmucklosen mancher Naturvölker), andere, die über 
diese primitive (infantile) Schichte die spätere sexuelle gelagert zeigen 
(wie der biblische Bericht), der ja eine vollständige Wiedergeburt 
des Menschengeschlechtes enthält. Die ethisch-religiöse Tendenz wird 
uns in diesem Bericht als dritte oberste Schichte verständlich, die- 
die sexuelle Bedeutung wieder zu verleugnen sucht und als Nieder- 
schlag ihrer Verdrängung anzusehen ist, indem die Strafe der Sint- 
flut wegen der sexuellen Ausschweifungen und der damit verbundenen 



Elementen, namentlich den symbolischen Details, zu auffällig ist. Wir suchen 
diese Zusammengehörigkeit hier von der psychologischen Seite zu erweisen 
und zugleich zu verstehen. 



VII. DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 151 

Vermehrung (Geburten) der Menschen verhängt wird 1 , ähnlich wie 
in der biblischen Sin tb randsage 2 , der Zerstörung Sodoms und 
Gomorrhas. Hier zweigt dann der Weg in eine andere psychische 
Schichte ab, die einen Hauptanteil der Triebkraft für die Mythen- 
bildung liefert. Dieser anstößige und sträfliche Sexualverkehr erweist 
sich bei eingehender Untersuchung nicht nur, wie das Alte Testa- 
ment deutlich zeigt, fast immer als ein inzestuöser (Lotsage) oder 
als sonst speziell verbotener und anstößiger, sondern auch dem Aus- 
setzungsmythus liegt ja der gleiche zum Familienroman ausgebildete 
Komplex zugrunde. Und so werden wir uns nicht wundern, wenn die 
Sintflutsage, wie im biblischen Bericht, auf die völlige Vernichtung 
des „sündhaften" Menschengeschlechtes ausgeht und dann der oder 
die einzig übriggebliebenen Menschen das neue Geschlecht not- 
wendigerweise durch Inzestverbindungen wieder erschaffen müssen, 
wie noch deutlich in der Sintbrandsage von Lot und seinen Töchtern 
und überhaupt in den meisten Flutsagen, besonders der Naturvölker 3 . 
Andere Male erscheint die Wiederkehr des verdrängten (bestraften) 
Inzests verdeckt oder symbolisch eingekleidet (vgl. Abschn. VI). Diese 
Wiederkehr des Inzests löst sich dann bei weiterer Analyse in eine 
einfache Rechtfertigung der Inzestphantasien durch Schaffung einer 
Situation, in der ihre Durchsetzung nicht nur erlaubt, sondern im 
Interesse der Erhaltung des Menschengeschlechtes geradezu gefordert 
wird. Diese ganze psychosexuelle Phantasiebildung von infantilen 
Zeugungstheorien (Inzest) und Geburtsauffassungen ist aber im Weck- 
traum wie in den ihm entsprechenden Mythenbildungen unterfüttert 
von der frühinfantilen und regressiv wiederbelebten Harnerotik, mit 
deren Verdrängung die psychische Schichtung einsetzt. Das ist aber 
individuell und entwicklungsgeschichtlich gegeben durch die Ein- 
schränkung der natürlichen Verrichtungen auf gewisse Zeiten und 

> Genesis, Kapitel 6: „Da sich aber die Menschen beginneten zu 
mehren auf Erden, und zeugten ihnen Töchter; da sahen die Kinder Gottes 
nach den Töchtern der Menschen, wie sie schön waren, und nahmen zu 
Weibern, welche sie wollten." 

2 Auch bei der Sintflut wird das verderbliche Naß warm gedacht. Die 
Sanhedrinstelle spricht von „heißem Wasser", wie die Sintflut im Koran. — 
Der Prophet des babylonischen Exils nennt die Sintflut me No'äch, das 
Wasser Noahs. Bei der Sintflut fällt trüber Regen und Kot (vgl. Schultz. 
Einl. in d. popul. Wissensch., S. 46). 

3 Siehe Frazer: The Folk Lore in the Old Testament. London 1919 
vol. I, bes. p. 195 ff. 



152 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

unter Schamempfindung: (vgl. noch unser „auf die Seite gehen"). 
Daher entsteht auch die große, verderbliche Flut, aus der dann das 
neue Menschengeschlecht hervorgeht, meist aus einem ungeheueren 
Regen, den wir als typisches Urinsymbol bereits kennen, und der in 
anderen Überlieferungen mit sexueller Symbolbedeutung als das die 
Mutter Erde befruchtende Naß, als Sperma, erscheint 1 . 

Dem Mythus, der Sage, dem Volksglauben und der Sprache ist 
die Analogisierung von Regen und Harn völlig vertraut. Ehren- 
reich (Die allgem. Mythologie, Leipzig 1910, S. 140) bemerkt be- 
züglich des Regens, daß er „auffallend häufig als Exkret (Harn, 
Schweiß, Speichel) eines himmlischen Wesens gefaßt" werde. So sehen 
beispielsweise die Antillenbewohner im Regen den Harn und Schweiß 
ihres Zemes (Ahnengottheiten), wie gleichfalls Ehrenreich (Die 
Mythen und Legenden der südamerikanischen Urvölker, 1905, S. 15) 
anführt. Daraus erklärt sich auch^die häufige Anschauung, daß die 
himmlischen Lichtkörper urinieren (siehe Schwartz: Sonne, Mond 
und Sterne, S. 30 fg.). Nach A. v. Humboldt („Kosmos") nennen 
gewisse südamerikanische Indianer die Sternschnuppe „Harn der 
Sterne". Beweisend für die völkerpsychologische Grundlage der in 
den Träumen verwerteten Symbolisierung des TJrinierens durch 
Regnen ist ein Hinweis Goldzihers (Der Mythos bei den Hebräern, 
S. 89) auf die etymologische Abkunft des arabischen Gewitter- und 
Regengottes, dessen Name, Kuzah, von der Bedeutung urinieren 
abgeleitet ist, welches (speziell in bezug auf Tiere) dem entsprechen- 
den Verbum eigen ist. „Das Regnen ist hier im Mythos als ein 
Urinieren aufgefaßt, was Kennern der mythologischen Phraseologie 
nicht fremdartig klingen wird. Dieser Umstand regt dazu an, das 
hebräische Wort bül = Regen, dann Regenmond, in Verbindung zu 
bringen mit arabisch bäla, jabülu, was urinieren bedeutet." 

1 Hier mündet der im II. Abschnitt (S. 27) erwähnte Mythenkomplex von 
der Befruchtung der Erde unter dem Bilde der menschlichen Begattung in 
die Sintflutsagen ein. So verbindet sich Jasion als Gott des Himmels mit der 
Erdenmutter (Demeter) und befruchtet sie, wofür ihn Zeus mit dem Blitz 
erschlägt. Er selbst naht sich aber auch im Gewitter der Semele, weil der 
Gewitterregen die Fruchtbarkeit der Erde erhöht. Ähnlich vermählt sich (nach 
llias XIV, 347) Zeus mit seiner Schwester Hera, wobei unter ihrem Lager 
Blumen und Kräuter aller Art hervorsprossen, und durch die Hochzeit des 
Hermes mit der Hekate wird (nach Theog. 411) den Hirten und Ackerbauern 
reicher Segen zuteil. 



VII. DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 153 



Die Zurückführung der Flutsagen in einer ihrer tiefsten Schich- 
tungen auf den vesikalen Traum ist jedoch nicht, wie böswillige Kritiker 
vielleicht meinen, eine mutwillige Erfindung der Psychoanalytiker, 
sondern drängt sich bei vorurteilsfreier Prüfung des Materials auch 
anderen Forschern auf. Und wenn auch erst psychoanalytische Er- 
gebnisse und Methodik die breite allgemeinmenschliche Fundierung 
dieser Auffassung anzubahnen vermögen, so finden sich doch An- 
deutungen davon bereits bei einzelnen Mythologen. So bringt Stucken 
(1. c. S. 264 Anm.) auf Grund einer esthnischen Überlieferung 
die Flutsagen mit dem Urinieren in Verbindung und ähnlich spricht 
W. Schultz* m it Hinweis auf vereinzelte Überlieferungen von einem 
Ursprung der Sintflut aus dem cunnus. 

Einer Verknüpfung, die sich mit typischer Wiederkehr in 
unseren nächtlichen Träumen, in Glaube, Sprachgebrauch und Witz, 
in Sagen- und Mythenbildung der Kultur- und Naturvölker, sowie 
in den seltsam ähnlichen Produktionen der Gemüts- und Geistes- 
kranken in gleicher Weise findet, muß wohl ein sehr allgemeiner 
und allermenschlichster Inhalt zugrunde liegen. In wie disparaten 
psychischen Gebilden sich die gleichen Beziehungen immer wieder 
verraten, sei schließlich noch an der Gegenüberstellung dreier grund- 
verschiedener Gestaltungen des gleichen Komplexzusammenhanges 

^"^In seiner Studie über „die Sexualität der Epileptiker» (Jahr 
buch I) hat Maeder unter anderem den sehr **"*~«£j£ 
eines mit Koprophagie und Urolagnie «^^^f^^Ö 
der eine Reihe der typischen „infantilen Sexua heonen au g £t 
So glaubt Patient, daß im Urin der Samen enthalten ist (Zahlre^he 
Patientinnen sagen, sie dürfen weder Urin noch MUch «£-£ 
werden sie schwanger.) Der Urin ist für ihn der Anteil des Mannes 
an der Schöpfung eines neuen Lebewesens. Der „Brunzel werde 
bei der Annäherung mit der Frau eingeführt, das .M£ M 
sei der wichtigste Akt. Am nächsten Tage ist der Boden der Zelle 
ganz naß: „ich habe mich hingelegt und laufen lassen; das 
verbreitet das Leben, eine Zeugung hat stattgefunden». In diesem 
Stadium erlebt er regelmäßig die Sintflut, die er selbst, als 

i Das Geschlechtliche in gnosüscher Lehre und Übung (Zeitschrift für 
Religionspsychologie, Band V, 1911, Heft 3, S. 85, Anmerkung 1). 



154 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Gott, durch Urinieren macht. Er betont gern: Sündflut, er hat 
gesündigt. Eine Jugendfreundin tritt regelmäßig als Eva auf. Die 
Epilepsie sei auch eine Buße für die Sünde" (S. 146). Ein anderer 
von Nelken beobachteter Schizophreniker, der gleichfalls koprophage 
und ähnliche Phantasien (Samenschlucken) hatte, uriniert im kata- 
tonischen Anfall auf den Zimmerboden und hält sein Glied krampf- 
haft mit der Hand. „Er hatte auch den Eindruck, daß der ganzen 
Welt eine Überschwemmung drohe; es kommen Mäuse und 
Ratten und nagen an seinen Geschlechtsteilen." — Die Bedeutung 
der Überschwemmung erklärt Patient selbst folgendermaßen: „Es 
drohe der ganzen Welt eine Überschwemmung, wobei alle Menschen 
ertrinken werden. Das Meer enthält ja Salzwasser, das Salz erzeugt 
Hitze [Sintbrand]. Wenn man den Durst nicht löschen kann, dann 
muß man furchtbare Folterqualen ausstehen und je mehr man trinkt 
desto großer wird der Durst." (Jahrbuch IV, S. 517.) Wir sehen 
hier nicht nur, daß der Geisteskranke den vesikaleu Traum, den 
wir träumen, in Handlung umsetzt, ihn zu realisieren sucht, weil er 
für ihn lustvoll ist, sondern wie er ihn, ganz wie in der oberen 
Traumschichte, sexualisiert. Aber nicht nur die Zeugung symbolisiert 
ihm der Akt, sondern direkt, in völliger Analogie zu der Traum- 
symbolik, auch den Geburtsvorgang. Einmal trifft man ihn nackt 
auf dem Boden der Zelle, in seinem Urin badend, „es habe 
eine Entbindung stattgefunden" (S. 145). 

Diesem pathologischen Ausdruck der Symbolbedeutung und 

dem von ethischer Tendenz durchdrungenen biblischen Bericht stellen 

wir eine naive Sage der amerikanischen Naturvölker und schließlich 

ein Detail aus einer hochwertigen mythischen Erzählung der Antike 

gegenüber. Es klingt fast wie eine ironisierende Umkehrung der 

biblischen Flutsage, wo die Arche „am siebenzehnten Tage des 

siebenten Monats" sich auf dem Gebirge Ararat niederläßt, wenn in 

einer Mythe aus Heiltsuk (Frobenius I, S. 299) Mann und Frau 

auf dem Gipfel eines Berges ein Boot bauen. „Der junge Mann 

wundert sich, wie dies wohl zum Meere hinabkommen würde. Die 

Frau beruhigt ihn aber. Sie laden Nahrungsmittel in das Boot. Dann 

setzen sie sich hinein — oben auf dem Berggipfel. Dann fing aber 

die Frau an zu harnen und aus ihrem Harn entstand ein großer 

Fluß. Auf dem Fluß begaben sie sich fort," 

Endlich besitzen wir noch eine für unsere Beweisführung sehr 



VII. DIE SYMBOLSCHICHTUNG IM MYTHISCHEN DENKEN. 1 55 

wertvolle Überlieferung der Antike, welche die aufgedeckten Be- 
ziehungen wie in einem Brennpunkt zusammenfaßt. In der bekannten 
Herodotischen Version der Kyrossage (I, 107 u. ff.) wird ein 
Traum des später von Kyros seiner Königswürde beraubten Astyages 
berichtet, welcher seine Tochter Mandane betrifft. „Einst sah er 
sie im Traum, wie so viel Wasser von ihr ging, daß seine 
ganze Stadt davon erfüllt und ganz Asien überschwemmt 
wurde." In der weniger bekannten Ktesianischen Version der Sage 
wird dieser Traum psychologisch getreuer der mit dem zukünftigen 
Kyros bereits schwangeren Mandane selbst zugeschrieben 1 , die viel- 
leicht in noch deutlicherer vesikaler Symbolik träumt, „es sei so 
viel Wasser von ihr gegangen, daß es einem großen Strome gleich 
geworden, ganz Asien überschwemmt habe und bis zum Meere ge- 
flossen sei". Dieser so überraschend an die Flutsagen anklingende 



» Daß der Traum bei Herodot dem Vater zugeschrieben wird, er- 
scheint uns keineswegs als willkürliche Variante, denn in dem der Sage zu- 
grunde liegenden Familienroman ist es regelmäßig der leibliche Vater des 
noch ungeborenen Knaben, dem ein verhüllter Traum Gefahr und Verderben 
vom Sohne prophezeit. Aus dem ganzen mythischen Material und dem psycho- 
logischen Zusammenhang ist dieser dem Astyages zugeschriebene Traum 
als symbolisch eingekleideter Inzest mit der Tochter aufzulassen, die er wie 
andere ähnlich gesinnte Väter keinem Manne gönnt und strenge bewacüen 
läßt. Das zur Welt gebrachte Kind wäre dann sein eigener boün wie 
in den meisten verwandten Überlieferungen und seine Au f etzl 7J™f*; 
dann, wie in einer Reihe anderer Sagen, um die eingetretenen Folgen de. 
Inzests zu vertuschen. Der Kreis der Beweisführung in dies en 1 Sinne *ird 
geschlossen durch die einander ergänzenden und deutenden Berichte des 
Herodot und Ktesias. Nach dem ersten ist Kyros ein Sohn von 
Tochter, nach dem zweiten nimmt er aber nach Bezwingung des •£>*£■ 
dessen Tochter, also seine Herodotische Mutter, zur Frau und tötet ihien 
Mann, der bei Herodot als sein Vater auftritt. Wie der Traum Casars vom 
Geschlechtsverkehre mit der Mutter von den Magiern als Ankündigung von 
der Besitzergreifung der Mutter Erde rationalistisch ausgelegt wird so darf 
man hier umgekehrt den Traum von dem durch eine ungeheuere Flut be- 
näßten cunnus der Tochter seinem latenten Inhalt nach als Geburtstraum 
auffassen, dem speziell der Geschlechtsakt zwischen Vater und Tochter zu- 
grunde liegt, der aber bereits auf die gleiche Besitzergreifung der Mutter 
(ganz Asien, Mutter Erde) durch den Sohn hindeutet. Deswegen wird dieser 
eben von dem eifersüchtigen Vater ausgesetzt, aber entgeht doch seinem für 
ihn sieg- und ruhmreichen Schicksal nicht. (Vgl. dazu: Der Mythus von der 
Geburt des Helden.) 



156 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG-. 



Traum 1 ist seinem manifesten Inhalt nach ein unzweideutig vesikaler 
Traum, da ja das Wasser aus dem cunnus fließt. Und doch wird 
derselbe Traum im Zusammenhang der Sage seinem latenten, dem 
Träumer selbst unbewußten Gehalt nach als Geburtstraum gedeutet 
und aufgefaßt. Astyages legt nämlich diesen Traum den Traum- 
deutern unter den Magiern vor, die daraus schließen, daß die (bei 
Herodot noch unvermählte, bei Ktesias bereits schwangere) Tochter 
einen Sohn gebären werde, dessen Herrschaft sich — wie das 
Wasser — über ganz Asien erstrecken und dem König selbst Ver- 
derben bringen werde. Die mythische Überlieferung kennt also hier 
selbst noch die doppelsinnige Schichtung des Traumes, die wir in 
den individuellen Traumanalysen aufdecken konnten. 



1 Interessanterweise wird in der altbabylonischen Flutsage, wie sie 
Berosus überliefert, König Xisuthros durch einen göttlichen Traum gewarnt, 
daß alle Menschen in einer großen Flut umkommen, er selbst aber mit seiner 
Familie in einem Schiff gerettet werden würde. 



VIII. 
„NACHTRÄGLICHER GEHORSAM" ALS SAGENMOTIV K 

I. 

Die Brüder Grimm berichten in ihren „Deutschen Sagen" (Berlin 
1816, Bd. I, S. 310) unter dem Titel: „Zum Stehen verwünscht" 
folgende merkwürdige Begebenheit: 

„Im Jahre Christi 1545 begab sich's zu Freiberg in Meissen, 
daß Lorenz Richter, ein Weber seines Handwerks, in der Weingasse 
wohnend, seinem Sohn, einem Knaben von 14 Jahren, befahl, etwas 
eilend zu tun; der aber verweilte sich, blieb in der Stube stehen 
und ging nicht bald dem Worte nach. Deswegen der Vater entrüstet 
wurde und im Zorn ihm fluchte: „ei stehe, daß du nimmermehr 
kennst fortgehen!" Auf diese Verwünschung blieb der Knabe alsbald 
stehen, konnte von der Stelle nicht kommen und stand so fort drei 
ganzer Jahre an dem Ort, also daß er tiefe Gruben in die Dielen 
eindrückte, und ward ihm ein Pult untergesetzt, darauf er mit Haupt 
und Armen sich lehnen und ruhen konnte. Weil aber die Stelle wo 
er stand, nicht weit von der Stubenthüre und auch nahe am Uten 
war, und deshalb den Leuten, welche hineinkamen, sehr nindOTlicü, 
so haben die Geistlichen der Stadt auf vorhergehendes fleißiges Geba 
ihn von selbem Ort erhoben und gegenüber in den anderen Winkel 
glücklich und ohne Schaden, wiewohl mit großer Mühe, fortgebracht. 
Denn wenn man ihn sonst forttragen wollen, ist er alsbald mit un- 
säglichen Schmerzen befallen und wie ganz rasend worden. An diesem 
Ort, nachdem er niedergesetzt worden, ist er ferner bis ins vierte Jahr 
gestanden und hat die Dielen noch tiefer durchgetreten. Man hatte 
nachgehends einen Umhang um ihn geschlagen, damit ihn die aus- 
und eingehenden nicht also sehen konnten, welches auf sein Bitten 

i Aus „Zentralblatt", I. Jahrgang, 1911, S. 576 bis 580. 



158 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 



geschehen, weil er gern allein gewesen ist und vor steter Traurig- 
keit nicht viel geredet. Endlich hat der gütige Gott die Strafe in 
etwas gemildert, so daß er das letzte halbe Jahr sitzen und sich in 
das Bett, das neben ihn gestellt worden, hat niederlegen können. 
Fragte ihn jemand, was er mache, so gab er gemeiniglich zur Antwort, 
er leide Gottes Züchtigung wegen seiner Sünden, setze alles in dessen 
Willen und halte sich an das Verdienst seines Herrn Jesu Christi, 
worauf er hoffe selig zu werden. Er hat sonst gar elend ausgesehen, 
war blaß und bleich von Angesicht, am Leibe gar schmächtig und 
abgezehrt, im Essen und Trinken mäßig, also daß es zur Speise oft 
Nöthigens bedurfte. Nach Ausgang des siebten Jahrs ist er dieses 
seines betrübten Zustands den elften September 1552 gnädig ent- 
bunden worden, indem er eines vernünftigen und natürlichen Todes 
in wahrer Bekenntnis und Glauben an Jesum Christum selig ent- 
schlafen. Die Pußstapfen sieht man auf heutigen Tag in obgedachter 
Gasse und Haus (dessen jetziger Zeit Severin Tränkner Besitzer ist), 
in der oberen Stube, da sich diese Geschichte begeben, die erste 
bei dem Ofen, die andere in der Kammer nächst dabei, weil nach- 
gehender Zeit die Stuben unterschieden worden." 

Mag nun dieser historisch glaubhaft geschilderte Fall von 
hysterischer Lähmung eine bloße Erfindung wundersüchtiger Zeiten 
sein oder mag er sich faktisch zugetragen haben und vielleicht nur 
in moralisch-tendenziöser Weise ausgeschmückt worden sein, psycho- 
logisch bleibt er in jedem Falle gleich wahrhaftig, aber auch gleich 
rätselhaft und unerklärlich, sowohl als individuelles psychoneurotisches 
Symptom wie als universelle Schöpfung des gesunden Volksgeistes. 
Die psychoanalytische Forschung hat jedoch im psychischen Mecha- 
nismus der Neurose einen Vorgang aufzeigen können, dessen Wir- 
kungen dem in der Grimmschen Erzählung geschilderten Symptom 
völlig gleichen. Freud hat diese Erscheinung als „nachträglichen 
Gehorsam" bezeichnet und versteht darunter nachträgliche Wirkungen 
von Geboten und Drohungen in der Kindheit, die sich erst viel später, 
oft nach jähre- oder dezennienlangen Intervallen in der Determinierung 
der späteren Krankheitssymptome äußern 1 . 

Spielt nun auch in unserer mit dramatischer Eindringlichkeit 



» Vgl. Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische For- 
schungen, Bd. L. 1909, S. 23. 



VIII. „NACHTRÄGLICHER GEHORSAM" ALS SAGENMOTIV. 159 

wiedergegebenen Krankengeschichte dieser Intervall keine Rolle und 
ist die Erscheinung also eher als „übertriebener" (neurotischer) 
Gehorsam zu bezeichnen, so weist sie doch mit erstaunlicher Über- 
einstimmung dieselbe Genese und die gleichen psychischen Mecha- 
nismen auf, wie sie sich aus der psychoanalytischen Erforschung 
derartiger Fälle ergeben haben. So ist es vor allem charakteristisch 
und ganz im Sinne der Freud sehen Auffassung, daß es sich um ein 
Verbot des Vaters handelt, dessen überwiegende Bedeutung für die 
Entwicklung und Gestaltung einer späteren Neurose sich immer un- 
zweifelhafter erweist 1 . Der mahnende, gebietende oder verbietende 
Elternteil taucht im Bild der Neurose unter den verschiedensten 
Formen immer wieder auf. So berichtet Ferenczi 2 einen Fall von 
nachträglichem Gehorsam bei einem 26jährigen Schneiderlein, das 
äußerst suggestibel war und Anästhesien, Lähmungen usw. ganz 
nach dem Willen des Arztes bekam. Er war jahrelang somnambul, 
stand bei Nacht auf, setzte sich zur Nähmaschine und arbeitete an 
einem halluzinierten Stoffe bis man ihn weckte 3 . „Auch seine jetzigen 
Anfälle beginnen mit Beschäftigungsdrang. Er glaubt eine innere 
Stimme zu vernehmen: ,Steh auf!', dann setzt er sich auf, zieht 
das Nachthemd aus, macht Nähbewegungen, die in generalisierte 
Krämpfe ausarten ... Mit dem Rufe »steh auf hat ihn seinerzeit 
sein Vater allmorgentlich geweckt, und der Arme scheint noch immer 
Befehle auszuführen, die er als Kind vom Vater und als Lehrling 
vom Chef erhalten hat." Solch mächtige psychische Nachwirkungen 
lassen sich jedoch nicht als einfache Folge akzidenteller Gebot- oder 
Verbottraumen verstehen, sondern erscheinen nur plausibel auf dem 
Boden der psychosexuellen Familienkonstellation, in der Freud den 
„Kernkomplex der Neurosen" 4 erblickt. Unter dieser psychoanalytisch 
gerechtfertigten Voraussetzung der oppositionellen Einstellung des 
Sohnes gegen den Vater erklärt sich auch der psychische Mechanismus 



« Siehe Jung, Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des ein- 
zelnen. Ebenda. 

2 „Tntrojektion und Übertragung." Ebenda, S. 447. 

3 Ähnliche Wahrnehmungen in phantastischer Einkleidung scheint das 
bekannte Märchen von den Wichtel- oder Heinzelmännchen (Grimm, Nr. 39) 
wiederzugeben, die als hilfsreiche Geister nächtlicherweile die Arbeit vollenden. 
Vgl. dazu R. Hennig: Die fleißigen Heinzelmännchen. Zur Psychologie der 
Traumhandlungen. Gartenlaube 1908, Nr. 49. 

* Vgl. Jahrbuch I, S. 394 Anm. 



160 PSYCHO ANALST. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

dieses neurotischen Symptoms, das man mit Rücksicht auf den Anfall, 
den jeder Versuch einer Fortbewegung auslöst, vielleicht eher als Phobie 
zu bezeichnen hätte. Man versteht so schon die Zögerung des gegen 
die väterliche Autorität protestierenden Knaben in der Ausführung 
des Befehls, versteht aber auch den scheinbar unberechtigten Zornes- 
ausbruch des längst unwillig gewesenen Vaters 1 und versteht endlich 
den psychologischen Mechanismus der neurotischen Reaktion des 
Jungen, die mehrfachen Regungen zum Ausdruck dient. Das Auf- 
fälligste daran ist wohl die paradoxe Gegenüberstellung des über- 
triebenen Gehorsams beim zweiten Gebot (dem Fluch), den wir zu- 
nächst als Reaktion auf den unterlassenen Gehorsam dem eigentlichen 
Befehl gegenüber aufzufassen geneigt sein werden. Von dieser Seite 
erscheint das Symptom wirklich als Ausdruck der Reue wegen des 
Ungehorsams gegen den Vater, den nun der übertriebene Gehorsam 
wettmachen soll. Im eigentlichen Sinne ist jedoch das Symptom als 
ein Ausdruck des Trotzes gegen den Vater zu verstehen; denn 
seine Überkompensation wird dem Wunsche des Vaters ebensowenig 
gerecht wie die ursprüngliche Weigerung. Indem der Sohn den Akt 
des Gehör chens — ohne Rücksicht auf den Inhalt des Befohlenen 
— von der geforderten Funktion auf die hemmende verschiebt, weiß 
er seinen Trotz gegen den Vater in doppelter Weise zum Ausdruck 
zu bringen, zuerst indem er ihm einfach den Gehorsam verweigert und 
dieses trotzige Verhalten im Symptom gleichsam nachträglich mit 
seiner Bewegungsunfähigkeit motiviert, und dann in einer gleichsam 
höhnischen Form, indem er dem Vater sozusagen demonstriert, wie 
unheilvoll es für ihn wird, wenn er seinen Befehlen pünktlich nach- 
kommt 2 . Endlich steckt noch in dem Symptom, wie in jeder neu- 
rotischen Produktion, eine intensive Selbstbestrafungstendenz, die 
den eigentlichen Hebel des ganzen hysterischen Mechanismus dar- 
stellt; denn ohne diese bliebe es bei der trotzigen Auflehnung 
gegen den Vater, deren Affektbesetzung sich nicht gegen die eigene 



1 Ähnlich verwünscht im Grimmschen Märchen von den sieben Raben 
(Nr. 25) der unwillige Vater seine sieben Söhne, „daß sie alle zu Raben 
würden" und der Fluch erfüllt sich auf der Stelle. 

i In ähnlicher Weise stiftet auch Till Eulenspiegel, indem er die Befehle 
allzu wörtlich befolgt, nichts als Unheil. Was bei ihm Schelmerei ist und in 
anderen Märchen vom Dummling in aller Naivität gut gemeint ist, das wird 
in der Neurose zum trotzigen Ernst. 



VIII. „NACHTRÄGLICHER GEHORSAM" ALS SAGENMOTIV. 161 



Person zurückwenden und dort das Leiden hervorrufen könnte, das 
der gläubige Junge fast im Sinne unserer Auffassung als „Züchtigung 
Gottes seiner Sünden wegen" ansieht 1 . 



IL 



Eine etwas kompliziertere und minder durchsichtige Verwertung 
bat das Motiv des nachträglichen (übertriebenen) Gehorsams in einer 
der Sagen gefunden, die sich an die Entstehung des Männeken-Pis 
in Brüssel geheftet haben. Die von Wolf (Niederl. Sagen Nr. 375) 
mitgeteilte Sage berichtet: Als Brüssel noch ein Dorf war — vor 
tausend und noch mehr Jahren — wohnte dort ein Edelherr, der 
sehr glücklich war; sein einziger Kummer war, daß er kein Kind 
hatte. Auf Fürbitte eines frommen Bischofs genas seine Frau endlich 
eines Söhnleins und der Vater trug das Kind zur heiligen Jungfrau 
Gudula um es von ihr taufen zu lassen. Dabei wurde er aber von 
Liebe zu ihr entzündet und wollte sie, als seine Anträge abgewiesen 
wurden mit Gewalt nehmen. Sie flüchtete und lehnte sich endlich 
gegen eine Säule, die sich in der äußersten Not auf ihr Gebet 
öffnete und sie aufnahm, während der verfolgende Edelmann vor dem 
Wunder erschreckt innehielt. Die Heilige rief ihm noch aus der Säule 
heraus zu, diese Sünde werde sich an seinem Kinde rächen. 

Das Kind wurde älter und älter, aber nicht größer und mit 
sieben Jahren war es noch keine zwei Fuß lang, mit 15 ^ hreQ J aß 
es eben drei Fuß. - Auch war es ein schlimmer ^^ *£ 
Einst stellte er sich vor die Türe einer Klause und &*«** 
von oben bis unten naß. Noch hatte er den schlimmen Streich nicht 
ganz geendet, als die Zelle sich öfTnete, der K ausner den Kopf 
heraussteckte und ruhig sprach: Piß nur *'™*°\^ l *J^ 
sollst noch lange hier pissen, und als er das gesagt hatte, machte 
er die Türe wieder zu. Der Knabe aber blieb unbeweglich stehen 

und pißte fort Tag und Nacht. 

Als der Junge nicht heimkommt, sucht ihn der besorgte Vater 

i Als Gegenstück zur Gehhemmung sei die Sage von Ahasverus 
erwähnt, nach der ein Schuster in Jerusalem, der dem Herrn die Ruhe ver- 
sagte, als er vor der Tür seines Hauses mit der Kreuzeslast zusammenbrach, 
von Christus mit den Worten verflucht wurde: „Ich will stehen und ruhen, 
du aber sollst gehen!" Seit dieser Zeit wandert Ahasverus ruhelos auf der 
Erde herum. 

Bank, Psychoanalytische Beiträge. 11 



162 PSYCHO AN ALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



lange Zeit überall und findet ihn endlich in der geschilderten Situation: 
„wie versteinert und wie er ihn auch rütteln und schütteln mochte, 
und wie mit heißen Tränen er ihn auch benetzte, der Kleine blieb 
starr". Zu gleicher Zeit kam der Eremit, den der verzweifelte Vater 
bat, sein armes Kind doch zu erlösen. Doch der Klausner entgegnet 
ihm: „Kann dir nicht helfen; hat's an Sancta Gudula verdient. Dein 
Söhnlein pißt und wird pissen ewiglich; will dir jedoch einen guten 
Rat geben; bau ihm ein Häuschen, darin er vor Sturm und Wetter 
gesichert ist und ergib dich in Gottes Willen." Das tat der Vater 
und baute sich selbst ein Haus gegenüber, damit er sein Kind immer 
sehen könne. Der Knabe aber pißt noch heute fort und steht an der 
Ecke der Ofenstraße in Brüssel, wo jedermann es schauen kann. 
Die Ähnlichkeit des hier verwerteten Motivs vom übertriebenen 
(neurotischen) Gehorsam mit dem psychischen Mechanismus, der den 
Knaben in der sicherlich selbständigen Grimmschen Sage stehen zu 
bleiben zwingt, ist so auffällig, daß eine ausführliche Parallelisierung 
überflüssig scheint. Dagegen gestattet die Natur des Stoffes hier, zu 
einem tieferen Verständnis der Sagenbildung und der daran beteiligten 
psychischen' Triebkräfte zu gelangen, wenn wir unsere Kenntnis der 
symbolischen Ausdrucksweise des Unbewußten zu Hilfe nehmen. 
Stellen wir uns den im Anfang der Sage berichteten Verführungs- • 
versuch rein menschlich und alles wundersamen Schmuckes entkleidet 
vor, so besagt er, daß dem sexuell erregten Edelmann durch das 
plötzliche Verschwinden der Heiligen jede Möglichkeit der normalen 
Befriedigung seiner Geschlechtslust versagt ist und er mit erigiertem 
Gliede die Ejakulation zurückzuhalten gezwungen ist. Wissen wir 
ferner aus unseren Traumanalysen, daß „der Kleine" (Sohn) überaus 
häufig als Symbol des männlichen Gliedes verwendet wird (St ekel) 
und erinnern wir uns an den Wortlaut der Sage, der bei dem 
Befreiungsversuch des Vaters besagt: „der Kleine blieb starr", so 
wird es nahegelegt, die unbewegliche Starrheit des Kleinen als sym- 
bolischen Ausdruck der Erektion beim Vater aufzufassen, die ja durch 
keine Ejakulation aufgehoben wurde. Es wäre dann der Fluch, der 
den Kleinen trifft, als Talion für die frevelhafte Geschlechtslust auf- 
zufassen und das kontinuierliche Pissen läßt sich dann leicht als 
Kompensationsersatz der unterbliebenen Ejakulation verstehen, wenn 
man weiß, wie typisch die Stellvertretung von Miktion und Ejakulation 
im kindlichen Sexualleben und im unbewußten (neurotischen) Denken 



VIII. „NACHTRÄGLICHER GEHORSAM" ALS SAGENMOTIV. 163 

ist. Zur Penisbedeutung des „Kleinen" stimmt auffällig gut die 
Bemerkung, daß er zwar älter, aber nicht größer wurde und die 
Tatsache, daß als seine ausschließliche Funktion das Pissen hingestellt 
ist, was außerhalb des psychoanalytisch aufgezeigten Zusammen- 
hanges gänzlich sinnlos bleibt. In der tieferen (unbewußten) Schichte 
der Sagenbedeutung erscheint so die Erfüllung des Fluches, der auch 
hier eigentlich vom Vater dem Sohne auferlegt wird, nicht so sehr 
als übertriebener Gehorsam, wie als Talion für einen unerlaubten 

Sexualwunsch. 

* * 

* 

Bei dieser Gelegenheit sei noch kurz eine andere, für den Psycho- 
analytiker ebenfalls interessante Version von der Entstehung des 
Männeken-Piß mitgeteilt (Wolf, Nr. 378). »Die Stadt Brüssel war 
im 13. Jahrhundert einmal hart belagert und die Feinde hatten an 
einer Ecke Feuer an die Stadt gelegt, damit sie dieselbe ganz ver- 
brannten. Die Lunte sah aber ein kleiner Junge, und der machte 
sich ein Späßchen daraus, darauf zu pissen und dieselbe also aus- 
zulöschen. Als das bekannt wurde, ließ die Stadt zum Denkmal an 
diese Rettung die Statue des kleinen Männchens errichten, welche 

heute noch pißt." 

Neben dem Zusammenhang von Zündeln und Pissen, den der 
Psychoanalytiker häufig genug zu berücksichtigen hat, scheint sich 
in dieser Version der Sage — worauf Professor Freud mich gütigst 
aufmerksam machte - ein Stück ihrer wirklichen Entstehungsge- 
schichte zu spiegeln, da alle derartigen obszönen Darstellungen schon 
im Altertum apotropäische Bedeutung halten und also die Statue 
des Männeken-Piß sehr wohl als Abwehr -Talisman gegen die 
Möglichkeit verheerender Feuersbrünste gelten konnte. 



1* 



IX. 
„UM STÄDTE WERBEN" 1 . 

„Die Städte, die der König eingenommen." 
Kass ander (zu einer Frau): 

Es kann auch einen andern Sturm bedeuten 

Und eine andere Ergebung auch! 
Die Frau: 

man kann alles deuten wie man will! 
Karl Federn, Philipps Frauen. 

In dem wissenschaftlichen Streit, der seit der psychoanalytischen 
Aufdeckung der Traumsymbolik um die Existenz und den Geltungs- 
bereich symbolischen Denkens in unserem eigenen Seelenleben geführt 
wird, erscheint es zweckmäßig und wertvoll, neben den uralten 
mythologischen Überlieferungen, die manchem das Vorkommen sym- 
bolischer Ausdrucksmittel nur für die längst vergangenen Zeiten zu 
bestätigen scheinen, auch die naiven Zeugnisse der uns näher 
stehenden Volksschöpfungen sprechen zu lassen. 

In einer fleißigen und wertvollen Arbeit hat Reinhold Köhler 
(Kl. Sehr. III, S. 371 u. ff.) unter obigem Titel das typische Bild 
einer als Braut aufgefaßten Stadt, welche ein Eroberer einzunehmen 
hofft, durch die „deutsche volkstümliche Poesie besonders des 17. Jahr- 
hunderts" verfolgt. 

Er weist zunächst darauf hin, daß schon dem Orient und den 
spanischen Arabern dieses Bild höchst geläufig war. Eine altspanische 
Volksromanze (aus der Sammlung von 1550) führt den König Juan 
vor, wie er angesichts von Granada sagt, er möchte die Stadt zum 
Ehegemahl nehmen. Sie erwidert, sie sei schon vermählt und ihr 
Gemahl, der Mohr, verteidige sie gut 2 . 



> Aus „Zeitschrift" I, Jahrg. 1913, S. 50 bis 58. 

s V. Schack: Poesie und Kunst der Araber in Spanien und Sizilien 
Berlin 1865, Bd. 2, S. 117. 



IX. „UM STÄDTE WERBEN". 165 



Diese Vorstellung taucht dann, nach Köhlers chronologischer 
Darstellung, der wir zunächst folgen, plötzlich im 17. Jahrhundert 
zur Zeit des Dreißigjährigen Krieges in Deutschland allgemein auf. 
Das älteste hieher gehörige Gedicht bezieht sich auf die Belagerung 
Magdeburgs durch Wallenstein im Jahre 1629. Die bereits in der 
spanischen Romanze vorgebildete Dialogform ist hier voll durch- 
geführt. In dem Zwiegespräch spielt die Stadt Magdeburg auf die 
vergebliche Belagerung von Metz durch Karl V. im Jahre 1553 
an. Damals entstand nach Soltau (Die deutschen historischen Volks- 
lieder) der Reim: 

Die Motze und die Magd 

haben Kaiser Karl den Tanz versagt. 

Dann folgt ein Lied, das die Werbung des Prinzen Heinrich von 
Oranien um die Stadt Hertzogenpusch schildert; es heißt da z. B. 

(Str. 5): 

So will ich gar lieblich tanzen 
vor der schönen Liebsten Tür, 
und du sollst alsbald die Schanzen 
deiner Treu ergeben mir. 

Sie ist aber besorgt, was ihr Vater, König Philipp von Spanien, 

dazu sagen würde. 

Es reiht sich an ein gereimtes Gespräch über die „Capitulatio 
Stetini" am 14. Dezember 1677, dessen 15 Strophen nach der Melodie 
des Liebesliedes: Amarillis sage mir, warum willst du dich nicht 
geben? gedichtet sind: 

Kurfürst: Sage mir nur mein Stettin, 

warum willst du dich nicht geben? 
Stehet doch nach dir mein Sinn, 
daß ich nicht ohh' dich kann leben. 

Stettin: Sei doch nur davon ganz still! 
Ich bin eine Jungfrau reine, 
die sich nicht so geben will, 
weil ich's treu mit Carol meine. 

Unter den durch die Übergabe Straßburgs an Frankreich (1681) 
veranlaßten Dichtungen befindet sich auch ein ähnlicher Dialog 
zwischen Montclas und Straßburg in 14 Strophen. Dort sagt Straß- 
burg unter anderm zu dem Feldherrn (Dithfurth: Histor. Volkslieder 
1648 bis 1756): 






166 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Ach ja, ich muß bekennen, 
Mein Kränzlein ist dahin; 
man wird mich fort nicht nennen 
eine zarte Jungfrau rein. 
Mein lieber Herr Monteclas 
du hast zur Beut' gewonnen 
die Jungfrau von Elsaß. 

Am beliebtesten scheint wohl das Lied auf die Belagerung von 
Lille (1708) durch den Prinzen Eugen gewesen zu sein, da es nicht 
nur in drei verschiedenen Redaktionen vorliegt, von denen eine in 
„des Knaben Wunderhorn" aufgenommen ist, sondern bekanntlich 
schon einige Jahre später (1717) auf die Eroberung Belgrads durch 
Eugen umgedichtet wurde, wobei der Sultan als Gemahl Belgrads 
erscheint. In dem erstgenannten Gedicht spricht Eugenius die Stadt 
Lille so an: 

Lüge, du allerschönste Stadt, 
die du bist so fein und glatt, 
schaue meine Liebesflammen, 
ich liebe dich vor allen Damen, 
mein herzallerschönster Schatz. 

Sie wehrt ab: Dennoch 

laßt euch schrecken meine Waffen 
nimmer will ich bei Euch schlafen * 
ihr möcht sagen, was ihr wollt. 

Endlich ergibt sie sich darein, ihren bisherigen Herrn Ludwig 
zu verlassen und Karl anzugehören: 

Ei wolan so laß es sein 
Carolus sei der Liebste mein 
denn der Ludewig veraltet 
und im Lieben ganz erkaltet 
Carolus ist ein junger Held. 

Zu erwähnen ist hier ein Lied auf die Belagerung Danzigs 
durch die Kursachsen und Russen (1734), worin der Befehlshaber 
Graf Münnich um die Gunst der Madam Megunda wirbt; dann ein 
Lustspiel (1747) „der verlohrne Cranz der gewesenen Jungfer Berg 
op Zoom"'; endlich ein Gedicht auf die Einnahme Belgrads durch 



' Hier sei an einen Schwank von S. Guitry „La prise de' Berg op 
Zoom" erinnert, der mit großem Erfolg die Runde über unsere Lustspiel- 



IX. „CM STÄDTE WERBEN/' jß7 

Laudon am 9. Oktober 1789, wo Laudon für Kaiser Joseph um die 
Stadt freit, die schließlich einwilligt. 

Von größerem Interesse ist wieder ein Lied auf die Belagerung 
Breisachs durch Herzog Bernhard den Großen von Weimar (1683), 
welches kein bloßes Zwiegespräch, sondern zugleich erzählender Form 
ist und den Titel führt „Breisacher Buhlschaft" 1 ; es heißt dort: 

„So werfet eure Liebesgunst 

auf meine blanken Waffen 

mein Herz bei seiner großen Brunst 

sich keine Ruh kann schaffen; 

von euch will ich nicht ziehen hin 

so wahr als ich ein Ritter bin, 

ich kann allein nicht schlafen. 

Dann mischen sich andere Bewerber ein: 

Er täts den Buhlern zum Verdruß 

ließ seine Pfeifen krachen, 

er gab der Braut den Liebesfchuß 

die Spielleut mußten machen 

den angenehmen Liebestanz, 

Der Bräut'gam zog sich in die Schanz' 

und ließ die Braut bewachen 2 . 
Die Stadt Luzern als umworbene und eroberte Dame stellt die 
„Allegorie einer unwerthen Buhlschaft eines wohlbewehrten und in der 
Kunst wohlerfahrenen jungen Müllers (Werthmüller) gegen eine hoch- 
geborene Jungfrau im Schwitzerland" dar 3 , wo es u. a. heißt: 

Eine reine Magd ihren Kranz noch tragt 

und prangt trutz allen Damen 

sie hat das prae am Zürcher See 

und gar einen großen Namen. 

Ein Müller kam, buhlt um die Dam, 

als d' Fastnacht angegangen, 

erweist ihr Ehr und was noch mehr 

hat sie gar umgefangen. 

bühnen machte (unter dem Titel „Der Kampf um die Festung") und Ein- 
nahme und Fall einer nur schwach verschanzten unverstandenen jungen 

Frau schildert. 

i Einen ähnlichen Titel führen zwei Lieder auf die Belagerung von 

Rapperschwyl im Jahre 1656. 

2 Curiositäten der Vor- und Mitwelt, Weimar 1816, Band V, S. 493 ff. 

s Dithfurth: Historisch-politische Volkslieder des 30jährigen Krieges 
(Heidelberg 1882). 



168 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Vielbesungen ist die Belagerung Magdeburgs durch Tilly, die 
mit einer gewaltsamen Erstürmung und Zerstörung der Stadt endete, 
der gegenüber die Belagerung in den Hintergrund tritt. In den zahl- 
reichen zeitgenössischen Dichtungen auf dieses Ereignis, in welchen 
die Stadt als Jungfrau erscheint, wird daher auch viel weniger der 
Brautwerbung als vielmehr der blutigen Hochzeit oder der gewalt- 
samen Schändung oder Raubung des Jungfernkranzes gedacht 1 . 
Interessant ist in diesem Zusammenhange, daß man an Tilly dreierlei 
gerühmt hatte: daß er nie ein Weib berührt, nie sich berauscht und 
nie eine Schlacht verloren habe; nun aber habe er die Magdeburgische 
Jungfrau geschändet, sich in Blut berauscht und sei geschlagen. 

In einem Spottlied auf den bei Leipzig geschlagenen Tilly 2 
heißt es, Tilly habe sich in Sachsen eine Braut auserlesen wollen, 
die sich aber lange gewehrt habe: 

Bis er sie endlich mit Feuer zwang 
und auszog ganz nacked und bloß. 
Da saß sie zwar in seinem Schoß, 
doch nichts als Unwillen war bei ihr, 
weil sie verloren all ihr Zier; 

worauf er sie tröstet: 

Wir wollen uns wohl wider schmücken 
mit unserm Heer in Meißen rücken, 
umb Leipzig wollen wir uns kleiden 
und versehen mit vielen Geschmeiden. 

Im Anschluß an die Frage, ob das die Belagerung Magdeburgs 
durch Wallenstein betreffende Lied das erste Beispiel dieser Gattung 
in Deutschland gewesen sei, weist Köhler zutreffend darauf hin, 
daß dieser Gedanke gerade da, wegen des Namens und Wappens 
der Stadt, das eine Jungfrau mit einem Kranz in der Rechten dar- 
stellt, besonders nahe lag, ebenso weil die Stadt noch niemals erobert, 
also gleich einer Jungfrau noch unberührt war. Er fügt jedoch hinzu, 
daß andere Städte, ganz ohne Rücksicht darauf, ob sie schon erobert 



• In einem Schauspiel (1632) tritt Tilly als Freier Magdeburgs auf. — 

Auch dänische und schwedische Dichtungen verwerten dasselbe Motiv. 

Die 1718 von Karl XII. belagerte Festung Friedrichshall erscheint als Jung- 
frau, von König Friedrich geliebt. 

2 Waller: Die Lieder des 30jährigen Krieges, S. 193 ff. 



IX. „UM STÄDTE WERBEN." 169 



»» 



worden waren, für den einzelnen vorliegenden Belagerungsfall als 
Jungfrau gedacht werden. 

Aus dem 18. Jahrhundert erwähnt Köhler noch die Unter- 
redung zwischen dem König und der Stadt Breslau und den Öster- 
reichern, „so bey der letzten Übergabe den 19. Dezember 1758 
(vielmehr 1757) geschehen"; aus dem XIX. Jahrhundert Rückerts 
„Brauttanz der Stadt Paris" (Poet. Werke 1868, 1, 208). In einer 
an Köhlers Materialsammlung sich anschließenden Arbeit 1 hat L. 
Frankel mit dem Hinweis darauf, daß das ganze Vaterland 8 die Stelle 
der einzelnen Stadt vertreten könne, die Zeit des deutsch-französischen 
Krieges als reichen Born für diese dichterische Auffassung erwiesen. 
Er erwähnt eine Stelle ausühlands „ Konradin" (A. v. Keller: Unland 
als Dramatiker, 1877, S. 325) und vermerkt, daß Scheffel die Stadt 
Heidelberg als Braut bezeichne. Ja selbst bis in unsere Tage sei diese 
Vorstellung lebendig geblieben, wie ein Willkomm an Kaiser Wilhelm 
zeige» (Neues Münchner Tageblatt 30. September 1868). 

Es sei ergänzend bemerkt, daß auch die sogenannten Freiheits- 
dichter im Anfang des XIX. Jahrhunderts mit Vorliebe für das 
Kriegshandwerk Bilder aus dem Liebesleben gebrauchen. So nennt 
Arndt die Belagerung direkt eine Werbung und spricht, wie auch 
Th. Körner, von Brauttanz, Waffenspiel usw. 4 . 



i „Um Städte werben und Verwandtes" (Zeitschrift für deutsche Philo- 
logie, Band 22, 1890, S. 336 bis 354.) 

* Daß auch die Erde als Weib aufgefaßt wird, ist bekannt. Zwei Bei- 
spiele seien hier nebenbei erwähnt. Die Bewältigung des schwierigen Zu 
Ings zu ihrem Innern und die Besitzergreifung der dort verborgenen 
LhTze wird mit der Eroberung des Weibes vergliche. Die *•**£"* 
eines Bergwerks mittels Bohrer, Axt und Sprengstoff schildert Ludwig Brink- 
Tnn reinem Roman: „Die Erweckung der Maria Carmen." Wir verstehe 
in diesem Zusammenhang die vorwiegende Bezeichnung von Bergwerk - 
schachten mit weiblichen Eigennamen und ihre Rolle im Traume. - Em 
anderes Beispiel für diese Auffassung bietet der Berg Ossa im Bohmerwald, 
durch den die böhmisch-bayrische Grenze geht; seiner eigenartigen beiden 
Spitzen wegen nennen ihn die Böhmen „die Brüste der Mutter Gottes". 

3 Hieher gehöriges Material findet sich auch bei K. Jan icke „Das 
deutsche Kaiserlied". Eine literarhistorische Studie (Berlin 1871). Vgl. R. 
F Arnold ,Drei Typen des historischen Volksliedes der Deutschen". 
(Monatsbl. des wissenschaftlichen Klubs in Wien, 4, 1901). 

* In der meisterhaften Schilderung der Belagerung Moskaus durch 
Napoleon hat Tolstoy in seinem bekannten Roman „Krieg und Frieden" 



l_ 



170 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHüNG. 



In seiner Arbeit hat L. Frankel auch darauf hingewiesen, 
daß die Hymnenliteratur und kirchliche Liederdichtung der nach- 
reformatorischen Jahrhunderte eine ganze Reihe von Stellen enthält, 
welche Christus als Bräutigam der Stadt Jerusalem bezeichnen, und 
zwar als friedlichen Eroberer im Sinne der religiösen Legende oder 
als schlachtgewaltigen kräftigen Fürsten im altgermanischen Stile 
des Heliand. (Auch führt er das alte Gleichnis von Christus als dem 
Verlobten der Kirche an.) 

Jung 1 hat reichlich biblische Beispiele mitgeteilt, aus denen 
die Auffassung der Stadt als Weib, das die Bewohner wie Kinder 
in sich hegt, deutlich hervorgeht. Interessant, aber für den Psycho- 
analytiker nicht überraschend, ist es, daß neben der jungfräulichen 
Bedeutung 2 besonders die mütterliche und beiden gegenüber die 
Stadt als Hure betont wird. „Das alte Testament behandelt die 
Städte Jerusalem, Babel usw. wie Weiber . . . Feste, nie bezwungene 
Städte sind Jungfrauen; Kolonien sind Söhne und Töchter einer 
Mutter. Städte sind auch Huren; Jesaja sagt von Tyros (23, 16): 
Wie geht das zu, daß die fromme Stadt zur Hure worden ist? . . . 
Jesaja (47, 1 ff.) ruft aus: „Herunter Jungfrau, du Tochter Babel, 
setze dich in den Staub . . . flicht deine Zöpfe aus, hebe die Schleppe, 
entblöße den Schenkel, wate durchs Wasser, daß deine Blöße auf- 
gedeckt und deine Schande gesehen werde" (I. c. S. 251). An einer 
Stelle des Galaterbriefes heißt es: „Das obere Jerusalem aber ist 
frei (eine Freie, keine Sklavin), das ist unsere Mutter" . . . „Die 
Symbolik der Stadt finden wir wohl entwickelt in der Apokalypse 
des Johannes, wo zwei Städte eine große Rolle spielen, die eine von 
ihm beschimpft und verflucht, die andere ersehnt. Wir lesen Apokalypse 
17, 1 ff.: Komm, ich zeige dir das Gericht über die große Buhlerin, 
die an den großen Wassern saß (Babylon), mit der die Könige der 
Erde Unzucht getrieben . . ." (1. c. S. 257). Und Apokalypse 21, 2 f. 
heißt es: „Und die heilige Stadt, das neue Jerusalem, sah ich herab- 



(Ausgabe der Werke bei E. Diederich, Jena, III. Band, 2. Auflage, S. 525 f.) 
das Motiv der Liebeswerbung poetisch verwertet. 

Wandlungen und Symbole der Libido, II. Teil (Jahrbuch für Psycho- 
analyse, Band IV, 1912, S. 281 u. ff.). 

* Biblische Beispiele für die „Festung als Symbol der Jungfrau" hat 
Dr. L. Levy in einem Artikel: „Die Sexualsymbolik der Bibel und des Talmuds" 
erbracht (Zeitschrift für Sexualwissenschaft, I. Band 1914). 



IX. „UM STÄDTE WERBEN." 171 

kommen aus dem Himmel von Gott, bereitet wie eine für ihren Mann 
geschmückte Braut" (1. c. S. 260). 

Für die Gefühlsgrundlage dieser ursprünglich ganz sinnlichen, 
durchaus nicht allegorischen Sexualisierung spricht neben den 
unten anzuführenden Beziehungen deutlich auch die Tatsache, daß 
sie als Gleichnis gewissermaßen real dargestellt wurde. Der älteste 
Fall dieser Darstellung, den unsere Gewährsmänner erwähnen, ist 
der beim Einzug Ludwigs XL von Frankreich in Tournay (1463). 
Damals ging ihm die schönste Jungfrau der Stadt entgegen, ent- 
blößte ihr Gewand am Busen, so daß ein künstlicher Kranz sicht- 
bar wurde, welchen sie überreichte mit den Worten: Sir, so wie ich 
eine Jungfrau bin, so auch diese Stadt; denn noch nie ist sie erobert 
worden. Diese Anschauung soll der Repräsentation nackter Jung- 
frauen beim Einzug Ludwigs XL in Paris 1461 zugrunde liegen, von 
welcher F. Lieb recht (Germania 33, 249) spricht. 

Es liegt nahe anzunehmen, daß diese „symbolische" Darstellung 
der Stadteinnahme an einer Jungfrau ursprünglich direkt durch 
Besitzergreifung derselben erfolgte, wie wir ja aus dem Altertum 
Beispiele genug dafür haben, daß die gewaltsame Besitzergreifung 
der königlichen Macht durch den Geschlechtsverkehr mit den Frauen 
des Vorgängers gewissermaßen sanktioniert wurde «s Wissen wir doch 
aus der Geschichte und sehen es leider auch noch bei den modernen 
Kulturvölkern, daß der Krieg nicht nur alle grausamen Regungen 
entfesselt, sondern auch die ausgesprochen sadistischen, und daß er 
vornehmlich die zwei Urleidenschaften primitiver Menschheit, Verge- 
waltigungs- und Kastrationslust (Angst), in den Vordergrund treten laßt. 

Auf Grund der angedeuteten Beziehungen verstehen wir aber 
auch den umgekehrten Vorgang der eigentlichen Symbolisierung, der 



i Daß dies nicht selten inzestuöse Liebesobjekte betraf, wurde auch 
«t zu der von Jung hervorgehobenen mütterlichen Bedeutung der Stadt 
ftlmmen. (Vgl. Das Inzestmotiv, S. 307, Anmerkung 3) Die antike Au - 
Fassung von der mütterlichen Bedeutung der Stadt verrat unzwei fei- 
haft der Traum, den Herodot (6, 107) den Hippias vor der Sehlacht bei 
Marathon träumen läßt: „Es deuchte dem Hippias, er schliefe bei seiner 
eigenen Mutter. Aus diesem Traum schloß er nun, er würde heim- 
kommen nacu Athen und seine Herrschaft wieder erhalten und im Vater- 
lande sterben." Daß Hippias unmittelbar darauf einen Zahn aus dem Munde 
verliert und dies symbolisch mit der Nichteroberung des Landes in Beziehung 
bringt, wird jedem Psychoanalytiker verständlich sein. 



172 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



als Gegenstück zur angeführten Sexualisierung gewissermaßen die 
Probe auf das Exempel liefert, nämlich die Identifizierung der sexu- 
ellen Überwältigung des Weibes mit der Besitzergreifung einer Stadt 
und die Symbolisierung einzelner weiblicher Körperteile durch Vor- 
stellungen aus diesem Komplex. Belege für diese Auffassung finden 
sich reichlich in der italienischen Novellenliteratur des 14. und 
15. Jahrhunderts; wir entnehmen die wesentlichen gleichfalls einer 
Arbeit Köhlers (Kl. Sehr. II, 594 f.), in der er Parallelen zu ein- 
zelnen Erzählungen der Ausgabe von G. S er c am bis „Novelle ine- 
dite" durch d'Ancona (Pirenze 1886) beibringt. 

In der 5. dieser Novellen belauscht der junge Lamberto einen 
Mönch Bellasta, wie er mit Madonna Merendina „den Einzug des 
Sultans in Babylon darstellt", und spielt dazu die Orgel, so daß 
das Liebespaar erschreckt entflieht und Kleider wie Speisen im Stiche 
läßt. Die Redensart „mettere il Soldano in Babilonia 1 " bei Sercambi 
entspricht der in der ersten Erzählung vom Liebhaber zur Geliebten 
gebrauchten, sie sollte Pest und Ofen sein, so wollte er der Türk 
sein und Pest und Ofen stürmen 2; der in Nr. 2 „Nous mettrons le 
Grand Türe dans Constantinople"; der in Nr. 3 „Madame, il vous 
faut mettre le Grand Türe dans Constantinople"; der in Nr. 5 „Wenns 
Ew. Gnaden gefällt, wollen wir Konstantinopel stürmen"; der in 
Nr. 6 „nun wollen wir Konstantinopel stürmen" und endlich der in 
Nr. 7 von der Dame an den Kadi gerichteten Worte: „que les prince 
rouge marche a 1'assaut de la forteresse blanche, suive so droit 
chemin en force la porte et y penetre en vainqueur." — So beliebt 
auch das gestürmte und eingenommene Konstantinopel aus mancherlei 
Gründen geworden sein mag, so ist doch, scheinbar auch aus dem 
Grunde, weil Geistlichen so häufig das Kriegsglück bei Weibern zu- 
geschrieben wird, auch Rom 3 mit Vorliebe genannt. In der 5. Novelle 
des Masuccio di Salerno schickt der Priester sich an: „ponere lo 
Papa a Roma" als der Schneider eben die Flöte zu spielen beginnt. 
„Dieser Einzug darf nicht ohne Musik vor sich gehen." Ähnlich fragt 

1 Vgl. dazu Kryptadia 1, 158. 2, 128, 185, 191. 4, 222, 308. - Boc- 
caccio Decam. 3, 10 heißt es „den Teufel in die Hölle schicken", bei Ban- 
dello 2, 44 „den Sünder in die Hölle", bei Fortini „den Aal in den Teich". 

.* Eine Geschichte erzählt auch „wie Ciawert zu Sturm bleset als Pest 
und Ofen gestürmet ward". 

3 Vgl. dazu auch die Redensart: Nach Rom fahren = entbinden. 



IX. „UM STÄDTE "WERBEN." 173 



in der 66. Erz. des Morlini ein Geistlicher die Frau eines Anderen: 
Volumusne pontificem in urbem intromittere ?" und der Mann bläst 
die Flöte. Pröhle erzählt (Kinder- und Volksmärchen, Leipzig 1853, 
n. 63, 1) von einem Tambour, der Sturm bläst, als er einen Mönch 
und eine Wärterin „Sturm laufen" sieht 1 . Als interessante Parallele 
zu den zuletzt angeführten Beispielen, wo der „Einzug" immer unter 
Musikbegleitung erfolgt, sei darauf hingewiesen, daß dieselbe Vor- 
stellung auch in den historischen Volksliedern sich findet, z. B.: 

er gab der Braut den Liebesschuß 
die Spielleut mußten machen 
den angenehmen Liebestanz. 

In einem gewissen Gegensatz dazu stehen allerdings die erst- 
angeführten Beispiele, die dadurch charakterisiert sind, daß in ihnen 
das Liebespaar durch die Musik (meist des Gatten) in die Flucht 

geschlagen wird. 

Die Schilderung der wirklichen Liebeswerbung als Belagerung 
findet sich in drastischer Form in einem von Köhler (1. c. S. 599) 
mitgeteilten anonymen Meisterlied aus der Dresdner Handschrift (M. 
5 S 739), das - „in der Hagelweis Hültzings" abgefaßt - schildert, 
wie ein Mühlknecht schweigend das Pferd des buhlenden Domherrn 
stiehlt und von diesem zur Rede gestellt sagt, er habe diese Beute 
erhalten, als Herzog Ernst Rauheneck erstürmte. Die zweite Strophe 
erklärt diese Rechtfertigung und ihren überraschenden Erfolg: 

„Und als er sich nacket zog aus, 
Do sah er iren rauchen straus, 
Thet sie in schwenken fragen, 
Wie der strauch wer genandt. 

Sie sprach: ,Darmit ich euch nicht schreck, 
Er ist genennet Rauheneck'. 
Auch thet sie zu ihm sagen, 
Wie sein ding hieß zu band. 



< Hier schließt sich der obszöne Witz von dem Vater an, der seinem 
unerfahrenen Sohn den Rhythmus des Koitierens durch Trommelschläge bei- 
bringen will, die er allmählich rascher aufeinander folgen läßt, bis ihn der 
Junge durch den Ausruf „Vater schlag nen Wirbel!" vom Erfolg seiner 
Methode überzeugt. 



174 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Er sprach: ,Hertzog Ernst. Diser held 
Det nie vor keinem fliehen!' 
Sie sprach: ,Last den held auserweld 
Hin für Rauhen eck ziehen, 

Daß er gantz ploß 
Vor disem schloß ein stürme thu!' 
Mit seinem Zeug ruckt er hin zu 
Und det den stürm gewinnen- 
Het weder schwert noch gschoß." 

Auch aus dem 16. Jahrhundert führt Prankel ein Lied an, 
das die Liebeswerbung als Belagerung schildert und die Brüste als' 
zwei mächtige Basteien; er meint, daß diese Vorstellung vielleicht 
durch falsche Deutung von „Brustwehr" entstanden sein könnte. Doch 
würde dem widersprechen, daß dieser Vergleich sieh auch in anderen 
Sprachen findet. So heißt es im Hohenlied Salomonis (8, 10): „Ich 
bin wie eine Mauer und meine Brüste sind wie Türme." Ebenso wird 
beispielsweise in Balzacs „Contes drolatiques" dieses Gleichnis mit 
Vorliebe verwendet: „Die beiden Vorposten im Wonnekampf, die hart 
waren wie Bastionen und manchen Sturm gut bestanden hatten, 
denn sie waren trotz aller kräftigen Angriffe noch nicht gefallen V' 
Und bei der Liebeswerbung um die Maitresse des Königs heißt es: 
„Er bestürmte von neuem den königlichen Grenzwall 1 ." Wiederholt 
spricht Balzac vom Liebesspiel als von „Einnahme und Fall der 
Festung" (b c. S. 105), einem „Lanzenstechen" und schildert die 
Stadt Tour, „die von der Loire bespült wird, einem hübschen Mädchen 
gleich, das im Wasser badet" (S. 94). 

Eine ähnliche und wie der Dichter behauptet, von literarischen 
Vorbildern unbeeinflußte Parallelisierung von Frau und Stadt 2 deutet 
Max Meli in der auf sagenhafter Grundlage ruhenden Novelle „Lady 
Godiva" (Die drei Grazien des Traumes. Leipzig 1906) an. 

Übrigens findet sich die Auffassung des jungfräulichen Weibes 
als einer unbezwungenen Festung nach Frankel auch in Schillers 



* Übersetzt von Ph. Frey (Wiener Verlag, 1905, S. 238). — Über 
andere Symbolisierungen des Frauenleibes in der Dichtung handelt Reik 
(Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse I, 1913, S. 59 bis 61). 

s Beziehungen der (toten) Frau zur (toten) Stadt hat der feinsinnige 
Dichter George Rodenbach meisterhaft geschildert („Das tote Brügge"). 






IX. „UM STÄDTE WERBEN." 175 

„Maria Stuart" (II, 1), wo die keusche Festung der Schönheit durch 
12 Ritter siegreich verteidigt wird 1 . 

Auf Grund des angeführten Materials, das sich, insbesondere 
aus der individuellen Dichtung, leicht vermehren ließe, geht zumindest 
mit Sicherheit zweierlei hervor: 1. daß der Liebesakt, offenbar aus 
dem sadistischen Bewältigungstrieb heraus, als Eroberung einer 
standhaften Festung aufgefaßt und symbolisch dargestellt wurde. Die 
in unserer heutigen Sprache erhaltenen Wendungen: eine Frau be- 
stürmen (mit Liebesanträgen), sie erobern, zu Fall bringen (sie ergibt 
sich), einnehmen und besitzen (wie eine Festung), sind Nachklänge 
jener ursprünglich ganz real gefühlten und sinnfällig gefaßten Sym- 
bolik 2 . Das ergibt sich ohneweiters aus der angeführten Sexualisierung 
der belagerten und zu erobernden Stadt als Frau, eine Vorstellung, 
die zeigt, daß 2. die an die geschlechtliche Bewältigungssituation 
gomahnende Belagerung einer Stadt oder Festung nicht nur in der 
Phantasie sexualisiert, sondern auch realerweise mit Unterstützung 
libidinöser Energie ausgeführt wird. So wird es begreiflich, daß die 
Zielvorstellung der Belagerer, die weiblichen Einwohner der eroberten 
Stadt zu vergewaltigen 3 , einerseits anspornend wirkt, anderseits zur 
realen Befriedigung des sexuellen Bewältigungstriebes führt. In die 
Genese dieser Symbolik führt es bereits, wenn wir schließlich noch 
darauf hinweisen, daß uns die aus der italienischen Novellenliteratur 
angeführten Beispiele (sowie der verwandte Sturm auf Rauheneck) 
direkt verraten, daß es sich ursprünglich um eine reine Genital- 
symbolik handelte, wobei der mit Überwältigungslust eindringende 
Penis dem siegreichen König (Feldherrn), Sultan, Papst, Gott, also 
dem Vatersymbol, gleichgesetzt wird, während die bewältigte Stadt, 
worauf auch Jung hinweist, als Muttersymbol zu gelten scheint. 



i Allerdings ist Düntzers Comm. (2. Auflage 1878, S. 130 ff), zu ent- 
nehmen, daß englische Historiker dem Dichter hiezu die Vorlage lieferten. 

» In diesen Zusammenhang gehört es auch, wenn wir heute beispiels* 
weise vom „Gürtel" einer Stadt sprechen. 

* Wie enge die Vorstellung der Stadteroherung mit der sexuellen 
Vergewaltigung "verknüpft ist, lehrt nicht nur in offenkundigster Weise jeder 
Krieg aufs neue, sondern läßt sich auch im Phantasieleben als typisch nach- 
weisen. So beispielweise in den bei Krafft-Ebing (Psychopathologia sex. 
9. Auflage, S. 72) mitgeteilten Phantasien eines Sadisten, der zur Erreichung 
der Befriedigung der Vorstellung einer gewaltsamen Stadteinnahme bedurfte. 



176 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Daraus, "wie auch aus dem Belauschungsmotiv in den zuletzt ange- 
führten Beispielen, ergäbe sich ein bedeutsamer Hinweis auf die zu- 
grunde liegende „sadistische Auffassung", die das Kind nach Freuds 
Beobachtung vom unverstandenen Geschlechtsverkehr der Eltern in 
der Regel hat. Daß auch andere seelische Regungen und Trieb- 
komponenten an der Bildung und Verwertung dieser Symbolik Anteil 
haben, braucht wohl nur erwähnt werden. 



X. 

DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG 1 

Nio hat die Jungf ■ au euern Dienst versäum»-, 

Und Mite» stieg mit ihrer Opfernamme 

Zugleich ein Wunsch zu euerm Sitz empor; 

Sie suchte jeden, der sich regen wollte, 

Mit Scham und Angst his unter das Bewußtsem 

Hinabzudrückon, denn sie warb allem 

Die nachstehende Untersuchung prätendiert keineswegs eine 
auch nur irgendwie abgeschlossene Behandlung des seiner uner- 
schöpflichen Thomas der menschlichen Nacktheit zu versuchen, ha 
sich auch keine umfassende Darstellung des weitreichenden und 
vielverzweigten Problems des Nackten in der Kunst zum Ziele ge- 
setzt, ja, es nicht einmal als ihre Aufgabe betrachtet, "«"» 
häufigen Verwertung des Motivs der Nacktheit in D.chtung und Sage 
' ta einzelnen nachzugehen; sie wird sieh vielmehr *■*££*£ 
einige besonders charakteristische nnd wie es ^eint^pMe Ue 
Stauungen dieses Motivs in Sago und Dichtung herv «zuh en und 
auf ihre psychologische Bedeutung sowie auf den Smn ^ ihrer «r 

sehiedena^Gesta^^^ 

logische und weniger literarhistorische Tendenz übt 

au°ch die eigenartig, von Gewohnheit -»*£ J te oiten- 
ahweichende Methodik rechtfertigen W r -— > ^ 

kundigen sagenhaften ^^^^SZI^ - Ver- 
sehen unsere Aufgabe auch nicht in dei z-usam 

. Auf Grund eines am III. Internationalen Kongreß für Psychoanalyse 
zu Weimar am 22. September 1911 gehaltenen Vort rag* 

Abgedruckt in „Image", Et Jahrgang 1913, 3. Heft (Juni). 

12 

Bank, Psychoanalytißohe Beitrage. 



178 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



gleichung einzelner solcher Gruppen erschöpft, sondern wollen an 
bestimmten Punkten der Entwicklung-, wo deren Linie etwa auffallende 
Übergänge oder deutliche Sprünge zeigt, in die Tiefe zu dringen 
versuchen. Unsere Untersuchung nimmt also die Richtung in die 
psychologische Entwicklungsgeschichte der Motivgestaltung hinein, 
anstatt sich längs der literarhistorischen Entwicklungsfläche zu ver- 
breiten. Und wenn es uns dabei auch wie dem Geologen ergehen 
mag, der von einem bestimmten Punkt der Erdoberfläche senkrecht 
in die Tiefe gräbt und dabei auf ganz verschiedenartige, in Aufbau 
und Struktur offenbar nicht zusammengehörige Schichtungen stößt, so 
werden eben auch wir ein anscheinend ziemlich disparates Material 
soweit es möglich ist in seinen Beziehungen zueinander und auf eine 
gemeinsame Wurzel zu bestimmen haben. Denn die Methode, deren wir 
uns zur Ermittlung der am Aufbau der Phantasieprodukte beteiligten 
psychischen Triebkräfte bedienen, ist so eigenartig und subtil, daß sie 
uns gestattet, oft auch dort noch Zusammenhänge zu sehen, wo sie 
die Alltags- und Schulpsychologie kaum zu ahnen vermag. Mit ihrer 
Hilfe ist es bereits gelungen, Sinn und Tendenz zahlreicher, bisher 
völlig unverstandener psychopathologischer Erscheinungen aufzu- 
decken und die so gewonnenen Ergebnisse erfolgreich zur Vertiefung 
unserer Kenntnis des normalen Seelenlebens zu verwerten. Außer 
verschiedenen Formen von Psychoneurose (Hysterie, Zwangsneurose) 
und psychoseähnlichen Zuständen (Paranoia, Dementia praecox) hat 
insbesondere das an Sonderbarkeiten und Rätseln so reiche Traum- 
leben der Menschen die weitestgehende Aufklärung und das tiefste 
Verständnis durch die Psychoanalyse gewonnen und heute wissen 
wir bereits auf Grund eingehender Untersuchungen, daß auch die 
künstlerische Produktion des einzelnen sowie ganzer Völker (Mythen, 
Märchen, Sagen) im wesentlichen nach denselben psychologischen 
Gesetzen des unbewußten Seelenlebens vor sich geht, wie wir sie 
aus dem Studium des Traumlebens und der neurotischen Zustände 
kennen. Wir befinden uns also auf völlig gesichertem und wissen- 
schaftlich durchaus einwandfreiem Boden, wenn wir auch den Ent- 
wicklungsgang und Gestaltungswandel des Motivs der Nacktheit in 
Sage und Dichtung auf Grund unserer psychoanalytischen Einsichten 
zu verfolgen und zu verstehen suchen. Was wir etwa durch die 
Reihe der eingangs angeführten konzentrischen Einschränkungen 
unsere Themass in der Breitendimeusion verlieren, das gewinnen wir 




X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 179 



reichlich wieder durch unerwartete Einsichten in der Tiefendimension. 
Dieser einzigartige Vorzug der psychoanalytischen Methodik führt 
aber zu einer weiteren und vielleicht der paradoxesten Einschränkung, 
zu der sich unser Thema nötigen läßt. Denn es wird in den folgenden 
Ausführungen überhaupt weniger vom Motiv der Nacktheit als von 
gewissen psychischen Verkleidungen desselben die Rede sein, die 
dem Unkundigen zunächst außer Zusammenhang mit dem Thema 
der Nacktheit zu stehen scheinen. Es erklärt sich dies daraus, daß 
die erotische Nacktheit, die ja vorwiegend Gegenstand poetischer Be- 
handlung geworden ist, im Verlaufe der Kulturentwicklung in den 
keuschen und schamhaften Regungen unseres Seelenlebens mächtige 
Widerstände gefunden hat, welche unverhüllte Äußerungen der Ent- 
blößungslust auch in rein psychischer Form nicht mehr dulden und 
oft ziemlich weitgehende Entstellungen dieser erotischen Gelüste 
durchzusetzen wissen. Findet diese oft bis zur Unkenntlichkeit ge- 
triebene Entstellung der bewußtseinsfähigen Phantasieprodukte ihr 
gut verstandenes psychologisches Gegenstück in der Unverständlich- 
keit unserer Traumgebilde, so zeigt anderseits das psychoanalytische 
Verständnis der neurotischen Symtombildung, daß die scheinbare 
Absurdität vieler psychopathischer Phänomene auch nur einem Über- 
maß solch verdrängender Tendenzen im Seelenleben zuzuschreiben 
ist, die gleichsam im Namen der Kultur jede allzu offene Äußerung 
primitiver Triebe, also vor allem der kraß eigensüchtigen und sexu- 
ellen, zu unterdrücken suchen, eine Absicht, deren Scheitern zur 

neurotischen Erkrankung führt. 

Der psychoanalytischen Betrachtungsweise Rechnung tragend, 
wollen wir unser Interesse vorwiegend den mannigfaltigen Ver- 
drängungsformen des Nacktheitsmotivs zuwenden, zu deren Ver- 
ständnis wir die Ergebnisse der Traum- und Neurosenpsychologie 
um so reichlicher heranziehen dürfen, als gerade psychosexue lo 
Themata, wie das Motiv der erotischen Nacktheit, wegen ihrer Un- 
verträglichkeit mit dem Kultur-Ich den häufigsten Anlaß zu energischer 
Verdrängung und damit zur Traum- und Symptombildung abgeben. 
Haben wir doch nicht nur den pathologischen Entblößungszwang 
Perverser als hemmungslosen Durchbruch der normalerweise unbe- 
wußten erotischen Entblößungsneigung verstehen gelernt, sondern 
auch die krankhaft übertriebene Schamhaftigkeit (Prüderie) gewisser 
Neurotiker als übermäßigen Erfolg des Unterdrückungsversuches 

12* 



180 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

intensiver exhibitionistischer Regungen entlarven können. Zwischen 
diesen beiden extremen Äußerungen der gleichen Urtendenz zur 
Nacktheit gibt es eine lange Reihe von Zwischen-, Übergangs- und 
Mischstufen, deren mehr oder minder scharfe Ausprägung sowie ihre 
Stellung im ganzen seelischen Geschehen den Grad der psychischen 
Normalität und Leistungsfähigkeit und zum guten Teil auch den 
Charakter des Menschen mitbestimmen. 

Daß an der künstlerischen Veranlagung überhaupt und speziell 
an der praktischen Verwirklichung künstlerischer Bestrebungen ein 
gewisser Grad von Lust an Nacktheit und Entblößung Anteil hat — 
sei es mehr im körperlichen Sinne wie beim bildenden Künstler oder 
in seelischer Bedeutung wie etwa beim Dichter — ist nicht erst zu 
erweisen. Ebensowenig ist beabsichtigt, die bewußte Verwertung des 
Nacktheitsmotivs in Sage und Dichtung zu verfolgen. Es handelt 
sich vielmehr um seine unbewußten Gestaltungen, die in ent- 
sprechenden Traumsituationen ihr Vorbild und in der Neurotik ihr 
Gegenstück finden. Diese innigen Beziehungen gestatten uns, als 
Triebkraft für die eigenartige Ausprägung, gewisser typischer 
Dichtungsmotive die den Parallelphänomenen zugrunde liegenden 
verdrängten exhibitionistischen Neigungen anzusehen. 

Bei der entsprechenden, pathologisch geheißenen Perversion hat 
es sich als zweckmäßig herausgestellt, an dieser Neigung aktive und 
passive Formen zu unterscheiden; also das fürs reife Leben erhaltene, 
dem frühzeitigen Kindesalter aber normalerweise eigene „Vergnügen 
an der Entblößung des Körpers mit besonderer Hervorhebung der 
Geschlechtsteile" (Freud: Sexualtheorie), die Zeigelust, zu sondern 
von der erst in späteren Kinderjahren hinzutretenden und manchmal 
in der Perversion des Voyeurs festgehaltenen Neigung „Genitalien 
anderer Personen zu sehen", der Schaulust. Die gleiche Scheidung 
empfiehlt sich auch auf dem Gebiete der verwandten, sekundären 
Erscheinungsformen, also der Verdrängung, der Sublimierung, der 
Reaktionsbildung, aufrecht zu erhalten. Gestützt auf diese Ein- 
teilung lassen sich die mannigfachen Gestaltungen des Motivs der 
Nacktheit in zwei zunächst scharf gesonderten Hauptgruppen be- 
trachten: 

I. Die Äußerungen der Zeigelust \ und ihre Verdrängungs- 
II. die Äußerungen der Schaulust j formen. 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 181 



„Mit dem Kleide zieht das Weib auch die 
Scham aus." Herodot. 

Der eigentlichen exhibitionistischen Neigung-, der Zeigelust 
mit ihren Verdrängungsformen, entspringen selbst wieder zwei typische 
Motivgruppen, die sich gesondert betrachten lassen. Die erste ent- 
spricht einer von Freud ausführlich geschilderten und aufgeklärten 
Traumsituation, während die zweite nicht bloß infolge ihrer „or- 
ganischen" Ausdrucksmittel, sondern auch der „hysterischen" Mecha- 
nismen wegen mehr den neurotischen Charakter zeigt. 

1. 

„So wirst du lächeln, daß mich hat ein Traum, 
ein Traum verführt, der oinem Wunsche glich." 

Goethe „Nausikaa". 

Verweilen wir zunächst bei der den poetischen Einklei- 
dungen näher stehenden Traumsituation und sparen uns die dem 
Sagencharakter entsprechenden neurotisch angenäherten Motiv- 

gestaltungen auf. 

In der „Traumdeutung" (3. Auflage, S. 175 tt) hat Freud als 
einen der typischen Träume der meisten Menschen den sogenannten 
„Verlegenheitstraum der Nacktheit" beschrieben, in welchem 
der entblößte Träumer entfliehen oder sich verbergen will und dabe. 
der eigentümlichen Hemmung unterliegt, daß or nicht von d er- 
stelle kann und sich unvermögend fühlt, die peinliche Situation 
zu verändern, deren er sich aufs tiefste schämt, während die zahl- 
reichen fremden Traumpersonen, die meist Zeugen seiner Entblößung 
sind, nicht den geringsten Anstoß daran nehmen. Freu d hat diese Nackt- 
heitsträume als Exhibitionsträume aufgeklärt, als Reproduktionen 
von Kindheitsszenen, die in eine Zeit zurückgeben, wo sich der 
Mensch seiner Nacktheit noch nicht zu schämen pflegt und hat die 
auffallende Kontrastierung der eigenen intensiven Scham zur Menge 
fremder teilnahmsloser Zuschauer als Verdrängungsausdruck der 
ursprünglichen Lustempfindung verständlich gemacht, mit der man 
die Entblößung einer einzelnen wohlvertrauten Person bot. 
Diese Träume, deren typischer Charakter die Mitteilung spezieller 
Beispiele hier überflüssig macht, finden sich zwar nicht immer in so 
reiner Form, verraten aber auch dann noch, daß die manifeste 



182 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Schamhaftigkeit im Traum wie im Leben eine heftige Reaktion auf 
ursprünglich stark exhibitionistische Regungen darstellt, die sich im 
Traumleben wenigstens teilweise noch in der unter Scham erfolgenden 
Entblößung durchsetzen können 1 . 

In Freuds „Traumdeutung" finden sich nun, abgesehen von 
den zur Aufklärung herangezogenen Traumbeispielen, auch zwei sehr 
lehrreiche Hinweise auf die Beziehung dieses typischen Traumes 
zu den Märchen und anderen Dichtungsstoffen. Der eine betrifft 
Andersens Märchen „Des Kaisers neue Kleider", welches von 
zwei Betrügern erzählt, die für den Kaiser ein kostbares Gewand 
weben, das aber nur den Guten und Treuen sichtbar sein soll. Der 
Kaiser geht mit diesem unsichtbaren Gewand bekleidet aus und 
durch die prüfsteinartige Kraft des Gewebes erschreckt, tun alle 
Leute, als ob sie die Nacktheit des Kaisers nicht merkten. Das 
entspricht aber der Situation des Nacktheitstraumes insoferne, als 
auch hier die Menge der Zuschauer — freilich mit rationalisierter 
Begründung — au der Nacktheit keinen Anstoß nimmt, die der Haupt- 
person selbst doch peinlich bewußt ist. Erscheint jedoch im Märchen 
bloß der eine auffallende Traumcharakter von der Teilnahms- 
losigkeit der zahlreichen Zuschauer in den Vordergrund gerückt 
und sinnreich gewendet, so objektiviert die im selben Zusammen- 
hang von Freud erwähnte Nausikaa-Sage aus der „Odyssee" 
die eigentümliche Hemmung, welcher der Betroffene unterliegt, 
wenn auch in einer durch die Forderungen des Sagengefüges noch 
weiter entstellten Form. Dort (Od. VI, 135 u. ff.) ist es die schöne 
Nausikaa, welche beim Anblick des nackten Odysseus sich nicht von 
der Stelle zu rühren vermag, während die zur Situation gehörige 
Empfindung der Scham auf die sonst teilnahmslose Zuschauermenge, 
hier die Gespielinnen, übertragen ist, die entsetzt fliehen: 

Also ging der Held, in den Kreis schönlockiger Jungfrau'n 

Sich zu mischen, so nackend er war; ihn spornte die Not an. 

Furchtbar erschien er den Mädchen, vom Schlamm des Meeres besudelt; 

Hierhin und dorthin entflohn sie und bargen sich hinter die Hügel. 

Nur Nausikaa blieb. Ihr hatte Pallas Athene 

Mut in die Seele gehaucht, und die Furcht den Gliedern entnommen. 

1 Eine Anzahl solcher sehr instruktiver Träume hat Ferenczi auf 
Grund der Freudschen TraumdeutungsJehre aufklären können (Die psycho- 
logische Analyse der Träume. Psychiatr.-Neurolog. Wochenschrift, Juni 1910). 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 183 

Nun ist es doch auffällig-, daß die als besonders schamhaftes 
Madchen geschilderte Nausikaa, die davor zurückschout, sich in 
Gesellschaft des Fremdlings blicken zu lassen (VI, 273 u. ff.), die 
sich schämt, dem Vater gegenüber die Möglichkeit ihrer Verheiratung 
zu erwähnen (v. 66), daß gerade sie von allen Mädchen dem nackten 
Manne gegenüber keine Scham empfindet, der selbst das Peinliche 
seiner Situation, ganz wie der Träumer, wohl fühlt: 

Brach mit der starken Faust sich aus dem dichten Gebüsche 
Einen laubichten Zweig, des Mannes Blöße zu decken (129) ^ 

Ja, Odysseus selbst gesteht sein eigenes Schamgefühl direkt 
den Mädchen gegenüber ein: 

Aber ich bade mich nimmer vor euch, ich würde mich schämen, 
Nackend zu stehn, in Gegenwart schönlockiger Jungfrau'n (222) », 

eine Äußerung, der gegenüber das gegenteilige Verhalten der sonst 
überaus schamhaften Königstochter noch auffälliger wird. Nun wollen 
wir aber doch festhalten, daß die vom Dichter der Odyssee ein- 
geflochtene Nausikaa-Episode selbst kein Traum ist, auf den die 
Deutungsregeln der wissenschaftlichen Traumdeutung ohne weiteres 
anwendbar sein müßten, wenn auch merkwürdigerweise der Dichter 
in diese Episode einen Traum als dous ex machina eingellochten 
hat, dessen Verständnis violleicht doch einiges zur Aufklärung: der 
hervorgehobenen Sonderbarkeiten beizutragen vermag. 

Um die Auffindung des verschlagenen Odysseus durch Nausikaa 
und damit die Fortsetzung seiner Heimfahrt ins Werk zu setzen, gibt 



t Mit völliger Beiseitesetzung jeder psychologischen Motivierungs- 
möglicbkeit nimmt Marx (Rbein. Mus., Bd. 42, 1887, S. 251 bis 260) an, daß 
das Motiv der Schamhaftigkeit in v. 129 und 222 das späte Machwerk eines 
prüden, klügelnden Interpolators sei und versucht nachzuweisen, daß Odysseus 
den „laubichten Zweig- als Friedenszeichen und nicht zur Verhüllung semer 
Geschlechtsteile benützt. Hiezu bemerkt Cauer (Grundfragen d. Homerkril.k, 
2 Aufl. S 478): „Im ganzen aber ist das, was Marx zu beseitigen wünscht, 
mit dem Kern der Erzählung zu fest verbunden, als daß es ihm hatte 
gelingen können, durch Ausscheidung einzelner Stellen einen in seinem Sinne 
befriedigenden Verlauf herzustellen." Dasselbe meint auch Mülder (Die 
Phäakendichtung in der Od., N. Jahrb. 17, 19C6, S. 16 bis 45), der aber 
doch das ganze Motiv der Nacktheit von einem Bearbeiter interpoliert glaubt, 
der das erotische Element hineinbringen wollte. Auch dagegen wendet sich 
Cauer (1. c). 



184 PSYCHOANÄLYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHüNG. 



Pallas Athene der phäakischen Königstochter in einem nächtlichen 
Traum ein, am nächsten Morgen ans Meer zu den Wäschespülen zu 
fahren und ihre kostbaren Kleider zu reinigen, um für ihre bevor- 
stehende Hochzeit gerüstet zu sein. Athene erscheint ihr im Traume 
in der Gestalt ihrer liebsten Gespielin, die sie ermahnt: 

„Liebes Kind, was bist du mir doch ein lässiges Mädchen! 

Deine kostbaren Kleider, wie alles im Wüste herumliegt! 

Und die Hochzeit steht dir bevor! Da muß doch was Schönes 

Sein für dich selber und die, so dich zum Bräutigam führen! 

Denn durch schöne Kleider erlangt mau ein gutes Gerüchte 

Bei den Leuten; auch freun sich dessen Vater und Mutter. 

Laß uns denn eilen und waschen, sobald der Morgen sich rötet! 

Ich, will deine Gehilfin sein, damit du geschwinder 

Fertig werdest; denn Mädchen, dableibst nicht lange mehr Jungfrau. 

Siehe, es werben ja schon die edelsten Jünglinge im Volke 

Aller Phäaken um dich; denn du stammst selber von Edeln. 

Auf! erinnere noch vor der Morgenröte den Vater, 

Daß er mit Mäulern dir den Wagen bespanne, worauf man 

Lade die schönen Gewände, die Gürtel und prächtigen Decken. 

Auch für dich ist es so bequemer, als wenn du zu Fuße 

Gehen wolltest; denn weit von der Stadt sind die Spülen entlegen." 

Die in den wirklichen Verhältnissen durchaus nicht gerecht- 
fertigte Begründung dieser Traummahnung durch das Motiv der 
bevorstehenden Hochzeit verrät sich ohne weiteres als die dem Traum- 
leben eigentümliche Wunscherfüllungstendenz, welche dem Mädchen 
die Erfüllung ihres sehnsüchtigsten Wunsches als unmittelbar bevor- 
stehend vortäuscht. Nun entspricht ein solcher Traumwunsch fast 
immer einer, wenn auch uneingestandenen Tagesphantasie, welche 
die schamhafte Nausikaa selbst vor dem Vater geheim hält (v. 66) 
und deren Ausmalung bis in die intimsten Details man der phäa- 
kischen Königstochter so gut zutrauen darf wie unseren heutigen 
Mädchen. Es ist also begreiflich, das dieser Hochzeitskomplex bei 
einem gesitteten Mädchen auch Saiten anschlägt, die zunächst minder 
angenehme Senationen, wie Furcht, Scham, ja in manchen Fällen 
sogar Ekel erregen und wir werden bei der uns als besonders 
schamhaft geschilderten Nausikaa am ehesten eine intensive Ab- 
lehnung der Entblößungsgelüste erwarten, die in der Hochzeitsnacht 
auf ihre in der Regel seit der Kindheit entbehrte Befriedigung 
rechnen dürfen. Aus dieser unbewußten Unterfütterung des Traumes 
würde sich erst die Scheu erklären, die das Mädchen davon abhält, 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 185 



gerade dieses Detail des Traumes, die Begründung der Wäsche mit 
der bevorstehenden Hochzeit, dem Vater mitzuteilen, wie anderseits 
das bald darauf in Gesellschaft ihrer Mädchen genommene Bad 
(v. 96) den Entblößungswunsch teilweise befriedigt 1 . Nun ahnt urs 
vielleicht, warum beim Anblick des nackten Odysseus gerade sie 
festgebannt stehen bleibt, als wäre sie selbst der in seiner Nackt- 
heit überraschte Träumer. Es sind eben in der Sage und im Märchen 
(vgl. „Des Kaisers neue Kleider") aus Gründen des logischen Ge- 
füges, wie übrigens aus psychischen Gründen in den entsprechen- 
den Träumen selbst, die zwischen Lust und Scham schwankenden 
Empfindungen des bloßgestellten Träumers auf verschiedene Per- 
sonen derart verteilt, daß der ursprüngliche Zusammenhang zu- 
nächst nicht ersichtlich ist und erst auf dem Wege einer bald mehr 
bald minder umständlichen Rekonstruktion wieder hergestellt werden 
muß. Ist also die Empfindung der Nacktheit und das Gefühl der 
Scham dem Odysseus als dem Helden der Erzählung zugeschrieben, 
550 verstehen wir die Sensation der Hemmung bei der von seinem 
Anblick festgebannten Nausikaa als Ergänzung jenes Details der 
Brautnachtphantasie 2 , das sich in ihrem Traume nicht in Form der 
eigentlich ersehnten Entblößung durchzusetzen vermochte. Sie träumt 
also nicht direkt vom Nacktheitswunsch, der ihr erst mit der Er- 
scheinung des Odysseus bewußt wird, sondern infolge der intensiven 
Verdrängung zur Scham von seinem Gegensatz, von einer Menge 
prächtiger und kostbarer Kleider, die zur möglichst weitgehenden 
Verhüllung der Nacktheit dienen': Und ihre schönen Gewander, die 



■ Seither hat Dr. Alfred Winterstein „Die Nausikaa-Ep.sode in der 
Odyssee" in Ergänzung der obenstehenden Abführungen in den allge- 
meineren Zusammenhang des Mythus von der Gehurt des *Um ein- 
reiben versucht. Auf die Beziehung des Nausikaa-StolTes zum „Schuanelben- 
mvthus" kann hier nur verwiesen werden. n nn „ atVtUri AnR 

. Zum Beweise für deren Bestehen sei der Umstand angeführt, daß 
Nausikaa sich den schönen Mann sogleich zum Gemahl wünscht: 
„Würde mir doch ein Gemahl von solcher Bildung bescheret 
Unter den Fürsten des Volks; und gefiel es ihm selber zu bleiben! (245), 
ein Wunsch, den auch ihr Vater, „der alles merkte" (v. 67), dem Fremdling 
gegenüber wiederholt (v. 311 u. ff.). 

8 Der bei unseren Hochzeiten obligate Brautschleier stellt sich unter 
anderem auch als verschobener Rest einer vor der bevorstehenden erotischen 
Entblößung gesteigerten Verhüllungstendenz dar. 



186 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



in dem kurzen Traume nicht weniger als dreimal und keineswegs 
bloß im Sinne der vielmißbrauchten „epischen Breite" erwähnt 
werden 1 , erinnern nicht bloß äußerlich an das kostbare Kaiserkleid 
der Nacktheit im Märchen, wie sie auch nicht die einzige Beziehung 
zu diesem darstellen. Denn wie es sich im Märchen angeblich um 
ein unsichtbares Gewand handelt, das nur gewissen Personen 
sichtbar sein soll 2 , so spielt das Motiv der Unsichtbarkeit, auf 
das wir im zweiten Teil der Abhandlung ausführlich zurückkommen, 
auch in die Nausikaa-Sage hinein, wo Odysseus bei seinem Einzüge 
in die Phäakenstadt von seiner Schützerin Athene in undurchdring- 
liches Dunkel gehüllt wird (VII, 15 u. 41) und von niemandem 
gesehen, doch selbst alles beobachten kann (Motiv der Schaulust). 
Das Motiv des Kleiderprunkes, welches im Sinne des naiven 
Märchens als schamhafte Reaktion auf die verpönte Entblößungsnei- 
gung aufzufassen ist, muß als typischer Verdrängungsausdruck des 
Nacktheitswunsches hervorgehoben werden. Diese Verknüpfung offen- 
bart sich ja auch darin, daß unsere hochkomplizierte und so vielerlei 
Modelaunen unterworfene Bekleidung nicht nur ein immer mannigfalti- 
gerer Verdrängungsau sdruck exhibitionistischer Gelüste 3 , sondern pro- 

t Vielleicht nur das vierte Mal, unmittelbar nach der Traumerzähluno- 
(v. 49), als „Epitheton ornans": 

„Und der goldene Morgen erschien und weckte die Jungfrau 

Mit den schönen Gewanden . . ." 

