Skip to main content

Full text of "A vedea si a fi vazut (vol. 1)"

See other formats


Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru§ 



A vedea 
afi vazut 



I 




Teologie pentru azi 

Bucure§ti 
2011 



Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru§ 



A vedea §i a fi vazut 

De laprivirea contextuala §ifixa}ia vizuala 
la contemplarea creatiei §i vederea lui Dumnezeu 

Vol. 1 



Teologie pentru azi 

Bucuresti 
201l' 



Cuprins 



1. Introducere. O invitaiie la teologie in spaiiul 
postmodernitdiii, 6-10. 

2. Intre definiiii ale vederii si ochii propusi de 
medicina, 11-111. 

2. 1. Vederea in dic^ionare, 11-71 / 2. 1. 1. In 
limba romana, 11-46 / 2. 1. 2. In limba latina, 47-54 / 2. 
1. 3. In limba greaca veche, 55-61 / 2. 1. 4. In limba 
franceza, 62-65 / 2. 1. 5 In limba germana, 66-67 / 2. 1.6. 
In limba italiana, 68-69 / 2. 1. 7. In limba engleza, 70-71. 

2. 2. Vederea in medicina, 72-105 / 2. 2. 1. 
Sistemul optic uman, 72-95 / 2. 2. 1. 1. Anatomia 
ochiului uman, 72-78 / 2. 2. 1.2. Traiectul fiziologic al 
vederii, 79-84 / 2. 2. 1. 3. Traiectul psihic al vederii, 85- 
95. 

2. 2. 2. Patologia vederii, 96-105. 

2. 2. 3. Rela^ia dintre ochiul uman si culori, 106- 
111. 

3. Privire si vedere: o trecere libera sau o trecere 
amputatd a lumii spre noi inline?, 1 12-118. 

4. Vad ceea ce sunt sau vad ceea ce se vedel, 119- 
179/4. 1. Vederi diferite ale aceleiasi realitdii: 
Dumnezeiescul Augustin al Hipponei pe drumul spre 
credinfa, 119-123/ 4. 2. Puterile sufletului si infelegerea 
noastrd in teologia Sfantului Teofan Zavoratul, 124-128 / 
4. 3. Platon eel din scrisori sau vorbirea despre sine catre 
al^ii, 129-140 / 4. 4. Vederea in teoria vederii a lui 
George Berkeley, 141-149 / 4. 5. Imaginea de sine din 
epistolarul lui Nietzsche, 1 50- 1 79. 

5. Vedere si cunoastere, 180-204 15. 1. 
Cunoasterea la Socrate, 180-181 / 5. 2. Vederea si 
cunoasterea la Aristotel, 182-184 / 5. 3. Sufletul si 
cunoasterea la Plotin, 185-189 / 5. 4. Termenii 



cunoasterii la Pascal, 190-196 / 5. 5. Cum vede 
Nietzsche in „Dincolo de bine si de rau", 197-204. 

6. Cunoastere de sine si cunoastere iluzorie, 205- 
231/6. 1. Cunoasterea de sine a omului credincios dupa 
Sfantul Isaac Sirul, 205-231. 

7. Intre vederea diurnd si vederea oniricd, 232-261 
/ 7. 1. Ziua si noaptea in Jurnalul lui Eugene Delacroix, 
232-256 / 7. 2. Simful culorii la Paul Gauguin, 257-261. 

8. Obiectualizarea imaginii, 262-303 / 8. 1. 
Impactul imaginii obiect in pornografie sau despre 
crearea obsesiei genitale, 262-266 / 8. 2. Sexul regizat si 
falsa dezinhibare, 267 / 8. 2. 1. Despre ce po^i vedea 
dincolo de...pictorialul erotic, 268-270 / 8. 2. 2. Despre 
ideologia saiturilor porno, 271-276 / 8. 3. Constructul 
vizual Rambo sau despre ideologizarea forjei, 277-281 / 
8. 4. Ucigdnd iadul cu pistolul sau Constantine ne inva^a 
cu demonii printre noi, 282-286 / 8. 5. Mesmeea sau 
cultura imaginilor insolite Spline de stranietate, 287-293 
/8. 6. Imaginea hipermoderna: reperul vandabil al zilelor 
noastre, 294-303 / 8. 6. 1. Imaginea-exces, 294-298 / 8. 6. 
2. Imaginea-multiplex, 299-301 / 8. 6. 3. Imaginea- 
distanta, 302-303. 

9. Omul redus la vedere sau conceptia 
restrictivismului secular, 304-314 19. 1. Femeia de 
mdncare, 304-305 / 9. 2. Plata pentru o frumusefe 
perisabild, 306-311 / 9. 3. Sex cu parin}ii sau 
implementarea ideologiei porno intr-un protest social, 
312-314. 

10. Publicitatea sau standardizarea vederii, 315- 
329 / 10. 1. Imagologia publicitara a supermarketului 
Carrefour, 315-321 / 10. 2. Reclama TV. Ce con^inut 
ideatic au enervantele pauze publicitare?, 322-327 / 10. 3. 
Imagologia reclamelor hipermarketului Cora, 328-329. 