■ Hier sei auch eines weitverbreiteten mythischen und märchenhaft 
ausgeschmückten Motivs gedacht, welches sich dem unsichtbaren und doch 
sichtbaren Gewand anreiht. Es findet sich schon in der alten Ragnar Lod- 
brock-Sage (deutsch von Hagen, 1828, Kap. 4) in Form der Sigurds und 
Brynhilds Tochter, Aslaug, von Ragnar Ludbrock gestellten Aufgabe, nackt 
und zugleich bekleidet zu ihm zu kommen, welche Bedingung sie erfüllt, 
indem sie den Mantel ihrer langen goldenen Locken über ein Netzkleid 
fallen läßt und so seine Königin wird. Mit anderen ähnlichen Proben ver- 
bunden findet sich das gleiche Motiv und dieselbe Lösung (Fischgarn) in 
einer von Veckenstedt mitgeteilten Wendischen Sage (S. 230). Die parallelen 
Cbu-lieferungen hat Reinh. Köhler (Sehr. III, S. 513 f.) zusammengestellt. 
— Interessant ist in einer von Nelken (Jahrb. f. psychoanal. Forschungen, 
IV. Bd.) analysierten Phantasie eines Schizophrenen, „er sei im königlichen 
Gewand und doch nackt gewesen" (S. 526). 

5 Daß die primitive Kleidung, entgegen der biblischen Auffassung 
vom Sündenfall, zunächst anderen Motiven ihre Entstehung verdankt, sei 
hier nur angedeutet, obgleich der biblische Mythus selbst als völkerpsyclio- 
logischer Niederschlag jener Regungen anzusehen ist, die im Nacktheits- 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 187 

portional mit der gesteigerten Verdrängung zugleich ein immer raffi- 
nierteres Reiz- und Befriedigungsmittel geworden ist, das der unver- 
hüllten Nacktheit gegenüber dem Kulturmenschen ungleich höheren 
Genuß bietet. In diesem Sinne darf der Dichter mit Recht sagen: 
„Denn was uns reizt, das lieben wir verhüllt" (Gyges, II. Akt). Und 
ganz im Sinne unserer Aufklärung des Nausikaatraurnes sagt 
Grillparze rs eifersüchtige Sappho zu der schamhaften Melitta, die 
nach dem Bade, in welchem sie sich unbelauscht wähnt, ihre präch- 
tigsten Kleider anzieht: „So viele Hüllen deuten auf Verhülltes". 
In diesem Zusammenhang läßt sich auch ein scheinbar belangloses 
Detail in Maeterlincks „Monna Vanna" verstehen, welche Dichtung 
sich ja mit ihrem aufdringlichen Nacktheitsmotiv unserer Betrachtung 
darbietet. Am Schlüsse des zweiten Aufzuges, als Prinzivalli nach 
Verzicht auf die Befriedigung seines lüsternen Wunsches entschlossen 
ist, Vanna in das feindliche Lager zu begleiten, erinnert er sich erst: 
„Ach, ich vergaß, du bist fast bloß der Nacht und Kälte ausgesetzt; 
und ich bin der Barbar, der das gewollt hat . . . Hier in den großen 
Truhen liegt die Kriegsbeute für dich aufgesammelt . . . Hier sind 
goldene Gewänder, Mantel von Brokat . . ." Vanna (ergreift 
einen Schleier und hüllt sich darin ein): „Nein, dieser Schleier nur". 
Wieder erscheint hier die Tendenz, das Weib, nach dessen nacktem 
Anblick ihn gelüstete, gleichsam zur Buße für dieses frevelhaft er- 
kannte Begehren nun mit kostbaren Kleidern zu überhäufen. Und 
überaus fein weiß der Dichter in dem Umstand, daß Vanna von alle- 



traurn des einzelnen ihren Ausdruck finden. (Vgl. dazu den nackt ausgeführten 
Befruchtungszauber, Abschn. II, S. 27). — Interessant ist die Auffassung 
einer arabisch-jüdischen Überlieferung: „Als sie aber von dem Baume ge- 
gessen hatten, da fielen ihnen ihre Haare ab, und sie blieben nackend 
stehen." („Die Sagen der Juden." Frankfurt 1913, Bd. I, S. 343.) Noch deut- 
licher mit Beziehung auf das Nacktheitsmotiv wie es im Traum und Märchen 
verwendet wird, in den „Sagen der Juden" (1. c. S. 95): „Was war Adams 
Bekleidung? Eine Hornhaut bedeckte seinen Körper, und die Wolke des 
Herrn umhüllte ihn stets. Wie er aber von den Früchten des Baumes 
aß, ward ihm die Hornhaut abgezogen, und des Herrn Wolke wich von 
ihm, und er sah sich nackend und bloß. Da versteckte er sich vor 
dem Angesicht des Herrn." 

Zum Thema der menschlichen Bekleidung vergleiche man noch Walter 
A. Müller: Nacktheit und Entblößung in der altorientalischen und älteren 
griechischen Kunst. Leipzig 1906. — Neuestens auch Hörn es: „Ursprung 
und älteste Form der menschlichen Bekleidung" (Scientia VI, 1912, Heft 1). 



188 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



dem nur einen dünnen Schleier nimmt, anzudeuten, daß es sich 
keineswegs um den Schutz gegen die Kälte, sondern lediglich 
um eine psychologisch geforderte Reaktion auf die Entblößungs- 
gelüste handelt. Ja, die Szenerie und damit die Stimmung des ganzen 
Aufzuges scheint in dieses Licht getaucht, wenn das Zelt, in dem 
die nackte Frau erwartet wird, folgendermaßen ausgestattet sein 
soll: „Prunkhaftes Durcheinander. Waffen, Haufen von kost- 
baren Pelzen, große halboffene Koffer, die von Edelsteinen und 
schimmernden Stoffen überquellen." 

Von dieser poetisch gesteigerten Verwertung unserer normalen 
erotischen Bekleidungslust ist nur ein Schritt zu gewissen pathologi- 
schen Ausgestaltungen des gleichen Komplexes. Es läßt sich nämlich 
zeigen, wie die — wörtlich und bildlich — gleichsam verhüllte, intensiv 
verdrängte Exhibitionsneigung zu gewissen auffälligen Eigenheiten, ja 
pathologischen Übertriebenbeiten in der Kleidung führen kann, die den 
Eindruck erwecken, es liege so mancher unnötig überladenen oder ge- 
zierten Toilette, sei es bei Frauen oder Männern (Gigerl- oder Stutzer- 
tum), eine ähnliche unbewußte Reaktion gegen exhibitionistische Ge- 
lüste zugrunde. So findet sich in Krafft-Ebings „Psychopathia 
sexualis" (9. Aufl., S. 357, Beob. 167) ein Fall, der uns den Zusammen- 
hang des Stutzertums mit der exhibitionistischen Perversion erweist. Es 
handelt sich um einen 37 jährigen ledigen Mann, der wegen Exhibi- 
tionierens in einem öffentlichen Park verhaftet wurde und schon 
zweimal wegen desselben Delikts vorbestraft war. Krafft-Ebing 
berichtet von ihm: „Macht durch stutzerhafte Kleidung lnani- 
r.erte Sprache und Bewegungen einen eigentümlichen Eindruck . . . 
Er hielt sich immer für etwas Besseres als die anderen, legte 
großen Wert auf elegante Kleidung und Pretiosen, und wenn 
er Sonntags einherstolzierte, dünkte er sich in seiner Phantasie als 
ein hoher Beamter." Aber auch eine der normalen Wurzeln für die 
nicht selten übertriebene Pedanterie und Peinlichkeit, die bis in das 
letzte Detail der Kleidung geht, dürfte hier entspringen, wie ja nach 
einer Bemerkung Freuds in den Exhibitionsträumen die Entblößung 
durah einen geringfügigen Defekt in der Kleidung ersetzt sein kann. 
Nicht immer äußert sich jedoch diese Beziebung in so relativ harm- 
loser oder durchsichtiger Weise. Weitere psychoanalytische Forschungen 
Freuds haben es wahrscheinlich gemacht, daß auch der Perversion 
des Kleiderfetischismus eine solche pathologische Verschiebung 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 189 

und Fixierung des ursprünglich für den nackten Körper interessierten 
Schautriebes auf dessen Bekleidung' zugrunde liegen dürfte 3 . 

Nach Kenntnisnahme dieser Zusammenhängo wird man es wohl 
kaum als Zufall auffassen können, daß gerade von Andersen, dem 
Erzähler des Märchens von des Kaisers neuen Kleidern, einige auf- 
fällige Besonderheiten seiner Kleidung aus seinem Leben berichtet 
werden 2 . „Er galt als der größte Modegeck in der Stadt und 
legte seiner Kleidung eine besondero Bedeutung bei, was auch durch 
seine eigenen Berichte bezeugt wird. Er hielt vor besonderen An- 
lässen Kostümproben ab und war immer besorgt, welchen Eindruck 
seine Kleidung machen werde." Dieser nahezu paranoische, auf die 
Kleidung bezügliche Beachtungswahn, den Freud ebenfalls als 
Verdrängungserscheinung ursprünglich exhibitionistischer (gleich- 
geschlechtlicher) Gelüste aufgeklärt hat 3 , findet in der Figur des 
Kaisers, durch dessen Kleidung man den nackten Körper hindurch- 
sieht, der also eigentlich immer fürchtet, unbekleidet durch die 
Straßen der Stadt zu gehen, einen treffenden poetischen Ausdruck*. 
l T nd das kleine Kind, das allein im Märchen die Nacktheit des Kaisers 
naiv anerkennt, repräsentiert die infantile Begründung dieses Wahnes, 
dessen normale Wurzel Freud in der Eigenüberschätzung (Narziß- 

• Vgl. dazu den Ausspruch des Dichters Peter Hil le: „Auch das 
korrekteste Weib treibt Fetischismus, den Fetischismus mit sich selbst, die 
Mode" (Reclams Universal-Bibl., Nr. 5191, S. 27). 

* Die folgenden interessanten Details aus Andersens Lebensgeschichte 
sind einer im „Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen" (III. Bd., 1901) er- 
schienenen Arbeit entnommen, die sich mit den homosexuellen Neigungen 
des Dichters beschäftigt. 

- Traumdeutung, 2. Aufl , S. 172, und in der „Analyse eines Falles von 
chronischer Paranoia" (Sammlung kl. Sehr. z. Neurosenlehre aus den Jahren 
1893 bis 1906, S. 123 u. ff.). Die Beziehung der abgewehrten Homosexualität 
zur Paranoia hat Freud im Jahrbuch, Bd. III, 1911, d « r S e,e f*; 

< Markus Landau hat („Bühne und Welt», I. Jahrg., 1898,99, S. 969) 
das Märchen vom Blendwerk und des Kaisers neuen Kleidern auf seiner 
Wanderung durch die Weltliteratur" verfolgt und dabei Material heran- 
gezogen, an dem sich die von uns hervorgehobenen Motive der Schau- und 
Zeigelust in ihrer gestaltenden Wirksamkeit nachweisen ließen. Nicht selten 
findet sich die Nacktheit, wie auch häufig in Träumen, durch eine teilweise 
Entblößung ersetzt, wie in der Geschichte der Königin von Saba, wo es sich 
nur um ein Aufraffen des Kleides bis ans Knie handelt. (Vgl. auch das nackte 
Bein in der Sage vom Staufenberger, die im II. Teil unserer Abhandlung 
besprochen wird.) 



190 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG 



mus) des Kindes wiedergefunden hat, das beim ersten Ausgang in 
seinem neuen Kleidchen meint, alle Leute müßten davon Notiz 
nehmen und entzückt sein. Nun findet sich die einem solchen 
Beachtungswahn zugrunde liegende Entblößungslust, wenn auch ihrer 
ursprünglichen Intensität und Ziele beraubt, im späteren Leben 
Andersens erhalten und läßt sich endlich auch auf Grund seiner 
Autobiographie „Das Märchen meines Lebens" in ihrer vollen infan- 
tilen Betonung — wenngleich nur mehr mit negativem Vorzeichen 
— aufzeigen. In einem Briefe aus Paris berichtet der Dichter, er 
habe auf der Promenade mit der Hand die Beinkleider etwas hoch 
gehoben, um seine schönen „seidenen Strümpfe doch ein bißchen 
sehen zu lassen". Anstatt der Hervorhebung des Weiblichen in diesem 
Zuge sei in diesem Zusammenhange die beiden Geschlechtern eigene 
Exhibitionsneigung beton't, die darin unzweifelhaft Ausdruck findet 
und die auch einen Anteil an gewissen Formen der Verkleidungs- 
sucht zu haben scheint 1 . Als indirekten, aber darum nicht minder 
stichhaltigen Beweis für das Vorhandensein und die ursprüngliche 
Intensität der Entblößungsgelüste bei Andersen muß man die von 
ihm selbst berichteten frühzeitigen und besonders stark ausgeprägten 
Abwehrregungen dagegen ansehen. Er erzählt, er sei als Knabe 
wegen seines Aussehens und seiner übermäßigen Verschämtheit 
oft für ein Mädchen gehalten worden. Einst wollte sich ein Bursche 
aus einer Schar von Gesellen unzweifelhafte Gewißheit über das 
Geschlecht des Kindes verschaffen und ergriff es zu dem Zwecke. 
„Die anderen Gesellen", heißt es wörtlich weiter, „fanden diesen 
rohen Scherz amüsant und hielten mich an Armen und Beinen 
fest, ich heulte aus vollem Halse und schamhaft wie ein Mädchen 
stürzte ich aus dem Hause zu meiner Mutter." Auch an diesem 
Jugendtrauma möchten wir weniger die Tatsache der homosexuellen 
Empfindung 2 als die des ausgeprägten Schamgefühls hervorheben, 

1 Als Student spielte Andersen einmal eine groteske Colombine mit 
nackten Armen und wallenden Flachslocken. — Ähnliche Verkleidungs- 
Szenen im Zusammenhang mit Entblößungsgelüsten berichtet Grillparzer 
in seiner Selbstbiographie von seinem Bruder, der bei solchen Anlässen 
„halbnackt einherging". — Über die homosexuelle Komponente des Ver- 
kleidungstriebes vergleiche man die ausführliche Monographie von Dr. M. 
Hirschfeld: Die Trausvestiten (Berlin 1910) 

2 Die zweifelsohne homosexuelle Gefühlsrichtung Andersens scheint 
sich auch darin zu verraten, daß die Entblößung im besprochenen Märchen 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 191 

das sich aufs heftigste gegen die Entblößung der Genitalien sträubt, 
und zwar in einer verhältnismäßig frühen Zeit, wo unter normalen 
Umständen das Schamgefühl im eigentlichen Sinne noch fehlt oder 
sich eben zu entwickeln beginnt. Heben wir schließlich noch hervor, 
daß die in dieser Kindheitsszene geschilderte, unfreiwillig erduldet o 
Entblößung, die durch Festhalten des Opfers erzwungen wird, aur- 
fällig an jene Sensation der Hemmung erinnert, die im Traume den 
Entblößten in der peinlichen Situation festhält, und behalten wir die?e 
interessante Analogie für die folgenden Erörterungen im Auge. 

Ist es uns für die Märchenerzählung Andersens geglückt, im 
Sinne des ihr zugrunde liegenden Traumerlebnisses die individuelle 
Wurzel im Seelenleben des Erzählers selbst aufzuzeigen, so ist ein 
ähnlicher Nachweis für die Nausikaa-Episode um so weniger zu er- 
warten, als nicht nur jede persönliche Nachricht vom Dichter der 
Odyssee fehlt, ja die moderne Homerkritik geradezu behauptet, . 
daß das Epos in seiner gegenwärtigen Gestalt ein verhältnis- 
mäßig spätes Produkt sei, in das eine Reihe kleinerer selbständiger 
epischer Gesänge von verschiedenen Dichtern, die in der Regel 
alt überliefertes Mythenmaterial verwerteten, Eingang gefunden 
habe. Inwieweit die Nausikaa-Sage, die Freud als Objektivie- 
rung eines uralten Traummotivs erkannte, einem solchen ursprung- 
lichen Mythenkern entstammt, ist schwer festzustellen, da sie in der 
endgültigen Gestaltung des Epos mit dem Fortschritt der Handlung 
aufs engste verknüpft und vom Ganzen untrennbar erscheint. Andeis 
verhält es sich mit gewissen kleinen Episoden, die von der literar- 
historischen Kritik, ja nicht selten auch vom naiven Leser ohne 
weiteres als mehr oder minder willkürliche oder überfl ussige B.n- 
schiebsel betrachtet werden, die, ohne in den Gang der Handlung 
sichtlich einzugreifen, lediglich gewissen epischen ^««" 
Breite und Ausschmückung zu dienen scheinen und nach allge meiner 
Ansicht ohne Schaden für das Verständnis wegbleiben konnten. Als 
eine dieser freien dichterischen Zutaten gilt der philologischen Kritik 
die Demodok os-Einlage (Od. Vll ^ß^bi s 366)*, die schildert, wie 

einen Mann (zunächst die psychische Persönlichkeit des Dichters) betrifft, 
während in anderen Dichtungs- und Sagenstoffen die männliche Schaulust 
sich weibliche Befriedigungsobjekte schafft. 

> Das Tanzlied von der Buhlschaft des Ares mit Aphrodite ist ganz 
gegen den Geist des alten Epos. Sprachlich verrät sich der Jonier, man 



192 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYT1IENFORSCHUNG. 

anläßlich eines zu Ehren der Ankunft des Odysseus vom Phäaken- 
könig veranstalteten Festmahles unter anderen Vergnügungen die 
Gäste und insbesondere Odysseus (v. 3G8) durch die Kunst dos 
berühmten Sängers Demodokos erfreut werden, der in etwas frivoler 
Weise die Liebe des Ares und der Aphrodite besingt. Gerade von 
dieser scheinbar ganz äußerlich und beziehungslos eingeflochtenen 
Erzählung läßt sich nun in unserem Zusammenhang zeigen, daß sie 
mit der ihr unmittelbar vorausgehenden Nausikaa-Episode in der alier- 
innigsten, tiefstreichenden Beziehung steht und es so die größte 
innere Wahrscheinlichkeit gewinnt, daß diese beiden psychologisch 
aufs engste verknüpften Partien der Odyssee aus der Seele desselben 
Dichters oder — wie wir mit Rücksicht auf ihre unsichere (mytho- 
logische) Herkunft sagen wollen — aus dem gleichen psychischen 
Komplex entsprungen seien. Demodokos erzählt, wie der schöne Ar.es 
mit der goldenen Aphrodite, der Gattin des mißgestalteten Hephaistos, 
gebuhlt habe. Als der gekränkte Gatte von dem AUseher Helios die 
sichere Kunde erhält, daß er die beiden in geheimer Umarmung gesehen 
habe, ersinnt er eine feine Rache. Er schmiedet, um die beiden fest 
und auf ewig zu binden, starke unauflösliche Ketten, dabei aber: 

Zart wie Spinnengewebe 1 , die keiner zu sehen vermöchte, 
Selbst von den seligen Göttern: so wunderfein war die Arbeit! 

Diese kunstvollen Fesseln habe er in seinem Hochzeitsgemach 
im Bereiche des Ehebettes derart ausgebreitet, daß er damit die 
beiden Verliebten im gemeinsamen Schlummer festbannen konnte 
(v. 298); 

Und sie vermochten kein Glied zu bewegen oder zu heben. 
Aber sie merkten es erst, da ihnen die Flucht schon gehemmt war. 

Zu diesem Schauspiel ruft nun Hephaistos alle Götter herbei, 
„aber die Göttinnen bleiben vor Scham in ihren Gemächern" (v. 324), 
und befreit die beiden Liebenden nicht früher aus ihrer peinlichen 
Situation, bis er von dem einzigen ernst gebliebenen Poseidon die 
Zusicherung der Genugtuung empfangen hat. Wir stoßen also hier 

könnte vielleicht auf Kynaithos als Verfasser raten." (Fick, Die Odyssee, 
S. 315.) 

1 Vgl. dazu Aslaugs „Netzkleid" in der Ragnar-Lodbrock-Sage und 
das entsprechende Fischgarn in der S. 186, Anmerkung 2, zitierten wen- 
dischen Sage. 




X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 193 



wieder, wie in der Nausikaa-Sage, auf die poetische Einkleidung 
der peinlichen Empfindung des Gehemmtseins, welche die offenbar 
in ihrer Nacktheit zur Schau gestellten Liebenden der großen Götter- 
versammlung gegenüber befällt, die den Vorfall zwar nicht teil- 
nahmslos, aber immerhin mit einer für uns befremdlichen Heiterkeit 
aufnimmt. Die Scham der beiden Bloßgestellten wird als selbstver- 
ständlich nicht näher beschrieben; es wird nur erwähnt, daß sie im 
Augenblicke der „Lösung" hurtig davon sprangen und daß Aphro- 
dite sich beeilte, möglichst bald wieder nach Kypros zu ihren 
Charitinnen zu kommen, die sie „mit schönen und wundervollen 
Gewanden schmückten" (v. 366). 

Auf Grund dieser Analogien wird man wohl kaum daran 
zweifeln können, daß diese der Traumsituation entsprechende Szene 
dem gleichen seelischen Komplex entstammt wie die Nausikaa-Ep.sode 
und es kann auch weder ihre Aufeinanderfolge im Epos noch ihre 
Einfügung gerade an der Stelle zufällig erscheinen, wo der als 
nackter Fremdling angekommene Odysseus beim Gastmahl unter- 
halten und an die Familie des Königs Alkinoos gefesselt werden 
soll Neben den auffälligen Übereinstimmungen beider Schilderungen 
muß jedoch eine charakteristische Abweichung in der Demodokos- 
Erzählung besonders hervorgehoben werden, weil sie in ihren schärferen 
Ausprägungen uns zu einer neuen Motivgestaltung der Hemmungs- 
empfindung hinleitet. Während in der Traumsituation wie in der 
Nausikaa-Szene die Hemmung als rein psychische Sensation empfunden 
und dargestellt wird, ist sie in der göttlichen U"«^*£ 
aus welchen Gründen bleibe hier unerortert - als ^»elung 
verglicht, objektiviert, und diese gewissermaßen "£££>£ 
Form der Motivgestaltung tritt uns W"^J"S£ 
die rein psychologische. Mag nun dieser ^T^^X 
Empfindung nach außen das Bedürfnis einer logischen Erklärung fu, 
^unverstandene Sensation zugrunde hegen oder mögen andere uns 
noch unbekannte Motive an dieser Veräußerung Anteil haben, 
immerhin macht es gerade das Demodokoslied unzweifelhaft daß das 
Motiv der Fesselung als Objektivierung der rein subjektiven 
Traumhemmung aufzufassen ist. Nicht so sehr, weil das Gefühl der 
Hemmung die beiden Buhlenden im Schlafe (Traum) befällt, als 
deswegen, weil ja die Fesseln hier ausdrücklich als unsichtbare 
Bande geschildert werden, was einem getreuen sprachlichen Abbild 

Rank, Psychoanalytische Beitrage ** 



194 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHüNG. 



der unerklärlichen Traumhemniuug entspricht. Wir greifen also hier 
gleichsam mit Händen den Übergang; von der rein innerlichen 
Empfindung der Hemmung (im Traume) zum äußerlichen Motiv 
der Fesselung, wie wir es im folgenden sagengeschichtlich belegen 
werden und überraschen so gleichsam das Hervorwachsen dieser 
Motivgestaltung aus der primitiven unverstandenen Traumsituation 
in statu nascendi. Besonders die mittelalterliehe Sagenbildung, 
die so viele aus dem Altertum rein menschlich überlieferte 
mythische Stoffe und Motive zu entstellen und zu rationali- 
sieren wußte, hat diese Veräußerlichung der Hemmungsempfindung 
des entblößten Träumers in extremer Weise ausgestaltet. Hie- 
her gehört der vielen deutschen Sagen geläufige Zug, daß die 
nachts den Mann plagende Mahre als Strohhalm, Kornähre, Katze 
oder ähnliches in den Schraubstock gespannt oder festgeklemmt 
wird und morgens dann als nacktes Frauenzimmer dasteht, die 
ohne den Willen des Besiegers nicht von der Stelle kann. Ludwig 
Laistner hat dieses Motiv, das er auf den Alptraum zurückführt, 
durch die ganze deutsche Sagengeschichte verfolgt und auch dessen 
Ähnlichkeit mit der homerischen Erzählung hervorgehoben („Das 
Rätsel der Sphinx», Berlin 1889, I. Band, S. 177). Als Beispiel sei 
eine Überlieferung erwähnt, die vom Besitzer einer wunderbaren 
Ente berichtet, er hätte drei Frauenzimmer, die ihn des Nachts seines 
Schatzes berauben wollten, durch ein Zaubersprüchlein festgebannt, 
so daß sie „nackt, wie sie waren, die ganze Nacht hindurch 
stehen bleiben mußten" (I. Band, S. 176). Das entspricht ganz 
der Situation des gefangenen Strohhalms, der in den Schraubstock 
geklemmt wird und morgens als nacktes Mädchen dasteht. Nur 
nähert es sich insoferne mehr der ursprünglich zugrunde liegenden 
Traumsituation, als das äußerlich sichtbare Mittel der Fesselung 
(Laistners „Lurod") nicht eingeführt wird und der Zauber lediglich 
an einem Spruche hängt, der in anderen Überlieferungen (vgl. 
Laistner, I. Band, S. 176) dazu dient, ein verliebtes Paar festzu- 
bannen, wie in der Demodokos-Episode. Direkt mit der im Schlaf- 
zustand (Traum) erfolgenden Entblößung erscheint die Sensation der 
Hemmung in Zusammenhang gebracht in einer gleichfalls von 
Laistner (I. Band, S. 45) mitgeteilten Erzählung des Cäsarius von 
Heisterbach von einem Klosterbruder, den im Schlafe der Teufel in 
Gestalt einer Nonne umarmt und geküßt hatte und der dann wie 




X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 195 



der trunkene Noah (i. e. entblößt) gefunden ward. Als es Zeit 
zum Aufstellen war, konnte er sich jedoch nicht erheben und 
starb nach drei Tagen. Ebenso wie diese Sage, in der uns die 
Hemmung noch direkt als Folge der Nacktheitsempfindung ver- 
ständlich ist, faßt Laistner (I. Band, S. 175) auch eine andere 
der homerischen Erzählung verwandte Volksüberlieferung, die wir 
infolge Wegfalls des Nacktheitsmotivs nicht mehr als hieher gehörig 
agnoszieren können, als Umgestaltung einer Alptraumsituation auf. 
Nämlich den von der schwedischen Volkssage skogtagen (walderfaßt) 
genannten Zustand, der Menschen mitunter im Walde draußen erfaßt, 
so daß sie sich von einem unsichtbaren aber dichten, undurch- 
dringlichen Netze festgehalten glauben, das ihnen keinerlei Be- 
wegung gestattet. Das wäre etwa ein letzter Ausläufer des uralten, 
aus der widerspruchsvollen Traumsituation hervorgewachsenen Motivs 
der Bewegungshemmung, welcher der nackte Träumer trotz seiner 
gegenteiligen Intention erliegt. Es muß jedoch hier besonders betont 
werden, daß sich in der auf Grund der Verdrängung peinlich wahr- 
genommenen Hemmungsempfindung doch nur der ursprüngliche 
Wunsch manifestiert, die Entblößung den Blicken der Umgebung 
darzubieten. Ja man muß sogar — das Motiv von der Wunschtendenz 
aus betrachtet - die infolge der Hemmungsempfindung fortdauernde 
Entblößung als übertriebene Wunscherfüllung auffassen 1 , die dadurch 
eben peinlich empfunden wird und so der schamhaften Verdrangungs- 
tendenz allein zu dienen scheint, auf Grund deren der Träumer sich 
dem Anblick der Umgebung vergeblich zu entziehen sucht. Im Hinblick 
auf die typische (masochistisch gefärbte) Phantasie von erzwungener 
Entblößung, die in dem Motiv der Fesselung ihren poeüschen Aus- 
druck gefunden hat und von Andersen als Erlebnis berichtet wurde 
darf man vielleicht ein Urbild dieser Rechtfertigung der primären 
Zeigelust durch die Hemmungsempfindung in einer sehr fiuhen Zeit 
der Kindheit wiederfinden, wo es dem Säugling infolge seiner orga- 
nischen Unzulänglichkeit de facto unmöglich ist, sich den bewun- 
dernden Blicken der entzückten Beschauer zu entziehen, selbst wenn 

er es wollte. 

Das Motiv der wider Willen erzwungenen Exhibition ist wie 

kein anderes geeignet, den Widerstreit zwischen Trieb und Ver- 

1 Vel, dazu den im Abschnitt VHI behandelten übertriebenen Gehor- 
sam, der gleichfalls mit der Hemmung verknüpft ist. 

13* 



196 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



drängung', den wir uns .beim Dichter besonders intensiv denken 
müssen, aufs deutlichste zu veranschaulichen. In diesem Sinne hat 
es denn auch in den Werken eines mit Recht hochgeschätzten mittel- 
alterlichen Dichters, ich möchte sagen, klassischen und in mehrfacher 
Hinsicht interessanten Ausdruck gefunden. Hartmann von Aue 
der um 1200 lebte, hat unter anderem die Legende vom heiligen 
Gregor ius auf dem Stein nach einem französischen Gedicht poetisch 
bearbeitet. Der Stoff stellt sich als eine der zahlreichen und im 
Mittelalter sehr beliebten Variationen der antiken Oedipussage dar 1 , 
die allerdings durch Häufung der Versündigung sowie Maßlosigkeit 
der Buße und Vergebung den modernen Geschmack abstößt. Gregor, 
das Kind aus einem blutschänderischen Verhältnis zwischen Bruder 
und Schwester, heiratet später unwissend seine eigene Mutter und 
verbringt zur Sühnung dieses Vergehens siebzehn Jahre angefesselt 
auf einem inmitten des Meeres aufragenden Stein, wo ihn schließlich 
Gesandte aus Rom aufsuchen, um den durch diese Buße gereinigten 
Sünder zum Papst zu machen. Die ausführliche Schilderung dieser 
Auffindung Gregors enthält nun gleichfalls das Motiv der schamvoll 
empfundenen Nacktheit in Verbindung mit dem der Motilitäts- 
hemmung durch die Fesseln. Es heißt bei Hartmann»: 

Da ward der Gut' und Reine 

Bald ihres Kommens inne 

Und sann, wie er entrinne. 

Denn seine Scham, die war zu groß 

Dieweil er war ganz nackt und bloß, 

Doch konnte er nicht laufen flink, 

Weil eine Eisenfessel hing 

An jedem Bein, die hemmt' die Glieder. 

Er stürzte auf den Felsen nieder 

Und wollt sich so verbergen da. 

Er brach, als er sie kommen sah, 

Sich Blätter, daß die Scham sie hehlten. 

So fanden sie den Gotterwählten . . . 

Diese vom Dichter in scheinbar freier Ausschmückung des 
überlieferten Stoffes und ohne Anlehnung an die Odyssee einge- 



1 Vgl. Rank: Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage (Wien und 
Leipzig 1912), Kap. X. 

» Nach der Übersetzung vonPannier (Reclams Univcrsal-Bibliothek 
Nr. 1787, S. 112). ' 



^ 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. I97 



flochtene Situation der erzwungenen Entblößung vor mehreren Zu- 
schauern gewinnt noch dadurch an Interesse, daß sich im gleichen 
Gedicht Hartmanns auch ihr Gegenstück, die lustvolle Entblößung 
einer einzelnen geliebten Person, findet. In der sehr detaillierten 
Schilderung der Verführung der Schwester durch den Bruder ver-' 
weilt der Dichter mit besonderem Behagen bei der allmählich fort- 
gesetzten Entblößung des schlafenden Mädchens durch den liebes- 
gierigen Bruder und variiert das Thema (1. c, S. 18) mit der gleichen 
epischen Breite, die uns schon an der gleichbedeutenden mehrfachen 
Hervorhebung der Kleider im Traum der Nausikaa auffällig ge- 
wesen ist: 

Er schlich sich leise hin zu ihr, 

Bis er in ihrem Bett sie fand. 

Er hob das hüllende Gewand 

Vom keuschen Leib so sanft und sacht, 

Daß sie davon nicht eh'r erwacht 

Als bis er ganz darunter drang 

Und seine Arme um sie schlang 



Das letzte trennende Gewand 
Schob noch hinweg des Bruders Hand 
Und beide ruhten Leib an Leib. 



Diese im „Gregorius" auf zwei Personen und zeitlich weit 
auseinanderliegende Szenen verteilten Ausdrucksformen der Exhi- 
bitionsregung in ihrer positiven Ausprägung und in ihrer Abwehr- 
form finden sich in desselben Dichters Bearbeitung der Sage vom 
Armen Heinrich in einer einzigen Situation vereinigt, die es außer 
Zweifel stellt, das dieses in Hartmanns Schaffen typische Motiv 
tief wurzelnden persönlichen Seelenregungen des Dichters Ausdruck 
verleiht* Der vom Aussatz befallene Ritter Heinrich kann nach 
dem Glauben seiner Zeit, den auch der berühmte Salerner Arzt 
teilt, nur durch das Herzblut einer reinen, sich freiwillig opfernden 

i Die Situation des an Händen und Füßen gefesselten, aller Kleidung 
entblößten Mannes, der „nackt wie eine Hand" von seinen Feinden mit 
Geißelruten gezüchtigt wird, findet sich schon in Hartmanns Erstlings- 
werk: „Erec" (XV, S. 5400 u. ff) und eine ähnliche Szene wird auch in 
seinem letzten Gedicht: „Iwein" nicht vermißt (v. 4937 ff.). Interessant ist 
hier (v. 3234) auch der fast identische Ausdruck des Abreißens der Kleider 
vom Leibe wie bei dem Opfer des Armen Heinrich. Die Besprechung anderer 
hieh ergehöriger Züge aus dem „Iwein" folgt oben im Text. 



198 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Jungfrau von seinem Leiden geheilt Averden. Das elfjährige Mädchen 
des Pächters, in dessen Haus sich der sieche Ritter zurückgezogen 
hat, entschließt sich in ihrer Einfalt und Liebe zu dem Leidenden 
zu diesem Opfer und weiß die Erlaubnis dazu auch bei ihren tief- 
betrübten Eltern wie bei dem anfangs ablehnenden Ritter schließlich 
durchzusetzen. Der Arzt sucht das unerfahrene Ding durch Schilderung 
des ihr bevorstehenden Leidens von ihrem Vorhaben abzubringen: 

Ich muß dich ausziehn nackt und bloß; 
Ist das nicht Not genug, so groß, 
Daß du mit Recht vor Scham vergehst, 
Wenn du so nackend vor mir stehst? 
An Beinen bind ich dich und Armen, 
Fühlst du mit deinem Leib Erbarmen, 
Bedenke, Mädchen, diese Schmerzen! 
Ich schneide dich bis tief zum Herzen 
Und brech es, wenn du lebst, aus dir 1 . 

Aber das Kind fürchtet nur, daß den Arzt im entscheidenden 
Moment der Mut verlassen werde, sie selbst gehe zur Operation „wie 
zum Tanze". Und auch die vollständige Entblößung, deren Not- 
wendigkeit allerdings nicht aus der Art der Operation folgt, ist, weit 
entfernt, ihr peinliche Gefühle zu verursachen, vielmehr im Sinne der 
ursprünglichen Exhibitionsneigung eine Quelle der Lust für sie: 

Er hieß die Jungfrau allsogleich 

Vom Leibe ihre Kleider tun. 

Wie war sie froh der Arbeit nun! 

Sie riß sie in der Naht entzwei; 

Bald stund sie aller Kleider frei, 

Entblößte ihre Schönheit gern 

Und sonder Scham für ihren Herrn. 

Das entscheidende Moment, wodurch sich diese Szene von der 
analogen Entblößung Gregors abhebt, ist das Fehlen jeder Abwehr- 
bestrebung und Schamempfindung, welche die vorbildliche Traum- 
situation kennzeichnen. Die Entblößung tritt hier mit infantiler 
Naivität in der ursprünglich lustvollen Betonung auf und die Fesselung 
des Opfers erscheint nicht so sehr im Sinne einer Objektivierung 
der Hemmungsempfindung, die ja nicht betont wird, wie vielmehr 

1 Nach Wolzogena Übersetzung (Reclams Universal-Bibliothek, 
Nr. 456, S. 39). 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 199 

als sadistisch-masochistische Verankerung des Motivs, die vermutlich 
in der Wehrlosigkeit des kleinen Kindes ihr Vorbild haben dürfte 1 . 
Die Überkompensation der Exhibitionsneigung durch die charak- 
teristisch-typische Kleiderfülle und -pracht ist in einen anderen Zu- 
sammenhang versprengt und scheint auch nur durch die Forderung 
poetischer Ausschmückung gestaltet. Vor der Fahrt nach Salem 
stattet Heinrich das arme Kind geziemend aus und schenkt ihr 

Ein schönes Roß und Kleider reich, 
Wie nie vor dieser Zeit sie trug, 
Von Hermelin und Samt genug 
Und bestem Zobel, den man fand: 
Das war der holden Maid Gewand. 

Aber nicht bloß in den bedeutungsvollen Hauptszenen der Hand- 
lung, wo die Ausführlichkeit des Dichters sich noch als Forderung 
der epischen Technik rechtfertigen ließe, sondern auch in einzelnen 
Details seiner Dichtungen, ja selbst in Gleichnissen kommt der Nackt- 
heitskomplex zum Durchbruch und verrät sich so als entscheidendes 
Motiv der unbewußten dichterischen Gestaltung und nicht bloß als 
ein poetisches Requisit. So illustriert der Dichter in der Einleitung 
zu dem eigentlichen Thema des „Gregorius" die unermeßliche Gnade 
Gottes, die sich ja auch an Gregor bewähren sollte, an dem Gleichnis 
eines Mannes, den Mörder berauben und schwer verwundet liegen 
lassen, dessen sich aber Gott zu seinem Heile erbarmt (S. 10): 

Sie hatten ihn gar frevelhaft 
Dahingestreckt und ihm entrafft 
Die Kleider alle, die er trug, 
Und hatten Wunden, schwer genug, 
Geschlagen ihm mit frevler Hand. 



Allein ihn ließ der höchste Gott, 
Nicht ohne sein gewohnt Erbarmen: 
Er lieh in Güte noch dem Armen 
Hoffnung und Furcht zum Kleide, 
Die er gewirket beide 
Zum Schutze allen Sündern. 



i Die Beziehung der masochistischen Fesselungsphantasie auf die 
Wehrlosigkeit des Säuglings hat seither J. Sadger an Krankengeschichten 
zeigen können (Jahrbuch für psychoanalytische Forschungen, IV. Bd., 1912). 



200 PSYCHO AN ALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Dieses aus Furcht und Hoffnung gewebte Kleid erinnert wohl 
nicht ganz zufällig an das prächtige Gewand von Autorität, das 
die Nacktheit des Kaisers im Märchen verhüllen soll 1 . 

Auch die Verschiebung des ursprünglich den Genitalien 
geltenden Exhibitionsgelüstes auf indifferente Körperteile, insbe- 
sondere auf Beine und Arme, wie bei Andersen, findet sieh im 
Gregorius. In ähnlicher Weise wird das erotische Wohlgefallen 
an der schönen, glatten, weißen Haut angedeutet (S. 97). Der 
arme Fischer ; bei dem der ehemalige Fürst als Büßer Unterkunft 
sucht, hält den Mann, dessen wohlgestalteten und gepflegten Körper 
Lumpen decken, für einen Betrüger: 

Es sah wohl schwerlich Mann und Weib 
Je einen stattlicheren Leib. 



Du bist gemästet guter Art, 
Die Schenkel glatt, die Füße zart, 
Die Zehen wohlgestreckt und lang, 
Die Nägel schön gepflegt und blank 

Auch seh ich deinen Schenkeln an 

Nicht einen Fall, nicht einen Stoß, 

Du trägst sie noch nicht lange bloß. 

Wie sie so wohl bewahret sind, 

Daß weder Frost noch rauher Wind 

Sie je einmal berühret hat. 

Gar nicht zerzaust und prächtig glatt 

Dein Haar ist und so weich die Haut, 

Wie man sie nur bei Schlemmern schaut. 

Die Arme und die Hände dein, 

Die müssen ohne Tadel sein, 

Und sind so glatt und sind so weiß: 

Du pflegtest sie mit anderm Fleiß 

In aller Heimlichkeit und Stille, 

Als jetzt zu zeigen ist dein Wille. 

Auch das Gegenstück zu dieser wohlgefälligen Ausmalung 
der körperlichen Schönheit, nämlich die Schilderung des durch 



x Kleidungsstücke allegorisch zu deuten war zwar im Mittelalter all- 
gemein beliebt (Reinh. Köhler, Schriften, II., S. 122 ff.). — Man vgl. auch 
in Tennysons Dichtung von der „Lady Godiva", die wir im zweiten Teil 
unserer Arbeit ausführlich besprechen, die auf die nackte Frau bezügliche 
Wendung: „So ritt sie aus und Keuschheit war ihr Kleid." 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 201 



die übermenschliche Buße entstellten Leibes wird im Epos mit liebe- 
voller Ausführlichkeit dargestellt. Vor der Auffindung des nackten 
Büßers malt der Dichter, offenbar von dem Streben nach hewußter 
poetischer Kontrastwirkung geleitet, im Detail aus, wie Gregor 
in seiner früheren Schönheit aufgefunden werde und hebt dabei 
seine mit der tatsächlichen Nacktheit scharf kontrastierende präch- 
tige Bekleidung hervor (S. 111), ein Zug, der uns bereits als 
Reaktion auf die Entblößung verständlich geworden ist. Darauf 
folgt (S. 112 u. f.) nach der Entdeckung des gänzlich Unbekleideten, 
die langatmige Beschreibung seiner körperlichen Entstellung, die ihn 
nicht, wie früher, zu einem wohlgefälligen Anblick geeignet macht: 

Der arme Dulder dorten war 
Bewachsen ganz und gar mit Haar; 
Es war gar struppig ihm behaart 
Die Haut und struppig Haupt und Bart 

Erst voU an seinen Gliedern allen 
Das Fleisch, nun aber abgefallen, 
Daß es kaum deckte das Gebein; 
Schwach war er wie ein Kindelein 
An Beinen und an Armen, 
Es möchte Gott erbarmen. 

Diese scheinbar unwesentlichen und äußerlich nur der dich- 
terischen Ausschmückung dienenden Details haben wir so aus- 
führlich mitgeteilt, weil sie im Zusammenhalt mit anderen Dich- 
tungen Hartmanns an innerer Bedeutung gewinnen und uns zu 
einer weiteren typischen Verdrängungsform des Nacktheitsmotivs 
führen. Die gleiche Gegenüberstellung des nackten, körperlich ent- 
stellten Mannes und der erwünschten Wohlgestalt und reichlichen 
Bekleidung, wie sie die zuletzt angeführten Stellen zeigen findet 
sich neben einer Reihe bereits genannter typischer Ges altungs- 
formen des Nacktheitsmotivs in dem Erstlingswerk Hartmanns, 
im Iwein» Der Held, der sich eines unsichtbar machenden 
Ringes seinen wie blind zustechenden Verfolgern entzieht*, irrt 
später im Wahnsinn nackt durch die Wälder, wo ihn Frau von 

i Der innige Zusammenhang auch dieses Motivs mit der Verdrängung 
der Nacktheitslust wird im zweiten Teil unserer Abhandlung ersichtlich 
werden. 



202 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 



Narison schlafend findet. Sie legt eine Fülle prächtiger Kleider 
neben ihn und bestreicht seine wettergebräunte Haut mit einer 
heilenden Salbe, ohne ihn jedoch zu wecken: 

„Weil sie das wohl erkannte, 

Wie sehr erröten und Schande 

Einem edeln Manne wehe tut. 

Drum barg sie sich in höfischem Mut, 

Daß sie ihn sah und er sie nicht. 

Sie gedachte, wenn das geschieht, 

Daß er erwacht und kommt zu Sinnen, 

Und wird lüenach deß innen, 

Daß ich ihn also nackt gesehn, 

So ist viel übel mir geschehn, 

Denn das beschämt ihn so sehr, 

Daß er mich nimmermehr 

Mit Willen hernach ansieht." 

(V. 8489 u. ff. übersetzt von Wolf 
Grafen Baudissin, Berlin 1815.) 

Auf diese vom intensiven Schamgefühl des Dichters abge- 
schwächte Wunschphantasie nach ungestrafter Entblößung vor 
einem weiblichen Zuschauer folgt die bereits angekündigte Kontrast- 
schilderung, die uns dadurch noch interessanter wird, daß dem 
nackten und verunstalteten Helden die gewünschte Wohlgestaltung 
und prächtige Kleidung zunächst im Traume erfüllt scheint 1 : 

„Aufrichtet er sich alsbald, 

Und als er schaut seine eigne Gestalt, 

Und sich so schwarz und schrecklich sah, 

Zu sich selber sprach er da: 

Bist Du's Iwein? oder Wer? 

Hab ich geschlafen bisher? 

Weh', o weh' mir, und ach! 

War ich lieber doch nicht wach! 



1 Wie dem Dichter seit jeher, so gilt auch Hartmann der Traum, 
allerdings seinem manifesten Inhalt nach, als Wunscherfüller: 
„Traum, wie so wunderlich du bist! 
Reichtum schaffst du in kurzer Frist 
Einem, der also ärmlich lebt . . ." („Iwein"). 
Besonders im Minnesang ist dieses Motiv häufig verwertet. Vgl. Wal- 
thers von der Vogelweide Gedichte: „Traumdeutung", „Süßer Traum" u.a., 
auf die bereits Riklin in seiner Arbeit: „Wunscherfüllung und Symbolik im 
Märchen" (1908) hingewiesen hat. 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 203 



Denn im Traum ward mir gegeben 
Ein viel reiches Heldenleben. 

Ich war schön von Gestalt und reich 
Und diesem Leibe viel ungleich." 

Der körperlich entstellt und nackt Daliegende träumt aber 
nicht nur in typischer Wunscherfüllungsform von seinem in voller 
Schönheit erstrahlenden Körper, sondern auch — ähnlich wie 
Nausikaa — von dem entsprechenden Verdrängungsgegensatz der 
Kleiderüberhäufung: 

„Als er die frischen Kleider 
Zur einen Seite ihm liegen sach 
Wundert' ihn das und er sprach: 
Dies sind Kleider wie ich genug 
Sie oft in meinem Traume trug." 

Zu besonderer Bedeutung gelangt dieses Gegenstück zum 
Nausikaa-Traum durch eine Studie Osterwaids (Halle 1853), der 
den Stoff des „Iwein"i auf Grund naturmythologischer Ver- 
gleichung in engste Beziehung zur Odysseussage bringt. Aus der 
bis in Einzelheiten durchgeführten Parallele seien nur zwei hieher 
gehörige Punkte hervorgehoben: „Den langen und tiefen Schlaf, 
in den Iwein gefallen ist, als die Frau von Narison mit ihren 
Begleiterinnen durch den Wald reitet, vergleiche ich mit dem 
Schlafe des Odysseus unter dem Ölbaume auf Scheria" (S. 53), 
bevor er, von dem Geschrei der spielenden Mädchen geweckt, 
nackt hervortritt*. Ebenso vergleicht Osterwald (S. 51) die 
durch den Zauberring erlangte Unsichtbarkeit Iweins auch mit 
dem bergenden Nebel, den Athena auf Scheria um ihren Schützling 
Odysseus ausgießt. Wahrscheinlicher als Osterwaids Annahme 
von einer nur durch Entlehnung oder Wanderung des Stoffes 
erklärlichen mythologischen Verwandtschaft der beiden Sagen- 
gebilde erscheint uns ihre psychologische Identität, die in 



i Vgl. auch C. Rauch, Die walische, französische und deutsche Be- 
arbeitung der Iwein-Sa»;e (Dissertation, Göttingen 1869). 

1 Auch im mittelhochdeutschen Spielmannslied von Orendel ist der 
Held völlig entblößt und muß sich wie Odysseus vor Nausikaa mit Baum- 
laub bedecken als die in Samt und Seide prangende Frau des Fischers 
Eise auf den Zinnen des Palastes erscheint. 



204 PSYOHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 




der gleichen allgemein menschlichen Traum Situation wurzelt und 
in den typischen Yerdrängungsformen der erotischen Entblößungs- 
lust dargestellt ist. Als eine dieser Formen ist uns andeutungs- 
weise bereits im heiligen Gregorius und deutlicher im „rwein" 
Hartmanns das Motiv der körperlichen Entstellung ent- 
gegengetreten, das übrigens auch in derNausikaa-Szene vorgebildet 
ist, wo der vom Schlamm des Meeres besudelte Körper des nackten 
Odysseus den Mädchen besonders schreckenerregend erscheinen 
muß (VI, 137). Dieses Motiv der Verunstaltung wird als ein fast 
neurotischer Abwehrausdruck der Entblößungsgelüste verständlich, 
die ja nur dem wohlgestalteten und erotisch reizenden Körper 
gelten. Während jedoch in den bisher angeführten Gestaltungen 
dieses Motivs die körperliche Entstellung nur allgemein als solche 
dargestellt, im einzelnen Falle jedoch sehr verschieden war und 
durchaus nichts Bezeichnendes an sich hatte, findet sich das Motiv 
der Nacktheit auffällig oft mit einem ganz bestimmten, überaus 
charakteristischen körperlichen Makel verknüpft, dessen Besonder- 
heit eine eigene Besprechung erfordert. 

2. 

„Die Betrachtung einer nackten Frau 
läßt mich von ihrem Skelett träumen." 
Flaubert (Corresp.). 

Dieses Gebrechen, das die betroffene Person veranlaßt, jede 
Entblößung ängstlich zu vermeiden und anderseits dem Beschauer 
ihren Anblick nicht lüstvoll, sondern ekelerregend macht, trifft 
nicht einen einzelnen Körperteil, vielmehr die dem Beschauer 
darzubietende ganze Körperoberfläche, die Haut, die regelmäßig 
durch die Krankheit des Aussatzes verunreinigt und eklig anzu- 
sehen ist. Nun wird es wohl kaum als Zufall gelten können, daß auch 
dieses Verdrängungsmotiv in derDichtungHartmanns klassischen 
Ausdruck gefunden hat, und zwar im „Armen Heinrich", wo 
wir die Entblößungssucht bei dem Mädchen in ihrer ursprünglich 
lustvollen, von masochistischen Regungen verstärkten Betonung 
bereits aufzeigen konnten. Die fast neurotische Abwehr der Ent- 
blößungslust ist hier auf den sonst aktiven Partner, den armen 
Heinrich, übertragen, der, früher ein in Pracht und Glanz mächtiger 
Fürst, nun vom Aussatz befallen, zum Ärmsten der Armen wird; 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 205 

Doch da man wahr die Schwären nahm. 



'! 



Die Seh and an seinem Leibe, 
Da ward er Mann und Weibe 
So sehr verhaßt, als ehedem 
Er allen Menschen war genehm 
Und lieb der ganzen Welt gewesen. 
Nun war der Schmach er auserlesen, 
Daß niemand mehr ihn gerne sah. 

Er zieht sich von den Freuden der Welt zurück in die Ein- 
samkeit — er will von niemandem mehr gesehen werden — und 
findet dort in dem unschuldigen Töchterlein des Pächters, die ihm 
nach damaliger Meinung mit ihrem Herzblut Heilung zu verschaffen 
glaubt, seine Retterin. Er zieht mit dem Mädchen, das fast noch 
ein Kind ist, zu dem berühmten Wunderarzt, der dieser Blutkur 
kundig sein soll, und wird dort wirklich vom Aussatz gereinigt; 
aber nicht durch den Opfortod des Mädchens, den sein Gewissen 
im letzten Augenblick zu verhindern weiß, sondern auf eine weit 
wunderbarere Weise als es selbst die gelungene Operation des 
Salerner Künstlers gewesen wäre. Durch das Schärfen des Ope- 
rationsmessers am Wetzstein wird der vor der Türe wartende 
arme Heinrich daran gemahnt, daß das Leben des Mädchens nur 
mehr nach Minuten zähle und er versucht durch ein kleines Löch- 
lein in der Wand, sie zum letztenmal zu sehen: 

Da sah er denn die Süße bald 
Nackt und gebunden durch den Spalt. 
Ihr Leib war, ach, so wonniglich; 
Er sah sie an und sah auf sich 
Und faßte einen neuen Mut. 

Er dringt in das Gemach ein und bewegt den Arzt, das 

Opfer loszubinden: 

Dies Kind ist also schön und rein; 
Nimmer wird mir's möglich sein, 
Ihren blut'gen Tod zu sehn; 

Und nun setzt spontan die Heilung des Aussatzes ein, die 
Gott nur zur Erprobung der Standhaftigkeit der beiden Liebenden 
so lange verzögert hatte: 

Und machte ihn von dieser Stund' 
Wieder rein und ganz gesund. 

Hinter dieser seltsamen Heilung, die auch durch den gött- 



206 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

liehen Anteil nicht verständlicher wird, scheint sich als ursprüng- 
licher Kern die Auffassung zu verbergen, daß der aussätzige 
Heinrich durch den unverhüllten Anblick des reinen Mädchenleibes 
plötzlich genest. Nun erklärt aber auch die Herstellung dieses der 
Sagenüberlieferung anscheinend verloren gegangenen Zusammen- 
hanges nicht den Kausalnexus zwischen dem Anblick des nackten 
Mädchens und der Heilung des Aussatzes; wir müßten uns denn 
zur Annahme versteigen, die Krankheit Heinrichs im Sinne einer 
durch die mißglückte Verdrängung exhibitionistischer Gelüste auf 
organischer Grundlage entstandenen hysterischen Symptoms auf- 
zufassen, das in der psychoanalytischen Kur durch die Befreiung 
dieser verdrängten Regungen und ihre entsprechende Sublimierung 
in ähnlich überraschender Weise zum Schwinden gebracht werden 
kann wie es in der auf reale Anschaulichkeit angewiesenen Sagen- 
gestaltung durch restlose Befriedigung des Gelüstes erreicht wird. 
Wir könnten uns kaum entschließen, diese medizinische Auffassung 
für das Verständnis der poetischen Gestaltung der Sage durch 
Hartmann geltend zu machen, wenn uns nicht ein moderner 
Dichter die psychologische Möglichkeit einer solchen Betrachtungs- 
weise nahegelegt hätte. In seiner Dramatisierung der Heinrich- 
sage 1 hat Gerhart Hauptmann sowohl den Anteil des Gemüts- 
lebens an der Erkrankung Heinrichs als auch das Agens seiner 
Heilung mit richtiger psychologischer Empfindung hervorgehoben. 
Er läßt den Helden, der seinem Freunde den Verlauf der Kur 
erzählt, den Anblick des nackten Mädchens als das entscheidende 
Heilmittel rühmen (S. 158 der Buchausgabe von S. Fischer, 
Berlin 1902): 

„da schloß er sich mit ihr in seine Kammer. 

Ich aber . . . nun, ich weiß nicht, was geschah . . . 

ich hörte ein Brausen, Glanz umzuckte mich 

und schnitt mit Brand und Marter in mein Herze. 

Ich sah nichts! Einer Türe Splitter flogen, 

Blut troff von meinen beiden Fäusten, und 

ich schritt — mir schien es — mitten durch die Wand! — 

Und nun, ihr Männer, lag sie vor mir, lag, 

wie Eva, nackt . . . lag fest ans Holz gebunden! 

das Wunder war vollbracht, ich war genesen!" 




i Zur literarischen Orientierung vergleiche man H. Tardel: Der arme 
Heinrich in der neueren Dichtung. Berlin 1905. 



X DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 2 07 

Nun wird eine rein ästhetisch-formale Betrachtungsweise wie 
sie derartigen Problemen gegenüber üblich und zweifelsohne auch 
bis zu einer gewissen Grenze berechtigt ist, in dem hervorgehobenen 
Moment nur die glänzende Technik des Dramatikers sehen wollen 
der durch Simplifizierung und Reduzierung der Zusammenhänge zu 
wirksamen dramatischen Steigerungen und Höhepunkten zu gelangen 
sucht, ohne Rücksicht darauf, ob er damit ein urpsrüngliches Motiv 
oder eine tiefe psychologische Verknüpfung wieder herstellt oder 
verwischt. Auch wir möchten nun dem Dichter, ohne ihn selbst 
befragt zu haben, derartige Absichten bewußterweise nicht zu- 
schreiben. Aber es läßt sich doch zeigen, daß er — gewollt oder 
unbeabsichtigt, das gelte uns jetzt gleich 1 — in dieser staunens- 
werten Heilung eines organischen Leidens auf psychischem Wege 
ein, wie es scheint, uraltes und mythisch beglaubigtes Motiv wieder 
belebt hat. Die späteren rabbinischen, zum Teil auf alte Über- 
lieferung zurückgreifenden Ausgestaltungen biblischer Sagenmotive 
lassen Bitiah, die Tochter des Pharao, von einer Hautkrankheit 
befallen sein, die sie nötigt, im Wasser des Nilflusses Heilung zu 
suchen. Als sie dort baden will, bemerkt sie den im Schilfe aus- 
gesetzten Moses und soll bei der Berührung, nach einzelnen Be- 
richten schon beim Anblick des nackten weinenden Knäb- 
leins sogleich von dem bösen Ausschlag befreit worden 
sein. Diese wunderbare Heilung habe sie bewogen, sich des ver- 
lassenen Kindes anzunehmen (Bergel, Mythologie der Hebräer, 
Leipzig 1882). Auch hier finden wir also den Aussatz und seine 
Heilung im Sinne unserer Auffasung zu der Befriedigung der auf 
den nackten Körper gerichteten Schaulust in Beziehung gebracht. 

Haben wir so die Entblößungs- und Schaulust in verschie- 
denen Verdrängungsformen als eine der bedeutsamsten unbe- 
wußten Triebkräfte im dichterischen Schaffen Hartmanns aufzeigen 
können, so erkennen wir leicht, wieso gerade er befähigt war, die 

1 Auch eine Andeutung der direkten Entblößungslust findet sich bei 
Hauptmanns armem Heinrich, der dem opferfreudigen Mädchen gegen- 
über tut, als wäre sie für ihn nicht da: 
„ . . . Denn ich lachte, pfiff, 
als wäre sie ein Baum am Waldrand dorten- 
trieb alles so, als sei ich nicht belauscht 
jedwede Notdurft ihr vor Augen . . ." 



208 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 

rohe Überlieferung von der Heilung des Aussatzes durch Menschen- 
blut, die weit verbreitet in der mittelalterlichen Dichtung ist, in 
der Weise zu verinnerlichen und zu veredeln, -wie ihm mit Recht 
nachgerühmt wird (z. B. in den scharfsinnigen Ausführungen 
Wackernagels: „Der arme Heinrich", Basel 1855, S. 214). Hat er 
doch in dem, einem blutrünstigen Aberglauben entstammenden 
Stoff das verborgene Motiv der Erotik, das nach ihm Gerhart 
Hauptmann in seiner vollen Wirksamkeit bloßgelegt hat, nur 
herauszufühlen vermocht, weil er ihm eine Gestalt geben konnte, 
die der vorherrschenden Komponente seines Sexualbetriebes, ihrer 
Verdrängungsstufe und Sublimierungshöhe entsprach. 

Ähnlich wie Hauptmann im „Armen Heinrich", nur mit 
Ausschaltung des therapeutischen Effektes, hat ein anderer moderner 
Dramatiker die scheinbar äußerliche Kontrastierung von Nacktheit 
und Aussatz zu einer gewagten Szene benützt, die in ihrer traum- 
haften Gestaltung die besprochenen psychologischen Zusammen- 
hänge andeutet. In dem Drama: „Tantris der Narr" (Leipzig 
1907) hat Ernst Hardt das Ende der Liebe von Tristan und 
Isolde mit poetischer Anlehnung an die alte Überlieferung auf die 
Bühne gebracht. In der vierten Szene des dritten Aktes wird die 
schöne Isolde, weil sie ehebrecherischer Beziehungen zu Tristan 
verdächtig ist, von ihrem rasenden Gemahl König Marke den 
Siechen von Lubin als Geschenk überlassen, die sich, auf diese 
seltene Beute gierig, im Hof der Königsburg versammelt haben. 
Sie wird vom Henker herausgeführt, der ihr den Mantel abnimmt 
und „steht nun von ihrem blonden Haar umflossen, nackt mit 
geschlossenen Augen regungslos da" (S. 69), der Schar 
von Aussätzigen gegenüber, die sich bereits anschicken, von ihr 
Besitz zu ergreifen, als Tristan, der sich in der Maske eines Siechen 
unter sie gemengt hatte, plötzlich hervorbricht und die Rotte mit 
Schlägen auseinanderjagt. Während dieser ganzen' Szene „steht 
Isolde regungslos mit geschlossenen Augen da" (S. 73), was im 
Zusammenhang mit der Schar fremder Zuschauer an die Traum- 
situation der Hemmung erinnert, von der wir ausgegangen sind. 
An diese tiefe Beziehung rührt der Dichter, wenn er -die durch 
Tristans Eingreifen in ihrer Reinheit unversehrte Isolde nach 
ihrer Versöhnung mit König Marke zu dessen Gästen sagen läßt 
(S. 94): 







X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 209 

Ihr Herrn . . . ich hitt Euch . . . denkt, es war ein Traum . . . 
Wir möchten sonst Gefühl und rechte Worte 
Nicht finden vor einander — Ihr und ich — 
Aus Scheu vor jenem gräßlichen Erleben. 

Und wie das ursprüngliche Vorbild jener Traumsituation 
erscheint die unmittelbar auf die Vertreibung der Siechen folgende 
Szene, wo die nackte Isolde noch immer regungslos dem ver- 
kleideten Tristan gegenübersteht, dem Manne, dem sie einst in 
lustvollem Genießen sich so dargeboten hatte 1 und den sie jetzt 
hinter seiner Maske nicht erkennt. Vergleicht man diese drama- 
tische Gestaltung der Fabel mit den ihr zugrunde liegenden Sagen- 
motiven, so zeigt sich auch hier wieder, daß der moderne Dichter, 
aus den ewig sprudelnden Quellen der Menschenseele schöpfend, 
ursprüngliche Zusammenhänge wieder herzustellen vermag, die im 
Laufe bloß äußerlicher Überlieferung verwischt und unkenntlich 
o-eworden sind. Im alten Tristan-Roman 2 wird Isolde wohl den 
Siechen ausgeliefert und von Tristan befreit, aber die höfische Form 
der späteren Tristan-Sage hat diese Szene als zu anstößig und roh 
ausgeschaltet; und wenn ein Kritiker 3 lediglich in dem Streben nach 
sensationellen Effekten das Motiv für ihre Wiederbelebung durch den 
Dichter sehen will, so dürfen wir das in diesem Zusammenhang als 
oberflächlich zurückweisen. 

Im Motiv der Bewegungshemmung (Fesselung) des Nackten 
fanden wir neben dem Wunsch nach Darbietung der Entblößung 
auch dessen Abwehr im Moment des Zwanges ausgeprägt; im Moüv 
des verunstaltenden Aussatzes, der den Anblick des Körpers ekel- 
haft erscheinen läßt, tritt das Moment der Abwehr noch stärker 

1 Als Verdriingungsgegensatz findet sich auch hier das Motiv der 
Kleiderpracht angedeutet: 

Isolde: „Der Seiden Knittern, Goldgewirk der Kleider, 
Der Edelsteine Prunk und Pelze, Bänder, 
Goldgürteln, Nadeln, Schnallen . . . solche Dinge 
Zu schauen und prüfend mit der Hand zu streichen, 
Belustigt mich, mag es auch kindisch sein." 

2 Vgl. die dichterische Nachbildung eines verlorenen ältesten Tristan- 
Romans durch B6dier: Le Roman de Tristan et Iseut (Deutsch von Zeitler, 
1901). Der Kern dieser Szene ist auch im „Deutschen Volksbuch von Tristan 
und Isolde" enthalten. 

s W. Golther, „Bühne und Welt", 1909, S. 458. 

Rank, Psychoanalytische Beiträge. 14 






210 PSYCH OANALYT. BEITRAGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

hervor, wenn auch in gewissen Ausprägungen dieses Motivs die 
ursprünglich verdrängte Entblößungslust wieder durchzubrechen be- 
ginnt. Es darf uns diese Doppelseitigkeit der Sagenmotive, einerseits 
als Abwehrausdruck der Verdrängung, in dem doch anderseits wieder 
das ursprünglich zu Verdrängende durchbricht, nicht befremden, da 
wir Ähnliches in den psychoneurotischen Symptomen und den analog 
aufgebauten Träumen regelmäßig zu finden gewöhnt sind. So stellte 
mir Dr. Alfred Adler gelegentlich meines Vortrags dieses Themas 
einen für die vorliegende Motivenstudie interessanten Traum einer 
Patientin zur Verfügung, die "an der Unterdrückung intensiv exhibi- 
tionistischer Regungen erkrankt war. Sie träumte im Verlaufe der 
psychoanalytischen Kur, daß sich ihre Freundin (oder Cousine) 
vor ihr entblößt; diese Freundin hat im Traume ein Ge- 
schwür an der Brust. Dieser Traum verrät ohne weiteres den 
offenen Durchbruch der unterdrückten Entblößungs- beziehungsweise 
Beschauungslust, zugleich aber den Abwehrkampf gegen diese Nei- 
gung in dem durch ein Geschwür entstellten Körper. Die gleiche 
Motivgestaltung und Verwertung finden wir in Maeterlincks „Monna 
Vanna". Auf dem Wege in das Lager des Prinzivalli .wird die nur 
mit dem Mantel bekleidete Frau durch den Schuß eines Wachpostens 
an der Brust leicht verwundet. Prinzivalli, der nicht mehr darauf 
besteht, seinen lüsternen Wunsch nach ihrem nackten Anblick zu 
befriedigen, benützt doch die durch die Verwundung gebotene Gele- 
genheit, sie zur teilweisen Entblößung aufzufordern und auch ihr ist 
diese harmlose Gelegenheit zur Befriedigung der bewußterweise 
verpönten Zeigelust nicht unwillkommen: 

Prinzivalli: Zeigt mir die Wunde. 

Vanna (ihren Mantel oben öffnend): Hier . . . 

Daß aber der Dichter und mit ihm seine Gestalten diese 
partielle und scheinbar unerotische Entblößung im Sinne unserer 
Auffassung verstehen wollen, zeigt das Gegenstück dieser Szene 
am Schluß desselben Aktes, wo Prinzivalli und Vanna einander in 
Liebe gefunden haben und er ihr in die Stadt folgen will: 

Prinzivalli: Aber deine Wunde ... es ist als ob das Blut ... (er 
sucht den Mantel mit der Hand fortzuschieben). 

Vanna (ihm in den Arm fallend und sich noch enger in den Mantel 
hüllend): Nein . . . nein, Gianello ... wir sind jetzt nicht mehr 
Feinde . . . Mich friert . . . 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 211 

Und nun folgt als Reaktion auf die beiderseitigen verbotenen 
Gelüste die bereits angeführte symbolische Bekleidung mit dem kost- 
baren Schleier. Hier empfindet sie also dieselbe Entblößung im Sinne 
einer erotischen Preisgabe, die sie dem mächtigen Feinde gewähren, 
aber dem zarten Freunde schanihaft weigern muß. So weiß sich 
also im Abwehrausdruck der körperlichen Entstellung (Wunde, Aus- 
schlag etc.) der ursprüngliche Wunsch nach Entblößung noch Geltung 
zu verschaffen. Diese bei der Analyse nicht selten ermittelte Be- 
deutung der Exantheme in Traum und Neurose geht nach einem 
Hinweis Freuds auf den Umstand zurück, daß Ausschläge in der 
Kindheit dem von der Erziehung zur Schamhaftigkeit angehaltenen 
Kinde die beste Gelegenheit zu ungestraften Entblößungen vor seiner 
Umgebung und zur Selbstbeschauung bieten. Auf Grund einer solchen 
infantilen Einstellung erklärt sich dann sehr gut der neurotische 
Charakter so mancher Ausschläge, insbesondere das rätselhafte 
Auftreten gewisser Anfälle von Urtikaria, die wohl St ekel 1 als 
„sexuelle Hautkrankheit par excellence" bezeichnet hat, jedoch ohne 
sie als Verdrängungsausdruck ursprünglich intensiver Entblößungs- 
gelüste zu spezialisieren. Auf Grund der dargelegten tiefreichenden 
Zusammenhänge dürfen wir die neurotische Urtikaria als Ver- 
drängungserscheinung einer intensiven Entblößungslust auffassen, 
die einerseits den Wunsch nach der verbotenen Entblößung bestrafen, 
seine Realisierung aber nicht nur verhüten, sondern zugleich vor- 
wurfslos ermöglichen soll. Im Zusammenhang unserer dem dichteri- 
schen Seelenleben geltenden Untersuchung wird es besonders reiz- 
voll, anstatt einzelner Fälle aus der ärztlichen Praxis 2 , ein weniger 



i Nervöse Angstzustände, Berlin 1908, S. 111. 

2 Der Liebenswürdigkeit des Herrn Dr. Ed. Hitschmann verdanke 
ich die Kenntnis eines Falles, der vom 18. bis zum 25. Lebensjahr an Urti- 
karia nach Erregung litt. Eine seiner ersten Kindheitserinnerungen ist eine 
Szene wo er als Halbbekleideter oder Nackter einer Gesellschaft von Be- 
kleideten vorgeführt wird, was ihn sehr verlegen macht. Die Nacktheit seiner 
Frau stößt ihn immer sehr ab, während sie ihm in seinen Träumen oft nackt 
erscheint. Die Mutter war auffallend prüde. 

Auf die rein medizinische Seite dieses Gegenstandes kann natürlich 
hier nicht eingegangen werden. Es sei bloß verwiesen auf Max Marcuse: 
„Hautkrankheiten und Sexualität" (Urban u. Schwarzenberg, 1907), sowie 
auf Oskar Scheuer: „Hautkrankheiten sexuellen Ursprungs bei Frauen" 
(ebenda 1911). 

14* 



212 PSYCHO AN ALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

durch seine Beweiskraft als durch die Person des Patienten wert- 
volles Beispiel heranzuziehen. Bekanntlich hat Goethes Schwester 
Kornelia an einer zeitweilig scheinbar unmotiviert auftretenden 
Urtikaria gelitten, zu deren Verständnis uns zwar nur wenig, aber 
auf der breiten Basis der entwickelten Zusammenhänge vielleicht doch 
hinreichendes Material zu Gebote steht. Außer der Bemerkung 
Goethes, seine Schwester sei ganz ohne Sinnlichkeit und von Ab- 
neigung gegen den Geschlechtsverkehr erfüllt gewesen, was jeden- 
falls für intensive Sexualverdrängung im allgemeinen spricht, scheint 
uns der von Moebius (Goethe, Leipzig 1898) angführte Umstand 
bemerkenswert, daß ihr Ausschlag besonders dann auftrat, wenn sie 
einen Ball besuchen sollte. Es läge ganz im Sinne unserer Auffassung, 
wenn die bevorstehende Zurschaustellung der körperlichen Reize 
durch den Abwehrausdruck des Ausschlages verhindert würde, 
während der Ausschlag anderseits gewiß Gelegenheit zu intimerer 
Entblößung vor dem Arzt oder teilnehmenden Verwandten bietet. 
Als indirekte, sozusagen familiäre Bestätigung für die besondere 
Betonung dieser Komponente darf man vielleicht darauf hinweisen, 
daß ihrem ruhmreichen Bruder zwar die volle künstlerische Subli- 
mierung seines Schautriebes in besonders hohem Maße geglückt 
ist, daß er aber in bezug auf die Reversseite dieses Komplexes 
eine gewisse Schwäche verrät. In dieser Hinsicht ist seine oft ge- 
nannte ungerechtfertigte (Wackernagel, S. 211) Reaktion auf die 
Lektüre des „Armen Heinrich" (in Büschings Ausgabe, Zürich 1810) 
als bemerkenswertes Gegenstück zu der Hautneurose seiner Schwester 
hervorzuheben. In den Tag- und Jahresheften von 1811 hat er sich 
darüber mit einem fast krankhaften Widerwillen geäußert: 

„Ebenso brachte mir Büschings armer Heinrich, ein an und für sich 
betrachtet höchst schätzenswertes Gedicht, physisch- ästhetischen 
Schmerz. Den Ekel gegen einen aussätzigen Herrn, für den sich das 
wackere Mädchen aufopfert, wird man schwerlich los; wie denn durchaus 
ein Jahrhundert, wo die widerwärtigste Krankheit in einem fort Motive 
zu leidenschaftlichen Liebes- und Rittertaten reichen muß, uns mit Ah- 
scheu erfüllt. Die dort einem Heroismus zugrunde liegende schreckliche 
Krankheit wirkt wenigstens auf mich so gewaltsam, daß ich mich vom 
bloßen Berühren eines solchen Buches schon angesteckt 
glaube!" 
• Im Sinne der tieferen Bedeutung dieser Idiosynkrasie ist 
vielleicht die Tatsache erwähnenswert, daß Goethe den Plan zu 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 213 

einer Tragödie „Nausikaa" entworfen hat (Weimarer Ausgabe, 
I. Band, S. 10), deren Ausführung leider unterblieben ist 1 ; es 
scheinen diesen Komponenten seines Trieblebens zu mächtige Hem- 
mungen entgegengewirkt zu haben, die wohl auch durch die 
besondere persönliche Art der Behandlung des geplanten Stoffes 
verstärkt wurden, da sich sonst in den Dichtungen Goethes un- 
verhüllte Äußerungen der Schau- und Entblößungslust reichlich 
finden 2 . Besondere Hervorhebung wegen der zarten und reichen 
Ausbildung des Nacktheitsmotivs verdient eine Stelle aus dem 
„Faust" (zweiter Teil), wo der eben erzeugte Homunkulus eine 
exhibitionistische Phantasie mit besonderer Betonung der Schau- 
lust entwickelt: 

1 Goethes Entwurf beginnt mit einem Monolog des gestrandeten 
Ulysseus, der nackt und hilflos auftritt. Der Dichter schreibt am 22. Ok- 
tober 1786 aus Italien an Frau v. Stein: „Sagt ich dir schon, daß ich einen 

Plan zu einem Trauerspiel Ulysseus auf Phaea gemacht habe? ein 

sonderbarer Gedanke, der vielleicht glücken könnte." — Hermann Scbreyer 
hat in freier Ausführung des Goetheschen Entwurfs und mit Verwendung 
der wenigen Verse Goethes ein Trauerspiel Nausikaa verfaßt (Halle a. S. 
1884|, nebst einem Anbang: Nausikaa bei Homer, Sophokles und Goethe. 
— Goethes Tragödie sollte darin wurzeln, daß Odysseus sich Nausikaa 
gegenüber, die bei ihm den Namen ihrer Mutter Arete führt, als unver- 
heiratet ausgibt. 

~ Vgl. u. a. Goethes Gedicht „Belauschung des nackten Mädchens", 
das von Heins es Nacktheitsschilderung in „Ardinghello - ' (1787) beeinflußt 
ist, und im „Wilhelm Meister" (Buch III, Kap. 18) das Entzücken an der 
nackten männlichen Gestalt des aus dem Wasser geretteten Felix. Dieselbe 
gleichgeschlechtlich-narzißtische Bewunderung des männlichen Körpers findet 
sich im ersten Teil der „Briefe aus der Schweiz'", wo der Schreiber seinen 
Freund Ferdinand veranlaßt, im See zu baden: „Wie herrlich ist mein junger 
Freund gebildet! Welch ein Ebenmaß aller Teile! Welch eine Fülle der 
Form, welch ein Glanz der Jugend ! . . . Nun bevölkere ich Wälder, Wiesen 
und Höhen mit so schönen Gestalten; ihn seh' ich als Adonis dem Eber 
folgen ; ihn als Narziß sich in der Quelle bespiegeln . . . Ich nahm mir fest 
vor, es koste was es wolle, ein Mädchen in dem Naturzustände zu sehen, 
wie ich meinen Freund gesehen hatte". — Dann heißt es in der Schilderung 
der Entkleidungsszene: „Sie fing an, sich auszukleiden; welch eine wunderliche 
Empfindung, da ein Stück nach dem anderen herabfiel, und die Natur, von 
der fremden Hülle entkleidet, mir als fremd erschien und, beinahe möcht 
ich sagen, mir einen schauerlichen Eindruck machte . . . Reizend war 
sie, indem sie sich entkleidete, schön, herrlich schön, als das letzte 
Gewand fiel." 



214 FSYCHOA NALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

„Klar Gewässer 

Im dichten Haine! Fraun, die sich entkleiden, 

Die allerliebsten! — Das wird immer besser. 

Doch eine läßt sich glänzend unterscheiden, 

Aus höchstem Helden-, wohl aus Götterstamme. 

Sie setzt den Fuß in das durchsichtige Helle; 

Des edlen Körpers holde Lebensflamme 

Kühlt sich im schmiegsamen KrystaU der Welle. 

Doch welch Getöse rasch bewegter Flügel, 

"Welch Sausen, Plätschern wühlt im glatten Spiegel? 

Die Mädchen flieh'n verschüchtert; doch allein 

Die Königin, sie blickt gelassen drein, 

Und sieht mit stolzem, weiblichem Vergnügen 

Der Schwäne Fürsten ihrem Knie sich schmiegen, 

Zudringlich zahm. Er scheint sich zu gewöhnen. 

Auf einmal aber steigt ein Dunst empor, 

Und deckt mit dichtgewebtem Flor 

Die lieblichste von allen Szenen." 

Auch hier findet sich wieder bei der Königin das ruhige 
Stehenbleiben, während die Mädchen im Gegensatz dazu — wie 
die Gespielinnen der Nausikaa — fliehen, und am Schluß das 
Motiv der Unsichtbarkeit. Zu Mephistopheles, der nichts von alle- 
dem zu sehen behauptet, sagt Homunkulus: 

Waldquellen, Schwäne, nackte Schönen, 
Das war sein ahnungsvoller Traum. 

Die Verwertung des ursprünglich als Talion der Entblößungs- 
lust gestalteten Motivs des Aussatzes im Sinne der infantil lust- 
vollen Befriedigung der Entblößungsneigung zeigt eine Sage, die 
Multatuli in seinen „Minnebriefen" 1 nach einer alten Chronik 
mitteilt („Kölnische Chronik", Fol. 225): 

„In seinen letzten Jahren lebte Herzog Reinald IL fern von seiner 
Gemahlin, die ihre meiste Zeit zu Rozendal verbrachte, welches Haus 
durch sie vergrößert und merklich verschönert wurde, so daß man inr, 
obgleich fälschlicherweise, dessen Stiftung zugeschrieben hat. Viel war sie 
auch zuNymwegen. Diese Entfernung war die Ursache eines ergreifenden 
und seltsamen Schauspiels, das sich nicht lange vor des Herzogs loae 
ereignete. Eleonore war feurig (vollblütig) und stark, so daß man sie des 
Aussätzigseins beschuldigte, welche Krankheit der Herzog als N or- 

i Deutsch von Rüben. Hendels Bibl. d. Gesamtliteratur, Nr. 1653 bis 
1655, S. 70 ff. 






X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 215 

wand benützte, sich von Tisch und Bett scheiden zu lassen. Eines Tages, 
als Reinald mit einer illustren Gesellschaft zu Nymwegen zu Tisch saß, 
kam Eleonore, kein anderes Gewand als ein fein seidenes Hemd und 
einen Mantel darüber anhabend, an jeder Hand einen ihrer Söhne, Reinald 
und Edouard, haltend, in den Saal hineingeschritten. Sie warf auf einmal 
den Mantel ab und entblößte den ganzen Oberkörper", um auf 
diese Weise den beschämten Herzog und die Edeln des Landes von ihrer 
Reinheit zu überzeugen. 

Erscheint in der vorstehenden Sage die bloße Beschuldigung 
des Aussatzes in kindlich naiver Weise als willkommener Anlaß 
zur Entblößung vor einer großen Zuschauermenge verwendet, so 
zeigt die krasse Ausgestaltung desselben in einem Sagenzusammen- 
hang überlieferten Motivs durch einen modernen Romancier dieses 
Moment in pathologischer Übertreibung, als Befriedigung eines im 
doppelten Sinne perversen Gelüstes. Gustave Flau b er t hat in 
einer meisterhaften Novelle, die der Tantrisdichter Ernst Hardt 
in deutscher Sprache reproduziert hat (Leipzig, Insel-Verlag), die 
mittelalterliche Legende vom heiligen Julianus dem Gastfreien 
modernisiert und psychologisch vertieft. Der grausame Julian, der 
trotz der Warnung eines Orakels seine beiden Eltern tötet und 
dafür Buße tut, indem er in einem Hospiz die Kranken pflegt, wird 
bei Flaubert 1 auf folgende Weise erlöst und entsündigt. Er Avird 
Fährmann und eines Nachts kommt in seine Hütte ein Aussätziger, 
der um Unterkunft bittet: 

„Julian half ihm behutsam, sich ins Bett zu schleppen und breitete 
sogar, um ihn zu bedecken, die Leinwand seines Bootes über ihn aus. 

Der Aussätzige ächzte. Seine Mundwinkel legten die Zähne bloß, 
ein fliegendes Röcheln schüttelte seine Brust und sein Bauch höhlte sich 
bei jedem Atemzuge bis auf die Wirbelknochen. Dann schloß er die 
Augen. 

,Wie Eis liegt es in meinem Gebein! Komm neben mich!' Und 
Julian hob die Leinwand und legte sich auf die trockenen Blätter neben 
ihn, Seite an Seite. 

Der Aussätzige wandte den Kopf. 

Entkleide dich, auf daß ich die Wärme deines Körpers habe!' 

i In der mittelalterlichen Überlieferung heißt es nur, daß der heilige 
Julian einen erfrorenen Aussätzigen, da er ihn am Feuer nicht erwärmen 
konnte, in sein eigenes Bett legte; dieser aber eröffnete sich als ein gott- 
gesandter Engel (Legenda aurea 30; Passional, p. 155; Gesta Rom. 18). Die 
ganze Ausgestaltung der Szene im Sinne unserer Darlegungen ist also als 
Flauberts Werk anzusehen. 



216 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 



Julian tat seine Kleider ab, dann legte er sich, nackt wie 
am Tage seiner Geburt, in das Bett zurück, und er fühlte an seinen 
Schenkeln die Haut des Aussätzigen, die kälter als eine Schlange und 

rauh wie eine Raspel war. 

Er versuchte ihm Mut einzusprechen und der andere antwortete 

keuchend: _ , 

,Ah, ich werde sterben! . . . Komm näher, wärme mich! Nicht mit 

den Händen! Nein! Dein ganzer Leib!' 

Und Julian breitete sich vollständig über ihn, Mund an Mund, 
Brust an Brust. Da umschlang ihn der Aussätzige* und seine 
Augen erfüllten sich plötzlich mit Sternenklarheit, seine Haare verlängerten 
sich wie Sonnenstrahlen, der Hauch seiner Nüstern bekam die Süßigkeit 
von Rosen, eine Weihrauchwolke erhob sich vom Herd und die Wellen 
draußen sangen. Währenddessen drang ein Strom von Wonnen, 
eine überirdische Glückseligkeit wie schwellende Flut in die 
Seele des entzückten Julian und der, dessen Arme ihn noch immer 
umschlangen, wuchs und wuchs, bis daß sein Haupt und seine Füße die 
beiden Wände der Hütte berührten. Das Dach verschwand, die Himmels- 
wölbung breitete sich über ihnen und Julian schwebte in 

die blauen Räume hinauf von Angesicht zu Angesicht mit unserem Herrn 
Jesus Christus, der ihn in den Himmel trug." 

Daß die Aufnahme und krasse Ausgestaltung dieses Motivs im 
Sinne der abscheuerregenden und zugleich die höchsten Wollust- 
gefühle gewährenden Entblößung bei Fl au b er t wieder nicht bloß 
ein Hilfsmittel der poetischen, auf Steigerungen hinzielenden Technik, 
sondern ein tiefer Ausdruck seelischer Komplexe und Beziehungen 
ist, ließe sich aus einer entsprechenden Analyse seiner Schöpfungen 
zeigen, die jedoch den Rahmen dieser Ausführungen sprengen 
würde 2 . Es sei nur auf einzelne Stellen aus des Dichters Briefen 
und Tagebuchblättern hingewiesen, die zeigen, daß Flaubert nicht 
nur an der Entblößung des Körpers besonderes Interesse und Ver- 
gnügen fand, sondern daß er auch Ekstasen, wie jene, die den 
heiligen Julian entrückt, aus innerster Empfindung und eigenstem 
Erleben heraus geschöpft hat. Mit 19 Jahren (1849) verzeichnet der 

i Von der heiligen Odilia erzählt die Legende, daß sie einen Aus- 
sätzigen, vor dem alle flohen, in ihre Arme genommen und freundlich ge- 
wärmt habe, wovon er augenblicklich gesund worden sei. — Auch das bloße 
Anrühren durch Heilige vertreibt die unheilbare Krankheit. Jesus heilt einen 
Aussätzigen durch Handauflegen (Grimm, „Armer Heinrich"). 

-' Vgl. Dr. Theodor Reiks Analyse Flauberts und seiner „Versuchung 
des heiligen Antonius" (J. C. Bruns, Minden i. W. 1912). 




X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 217 

spätere Dichter in seinem Tagebuch x den Eindruck, den ein Besuch 
in den unterirdischen Räumen des Glockenturmes der St. Michaels- 
Kirche zu Bordeaux auf ihn machte. Dort werden mumifizierte 
Leichname, die daselbst begraben liegen, den Besuchern gezeigt. 
Flaubert spricht in seinen Aufzeichungen von ihrem Körper und 
ihrer sonderbaren, pergamentenen Haut und fährt dann fort: 
„Ich muß sagen, daß ich das Schicksal der schönen mumifizierten 
Leichen, die sich vollständig nackt zeigen, weil der Tod 
keine Scham kennt, beneide" 2 . Und in einem seiner Briefe 3 aus 
späterer Zeit gesteht er direkt, sich in den bei den Leichen benei- 
denswert gefundenen Zustand versetzt zu haben. Er schreibt: „Ich 
arbeite wie ein Ochse am Heiligen Antonius. Die Hitze regt mich 
an und ich bin seit langem nicht mehr so lustig gewesen. Ich ver- 
bringe meine Nachmittage bei geschlossenen Läden, gezogenen Vor- 
hängen, ohne Hemd, im Zimmermannskostüm. Ich schreie! Ich 
schwitze! Es ist prachtvoll. Es gibt Momente, in denen es ent- 
schieden mehr ist als Delirium!" 

Die Reihe der mannigfachen Verwertungen des Aussatzmotivs 
sei endlich mit einer besonders im Märchen häufigen Verknüpfung 
abgeschlossen, die den Übergang zur zweiten großen Verdrängungs- 
gruppe des Nacktheitsmotivs bietet, deren eingehender Betrachtung 
wir uns im folgenden Abschnitt zuwenden wollen. Es erscheint in 
diesen Überlieferungen neben dem typischen Verdrängungsmotiv der 
Entblößungslust, dem Aussatze, auch ein typisches Talionsmotiv der 
erotischen Schaulust: die Blendung. Hieher gehört die (nach 
Köhler, Kleine Schriften, I. Band, S. 282 ff.) fast über ganz Europa 
verbreitete Märchenerzählung, in der ein armer Geselle durch die 
Bosheit seines Freundes geblendet wird 4 , dann aber durch Zufall 



i Auszüge sind im Novemberheft 1910 der „Revue" mitgeteilt. 

2 Ähnlich Hauptmann im „Armen Heinrich": „ . . . Sei Kaiser, 
Sultan, Papst! in Grabeslinien gewickelt bist du und ein nackter Leib." 

s Flauberts Briefe, übersetzt von Greve, S. 154. 

« Auf die für Mythus und Märchen typische und im Unbewußten nach- 
weisbare Bedeutung der Blendung als Kastration kann hier nur neben- 
bei verwiesen werden. Die entsprechenden Belege zur Augensymbolik finden 
sich zusammengestellt in der „Internat. Zeitschr. f. ärztl. Psychoanalyse", 
I. Bd., Heft 2, 1913. Daß diese Beziehung heute noch im Unbewußten 
lebendig ist, zeigt eine im März 1913 von der berühmten Kino darstelle rin 
Asta Nielsen aufgeführte Pantomime „Prinz Harlekins Tod'' von Urban 



218 PSYCHO ANALYT. BE ITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

ein Geheimnis erfährt, wodurch er sein Augenlicht wieder erlangen, 
die Stadt von Wassermangel befreien und die kranke Tochter des 
Königs heilen kann, die er dann mitsamt dem Königreich erhält. 
Charakteristischerweise ist diese Krankheit der Prinzessin fast immer 
der Aussatz, was uns im Zusammenhang mit dem Motiv der Blendung 
nicht zufällig erscheinen kann und als Gegenstück der ähnlich 
sonderbaren Heilungen der ägyptischen Prinzessin und des armen 
Heinrich Hervorhebung verdient. So in einem böhmischen Märchen 
(Gerle, Volksmärchen der Böhmen, I. Band, Nr. VII, Prag 1819): 
St. Walpurgis-Traum oder die drei Gesellen, wo der von seinen 
Genossen geblendete Geselle in der Walpurgisnacht das Heilmittel 
erfährt, mit dem er seine Augen und die aussätzige Königstochter 
heilt, die er dann heiratet. Ähnlich in einem serbischen Märchen 
(bei Wuk Stephanowitsch Karadschitsch: Volksmärchen der Serben, 
Nr. 16): Ein Königssohn sticht einem anderen infolge einer Wette 
die Augen aus und verläßt ihn in der Nähe einer Quelle unter einer 
Tanne. Nachts baden Wilen (Waldfrauen) in der Quelle und der 
Bunde hört, wie sie davon sprechen, daß des Königs aussätzige 
Tochter nur durch das Wasser dieser Quelle, welche auch Stumme, 
Blinde und Lahme heile, genesen könne. Am Morgen wäscht er sich 
in der Quelle, wird wieder sehend, heilt die Prinzessin und erhält 
sie zur Frau. Finden wir im ersten Märchen die Motivverknüpfung 
von Blendung und Aussatz kaum mehr angedeutet 1 , so bringt das 
serbische Märchen wenigstens ein Stück des ursprünglichen Zu- 
sammenhanges in dem Bad (Nacktheit) der Waldfrauen, das der 
Geselle belauscht, wofür er jedenfalls erst mit Blindheit bestraft 



Gad, worin der eifersüchtige Pierrot den von seiner koketten Frau Kolombine 
begünstigten Prinzen Harlekin blendet. — Die sexualsymbolische Bedeutung 
der Blendung wird noch bei Besprechung der Polyphem-Sage, am Schlüsse 
des zweiten Abschnittes, Erwähnung finden. 

1 Ebenso läßt das Grimmsche Märchen Q3r. 107) „Die beiden Wan- 
derer" eine Beziehung auf das Nacktheitsmotiv vermissen, während es die 
Blendung des Schneiderleins mit den „Nähaugen" und seine Heilung aus- 
führlich schildert. — In Paulis „Schimpf und Ernst" (ed. Oesterley, Kap. 489) 
heilt der Blinde eine ebenfalls blinde Königstochter. Zusammenstellungen 
ähnlicher Motivgestaltungen finden sich bei Aug. Reuß: Blindenheilungen 
in der Literatur („Der Stein der Weisen", XI, 1906) und Anna Potsch: 
Der Blinde im modernen Drama („Münchener Abhandlungen", LXI. Bd., 
Berlin 1903), 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 219 



wird. Während jedoch die entstellte Märchenfassung diese Beziehung 
umkehrt und, gleichsam zur Sicherung vor dem Vergehen, die Strafe 
schon vorher setzt, hat eine Reihe von Sagen die psychologisch 
folgerichtige Verknüpfung dieser beiden Motive noch erhalten. Es 
handelt sich in allen diesen Geschichten immer um die „Belauschung 
lurischer Wesen durch Sterbliche, die dann zur Strafe das Augen- 
licht einbüßten, es aber wieder erlangten, als sie übers Jahr sich 
am nämlichen Orte einfanden" (Laistner, II. Band, S. 56). Über 
die seltsame Heilwirkung heißt es bei Grimm (K. H. M. III, S. 203): 
„Der frischgefallene Tau, der das Gesicht wiedergibt, ist das Reine, 
das alles heilt, der Speichel, womit der Herr dem Blinden das 
Gesicht wiedergibt und das unschuldige Kinder- und Jungfrauenblut, 
wodurch Mi eselsüchtige genesen." Damit wären wir wieder beim 
„Armen Heinrich" angelangt, dessen Name selbst bedeutungsvoll 
ein Stück vom verborgenen Inhalt der Sage zu enthalten scheint. 
Die Brüder Grimm haben in ihrer Abhandlung über den „Armen 
Heinrich" darauf hingewiesen, daß das Wort „Heinrich" einen viel 
allgemeineren mythischen Sinn zu haben scheint (vgl. z.B. den eisernen 
„ Heinrich" im Märchen), der die Sage unserer Auffassung noch näher 
rückte. Abgesehen davon, daß im Deutschen der Tod (Bruder oder) 
„Freund Hein" genannt wird, ist es für uns von Interesse, daß im 
Altschottischen „blind Harry" allgemein für „blinder Mann" steht* 
(Grimm, 213), so daß auch eine leise Spur dieses typischen Straf- 
motivs der Schaulust hier nicht fehlen würde. Halten wir dazu 
Cassels 2 Bemerkung über die Bedeutung von „arm" als „misellus , 
so enthielte der erste Bestandteil des Namens einen Hinweis auf 
die Mieselsucht, den Aussatz, wie der zweite möglicherweise einen 
solchen auf die Blindheit enthalten könnte. 

II. 

„Die Götter sind gerecht: aus unsern Lüsten 
Erschaffen sie das Werkzeug, uns zu geißeln." 
Shakespeare („Lear", V, 8). 

Wh- wenden uns nunmehr der zweiten, der Zeigelust kom- 
plementären Triebregung, nämlich der Schaulust, zu, die sich auf 
den Anblick des Nackten richtet. Auch hier lassen sich wieder zwei 

i Über den „blinden Billy" vgl. Laistner/ II. Bd., S. 267 ff. 
2 Das Blut in Glaube und Brauch des Mittelalters, S. 222 ff. 



220 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Motivgestaltungen in gesonderter Gruppierung behandeln, obwohl 
sich nicht selten beide beisammenfihden oder ineinander übergehen. 
Und wieder entspricht die 1. vorwiegend sagenhafte mit ihren 
organischen Ausdrucksmitteln und neurotischen Mechanismen einem 
scharf umschriebenen pathologischen Krankheitsbilde, ganz wie das 
Motiv des Aussatzes den neurotischen Ausschlägen, während die 2. 
dichterische rein auf dem psychischen Gebiete der Phantasie ver- 
bleibt und sich dadurch — ganz wie die schamhafte Hemmung — 
dem Traumcharakter annähert. 



1. 

„Nun beim Himmel! dir wäre besser 
Du rissest dir die Augen aus, als daß sie 
Der Zunge anvertrauten, was sie sahn. 

Kleist („Kttthchen"). 

Auch über die typische Verdrängungsform der erotisch betonten 
Schaulust sind wir durch eine Arbeit Freuds 1 unterrichtet, in welcher 
darauf hingewiesen wird, daß gewissen neurotischen Sehstörungen 
die Idee der Talion zugrunde liege, d. h. eine von den Hemmungen 
gegen die Schaulust gleichsam geforderte Bestrafung der Organe, 
die durch den Anblick von etwas Verbotenem (Nacktem) oder dem 
bloßen Wunsche danach gesündigt haben 2 . Dieser psychische Mecha- 
nismus wird nach Freuds grundlegender und in gleicherweise für 
die Erogenität der Haut (Ausschlag) geltenden Auffassung dadurch 
ermöglicht, daß unsere Sinnesorgane nicht nur den reinen Interessen 
des Ich, sondern auch den oft genug damit unverträglichen sexuellen 
Regungen zu dienen haben und daß diese Doppelfunktion nicht selten 
zu Konflikten Anlaß gibt, die zu (neurotischen) Störungen in der 
normalen Ichfunktion des Organes führen. Das Organ, dem die 
sexuelle Befriedigung (Schaulust) versagt wird, versagt dann seiner- 

1 Die psychogene Sehstörung in psychoanalytischer Auffassung („Ärzt- 
liche Standeszeitung" 1910, Nr. 9), abgedruckt in „Sammlung kleiner Sehr. 
z. Neurosenlehre", HL Folge, S. 314 ff. 

2 „Dafür, daß Harn mit seinen Augen die Blöße seines Vaters schaute, 
wurden seine Augen rot, dafür, daß er mit seinen Lippen darüber sprach, 
wurden seine Lappen schief . . . , dafür, daß er seines Vaters Blöße nicht 
zugedeckt hatte, sollte er «eiber nackend herumgehen mit bloßer Scham; 
denn dies ist des Herrn Gesetz: Maß für Maß." („Die Sagen der Juden", 
Frankfurt 1913, S. 229). 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 221 

seits gleichsam den normalen Ichdienst 1 . Zugleich aber straft es 
durch die Funktionsuntüchtigkeit sich selbst für die verbotenen 
Gelüste. Eine Ahnung dieser unbewußten Verknüpfung liegt dem all- 
gemein bekannten und Kindern so oft vorgehaltenen Sprichwort zu- 
grunde, daß man durch den Anblick sonst schamhaft verhüllter 
Dinge und Verrichtungen blind werde. 

Freud hat nicht versäumt in seiner Arbeit hervorzuheben, daß 
die Einsicht in diesen Zusammenhang auch den Schlüssel zum 
Verständnis eines weitverbreiteten mythischen Motivs darbiete. Als 
klassisches Beispiel führt er eine auch von Tennyson 2 poetisch 
verwertete englische Sage an, die erzählt, daß Lady Godiva am 
hellichten Tage nackt durch die Straßen von Coventry geritten sei, 
um durch Erfüllung dieser von ihrem eigenen Gatten gestellten Be- 
dingung die Stadt von den schweren Abgaben zu befreien. Um ihr 
diese Aufgabe zu erleichtern, gelobten alle Einwohner der Stadt, sich 
hinter ihren verschlossenen Fenstern verborgen zu halten. Ein Mann 
nur schaut durch die Fensterläden nach der entblößten Schön- 
heit und wird dafür gestraft, indem er erblindet. Überaus 
treffend deutet der intuitiv schaffende Dichter die Bestrafung des sün- 
digen Organs auf Grund seiner Doppelfunktion an, wenn er sagt: 

„Noch eh' die Augen ihre Lust gehabt, 
Verschrunii>fteu sie und fielen aus den Höhlen; 
Blind stand er da. So hatten jene Mächte, 
Die edle Taten schützen, einen Sinn 
Zerstört, den er mißbraucht." 

Und uur wie eine poetisch idealisierte Umschreibung desselben 
Gedankens klingt es, wenn ein anderer von Tennysons Fassung 

1 Diese Vorstellung scheint sich deutlich in dem Volksglauben auszu- 
sprechen, der den Grafen von Habsburg die Fähigkeit zuschrieb, Stam- 
melnde durch einen Kuß zu heilen (Brüder Grimm: Der arme Heinrich, 
Berlin 1815, S. 200 Anm.) Es scheint sich darin die Idee auszudrücken, 
daß die verweigerte Ichfunktion des Mundes (Sprechen, Stottern) durch 
Befreiung seiner erotischen Funktion (küssen) wieder hergestellt werden 
könne, ein Grundsatz, dessen sich die psychoanalytische Therapie mit dem 
gleichen Erfolg — wenn aucli mit völlig verschiedenen Mitteln — zu be- 
dienen gewohnt ist. Man vgl. dazu die analoge Heilung des Aussatzes 
durch den Anblick des Nackten. 

2 Dritte Gedichtsammlung, 1842 (Vgl. Teunysons ausgewählte Dich- 
tungen, übersetzt von Strodtmann, Leipzig 1870). „Godiva", eine Legende, 
deutsch von Feldmann in Engels Gesch. d. engl. Lit, S. 512 ff. 



222 PSYCHOANALYT. BEITR ÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

unabhängiger dichterischer Bearbeiter des Stoffes, Max Meli 1 , den 
zur Strafe erblindeten Dichter sagen läßt: 

„Glaubt doch nicht, daß ich zur Strafe erblindet bin. Aus Ehrfurcht 
bin ich erblindet, denn meine Augen sagten: Wir wollen nach dieser 
Schönheit nichts mehr zu uns lassen, denn das könnte den Besitz solcher 
Köstlichkeit antasten: die anderen Glieder mögen dem täglichen Leben 
dienen, wir aber wollen uns davor abschließen als Schatzhalter des 
Edelsten, das zu gewinnen war." 

Andere dichterische Bearbeitungen der Godivasage sind mir 
nicht bekannt geworden 2 und die von einzelnen Autoren etwa ge- 
nannten Parallelen lassen zumeist den entscheidenden Zusammenhang 
des Motivs der Nacktheit mit dem der strafweisen Blendung ver- 
missen, wie z. B. der Hinweis von G. W. Cox 3 , aber auch die mir 
auf Grund einer Arbeit von Helene Richter 4 bekannt gewordene 
Nachricht über die Godivasage, die sich bei einem englischen 
Chronisten des 14. Jahrhunderts findet 5 . 

Kennt auch diese literarhistorisch ältere Überlieferung das 
psychologisch geforderte Motiv der Blendung nicht und ist also 
die Motiventwicklung hier nicht historisch bis zu ihrem Ursprung 
zurückzuverfolgen, so läßt sich doch aus weit verbreiteten anderen 

i Die drei Grazien des Traumes. Leipzig 1906, Nr. 2: Lady Godiva, 

Der feinsinnige Dichter läßt die nackte Frau ihre eigenen Augen selbst 

schamhaft schließen : „als sie sich ausgekleidet hatte, bestieg sie das Pferd, 

das eine ihrer Dienerinnen führte, und schloß die Augen und faltete die 

Hände in ihrem Schoß und kauerte sich zusammen auf dein edlen Tiere." 

2 Seither ist ein Godivadrama von Viktor Hardung (bei Bachmann- 
Gruner, Zürich) erschienen. Auch Mascagnis letzte Oper „Isabeau" 
behandelt den Godivastoff. 

3 The Mythology of the Aryan Nations. London 1870, Vol. I, p. 121. 
Über die Godivalegende handelt auch die mir nicht zugängliche Arbeit 

von W. Zuidema: Naaktheid als toovermiddel (Volkskunde 15, Nr. 5, 6). 
* Das Urbild der Monna Vanna. „Neue Freie Presse" vom 29. April 1904- 
8 Polychronicon Rauulphi Higden Monachi Cestrensis together with the 
english translations of John Trevisa and of an unknown writer of the 
fifteenth Century, ed. by Churchill Babington, London 1865 (In: Rerum 
Britannicarum Medii Aevi Scriptores or Chronicles and Memorials of Great 
Britain and Ireland during the middle ages. Vol. VII, p. 198). Die erste 
erhaltene Aufzeichnung der Legende, in der Godiva, bewacht von zwei Sol- 
daten und umhüllt von ihrem langen Haar, durch das menschenleere Coventry 
reitet, findet sich in den „Flores historiarum" des Roger ot Wendoren, der 
selbst wieder aus einer älteren Quelle schöpfte. 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 223 

Überlieferungen verwandten Inhalts der Nachweis erbringen, daß 
das Motiv der Blendung als Strafe für das Schauen nach Ver- 
botenem, insbesondere der erotischen Nacktheit, uraltes mythisches 
Vorstellungsgut ist, das die geschilderten psychologischen Zusammen- 
hänge getreulich widerspiegelt. So erzählt eine alte griechische 
Sage, daß Aphrodite den Sohn Apollons, Erimanthos, blendete, weil 
er sie nach ihrer Liebesvereinigung mit Adonis im Bade er- 
blickt hatte. Apollon rächt sich dadurch, daß er als Eber den Adonis 
tötet. Gruppe (Griech. Myth., S. 198) meint, daß „dieser nur in 
einem Bericht überlieferten Sage ein freilich sehr entstellter alter 
Kern zugrunde liegen möge". Welchen ursprünglichen Zusammen- 
hang diese Entstellung vielleicht betroffen haben mag, könnten uns 
Parallelen dieser Sage lehren. Ein durch sein hohes Alter sowie durch 
den Hinweis auf die besonderen Umstände des verbotenen Schauens 
gleich interessantes Beispiel ist uns ebenfalls in der griechischen 
Mythologie überliefert. Die Blindheit des aus der Oedipussage be- 
kannten Sehers Tireisias wird mythologisch damit erklärt, daß Tirei- 
sias als Jüngling die Göttin Athene nackt bei seiner Mutter über- 
raschte und da er gesehen hatte, was er nicht schauen sollte, von 
der Göttin mit Blindheit geschlagen worden sei. Seine Mutter 
Chariklo hatte zwar dann ihre Freundin flehentlich gebeten, ihm das 
Gesicht wieder zu geben, aber Athene vermochte das nicht. Doch 
erbarmte sie sich seiner und reinigte ihm das Gehör, so daß er alle 
Stimmen der Vögel verstand und gab ihm einen Stab, an dem er 
sicher ging. Seither war er der Vogeldeuter der Stadt Theben und 
wurde als solcher von König Oedipus um Rat gegen die verderb- 
liche Pest befragt. Seine Auskunft wird zum Anlaß, daß dem König, 
der seine Mutter geheiratet hatte, dies traurige Verhängnis offenbar 
wird und er sich selbst blendet zur Strafe, „weil seine Augen all 
das Böse, das er erlitten und getan, nicht gesehen hatten, so sollten 
sie nun diejenige auch nicht mehr sehen, die er auf solche Weise 
nie hätte sehen dürfen und die er wünschte nicht mehr zu erkennen". 
(Sophokles: König Oedipus, v. 1270 ff.) Also auch hier wird als 
Strafe für den unerlaubten Anblick sonst sorgsam verhüllter Dinge 
die Strafe des Nicht-mehr-sehen-könnens als ausdrückliche Talion 
verhängt, und zwar gilt hier, wenn auch nicht im Texte der sopho- 
kleischen Tragrödie, so doch im tiefsten Grunde des mythischen 
Zusammenhangs, die Strafe der Blendung direkt dem Anblick der 



224 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

mütterlichen Blößen wie in etwas abgeschwächter Form auch bei 
Tireisias. Diese Spezialisierung des Nacktheits Verbotes auf die Mutter 
ist als eine der tiefsten Wurzeln für die Mythenbildungen dieser 
Gruppe anzusehen 1 und in vielen Fällen, wo sie sich nicht mehr im 
manifesten Inhalt findet, noch durch vergleichendes Material und 
eine vertiefte Deutung zu rekonstruieren. Noch deutlich, wenn auch 
bereits in etwas entstellter Form (Pseudoinzest), erscheint diese 
Beziehung in der Sage von Phoinix (Ilias IX, 447 ff.), den sein Vater 
Amyntor blendete (Gruppe, S. 952), weil er den Bitten seiner 
Mutter folgend, des Vaters Kebsweib beschlafen hatte. Eine 
ähnliche Anspielung des Nacktheits-Blendungsmotivs auf inzestuöse 
Verhältnisse, speziell den Inzest mit der Mutter, bietet die Orion- 
sage, deren gangbarste Version berichtet, daß Orion, ein Sohn des 
Apollon und der Merope, die Tochter des Oinopion geschändet habe 
und dafür von dem erzürnten Vater geblendet worden sei; später soll 
ihn allerdings der Sonnengott wieder geheilt haben. Nach Gruppe 
(1. c.) steht jedoch „der Phönixsage ganz nahe eine fast verschollene 
Form der Orionsage. Ursprünglich scheint nämlich Oinopion der 
Vater Orions gewesen zu sein und dieser nicht die Tochter, sondern 
das Weib des Oinopion verführt zu haben". Nach dieser Version 
wäre also Orion von seinem Vater wegen Verführung seiner Mutter 
geblendet worden, also indirekt wegen des verbotenen Anblicks 
ihrer Blößen (vgl. Ödipus). Nach anderem Bericht erfolgt seine 
Tötung durch die neidischen Götter, vor denen er sich seiner Treff- 
sicherheit gerühmt hatte, der kein Tier entgehen könne. In diesen 
Überlieferungen (Ödipus, Phönix, Orion) steht die Blendung direkt 
an Stelle der Kastration als Strafe 2 für den Mutterinzest. Daß aber 
in diesen und einer Reihe anderer Überlieferungen auch das Motiv 
der inzestuösen Nacktheit dem Blendungsthema innerlich zugehört, 
gestatten unsere psychoanalytischen Erkenntnisse zu bekräftigen, 
die uns unter anderem daran gemahnen, daß ja gerade die Eltern 

1 Persönliche und briefliche Mitteilungen von Dr. Abraham in Berlin 
haben mich in dieser Auffassung bestärkt, die Abraham auch auf andere 
mythische Überlieferungen ausgedehnt wissen will. Man vgl. seine in- 
zwischen (Jahrb. VI, 1914) erschienene Abhandlung „Über Einschränkungen 
und Umwandlungen der Schaulust bei den Psychoneurotikern nebst Bemer- 
kungen über verwandte Erscheinungen in der Völkerpsychologie". 

* Zur Kastrationsbedeutung der Blendung vgl. den Hinweis im I. Ab- 
schnitt dieser Arbeit, S. 217. 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 225 

es sind, an denen die Schaulust und sexuelle Neugierde des Kindes 
gewöhnlich ihre erste Befriedigung, zugleich aber auch die mächtigsten 
Erziehungswiderstände findet, und daß es ja tatsächlich zu- 
meist die Mutter ist, die dem Kinde seine der naiven Entblößungs- 
lust entsprechend unverhohlene Schaubegierde mit der Drohung des 
Blindwerdens abzugewöhnen sucht 1 . 

Wie die reicher ausgebildete Sagenentwicklung in der Modi- 
fikation und Kombination der wenigen mythisch überlieferten Ur- 
motive freier schaltet, mag die folgende Sage von der schönen 
Melusine zeigen, die uns nicht nur als Beispiel für die Wandlungs- 
fähigkeit der Motivgestaltung, sondern auch als Knotenpunkt für 
die Abzweigung verwandter Gruppen wertvoll ist. Die auch in das 
deutsche Volksbuch 2 übergegangene ursprünglich französische Sage 
von der schönen Melusine, der Herrin von Lusignan, erzählt mit 
breiter Weitschweifigkeit und abenteuerlicher Ausschmückung die im 
folgenden kurz wiedergegebene Fabel. 

Reimund, ein Sohn des Grafen von Forst, tötet nach vorher- 
gegangener Weissagung einst auf der Jagd durch unglücklichen Zufall 
seinen Vetter. Verzweifelt irrt er im Walde umher und kommt zu dem Durst- 
brunnen, wo er die schöne Melusine trifft. Sie tröstet ihn und er schwört 
ihr auf ihr Verlangen, sie zu heiraten, aber an keinem Samstag nach 
ihr zu fragen oder sie sehen zu wollen; hält er das Versprechen 
nicht, so verliert er sie für immer und seine Kinder werden unglücklich. 

Die Hochzeit findet statt und die reichlich mit Kindern gesegnete 
Ehe währt viele glückliche Jahre. Da kommt eines Tages Reimunds Bruder 
zu Besuch und wünscht auch Melusine zu sehen. Reimund verweigert es, 
da Samstag ist. Der Bruder weiß jedoch um die Gerüchte, die Melusine 
der ehelichen Untreue verdächtigen und hält sie Reimund vor. „Da nahm 
dieser sein Schwert und lief in eine Kammer, darein er niemals gekommen 
war, weil er selbe zu ihrer Heimlichkeit gebaut hatte, kam an eine 
eiserne Türe, allwo er stand und sich bedachte. Da fielen ihm die Worte 
seines Bruders ein, daß sie vielleicht Schande triebe. Er machte also mit 
seinem Schwerte ein Loch durch die Türe. Wie Reimund durch das Loch 
hindurchsah», so sah er, daß seine Gemahlin im Bade nackend 



i Vgl. auch unsere Redensart: „Von ihrer Schönheit geblendet." 

2 Die deutschen Volksbücher, herausgegeben von Simrock. VI. B., 

Frankfurt 1847. 

s In der mit Stichen geschmückten Ausgabe der Volkßbücher weist 
die bildliche Darstellung dieser Szene eine auffällige Ähnlichkeit mit jener 
auf, wo der arme Heinrich durch das Loch in der Wand nach dem ent- 
blößten Mädchen schaut. 

Bank, Psychoanalytische Beitrage. 1° 



226 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

saß, oberhalb dem Nabel ein schönes Weib, von Leib und Angesicht gar 
schön, aber vom Nabel hinunter ein großer langer Drachenschwanz, so 
blau als Lazur und weiße Silberfarben tropfenweise darunter gesprengt, 
wie eine Schlange gestaltet ist." Reimund erschrickt und ist tief betrübt, 
Er vermacht das Löchlein wieder mit Wachs in der Meinung, seine Gattin 
habe nichts gemerkt. Sein Bruder, dem er den Tod androht, entflieht und 
er selbst jammert, daß er sie nun verlieren werde. Am nächsten Tag, einem 
Sonntag, kommt Melusine, der sein Vergehen bekannt ist, zu ihm in die 
Kammer, zieht sich ganz nackt aus, legt sich zu ihm ins Bett und umfäno-t 
ihn. Er aber bleibt kalt und da sie fragt, was ihm fehle, ist er der festen Über- 
zeugung, sie wisse nicht um sein Vergehen und ward wieder froh. — Da 
erhebt sich eines Tages einer seiner Söhne gegen seinen Bruder und er- 
schlägt ihn. Reimund wütet und droht, den Brudermörder zu töten. Als 
aber Melusine versucht, ihn zu beruhigen, wirft er ihr öffentlich vor, daß 
sie ein Ungeheuer wäre. Da erhob sich Melusine und flog durch das 
Fenster in die Lüfte hinaus; und ward in einem Augenblick unter dem 
Gürtel wieder ein feindlicher Wurm. Aus der Luft herab rief sie Reimund 
noch zu, er müsse seinen jüngsten Sohn töten, wenn er Unglück ver- 
hüten wolle. „Wenn man mich in der Luft über dem Schloß wird schweben 
sehen, so bekommt es einen neuen Herrn." Des Nachts aber kam Melusine 
oft wieder, um nach ihrem Säugling zu sehen. 

Daß in dieser späten und vielfach ausgeschmückten, überar- 
beiteten Fassung das Verbot des Samstagbesuches nur eine, ver- 
mutlich durch kirchliche Einflüsse 1 erfolgte Rationalisierung des 
ursprünglichen Nacktheitsmotivs ist, zeigt die einfachere ursprüngliche 
Version, welche das Verbot in diesem Sinne noch voll kennt und 
auch die Strafe (Verlust der Frau) sogleich der Übertretung folgen 
läßt, ohne erst eine vorläufige Vertuschung und die öffentliche 
Wiederholung des Vergehens einzusehalten. Diese ursprüngliche 
Gestalt der Melusinen-Sage findet sich bei Gervasius von Tilbury 
in seinen um 1211 verfaßten „Otia imperialia", I, 15 (ed. Felix 
Liebrecht, S. 4 ff.). Reimund, Herr von Russet bei Trets unweit 
Aix in der Provence, trifft, als er einst ohne Begleitung ausreitet, 
am Ufer des den Burgberg bespülenden Flusses eine herrlich 
gekleidete Jungfrau (Motiv der Kleiderpracht) auf kostbar ge- 



1 Diesen Einfluß zeigt eine in Wolfs Zeitschr. f. deutsche Mythol. 
(1859, IV. B., S. 164 ff.) mitgeteilte Sage von einem Grafen auf Gamburg, 
dem es gelingt, ein wunderschönes Grasmädchen, dessen Unterleib sich 
jeden Freitag in einen Fischschwanz verwandelt, bei einem solchen Bade 
zu überraschen und durch den Raub ihrer Schürze an sich zu fesseln. Im 
Auftrage der eifersüchtigen Gräfin wird aber die „heidnische" Wasserfrau 
durch priesterliche Zeremonie vertrieben. 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. . 227 



schmücktem Zelter und beredet sie, seine Frau zu werden. Sie warnt 
aber, sein Glück werde nur so lange währen, als er sie nicht 
nackt sehe. Erhält die Bedingung für leicht erfüllbar. Nach vielen 
Jahren glücklicher Ehe verletzt der neugierige Gatte doch das Gebot 
und stürmt in das Badegemach seiner Frau. „In dem Augenblick, 
da er das verhüllende Laken von der Wanne reißt, in welcher seine 
Frau badet, verwandelt sie sich in eine Schlange, taucht unters 
Wasser und verschwindet. Ab und zu bei Nacht kehrte sie wieder, 
nach ihren Kindern zu sehen." Daß die Verwandlung der nackten 
Frau in ein tierisches Ungeheuer hier erst im Moment ihres Anblicks 
erfolgt, ist psychologisch höchst bedeutungsvoll und wird uns später 
noch beschäftigen. Daneben weist uns diese Fassung deutlich auf 
das Thema der Nacktheit hin; aber im Gegensatz zu den bisher 
betrachteten Motivgestaltungen, in denen der verbotene Anblick mit 
der Blendung bestraft wird, ist hier die Triebverdrängung bereits 
soweit fortgeschritten, daß die Befriedigung der Schaulust zunächst 
schon vor dem eindringlichen Verbot Halt macht. 

Dieses ursprünglich der hemmungslosen Schaulust des Kindes 
geltende Verbot findet sich in ungeahnter Verbreitung und mannig- 
facher Ausbildung in mythischen und sagenhaften Überlieferungen, wo 
es uns nicht selten, losgelöst von dem Vergehen, dem es ursprünglich 
galt, nur mehr auf dem Wege der psychologischen Sagendeutung 
verständlich wird 1 . Es scheint in diesen Überlieferungen der elterliche 



i Zum Frageverbot vgl. meine Abhandlung über „Die Lohengrinsnge". 

Wien und Leipzig 1911. 

Das Motiv der Schaulust nebst dem dazugehörigen Verbot verrät in 
charakteristischer Ausprägung eine interessante Variante der Melusinen- 
Sage, die Kreutzwald (Esthnische Märchen, Nr. 16) mitteilt. Die „Meer- 
maid" wohnt hier in einem Schloß im Meer mit zwölf Gemächern. Ihre 
Dienerinnen, zwölf schöne Jungfrauen, sitzen — nicht wie man erwarten 
sollte jede in einem der Gemächer, sondern — alle in einem aus Glas 
gegossenen Schlafgemach (Schaulust). In einer dreizehnten Kammer 
hält sich die Meermaid an jedem Donnerstag bis zum dritten Hahnenschrei 
verborgen. Dieses Zimmer war immer verschlossen und dte Fenster durch 
doppelte Vorhänge so dicht verhüllt, daß nirgends eine Öffnung, wenn auch 
nur von der Breite eines Nadelöhrs blieb, durch welche ein Sonnenstrahl, 
geschweige ein menschliches Auge, hätte eindringen können. Es hatte keinen 
Fußboden, sondern sah aus wie ein großer viereckiger Kübel, der viele Fuß 
hoch mit Wasser gefüllt war. Einmal gelang es aber dem Schlaftönnis, den 
die Meermaid zu ihrem Gemahl gemacht hatte, obwohl es ihm verboten war, 



16* 



228 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Imperativ, der den Anblick des Nackten verbietet, als Verbot bis 
in die Ehe des Erwachsenen fortgesetzt, der nun seine Frau eben- 
sowenig nackt sehen darf wie einst die Mutter, von der die Ver- 
drängung des Schautriebes ihren Ausgang nahm. Es kann uns daher 
nicht zufällig erscheinen, wenn neben der Abschwächung der Schau- 
lustbefriedigung durch das dominierende Verbot auch das entspre- 
chende Strafmotiv der Blendung nur noch als verschobener und 
entstellter Rest in die späte Bearbeitung unseres Volksbuches hinein- 
ragt. Wie diese Fassung das Verbot des nackten Anblicks eigent- 
lich nicht mehr kennt, so wird auch der Mann für den verbotenen 
Anblick der entblößten Gattin nicht mehr mit Blindheit gestraft, 
wohl aber haben — nach Art einer ins zweite Geschlecht fort- 
gesetzten Talion — die meisten von seinen zehn Söhnen auffällige 
Augenanomalien aufzuweisen 1 . Vom ältesten Sohn, Uriens, heißt 
es im Volksbuch: „Sein Angesicht war nicht schön, sondern von 
seltsamer Gestalt, denn es war kurz und breit, und flach unter den 
Augen, das eine Auge sah rot, und das andere grün. Er hatte 
auch einen großen breiten Mund und lange hängende Ohren. Sonst hin- 
gegen war er wohlgestaltet." Dem dritten Sohn, Guiot, stand das 
eine Auge um ein kleines höher als das andere. Der fünfte 
Sohn Reinhart „hatte nur ein Auge, das stand ihm mitten in 
der Stirne; doch sah er mit dem einen viel mehr als hätte 
er zwei gehabt". Der achte Sohn endlich, Horribel, hatte drei 
Augen, deren eines ihm an der Stirne stand. 

Konnten wir auf Grund der Überlieferung selbst an Stelle des 
verbotenen Samstagbesuches das Nacktheitsverbot wieder einsetzen 
und dürfen wir im Hinblick auf andere Überlieferungen die Augen- 



an jenem Donnerstag, ihrem „Festtag", in ihre Nähe zu kommen, doch, durch 
eine kleine Stelle, wo sich die Vorhänge verschoben hatten, in das geheimnis- 
volle Gemach hineinzuschauen. Da sah er seine Frau, wie sie als Fischweib 
im Wasser herumschwamm. Allein nachdem er sie am anderen Morgen noch 
einmal gesehen, in schwarzen Trauerkleidern, das Gesicht mit einem dünnen 
Seidentuch verhüllt, verließ sie ihn auf immer. (Zit. nach Böcklen: Die Un- 
glückszahl 13, S. 44). Eine chinesische „Melusinengeschichte" („Das Land im 
Meer') erzählt Martin Bub er in „Chinesische Geister- und Liebesgeschichten" 
(Frankfurt a. M. 1912). 

i Ein Gesichtspunkt zur biologischen Begründung dieser Auffassung 
findet sich in Alfred Adlers „Studie über die Minderwertigkeit von Organen" 
(Berlin 1907). 






X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 229 



anomalien der Söhne als Strafe für die Schaulust des Vaters auf- 
fassen, so erseheint die Komplikation des Nacktheitsmotivs mit der 
Schlangenverwandlung: einer besonderen Erklärung- bedürftig-. 
Nun erinnert aber diese dem Manne Schrecken und Abscheu ein- 
flößende Mißgestalt der Frau zunächst an das als Verdrängungs- 
ausdruck der Entblößungslust uns bereits bekannte Motiv der 
körperlichen Entstellung, das jedoch hier charakteristischerweise 
bloß den Unterleib betrifft, dessen Entblößung und nackter Anblick 
tatsächlich besonders von der Verdrängung betroffen erscheint, 
während im Gegensatz dazu der Oberkörper idealisiert wird, wie 
in der Melusinenformel: ange par la figure et serpent par le reste 1 . 
In krasser Ausprägung erscheint dieser dauernde oder zeit- 
weilige Abscheu vor den Genitalien des anderen Geschlechts, die 
das normale Individuum in so hohem Grade anziehen und reizen, 
bei den Neurotikern beiderlei Geschlechts, welche diese ursprünglichen 
Objekte ihrer Schaulust nach eingetretener übertriebener Verdrängung 
häßlich, ekelhaft und tierisch-widerwärtig finden. In diesem Sinne 
versteigt sich doch sogar Shakespeares Lear zu dem Ausruf: 

„Vom Gürtel nieder sind's Centauren, 

Wenn Weiber auch von oben. 

Nur bis zum Gürtel eignen sie den Göttern, 

Alles darunter ist des Teufels Reich, 

Dort ist die Hölle, dort die Finsternis, 

Dort ist der Schwefelpfuhl, Brennen, Sieden, Pechgeruch, 

Verwesung — pfui, pfui, pfui!" — .... (D7/6). 

Aber auch beim normalen Mann vermag sich dieser Verdrän- 
gungsabscheu gegen das weibliche Genitale ! noch zu gewissen Zeiten 

i Vgl. Keightley, Mythologie der Feen und Elfen. Deutsch von 
0. L. B. Wolff, II, S. 338. 

Auch die altjüdische Däinonenfürstin Lilith „gleicht vom Kopf bis zum 
Nabel einem schönen Weibe, vom Nabel abwärts aber ist sie eitel Feuer 
und Flamme" (Sagen d. Juden, I, S. 327). 

2 In welcher Weise eine derartige Einstellung bereits im kindlichen 
Leben sich vorbereiten kann, möge folgendes, von einem unbefangenen 
Beobachter authentisch berichtete Vorkommnis illustrieren: 

Ein vierjähriger aufgeweckter Knabe sieht zum erstenmal, wie sein 
kleines Schwesterchen aus den Windeln gewickelt wird. Wie er ihr Genitale 
erblickt, ruft er aus: „Schau, Mutti, was die Wester da hat! Pfui Deibel! 
Schmeiß sie doch wegV Dann lief er eilig über die Stiege in eine tiefer 



230 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



geltend zu machen, wo dieses Organ, zum Sexualgenuß unfähig, 
seinen ernüchterten Sinnen bloß abstoßend und häßlich erscheinen 
mag, wie zur Zeit der Menstruation oder Geburt. Daß nun der 
Melusinen-Sage auch diese Auffassung nicht fremd ist, mag die Mit- 
teilung ihrer Vorgeschichte zeigen. 

Als König Elinas von Albanien sich einst auf der Jagd über den 
Tod seiner Gattin zu trösten suchte, hörte er an einem Quell die Stimme 
der schönen Fee Pressine, die ihn unter der Bedingung heiratet, daß er 
sie nie im Wochenbett besuchen dürfe. Sie gebar Drillingstöchter 
und der erfreute Vater stürzt© gegen sein Versprechen in das Zimmer 
seiner Frau, wo er eintrat, als sie gerade ihre Tochter badete. Zur 
Strafe verschwindet sie mit ihren Töchtern Melusine, Melior und Palathiue. 
Als diese fünfzehn Jahre alt sind, erzählt ihnen die Mutter von des Vaters 
Wortbruch und Melusine, durch die Mutter in Zauberkünsten unterrichtet, 
unternahm es, sie am Vater zu rächen, indem sie ihn in einen Felsen 
einschloß. Dafür wird sie von der Mutter verwünscht, an jedem Sonn- 
abend in eine Schlange verwandelt zu werden. Das sollte so lange dauern, 
bis sie einen Gemahl fände, der ihr verspräche, sie während ihrer Ver- 
wandlung nie mit seiner Gegenwart zu behelligen; zugleich 
wurde ihr verordnet, an diesen Tagen ein Bad zu nehmen, 
wodurch sie endlich von ihrer Schmach befreit würde 1 . 



gelegene Wohnung, wo seine etwa gleichaltrige Spielkameradin wohnte, 
teilte ihr seine Entdeckung mit und veranlaßte sie, mit ihm hinaufzugehen, 
wo er noch wiederholt ausrief: „Pfui Deibel! Pfui Deibel." 

i All dies scheint ebenso auf die Menstruationszeit wie auf das Wochen- 
bett zu deuten. Aus einer während der Korrektur erschienenen Abhandlung 
über „das rituelle Tauchbad der jüdischen Frauen" von Dr. W. Hanauer 
(Sexual-Probleme, Juli 1913) seien folgende kultische Analogien zu den an- 
geführten Sagenüberlieferungen genannt. Das Tauchbad, das etwa 12 Tage 
nach Eintritt der Periode genommen werden muß, hat durchaus nicht rein 
hygienische Bedeutung, da ihm ein gewöhnliches Reinigungsbad voraus- 
gehen muß, sondern erweist sich als religiös-kultische, symbolische Hand- 
lung, nach deren Vollzug erst der Zustand der „Unreinheit" von der Frau 
gewichen ist. „Während sie unrein ist, muß der Mann nicht nur jeden ge- 
schlechtlichen Verkehr mit ihr meiden, sondern sie auch auf keine andere 
Weise berühren, selbst die Hand darf er ihr nicht reichen, den Platz nicht 
berühren, auf dem sie gestanden hat, die Sachen nicht anfassen, die auf 
diesem Platze gelegen sind, sonst wird er selbst für unrein erklärt" (Tabu). 
Auf den Frauen „haftet ein Fluch solange, als sie es unterlassen", das 
streng gebotene Tauchbad zu nehmen. „Erst nachdem die Frau ein Bad 
genommen hat, gilt die Kohabitation wieder als erlaubt." Das Bad muß in 
lebendigem" Quellwasser genommen weiden, welches die Erde noch nicht 
verlassen hat und der Wasserspiegel soll „einer erwachsenen Person min- 



• 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 231 

Es kann hier nicht das allgemeine Prinzip der Sagenbildung 
weitläufig erörtert werden, das darauf hinausläuft, ein einfaches 
Schema durch Doublierung einzelner Motive und Szenen vielfältig 
auszuspinnen *. Doch wird es wohl kaum auf Schwierigkeiten stoßeif 
anzuerkennen, daß diese Vorgeschichte nichts anderes als eine wenig 
modifizierte Doublette der Melusinen-Sage selbst ist. In beiden Fällen 
irrt ein über den Tod eines Nahestehenden verzweifelter Mann im 
Walde umher, beidemal stößt er bei einem Brunnen auf eine hilf- 
reiche Fee, die ihn unter einer bestimmten Bedingung heiratet (Verbot), 
die er beidemal übertritt und dadurch die Frau verliert. Die Deckung 
der Doubletten zeigt wieder deutlich, daß Verbot und Übertretung 
innig mit der infantilen Sexualneugierde (Schaulust) zusammenhängen, 
da ja das Verbot, die Frau im Wochenbett zu sehen, zunächst wohl 
nur dem wißbegierigen Kinde gilt, das forschen möchte, woher seine 
Geschwister gekommen sind. Für den erwachsenen Mann kommt als 
Motiv der Fernhaltung die in primitiven Regungen wurzelnde Ab- 
neigung gegen das Neugeborene hinzu, das so vor der Brutalität 
des Vaters bewahrt werden soll, die in Hauptmanns Behandlung 
des Griseldastoffes wieder hervortritt. Vielleicht erklärt sich daraus 
auch der Zug, daß Melusine bei ihrem Verschwinden dem Gatten rät, 
seinen jüngsten Sohn zu töten, um weiteres Unglück zu verhüten. 
Diese allgemein menschlichen Bedeutungen werden auch nahegelegt 
durch die Tatsache, daß sich das Motiv selbst in gänzlich unab- 
hängigen Überlieferungen wiederfindet. So zeigt eine von Frobenius 
(Das Zeitalter des Sonnengottes, S. 325) angeführte Mythe aus Japan 
für den Mann das gleiche Verbot, der Entbindung seiner Frau bei- 
zuwohnen, wie die Vorgeschichte der Melusinensage. 

„Als Hohodemi wieder in die Oberwelt übersiedelte, begleitete ihn 
seine Gattin nicht. Toyotamahime sagte ihm aber, daß sie ihm bald nach- 
kommen werde. Ich werde dir bald einen Sohn schenken, sprach sie, 
und zur Zeit seiner Geburt will ich in einer stürmischen Nacht hinauf 

destens ungefähr eine Spanne über den Nabel" reichen. „In sexual- 
hygienischer Beziehung äußert sich die Wirkung der Mikwe dahin, daß eine 
gewisse Beschränkung im Geschlechtsverkehr dem Manne auferlegt wird." 
Die Urbilder dieser Tabus hat Prazer („The golden Bough" II, Chapt. IV 
§ 3: Women tabood at Menstruation and Childbirth) bei den Primitiven 
aufgezeigt. 

1 Vgl. dazu Rank: Der Mythus von der Geburt des Helden. 1909 und 
die im allgemeinen I. Abschnitt gegebenen Hinweise. 



232 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



und zu dir ans Land kommen. Ferner bat sie ihn, hart am Strande ein 
Haus für sie zu bauen, in dem sie wohnen wolle. Nun geschah es aber, 
daß Hohodemi bei der allzu großen Sorgfalt, die er auf das Dach ver- 
wandte, noch nicht damit fertig war, als Toyotamahime unter Sturm und 
Regen im Wogengebraus anlangte. Hohodemi führte seine Gemahlin in 
das Haus und zeigte ihr, daß das Dach noch nicht ganz fertig sei und 
an der einen Seite noch eine große Lücke habe; er bat sie, noch ein 
paar Tage bei ihm zu wohnen. Toyotamahime wies jedoch diese Bitte 
zurück. Sie sagte, daß keine Zeit mehr dazu sei, und daß schon in der 
nächsten Nacht ihr Sohn geboren würde. So blieb denn nichts übrig, als 
daß Toyotamahime ihren Wohnsitz in dem unfertigen Hause aufschlug, 
und als Hohodemi, von ihr gedrängt, sie allein ließ, mußte er ihr fest 
und bündig versprechen, ja keinen Versuch zu machen, sie zu 
sehen. „Bleibe im Hause", sagte sie, „bis ich dich rufen lasse, und ver- 
such es unter keiner Bedingung, mich vorher zu sehen!" (Verbot.) Hoho- 
demi versprach, ihre Bitte zu erfüllen; allein die Neugier ließ ihm 
keine Ruhe, und so schlich er sich leise herzu und sah seine 
Frau (Verbotsbruch) in Gestalt eines Drachen sich hin- und her- 
winden. Erschrocken trat er zurück, doch als ihn Toyotamahime später 
rufen ließ, sah sie sogleich, daß er ihr Geheimnis, das sie vor allen 
Menschen zu verbergen gedachte, ungeachtet seines Versprechens erspäht 
hatte. Und hierüber war sie so erzürnt, daß sie mit heiligen Eiden ge- 
lobte, zu ihrem Vater zurückzukehren und nie wieder auf die Erde zu 
kommen usw. Mit diesen feierlichen, harten Gelöbnissen legte sie das 
Söhnlein, das in der Nacht, wie sie vorhergesagt, geboren war (Kinder- 
segen), am Strande nieder. Sie trat darauf ans Wasser und verschwand 
vor seinen Augen (Abschied)." 

Also auch hier erscheint die Frau bei der Entbindung, als 
„Mutter", dem Manne abstoßend und schreckenerregend. Aber nicht 
nur in den Zeiten, wo die Frau zum Sexualakt unfähig ist (Schwanger- 
schaft, Menstruation 1 , Alter), erscheint sie dem in der Sagenbildung 
vorwiegend libidinös gedachten Manne häßlich und aller menschlichen 
Werte entkleidet; auch wenn sie selbst in Sinnenlust rasend den 
kühleren Mann mit sich fortzureißen sucht, vermag ihn ihre unheim- 
liche Sinnlichkeit als tierisch abzustoßen. In beiden Fällen handelt 
es sich jedoch nicht um eine berechtigte Reaktion auf entsprechende 
Tatsachen, sondern darum, daß die vorhandene oder mangelnde 
Geschlechtslust des Mannes, die hier die Hauptrolle spielt, bei der 
Frau auf die gegenteilige Stimmung stößt, wodurch sie ihm in dem 

1 Dazu würde die häufige Vorstellung einer periodisch wieder- 
kehrenden Tierverwandlung stimmen, die J. Kohler (Der Ursprung der 
Melusinen-Sage, Leipzig 1895) anführt. 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 233 



einen oder dem anderen Sinne tierisch abstoßend erscheint. Die Sage 
rechtfertigt nun diese Gefühlswandlung des Mannes, indem sie 
sie mittels des Mechanismus der Projektion 1 im Gestaltwandel 
der Frau objektiviert. 

Neben der tierischen Symbolisierung des abstoßenden Genitales 
und der Projektion der entsprechenden männlichen Gefühle hat 
aber die Schlangenverwandlung in der Melusinen- Sage, wenn wir sie 
vom Standpunkt der Frau betrachten, noch einen weiteren Sinn, 
den wir aus dem individuellen Traumleben erschlossen und dann in 
verwandten Überlieferungen der Sage wiedererkannt haben. Daß 
der folgende interessante Traum, der wie eine Variante der Melu- 
sinen-Sage klingt, von einer mit unserer Sagenüberlieferung völlig 
unbekannten Träumerin stammt, kann seine Beweiskraft nur erhöhen. 

Traum: 
Ich bin auf einen großen Ringplatz gekommen (wo weiß ich nicht), 
wild gelaufen, mit offenen Haaren, als wollte ich vor jemand davonlaufen 
oder so ähnlich. Auf diesem Platz waren riesig viel Pferde, die mir immer 
entgegengelaufen sind. Ich suchte einen Ausweg zu gewinnen, die Pferde 
aber haben mir immer den Weg verstellt und Männer, die mich auch 
fangen wollten, haben die Pferde dazu angetrieben. Da kommt ein alter 
Mann nach Art eines Dieners (im Altwiener Kostüm), der hat mich ge- 
fangen und wie mit mir gerauft. Ich wollte mich wehren, er hat mich 
aber beim Arm gepackt und in seinen Stall gezogen. Er ist dann hinaus- 
gegangen, hat mich allein gelassen und ich war sehr unglücklich. Ich 
dachte mir, wer weiß, was jetzt mit mir geschehen wird, er wird mich 
revriß vergewaltigen oder umbringen wollen. Nach einer Weile kommt er 
herein und bringt mir ein weißes Gewand, eine Art Heiligenhemd, und 
einen roten Gürtel und hat gesagt, ich muß es anziehen. Ich habe 
mich geschämt, mich vor ihm nackt auszuziehen und habe gesagt, 
er soll hinausgehen! er aber hat gedrängt, ich muß es vor ihm anziehen. 
Da hatte ich Angst und zog es an und dann wollte er mich mißbrauchen. 
Ich habe geschrien, und auf einmal geht die Stalltüre auf, die er ver- 
schlossen hatte, und es kommt ein junger Mann herein, mit einem Schwert 
und hohen Stiefeln, sonst ähnlich wie Lohengrin gekleidet, ohne Kopf- 
bedeckung, mit langem Haar. Er gefiel mir sehr gut und ich habe ge- 
glaubt, daß ich an diesen verkauft (verkuppelt) bin, daß mich der Alte 



i Vgl. Riklin, Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen. 1907. 
Ähnlich deutet Heine („Die Elementargeister") den Sinn solcher Motive: 
Sobald du deinen Widerwillen gegen das Häßliche überwindest, verwandelt 
es sich in etwas Schönes. Keine Verwünschung widersteht der Liebe, die ja 
selbst der stärkste Zauber ist. 



234 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



für den eingefangen hat. Weil er mir aber besser gefallen hat, bin ich 
lieber mit ihm gegangen. Vor dem Stalle waren ähnliche Barrieren wie 
beim Rennen aufgestellt, da mußten wir hinüberklettern und sind dann 
erst zu einem Wasser gekommen, das wie ein See aussah. Dort hat er 
mir, weil ich Angst hatte, gesagt, ich soll mich nicht fürchten, er hat 
mich vor diesem Mann gerettet. Dann hat er mich aufgefordert, ich 
soll mich erst ausziehen und nackt ans Ufer hinlegen: die Kleider 
soll ich nebenan legen. Da habe ich mich ausgezogen und mich hingelegt. 
Dann mußte ich irgend eine Rolle spielen (Nachtrag: Er hat gesagt: Sie 
spielen mit mir die Rolle ,Raub der Sabinerinnen') oder irgendwelche 
Bewegungen machen (so wie schwingende) und er hat mit dem Schwert 
eine ähnliche Bewegung ausgeführt, so wie eine Art Zauber. Nach diesem 
war ich gleich halb Fisch und halb Weib. Ich bin gekrümmt gelegen 
und sah, daß ich auf einmal eine Flosse rückwärts habe. Ich bin so 
gelegeu und drehe den Kopf und sehe plötzlich, daß ich schon ganz ver- 
wandelt bin. Ich habe mir gar nichts daraus gemacht, war darüber wie 
freudig. Währenddem ist er fortgegangen über eine Brücke über den See 
und holt Zuschauer. Plötzlich habe ich viele Leute gesehen, es war wie 
eine Bühne, ein Vorhang wurde in die Höhe gezogen (wie ein Bild, wie 
ein Zauber.) Dann sah ich Herrn K. ganz nackt am Strande hergelaufen 
kommen (mit einem weißen Schurz, der den Geschlechtsteil verdeckte) ; er 
sagte, ich muß mit ihm mitgehen. Ich hatte ihn schon vergessen, es war 
schon lange Zeit her, daß ich ihn gesehen hatte. Dann kommt er plötzlich 
und sagt, ich muß schnell von da weg, als ob es hier mein Unglück wäre. 
Ich habe ihm gesagt, er soll mich jetzt gehen lassen, ich gehöre 
nicht mehr unter die Menschen, weil ich halb Fisch hin. Er soll 
mich lassen, weil ich dem andern Dank schuldig bin (das habe ich mir 
vielleicht nur gedacht). Dann kommt der junge Manu auf einmal wieder her, 
wie K. gerade auf mir sitzt. Denn da ich nicht mitgehen wollte, hatte sich 
K. auf mich gesetzt, damit ich nicht fort kann. Er saß rittlings auf meinem 
Rücken (nur auf meinem menschlichen Teil). Da will der Ritter das 
Schwert ziehen und K. niederschlagen, mit dem ich dann doch davon bin. 
Ich war dann wieder verwandelt, aber wie, weiß ich nicht, und bin wieder 
die Strecke gelaufen wie früher, auf einem ähnlichen Platz. Es waren aber 
keine Pferde mehr da und so konnte ich den Ausweg erreichen, den 
ich früher vergeblich erstrebt hatte. Die Kleider hatte ich am Ufer liegen 
lassen und bin also nackt mit K., der mich um die Taille gefaßt hielt, 
entkommen." 

Dieser interessante Traum, dessen vollständige Deutung hier 
viel zu weit führen würde, zeigt uns das Mädchen in ablehnendem 
Verhalten gegen die Entblößung vor dem Manne und gegen den 
Geschlechtsverkehr, den sie durch Verwandlung ihres Unterleibs in 
einen Fischschwanz unmöglich zu machen sucht. Die vielen wilden 
Pferde, die sie verfolgen, symbolisieren (neben ihren eigenen Leiden- 



X. DIE NACKTHEIT TN SAGE UND DICHTUNG. 235 

Schäften) die zahlreichen zudringlichen Männer, die sich um ihre 
Gunst bewerben (ein alter und zwei junge) und der nackte K., dem 
die Ablehnung insbesondere zu gelten scheint, versucht vergeblich, 
sich in infantiler Weise an ihrem menschlich gebliebenen Oberkörper 
zu befriedigen. Der Traum läßt uns also den Gestaltwandel der 
Frau im Sinne ihrer Gefühlswandlung dem Manne gegenüber als 
Verhinderungsmittel des Sexualaktes erkennen, wodurch das Verbot- 
motiv wieder die spezielle Bedeutung erhält, daß der Mann der 
Frau nicht zur Unzeit in sexueller Begierde nahen darf. Diese Be- 
deutung des Verbots- respektive Trennungsmotivs in symbolischer 
Einkleidung zeigt eine in sexueller Hinsicht freimütige Sage der 
Ainos, die J. Kohler (Der Ursprung der Melusinen-Sage, Leipzig 1895) 
mitteilt. Ein Fürst, der eine Seelöwin (Tierverwandlung) mit dem 
Speer durchbohrt hat, kommt zu dem Frauenland, wo die ver- 
wundete Seelöwin ein schönes Weib ist. Im Herbst vermählt sie 
sich mit ihm, aber im Frühling muß sich die Ehe lösen (Trennungs- 
raotiv), weil zu dieser Zeit mulieri dentes crescunt in vagina 1 (nach 
Chamberlain, Aino Folktales, S. B7ff.). 

Eine direkte Hindeutung auf den dem Manne zu bestimmten 
Zeiten verbotenen Sexualakt findet sich in einer indischen Überlieferung 
der alten Fabel von Urvaci und Purüravas, die in einem Lied 
des Rigveda erzählt wird (vgl. L. v. Schröder, Griechische Götter 
und Heroen L, Berlin 1887, S. 24 ff.). 

„Urvaci, eine Apsaras (Wasserjungfrau), Üebte Purüravas, den Sohn 
der Idä. Sie suchte ihn auf und sagte zu ihm: Dreimal des Tages sollst 
du mich mit dem Rohrstabe (d. i. mit dem männlichen Gliede) stoßen, 
wenn ich nicht will, sollst du dich aber nicbt zu mir legen. 
Auch darf ich dich nicht nackend sehen; das paßt sich nicht für 
Weiber. Und sie verweilte lange bei ihm. Sie ward auch schwanger von 
ihm so lange verweilte sie bei ihm." (Schröder 1. c.) Die Gandharven 
aber denen die Apsaras verbunden sind (vgl. E. H. Meyer, Gandharven), 
wollten sie wieder haben und raubten die an ihr Bett angebundenen jungen 
Widder (Söhne?). Entrüstet hierüber springt Purüravas auf und nimmt 
sich nicht die Zeit, einen Mantel umzuhängen. Da blitzt es und „sie sah 
ihn ganz nackt wie am Tage. Da verschwand sie (mit den Worten: 
Ich komme zurück)". Die weitere, nach Schröders Ansicht jüngere Aus- 



» Die mit Zähnen versehene Vagina ist eine in Schwänken und Zoten 
beliebte Darstellung der Angst vor dem weiblichen Genitale, das dabei dem 
Munde gleichgesetzt wird. 



/ 



236 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



schmückung der Geschichte berichtet dann, wie der Gatte sie endlich als 
Wasservogel wiederfindet und unter großen Schwierigkeiten (geheimnis- 
volles Anzünden einer Feder) wiedergewinnt. 

Auf Grund einer Vergleichung dieser Fabel mit zahlreichen 
germanischen und romanischen Parallelen kommt Schröder zu dem 
wohlberechtigten Schluß, daß dieses Zusammentreffen mit der in 
einen Vogel (Schwan) verwandelten Frau ursprünglich wohl an erster 
Stelle gestanden haben dürfte und daß die alte Sage offenbar nur 
ein Zusammenleben und eine Trennung kannte (S. 28). Schröder 
(S. 31) faßt also den Mythus als Liebesgeschichte eines Sterblichen 
mit einer Schwanenjungfrau, welche nach einem zeitweiligen glück- 
lichen Zusammenleben wieder entflieht, wie ähnliches auch bei anderen 
indogermanischen Völkern erzählt wird. Das Schema dieser Geschichten 
ist folgendes: Gewöhnlich erscheinen drei Schwanenjungfrauen in 
Vogelgestalt an einem See, und legen, um in Menschengestalt zu 
baden, das Schwanengewand ab. Sie werden von einem sterblichen 
Mann überrascht, welcher der jüngsten und schönsten von ihnen das 
Schwanenkleid raubt und sie dadurch in seine Gewalt bekommt. Sie 
schenkt ihm ihre Liebe und lebt mit ihm vermählt, bis ein Zufall 
oder Fehler des Mannes sie wieder in Besitz des Vogelkleides ge- 
langen läßt, mit welchem sie dann wieder dorthin entflieht, woher 
sie gekommen ist, auf Nimmerwiedersehen. In all diesen, durch die 
Fesselung der Frau an den Mann den Mabrten-Sagen nahestehenden 
Überlieferungen ist jedoch die Frau das elbische Wesen, welches 
nicht nackt gesehen werden darf, was ja auch der, wie es scheint, 
zunächst einsinnigen Mythenschöpfung und Sagengestaltung besser 
entspricht, und was auch Schröder für das Altertümlichere hält. 
Er erblickt den Grund des Verbotes darin, daß die Eibin nicht 
menschliche, sondern halb oder ganz tierische Gestalt hatte und ver- 
mutet wohl richtig, daß darum ursprünglich Urvaci es war, die nicht 
gesehen werden durfte, weil sie Schafs- oder Vogelgestalt hatte. 
Damit wären wir wieder bei der Tierverwandlung der Frau, die in 
der Urvaci-Fabel mit dem Verbot des unzeitigen Geschlechtsaktes 
verbunden erscheint wie in dem biblischen Bericht vom Sündenfall 
(Schlange) *, 

1 Vgl. „Völkerpsychologische Parallelen zu den infantilen Sexual- 
theorien". — Nehmen wir mit Schröder an, daß das Verbot des nackten 
Anblicks ursprünglich von Urvac! galt und auf Grund ihrer zeitweiligen 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 237 



In diesem Zusammenhang- gewinnt auch das dem Gatten der 
Melusine gestellte Verbot, seiner Frau an gewissen Tagen nicht zu 
nahen, den Sinn, daß er an diesem Tage den geschlechtlichen Ver- 
kehr zu vermeiden habe, was sie — ähnlich wie unsere Träumerin 
durch die Fischgestalt — durch Offenbarung ihrer tierisch abstoßenden 
Natur zu bewirken sucht. In all diesen Sagen, welche dem Manne 
zu häufige und darum unzeitige Geschlechtsbegierde vorwerfen, scheint 
sich also auch die Forderung der Frau nach zeitweiliger sexueller 
Schonung in Form des Sexual- oder Nacktheitsverbotes durchzusetzen. 

Diesen Sagengestaltungen stehen andere gegenüber, in denen 
ein ähnliches Verbot vom Manne auszugehen und die weibliche Sexual- 
neugierde zu betreffen scheint. Die geheimnisvoll faszinierende, bald 
anziehende, bald abstoßende Wirkung des männlichen Genitales auf 
die Frau zeigt die bekannte Fabel von Amor und Psyche, wie sie 
uns der römische Dichter Apul ejus überliefert hat (deutsch inReclams 
Univ.-Bibl. Nr. 486) l . Auch hier darf das halb göttliche, halb dämo- 
nische Wesen des Eros von dem sterblichen Auge der Psyche nicht 
erblickt werden (wie in der indischen Sage von Purüravas), und nicht 
so sehr die Sticheleien ihrer neidischen Schwestern als vielmehr ihre 
eigene zwischen Anbetung und Abscheu schwankende Einstellung zu 
dem geheimnisvollen nächtlichen Besucher führen sie dazu, gegen 
sein ausdrückliches Verbot eines Nachts Licht in das Schlafgemach 
zu bringen 2 . Da erblickt sie nun den Geliebten, dessen unsichtbare 
Umarmung sie bisher genossen hatte 3 , zum ersten Male schlafend in 

„Tiergestalt" erfolge, so kann ihr Verschwinden nicht mehr durch das 
sonderbare Selbstverbot, ihren Mann nackt zu sehen, begründet werden, 
sondern muß umgekehrt der Bestrafung des Mannes dienen, der dem Verbot 
des unzeitigen Sexualaktes zuwiderhandelt. 

i Die häufige Verarbeitung der Psyche-Fabel mag man aus den 
Arbeiten von H. Blümner, Das Märchen von Amor und Psyche in der 
deutschen Dichtkunst (Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum, Gesch. u. deutsch. 
Lit. 1900, 1903, 1905) und F. Weidling, Drei deutsche Psychedichtungen 
(Leipzig 1903) ersehen. 

2 In anderen Überlieferungen, wie beispielsweise der griechischen 
Periander-Sage, erscheint die gleiche Bedingung im Sinne der Inzestphantasie 
verwertet, indem der Sohn in dunkler Nacht unerkannt die Mutter umarmt. 
Vgl. Rank: Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage, S. 421, Anm. 1 u. 
S. 446, Anm. 1. 

3 Auf die Ähnlichkeit mit den Halluzinationen Psychotischer hat Riklin 
in seiner Deutung der Psyche-Fabel hingewiesen (1. c. S. 92 ff. u. 54). 



238 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



seiner vollen göttlichen Gestalt und ist darüber erfreut, aber auch 
beschämt und bestürzt über ihr Vergehen. Hatte doch das Orakel 
den künftigen Gatten der Psyche als ein schlangenartiges Un- 
getüm bezeichnet und eben dieser von den Schwestern immer wieder 
angespielte Umstand hatte ihr eigenes unbezähmbares Verlangen ge- 
steigert, sich über die wahre Gestalt des Geliebten Aufschluß zu 
verschaffen. Wir sehen in dieser orakelhaften Andeutung von der 
Schlangen- oder Drachengestalt des Eros den Nachklang der in der 
Melusinen-Sage noch voll erhaltenen Verwandlung, d. h. also der 
Tatsache, daß der Mann der Geliebten zeitweilig als abstoßendes 
Untier erscheint. In der uns erhaltenen, offenbar stark entstellten 
und rationalisierten Sage kommt dieser Gedanke noch ganz offen 
zum Ausdruck, wenn es heißt (1. c. S. 24): „Und was das Übelste 
is^ in demselben Wesen haßt sie das Untier und liebt sie 
den Gemahl." Daß es aber in dem früher angedeuteten Sinne ge- 
wisse Momente sexueller Erregung sind, in denen ihr der Geliebte 
grauenhaft erscheint, ergibt sich nicht nur aus seiner exquisit sexu- 
ellen Rolle, der auch die durchsichtige Genitalsymbolik (Schlangen- 
gestalt) entspricht, sondern noch aus einem zweiten sexualsyin- 
bolischen Detail, der Feuerentzündung, die in anderen Über- 
lieferungen in deutlich geschlechtlichem Sinne verwendet erscheint. 
So finden wir das Verbot, die Geliebte anzublicken, in ähnlicher Ver- 
bindung mit dem unzeitigen Lichtmachen in einer japanischen Sage. 
„Die beiden Urgötter Izanagi und Izanami repräsentieren Himmel 
und Erde. Izanami bringt alle Gottheiten der Erdoberfläche hervor, zuletzt 
gebiert sie den Sohn des Feuers. Darauf verschied sie göttlich. Izanagi 
rief jetzt aus: ,Die Erde, meine vortreffliche jüngere Schwester, ist für 
ein einziges Kind hingegeben worden!' Er geht dann in die Unterwelt, 
um sie zurückzuholen, da ihr Reich noch nicht vollendet ist. Sie muß sich 
vorher mit den Göttern der Unterwelt besprechen: ,Mögest du nicht 
auf mich blicken, o Geehrter, mein älterer Bruder!' (Orpheus-Motiv). 
Nachdem sie dies gesagt hatte, ging sie in die Hütte zurück. Da sehr 
viel Zeit verging, konnte der Gatte nicht warten. Er nahm daher einen 
mannlichen Balken des in seinen linken Haarknoten gesteckten 
Kammes der hundert Nägel, zündete ein Licht damit an, trat ein 
und blickte auf die Göttin. Da wanden sich auf ihr angesammelte Larven 
und auf ihrem Haupte befand sich der große Donner, auf ihrer Brust 
befand sich der Feuerdonner usw. Izanagi fürchtete sich und wandte sich 
zur Flucht. Seine jüngere Schwester Izanami sprach jetzt: ,Du hast 
mich beschämt!' Mit diesen Worten ließ sie ihn durch die häßlichen 
Weiber der Unterwelt verfolgen" (Frobenius, S. 336 f.). 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 239 

Hier erscheint das auch in der Urvatji-Mythe und Psyche-Fabel 
bedeutsam hervortretende Motiv des Lichtmachens, der Feuer- 
entzündung direkter mit dem männlichen Sexualorgan in Verbin- 
dung gebracht als im Mythus von Urvaci, die beim Strahle eines 
Blitzes den nackten Gatten sieht, der selbst eine Feder in geheim- 
nisvoller Weise anzünden muß, um die Gattin (aus der Unterwelt?) 
wieder zu gewinnen. Unter dem rätselhaften „männlichen Balken" 
des Kammes in der Izanagi-Sage haben wir nach Frobenius (S. 343) 
das stehende Holz der Feuerentzündung zu verstehen, das nach 
Kuhns Darlegungen (die Herabkunft des Feuers etc.) identisch ist 
mit dem männlichen Gliede. Der indische Opferbrauch der Erzeugung 
des Feuers durch Reibhölzer, von denen das männliche Purüravas, 
das weibliche Urvaci heißt und wobei das aus der Verbindung beider 
entspringende Feuer als ihr Sohn bezeichnet wird, ist als symbolischer 
Sexualakt aufgefaßt 1 . Es liegt also auch den Sagen vom Verbot des 
nackten Anblicks des Liebesobjekts und seiner Übertretung durch 
die unzeitige „Feuererzeugung" ursprünglich ein sexuelles Ver- 
gehen zugrunde, und zwar des Mannes, der seiner Frau zur Un- 
zeit in geschlechtlicher Begierde naht, oder der ablehnend eingestellten 
Frau den erregten männlichen Genitalien gegenüber, die ihr in diesem 
Zustand abstoßend und furchtbar (Schlange, Drache) erseheinen müssen, 
wie in den Erzählungen von Urvaci und Psyche, während in den 
entsprechenden Überlieferungen von Melusine, Toyotamahime und 
Izanami das Verbot dem Manne gilt, auf den der Anblick des weib- 
lichen Genitales zu gewissen Zeiten ebenso abstoßend wirkt (Tier- 
verwandlung). Es scheint aber in der Mehrzahl der Sagenbildungen 
das Verbot ursprünglich dem Manne zu gelten und sich auf den An- 
blick der nackten Frau zu beziehen, deren Genitale auf Grund des 
infantilen Schauverbotes und der dadurch gesteigerten Verdrängung 
der Schaulust, sei es überhaupt wie beim Neurotiker, sei es zu 
gewissen Zeiten abstoßend, ekelhaft oder furchterregend erscheint. 

Die neurotische Abscheu und Enttäuschung beim Anblick des 
weiblichen Genitales findet eine ihrer tiefsten Wurzeln in der infan- 
tilen, manchmal bis in die Jahre der Reife bewußt erhaltenen Vor- 
stellung, daß auch das Weib einen Penis habe, wie ihn der Knabe 
vom eigenen Körper kennt (Freud, Über infantile Sexualtbeorien, 

1 Vgl. auch Abraham, Traum und Mythus, 1909. 



240 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Kl. Sehr., IL, 165). In Freuds „Analyse der Phobie eines fünfjährigen 
Knaben" (Jahrb. f. Psychoanalyse, I.) schreibt der kleine, noch nicht 
dreijährige Hans seiner Mutter einen „Wiwimacher" zu und die gleiche 
Vorstellung kehrt in den Träumen Erwachsener aus der Verdrängung 
wieder, wo sie den erregten Träumer in gleicher Weise wie den 
Helden der Sagenüberlieferung abstößt. Die Schlange vertritt als 
Genitalsymbol ausschließlich das männliche Geschlecht (als Sexual- 
symbol personifiziert sie oft genug das Weib), und die Frau der 
Sage, die anstatt ihres Genitales eine Schlange hat, dürfen wir als 
Imago der vom ersten Objekt der kindlichen Sexualneugierde, der 
Mutter, herstammenden Vorstellung vom Weib mit dem Penis an- 
sehen. In diesem Sinne müßte man die in den angeführten Über- 
lieferungen vorkommenden Frauen als Mutterimagines auffassen, was 
z. B. die japanische Mythe von Izanami noch in dem zum Geschwister- 
Inzest abgeschwächten Verhältnis verrät. Man verstünde dann das 
Verbot des Sexualakts als Inzestablehnung und den Aufenthalt in 
der Unterwelt (Izanagi, Hohodemi) als Symbol einer Mutterleibs- 
phantasie *. 

Die aus der Kindheit des einzelnen auf psychoanalytischem 
Wege eruierte Vorstellung vom Weib mit dem Penis verlegt die 
Kosmogonie des Zend-Avesta in die Kindheit der Menschheit und 
belegt zugleich damit sowohl die Genitalbedeutung der Schlange wie 
auch die Vorstellung vom Weib mit dem Penis als völkerspycho- 
logisches Gemeingut. Im Bun-Dehesch (dem von Urbeginn Geschaffenen), 
einem Werk, das wohl aus dem vierzehnten Jahrhundert n. Chr. 
stammt, aber — wie von den Forschern festgestellt wurde — nach 
uralten zoroastrischen Quellen (zirka 1000 v. Ch.) gearbeitet ist, 
wird der Ausdruck Schlange synonym für männliches Glied gebraucht. 
Es heißt dort vom ersten Menschenpaar Meschia (Mann) und Me- 
schiane (Weib): 

„Am Ende von fünfzig Jahren bekam Meschia zuerst Zeugungslust, 
und danacb Mescbiane. Meschia sprach zuMeschiane: ich möchte deine 
Schlange sehen, denn die meinige erhebt sich mit Macht. Da- 
nach sagt Meschiane: Bruder Meschia, ich sehe deine große 
Schlange; sie fährt auf, wie ein Leinentuch (das frei flattert). Darauf 



i Seither hat Jung diesen Vorstellungen eine eingehende Untersuchung 
gewidmet und den Wunsch nach Wiedergeburt aus der Mutter darin auf- 
gezeigt („Wandlungen und Symbole der Libido", Jahrb. IV., 1912). 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 241 

sahen sie sich; und sie machten es mit Ausschweifung, indem jedes bei sich 
selbst dachte: schon seit fünfzig Jahren hätte ich das tun sollen — wozu ist 
es nun noch gut? Nach neun Monaten wurden ihnen Zwillinge geboren, 
ein Knäblein und ein Mägdlein. Von diesen geliebten Kindern pflegte die 
Mutter das eine und der Vater das andere." (Aus Brodbeck, Zoroaster, 
der die Stelle nach Kleukers Übersetzung des Zend-Avesta anführt.) 

Daß der biblische Bericht vom Sündenfall der weitgehenden 
Entstellung und Rationalisierung einer ähnlich sexualsymbolischen 
Darstellung des Zeugungsaktes seine widerspruchsvolle Gestaltung 
verdankt, vermag nicht nur eine psychologische Mythendeutung 1 , 
sondern auch eine von ßergel (Mythologie der Hebräer 1882) mit- 
geteilte Version zu lehren, die allerdings in der Überlieferung als 
spätrabbinische Spekulation erscheint, aber ebenso wie der Avesta- 
Text altes und unverfälschteres mythologisches Gut bewahrt hat. 
Danach soll Adams Weib, Eva, durch die glatten verführerischen 
Worte der damals noch schön gestalteten Schlange nicht nur 
zum Ungehorsam gegen den ausdrücklichen Befehl Jehovas, sondern 
zugleich zur natürlichen Umarmung mit dem Verführer, 
der Schlange, geleitet worden sein, ganz wie Meschiane vor 
der Schlange Meschias. Aus dieser infantilen Vorstellung, die zunächst 
der Mutter, dann der Frau überhaupt einen Penis zuschreibt, würde 
sich — als Ergebnis der später notwendig gewordenen Verdrängung 
dieser Phantasie — sowohl das Entsetzen und der Abscheu unserer 
Sagenhelden (z. B. Reimund) erklären, als auch die Tatsache, daß 
zur Symbolisierung des abstoßenden weiblichen Genitales vorwiegend 
männliche Genitalsymbole verwendet werden (Schlange 3 , Drache, 



i Vgl. „Völkerpsychologische Parallelen zu den infantilen Sexual- 
theorien". Im Sünden fallmythus ist die Strafe für den Anblick des Ver- 
botenen der Tod wie in den Schwaneibenmythen das Verschwinden für 
immer, das als mythischer Ausdruck des Todes häufig ist, wie es auch dessen 
infantiler Vorstellung entspricht. 

2 Erst in späteren Versionen und Bearbeitungen der Melusinen-Sagen 
ist die ursprüngliche Verwandlung der Eibin in eine Schlange durch die 
Mischgestalt aus Mensch und Fisch ersetzt. (Vgl. Du nlop -Liebrecht: 
Gesch. d. Prosaromans, 406, 544 Anm., 475, Nachtr. 544. Auch Liebrecht, 
Zeitschr. f. vgl. Sprachforschung, XVIII, 56 bis 66.) Zur Melusinen-Sage vgl. 
man noch: Histoire de Melusine, tir<5e des chroniques de Poitou, Paris 1689. 
Zur Literatur: Gervinus, Gesch. d. deutsch. Dichtung, II, 353 und Marie 
Novack, Die Melusinen-Sage, ihr mythischer Hintergrund, ihre Verwandt- 
schaft mit anderen Sagenkreisen und ihre Stellung in der deutschen Lite- 
ratur (Diss., Zürich 1886). 

Rank, Psychoanalytische Beitrage. 16 



242 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Fisch, Vogel etc.), deren sich die neurotische Sexualablehnung in 
Symptomen und Träumen 'in gleicher Weise bedient wie die Sagen- 
bildung 1 . 

Zu unserer Vermutung, daß das Verbot des nackten Anblicks 
ursprünglicher dem Manne gilt und violleicht erst sekundär auf die 
Frau übertragen ist, würde in der uns überlieferten Gestaltung der 
Urvaci-Fabel ein von Weber (Indische Studien, I, 197) erwähnter 
Zug in der Gestalt der Urvaci treffend passen. Sie besitzt nämlich 
einen Schleier, tiras kariui, der unsichtbar machende (Urvaci, 
ed. Menz, S. 22), mit dem sie sich den Blicken des Purüravas ver- 
hüllt. Die ältere Sage weiß zwar davon nichts, aber auch in den 
deutschen Sagen zeigt er sich, wenn auch vorzugsweise bei den 
weißen Frauen, die Wolf (Beitr. II, 240) mit in den Zusammenhang 
dieser Sagen zieht, so doch auch bei den Mahren (Bech stein, Thür. 
Sag., II, 116 bis 178: „da saß das Alp sichtbar auf seinem Bette, 
konnte nicht von dannen, hatte einen feinen weißen Schleier 
um und war ein sehr schönes Frauenzimmer"). (Kuhn, Herabkunft 
des Feuers, S. 91.) Diese Fähigkeit der Urvaci, sich den Blicken 
ihres Gatten unsichtbar zu machen, spricht sehr dafür, daß sich das 
Verbot des nackten Anblicks ursprünglich auf sie bezog und ihrem 
Manne galt. 

Das Motiv der Unsichtbarkeit, dessen Bedeutungswandel 
wir im folgenden nachgehen wollen, hat uns aber unversehens in die 
Bahnen unserer Untersuchung zurückgeleitet. Denn wir merken, daß 
es denselben Effekt ergibt, ob der Mann zur Strafe für den Anblick 
der Nacktheit erblindet, oder ob die Frau unsichtbar wird, d. h. 
verschwindet 2 . Und da ihre Unsichtbarkeit offenbar mit dem An- und 



1 So berichtet Plutarch in seiner Alexander-Biographie, daß König 
Philipp das Auge verloren habe, als er durch die Türspalte die Vereini- 
gung seiner Gattin mit dem ihr in Schlangengestalt genahten höheren 
Wesen beobachtete. In diesem Sinne dürfen wir auch eine von Vekenstedt 
(Wendische Sagen, S. 393, Nr. 27) mitgeteilte Überlieferung auffassen, die 
als Strafe für den verbotenen Anblick des „Drachen" den Verlust der Augen 
m Sinne der Talion kennt. Die Sage erzählt, wie ein Mädchen durchs 
Schlüsselloch lugte, als der Drache zu ihrer Mutter kam, dieser es 
merkte und ihr die Augen auskratzte. In dieser Strafe findet auch der 
Wunsch des Mädchens nach dem der Mutter zugedachten Koitus in symboli- 
scher Form Ausdruck (Drache = Phallus, Auge = Vagina). 

2 So berichtet Thorpe (Northern Mithology II, 170) die Geschichte 
einer Frau, die unsichtbar auf einem Pferde reitet, was wir nur als 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 243 

Ablegen des Zaubergewandes in Zusammenhang steht, so muß die 
Nacktheit der Frau natürlich verschwinden (unsichtbar werden), so- 
bald sie ihr Gewand wieder erlangt, wie sie anderseits durch seinen 
Raub, also durch den Anblick ihrer wahren unverhüllten Gestalt, an 
die Erde und den Mann gefesselt wurde und ihn nicht verlassen 
kann, was wieder an die Festbannung der nackten Mahre und an 
ihre psychische Wurzel in der Hemmungsempfindung des Nacktheits- 
traumes erinnert, von dem wir im ersten Teil unserer Untersuchung 
ausgegangen waren. 

2. 

„So bist du plötzlich unsichtbar und schreitest 
Wie Götter in der Wolke durch die Welt." 
Hebbel (Gyges und sein King). 

Ehe wir uns den eigentlichen, aus dem kindlichen Phantasie- 
leben stammenden und vom erwachsenen Tagträumer gerne fest- 
gehaltenen Gestaltungen des Motivs der Unsichtbar keit im 
Sinne einer weitgehenden und ungehemmten Befriedigung der Schau- 
lust zuwenden, sei erst eine Reihe von Übergangsgestaltungen an- 
geführt, welche diese Motivverwertung im Sinne der Triebbefriedigung 
mit jener verbindet, die wir im Zusammenhang mit dem Verbot des 
nackten Anblicks und der Bestrafung seiner Übertretung durch das 
Verschwinden (Unsichtbarwerden) bereits kennen gelernt haben. 

In der japanischen Sage von Izanagi, der seine Gattin aus der 
Unterwelt nur wiedergewinnen kann, wenn er sie nicht ansieht, 
wird man leicht das populäre Orpheus-Motiv wiedererkennen, das 
insbesondere bei den Völkern Amerikas weit verbreitet ist (Fro- 
benius, S. 344 ff.): Die Bedingung, daß der Mann, der seine ver- 
storbene Gattin aus der Unterwelt wieder gewinnen will, sie nicht 
ansehen, anrühren oder ansprechen, oder das Gefäß, in dem sie 
enthalten ist, öffnen darf. Der Mann kann aber seiner Begierde nicht 
widerstehen, öffnet die Büchse oder spricht die Gattin an oder 
drückt sie an sich, und sie ist wieder in das Totenreich zurückgeeilt. 
Das Sehen bringt also die Trennung als zwingende Folge mit sich, 



Gegenstück zur Godiva-Sage verstehen können; denn auch die Lady ist ja 
eigentlich objektiv unsichtbar — wie die Nacktheit des Königs im Märchen — , 
da alle Einwohner hinter ihren geschlossenen Laden bleiben und sie 
wird es für den einen, der das Gebot übertritt, in der subjektiven Strafform 
seiner Blendung. 

16* 



244 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

oder wie wir auch sagen können: bei Übertretung des Schauver- 
botes wird die Frau für den Mann unsichtbar, sie verschwindet, sie 
stirbt. Die Zurückholung der Verstorbenen durch den Mann moti- 
viert die Sage mit seiner übergroßen Sehnsucht nach der geliebten 
Gattin. Daß jedoch diese Sehnsucht direkt als Sexualbedürfnis auf- 
zufassen ist, lehren verwandte Überlieferungen, wie beispielsweise 
die griechische von Periander, der seiner früh hingemordeten Gattin 
Melissa noch nach ihrem Tode in geschlechtlicher Begierde genaht 
war. Die historisch eingekleidete Sage kann natürlich nicht mehr be- 
richten, daß er sie aus der Unterwelt habe zurückholen wollen, aber 
sie erzählt doch, daß er zur Beantwortung einer ihn quälenden 
Frage den Schatten der geliebten Gattin heraufbeschworen habe. 
Auch der babylonische Mythus von Istais Aufenthalt im Totenreich 
läßt die erwähnte Beziehung erkennen; seitdem die Göttin in der 
Unterwelt weilt, hat auf Erden alle Zeugung aufgehört: 









„Nachdem I§tar, die Herrin, zum Land ohne Wiederkehr 

hinabgestiegen war, 

beugte sich der Stier nicht mein- über die Kuh, der Esel be- 
gattete nicht mehr die Eselin, 

nicht begattete der Mann mehr das Weib auf der Straße, 

es schlief der Mann auf seinem Lager 

und es schlief das Weib abseits vom Gatten'' ', 

Auch die Unterweltgöttin sagt beim Anblick der ankommen- 
den Istar: 

„Ich will weinen über die Männer, die ihre Gattinnen ver- 
lassen werden, 

ich will weinen über die Weiber, die sich den Umarmungen 

der Gatten entziehen werden." 

Bemerkenswert ist auch, daß es dem auf Bitte der Götter vom 
weisen Ea eigens zu diesem Zweck geschaffenen Eunuchen nicht 
gelingt, Istar aus der Unterwelt zu befreien, sondern erst ihrem 
trauernden Gattensohn Tammuz (Inzest), der sich geschmückt 
hinunterbegibt und durch sein Flötenspiel (Orpheus) die Rückgabe 
der mit dem Lebenswasser besprengten Gattin erzwingt. Auch das 
Motiv der Nacktheit scheint angedeutet, wenn Iätar beim Eintritt 
in die Unterwelt sieben Tore durchschreiten muß und ihr der Pförtner 
vor jedem ein Schmuckstück abnimmt, endlich auch „den Gürtel 



• Übers, des Textes von H. Figulla (Memuon, VI, H. 2 bis 3, S. 182). 






X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 245 

mit den Gebärsteinen von den Hüften" und zum Schluß „das 
Schamtuch ihres Leibes" l . Beim Austritt aus der Unterwelt erhält 
sie diese Dinge wieder in der umgekehrten Reihenfolge. Der so 
häufigen Verknüpfung des Todes (Unterwelt) mit der Nacktheit 
scheint die Tatsache als Stütze zu dienen, daß der Tote „alle irdi- 
schen Hüllen" ablegt 2 . 

Entfernter reihen sich Überlieferungen an, als deren Reprä- 
sentant die Sage vom Staufenberger genannt sei, um den stets 
eine wunderschöne Frau unsichtbar ist, die er mittels eines 
Ringes jederzeit nach seinem Wunsche herbeirufen, d. h. also sicht- 
bar machen kann. Drückt dieser Sagenzug den von uns bereits heran- 
gezogenen Gedanken aus, daß das Weib dem Manne hier nur als 
Geschlechtswesen gilt und sonst für ihn nicht existiert, so besagt 
die etwas anders gewendete Motivgestaltung in der verwandten 
Lanväl-Sage direkt, daß der Mann die unsichtbare Fee nur zum 
Zwecke des Sexualgenusses herbeiwünscht 3 . 

„Wenn Euer Herz verlanget mein, 
So wird kein Ort auf Erden sein, 
Auf dem man mag mit Ehren 
Nach seinem Lieb' bekehren. 
Wo ich nicht alsbald Euch erscheine 
Und Euch in Minne mich vereine. 
Kein Mensch hört meiner Stimme Laut 
Und nur von Euch werd ich erschaut" 4 . 

Zu diesem Sagenzug, der das geliebte Weib nur auf den 
Wunsch des liebesbedürftigen Mannes erscheinen läßt, findet Wolf 



1 Eine ähnliche Entkleidung findet sich im Talia-Märchen des Penta- 
merone. 

» Auch Jung hebt (1. c. S. 392) im Motiv der Unsichtbarkeit mit 
Recht die Bedeutung des Totseins hervor. 

3 Dieses wunschgemäße Phantasieobjekt deutet im Zusammenhang 
mit dem der Lanväl-Sage eigenen Gebot der Geheimhaltung, sowie der 
Wertung des Weibes als bloßes Sexualorgan auf den auto erotischen 
Befriedigungsakt hin. Diese Auffassung hat zuerst R. Wagner für die 
Lanväl-Sage geltend gemacht (Zentralbl. f. Psychoanalyse, I. Jahrgang, 
H. 10/11). In Brentanos Märchen von dem „Myrthenfräulein" genießt der 
Prinz mit der unsichtbaren aber nicht unfühlbaren Fee, die bei Tag in 
einem Baum wohnt bei Nacht, die derbsten sinnlichen Freuden. 

* Die Lais de Marie de France. Übers v. W. Hertz, Stuttgart 1862. 
Vgl. auch A. Rolls, Zur Lanväl-Sage (Diss., Kiel 1886). 



246 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

(Beitr. z. deutsch. Mythol. II, 220) ein interessantes und für das 
Orpheus-Motiv aufschlußreiches Gegenstück in der Sage, die von Karl 
dem Großen berichtet, er habe seine Geliebte Fastrada auch nach 
ihrem Tode noch in Liebe begehrt und nicht gestatten wollen, daß 
sie beerdigt werde. Man konnte sich diese Leidenschaft Karls nur 
so erklären, daß das Weib ihn durch irgend einen geheimnisvollen 
Zauber an sich feßle, und die Sage berichtet, daß dieser Zauber 
gewichen sei, als der Bischof der Leiche einen unter der Zunge ver- 
borgenen Ring weggenommen und in den See geworfen hatte. So 
lange sie ihn besaß, blieb die Leiche frisch und unverwest und 
gewann jedesmal neues Leben, so oft der sinnlich erregte 
Mann ihr in Liebe nahte. In diesem Sinne möchten wir auch das 
Orpheus-Motiv, das Zurückholen der verstorbenen Gattin, deren 
Verlust der Mann nicht verschmerzen kann, als mythischen (sym- 
bolischen) Ausdruck seines ungeschwächt fortdauernden sexuellen 
Verlangens nach ihrem unverhüllten Anblick und ihrer Umarmung 
auffassen. Mit ihrem Unsichtbarwerden (Verschwinden in die Unter- 
welt) würde dann der Mann für seine unzeitige Geschlechtslust ge- 
straft, die hier der toten Gattin (in der Wiedergeburtsbedeutung = 
der Mutter) gilt, wie in den früher erwähnten Überlieferungen der 
sonst irgendwie sexualunfähigen. In der Izanagi-Mythe sieht ja der 
Mann, der seiner Gattin in die Unterwelt folgt, als er gegen das 
Verbot, also zur Unzeit, auf sie blickt, mit Abscheu, daß sich auf 
ihr augesammelte Larven bewegen, geradeso wie Karls Geliebte 
ihm plötzlich verwest erscheint, als der sexuelle Zauber gewichen 
ist. Es erscheint hier das Todesmotiv, das den Mann für seine 
unzeitige Begierde straft, nur als ein anderer Ausdruck der Tier- 
verwandlung und in diesem Sinne wäre auch die Doublierung in 
den Sagen aufzufassen, die nach dem ersten Vergehen des Mannes 
und dem Verschwinden der Frau ihre Wiederfindung (in der Unter- 
welt?) einführen, dann aber nicht selten den endgültigen Verlust durch 
einen befriedigenderen Ausgang ersetzen 1 . Ein solches verdoppeltes 

1 Nach diesem Schema ist auch die Sage von Partenopeus gebaut, 
dem sichMelior in ihrem Schlosse nächtlich hingibt, unter der Bedingung, 
daß er sie nicht sehen dürfe, bis sie ihn offen vor ihren Baronen zum 
Gatten nehmen werde. Mißtrauisch gemacht, übertritt er das Verbot, wo- 
durch sie ihre Zauberkraft verliert und ihn verstößt (Trennung). Schließlich 
gelingt es ihm doch, ihre Gunst wieder zu erlangen. (Zur Stoffgeschichte 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 247 

Vergehen und Wiedergewinnen der Frau, wie es dem Orpheus-Motiv 
entspricht, fanden wir in der Melusinen-Sage wie in der Urvaci-Mythe, 
und auch in der Psyehe-Fahel hat sich ein versprengtes Bruchstück 
des Orpheusverbots in der Strafaufgabe der Psyche erhalten, die der 
erzürnten Venus eine Büchse voll von der Schönheit der Proserpina 
aus der Unterwelt holen muß 1 . Aber auch dieser (doublierten) 
Erprobung ihrer Neugierde (Schaulust) hält sie nicht stand und 
wäre von dem der geöffneten Büchse entströmenden Schlaf tödlich 
betäubt (in der Unterwelt zurückgehalten) worden, wenn nicht Amor, 
von seiner Liebe zu ihr getrieben, ihr zu Hilfe geeilt wäre. 

In den beiden letztgenannten Sagen vom Staufenberger und 
von Lanväl sahen wir deutlicher als in der Urvaci-Fabel, daß das 
Verschwinden (Sterben) der Geliebten, als Strafe für den Verbots- 
bruch, ihrer sonstigen Fähigkeit entspricht, sich den Blicken des 
Partners unsichtbar zu machen, respektive nur auf seinen Wunsch 
zu erscheinen (sichtbar zu werden). Der deutlichen Ausprägung dieser 
Motivbeziehung steht jedoch in beiden Sagen eine modifizierte Form 
des Verbotsmotivs gegenüber, das sich nicht auf den Anblick der 
nackten Frau bezieht, sondern in der Staufenberger- Sage auf die 
Heirat und in der Lanväl-Sage auf den Verrat des geheimen Liebes- 
bundes. Es erklärt sich dies daraus, daß das Motiv der unsichtbaren 
Geliebten hier im Sinne der autoerotischen Phantasiebefriedigung 
verwendet ist, die natürlich eine Heirat oder den Verrat dieser 
geheimen Lustquelle verbieten muß. Dennoch ragt in beide Sagen 
ein Rest des Nacktheitsmotivs hinein, das sich in verwandten Über- 
lieferungen voll erhalten hat. Dem Staufenberger erscheint bei der 
verbotenen Hochzeit plötzlich ein wunderschönes nacktes Bein 
bis ans Knie aus der Decke des Saales hervortretend; er er- 
kennt es und zugleich sein bevorstehendes Ende. Bringt hier das 
nackte Bein dem durch das ideale Phantasieobjekt verwöhnten 
Ritter seine Unfähigkeit zur Ehe in deutlicher Symbolisierung vor 



vgl. man E. Kölbling, Über die versch. Gestaltungen der P.-Sage, Germ. 
Stud. II, 55 ff., Wien 1875 und Beitr. z. vgl. Gesch. d. rom. Poesie u. Prosa 
im M. A., Breslau 1876, S. 80 ff., sowie Spezialuntersuchungen). 

1 Über den Anteil des Unterwelt-Motivs an der Psyche-Fabel, der hier 
nicht weiter verfolgt werden kann, findet sich einiges bei A. Zinzow: 
.,Psyche und Eros" (Halle 1881). Die psychologische Aufkläruug verdanken 
wir Freud („Das Motiv der Kästchenwahl". Imago, II, H. 3). 



\ 



248 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Augen ] , so erscheint in der Lanval-Sage nicht nur die die Phantasie 
des Ritters reizende Entblößung- des weiblichen Körpers in wol- 
lüstigen Farben gemalt, sondern es offenbart sich im Schluß der 
Sage deutlich der Zusammenhang des Unsichtbarkeitsmotivs mit 
dem der Nacktheit. 

Ritter Lanväl wird im Walde von zwei Botinnen aufgesucht und zu 
der schönen Fee geführt, die in Liebe zu ihm entbrannt ist: 

„Darauf die holde Jungfrau liegt 
Allein vom leichten Hemd umschmiegt, 
So ruht ihr Leib nur halb bedeckt 
In ihres Mantels Pracht versteckt. 
Hervor aus Purpur und Hermin 
Enthüllt die volle Hüfte schien, 
Und bloß war Antlitz, Hals und Brust, 
Die war so zart wie Weißdornblust". 

Einst sieht jedoch die Königin Lanväl und bietet ihm ihre Liebe an- 
Er weist sie zurück, die Erzürnte wirft ihm Knabenliebe vor und verdächtigt 
ihn beim König. Da verrät Lanväl gegen das Gebot seine heimliche Liebe 
und das Gericht entscheidet, daß er zum Beweis die gerühmte Geliebte zur 
Stelle schaffen solle; sie erscheint aber nicht mehr auf seinen Wunsch und 
schon soll er verurteilt werden, als zwei Damen von solcher Schönheit auf- 
treten, daß alle glauben, eine von ihnen müsse die Fee sein. Lanväl weiß, 
daß es nur ihre Dienerinnen sind; ebenso geht es mit zwei anderen Damen. 
Endlich kommt sie selbst, den Geliebten zu retten: 

„Ein Hemde trug das schöne Weib, 

Durch seine Falten schien ihr Leib; 

Gewoben war's von feinen Stoffen, 

An beiden Seiten war es offen. 

Die Glieder glänzten zart und blank, 

Die Brust war voll, die Hüfte schlank, 

Ihr weißer Nacken überschimmert 

Den Schnee " 

„Sie stieg vom Roß vor Artus Throne, 
Den Mantel ließ sie niederwohn 
Und allen sichtbar blieb sie stehn." 

Hier bedeutet also die Sichtbarkeit der Frau direkt ihren 
nackten Anblick, der durch Ablegen eines geheimnisvollen Kleidungs- 
stückes (Mantel, Hemd) bewirkt wird, ebenso wie die Schwauen- 



1 Kohl er führt (Melusinen-Sage, S. 11) eine verwandte Sage an, wo 
das Weib zur Schlange wird (Tierverwandlung) und nicht ihr Fuß, sondern 
d?r Schlangenschweif an der Decke erscheint. 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 249 



Jungfrauen nach Ablegen ihres Zauberkleides in ihrer wahren 
menschlichen Nacktheit erscheinen und mit seinem Anlegen dem 
Manne entschwinden (unsichtbar werden), oder wie Urvaci sich 
durch Anlegen ihres Schleiers den Blicken des Purüravas entzieht. 
Den Raub des Schwanenhemdes durch den Mann, ein Symbol der 
"Überwältigung des Weibes, faßt auch Wundt als Umschreibung 
des nackten und bekleideten Körpers auf 1 . 

Wir erkannten bisher das Motiv der Unsichtbarkeit des Weibes, 
als dem Objekt der männlichen Schaulust, einerseits als Projektion 
der Sexualbegierde des Mannes, dem das Liebesobjekt nur erscheinen 
soll, wenn er es wünscht, anderseits als Bestrafung seiner unzeitigen 
Neigungen durch Verschwinden (Unsichtbarwerden) der Frau. Die 
folgenden Überlieferungen bieten den Übergang zu der positiven und 
psychologisch ursprünglicheren Verwertung des Unsichtbarkeitsmotivs 
im Dienste der männlichen Schaulust selbst. Der Mann ist hier im 
Besitze eines dem weiblichen Schleier, Hemd oder Mantel ent- 
sprechenden Zaubermittels (Kappe, Ring, Gewand) 2 , mit dessen Hilfe 



i In der verwandten Sage von Graelent, die Köhler in seinen An- 
merkungen zu den Lais der Marie de France anführt, findet der Held seine 
ideale Geliebte in einer Quelle badend (nackt) und sie verspricht ihm, jeder- 
zeit so lange zu erscheinen, als er ihre Liebe nicht verrate oder sich ihrer 
rühme. Einst läßt aber der König seine Gemahlin ohne Mantel (nackt) den 
versammelten Baronen vorführen, um ihre unübertroffene Schönheit rühmen 
zu hören. Alles ist des Lobes voll, nur Graelent vergißt sich und stellt seine 
Geliebte höher. Sie entzieht sich nun dauernd seinem Anblick und erscheint 
erst im letzten Moment, um seine Worte zu bewahrheiten 

Ähnlich verläuft auch die hieher gehörige italienische Volksdichtung 
von Liombruno (Jahrb. f. rom. und engl. Lit., VII, 147 ff.), der die geheim- 
nisvolle Geliebte gegen ihr Gebot durch einen Zauberring zu seinen Eltern 
herbeiwünscht, i. e. sie sichtbar macht (vgl. dazu das im folgenden ange- 
führte Märchen). 

% Eine besondere, hier nicht weiter zu verfolgende Rolle spielt nach 
uraltem Volksglauben die Schwalbe, der nach Gruppe (S. 1297) schon 
die Alten zauberhafte Wirkung auf die Augen zuschrieben, was zunächst 
damit zusammenhängt, daß nach einer Sage der weißen Schwalbe mit Hilfe 
eines Krautes die Augen wieder wachsen. Das Haupt einer auf solche Weise 
wieder sehend gewordenen Schwalbe sollte gegen Augenleiden helfen, 
wozu im auffälligen Gegensatz der Glaube steht, daß Schwalbenkot 
blind mache. Dem Tobias (2, 11) schickt Gott Blindheit durch eine 
Schwalbe (vgl. auch Ch. Felix Weises Komödie von Tobias und der 
Schwalbe; dazu die literarhistorische Abhandlung von A. Wick, Tobias in 



250 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



er sich unsichtbar machen und alles, wonach ihn gelüstet, schauen 
kann, wie er es einst als Kind so heiß gewünscht hatte. Als Über- 
gang von den früher behandelten Sagengruppen zu dieser Motiv- 
gestaltung empfiehlt sich die Sage, welcho die Ehe Friedrichs von 
Schwaben mit Angelburg erzählt: 

Friedrich von Schwaben verliert die mit übernatürlichen Gaben 
ausgestattete Geliebte dadurch, daß er gegen ihr Gebot Licht in 
das Gemach bringt. Unter dem Namen Wieland 1 zieht er dann aus, 
sie zu suchen und findet an einem See drei Tauben, die sich in Mädchen 
verwandeln und baden. Mit Hilfe einer unsichtbar machenden Wurzel 
gelingt es ihm, ihnen die Gewänder zu rauben, die er nur unter der Be- 
dingung herausgibt, daß eines der Mädchen, eben seine geliebte Angel- 
burg, sein eigen werde. (W. Grimm, Die deutsche Heldensage, 2. Ausg., 
Berlin 1867, S. 279.) 

Wenn wir auch hier die naheliegende Umgestaltung vornehmen 
und das Motiv vom Raub des Zaubergewandes voranstellen, so daß 
die Sage konsequent mit dem Verschwinden der Geliebten endet, 
so ergibt sich eine überraschende Übereinstimmung mit der Urva$- 
Fabel, die insbesondere das auch bei Amor und Psyche zentrale 
Motiv des verbotenen „Lichtentzündens" betrifft. Hier gilt jedoch 
das Verbot dem Manne, der seine Geliebte offenbar nicht nackt 



d. dramat. Lit., Diss., Heidelberg 1899.) Endlich gehört hieher besonders 
die Vorstellung vom unsichtbar machenden Schwalbennest, die in 
Grimelshausens Roman: Das wunderliche Vogelnest (1672) Verwendung 
gefunden hat, das die Eigenschaft besitzt, unsichtbar zu macheu, so daß 
man die Menschen beobachten kann, ohne selbst gesehen zu werden. Ähn- 
liches in Rosts Schäfergedicht: Das Zeisignest. — Einen verwandten Aber- 
glauben aus Frankreich berichtet Köhler (Sehr. I, 114): .,On croit qu'il 
existe un oiseau nomine" houppe, qui pond dans son nid une pierre aux 
Couleurs brillantes. Si on pouvait trouver cette pierre, on serrait invisible 
en la portant sur ces vetements (vgl. auch Wuttke, Der deutsche Volks- 
aberglauben der Gegenwart, S. 298 f.). Das alte Motiv vom unsichtbar 
machenden Stein findet sich unter anderem auch in den englischen Pickel- 
heringsstücken des siebzehnten Jahrhunderts. In ganz naiver Weite ist der 
Unsichtbarkeitswunsch in Traumform realisiert in Hans Müllers Novelle 
„Cassians Abenteuer". Eine ähnliche, psychologisch interessante Gestaltung 
hat das Motiv vom unsichtbar machenden Ring in Otto Flak es modernem 
Roman „Horns Ring" (S. Fischer, Berlin) gefunden, dessen psychologische 
Bedeutung ich in „Imago" IV, 1915/16, H. 6, gewürdigt habe. 

1 „Man erkennt sogleich die Sage von Wielaud (dem Schmied) und 
dessen zwei Brüdern, welche drei Schwauenjungfrauen überraschen, die am 
Strande ihr Gewand abgelegt haben" (Grimm 1. c). 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 251 



sehen darf, was er aber dann doch mit Hilfe seines unsichtbar 
machenden Zaubermittels durchzusetzen und dann das Weib durch 
Raub ihrer Kleider an sich zu fesseln vermag. Auch im Märchen 
findet sich dieses Motiv der unsichtbaren Befriedigung der Schaulust, 
wenn auch nicht mehr so rein und vollständig ausgeprägt, da ja die 
Märchen überhaupt sekundäre, vielfach überarbeitete und kompilierte 
Gebilde sind. Ziemlich deutlich, wenn auch nicht als Kern der Er- 
zählung, erscheint es im Märchen: Der König vom goldenen 
Berg (Grimm, Nr. 92), dessen ersten Teil, die typische Aussetzungs- 
geschichte, wir hier übergehen. 

Der ausgesetzte Knabe erlöst im zweiten — scheinbar selbständigen — 
Teil eine zur Schlange verwünschte Jungfrau durch Bestehen schwieriger 
Proben, heiratet sie und wird König vom goldenen Berge. Nun beginnt die 
der Liombruno-Erzählung verwandte Fabel. Nach achtjähriger, glücklicher, 
mit einem Knaben gesegneter Ehe sehnt sich der König nach seinem 
Vater und wünscht ihn zu besuchen. Die Königin wollte ihn anfangs nicht 
fortlassen, da sie Unglück ahnte, willigte aber endlich doch in seine 
Bitten. „Beim Abschied gab sie ihm noch einen Wunschring und sprach: 
nimm diesen Ring und steck ihn an deinen Finger, so wirst du alsbald 
dahin versetzt, wo du dich hinwünschest, nur mußt du mir versprechen, 
daß du ihn nicht gebrauchst, mich von hier weg zu deinem Vater zu 
wünschen. Er versprach ihr das, steckte den Ring an seinen Finger und 
wünschte sich heim vor die Stadt, wo sein Vater lebte." Die Eltern wollen 
ihn erst nicht als ihren Sohn anerkennen - ein Motiv, das noch dem 
Aussetzungsmythus ' angehört - dann ihm nicht glauben, daß m «König 

wieder in ihr Königreich zurück. Als der Mann erwacht und seine Frau 
Ä mehr findet, beschließt er, sie in ihrem Königreich zu suchen, obwohl 
er den Weg dahin nicht kennt. 

Bis hieher scheint das Märchen in die typische Lorinnen-Sage 
verwoben, die von der seltsamen Gewinnung und dem geheimnis- 
vollen Verschwinden der Frau bei Übertretung des Verbotes erzählt, 
Nur ist statt des „Sehwanenkleides", dessen Besitz dem Manne 
Macht über die Lorin verleiht und mit dessen Wiedererlangung sie 
verschwindet, der Zauberring eingeführt. Nicht zufällig scheint aber 

1 Vgl. Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden, 1909. 



252 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

damit eine andere, ebenfalls in sich abgeschlossene Erzählung ver- 
bunden, die in dem Motiv der Erbschaftsteilung das unsichtbar 
machende Gewand in das Märchen verflicht. 

Auf der Suche nach Gattin und Königreich trifft der Mann nämlich 
auf drei Riesen, die untereinander stritten, weil sie nicht wußten, wie sie 
ihres Vaters Erbe teilen sollten, das aus einem wunderbaren Degen, einem 
zauberhaften Mantel und einem Paar seltsamer Stiefel bestand. Der 
Degen gehorchte dem Befehl: Köpf alle runter, nur meinen nicht, der 
Mantel machte seinen Träger unsichtbar und mit den Stiefeln an 
den Beinen konnte man sich an jeden beliebigen Ort wünschen. Sie rufen 
ihn zum Schiedsrichter an und unter dem Vorgeben, den Wert der Dinge 
erst erproben zu müssen, bringt er sie darum, indem er sich vermittels 
der Zauberstiefel zu seiner Frau wünscht. Er kommt im Schlosse gerade 
an, als sie Hochzeit feiert, gelangt mit Hilfe seines Mantels ungesehen 
in den Festsaal, wo er der Königin die Speisen vom Teller nimmt und 
sie dadurch beschämt. Dann gibt er sich ihr zu erkennen, räumt mit 
Hilfe seines Wunderdegens die auf ihn eindringende Gesellschaft beiseite 
und ist wieder der König vom goldenen Berg. 

Das Märchen ist, wie man sieht, aus einer Anzahl selbständiger 
und wie es scheint unabhängiger Motivgruppen kombiniert, deren 
Reduktion auf ihre einfache psychologische Wurzel hier zu weit ab- 
lenken würde (vgl. dazu Rank, Die Lohengrin-Sage, Anmkg. 22, 
S. 163). Doch zeigt schon ein wenig Vertrautheit mit der Märchen- 
produktion, daß beispielsweise die Zauberstiefel, mit denen man sich 
an jeden beliebigen Ort wünschen kann, nur eine Doublette des 
gleichwirkenden Wunschringes sind und daß eigentlich auch der 
Ring, ganz wie der Mantel, nichts anderes bewirkt, als seinen 
Träger je nach Bedarf sichtbar oder unsichtbar zu machen; die 
Frau macht er sichtbar, sobald der Mann gegen das Gebot nach 
ihr verlangt und den Mann macht er unsichtbar, wenn er die Frau 
bei der zweiten Hochzeit ungesehen belauschen will. Erwähnt sei 
auch, daß es in einer bei Grimm (III, S. 180) angeführten, etwas ab- 
weichenden Erzählung heißt, der Jüngling habe die verwunschene 
Königstochter aus ihrer Schlangengestalt erlöst und nach der dritten 
Px'obe steht eine nackte Jungfrau neben ihm, die ihn zum Manne 
nimmt. Hier sehen wir das ursprüngliche Motiv der Nacktheit, das 
dem Verbot und der Unsichtbarkeit zugrunde liegt, noch mit einem 
schwachen Rest seiner ehemaligen Bedeutung in die entstellte und 
rationalisierte Märchenform hineinragen und mit dem Motiv der Tier- 
verwandlung (Schlange) verknüpft. Auch in der folgenden Erzählung : 




X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 253 



„Die Schwester der Feenkönigin", welche Hagen in 1001 Nacht 
aus Jonathans Ergänzung verdeutscht hat (Bd. X, Breslauer Übers., 
S. 269), findet sich neben dem unsichtbar machenden Zaubergewand 
auch eine Spur der Nacktheit im Bademotiv. 

Asem, ein junger liebenswürdiger Färber zu Balsora, belauscht, 
nach mancherlei an Aladiu erinnernden Wundergeschichten, die badenden 
Schönen in einem Gartenteiche, und von seinen Herrinnen, zwei 
Schwestern, belehrt, es seien Schwestern der Geisterkönigin und ihre Kraft 
sei an ihre Gewänder und Gürtel gebunden, bemächtigt er sich des Ge- 
wandes der schönsten, zwingt sie zu bleiben und gewinnt sie endlich 
auch so, daß sie seine Gattin wird und mit ihm nach Balsora heimkehrt. 
Beide haben schon zwei Kinder, als sie, während er verreist ist, im Bade 
die Bewunderung ihrer Schönheit erregt, von welcher auch Zobeide, die 
bekannte schöne Sultanin des Kalifen Harun Alraschid, sich überzeugt, 
und dadurch veranlaßt, daß die Mutter Asems, welche das- Zauber- 
gewand in Verwahrung hat, es hergibt, die Schwiegertochter noch schöner 
zu schmücken, worauf diese aber, mit ihren Kindern im Arme, sich in 
die Lüfte schwingt und heimfliegt. Asem folgt ihr, und nach vielen 
Abenteuern, darunter auch die Erbteilung der drei Wunderkleinode 
(namentlich die unsichtbar machende Kappe), welche er für sich be- 
hält, gelangt Asem zu den fliegenden oder schwebenden Inseln, deren 
sämtlich weibliche Geister nur zuweilen von männlichen Geistern besucht 
werden und ihnen die männlichen Kinder zusenden (wie noch die Zaporoger 
Kosaken leben), und wo auf Bäumen Mädchen anstatt der Früchte 
wachsen (wie noch in Sachsen). Die Zauberkleinode und die Amme seiner 
Gattin, die ihn wahrhaft liebt und von ihrer Schwester, der Feenkönigin, 
deshab hart gefangen und zum Tode verurteilt ist, helfen ihm sie befreien 
und glücklich heimführen. (Nach Hagen, Schwanen-Sage, S. 544.) 

Auch in dieser anscheinend sehr entsteUten Fassung dürfte 
wohl die Belauschung der badenden Schönen und ihre erste Ge- 
winnung ursprünglich nur mit Hilfe des unsichtbar machenden Man- 
tels möglich gewesen sein, wie es in der uns vorliegenden ausge- 
schmückten Fabel bei der zweiten (Wieder-) Gewinnung der Fall 
ist, die wir ja überhaupt als sekundäres Wunschgebilde auffassen 
mußten. Von besonderem Interesse ist die Ähnlichkeit dieser Mär- 
chenmotive mit einzelnen Partien der Nibelungen-Sage, auf die 
Grimm (III, S. 183) hingewiesen hat. Der unsichtbare Mantel ent- 
spricht der Tarnkappe des Nibelungenhorts, die Siegfried dazu 
verwendet, um seinem Blutsbruder Günther die starke Brunhild 
zu erwerben. In der Brautnacht aber vermag sich die wehrhafte 
Maid ihres Gatten Günther zu erwehren und bindet ihm Hände und 



254 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHTJNG. 

Füße. Sigurd muß ihm versprechen, am nächsten Tag die Braut zu 
bändigen. In der Tarnkappe kommt er — ganz wie der erste Gatte 
des Märchens am Tage der Hochzeit mit dem zweiten Gatten 
(Günther) — die nächste Nacht ins Brautgemach, ringt gewaltig mit 
Brunhild und bezwingt sie dem König. Einen Ring, den er ihr 
heimlich vom Finger abgezogen und den Gürtel, der ihr die über- 
gewaltige Stärke zur Verteidigung ihres Magdtums verliehen, nimmt 
er zu sich. Dieser Ring (Nibelungenring) erinnert auffällig an den 
Wunschring des Märchens und auch die Teilung des Schatzes 
(Hortes) durch den Schiedsmann kennt das Nibelungenlied (88 bis 96)> 
wobei das herrliche Schwert Balmung den Wunderdegen vertritt. 
In einzelnen dieser Überlieferungen bezieht sich das Verbot nicht 
auf den Anblick der nackten Frau, sondern darauf, daß der Mann sich 
ihrer Schönheit oder ihres Besitzes nicht rühmen dürfe. Hier ist es 
dann der von exhibitionistischen Gelüsten aufgestachelte Ehrgeiz des 
Mannes, mit seinem köstlichsten Besitz vor aller Welt zu prunken, 
wie der König in der Lanväl- und Graelent-Sage, wo der Held mit 
dem Verlust der Frau (Verschwinden, Unsichtbarkeit) bestraft wird 1 . 
Dieses Motiv der männlichen exhibitionistischen Prahlsucht findet sich 
in deutlichster Verknüpfung mit dem Motiv der Nacktheit in der 
bekannten Erzählung von Gyges, die Herodot (I, 8 bis 12) be- 
richtet und die Hebbel 2 in seiner Tragödie „Gyges und sein Ring" 
psychologisch vertieft hat. Bei Herodot ist jedoch von dem Ring 
noch nicht die Rede, sondern alles ist rein menschlich aufgefaßt: 

„Dieser Kandaules nun war sehr verliebt in seine Frau und in 
seiner Liebe meinte er, er hätte bei weitem die schönste Frau 
von der Welt (vgl. den König in der Lanväl- und Graelent-Sage). Also 
meinte er, und nun war unter den Lanzenträgern ein gewisser Gyges, 
Daskylos Sohn, der bei ihm in großen Gnaden stand. Diesem Gyges ver- 
traute Kandaules die wichtigsten Dinge und so auch seiner Frau Schön- 
heit, die er ihm über die Maßen pries. Nicht lange nachher, denn es 

1 Das Rühmen der Schönheit, der körperlichen Reize oder der Will- 
fährigkeit der Frau wird im Sinne ihrer körperlichen Entblößung vor unbe- 
rufenen Augen aufgefaßt und dementsprechend in manchen Sagen auch mit 
Blindheit gestraft. So ist Anchises nach einer Version (Gruppe, 690) ein- 
äugig infolge eines Blitzstrahles, der ihn getroffen, weil er sich der Liebe 
der Göttin Aphrodite gerühmt hatte. 

2 Der Dichter hat Theophile Gautiers Novelle: Le Roi Candaul nicht 
gekannt (vgl. Reuschel, Stud. z. vgl. Lit.-Gesch., I, 43 ff.), ebensowenig die 
entsprechenden Gedichte von Lafontaine und Hans Sachs. 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 255 

sollte nun einmal dem Kandaules übel ergehen, sprach er also zu Gyges: 
jGyges, ich sehe schon, du glaubst mir doch nicht, was ich dir von 
meiner Frau Schönheit sage, weil die Ohren der Leute ungläubiger sind 
als ihre Augen: mache aber, daß du sie nackt siehst.' Gyges aber 
schrie laut auf und sprach: ,Herr, was sprichst du dafür ein- unziemliches 
Wort, daß ich meine Herrin soll nackt sehen? Mit dem Kleide zieht das 
Weib auch die Scham aus. Schon seit alter Zeit haben die Menschen auf- 
gefunden, was sich schickt, daraus man lernen soll. Und eins davon ist, 
daß ein jeglicher beschaue, was sein ist. Ich glaube es ja recht gern, 
daß sie die schönste aller Frauen ist, und bitte dich, daß du nichts 
Ungebührliches von mir verlangst.' Also sprach er und lehnte es ab, aus 
Furcht, es möchte ihm ein Unglück daraus erwachsen. Kandaules aber 
antwortete und sprach: ,Fasse Mut, Gyges, und fürchte dich nicht, weder 
vor mir, als wollte ich dich durch diese Rede in Versuchung führen, noch 
vor meiner Frau, daß dir ein Leid von ihr widerfahre. Denn ich will es 
schon gleich so einrichten, daß sie gar nicht merkt, daß du sie gesehen. 
Ich will dich nämlich in dem Gemach, in welchem sie schläft, hinter die 
offene Türe stellen. Gleich nach mir wird auch meine Frau kommen und 
zu Bett gehen. Und dicht neben dem Eingang steht ein Sessel, darauf 
wird sie ihre Kleider legen, eines nach dem anderen, so wie sie sich aus- 
zieht, und da kannst du sie dir mit aller Bequemlichkeit ansehen. Wenn 
sie aber von dem Sessel nach dem Bett zu geht und dir also den Rücken 
zuwendet, dann mußt du machen, daß du aus der Türe kommst, ohne 
daß sie dich bemerkt.' 

Da er nun gar nicht ausweichen konnte, war er bereit. Als 
aber Kandules glaubte, es wäre Zeit zum Schlafengehen, führte er den 
Gyges in das Gemach und bald darauf war auch die Frau da. Und Gyges 
sah sie recht an, als sie hereinkam und ihre Kleider ablegte. Und als die 
.Frau ihm den Rücken zuwandte und nach dem Bett zu ging, schlich er sich 
hinaus und davon. Und die Frau sah ihn hinausgehen. Sie merkte aber, 
daß ihr Mann dies angestiftet, und schrie nicht auf, denn sie schämte sich, 
und tat auch gar nicht, als ob sie es gemerkt (wie Melusine), nahm sich 
aber vor, Rache darum an Kandaules zu nehmen. Denn bei den Lydern, und 
fast bei allen anderen Barbaren, schämt selbst ein Mann sich sehr, wenn 
man ihn nackt sieht. 

Damals also war sie ganz ruhig und ließ sich nichts merken. Aber 
sobald es Tag ward, hielt sie die Diener bereit, die ihr am ergebensten 
waren und ließ den Gyges rufen. Er dachte, sie wüßte nichts von der 
Geschichte und kam sogleich. Denn auch vordem war er gewohnt zu 
kommen wenn ihn die Frau rufen ließ. Und als Gyges erschienen, sprach 
die Königin also: ,Hier sind zwei Wege, Gyges, und ich lasse dir deine 
Wahl, welchen du gehen willst. Entweder tötest du den Kandaules 
und nimmst mich samt dem Königreich der Lyder oder du bist 
hier gleich auf der Stelle des Todes, damit du nicht dem Kandaules in 
allem zu Willen bist und in Zukunft siehst, was du nicht sehen sollst. 



256 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Also entweder er muß sterben, der solches angegeben, oder du, der du 
mich nackt gesehen, und getan hast, was sich nicht ziemt.' Anfangs war 
Gyges ganz außer sich vor Verwunderung über diese Worte, dann aber 
bat er flehentlich, sie möchte ihn doch nicht zwingen, eine solche Wahl 
zu treffen. Allein es half nicht, und da er sah, daß es wirklich 
durchaus nicht anders ging, er mußte entweder seinen Herrn um- 
bringen oder selber durch anderer Hand sterben, wollte er lieber doch 
selbst sein Leben behalten. Und er fragte und sprach: /Weil du 
mich denn zwingst, meinen Herrn umzubringen, so ungern ich 
es tue, wohlan, so laß hören, auf welche Art wir Hand ä^KJhn legen'. 
Sie aber antwortete und sprach: ,Von demselben Ort her soll der Anfall 
kommen, von wo er mich nackt hat sehen lassen, und wenn er schläft, 
sollst du Hand an ihn legen.' Als sie nun den Anschlag wohl vorbereitet, 
und die Nacht heran kam — denn Gyges kam nicht los und er hatte 
keinen anderen Ausweg, entweder er oder Kandaules mußte sterben 
— folgte er der Frau in das Gemach. Und sie gab ihm einen Dolch und 
verbarg ihn hinter dieselbe Tür, und als Kandaules eingeschlafen 
war, schlich Gyges hervor, tötete ihn und nahm seine Frau 
samt dem Königreich." (Dasselbe erzählt auch Archilochos von Paros, 
der zu derselben Zeit lebte, in einem dreigemessenen Jambus.) (Über- 
setzt von Fr. Lange, Reclain, Nr. 2201 bis 2203.) 

Die Fabel von dem unsichtbar machenden Ring 1 , mit dessen 
Hilfe Gyges die Königin nackt sah, findet sich zuerst bei Plato 
(de republ. 2), dann Cicero (de offic. III.) und berichtet, wie 
Gyges, ein Hirte, einst eine Öffnung in der Erde, darin ein ehernes 
Pferd mit einer Türe an der Seite, in diesem einen Leichnam und 
an dessen Finger einen Ring fand, der, einwärts gedreht, 
unsichtbar machte. An verfolgenden Räubern erprobt er zuerst 
die geheimnisvolle Kraft des Ringes, mit dessen Hilfe er dann 
den Weg zum Herzen und zum Schlafgemach der Königin fand und 
nach Ermordung des Königs deren Gemahl und König wurde. 
Zeigt diese fabelhafte Einkleidung der typischen Knabenphantasie, 
sich den Anblick der seit der Kindheit verbotenen weiblichen Nackt- 
heit und ehelichen Intimitäten durch die Unsichtbarkeit der eigenen 
Person zu verschaffen, folgerichtig den Besitzer des Ringes selbst 

1 Ein ähnlich geheimnisvoller Ring, der seinem Besitzer zwar nicht 
direkt den Anblick der unverhüllten Weiblichkeit verschafft, aber die bei 
weitem unverschämtere Wirkung hat, das Kleinod, le bijou, jeder Frau, auf 
die sein Stein hingewendet wird, zu einem unerwünschten Bekenntnis aller 
seiner Erlebnisse zu veranlassen, ist das Agens in Di derots frechem Roman; 
Les bijoux indiscrets (1748). 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 257 

als aktiv handelnde Person, die nicht erst vom König zu dem Ver- 
gehen genötigt und von der beleidigten Königin zur Ermordung des 
Gatten gezwungen werden muß, so macht sie uns damit darauf auf- 
merksam, daß in der Herodotschen Version, die doch den Ring 
nicht kennt, eine entstellte, novellistische Fassung vorliegt. Ins- 
besondere erweckt der mehrfach und nachdrücklich betonte Um- 
stand, daß Gyges sich so sehr geweigert hätte, seinen König zu 
töten und es nur tat, weil sein eigenes Leben, sonst verfallen wäre, 
den Verdacht, daß ein königstreuer Erzähler, dem die offenkundige 
Ermordung nicht behagte, durch übertriebene Reaktion auf eine ur- 
sprünglichere Fassung zur Umgestaltung der ganzen Fabel im Sinne 
der doppelten Anstiftung des Helden kam. Wissen wir doch aus den 
Blendungsmythen, daß das Urbild der verbotenen Nacktheit in der 
Regel die Mutter ist, die dem Kind als die schönste und begehrens- 
werteste Frau gilt („in seiner Liebe meinte er, er hätte bei weitem 
die schönste Frau von der Welt"), und daß der um ihren Besitz 
beneidete Vater gewöhnlich in der Gestalt eines mächtigen Königs 
symbolisiert wird; und so scheint eine ursprüngliche Gestaltung der 
Sage durchzublicken, wonach der Sohn die Phantasie bildet, daß er 
vermittels eines unsichtbar machenden Zaubers die ehelichen Intimi- 
täten der Eltern belauscht * und dabei von der Schönheit seiner Mutter 
so entzückt wird, daß er den Vater zu beseitigen und von der 
Mutter Besitz zu ergreifen sucht. Der im Sinne des Ödipus-Motivs 



i Daß Hebbel selbst ursprünglich ein Lauscher gewesen sein mag, 
verrät uns eine fast zwei Jahrzehnte vor dem „Gyges" niedergeschriebene 
Stelle seines Tagebuches (20. Januar 1839): „Ich pflege (heute abend bemerke 
iclvs zum erstenmal) immer unbewußter weise zu husten oder mich zu räuspern, 
wenn ich mich irgendwo befinde, wo meine Mithausbewohner mich nicht 
vermuten." Dieses Verhalten legt er dann (1856) der belauschten Rhodope 

in den Mund: 

„So hattest du gelauscht? Das glaub' ich nicht. 
Wenn ich wo bin, wo man mich nicht erwartet, 
So mach' ich ein Geräusch damit man's merkt, 
Und ja nicht spricht, was ich nicht hören soll." 
Auf exhibitionistische Schaugelüste Hebbels weist auch seine Be- 
handlung der Fabel von Aktäon, der bekanntlich Diana im Bade über- 
rascht. An einer Stelle des Fragmentes heißt es: 

Die Jungfrau ließ den letzten Schleier fallen 
Und leuchtend treten ihre weißen Glieder 
Hervor aus den verhüllenden Gewanden. 

Bank, Psychoanalytische Beiträge. 17 



258 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

erfolgreiche Totschlag des königlichen Vaters, der hier im ehelichen 
Schlafgemach erfolgt, sowie die Heirat der verwitweten Königin und 
Besitzergreifung der königlichen väterlichen Macht erscheinen jedoch 
hier in der Form der Rechtfertigung dieser verpönten Kinderwünsche, 
indem der König den sonst verbotenen Anblick seiner nackten Frau 
direkt befiehlt und diese wieder den Totschlag des geliebten Gatten 
erzwingt 1 . In der fabelhaften Einkleidung jedoch ersetzt der unsicht- 
bar machende Ring diese das Schuldgefühl entlastenden Anstiftungen 
der historischen Sage, indem der König und die Königin durch das 
Zaubermittel betrogen und so die Wunschphantasie des Helden aktiv 
durchgesetzt wird 2 . 

Das Motiv des Zauberringes, der bald die Sichtbarkeit einer 
geliebten Person durch plötzlichen Ortswechsel, bald die eigene Un- 
sichtbarkeit zum Zwecke der Befriedigung der Schaulust bewirkt, 
findet ein psychologisches Gegenstück (Verdrängungsausdruck) in 
dem Zauberring, der das Versteck eines unsichtbaren 
Menschen verrät und ihn so der Strafe überantwortet. Die Kette 
der mannigfaltigen Motivgestaltungen schließt sich damit, indem das 
Motiv des verderblichen Ringes häufig mit dem der strafweisen 
Blendung verknüpft erscheint, von dem dieser Teil unserer Betrach- 
tungen ausgegangen war. 

Als Typus dieser Sagengruppe diene die bekannte Fabel von 
Polyphem, wie sie uns Homer überliefert (Od., IX, 216 bis 565). 
Es wird darin erzählt, wie der erfindungsreiche Odysseus mit zwölf 
Gefährten auf der Kyklopeninsel in der Höhle des einäugigen Riesen 
Polyphemos gefangen wird, wie er, um sich und seine Gefährten zu 
retten, den Menschenfresser mit einem glühenden Pfahl blendet 
und dann am Bauch der Schafe festgebunden den Ausgang der 
Höhle passiert, der von dem wütenden Ungeheuer bewacht wird 3 . 
Da der kluge Held vorher die List gebraucht hatte, sich „Niemand" 

1 Der zugrunde liegende Komplex, sowie seine Einkleidung ent- 
sprechen völlig dem Shakespeareschen Hamlet. 

2 Auf den inzestuösen Einschlag in der verwandten Lanvalsage hat 
bereits R. Wagner (1. c.) hingewiesen und auch in der Graelentsage befiehlt 
der König dem Helden, die Schönheit der Königin rückhaltlos anzuerkennen. 

3 Der Riese, der die kleinen Menschlein nicht aus der Höhle heraus- 
lassen, sondern verzehren will, entspricht dem Uranos, der seine Kinder in den 
Leib der Mutter Gäa zurückdrängt (oder wieKronos verschlingt); seine Blen- 
dung entspricht vollauf der Kastration des Uranos durch seinen Sohn Kronos. 






X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 259 

zu nennen, gelingt es Polyphemos auch nicht, seine Genossen zur 
Hilfe herbeizurufen, denn auf ihre Frage, was ihm widerfahren sei, 
antwortete er, „Niemand" habe ihm Gewalt angetan. So entkommt 
Odysseus mit seinen Gefährten auf das Schiff; als er sich schon 
weit genug vom Strande entfernt und in Sicherheit glaubt, höhnt 
er den Geblendeten, doch der Klang der Stimme verrät dem Riesen 
den Standort des Schiffes. Er wirft einen mächtigen Felsblock, der 
knapp hinter dem Schiffe ins Meer fällt und so ungeheure Wogen 
wirft, daß das Schiff wieder an den Strand geschleudert wird und 
so fast wieder in die Gewalt des Feindes gelangt. Es gelingt ihnen, 
neuerdings abzustoßen und als sie nun doppelt so weit von der 
Insel entfernt sind, kann sich Odysseus trotz der Abmahnungen 
seiner Gefährten wieder nicht enthalten, den Kyklopen nochmals 
zu höhnen; dieser schleudert einen noch größeren Felsblock, der 
aber diesseits des Schiffes niederfällt und so das Fahrzeug von der 
verderblichen Küste abtreibt. 

Trotz des hohen Alters dieser homerischen Erzählung müssen 
wir doch auf Grund der Ergebnisse der vergleichenden Sagenkunde 
anerkennen, daß sie keineswegs den vollständigen und ursprünglichen 
Mythus enthält, sondern bei ihrer Verflechtung in die Abenteuer 
der Odyssee manche Modifikation und Verstümmelung erfahren hat. 
W. Grimm hat in den Abhandlungen der Berliner Akademie der 
Wissenschaften (1857, phil.-hist. Kl., S. 1 bis 30) die Parallelen der 
Polyphem-Sage zusammengestellt und hervorgehoben, daß in den 
meisten neben den Motiven der Blendung, der Namensverheimlichung 
(Niemand oder Selb, Selbtan) und der Felltäuschung noch ein viertes 
in der Polyphem-Sage fehlendes Motiv bedeutsam hervortritt, das 
uns auch den Anschluß dieser Sagengruppe an unsere Untersuchung 
gestattet. Es spielt nämlich ein Zauberring eine große Rolle, den 
der Riese dem Helden gibt und der ihn zwingt, sich selbst zu 
verraten oder sich zur Rettung den Finger, von dem sich der Ring 
nicht mehr lösen läßt, abzubeißen oder abzuschneiden. Gewöhnlich 
geschieht es auf die Weise, daß der geblendete Riese dem Sieger 
einen zauberkräftigen Ring zum Andenken oder zur Belohnung seiner 
Tapferkeit überreicht; sobald der Held diesen angesteckt hat, verrät 
er durch einen Ruf den Aufenthalt seines Trägers, der, um sich zu 
retten, den Binger opfern muß. So in einer Erzählung aus dem Dolo- 
pathes (Grimm, 1. c, Nr. 2), wo der Ring von dem Augenblick, 

17* 



260 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

wo er angesteckt ist, unaufhörlich ruft: Hier bin ich, hier bin ich! 
und dem Träger nichts übrig- bleibt, als sich den Finger mit den 
Zähnen abzubeißen. In einer anderen Erzählung „Conall Cra Bhuide" 1 
ruft der Ring „Hier!" und verrät so dem Blinden den Aufenthalt 
der Person, die sich zur Rettung den Finger abschneiden muß. 
Ähnlich in einer rumänischen Sage aus Siebenbürgen (Ausland IXXX, 
717), wo der jüngste von drei Brüdern den Riesen, der bereits die 
beiden Brüder aufgefressen hat, blendet und unter dem Schaf ent- 
kommt, dann aber den ihm zugeworfenen Ring ansteckt, der ruft: 
Hieher Blinder, hieher! Er wirft den abgeschlagenen Finger ins 
Wasser, der Riese folgt dem Ruf und ersäuft so 2 . Köhler (Gesam. 
Sehr., L, 183) macht darauf aufmerksam, daß im Französischen 
(Dolopathes bei Krek, 698) und Deutschen nicht der Ring selbst 
ruft, sondern den Mann zu rufen zwingt. Dies macht es wahr- 
scheinlich, daß auch in der ursprünglichen Polyphem-Sage Odysseus 
durch einen Zauber genötigt war zu rufen, und so dem Riesen seinen 
Aufenthalt zu verraten. Bei Homer, der den Zauberring nicht er- 
wähnt, erscheint denn auch sein Rufen ziemlich unmotiviert, ja 
seine Wiederholung trotz Abratens der Freunde und angesichts 
der bereits erlebten Gefahr direkt widersinnig 3 , wenn wir nicht einen 



i Campbell, Populair tales of tue West Highlands, 1860, Nr. 5. 

2 Ein Seitenstück zum Polyphem-Mythos findet sich bei Wlislocki, 
Märchen und Sagen der Bukowinaer und Siebenbürger Armenier (1891), 
Nr. 45: Der Blinde und seine Kameraden. 

3 Über diese Stelle der Kyklopie sagt Nutzhorn S. 113: Odysseus 
rudert (Od. 9, 473) so weit vom Lande des Kyklopen weg, als seine Stimme 
gehört werden kann (oaoov xe yöyave ßoijaaa). Als sein Schiff darauf von 
dem Felsblock gegen die Küste zurückgetrieben wird, rudert er doppelt so 
weit hinaus (äPJ.'ore di) diö xöoaov dnfjßev 491) und ruft wieder. Das merk- 
würdigste dabei ist nicht sowohl, daß Odysseus töricht genug ist, seine Stimme 
so unnütz anzustrengen, wohl aber daß der Kyklop alles, was jener ruft 
hören kann, ungeachtet er doppelt so weit entfernt ist, als die Stimme reicht. 
Viele Homerkritiker haben darum auch die erste Rede als Interpolation ge- 
strichen, ohne ihren mythischen Zusammenhang zu ahnen. — Noch radikaler 
ist Mülder („Das Kyklopengedicht", Hermes 38, 1903, S. 414 ff.) mit der An- 
nahme, daß das Ganze ursprünglich eine viel einfachere und rohere Gestalt 
gehabt habe, in der es weder ein Volk der Kyklopen gab neben dem einen 
Unhold, noch die Beziehung zu Poseidon, noch den Scherz mit ovng; diese 
Elemente stammen nach seiner Auffassung aus einem besonderen Gedicht, in 
dem eine viel menschlichere Vorstellung von Polyphein herrschte und das 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 261 

zauberhaften Zwang aus anderen Überlieferungen einsetzen. Eine 
viel jüngere siebenbürgische Fassung (Laistner, IL, 134), die das 
Ringmotiv auch in der Odysseus-Sage kennt, stellt die Sache darum 
auch so dar: Sobald Odysseus den Ring angesteckt hat, fühlt er 
sich an die Stelle gebannt und ruft: Ach! so daß der Riese merkt, 
wo er steht und auf ihn zukommt. Odysseus aber schneidet sich 
den Finger ab und lockt damit den Riesen ins Wasser (vgl. auch 
Krek, 703). Das Motiv der Festbannung, zu dessen psycho- 
logischem Verständnis wir die Hemmungsempfindung des entblößten 
Träumers herangezogen haben, muß uns hier als Herstellung einer 
tiefen psychologischen Beziehung erscheinen; denn in der Nausikaa- 
Episode tritt ja Odysseus als Nackter auf — nur ist dort das Motiv 
der Hemmung auf die schamhafte Königstochter übertragen — und 
wie hier der Ring dem Geblendeten den Aufenthalt des Helden 
verrät, so verhüllt diesen selbst in der Phäakenstadt der Nebel der 
Athena allen Blicken. Das Motiv der Festbannung findet sich 
übrigens in mehrfachen Varianten dieser Sagengruppe in verschiedener 
Form; in einer auch in Verbindung mit dem Motiv der Unsicht- 
barkeit, das anderseits wieder innig zur Blendung gehört. Der 
römische Occhiaro (Laistner, IL, 133) wirft dem Geretteten einen 
Ring zu unter der Vorspiegelung, er könne sich damit unsichtbar 
machen; kaum hat der Fremde den Ring am Finger, so ruft der 
Riese sein: Halt fest! und jener muß sich den Finger abschneiden, 
um den Bann zu brechen, der ihn nicht von der Stelle läßt 
(Krek, S. 710)*. Wir merken hier, daß all diese Motive, so grund- 
verschieden sie auch äußerlich sein mögen, doch psychologisch innig 
zusammengehören, wenn auch manchmal bei ihrer Verwendung rück- 
sichtslos die verbindenden Fäden durchschnitten wurden. Entspricht 
doch der Zauberring, der dem Blinden den Aufenthalt des Feindes 
verrät ihn gleichsam „sichtbar" macht, voll und ganz dem Wunsch- 
ring des Märchens, mit dem man sich an jeden beliebigen Ort vor- 
erst vom Schlußredaktor der # Odyssee mit dem alten Kyklopenmärchen 
verschmolzen wurde. 

i In einer Pisaner Version (Laistner, IL, 134) wird der Finger, so- 
bald der verhängnisvolle Ring angesteckt ist, augenblicklich zu Stein und 
der Mann kann sich nicht vom Platze rühren (Comparetti, Novelline S. 194-, 
Nr. 44; Krek 2 712). In einem serbischen (Grimm, 1. c. Nr. 5) und in einem 
polnischen (Krek, Einl. in die slaw. Lit.-Gesch., 2. Aufl., 1887, S. 687) 
Märchen ist es ein fesselnder Stab, an dem der Pinger haften bleibt. 



262 PS YCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

setzen, also plötzlich sichtbar werden kann. Und wie ein letzter 
Ausläufer des Unsichtbarkeitsmotivs klingt es, wenn der Held sich 
Niemand" nennt und der Geblendete auf die Frage nach seinem 
Gegner antworten muß: Niemand ist da, weil er ja doch blind und 
der Feind unsichtbar ist. Und wenn ihn der Ring dann wieder 
sichtbar" macht und er, um neuerdings unsichtbar zu werden, sich 
den Finger, an dem der Ring steckt, abschueiden muß, so dürfen 
wir darin vielleicht, ebenso wie in der Blendung, eine Strafe (Talion) 
für die frevelhafte Benützung des Zauberringes sehen, der ja eigent- 
lich dazu dient, mit Hilfe der eigenen Unsichtbarkeit der Schaulust 
zu fröhnen 1 . Ist nun auch von diesem vermutlichen Zusammenhang 
in der Polyphem-Sage selbst keine Spur 3 , so zeigt doch eine Sage 
weit entfernten Ursprungs aber enger inhaltlicher Verwandtschaft 
das Motiv der Nacktheit in der Vorgeschichte, was uns an die 
Motivzerreißung in der Melusinen-Sage gemahnt, wo auch das Motiv 
und sein Gegenstück (Verdrängungsausdruck) auf zwei Generationen 
verteilt erschien. In seiner Arbeit über Polyphem teilt Grimm (1. c.) 
eine verwandte Sage von den Oghuziern mit, die gleichfalls das 
Motiv der Blendung des einäugigen Riesen mit dem des verräterischen 
Ringes verbindet Depo Ghöz, d. h. Scheitelauge, ist der Sohn eines 
halbgöttischen Wesens, den Schwanenjungfrauen der deutschen Mythe 
vergleichbar, das ein oghuzischer Hirte an einer Quelle, wie es 

1 Die Bedeutung der Polypheinblendung als Kastration (des Vaters) 
kann hier nicht verfolgt werden; es sei nur darauf hingewiesen, daß der 
Verlust des Fingers sich als entsprechende Talion erweist. Aber noch eine 
interessante Beziehung ergibt sich, wenn man vom Decknamen des Helden 
ausgeht. Dieser nennt sich „Niemand" oder „Selbst". W. Schultz hat in einer 
sehr interessanten Arbeit (Memnon, IV, 1910) vermutet, daß dieser Namen- 
zweiheit die "Verwechslung von oöxig und ainög zugrunde liege und der 
Held in den Parallelmythen „Selbst" heiße, während der Geblendete der 
„Niemand" sei. Es würde zu weit führen, das ganze Material zu zitieren, 
aus dem sich ergibt, daß sowohl der „Niemand" wie auch der „Selbst" 
phallische Bedeutung haben (vgl. I. c, S. 51, 62, 62 Anmerkung). Der Rut 
des Polyphemos würde also die erlittene Kastration als Selbstbestrafung 
bezeichnen (Selb tan). Schultz zitiert auch die ägyptische Überlieferung 
von Gott Re, der sich selbst begattete „und dann spie er es aus" (Mastur- 
bation). Auch das indische Lingam (der Phallus) wird „Gott Selbst" genannt 
(Silber er, Jahrb., II, S. 587). 

2 Daß das homerische Epos die Polyphem-Sage mit dem Motiv der 
Nackheit, der Festbannung in der Nausikaa-Sage und mit der Demodokos- 
Episode verknüpft, ist immerhin auffällig genug. 



X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 263 

scheint im Bade, überrascht und bewältigt hat. Die Erzeugung des 
Depe Ghöz bringt, wie die Jungfrau beim Wegfliegen verkündet, 
den Oghuziern Verderben. Er kommt unter seltsamen und wider- 
natürlichen Umständen ins Leben. Von seiner Mutter hat er einen 
Ring, durch den kein Pfeil und Schwert ihm schaden kann und 
diesen Ring gibt er dann seinem Besieger, damit er ihm dessen 
Aufenthalt verrate, wie er einst wohl bei der Überraschung der 
nackten Nymphe einen ähnlichen Dienst zu leisten hatte. 



Wir haben nun die verschiedenen Verdrängungsformen des 
Nacktheitsmotivs von der schanihaften und zugleich zeigelustigen 
Hemmungsempfindung des entblößten Träumers und ihrer Ratio- 
nalisierung im Motiv der Fesselung über die kompensatorische 
Kleiderpracht und -fülle bis zur abstoßenden und doch wieder 
zur Entblößung veranlassenden körperlichen Entstellung verfolgt, 
die in den neurotischen Hautkrankheiten ihr pathologisches Gegen- 
stück findet. Dieses Abwehrmotiv der Zeigelust fanden wir verknüpft 
mit einem Abwehrmotiv der ihr entsprechenden positiven Regung, 
der Schaulust, in ihrer neurotischen Strafform im Motiv der 
Blendung, das wir verfolgten über die im Verschwinden des 
Liebesobjektes objektivierte Bestrafung bis zur positiven Befriedigung 
der Schaulust mittels der eigenen Unsichtbarkeit, die ihre Be- 
strafung endlich wieder im Verrat des verborgenen Aufenthaltes 
findet und sich mit dem Motiv der Hemmung verknüpft zeigt, 
von dem wir ausgegangen waren. 

Somit wären wir zu dem, unserem Ausgangspunkt entsprechen- 
den Pol gelangt mit der Erkenntnis, daß die Gestaltungen des Nackt- 
heitsmotivs in Dichtung und Sage ihre Triebkraft der kindlichen 
Entblößungs- und Schaulust, allgemeiner gesagt, seiner Sexualneu- 
e-ierde verdanken und daß sich diese insbesondere auf den verbotenen 
Anblick der elterlichen Sexualfunktionen und -organe (vornehmlich 
der Mutter) beziehen. Dabei finden die Regungen, welche eine Be- 
friedigung der verbotenen Gelüste anstreben, in gleicher Weise ihren 
Ausdruck wie die hemmenden, verdrängenden Strebungen des kulturell 
eingestellten Ich, wenn auch bald die eine, bald die andere Tendenz 
in dem Phantasieprodukt vorherrscht. 

Die Befriedigungsphantasie der Schaulust fanden wir objektiviert 



264 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

in dem unsichtbar machenden Wunschring, der anderseits in der 
Strafphantasie den Aufenthalt des verborgenen Lauschers verrät, 
dessen Augen in anderen Überlieferungen zur Strafe für den Anblick 
des Verbotenen geblendet werden. Diesem subjektiven Moment der 
Blendung entspricht die denselben Effokt bewirkende objektive "Un- 
sichtbarkeit, nicht der eigenen Person, wie in der Befriedigungs- 
phantasie, sondern der angeblickten Person, die durch ihr Verschwinden 
dem Anblick des Lüsternen ebenso entzogen wird wie durch dessen 
eigene Blendung. So ist eigentlich das Motiv der Unsichtbarkeit 
das zentrale Thema für das Problem der Schaulust und ihrer Ver- 
drängungsformen geworden, in dem alle Fäden dieser Motivgestal- 
tungen zusammenlaufen, ähnlich wie alle Ausdrucksformen der ver- 
drängten Zeigelust charakteristischerweise doch immer dem Motiv 
der Sichtbarmachung in irgendeiner Form dienen (Hemmung-, 
Fesselung, Kleidung, Ausschlag), während sie doch gerade von den 
Gegenregungen gestaltet wurden. Wir finden jedoch darin keinen 
Widerspruch, sehen vielmehr gerade in dieser scheinbar widerspruchs- 
vollen Motivgestaltung, die nicht nur innerhalb eines Motivs für ent- 
gegengesetzte seelische Regungen Platz hat, sondern auch diesen 
Reigen der Motivübergänge gestattet, den Ausdruck der psycho- 
analytisch erwiesenen Tatsache, daß im Verdrängten auch das zu 
Verdrängende sich immer wieder in irgendeiner Form durchzusetzen 
weiß, mit anderen Worten, daß die Verdrängung ein kontinuierlicher, 
niemals abgeschlossener und abzuschließender seelischer Prozeß ist, 
der je nach seinem Stand stets zu neuen Gestaltungen und Modi- 
fikationen der sublimierten Triebregungen in ihrem Befriedigungs- 
streben und kulturell gebotenen Hemmungszwang führt. 

Versuchen wir am Schlüsse unserer Ausführungen noch eine 
übersichtliche Zusammenfassung und schematische Gruppierung der 
mannigfachen Gestaltungen des Motivs der Nacktheit und seiner 
Verdrängungsformen unter den einheitlichen Gesichtspunkten der 
Schau- und Zeigelust, so ergibt sich etwa das folgende Schema: 

I. Die Schaulust erscheint: 

A. In der typischen Verdrängungsform (Talion) als Un- 
fähigkeit zu sehen, und zwar: 

1. subjektiv symbolisiert im neurotischen Abwehrausdruck der 
Blendung und 






X. DIE NACKTHEIT IN SAGE UND DICHTUNG. 265 



2. objektiviert in dem Motiv des Verschwindens der Geliebten 

(ihrer Unsichtbarkeit). 
B. In der typischen Befriedigungsforin als straflose Durch- 
setzung der Schaulust (Wiederkehr des Verdrängten), und zwar: 

1. mittels der eigenen Unsichtbarkeit (subjektiv), 

2. mittels der Fähigkeit, das Liebesobjekt jederzeit sichtbar 
zu machen. 

II. Die Zeigelust erscheint: 

A. In der typischen Verdrängungsform als Unfähigkeit 
sich entblößt zu zeigen, und zwar: 

1. infolge des subjektiven Gefühls der Scham, das den Nackten 
zur Flucht nötigt (während die Zeigelust die gegenteilige 
Sensation der Hemmung im Traume hervorbringt); 

2. infolge einer Verhüllungstendenz, die zur Überhäufung des 
Körpers mit prächtigen Kleidern führt (welche wieder die 
Aufmerksamkeit auf deren Träger lenken). 

B. In der typischen Befriedigungsform als straflose Durch- 
setzung der Zeigelust, und zwar: 

1. auf dem Wege körperlicher Entstellung (Häßlichkeit, 
Aussatz), die zur Entblößung Anlaß gibt und so der Wieder- 
kehr des ursprünglich Verdrängten dient; 

2. in dem masochistisch betonten Motiv der Fesselung, welche 
die zwangsweise Hemmung und damit auch die Zurschau- 
stellung bewirkt, also die Scham gewaltsam überwindet. 

Wir sehen also, wie der rein psychologische Ausdruck der 
Verdrängung von Schau- und Zeigelust einerseits einfach und direkt 
dargestellt wird (Blendung, Hemmungsempfmdung, Scham), ander- 
seits die gleichen Motive sozusagen nach außen geworfen, materiali- 
siert, versinnlicht werden (Verschwinden, Fesselung, Aussatz). So 
erscheint das Verschwinden des Objektes als eine Art objeküvierter 
Blendung, die Fesselung direkt als eine Materialisierung der Heni- 
mungsempfindung und der von der Entblößung abhaltende Aussatz 
gleichsam als eine Art objektivierten Schamgefühls. Während die 
dem Phantasieleben entstammende individuelle Dichtung mit Vorliebe 
die rein psychologischen Motivgestaltungen zu bevorzugen scheint, 
verwendet die der Realität auch sonst näher stehende Sage die 



266 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 

materiellen Gestaltungen des Nacktheitsmotivs. Die Sage strebte 
somit nach einer Versinnlichung, Veräußerlichung der Traumsituation, 
während die Dichtung ihre Verinnerlichung darzustellen suchte. Wir 
können also in den verschiedenen Motivgestaltungen keine will- 
kürlichen Schöpfungen der Volks- oder Einzelphantasie sehen, sondern 
gesetzmäßige Entwicklungsvorgänge auf Grund der „säkularen Ver- 
drängung" (Freud). Diese Entwicklung bewegt sich von der ur- 
sprünglich rein subjektiven Traumsituation und ihrer dichterischen 
Reproduktion zur vergröberten, veräußerlichten Sagenform mit ihren 
fast neurotischen Motivgestaltungen, welche die intensivste Abwehr 
widerspiegeln (Aussatz). Die Motivgestaltung ist aber nicht nur 
formal durch den jeweiligen Grad der Verdrängung bestimmt, sondern 
scheint auch der Richtung vom Traum zur Neurose zu folgen. 









XL 
DER DOPPELGÄNGER 1 . 



Partout oix j'ai vonlu dormir, 
Partout oü j'ai voulu mourir, 
Partout oü j'ai touche la terre, 
Sur ina route est venu s'asseoir 
Un malheureux vßtu de noir, 
Qui me ressemblait comme un fröre 

Musset. 



Die Psychoanalyse, die auf Grund ihrer Methodik gewohnt ist, 
jeweils von der aktuellen psychischen Oberfläche ausgehend, tiefer- 
liegendes und bedeutsames seelisches Erleben aufzudecken, hat am 
wenigsten Anlaß, einen zufälligen und banalen Ausgangspunkt zur 
Aufrollung weiterreichender psychologischer Probleme zu scheuen. 
Es soll uns also nicht weiter stören, wenn wir die Entwicklungs- 
und Bedeutungsgeschichte einer altüberlieferten Volksvorstellung, 
die phantasievolle und grüblerische Dichter auch zur Darstellung 
reizte, von einem „romantischen Drama» zurück verfolgen, welches 
vor kurzem die Runde durch unsere Kinotheater gemacht hat. Das 
literarische Gewissen mag sich damit beruhigen, daß auch der Ver- 
fasser dieses rasch populär gewordenen Stückes „Der Student 
von Prag» ein Dichter von Ruf ist und daß er sich an hervor- 
ragende, in der Wirkung bewährte Vorbilder gehalten bat; andere 
Bedenken gegen den innerlichen Gehalt eines so sehr auf äußerliche 
Wirkungen angewiesenen Schaustückes wollen wir so lange beiseite 
schieben, bis sich gezeigt hat, in welchem Sinne ein auf uralter 
Volksüberlieferung basierter Stoff von eminent psychologischem 
Gehalt durch die Anforderungen neuer Darstellungs mittel verändert 
wird. Vielleicht ergibt sich, daß die in mehrfacher Hinsicht an die 

i Aus „Imago", III. Jahrgang 1914, 2. Heft (Juni). 



268 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHÜNG 



Traumtechnik gemahnende Kinodarstellung auch gewisse psycho- 
logische Tatbestände und Beziehungen, die der Dichter oft nicht in 
klare Worte fassen kann, in einer deutlichen und sinnfälligen Bilder- 
sprache zum Ausdruck bringt und uns dadurch den Zugang zu 
ihrem Verständnis erleichtert. Zumal wir aus ähnlichen Untersuchungen 
erfahren hauen, daß es oft einem modernen Bearbeiter gelingt, dem 
eigentlichen Sinn eines uralten und im Laufe der Überlieferung un- 
verständlich gewordenen oder mißverstandenen Stoffes auf intuitivem 
Wege wieder näherzukommen. 

Versuchen wir zunächst, die schattenhaft flüchtigen, aber ein- 
drucksvollen Bilder des von Hans Heinz Ewers stammenden Film- 
dramas festzuhalten: 

Balduin, Prags flottester Student und bester Fechter, hat sein ganzes 
Geld vertan und ist seines wüsten Treibens überdrüssig. Mißmutig wendet 
er sich von seinen Kumpanen und ihren Vergnügungen mit der Tänzerin 
Lyduschka ab. Da naht sich ihm ein unheimlicher Alter und bietet ihm 
Hilfe an. Im Gespräch mit diesem sonderbaren Abenteurer, Scapinelli, durch 
den Wald lustwandelnd, wird Balduin Zeugo eines Jagdunfalles der jungen 
Komtesse von Schwarzenberg, die er aus dem Wasser rettet. Er wird aufs 
Schloß eingeladen und trifft dort mit dem Bräutigam und Vetter der Korn- 
tesse, Baron Waldis-Schwarzenberg zusammen. Obwohl er sich unbeholfen 
benimmt und beschämt abziehen muß, hat er auf die Komtesse solchen 
Eindruck gemacht, daß sie ihren Verlobten von da an kühl zurückweist. 

Auf seiner Bude übt Balduin vor dem großen Spiegel Fechter- 
stellungen; dann versinkt er in trübes Nachdenken über seine mißliche 
Lage. Da erscheint Scapinelli und bietet ihm ein Vermögen an gegen Unter- 
zeichnung eines Kontraktes, der ihm gestatte, aus Balduius Zimmer mit- 
zunehmen, was ihm beliebe. Balduin weist lachend auf die kahlen Wände 
und die primitive Einrichtung und unterzeichnet fröhlich den Schein. Scapi- 
nelli sieht sich suchend im Zimmer um und findet anscheinend nichts was 
mm entspricht, bis er endlich auf Balduins Spiegelbild weist. Dieser geht 
willig auf den vermeintlichen Scherz ein, erstarrt aber vor Staunen beim 
Anblick seines zweiten Selbst, das sich vom Spiegel loslöst und dem Alten 
durch die Türe und auf die Straße hinaus folgt. 

Als vornehmer Herr hat der ehemalige arme Student Zutritt in Kreise 
erlangt, wo er die verehrte Komtesse wiedersieht. Bei einem Ball hat er 
Gelegenheit, ihr auf der Schloßterrasse seine Liebe zu gestehen. Das Mond- 
scheimdyll wird aber durch Dazwischentreten des Bräutigams gestört und 
von Lyduschka belauscht, die Balduin bald als Blumenmädchen in den Weg 
tritt, bald ihm auf halsbrecherischen Wegen unablässig folgt. Aus den süßen 
Gedanken an den ersten Erfolg seiner Liebeswerbung wird Balduin jäh 
durch die Erscheinung seines Spiegelbildes gerissen, das an eine Säule gelehnt 
auf der Brüstung der Veranda auftaucht. Er glaubt seinen Augen nicht zu 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 269 



trauen und wird erst durch die herannahenden Freunde aus seinem Dämmer- 
zustand gerissen. Bei der Abfahrt steckt Balduin der Komtesse in ihrem 
— vorhin fallen gelassenen — Taschentuch einen Zettel zu, auf dem er 
sie bittet, in der nächsten Nacht auf den Judenfriedhof zu kommen. Ly- 
duschka schleicht der Komtesse bis in ihr Zimmer nach, um den Inhalt des 
Zettels zu erfahren, findet aber nur das Taschentuch und Balduins Kra- 
wattennadel, die ihm als ßriefverschluß gedient hatte. 

Am nächsten Abend eilt die Prinzessin zum Stelldichein; Lyduschka, 
die sie zufällig erblickt, folgt ihr wie ein Schatten. Auf dem einsamen 
Friedhof wandeln die Liebenden in herrlicher Mondnacht. Auf einer kleinen 
Anhöhe machen sie Halt und eben ist Balduin im Begriffe, die Geliebte 
zum erstenmal zu küssen, als er entsetzt innehält und auf seinen Doppel- 
gänger starrt, der sich plötzlich hinter einem der Grabsteine gezeigt hat. 
"Während Komtesse Margit, von der unheimlichen Erscheinung erschreckt, 
die Flucht ergreift, sucht Balduin vergebens, seines ebenso plötzlich ver- 
schwundenen Ebenbildes habhaft zu werden. 

Inzwischen hat Lyduschka das Taschentuch Margits mit Balduins 
Busennadel dem Verlobten der Komtesse überbracht, der beschließt, Balduin 
auf Säbel zu fordern. Da er aller Warnungen vor Balduins Fechtkunst 
nicht achtet, entschließt sich der alte Graf Schwarzenberg, der Balduin schon 
für die Rettung seiner Tochter verpflichtet ist, um Schonung seines künftigen 
Schwiegersohnes und einzigen Erben zu bitten. Nach einigem Widerstreben 
läßt sich Balduin das Wort abnehmen, seinen Gegner nicht zu töten. Auf 
dem Wege zum Duell kommt ihm aber im Wald sein früheres Ich mit dem 
blutigen Schläger entgegen und wischt ihn blank. Ehe Balduin noch an den 
Ort des Duells kommt, sieht er von Ferne, daß sein anderes Ich den Gegner 
bereits getötet hat. 

Seine Verzweiflung wächst noch, als er von da an im Hause des Grafen 
nicht mehr vorgelassen wird. Vergebens sucht er seine Liebe beim v>e.n 
zu vergessen; beim Kartenspiel sieht er sich seinem Doppelganger gegen- 
über; Lyduschka lockt ihn ohne Erfolg. Er muß die Gehebte wxedershen 
und schleicht bei Nacht - auf demselben Wege wie früher schon 
Lyduschka - in das Zimmer Margits, die ihn »och nicht «£-£* 
Er wirft sich ihr schluchzend zu Füßen, sie vergibt **£gj£**»2 
finden sich zum ersten Kuß. Da bemerkt sie bei einer zufälligen Bewegung, 
daß neben ihrem Bild im Spiegel das seinige fehle; erschreckt fragt se ihn 
nach der Ursache, da verhüllt er beschämt sein Haupt und grinsend er- 
scheint in der Tür sein Spiegelbild. Margit fällt bei dessen Anblick in Ohn- 
macht und Balduin entweicht entsetzt, nunmehr auf Schritt und Tritt 
von dem grausigen Schatten gefolgt. Er flieht gehetzt durch Gassen und 
Straßen, über Wall und Graben, durch Wiese und W T ald; endlich begegnet 
er einem Wagen, wirft sich hinein und spornt den Kutscher zur höchsten 
Eile an. Nach einer längeren Fahrt in rasendem Tempo glaubt er sich. ge- 
borgen steigt aus und will den Kutscher entlohnen — da erkennt er in ihm 
sein Spiegelbild. Rasend stürzt er weiter; an allen Ecken sieht er die 



270 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Spukgestalt, an ihr vorbei muß er in sein Haus stürmen. Türen und Fenster 
verschließt er sicher. Er will seinem Leben ein Ende machen, legt die ge- 
ladene Pistole bereit und schickt sich an, seinen letzten Willen aufzusetzen. 
Da steht der Doppelgänger wieder grinsend vor ihm; seiner Sinne nicht 
mächtig, greift Balduin zur Waffe und schießt nach dem Phantom, das mit 
einem Schlage verschwunden ist. Befreit lacht er aut und glaubt sich von 
aller Qual erlöst. Rasch enthüllt er den sonst dicht verhängten Handspiegel 
und sieht sich zum erstenmal seit langer Zeit wieder darin. Im selben 
Moment verspürt er einen heftigen Schmerz an der linken Brustseite, fühlt 
sein Hemd voll Blut und merkt, daß er angeschossen ist. Im nächsten 
Augenblick stürzt er tot zu Boden und Scapinelli erscheint schmunzelnd, 
um den Kontrakt über der Leiche zu zerreißen. 

Das letzte Bild zeigt Balduins Grab an einem Wasser, überschattet von 
einer mächtigen Trauerweide. Auf dem Grabhügel sitzt sein Doppelgänger 
mit dem schwarzen unheimlichen Vogel, dem ständigen Begleiter Scapinellis. 
Zur Erläuterung dienen die schönen Verse Mussets (La nuit de decembre): 

Oü tu vas, j'y serais toujours, 
Jusques au dernier de tes jour, 
Oü j'irai m'asseoir sur ta pierre. 

Über Sinn und Bedeutung dieser unheimlichen Begebenheiten 
will das Programm nicht lange im Zweifel lassen. Die „Grundidee" 
soll die sein, daß die Vergangenheit eines Menschen ihm unent- 
rinnbar anhaftet und ihm zum Verhängnis wird, sobald er versucht, 
sich ihrer zu entledigen; diese Vergangenheit soll sich in Balduins 
Spiegelbild selbst verkörpern, aber auch in der rätselhaften Gestalt 
der Lyduschka, die ihn aus seinem früheren Studentenleben her 
verfolgt. Es mag sein, daß dieser Erklärungsversuch — um einen 
solchen handelt es sich, nicht um das Herausheben der in der Sache 
selbst liegenden Grundidee — in gewisser Beziehung genügen könnte, 
sicher aber vermag diese allegorisierende Deutung weder den Ge- 
halt des Stückes zu erschöpfen, noch den lebhaften Eindruck der 
Handlung voll zu rechtfertigen. Es bleiben noch genug auffällige 
Züge, die eine Erklärung fordern. Vor allem die Tatsache, daß der 
unheimliche Doppelgänger gerade nur „alle Stunden süßen Bei- 
sammenseins" mit der Geliebten stören muß und auch nur für sie 
— und den Helden selbst — sichtbar wird. Und zwar tritt er um 
so erschreckender dazwischen, je inniger die Liebe zu werden sucht: 
beim ersten Geständnis auf der Terrasse erscheint das Spiegelbild 
gewissermaßen als ruhiger Mahner, bei der nächtlichen Liebesszene 
auf dem Friedhof stört es die intime Annäherung, indem es den ersten 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 271 



Kuß hindert, und bei der entscheidenden Versöhnung endlich, die mit 
Kuß und Umarmung besiegelt wird, trennt es die Liebenden gewalt- 
sam für immer. So erweist sich der Held eigentlich als unfähig zur 
Liebe, die in der rätselhaften Gestalt der charakteristischerweise 
von ihm nicht beachteten Lyduschka verkörpert scheint. Von seinem 
eigenen verkörperten Ich wird Balduin an der Liebe zum Weibe 
gehindert und wie ihm sein Spiegelbild zur Geliebten folgt, so folgt 
Lyduschka der Komtesse wie ein Schatten: und beide Doppel- 
gänger stellen sich zwischen das Heldenpaar, um es zu entzweien. 
Außer diesen bei Anwendung des allegorischen Schlüssels uner- 
klärlichen Zügen ist vor allem nicht einzusehen, was den Dichter 
— oder seine literarischen Vorgänger — dazu bewogen haben 
sollte, die Vergangenheit gerade in der Gestalt des selbständig 
gewordenen Spiegelbildes darzustellen; auch begreift man mit dem 
rationellen Denken allein nicht die schweren seelischen Folgen, die 
sich an dessen Verlust knüpfen und am allerwenigsten den sonder- 
baren Tod des Helden. Ein dunkles, aber unabweisbares Gefühl, das 
den Zuschauer gepackt hält, scheint uns zu verraten, daß hier tiefe 
menschliche Probleme berührt werden und die Besonderheit der 
Kinotechnik, seelisches Geschehen bildlich zu veranschaulichen, 
macht uns mit übertriebener Deutlichkeit darauf aufmerksam, daß 
es das interessante und bedeutsame Problem des Verhältnisses des 
Menschen zu seinem Ich ist, welches uns in seiner Störung als 
Schicksal des Individuums versinnbildlicht wird. 

Um die Bedeutung dieses Grundproblems für das Verständnis 
des Stückes würdigen zu können, müssen wir die verwandten Motiv- 
gestaltungen in den literarischen Vorbildern und Parallelen verfolgen 
und mit den entsprechenden folkloristischen, ethnographischen und 
mythischen Überlieferungen vergleichen; es soll daran deutlich wer- 
den, wie alle diese in die Urgeschichte der Menschheit, auf primi- 
tive Vorstellungen zurückgehenden Motive in einzelnen besonders 
disponierten Dichtern eine poetische Gestalt gewinnen, die sich in 
hohem Grade mit ihrem ursprünglichen, später verwischten Sinne 
deckt und in letzter Linie auf das Urproblem des Ich zurückführt, 
das der moderne Bearbeiter, unterstützt oder genötigt durch die neue 
Darstellungstechnik, so aufdringlich in den Vordergrund gerückt hat 
und eine so anschauliche Bildersprache sprechen läßt. 



272 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

IL 

„Ich denke mir mein Ich durch ein Ver- 
vielf&ltigangBjjlas; alle Gestalten, die sich, 
um mioh howegen, sind Ichs und ich 
ärgere mich über ihr Tun und Lassen." 
E. Th. A. Hoffmann. 

Es ist kaum zweifelhaft, daß Ewers, der moderne E. Th. A. 
Ho ff mann, wie man ihn nennt, zu seiner Filmidee hauptsächlich 
von seinem literarischen Ahn und Meister inspiriert wurde, wenn- 
gleich noch andere Quellen und Einflüsse wirksam gewesen sind K 
Hoffmann ist der klassische Gestalter des Doppelgängertums, das 
in der romantischen Dichtung zu den beliebtesten Motiven zählte. 
Fast keines seiner zahlreichen Werke ist völlig frei von Anspielungen 
auf dieses Thema, in vielen bedeutsamen Dichtungen von ihm do- 
miniert es. Das nächste Vorbild der Ewers sehen Gestaltung findet 
sich im Abschnitt III („Die Abenteuer der Sylvesternacht") des 
zweiten Teils der „Phantasiestücke" und ist überschrieben: „Die Ge- 
schichte vom verlornen Spiegelbilde." (I, S. 265 bis 279.) 2 Sie erzählt 
in seltsamer Verknüpfung mit dem Phantasie- und Traumleben des 
„reisenden Enthusiasten" wie Erasmus Spikher, ein ehrsamer deut- 
scher Ehemann und Familienvater, bei einem Aufenthalt in Florenz 
in das Liebesnetz der dämonischen Giulietta gerät und bei seiner 
Flucht wegen Totschlages eines Nebenbuhlers der Heißgeliebten auf 
ihre Bitten sein Spiegelbild zurückläßt. Sie standen gerade vor dem 
Spiegel, „der ihn und Giulietta in süßer Liebesumarmung zurück- 
warf; sie „streckte sehnsuchtsvoll die Arme aus nach dem Spiegel. 
Erasmus sah, wie sein Bild unabhängig von seinen Bewegungen her- 
vortrat, wie es in Giuliettas Arme glitt, wie es mit ihr im seltsamen 
Duft verschwand." (I, S. 271). Schon auf der Heimreise wird Erasmus 



1 Selbstverständlich soll damit die eigene dichterische Initiative, als 
die Haupttriebkraft der poetischen Produktion, nicht im mindesten unter- 
schätzt werden. Daß Ewers den absonderlichen und okkulten Phänomenen 
des Seeleulebens seit jeher besonderes Interesse entgegengebracht hat, 
braucht Kennern seiner Werke nicht erst gesagt zu werden. Zu verweisen 
wäre nur auf sein letztes Drama „Das Wundermädchen von Berlin" (1912), 
das einzelne leise Beziehungen zu dem späteren „Student von Prag" verrät. 

2 Sämtliche Hinweise auf Hoff manns Werke beziehen sich auf die füuf- 
zehnbändige Ausgabe von Griesebach in Hesses Klassikern. — Inzwischen 
ist ein neuer Meßterfllm „Der Mann im Spiegel", nach E. Th. A. Hoffmann 
bearbeitet von Robert Wiene, mit Erna Morena in der Hauptrolle erschienen. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 273 

wegen seines zufällig entdeckten Mangels zum Gespött der Leute. 
Darum „ließ er überall, wo er hinkam, unter dem Vorwand eines 
natürlichen Abscheus gegen jede Abspiegelung, alle Spiegel schnell 
verhängen und man nannte ihn daher spottweise den General Suwarow, 
der ein gleiches that" (S. 274). Zu Hause stößt ihn seine Frau von 
sich, während sein Sohn ihn verhöhnt. In seiner Verzweiflung naht 
sich ihm der geheimnisvolle Begleiter Giuliettas, der Doktor Daper- 
tutto und verspricht ihm Wiedererlangung ihrer Liebe und seines 
Spiegelbildes, wenn er sich entschlösse, Weib und Kind dafür auf- 
zuopfern. Die Erscheinung Giuliettas bringt ihn in neue Liebesraserei; 
sie zeigt ihm, wie getreu sie das Spiegelbild bewahrte, indem sie 
das Tuch vom Spiegel zieht. „Erasmus sah mit Entzücken sein Bild 
der Giulietta sich anschmiegend; unabhängig von ihm selbst warf 
es aber keine seiner Bewegungen zurück" (S. 277). Er ist nahe 
daran, den höllischen Pakt abzuschließen, der ihn selbst und die 
Seinen den fremden Mächten überliefern soll, als er durch die plötz- 
liche Erscheinung seiner Frau gewarnt, die Höllengeister hinweg zu 
beschwören vermag. Er zieht dann auf den Rat seiner Frau in die 
weite Welt, sein Spiegelbild zu suchen, und trifft mit dem schatten- 
losen Peter Schlomihl zusammen, der bereits in der Einleitung zu 
der „Geschichte" vorgekommen war („Die Gesellschaft im Keller", 
I, S. 257 bis 261) und darauf hinweist, daß Hoffmann mit seiner 
phantastischen Erzählung ein Gegenstück zu der berühmten „wun- 
dersamen Geschichte" von Chamisso geben wollte, deren Inhalt 
wohl als bekannt vorausgesetzt werden kann. 

Des Zusammenhanges wegen seien nur die wesentlichen Über- 
einstimmungen und Parallelen kurz hervorgehoben. Wie bei Balduin 
und Spikher handelt es sich auch bei Schlemihls Schattenverkauf um 
eine Seelenverschreibung (Teufelspakt) und auch hier bekommt der 
Held Spott und Verachtung der Welt zu spüren. Als Analogie zur 
Bewunderung des Spiegelbildes ist die sonderbare Bewunderung des 
Schattens durch den grauen Mann hervorzuheben \ wie überhaupt 



i „Während der kurzen Zeit, wo ich das Glück genoß, mich in Ihrer 
Nähe zu" befinden, hab' ich, mein Herr, einige Male - erlauben Sie, daß ich 
es Ihnen sage — wirklich mit unaussprechlicher Bewunderung den schönen, 
schönen Schatten betrachten können, den Sie in der Sonne, und gleichs«™ 
mit einer gewissen edeln Verachtung, ohne selbst darauf zu merken, > 
sich werfen, den herrlichen Schatten da zu Ihren Füßen." 

Bank, Psychoanalytische Beitrage. 18 



am 
von 



274 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



die Eitelkeit einer der hervorstechendsten Charakterzüge Schlemihls 
ist („das ist im Menschen, wo der Anker am zuverlässigsten Grund 
faßt"). Die Katastrophe wird auch hier — wie in den bisher be- 
trachteten Fällen — durch die Beziehung zum Weib herbeigeführt. 
Schon die schöne „Fanny" ist von der Schattenlosigkeit Schlemihls 
entsetzt und derselbe Mangel läßt ihn auch sein Lebensglück bei 
der liebevollen Mina verscherzen. Der bei Balduin offen hervortretende 
Wahnsinn im Gefolge der Katastrophe ist bei Spikher und Schlemihl, 
die sich schließlich beide dem Bösen noch zu entwinden vermögen, 
nur vorübergehend angedeutet. Nach dem Bruch mit Mina durch- 
schweift Schlemihl „in irrem Lauf Wälder und Fluren. Angstschweiß 
troff von meiner Slirne, ein dumpfes Stöhnen entrang sich meiner 
Brust, in mir tobte Wahnsinn". 

Schon aus dieser Parallele ergibt sich die später von anderer 
Seite zu stützende Gleichwertigkeit des Spiegel- und des Schatten- 
bildes, die beide als selbständig gewordene Ebenbilder dem Ich ent- 
gegentreten. Von den zahlreichen Nachahmungen des Peter Schle- 
mihl 1 sei hier nur das feine Andersensche Märchen „Der Schatten" 
erwähnt, das von dem Gelehrten erzählt, dessen Schatten sich in 
den Ländern der heißen Zone von seinem Besitzer freimacht und 
ihm einige Jahre später als Mensch wieder begegnet. Zunächst hatte 
der Schattenverlust für den Mann keinerlei üble Folgen — nach 
Art von Schlemihls Schicksal — gehabt, denn es wuchs ihm ein 
neuer, wenn auch bescheidener Schatten nach. Aber dem ersten sehr 
vermögend und ansehnlich gewordenen Schatten gelingt es allmählich, 
seinen ursprünglichen Besitzer sich dienstbar zu machen. Zuerst 
fordert er von ihm Stillschweigen über sein früheres Schattendasein 
da er beabsichtigt, sich zu verloben. Bald treibt er jedoch die Kühn- 
heit so weit, seinen ehemaligen Herrn wie seinen Schatten zu be- 
handeln. Er erregt dadurch die Aufmerksamkeit einer Königstochter, 
die ihn schließlich zum Manne begehrt. Der Schatten sucht endlich 
seinen früheren Herrn gegen ein hohes Gehalt dazu zu bewegen, 
die Rolle des Schattens vor aller Welt zu spielen. Dagegen lehnt 
sich aber alles in ihm auf und er trifft Anstalten, den Usurpator 
seiner menschlichen Rechte zu verraten. Dieser aber kommt ihm zu- 
vor und läßt ihn ins Gefängnis sperren; da er seiner Braut ver- 



Vgl. Goedecke, Grundriß der deutschen Dichtung VI, 149 f. 



XL DER DOPPELGÄNGER. 275 



sichert, sein „Schatten" wäre verrückt geworden und halte sich für 
einen Menschen, wird es ihm leicht, noch am Abend der Hochzeit 
die heimliche Beseitigung des seiner Liebe gefährlichen Mannes zu 
bewirken und so sein Liebesglück zu sichern. 

Diese in einem bewußten Gegensatz zur Geschichte Peter 
Schlemihls gestaltete Erzählung verbindet die Fabel von den schweren 
Polgen der Schattenlosigkeit mit der Gestaltung des Motivs, wie sie 
beim Studenten von Prag vorliegt. Denn auch im Märchen Ander- 
sens handelt es sich nicht bloß um einen Mangel wie bei Cha- 
misso, sondern um die Verfolgung durch den selbständig gewordenen 
Doppelgänger, der seinem Ich immer und überall — mit katastro- 
phaler Wirkung aber wieder in der Liebe — hindernd in den 

Weg tritt. 

Deutlicher ist wieder die Schattenlosigkeit betont in Lenaus 
Gedicht „Anna", dem die schwedische Sage 1 von einem hübschen 
Mädchen zugrunde liegt, welches den Verlust seiner Schönheit durch 
Kindersegen fürchtet. Ihr Wunsch, immer so jung und schon 
zu bleiben, treibt sie vor der Hochzeit zu einer geheimnisvollen 
Alten, die sie durch Zauber von den sieben ihr zugedachten Kindern 
befreit. In unwandelbarer Schönheit verlebt sie sieben Ehejahre, bis 
einst ihr Gatte im Mondenschein bemerkt, daß sie keinen Schatten 
wirft. Zur Rede gestellt, bekennt sie ihre Schuld und wird ver- 
stoßen. Nach weiteren sieben Jahren harter Buße und schweren 
Jammers, die ihre tiefen Spuren hinterlassen haben, wird Anna durch 
einen Einsiedler entsühnt und stirbt mit Gott versöhnt, nachdem ihr 
vorher in einer Kapelle die Schatten ihrer sieben ungeborenen Kinder 

erschienen waren. 

- Von entfernteren dichterischen D«Wlnn^ d« Se^j^ot^ 
seien noch kurz genannt: In Goethes „Märchen jJJ^S^ 
Riesen, der am Flußufer wohnt — J^ ■*££ ^Untergang, letzt 
und schwach ist, um so mächtiger ; abe, ^Jj^jj man , Ehrend er 
man sich da auf den Nacken seines ^Schattens , so w ^ ^ 
sich bewegt, zugleich mit über d en Fluß geüoDen. v 

i Dieselbe Sage hat Frankl in der Ballade „Die Kinderlose" (Ges. 
Werke 2 116, 1880) und Hans Müller von der Leppe in seinem Kronberger 
Liederbuch (Frankfurt 1895, S. 62) unter dem Titel „Fluch der Eitelkeit" 
behandelt — Vgl. die auch über die verschiedenen Fassungen der Sage 
orientierende Arbeit von J. Bolte: „Lenaus Gedicht Anna" (Euphorion IV, 
1897, S. 323). 

18* 



276 PSYCHOANA LYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

förderungsart unabhängig zu machen, baut man an dieser Stelle eine Brücke. 
Aber wenn der Riese sich nun morgens die Augen rieb, so fuhr der Schatten 
seiner Fäuste so mächtig unter Menschen und Tiere, daß alle zusammen- 
stürzten. — Ferner Mörikes Gedicht „Der Schatten": Ein Graf, der ins 
Heilige Land zieht, läßt sich von seinem Weib Treue schwören. Der Eid ist 
falsch, denn die Frau vergnügt sich mit ihrem Buhlen und sendet dem Mann 
einen Gifttrank nach, an dem er stirbt. Zur selben Stunde stirbt aber auch 
das treulose Weib, nur ihr Schatten bleibt unauslöschlich im Saal bestehen. 
— Endlich noch ein kleines Gedicht von Richard Dehmel „Der Schatten", 
nach R. L. Stevenson', das sehr hübsch die Rätselhaftigkeit des Schattens 
für das Kind schildert, das nicht weiß, wozu esseinen kleinen Schatten hat: 

„Das Sonderbarste an ihm ist, wie er sich anders macht; 
Gar nicht wie artige Kinder tun, hübsch alles mit Bedacht. 
Und manchmal springt er schneller hoch als mein Gummimann; 
Und manchmal macht er sich so klein, daß Keiner ihn finden kann." 

(Deutsche Chansons, Brettlieder, Leipzig 1911, S. 61.) 

Von den bisher betrachteten Gestaltungen des Stoffes, in denen 
der unheimliche Doppelgänger deutlich eine selbständig und sichtbar 
gewordene Abspaltung des Ichs ist (Schatten, Spiegelbild), unter- 
scheiden sich jene eigentlichen Doppelgängerfiguren, die einander als 
reale und leibhaftige Personen von ungewöhnlicher äußerer Ähnlich- 
keit gegenüberstehen und die Wege kreuzen. Hoffmanns erster 
Roman „Die Elixiere des Teufels" (1814) basiert auf einer zu den 
sonderbarsten Verwechslungen führenden Ähnlichkeit zwischen dem 
Mönche Medardus und dem Grafen Viktorin, die — ohne es zu 
wissen — vom selben Vater stammen. Ihre merkwürdigen Schicksale 
sind nur auf Grund dieser mystischen Voraussetzung möglich und 
verständlieh. Beide erkranken, vom Vater erblich belastet, an 
seelischen Störungen, deren meisterhafte Schilderung den Hauptinhalt 
des Romanos bildet 2 . Der durch einen Sturz wahnsinnig gewordene 
Viktorin hält sich in seiner Krankheit für Medardus und gibt sich 
für ihn aus. Seine Identifizierung mit Medardus geht — allerdings 
nur unter Berücksichtigung der poetischen Lizenz — so weit, daß 
er dessen eigene Gedanken ausspricht, so daß Medardus glaubt, sich 
selbst sprechen zu hören, sein innerstes Denken als Stimme von 



1 Stevenson hat übrigens das Problem der Doppelexiftenz in seiner 
Erzählung „Der seltsame Fall des Doktor Jekyll und des Herrn Hyde" be- 
handelt (vgl. S. 348 Anm.). 

8 Vgl. 0. Klinke, Hoffmanns Leben und Werke vom Standpunkt 
eines Irrenarztes. Halle (1902), 2. Aufl. 1908. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 277 



außen zu vernehmen 1 . Dieses paranoische Bild wird ergänzt durch 
die Beachtungs- und Verfolgungsideen, denen er im Kloster aus- 
gesetzt ist, durch die Erotomanie, die sich an das nur flüchtig ge- 
schaute Bild der Geliehten knüpft, sowie das krankhaft gesteigerte 
Mißtrauen und Selbstgefühl. Auch wird er von der quälenden Idee 
beherrscht, einen kranken Doppelgänger zu haben, worin ihn die 
Erscheinung des geistesgestörten Kapuziners bestärkt. — In deut- 
licher Verknüpfung mit der Rivalität um das geliebte Weib erscheint 
das Hauptmotiv dieses Romans herausgearbeitet in der späteren 
Erzählung „Die Doppeltgänger" (XIV, S. 5 bis 52). Wieder handelt 
es sich um zwei, äußerlich zum Verwechseln ähnliche und durch 
geheimnisvolle Familienbeziehungen einander nahestehende Jünglinge, 
die infolge dieses seltsamen Schicksals und durch ihre Liebe zu 
demselben Mädchen in die unverständlichsten Abenteuer geraten, 
welche ihre Lösung erst finden, als sich die beiden Nebenbuhler vor 
der Geliebten gegenüberstehen und freiwillig auf ihren Besitz ver- 
zichten. Die gleiche äußere Ähnlichkeit verbindet in den „Lebens- 
ansichten des Katers Murr" das Schicksal des zur Geisteskrankheit 
disponierten Kreisler mit dem des wahnsinnigen Malers Ettlinger, 
dem Kreisler nach dem Ausspruch der Prinzessin Hedwiga so ähnlich 
sieht, als wäre er sein Bruder (X, 139). Dies geht so woit, daß 
Kreisler sein im Wasser gesehautes Spiegelbild für den wahnsinnigen 
Maler hält und ihn ausschilt, während er unmittelbar darauf glaubt, 
sein eigenes Ich und Ebenbild neben sich einherschr eiten zu sehen 

i Eine psychologische Einsicht in diese Gestaltung des Doppelgängers 
verrät Dostojewskis Roman „Die Brüder Karamaaow». Bevor Iiran 
Karamasow wahnsinnig wird, erscheint ihm der Tenfel und l bekennt sich 
als sein Doppelgänger. Als Iwan eines Abends spät nach Haus kommt, 
tritt ein unheimlicher Herr ein und erzählt ihm Dingo, von denen .ich 
herausstellt, daß Iwan sie selbst einmal in seiner Jugend «»««•***« 
wieder vergessen hatte. Er sträubt sich dagegen die Wnkl ohkeit der 
Erscheinung anzuerkennen: „Nicht eine Minute akzep >ere ich dich als 
reale Wahrheit. Eine Lüge bist du, eine Krankheit bist du, ein Trugbild. 
Nur weiß ich nicht, womit ich dich vernichten kann. - Du bist meine 
Halluzination. Du bist die Verkörperung meiner selbst, übrigens nur einer 
Seite von mir . . . meiner Gedanken und Gefühle, aber nur der allerscheuß- 
lichsten und dümmsten. — Alles, . . . was sich schon längst überlebt hat, 
worüber ich schon längst zu einer anderen Ansicht gekommen bin . . . 
schleppst du mir heran, als wären es Neuigkeiten. Du bist ich selbst, nur 
mit einer anderen Fratze, du sprichst gerade das, was ich denke . . ." 






278 PSYCHOANALYT. BEI TRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

(X, 146 f.). Von tiefstem Entsetzen erfaßt, stürzt er ins Zimmer zu 
Meister Abraham und fordert ihn auf, den lästigen Verfolger mit 
einem Dolchstoß niederzustoßen, ein Impuls, dessen Ausführung der 
Student von Prag mit seinem Leben bezahlen muß. 

Hoffmann, der das Doppelgängerproblem noch in anderen 
Werken behandelte („Prinzessin Brambilla", „Das steinerne Herz", 
„Die Brautwahl", „Der Sandmann", u. a.) hat zweifellos starke 
persönliche Antriebe dazu gehabt; dennoch ist der Einfluß nicht zu 
unterschätzen, den der damals auf der Höhe seines Ruhmes stehende 
Jean Paul übte, der das Doppelgängermotiv in die Romantik ein- 
geführt hatte 1 . Auch im Schaffen J. Pauls dominiert dieses Thema 
in allen seinen psychologischen Varianten. Wirkliche Doppelgänger 
sind Leibgeber und sein Freund Siebenkäs, der ihm aufs Haar ähn- 
lich sieht und sogar den Namen mit ihm tauscht. Im „Siebenkäs" 
steht die ständige Verwechslung der beiden — ein Motiv, das auch 
sonst bei Jean Paul häufig ist (z. B. in „Katzenbergers Badereise") — 
im Mittelpunkt des Interesses, im „Titan" kommt sie noch episodisch 
vor. Neben diesem leibhaftigen Doppelgängertum, welches sich bei 
Jean Paul auch in der Form findet, daß jemand in der Gestalt des 
Geliebten dessen Geliebte zu verführen versucht (Amphytrionmotiv), 
hat der Dichter, wie kein zweiter vor- und nachher, das Problem 
der Spaltung und Vervielfachung des Ich in krasser Ausprägung 
immer wieder behandelt. „Im ,Hesperus' läßt er das Ich bereits als 
unheimliches Gespenst vor sich erstehen" (Schneider). Viktor wird 
schon in der Kindheit von solchen Geschichten besonders gepackt, in 
denen Leute sich selbst sehen. „Oft besieht er abends vor dem 
Einschlafen seinen Körper so lange, daß er ihn von sich abtrennt 
und als eine fremde Gestalt neben seinem Ich stehen und gestiku- 
lieren sieht. Darauf legt er sich mit dieser fremden Gestalt schlafen" 
(Czerny). Auch hatte Viktor eine heftige Abneigung gegen Wachs- 
figuren, die er mit Ottomar („Die unsichtbare Loge") teilt, welcher 
als Scheintoter sein Ich in den Lüften sieht. Dieser Schauder vor 
Wachsfiguren wird verständlich im „Titan", wo Albano in ohn- 
mächtiger Wut seine eigene Wachsbüste zerquetscht; aber es ist 

i Vgl. dazu und zum folgenden P. J. Schneider: Jean Pauls Jugend 
und sein Auftreten in der Literatur, Berlin 1905 (bes. S. 316 bis 320) sowie 
J. Czerny: Jean Pauls Beziehungen zu Hoffmann. Gymn. Progr. Mies 
1906/07 und 1907/08. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 279 



ihm dabei „wie Selbstmord und Betasten des Ichs". Schoppe und 
Albano sind von dem zerstörenden Wahn eines sie verfolgenden 
Doppelgängers besessen. Aus dem Traumtempel, wohin sich Albano 
verirrt hat, wird er durch die mitlaufenden Spiegelichs verscheucht. 
Auch Leibgeber im ,Siebenkäs' sieht sich von einem Heer von Ichs 
umgeben, indem er sein Ich, sein und Firmians, seines Doppelgängers 
Spiegelbild, also drei Ich mit Firmian selbst, dem vierten, in Ver- 
gleich zieht .... Firmian tritt zum Spiegel und drückt mit dem 
Finger den Augapfel seitwärts, so daß er im Glase sein Bild doppelt 
sehen mußte, und wendet sich mitleidig an seinen Freund mit den 
Worten: aber du kannst freilich die dritte Person darin nicht sehen" 
(Schneider). Die im Namen Leibgeber angedeutete Entpersönlichungs- 
tendenz finden wir im „Titan" wieder. Roquairol, der als grenzen- 
loser Egoist geschildert ist, sehnt sich doch einmal nach einer 
Freundschaft und schreibt an Albano: „Da sah ich Dich und wollte 
Dein Du werden — aber es geht nicht, denn ich kann nicht zurück, 
aber Du vorwärts, Du wirst mein Ich einmal 1 ." „Spielend seine 
eigene Tragödie, nachäffend sein eigenes Ich gibt er sich den Tod" 
(Schneider). „Zur entsetzlichsten Pein steigert die Vorstellung, 
vom Ich verfolgt zu werden, bei Schoppe. Er denkt sich die Selig- 
keit in einer ewigen Befreiung vom Ich. Fällt sein Blick nur zufällig 
einmal auf seine Hände oder Beine, so fährt schon über ihn die 
kalte Furcht, er könne sich erscheinen und den Ich sehen. Der Spiegel 
muß verhangen werden, denn er bebt vor seinem Spiegelurangutang" 
(Schneider). Auch finden sich verjüngende und altmachende Spiegel 
(ähnlich auch Bilder, die ihre richtigen Züge nur unter einer be- 
stimmten Lupe erkennen lassen), was auf Spikher übergegangen zu 



i Die gleiche Tendenz hat Richard Dehmel, der Nachdichter des 
erwähnten Schattengedichtes von Stevenson, in dem schönen Gedicht 
„Masken» ausgedrückt, welches schildert, wie der Dichter auf einem Masken- 
ball in verschiedenen Masken vergebens sein Ich sucht und jede Strophe 
mit den Worten beschließt: „Du bist es nicht - doch Ich bin Du», bis er 
zuletzt das findet, was er sucht. 

Und Du, bist du's: du Domino im Spiegel, 
In dessen Blick die Farben meerhaft schwanken, 
Du maskenlos Gesicht: zeig her das Siegel, 
Das mir ausdrückt den Grund deiner Gedanken: 
Bist du es selbst? Ausdruck — du nickst mir zu: 
Grundsiegel — Maske — Bist Ich Du? 



280 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

sein scheint, dem auch einmal sein Gesicht veraltet und verzerrt 
entgegengrinst. Wir erinnern uns hier daran, daß Spikher auch — 
wie Balduin — alle Spiegel verhängen läßt: „aber aus dem ent- 
gegengesetzten Grunde, weil sie sein Ich nicht mehr wiedergeben" 
(Czerny). Bei Schoppe geht diese Angst sogar so weit, daß er die 
gehaßten Spiegel zerschlägt, da ihm aus ihnen sein Ich entgegentritt. 
Und wie Kreisler und Balduin den Doppelgänger töten wollen, so 
sendet Schoppe an Albano seinen Stockdegen mit der Aufforderung, 
die unheimliche Erscheinung in Rattos Keller zu töten. „Schoppe 
stirbt schließlieh an seiner Wahnidee mit dem Satz der Identität 
auf den Lippen" (Schneider). Es ist bekannt, daß Jean Paul im 
„Titan" Stellung nahm zur Fichteschen Philosophie und zeigen 
wollte, wohin der transzendentale Idealismus bei äußerster Konsequenz 
führen müsse. Man hat darüber gestritten, ob der Dichter dem Philo- 
sophen bloß seine Anschauungen gegenüberstellen oder ob er ihn ad 
absurdum führen wollte; wie dem auch sei, scheint es jedenfalls 
deutlich, daß beide auf ihre eigene Art versuchten, sich mit dem 
ihnen persönlich nahe gehenden Problem dos Ich auseinander zu setzen. 
Einzelne originelle Gestaltungen leiten von den leibhaftigen 
Doppelgängerfiguren zu den Darstellungen über, welche die subjek- 
tive Bedingtheit und Bedeutung der sonderbaren Einstellung wieder 
erkennen lassen. Eine davon ist Ferdinand Raimunds romantisch- 
komisches Märchen „Der Alpenkönig und der Menschenfeind", wo 
der Doppelgänger des reichen Rappelkopf von dem mit echt Raimund- 
scher Naivität objektivierten Alpengeist dargestellt wird. Dem in der 
Verkleidung seines Schwagers auftretenden Rappelkopf spielt der 
Alpenkönig Astragalus in der Rolle des Rappelkopf selbst dessen 
lächerliche Fehler und Schwächen vor. Die Handlung führt des Helden 
Heilung von seiner hypochondrischen Menschenfeindlichkeit und seinem 
paranoischen Mißtrauen herbei, indem der Dichter ihn sein eigenes 
Ich wie in einem „Seelenspiegel" erblicken läßt; er lernt dadurch 
sich selbst hassen und seine früher so verhaßte Umgebung lieben. 
Bemerkenswert ist, daß einige typische Motive des Doppelgänger- 
tums hier aus ihrer unbewußten Tragik in die Erkenntnissphäre des 
Humors gehoben erscheinen. In den Seelentausch fügt sich der hals- 
starrige Rappelkopf schließlich wie in einen Scherz und die Gegen- 
überstellung der beiden Doppelgänger in den Hauptszenen des Stückes 
führt zu mehrfachen Verwechslungen und Verwicklungen, so daß 



XL DER DOPPELGÄNGER. 281 



der Held schließlich nicht weiß, wo er sein Ich suchen soll und 
bemerkt: „Ich furcht' mich vor mir selber." Die „verdammte Doppel- 
gängerei" führt endlich zu gegenseitigen Beleidigungen und zum 
Duell. Der Impuls, sich von dem unheimlichen Gegenspieler auf 
gewaltsame Weise zu befreien, gehört, wie wir sahen, zu den wesent- 
lichen Zügen des Motivs und wo dem Impuls nachgegeben wird, 
wie beispielsweise im Studenten von Prag und anderen noch zu be- 
sprechenden Gestaltungen, da zeigt es sich deutlich, daß das Leben 
des Doppelgängers mit dem der Person selbst aufs engste verknüpft 
ist. Diese geheimnisvolle Grundlage des Problems wird bei Raimund 
zur bewußten Voraussetzung der Probe. Im letzten Moment vor dem 
Duell erinnert sich Rappelkopf dieser Bedingung: „Wir haben alle 
zwei nur ein Leben. Wenn ich ihn erschieße, so schieß ich mich 
selber tot." Er wird dadurch vom Banne gelöst, daß Astralagus 
sich ins Wasser stürzt und Rappelkopf, der in ihm zu ertrinken 
fürchtet, in eine Ohnmacht fällt, aus der er dann geheilt erwacht. 
Besonders interessant ist uns ein Rest des Spiegelmotivs, das auf 
die innerliche Bedeutung des Doppelgängers hinweist. Auf dem Höhe- 
punkt des Wahnes, kurz vor der Flucht von Haus und Familie, 
erblickt sich Rappelkopf in dem hohen Wandspiegel seines Zimmers; 
er verträgt den Anblick seines Gesichtes nicht und „zerschlägt den 
Spiegel mit geballter Faust". In einem hohen Wandspiegel in Rappel- 
kopfs Hause wird aber dann der Alpenkönig sichtbar, der später 
als Doppelgänger erscheint. 

In anderer Form hat Raimund dasselbe Thema im „Ver- 
schwender" behandelt. Der Bettler, der Flottwell ein Jahr lang 
überall hin folgt, stellt sich zwanzig Jahre später als sein Doppel- 
gänger heraus, der ihn - nach Art eines Schutzgeistes, wie auch 
der Alpenkönig einer ist - vor gänzlichem Ruin bewahrte Tat- 
sächlich glaubt Flottwell in ihm den Geist seines Vaters zu erblicken, 
bis er, durch sein hartes Schicksal belehrt, in der warnenden Er- 
scheinung sich selbst in seinem fünfzigsten Lebensjahr erkennt. Auch 
hier versucht der Verfolgte den lästigen Begleiter zu töten, aber er 
vermag ihm nichts anzuhaben. Die Beziehung dieses Doppelgängers 
zu dem im Alpenkönig auftretenden ist in einem gemeinsamen Motiv 
angedeutet, dessen psychologische Erörterung in einen anderen Zu- 
sammenhang gehört. Wie nämlich der Bettler von Flottwell Schätze 
erbettelt, um sie dann dem gänzlich Verarmten zurückzustellen („ich 



282 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

hab' für dich bei dir gebettelt"), so wendet Rappelkopf, der gleich- 
falls ein scheinbar Verarmter und schließlieh wieder reich Gewordener 
ist, dieses Motiv der „gemeinsamen Kasse" ins Komische, indem er 
das von seinem Doppelgänger weggeworfene Geld mit dem Be- 
merken aufhebt, daß diese Gemeinsamkeit des Besitzes eine weit 
bequemere Einrichtung wäre, als die unerwünschte Gemeinschaft 
mit Gesundheit und Leben des anderen. Steht auch das Thema des 
Altwerdens mit dem hier unberücksichtigt gebliebenen Geldkomplex 
in einem interessanten Zusammenhang, so lassen sich doch einzelne 
Verbindungsfäden auch zum Doppelgängerproblem verfolgen. Daß 
der Bettler in der Gestalt des um zwanzig Jahre gealterten Flott- 
well erscheint, erinnert an den auf den Alpenkönig bezüglichen 
Mädchenglauben, daß sein Anblick um vierzig Jahre älter mache. 
Und wie der Alpenkönig im Spiegel erscheint, schließt Lieschen die 
Augen, aus Furcht, ihre Schönheit einzubüßen. Dieser Zug stellt 
wieder die Verbindung zu den altmachenden und verjüngenden 
Spiegeln bei Jean Paul sowie den Zerrspiegeln bei Hoffmann und 
anderen her. 

Diese Furcht vor dem Altwerden wird als eines der tiefsten 
Probleme des Ich behandelt in Oscar Wildes Roman „Das Bildnis 
des Dorian Gray" (1890). Der schöne und jugendfrische Dorian 
äußert beim Anblick seines wohlgetroffenen Porträts den vermessenen 
Wunsch, immer so jung und schön zu bleiben und die Spuren des 
Alters und der Sünde auf das Bild übertragen zu können. Dieser 
Wunsch sollte ihm unheimlich erweise in Erfüllung gehen. Zum ersten- 
mal bemerkt er eine Änderung an dem Bilde, als er die ihn über 
alles liebende Sibyl grausam und kalt von sich stößt, ähnlich wie 
die meisten seiner Schicksalsgenossen in der Liebe zum Weibe am 
eigenen Ich irre werden. Von da an bleibt das stets alternde und 
die Spuren der Sünde verratende Bild das sichtbare Gewissen 
Dorians. An ihm lernt er, der sich selbst über die Maßen liebt, 
seine eigene Seele verabscheuen und er verhüllt und verschließt 
das ihm Furcht und Entsetzen einflößende Bild, um es nur in be- 
sonderen Momenten seines Lebens zu betrachten und mit seinem 
eigenen ewig unveränderten Spiegelbild zu vergleichen. Das frühere 
Entzücken an seiner Schönheit macht allmählich einem Abscheu vor 
dem eigenen ich Platz. Schließlich „verfluchte er die eigene Schön- 
heit, und indem er den Spiegel auf den Boden schleuderte, zertrat 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 283 



er ihn mit dem Absatz in tausend Splitter". Eine ausgesprochen 
neurotische Spiegelphobie ist mit feiner künstlerischer Wirkung als 
Inhalt eines vom Helden geschätzten Romans erzählt, dessen Held 
im vollen Gegensatz zu Dorian seine außerordentliche Schönheit in 
früher Jugend verloren hatte. Seither blieb ihm eine „ groteske Furcht 
vor Spiegeln, polierten Metallplatten und stehendem Wasser". Nach- 
dem Dorian den Maler des verhängnisvollen Bildes ermordet und 
Sibyl in den Tod getrieben hat, findet er keine Ruhe mehr: „es 
wurde ihm zur Gewißheit, daß er verfolgt, umgarnt und schließlich 
zu Tode gehetzt würde." Er beschließt ein Ende zu machen und 
das Bild zu vernichten, um sich auf diese Weise von der unerträg- 
lichen Vergangenheit zu befreien. Er durchsticht das Bild und fällt 
im selben Augenblick gealtert und entstellt mit dem Messer im 
Herzen tot zu Boden, während das Bild ihn unversehrt in jugend- 
licher Schönheit zeigt 1 . 

Von anderen Romantikern, die das Doppelgängermotiv behandelten 

- und in irgend einer Form hat es fast bei jedem Verwendung gefunden* 

- sei hier nur Heine noch kurz erwähnt, weil bei ibm der Doppelgänger, 
der nach literarhistorischem Urteil zu seinen ürmotiven gehört», auch nicht 
als leibhaftiger Gegenspieler, sondern in einer mehr verinnerlichten Form 
auftritt. „Im ,Ratcliff will er das Schicksal zweier Menschen gestalten, deren 
Leben durch den Zwang einer Doppelexistenz von Sinnlosigkeit erfüllt .st 
die sich morden müssen, obwohl sie sich lieben. Ihre Alltagsexistenz wird 
fort durchkreuzt von dem Leben ihrer Ahnen, das sie noch einmal zu leben 
gezwungen sind. Dieser Zwang bedingt die Spaltung der Persönlichkeit. 
Ratcliff gehorcht einer inneren Stimme, die ihn ermahnt jeden zu morden, 
der sich Marien naht. In anderer Form findet sich das Motiv in den fl oren- 
tinischen Nächten": das Doppelsein der Madame Laurencer, deren heiteres 
Tagesleben mit nächtlichen Tanzekstasen wechselt, von denen sie am Tage 
ruhig wie von etwas längst Vergangenem spricht. Verwandt ist die Ge- 



. Das Motiv des plötzlichen Altwerdens hat Claude Farröre meister- 
haft behandelt im „Geheimnis der Lebenden"; verflacht erscheint es in 
dem 1917 erschienenen „Mangobaumwunder" von Perutz und Frank. 

* Bei Tieck Arnim, Brentano vorwiegend in der äußerlichen Form 
der Verwechslung oder der Lösung verwickelter Handlungen durch Identi- 
fizierung verschiedener Personen; bei Novalis u. a. in einer mystischen 
Verschwommenheit; bei Fouque" („Der Zauberring" H, 13), Kerner („Die 
Reiseschatten") u. a. nur episodisch. 

3 Herr mann Helene: Studien zu Heines Romanzero. Berlin 1906. — 
Vgl. auch W. Siebert: Heines Beziehungen zu Hoffmann (Beitr. z. deutsch, 
lit Wiss. Bd. VII). Marburg 1908. 



284 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

schichte des toten Laskaro im „Atta Troll", „dem die Mutterliebe nächtlich 
mit der stärksten Salbe ein verzaubert Leben einreibt". In „Deutschland. 
Ein Wintermärchen" (Kap. VI) erscheint dem Dichter immer ein sonder- 
barer Geselle, wenn er nachts am Schreibtisch sitzt; gefragt, gibt er sich zu 
erkennen: „ich bin die Tat von deinen Gedanken". Auch in manche Ge- 
dichte Heines spielt Ähnliches hinein (das durch Schuberts Vertonung ist 
am bekanntesten) und in der berühmten Vision der wilden Jagd träumt er 
selbst ein Doppelleben. 

Wie man sieht, nähern sich diese Gestaltungen des Motivs 
einem Extrem, das mit unserem Thema nur in loserem Zusammen- 
hang steht. Hat es sich bisher entweder um einen leibhaftigen 
Doppelgänger gehandelt, der wieder in die entferntere Verwechs- 
lungskomödie ausmündet 1 , oder um ein vom Ich losgelöstes und 
selbständig gewordenes Ebenbild (Schatten, Spiegelbild, Porträt), so 
stoßen wir hier auf die darstellerisch entgegengesetzte Ausdrucksform 
der gleichen seelischen Konstellation: es werden nämlich zwei ver- 
schiedene, durch Amnesie getrennte Existenzen von ein und derselben 
Person dargestellt. Diese Fälle von Doppel bewußtsein, die auch 
klinisch zur Beobachtung gelangt sind 2 , haben in der neueren Literatur 
vielfach Darstellung gefunden 3 , können jedoch für unsere weitere 
Untersuchung außer Betracht bleiben 4 . 



1 Der unsterbliche Lustspielstoff, der von Plantus' „Menaechmi" bis 
zu Fuldas „Zwillingsschwester" seiner Wirkung sicher war; als bekannte 
Typen seien genannt: Shakespeare „Comedy of the errors", Lecoque 
„Girofle-Giroflä, Nestroy „Der Färber und sein Zwillingsbruder". 

2 Vgl. die orientierende Schrift von Max Dessoir: „Das Doppel-Ich." 
2. Aufl. Leipzig 1896. 

3 So in dem berühmten, später auch dramatisierten Roman von George 
du Maurier „Trilby", ferner Hugh Conway „Called back", Dick-May 
„L'affaire Allard" („Unheimliche Geschichten"), Paul Lin d aus neuerdings 
auch verfilmtes Drama „Der Andere", Georg Hirschfeld „Das zweite 
Leben" u. a. m. 

* Gänzlich außer acht lassen wir die okkulte Auffassung des Doppel- 
gangertunis, wie sie als gleichzeitige Existenz desselben Individuums an 
zwei verschiedenen Orten interpretiert wird. Als typischen Vertreter dieser 
Lehre vergleiche man Strindberg: „Inferno. Legenden" (Sämtl. Sehr., deutsch 
v. Schering, IV, 4, Verlag Müller, München), S. 50 f. 285 etc. — In vielen 
Dichtungen Strindbergs ist die Spaltung der Persönlichkeit bis zum 
Extrem geführt (vgl. bes. den Roman „Am offenen Meere"). Über Strind- 
bergs Paranoia vgl. man die Pathographie von S. Rahm er (Grenzfragen 
d. Lit. u. Mediz., Heft 6, 19U7). 






XI. DER DOPPELGÄNGER. 285 



Wir wenden uns von diesen Grenzfällen aus wieder jenen 
für unsere Analyse ergiebigeren Stoffen zu, in denen es zu einer 
mehr oder minder deutlichen Gestaltung einer Doppelgängerfigur 
kommt, die jedoch zugleich als spontane subjektive Schöpfung krank- 
hafter Phantasietätigkeit erscheint. An die beiseite gelassenen Fälle 
von Doppelbewußtsein, die psychologisch als Grundlage und dar- 
stellerisch gewissermaßen als Vorstufe des voll ausgeprägten Doppel- 
gängerwahns erscheinen, schließt sich unmittelbar als Übergang zu 
der uns interessierenden Gruppe Maupassants eindrucksvolle Er- 
zählung „Le Horla" (1887). Der Held der Geschichte, dessen Tage- 
buchaufzeichnungen uns der Dichter vorlegt, erkrankt an Angst- 
zuständen, die ihn insbesondere nachts quälen, ihn bis in seine 
Träume verfolgen und keinem Mittel dauernd weichen wollen. Eines 
nachts entdeckt er zu seinem Entsetzen, daß die Wasserflasche, die 
abends gefüllt war, völlig geleert dastand, obwohl niemand in das 
versperrte Zimmer eindringen konnte. Von diesem Augenblick an 
konzentriert sich sein ganzes Interesse auf jenen unsichtbaren Geist 
— den Horla — , der in ihm oder neben ihm lebt. Er stellt Ver- 
suche an und sucht ihm auf jede Weise zu entgehen. Vergebens: 
er wird nur immer mehr von der selbständigen Existenz des Ge- 
heimnisvollen überzeugt. Überall fühlt er sich belauert, betrachtet, 
durchdrungen, beherrscht, verfolgt von ihm. Oft wendet er. sich blitz- 
schnell um, damit er ihn endlich zu sehen und fassen bekäme. Oft 
stürzt er sich in das leere Dunkel seines Zimmers, wo er den 
Horla wähnt, um „ihn zu packen, ihn zu erwürgen und zu toten 
Schließlich gewinnt dieser Gedanke der Befreiung von dem unsicht- 
baren Tyrannen die Oberhand. Er läßt Fenster und Türen seines 
Zimmers mit fest verschließbaren eisernen Laden versehen und 
schleicht sich eines Abends vorsichtig heraus, um den Horla unent- 
rinnbar einzuschließen. Dann steckt er das Haus in Brand und sieht 
von Ferne zu, wie es mit allem, was darin lebt, zugrunde geht. 
Aber zuletzt kommen ihm doch Zweifel, ob der Horla, dem das 
Ganze galt, vernichtet werden könne und er sieht als einzig sicheren 
Weg zur Befreiung den eigenen Selbstmord \ Auch hier trifft also 
wieder der dem doppelgängerischen Ich zugedachte Tod die eigene 

i In einer ähnlichen Schilderung von Poritzky („Geistergescluchten") 
ist „der Unbekannte" der Tod, der dem Betreffenden gleichfalls unablässig 
und unsichtbar folgt. 



286 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Person. Wie weit die Spaltung in ihr geht, zeigt eine vor der 
entscheidenden Katastrophe sich abspielende Spiegelphantasie. Der 
Held hat sein Zimmer hell erleuchtet, um dem Horla aufzulauern. 
„Hinter mir steht ein hoher Spiegelschrank, der mir täglich dazu 
gedient hat, mich zu rasieren, mich anzuziehen und in dem ich mich 
jedesmal wenn ich vorüberging, von Kopf bis zu Fuß betrachtete. 
Ich tat also, als schriebe ich, um ihn zu täuschen, denn auch er 
spähte nach mir. Und plötzlich fühlte ich, ich war meiner Sache ganz 
sicher, daß er über meiner Schulter gebeugt las, daß er da war und 
mein Ohr streifte. Ich stand auf, streckte die Hände aus und drehte 
mich so schnell um, daß ich beinahe gefallen wäre. Und nun? Man 
sah hier so gut wie am hellen Tage, und ich sah mich nicht in 
meinem Spiegel. Das Glas war leer, klar, tief, hell erleuchtet, 
aber mein Bild war nicht darin, und ich stand doch davor, ich sah 
die große, klare Spiegelscheibe von oben bis unten und sah das mit 
entsetzten Augen an! Ich wagte nicht mehr, vorwärts zu gehen, ich 
wagte keine Bewegung zu machen, ich fühlte, daß er da war, aber 
daß er mir wieder entwischen würde, er, dessen undurchdringlicher 
Körper hinderte, daß ich mich selbst spiegeln konnte. Und Entsetzen! 
— plötzlich sah ich mich selbst in einem Nebel mitten im Spiegel, 
in einem Schleier, wie durch Wasser hindurch und mir war es, als 
ob dieses Wasser von links nach rechts glitte, ganz langsam, so 
daß von Sekunde zu Sekunde mein Bild in schärferen Linien erschien . . . 
Endlich konnte ich mich vollkommen erkennen, wie täglich, wenn ich 
in den Spiegel blicke. Ich hatte ihn gesehen und das Entsetzen blieb 
mir in den Gliedern, daß ich jetzt noch zittere" 1 . 

In einer kleinen Skizze .Lui"*, die sich wie ein Entwurf zum 
„Horla" ausnimmt, hat Maupassant einzelne für uns interessante 
Züge deutlicher hervortreten lassen. So die Beziehung zum Weib, 
denn die ganze Erzählung von dem geheimnisvollen „Er", der dem 
Helden die grauenhafte Furcht vor sich selbst einflößt, erscheint als 
das Geständnis eines Mannes, der sich gegen seine bessere Einsicht 
verheiraten will, verheiraten muß, einfach aus dem Grunde, weil er 
es nicht mehr erträgt, nachts allein zu sein, seit er einmal beim 
Nachhausekommen „Ihn" im Lehnsessel am Kamin den Platz ein- 

1 Maupassants gesammelte Werke, übersetzt von G. v. Ompteda. 

Bd. vn. 

2 Deutsch von Moeller-Bruck, Reclam-Bibl. Nr. 4315, S. lOff. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 287 



nehmen sah, den er selbst innezuhaben pflegte 1 . „Er verfolgt mich 
unaufhörlich. Das ist Wahnsinn! Doch es ist so. Wer, Er? Ich weiß 
sehr wohl, daß er nicht existiert, daß er nicht wirklich ist. Er lebt 
bloß in meiner Ahnung, in meiner Furcht, in meiner Angst! — — 
Wenn wir jedoch zu zwei sein werden, fühle ich deutlich, ja ganz 
deutlich, wird er nicht mehr da sein. Denn er ist nur da, weil ich 
allein bin, einzig weil ich allein bin!" 

Die gleiche Stimmung hat, zu melancholischer Resignation ab- 
getönt, ergreifenden Ausdruck in Mussets „La nuit de döcembre" 
(1835) gefunden. In einem Zwiegespräch mit der „Vision" erzählt 
der Dichter, daß ihm seit der Kindheit immer und überall ein 
schattenhafter Doppelgänger folge, der ihm wie ein Bruder gleiche. 
In den entscheidenden Momenten seines Lebens erscheint ihm der 
schwarzgekleidete Begleiter, dem er nicht entrinnen kann, so weit 
er auch vor ihm flieht und dessen Natur er nicht zu erkennen vermag. 
Und wie er einst als verliebter Jüngling mit seinem Doppelgänger allein 
war 2, so ist er nun viele Jahre später eines Nachts in süße Erinnerungen 
an die Zeit der Liebe versunken, als die Erscheinung sich wieder zeigt. 
Der Dichter sucht ihr Wesen zu ergründen, er spricht sie als böses 
Geschick, als guten Engel und schließlich, als die Erinnerungen an die 
Liebe sich nicht verscheuchen lassen, als sein eigenes Spiegelbild an: 
Mais tout ä coup j'ai vu dans la nuit sonibre 

Une forme glisser sans bruit. 
Sur mon rideau j'ai vu passer une onibre; 

Elle vient s'asseoir sur mon lit. 
Qui douc es-tu, morne et pale visage, 

Sombre portrait vetu de noir? 
Que me veux-tu, triste oiseau de passage? 
Est-ce un vain rßve? est-ce ma propre unago 
Que j'aperoois dans ce miroir? 

. Ähnlich in Kiplings „The Knife and the Naked Chalk» (Rewards 
Anuucn in A.ipuug „ gieht alg ßr 

andFairies): Hummil, der sich selbst schon an der la 

Z u Tisch kommt, während die Erscheinung wegeilt. „Except that it cast no 

shadow it was in all respects real". 

2 A l'&ge oü l'on croit ä l'amour, 

J'ötais seul dans ma chambre un jour, 

Pleurant ma premiere misere. 

Au coin de mon feu vint s'asseoir 

Un <5tranger vetu de noir, 

Qui me ressemblait comme un frere. 



288 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Schließlich gibt sich die Erscheinung als „Einsamkeit," zu er- 
kennen. — Mag: es auch auf den ersten Blick sonderbar erscheinen, 
daß die Einsamkeit, ähnlich wie bei Maupassant, als lästige Ge- 
sellschaft eines Zweiten empfunden und dargestellt wird, so liegt 
doch der Akzent — was auch Nietzsche aussprach — auf der Ge- 
selligkeit mit dem eigenen Ich, das sich als Doppelgänger objektiviert. 
Ein ähnliches Selbstgespräch mit dem eigenen personifizierten Ich 
liegt Jean Pauls „Beichte des Teufels bei einem großen Staats- 
bediensteten" zugrunde '. In interessanter psychologischer Einkleidung 
findet sich das gleiche Motiv in der „Eines Nachts" betitelten Er- 
zählung von J. E. Poritzky 2 . Dem in der Blüte der Jahre stehen- 
den Helden der feinen Skizze scheint sich .eines Nachts „ein Paust 
an Alter und Weisheit" anzuschließen zu tiefsinnigem, erinnerungs- 
reichem Zwiegespräch. Der Alte erzählt von einer tags zuvor erlebten 
Mitternachtsstunde, in der ihn vor dem Spiegel eine Erinnerung aus 
der Kinderzeit überkam, welche die abergläubische Furcbt, um Mitter- 
nacht in den Spiegel zu schauen, zum Inhalt hatte. „Ich lächelte in 
Erinnerung daran und trat vor den Spiegel hin, als wollte ich heute 
noch die Legenden der Jugend Lüge strafen und verhöhnen. Ich 



1 Ähnliches findet sich bei Coleridge (Poems) und Baudelaire 
(Fleurs du Mal). Vom ersten sei das Gedicht „Verwandlung" (in der Nach- 
dichtung von Hugo v. Hoffmannsthal) erwähnt, das ähnlich wie Mussets 
Verse ein Zwiegespräch zwischen dem Freund und dem Dichter darstellt, 
dem sein eigenes wahres Ich erscheint: 

„Bann es in eines Augenblickes Räume, 

So ist's ein bröckelnd Nichts vom Land der Träume. 

Nimm, Jahre haben dunkel dir gewirkt, 

Du siehst, was jedes Leben in sich birgt." 

Von Baudelaire stehe hier als Beispiel eine Strophe aus „Le jeu" 
(übersetzt von Wolf v. Kalckreuth): 

„Das ist das schwarze Bild, das ich im bösen Traume 
Mit allzuklarem Blick erspäht in nächtgor Zeit. 
Ich selber schaute in dem grauenhaften Räume 
Mich aufgestützt, stumm und von tiefem Neid." 

Die Unmöglichkeit, von der Vorstellung des eigenen Ich loszukommen, 
hat Wedekind in dem Gedicht „Der Gefangene" geschildert. 

2 „Gespenstergeschichten." Georg Müller, Verlag, München 1913. In 
der im selben Bande befindlichen Erzählung „Im Reiche der Geister" 
erscheint dem Studenten Orest Najaddin in geheimnisvoller Weise sein 
Doppelgänger (S. 84). 



Xr. DER DOPPELGÄNGER. 289 



blickte hinein, aber da meine Vorstellung ganz von meinen Knaben- 
jahren erfüllt war, und ich mich im Geiste so schaute, wie ich als 
Knabe ausgesehen hatte, da ich gewissermaßen ganz mein gegen- 
wärtiges Sein vergessen hatte, blickte ich mit stierem Befremden in 
das durchfurchte Greisenantlitz, das mir aus dem Spiegel entgegen- 
blickte." Diese Entrückung geht so weit, daß die Gestalt vor dem 
Spiegel mit ihrer ehemaligen Knabenstimme um Hilfe ruft und der 
Greis die Erscheinung schützen will, die plötzlich verschwunden ist. 
Er sucht sich Rechenschaft von dem Erlebnis zu geben: „Ich kenne 
die Spaltung unseres Bewußtseins sehr wohl; mehr oder minder 
stark hat sie jeder schon empfunden: Jene Spaltung, in der man 
seine eigene Person in allen bereits durchlaufenen Verwandlungen 
schattenhaft am Auge vorüberziehen sieht 1 . . . Aber es liegt auch 
die Möglichkeit in uns, zuweilen unsere zukünftigen Lebensformen 
zu erblicken . . . dieses Schauen des zukünftigen Selbst ist manchmal 
so stark, daß wir glauben, fremde Menschen zu sehen, die sich 
körperlich leibhaftig von uns ablösen, wie ein Kind vom Mutterleibe. 
Und dann begegnet man diesen von unserem Ich heraufbeschworenen 
Erscheinungen der Zukunft und nickt ihnen zu. Das ist meine ge- 
heimnisvolle Entdeckung 2 . Dem französischen Psychologen Ribot 
verdankt man einige sehr seltsame Beispiele seelischer Spaltung, die 
sich nicht schlechtweg als Halluzinationen erklären lassen. Ein sehr 
intelligenter Mann besaß die Fähigkeit, seinen Doppelgänger vor sich 
hin zu bannen. Er lachte stets laut über die Vision und der Doppel- 
gänger antwortete mit dem gleichen Lachen. Lange Zeit hindurch 
belustigte ihn das gefährliche Spiel; schließlich nahm es aber ein 
böses Ende. Er kam allmählich zu der Überzeugung, daß er von 
sich selbst verfolgt wurde, und da das andere Ich ihn unaus- 
gesetzt plagte, neckte und ärgerte, beschloß er eines Tages diesem 
traurigen Dasein ein Ende zu machen» Nach Anführung eines 
weiteren Beispiels fr agt der Greis den Begleiter, ob er sich noch 

i Wie in Mussets "Versen. 

2 Man vgl dazu den in Hebbels Tagebüchern (3. VI. 1847) mit- 
geteilten Traum seiner Frau, wo sie in einem Spiegel ihr ganzes zu- 
künftiges Leben sieht; zuerst sieht sie ihr Gesicht ganz jugendlich, dann 
immer älter werdend und am Schluß wendet sie sich ab in der Furcht, ihr 
Gerippe werde nun kommen. Siehe auch Hebbels Eintragung vom 15. De- 
zember 1846: „Jemand, der sich selbst im Spiegel sieht, und um Hilfe schreit, 
weil er einen Fremden zu sehen glaubt; man hat ihn nämlich angemalt." 
Bank, Psychoanalytische Beitrage. 19 



290 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

nie alt fühlte, trotz seiner fünfunddreißig; Jahre, und als dieser ver- 
neint, verabschiedet er sich. Der Jüngere will die Hand ergreifen, 
faßt aber zu seinem Erstaunen ins Leere; weit und breit ist kein 
Mensch zu sehen. „Ich war allein und mir gegenüber stand ein 
Spiegel, dessen Gefangener ich war, und erst jetzt, als er meine 
Augen freigegeben hatte, sah ich, daß die Kerze tief herabgebrannt 
war . . . Hatte ich mit mir gesprochen? Hatte ich meinen Körper 
verlassen, und war ich erst jetzt in ihn zurückgekehrt? Wer weiß 
. . . Oder hatte ich mich, wie Narziß, gegen mich selber ge- 
kehrt und war dann den künftigen Gestalten meines eigenen Ich 
begegnet und habe ihnen zugenickt? Wer weiß . . ." 

Eine für manche späteren Bearbeiter vorbildliche Gestaltung 
hat Edgar Allan-Poe dem Doppelgängerstoff in seiner Novelle 
„William Wilson" gegeben. Der Held der in der ersten Person 
erzählten Geschichte, der sich William Wilson nennt, begegnet schon 
in seiner Kindheit auf der Schule einem Doppelgänger, der mit ihm 
Namen, Geburtstag, aber auch Gestalt, Sprache, Benehmen und 
Gang so sehr teilt, daß sie für Brüder, ja sogar für Zwillinge gelten. 
Bald wird der sonderbare Namensvetter, der den Helden in allem 
und jedem nachahmt, zum treuen Kameraden, unzertrennlichen Ge- 
fährten, schließlich aber zum gefürchtetsten Rivalen. Nur durch seine 
Stimme, die sich üher den Flüsterton nicht erheben kann, unter- 
scheidet sich der Doppelgänger noch von seinem Vorbild; aber auch 
diese ist in Tonfall und Aussprache identisch, so daß „sein eigen- 
artiges Flüstern zum vollkommenen Echo meiner eigenen Stimme 
wurde" 1 . Trotz dieser unheimlichen Nachäffung ist der Held nicht 
fähig, sein Gegenstück zu hassen und vermag auch nicht, sich den 
von ihm „heimlich angedeuteten Ratschlägen", denen er nur mit 
Widerwillen gehorcht, zu entziehen. Diese Toleranz wird einigermaßen 
dadurch gerechtfertigt, daß die Imitation anscheinend nur vom Helden 
selbst wahrgenommen wird, seinen Kameraden aber nicht weiter auf- 
fällt. Ein Umstand war einzig geeignet, den Helden in Ärger zu ver- 
setzen und das war die Nennung seines Namens. „Sein Klang war 
meinen Ohren abstoßend, und als ich am Tage meines Schulantrittes 



1 Übersetzt von Gisela Etzel (Poe: Das Feuerpferd u. a. Novellen. 
Mit 15 Bildbeigaben von Alfred Kubin. Verlag Georg Müller, München 1910). 
Es sei daraufhingewiesen, daß Poe auch eine Parabel „Shadow" geschrieben 
hat (vgl. den Novellenband in Everyman's Library, S. 109). 



XI. DER DÜPPELGÄNGER. 291 



erfuhr, daß gleichzeitig ein zweiter William Wilson eintrete, war ich 
auf diesen zornig, weil er den verhaßten Namen trug, und dem Namen 
doppelt feind, weil auch noch ein Fremder ihn führte, der nun schuld 
war, daß ich ihn doppelt so oft hören mußte." Eines Nachts schleicht 
der Held in die Schlafkammer seines Doppelgängers und muß sich 
dort überzeugen, daß die Züge des Schlafenden nicht das Resultat 
einer bloßen spöttischen Nachahmungssucht sein können. 

Entsetzt flieht er aus der Schule und kommt nach einigen Monaten 
eines Aufenthalts zu Hause als Student nach Eton. Dort beginnt er ein 
lockeres Leben zu führen und hat an die unheimliche Episode in der 
Schule längst vergessen, als ihm eines Nachts bei einem Zechgelage sein 
Doppelgänger, in der gleichen modernen Kleidung, nur mit undeutlichen 
Gesichtszügen, erscheint. Er flüstert nur warnend die Worte „William 
Wilson" und verschwindet. Alle Nachforschungen nach seinem Wesen 
und seinem Verbleib sind erfolglos. Es stellt sich nur heraus daß er 
am selben Tage aus der Schule verschwunden war wie sein Vorbild 

Bald danach geht der Held nach Oxford, wo er sein äußerst 
luxuriöses Leben fortsetzt, aber moralisch immer tiefer sinkt und 
auch vor den Kniffen des Falschspiels nicht zurückschreckt. Eines 
Abends, als er in Gesellschaft eben hohe Summen auf diese Weise 
gewonnen hatte, tritt der Doppelgänger plötzlich ein und enthüllt 
sein Gebaren. Beschämt und geächtet muß sich Wilson zuruckzieb n 
und verläßt am nächsten Morgen Oxford, um - * ri "*J^™' 
Dichter - durch ganz Europa ruhelos von Ort zu Or t , iheh«u 
Aber überall durchkreuzt der Doppelgänger seine ™ehmn»gen 
allerdings immer in einer Unheil verhütenden W^" 1 
es, nachdem Wilson beschlossen hatte, sich der *»*"*^f££ 
des Unbekannten um jeden Preis zu entziehen, b *P £* '*** 
Maskenball zur Katastrophe. Eben versucht Wilson, sich der reizenden 
Gattin seines alternden Gastgebers zu nahen, als ihn eine Hand an 
der Schulter faß, Er erkennt in der Maske, die genau wie er ge- 
kleidet ist, seinen Doppelgänger und zieht ihn m einen Nebenraum 
wo er ihn zum Duell herausfordert. Nach kurzem Zweikampf stoßt 
er dem Doppelgänger den Degen ins Herz. Da rüttelt jemand an 
der Türe, Wilson wendet sich für einen Augenblick ab, aber im 
nächsten Moment hat sich die Situation in überraschender Weise 
geändert. „Ein großer Spiegel — so schien es mir zuerst in meiner 
Verwirrung stand jetzt da, wo vorher keiner gewesen war; und 

4 *\1L 




292 PS YCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

als ich im höchsten Entsetzen zu ihm hinschritt, näherten sich mir 
aus seiner Fläche meine eigenen Züge — bleich und blutbesudelt — 
meine eigene Gestalt, ermatteten Schrittes. So schien es, sage ich, 
doch war es nicht so. Es war mein Gegner — es war Wilson, der 
da im Todeskampfe vor mir stand. Seine Maske und sein Mantel 
lagen auf dem Boden, da, wo er sie hingeworfen. Kein Faden an 
seinem Anzug — keine Linie in den ausgeprägten und eigenartigen 
Zügen seines Antlitzes, die nicht bis zur vollkommenen Identität 
mein eigen gewesen wären! Es war Wilson; aber seine Sprache war 
kein Flüsterton mehr, und ich hätte mir einbilden können, ich selber 
sei es, der da sagte: ,Du hast gesiegt, und ich unterliege. Dennoch, 
von nun an bist auch du tot — tot für die Welt, den Himmel und 
die Hoffnung! In mir lebtest du — und nun ich sterbe, sieh hier im 
Bilde, das dein eigenes ist, wie du dich selbst ermordet hast'." 

Wohl die erschütterndste und psychologisch tiefste Darstellung 
hat unser Thema in Dostojewskis Jugendroman „Der Doppel- 
gänger" (1846) gefunden. Er schildert den Ausbruch einer geistigen 
Störung bei einem Menschen, der sich dessen — bei fehlender Krank- 
heitseinsicht — nicht bewußt ist und der alle seine peinlichen Er- 
lebnisse in paranoischer Auslegung als Verfolgungen seiner Feinde 
ansieht. Das allmähliche Hineingleiten in den Wahn und dessen 
Vermengung mit der Realität — eigentlich der ganze Inhalt der an 
äußerer Handlung armen Erzählung — ist mit unübertrefflicher Meister- 
schaft geschildert. Die hohe künstlerische Leistung ist gekenn- 
zeichnet durch die vollkommene Objektivität der Schilderung, die 
nicht nur keinen Zug des paranoischen Krankheitsbildes übersieht, 
sondern die Wahnbildung vom Standpunkt ihres Opfers selbst auf 
die Umgebung wirken läßt. Die in wenige Tage zusammengedrängte 
Entwicklung bis zur Katastrophe ließe sich kaum anders als durch 
Abdruck der ganzen Erzählung wiedergeben \ Hier können nur kurz 
die einzelnen Etappen bezeichnet werden. 

Der unglückliche Held der Geschichte, Titularrat Goljädkin, 
kleidet sich eines Morgens, anstatt ins Amt zu gehen, mit besonderer 
Sorgfalt und Eleganz an, um zu einem Diner beim Staatsrat Berendejeff 
zu fahren, seinem „ Wohltäter seit undenklichen Zeiten, der mir in 

* Dostojewskis sämtliche Werke, herausgegeben von Mereschkowski 
und Moeller van der Brück. Bd. XIV, S. 237 bis 500. — Deutsch von 
& K. Rahsin- 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 293 

gewissem Sinne den Vater ersetzt hat". Doch schon auf dem Wege 
passiert ihm allerlei, was ihn zunächst zu einer Änderung seiner 
Absicht bestimmt. Aus dem Wagen bemerkt er zwei junge Kollegen 
des Amtes, von denen ihm schien, als hätte der eine mit dem Finger 
nach ihm gewiesen, während der andere laut seinen Namen gerufen 
habe. Im Arger über „diese dummen Jungen" wird er von einem 
neuen, noch peinlicheren Erlebnis gestört. An seinem Wagen rollt die 
elegante Equipage seines Abteilungschefs, Andrej Philippowitsch, 
vorbei, der sich offenbar wundert, seinen Unterbeamten unter solchen 
Umständen zu sehen. Goljädkin fragt sich „in unbeschreiblich qual- 
voller Beklemmung": „Soll ich ihn erkennen oder soll ich tun, als 
wäre ich gar nicht ich, sondern irgend ein anderer, der mir zum Ver- 
wechseln ähnlich sieht?" „Jawohl, ich bin einfach nicht ich . . . ganz 
einfach, bin ein ganz anderer — und nichts weiter." Und er grüßt 
den Vorgesetzten nicht. Im reuevollen Nachdenken über diese be- 
gangene Dummheit und die Bosheit seiner Feinde, die ihn dazu ge- 
nötigt hatte, empfand Herr Goljädkin „das dringende Bedürfnis, zu 
seiner eigenen Beruhigung etwas sehr Wichtiges seinem Arzt Krestjan 
Iwanowltsch mitzuteilen", obwohl er ihn erst seit wenigen Tagen 
kannte. Dem Doktor, dem er in äußerster Verlegenheit gegenüber- 
steht, vertraut er in umständlicher Erzählung und mit der charak- 
teristischen Unbestimmtheit der Paranoischen, daß ihn Feinde ver- 
folgen, „gehässige Feinde, die sich verschworen haben, mich zugrunde 
zu richten". Er wirft nebenbei hin, daß man auch vor Gift nicht 
zurückscheuen würde, daß es aber vorwiegend auf seinen moralischen 
Tod abgesehen sei, bei dem die geheimnisvoll angedeutete Be- 
ziehung zu einer Frau die Hauptrolle spiele. Diese, eine deutsche 
Köchin, "mit der man ihn in verleumderische Beziehungen bringt 
und Klara Olssuphjewna, die Tochter seines alten Protektors, zu dem 
er eben am Beginn der Geschichte fahren will, beherrschen seine 
überaus fein und charakteristisch dargelegten erotomanischen Phan- 
tasien. In der Überzeugung, daß „im Nest dieser abscheulichen Deutschen 
sieh die ganze Macht der bösen Kräfte verbirgt", gesteht er dem Arzt 
unter Scham, daß sein Abteilungschef und dessen eben avancierter 
Neffe, der sich um Klara bewirbt, über ihn Klatschgeschichten ver- 
breiten: er habe der Köchin, bei der er früher wohnte, an Stelle seiner 
Schuld für das Essen ein schriftliches Heiratsversprechen geben müssen, 
sei also „bereits der Bräutigam einer anderen". 



294 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Beim Staatsrat, wo er etwas zu früh erscheint, wird ihm be- 
deutet, daß man ihn nicht empfange; er muß beschämt abziehen 
und sehen, wie die anderen Gäste, darunter sein Abteilungschef und 
dessen Neffe, vorgelassen werden. Später schleicht er sich unter be- 
schämenden Umständen doch zu der Feierlichkeit ein, die zu Ehren 
von Klaras Geburtstag stattfindet. Er benimmt sich bei der Gratu- 
lation höchst ungeschickt und erregt allgemein Anstoß. Als er dann 
noch beim Tanz mit Klara stolpert, entfernt man ihn gewaltsam aus 

der Gesellschaft. 

Um Mitternacht eilt er, „um sich vor seinen Feinden zu retten", 
in einem fürchterlichen Wetter ziellos durch die menschenleeren 
Straßen Petersburgs. Er sah aus, „als wolle er sich vor sich selbst 
verstecken, als wolle er am liebsten vor sieh selbst fortlaufen". Er- 
schöpft und in namenloser Verzweiflung bleibt er endlich am Kanal 
stehen, auf das Geländer gestützt. Plötzlich „schien es ihm, daß im 
Augenblick jemand neben ihm, dicht, neben ihm gestanden hatte, 
gleichfalls auf das Geländer gestützt, und — seltsam! — es war, 
als habe der Betreffende ihm sogar etwas gesagt, schnell und kurz 
und nicht ganz deutlich, aber irgend etwas ihm Naheliegendes, etwas, 
das ihn persönlich anging". Er sucht sich über diese sonderbare 
Erscheinung zu beruhigen, aber beim Weitergehen kommt ihm ein 
Mann entgegen, den er für die Hauptperson der gegen ihn gerich- 
teten Intrige hält und der ihm in der Nähe Entsetzen einflößt durch 
die auffällige äußere Übereinstimmung: „Er ging gleichfalls sehr 
eilig, war gleichfalls ganz vermummt . . . und ging wie er, Herr 
Goljädkin, mit kleinen, schnellen, trippelnden Schritten" . . . Noch ein 
drittes Mal begegnet ihm zu seiner maßlosen Überraschung derselbe 
Unbekannte; Goljädkin läuft ihm nach, ruft ihn an, entschuldigt 
aber dann im Scheine der nächsten Laterne seinen Irrtum. Trotzdem 
zweifelte er nicht daran, den Mann genau zu kennen, „er wußte 
sogar wie er hieß, mit dem Familiennamen und mit dem Ruf- und 
Vatersnamen. Und doch hätte er ihn selbst für alle Schätze der 
Welt nicht mit Namen genannt". Im Verlaufe der weiteren Über- 
legungen begann er, die unheimliche Begegnung, die ihm nunmehr 
unvermeidlich schien, je schneller desto lieber herbeizuwünschen und 
tatsächlich ging der Unbekannte bald darauf in kurzer Entfernung 
vov ihm her. Unser Held befand sich jetzt auf dem Nachhause- 
wege, den der unverkennbare Doppelgänger vollkommen genau zu 






XI. DER DOPPELGÄNGER. 295 



kennen schien; er trat in Herrn Goljädkins Haus ein, eilte behende 
die halsbrecherische Treppe hinauf und trat schließlich in die Woh- 
nung ein, die der Diener bereitwillig öffnete. Als Herr Goljädkin 
atemlos in sein Zimmer trat, saß „der Unbekannte vor ihm auf 
seinem Bett, gleichfalls im Hut und Mantel"; unfähig seinen Emp- 
findungen irgendwie Luft zu machen, setzt er „sich starr vor Schreck 
neben den anderen hin . . . Herr Goljädkin erkannte sofort seinen 
nächtlichen Freund. Dieser nächtliche Freund aber war niemand 
anders als er selbst — ja: Herr Goljädkin selbst, ein anderer Herr 
Goljädkin und doch Herr Goljädkin selbst — mit einem Wort und 
in jeder Beziehung war er das, was man einen Doppelgänger 

nennt". 

Der mächtige Eindruck dieses Erlebnisses vom Schluß des 
vergangenen Tages macht sich am nächsten Morgen durch Verstär- 
kung der Verfolgungsideen bemerkbar, die nun immer deutlicher 
von dem Doppelgänger auszugehen scheinen, der bald leibhaftige 
Gestalt annimmt und nicht mehr aus dem Mittelpunkt der Wahn- 
gebilde verschwindet. Im Bureau, wo er „einen Verweis wegen 
Vernachlässigung des Dienstes" befürchten muß, findet der Held an 
seinem Nebenplatz einen neuen Beamten, der niemand anderer ist 
als der zweite Herr Goljädkin. Dabei aber „ein anderer Herr Gol- 
jädkin, ein vollkommen anderer, und zugleich doch einer, der voll- 
kommen ähnlich dem ersten war. Von gleichem Wuchs, derselben 
Gestalt und Haltung, ebenso gekleidet, ebenso kahlköpfig — kurz, 
es war nichts, aber auch nichts zur vollkommenen Ähnlichkeit ver- 
gessen worden, so daß, wenn man die beiden nebeneinander auf- 
gestellt hätte, niemand, aber auch wirklich niemand hatte sagen 
können, wer der wirkliche Herr Goljädkin und wer der nachgemachte 
sei, wer der alte und wer der neue, wer das Original und wer die 
Kopie". Und doch ist dieses getreue „Spiegelbild", das sogar die- 
selben Vornamen hat und aus derselben Stadt gebürtig ist, so daß 
die beiden für Zwillinge gelten, in seinen Charaktereigenschaften 
gewissermaßen ein Gegenstück seines Vorbildes: er ist ein Drauf- 
gänger, Heuchler, Schmeichler und Streber, der sich überall beliebt 
zu machen weiß und so seinen unbeholfenen, schüchternen, patho- 
logisch aufrichtigen Konkurrenten bald ausgestochen hat 1 . 

i Einzelne Züge seiner Karriere erinnern auffällig an das Haupt- 
motiv in E. T. A. Hoffmanns Märchen „Klein Zaches"'. 



296 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Das sich nunmehr entwickelnde Verhältnis des Herrn Goljädkin 
zu seinem Doppelgänger, dessen Darstellung den Hauptinhalt des 
Romans bildet, kann hier nur in seinen wichtigsten Phasen fixiert 
werden. Anfangs kommt es zu einer äußerst intimen Freundschaft, 
ja sogar zu einem Bündnis gegen die Feinde des Helden, der seinem 
neuen Freunde die wichtigsten Geheimnisse mitteilt: „Ich liebe, ich 
liebe dich, liebe dich brüderlich, sage ich dir. Aber zusammen Sascha, 
da wollen wir ihnen einen Streich spielen." Aber bald wittert Goljäd- 
kin in seinem Ebenbilde den Hauptfeind und sucht sich gegen ihn 
zu schützen: sowohl im Amt, wo der Doppelgänger ihm die Gunst 
der Kollegen und Vorgesetzten abspenstig macht, als auch im Privat- 
leben, wo er bei Klara zu reüssieren scheint. Der widerwärtige Kerl 
verfolgt den Helden bis in seine Träume, in denen er, auf der Flucht 
vor dem Doppelgänger, sich von einer großen Schar von Eben- 
bildern umgeben sieht, denen er nicht entkommen kann (S. 411) 1 . 
Aber auch im Wachen quält ihn dieses unheimliche Verhältnis der- 
art, daß er schließlich den Gegner zum Duell auf Pistolen heraus- 
fordert. Neben diesem typischen Motiv fehlen auch hier nicht die 
Spiegelszenen, für deren Bedeutsamkeit es zu sprechen scheint, daß 
die Erzählung mit einer solchen beginnt. „Kaum war er nun aus 
dem Bett gesprungen, so war das erste, was es tat, daß er zu dem 
runden Spiegelchen stürzte, das auf der Kommode stand. Und obwohl 
das verschlafene Gesicht mit den kurzsichtigen Augen und dem 
.ziemlich gelichteten Haupthaar, das ihm aus dem Spiegel entgegen- 
schaute, von so unbedeutender Art war, daß es ganz entschieden 
sonst keines Menschen Aufmerksamkeit hätte fesseln können, schien 
der Besitzer desselben doch mit dem Erlebten sehr zufrieden zu 
sein." Im Stadium der höchsten Verfolgung durch den Doppelgänger, 
als Goljädkin am Büfett eines Restaurants ein Pastetchen zu sich 
nimmt, fordert man von ihm für das Zehnfache Bezahlung, mit dem 
bestimmten Hinweis, er habe so viel gegessen. Sein sprachloses Er- 
staunen weicht einem Verständnis, da er aufblickt und in der gegen- 
überliegenden Türe, „die unser Held vorhin als Spiegelglas ange- 
sehen", den anderen Herrn Goljädkin erkennt, mit dem man ihn 
verwechselte und der es in dieser Weise gewagt hatte, ihn bloß- 
zustellen. Einer ähnlichen Täuschung unterhegt der Held, als er in 

* Ein ähnlicher Angsttraum von zahlreichen Ebenbildern des eigenen 
Ich bei Jerome K. Jerome „Roman-Studien" (Engelhorn-Bibl. XII, 19, S. 38). 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 297 



größter Verzweiflung seinen höchsten Vorgesetzten aufsucht, um sich 
seinem „väterlichen" Schutz anzuvertrauen. Sein unbeholfenes Ge- 
spräch mit Ihrer Exzellenz unterbricht plötzlich „ein sonderbarer Gast. 
In der Tür, die unser Held bis jetzt für einen Spiegel angesehen 
hatte, wie es ihm schon einmal passiert war — erschien er — wir 
wissen ja schon wer: der Bekannte und Freund Herrn Goljädkins". 
Durch sein sonderbares Benehmen gegen Kollegen und Vor- 
gesetzte bringt es Goljädkin zur Entlassung aus dem Dienste. Aber 
die eigentliche Katastrophe knüpft sich, wie die aller anderen Doppel- 
gängerhelden an ein Weib, an Klara Olssuphjewna. In Korrespon- 
denzen mit seinem Doppelgänger und mit Wachramejeff, einem der 
„Verteidiger" der „deutschen Köchin", verwickelt, erhält Goljädkin 
einen Brief zugesteckt, der seine erotomanischen Phantasien aufs 
neue entfacht. In diesem Briefe bittet Klara Olssuphjewna, sie vor 
einer ihr wider Willen aufgezwungenen Verheiratung zu schützen 
und mit ihr, die bereits der Arglist eines Nichtswürdigen zum 
Opfer gefallen sei und sich nun ihrem edlen Retter anvertraut, zu 
entfliehen. Nach vielfachen Bedenken und Überlegungen beschließt 
der mißtrauische Goljädkin dem Rufe doch Folge zu leisten und 
Klara, wie angegeben, um 9 Uhr abends im Wagen vor ihrem 
Hause zu erwarten. Aber auf dem Wege zum Stelldichein unter- 
nimmt er noch einen letzten Versuch, alles in Ordnung zu bringen. 
Er will sich Seiner Exzellenz als einem Vater zu Füßen werfen 
und von ihm Rettung vor dem schändlichen Doppelgänger erflehen. 
Er würde sagen: „Er. ist ein anderer Mensch, Ew. Exzellenz, und 
auch ich bin ein anderer Mensch! Er ist einer für sich und ich bin 
einer für mich, wirklich, ich bin ganz für mich.» Doch wie er vor 
dem hohen Herrn steht, wird er verlegen, beginnt zu stottern und 
zu fabeln, so daß die Exzellenz und ihre Gäste bedenklich werden 
Besonders der anwesende Doktor, derselbe, den Goljädkin konsultiert 
hatte, beobachtet ihn scharf, und natürlich ist auch wieder sein bei 
Exzellenz in Gunst stehender Doppelgänger da, der ihn schließlich 

hinauswirft. 

Nachdem Goljädkin lange Zeit im Hofe von Klaras Hause 
verborgen gewartet und dabei alles Für und Wider seines Vorhabens 
nochmals erwogen hatte, wird er plötzlich von den hell erleuchteten 
Fenstern der Wohnung aus entdeckt und — natürlich von seinem 
Doppelgänger — in der liebenswürdigsten Weise ins Haus eingeladen. 



298 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Er glaubt seinen Plan entdeckt und ist auf das Ärgste vorbereitet; 
statt dessen geschieht nichts dergleichen, im Gegenteil wird er von 
allen liebenswürdig und zuvorkommend empfangen. Eine glückliche 
Stimmung überkommt ihn und er fühlt sich voll Liebe, nicht nur 
zu Olssuph Iwanowitsch, sondern zu allen Gästen, sogar zu seinem 
gefährlichen Doppelgänger, der durchaus nicht mehr böse, der gar 
nicht mehr der Doppelgänger zu sein schien, sondern ein ganz 
gleichgültiger und liebenswürdiger Mensch." Dennoch hat der Held 
von den Gästen den Eindruck, daß sich etwas Besonderes vor- 
bereiten müsse; er glaubt, es handle sich um eine Versöhnung mit 
seinem Doppelgänger und reicht ihm die Wange zum Kusse; doch 
schien es ihm, „als tauchte etwas Böses in dem unedlen Gesicht 
Herrn Goljädkins des Jüngeren auf — die Grimasse des Judas- 
kusses . . . Im Kopfe Herrn Goljädkins dröhnte es und vor seinen 
Augen wurde es dunkel: ihm schien eine endlose Reihe Goljädkin- 
scher Ebenbilder mit großem Geräusch durch die Tür ins Zimmer 
zu stürmen". In Wirklichkeit tritt dort unerwartet ein Mann ein, 
bei dessen Anblick unseren Helden Entsetzen faßt, obwohl er 
„schon früher alles gewußt und ähnliches geahnt" hatte. Es ist der 
Doktor, wie der triumphierende Doppelgänger ihm boshaft zuflüstert. 
Der Doktor nimmt den bedauernswerten Goljädkin, der sich vor 
den Anwesenden zu rechtfertigen sucht, mit sich fort und besteigt 
mit ihm einen Wagen, der sich sogleich in Bewegung setzt. „Gel- 
lende, ganz unbändige Schreie seiner Feinde folgten ihm als Ab- 
schiedsgrüße auf den Weg. Eine Zeitlang hielten noch mehrere Ge- 
stalten mit dem Gefährt gleichen Schritt und sahen in den Wagen 
hinein. Allmählich jedoch wurden ihrer immer weniger, bis sie schließ- 
lich verschwanden und nur noch der schamlose Doppelgänger Herrn 
Goljädkins übrig blieb", der bald links, bald rechts neben dem Wagen 
herlaufend, zum Abschied Kußhände warf. Schließlich verschwindet 
auch er und Goljädkin verfällt in Bewußtlosigkeit, aus der er im 
Dunkel der Nacht neben seinem Begleiter erwacht uud von ihm 
erfährt, daß er von Staats wegen freie Station erhalte: „Unser Held 
stieß einen Schrei aus und griff sich an den Kopf. Das war es: und 
das hatte er schon lange geahnt!" 

Alle diese Erzählungen weisen, abgesehen von den in Form 
verschiedener Typen gestalteten Doppelgängerfigur, eine Reihe so, 
auffällig übereinstimmender Motive auf, daß es kaum nötig scheint 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 299 



sie noch besonders hervorzuheben. Immer handelt es sich um ein 
dem Helden bis auf die kleinsten Züge, wie Namen, Stimme, Kleidung 
ähnliches Ebenbild, das wie „aus dem Spiegel gestohlen" (Hoff- 
mann) dem Helden auch meist im Spiegel erscheint; immer auch 
tritt dieser Doppelgänger seinem Vorbild hindernd in den Weg und 
in der Regel kommt es beim Verhältnis zum Weib zur Katastrophe, 
die meist in Selbstmord — auf dem Umweg des dem lästigen Ver- 
folger zugedachten Todes — endet. In einer Anzahl von Fällen ist 
dies verquickt mit einem regelrechten Verfolgimgswahn oder gar 
ersetzt durch einen solchen, der dann zu einem vollkommenen para- 
noischen Wahnsystem ausgestaltet erscheint. 

Die Aufzeigung dieser gemeinsamen typischen Züge bei einer 
Reihe von Autoren soll nicht so sehr deren literarische Abhängigkeit 
beweisen, die in einigen Fällen ebenso sicher wie in anderen un- 
möglich ist, als vielmehr auf die identische seelische Struktur dieser 
Dichter aufmerksam machen, die wir nun etwas näher betrachten 

wollen. 

III. 

„Dichter sind doch immer Narzisse." 

W. Schlegel. 

„Selbstliebe ist der Anfang zu einem 

lebenvvährenden Roman." 

Wilde. 

„Liebe zu sich selbst ist immer der 
Anfang eines romanhaften Lebens . . . 
denn nur wo das Ich eine Aufgabe 
ist hat es einen Sinn zu schreiben. ' 

Thomas Mann. 

Es kann nicht unsere Absicht sein, Leben und Raffen der 
hier in Betracht kommenden Dichter pathograph.sch od er ga ^ ana 
lytisch zu durchforschen; nur ein Querschnitt durch eine bestimmte 
Ste ihrer seelischen Konstitution soll die weitgehenden Über- 
einstimmungen in gewissen Grundzügen erweisen, aus denen dann 
die gleichen psychischen Reaktionen folgen. 

Als oberste Gemeinsamkeit fällt auf, daß die uns hier inter- 
essierenden — wie einige gleichgeartete 1 — Dichter ausgesprochen 

i Nahe stehen etwa noch: Villiers de risle-Adam, Baudelaire, 
Strindberg, Kleist, Günther, Lenz, Grabbe, Hölderlin. 



300 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 

pathologische Persönlichkeiten waren, die das sonst dem Künstler 
zugestandene Maß von Neurotik nach mehr als einer Richtung über- 
schritten. Sie litten nämlich nicht nur offenkundig an psychischen 
Störungen oder Nerven- und Geisteskrankheiten, sondern bewiesen 
auch im Leben ein ausgesprochen exzentrisches Tun und Treiben, 
sei es daß sie im Trinken, im Gebrauch von Opiaten, in Sexualibus 
— mit besonderer Betonung des Abnormen — exzedierten. 

Von Hoffmann, der von einer hysterischen Mutter stammt 
ist bekannt, daß er nervös, exzentrisch und Stimmungen stark unter- 
worfen war, ja daß er an Halluzinationen, Wahnideen und Zwangs- 
vorstellungen litt, die er in seinen Dichtungen darzustellen liebte \ 
Er hatte Angst, wahnsinnig zu werden und , glaubte manchmal sein 
leibhaftiges Spiegelbild, seinen Doppelgänger und andere spukhafte 
Gestalten in Vermummung vor sich zu sehen" (Klinke). Die Doppel- 
gänger und Schauergestalten sah er, wenn er sie beschrieb, wirklich 
um sich und weckte deshalb bei nächtlicher Arbeit oft in Angst 
seine Frau, um ihr die Gestalten zu zeigen 2 . Nach einem Gelage 
schrieb er ins Tagebuch: „Anwandlung von Todesgedanken: Doppelt- 
gänger" (Hitzig 1, 174, 275). Er ging mit 47 Jahren an einer Nerven- 
krankheit zugrunde, die Klinke als Chorea diagnostiziert, die aber 
auch als Paralyse aufgefaßt wurde und die jedenfalls auf seine neu- 
ropathische Konstitution schließen läßt, die er mit den meisten seiner 
noch zu besprechenden Schicksalsgenossen teilt. 

So mit Jean Paul, der gleichfalls an Angst vor dem Wahnsinn 
litt und mit schweren seelischen Erschütterungen zu kämpfen hatte, 
um sich zum Schaffen durchzuringen. Im Mittelpunkt seiner Seelen- 
kämpfe steht das Verhältnis zum Ich, dessen Bedeutung für die 

' Vgl. dazu Klinke (1. c), Schaukai: Hoffmann („Die Dichtung", 
Bd. XII, Berlin 1904) sowie die dort zitierten Quellen, namentlich Hitzigs 
Erinnerungen „Aus Hoffmanns Leben". 2 Teile, Berlin 1823. 

Hoffmann, der die psychiatrische und okkulte Literatur gut kannte, 
hat auch von dort her Anregung für seine Stoffe geschöpft. Insbesondere 
Schuberts damals stark gelesenen Büchern soll Hoffmann viel verdanken. 
In der 1814 erschienenen „Symbolik" heißt es, daß das Gefühl „einer 
doppelten Persönlichkeit vom Nachtwandler und auch nach langen Krank- 
heiten empfunden wird und sie ist bei Wahnsinn mit leichten Intervallen 
und im Traume wirklich vorhanden" (S. 161). 

2 In Maupassants „Lui" nimmt sich der Held eine Frau, um vor 
solchen Anwandlungen geschützt zu sein. 




XI. DER DOPPELGÄNGER. 301 

psychischen Störungen und die dichterischen Gestalten Jean Pauls 
sein Biograph Schneider eingehend würdigt. „Als eine der merk- 
würdigsten Erinnerungen aus seiner Kindheit erzählt Jean Paul, daß 
ihm einst als Knahen das innere Gesicht, ,ich bin ein Ich' wie ein 
Blitzstrahl vom Himmel kam und seitdem leuchtend vor ihm stehen 
blieb ... In der Leipziger Zeit drängt sich ihm jene mächtige Emp- 
findung des eigenen Selbst wie ein schreckendes Gespenst auf" (1. c). 
„Vorher die Geschichte", schreibt der Dichter 1819 in sein Vita- 
buch, „wie ich einmal Nachts in Leipzig nach ernstem Gespräche 
Oerthel ansehe und er mich, und uns beiden vor unserem Ich 
schaudert." ... „Im ,HeSperus' läßt er das Ich bereits als unheim- 
liches Gespenst vor sich erstehen, das wie mit einem Basiliskenblick 
auf den Beschauer wirkt. Schon sehen wir den Dichter an der künst- 
lerischen Ausgestaltung seiner Wahnidee. Er kann sie nicht mehr 
los werden, er verliert sich immer und immer wieder, wenn er ein- 
sam ist, in der Betrachtung seines eigenen Ich . . . Aus dem Ich, 
dem ursprünglich empfundenen Absoluten im wirbelnden Wechsel 
der Relationen („Unsichtbare Loge"), ist allmählich „der Ich" ge- 
worden, welcher bald als Traumgestalt durchsichtig und zitternd 
neben dem eigenen Ich steht, bald als Spiegelbild sich drohend 
emporreckt, gegen das Glas sich bewegt und heraustreten will. 
Immer weiter treibt es Jean Paul mit seiner furchtbaren Idee" 
(Schneider 1. c), deren künstlerische Ausgestaltung wir bereits 
verfolgt haben. 

In einem Atem mit H off mann ist man gewohnt Edgar Allan- 
Poe zu nennen, dessen Leben ebenso exzentrisch war wie sein 
Dichten 1 . Wie bei Ho ff mann und Jean Paul finden sich auch hier 
ungünstige Verhältnisse im Elternhaus. Poe verlor seine Eltern mit 
zwei Jahren und wurde bei Verwandten erzogen. Schon in der 
Pubertät trat eine schwere Melancholie auf, als die Mutter eines 
Kameraden, die er sehr verehrte, starb. Um diese Zeit begann er 
auch schon mit dem Alkoholgenuß und verfiel später in Trunksucht, 
bis er, etwa in den letzten zehn Jahren seines Lebens, zum Opium 
griff. Mit 27 Jahren heiratete er seine kaum vierzehnjährige Cousine, 
die einige Jahre später an Schwindsucht starb, an der auch seine 
Eltern zugrunde gegangen waren. Bald nach dem Tode seiner Frau 

i Hanns Heinz Ewers: Poe. Berlin 1905. — H. Probst: Poe (Grenz- 
fragen der Lit. und Mediz., hg. von S. Rahmer, H. VIII). München 1908 



302 PSYCHOANALYT. BETTRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

hatte er den ersten Anfall von Delirium tremens. Eine zweite Ehe 
kam nicht zustande, weil er am Tage vor der Hochzeit unmäßig 
Alkohol genossen hatte und ©szedierte 1 . Im Jahre seines Todes 
knüpfte er noch Beziehungen mit einer inzwischen verwitweten Jugend- 
geliebten an. Er starb, nur 37 Jahre alt, angeblich an Delirium 
tremens. Neben den typisch alkoholistischen und epileptischen Charak- 
terzügen weist Poe Angstvorstellungen (besonders vor dem Lebendig- 
begrabenwerden) und zwangsneurotischo Grübelsucht auf (man ver- 
gleiche die Novellen: „Berenice", „The tell-tale Heart" etc.). Sein 
Pathograpb Probst nennt ihn feminin und betont die Asexualität 
seiner Phantasien: „es feht ihm die Geschlechtsliebe", was er als 
Folge des Alkohol- und Opiumgenusses ansieht. Außerdem schildert 
er ihn als egozentrisch: „all sein Denken dreht sich nur um sein 
Ich" (1. c. S. 25). Die Novelle „William Wilson" gilt allgemein als 
Selbstbekenntnis Poes und er schildert ja darin auch einen Menschen, 
der durch Spiel und Trunksucht immer mehr herabkommt, um sich 
schließlich gegen sein besseres Selbst zugrunde zu richten. 

Ähnlich, wenn auch von ergreifenderer Tragik, ist das Leben und 
Leiden Maupassants 2 . Auch er stammt, wie Hoffmann, von einer 
ausgesprochen hysterischen Mutter, und war zweifellos zu seiner 
durch einen äußeren Anlaß verursachten geistigen Erkrankung stark 
prädisponiert 3 . Wie Poe im Alkohol, so exzedierte Maupassant 
in der Liebe. Zola sagt von ihm: „Er war ein gefürchteter Mädchen- 
jäger, der von seinen Streifzügen immer die erstaunlichsten Frauen- 
zimmergeschichten mitbrachte, allerlei unmögliche Liebesabenteuer, 
bei deren Erzählung unserem guten Freunde Flaubert vor Lachen 
die Tränen in die Augen traten." Als sich Maupassant mit etwa 
28 Jahren bei Flaubert beklagt, daß er den Weibern keinen Ge- 
schmack mehr abgewinnen könne, schreibt ihm dieser: „Immer die. 
Weiber, Schweinchen." — „Zu viel Huren, zu viel Ruderei, zu viel 

i Baudelaire erklärt in seinem feinen Essai über Poe diese Tatsache 
psychologisch daraus, daß der Dichter seiner ersten Frau treu bleiben wollte 
und darum die Entlobung provozierte (Baudelaires Werke, deutsch von 
Max Bruns, Bd. III). 

a Paul Mahn, Maupassant, Berlin 1908. 

Gaston Vorberg, Maupassants Krankheit (Grenzfragen des Nerven- 
und Seelenlebens, herausgegeben von L. Löwenfeld, Heft 60). Wiesbaden 1908. 

s Für entsprechende Disposition spricht der Umstand, daß auch sein 
jüngerer Bruder Herve an Paralyse zugrunde ging. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 303 



Körperbewegung . . ." (Vorberg, S. 4). Doch war er um diese Zeit 
ein kräftiger, gesunder, abenteuerlustiger Mensch von einer geradezu 
fabelhaften Arbeitskraft 1 . Aber schon im 30. Lebensjahre machten 
sich die ersten Anzeichen der progressiven Paralyse bemerkbar, der 
der Dichter im 43. Jahre erlegen ist. Seine ursprünglich anekdoten- 
haften und ergötzlichen, oft von derber Sinnenlust strotzenden Ge- 
schichten machen allmählich düsteren Selbstbekenntnissen Platz, in 
denen die schwere Verstimmung dominiert. Sein Buch „Sur l'Eau" 
(1888) schildert diese Zustände in Tagebuchform. Nach und nach 
nahm Maupassant zu allerhand narkotischen Mitteln seine Zuflucht 
und scheint sich auch zeitweise mit ihrer Hilfe aufrecht erhalten zu 
haben. Ja, manche seiner Werke sollen nach seiner eigenen Angabe 
unter der Einwirkung solcher Mittel geschrieben sein, was man auch 
von Poe, Hoffmann, Baudelaire u. a. behauptet hat. Wie diese 
Dichter, litt auch Maupassant, wenngleich aus anderer Ursache, 
an Halluzinationen und Illusionen, die er auch oft in seinen Werken 
geschildert hat. Später produzierte er eine Reihe interessanter Wahn- 
gebilde, hatte Größen- und Verfolgungsideen und unternahm auch 
einen Selbstmordversuch. Lange vorher schon kämpfte er gegen den 
„inneren Feind", den er in „Horla" so großartig dargestellt hat. Auch 
diese Novelle ist, ebenso wie „Lui" und vieles andere, nichts als eine er- 
greifende Selbstschilderung. Die innere Spaltung in sich hat er schon früh 
deutlich erkannt: „Weil ich in mir jenes Doppelleben trage, das die Kraft 
und zugleich das Elend des Schriftstellers ist. Ich schreibe, weil ich 
empfinde, und ich leide an allem, was ist, weil ich es nur zu gut 
kenne und vor allem, weil ich, ohne es kosten zu können, es in 
mir selbst, in dem Spiegel meiner Gedanken sehe." (Sur l'Eau, 
10. April.) Ähnlich wie Poe ist auch Maupassant stark egozen- 
trisch eingestellt („Mich ermüdet sehr rasch alles, was sich nicht 
in mir selbst vollzieht"), und trotz seines intensiven Sexuallebens 
hat er doch niemals das richtige Verhältnis zum Weib gefunden, 
die Liebe, „ein Glück, das ich nicht kannte und das ich in stiller 
Ahnung für das Höchste auf Erden hielt". (Sur l'Eau.) Gerade die 
Frauen lassen ihn deutlich seine Unfähigkeit zu wirklicher Hingabe 
fühlen: „Am meisten lassen mich die Frauen empfinden, daß ich allein 



1 „Von 1880 bis 1890 schrieb er außer zahlreichen Zeitungsartikeln 
sechzehn Bände Novellen, sechs Romane und drei Bände Reiseschilderungen" 
(Vorberg, S. 5). 



304 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

bin . . . Nach jedem Kuß, nach jeder Umarmung wird das Verein- 
samungsgefühl größer fc . . Ja, sogar in jenen Augenblicken, wo 
scheinbar ein geheimnisvolles Einverständnis besteht, wo sich Wunsch 
und Sehnsucht verschmelzen und man in die Tiefe ihrer Seele hin- 
abzutauchen glaubt, läßt ein Wort, ein einziges Wort, uns unseren 
Irrtum erkennen und zeigt uns, wie ein Blitzstrahl in der Gewitter- 
nacht, den Abgrund zwischen uns beiden" („Solitude"). Wie er hier 
von seinem Ich nicht zum Weibe loskommt, so flüchtet er in „Lui" 
von diesem unheimlichen und grauenhaften Ich zum Weib. Daß sich 
ihm die innerliche seelische Spaltung auch direkt in der Doppel- 
gängerphantasie objektivierte, zeigt eine von Sollier 1 berichtete 
Halluzination Maupassants, die der Dichter „eines Nachmittags im 
Jahre 1889 hatte und noch am Abend desselben Tages einem ver- 
trauten Freunde erzählte. Er saß in seinem Arbeitszimmer am 
Schreibtisch. Der Diener hatte strengen Befehl, niemals einzutreten, 
während sein Herr arbeitete. Plötzlich kam es Maupassant vor, 
als wenn die Türe geöffnet würde. Er dreht sich um und zu seinem 
größten Erstaunen sieht er, wie seine eigene Person eintritt 
und ihm gegenüber Platz nimmt, den Kopf in der Hand haltend. 
Alles, was er schreibt, wird ihm diktiert. Als der Schriftsteller mit 
der Arbeit fertig war und aufstand, verschwand die Halluzination" 
(Vorberg, S. 16). 

Ähnliche Selbsterscheinungen hatten übrigens auch andere Dichter. 
Am bekanntesten ist wohl die von Goethe (am Schluß des elften Buches 
vom III. Teil seiner Selbstbiographie „Dichtung und Wahrheit") berichtete 
Episode in Sesenheim, wo er von Friederike Abschied nahm und auf dem 
Fußpfad gegen Drusenheim fortritt. „Da überfiel mich eine der sonderbarsten 
Ahnungen. Ich sah nämlich, nicht mit den Augen des Leibes, sondern des 
Geistes, mich mir selbst, denselben Weg, zu Pferde wieder entgegenkommen, 
und zwar in einem Kleide, wie ich es nie getragen: es war hechtgrau mit 
etwas Gold. Sobald ich mich aus diesem Traum aufschüttelte, war die 
Gestalt ganz hinweg. Sonderbar ist es jedoch, daß ich nach acht Jahren in 
dem Kleide, das mir geträumt hatte und das ich nicht aus Wahl, sondern 
aus Zufall gerade trug, mich auf demselben Wege fand, um Friederiken 
noch einmal zu besuchen. Es mag sich übrigens mit diesen Dingen wie es 
will verhalten, das wunderliche Trugbild gab mir in jenen Augenblicken des 
Scheidens einige Beruhigung. Der Schmerz, das herrliche Elsaß, mit allem, 
was ich darin erworben, auf immer zu verlassen, war gemildert . . ." Ist 
hier der Wunsch, die Geliebte nicht verlassen zu müssen, zweifellos der 



Paul Sollier, „Les phenomenes d'autoscopie'*. Paris 1913, Felix Alcan. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 305 



Antrieb zu dieser sich in entgegengesetzter Richtung bewegenden Selbst- 
erscheinung 1 , so werden ähnliche Halluzinationen in verschiedenen anderen 
Situationen von Shelley berichtet«. 

Es ist nun bemerkenswert, daß auch Chamisso, der Dichter 
des „Peter Schlemihl", ein ähnliches Doppeltsehen künstlerisch ver- 
arbeitet hat: in dem Gedicht „Die Erscheinung". Er schildert dort, 
wie er nach einem Gelage um Mitternacht nach Hause kommt und 
sein Zimmer vom Doppelgänger besetzt findet, wie Maupassant in 
„Lui", Dostojewski im „Doppelgänger", Kipling u. a. m. 3 . 

Da ward mir ein Gesicht gar schreckenreich, — 
Ich sah mich selbst an meinem Pulte stehen. 
Ich rief: „Wer bist Du, Spuk?" — Er rief zugleich: 
„Wer stört mich auf in später Geisterstunde?" 
Und sah mich an und ward, wie ich, auch bleich. 

Es entspinnt sich nun zwischen beiden ein Streit darum, wer 
der Rechte sei 4 . 

„Es soll mein echtes Ich sich offenbaren, 
Zu Nichts zerfließen dessen leerer Schein!" 

Der Dichter weist sich als einer aus, der stets nach dem Schönen, 
Guten, Wahren getrachtet habe, während sein Doppelgänger sich 
rühmt, feig, heuchlerisch und eigennützig gewesen zu sein, worauf 
der Dichter ihm als dem echten Seihst beschämt das Feld räumt. 

Wie die meisten der besprochenen Dichtungen wird auch Chamissos 
Peter Schemihl allgemein als ausgesprochen autobiographi sches Werk aner- 
kannt: „Peter Schlemi hl ist Chamisso selbst: ,dem ich vielmehr in dem Leibe 

i Freud faßt, nach einer mündlichen Mitteilung, die Erscheinung 
Goethes im seltsamen Kleide als rechtfertigende Entschuldi S****^* 
losigkeit auf, die es ihm ermöglichte, andere »Ziele zu erreichen W 

■ Downey; Literary Self-Projection. Psychol. Rev. XIX 1912 B. 299. 

3 Auch in „Wilhelm Meister» glaubt der Graf seinen Doppelgänger 
an seinem Schreibtisch sitzen zu sehen und wird to^n »*C«MH«Mrt 
daß sein ganzes Wesen sich ändert: er wird melancholisch und hat nur noch 

T ° ^Van vgl. die Anmaßung des Schattens in Andersens Märchen. Die 
ethisierende Gegenüberstellung der Doppelgängerfigur als Personifikation 
der eigenen bösen Regungen findet sich besonders deutlich in den Fällen von 
Doppelbewußtsein (Stevenson „Dr. Jekyll"), aber auch bei Dostojewskis 
Goljädkin, und ist auch im „Studenten von Prag" angedeutet, während in 
, William Wilson" von Poe der Doppelgänger die Rolle eines Schutzengels 
oder Warners zu spielen sucht. 

Bank, Psychoanalytische Beitrage. 20 



30(3 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



stecke', sagt er in einem Briefe an Hitzig" 1 . Dafür spricht nicht nur die 
äußere Erscheinung Schlemihls und manches in seinem Wesen, sondern auch 
die anderen Personen, die unverkennbare Vorbilder in des Dichters Leben 
haben. Bendel hieß sein eigener Diener; die kokette, eitle und genußsüchtige 
Fanny hat ihr Urbild in Ceres Duvernay, der schönen, aber egoistischen 2 
Landsmännin des Dichters, „durch die er jahrelang glücklich und unglück- 
lich ward" 1 ; und die hingebungsvolle schwärmerische Mina erinnert an Cha- 
missos kurzes Liebesidyll mit der Dichterin Helmina v. Chezy. Auf die 
persönlichen Wurzeln der Dichtung wirft auch die Anekdote Licht, die Cha- 
in isso als Anlaß erwähnt. „Ich hatte", heißt es in einem Briefe, „auf einer 
Reise Hut, Mantelsack, Handschuhe, Schnupftuch und mein ganzes beweg- 
liches Gut verloren. Fouque frug, ob ich nicht auch meinen Schatten ver- 
loren habe? und wir malten uns das Unglück aus" s . Diese Szene zeigt deut- 
lich, daß der unbeholfene und schüchterne Chamisso selbst in den Kreisen 
seiner Freunde als „Schlemihl" galt 4 . 



1 Chamisso von Ludw. Geiger (Dichter-Biographien, Bd. XIV, Reclam- 
Bibliothek). 

Geiger, Aus Chamissos Frühzeit. Ungedruckte Briefe und Studien. 
Berlin 1905. 

Fr. Chabozy, Über das Jugendleben Chamissos zur Beurteilung 
seiner Dichtung Peter Schlemihl. Diss. München 1879. 

* Chamisso macht ihr darüber Vorwürfe in einem Briefe: Tu es 
dans ton triste egoisme et dans ton faux orgueil, ma chere soeur, un vice 
que j'ai quelquefois repris avec vßhemence et qu'il faut que je gourmande 
encore parce qu'il m'alarme et que c'est moi qu'il peut oifencer (Chabozy, 
Anmerkung S. 7). 

3 Ein andermal ging der Dichter, nach dem Bericht eines Freundes, 
mit Fouque - in der Sonne spazieren, so daß der kleine Fouquß nach seinem 
Schatten fast so groß aussah wie der hochgewachsene Chamisso. Dieser soll 
nun den Freund mit der Drohung geneckt haben, ihm seinen Schatten auf- 
zurollen. 

* Über den Namen „Schlemihl" schreibt Chamisso am 27. März 
1821 an seinen Bruder Hippolyt: „Schlemihl oder besser Schlemiel ist ein 
hebräischer Name und bedeutet Gottlieb, Theophil oder aim<§ de dieu. Dies ist 
in der gewöhnlichen Sprache der Juden die Benennung von ungeschickten 
und unglücklichen Leuten, denen nichts in der. Welt gelingt. Ein Schlemihl 
bricht sich den Finger in der Westentasche ab, er fällt auf den Rücken 
und bricht sich das Nasenbein, er kommt immer zur Unzeit. Schleinihl, 
dessen Name sprichwörtlich geworden, ist eine Person, von der der Talmud 
folgende Geschichte erzählt: Er hatte Umgang mit der Frau eines Rabbi, 
läßt sich dabei ertappen und wird getötet. Die Erläuterung stellt das Un- 
glück dieses Schlemihls ins Licht, der so teuer das, was jedem anderen hin- 
geht, bezahlen muß." 

Nach Heine (Romanzero, drittes Buch, viertes Gedicht: Jehuda ben 
Halevy) stellt sich dieses letzte Unglück' noch drastischer dar: Pinchas wollte 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 3Q7 



Daß er sich selbst als solchen gefühlt hat, geht aus einzelnen Gedichten 
deutlich hervor: so „Pech" und „Geduld", beide aus dem Jahre 1828 (mit 
fast 50 Jahren), worin er sein „Unglück" schon in der Kindheit beginnen 
läßt. Aus dem Jahre seiner Heirat (1819) stammt das Gedicht „Adelbert 
an seine Braut", das den hohen Trost zeigt, den der Dichter für seine 
vielen Entsagungen endlich in der Liebe gefunden hatte. Auch in einem 
Brief vom Juni desselben Jahres preist er sieh glücklich, eine liebevolle 
Braut gefunden zu haben und kein „Schlemihl" geworden zu sein. Er bringt 
also selbst diese Eigenschaft mit der mangelhaften Fähigkeit zur Liebe in 
Verbindung, wie ja auch die übrigen, in selbstgefälliger Eigenliebe be- 
fangenen Helden zur Geschlechtsliebe unfähig sind. — Auch die ent- 
sprechende Eitelkeit wird man einem Schlemihl nicht absprechen, der seinen 
Bericht an den Dichter mit dem Rat beschließt: „Willst du unter den Men- 
schen leben, so lerne verehren zuvorderst den Schatten und dann das Geld- 
Willst du nur dir und deinem besseren Selbst leben, oh, so 
brauchst du keinen Rat." Und auch Walz el (1. c. LVIII) hebt als Moral der 
Geschichte hervor, der Mensch solle sich rechtzeitig zur Erkenntnis durch- 
ringen, „daß er nur sich allein braucht, um glücklich zu sein". 

Es muß auffallen, daß so viele von den hier in Betracht kom- 
menden Dichtern an schweren Nerven- oder Geisteskrankheiten 
zugrunde gingen, wie Hoffmann, Poe, Maupassant, fernerhin 
Lenau, Heine und Dostojewski. Wenn wir diese Tatsache, zu- 
nächst nur im Sinne einer besonderen dispositionellen Anlage be- 
trachten, darf doch nicht übersehen werden, daß diese sich eben oft 
schon vor dem Ausbruch des zerstörenden Leidens und auch in an- 
derer Form zu äußern pflegt. So war Lenau unstät, lebensüber- 
drüssig, melancholisch und trübsinnig 1 und auch Heine litt unter 
Stimmungen und neurotischen Zuständen, eho ihn die schwere 
Nervenkrankheit, an deren paralytischem Charakter neuerdings wieder 
gezweifelt wurde, niederwarf. Charakteristisch für den tief gewurzelten 
Dualismus im Fühlen und Denken ist dessen frühzeitiges Erkennen, 
wie es uns bei Jean Paul gelegentlich seines ersten Ieherleb- 
nisses in der Kindheit entgegengetreten ist und wie es auch Heine, 



den mit einem Weib buhlenden Simri erstechen, traf aber den ganz un- 
schuldigen Schelumiel (Schlemiehl). — Andere leiten den Namen von „schlimm 
mazzel" = unglückliches Schicksal ab (vgl. Jewish Encyclopedia). Nach 
Anton (Wb. d. Gauner- und Diebssprache, Magdeburg 1843, S. 61) wäre 
der Name aus dem Jenischen und bedeutete Pechvogel. (Bekanntlich enthält 
die Gaunersprache viele jüdische Elemente.) 

1 Vgl. die psychographische Studie von J. Sadger (Schriften z. angew. 
Seelenkunde, herausgegeben von Freud, Heft VI, 1910). 

20* 



308 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

• 

Musset und andere von sich berichten. In seinen Memoiren spricht 
Heine davon, daß er als Knabe selbst eine Art alteration de la 
personnalitö erlitten und das Leben seines Großoheims zu führen 
geglaubt habe 1 . Und Musset hat von sich erzählt, daß sich schon 
von seiner Knabenzeit an ein scharfer Dualismus durch sein Seelen- 
leben gezogen habe 2 . Welch deutliche Gestalt dieser mit der Zeit 
gewonnen hat, zeigt das besprochene Gedicht, in welchem bei allen 
bedeutungsvollen Anlässen der Doppelgänger erscheint. In seiner 
„Confession d'un enfant du siecle" schildert der Dichter seine Ver- 
stimmungen wie auch seine Anfälle (acces de colere), deren ersten 
er im Alter von neunzehn Jahren aus Eifersucht auf seine Geliebte 
erlitten hatte 3 . Diese Eifersuchtsanfälle wiederholten sich später, 
besonders im Verhältnis mit der älteren George Sand, welches die 
beiden selbst als „inzestuös" charakterisierten. Nach dem Bruch dieses 
Liebesverhältnisses ergab sich der auch früher schon leichtsinnige 
Mus set dem Trünke und sexuellen Ausschweifungen und ging früh 
seelisch und körperlich zugrunde. 

Die Reihe der pathologischen Dichtergestalten beschließen zwei 
mit ausgesprochen schweren neurotischen Symptomen. Auch bei 
Ferdinand Raimund spielt zweifellos die ungünstige Disposition 
ebenso ihre Rolle 4 wie bei den geistesgestörten Dichtern, obwohl 
er vorwiegend an schweren Verstimmungen, Melancholie und hypo- 
chrondrischen Befürchtungen litt, die ihn schließlich zum Selbstmord 
trieben. Schon von seinen Jünglingsjahren an zeigte er abnorme Züge, 
— Reizbarkeit, Jähzorn, Mißtrauen etc., auch Selbstmordimpulse und 
-versuche — die sich im Laufe der Jahre zu einem schweren Ge- 
mütsleiden entwickelten. In der selbstbiographischen Skizze schreibt 
Raimund: „Durch die fortwährende geistige und physische An- 
strengung und Kränkungen im Leben verfiel ich im Jahre 1824 
in eine bedeutende Nervenkrankheit, welche mich der Auszehrung 

1 „Es gibt nichts Unheimlicheres, als wenn man bei Mondschein das 
eigene Gesiebt zufällig im Spiegel sieht." Heine (Harzreise). 

a Vgl. die Biographie des Dichters von seinem Bruder Paul. — Ferner 
Paul Lindau, A. de Musset, 2. Aufl. Berlin 1877. 

8 In seinem ersten Gedichtband, den er mit achtzehn Jahren ver- 
öffentlichte, behandelte Musset fast ausschließlich das Thema des Ehebruchs 
und der Untreue mit Duell der Rivalen, von denen immer einer fällt. 

* Vgl. J. Sadger, F. Raimund, eine pathologische Studie. Wage, 
I. Halbjahr (1898). Heft 23 bis 25. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 309 

nahe brachte." Er glaubte sich von falschen Freunden hintergangen, 
Wutausbrüche wechselten mit tief melancholischer Resignation und 
Schlaflosigkeit stellte sich ein. Dazu hatte wahrscheinlich auch seine 
unglückliche, bald getrennte Ehe beigetragen, die als Endpunkt einer 
Reihe unglücklicher Liebesgeschichten erscheint; immer wieder verfiel 
der Dichter dieser für ihn unseligen Leidenschaft, die ihn, wie er 
selbst sagte, am heftigsten beherrschte. Auch seine letzte, große Liebe 
zu Toni war nicht ganz glücklieh, aber er fühlte selbst, daß die 
Schuld an ihm lag, daß er im tiefsten Grunde unfähig zur Liebe 
war 1 , und dies mag eine Hauptursache für die Ausführung des Selbst- 
mordimpulses gewesen sein, der in ihm schlummerte und sich des 
äußeren Anlasses (Furcht vor Tollwut) nur zur Rationalisierung be- 
diente. Denn schon Jahre vor dem gewaltsamen Ende sind deutliche 
Anzeichen einer tiefen Störung bemerkbar. 1831 sagte der Dichter 
selbst zu dem Romanschriftsteller Spindler: „In mir sitzt es tief 
und böse, was mich untergräbt, und ich versichere Sie, daß meine 
komischen Erfolge nur zu oft eine gründliche Desperation zur Mutter 
haben. Man sollte mirs oft nicht ansehen, welch ein trauriger Spaß- 
macher ich bin 2 . Der Dichter wird immer ungenügsamer, mißtrauischer, 
melancholischer; zu seinen früheren Befürchtungen gesellt sich noch 
die, seine ohnehin schwache Summe zu verlieren. Sein Zustand war 
damals — vier Jahre vor dem Tode — bereits derart, daß Coste- 
noblo in sein Tagebuch schrieb: „Der wird noch toll oder bringt 
sich um.» Im Todesjahr steigerten sich die hypochondrischen und 
ängstlichen Befürchtungen zur Unerträglichkeit. „So schloß er schon 
um halb acht Uhr abends alle Türen und Fensterladen fest zu, und 
selbst der Briefbote, der ihm eine wichtige Nachricht zu übermitteln 
hatte, vermochte nicht, ihn zum Öffnen der Tür zu bewegen. Seit 
dieser Zeit ging er auch nie mehr ohne Pistole außer Haus» (Born er, 

i „Einsam bin ich selber in der Menge, Streb' ich gleich zu sein, wo 
Menschen weilen, Einsam selbst im wildesten Gedränge, Wer soll Lust, 
wer Freuden mit mir teilen? Fremd sind die bekanntesten Gestalten Mir 
geworden, und seit du mir fern, Schmerz allein und Grab und Trübsinn 
walten, Weil ich stets sie pflege, bei mir gern. Sie umschmeicheln mich, 
doch ach! sie haben Meine Ruh' auf immer untergraben: Schlaue Diener, 
zwingen sie den Herrn" (Stammbuchblatt 1834). 

* Raimunds Werke, hg. von Castle (Hesses Klassiker-Ausgabe), 
S. OIX. — Vgl. zu anderen biographischen Details Wilh. Born er, F. Raimund 
(Dichter-Biogr. Bd. XI, Reclam Bibl.). 



310 PSYCHO AN ALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

■ 

S. 91). „Von Furcht und Bangigkeit übermannt, schloß er sich in 
den letzten Wochen oft ein und wollte nicht einmal die Freundin 
sehen" (Castle, S. CXI). Als ihn in dieser Zeit zufällig sein Hund 
gebissen hatte 1 , befiel ihn die bereits zehn Jahre früher geäußerte 
Wahnvorstellung wieder, an Tollwut erkrankt zu sein und er machte 
seinem Leben ein Ende. 

Diese pathologischen Züge lassen es begreiflich erscheinen, daß 
man in „Alpenkönig und Menschenfeind" das deutlichste Selbstporträt 
des Dichters erblickte. Schon Grillparzer, auf dessen Rat Raimund 
das Thema nochmals behandeln wollte 2 , hat hervorgehoben, daß der 
Dichter „in der wunderlichen Hauptperson ein wenig sich selbst habe 
kopieren können". Entschiedener meint Sauer 3 : „Hier konnte sich 
Raimund selbst spielen, selbst in Szene setzen; zu seinem Rappel- 
kopfhat sich Raimund selbst Modell gesessen; er suchte sich durch 
diese poetische Kopie von eigenen krankhaften Stimmungen zu be- 
freien." Dafür spricht auch die „Abdankung" nach der ersten Auf- 
führung des Stückes (17. Oktober 1828), in der es unter anderem 
von der Rolle heißt: 

„Denn alles Üble, was ich schwer empfunden, 
Ist mit ihr leicht aus dem Gemüt entschwunden. 
Verachtung, Zorn mißtrauisches Erbeben, 
Der Rache Wut, die Unlust zu dem Leben, 
Beschämung, Reu', kurz Leiden unermessen . . ." 4 



1 Vielleicht konnte sich von der Wirkung des Bisses eine Beziehung 
zu dem von Castle (XL) angeführten Faktum ergeben, daß der Dichter 
bei einem Streit unmittelbar vor der Trauung von seiner später von ihm 
geschiedenen Frau in den Finger gebissen worden war. 

2 Statt des Gestaltentausches wollte er einen Wesen austausch zur 
Darstellung bringen. Das Stück, das den Titel „Eine Nacht am Himalaja" 
führen sollte, kam nicht zustande (Born er, S. 71). . 

8 Raimund, Eine Charakteristik. Allgemeine Deutsche Biographie. 
Bd. XXVH, S. 736 bis 754. 

* Außer Rappelkopf und dem bereits angeführten Verschwender hat 
Raimund auch die Persönlichkeit Wurzeis („Der Bauer als Millionär") 
gespalten und dem Manne den Jüngling und Greis gegenübergestellt. Dieses 
Motiv des AKerns wird uns noch beschäftigen. — Als charakteristisch sei 
noch aus Raimunds Knabenzeit erwähnt, daß der künftige Schauspieler 
„stundenlang vor dem Spiegel stand, Grimassen schnitt und sich bemühte, 
seinen Mund auszudehnen, um auch darin seinem Vorbild zu ähneln" 
(Börner, S. 9). 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 31 1 

Auch Dostojewskis schwere seelische Krankheit kann keinem 
Zweifel unterliegen, wenn auch die Frage der Diagnose (Epilepsie) 
strittig ist. Er war schon frühzeitig ein Sonderling, lebte scheu und 
zurückgezogen auf sich selbst. Wie Raimund war er äußerst miß- 
trauisch und erblickte in allem, was man ihm gegenüber tat, eine 
Beleidigung und die Absicht, ihn zu kränken und zu ärgern 1 . Als 
Jüngling in der Ingenieurschule soll er eingestandenermaßen schon 
leichte Anfälle (epileptischer Art) gehabt haben, — die er mit Poe 
teilt, gleichwie die Furcht vor dem Lebendigbegrabenwerden — 
so daß jedenfalls die Behauptung, die Krankheit sei erst in der 
Verbannung ausgebrochen, unhaltbar scheint 2 . Im Gegenteil sagt 
Dostojewski selbst, daß von dem Moment der Verhaftung seine 
Krankheit geschwunden sei und daß er während der ganzen Dauer 
der Strafe keinen einzigen Anfall erlitten habe. Seine Frau schreibt 
in ihr Notizbuch, daß er, nach seinen eigenen Worten, wahnsinnig 
geworden wäre, wenn nicht die Katastrophe eingetreten wäre. Dieser 
psychologisch leicht begreifliche Umstand scheint aber doch eher 
für ein hysterisches Leiden (mit pseudoepileptischen Anfällen) zu 
sprechen. Diese Anfälle traten später nach des Dichters Rückkehr 
ins Leben mit großer Häufigkeit und Intensität auf und er hat sie 
auch in seinen Werken vielfach meisterhaft geschildert 3 . Von seinen 



1 „Dostojewskis Krankheit" von Dr. Tim Segaloff (Grenzfragen d. 
Lit. u. Mediz., hg. v. Rahmer, Heft 5), München 1907. 

2 Mereschkowski („Tolstoi und Dostojewski", Leipzig 1903, S. 77 f.) 
macht eine für den infantilen Ursprung der Krankheit bedeutsame Bemerkung: 
„In jedem Falle ist es sehr wahrscheinlich, daß die Sittenstrenge des 
Vaters, sein mürrisches, aufbrausendes Wesen und sein tiefes Mißtrauen 
einen tiefen Einfluß auf Fedor Michailowitsch ausgeübt haben . . . Nur einer 
von Dostojewskis Biographen lüftet den Vorhang, der dieses Familien- 
geheimnis bedeckt, ein wenig, läßt ihn aber sofort wieder fallen. Indem er 
auf den Ursprung der Fallsucht bei Dostojewski zu sprechen kommt, 
bemerkt er sehr zurückhaltend und dunkel: ,Es gibt noch eine ganz 
besondere Überlieferung über die Krankheit Fedor Michailowitsch', die sie 
auf ein tragisches Ereiguis aus seiner frühesten Kindheit, das sich 
innerhalb seiner Familie abspielte, zurückführt; aber obgleich ich es von 
einem Fedor Michailowitsch sehr nahestehenden Menschen gehört, so habe 
ich doch nirgends eine Bestätigung dieses Gerüchtes erhalten und ent- 
schließe mich daher nicht, es ausführlich und genau darzulegen.'" 

s Vgl. Mereschkowski, S. 241, 243, sowie N. Hoffmann: , Th. 
M. Dostojewski." Eine biogr. Studie. Berlin 1899, S. 22.5. 



312 PSYCHOANALYT. BEITRÄ GE ZUR MYTHENFORSCHTTNG. 

Anfällen sagt Dostojewski selbst: „Einige Augenblicke empfinde 
ich ein solches Glück, wie es im gewöhnlichen Zustande unmöglich 
ist und von dem andere Menschen keinen Begriff haben können . . . 
Diese Empfindung ist so stark und so süß, daß man für die Selig- 
keit einiger solcher Sekunden zehn Jahre seines Lebens oder auch 
das ganze hingeben könnte." Nach dem Anfall jedoch war sein 
seelischer Zustand sehr bedrückt; er fühlte sich als Verbrecher und 
ihm schien, als ob eine unbekannte Schuld auf ihm lastete 1 . — 
„Jeden zehnten Tag habe ich einen Anfall", schreibt er in den 
letzten Tagen seines Petersburger Aufenthalts, „und dann komme 
ich in fünf Tagen nicht zu mir, ich bin ein verlorener Mensch." — 
„Der Verstand litt wirklich, das ist Wahrheit. Ich fühle es; denn 
die Nervenzerrüttung brachte mich zuweilen dem Wahnsinn nahe" 2 . 
In seinem Verhalten war er exzentrisch nach jeder Richtung, 
„beim Kartenspiel, bei wollüstigen Ausschweifungen, beim Aufsuchen 
mystischer Schrecken" (1. c. S. 84). „Überall und immer", schreibt 
er von sich, „bin ich bis zur letzten Grenze gegangen, in meinem 
ganzen Leben habe ich immer die Linie überschritten." 

Zu seiner Charakteristik ist noch zu ergänzen, daß er — ex- 
zentrisch wie Poe — auch von hoher Selbstachtung und. Selbst- 
schätzung erfüllt war; er selbst schreibt in seinen Jünglingsjahren 
(um die Zeit der Vollendung des Doppelgängers) an den Bruder: 
,jlch habe ein schreckliches Laster, eine grenzenlose Eigenliebe und 
Ehrgeiz" und sein Pathograph sagt, er sei das Gemisch aller Arten 
von Eigenliebe. Eitelkeit und Eigenliebe kennzeichnen auch viele 
seiner Figuren, wie den Paranoiker Goljädkin, dem der Dichter, als 
einer seiner frühesten Schöpfungen, viele für sein späteres Schaffen 
bezeichnende Züge der eigenen Persönlichkeit verliehen hatte und 
den er selbst wiederholt als „Bekenntnis" bezeichnete (Hoff mann 
1. c, S. 49). 

Nach Mereschkowskis Darlegungen (S. 273, 274) wäre das 
Doppelgängermotiv bei Dostojewski ein zentrales Problem: „So 
entpuppen sich bei Dostojewski alle tragischen, kämpfenden Paare, 
der allerlebendigsten, realsten Menschen, die sich selbst und anderen 
als einige, ganze Wesen erscheinen, tatsächlich nur als zwei Hälften 
eines dritten gespaltenen Wesens, als Hälften, die sich gegenseitig 

1 Mereschkowski, S. 92. 
a 1. c. S. 113. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 313 

wie Doppelgänger suchen und verfolgen." — Und über Dosto- 
jewskis Krankhaftigkeit als Künstler sagt er: „Tatsächlich — was 
ist das für ein sonderbarer Künstler, der mit unersättlicher Neu- 
gierde nur in den Krankheiten, nur in den schrecklichsten und 
schmählichsten Geschwüren der menschlichen Seele herumstochert . . . 
Und was für sonderbare Helden sind diese „Glückseligen", diese 
Besessenen, Narren, Idioten, Geistesgestörten? Vielleicht ist er nicht 
so sehr Künstler, denn ein Arzt seelischer Krankheiten, dabei ein 
Arzt, zu dem man sagen müßte: „Arzt, heile dich erst selbst!" (237). 

Die enge Verwandtschaft der skizzierten Dichterpersönlichkeiten 
ist so deutlich, daß zur Rekapitulation gewissermaßen die Hervor- 
hebung des Grundgerüstes genügt. 

Die pathologische Disposition zu geistigen und seelischen Stö- 
rungen bedingt ein hohes Maß von Spaltung der Persönlichkeit, mit 
besonderer Hervorkehrung des Ichkomplexes, dem ein abnorm starkes 
Interesse an der eigenen Person und ihren seelischen Zuständen und 
Schicksalen entspricht. Diese Einstellung führt zu der geschilderten 
charakteristischen Beziehung zur Welt, dem Leben und insbesondere 
dem Liebesobjekt, zu dem kein harmonisches Verhältnis gefunden 
wird: direkte Unfähigkeit zur Liebe oder eine — zum gleichen Effekt 
führende — übermäßig hochgespannte Liebessehnsucht kennzeichnen 
die beiden Pole dieser krassen Einstellung zum eigenen Ich. Diese 
auffälligen und weitgehenden Übereinstimmungen im Wesen und in 
einzelnen Charakterzügen des geschilderten Typus machen die bis 
auf geringfügige Details ähnlichen Gestaltungen des behandelten 
Themas wie die Vorliebe für dafür über die literarische Ab- 
hängigkeit und Vorbildlichkeit hinaus psychologisch begreiflich. 

' Aber die typisch wiederkehrenden wesentlichen Formen, in die 
sich diese Gestaltungen kleiden, werden aus der individuellen Dichter- 
persönlichkeit nicht verständlich, ja scheinen dieser in gewissem Grade 
fremd, unangemessen und ihrer sonstigen Weltanschauung wider- 
sprechend. Es sind dies die sonderbaren Darstellungen des Doppel- 
gängers als Schatten, Spiegelbild oder Porträt, deren bedeutsame 
Einschätzung wir nicht recht verstehen, wenn wir ihr auch gefühls- 
mäßig folgen können. Es scheint hier beim Dichter wie bei seinem 
Leser ein überindividuelles Moment unbewußt mitzuschwingen und 
diesen Motiven eine geheimnisvolle seelische Resonanz zu verleihen. 



314 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Diesen völkerpsychologischen Anteil aus den ethnographischen, folklo- 
ristischen und mythologischen Überlieferungen aufzuzeigen und mit 
den individuell wiederbelebten gleichsinnigen Zügen in Beziehung zu 
bringen ist die Absicht des folgenden Abschnittes, der uns zugleich 
auf die gemeinsame psychologische Grundlage der abergläubischen 
und der künstlerischen Darstellung dieser Regungen vorbereiten soll.- 

IV. 

„Ich dachte, der menschliche Schatten 
sei seine Eitelkeit." Nietzsche. 

Wir gehen von den an den Schatten geknüpften abergläubischen 
Vorstellungen aus, die noch heute unter uns lebendig sind und an 
welche sich Dichter, wie beispielsweise Chamisso, Andersen, 
Goethe bewußt ermaßen anlehnen konnten. 

Allbekannt ist eine in Österreich, ganz Deutschland, aber auch 
bei den Südslawen am Silvester- oder heiligen Abend geübte Probe: 
Wei beim Lichtanzünden an die Zimmerwand keinen Schatten wirft 
oder wessen Schatten ohne Kopf ist, der muß binnen Jahresfrist 
sterben * Ahnliches gibt es bei den Juden, die in der siebenten Nacht 
des Pfingstfestes in den Mondschein gehen: wessen Schatten keinen 
Kopf zeigt, der stirbt im selben Jahr 2 . In deutschen Landen heißt 
es, wenn man in seinen eigenen Schatten tritt, muß man sterben 3 . 
In Widerspruch zu dem Glauben, daß, wer keinen Schatten wirft, 
sterben müsse, steht ein deutscher Glaube: Wer in den Zwölf- 
nächten seinen Schatten doppelt sieht, der muß sterben 4 . Zur Er- 
klärung dieser Anschauung sind verschiedene, darunter auch recht 



1 Vernaleken, Mythen und Bräuche des Volkes in Österreich, 
S. 341; Reinsberg-Düringsfeld, Das festliche Jahr, S. 401; Wuttke, 
Der deutsche Volksaherglaube 2 , 207, § 314. 

v Rochholz: Ohne Schatten, ohne Seele. Der Mythus vom Körper- 
schatten und vom Schattengeist (Germania V, 1860). Enthalten in „Deutscher 
Glaube und Brauch" I, 1867, S. 59 bis 130 (Zitate danach). Über jüdische 
Schattenüberlieferungen speziell vgl. Gaster, Germania 26, 1881, 210. 

3 Wuttke, S. 388; in Schlesien und Italien heißt es, daß man in 
solchen Fällen nicht mehr wachse. Pradel, Der Schatten im Volksglauben. 
Mitt. d. Schles. Ges. f. Volksk. 12, S. 1 bis 36. 

* Wuttke I. c. Dasselhe gilt bei den Slowaken für den heiligen 
Abend. Negelein: Bild, Spiegel und Schatten im Volksglauben. Arch. f. 
Rel.-Wiss- V, S. 1 bis 17. 



XL DER DOPPELGÄNGER. 315 

komplizierte Theorien aufgestellt worden, von denen wir die auf 
den Glauben an einen Schutzgeist bezügliche hervorheben wollen 1 . 
Aus dem Schattenaberglauben hat sich nämlich, nach Ansicht ein- 
zelner Forscher 2 , der Schutzgeistglaube entwickelt, der wieder mit 
dem Doppelgängertum in inniger Beziehung steht. Als den ursprüng- 
lichen Inhalt der Geschichten vom zweiten Gesicht, vom Sichselbst- 
sehen, vom Schatten im Lehnsessel, vom Doppelgänger, vom Bett- 
gespenst in der Schlafkammer bezeichnet Rochholz (1. c.) den seinem 
Körper folgenden Schatten 3 ., Nach und nach war der Schatten, der 
über das Grab hinaus fortlebte, zum Doppelgänger geworden, der 
mit jedem Kind geboren wird 4 . Den Glauben an die verderbliche 
Wirkung des Doppelschattens erklärt demnach Pradel (1. c.) damit, 
daß in der Todesstunde dem Menschen sein Genius erscheine und neben 
den Schatten trete 5 . Darin wurzelt die für unser Thema bedeutsame 
Vorstellung, daß der Doppelgänger, der sich selbst sieht, in Jahres- 
frist sterben muß 6 . Rochholz, der sich besonders mit dem Schutz- 
geistglauben beschäftigt hat, meint, daß die wohltätige (Schutzgeist-) 
Bedeutung die ursprüngliche war und daß sich daraus erst allmählich, 
mit der Verstärkung des Jenseitsglaubens, die schädigende (Todes-) 
Bedeutung entwickelt habe 7 : „So muß sich des Menschen Schatten, 



1 Pradel 1. c, Rochholz 1. c. 

2 Z. B. E. H. Meyer: Germ. Myth., 62, 66 ff. — Im Neugriechischen 
wird Schatten direkt im Sinne von Schutzgeist gebraucht. Vgl. Bernh. 
Schmidt, Volksleben der Neugr. I, 181, 229, 244, 169, 199. 

» Gegen diese von manchen als zu einseitig empfundene Erklärung 
wandte sich zuerst Pfannenschmied (Germ. Opferfeste, 447). 

* Negelein 1. c. 

5 Hieher gehört das Grimmsche Märchen Nr. 44 vom „Gevatter Tod", 
dem der Held erfolgreich entkommt, indem er sich im Bett umgekehrt 
legt (vgl. dazu auch die Anm. Grimms im ILT. Band). 

« Bastian, Elemente, S. 87, Wuttke, 1. c. 212, Rochholz 1. c. 103, 
Henne am Rhyn, Kultur der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. 
1892, I. 193. — Nach Wuttke (S. 49) hatte der Ausdruck „Zweites Gesicht" 
ursprünglich die Bedeutung des Sehens eines Doppelgängers; wenn der 
Mensch aber sich selbst sieht, muß er im Laufe eines Jahres sterben. — 
Vgl. Villiers de l'Isle-Adam: „Das zweite Gesicht" (übers, v. Oppeln- 
•Brouikowski; Bücher des deutschen Hauses IV. 84). 

' Rochholz, 1. c. 128 ff. — ■ Später ist nach ihm Schatten = Schaden, 
d. h. synonym genommen mit: schwarz, links, falsch, unfrei, schädlich, 
verdammt. 




316 PSYCHO ANALYT. BEITR ÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

der einst hilfreicher Gefolgsgeist im Lehen war 1 , in ein erschreckendes 
und verfolgungssüchtiges Gespenst verkümmern, das seinen Schützling 
peinigt und zu Tode jagt" (Rochholz 1. c.) 2 . In wie weitreichendem 
Ausmaß dies zutrifft, wird bei der psychologischen Erörterung des 
ganzen Themas deutlich werden. 

Diese auf den Schatten bezüglichen abergläubischen Vorstel- 
lungen und Befürchtungen der heutigen Kulturvölker finden ihr 
Gegenstück in zahlreichen weitverbreiteten Verboten (Tabus) der 
Wilden, die sich auf den Schatten beziehen. Aus der reichen Ma- 
terialsammlung bei Frazer 3 ersieht man, daß unser „Aherglaube" 
in dem „Glauben" der Wilden ein reales Gegenstück findet. Jede 
dem Schatten zugefügte Verletzung trifft seinen Träger, wie eine 
große Anzahl primitiver Völker glaubt (I. c. S. 78). Damit ist na- 
türlich dem Zauber und der Magie ein weites Feld geöffnet. Be- 
merkenswsrt ist, daß in einigen der mitgeteilten dichterischen Dar- 
stellungen ein Nachklang der magischen Beeinflussung in dem Tod 
des Helden bei Verwundung seines Spiegelbildes, Porträts oder 
Doppelgängers zu erkennen ist 4 . „Weit verbreitet und schon aus dem 

1 Rochholz unterscheidet für das deutsche Altertum dreierlei Arten 
des Schutzgeistes, die den drei Lebensaltern des Menschen und den drei 
Tageszeiten — verkörpert im jeweiligen Scbattenwurf — entsprechen und 
irgendwelche Beziehungen zu den Nomen zu haben scheinen. An den 
nordischen Glauben: Wer seine Fylgja schaut, den verläßt sie und der 
verliert damit sein Leben, knüpft Rochholz interessante Hinweise auf die 
Sagen vom Staufenb erger, von Melusine, der weißen Frau, Orpheus etc. — 
Die Buhlschaft dieser Fylgja mit ihrem Körper führt zu anderen Problemen, 
wie der mystischen Seelenbräutigamschaft u. ä. — Über den Schutzgeist- 
glauben vgl. man noch „Sreca, Glück und Schicksal im Glauben der Süd- 
slawen" von F. S. Krauß, Wien 1888. 

a Eine verbreitete Redensart: seinen Schatten fürchten, findet sich 
vielfach bei Dichtern illustriert. Vgl. dazu die peinvollo Angst von 
Maeterlincks „Princesse Maleine" beim Anblick eines Schattens. Ferner 
in R. Stratz' „Törichte Jungfrau" (S. 307): Vor dir selber hast du Angst 
und läufst vor dir davon wie der Mann, der, sich mit seinem Schatten ge- 
zankt hat"; wozu Pradel, dem diese Hinweise entnommen sind, aus Pia ton 
(Apol. 118 D, Republ. 520) den Ausdruck öjua.ita^etv zitiert. In Strindbergs 
„Inferno. Legenden" heißt es: „Ich glaube, ihr fürchtet euch vor eurem 
eigenen Schatten, lachte der Arzt verächtlich" (S. 228). 

3 The golden bough : Taboo and the Perils of the Soul: 3. ed. S. lf 
bis 100: „The Soul as a Shadow and a Reflexion." 

1 Diese Beziehung klingt auch im germanischen Rechtsbrauch der 
sogenannten „Schattenbuße" nach, wonach z. B. ein von einem Freien 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 317 

Altertum bekannt, ist — nach Ne gel ein — der Versuch, Menschen 
durch Verletzung ihres Doppelgängers zu vernichten." Auch nach 
indischem Glauben vernichtet man einen Feind, indem man dessen 
Bild oder Schatten ins Herz sticht (Oldenburg, Veda, S. 508)1 Die 
Primitiven haben eine Unmenge von speziellen, den Schatten betreffende 
Tabus: sie hüten sich, ihren Schatten auf gewisse Dinge (besonders 
Speisen) fallen zu lassen, fürchten anderseits selbst den Schatten 
anderer Menschen (besonders schwangerer Frauen; der Schwieger- 
mutter etc. Frazer, 1. c. S. 83 ff.) und achten darauf, daß niemand in 
ihren Schatten trete. Auf den Salomoninseln, östlich von Neu-Guinea, 
wird jeder Eingeborne, der auf den Schatten des Königs tritt, mit 
dem Tode bestraft (Rochholz, S. 114), ebenso in Neu-Georgien 
(Pradel, S. 21) und bei den Kaffern (Frazer, 1. c. S. 83). Beson- 
ders achten die Primitiven auch darauf, daß ihr Schatten nicht auf 
einen Toten oder dessen Grab, respektive Sarg falle, weswegen die 
Leichenbegängnisse vielfach bei Nacht stattfanden (Frazer, I.e. S. 80). 

Abgeschwächt erscheint die Todesbedeutung all dieser Ereignisse 
als Furcht vor Krankheit oder sonstiger Schädigung. Wer keinen 
Schatten wirft, der stirbt; wer einen kleinen oder schwachen Schatten 
hat, ist krank, während ein scharfer Schatten auf Genesung hinweist 
(Pradel). Derartige Gesundheitsproben wurden wirklich veranstaltet 
und manche Völker tragen ihre Kranken auch heute noch in die 
beleidigter Unfreier an dessen Schatten Rache nimmt. (Lit. bei Rochholz, 
S. 119, vgl. auch Grimm D. R. 677 ff.) Noch unter Kaiser Maximilian war 
die Strafe des mit einem Spaten „abgestochenen" Schattens, eine scharfe 
Darauf bezieht sich eine Stelle in Luthers Tischreden (nach Pradel, 5. 24 n.) 
und eine Erzählung- von Hermann Kurtz (Erz. Bd. I. Stuttg. 1858). Diese 
hier in vollster Ernsthaftigkeit gemeinte Schattenbuße erscheint in einzelnen 
orientalischen (von Pradel, S. 23 angeführten) Überlieferungen mit Tonischer 
Betonung ihrer Nichtigkeit. Im Bahar Danush (Benfey, Pantschatantra I ,M?) 
soll auf die Klage eines Mädchens, dessen Spiegelbild ein Jüngling geküßt 
hat, des Jünglings Schatten durchgepeitscht werden. - Auf Konig Bok- 
ohoris von Ägypten, den weisesten Richter seiner Zeit, führte man den 
berühmten Urteilsspruch zurück, nach dem eine Hetäre, die ein Liebhaber 
im Traume genossen hatte, mit ihrer Klage auf Entschädigung auf den 
Schatten oder das Spiegelbild der zu zahlenden Summe verwiesen wurde 
(Plutarch, Demetr. 27). Rohde (Gr. Rom. 370, 1) sieht darin das Urbild 
für den Prozeß um des Esels Schatten (vgl. dazu Wielands „Abderiten" 
und Rob. Reinick: Märchen, Lieder u. Gesch.). 

i Auf den Schatten bezügliche Begrüßungen und Verwünschungen, 
ebenda S. 626*. 



318 PSYCHOAN ALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 

Sonne, um mit ihrem Schatten die entschwindende Seele wieder herbei- 
zulocken. In der entgegengesetzten Absicht verlassen die Bewohner 
von Amboyna und Uliase, zweier Inseln am Äquator, ihre Häuser 
niemals um die Mittagszeit, weil dann in diesen Gegenden der 
Schatten verschwindet und sie fürchten, damit auch ihre Seele zu 
verlieren (Prazer, S. 87). Hier spielen die Vorstellungen vom kurzen 
und langen, vom kleinen und anwachsenden Schatten hinein, auf 
denen Goethes 1 und Andersens Märchen wie das Gedicht von 
Stevenson-Dehmel beruhen. Der Glaube, daß eines Menschen 
Gesundheit und Kraft mit der Länge seines Schattens zunehme 
(Prazer, S. 86f.) 2 gehört ebenso hieher wie die Unterscheidung der 
Zulus zwischen dem langen Schatten eines Menschen, der zum 
Ahnengeist wird und dem kurzen, welcher bei dem Verstorbenen 
bleibt. Daran schließt sich ein anderer Aberglaube, der mit der Wie- 
dergeburt des Vaters im Sohne 3 zusammenhängt. Die Wilden, die 
glauben, daß die Seele des Vaters oder Großvaters im Kinde wieder- 
geboren wird 1 , fürchten nämlich nach Prazer (1. c. S. 88) eine zu 
große Ähnlichkeit des Kindes mit den Eltern. Wenn ein Kind 
seinem Vater auffällig gleicht, so muß dieser bald sterben, da das 
Kind sein Abbild oder Schattenbild an sich gezogen hat. Ahnliches 
gilt für den Namen, in dem der Primitive ein wesentliches Stück 
der Persönlichkeit sieht; noch in der europäischen Kultur hat sich 
der Glaube erhalten, daß von zwei Kindern derselben Familie, die 
den gleichen Namen tragen, eines sterben muß 5 . Wir erinnern uns 
dabei an dieselbe „Namenphobio" in Poes „William Wilson" und 

1 Dem Schattenmotiv im Goethe sehen Märchen auffallend ähnlich 
ist eine von Frazer (1. o. S. 87) erzählte Geschichte aus Südamerika: „The 
Mangaians teil of a mighty warrior, Tukaitawa, whose strength waxed and 
waned vvith tlie length of his shadow. — Endlich entdeckt ein Held das 
Geheimnis Tukaitawas Kraft (Simson-Motiv) und erschlägt ihn am Mittag, 
wo sein Schatten den geringsten Grad erreicht. 

2 So glauben die Baganda Zentralafrikas und die Kaffern in Süd- 
afrika. — In Solothurn galt die mehr oder minder starke Färbung des 
Schattens als Gesuudheitskriterium (nach Walzel, Einl. zu Chamissos 
Werken, Deutsche Nat. Lit. Bd. 149). 

s Negelein, Ein Beitrag zum indischen Seelenwanderungsglauben. 

Arch. f. Rel.-Wiss. 1901. 

* Frazer: The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. 
Vol. I: Aniong the Aborigines of Australia etc, London 1913, S. 92, 315, 417. 

s Henne am Rhyn, 1. c. S. 187. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 



319 



verstehen auf Grund der „Namenmagie" auch die Geisterbeschwörung 
durch Namensnennung 1 . 

Wie alle tabuierten Dinge nach Freud den Charakter der 
Ambivalenz zeigen, so fehlen auch beim Schatten und dem sich 
daran knüpfenden Glauben solche Andeutungen nicht. Die eben 
besprochenen Wiedergeburtsideen des väterlichen Schattens im Kind 
führen zu den bereits erwähnten Vorstellungen vom Schatten als 
Schutzgeist, der mit dem Kind zugleich geboren wird. Direkt ent- 
gegengesetzt den Todesvorstellungen im Schattenaberglauben sind 
die wenn auch bei weitem weniger verbreiteten Ideen vom befruchten- 
den Schatten, die Pradel (S. 25 f.) mitteilt. Der Redensart vom 
Schatten des Todes, der den Menschen umnachtet, steht der biblische 
Ausdruck in der Verkündigung gegenüber, der Maria einen Sohn 
verheißt, obwohl sie mit keinem Manne zu tun hatte; denn dvva/ug 
mpiö'Vov ktiGaidaBi aoi (die Kraft des Höchsten wird dich über- 
schatten; Luc. I, 15). Bemerkenswert ist, daß Augustinus und an- 
dere Kirchenväter in dem Ausdruck smöxiäöEi don Begriff der 
Kühle als Gegensatz wollüstiger Erzeugung finden. Pradel (1. c.) 
zitiert dazu die Redensart: „Schweig nur, du bist auch nicht vom 
Heiligen Geist überschattet" 2 , und führt einen Mythus von Tahiti 
an, demzufolge die Göttin Hina dadurch schwanger wird, daß der 
Schatten eines Brotfruchtlaubos, das ihr Vater Taaroa schüttelte, 
auf sie fiel 3 . Der Verhinderung solcher inzestuösen Schattenbefruchtung 
dienen offenbar die auf den Schatten der Schwiegermutter bezüg- 
lichen Tabus, die Frazer anführt 4 . So ist es z. B. bei den Ein- 



1 Zur Verhinderung magischer Bräuche war den Juden auch die 
Nennung des Namens Jehova verboten. Giesebrecht („Über die alttest. 
Schätzuug des Götternamens", Königsberg 1901) zeigt, daß Name, Schatten 
und Seele im Volksglauben identisch sind (S. 79) und führt aus, daß der 
Name zu einem bedrohlichen Doppelgänger des Menschen wird (S. 94). 
Über das Namentabu vgl. Freuds Abhandlung. Imago I, S. 317 ff. und über 
dessen Reste in unserem Seelenleben „Psychopathologie des Alltagslebens". 

* Nach Rehsener in d. Zeitschr. d. Vereins f. Volksk. VUT, 128. 

3 NachWaitz („Anthropol. d. Naturvölker" VI, 624 f.), der darin den 
Rest des alten tahitischen Glaubens sieht, daß sich der — brotfruchtähnliche 
— Mond während des Neumondes begatte. 

* 1. c. S. 83 ff. Frazer glaubt übrigens selbst, daß die „Vermeidungen" 
im Verhältnis von Schwiegermutter und Schwiegersohn der Inzestfurcht 
entstammen dürften (S. 85 6 ). Die psychoanalytische Begründung und Ver- 
tiefung dieser Auffassung hat Freud gegeben (Totem und Tabu, 1913, I). 



320 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

gebornen Südostaustraliens ein Grund zur Scheidung-, wenn der 
Schatten des Mannes zufällig auf seine Schwiegermutter fällt. In 
Zentralindien ist diese Furcht vor der Schattenbefruchtung allgemein 
und die schwangeren Frauen vermeiden es, in den Schatten eines 
Mannes zu gehen, weil sonst das Kind ihm nachgeraten könnte 
(1. c. S. 93). Halten wir diese Vorstellungen mit denen des zu- und 
abnehmenden Schattens (s. S. 275 f.) und der entsprechend variablen 
Manneskraft zusammen (Simson-Motiv), so ergibt sich seine symbolische 
Stellvertretung für die männliche Potenz, die ihrerseits mit dem 
eigenen Wiederaufleben in den Nachkommen und so mit der Fruchtbar- 
keit zusammenhängt. 

Ähnlich wie in Lenaus Ballade „Anna" (s. S. 275) liegt die 
Fruchtbarkeitsbedeutung des Schattens dem aus orientalischer Quelle 
stammenden Stoff von Richard Strauß' Oper „Die Frau ohne 
Schatten" zugrunde, deren Text von Hoffmannsthal stammt. 
Im Mittelpunkte der Handlung steht eine orientalische Prinzessin, 
deren Vater eine furchtbare Schuld auf sein Haupt geladen hat. 
Die Schuld des Vaters könne nur gesühnt werden, so wird der 
Prinzessin am Hochzeitstage von einem roten Falken geweissagt, 
wenn in längstens drei Jahren dieser Ehe Aussicht auf Kinderglück 
besehieden sei. Jahr um Jahr verstreicht, aber dem Wunsch der 
Prinzessin wird keine Erfüllung. Sie ist eine Frau ohne Schatten... 
Am Ende des dritten Jahres erscheint der rote Falke wieder und 

* 

gewährt noch eine Gnadenfrist von fünf Tagen. In dieser Not greift 
die Amme zu einer List. Sie findet einen jungen Färber, der sich 
nach Kindersegen sehnt. Doch versagt sich ihm seine zänkische 
Frau. Entsprechend einem in den Sagen des Ostens weitverbreiteten 
Glauben will nun die Amme von dieser Frau gegen einen schnell 
aus einem Strohwisch phantomhaft gezauberten Liebhaber und gegen 
köstliche Schätze den Schatten, d. i. die Fruchtbarkeit kaufen. 
Warnend klagen aus dem Herdfeuer die Stimmen der ungeborenen 
Kinder, die von der Amme in Gestalt von kleinen Fischchen durch 
das Fenster in die Bratpfanne gezaubert worden sind. (Übrigens 
ein Anklang an ein Grimmsches Märchen.) In der Kaiserin regt 
sich tiefes, menschliches Mitleid mit der Armen, die sie nicht einer 
Schicksalsfrage berauben will, die den Inbegriff weiblichen Ent- 
zückens bedeutet. In diesem Augenblick der seelischen Läuterung 
umstrahlt sie ein wundervolles Licht, und die Sehnsucht ihres 



XL DER DOPPELGÄNGER. 321 



Herzens wird zur Wirklichkeit. Sie, die Frau ohne Schatten, die 
bisher durchsichtig wie Kristall war, wirft plötzlich einen Schatten, 
und aus höheren Sphären läßt Richard Strauß den mystischen 
Chor der ungeborenen Kinder erklingen. 

Wie fast alle Glückssymbole ursprünglich Fruchtbarkeitssymbole 
waren, so hat auch der Schatten von dieser- Seite her Glücksbedeu- 
tung erhalten. Hieher gehört nicht nur die heilkräftige Wirkung 
des Schattens gewisser Bäume (besonders in der Bibel), sondern 
vor allem die Rolle des Schattens als Schatzhüter (vgl. Pradel I.e.), 
ja sogar Schatzmehrer (auch praktisch galt der Schatten als Eigen- 
tumsabgrenzer). Im indischen Märchen von des Holzhauers Tochter 
spricht der Geist, der um das arme Mädchen freit, zu ihrem Vater: 
Gib mir deine Tochter, dann soll euer Schatten wachsen, eure Schätze 
sollen groß werden (Rochholz nach der Märchensammlung des 
Somadeva Bhatta, übersetzt v. Brockhaus, II, 193). Man wird hier 
an Peter Schlemihl, den Studenten Balduin und andere erinnert, die 
für den Schattenverlust durch Reichtum entschädigt werden, den sie 
zur Eroberung des geliebten Mädchens benützen wollen, dabei aber 

kläglich scheitern. 

Nicht besser ergeht es den Helden ähnlicher dichterischer 
Schöpfungen, in denen das Doppelgängerproblem in Form des Gestalt- 
tausches (Amphytrion-Motiv) dargestellt ist. So in Theophile Gautiers 
Novelle „Der Seelentausch» (deutsch, Weimar 1918, Liebhaber-Bibl. 
Bd. 49), die dadurch besonders interessant ist, daß sie den Ver- 
jüngungswunsch in den Vordergrund rückt: Octave, der an der 
unerwiderten Liebe zu der Frau eines anderen krankt und dahin- 
siecht, erhält von seinem greisen Arzt die Seele seines störenden 
Rivalen, um so bei dessen Frau Gehör zu finden. Die Frau bleibt 
jedoch ihm gegenüber kühl, da sie die Täuschung erkennt und der 
Mann fordert Octave zum Duell. Octave tötet ihn, sucht aber dann 
in Gewissensqualen neuerlich den alten Arzt auf, der nun seine 
eigene Seele in den Körper des jungen Mannes transpon.ert, dessen 
Seele wiederum, im altersgebrechlichen Körper des Arztes, entschwebt. 
In besonders drastischer Weise treten diese Motive in Jule Renards 
groteskem Roman „Doktor Lerne» hervor, dessen Held darauf aus- 
geht, das Problem auf anatomisch-chirurgische Weise zu lösen, in- 
dem er die Persönlichkeit durch Vertauschung der Gehirne inter- 
vertiert. Der alte und von Emma, der verkörperten Sexualität, ab- 
Jiank, Psychoanalytische Beitrage. 21 



322 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



gelehnte Lerne nimmt sich den jungen Körper seines Neffen, um von 
Emma so geliebt zu werden, wie der kräftige Jüngling, was ihm 
allerdings ebensowenig gelingt wie dem Helden der .Gautierschen 
Novelle. Das Duell mit dem Doppelgänger erscheint hier in der Form, 
daß der in einen Stierkörper gebannte „Neffe" sein körperliches Ich 
(mit einem anderen Gehirn) in dorn Moment aus Eifersucht fast 
tötet, da es das Sexualwesen Emma in Liebe umfängt. Das Äußerste 
wird nur dadurch verhütet, daß der Onkel im kritischen Moment den 
merkwürdigen Zweikampf zwischen dem tierischen und menschlichen 
Ich mit dem Ausruf unterbricht: „Lieber Freund, damit bringst du 
dich ja selbst um!" 

In diesen sowie in manchen anderen Ausgestaltungen des 
Doppelgängermotivs fällt ein besonderer Akzent auf das Thema der 
Impotenz, die vielfach direkt als Motivierung für den Gestalten- 
tausch — und die damit verbundene Verjüngung — angeführt 
wird, in anderen Fällen diese Tendenz leicht verrät, wie etwa in 
Schnitzlers Novelle „Casanovas Heimkehr", wo der alternde 
Held sich eine Liebesnacht bei der spröden Schönen von ihrem 
jugendlichen Liebhaber erkauft, der äußerlich dem jungen Casa- 
nova gleicht. 

In psychoanalytischen Kreisen ist schon früh die Idee aufge- 
taucht, die Schattenlosigkeit Schleinihls* als Impotenz aufzufassen 



Über d.e Bedeutung von Schlemihls Schatten ist viel gestritten 
«'orden und die Literatur darüber ist ziemlich groß (vgl. Julius Schapler, 
Uianussostudien, 1909). Man wollte im Schatten eine allegorische Darstellung 
des Vaterlandes, der Lebensstellung, der Familie, der Heimat, der Konfession, 
von urden und Titeln, der Achtung der Menschen, gesellschaftlichen Talents 
etc. sehen und dementsprechend im Schattenverlust den Mangel an diesen 
JJmgen. Noch bei Lebzeiten des Dichters, der sich gegen alle diese Aus- 
legung skeptisch verhielt, soll mit seiner Zustimmung der Schatten als 
aubere Ehre des Menschen gedeutet worden sein (Simrock, Deutsche Mythol., 
4. Aufl., S. 482). Das würde aber durchaus nicht hindern, daß er andere 
(auch unbewußte) Bedeutungen hätte, wie Chamisso selbst deren mehrere 
angegeben hat. Interessant, weil sie an den Volksaberglauben erinnert, ist 
folgende Äußerung des Dichters, die er wenige Wochen vor seinem Tode 
einem Freunde gegenüber gemacht haben soll: „Die Leute haben so oft 
gefragt, was der Schatten sei; ja wollten sie fragen, was jetzt mein Schatten 
sei, so würde ich sagen, es sei die fehlende Gesundheit, meine Schatten- 
losigkeit bestehe in meiner Krankheit. (Kern Franz, Zu deutschen Dichtern, 
Berlin 1895, S. 115.) 



XI. DER DOPPELGÄNGER. ggg 



(St ekel) 1 , worauf auch eine Stelle in Hamerlings „Homunoulus" 
(V. Buch) anzuspielen scheint: „. . . Peter Schlemihl; der bekannte 
Mann' (der ärmste!) ohne Schatten ..." — Zur Kastrationsbedeu- 
tung des Schatten Verlustes würde Wildes Märchen „Der junge 
Fischer und seine Seele" (Das Granatapfelhaus) passen, wo der Held 
seine Seele, die zwischen ihm und seinem geliebten Meermädchen 
steht, loswerden will und sich den Schatten mit einem Messer vom 
Leibe schneidet; er endet schließlich, wie Dorian Gray, durch Selbst- 
mord. 

Von solchen vereinzelten individuellen Bedeutungen des Doppel- 
gänger- und Schattenmotivs in ausgesprochen sexualsymbolischeiu 
Sinne wenden wir uns dem umfassenderen Problem des vom Schutz- 
geist zum verfolgenden und peinigenden Gewissen gewordenen Eben- 
bildes zu, das in den folkloristischen Überlieferungen breit fundiert 
erscheint. Überall erweist sich, wie die Folkloristen übereinstimmend 
hervorheben, der Schatten als gleichbedeutend mit der Seele des 
Menschen und daraus erklärt sich sowohl seine besondere Schätzung 
sowie alle darauf bezüglichen Tabus und abergläubischen Todes- 
befürchtungen bei ihrer Übertretung, da Verletzung, Schädigung oder 
Verlust der Seele den Tod nach sich ziehen muß. Über die Identi- 
fizierung des Schattens mit der Seele bei den Naturvölkern, die bis 
zu den am tiefsten stehenden Eingebornen Tasmaniens reicht, sagt 

Tylor*: 

„So gebrauchte der Tasmanier sein Wort für Schatten zugleich 
für den Geist; die Algonkin-Indianer nennen die Seele eines Men- 
schen ,seinen Schatten'; in der Quichösprache dient nahib für 
.Schatten, Seele'; das arawakische neja bedeutet .Schatten, Seele, 
Bild'; die Abiponer hatten nur ein Wort loäkal für »Schatten, 
Seele, Echo, Bild' ... Die Basutos nennen nicht nur den nach dem 
Tode übrigbleibenden Geist den seriti oder .Schatten', sondern sie 
meinen, wenn ein Mensch am Flußufer einhergehe, so könne ein 
Krokodil seinen Schatten im Wasser ergreifen und hineinziehen; 



i Inwieweit sich diese und andere (von Sadger: „Psychiatrisch-Neuro- 
logisches in psychoanalyt. Beleuchtung», Zentralblatt f. d. Gesamtgeb. d. 
Medizin, 1908, Nr. 7 u. 8 angeführte) sexualsymbolische Deutungen einem 
umfassenderen psychologischen Verständnis einordnen, kann erst im Schluß- 
abschnitt ersichtlich werden. 

2 Primitive Culture I, S. 423 ff. 



21* 



324 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

und in Alt-Calabar findet sich dieselbe Identifizierung des Geistes 
mit dem ,Schatten', dessen Verlust für den Menschen sehr gefähr- 
lich ist 1 ". 

Nach Frazer 2 wird bei gewissen Eingebornen Australiens 
neben einer im Herzen lokalisierten Seele (ngai) auch eine mit dem 
Schatten in engster Beziehung stehende (choi) angenommen. Bei den 
Massini in Britisch-Neu-Guinea heißt der Geist oder die Seele 
eines Verstorbenen arugo, was gleichbedeutend ist mit Schatten 
oder Spiegelbild 8 . Die Kai in Deutsch-Neu-Guinea sehen im Spiegel- 
bild und im Schatten ihre Seele oder Teile davon 4 und hüten 
sich darum, auf den Schatten zu treten. In Nord-Melanesien be- 
zeichnet das Wort nio oder niono Schatten und Seele 5 . Bei den 
Fidschi-Insulanern ist die Bezeichnung für den Schatten, yaloyalo, 
eine Reduplikation des Wortes für Seele „yalo" 6 . Gelegentlich einer 
Bemerkung, daß bei den Eingebornen der Inseln der Torres-Straße 
das Wort für Geist, mari, zugleich Schatten oder Spiegelbild be- 
zeichnet, meint Frazer, viele wilde Völker hätten ihre Bezeichnung 
für die menschliche Seele von der Beobachtung des Schattens oder 
der Spiegelung des Körpers im Wasser abgeleitet 7 . 

Daß der primitive Mensch seinen geheimnisvollen Doppelgänger, 
den Schatten, als Seelenwesen real nimmt, ist durch eine Reihe 
weiterer folkloristischer Erhebungen außer Zweifel gestellt: „Jener 
Kamerunmann meinte natürlich den Schatten, wenn er sagte, ,ich 
kann meine Seele jeden Tag sehen, ich stelle mich einfach gegen die 
Sonne' (Mansfeld). So berichtet Spieth von den Eweleuten: ,In 
seinem Schatten ist die Seele des Menschen zu sehen'; J. Warnek 
von den Batak: ,Den persönlich gedachten . . . Seelenstoff glaubt 
man verkörpert im Schatten'; Klamroth von den Saramo: ,Der 
Schatten, den der lebendige Mensch warf, wird durch Vereinigung 
mit der Seele des Verstorbenen zum kungu (Geist)'. ,Denn die 
Seele (mayo auch = anatomisch Herz) verwest, aber der Schatten 

1 Bastian, Vorst. v. d. Seele, S. 9 f. 

2 The Belief in Inimortality etc. S. 129. 
8 1. c. S. 207. 

4 1. c. S. 267. 

s 1. c. S. 395. 

6 1. c. S. 412. 

» 1. c S. 173. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 325 



verwest nicht'; Guttraann von den Dschagganegern: ,Was von den 
Gestorbenen bleibt und in das Totenreich hinabsteigt, das ist sein 
Schatten: kirische. Dies ist nicht etwa nur ein Bild für die durch 
den Tod körperlos gewordene Persönlichkeit, sondern es bezeichnet 
rein wörtlich den Schatten des Menschen, wie er sich im Sonnen- 
lichte auf die Erde zeichnet. Dieselbe Vorstellung bei den Salisch 
und Däne im fernen Westen Kanadas' 1 ". Die Fidschi-Insulaner 
glauben, daß jeder Mensch zwei Seelen habe: eine dunkle Seele, 
die in seinem Schatten besteht und zum Hades geht und eine lichte, 
in seinem Spiegelbild an der Wasseroberfläche oder im Glase, 
welche in der Nähe seines Sterbeplatzes bleibt 8 . Aus dieser Be- 
deutung des Schattens erklären sich hinlänglich die zahlreichen Vor- 
sichten und Verbote (Tabus), die sich auf ihn beziehen. 

Fragt man, wie die Menschen dazu kamen, im Schatten 
ihre Seele zu sehen, so belehren einen die Anschauungen der pri- 
mitiven Natur- wie der antiken Kulturvölker darüber, daß die ur- 
sprünglichste Seelenvorstellung, wie Negelein (1. c.) sich aus- 
drückt, ein „primitiver Monismus" war, wobei die Seele ein Ana- 
logon zum Bild des Körpers darstellte. So wird der vom Men- 
schen unzertrennliche Schatten zu einer der ersten „Verkörperungen" 
der menschlichen Seele, „lange bevor der erste Mensch sein Bild im 
Spiegel sah" (Negelein). Der bei den Naturvölkern der ganzen 
Erde verbreitete Glaube von der Seele des Menschen als einem 
genauen, zunächst im Schatten wahrgenommenen Abbild des Körpers 
ist auch der ursprüngliche Seelenglaube der antiken Kulturvolker 
gewesen. Rohde, wohl der feinsinnigste Bearbeiter des gnechi- 



i Zitiert nach G. Heinzelmann, „Animismus und Religion", 1913, 

S ' 18f "> Prazer, Belief etc. S. 411; ähnliche Anschauungen von zwei Seelen 
bei den Grönländern und Algonkin berichtet Radestock Schlaf und Traum, 
Leipzig 1878, S. 252 (Anxn. 11). Auch die Tami in Deutsch-Neu-Gu,noa 
unterscheiden zwischen einer langen, beweglichen mit dem Schatten identi- 
fizierten Seele und einer kurzen, welche den korper nur mit dem Tode 

verläßt (Frazer, L c S. 291). 

s Die ziemlich tief stehenden Nord-Melanesier, bei denen die Bezeich- 
nungen für Seele und Schatten von derselben Wortwurzel gebildet sind 
(s. oben), „think that the soul is like the man himself" (Frazer, 1. c. 395), 
und the Fijisan pictured to themselves the human soul as a miniature 
of the man himself (1- c. S. 412). 



326 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



sehen Seelenglaubens und Seelenkultes, sagt darüber 1 : „Der Glaube 
an die Psyche war die älteste Urhypothese, durch die man die Er- 
scheinungen des Traumes, der Ohnmacht, der ekstatischen Vision 
vermittels der Annahme eines besonderen körperhaften Akteurs in 
diesen dunklen Handlungen erklärte. Homer liegt schon auf dem 
Wege, bei dessen Verfolgung sich die Psyche zu einer bloßen Ab- 
straktion verflüchtigt." — »Der Mensch ist nach homerischer Auf- 
fassung zweimal da, in seiner wahrnehmbaren Erscheinung und in 
seinem unsichtbaren Abbild, welches frei wird erst im Tode. Dies 
und nichts anderes ist seine Psyche 2 . In dem lebendigen, voll be- 
seelten Menschen wohnt, wie ein fremder Gast, ein schwächerer 
Doppelgänger, sein anderes Ich als seine Psyche, . . . dessen Reich 
ist die Traumwelt. Wenn das andere Ich, seiner selbst unbewußt, 
im Schlafe liegt, wirkt und wacht der Doppelgänger". — „Ein solches 
das sichtbare Ich wiederholende eiöcoXov und zweites Ich ist in 
seiner ursprünglichen Bedeutung der Genius der Römer, die Pravauli 
der Perser, das Ka der Ägypter." Auch im Ägyptischen war die 
älteste Form der Seele der Schatten (Ne gel ein nach Maspero) und 
nach Moret 3 , wechselten die Bezeichnungen für Seele, Doppel- 
gänger (Ka), Abbild, Schatten und Name 4 . Den Glauben der Wilden 
an die Fortdauer einer schattenhaften Seele nach dem Tode stützt 
auch Spieß (1. c. S. 172) durch den Hinweis auf eine reiche 



1 Psyche, Seelendeutung, Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 3. Aufl. 
1903, I. Bd., S. 6 ff. u. 46. — Ähnliches von den Grönländern und anderen 
Völkern bei Radestock, 1. c. Kap. I und den Anmerkungen dazu. 

* Man vgl. die homerische Auffassung der Seele als Schatten 
(eUalov) des einst lebenden Menschen (Ilias XXIII, 104; Od. X, 495; XI, 
207). Achilles, dem der erschlagene Patroklus im Traume erscheint, ruft 
aus: „Ihr Götter, so bleibt denn wirklich auch in des Hades Behausung 
eine Psyche und ein Schattenbild des Menschen!" Nach Spieß (Ent- 
wicklungsgesch. d. Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, Jena 1877, 
S. 283) wird nach dem Tode die tpvx6, °^ e Seele, die identisch ist mit dem 
Geiste, zum elö&Xov, d. i. zu einem Schatten, zu einem Traumbild (Od. 
XI, 222). 

8 Annales du Musee Guimet T. XIV, S. 33. 

* Auch der besonders bei den Ägyptern (aber auch anderwärts: 
Spieß 182 f., 87; Frazer, Belief, S. 144 ff.) geübte Gebrauch des Ein- 
balsamierens der Toten, sowie der von vielen Völkern geübte Brauch der 
Grabbeigaben (Essen und Feuer für die Seelen) weist darauf hin, daß man 
sich die Seele ursprünglich sehr materiell und dem Körper gleich dachte. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 327 

Literatur. Nach ihm bezeichnet auch der hebräische Ausdruck 
„Rephaim" für das, was im Tode vom Menschen übrig bleibt, „die 
Matten oder die Kraftlosen, d. i. die Schatten, die Bewohner des 
Totenreiches, ein der griechischen Bezeichnung analoger Name" 
(S. 422). 

Der ursprünglichste Seelenglaube selbst knüpft also, wie Spieß 
namentlich für die Kulturvölker, insbesondere aber Fraz er (Belief etc.) 
für die primitivsten Wilden gezeigt hat, an den Tod an: die erste 
und für die ganze Entwicklung der Menschheitsgeschichte bedeutsame 
Seelen Vorstellung der Primitiven ist die der Geister der Verstorbenen, 
die in den meisten Fällen als Schatten gedacht werden, wie wir ja 
auch heute noch vom „Schattenreich" der Abgeschiedenen sprechen. 

Da die Seelen der Verstorbenen Schatten sind, so werfen sie 
selbst keinen Schatten, wie beispielsweise die Perser von den wieder 
zum Leben Erweckten direkt behaupteten 1 . Ja, nach manchen Autoren 2 
soll die Beobachtung, daß der tote (liegende) Körper keinen Schatten 
mehr wirft, zur Annahme der im Schatten entflohenen Seele bei- 
getragen haben. So hat man auch den heiligen Bezirk der Arkader, 
das Lykaion, innerhalb dessen vollkommene Schattenlosigkeit herrscht, 
als das Reich der Totgeweihten aufgefaßt 3 . Nach Pausanias (VTU, 
38, 6) war der Eintritt in diesen Bezirk den Menschen untersagt; 
wer das Gesetz übertrat, mußte notwendig binnen Jahresfiist sterben. 
Die Schattenlosigkeit deutet also hier, wie in fast allen angeführten 
abergläubischen Vorstellungen, auf den bevorstehenden Tod, dessen 
Schattenlosigkeit vorweggenommen wird, und so weicht nach Roch- 

1 Spieß, I.e. S. 266. — In Dantes Fegefeuer werfen die „Schatten" auch 
keinen Schatten. -Rohde sagt von der Unsterblichkeit dieser Seelen : „Sie 
leben ja kaum mehr als das Bild des Lebenden im Spiegel." 

» Negelein 1. c, Spencer, Prinzipien der Soziologie, deutsch von 

Vetter, II, S. 426. 

s Welker, Kl. Sehr. 3, S. 161, der sich auf den Glauben der Pythago- 
räer beruft, welche die Redensart von dem „Schattenloswerden" gemäß 
ihrer Anschauung, daß die Seele des Verstorbenen keinen Schatten mache, 
wörtlich nahmen, während man in Arkadien damit zuerst den Tod euphe- 
mistisch bezeichnete (unser „umschatten") und erst später diese Redensart 
buchstäblich nahm. Über die verschiedenen Auffassungen dieser kultischen 
Schattenlosigkeit vgl. man W. H. Röscher „Die Schattenlosigkeit des Zeus 
Abatons auf dem Lykaion" (Fleckeisens Jahrb. f. klass. Altert. Bd. 145, 
1892), sowie die daselbst angeführte Literatur; bes. K. 0. Müller, üorier I, 
S. 308. 



328 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

holz (1. c. S. 19) im lykaiischen abaton „der schützende Dämon 
von der Person des gottgeweihten Eindringlings und überläßt ihn 
den Schrecken des Todes" 1 . Aber nicht nur dip Seelen, sondern 
auch die ihnen nabestehenden Geister, Elfen 2 , Dämonen, Gespenster 
und Zauberer 3 sind schattenlos, weil sie ursprünglich selbst Schatten, 
d. i. Seelen sind. Die nach der Vorstellung der Neuseeländer schatten- 
losen Geister und Elfen nehmen darum von dargebotenen Dingen 
nichts mit als den Schatten 4 . Das Burg- oder Mittagsfräulein 
erkennt man daran, daß es keinen Schatten wirft, weil es ein Geist 
ist. Auch der Teufel hat als böser Dämon nach russischem Glauben 
(Gast er I. c.) keinen Schatten und darum ist er so begierig nach den 
Schatten der Menschen (vgl. den Pakt von Schlemihl, Balduin u. a.). 
Wer dem Teufel verfallen ist, zeigt darum keinen Schatten (Pr ad el 
1. c). Die zahlreichen Sagen, in denen der Teufel um seinen Lohn 
geprellt wird, indem er statt der ihm verfallenen Seele „nur" den 
Schatten erhält 5 , scheinen schon eine Reaktion auf den zu bedeut- 
sam genommenen Schattenverlust darzustellen und ursprünglich 
dürfte — wie ja noch Schlemihl und seine Nachfahren lehren — der 
Mensch in diesem Falle der Betrogene gewesen sein, da er den 
Schatten gering schätzte, dessen Wert der Teufel noch kannte . 



1 Über die im lykaiischen Heiligtum abgehaltenen Menschenopfer 
siehe Negelein 1. c. 

2 Germania V, 75. 

3 Negelein 1. c. 

* Waitz 1. c. 297, 300. 

5 Siehe Grimm, D. Mythol. 4 , 2, S. 855, 976 und Note S. 302; Müllen- 
hoff, Schlesw. -Holst. Sagen, S. 554 f. Über die spanische Sage des Teufels 
von Salamanca, die Th. Körner in einer Romanze behandelt hat, vgl. die 
Quellen bei Rochholz, 1. c. S. 119. Das Gedicht selbst in „Deutsche Nat- 
Lit." Bd. 152, S. 200. Der Teufel unterhielt in Salamanca sieben Schüler, 
deren letzter mit seiner Seele bezahlen mußte. Einst zeigte dieser aber auf 
seinen Schatten mit dem Bemerken, der sei der letzte, der das Zimmer 
verlasse. Der Teufel nahm den Schatten, der Schüler blieb sein Leben lang 
schattenlos und unglücklich. 

6 Dies zeigen die Überlieferungen, in denen der Teufel sich direkt den 
Schatten als Lohn für seine Hilfe ausbedingt (z. B. Konrad Maurers Isl. Sag., 
S. 121), oder in denen ein Mensch, der den Teufel irgendwie geprellt hat, dann 
zeitlebens ohne Schatten gehen muß (Müllenhoff, 1. c. S. 454f-, Grimm, D. 
Myth., S. 976). — Interessant ist die von Rochholz (S. 119) angeführte 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 329 



Daß die vom Spiegelbild ausgehenden abergläubischen An- 
schauungen" und Gebräuche den vom Schattenbild hervorgerufenen 
in allen Hauptpunkton gleichen», hat Negelein an reichem folklo- 
ristischen Material der Kulturvölker gezeigt. Auch hier stehen di. 
Todos- und Unheilsbefürchtungon in erster Reihe. In deutschen Landen 
gilt das Verbot, die Leiche vor einen Spiegel zu Stollen oder Im 
Spiegel zu betrachten, denn sonst erscheinen dort zwei Leichen und 
die zweite verkündet einen zweiten Todesfall'. Nach dalmatinischem 
Aberglauben, der sich auch in Oldenburg findet, stirbt derjenige 
der sich in einon Spiegel sieht, während eine Leiche im Hause u£ 
Die allgemeine Geltung dieser Befürchtung ersieht man aus der 
weiten Verbreitung der darauf bezüglichen Gegenmaßrege. welc. e 
«bietet bei einem Todesfall die Spiegel zu vorhangen, damit de 
l des Toten nicht im Hause bleibe. Diese Sitte wird noch ^ heute 
in Deutschland, Frankreich, bei den Juden, Litauern fc ^«*- 
Da die Seele dos Verstorbenen im Spiegel gedacht w * kam - 
dort unter gewissen Umständen sichtbar werden. In Schlesien heißt 

daßin dTr Neujahrsmitternacht, wenn man mit zwei — 
Li htern ver den Spiegel tritt und den Namen ^J^sZt 
ruft, dieser im Spiegel erscheine.. In Frankreich ^™£%jg£ 
wie in der Todesstunde im Spiegei erblicken, wenn man in der Dre 
königsnacht eine bestimmtej^onie^^ 

Überlieferung, wonach ein Graf viUan ° <= ?f jj£ „lernte, alte Leute 
seinen Schatten überlassen hatte, von diesem anwe „den wellte, 

zu verengen (Verjüngungsmotiv) und diese an sieb se b .__ ^ ^ 

Er ließ sieh also im Alter töten, zerstückln *£* vorzejtig „„tdeekt 
tun und dieses in Pferdemist vergraben Dies » ^^ Th(jma 

„nd das noch nicht voll entwickelte KW verbrannt. (Vg 
Silberers Abhandlung „HomnneuW, Image IU, 1914.) 

. Wuttke, S. 435 ff. niauben und Brauch der -Völker. 

. Haberland Karl, Der SpM«*^ 347. - Vgl. auch 
Zeitschr. f. V5lk.rpsvd.ol. 1882, Bd. XIII, S. 324 

Rieß, Rhein. Mus 1894, ÄJ -^ Fraze , „ g. 95 auch in Belgien, 
, S w . J Madagaskar uod bei den Juden der Krim-, ebenso bei 
2&£S -SÄ » der Begründung, daß die im Spiegel 
reneMerte Seele der überlebenden von dem im Hanse wellenden Geist 
des Verstorbenen mit sich weggenommen werden könnte. 
• Haberland l. c. 
s 1. c. 



SSO PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Vorstellungen knüpfen die Verbote an, sich überhaupt nachts in den 
Spiegel zu schauen: wenn man das tut, verliert man sein eigenes 
Spiegelbild 1 , d. h. die Seele, woraus der Tod notwendig folgt. In 
Ostpreußen gibt man dafür die Begründung, daß in solchen Fällen 
hinter einem das Bild des Teufels auftaucht. Bemerkt überhaupt 
jemand im Spiegel neben seinem Gesicht noch ein anderes, so wird 
er bald sterben 2 . Aus ähnlichen Gründen ist kranken und schwachen 
Personen ihr Spiegelbild unheilvoll, insbesondere nach böhmischem 
Glauben*. — Das Herabfallen oder Zerbrechen des Spiegels gilt als 
Todeszeichen in ganz Deutschland*, obwohl daneben sieben Jahre 
Ungemach als euphemistischer Ersatz steht . Auch wer zum letzten- 
mal in einen zersprungenen Spiegel gesehen hat, muß sterben ' oder 
leidet sieben Jahre Not 8 . Sitzen Dreizehn beisammen, so muß der 
sterben, der dem Spiegel gegenüber sitzt 9 . Um sich vor den geheim- 
nisvollen Kräften des Spiegels zu schützen, läßt man in gewissen 
Gegenden in einen neuen Spiegel eine Katze sehen 10 . Auch hütet 
man sich, kleine Kinder überhaupt in den Spiegel sehen zu lassen 
aus Furcht vor dem eigenen Spiegelbild, das den Doppelgänger 
allen Schädigungen preisgibt 11 , und mit der Begründung, das Kind 
werde sonst stolz und leichtsinnig oder krank werden und sterben 12 
Auf dem Glauben an den Doppelgänger beruht nach Negelein die 
Überzeugung, daß der Spiegel verborgene Dinge anzeigt. Hieher 
gehört vor allem die magische Verwendung des Spiegels zur Er- 
grundung der Zukunft. So heißt es z. B. in Oldenburg, daß man 



" U S. 341 ff. nach Grimms Mythol. Anh., Deutscher Abergl Nr 104- 
f Zl*\ i e i?'J- d " My,h ' % 298; Strack * r J»», Abergl. aus Oldenburg,' 

i! ; I° r hrdt *' 243; 4 ' U7; Alpenbur* Mythen u. Sagen 

Tirols 252, Wuttke, 1. c. § 205. 

2 Wuttke, S. 230 

3 Negelein 1. c. 

4 Haberland 1. c, Frazer, 1. c. S. 95. 

5 Haberland I. c. 
e Wuttke, S. 198. 

7 Wuttke, S. 404. 

8 Wuttke, S. 198. 

9 Haberland 1. c. 

10 Negelein I. c. 

11 Negelein 1. c. 

12 Wuttke, S. 368 f. — Auch Webers Demokritos TV, 46. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 33 1 

seine Zukunft im Spiegel sehe, wenn man um Mitternacht mit zwei 
brennenden Lichtern vor ihn trete und aufmerksam hineinschaue, 
während man dreimal den eigenen Namen rufe. Im Zusammen- 
hang mit den angeführten Bräuchen ist klar, daß hier unter der 
„Zukunft" nicht das Was, sondern das Ob zu verstehen ist, d. h. 
daß den Menschen von allem Zukünftigen am meisten seine eigene 
Lebensdauer interessiert. Demgegenüber tritt die Bedeutung des 
Spiegels als Liebesprophet zurück, obwohl das Mädchen bei Ausübung 
ähnlicher Bräuche meist „den Zukünftigen" (für sie gleichbedeutend 
mit „das Zukünftige") im Spiegel sieht 1 . Eitle Mädchen aber sehen 
nachts im Spiegel das Gesicht des Teufels 2 und wenn sie einen Spiegel 
zerschlagen, glauben sie 7 Jahre lang keinen Mann zu bekommen. 
Die magischen und mantischen Verwendungen des Spiegels 
(auch Wasserspiegels), von denen Negelein und Haberland be- 
richten, übergehen wir hier 3 , um uns direkt ihrem Ursprung bei 
den Primitiven zuzuwenden. Wie im Schatten so sehen die Wilden 
auch in dem im Glas, Wasser oder Porträt wiedergegebenen Ebenbild 
die Seele verkörpert 4 , und darauf beziehen sich die vielfachen Tabus, 
die an diesen Dingen ebenso wie am Schatten haften 5 . Bei einem 
Stamm in Niederländisch-Indien dürfen halb erwachsene Kinder nicht 
in den Spiegel sehen, weil sie meinen, er nehme ihre Schönheit hin- 
weg und lasse sie häßlich zurück 6. Die Zulus schauen nicht in 

1 Wuttke, S. 229 f. 234; Haberland 1. c. - Diesen Volksglauben 
hat auch E. Th. A. Hoffmann in seinen Dichtungen mehrfach verwende . 
Vgl. K. Olbrich, Hoffmann und der deutsche Volksaberglaube. Mitt. d. 
Ges. f. Schleiche Volksk. 1900. - Über den an die „Andreasnachte 
geknüpften Spiegelaberglauben handelt F. S. Krauß im „Urquell . 

2 Negelein 1. c. , . , -, 

3 Man vgl. die mit reichem folkloristischen Material gelegte Ab- 
handlung über „Spiegelzauber" von G. Eöheim (Image, V. Jahrg 19 7/18 
und das in der Internat, psychoanalytischen Bibliothek erschienene Buch mit 

dem gleichen Titel. 

* Thomas Williams, der unter den Fidschi-Insulanern lebte, erzählt 

folgende für die Seelenbedeutung des Spiegelbildes bezeichnende Geschichte: 

„I once placed a good-looking native suddenly before a mirror. He stood 

delighted. ,Now', said he, softly, ,1 can see into the world of spirits'." 

(Nach Prazer, Belief etc., S. 412). 

5 Prazer, L c. S. 92 ff. 

8 1. c. S. 93. Die psychologiche Grundlage dieses Aberglaubens gibt 
Kleist, der das Doppelgängerproblem im „Amphytrion" behandelt, in seinen 



332 PSYCHÜANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



einen schmutzigen Sumpf, weil er ihr Spiegelbild nicht zurückwirft, 
und sie meinen, ein darin hausendes Untier habo os weggenommen, 
so daß sie sterben müssen. Wonn bei den Harnt tos jemand plötzlich, 
ohne ersichtliche Todesursache stirbt, so glauben sie, oin Krokodil 
habe das Schattenbild von der Wasseroberfläche hiuabgozogen. 

Die ähnlich begründete Scheu vor dem Porträt odor dor Photo- 
graphie dor eigenen Person ist nach Frazor' über die ganze Krde 
verbroitot. Sie findet sich ebenso bei den Eskimos wie bei den In- 
dianern Amerikas, bei den zentralafrikanischen Stummen, in Asien, 
Ostindion und — in Kuropa. Da sie im Abbild dos Monsehon seine 
Seele sehen, so fürchten sie, daß dor fremdo Besitzer des Ebenbildes 
schädlichen oder tödlichen Einfluß auf sie üben könnte. Manche 
Primitive glauben direkt, daß sie sterben müßten, wonn ihr Bild an- 
gefertigt werdo odor sich in fremden Händen befinde. Ergötzlicho 
Geschichten von dor Angst der Wilden vor dem Photographioron 
orzählt Frazor (1. c.) und nouostens der Missionär JLouschnor von 
den Jautz in Südchina 2 . Dioso Furcht vor dorn eigenen Ebenbild 
greift auf Grund des Seelenglaubons auf jede bildliche Darstellung 
über. So erzählt Meinhof (1. c): „Ein plastisches Abbild des Men- 
schen kann den Afrikaner in dio größte Unruho versetzen, und es 
ist vorgekommen, daß das Kunstwerk vornichtot werdon mußte, um 
die aufgeregten Menschen zu beruhigon." Von den Waschamba 
berichtet Warnock 3 , daß sie mit den menschlichen Photographien, 
welche die Missionäre in ihrem Zimmer aufgehängt hatton, nicht 
allein sein wollten; sie fürchteten, die Bilder könnton lebendig 
werden und auf sie zukommen. 



Bemerkungen „Ober das Marionettentheater". Er erzählt dort von einom 
schönen und wohlgebildeten Jüngling, der, um die Stellung dos „Dornaus- 
ziehers" nachzuahmen, anfing, „tagelang vor dem Spiegel m stellen; und 
immer ein Reiz nach dem antlern verließ ihn .... und als oln Jahr verflossen 
war, war keine Spur mehr von der Lieblichkeit in ihm zu entdecken". Man 
vgl. dazu die Sage von Entelidas (unten S. 334) und don Lleblingsroman- 
beiden von Dorian Gray (oben S. 283). 

1 1. c. S. 96 bis 100. 

" Mitt. d. Geogr. Ges. zu Jena, 1913. Über Ähnliches auf dem ma- 
layischen Archipel vgl. man Ztsch. f. Kthnol. 22, S. 494 f. — Nach Meinhof 
(Afrik. Rel. 1912) begegnet die Aufnahmo der Stimmo im Phonographen 
gelegentlich ähnlichen Schwierigkeiten. 

8 „Lebenskräfte des Evangeliums", 1908, S. 30, Anmerkung 8. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. ;;;[;{ 



Nach deutschem Aberglauben darf man sich nicht malen lassen ', 
weil man sonHt stirbt». Auch in Griechenland, Hubland 3 und Albanien 
weist Frazer denselben Glauben nach« und zeigt Spuren davon im 
heutigen Kngland und Schottland auf. 

Auch bei den antiken Kulturvölkern finden sich die den ange- 
führten abergläubischen Vorstellungen entsprechenden Ideen. So bei 
den alton Indern und Griechen die Regel, nicht nach aoinem Spiegel- 
bild im Wasser zu sehen \ da dies den baldigen Tod zur Folge 
hatte". .Kann einer sein eigenes sldwlov im Spiegel nicht mehr 
sehen, so" Ist das oin Todeszeichen 7 ." Auch galt es bei den Griechen 
als Todesvorteichen, wenn man im Traum sein Wasserspiegelbild 
erblickte". Der germanische Glaube legte gleichfalls dem Wasser- 
bild Todosbedeutung bei; wenn Jedoch das gleiche im Traum andere 
Male als Anzeichen langen Lebens aufgefaßt wurde», so verstehen 
wir dies nicht nur als Wunschgegensatz, sondern werden es au. 1, 
mit der üeburtsbedeutung der Wasserträumo in Zusammenhang 

bringen dürfen. 

Hlor fügen sich zwanglos die interessanten mythologischen 
Überlieferungen an, welche den Glauben an die befruchtende Wir- 
kung, dlo dem Schatten zugeschrieben wird, auch beim Spiegelaber- 
glaubon zeigen' . Hauptsächlich kommt dafür der Dionysosmythos 
und die daran knüpfende Mysterien in Betracht. Schon seine Mutter 
Porsophono hatte sich, ehe sie den Zagrous gebar, in einem Spiegel 



t Wuttke, S. 2K9. . iaM 

. Kühler, Volksbrauch, Aberglauben etc. im Voigtlande. Lc.pz.g 1867, 

S ' 428 '> Nach russischem Aberglauben steht das Spiegelbild eines Menschen 
in Vorbindung mit seinem Inneren Wesen (Spencer, I. c. S. 42b). 

i S. 1U0. 

• Frazer, S. 94. 

« Preller, Grlech. Mythol I, S. 598. 
t Oldenburg, Rel. d. Veda B, 527. 

• Frazer, S. 94. 

• Haborland I. e. 

.Das Folgende nach Haberland, I.e. S. 328 f. - Nur nebenbei sei 
hier der antike von Aristoteles und Plinius berichtete Glaube «geführt, 
daß ein Spiegel, in den eine menstruierende Frau hineinschaue, fleckig 
wordo. ~ In Mecklenburg und Schlesien werden die Spiegel wie bei einem 
Todesfall auch dann verhangt, wenn eine Wöchnerin im Hause ist, offenbar 
um das Kind Im Mutterleibe vor Bezauberung tu schützen. 






334 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



betrachtet», was Negelein (1. c.) als eine „Zeugung durch Zu- 
sammenwirken von Persönlichkeit und Doppelgänger" auffaßt. Be- 
kanntlich wurde dann Zagreus bei seiner Wiedergeburt als Dionysos, 
gewissermaßen als Ausgleich seiner ursprünglich rein weiblichen 
Zeugung, von Zeus allein in seinem Schenkel ausgetragen. Auch 
in dieser Wiedergeburtsgeschichte spielt ein Spiegel eine Rolle. Der 
vielgestaltige Zagreus betrachtete sich gerade als Stier in einem von 
Hephaistos verfertigten Spiegel, als die von der feindlichen Hera 
gesandten Titanen kamen und ihn trotz seiner Verwandlung in Stücke 
rissen; einzig das Herz wurde gerettet, aus dem dann mittels der 
Semele Dionysos in der erwähnten Weise geboren wurde«. Aber 
noch einen bedeutungsvollen Schöpfungsmythos berichtet Proklus von 
Dionysos: Er soll sich selbst in dem von Hephaistos geschmiedeten 
Spiegel betrachtet, und von diesem Bild verführt, danach alle 
Dinge geschaffen haben 3 . Diese spätgriechische Auffassung von der 
Schöpfung der materiellen Welt findet ihr Urbild in der indischen 
Kosmogonie, welche die Selbstbespiegelung des Urwesens als Grund 
der materiellen Welt kannte, und setzt sich in die neuplatonischen 
und gnostischen Lehren fort. So behaupteten die Gnostiker, Adam 
habe dadurch, daß er sich in einem Spiegel beschaute und sich in 
sein eigenes Büd verliebte, seine himmlische Natur verloren'. 

Die vom Anblick des Spiegelbildes ausgehende schädigende Wir- 
kung stellt deutlich die von Plutarch* berichtete Sage des Entelidas 
dar der von seinem Anblick im Wasser entzückt, durch den eigenen bösen 
Mick erkrankte und mit seinem Wohlbefinden die Schönheit verlor. 

Beide Seiten des Glaubens, die verderbliche und die erotische, 
vereinigt m einzigartiger Synthese die bekannte Fabel von Nar- 
kissos m der späten Form, in der sie auf uns gekommen ist. Ovid 
erzählt«, daß bei der Geburt des Narkissos der Seher Tiresias 
befragt wurde, ob dem Kinde ein langes Leben beschieden sei, und 
er habe geantwortet: wenn er sich nicht sehen würde. Einst erblickt 
jedoch der gegen Jünglinge und Mädchen gleich spröde Narkissos 



1 Cr e uz er, Symbolik 4, S. 196. 

2 W. Menzel, Die vorchristliche Unsterblichkeitslehre. Leipzig 1870 II 66 

3 Menzel I. c, Creuzer, 1. o. 4, S. 129. 



* Menzel, 1. c. S. 68. 

5 Moralia, quest. conv. V, 7, 3. 

a Metamorph. HI, 342 ff. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 335 

im Wasser sein Spiegelbild und vorliebt sich dermaßen in den 
schönen ihm daraus entgegenstrahlenden Knaben, daß er aus Sehn- 
sucht zu ihm dahinsiecht. Nach späterer Sage entleibt sich Nar- 
kissos selbst, nachdem er sich in sein Spiegelbild verliebt hatte. 
Noch in der Unterwelt schaut er im Styx sein Bild. Nach einer noch 
späteren rationalistischen Auffassung bei Pausanias 1 ist Narkissos 
nach dem Tod seiner ihm an Kleidung und Aussehen völlig gleichen 
Zwillingsschwester untröstlich, bis er sein Spiegelbild erblickt und, 
obwohl er weiß, daß er nur seinen Schatten sieht, doch eine gewisse 
Erleichterung seines Liebeskummers empfindet 2 . Weiß man nun auch, 
daß die Befragung des Tiresias und anderes 3 als spätere dichterische 
Zutat der ursprünglichen Sage nicht angehört, so scheint es doch 
nicht ausgemacht, daß die Fabel ursprünglich, wie Frazer 4 meint, 
nur in poetischer Einkleidung des Aberglaubens besagte, daß der 
Jüngling starb, nachdem er sein Spiegelbild (seinen Doppelgänger) 
im Wasser erblickt hatte, und daß die Verliebtheit in das eigene 
Ebenbild, die ja das Wesentliche der Narzißsage ausmacht, erst 
später zur Erklärung herangezogen wurdo, als man diesen ursprüng- 
lichen Sinn nicht mehr kannte. 

V. 

„Es ist das Phantom unseres eigenen Ichs, 
dessen innige Verwandtschaft und dessen 
tiefe Einwirkung auf unser Gemüt uns 
in die Hölle wirft, oder in den Himmel 
verzückt." E. Tu. A. Ho ff mann. 

Die Psychoanalyse kann es keinesfalls als bloßen Zufall be- 
trachten, daß die Todesbedeutung des Doppelgängers mit der nar- 
zißtischen — wie in der griechischen Sago so au ch anderwärts - 

* 9, 31, 6. 

* Ein komisches Seitenstück dazu bietet die kamtschadalischo Erzählung 
von dem einfältigen Gotte Kutka, dem die Maus einen Streich spielt, indem 
sie ihm im Schlafe das Gesicht wie einer Frau anmalt; als er dies im 
Wasser erblickt, verliebt er sich in sich selbst (Tylor, 1. c S. 104). Vgl. die 
ähnliche Idee Hebbels, oben S. 289, Anmerkung 2. 

3 So die Verbindung des Narkissos mit der Echo, die, von dem Spröden 
unerhört, sich in Gram verzehrt, bis nur mehr „vox tantum atque ossa 
supersunt". Als Bestrafung für diese verschmähte Liebe läßt der Dichter 
den Jüngling in quälerische Selbstliebe. verfallen. 

* 1. c. S. 94. 



336 PSYCHOANALYT. BEIT RÄGE ZUR MYTHKNFORSCHUNG. 

eng verbunden erscheint. Zudem ergibt sich der Anlaß, es nicht bei der 
Fr az ersehen Erklärung bewenden lassen, daraus, daß seine Zurück- 
führung der Narzißfabel das Problem nur auf die Frage nach Herkunft 
und Bedeutung der zugrunde liegenden abergläubischen Vorstellungen 
verschiebt. Sucht man aber doch zunächst auf Grund derFrazerschen 
Annahme nach einer Erklärung dafür, warum die an den Anblick des 
Doppelgängers geknüpfte Todesvorstellung 1 in der Narzißsage gerade 
durch das Motiv der Selbstliebe l verdeckt worden sein sollte, so wird 
man zunächst an die allgemein wirksame Tendenz denken müssen, 
welche die besonders der Eigenliebe überaus peinliche Vorstellung des 
Todes mit besonderer Hartnäckigkeit aus dem Bewußtsein aus- 
schließen will. Dieser Tendenz entsprechen ja die häufigen euphe- 
mistischen Ersatz Vorstellungen, die im Aberglauben allmählich die 
ursprüngliche Todesbedeutung überlagern. Daß diese Tendenz aus 
einem begreiflichen Kompensationsbestreben trachtet, ein möglichst 
entferntes und angenehmes Äquivalent einzusetzen, hat Freud am 
Parzenmythos gezeigt 2 , in dessen verwandelten Gestaltungen an 
Stelle der Todesgöttin die Liebosgöttin tritt. Diese Entwicklung des 
Motivs ist aber keine willkürliche, sondern greift nur auf eine alte, 
ursprüngliche Identität dieser beiden Gestalten zurück, die bewußter- 
weise auf der Überwindung des Todes durch eine neue Zeugung 
beruht und ihre unbewußte Grundlage im Mutterkomplex rindet. Daß 
die Todesbedeutung des Doppelgängers gleichfalls zur Ersetzung 
durch die Liebosbedeutung neigt, ersieht man aus den offenbar späten, 
sekundären und vereinzelten Überlieferungen, nach denen Mädchen 
unter denselben Bedingungen ihren Liebsten im Spiegel sehen können, 
unter denen sonst Tod oder Unheil sich ankündigen 3 . Und in der 
Ausnahmsregel, daß dies für eitle Mädchen nicht zutreffe, dürfen wir 
einen Hinweis auf den die Liebeswahl störenden Narzißmus erkennen. 
Ähnlich ist es ja auch in der Narzißsage, von der eine zwar späte, 



l 



Wieseler (Narkissos, Göttingen 1856) faßt Narziß als Todesdämon 
(S. 76 ff.), bezieht den Mythus aber auch auf die kalte Selbstliebe (S. 3 7 , 74). 

2 Das Motiv der Kästchenwahl. Imago II, 1913. 

» Auch dort, wo die Todesbedeutung, wie wir gesehen haben, zur 
Zukunftsandeutung im allgemeinen sich verflüchtigt hat, ist der Übergang 
zur Glückubedeutung (Liebe, Reichtum) leicht gegeben, indem an Stelle der 
unausweichlichen düsteren Zukunft die Wunschvorstellungen einer ver- 
heißungsvollen Erwartung treten. 



XL DER DOPPELGÄNGER. 337 

aber psychologisch gleichwertige Version berichtet, der schöne Jüng- 
ling habe im Wasserspiegel die geliebte Zwillingsschwester (die Liebste) 
zu erblicken geglaubt. Nur steht hier neben dieser deutlich narziß- 
tischen Verliebtheit auch die Todesbedeutung noch so weit in Geltung, 
daß die enge Verknüpfung und tiefe Beziehung beider Komplexe 
außer Zweifel gestellt wird. 

Daß dem Doppelgängermotiv, welches in dem folkloristischen 
Material die Seelen- und Todesbedeutung hervorkehrt, auch der 
narzißtische Sinn von Natur aus nicht fremd ist, zeigen außer den 
angeführten mythologischen Überlieferungen von der Schöpfung durch 
Selbstbespiegelung vor allem die dichterischen Bearbeitungen, welche 
neben dem Todesproblem, sei es direkt, sei es in pathologischer Ver- 
zerrung, das narzißtische Thema in den Vordergrund treten lassen. 

Neben Furcht und Haß dem Doppelgänger gegenüber erscheint 
die narzißtische Verliebtheit in das eigene Ebenbild und Ich am 
deutlichsten ausgeprägt bei Oskar Wildes „Dorian Gray". „Die 
eigene Schönheit offenbart sich ihm" beim ersten Anblick seines 
Porträts, als er „das Abbild seiner eigenen Herrlichkeit sah" (1. c. 39) * 
Und zugleich befällt ihn die Furcht, er könnte jemals alt und anders 
werden als jetzt, die eng mit der Todesvorstellung verknüpft ist: 
„wenn ich bemerke, daß ich alt werde, werde ich mich töten" (1. c). 
Dorian, der direkt als Narziß bezeichnet wird (S. 13) 2 , liebt sein 
eigenes Bild und in diesem seinen eigenen Körper: „Einmal hatte 
er wie ein knabenhaft ausgelassener Narzissus die gemalten Lippen 
geküßt, die ihn jetzt so grausam anlächelten. Morgen für Morgen 
hatte er vor dem Bilde gesessen und seine Schönheit bewundert, 
oftmals war er darüber in Verzückung geraten" (1. c 129). Oft . . . 
schlich er zu dem verschlossenen Zimmer hinauf und stand dann 
mit einem Spiegel in der Hand vor dem Bude . . . Bald sah er auf 
das häßliche und alternde Antlitz auf der Leinwand, bald auf das 
schöne jugendliche Gesicht, das ihm aus dem blanken Spiegel ent- 
gegenlachte. Er verliebte sich immer mehr in seine eigene Schönheit" 
(154). Mit dieser narzißtischen Einstellung hängt sein imposanter 

1 Übersetzt v. M. Preiß, Reclam Bibl. 

2 Hallward hatte ihn vorher auch so gemalt: „Du hast dich über 
den einsamen Weiher in einer griechischen Waldung gebeugt und in dem 
silbernen Wasserspiegel das Wunder der eigenen Schönheit geschaut" 
(1. c S. 139). 

Rank, Psychoanalytische Beiträge. 22 



338 PSYCHOANALYT. BEITRAGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Egoismus, seine Unfähigkeit zur Liebe und sein abnormes Sexual- 
leben zusammen. Die intimen Freundschaften mit jungen Männern, 
die ihm Hallward vorwirft (1. c. S. 179), suchen die erotische Ver- 
liebtheit in das eigene jugendliche Ebenbild zu realisieren 1 und den 
Frauen vermag er nur die gröbsten sinnlichen Genüsse abzugewinnen, 
ohne einer seelischen Beziehung fähig zu sein. Diese mangelnde 
Liebesfähigkeit teilt Dorian mit fast allen Doppelgängerhelden 2 und 

i Über die Bedeutung des Narzißmus für die homosexuelle Einstellung 
und Liebeswahl vgl. meinen „Beitrag zum Narzissismus" (Jahrb. f. Psycho- 
analyse, III, 1911), sowie die Arbeiten von Freud, Sadger u. a., auf die er sich 
stützt. — Auf die Beziehung des Doppelgängertums zum Narzißmus und 
zu verschiedenen Sexualphantasien hat Sadger bereits aufmerksam gemacht 
(Psychiatrisch-Neurologisches etc., 1. c). — In der interessanten Selbst- 
beobachtung eines Mannes, der mit seinem zweiten Ich gerne und viel 
spricht, findet sich ein pathologisch ausgeprägter Narzißmus; „Besonders 
abends nehme ich einen Stuhl und Spiegel her und betrachte nahezu eine 
Stunde lang mein Gesicht . . . Dann lege ich mich ins Bett, nehme den 
Spiegel vor und lächle mich an und denke mir: Es ist ja jammerschade, 
daß dich jetzt niemand sieht ... ein ganzes Mädchen (bist du). Dann 
küsse ich mich im Spiegel, d. h. ich ziehe den Spiegel, mich darin besehend, 
langsam an meine Lippen. Ich küsse also derart mein zweites Ich, und 
bewundere sein gutes Aussehen." Auch neunt er das zweite Ich einen 
„schlechten Kerl" (Zentralbl. f. Psychoanalyse 1914, IV, S. 415). 

J Als ein feiner dichterischer Zug muß es erscheinen, daß Lenau 
der schwedischen Sage vom Zusammenhang des Schattenverlustes mit der 
Unfruchtbarkeit eine narzißtische Begründung gibt: 

Anna steht in sich versunken, Nach dem Bilde niederhangend, 

Bücket in den See hinein, Starrt sie zweifelnd und beglückt, 

Weidet eigner Schönheit trunken, Und das Bild, ihr nachverlangend, 

Sich an ihrem Widerschein. Starrt bewundernd und entzückt. 

Sie beginnt hinab zu reden: In den seligen Gebärden, 

Wunderholde Jungfrau, sprich, Die das BUd ihr abgelauscht, 

Schönstes Bild im Lande Schweden, Sieht sich Anna schöner werden, 

Bin ich du? und bist du ich? Und die Jungfrau steht berauscht. 

Anna neigt vom grünen Strande „Wenn so schön ich immer bliebe! 

Sich in ihres Bildes Näh', Muß dies Bild denn auch vergehn ?" 

Streift vom Busen die Gewände, Ruft sie, eitler Eigenliebe, 

Läßt ihn leuchten in den See. Horch! die Winde sausend wehn! 

Rauschend wird ihr Bild zertrümmert 
Im empörten Wellenschaum; 
Und das Mädchen sieht bekümmert 
Sich darin vergehn wie Traum. 



XI. DER DOPPELGANGER. 



339 



er spricht es selbst an einer bedeutsamen Stelle deutlich aus daß 
sie aus der narzißtischen Fixierung an das eigene Ich stammt: Ich 
wünschte, ich könnte lieben", sagte Dorian Gray, eine tiefe Bewegung 
in seiner Stimme verratend. ,Aber es scheint, daß ich die Leiden- 
schaft verloren und den Wunsch vergessen habe. Ich habe mich 
zu stark auf mich selbst konzentriert. Die eigene Persönlich- 
keit ist mir eine Last geworden. Ich möchte entfliehen, weggehen, 
vergessen" (S. 240). In besonders deutlicher Abwehr form zeigt dann 
der „Student von Prag", wie sich das gefürchtete Ich der Liebe 
zum Weib hindernd in den Weg stellt und in Wildes Roman wird 
eben klar, daß Furcht und Haß dem doppelgängerischen Ich gegen- 
über mit der narzißtischen Liebe zu ihm und deren Abwehr in engem 
Zusammenhang steht. Je mehr Dorian sein alt und häßlich werdendes 
Ebenbild verabscheut, desto intensiver wird seine Selbstliebe: „Der 
sich von Tag zu Tag steigende Kontrast erfüllte ihn mit lebhafter 
Freude. Er verliebte sich immer mehr in seine eigene Schönheit . . . 

(S. 154). 

Diese erotische Einstellung zum eigenen Ich ist aber nur mög- 
lich, weil daneben die abwehrenden Gefühle sich an dem gehaßten 
und gefürchteten Doppelgänger entladen können. Der Narziß steht 
seinem Ich ambivalent gegenüber, etwas in ihm scheint sich gegen 
die ausschließliche Selbstliebe zu sträuben und die Abwehrform gegen 
den Narzißmus äußert sich zunächst in zweierlei Weise 1 : In Furcht 



Da erscheint die Alte und warnt sie vor der Gefahr des Kinder- 
segens für ihre Schönheit: 

„0 dann frage deinen Schatten: 

Wangen, seid ihr mein, so bleich? 

Augen mein, ihr hohlen, matten? 

Weinen wirst du in den Teich." 
Sie verlangt von der Alten, daß ihre Schönheit nie vergehen möge 
und erfreut sich auch sieben volle Jahre dieser Gunst: 

Oftmals bei verscbloss'nem Riegel 

Ist sie unbelauscht allein, 

Stürzt ihr Aug' sich in den Spiegel, 

Schwelgt in ihrem Widerschein. 

i Welche Formen die abwehrende Einstellung gegen das Spiegelich 
annehmen kann, zeigt ein im Jahre 1913 in London verhandelter Prozeß, aus 
dessen Bericht in einer Tageszeitung (vom 9. Dezember 1913) folgendes an- 
geführt sei. Ein junger Lord hatte seine schöne ungetreue Geliebte zur 

22' 



340 PSYCHOANALYT. BEITRAGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

und Abscheu vor dem eigenen Spiegelbild, wie es Dorians fiktiver 
Romanheld und die meisten Gestalten Jean Pauls zeigen oder, wie 
in der Mehrzahl der Fälle, im Verlust des Schatten-, respektive 
Spiegelbildes, der aber, wie die Verfolgungen zeigen, gar kein Ver- 
lust ist, sondern im Gegenteil eine Verstärkung, Verselbständigung, 
ein Übermächtigwerden, das eben wieder nur das überstarke Inter- 
esse am eigenen Ich erweist. So erklärt sich der scheinbare Wider- 
spruch, daß der Verlust des Schatten- oder Spiegelbildes als Ver- 
folgung durch dasselbe dargestellt werden kann, als Darstellung 
durchs Gegenteil auf der Basis der Wiederkehr des Verdängten im 
Verdrängenden (siehe unten Schlußabsatz). 

Denselben Mechanismus zeigt der mit der Verfolgung durch 
den Doppelgänger, das eigene Ich, so häufig verknüpfte Ausgang 

Buße für acht Tage in ein Zimmer gesperrt, dessen Wände aus Spiegel- 
scheiben bestanden, welche den Zweck hatten, „der jungen Dame fort- 
während ihr Antlitz vorzuhalten, damit sie es betrachte und sich im eigenen 
Angesicht Besserung gelobe. Im Laufe der Tage und Nächte, die das junge 
Mädchen zum Teil wachend zubrachte, bekam es vor dem ewig wieder- 
kehrenden Bilde des eigenen Gesichtes ein solches Grausen, daß sich der 
Verstand zu verwirren begann. Immer versuchte sie, dem Spiegelbild aus- 
zuweichen, und von allen Seiten grinste und lächelte ihr ihr eigenes Bild 
entgegen. Da wurde eines Morgens die alte Dienerin durch ein fürchterliches 
Poltern herbeigerufen. Miß R. schlug mit beiden Fäusten in die Spiegel- 
wände, die Scherben flogen herum, flogen ihr in das Gesicht, sie achtete 
nicht darauf, sie schlug hinein, nur um nicht mehr das Bild zu sehen, vor 
dem sie ein solches Grausen bekommen hatte. Der sofort herbeigerufene 
Arzt konstatierte, daß Tobsucht ausgebrochen, die wahrscheinlich unheilbar 
geworden sei. Die Ursache führte er auf die Einsamkeit im Zimmer zurück, 
in dem das junge Mädchen nichts zu sehen bekommen hatte wie ihr eigenes 
Spiegelbild". — Die furchtbare Wirkung dieser Strafe weist darauf hin, 
wie sehr sie psychologisch getroffen hatte. Daß die der Liebe geweihten Orte 
verschwenderisch mit Spiegeln ausgestattet wurden, berichtet Fuchs imErg.- 
Bd. z. galanten Zeit seiner „Hlustr. Sittengesch.", indem er sich auch auf 
das Zeugnis Casanovas beruft. Als Gegensatz zum obigen sei folgende Stelle 
zitiert : „Sie war überrascht von dem Wunder, daß sie, ohne sich zu rubren, 
ihre reizende Person in tausendfach verschiedener Art sah. Ihr Abbild, das 
von den Spiegeln, dank einer sinnreichen Anordnung der Kerzen, verviel- 
fältigt wurde, bot ihr ein neues Schauspiel, von dem sie ihre Blicke nicht 
abwenden konnte" (1. c. S. 16). — In einer Variante des Schneewittchen- 
Märchens aus dem rumänischen Siebenbürgen wird die Pflegemutter am 
Schluß zur Strafe (für ihre Eitelkeit) in ein Zimmer gesperrt, dessen Wände 
aus lauter Spiegeln bestehen (Böklen, Sneewittchen-Studien, S. 51). 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 34^ 

in Wahnsinn, der fast regelmäßig zum Selbstmord führt. Auch wo 
die Gestaltung nicht an Dostojewskis unübertreffliche klinische 
Exaktheit heranreicht, wird doch deutlich, daß es sich um paranoiische 
Verfolgungs- und Beeinträchtigungsideen handelt, denen der Held 
von Seite seines Doppelgängers ausgesetzt ist. Nun wissen wir seit 
Freuds psychoanalytischer Aufklärung der Paranoia 1 , daß dieser 
Erkrankung „eine Fixierung im Narzißmus'' zugrunde liegt, welcher 
der typische Größenwahn, die Sexualüberschätzung des eigenen Ich 
entspricht. Die Entwicklungsstufe, von der die Paranoiker auf den 
ursprünglichen Narzißmus regredieren, ist die sublimierte Homo- 
sexualität, gegen deren un verhüllten Durchbruch sie sich mit dem 
charakteristischen paranoischen Mechanismus der Projektion zur Wehre 
setzen. Auf Grund dieser Einsicht läßt sich leicht zeigen, daß die 
Verfolgung des Kranken regelmäßig von den ursprünglich geliebten 
Personen (oder deren Ersatzfiguren) ausgeht. Nun bestätigen die 
dichterischen Darstellungen des Doppelgängermotivs, die den Ver- 
folgungswahn schildern, nicht nur die Freud sehe Auffassung von 
der narzißtischen Disposition zur Paranoia, sondern sie reduzieren 
auch in einer von den Geisteskranken relativ selten erreichten An- 
schaulichkeit den Hauptverfolger auf das eigene Ich, die ehemals 
gelieb teste Person, gegen die sich nun die Abwehr richtet 2 . Diese 
Auffassung erscheint keineswegs als Widerspruch gegen die homo- 
sexuelle Ätiologie der Paranoia, denn wir wissen, wie bereits erwähnt, 
daß das gleichgeschlechtliche Liebesobjekt ursprünglich in narzißtischer 
Einstellung nach dem eigenen Ebenbilde gewählt wurde. 

In Zusammenhang mit der paranoischen Verfolgung steht ein 



1 Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch 
beschriebenen Fall von Paranoia (Dementia paranoides). Jahrb. f. Psycho- 
analyse, in, 1911, S. 64. 

» Die Bedeutung eines eventuell andersgeschlechtlichen Verfolgers 
im Bild der Paranoia kann hier nicht erörtert werden; doch scheint sie sich 
der von Freud entwickelten Gesamtauffassung ganz ausgezeichnet ein- 
zufügen. — Ein Gegenstück der paranoischen Erkrankung im Gefolge 
der Abwehr des Narzißmus bildet die von Raimund dargestellte Heilung 
des Rappelkopf von seinem paranoischen Wahn durch bewußte Vorführung 
des Doppelgängers. Auch Rappelkopfs Beeinträchtigungsideen gehen zu- 
nächst von der eigenen Frau aus, von der er sich verfolgt glaubt und vor 
der er flüchtet, um sich mit der Einsamkeit „zärtlich zu beweiben". Aber hier 
gelingt es, die Projektion rückgängig zu machen: anstatt sich zu lieben 
und andere zu hassen, lernt der Held andere lieben und sich hassen. 



;342 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSüHUNG. 

anderes Thema, das noch Hervorhebung- verdient. Wir wissen, daß 
die Person des Verfolgers häufig den Vater oder dessen Ersatz 
(Bruder, Lehrer etc.) vertritt und finden auch in unserem Material 
den Doppelgänger oft mit dem Bruder identifiziert. Am deutlichsten 
bei Musset, aber auch bei Hoff mann (Elixiere des Teufels, Die 
Doppelgänger), Poe, Dostojewski und anderen, meist sogar als 
Zwilling, was noch in der Sage vom weibischen Narziß nachklingt, 
der in seinem Ebenbild die ihm in allem ähnliche Zwillingsschwester 
zu erblicken glaubt. Daß die Dichter, welche das Doppelgänger- 
motiv bevorzugen, auch mit dem Bruderkomplex zu kämpfen 
hatten, ergibt sich aus der nicht seltenen Behandlung der Bruder- 
rivalität in anderen Werken von ihnen. So hat Jean Paul in dem 
berühmten Roman „Flegeljahre" das Motiv der miteinander rivali- 
sierenden Zwillingsbrüder behandelt, ebenso Maupassant in „Pierre 
et Jean" und dem unvollendeten Roman „L'Angelus", Dosto- 
jewski in „Die Brüder Karamasow" etc. 1 . Tatsächlich ist der Doppel- 
gänger, von außen betrachtet, der Rivale seines Urbildes in allem 
und jedem, in erster Linie aber in der Liebe zum Weibe, und diesen 
Zug dürfte er zum Teil auch der Identifizierung mit dem Bruder 
verdanken. Über dieses Verhältnis äußerte ein Autor in anderem 
Zusammenhange 2 : „Der jüngere Bruder pflegt auch im gewöhn- 
lichen Leben bereits äußerlich dem älteren irgendwie ähnlich zu 
sein. Kr ist gleichsam das lebendig gewordene Spiegelbild des brüder- 
lichen ,Ichs' und darum auch ein Nebenbuhler in allem und jedem, 
was jener sieht, fühlt und denkt." Wie diese Identifizierung mit der 
narzißtischen Einstellung zusammenhängen könnte, mag aus einer 
anderen Äußerung desselben Autors hervorgehen. „Das Verhältnis 
des älteren zum jüngeren Bruder ist analog dem des Autoerotikers 
zu sich selbst." 

Aus dieser brüderlichen Rivalitätseinstellung gegen den gehaßten 

1 Nebenbei seien genannt: die beiden Dramen „Die Brüder" von 
I oritzki (1907), dem Verfasser mehrerer Doppelgängergeschichten und das 
gleichnamige Stück von Paul Lindau (nach dem Roman desselben Autors), 
der dem Tboma des Doppelgängers gleichfalls besonderes Interesse schenkte. 
Die auf dem Motiv der Zwillingsgeschwister beruhende Verwechslungs- 
komödie (s. oben S. 284) gestattet die humoristische Auflösung der tragi- 
schen Brüderrivalität. 

* J. B. Schneider, Das Geschwisterproblem. Geschl. u. Gesellsch. VIII, 
1913, S. 381. 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 343 



Nebenbuhler in der Liebe wird auch der Todeswunsch und der 
Morditnpuls gegen den Doppelgänger ein Stück weit verständlich 1 , 
wenngleich die Bruderbedeutung in diesem Falle das Verständnis 
nicht erschöpft. Das Brüderraotiv ist eben nicht die Wurzel des 
Doppelgängerglaubens, sondern nur eine — allerdings wohldeter- 
minierte — Interpretation der zunächst unzweifelhaft rein sub- 
jektiven Bedeutung des Doppelgängers. Allerdings genügt zu deren 
Aufdeckung nicht die psychologische Konstatierung, daß „der seelische 
Zwiespalt den Doppelgänger schafft", der einer „Projektion der 
inneren Zerrissenheit" entspricht und dessen Gestaltung eine innere 
Befreiung, eine Entlastung mit sich bringt, wenn auch um den Preis 
der „Angst vor Begegnung". So „gestaltet die Furcht aus dem 
Ichkomplex das Schreckgespenst des Doppelgängers", der „die ge- 
heimen und stets unterdrückten Wünsche seiner Seele wahrmacht" 2 . 
Jenseits der Feststellung dieser formalen Bedeutung des Doppel- 
gängers erheben sich erst die eigentlichen Probleme, die auf ein 
Verständnis der psychologischen Situation und der Einstellung zielen, 
welche eine solche innere Spaltung und Projektion schaffen. 

Als auffälligstes Symptom dieser Gestaltungen erscheint ein 
mächtiges Schuldbewußtsein, das den Helden nötigt, für gewisse 
Handlungen seines Ich die Verantwortung nicht mehr auf sich zu 
nehmen, sondern einem anderen Ich, einem Doppelgänger, aufzu- 
bürden, der entweder im Teufel selbst personifiziert ist 3 oder durch 
die Teufelsverschreibung geschaffen wird. Diese abgespaltene Per- 
sonifikation der einmal als verwerflich empfundenen Triebe und Nei- 
gungen, denen auf diesem Umweg doch verantwortungslos gefrönt 
werden kann, tritt in anderen Gestaltungen des Themas als wohl- 
tuender Warner („William Wilson") auf, der direkt als das „Gewissen" 



1 Natürlich ebenso die Sympathie, die aus dem Rivalen eine Art 
Schutzgeist (William Wilson) macht oder gar eine Person, die sich für 
das Wohl ihres Doppelgängers opfert, wie beispielsweise in Dickens' 
„Tale of Two Cities", wo die Doppelgänger dasselbe Mädchen lieben 
(Rivalität) und der eine sich für den anderen hinrichten läßt, was den 
ursprünglichen Todeswunsch, wenn auch in veränderter Form, doch realisiert, 
indem der Nebenbuhler bei Seite geschafft wird. 

2 EmilLucka, Dostojewski und der Teufel (Lit. Echo XVI, 6, 15. De- 
zember 1913). 

3 Dostojewskis „Brüder Karamosow", Jean Pauls „Beichte" oder 
in den von Sadger 1. c. zitierten „Memoiren des Satans". 



H44 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

des Menschen angesprochen wird (z. B. „Dorian Gray" u. a. m.). Dieses 
Schuldbewußtsein, das verschiedene Quellen hat, mißt, wie Freud 
dargelegt hat 1 , einerseits die Distanz zwischen dem Ichideal und der 
erreichten Wirklichkeit, anderseits wird es aus einer mächtigen Todes- 
furcht gespeist und schafft heftige Selbstbestrafungstendenzen, die 
auch den Selbstmord mitbedingen. 

Nachdem wir die narzißtische Bedeutung des Doppelgängers 
in ihrem positiven Sinne wie auch in den verschiedenen Abwehr- 
formen hervorgehoben haben, erübrigt uns noch, die im Material 
breit vertretene Todesbedeutung unserem Verständnis näherzubringen 
und ihre Beziehung zu dem bereits ermittelten Sinn aufzuzeigen. 
Was uns die folkloristischen und manche der dichterischen Dar- 
stellungen ohne weiteres verraten, ist eine ungeheure To lesfurcht, 
die sich insofern mit den bisher besprochenen Abwehrsymptomen 
berührt, als auch in diesen die Angst (vor dem Ebenbild, vor dessen 
Verlust oder Verfolgung) das hervorstechendste Merkmal bildete. 

Ein Motiv, welches einen gewissen Zusammenhang der Todes- 
angst mit der narzißtischen Einstellung verrät, ist der Wunsch, 
immer jung zu bleiben 2 , der einerseits die libidinöse Fixierung des 
Individuums an ein bestimmtes Entwicklungsstadium des Ich darstellt, 
anderseits aber der Furcht vor dem Altwerden Ausdruck gibt, 
hinter der letzten Endes die Todesfurcht steckt. So sagt Wildes 
Dorian: „Wenn ich bemerke, daß ich alt werde, werde ich mich 
toten" (S. 39). Damit sind wir bei dem bedeutsamen Thema des 
Selbstmords, mit dem eine ganze Reihe der von ihrem Doppel- 
gänger verfolgten Helden enden. Von diesem der behaupteten Todes- 
furcht scheinbar so sehr widersprechenden Motiv läßt sich nun gerade 
aus seiner besonderen Vorwendung in diesem Zusammenhang zeigen ; 
daß es mit dem Thema der Todesfurcht, aber auch mit dem Nar- 
zißmus in enger Beziehung steht. Denn nicht den Tod fürchten diese 
Helden und ihre Dichter — soweit sie Selbstmord versucht oder 
verübt haben (Raimund, Maupassant) — , sondern die Erwar- 
tung des unvermeidlichen Todesschicksals ist ihnen unerträglich oder 
wie Dorian Gray es ausdruckt: „Ich habe keine Furcht vor dem 

1 Froud: Zur Einführung des Narzißmus. Jahrbuch der Psychoanalyse, 
VI. Bd., 1914. 

8 Man vgl. die in bezug auf die Liebe zum Weibe interessante Dar- 
stellung dieses Motivs in Wilbrandts „Meister von Palmyra". 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 345 

Tode. Nur das Nahen des Todes beängstigt mich" (S. 239). Der 
normalerweise unbewußte Gedanke von der bevorstehenden Ver- 
nichtung des Ich, das allgemeinste Beispiel der Verdrängung" eines 
unerträglichen Wissens, peinigt diese Unglücklichen mit der bewußten 
Vorstellung ihres ewigen, ewigen Nichtmehrwiederkommens, von 
der die Erlösung einzig im Tode möglich ist. So kommt es zu der 
sonderbaren Paradoxie, .daß der Selbstmörder, um sich von der un- 
erträglichen Todesangst zu befreien, den Tod freiwillig sucht. 

Man könnte nun einwenden, daß die Todesfurcht einfach Äußerung 
eines überstarken Selbsterhaltungstriebes sei, der auf seine Durch- 
setzung nicht verzichten will, und gewiß hat die nur zu berechtigte 
Furcht vor dem Tode, der ja als eines der Grundübel der Menschheit 
angesehen wird, ihre Hauptwurzel in der durch den Tod aufs stärkste 
bedrohten Selbsterhaltung. Aber für die pathologische Todesangst, 
die unter Umständen direkt zum Selbstmord führt, reicht diese 
Motivierung nicht hin. In dieser neurotischen Konstellation, in der 
das zu Verdrängende, gegen das sich das Individuum wehrt, schließ- 
lich wirklich realisiert wird, handelt es sich um einen komplizierten 
Konflikt, an dem neben den der Selbsterhaltung dienenden Ichtrieben 
auch die libidinösen Regungen beteiligt sind, die sich in den bewußten 
Furchtvorstellungen bloß rationalisieren. Ihr unbewußter Anteil er- 
klärt uns erst voll die hier zustande kommende pathologische Angst, 
hinter der wir ein Stück verdrängter Libido erwarten müssen. Dieses 
glauben wir nun — neben anderen bereits bekannten Faktoren * — 
in dem Stück Narzißmus gefunden zu haben, das sich von der 
Todesvorstellung ebenso intensiv bedroht fühlt wie die reinen Ich- 
triobe und das darauf mit der pathologischen Todesangst und ihren 
eventuellen Konsequenzen reagiert. Zum Beweise dafür, daß die 
reinen Ichinteressen der Selbsterhaltung die pathologische Todes- 
angst auch für andere Beobachter nicht befriedigend zu erklären 
vermögen, führen wir das Zeugnis eines psychologisch gänzlich un- 



1 Aus libidinösen Quellen (Eifersucht) entspringende Todeswünsche 
gegen nahestende Konkurrenten (z. B. Bruder) und deren Abwehr in Form 
der Hinwendung gegen das eigene Ich (Selbstbestrafung). In einem Falle 
mit schweren Todesangstanfällen ließ sich die Zwischenstufe der gegen Nahe- 
stehende gerichteten Todeswünsche leicht aufzeigen. Pat. gibt nämlich an, 
daß die schweren Todesbefürchtungen sich anfangs auf seine nächste Familie 
(Mutter, Bruder) bezogen, ehe sie sich auf ihn selbst warfen. 



346 PSYCHÜANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



voreingenommenen Forschers an. Spieß, aus dessen Werk wir 
manchen Beleg entnommen haben, gibt der Ansicht Ausdruck, daß 
„der Schauder des Menschen vor dem Tode nicht bloß aus der 
natürlichen Liebe zum Leben entspringt" und führt dies mit folgenden 
Worten aus (S. 115): „Es ist das aber nicht eine Anhänglichkeit 
an das Erdendasein; denn das haßt der Mensch oft . . . Nein, es ist 
die Liebe zu seiner ihm eignen, im bewußten Besitz befindlichen 
Persönlichkeit, die Liebe zu seinem Selbst, zu dem zentralen 
Ich seiner Individualität, die ihn ans Leben fesselt. Diese Selbst- 
liebe ist ein unzertrennliches Element seines Wesens; in ihr ist 
der Instinkt der Selbsterhaltung gewurzelt und gegründet, und daraus 
entspringt ihm die tiefe und gewaltige Sehnsucht, dem Tod, dem 
Versinken in das Nichts zu entrinnnen \ und die Hoffnung, zu einem 



* Es sei hier an die Furcht vor dem Lebendigbegrabenwerden erinnert, 
die Poe, Dostojewski und andere Dichter verraten. Diese pathologische 
Angst vor dem Tode hat Mereschkowski (1. c.) als wichtigsten Faktor 
zum Verständnis von Tolstois Wandlung und Persönlichkeit aufgezeigt 
(S. 27 f.). Ende der Siebziger] ahre hat ihn ein solcher „Anfall von Todes- 
furcht" nach Mereschkowskis Worten „fast zum Selbstmord getrieben" 
(S. 30). Die Grundlage für diese übermächtige Todesangst findet Meresch- 
kowski folgerichtig in ihrer Kehrseite — einer starken Liebe zum Leben, 
die sich in Form einer grenzenlosen Liebe zum eigenen Körper manifestiert. 
Mereschkowski wird nicht müde, diese Liebe zum eigenen Ich als den 
wesentlichsten Charakterzug Tolstois hervorzuheben. Schon von der dunklen 
Erinnerung an die früheste Kindheit an, wo Tolstoi, drei bis vier Jahre 
alt, als einen seiner glücklichsten Eindrücke ein Bad erwähnt: „Zum 
erstenmal erblickte ich meinen kleinen Körper mit den mir sichtbaren 
Rippen auf der Brust und gewann ihn lieb." Mereschkowski weist nun 
nach, daß von diesem Augenblicke an ihn diese Einstellung zu seinem 
Körper sein ganzes Leben lang nicht mehr verlassen habe (S. 52 f.). Von 
Tolstois Tätigkeit als Lehrer sagt Mereschkowski (S. 15): „Er erfreute 
sich — ein ewiger Narziß — an der Abspiegelung seines Ichs in den 
kindlichen Seelen ... Er liebte auch in den Kindern ... nur sich selbst, 
sich allein." Als Gegenstück zu der bei Jean Paul ausgeprägten Furcht 
vor dem Anblick der eigenen Gliedmaßen sei, als ein Beispiel für mehrere, 
auf die Stelle in „Anna Karenina" hingewiesen, wo Wronski selbstgefällig 
seine „elastische Wade" betrachtet, die er sich kurz vorher verletzt hat: 
„Auch früher hatte er das freudige Bewußtsein seines körperlichen Lebens 
empfunden, aber noch niemals vorher hatte er sich — seinen Körper so 
geliebt" (I. c. S. 63). „Die Liebe zu sich selbst, damit beginnt und endet 
alles. Liebe oder Haß zu sich selbst, nur zu sich selbst, das sind die haupt- 
sächlichsten, einzigen, bald offen liegenden, bald verdeckten Achsen, um 






XI. DER DOPPELGÄNGER. 347 



neuen Leben und einer anderen Ära der Fortentwicklung wieder 
zu erwachen. Der Gedanke, sich selbst zu verlieren, ist dem Menschen 
so unerträglich, und dieser Gedanke ist es, der ihm den Tod so 
fürchterlich macht . . . Man schelte dieses hoffende Verlangen immer- 
hin kindische Eitelkeit, lächerlichen Größenwahn; es lebt einmal 
in der Brust, es beeinflußt und regiert unser Dichten und Trachten." 
Dieser Zusammenhang liegt nun mit aller wünschenswerten Deut- 
lichkeit, ja geradezu plastisch in dem dichterischen Material zutage, 
in dem ja überhaupt die narzißtische Selbstbehauptung und Selbst- 
überschätzung vorherrscht. Die häufige Tötung des Doppelgängers, 
durch die sich der Held vor den Verfolgungen durch sein 
Ich endgültig zu schützen sucht, ist eigentlich ein Selbstmord — 
und zwar in der schmerzlosen Form der Tötung eines anderen Ichs: 
eine unbewußte Illusion von Abspaltung eines bösen, strafwürdigen 
Ich, welche übrigens die Vorbedingung jedes Selbstmordes zu sein 
scheint. Der Selbstmörder ist nicht imstande, die aus der Bedrohung 
seines Narzißmus folgende Todesangst durch direkte Selbstvernichtung 
zu beseitigen; er greift zwar zur einzig möglichen Befreiung, zum 
Selbstmord, ist aber unfähig, diesen anders als an dem Phantom 
des gefürchteten und gehaßten Doppelgängers auszuführen, weil er 
sein Ich zu sehr liebt und schätzt, um ihm Schmerz zuzufügen oder 
die Idee seiner Vernichtung in die Tat umzusetzen 1 . Der Doppel- 
gänger erweist sich in dieser subjektiven Bedeutung als ein funk- 



die sich alles in den ersten, vielleicht aufrichtigsten Werken L. Tolstois 
dreht und bewegt" (1. c. S. 12). 

1 Das narzißtische Moment der Schonung im Doppelgänger-Selbst- 
mord zeigt sehr hübsch Gautier in der Duellszene der bereits erwähnten 
Novelle „Der Seelentausch" (S. 136). „In der Tat hatte jeder seinen eigenen 
Körper vor sich und mußte den Stahl in ein Fleisch senken, das noch zwei 
Tage vorher ihm gehürl hatte. Der Zweikampf komplizierte sich zu einer 
Art unvorhergesehenem Selbstmord und obgleich Octave und der Graf beide 
tapfer waren, empfanden sie ein instinktives Entsetzen, als sie sich mit 
dem Degen in der Hand ihrem eigenen Selbst gegenüberfanden, bereit, 
aufeinander loszugehen." Angedeutet auch in Schnitzlers Novelle „Casa- 
novas Heimkehr", wo der von der erkauften Liebesnacht im Morgengrauen 
wegschleichende Casanova von seinem jungen Ebenbild und Rivalen gefordert 
wird, der ihm vom ersten Augenblick rätselhaft sympathisch ist. Casanova 
hat nichts als einen Mantel um seinen bloßen Körper geworfen und damit 
er sich nicht seinem Gegner gegenüber im Nachteil befinde, zieht auch 
dieser sich nackt aus. „Lorenzi stand ihm gegenüber, herrlich in seiner 



348 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 



tionaler Ausdruck der psychologischen Tatsache, daß das derart 
eingestellte Individuum von einer bestimmten Phase seiner narziß- 
tisch geliebten Ichentwicklung nicht loskommen kann, die ihm immer 
und überall wieder entgegentritt und seine Aktionen in einer be- 
stimmten Richtung hemmt. Hier bekommt die allegorische Deutung 
des Doppelgängers als eines Stückes unabstreifbarer Vergangenheit 
ihren psychologischen Sinn und es wird deutlich, was den Menschen 
an die Vergangenheit fesselt und warum diese die Gestalt des 
Doppelgängers annimmt 1 . 



Nacktheit wie ein junger Gott. Wenn ich meinen Degen hinwürfe? dachte 
Casanova. Wenn ich ihn umarmte?" 

Ähnlich schafft sich der Dichter selbst im Helden einen Doppelgänger, 
den er für sich sterben läßt. In primitiver Form in den bekannten Geschichten 
vom Doppelleben ein und derselben Person, wie beispielsweise in Stevensons 
„Fall des Dr. Jekyll", Wells' „Geschichte des Mr. Elvesham" oder Kiplings 
„At the end of the passage", Wiedmann „Ein Doppelleben". — Daran 
schließen sich die verwandten Darstellungen von Vestenhofs „Mann mit 
den drei Augen" (Doppelexistenz in einem Körper) und des älteren Rosny 
letztes Buch „L'Enigme de Givreuse", das die Verdoppelung einer Person 
(auf wissenschaftlichem Wege) behandelt und mit der Rivalität der beiden 
Doppelgänger um ein Mädchen verbindet. — Neuestens ist das Doppel- 
gängerthema wieder auf die Bühne gebracht worden in Georg Kaisers 
symbolischem Drama „Die Koralle", wo der Milliardär in die Seele seines 
Doppelgängers, seines Sekretärs, flieht, um dessen glückseliger Kindheit 
und Schuldlosigkeit teilhaft zu werden. Er ermordet den Sekretär, gibt sich 
aber doch für ihn aus, obwohl er dann für den Mörder des Milliardärs gilt 
und nur durch die Koralle seine Identität mit sich selbst nachweisen kann. 

1 Mickiewicz hat in seiner fragmentarischen Dichtung „Totenfeier" 
(„Dziady") das Doppelgängerproblem in der Form bebandelt, daß der 
Selbstmörder Gustav im Moment seines Todes zu einem neuen zweiten 
Leben erwacht, in welchem er eigentlich sein erstes Leben bis zum selben 
I 'unkte wiederlebt, da er über diese bestimmte Phase nicht hinauskommen 
kann (frdl. Mitteilung von Dr. Federn). Diesen psychologischen Mechanis- 
mus finden wir im Sinne unserer Auffassung verbildlicht in dem Lied 
vom versteinerten Jüngling, das ein Kind als Einlage singt. Der Ritter 
von Twardow erstürmt einst ein altes Schloß und findet in einem ver- 
schlossenen Gewölbe in Ketten vor einem Spiegel einen Jüngling stehend, 
der durch einen Zauber Stückchen um Stückchen zu Stein verwächst. Im 
Verlauf von zwei Jahrhunderten ist er schon bis zur Brust versteinert, doch 
sein Gesicht ist noch frisch und lebensvoll! Der des Zaubers kundige Ritter 
will den Spiegel zerschlagen und den Jüngling dadurch befreien, dieser 
aber verlangt den Spiegel, um sich selbst vom Banne zu erlösen: 



XI. DEK DOPPELGANGER. 



349 



Schließlich steht auch die Bedeutung des Doppelgängers als 
Verkörperung der Seele, wie sie der primitive Glaube darstellt, der in 
unserem Aberglauben fortlebt, mit den bisher erörterten Momenten 
in engem Zusammenhang. Es scheint nämlich, daß die Entwicklung 
des primitiven Seelenglaubens den hier am pathologischen Material 
dargelegten psychologischen Verhältnissen in weitem Maße analog 
ist, was die „Übereinstimmung im Seelenleben der Wilden und der 
Neurotiker" aufs neue zu bestätigen geeignet wäre. Dieser Umstand 
würde es auch erklärlich machen, daß die primitiven Verhältnisse 
in den späteren mythischen und künstlerischen Darstellungen des 
Themas sich wiederholen, und zwar mit besonderer Betonung der in 
der Urgeschichte noch nicht so deutlich hervortretenden libidinösen 
Faktoren, die jedoch einen Rückschluß auf die undurchsichtigeren 
Urphänomene gestattete. 

Daß wir uns den primitiven Menschen — ebenso wie das 
Kind 1 — exquisit narzißtisch eingestellt denken müssen, hat Freud 2 
an der auf der Allmacht der Gedanken beruhenden animistischen 
Weltauffassung wahrscheinlich gemacht und die angeführten narziß- 
tischen Weltschöpfungstheorien weisen, ähnlich wie die späteren auf 



„Nahm ihn und seufzte, — erbleichend blickt er 

Und tränenden Auges hinein: 

Und einen Kuß auf den Spiegel drückt er — 

Und wurde ganz zu Stein." 
(Totenfeier, übers, von Siegfr. Lipiner, Leipzig 1887, S. 9.) 

» Sehr hübsch schildert das Erwachen des kindlichen Ichbewußtseins 
und dessen Zusammenhang mit der Selbstliebe Fritz Witteis: „Als ich noch 
ein kleiner Knabe war, erwachte ich eines Tages mit der überwältigenden 
Erkenntnis, daß ich ein Ich sei, daß ich zwar äußerlich aussähe, wie andere 
Kinder, aber dennoch grundverschieden sei und um ein Ungeheures wichtiger. 
Ich stellte mich vor den Spiegel, betrachtete mich aufmerksam und sprach 
mein Spiegelbild oftmals hintereinander mit meinem Vornamen an, womit 
ich offenbar bezweckte, von dem Bild in der Außenwelt zu mir eine Brücke 
zu schlagen, über die ich in mein unergründliches Ich eindringen könnte. 
Ich weiß nicht, ob ich mein Spiegelbild geküßt habe, aber ich habe gesehen, 
daß andere Kinder das Spiegelbild küssen. Sie flnden sich mit ihrem Ich 
damit ab, daß sie es lieben." („Das Ich des Kindes." — In „Die sexuelle 
Not", Wien 1909, S. 109.) — Während der Korrektur kommt mir zufällig 
das letzte Buch desselben Autors zu Gesicht („Über deu Tod" etc., Wien, 
M. Perles, 1914), welches das Problem des Todes auf das der Todesangst 
reduziert. 

2 Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken, Imago n, 1913. 



350 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFÜRSCHUNG. 



dem Ich basierenden philosophischen Systeme (z. B. Fichte), darauf 
hin, daß der Mensch die ihn umgebende Realität zunächst nur als 
Widerspiel oder Teil seines Ich zu apperzipieren vermag 1 . Ebenso 
hat Freud (a. a. 0.) darauf hingewiesen, daß der Tod, die uner- 
bittliche Ananke, es ist, die sich dem Narzißmus des Primitiven 
widersetzt und ihn nötigt, einen Teil seiner Allmacht an die Geister 
abzugeben. An diese dem Menschen aufgedrängte Tatsache des 
Todes, die er ständig von sich abzuleugnen sucht, knüpfen aber die 
ersten Seelenvorstellungen an, wie sich für die Natur- wie die 
Kulturvölker nachweisen läßt. Zu den allerersten und primitivsten 
Seelenvorstellungen gehört nun der Schatten, der ein getreues Eben- 
bild des Körpers und dabei doch von einer leichteren Substanz 
scheint. Wundt 2 bestreitet zwar, daß der Schatten ein ursprüng- 
liches Motiv zur Seelenvorstellung abgegeben habe; er glaubt, daß 
die von der Körperseele verschiedene „Schattenseele", das alter Ego, 
„allem Anschein nach im Traum und Vision die einzige Quelle hat" 3 . 
Doch haben andere Forscher, wie beispielsweise Tylor 1 an reichem 
Material gezeigt, daß bei den Naturvölkern die Bild- oder Schatten- 
bezeichnungen überwiegen und noch Heinzelmann, der sich auf die 
neuesten Ergebnisse stützt, nimmt in diesem Punkte gegen Wundt 
Stellung, indem er an einer Fülle von Beispielen nachweist, „daß es 
sich aber auch hier um ganz beständige und weithin wiederkehrende 
Anschauungen handelt" (1. c. S. 19). Der Primitive betrachtet, ähnlich 
wie Spencer mit Recht für das Kind behauptet', den Schatten als 
etwas Reales, als ein dem Menschen angehängtes Wesen und wird 
in seiner Auffassung als Seele bestärkt durch die Tatsache, daß der 
Tote (Liegende) eben keinen Schatten mehr wirft . Den Beweis für 
den Glauben, daß das bewegliche Ich auch nach dem Tode noch 

' Vgl. Frazer, Belief etc. S. 19. — „Er ist grenzenloser Egoist", 
sagt Heinzelmann (1. c. S. 14) nach H. Visscher, Religion und soziales 
Leben bei den Naturvölkern, Bonn 1911, I, S. 117; II, S. 243 ff. 

3 Völkerpsychologie, Bd. II, Teil 2. 

s Den Traum als die Hauptquelle für den Glauben an das Fortleben 
der Seele nach dem Tode betont auch Frazer, Belief etc., S. 57, 140, 214; 
und Radestock, 1. c. S. 261. — Nicht zu vergessen ist, daß man sich im 
Traume selbst sieht. — 

4 Anf. d. Kultur, I, S. 423 ff. 

'- Vgl. auch das oben angeführte Gedicht von Stevenson-Dehinel. 
» Spencer I. c., Negelein 1. c. 



XI DER DOPPELGÄNGER. g 51 

existiere, mag der Mensch aus der Traumerfahrung: geschöpft haben • 
aber daß er auch schon bei Lebzeiten einen geheimnisvollen Doppel- 
gänger habe, kann ihm nur der Schatten und das Spiegelbild nahege- 
gebracht haben. Die verschiedenen Tabus, Vorsichten und Ver- 
« meidungen, mit denen der Wilde den Schatten bedenkt, weisen in 
gleich hohem Grade auf die narzißtische Schätzung des Ich wie auf 
die ungeheuere Angst vor seiner Bedrohung hin. Es spricht nun 
sehr deutlich dafür, daß es der primitive Narzißmus ist, welcher 
sich vorwiegend durch die unausweichliche Vernichtung des Ich be-, 
droht fühlt, wenn als die ursprünglichste Seelenvorstellung ein dem 
körperlichen Ich möglichst ähnliches Ebenbild, also ein wahrhaftiger 
Doppelgänger, angeführt, wenn also die Todesvorstellung durch eine 
Verdoppelung des Ich, die sich im Schatten oder Spiegelbild ver- 
körpert, dementiert wird. Wir haben gesehen, daß den wilden 
Völkern die Bezeichnungen für Schatten, Spiegelbild und ähnliche 
Begriffe auch für die Vorstellung „Seele" dienen und daß die ur- 
sprünglichste Seelenvorstellung der Griechen, Ägypter und anderer 
hochstellender Kulturvölker sich mit der eines dem Körper wesens- 
gleichen Doppelgängers deckt 1 ; und auch die Auffassung der Seele 
als Spiegelbild setzt voraus, daß sie einem genauen Abbild des Körpers 
gleiche. Ja, Negelein spricht direkt von einem »primitiven Monismus 
von Leib und Seele", womit er meint, daß sich ursprünglich die Vor- 
stellung der Seele mit der eines zweiten Leibes völlig deckte; und 
er führt zum Beweise dafür an, daß man bei den Ägyptern Abbilder 
der Toten herstellte a , um diese vor ewigem Untergang zu schützen. 
Einen so materiellen Ursprung hat die Seelenvorstellung, die sich 
später mit zunehmender Realerfahrung des Menschen, der doch den 
Tod als ewige Vernichtung nicht anerkennen will, wenigstens zum 

1 Nach Roh de führt die ursprüngliche Seelen Vorstellung zur Ver- 
doppelung der Person, zur Bildung eines zweiten Ich. — „Die mit dem Tod 
entschwundene Seele ist das genaue Abbild des hier unten körperlich 
lebenden Menschen" (Heinzelmann, 1. c. S. 20}. Noch nach Abschluß der 
Korrektur kann ich diese Belege mit einem Hinweis auf das eben erschienene 
Buch von Rudolf Kleinpaul (Volkspsychologie, Berlin 1914, Goschenscher 
Verlag) vermehren, der gleichfalls als die ursprünglichste Seelenvorstellung 
einen Doppelgänger aufzeigt (S. 6 f., 131, 171). 

J Man vgl. auch die Spiegel als Grabbeigaben in den ältesten 
griechischen Zeiten (Creuzer 4, S. 196) und bei den Mohammedanern 
(Haberland 1. c). 



352 PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 



immateriellen Begriff verflüchtigen mußte. Ursprünglich handelt es 
sich allerdings noch nicht um einen Unsterblichkeitsglauben, sondern 
dem primitiven Narzißmus, wie er sich auch noch beim Kinde äußert, 
entspringt die vollständige Unkenntnis der Todesvorstellung: für 
den Primitiven ist es — wie für das Kind — selbstverständlich, 
daß er ewig so weiterleben werde l . und der Tod wird als ein un- 
natürliches, durch Zauberei bewirktes Ereignis aufgefaßt 2 . Erst bei 
der Apperzeption der Todesvorstellung und der aus dem bedrohten 
Narzißmus folgenden Todesangst taucht der Unsterblichkeitswunsch 
als solcher auf, der eigentlich den ursprünglichen naiven Glauben 
an die ewige Fortexistenz in einer teilweisen Akkommodation an die 
inzwischen apperzipierte Todeserfahrung wiederbringt. So ist also 
der primitive Seelenglaube ursprünglich nichts anderes als eine Art 
des Unsterblichkeitsglaubens 3 , der die Macht des Todes energisch 
dementiert, und auch heute noch ist ja der wesentliche Inhalt 
des Seelenglaubens, wie er in Religion, Aberglauben und modernem 
Kultus 1 enthalten ist, nichts anderes und nicht viel mehr geworden. 

" Frazer, Belief etc., S. 33, 35, 53 etc. Bezeichnend für diese naive 
Einstellung ist die Bemerkung des Anthropologen K. von den Steinen, 
der einem BakairUndianer den Satz: „Alle Menschen müssen sterben" zur 
Übersetzung in dessen Sprache vorsagte. Zu seinem großen Erstaunen zeigte 
aich, daß der Mann nicht imstande war, den Sinn dieses Satzes zu erfassen, 
da' er von der Notwendigkeit des Todes keine Ahnung hatte. („Unter den 
Naturvölkern Zentral-Brasiliens", Berlin 1891, S. 344, 348; nach Frazer 
Bolief etc., S. 35.) 

2 1. c. S. 84 ff. 

3 Tatsächlich kennt der Primitive keinen Unsterblichkeitsglauben in 
unserem Sinne; auch das schattenhafte Leben der Seele denken ßich manche 
Naturvölker allmählich erblassend, bezeichnenderweise oft zugleich mit der 
Verwesung des Körpers (Frazer, 1. c. S. 165, 286), oder sie haben die An- 
schauung, der Mensch sterbe in der Unterwelt noch mehrere Male, bis er 
endlich definitiv tot sei. Diese Vorstellung deckt sich in hohem Maße mit 
der infantilen, der auch der Begriff des Totseins in unserem Sinne fehlt 
und die ihn für graduell abstufbar hält (vgl. die entsprechenden Mitteilungen 
in der Rubrik „Kinderseele" von „Imago"). 

* Das zeigt am besten der heutige Spiritismus, der ja eine Wieder- 
kehr der Seelen Verstorbener in ihrer menschlichen Gestalt (Geist) behauptet, 
und ebenso der okkulte Sinn des Doppelgängers, wonach die Seele den 
Körper verläßt und sich in eine materielle Gestalt kleidet, die unter 
günstigen Umständen sichtbar wird (Exteriorisation der Seele). Ferner zeigt 
sich, daß die Seele ursprünglich mit dem im Tode verlöschenden Selbst- 



XI. DER DOPPELGÄNGER. 353 



Der Todesgedanke ist erträglich gemacht dadurch, daß man sich 
nach diesem Leben eines zweiten in einem Doppelgänger versichert. 
Wie bei der Bedrohung des Narzißmus durch die Geschlechtsliebe 1 , 
so kehrt auch bei der Todesbedrohung die ursprünglich mit dem 
Doppelgänger abgewehrte Todesvorstellung in ihm selbst wieder, der 
ja nach allgemeinem Aberglauben den Tod ankündigt oder dessen 
Verletzung das Individuum schädigt. 

So sehen wir also den primitiven Narzißmus, in dem die libi- 
dinösen und die der Selbsterhaltung dienenden Interessen in gleich- 
mäßiger Intensität auf das Ich konzentriert sind, sich in gleicher 
Weise gegen eine Reihe von Bedrohungen schützen durch Reak- 
tionen, die gegen die gänzliche Vernichtung des Ich oder seine 
Schädigung und Beeinträchtigung gerichtet sind. Daß diese Reaktionen 
nicht bloß der realen Furcht entspringen, die man sehr gut mit 
Visscher (1. c.) als die defensive Form eines überstarken Selbst- 
erhaltungstriebes bezeichnen kann, geht daraus hervor, daß der 
Primitive diese sozusagen normale Furcht mit dem Neurotiker zur 
pathologischen Angst gesteigert zeigt, die aus den „wirklichen Er- 
lebnissen des Schreckens nicht zu erklären" ist 2 . Den libidinösen 
Anteil, der hier mitwirkt, haben wir aus der gleich intensiv emp- 

bewußtsein identifiziert wurde und auch von dieser Vorstellung hat sich 
unsere heutige wissenschaftliche Weltanschauung noch nicht frei gemacht, 
wie der affektive Widerstaud gegen die Annahme eines unbewußten Seelen- 
lebens lehrt. Diese hier bloß gestreiften Probleme hat der belgische Dichter 
M Maeterlinck in einem tiefsinnigen Buche ..Vorn Tode" bis an die 
äußersten Grenzen ihrer Denkmöglichkeit verfolgt (Übers, von F. v. Oppeln- 
Bronikowski, Verlag E. Diederichs, Jena 1913.) 

1 Turgeniew schreibt an einen Freund: „Die Liebe ist eine von den 
Leidenschaften, die unser eigenes ,Ich' vernichten" (Nach Mereschkowski, 
S. 65). Wie sich der Narzißmus des Mannes damit abzufinden sucht, zeigt 
eine für Strindbergs ganze Einstellung zum Weib typische Stelle aus 
„Legenden" (S. 293): „Wir beginnen ein Weib zu lieben, indem wir bei ihr 
Stück für Stück unserer Seele niederlegen. Wir verdoppeln unsere Persönlich- 
keit und die Geliebte, die bisher gleichgültig, neutral war, beginnt sich in 
unser anderes Ich zu kleiden und sie wird unser Doppelgänger." In 
Villiers de l'Isle-Adams Novelle „Vera" genügt es dem Manne, seine 
junge verstorbene Frau zu halluzinieren, gleichsam in seiner eigenen 
Person auch sie zu verkörpern und er fühlt sich in diesem Doppelleben 
glücklich. — Narzißtische Phantasien und Spiegelphautasien in desselben 
Autors Novelle „Sei ein Mann". 

1 Heinzelmann, 1. c. S. 60. 

* 

Rank, Psychoanalytische Beitrüge. 23 



354 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



fundenen Bedrohung des Narzißmus abgeleitet, der sich gegen die 
gänzliche Vernichtung des Ich ebenso sträubt wie gegen sein Auf- 
gehen in der Geschlechtsliebe. Daß es tatsächlich der primitive 
Narzißmus ist, der sich gegen die Bedrohungen sträubt, zeigen mit 
aller Deutlichkeit die Reaktionen, in denen wir den bedrohten Nar- 
zißmus mit verstärkter Intensität sich behaupten sehen: sei es in 
der Form der pathologischen Selbstliebe wie in der griechischen 
Sage oder bei Oscar Wilde, dem Vertreter des modernsten Ästheten- 
tums, sei es in der Abwehrform der pathologischen, oft bis zum 
paranoischen Wahnsinn führenden Angst vor dem eigenen Ich, das 
im verfolgenden Schatten, Spiegelbild oder Doppelgänger personifiziert 
erscheint. Auf der anderen Seite kehrt aber in denselben Phänomenen 
der Abwehr auch die Bedrohung wieder, vor der sich das Individuum 
schützen und behaupten will, und so kommt es, daß der die narziß- 
tische Selbstliebe verkörpernde Doppelgänger gerade zum Rivalen 
in der Geschlechtsliebe werden muß oder daß 'er, ursprünglich als 
Wunschabwehr des gefürchteten ewigen Unterganges geschaffen, im 
Aberglauben als Todesbote wiederkehrt 1 . 



• Dieser Grundzug des Doppelgängerproblems findet weitere Auf- 
klärung in Freuds Aufsatz über das Unheimliche (rmago, V, 6, 1919). 



XII. 
DAS BRÜDERMÄRCHEN. 

Der Roman der zwei Brüder erscheint bei verschiedenen 
Völkern alter und neuer Zeit in mannigfacher Gestaltung. Wir 
wollen aus einer der kompliziertesten Fassungen, im Grimmschen 
Märchen (Nr. 60), den Kern der Erzählung herausschälen, um ihn 
auf die zugrunde liegenden psychischen Urmotive zurückzuführen. 
Dabei werden sich durch Vergleichung mit einfacheren, minder 
entstellten oder anders eingekleideten Passungen der Geschichte 
unmittelbare Einblicke in den psychologischen Mechanismus der 
Mythenbildung eröffnen und die Resultate der psychoanalytischen 
Deutungsarbeit durch die Ergebnisse vergleichender Märchenforschung 
vom mythologischen Standpunkt erhärten lassen. 

Das Grimmsche Märchen lautet in gekürzter Fassung: 

Von zwei Brüdern, einem reichen bösen und einem armen 
redlichen, hat dieser zwei Kinder, „das waren Zwillingsbrüder und 
sich so ähnlich wie ein Tropfen Wasser dem andern". Ihr Vater 
hat einst das Glück, auf einen Goldvogel zu stoßen, dessen Federn 
und Eier der reiche Bruder gut hezahlt und durch den Genuß 
von dessen Herz und Leber er die Eigenschaft des „Goldlegens" 
erlangen will. Die kostbaren Bissen werden aber nichtsahnend von 
den beiden hungrigen Zwillingsbrüdern verspeist, von denen nun 
jeder morgens ein Goldstück unter dem Kopfkissen findet. — Auf 
Anstiften des neidischen Oheims werden darum die Knaben von 
ihrem Vater im Walde ausgesetzt. 

Dort findet sie ein Jäger, der sie aufzieht, sie im Weidwerk 
unterrichtet und, als sie herangewachsen sind, reichlich ausgestattet 
in die Welt schickt. Er begleitet sie ein Stück Weges, gibt ihnen 
beim Abschied noch ein blankes Messer und spricht: „Wann ihr 

23* 



356 PSYCHO ANALST. BEITRÄGE ZUIt MYTHENFORSCHUNG. 



euch einmal trennt, so stoßt dies Messer am Scheideweg in einen 
Baum, daran kann einer, wenn er zurückkommt, sehen, wie es seinem 
abwesenden Bruder ergangen ist, denn die Seite, nach welcher dieser 
ausgezogen ist, rostet, wann er stirbt; so lange er aber lebt, bleibt 
sie blank." — Die Brüder kommen in einen großen Wald, wo sie, 
vom Hunger zur Jagd genötigt, sich durch Schonung des mitleid- 
heischenden Wildes einige Paare hilfreicher Tiere erwerben. — 
Schließlich müssen sie sich aber trennen, „versprachen sich brüder- 
liche Liebe bis in den Tod und stießen das Messer, das ihnen ihr 
Pflegevater mitgegeben, in einen Baum; worauf der eine nach Osten, 
der andere nach Westen zog". 

„Der jüngste 1 ) aber kam mit seinen Tieren in eine Stadt, die 

war ganz mit schwarzem Flor überzogen." Als Grund erfährt er von 

seinem Wirt, daß alljährlich einem vor der Stadt hausenden Drachen 

eine reine Jungfrau geopfert werden müsse und es sei niemand 

mehr übrig als die Königstochter, die am nächsten Tage dem 

schmählichen Schicksal entgegengehe. Viele Ritter hätten schon 

versucht, dem Drachen beizukommen, aber alle hätten ihr Leben 

eingebüßt und der König habe dem, der den Drachen besiege, seine 

Tochter zur Frau und das Reich als Erbe versprochen. Am anderen 

Morgen besteigt der Jüngling den Drachenberg, findet dort in einer 

Kapelle den kräftigen Trank, der ihn befähigt, das an der Schwelle 

vergrabene mächtige Schwert zu schwingen, und erwartet so die 

Ankunft des Untiers. Da kommt die Jungfrau mit großem Gefolge. 

„Sie sah von weitem den Jäger oben auf dem Drachenberg und 

meinte, der Drache stände da und erwartete sie, und wollte nicht 

hinaufgehen." Endlich aber muß sie den schweren Gang antreten. 

Der König und die Hofleute kehren heim und nur der Marschall soll 

von Ferne alles mit ansehen. Der Jäger empfängt sie freundlich, 

tröstet sie, verspricht sie zu retten und verschließt sie in der Kirche. 

Bald darauf kommt der siebenköpfige Drache daher gefahren und 

stellt den Jäger zur Rede. Es entspinnt sich ein Kampf, in dem 

der Jüngling dem feuerspeienden Ungeheuer mit zwei Hieben sechs 

Köpfe abschlägt (Hydren-Motiv). „Das Untier war matt und sank 

nieder, und wollte doch wieder auf den Jäger los, aber er schlug 

ihm mit der letzten Kraft den Schweif ab, und weil er nicht mehr 

1 Wörtlich, trotzdem es sich um Zwillingsbrüder handelt! 



XTI. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 357 

kämpfen konnte, rief er seine Tiere herbei, die zerrissen es in 
Stücke. Als der Kampf zu Ende war, schloß der Jäger die Kirche 
auf, und fand die Königstochter auf der Erde liegen, weil ihr die 
Sinne vor Angst und Schrecken während des Streites vergangen 
waren" (Todes schlaf). Als sie zu sich kam, sagte er ihr, daß sie 
nun erlöst wäre. Sie freute sich und sprach: „Nun wirst du mein 
liebster Gemahl werden." Ihr Korallenhalsband verteilte sie zur 
Belohnung unter die Tiere, „ihr Taschentuch aber, in dem ihr Name 
stand, schenkte sie dem Jäger, der ging bin und schnitt aus den 
sieben Drachenköpfen die Zungen aus, wickelte sie in das Tuch 
und verwahrte sie wohl." 

Der vom Kampf ermattete Ritter legte sich nun mit der Jung- 
frau zur Ruhe; aber auch die Tiere schliefen bald alle ein, nachdem 
eines dem anderen den Wachedienst übertragen hatte. Als der 
Marschall, nachdem er eine Zeitlang gewartet hatte, nachsehen kam 
und alle in tiefem Schlaf fand, hieb er dem Jäger das Haupt 
ab, trug die Jungfrau auf seinen Armen den Berg hinab und zwang 
ihr das Versprechen ab, ihn als den Drachentöter auszugeben. Sie 
bedang sich aber von ihrem Vater die Gunst aus, daß erst über 
Jahr und Tag die Hochzeit gefeiert werde; „denn sie dachte in der 
Zeit etwas von ihrem lieben Jäger zu hören". Auf dem Drachenberg 
waren inzwischen die Tiere erwacht, sahen, daß die Jungfrau fort 
und ihr Herr tot war, und schoben einander die Schuld zu, die 
endlich am Hasen haften blieb. Dieser entzog sich der Strafe, indem 
er binnen 24 Stunden eine Wurzel herbeischaffte, die den Herrn wieder 
lebendig machte. Doch wurde ihm in der Eile der Kopf verkehrt auf- 
gesetzt, „er aber merkte es nicht bei seinen traurigen Gedanken an 
die Königstochter; erst zu Mittag, als er etwas essen wollte, da sah 
er, daß ihm der Kopf nach dem Rücken zu stand, konnte es nicht 
begreifen und fragte die Tiere, was ihm im Schlafe widerfahren wäre?" 
— Sie müssen nun alles gestehen, der Kopf wird wieder richtig 
aufgesetzt, und der Jäger zieht mit seinen Tieren traurig in die Welt. 

Nach Ablauf eines Jahres kommt er in dieselbe Stadt, die aber 
diesmal, zur Hochzeitsfeier der Königstochter, mit rotem Scharlach 
ausgehängt war. Der Jäger läßt der Braut durch seine Tiere Bot- 
schaft sagen, worüber verwundert der König deren Besitzer selbst 
holen läßt. Er tritt gerade ein, als die sieben Drachenköpfe zur 
Schau gestellt werden, und bringt den angeblichen Drachentöter mit 



358 TSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

der Frage nach den fehlenden Zungen in Verlegenheit; auf dessen 
Ausflüchte erweist er sich selbst durch Vorweisung dieser Sieges- 
trophäen sowie des Taschentuches und des Korallenhalsbandes als 
Anwärter auf die Hand der Prinzessin. Der ungetreue Marschall 
wird gevierteilt, die Königstochter aber dem Jäger zur Frau gegeben 
und dieser zum Statthalter des Reiches ernannt. „Der junge König 
ließ seinen Vater und Pflegevater holen und überhäufte sie mit 
Schätzen. Den Wirt vergaß er auch nicht 1 ." 

Der junge König lebt mit seiner Gemahlin vergnügt und zieht 
oft in Begleitung seiner Tiere auf die Jagd. Einst jagt er in einem 
nahen Zauberwald einer weißen Hirschkuh nach, verliert seine Be- 
gleitung, schließlich auch das Wild und den Weg und muß im 
Walde übernachten. Es naht ihm eine Hexe, die unter dem Vorwand, 
sich vor seinen Tieren zu fürchten, ihm eine Rute zuwirft, durch 
deren Berührung die Tiere und dann auch der König selbst in Stein 
verwandelt werden (Todesschlaf). 

Zu dieser Zeit kommt zufällig der andere Bruder, der bis 
dahin mit seinen Tieren ohne Dienst umhergezogen war, in das 
Königreich, sieht nach dem Messer im Baumstamm und erkennt 
daran, daß seinem Bruder ein großes Unglück widerfahren, er aber 
doch noch zu retten sei. In der Stadt wird er wegen der großen 
Ähnlichkeit für den vermißten König gehalten und von der besorgten 
Königin freudig als der vermißte Gemahl empfangen. Er spielt die 
Rolle in der Hoffnung, den Bruder dadurch am ehesten retten zu 
können; nur abends, als er in das königliche Bett gebracht wird, 
legt er ein zweischneidiges Schwert zwischen sich und die junge 
Königin, die sich nicht getraut, nach der Bedeutung dieser unge- 
wohnten Zeremonie zu fragen (Enthaltungsmotiv). 

Nach einigen Tagen macht er sich in den Zauberwald auf, es 
widerfährt ihm dasselbe wie dem Bruder, nur weiß er der Alten richtig 
zu begegnen und zwingt sie, den Bruder samt seinen Tieren wieder 
zu beleben (Wiederbelebung). Die Zwillingsbrüder verbrennen 
hierauf die Hexe, umarmen einander freudig und erzählen ihre 
Schicksale. Als aber der eine erfährt, daß der Bruder an der 
Seite der Königin geschlafen habe, schlägt er ihm in einer 
eifersüchtigen Regung den Kopf ab, bedauert aber sogleich, 

* Auffälligerweise aber den Bruder gänzlich. 



XII. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 359 

seinen Retter so belohnt zu haben. Wieder bringt der Hase 
die Lebenswurzel, mit deren Hilfe der Tote belebt und die 
Wunde geheilt wird. , 

Hierauf trennen sich die Brüder neuerdings, beschließen aber 
zur selben Zeit von verschiedenen Seiten in die Stadt einzuziehen. 
Der alte König fragt seine Tochter nach dem richtigen Gemahl, 
aber sie vermag ihn zunächst nicht zu erkennen; erst das Korallen- 
halsband, das sie seinen Tieren gegeben hatte, bringt sie auf die 
richtige Spur. Abends, als der junge König zu Bett geht, fragt ihn 
seine Frau, warum er in den vorigen Nächten immer ein zwei- 
schneidiges Schwert ins Bett gelegt habe. „Da erkannte er, wie treu 
sein Bruder gewesen war." 

Wird an den naiven Hörer die Frage nach dem Sinn dieses 
Märchens gestellt, so wird er ohne viel Bedenken die Darstellung 
der edeln, aufopferungsvollen Bruderliebe als Tendenz der Erzählung 
erkennen. Es kann ihm aber nicht entgehen, daß dieser Hauptinhalt 
mit einer Reihe von Abenteuern verknüpft ist, die in mehr oder 
weniger losem Zusammenhang damit stehen, daß ferner die simple 
Moral der Geschichte mit einem unverhältnismäßig komplizierten 
Apparat in Szene gesetzt ist uud daß endlich die ziemlich dick auf- 
getragene moralische Schichte selbst an mehr als einer Stelle von 
einer ethischen Skrupellosigkeit durchbrochen wird, wie sie auch 
sonst das Märchen als urzeitlich-infantiles Produkt charakterisiert. 
Mag man nun auch einige dieser Eigentümlichkeiten, wie die Aus- 
schmückung mit wunderlichen Zügen, die mehrmalige Wiederholung 
einzelner Details, die Verquickung verschiedener Motive u. a. als 
bedeutungsloses Ergebnis jener tagträumerischen Lust zum Fabulieren 
ansehen wollen, die an der Weiterbildung der Märchenstoffe gewiß 
Anteil hat, so bleibt doch immer eine Reihe typischer Grundmotive, 
die nachweislich aus mythischer Zeit stammen, wo die Erzählung 
oft genug einen ganz anderen Sinn und eine uns befremdliche Ten- 
denz hatte. Das Märchen ist in seiner heutigen Gestalt nichts Ur- 
sprüngliches, aber auch nichts Einheitliches, weshalb es auch niemals 
in seiner Gänze gedeutet, gleichsam Satz für Satz auf den unbewußten 
Sinn zurückgeführt werden kann; es ist vielmehr notwendigerweise 
so geworden, wie es uns vorliegt, und die Rückverfolgung seines 
Entwicklungsganges wird uns am ehesten auch Aufschluß über seine 
eigentliche Bedeutung und den Grund des Bedeutungswandels liefern, 



3ßO PSYCHO ANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHEXFORSCHUNG. 

dem es im Laufe der Zeiten unterworfen war. Wegen dieser viel- 
fachen Kompliziertheit der uns überlieferten mythischen Gebilde 
können wir immer nur eine Deutung nach einzelnen Motiven 
unternehmen und müssen daher das vorliegende Produkt, ähnlich 
wie einen zur Deutung bestimmten Traum, in einzelne, zunächst 
selbständig zu behandelnde Elemente zerlegen, zu denen uns die ver- 
gleichende Forschung quasi die Einfälle liefert, welche die mythen- 
bildende Gesamtheit zu den einzelnen Themen im Laufe ihre Aus- 
gestallung beigesteuert hat. 

An dem vorliegenden Märchen unterscheidet man leicht eine 
in den Mittelpunkt gerückte Erzählung: die Befreiung und Heirat 
oiner zum Opfer für ein Ungetüm bestimmten Jungfrau durch einen 
kühnen Jüngling (Rettungsmotiv), von einer Vorgeschichte und 
einem mit ihr in Zusammenhang stehenden Abschluß, welche beiden 
Rahmenteile das eigentliche Brüdermotiv enthalten. 

Die Vorgeschichte der beiden von ihrem Vater ausgesetzten 
Zwillingsbrüder (Aussetzungsmotiv) hat selbst wieder eine Ein- 
leitung in einem Bericht von zwei durchaus verschiedenen Brüdern 
der vorigen Generation, in denen man zunächst die einer ausschmücken- 
den Tendenz zuliebe eingeführten Doublettierungen der eigentlichen 
Zwillingshelden sehen darf. Tiefere Analyse erkennt aber in ihnen, 
nach dem bekannten Schema des Mythus von der Geburt des Helden, 
Abspaltungen der Vaterimago, von denen der „böse Vater" für die 
Aussetzung verantwortlich gemacht wird, während der „gute Vater" 
sie, wenn auch ungern, zuläßt 1 und im Verlauf der Erzählung als 
hilfreicher Jäger wieder erscheint, der die Knaben liebevoll aufzieht, 
sie aber dann gleichfalls in die Welt hinausschickt (Aussetzungs- 
motiv). Der Eingang des Märchens würde also in direkter und un- 
verhüllter Darstellung besagen, daß ein Vater seine Kinder, nachdem 
er sie liebevoll aufgezogen und für die Welt vorbereitet hatte, im 
erwachsenen Alter aus dem Vaterhause stößt 2 . 



1 Mit dem zur Begründung der Aussetzung aus einem fremden 
Zusammenhang eingeführten Motiv des „Goldlegens" haben wir uns hier 
nicht weiter zu beschäftigen. In einem gewissen naheliegenden Sinne 
repräsentiert der geldspendende Vogel auch den Vater und die Eigenschaft 
des Goldlegens bei den Söhnen ihre materielle Selbständigkeit. Über das 
Motiv der materiellen Xot im Märchen sehe man den folgenden Abschnitt. 

- Im Anfang des Märchens hat dieses urzeitliche Motiv in der Aus- 
setzung der Kinder durch ihren Vater noch direkte Darstellung gefunden; 



XII. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 361 

Mit dieser aktuellen Aussetzung l der Söhne in die rauhe Wirklich- 
keit des Lebens beginnt die eigentliche Vorgeschichte des Heldenaben- 
teu ers : nämlich die notwendige Trennung der Brüder (T rennungsmotiv) 
und das gegenseitige Treuegelübde am Zeichen des blanken Messers, 
welche Motive erst später in ihrer Bedeutung klar werden können. 

Es folgt nuu eine besondere Ausgestaltung des mit dem Brüder- 
motiv verknüpften Motivs vom Drachenkampf und der Be- 
freiung einer Jungfrau, das wir als typischen Bestandteil in den 
Mythologien verschiedener Völker kennen 2 . Wir dürfen daher die 

im Verhältnis zu ihrem gütigen Pflegevater erscheint es bereits ins Gegen- 
teil verkehrt, da die beiden Brüder selbst die Annahme von Speise und 
Trank verweigern, bis ihnen der Jäger den Auszug in die Welt gestattet: 
Da sprach der Alte mit Freuden, „was ihr begehrt, ist mein eigner 
Wunsch gewesen". Auch zu dieser Umkehrungstendenz vgl. man die Aus- 
führungen im folgenden Abschnitt beim Märchen vom Lebenswasser. 

i Den geheimen Sinn der Aussetzung können wir hier, wo die 
Geburtsgeschichte des Helden nicht weiter verfolgt werden soll, außer acht 
lassen, verweisen aber darauf, daß andere Fassungen dieses weit verbreiteten 
Märchens die typische Aussetzung der durch den Trank aus einer Wunder- 
quelle empfangenen Knaben in Kästchen und Wasser enthalten, sowie 
darauf, daß auch die hilfreichen Tiere des Heldenmythus in unserem 
Märchen wiederkehren und hier wie dort bedeutsame Repräsentanten für 
die hilfreichen Eltern-Imagines darstellen, die vom Kind in pietätvoller 
Weise geschont werden, nachdem sie je zwei Junge (Zwillingsmotiv) den 
Helden zur Verfügung gestellt haben. Auf die „Wassergeburt" weisen die 
Namen der Knaben hin, die bald Wasserpeter und Wasserpaul, Johannes 
und Kaspar Wassersprung, Wattuman und Wattusin, bald Brunnenstark 
und Brunnenhold heißen. Als Nachklang davon ist in unserem Märchen 
möglicherweise der Hinweis anzusehen, daß die beiden namenlosen Knaben 
einander glichen „wie ein Tropfen Wasser dem anderen». 

i Die gleichen Motive finden sich in dem chinesischen Märchen vom 
neunköpfigen Vogel, der eine Prinzessin in seine Höhle entführt, so 
daß ihr Vater sie dem Befreier zur Frau verspricht. Ein Jüngling steigt 
in die Berghöhle, wo er sich auf den Rat der Prinzessin versteckt, bis alle 
neun Köpfe des Vogels eingeschlafen waren. - (Den zehnten Kopf hatte 
ihm der Himmelshund abgebissen und diese Wunde pflegte eben die 
Prinzessin.) Der Jüngling hieb nun dem Vogel alle Köpfe ab. Sein Helfer 
entführt aber die Königstochter und läßt ihn hilflos auf der Höhe zurück. 
Dort entzaubert er durch Berührung einen in einen Fisch verwandelten 
Jüngling, mit dem er Brüderschaft fürs Leben schließt. Ein Drache, der sich 
später als Vater des befreiten Jünglings entpuppt, bringt ihn dann zur 
Erde und erklärt ihn als seinen Sohn. Später erweist er sich durch Zeichen 
als der rechte Befreier der Prinzessin und verhindert noch rechtzeitig deren 



362 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Rettungsepisode zunächst ohne Rücksicht auf das Brüderniotiv be- 
trachten — um so eher, als der Bruder darin gar nicht vorkommt — , 
um uns daran über einige Eigentümlichkeiten der Märchenbildung 
Rechenschaft zu geben. Liest man die ausführliche Schilde- 
rung des jungfräulichen Opfers im Märchen mit einer gewissen Ge- 
neigtheit zum psychologischen Verständnis, so ist es schwer, den 
rein menschlichen Inhalt zu verkennen. Die Ausschmückung der 
Stadt, der feierliche Zug, der die reine Jungfrau zur Kapelle begleitet 
und sie dort ihrem unvermeidlichen Schicksal überläßt, all das mutet 
so an, als bezöge es sich im Geheimen auf die Hochzeit der Prinzessin 
die sich in jungfräulicher Scheu vor ihrem künftigen Gatten ängstigt 
und in ihm, in Erwartung der bevorstehenden geheimnisvollen Er- 
eignisse, nur ein Untier sieht, das es auf ihre Vernichtung abgesehen 
hat. Daß diese Auffassung dem Märchen selbst noch nicht ganz 
fremd geworden ist, verrät die Stelle, wo die Prinzessin, als sie „von 
weitem den Jäger oben auf dem Drachenberg sah, meinte, der 
Drache stände da und erwartete sie, und sie wollte nicht hinauf- 
gehen". Sie identifiziert also direkt den Drachen mit ihrem späteren 
Bräutigam und Gemahl, allerdings nur in flüchtiger und irrtümlicher 
Weise, aus der wir aber den leisen Nachklang einer tieferen psycho- 
logischen Bedeutung des Motivs vernehmen. Wir können diese Auf- 
fassung aber auch direkt aus parallelen Überlieferungen belegen, 
die dasselbe Motiv im Sinne unserer Deutung verwerten. In dem 
alten und volkstümlichen milesischen Märchen, das uns der römische 
Dichter Apulejus unter dem Titel „Amor und Psyche" überliefert 
hat, befiehlt das Orakel dem königlichen Vater der Psyche seine 
Tochter mit vollem Hochzeitsschmuck und in feierlichem Zug 
auf die Spitze des Berges zu führen und dort dem „aus Drachen- 
geschlecht entsprossenen Eidam" zu überlassen; so „wohnt Psyche 
unter Tränen nicht ihrer Hochzeit, sondern ihrem Leichenbegängnisse 
bei" (auch in unserem Märchen ist die Stadt zuerst schwarz aus- 
geschlagen) K Aber auch hier fällt die Jungfrau nicht dem erwarteten 



Hochzeit mit seinem Nebenbuhler. (Chines. Märchen, hg. v. R. Wilhelm, 
Die Märchen der Weltliteratur. Diederichs, Jena 1914). 

1 Das hier angeschlagene Todesmotiv hat natürlich auch seine 
eigene Bedeutung, die jedoch in diesem Zusammenhang übergangen werden 
muß. Teilweise Erklärung findet es in dem später zu besprechenden 
Motiv der Wiederbelebung. 



XII. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 363 



schrecklichen Drachen anheim, der sich gar nicht zeigt, sondern 
wird die Gemahlin Amors, des Liebesgottes selbst, der sie jede 
Nacht als unsichtbarer Gatte besucht, bis die neugierige und von 
ihren Schwestern aufgestachelte Psyche sich eines Nachts gegen 
das Gebot des Geliebten davon überzeugt, daß statt des vermeint- 
lichen Scheusals ein herrlicher Jüngling an ihrer Seite ruht, der sich 
ihr nun zur Strafe entzieht. Dieses Märchen zeigt mit aller er- 
wünschten Deutlichkeit, daß es sich bei der Auslieferung der un- 
berührten Jungfrau an den abscheulichen Drachen zunächst um eine 
Hochzeit handelt 1 , die von der ängstlichen Jungfrau in unver- 
kennbar neurotischer Weise als gefürchtete Überwältigung durch 
ein abstoßendes Untier halluziniert wird. Repräsentiert also der 
Drache in einer Schichte der Deutung die gefürchtete und verab- 
scheute tierische Seite des künftigen Gatten, so kann kein Zweifel 
daran aufkommen, daß es die geschlechtliche Seite des Mannes ist, 
welche im Drachensymbol zunächst Ausdruck gefunden hat. Daß 
diesem Drachen, hier wie in anderen Mythen, im Laufe der Zeit 
alle reinen Jungfrauen des Landes geopfert werden müssen, macht 
uns an seiner phallischen Bedeutung gerade nicht irre; daß er 
daneben noch andere Bedeutungen hat, ja haben muß, da diese eine 
nur ein Stück weit den Sinn des Märchens enthüllt, werden wir in 
anderen Schichten der Deutung zu zeigen haben, heben jedoch schon 
hier hervor, daß diese verschiedenen Bedeutungen einander (und 
auch andere Bedeutungen) nicht im geringsten ausschließen, ja viel- 
mehr bis zu einem gewissen Grade nach einem Punkte konvergieren. 
Wie sehr jedoch die virginale Angst vor dem Vollzug des Sexual- 
verkohrs die Drachenepisode in dieser Deutungsebene beherrscht, 
zeigt auch der Abschluß der Szene, die nicht, wie man erwarten 
sollte, mit der wirklichen Hochzeit endigt, sondern mit einer ein- 
jährigen Abstinenz, die sich die Braut ausbedingt, oder die der Held 
in manchen Überlieferungen freiwillig auf sich nimmt (Mot.v der 
Enthaltung). Erst nach Ablauf dieser Zeit erfolgt die Hochzeit, 
die logischerweise, wie im Märchen von Amor und Psyche, unmittel- 
bar folgen sollte, so daß es den Anschein gewinnt, als wären die 
lust- und unlustbetonten Eins tellungen dem Sexualakt gegenüber 

i Die von Frazer angeführten Bräuche vieler primitiven Völker, 
alljährlich eine Jungfrau wirklich zu opfern, werden regelmäßig in Form 
einer Hochzeit vollzogen. 



3G4 PSYOHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 



hier miteinander so unverträglich, daß sie in zwei auch zeitlich ge- 
sonderte Szenen auseinandergelegt werden müßten, die sonst ver- 
bunden erscheinen. Die tiefere Bedeutung dieses Zuges, sowie der 
ganzen zu seiner Begründung eingeführten Episode vom ungetreuen 
Marschall, kann erst verständlich werden, wenn wir das eigentliche 
Brüdermotiv, dessen Analyse wir uns nunmehr zuwenden wollen, 
auf seine unbewußten Grundlagen zurückgeführt haben werden. 

Der letzte, besonders widerspruchsvolle Teil des Märchens mit 
dem der Tendenz der Erzählung so kraß opponierenden Bruder- 
mord bedarf am meisten der Aufklärung, verspricht aber auch am 
tiefsten in das zugrunde liegende seelische Gefüge einzuführen. Ehe wir 
daran gehen, dies durch Vergleichung mit weniger entstellten Fassungen 
desselben Motivs zu erweisen, wollen wir versuchen, inwieweit die 
Anwendung psychoanalytischer Grundsätze auf das vorliegende 
Material selbst uns dem Sinn der Erzählung näher bringt. In der 
ehelichen Stellvertretung des einen Bruders durch den andern sowie 
in der darauffolgenden eifersüchtigen Ermordung des brüderlichen 
Nebenbuhlers erkennen wir, trotz der sentimentalen Abschwächung, 
die diese Motive hier erfahren haben, primitive Züge urzeitlichen 
Liebes- und Seelenlebens, deren Kraßheit durch das „gute Ende" 
der Geschichte künstlich verdeckt wird. Der üble Lohn, der dem 
Retter für die Erlösung des Bruders zuteil wird, läßt vermuten, daß 
es sich ursprünglich um ein durchaus feindseliges Verhältnis 
der beiden Brüder und um eine begründetere Eifersucht gehandelt 
haben muß*. Scheuen wir aber nicht davor zurück, diese mächtigen 
Affekte des eifersüchtigen Bruderhasses und den notwendigen Ver- 
zicht auf ihre Erledigung in der Realität als eine der Triebkräfte 
für die Märchenbildung anzuerkennen, so wird mit einem Male sowohl 
der Drachenkampf wie auch die anschließende Episode vom un- 
getreuen Marschall als noch weiter entstellte Doublettierung der- 
selben Urmotive klar, die in der Schluß episode in sentimentaler Ab- 
schwächung zum Durchbruch gelangen. In allen drei Szenen handelt 
es sich ja um die Beseitigung eines Gegners, der den siegreichen 
Bruder des Lebens und der Braut zu berauben sucht, um dann 



1 In der rumänischen Fassung wird der aus Eifersucht erschlagene 
Bruder nicht wiederbelebt und der Brudermörder endet reuevoll sein 
Leben (siehe die Neuausgabe der Anmerkungen zu den Grimmschen 
Märchen von Bolte und Polifka, Bd. I, zu Nr. 60). 



XII. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 365 

dessen Stelle im Ehebett einnehmen zu können. Stellt aber der 
böse Drache wie auch der böse Marschall eine Personifikation der 
gehaßten Bruder-Imago dar, welche die sexuelle Eifersucht erregt, 
so verstehen wir auch, warum sich die geliebte Bruder-Imago vor 
dem Drachenkampf vom brüderlichen Gefährten trennt (Trennungs- 
motiv) und in den beiden folgenden Episoden nicht vorkommt: sie 
ist nämlich durch die beiden Ersatzfiguren des Drachens und Mar- 
schalls vertreten, mit deren Tötung ja auch der Bruder beseitigt 
ist. Deswegen läßt der junge König in seinem neuen Glück alle 
seine Verwandten, sogar den Wirt kommen und belohnt sie, während 
der getötete „Bruder" folgerichtig nicht erwähnt wird. Daß der 
ungetreue Marschall die gehaßte Seite des „getreuen" Bruders per- 
sonifiziert, ist auch darin angedeutet, daß beide Personen dem 
erfolgreichen Bruder gegenüber in dieselben Situationen gebracht 
werden, wie z. B. in der doublettierten Erkennungsszene, wo sich 
der Held als Besitzer des Halsbandes sowohl dem Marschall wie 
auch dem Bruder gegenüber als der richtige Gatte erweist. Daß 
auch der Drache den zu bekämpfenden Bruder vertreten soll, hat 
nichts Sonderbares. Wir kennen ein ähnliches Verhältnis beispiels- 
weise aus der Siegfriedsage, wo der Held auf Anstiften seines 
Ziehvaters Regin dessen Bruder, der in Drachengestalt den Hort 
bewacht, tötet und im weiteren Verlaufe gleichfalls die Jungfrau für sich 
gewinnt. Andere Beziehungen der Siegfriedsage zu unserem Märchen 
sollen später erwähnt werden. — Auffällig ist nur die dreimalige Wie- 
derholung ein und derselben Grundsituation, die — wie in manchen 
Träumen — in immer deutlicherer Darstellung des Gegners (Drache, 
Marschall Bruder) das Motiv der Rivalität mit dem Bruder um den 
Besitz derselben Frau und die Beseitigung des Nebenbuhlers variiert. 
Wie sehr dieses Motiv ursprünglich im Mittelpunkt der Er- 
zählung stand, zeigt deutlich eine andere, in manchen Punkten weniger 
entstellte Fassung desselben Märchens, die uns auch das Verständnis 
für einige bisher ungedeutete Motive eröffnen wird. Es ist dies das 
sogenannte älteste Märchen der Weltliteratur, die vor etwa 2000 
Jahren literarisch fixierte ägyptische Geschichte der Brüder 
Aupu und Bat a 1 . „Anup nun besaß ein Haus und hatte eine Frau, 

i Diese aus dem XIII. Jahrhundert v. Chr. stammende Passung des 
Brüdermärchens aus dem Papyrus d'Orbiney findet sich bei A. Wiedemann, 
Altägypt. Sagen und Märchen. 



366 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

während sein jüngerer Bruder bei ihm wie ein Sohn lebte." Eines 
Tages versucht die Frau des älteren, den jungen Schwager zu ver- 
führen. Dieser aber weist sie entrüstet zurück, ohne seinem Bruder 
davon zu sagen. Sie verleumdet nun Bata, daß er ihr Gewalt getan 
habe. „Da wurde der ältere Bruder wütend, wie ein Panther, er 
schliff sein Messer und nahm es in die Hand", um den jüngeren 
Bruder meuchlings zu töten, wenn er abends nach Hause käme. 
Dieser aber wird von den Tieren seiner Herde gewarnt (Motiv der 
hilfreichen Tiere 1 ) und flieht. „Sein älterer Bruder lief hinter ihm 
her mit dem Messer in der Hand." Der jüngere Bruder ruft Re 
an; der Gott erhört ihn und läßt ein großes Wasser zwischen den 
beiden entstehen 2 , an dessen Ufern sie getrennt die Nacht ver- 
bringen. Als die Sonne aufgeht, verteidigt sich Bata vor ihrem An- 
gesicht, erzählt Anup die niederträchtigen Anträge seiner Frau, 
beschwört seine Unschuld und entmannt sich zum Zeichen seiner 
Reinheit. „Er zog hierauf ein scharfes Messer hervor, schnitt 
Beinen Phallus ab und schleuderte ihn in den Fluß, wo er von einem 
Fisch verschlungen ward." Als Anup nun reuevoll zu weinen anfängt, 
bittet Bata um eine Gunst. „Ich werde mein Herz nehmen und es 
auf die Blume der Zeder legen und wenn man dir einen Krug Bier 
geben wird und er schäumt, das geht dich an, dann komm und 
suche mein Herz!" (Motiv des Treuegelübdes). Anup geht heim, 
tütet sein Weib und wirft ihre Leiche den Hunden vor; dann sitzt 
er, Staub auf dem Haupt, und trauert um seinen Bruder. 

Dieser lebt inzwischen im Zederntal. Die Götter loben seine 
Keuschheit und gewähren ihm einen Wunsch. Er bittet um ein Mädchen, 
und sie schaffen gemeinsam eins für ihn. Er lebt mit ihr und vertraut 
ihr sein Geheimnis von dem Herzen in der Zedernblüte an. Aber ihr 
leichter Sinn, ihre Neugier und Lüsternheit lassen sie dem einzigen 
Verbot ihres Mannes zuwiderhandeln: sie kommt dem Meer zu nahe, 
die Wogen entreißen ihr eine Locke, die zu den Wäschern des 
Königs von Ägypten treibt. Der König läßt die Besitzerin suchen, 
macht sie schließlich zu seinem Weib und läßt, um sie Batas Rache 
zu entziehen, auf ihren Wunsch die Zeder fällen. 

1 Die Kuh, die ihn zuerst warnt, vertritt die reuige Frau selbst, wie 
überhaupt die meisten Tiere des Märchens, in der Gestalt hilfreicher oder 
verderblicher Wesen, nahestehende Menschen vertreten. 

2 Motiv der „magischen Flut''. Vgl. „Die Symbolschichtung im 
mythischen Denken". 



XII. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 367 

Bata fällt tot nieder (Todesschlaf). Sein Bruder merkt das 
Unglück, wie ihm vorausgesagt war, am Schäumen seines Bieres 
und eilt ins Zederntal. Drei Jahre sucht er das Herz; im vierten 
findet er es endlich und gibt es dem toten Bata zu trinken. Da er- 
wacht dieser und umarmt seinen Bruder (Wiederbelebung). 

Dann verwandelt sich Bata in einen Apisstier und läßt sich von 
seinem Bruder an den Hof des Königs von Ägypten treiben. Der 
Stier gibt sich der Konigin als Bata zu erkennen. Die Königin er- 
schrickt und erreicht in einer Liebesstunde, daß der König den Stier 
töten läßt. Zwei Blutstropfen fallen am Tor des Palastes zur Erde; 
zwei riesige Sykomoren schießen in einer Nacht auf (Hydren-Motiv). 
Wieder gibt sich in ihnen Bata zu erkennen, wieder bewirkt die 
Königin, daß die Bäume gefällt werden. Dabei fliegt ihr ein Splitter 
in den Mund, sie wird schwanger und gebiert Bata als ihren 
Sohn (Wiedergeburts-Motiv). Der König stirbt, Bata wird sein 
Erbe und läßt die Königin hinrichten. Nach dreißigjähriger Herrschaft 
hinterläßt er sterbend seinem Bruder Anup die Krone. 

Ehe wir die einzelnen Motive auf ihre Verwandtschaft mit dem 
deutschen Brüdermärchen untersuchen, wollen wir zunächst den ganzen 
Inhalt und Aufbau dieser merkwürdigen Geschichte zu verstehen 
suchen, von der H. Schneider 1 sagt: „Sieht man ganz von einem 
historischen oder mythologischen Kern ab und betrachtet die Geschichte 
ganz isoliert und für sich allein, so kann man zunächst versucht 
sein, nichts als eine äußerliche Verbindung heterogener Elemente, 
ein ideenflüchtiges Phantasiespiel in ihr zu sehen. Jede Einheit und 
Logik scheint zu fehlen . . . Die Gestalten wechseln wie im Traum . . . 
der Schauplatz ist ebenso unklar . . . Trotzdem werde ich der Dichtung 
gegenüber nirgends die Empfindung vollkommenster innerer Einheit- 
lichkeit, vollkommenster künstlerischer Beherrschung, vollkommenster 
logischer Entwicklung los. Nur liegen Einheit und Notwendigkeit 
nicht im bunten Bilderreigen an sich, sondern dahinter." Versuchen 
wir mit den Mitteln unserer psychoanalytischen Grundauffassung 
diesen verborgenen Sinn der Erzählung herzustellen, so erkennen 
wir zunächst in den verschiedenen Episoden der ägyptischen Erzählung 
gleichfalls Doubletten der einen Grundsituation, deren minder verhüllte 
Darstellung hier, zum Unterschied vom deutschen Märchen, vorangeht, 

1 „Kultur und Denken der alten Ägypter", 2. Ausg., Leipzig 19U9, 
S. 257. 



368 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

während die entstellten Variationen im zweiten Teil folgen, um in 
immer erneuerten Versuchen endlich die ersehnte Befriedigung; des 
verspönten Wunsches doch durchzusetzen. So erweist sich der König 
des zweiten Teiles als sozial erhöhte Doublette des älteren Bruders 
und die böse Königin ist eine so deutliche Doublette der bösen Frau 
Anups, daß Schneider zu dem Schluß kommt: „Diese beiden Frauen 
sind geradezu eine Person" (S. 260). Und wie im deutschen Märchen 
der gehaßte Bruder in immer neuer Gestalt, als Drache, Marschall 
und schließlich in seiner wirklichen Rolle auftritt, so erscheint auch 
Bata als Stier, Baum und schließlich in menschlicher Gestalt als 
Wiedergeburt seiner selbst, indem er sich aus der Mutter als sein 
eigener Sohn erzeugt. Sein nomineller Vater wäre dann der König, 
in dem wir eine Doublette des älteren Bruders erkannt haben, der 
ja nach dem Wortlaut des Märchens wirklich an ihm Vaterstelle 
vertritt. Bata strebte also von Anfang an danach, die „Mutter" zu ver- 
führen, die er ja im zweiten Teil in symboüscher Einkleidung immer- 
fort verfolgt, was deutlich verrät, daß die Verleumdung durch sie 
am Anfang der Erzählung nur als eine Projektion seines Inzest- 
wunschos aufzufassen ist. Enthüllt uns so der ägyptische Bericht 
den Grund der erbitterten Rivalität der Brüder als Neigung zu dem 
einzigen unersetzlichen Inzestobjekt 1 , so kennt er auch noch die 
entsprechende Strafe für die verbotene Realisierung dieser Neigung: 
die Entmannung. Daß diese ursprünglich durch den eifersüchtigen 
Nebenbuhler (Bruder, Vater) — und nicht in einer Art Geständnis 
des verbotenen Wunsches durch eigene Hand — erfolgte, zeigt uns 
nicht nur die vergleichende Mythengeschichte, sondern das ägyptische 
Märchen selbst, wenn auch nur in verhüllter und gemilderter Form. 
Dem in einen Apisstier, dem Symbol der männlichen Kraft, ver- 
wandelten Bata wird auf Befehl des Königs der Kopf abgeschlagen 

1 In einem albanesischen Märchen, das die Befreiung der einem Un- 
geheuer (Lubia) geopferten Königstochter (entsprechend dem Drachenkampf 
des deutschen Märchens) behandelt, stellt sich heraus, daß der Held seine 
eigene Mutter gerettet (Rettungsphantasie) und zum Weibe genommen 
hat, während er den König, ihren Vater (= Ungeheuer) zufällig tötet 
und dessen Erbe antritt (Hahn, Griech. u. alb. Märchen, Leipzig 18G4, 
Nr. 98). — Hier sei darauf hingewiesen, daß die Heroen der griechischen 
Sage: Perseus, Apollo, Bellerophon u. a. immer ein Ungeheuer (Gorgon, 
Minotaurus etc.) töten, wie der Sphynxtöter Ödipus seinen Vater (siehe den 
folgenden Abschnitt). 



XIT. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 369 

und die aus den Blutstropfen aufsprießenden, mit wunderbarem Wachs- 
tum begabten Sykomoren, deren Splitter die Fähigkeit menschlicher 
Befruchtung haben, werden gleichfalls unerbittlich gefällt. In beiden 
Motiven müssen wir auf Grund zahlreicher individualpsychologischer 
Erfahrungen und mythologischer Parallelen symbolische Darstellungen 
der bereits im ersten Teil vorgenommenen Kastration erblicken, 
welche die ursprüngliche Rache des eifersüchtigen Nebenbuhlers ist. 
Inbesondere das Abschlagen des Kopfes, das uns hier zunächst inter- 
essiert, ist schon an einem äußerlichen Detail als Ersatz für die 
Kastration kenntlich, nämlich an den fruchtbaren Blutstropfen, die 
sonst folgerichtig dem abgeschnittenen Phallus entspringen \ Ist aber 
das Köpfen des Apisstieres durch den König ein symbolischer (ver- 
kleideter) Ausdruck der am Nebenbuhler vorgenommenen Kastration, 
so dürfen wir diese Bedeutung auch in das deutsche Märchen ein- 
tragen und finden es nun entsprechend, daß der junge König dem 
Bruder den „Kopf" abschlägt, als er von dessen Stellvertretung in 
seinem Ehebett Kenntnis erhält. Die Wiederbelebung im deutschen 
Märchen entspricht der Wiedergeburt im ägyptischen. Aber auch die 
vorhergehende Köpfung des Bruders durch den Marschall werden wir 
im gleichen Sinne als Kastration des unerwünschten Nebenbuhlers 
fassen, wie anderseits das Abschlagen der Drachenköpfe 3 , und noch 

1 Bei der Entmannung des Uranos entsteht so Aphrodite — ähnlich 
wie Batas „künstliches" Göttermädchen. Deutlichere Anklänge an das 
ägyptische Märchen zeigt die Erzählung von dem Zwitterwesen Agdistis, 
bei dessen Entmannung aus dem Blut ein Granatbaum (= neuer Phallus) 
entsteht; seine Früchte (in der Zagreus-Mythe die Hoden eines Widders) 
steckt Nana (Deo) in ihren Busen, wovon sie schwanger wird und den 
Attis gebiert, der sich später von seiner eifersüchtigen Mutter in 
Wahnsinn versetzt, unter einer Fichte selbst entmannt (wie Bata). 
Aus dem Blut entsprossen Veilchen. — An den Frühlingsfesten der Götter- 
mutter wurde als Symbol der Kastration eine mächtige Fichte gefällt, 
wie im ägyptischen Märchen die aus dem Blut entsprossenen Sykomoren. 
_ Agdistis selbst entsteht dadurch, daß des Zeus Same von der sich 
gegen die Gewalt sträubenden Kybele zur Erde floß; ebenso entsteht 
Erichthonios und andere Wesen aus verspritztem Samen, dem andere 
Male das Blut entspricht. 

2 Psyche, von der es charakteristisch heißt: „in demselben Wesen 
haßt sie das Untier und liebt sie den Gemahl", wird von den Schwestern 
eröffnet, „daß ein schrecklicher, iu vielen Knoten sich windender Drache 
mit giftgeschwollenem, blutrünstigem Halse und scheußlichem Kröpfe heimlich 
des Nachts bei dir ruht", den sie köpfen solle. 

Jtank, Psychoanalytische Beitrage. 24 



370 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCH ÜNG. 

deutlicher das Ausschneiden der Drachenzungen 1 , auf die Revanche 
hinweist. In diesem Zusammenhange glauben wir auch das Motiv 
des Treuegelöbnisses bei dem in den Baum gestoßenen Messer als 
letzten, bereits ethisch umgewerteten Rest des alten Kastrations- 
motivs zu erkennen. Das Messer entspricht demjenigen, mit dem 
Anup seinen Bruder verfolgt, aber auch dem zweischneidigen Schwert, 
das der Eindringling später zwischen sich und die Frau seines Bruders 
legt. Das Hineinstoßen in den Stamm erscheint so als letzter Nach- 
klang der Baumfällung (Kastration) und es wird so leicht begreiflich, 
wie jeder der beiden an diesem Instrument wunschgemäß erkennen 
kann, daß der Bruder gestorben ist. 

Wie im ägyptischen Märchen, so unterschieden wir auch im 
deutschen eine Reihe von aufeinanderfolgenden Szenen, die immer 
wieder in verschieden deutlicher Einkleidung die Rivalität mit dem 
Bruder um das gemeinsame inzestuöse Liebesobjekt und die Kastration 
des gehaßten Nebenbuhlers darstellen. 

In wie aufdringlicher Weise diese Urmotive den Märchenstoff 
ursprünglich beherrschen, zeigt in manchen Punkten noch deutlicher 
als das ägyptische Märchen die diesem zugrunde liegende Mythe 
von Isis und Osiris, an deren Hauptzügen wir uns orientieren 
wollen, ohne im einzelnen auf die ihr selbst anhaftenden Entstellungen 
und Komplikationen Rücksicht zu nehmen. 

Der Erdgott Keb und die Himrnelsgöttin Nut haben vier Kinder: 
zwei Söhne, Osiris und Set, und zwei Töchter, Isis und Nephthys. 
Isis ward das Weib ihres Bruders Osiris, Nephthys das des Set; 
Osiris aber beherrschte die Erde als König und wurde von seinem 
Bruder Set tödlich gehaßt, der ihn durch List in eine Kiste 
lockte und diese in den Nil warf. Plutarchs Bericht begründet diese 
Feindschaft des Set gegen Osiris damit, daß dieser der Gattin des 
Set, seiner eigenen Schwester Nephthys also, unwissentlich bei- 
gewohnt hatte. Isis macht sich auf die Suche nach dem Leichnam 
des Gatten, findet ihn endlich und verbirgt ihn im Walde. Set ent- 
deckt das Versteck und zerstückelt den Leichnam des Bruders. 
Isis sammelt die verstreuten Teile und setzt sie wieder zusammen 

1 Die Kastrationsbedeutung wird aus der von Stucken (Astralmythen, 
S. 144) aufgestellten Parallele mit der David-Sage evident, wo der Held die 
abgeschnittenen Vorhäute der Philister dem König bringt, damit er dessen 
Eidam werde. 



XII. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 371 



nur der Phallus fehlte, er war ins Meer getragen und von einem 
Fisch verschlungen worden (wie bei Bata). Sie ersetzt dieses fehlende 
Glied des Toten durch ein nachgebildetes aus dem Holz des Syko- 
morus (Baumphallus) und stiftet zum Andenken das Phallusidol. Mit 
Hilfe ihres Sohnes Horus, der nach späterer Überlieferung erst nach 
Osiris' Tode von diesem erzeugt worden war, rächt Isis die Ermordung 
ihres Gatten und Bruders. Zwischen Horus und Set, die ursprünglich 
selbst Brüder waren, entspinnt sich ein erbitterter Kampf, wobei 
die Gegner einander gewisse Teile als kraftspendende Amulette 
entreißen; Set schlägt dem Gegner ein Auge aus und verschlingt 
es, verliert aber dabei die eigenen Genitalien (Kastration), die — 
nach einer Bemerkung Schneiders — ursprünglich gewiß auch von 
Horus verschlungen worden waren. Schließlich wird Set gezwungen, 
das Auge wieder von sich zu geben, das Horus dem toten Osiris 
eingibt und ihn damit wiederbelebt, so daß er als Herrscher ins 
Totenreich eingehen kann. 

Der Osiris-Mythus, auf dessen Deutung wir hier nicht eingehen 
können, zeigt deutlich, daß der Nebenbuhler den Platz im Ehebett 
des Bruders ursprünglich wirklich ausgefüllt hat und daß seine 
Kastration durch den eifersüchtigen Bruder erfolgt. Ferner bestätigt 
sich hier die phallische Bedeutung der Sykomoren sowie die Auf- 
fassung ihrer Fällung als Entmannung, denn Isis läßt an Stelle des 
fehlenden Gliedes, welches wie das des Bata von einem Fisch ver- 
schlungen worden war, ein nachgebildetes aus Sykomorenholz an- 
fertigen. Aber auch in symbolischer Einkleidung findet sich dieses 
Motiv in der Osiris-Sage. An der Stelle, wo die sterblichen Reste 
des Osiris ruhen, sprießt (nach Plutarch c. 15 squ.) eine Tamariske 
empor, die der König zu fällen befiehlt, um eine Säule daraus an- 
fertigen zu lassen. Isis, die am Hofe dient, fordert die Säule und 
belebt den zerstückelten Leichnam des Osiris mit ihren Küssen, so 
daß er wieder Zeugungskraft erhält; sie wird Mutter eines Kindes 
mit schiefen und kraftlosen Beinen (Symbol der Kastration), einer 
Neuinkarnation des Osiris. Wir finden also auch hier die inzestuöse 
Wiedergeburt aus der eigenen Mutter, wie bei Bata, Attis und 
vielen anderen Helden, als .wichtiges Motiv und verstehen auf Grund 
dessen auch das Motiv der Wiederbelebung im Märchen. Ist das 
Kopfabschlagen ein Symbol der „nach oben verlegten" Kastration, 
so bedeutet sein Wiederaufsetzen den Ersatz des Phallus, wie 

24* 



372 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

in der Osiris-Sage; erfolgt die Wiederbelebung im deutseben 
Märcben durch Essen einer Wurzel, im ägyptischen durch Eingeben 
des auf dem Zedernbaum liegenden Herzens und in der Osiris-Sage 
durch Verschlingen des ausgerissenen Auges, so verrät uns ein Rest 
des ursprünglichen Motivs im Horus-Set-Kampf, daß es sich eigent- 
lich um die Einverleibung, das Wiedererlangen der verlorenen Geni- 
talien handelt, welche die Wiedergeburt aus der eigenen Mutter und 
damit die Überwindung des Todes ermöglichen. So erklärt es 
sich, daß der Held nicht nur den toten Bruder (als seinen Sohn, d. i. 
aber als sich selbst) wiederbelebt, sondern auch die Prinzessin dem 
Reich der Unterwelt („Todesschlaf"), das der Drache auch repräsen- 
tiert, entreißt. Nun wissen wir aber aus analytischer Erfahrung und 
mythischen Belegen, daß die Rettungsphantasie regelmäßig die Mutter 
betrifft und dürfen daher auch die darauf folgende erste Wieder- 
belebung des Helden als inzestuöse Wiedergeburt auffassen. Dies 
ist um so eher gestattet, als sowohl die Osiris-Mythe wie auch das 
Märchen von Bata die inzestuöse Bedeutung des umworbenen Sexual- 
objekts deutlich bezeugen. Setzen wir diese Deutung ins deutsche 
Märchen ein, so verstehen wir, daß von der Mutter der Brüder gar 
nicht die Rede sein kann, da sie hinter den anderen weiblichen 
Personen der Erzählung verborgen ist; wir begreifen aber auch die 
freiwillige Entsagung (Motiv der Enthaltung) vom Geschlechtsverkehr, 
wie sie in der einjährigen Abstinenz und im Motiv des Schwert- 
legens (symbolum castitatis) 1 zum Ausdruck kommt, einerseits als 
Inzestablehnung, anderseits als ambivalente Bußeinstellung nach 



1 Die allgemein übliche Zurückführung des Motivs der Schwerttrennung 
auf den historischen Brauch des Brautwerbers und der mit diesem symbolisch 
vollzogenen Ehezeremonie erklärt vor allem nicht die dabei verwendete 
spezielle Symbolik und scheint darum vielfach einer mythischen Auffassung 
weichen zu müssen, deren Grundlage F. v. Reitzen stein (Zeitschr. f. 
Ethnol. 1909, S. 644—683) in den Hochzeitsbräuchen von Naturvölkern nach- 
gewiesen hat. Danach dient das in den angeführten Überlieferungen als 
symbolum castitatis verwendete Schwert ursprünglich der Befruchtung 
in Form eines Holzes oder Stabes, den der Gatte in den ersten drei Nächten, 
deren er 8ich des Beischlafs enthält, zwischen sich und sein junges Weib 
legt. Aus Unkenntnis des Kausalzusammenhanges von Geschlechtsverkehr 
und Empfängnis überläßt er in den ersten Nächten gewissermaßen einem 
Gotte das jus primae noctis zur wunderbaren Befruchtung, nach deren 
vermeintlichem Eintritt er sich erst dem Geschlechtsgenuß hingeben darf. 



XII. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 373 

erfolgter Tötung des Nebenbuhlers (Vater, Bruder). Aber nicht nur 
in der freundlichen Gestalt der Lebenspenderin und des ersehnten 
Sexualobjekts erscheint die Mutter im Märchen, sondern auch in 
Gestalt der furchtbaren Todesgöttin, die einen wieder in den ewigen 
Schlaf (todes ähnlicher Zustand des Drachenbesiegers; Versteinerung) 
versetzen will, und die der Held überwinden muß wie die anderen 
bösen Mächte. Darum läßt Bata seine Mutter und Gemahlin, nach- 
dem sie ihn wiedergeboren hat, hinrichten und im deutschen Märchen 
wird die Hexe verbrannt, nachdem sie den versteinerten Bruder 
wiederbelebt hat. 

Wir brechen hier die Deutung ab, die sich im einzelnen noch 
weiter verfolgen ließe 1 , um einen allgemeineren Gesichtspunkt für 
die Psychologie der Mythenbildung zu gewinnen. Zu diesem Zwecke 
brauchen wir nur in der Reduktion der mythischen Personen auf 
die egozentrale Gestalt des Mythenbildners fortzufahren. Es muß 
uns auffallen, daß die beiden Brüder Zwillinge sind, die einander 
nicht nur körperlich „wie ein Tropfen Wasser dem andern" gleichen, 
sondern auch in ihren Eigenschaften und Attributen (sie haben die- 
selben Tiere, gleiche Kleidung etc), und nicht einmal durch Namen 
unterschieden sind, so daß die Königin ihren Gemahl nur an einem 
künstlichen Zeichen erkennt. Wenn auf irgend etwas der Begriff 
der Doublette paßt, so ist es auf die beiden Brüder, von denen der 
eine ein genauer Abklatsch des andern ist. Mit dieser Reduktion 
der beiden Brüder auf eine Person 2 ginge aber der Hauptsinn der 



1 Abgesehen von weiteren psychologischen Deutungen verzichten wir 
auch auf jede naturmythologische Interpretation, die etwa möglich wäre. 
So ist nicht auszuschließen, daß die im Zeitabstand eines Jahres bald schwarz 
bald rot ausgeschlagene Stadt auf eine bestimmte Sonnen-Konstellation 
(oder Mondphänomen?) Bezug hat, ebenso wie es auffällig bleibt, daß die 
Herbeischaffung des Krautes zur Wiederbelebung des „Sonnenhelden" 
genau 24 Stunden in Anspruch nimmt. Berücksichtigt man noch das ver- 
kehrte Aufsitzen des Kopfes beim Erwachen und seine Umkehrung am Mittag 
(wo die Sonne sich zum Abstieg wendet), so wird die Gestaltung einzelner 
Motive durch Anlehnung an Natur Vorgänge wahrscheinlich. Doch schließen 
dieße Bedeutungen den psychologischen Sinn der Erzählung keineswegs 
aus, erfordern ihn vielmehr zum Verständnis der menschlich eingekleideten 
Erzählung und der mythenbildenden Triebkräfte, die sich kaum in der 
Schilderung von Naturvorgängen erschöpfen können. 

2 In einzelnen Märchen dieser Gruppe tritt tatsächlich nur ein „Bruder" 
auf. Vgl. z. B. „Schwedische Volkssagen", übers, v. Oberleitner, S. 58 ff. 



;>,74 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Erzählung, die Rivalität der Brüder um das gemeinsame Liebesobjekt, 
verloren, wenn wir uns nicht erinnerten, daß ursprünglich der eine 
Bruder ein älterer gewesen ist und am jüngeren Vaterstelle vertrat, 
wie im Märchen von Bata noch deutlich gesagt ist. (Als Rest dieser 
älteren Fassung spricht das deutsche Märchen an einer Stelle noch 
vom „jüngeren" Bruder, obwohl es Zwillinge voraussetzt.) Aber auch 
im deutschen Märchen repräsentiert der Drache, der Ansprüche auf 
die Prinzessin erhebt, und der alte König, der sie nicht hergeben 
will, den Vater, wie ja die umworbene Frau nach unserer Deutung 
die Mutter vertritt. Beide Annahmen werden vollauf bestätigt durch 
Varianten des Brüdermärchens 1 , die damit beginnen, daß ein eifer- 
süchtiger König seine Tochter von der Welt abschließt, diese aber 
doch auf wunderbare Weise (Inzest-Befruchtung) empfängt und Mutter 
der Zwillingsbrüder wird, die sie aussetzt; einer der Brüder hei- 
ratet dann, wie im mitgeteilten Märchen von der Lubia (S. 368, An- 
merkung 1), in der Königstochter seine Mutter und erbt nach dem 
Tode des alten Königs (des Vaters) das Reich. Es handelt sich also 
in diesen Märchen um eine Verschiebung der ursprünglich dem 
Vater geltenden feindseligen und eifersüchtigen Regungen auf den 
älteren, bevorzugten Bruder (und auf die Schwester, statt der 
Mutter), welche Ersetzung sich im Osiris-Mythus mit seiner aneinander- 
gereihten Familiengeneration noch verfolgen läßt 2 . Diese mythische 
Verschiebung spiegelt ein Stück primitivster Kulturleistung wider, 
die mit der Nivellierung der früher so ungleichen Gegner zu 
Zwillings-Doubletten einen ethisch befriedigenden Abschluß in den 
pietätvollen Brüdermärchen gefunden hat. 

Aber die auf der fortschreitenden Verdrängung dieser primi- 
tiven Regungen beruhende Entwicklung macht bei dieser Form der 
Milderung nicht halt, sondern schafft weiter verhüllte Ausdrucks- 
formen, die uns auf Grund der psychologischen Deutung des Brüder- 

1 Vgl. die Bemerkung von W. Schultz, daß „die Brüder gelegentlich 
auch als Vater und Sohn gelten mochten" (Einl. in d. Popul. Wuh., S. 64). 

2 Der Osiris-Mythus zeigt auch noch bei Verfolgung seiner Entwicklung 
wie aus dem ursprünglichen Mörder des Bruders sein Rächer wird. Ur- 
sprünglich ist Thout, neben Set, der Mörder des Osiris; später tritt er im 
Kampfe des Horus gegen Set als Arzt und Schiedsrichter auf, der aber 
schon zugunsten des Horus entscheidet. Schließlich ist er direkt zum 
Parteigänger des Oßiris geworden und kämpft für ihn gegen Set (vgl. 
Schneider, 1. c. S. 445 ff.). 



XII. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 375 

motivs verständlich werden. Auf die innigen Beziehungen der Sieg- 
friedsage zu unserem Märchen haben bereits die Brüder Grimm 
in ihren Anmerkungen hingewiesen 1 . Hier sei nur hervorgehoben, 
daß Siegfried die vom Drachen erlöste Jungfrau 2 verläßt, wie der 
Held des Märchens, daß er aber dann wie dieser versucht, die Stelle 
im Ehebett des Nebenbuhlers einzunehmen, ja schließlich von Günther 
direkt aufgefordert wird, ihm die übermächtige Magd zu bezwingen. 
Auch Siegfried legt ein zweischneidiges Schwert zwischen sich und 
das Weib, aber der schmähliche Tod, den er erleidet, spricht noch 
deutlich dafür, daß er ursprünglich wirklich der begünstigte Neben- 
buhler sein mußte. Nur ist hier das verwandtschaftliche Verhältnis 
der Rivalen zur Blutsbrüderschaft abgeschwächt 3 . 



1 W. Mannhardt (Germ. Mythen, S. 214 ff.) hat die Übereinstimmung 
unserer Märchengruppe mit der im Mahabhärata erzählten indischen 
Sage aufgezeigt, die erzählt, „daß Indra nach des Drachen Ahi Tode 
(nach Vritras Ermordung) sich in die Verbannung begibt, ein anderer 
nimmt seinen Platz ein und will sich mit des Gottes Gattin vermählen, da 
kommt Indra zurück und tötet den Eindringling". Mannhardt meint, daß 
„der andre auf eine dem Indra so nahe verwandte und verbrüderte 
Gestalt wie Agni zurückgehen" werde. Agni heißt Indras Zwillingsbruder 
und ein „Enkel der Fluten" (apäm napät). — Ferner macht Mannhardt 
auf ähnliche Züge in den Mythen von Freyr, Thor und Odliin aufmerksam 

(S. 221 bis 223). 

2 Ihr todesähnlicher Schlaf entspricht dem Motiv der Versteinerung 
im Märchen und weist auf ihre mütterliche Rolle gegenüber dem Helden 
hin, die auch aus anderen Anzeichen ersichtlich ist. 

3 In diese Gruppe gehört nach Grimms Anmerkungen auch die 
Sage von den Blutsbrüdern, von denen der eine die Stelle bei der Frau 
des andern einnimmt, aber ein Schwert dazwischen legt, und schließlich 
vom Aussatz befallen wird (nach Grimm = Versteinerung), wovon ihn der 
treue Freund durch das Blut der eigenen Kinder befreit Diese werden dann 
vom Geretteten durch ein Wunder wieder belebt. Ebenso gehört lueher 
das Märchen vom „treuen Johannes» (Nr. 6), zu dessen Rettung aus der 
Versteinerung (Wiederbelebung durch Blut) der König seinen eigenen 
Söhnen den Kopf abschlägt, den ihnen der treue Johannes wieder aufsetzt. 
In einer Version ist dieser selbst des Königs Ziehbruder. — Auch das 
Märchen vom „Lebenswasser" (Nr. 97) und manches andere würde auf 
Grund unserer Deutung in vielen Punkten verständlich. — Der Einreihung 
all dieser Überlieferungen in die Gruppe der Brüdermärchen entsprechend, 
nimmt Wundt (Völkerpsych., II. Bd., 3. Teil, Leipzig 1909, S. 271 ff.) den 
„Begriff des Zwillingsmärchens in einem weiteren Sinne", indem er darunter 
„alle die Märchen- und Mythenstoffe zusammenfaßt, in denen zwei Persönlich- 



sr- 



;)76 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Noch weiter geht die Milderung des anstößigen Verhältnisses 
in einer Gruppe deutscher Sagen, die uns nur in späten Hand- 
schriften überliefert sind: den Ortnit-Wolfdietrich-Epen. Ortnit 
gewinnt mit Hilfe seines Vaters, des Zwergkönigs Alberich, die 
keinem Freier zugängliche Tochter des Heidenkönigs Machorel und 
entführt sie in seine Heimat (Gardasee). Der alte Heidenkönig sendet, 
Versöhnung heuchelnd, reiche Geschenke, darunter zwei junge Lind- 
würmer (Zwillingsmotiv), die herangewachsen das Land verwüsten. 
Ortnit will die Ungeheuer, trotz Abratens seiner Gattin bestehen 
und heißt sie, wenn er fallen solle, seinem Rächer die Hand 
reichen. Ohne Gefolge reitet er in den Wald, versinkt aber in so 
tiefen Schlaf (Versteinerung), daß ihn weder das Nahen des Unge- 
heuers noch das Bellen und Scharren seines Hundes (hilfreiches Tier) 
weckt. Er findet durch den Lindwurm den Tod. Ihn rächt in der 
uns überlieferten Sagenverknüpfung der junge Held Wolfdietrich, in 
dessen Kindheitsgeschichte die Motive des Vaters, der seine Tochter 
abschließt, die Verleumdung der Frau durch den abgewiesenen 
Freier, die Aussetzung u. a. in bekannter Bedeutung hineinspielen. 
Im Kampf mit seinen Brüdern um das Erbe flieht Wolfdietrich zu 
Ortnit um Hilfe. Als er dessen Tod erfährt, zögert er nicht, ihn zu 
rächen. Wie der zweite Bruder im Märchen verfällt er fast dem 
gleichen Schicksal, vermag sich aber im entscheidenden Moment 
durch das Schwert Ortnits zu retten. Er besiegt den Drachen, wie 
auch die aufrührerischen Vasallen und erhält zum Lohne dafür die 
Hand von Ortnits Witwe, mit deren Unterstützung er die Brüder 
besiegt und sein Reich erobert. Wir erkennen leicht die bekannten 
Züge unseres Märchens wieder und müßten daraus schließen, daß 
Wolfdietrich den Tod seines Bruders rächt und dessen Witwe 
heiratet. Das ist nun allerdings, wenn auch nicht in der oberfläch- 
lichen historischen, so doch in der zugrunde liegenden mythischen 
Schichte der Erzählung nachweisbar und den Forschern längst be- 
kannt. Wenn wir Jiriczeks zusammenfassender Darstellung der 
„Deutschen Heldensage" folgen (Sammig. Göschen Nr. 32)*, so er- 
fahren wir, daß in der uns vorliegenden Überlieferung zwei Sagen 



keiten, die der gleichen Generationsstufe angehören, durch ihre Handlungen 
in ein freundliches oder feindliches Verhältnis treten . . ." 

i Man vgl. auch die jüngste Spezialarbeit von H. Schneider: „Die 
Gedichte und die Sage von Wolfdietrich". München 1913. 



XII. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 377 

verschiedenen Ursprungs, die miteinander nichts zu tun hatten, ver- 
bunden seien: eine mythische von Ortnit und die historische von 
Wolfdietrich, wobei dieser an Stelle einer der Ortnit-Sage angehörigen 
mythischen Figur getreten sei. Eine reinere Fassung der Ortnit-Sage 
wäre bruchstückweise in der Thiel rek- Sage erhalten, wo König Hertnit 
im Kampf mit einem Drachen erliegt, ein Held (Thidrek von Bern) 
den Drachen besiegt und die Witwe heiratet. „Aus Andeutungen 
und Sagentrümmern skandinavischer Überlieferung läßt sich eine 
ältere Gestalt der Sage erschließen, wonach der Bruder des Ge- 
fallenen die Rächerrolle übernimmt. Dieses mythische Brüder- 
paar heißt im Nordischen ,Haddingjar', deutsch lautgerecht .Härtungen', 
vgl. den Namen Hartnit (Hertnit), woraus das mhd. Ortnit entstellt 
ist. Von diesen Namen geleitet, hat Müllen hoff in scharfsinniger 
Weise den Zusammenhang der Hartungen-Sage mit einem ost- 
germanischen Dioskuren-Mythus erschlossen" (Jiriczek, S. 146 f.) 1 . 
Ist hier das ursprünglich brüderliche Verhältnis der beiden Helden 
durch vergleichende Mythenforschung festgestellt, so erkennen wir 
auf Grund unserer Deutung hinter dem pietätvollen Rächeramt das 
eigentlich rivalisierende Verhältnis und wissen, daß im tieferen Sinne 
einer psychologischen Deutung der benachteiligte Bruder den be- 
günstigten Nebenbuhler in Drachengestalt erschlägt, um dessen 
Witwe zu besitzen, ganz wie der Ödipus der griechischen Mythe. 
Die Ersetzung des Bruders durch ein Ungeheuer stellt dabei eine 
besondere Form des Zweikampfes mit dem unkenntlichen Vater dar, 
der in zahlreichen Überlieferungen — auch von Ortnit und seinem 
übermächtigen Vater Alberich — berichtet wird ». Dieser unerkannte 
Zweikampf selbst ist das Gegenstück zum unerkannten (inzestuösen) 
Geschlechtsverkehr, der in unserer Märchengruppe durch das Motiv 



> Auch das Dioskuren-Motiv selbst, die Rächung der geraubten und 
geschändeten Schwester durch ein Brüderpaar, das sich bei verschiedenen 
Völkern findet, hat ursprünglich den Kampf zweier (Zwillings-) Brüder um 
die gemeinsam geliebte Schwester (resp. Mutter) zum Inhalt, der mit der 
Kastration des Gegners geendet haben mag, wovon ein Nachklang im 
Sinne der scharfsinnigen Vermutung des Naturmythologen Schwartz noch 
im Namen des griechischen Dioskuros Kastor (von castrare) enthalten 
sein mag. — Parallelen zum Dioskuren-Mythus bei Stucken, S. 144 ff. 

« Dies zeigt hübsch ein (von R. Köhler, Kl. Sehr. I, 21 ff. mitgeteiltes) 
gälisches Märchen (Variante zum Grimmschen Märchen Nr. 21), wo zwei 
Brüder um eine Ritterstochter freien und unerkannt miteinander kämpfen. 



378 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

des Gattentausches (abgeschwächt mittels des symbolum castitatis) 
vertreten ist. 

So führt also das Märchen in letzter Linie auf den primitiven 
Familienkonflikt mit dem übermächtigen Vater zurück und stellt für 
den benachteiligten Sohn oder Jüngsten in verhüllter Einkleidung 
eine Wunschkorrektur der unlustvollen Realitätsanpassung dar. 
Wenn wir darum bemerkt haben, daß die Mythenbildung mit der 
fortschreitenden Milderung urzeitlicher Greuel zu pietätvoller 
Menschenachtung und Nächstenliebe ein Stück der ethischen Kultur- 
entwicklung widerspiegle, so darf nicht unerwähnt bleiben, daß 
daneben unbedenklich alte Reste primitiven Affektlebens im Märchen 
fortleben. Es zeigt so allerdings die Entwicklung ethischen Emp- 
findens, aber nicht in der Form, wie sie sich wirklich vollzogen hat, 
nämlich mit Verzicht auf ehemalige Lustquellen und endlicher An- 
passung an die harten Forderungen der Realität, sondern immer 
noch mit Festhaltung an den alten primitiven Befriedigungsarten, 
die in der Form verhüllter Wunschphantasien unter der moralischen 
Oberflächenschichte symbolisch Erfüllung finden. 

Ein für das Märchen typisches Beispiel hiefür, das zugleich 
den primitiv-menschlichen Kern der mythischen Einkleidung enthüllt, 
hat uns die Aufzeigung des Stammbaums der Brüdermärchen 
geliefert. Es lebt darin, wie letzten Endes in fast allen mythischen 
Gebildon, die alte unumschränkte Macht des Pater familias fort, 
gegen die sich der Sohn in einer ursprünglichen Schichte der Phan- 
tasiebildung erfolgreich auflehnt (Heldenmythus). Stand dem Vater, 
wie es die primitiven Verhältnisse voraussetzen, unumschränktes 
Recht über das Leben der männlichen Familienmitglieder (einschließ- 
lich der Söhne) und über den Leib der weiblichen (einschließlich der 
Töchter) zu, so ist es begreiflich, daß das Streben des Sohnes dahin 
ging, diese Vorrechte des „Vaters" für sich in Anspruch zu nehmen, 
und zwar zunächst durch entsprechende Handlungen, welche jedoch 
die väterliche Machtentfaltung noch stärker herausforderten. Der 
Vater kann von dem Recht, die ihm unbequemen erwachsenen Söhne 
als Nebenbuhler um die Macht aus dem Verband auszustoßen oder 
als sexuelle Rivalen zu kastrieren, ausgiebigen Gebrauch gemacht 
und auf diese Weise die entsprechenden Revanchegedanken des 
Sohnes zu intensiven Rachegelüsten gesteigert haben. Dieses Stadium 
der Kulturentwicklung spiegeln nach einem Gedanken Freuds die 



XII. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 379 



zahlreichen Märchen wider, in denen die herangewachsenen Söhne, 
wie in unserer Gruppe, vom Vater (oder älteren Bruder) aus- 
getrieben werden (Aussetzung), um sich in fremden Reichen Ruhm 
und Weib zu erringen. Während aber in früher Kulturentwicklung 
die Wirklichkeit tatsächlich diese Opfer und Anstrengungen vom 
Sohn gefordert hatte, sucht er sich in der Phantasiebildung gleich- 
sam dafür zu entschädigen, indem er die neue Heimat nach dem 
Bilde der alten verlorenen, den fremden König, in dessen Dienste 
er tritt, mit den Zügen des eigenen Vaters (Familienroman), die 
begehrten und eroberten Liebesobjekte nach dem Typus der ver- 
gebens ersehnten inzestuösen bildet. So wird der Held des ägypti- 
schen Brüdermärchens, der die Mutter verführen will, vom bevor- 
zugten Rivalen (Vater, Bruder) ausgetrieben (Verfolgung mit gezücktem 
Messer), oder .entmannt (Selbstkastration), oder getötet (Aufenthalt 
im Zederntal). Das Bild der Mutter folgt ihm aber überall hin; er 
lebt mit dem Götterweib, bis sie ihm durch den König entzogen 
wird, in dem wir eine Vaterimago erkannten. Der Held folgt ihr an 
den Hof, was nichts anderes darstellt als die wunschgemäße Wieder- 
kehr in das (unkenntlich gemachte) Elternhaus, wo der Sohn nunmehr 
am Deckbild fremder Personen die unerlaubten und von der Realität 
versagten Wunschbefriedigungen durchsetzen kann. Das gleiche 
Schema von der rücksichtslosen Durchsetzung des am meisten be- 
nachteiligten jüngsten Sohnes zeigt eine Reihe von Märchen, sowie 
die Mehrzahl der Mythen in einer ursprünglichen Schichte, die jedoch 
im Verlauf des Kulturfortschritts und der damit verbundenen Ein- 
und Unterordnung des Menschen unter die obrigkeitlichen Gewalten 
von den ambivalenten Gegenregungen der Reue und Pietät im Sinne 
der väterlichen Einstellung überlagert wird 1 . Auf dieser Stufe der 
Mythenbildung treten dann in der Regel im Märchen dio ethisch 

1 Gewiß gibt es, wenn auch in beschränkterem Maße, ursprünglich 
von gehemmten Wunschregungen des Vaters ausgehende Phantasie- 
bildungen. Besonders scheinen hieher die zahlreichen Mythen und Märchen 
zu gehören, welche die sexuelle Verfolgung der Tochter durch den Vater zum 
Inhalt haben und deren oft hochkomplizierte Wunschmechanismen Zeugnis 
davon ablegen, wie schwer diese primitiven Verzichte dem Menschen fallen. Das 
Schema ist in ähnlicher Weise wie beim Sohnesmythus die Ersetzung der 
Familie: Ein König verfolgt seine Tochter mit Liebesanträgen, sie flieht und 
gelangt nach mancherlei Abenteuern zu einem König, der sie heiratet, in dem 
man aber eine mehr oder weniger deutliche Douhlette des Vaters erkennt. 



;;S0 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 



hochwertigen, psychologisch sekundären Motive der Vaterrache, der 
Bruderliehe, der Verteidigung der Mutter oder Schwester gegen 
lästige Angreifer in den Vordergrund. So lange die rücksichtslos 
sexuellen und egoistischen Urmotive das bewußte Handeln und Denken 
des Menschen beherrschen dürfen, hat er weder die Nötigung, noch 
die Fähigkeit zur Mythenbildung. Erst dem allmählichen Verzicht 
auf reale Durchsetzung dieser Regungen geht die Ersatzbefriedigung 
in der Phantasiebildung parallel, deren jeweilige Kompensationen 
es gewissermaßen dem Menschen erst ermöglichen, einzelne Regungen 
fortschreitend und erfolgreich zu unterdrücken. Die mythische Er- 
zählung, wie sie ins Bewußtsein tritt, ist jedenfalls kein unentstellter 
Ausdruck der primitiven Regungen mehr, da sie sonst nicht bewußt- 
seinsfähig werden könnte, anderseits wird sie aus demselben Grunde 
nicht von der menschlichen Familie erzählt, was noeh immer zu an- 
stößig wäre, sondern auf überirdische Wesen bezogen, seien es nun die 
rätselhaften,, mächtigen Himmelskörper, oder die dahinter waltend ge- 
dachten Götter oder die zu solchen erhöhten Heroen. So erklärt sich 
vielleicht der Widerspruch, daß die Mythen teilweise naive Natur- 
orkenntnis darstellen und vermitteln konnten, während die Form der 
mythischonErzählung rein menschliche Elemente bildenderen besondere 
affektive Stauung die eigentlicheTriebkraftfürdieMythenbildung abgibt. 
Unter diesem Gesichtspunkt wäre die Mythen- und Märchen- 
hildung als ein Negativ der Kulturentwicklung zu betrachten, 
gewissermaßen als Ablagerungsstelle der in der Realität unverwend- 
bar gewordenen Wunschregungen und unerreichbaren Befriedigungen, 
auf die das heutige Kind zugunsten der Kultur ebenso, wenn auch 
schwer und ungern verzichten lernen muß, wie seinerzeit der primitive 
Mensch. Diese Funktion der Aufnahme und symbolisch eingekleideten 
Befriedigung sozial unverwendbarer Triebregungen teilt aber der 
Mythus mit der Religion, mit der er lange eine untrennbare Einheit 
gebildet hat. Nur haben es die wenigen großen Religionssysteme 
der Menschheit in der Umwandlungs- und Sublhnierungsfähigkeit 
dieser Triebe, in dem Grade der Verhüllung ihrer Befriedigung und 
in der dadurch ermöglichten ethischen Höhe der Gesinnung zu einer 
Vollkommenheit gebracht, die sie weit über den primitiven Mythus 
und das naive Märchen, mit denen sie doch die wesentlichen Trieb- 
kräfte und Elemente gemeinsam haben, hinaushebt. 



XIII. 
MYTHUS UND MÄRCHEN 1 . 



Di 



'ie im vorstehenden Abschnitt vom Märehen zum Mythus ver- 
folgte Entwicklung und Umformung- der Motive soll nun in der um- 
gekehrten Richtung vom Mythus zur Märchenbildung näher betrachtet 
und durch vergleichendes Material beleuchtet werden. Dabei wird es 
sich vor allem darum handeln, zu bestimmen, was das Märchenmotiv 
zum Unterschied vom mythischen charakterisiert, da die Vergleichung 
beider, soweit sie bisher möglich war, zur Einsicht führen mochte, 
daß der Unterschied nur formal und nicht essentiell ist, wie ja auch 
Mythus und Märchengebilde als Ganzes nur verschiedenen Entwick- 
lungsstufen der gleichen Grundsituation zu entsprechen scheinen. 
Die formalen Unterschiede lassen sich ohneweiters aus einer Neben- 
einanderstellung des Materials erkennen, während die Frage nach der 
Motivumwandlung sich als psychologisches Problem insoweit heraus- 
kristallisiert, als die äußeren Unterschiede verschwinden und der 
wesentliche innere Gehalt zutage tritt, der in weitreichendem Aus- 
maße in allgemein menschlichen Regungen wurzelt. 

Aber auch die Märchen selbst sind in ihrer psychologischen 
Bedeutung noch nicht erschöpfend erkannt. Zunächst haben wir 
vorwiegend wesentliche Bestätigungen für wichtige psychoanalytische 
Grundlehren darin gesucht und gefunden und das Verständnis der 
Märchen selbst gefördert durch Aufzeigung der Wunscherfüllungs- 
tendenz, durch Aufdeckung der darin verwendeten Symbolik des 
Unbewußten und durch Heranziehung der uns bekannt gewordenen 
seelischen Mechanismen der Spaltung, Doublierung und Verdichtung. 



i Nach einem in der „Wiener psychoanalytischen Vereinigung" im 
Jahre 1914 gehaltenen, bisher unveröffentlichten Vortrag. 



382 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Später wurden (im „Brudermärchen") die ersten Schritte unter- 
nommen, um das psychologische Verhältnis des wirklichkeitsv erleug- 
nenden Märchens zum Wirklichkeitsersetzenden Mythus näher zu be- 
stimmen. Daraus soll sich letzten Endes die Möglichkeit ergeben, 
die Märchen auch an und aus sich selbst besser zu verstehen, d. h. 
klarzulegen, in welchem Ensemble, in welcher Absicht und zu welchem 
Endzweck sie Wunscherfüllung und Symbolik verwenden, wie es zu 
ihrer eigentümlichen Ausgestaltung kommt und was diese psycho- 
logisch wie kulturgeschichtlich bedeutet. 

Es kann im Rahmen dieser Sammlung nicht die Aufgabe sein, 
diese kaum noch in Angriff genommenen Probleme zu lösen, sondern 
nur einen Faden aufzugreifen, der ein Stückchen weiter in das Laby- 
rinth hineinführt, wenn auch vielleicht noch nicht heraus; diese 
Beschränkung wird aus der Fülle von Motiven, Gestaltungen und 
Fassungen verständlich, welche die neuere, auf alle Natur- und 
Kulturvölker ausgedehnte Märchenforschung ans Tageslicht gefördert 
hat und zu deren restloser Bewältigung man trotz der vielseitigen 
Bemühungen- verschiedener Methoden noch keinen Zugang zu finden 
vermochte. Wie auf dem Glasberg gleitet man überall ab, wo man 
festen Fuß zu fassen versucht, so daß es zur ersten Forderung wird, 
einen' festen Standpunkt zu gewinnen, von dem aus die Aufgabe 
in Angriff zu nehmen ist. 

Die moderne Forschung hat nun gezeigt, daß man das Märchen, 
auch wenn man es an und für sich selbst verstehen will, zunächst 
nicht für sich allein und als Ganzes nehmen kann. Vor allem nicht 
den zusammenhängenden Text der nach örtlichen und nationalen Be- 
dingungen ausgeschmückten Erzählung, welche die Märchenforschung 
als unwesentliches und dem eigentlichen Motiv nur lose übergeworfenes 
Gewand erkannt hat. Man muß vielmehr ganz wie bei der Analyse eines 
Traumes vorgehen, den mau auch nur in seine einzelnen Elemente zer- 
legt der Deutung unterwerfen kann, wobei man darauf vorbereitet 
sein muß, daß einzelnes unerklärt, manches unverstanden bleibt und 
auf einen anderen Zusammenhang warten muß, um Sinn und Bedeu- 
tung zu bekommen. Diese Zerlegung des Märchengehaltes in einzelne 
Motive wird dadurch erleichtert, daß das Märchen, auch wo es als 
scheinbar geschlossene Erzählung auftritt, bei festerem Zugreifen an 
den Kittungsstellen zerfällt, während der ähnlich zusammengeschweißte 
Mythus fester gefügt erscheint. Das zweite Grundprinzip der neueren 



XUL MYTHUS UND MÄRCHEN. 383 

Märchenforschung ist die Forderung der Vergleichung der durch 
die Zerlegung gewonnenen Motive mit verwandten Märchenbildungen 
und -parallelen oder innerlich zugehörigen mythischen Überlieferun- 
gen. Hat man auf diese Weise eine Gruppe typischer Motive abge- 
grenzt, so beginnt erst die eigentliche Forschungsaufgabe, deren 
Losung bisher auf verschiedenen Wegen versucht wurde und haupt- 
sächlich im Anschluß und weiteren Ausbau der durch die Brüder 
Grimm geschaffenen Grundlagen überraschende Zusammenhänge 
aufgedeckt und wertvolle Aufschlüsse gebracht hat. 

Besonders die kulturgeschichtliche Betrachtungsweise, die 
Wilhelm Grimm in den Märchen die herabgesunkenen Überreste 
des im Mythus ausgedrückten Götter- und Volksglaubens erblicken 
ließ, hat — wenn auch nicht im Sinne dieser rein historischen Auf- 
fassung, sondern in ethnologischer Richtung — in neuerer Zeit 
immer mehr Anerkennung und Bedeutung gewonnen. Allerdings will 
die heutige Forschung in den Märchen die ursprünglicheren und 
primitiveren Gebilde erkennen, während sie im Heroen- und Götter- 
mythus eine höhere und spätere Entwicklungsstufe erblickt. So sagt 
einer der neuesten Bearbeiter der verschiedenen Märchentheorien, 
Karl Spieß 1 : „Es spiegelt sich in den Märchen noch heute ganz 
unverhüllt und unverkennbar die Art wider, wie der primitive Mensch 
die Dinge anschaut. Die Verkörperung geistiger Eigenschaften in 
irgend einem körperlichen Merkmal der Märchenpersonen; die Gleich- 
setzung von gut und schön, von häßlich und böse; der Zug zum 
Formelhaften und allgemein Gültigen, die Verwendung grob gezeich- 
neter Typen, der Mangel an realistischer Beobachtungsgabe und 
damit das Fehlen selbständig geprägter Charaktere; das Bedürfnis 
nach sinnbildlicher Darstellung geistiger Begriffe; die Weitschätzung 
des rein äußerlich in die Augen Fallenden, des Glänzenden und 

Blendenden ; die rohe Grausamkeit gegen hilflose schwache und 

besiegte Gegner: das alles sind Züge des Märchens, die einer noch 
unentwickelten Kultur angehören." 

Dem psychologischen Verständnis dieser primitiven Verhältnisse, 
die Ethnologie und Kulturgeschichte aufzudecken bemüht sind, war 

Iman von psychoanalytischer Seite zuerst durch das Studium des 
Traumes nahegekommen, der indirekt Einblick in archäische Donk- 

1 „Das deutsche Volksmärchen." Leipzig 1917 („Aus Natur- und 
Geisteswelt", Nr. 687), S. 113. . 



384 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

und Anschauungsweisen wie in ihre Überreste im heutigen Kultur- 
menschen gewährt. Hat nun auch das Studium unserer nächtlichen 
Träume manche formale und inhaltliche Eigenheit des Märchens 
erklärt, so müssen wir zum Verständnis der tiefsten Wurzeln 
seines Gehaltes auf die primitive Realität selbst zurückgehen, 
aus der die unerfüllbaren Sehnsüchte und die unerfüllten Wünsche 
einst in die Unterwelt des unbewußten Phantasielebens geflüchtet 
waren. Wie die Psychoanalyse diese primitiven Regungen und Vor- 
stellungen erst im kindlichen Realleben aufgezeigt hat und so das 
aus dem Traumleben Erschlossene verifizieren konnte, so hat sie 
weiterhin auch das am Kinde Beobachtete dann in der prähistorischen 
Urzeit der Menschheit wiedergefunden. Die Hauptkennzeichen dieses 
primitiven Zeitalters, die animistische Weltanschauung und die 
totemistische Religion und Gesellschaftsordnung hat sie psycho- 
logisch verstehen gelehrt als Ausflüsse eines noch ungeschulten 
seelischen Apparates, der sich auf seine Weise bemüht, die Reize 
der Umwelt und den Triebandrang zu bewältigen. Auf den Animismus 
geht die ganze Zauber- und Geisterwelt zurück, die im Märchen 
eine Zuflucht gefunden hat, wo sie sich ohne Rücksicht auf die harte 
Realitätsforderung ausleben darf. Die animistische „Allmacht der Ge- 
danken", repräsentiert in dem Reich, „wo der bloße Wunsch schon zur 
Erfüllung verhilft" (Spieß, S. 8) und wo das, „was das Leben versagt, 
in reichstem Maße gewährt wird", ist eines der Hauptcharakteristika 
des Märchens \ während im Mythus die Veränderung in der Außen- 
welt wirklich geleistet, nicht bloß gewünscht werden muß, um den 
ersehnten Erfolg herbeizuführen. Trotz dieses ungeheuer phantasti- 
schen Elementes stellt die Wunderwelt des Märchens eine Wirklich- 
keit dar, an die der primitive Mensch und sein naiver Nachfahre, 
unser heutiges Kind, „als ernsthafte, völlig greifbare Wahrheit" 
(Spieß, S. 95, 104) als an eine psychische Realität glauben, wie 
sie die animistische Weltbetrachtung voraussetzt. 

Für diese im Märchen ebenso wie in unseren nächtlichen 
Träumen in Geltung gebliebene psychische Realität suchen wir das 

1 Siehe S. Ferenczi: Entwicklungsstufen des Realitätssinnes (Intern. 
Zeitschr. f. ärztl. Psychoanalyse 1, 1913, bes. S. 137 f.). Dort heißt es ab- 
schließend: „Das Märchen also, in dem die Erwachsenen so gern die eigenen 
unerfüllten und verdrängten Wünsche ihren Kindern erzählen, bringt eigentlich 
die verlorene Alluiachtsituation zu einer letzten künstlerischen Darstellung." 



XIII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 385 

kulturgeschichtliche Korrelat in der objektiven Realität und es zu 
finden ermöglicht uns die psychoanalytische Durchleuchtung der 
urzeitlichen Verhältnisse, wie sie die ethnologische Forschung der 
letzten Jahrzehnte ans Licht gefördert hat. 

Die erste Stufe menschlicher Organisation, und zwar gleich- 
zeitig in sozialer wie religiöser Hinsicht — beide Worte im weitesten 
Sinne gebraucht — sieht die Wissenschaft im Totemismus, dessen 
Hauptzüge darin bestehen, daß die Totemgenossen das Totem als 
gemeinsamen Stammvater verehren und den geschlechtlichen Ver- 
kehr untereinander meiden und verabscheuen. Dem ersten der beiden 
Züge entspricht es, daß das Totem — in der Regel ein Tier — 
seine Abkömmlinge verschont und von ihnen verschont wird. Diese 
Regel erleidet nach den scharfsinnigen Forschungsergebnissen 
Robertson Smiths eine Ausnahme. Um das Band der Gemeinsam- 
keit durch ein besonders heiliges gemeinsames Mahl zu befestigen, 
schlachten die Totemgenossen einmal im Jahr das Totemtier in einer 
Opferfeier, an der der ganze Stamm teilnehmen muß; durch den 
geheiligten Zweck und die Teilnahme aller, wird der sonst als ärgstes 
Verbrechen verpönte Mord zur heiligen Pflicht. Nachher wird das 
geopferte Totemtier gemeinsam betrauert. 

Die Parallelisierung dieser Totemverehrung mit einer Reihe 
von Beobachtungen an Kindern und Neurotikern durch Freud 1 erwies 
die eigentümliche Ahnen Verehrung einer bestimmten Tiergattung als 
Folge einer unbewußten Identifizierung dieses Tieres mit dem Vater, 
was übrigens auch die primitiven Totemisten direkt aussprechen, da 
sie sich in keineswegs bildlicher Weise als die Abkömmlinge des 
Totem betrachten. Damit wäre unschwer die Verehrung des Totems, 
aber nicht das eigentümliche Zeremoniell seiner Opferung erklärt. 
Gerade hier setzt Freud ein, indem er zu dem einen Rätsel das 
andere der Entstehung der Inzestschranke hinzunimmt, der die 
Exogamie der Totemgenossen entspricht. Er knüpft an Darwin und 
Atkinson an, die die älteste Form der Gemeinschaft in Analogie 
zu jener der höheren Affen in einer „Urhorde" sehen, bestehend aus 
mehreren Weibchen und einem alten und starken Männchen. Dieses 
duldet keinen Nebenbuhler in der Horde und tötet die Söhne oder 
treibt sie aus, sobald sie geschlechtsreif werden. Den Weg von 

» „Totem und Tabu", 1912. 
Bank, Psychoanalytische Beiträge. 25 



38G PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

dieser „Urhorde" zur ersten Stufe sozialer Organisation, den die 
genannten Forscher nicht gefunden haben, rekonstruiert Freud aus 
dem eigentlichen Sinn des Toteinismus heraus, den dieser allerdings 
nur der psychoanalytischen Betrachtungsweise verrät. Schon Atkin- 
son vermutete, daß die ausgetriebenen Söhne sich verbanden und 
durch Gemeinsamkeit gestärkt den Vater erschlugen. Das würde 
der Vereinigung des Stammes zum Totemopfer entsprechen. Aber 
da nun jeder die Weiber für sich begehrte und keiner stark genug 
war, die anderen auszuschließen, entstand Unbefriedigung und Un- 
friede. Um den Verband, ohne den der einzelne nicht zu existieren 
vermochte, aufrecht zu erhalten, mußten Sämtliche sich freiwillig den 
Verzicht auf die Weiber des Stammes auferlegen. Die wichtige Rolle 
welche die „Männerbünde" bei allen Naturvölkern spielen, ist eine 
Stütze dieser Auffassung. Durch diesen Verzicht wäre die Grundlage 
für die Totemexogamie gegeben, aber auch für die nachträgliche 
Verehrung des Vaters, der imstande gewesen war, sich den heiß- 
ersehnten Genuß zu verschaffen, und dessen nutzlos gebliebenen 
Mord die Söhne bereuten. 

Alle diese Ereignisse, die natürlich nur als Zusammenfassung 
einer mehrtausendjährigen Entwicklung gedacht sind, haben in den 
Bräuchen des Totemismus ihre Spuren hinterlassen und in den mythi- 
schen Überlieferungen wie in den märchenhaften Erzählungen ihren 
kulturgeschichtlichen Nachklang gefunden. Spiegelt der Mythus in 
diesem Kampf der Generationen vorwiegend die Abwehrversuche des 
Vaters gegen den erfolgreich nach Selbständigkeit ringenden Sohn 
wider, so scheinen die dem Mythus nahestehenden Heldenmärchen 
eine weiter vorgeschrittene Stufe der sozialen und seelischen Ent- 
wicklung zu repräsentieren, wie sie sich im Brüderclan manifestiert. 
Allerdings ist diese kulturgeschichtliche Scheidung, ebensowenig wie 
jede andere auf diesem Gebiete, rein durchzuführen, weil die späteren 
Entwicklungsstufen immer wieder auf frühere znrückgreifen und sich 
großenteils der überlieferten Motivgestaltungen bedienen. Das Ver- 
hältnis zwischen Vater und Sohn und ihr Kampf um Besitz und 
Weib repräsentiert aber nicht nur den ewigen Widerstreit zwischen 
der alten und jungen Generation, der den Kulturfortschritt bedingt, 
sondern erweist sich gleichzeitig als ein bedeutsames und weit- 
reichendes Motiv, das den Kern der Mythen- und Märchenbildung zu 
decken scheint, wie es die Religionsbildung und den sozialen Fort- 



XIII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 387 



schritt umfaßt. Insbesondere innerhalb des „Familienromans" hat die 
Psychoanalyse am „Mythus von der Geburt des Helden" 1 und am 
„Brüdermärchen" zeigen können, in wie weitgehendem Maße diese 
primitiven Verhältnisse in Mythen- und Märchenbildung herrschen. 
So hat sich die Auflehnung des Sohnes gegen den tyrannischen Ur- 
vater als Haupttriebkraft für die Ausgestaltung des Heldenmythus 
erwiesen, während das Brüdermärchen die zweite Stufe der Familien- 
organisation repräsentiert, wo der ältere Bruder die Vaterrolle usur- 
piert hat und die Brüder sich untereinander bekämpfen. 

Es handelt sich also bei Heraushebung und Verfolgung dieses 
Motivs nicht bloß um einen der vielen typischen Züge, sondern um 
eine der Haupttriebkräfte der Mythenbildung, die tief in die Dynamik 
der Motivgestaltung hineinführt, wie sie auch ein großes Stück der 
Formgebung bestimmt und beherrscht. Gerade die charakteristische 
Formgebung, in der sich ein wesentlicher Teil des seelischen In- 
haltes ausprägt, soll mit Vernachlässigung des andernorts unter- 
suchten Details auch den Gegenstand der nachstehenden Unter- 
suchung bilden. Daß es dabei nicht möglich sein wird, den Grund- 
satz von der Zerlegung der überlieferten Erzählung in die einzelnen 
Motive, die bloß hervorgehoben werden können, auch voll durchzu- 
führen,' liegt im Wesen dieser Betrachtung, die die Motivenfolge und 
-Wandlung eben im Ensemble der ganzen Überlieferung und vielfach 
auch das Nebeneinander wie die Aufeinanderfolge der Motive und 
Szenen als kausales Nacheinander zu verstehen sucht. Dieser syn- 
thetische Versuch stützt sich auf die Vergleichung der Motive mit 
den zugrunde liegenden, aus der Urgeschichte erschlossenen realen 

Situationen. 

Trotz dieses Zurückgehens auf die realen Vorbilder derMarchen- 
motive wollen wir uns doch zu keiner historischen Wertung bekennen 
und lediglich psychologische Gesichtspunkte gelten lassen, die zu- 
nächst nichts über das Früher oder Später einzelner Motive oder 
gar von Mythus und Märchen als Ganzes aussagen, sondern die da- 
mit nicht zusammenfallende Frage von psychologisch Ursprüng- 
lichem oder Entstelltem beantworten wollen. Dabei soll nicht bloß 
das kulturgeschichtliche Korrelat der Märchenmotive, sondern 
auch die psychische Situation aufgezeigt werden, aus der die 

i Vgl. Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden, 1909. 

2b* 



388 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Neubelebung dieser urzeitlichen Motive in der Form eigenartig- ein- 
gekleideter Phantasieprodukte möglich und zugleich notwendig war. 
Es handelt sich also, kurz formuliert, darum, die äußere, kultu- 
relle und die innere, psychologische Situation aufzuzeigen, 
aus der die Märchengebilde notwendig geworden, aus der 
sie aber auch noch heute zu verstehen sind. 

Die Lösung dieses eigentlichen und letzten Problems der 
Märchenforschung wird hier an einem einzigen, allerdings tragenden 
Motiv versucht, und zu diesem Zwecke stellen wir eine bestimmte 
Motivengruppe, den Kampf der jungen gegen die alte Generation, 
mit einer bestimmten urzeitlichen Organisation, dem Totemismus in 
Vergleich, um aus der psychologischen Betrachtung dieser verschie- 
denen Reaktionen auf ein und dieselben seelischen und kulturellen 
Entwicklungszustände das hervorgehobene Kernmotiv durch den Lauf 
der säkularen Verdrängung in der Mythengeschichte, sowie in seiner 
spezifischen Ausprägung in der Märchenbildung zu verfolgen. 



* 



Der Mythus von der Geburt des Helden behandelt die Ver- 
folgung des Sohnes durch den Vater, dem ein Orakel (Traum) 
Unglück oder Verderben von seinem noch ungeborenen Knaben voraus- 
sagt. Der Sohn kommt trotz aller Vorsichtsmaßregeln des Vaters 
zur Welt, wird aber entweder auf dessen Befehl oder ohne sein 
Wissen ausgesetzt, schließlich jedoch gerettet und stürzt endlich 
den Vater oder dessen tyrannischen Stellvertreter, um sich an 
seine Stelle zu setzen. Dieses Schema findet sich bei den meisten 
Helden in der Mythengeschichte der verschiedensten Völker. Die 
psychoanalytische Deutung hat zunächst in der Aussetzung im 
Kästchen und Wasser den symbolischen Ausdruck der Geburt er- 
kannt, die Feindseligkeit des Vaters, die darin offen zutage tritt, 
aufgezeigt und vom Standpunkte der Sicherung der älteren Gene- 
ration, die sich gegen die jungen Aufrührer zu schützen sucht, be- 
trachtet. So ist das Stück Aussetzungsmythus — hinter dem die 
bereits angeführte symbolische Geburtsbedeutung verborgen ist — 
offenkundig ein feindseliger Akt von selten des Vaters, der im 
Orakel eigentlich den Wunsch ausspricht, daß der Sohn gar nicht 
hätte zur Welt kommen sollen. Betrachtet man im Sinne dieser Be- 
deutung des Aussetzungsmotivs die Heldenmythen, so bemerkt man 



XIII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 389 

unschwer, daß sich dieser feindselige Urakt des Vaters noch einige 
Male wiederholt. Zum erstenmal, sobald der Knabe, der ja die Kind- 
heit in der Fremde verlebt, zum Jüngling herangewachsen ist. 
Dieser Zeitpunkt erscheint besonders wichtig, nicht bloß in physi- 
scher Hinsicht, sondern ebenso in psychischer. Es ist die Zeit, wo 
mit dem Erwachsen der physischen Möglichkeit die infantilen Wünsche 
sich zu realisieren suchen. Zu dieser Zeit zieht der mythische Sohn 
aus seiner zweiten Heimat aus, um „Abenteuer zu suchen", und zur 
selben Zeit trifft merkwürdigerweise der Vater neuerdings seine 
Schutzmaßregeln zur Sicherung seines Lebens und seiner Macht. 
Man versteht die eigentliche Bedeutung dieses mythischen Zuges, 
wenn man das ethnologische Gegenstück dazu, die Pubertätsriten 
der Wilden, zur Vergleichung heranzieht, die Reik in einer wert- 
vollen Studie psychoanalytisch beleuchtet hat 1 . Auch dort wird den 
reifgewordenen Jünglingen, allerdings in der bei weitem eindrucks- 
volleren Weise des Ritus die noch ungebrochene Macht der Väter 
vor Augen geführt. Die feindseligen Akte, welche sich die Alten bei 
diesem feierlichen Anlaß gegen die Jugend erlauben dürfen, sollen 
diese vor der Verwirklichung ihrer geheimen, aus dem Elternkomplex 
stammenden Wünsche warnen und sind zugleich Standhaftigkeits- 
proben auf ihre männliche Kraft, die sie erst würdig macht, in die 
ältere Generation vorzurücken und in den Kreis der Väter aufge- 
nommen zu werden. Im Mythus ist die Form, in der sich die Feind- 
seligkeit des Vaters zum erstenmal wiederholt, eine durchwegs dem 
höheren kulturellen Niveau angepaßte „Aufgabe", die eines „Helden" 
würdig ist. Immer handelt es sich um ganz besondere Leistungen, 
denen kein anderer sich gewachsen zeigt und bei deren Lösung noch 
jeder den Tod gefunden hat, die der Held aber wider Erwarten des 
Auftraggebers, ungeachtet aller Hemmnisse, bewältigt. Dieser Vor- 
gang, beliebig vervielfacht, ergibt die eigentlichen „Heldentaten", die, 
unter den entwickelten Gesichtspunkten betrachtet, sich in nach- 
stehender Weise zur Aussetzung und den ihr entsprechenden „Auf- 
gaben" verhalten: 

Die Aussetzung stellt im Sinne ihrer symbolischen Bedeutung 
die unter den erschwerten Umständen der primitiven Verhältnisse 
erfolgte Geburt dar, die somit als die erste großartige Leistung 

i „Die Pubertätsriten der Wilden", Imago IV, 1915. 



390 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

(Aufgabe) erscheint, bei der viele den Tod finden, die der Held aber 
trotz aller Schwierigkeiten übersteht 1 . So liegt schon im Sohnsein 
selbst das Heldenhafte. 

Die eigentliche Aufgabe, die zur Zeit der Reife gestellt wird, 
und deren verderbenbringende Absicht sie als Ersatz der Aussetzung 
verrät, ist eine Mannheitsprobe, die ebenso wie das Aussetzungs- 
motiv doppelte (ambivalente) Bedeutung hat: Sie setzt den Jüngling 
dem Verderben aus, macht ihn aber gleichzeitig mit dem Bestehen 
dieser Probe dem Vater ebenbürtig (Ordal) 2 . 

Das Aussetzungsmotiv, das — wie die Mythen- und Märchen- 
motive überhaupt — von ambivalenten Gefühlen getragen ist, er- 
scheint so als gegenseitiger Schutz der beiden Generationen vor- 
einander, gleichsam als eine Art wechselseitiger Lebensversicherung, 
da der Sohn durch die im Interesse des Vaters erfolgende Aus- 
setzung letzten Endes vor diesem seinem Verfolger in Sicherheit 
gebracht wird, ja in ihm gerade der vom Vater mit Recht so ge- 
fürchtete Feind heranwächst. Darum kann es auch nicht verwundern, 



« Es ist hier an den altgermanischen Brauch zu erinnern, das neu- 
geborene Kind vor Anerkennung der Vaterschaft auf einem Schild im Rhein 
auszusetzen. Ferner ist auf den unter den germanischen Völkerschaften 
sehr verbreiteten Brauch der Kindesaufhebung hinzuweisen, welcher der 
römischen Sitte des „liberos tollere, suscipere" vollkommen entspricht: das 
auf dem Boden liegende Kind wurde vom Vater entweder aufgenommen 
oder ausgesetzt (altnord. „üt bera, üt kasta"). (Vgl. die auch* sonst für 
unser Thema aufschlußreiche Abhandlung von Nejmark: „Die geschichtliche 
Entwicklung des Deliktes der Aussetzung", Aarau 1918, S. 13 u. 28.) 

* Einen direkt sexuellen Sinn erhält dieses Motiv dort, wo nicht der 
Sohn, sondern scheinbar die Tochter im Mittelpunkt der Erzählung steht. 
Sie wird zur Zeit der Reife häufig zum Schutz ihrer Jungfräulichkeit in 
einen unzugänglichen Turm gesperrt, wo sie aber der „Held" doch zum 
Verdruß des Vaters erreicht, der nun den „Schwiegersohn" mit der gleichen 
Konsequenz wie den Sohn verfolgt. In manchen Überlieferungen liegt die 
eigentliche, später oft nur mehr durchschimmernde Bedeutung dieser Ab- 
sperrungsmaßregel klar zutage, da die gereifte Tocher geradezu vor der 
sexuellen Verfolgung durch den eigenen Vater (z. B. im „Allerleirauh") 
geschützt werden soll. Wo die Aufgabe vom Vater zu dem Zwecke ge- 
stellt wird, um die Freier von der Tochter fernzuhalten, die er selbst be- 
sitzen möchte, da erweist sie sich nicht selten ganz unverhüllt als spezifische 
Potenzprobe und da bekommt auch ihre Wiederholung, die mitunter den 
Inhalt der eigentlichen mythischen Erzählung bildet, einen ganz speziellen 
Sinn. 



XIII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 391 



daß die Heldenaufgaben, die ursprünglich eine Vervielfachung des 
urväterlichen Beseitigungsimpulses gegen den Sohn darstellen, sich 
schließlich als verkappte Rachehandlungen des Sohnes gegen den 
„bösen" Vater (Vatertötung) entpuppen, was allerdings dadurch ver- 
deckt scheint, daß sie im Auftrage des Vaters selbst geschehen. 
In entsprechender Weise wird auch die korrelate urzeitliche Besitz- 
ergreifung der Mutter in der verhüllenden Gegensatzform des Poti- 
pharmotivs, das umgekehrt die Verführung des standhaften Helden 
durch ein lüsternes Muttersurrogat vortäuscht, verleugnet (Inzest- 
scheu). , 

Indem der Sohn die aufrührerischen Handlungen und die Be- 
seitigungsimpulse in der Fremde an Deckpersonen oder noch häufiger 
an Tierungeheuern (Totemismus) befriedigt, wird er durch Lösung 
der vom Vater zu seinem Verderben gestellten Aufgaben, aus einem 
unzufriedenen Sohn, ein sozial wertvoller Reformer, ein Bezwinger 
menschenverzehrender oder länderverwüstender Ungeheuer, ein Er- 
finder, Städtegründer und Kulturträger, wie insbesondere das kulturell 
so hochstehende griechische Volk in seinen Heroen Herakles, Perseus, 
Theseus, Ödipus, Bellerophon u. a. zeigt. Sie alle töten im Auftrag 
böser Tyrannen Tierungeheuer, die sich auf Grund ihrer totemisti- 
schen Bedeutung um so leichter als Vatersurrogate verstehen lassen, 
als der Mythus die erste Heldentat, die mit der Rettung (von der 
Aussetzung) gegebene Überwindung des Vaters, als wesentlich voran- 
stellt. Mit dieser Einkleidung der Heroentaten in die Form der Vater- 
Überwindung verrät aber der Mythus ihre Herkunft und Bedeutung. 

Schon dadurch, daß der Held mit Lösung der vom Vater zu 
seinem Verderben gestellten Aufgaben (Heldentaten) schließlich an 
die Stelle des Vaters gelangt (und die Frau für sich gewinnt) er- 
weisen sich seine Leistungen als Ersatz der Vatertötung, woraus sich 
die Formulierung ergibt, daß das Heldenhafte eben in der Über- 
windung des Vaters liegt, von dem die Aussetzung und die Auf- 
gaben ihren Ausgang nehmen. Also nicht der Held hat eine wunder- 
bare Geburts- und Jugendgeschichte, sondern diese Geschichte selbst 
macht eben das eigentlich Heldenhafte aus. Historisch wäre dieser 
Tatbestand so zu formulieren, daß es einmal eine Heldentat war, 
als Sohn eines strengen eifersüchtigen Vaters zur Welt zu kommen 
und sich gegen sein Machtgelüste durchzusetzen. Die Aussetzung 
und die ihr auf späterer Stufe entsprechende Ausschickung auf 



392 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



/ 



Heldentaten sind als mythische Motive schon wesentlich gemilderte 
Formen der ursprünglichen Austreibung der Söhne, die der pater 
familias vornimmt, um sich vor den Gewalttätigkeiten seiner heran- 
wachsenden machtbegierigen Sprößlinge zu schützen 1 . Die Kultur- 
und Sittengeschichte läßt keinen Zweifel, daß die in den Mythen 
und Märchen erzählten Grausamkeiten innerhalb der Familie einmal 
real waren. „Das Haupt der Familie besaß das volle Recht, nach 
seinem Belieben über Leben und Tod eines hilflosen Familienmitgliedes 
zu verfügen. Ein solcher Rechtszustand läßt sich noch jetzt bei ver- 
schiedenen Naturvölkern beobachten" (Nejraark, 1. c . S. 1). Der 
Vater hatte zu entscheiden, ob das neugeborene Kind aufgezogen 
oder ausgesetzt werden sollte und auch später lag das Leben des 
Kindes in seiner Hand. . . . Deshalb verschwindet die Sitte der 
Kinderaussetzung erst mit dem Untergang der streng patriarchalen 
Familienverfassung ... die bei den Naturvölkern die herrschende 
Familienform ist" (I.e. S. 6). .Die auf höherer Kulturstufe stehenden 
Naturvölker zeigen uns einige Beispiele einer solchen Abschwächung 
der väterlichen Gewaltherrschaft. Es ist meistens der Fall, daß die 
erste Beschränkung der väterlichen Gewalt in der Aberkennung des 
Rechtes über Leib und Leben gegenüber dem heranwachsenden Sohne 
auftritt. . . . Weiterhin wird das Tötungsrecht gegenüber den Kindern 
ausschließlich auf die Neugeborenen beschränkt, und zuletzt wird 
dem Vater auch dieses Recht der Tötung und Aussetzung von Neu- 
geborenen ebenfalls entzogen" (1. c. S. 8). In besonders deutlicher 
und kulturgeschichtlich interessanter Weise ist der Prozeß der Ein- 
schränkung der väterlichen Gewalt in der römischen Rechts- und 
Staatsgeschichte zu verfolgen: „denn der römische Staat ist nach 
dem Muster der römischen Familie entstanden, so daß der römische 
Konig über seine Untertanen wesentlich dieselben Rechte hatte, die 
dem pater familias gegenüber den ,personae in potestate' zugestanden 
haben" (1. c. S. 15). So erweist sich also die Revolution gegen jede 



fv^ ie mythiscne Austreibung des Sohnes nimmt in der alttestament- 
lichen ITberlieferung eine breite Stelle ein, wie das Umherirren des durch 
Gottvater ausgestoßenen Brudermörders Kain, aber auch die Erzählungen 
von Ismael und Jakob, der in der Fremde dienen muß, zeigen. Auch die 
Legende vom verlorenen Sohn fällt in diesen Zusammenhang, von dem 
Nachklänge noch bei Shakespeare (Glosters Sohn Edgar im Lear), Schiller 
(Karl Moor) und in zahlreichen Dichtungen zu finden sind. 



XIII. MYTHUS UND MÄRCHEN. ?>9; 



•> 



endlich drückend empfundene Gewaltherrschaft letzten Endes als 
Auflehnung gegen die väterliche Gewalt 1 . Als eine Art Revanche 
gegen die unbeschränkten Vorrechte des Vaters erscheint die „bei 
zahlreichen Völkern herrschende Sitte, sich der Greise zu entledigen, 
sei es durch deren Tötung, wie es bei den Eskimos und Grönländern 
geschieht, bei denen der Sohn seinen Vater, wenn dieser alt und 
unnütz wird, erhängt, sei es durch Aussetzung des Hausvaters wie 
bei den Chippavaeren (Nordamerika)" (1. c. S. 2). Daß bei vielen 
'Völkern für den Haussohn sogar eine Verpflichtung bestand, seinen 
gebrechlichen Vater umzubringen (1. c. S. 4), kann nur als bewußter 
Nachklang der Totemopferung verstanden werden. 

' * * * 

Ehe wir darangehen, die dargelegten Gesichtspunkte in der 
hoch- und reichentwickelten griechischen Mythengeschichte aufzu- 
zeigen, ist ein für das gesamte seelische Leben geltendes Grund- 
gesetz hervorzuheben, das zwar aus der Neurosenpsychologie stammt, 
sich aber schon durch seinen heuristischen Wert allgemein bewährt 
hat. Wenn ein neurotisch Kranker durch ein Symptom etwas Be- 
stimmtes erreicht — sei es die Unmöglichkeit eines Zusammenlebens 
mit der Familie, sei es eine besondere Art der Lebensführung oder 
Wartung und Pflege — so kann man sicher sein, daß die Analyse 
seiner Symptome diesen Effekt als einen unbewußt beabsichtigten 
enthüllt. In ähnlicher Weise konnten wir auch in dem in Frage 
stehenden Mythenkreis feststellen, daß der endlich erzielte Effekt 
der Vaterüberwindung zu den ursprünglichsten Tendenzen des Sohnes 
gehört und werden finden, daß ein solches konsequentes Zurück- 
schließen vom Effekt auf die Tendenz überraschende Ein- 
sichten in Sinn und Aufbau der griechischen Hero enge schichte ge- 
währt, deren Überlieferung wir uns zunächst zuwenden wollen. 

Den bekanntesten Typus der Heldenaufgaben bietet die Herakles- 
Sage die allerdings durch vielfache Komplikationen und entstellende Über- 
arbeitungen ziemlich undurchsichtig geworden ist. Vor allem dadurch, daß 
die Geburtsgeschichte des Helden mit dem Vater Amphytrion verknüpft ist, 
während die Aufgaben von der Bruderfigur des Eurystheus ausgehen. Die 
Vorgeschichte erzählt, daß Elektryon nach Verlust seiner Söhne seine 



1 Vgl. Dr. Paul Federn: Die vaterlose Familie. Zur Psychologie der 
Revolution. Wien 1919. 



394 PSYOHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Tochter Alkmene mit seinem Neffen Amphytrion verlobt, der jedoch durch 
einen „unglücklichen Zufall" den Tod seines Oheims und Schwieger- 
vaters verschuldet. Nachdem Zeus in Gestalt des landflüchtigen Amphytrion 
der Alkmene beigewohnt hatte, erfolgt dann durch die eifersüchtige Hera 
die Verzögerung der Geburt des Herakles, so daß Eurystheus früher zur 
Welt kommt und als Erstgeborener die Herrschaft übernimmt, während der 
spätgeborene Herakles ihm dienstbar sein muß. Es folgt die Aussetzung 
und Rettung des jungen Helden, der schon in der Wiege die ihn be- 
drohenden Schlangen erwürgt (Heldentat). Zum Jüngling herangewachsen, 
erschlägt er seinen Lehrer Linos, und Amphytrion, dem schon früher vor 
seiner Kraft bangte, schickt ihn aufs Land zu den Herden (Austrei- 
bung). Die Aufgaben, die Eurystheus ihm dann als erstgeborener Bruder 
stellt, sind hauptsächlich Tiertötungen und schwierige Kraftproben 
bei denen der Held zugrunde gehen soll. Seine eigenen Taten aber bestehen 
in Rachezügen gegen Fürsten, die ihm seinen Lohn vorenthalten, ganz 
wie Eurystheus das Erbe, sind also Ersatzhandlungen für die unterbliebene 
Familienrache, und enden meist mit der Eroberung von Frauen, wie Megara, 
Jole, Omphale, Hesione, Deianira. Dem Eurystheus dient er nur gezwungen 
und auf Befehl seines eigentlichen Vaters Zeus, so daß schließlich doch 
sein wirklicher mythischer Vater die Aufgaben stellt, während die tödliche 
Strafe dafür an dessen irdischem Stellvertreter Eurystheus, wenn auch erst 
nach dem Tod des Herakles von seinen Söhnen Hyllos und Jolaos, voll- 
zogen wird (Vaterrache). 

Theseus, der attische Herakles, ist der Sohn des Königs Ägeus von 
Athen und der Aithra, bei deren Vater Pittheus in Trözen Ägeus zu Besuch 

ZSS: r? GS heißt ' daß die Ehe deS Ä ^ eus W^^oa war, so läßt dieser 
Effekt auf die Tendenz zurückschließen, wonach diese typische Märchenfonnel 
ins 1 sychologische übersetzt heißt, daß er keinen Sohn haben will, was ja 
nur einem Vorgreifen der obligaten Aussetzung entspricht, die das uner- 
wupschte Ereignis der Geburt rückgängig machen soll. Diese Angst vor der 
jungen Generation kommt auch darin deutlich zum Ausdruck, daß der 
Mythus erzählt, Ägeus habe Furcht vor den fünfzig Söhnen seines 
Bruders gehabt und darum bedauert, daß er selbst ohne Nachkommen sei. 
Die Art, wie er in der Fremde (in Trözen) und eigentlich gegen seinen 
Willen zu einem Sohne kommt, spiegelt deutlich diesen psychischen Zwiespalt- 
Hier ist also die Aussetzung oder Austreibung des Sohnes gewissermaßen 
dadurch ersetzt, daß der Vater selbst in die Fremde zieht, um dort den 
(unehelichen) Sohn zu zeugen. Beim Abschied von der Heldenmutter Aithra 
nimmt er üir außerdem noch das Versprechen ab, den Sohn heimlich auf- 
zuziehen und ihm den Namen seines Vaters nicht zu verraten. Auch 
schon für die Zeit, wo der Knabe zum Jüngling herangereift sein wird, 
sucht sich der Vater gegen ihn zu sichern und bereitet die Mannheitsprobe 
(erste Aufgabe) für ihn vor. Er legt ein Schwert und Fußsohlen unter einen 
schweren Felsblock, den aufzuheben die erste Kraftleistung des jungen 
Helden sein soll. Dies gelingt dem Theseus im Alter von 16 Jahren und er 



XIII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 395 



macht sich, mit dem väterlichen Schwerte in der Hand und den Sohlen an 
den Füßen nach Athen auf den Weg. Trotz Abratens wählt er den beschwer- 
lichen und überaus gefährlichen Landweg, der damals von Räubern, 
Bösewichtern und Ungeheuern unsicher gemacht wurde. Unterwegs voll- 
führt er, darin seinem Vorbild Herakles ähnlich, eine Reihe von Helden- 
taten- Er tötet den Keulenträger Periphetes, den Fichtenbeuger Sinnis, das 
unverwundbare krommyonische Schwein, den Unhold Skairon, den Ringer 
Kerkyron und den Damastes, der vergeblich versucht, den ungebärdigen 
Knaben in das Prokrustesbett zu spannen. Bei seiner Ankunft in Athen 
herrscht dort Zwietracht. Der alteÄgeus schmachtet in den Banden der Zauberin 
Medea (böse Stiefmutter), von der er Verjüngung erhofft (Angst vor der 
iungen Generation) und die Um überredet, den jungen Fremdling zu ver- 
giften (Beseitigung). Am Schwert erkennt ihn aber der Vater noch recht- 
zeiti- und setzt ihn als seinen Sohn zum Erben ein (Effekt). Auf diese 
Weise sucht sich hier der Vater mit dem übermächtigen Heldensohn abzu- 
finden der durch die Tötung aller Feinde, die sich ihm auf dem Wege zum 
Vater' gleich den nachwachsenden Köpfen der Hydra immer neu entgegen- 
gestellt hatten, den Beweis erbrachte, daß er willens sei, die Stelle des 
Vaters einzunehmen und alle entgegenstehenden Schwierigkeiten mit Gewalt 
zu überwinden. Der alte Ägeus sieht in dem Heldenjüngling sogar das 
eeeijmete Werkzeug, die gefürchtete zahlreiche Nachkommenschaft seines 
Bruders zu beseitigen und tatsächlich tötet Theseus auch noch die fünfzig 
Söhne seines Oheims. Als Herrscher und Reformator befreit Theseus die 
Gegend vom marathonischen Stier, den Herakles von Kreta geraubt, den 
aber Eurystheus wieder freigelassen hatte, und tritt damit direkt in die 
Fußtapfen seines mythischen Vorbildes Herakles. Selbst nach Besitzergrei- 
fung der väterlichen Macht und Rechte kann der Held nicht ruhen, bis er 
nicht die „Hauptheldentat" vollbracht hat. Diese ist hier in die Bewegung 
des Minotaurus gekleidet, dessen Geschichte kurz lautet: Mgltai 
von Kreta fordert als Buße wegen der Tötung seines Sohnes (Wunneh- 
motiv) alle neun Jahre sieben Jungfrauen und sieben Jünglinge (Verviel- 
fachung der Sohnestötung) für den Minotaurus zum Fraß. Minotaurus is 
der unechte Sohn des Minös, den der König im Labyrinth eingesperrt halt 
(Beseitigung) Bei der dritten Wiederkehr dieses Menschenopfers erklart 
sich Theseus freiwillig bereit mitzugehen, um das Ungeheuer unschädlich 
zu machen Der Vater will ihn von diesem gefährlichen Unternehmen ab- 
halten (statt ihn umgekehrt zu schicken: Schutzmotiv)', er aber verspricht, 
das Untier zu bezwingen und als Sieger heimzukehren. Wie gewöhnlich 
fährt das Schiff, das die Opfer nach Kreta bringt, mit schwarzen Segeln 
aus aber Theseus nimmt für die siegreiche Rückkehr ein weißes Segel mit, 
das er zu hissen verspricht, um dem Vater schon von Ferne die glückliche 
Heimkehr anzuzeigen. Mit Hilfe der Königstochter Ariadne, die sich in den 

1 Die Umkehrung des Motivs ist hier dadurch ermöglicht, daß der 
Effekt schon erreicht ist, da der Sohn die Herrschaft des Vaters bereits 
angetreten hat. 



396 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



jungen Helden verliebt und ihm ein Knäuel und ein Schwert (siehe Sandalen 
und Schwert des Vaters) gibt, tötet er den Minotaurus, den Vater der 
Anadne, und entflieht mit ihr. Durch einen Götterspruch geschreckt, läßt er 
sie jedoch auf Naxos zurück, vergißt aber in der Trauer darüber das schwarze 
Segel einzuziehen'. Als der am Ufer harrende Vater Ägeus das schwarze 
Segel erblickt, glaubt er seinen Sohn verloren und stürzt sich ver- 
zweifelt ins Meer. Hier verrät der Mythus ganz deutlich am Effekt, dem 
Tod des Vaters, die ihm zugrunde liegende Tendenz: Da der Held durch 
seine Rückkehr in die Heimat den Vater tötet, muß man schließen, daß er 
eigentlich ausgezogen ist, um den Vater zu töten, der ihn durch Stellung 
der Aufgaben beseitigen wollte. Unter dieser Voraussetzung werden auch 
alle Tötungen von Räubern, Bösewichten und Ungeheuern, die der Held 
auf dem Wege zum Vater vollbringt, als Ersatzhandlungen für' die eigentliche 
noch hinausgeschobene Hauptheldentat, die Tötung des Vaters verständlich' 
die schließlich „unabsichtlich" und ohne Zutun des Helden durch ein bloßes 
Mißverständnis herbeigeführt wird \ 

Es darf hier an die unverhüllt krasse Mythe von Ödipus erinnert 
werden, der gleich Theseus auf dem Wege zu seinem Vater ein Ungeheuer 
tötet (Sphmx) und einen vermeintlichen Räuber erschlägt, der zufällig wirklich 
Beta Vater ist und dessen Beseitigung ihm dazu verhilft, eine Frau zu 
gewannen die sieh als seine Mutter entpuppt. Die Tendenz, die man auch 
IT \l?A r f e t k V rSCh " eßen darf > "* das Orakel direkt voraus, indem 

s ine MutL 1 * * °?" "^^ daß *' 8einen Vater töten ■* 
dilf n 1 1 n W6rde> WeSWegeD der Vater die Aussetzung befiehlt, 

die hier noch ihren ursprünglich en Sinn und Zweck verrät » 

*h*Z IÜ? S eiCh 1 e M0ÜV d6S Se S eltausch *s ^t in der Tristan-Sage zu 

ton 2f?f; 8 chui V erWendet UDd er5cheint iD der verwandten bre- 
mischen Bai ade von Bran in der Beziehung zwischen Mutter und Sohn 
(Golther, Tristan und Isolde). 

» Man vergleiche den unglücklichen Zufall, durch den Elektryon ums 
Leben kommt und der ebenso einer unbewußten Wunschprojektion seines 
Schwiegersohnes und Neffen entspricht wie der zufällige Tod des Ägeus 
dem verdrängten Mordimpuls des Sohnes. 

s Wie alles Sträuben gegen das vorgezeichnete Schicksal und selbst 
das freiwillige Exil des Sohnes nicht vor der Erfüllung der unbewußten 
Wunsche bewahrt, zeigt auch die Geschichte des Kretensers Althämenes, 
eines Sohnes des Königs Katreus und Enkels des Minos, dem ein Orakel 
verkündet hatte, daß er .seinen Vater töten werde. Er verließ deshalb 
Kreta und führte eine Kolonie nach Rhodos, wo ihm die Gründung des 
berühmten Zeustempels zugeschrieben wird. Nach einigen Jahren folgte 
ihm sein Vater nach, um den Sohn noch einmal zu sehen. Die Landu°ng 
erfolgt bei Nacht, man hält die Angekommenen für Räuber, mit denen 
sich ein Kampf entspinnt, in dessen Verlauf der Vater erschlagen wird 
(Diodor V, 59; Apollod. III, 2, 2). Ähnliches in der Telemachie (Odysseus- 
Sage). 



XIII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 397 

Daß auch in der Theseus-Sage die Beseitigung des Vaters der Haupt- 
angelpunkt der ganzen Handlung ist, zeigt nicht nur der am Schluß erfolgende 
Tod des Vaters und die darauf erst in ihrer eigentlichen Bedeutung ver- 
ständliche Vorgeschichte, sondern ebensowohl die nachfolgenden Schicksale 
des Theseus, die sich, trotzdem der eigentliche Heldenmythus schon ab- 
geschlossen ist, immer noch im Rahmen des Ödipuskomplexes weiter bewegen 
und die Vergeltung für die Verwirklichung seiner frevelhaften Wünsche 
bringen. In zweiter Ehe heiratet König Theseus die Phädra, die Schwester 
der Ariadne, die sich in ihren Stiefsohn Hippolytos verliebt und den 
keuschen Jüngling bei seinem Vater unzüchtiger Anträge beschuldigt (Pro- 
jektion des Inzestwunsches). Als Aufrührer gegen den eigenen Vater, der 
selbst dieselben Wünsche in seinem Innern gehegt hatte, glaubt Theseus 
blindlings dieser Beschuldigung seines verräterischen Weibes (psychische Ver- 
geltung) und fleht den Zorn des Poseidon auf das Haupt seines Sohnes 
herab, der von dem erzürnten Meergott getötet wird (Tötung des Sohnes). 
Die aus der abgelenkten und sublimierten Vaterüberwindung hervorgegangene 
Rolle des Helden, der vom Aufrührer zum sozialen Reformer wird, die sich 
schon in der Säuberung des Landes von allerhand Gesindel und Ungetier 
verriet, kulminiert in der von Plutarch berichteten Tatsache, daß Theseus 
eigentlich erst Athen aus verschiedenen voneinander unabhängigen Sied- 
lungen gegründet und das Volk zu geordneter Gemeinschaft geeinigt 
hätte. Im Alter erhob sich aber das aufrührerische Athen gegen ihn (soziale 
Vergeltung). Er wurde gezwungen, seine Vaterstadt, der er selbst auch Vater 
war, zu verlassen und ging zu Lykomedes von Scyrus, der ihn ohne Aufsehen 
beseitigen wollte. Er führte ihn ans Meer, um ihm die Aussicht zu zeigen, 
und stieß ihn von rückwärts hinein, so daß der Held schließlich den gleichen 
Tod findet, den er seinem Vater Ägeus bereitet hatte (reale Vergeltung). 

Außer dem Amazonenkrieg, aus dem sich Theseus seine erste Gemahlin 
Hippolyte mitgebracht hatte, werden ihm noch verschiedene Abenteuer und 
Leistungen zugeschrieben, die wir jedoch in diesem engen Rahmen nicht 
behandeln können. Zur Bekämpfung der Amazonen wird dann Bellero- 
phontes ausgeschickt, dessen Geschichte wir uns nunmehr zuwenden wollen. 

Bellerophontes wird wegen unvorsätzlichen Mordes (Wunschmotiv) 
aus seiner Heimat flüchtig und wendet sich zu König Proitos nach Tiryns, 
dessen Gemahlin Antea sich in ihn verliebt und ihn unerlaubter Annäherung 
beschuldigt (Inzestabwehr). Der König, der den Jüngling liebgewonnen hat, 
will ihn nicht töten (Schutzmotiv), sondern schickt ihn mit einem verderben- 
bringenden Brief (Aufgabe) zu seinem Schwiegervater Jobates. Auch dieser 
scheut vor dem direkten Mord zurück (Doublette), benützt ihn vielmehr zu einer 
Reihe von sozialen Leistungen, bei denen er früher oder später zugrunde 
gehen sollte. Er tötet aber die Chimära — mit Hilfe des Flügelrosses Pegasus 
— ist dann siegreich gegen die Solymer und die Amazonen, deren Hinterhalt 
er glücklich entgeht, so daß dem König schließlich nichts übrig bleibt, als ihm 
Tochter und Thron zu geben. Bellerophontes büßt aber schließlich diese Er- 
füllung seiner Wünsche durch ein elendes Alter und Unglück in der Familie. 



398 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Seine Geschichte gehört einer weitverbreiteten Sagen- und Märchen- 
gruppe von dem neugeborenen Knaben an, der nach einer Prophezeiung 
Schwiegersohn und Erbe eines Herrschers werden soll und dies trotz aller 
Vorsichtsmaßregeln und Schwierigkeiten (Verfolgung) auch wird (Parallelen 
bei Köhler, Kl. Seh. II, 347). Dieser Gruppe gehört nicht nur auf Grund 
des Briefmotivs die biblische Erzählung von Uria an (2. Sam. 11), wo es 
sich um die tatsächlich erfolgte Beseitigung des Uria auf den brieflichen 
Befehl Davids handelt, der dessen Weib heiraten will, während in der 
homerischen Erzählung von Bellerophontes (II. VI, 166 ff.) die glückliche 
Errettung des Helden — wenn auch noch nicht mittels der märchenhaften 
Briefänderung oder Vertausch ung — im Vordergrunde steht. Das Motiv 
kehrt dann in der deutschen Sage von Kaiser Heinrich ni. wieder 
(Grimm, Deutsche Sagen). Dem König, der auf der Jagd in eine Mühle des 
Schwarzwaldes kommt, wird prophezeit, das eben dort zur Welt gekommene 
Kind, welches ein Sohn des hier flüchtig und unerkannt lebenden Herzogs 
Leopold ist, sei zu seinem Eidam bestimmt. Er befiehlt daher das Kind zu 
töten, aber die Knechte setzen es auf einen Baum und bringen dem 
König das Herz eines Hasen. Das Kind findet Herzog Heinrich von Schwaben 
und gibt es als Sohn seiner unfruchtbaren Gemahlin aus. Es erhält den 
Namen Heinrich und kommt erwachsen an den Hof des Königs, der den 
Jüngling lieb gewinnt. Einmal hört er, das Kind sei ein richtiger Herzog 
von Schwaben und wird an die Prophezeiung in der Mühle erinnert. Er 
schickt den Jüngling daher zur Königin mit einem Briefe, worin die sofortige 
Tötung des Überbringers befohlen wird. Unterwegs aber wird dem schlafenden 
Heinrich der Brief vertauscht (Märchenmotiv) und der Befehl zur sofortigen 
Verheiratung des Überbringers mit der Königstochter untergeschoben. 
So wird also Heinrich doch trotz aller Nachstellungen, wie es die Pro- 
phezeiung voraussagte, des König Eidam. (Weitere Parallelen bei Laistner: 
Das Rätsel der Sphinx. Berlin 1889). — Ausgeschmückt und mit anderen 
Motiven verbunden tritt uns das Motiv im Märchen vom „Teufel mit den 
drei goldenen Haaren" (Grimm Nr. 29) entgegen, das in den mehrmals 
versuchten, selbst noch nach der Ehe fortgesetzten Nachstellungen und 
der ständigen Errettung des Helden noch deutlicher als die Heinrich-Sage 
die Identität dieser Motivgestaltung mit dem „Aussetzungsmythus" zeigt. 
Das Glückskind, dem hier geweissagt wird, daß es mit 14 Jahren die Tochter 
des Königs bekommen werde, wird vom König ausgesetzt, aber in eine 
Mühle gerettet. Als der Knabe 14 Jahre alt ist, kommt der König zufällig 
in die Mühle und schickt den Knaben mit dem Uriasbrief ab, den jedoch 
Räuber unterwegs dahin ändern, daß ihm die Königstochter zu vermählen 
ist. Nun stellt der Schwiegervater nach der Hochzeit die Aufgabe, die drei 
goldenen Haare des Teufels zu bringen, was dem Jüngling auch, nachdem 
er unterwegs noch drei weitere Aufgaben lösen muß, schließlich gelingt '. 

1 Diese Gruppe scheint eine Kulturstufe widerzuspiegeln, auf der der 
Held nicht mehr aus der Fremde, in die er vertrieben wurde, nach Hause 



XIII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 399 



Ein besonders schönes, wenn auch durch reiche Motivausspinnung 
kompliziertes Beispiel für die im Effekt zutage tretende Tendenz der 
mythischen Erzählung bietet die Argonautensage, deren Vorgeschichte kurz 
lautet: Phrixos, der Sohn des Königs Athamas und der Nephele, soll wegen 
Dürre von seinem Vater dem Zeus geopfert werden (Beseitigung), 
wird aber auf dem goldenen Widder entrückt. Nach anderen Versionen 
flüchtet er vor den Verfolgungen der Stiefmutter (Inzestabwehr); 
nach Hvgin will ihn der Vater auf Bestürmen seines Bruders Kretheus 
töten, dessen Frau Demodike den Phrixos beschuldigt hatte (Potipharmotiv). 
Phrixos gelangt nach Kolchis, wo der "Widder geopfert und sein Fell auf- 
gehäugt wird. Dem Kretheus folgt in der Herrschaft nicht sein rechtmäßiger 
Sohn Aison, sondern dessen Halbbruder Pelias, der ihn verdrängt hatte. 
Im Alter wird Pelias durch ein Orakel vor dem „Einschuhigen" gewarnt. 
Es ist Aisons Sohn Jason, der bloß mit einem Schuh bekleidet zu seinem 
Oheim Pelias kommt, um die Herrschaft anzutreten. Dieser sagt sie ihm zu, 
schickt ihn aber vorher um das goldene Vließ (Aufgabe). Der Weg nach 
Kolchis bildet die eigentliche Argonautenfahrt, die in ihren Abenteuern nur 
eine Häufung und Vervielfachung der Hauptaufgabe darstellt; deswegen 
sei nur kurz erwähnt, daß auch diese Aufgabe selbst wieder durch eine 
Reihe neuer Aufgaben (Doubletten) erschwert wird, die der grausame Kolcher- 
könig Aetes dem Jason stellt, ehe er ihm das goldene Vließ überlassen will. 
Diese Aufgaben löst der Held, ähnlich wie Theseus, mit Hilfe der Königs- 
tochter Medea, die er samt dem Vließ mit sich führt. Während Jason auf 
der Fahrt all diese Abenteuer besteht, ereignet sich in seiner Heimat etwas, 
was man mit Rücksicht auf den psychologischen Gehalt des Mythus nur 
als Tendenz seiner Reise auffassen kann. Pelias tötet nämlich während 
der Abwesenheit Jasons dessen Vater — und seinen kleinen Sohn — so 
daß der Held bei seiner Rückkehr ganz wie Theseus — den Vater tot 
findet (Effekt). Die Rache der Medea, die gefährlicher Zauberkünste kundig 
ist, besteht darin, daß sie den Töchtern des Pelias an einem zerstückelten 
Widder das Verjüngungswunder vorführt und diese auch ihren Vater zer- 
stückeln, und ihn auf dieselbe Weise vergebens zu verjüngen suchen. 



zurückkehrt, um den Vater zu stürzen und zu beerben, sondern wo er in 
der Fremde bleibt, um sich dort Ersatz für das in der Heimat Aufgegebene 
zu suchen (Schwiegervater anstatt des Vaters). Eine weitere Familien- 
organisation, bei der die Schwiegersöhne nicht mehr im Haus (Reich) ihrer 
Gattin blieben, sondern sich die Braut wegholten, zeigt eine andere Gruppe 
von Märchen; im „Dornröschen" ist beispielsweise das Sträuben der Tochter 
und ihrer Eltern gegen diese Sitte ausgedrückt. Die Feen, die das Mädchen 
bei der Geburt mit guten Gaben ausstatten, repräsentieren die wohlwollenden 
Wünsche der Eltern, während die Alte, die ihnen den Verlust des Kindes 
(an den Mann) voraussagt, das Orakel vertritt. Darum ist die Ehe der 
Eltern so lange unfruchtbar, weil sie ihr Kind nicht haben wollen, wenn sie 
es nicht auch behalten sollen. 



400 PSYCHO AN ALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

(Furcht der alten Generation.) Nach einer anderen Version ist sogar der alte 
Aison noch am Leben und an ihm wird das Verjüngungs wunder zuerst 
probiert. 

Perseus. Akrisios, König von Argos, wünscht einen Sohn. Diesen 
Wunsch entlarvt die Einführung des Tochtermotivs, durch das der Vater 
zum Großvater aufrückt, als heuchlerisch: ein Orakel warnt ihn nämlich vor 
dem Sohne seiner Tochter Danae, die er darum in einem unzugänglichen 
Gemach abschließt, in das jedoch Zeus als Goldregen Eingang findet. 
Nach Apollodor stammt der Sohn der Danae von Proitos, dem Bruder ihres 
Vaters, und damit wird auch der Streit der beiden Brüder begründet. 
(Brüdermotiv.) Das neugeborene Kind wird ausgesetzt und landet auf der 
Insel Seriphos, wo es die Brüder Diktys und Polydektes aufnehmen. (Vater- 
doubletten,) Als Perseus zum Jüngling herangewachsen war, wollte König 
Polydektes seine Mutter Danae zur Frau nehmen. „Da ihm Perseus aber 
dabei im Wege war, schickte er ihn aus" (Austreibung), um das Haupt 
der Medusa zu holen (Aufgabe). Unterwegs besteht er noch zahlreiche 
Abenteuer, u. a. mit den drei Graien, bis es ihm schließlich gelingt, das 
versteinernde Schlangenhaupt abgewendeten Anlitzes mit der Sichel ab- 
zuschneiden. Auf dem Rückwege findet er die an einen Felsen gefesselte 
Andromeda, die — wie Danae — von ihrem Vater ausgesetzt und einem 
Ungeheuer preisgegeben ist, das er gleichfalls tötet und so die Andromeda 
für sich gewinnt. Sie ist die Tochter des Kepheus, dessen Bruder Phineus sie 
nunmehr den Perseus streitig macht (dritte Bruderdoublette). Bei der Hochzeit 
dringt Phineus ein und will aus Rache für die ihm entrissene Braut den Per- 
seus töten. Dieser kann sich der Übermacht nicht anders erwehren, als indem 
er die ganze Gesellschaft durch den Anblick des Medusenhauptes versteinert, 
darunter auch den guten König trotz seines Flehens. Mit der Andromeda 
kehrt er dann in die Heimat zur Mutter zurück. Da er eigentlich ausgezogen 
war, um die Mutter von der unerwünschten Ehe zu befreien: „aus des er- 
zwungenen Ehebettes Schmach", so entspricht die Frau, die er auf dem 
Heimwege erlöst, der Mutter. Daraus wird verständlich, daß er nacli Ovid 
bei seiner Rückkehr nach Argos nicht nur seinen Oheim Preutos, der seinen 
Bruder Akrisios vertrieben hatte, sondern schließlich auch den König Poly- 
dektes, der seine Mutter zur Ehe zwingen wollte, versteinert. Dazu war er 
letzten Endes ausgezogen und nur die beschönigende Motivgestaltung 
läßt ihn die Tat, die den bösen Pflegevater töten sollte, von diesem selbst 
anbefohlen und an einem Ungeheuer ausgeführt werden. Aber* die eigentliche, 
durch Lösung aller Heldenaufgaben unersetzliche Tat muß noch geschehen. 
Akrisios war aus Furcht vor Erfüllung des Orakelspruches nach Thessalien 
geflohen, wohin Perseus auf dem Heimweg nach Argos, wo er den Groß- 
vater treffen wollte, zufällig zu den Kampfspielen kommt. Dort tötet er 
ungewollt und ohne zu wissen, wen er trifft, im Diskuswurf seinen Groß- 
vater (Effekt). Aus Reue darüber scheute er sich aber, dessen Erbe in 
Argos anzutreten (Verzichtmotiv), und tauschte darum mit Megapenthes, 
dem Sohne des Preutos (dessen Sohn Perseus selbst sein soll), der Herrscher 



— 



Xin. MYTHUS UND MÄRCHEN. 401 



von Tiryns war. Mit diesem märchenhaften Tauschmotiv, das den 
Effekt verwischen soll, wird auch ein glückliches Ende der Geschichte und 
des Heldenschicksals erreicht. Daß aber der Held ursprünglich nicht so 
ungestraft ausgegangen ist, zeigt eine Überlieferung, die berichtet, daß dem 
Perseus, der der Gorgo das Haupt abgeschnitten hatte, selbst wieder von 
dem aus der Goorgo befreiten Chrysaoer das Haupt abgeschnitten wird 
(Vergeltung). Später soll es ihm allerdings wieder aufgesetzt worden und 
angeheilt sein, wobei es jedoch verkehrt (Tauschmotiv), mit der Nase nach 
dem Rücken, zu stehen kam. (Siehe Brüdermärchen.) 

In den Mythenkreis von dem seinen Sohn verfolgenden König gehört 
auch die Hamlet-Sage mit ihrer kompletten („neurotischen") Umwertung 
der Motive, die allerdings in dieser entstellten Form ihren ursprünglichen 
Sinn oft deutlicher verraten. König Claudius (in der nordischen Überlieferung 
des Saxo Fengo" genannt) verfolgt zwar auch als Bruderdouhlette des 
Vaters den" ihm unbequemen (Stief-) Sohn und sucht ihn durch gefährliche 
Aufgaben zu verderben (Uriasbrief), bis er schließlich selbst dem gefürchteten 
Sohne erliegt. Während aber im Mythus die Helden ihre den Vatermord 
vertretenden und sublimierenden Taten wirklich ausführen und damit 
den Vater eo ipso überwinden, so daß seine eigentliche Beseitigung schließlich 
ihren affektiven Wert vollkommen einbüßt (Zufallstötung), bleibt Hamlet an 
der ursprünglichen unsublimierten Aufgabe haften, die er natürlich nicht lösen 
kann. Anderseits ist er außerstande, irgend eine Leistung zu vollbringen, 
bevor er den Vater überwunden hat, so daß eigentlich die Verfolgung des 
Sohnes (durch Aufgaben) hier in eine Verfolgung des Vaters umgewandelt 
erscheint, der sich des Angriffs durch Stellung der Aufgaben erwehrt. Im 
Hamlet besteht die Aufgabe des Helden aber nicht darin, kühne Taten 
zu vollbringen, sondern in der unverhüllten Forderung, den Mann seiner 
Mutter zu töten. Die Aufgabe ist hier sozusagen zu deutlich und ihre 
Ausführung darum gehemmt. Daß sie vom leiblichen Vater selbst dem Sohne 
auferlegt ist, stimmt ausgezeichnet zu ihrem mythischen Charakter. Ander- 
seits muß das damit zur Vaterrache umgewandelte Motiv der Vatertotung 
die Möglichkeit bieten, in der sich der ursprüngliche Sinn der Geschichte 
auswirken kann. Die sonst durch die „Heldentaten" dargestellten Zwischen- 
glieder zwischen dem ursprünglichen Impuls des Helden und dem eigent- 
liehen, erst auf langen Umwegen erreichten Effekt werden hier gewissermaßen 
vom Helden selbst aus seiner eigenen neurotischen Einstellung in der Form 
von Hemmungen eingeschaltet, die insbesondere in der dichterischen 
Bearbeitung Shakespeares in den Vordergrund gerückt sind. Haben sich 
die mythischen Heldentaten als sozial wertvolle (normale) Leistungen einer 
sublimierten Vaterüberwindung erwiesen, so wickelt der Dichter den ganzen 
Prozeß in der Form der neurotischen Versagung ab. In der Sage, wie sie 
bei Saxo erhalten ist, gelingt es dem Helden noch im Rahmen der mythischen 
Motivgestaltung, wenngleich nicht mehr so geradlinig und nur in einer ans 
Märchenhafte streifenden Art seine Aufgabe zu vollbringen. Bei Saxo be- 
schließt der König, den unbequemen Hamlet mit einem Brief zum König 

Bank, Psychoanalytische Beiträge. 26 



402 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENF ORSCHUNQ. 

I 

von England zu schicken, worin diesem die sofortige Tötung des Über- 
bringers befohlen wird. Unterwegs öffnet Hamlet das Schreiben, setzt an Stelle 
seines Namens die Namen seiner beiden Begleiter (Märchenbrüder), die dann 
tatsächlich an seiner Stelle hingerichtet werden. So weit hat auch Shake- 
speare das Tauschmotiv übernommen. In der Sage aber fügt Hamlet noch 
hinzu, daß der König ihm, dem Überbringer, seine Tochter zur Frau geben 
möge, was dann gleichfalls geschieht. Diesen Zug, auf Grund dessen wir 
das ganze Motiv als ein typisches Sagengebilde (Uriasbrief) erkennen, 
hat aber der Dichter fallen gelassen. Bei seiner Rückkehr ins Vaterhaus 
tötet Hamlet dann noch den dritten gefährlichen „Bruder" (Ophelias) und 
schließlich erst den König. Er kehrt also wie seine antiken Vorbilder aus 
der Fremde zurück und der Vater findet damit den Tod 1 . Besonders schön 
deutet die Sage das in allen Mythen betonte Zurückfallen des Mordimpulses 
auf den Urheber darin an, daß Hamlet am Tage der für ihn veranstalteten 
Totenfeier zum Vollzug der Rache aus England heimkehrt und den König 
beseitigt. Er kommt, in schmutzige Lumpen gehüllt, in den Saal, und da 
er mit dem Schwert absichtlich allerlei Unfug treibt, heften es die Um- 
stehenden durch einen Keil in der Scheide fest. Als alles trunken am Boden 
liegt, führt er sein Rachewerk aus, indem er die durch ein Netz fest- 
gehaltenen Gäste im Saale verbrennt. Dann erst sucht er seinen Stiefvater 
Fengo im Schlafgemach auf, vertauscht dessen Schwert, das am Bett- 
pfosten hängt, mit dem seinigen (Tauschmotiv) und weckt ihn mit der 
Rachefotderung für den ermordeten Vater. Fengo greift nach dem Schwert 
und während er sich vergeblich bemüht, die festgenagelte Klinge zu ziehen, 
wird er von Amlet mit seinem eigenen Schwert getötet. 

Die extremste Umgestaltung der mythischen Verfolgung des Sohnes 
in die Verfolgung des Vaters durch den Sohn, zeigt eine chinesische 
Göttermythe, die auch sonst in diesem Zusammenhang bedeutungsvoll wird, 
da sich an ihr die Gesichtspunkte der entwickelten Auffassung besonders 
durchsichtig zeigen. Dabei ist es kein Zufall, daß gerade in der Überlieferung 
der Chinesen, die als das gegen die Eltern pietätvollste Volk bekannt sind, 
die größere Deutlichkeit der Tendenz von einer stärkeren Ablehnung, 
Verhüllung und Milderung des Effekts paralysiert werden muß. 

Notscha», der jüngste von den. drei Söhnen des Feldherrn Li Dsing 
und der ältesten Tochter des Himmelsherrn, kommt auf ganz wunderbare 
Weise zur Welt (Geburtsmotiv), so daß sein Vater sehr erschrak. Er 
schlug mit seinem Schwert die Kugel aus Fleisch, die seine Frau geboren 
hatte, entzwei und da sprang der kleine Knabe daraus hervor. Als Li Dsing 
das Kind sah, erbarmteer sich seiner und tötete es nicht (Feindseligkeit). 

1 Laertes, der auch sonst als Rächer der Ermordung seines Vaters 
Hamlets Gegenspieler darstellt, ist auch hierin sein Pendant: Er geht nach 
Frankreich und findet bei seiner Rückkehr den Vater getötet (Effekt). 

3 Chinesische Märchen, Nr. 18 (Märchen der Weltliteratur, Verlag 
Eugen Diederichs, Jena). 






Xni. MYTHUS UND MÄRCHEN. 403 



Sein Weib aber faßte eine große Liebe zu dem Knaben. Drei Tage nach 
der Geburt des Knaben kam der „große Eine" (der gute Vater), der den 
Knaben mit wunderbaren Gaben und Amuletten ausgestattet hatte, und 
sprach: „Der Knabe ist wild und ungeberdig und wird viele Menschen töten 
(Orakel). Darum will ich ihn zum Schüler nehmen, um seine wilde Art zu 
sänftigen." 

Als Notscha mit sieben Jahren im Flusse badete, wurde das Schloß 
des Drachenkönigs im Ostmeer davon erschüttert. Der Drachenkönig sandte 
einen schrecklichen Triton aus, den der Knabe aber mit seinem wunderbaren 
Goldreif erschlägt (erste Aufgabe). Nun sendet der Drachenkönig seinen 
Sohn, um den Knaben zu fangen; aber auch diesen tötet Notscha. 

Unterdessen hatte sich der Drachenkönig bei Notschas Vater beklagt 
und gedroht, ihn beim Himmtlsherrn zu verklagen. Notschas Eltern waren 
sehr betrübt, aber der große Eine rät dem Knaben, den Drachen am 
Himmelstor zu erwarten, um seiner Anklage zuvorzukommen. Mit seinen 
Künsten bewältigt Notscha auch diesen neuen Feind leicht und zwingt 
ihm das Versprechen ab, ihn nicht zu verklagen. Der Drache schwor dem 
Li Dsing fürchterliche Rache und verschwand in einem Blitzstrahl. — „Li 
Dsing war auf seinen Sohn ernstlich böse. Darum schickte die Mutter 
den Notscha nach hinten, damit er seinem Vater aus den Augen komme. 
Notscha verschwand zu seinem Meister, um ihn zu fragen, was er tun solle, 
wenn der Drache wiederkomme. Der gab ihm einen Rat, und Notscha kehrte 
nach Hause zurück. Da waren auch schon die Drachenkönige aller vier 
Meere versammelt und hatten schreiend und lärmend seine Eltern gebunden, 
um sich an ihnen zu rächen." - Notscha befreit seine Eltern durch die 
Versicherung, daß er jede Strafe auf sich nehmen wolle, und als man sein 
Leben forderte, begann er sich vor den Augen seiner Eltern zu zerstückeln. - 
Auf den Rat des großen Einen und auf das Drängen von Notschas Geist, 
der seiner Mutter im Traum wiederholt erscheint, entschließt sich diese 
endlich, ihm gegen den Willen und hinter dem Rücken Li Dsings einen 
Tempel zu erbauen, wodurch er nach drei Jahren wieder belebt werden 
könne. - Li Dsing, der immer noch auf Notscha böse war und die Ansicht 
vertrat, „es geschieht dem verruchten Knaben recht, daß er tot ist", 
kam ein halbes Jahr später zufällig an Notschas Tempel vorbei, der dort 
allgemein angebetet wurde und große Wunder verrichtete. - Als Li Dsing 
erfahren hatte, daß es „Notschas Heiligtum" sei, sprach er: „Zu Lebzeiten 
hast du deine Eltern ins Unglück gebracht. Und nun, nach deinem Tode, 
betörest du das Volk. Das ist abscheulich!" - Mit diesen Worten zog er 
seine Peitsche hervor, schlug Notsohas Götterbild in Stücke (Ersatz der 
Tötung) und ließ den Tempel verbrennen. 

Wieder eilt Notschas Geist zu seinem Meister, der die Handlungsweise 
Li Dsings verurteilt: „Nachdem du den Eltern deinen Leib zurückgegeben, 
gehst du ihn nichts mehr an. Was braucht er dir den Genuß des Weihrauchs 
zu entziehen?" Hierauf verlieh der große Eine Notschas Geist einen Leib 
und belebte ihn (Zeugung). „Notscha sprang in der Gestalt eines kleinen 

26* 



404 PSYCHOANALYT. BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Knaben wieder auf, warf sich vor seinem Meister nieder und dankte ihm." 
In einem unbewachten Moment eilt Notscha, mit neuen Zaubermitteln aus- 
gerüstet, weg und stürmt racheschnaubend nach der Wohnung Li Dsings 
„Der vermochte ihm nicht zu wiederstehen und floh vor ihm". Als ihn 
schon seine Kräfte verließen, kam ihm sein zweiter Sohn Mutscha zu 
Hilfe. Die Brüder geraten in Streit, begannen zu kämpfen und Mutscha 
erlag (Brüdermotiv), „Aufs neue stürmte Notscha hinter Li Dsing her. 
In seiner höchsten Not wollte Li Dsing sich eben selbst umsLeben bringen," 
als Wen Dschu, der Meister Gintschas, des ältesten Sohnes Li Dsings, ihn 
in seiner Höhle verbarg. Wie der ergrimmte Notscha seine Auslieferung 
fordert und mit der Feuerlanze auf Wen Dschu losstürmt, läßt dieser einen 
Zauber wirken, der Notscha bewußtlos macht. Als er wieder zu sich kam, 
fand er sich gefesselt. „Wen Dschu rief nun den Gintscha herbei und 
befahl ihm, den ungeratenen Bruder tüchtig zu schlagen". In dieser Not 
half ihm auch der Anruf seines Meisters nichts, der sich im Gegenteil bei 
Wen Dschu für diese Lehre seines Jüngers bedankte. „Schließlich riefen 
sie ihn herein und befahlen ihm, mit seinem Vater sich zu versöhnen". 
„Aber kaum war Notscha wieder frei, da entbrannte aufs neue in ihm die 
Wut, und er nahm die Verfolgung wieder auf. Abermals hatte er den 
Li Dsing eingeholt; da trat noch ein anderer Heiliger hervor ihn zu 
schützen ... als Notscha mit ihm kämpfen wollte", ließ er ein Feuer gegen 
ihn wirken, so daß Notscha um Schonung bat. „Er mußte nun versprechen, 
seinen Vater um Verzeihung zu bitten und ihm stets gehorsam zu 
sein." Der Heilige lehrte auch Li Dsing den Zauberspruch, durch den er 
Notscha zwingen konnte. 

Der Bericht zeigt den jungen Helden in der Überwindung von 
Schwierigkeiten und der Vollbriogung von Heldentaten, bis bei dem 
eigentlichen, zu deutlich aufgetragenen Ziel (der Vatertötung) die 
Hemmung eintritt, die hier zur Niederlage des Sohnes ausgestaltet 
ist. Aber die Hemmung der Effekte ermöglicht es in diesem Falle, die 
Tendenzen beider Generationen klar aufzuzeigen, denn die Taten 
geschehen wirklich und unverhüllt, nur mit gehemmtem Ziel, 
während der Mythus bestrebt ist, die ursprünglichen Objekte zu 
ersetzen und die Beziehungen zu ihnen in kulturell wertvolle Taten 
zu sublimieren: die Beseitigung des störenden Vaters in der Tötung 
schädlicher oder grausamer Ungeheuer, die dadurch ermöglichte 
Besitzergreifung der Mutter in der Rückkehr auf den heimatlichen 
Boden (Mutter-Erde), in der Befreiung des Geburtsortes usw. 

Ehe wir die besondere und charakteristische Märchenge- 
staltung studieren, die sich bemüht, bei womöglich gemildertem 
Effekt die Tendenz zu verleugnen,