11. Obsesia vizuala sau haina demonicd sl 
fictionalului, 330-407 / 11. 1. Imaginile obsesive ale 
liricii eminesciene, 330-407 / 11. 1. 1. Semnificatiile 
vederii in poezia lui Mihail Eminescu, 330-382 / 11. 1. 2. 



Femeia in lirica eminesciana, 383-389 / 11. 1. 3. Chipul 
geniului in lirica eminesciana, 390-399 / 11. 1. 4. 
Raportarea la moarte a lui Eminescu, 400-407. 

12. A vedea in roman sau a vedea prin scris, 408- 
458 / 12. 1. Parintele Abel Pavel, confidentul Roxanei, 
408-421 / 12. 2. Portrete din casa mortilor, 422-448 / 12. 
3. Balzac §i descriptivitatea imagologicd, 449-458. 



1. Introducere. O invitafie la teologie in 
spafiul postmodernitaiii 



Proiectul carjii de fa{a s-a conturat ca o necesitate 
personala 1 , in mod providential, pe cand scriam la un 
articol referitor la o problematical a lumii postmoderne. 

Am in^eles atunci, ca discutarea problemei vederii 
- cu multiplele ei acceptiuni - este un lucru foarte 
profitabil pentru intelegere, atata timp cat putem 
investiga, tipologic §i teologie in acela§i timp, diverse 
maniere de a vedea §i de a te vedea, de a vorbi despre 
vederea lui Dumnezeu sau despre ochii prin care ne vede 
Dumnezeu. 

Cunoa§terea lui Dumnezeu implica o intelegere 
dreapta, adanca a lumii, pe de o parte iar, pe de alta parte, 
o intimizare a noastra cu Dumnezeu, prin cunoa§terea Lui 
in lumina dumnezeiasca. 

In acela§i timp vorbim despre infelegerea noastra 
dar §i despre infelegerea lui Dumnezeu prin intermediul 
experient.ei noastre de viatl. 

Subiectul nostra nu e insa unul u§or. Greutatea lui 
consta, pe de o parte, in vastitatea cercetarii pe care o 
implica un proiect transdisciplinar iar, pe de alta parte, in 
experien^a multipla la care trebuie sa te angajezi, nu 
numai pentru a scrie aceasta carte, ci §i pentru a o citi. 

Cel mai adesea, subiectele acestei car^i sunt tratate 
separat sau sunt tratate marginal, fugitiv, fara ca cineva 
sa se apiece cu aten^ie asupra lucrarilor. 

Tocmai de aceea, apropiindu-ne foarte mult de 
zonele muncii noastre de cercetare, vom atinge subiecte 
tabuizate din varii motive. 

Din punct de vedere teologie nu credem ca exista 
subiecte tabu, pentru ca vederea de sine sau cunoasterea 
noastra §i a lumii in care traim, in scopul despatimirii de 
patimi, implica §i un proces de investigare a celor mai 
crude realita^i interioare, dar §i sociale, de care nu ne 
putem ascunde §i pe care nu le putem nega. 

Aceasta munca de aliniere a unor lucrari 
considerate pana mai ieri imposibil de tratat la un loc, o 
incepem cu increderea, ca trebuie sa trecem la o 



1 Adica in anul 2005, pentru ca la volumul de fata am scris, in mod intermitent, 
pana in anul 201 1, cand am editat cartea la nivel online. 



cunoastere teologica mult mai atenta a lumii noastre, care 
sa vizeze cazurile particular e in toate aspectele lor. 

Postmodernitatea a imprimat lumii in care traim, 
printre altele, aten^ia pentru particular, pentru 
contextualizare si pentru inter disciplinaritate. 

Extremele acestei ideologii fac din cazul particular 
o pledoarie pentru un individualism furibund, din 
contextualizare o minimalizare a intregului, prin 
raportarea exclusiva la fragment si din 
inter disciplinaritate o diluare a oricdrui principiu de 
evaluare a unei realita^i. 

Teologia ortodoxa insa poate beneficia activ de 
acest cadru al postmodernitatii tocmai printr-o evaluare 
corectd a termenilor. 

Cand postmodernitatea vorbeste de particular, noi 
trebuie sa eviden^iem unicitatea persoanei si caracterul 
inepuizabil si indefinibil al persoanei umane. 

In locul unei contextualizari eminamente 
orizontale, fara racordare la transcendent, teologia 
ortodoxa trebuie sa vorbeasca despre prezenfa lui 
Dumnezeu in creafie si despre posibilitatea perceperii 
sensului divin in orice situafie existenfiald sau in orice 
cadru de investigate. 

Metoda inter disciplinard nu trebuie sa insemne 
pentru un teolog ortodox un exerci^iu al cercetarii care 
starneste confuzie sau trecerea peste grani^ele unei stiin^e 
numai de dragul de a epata cu un alt fel de limbaj sau cu 
scheme de investigate multiple, ci trebuie sa fie o 
angajare totala a cercetatorului teologic, care sa aiba drept 
scop cunoasterea de sine si a lumii, ca un drum spre 
cunoasterea si intimizarea cu Dumnezeu. 

Altfel spus, cartea de fa^a isi propune sa ini^ieze o 
noua abordare a modului de a face teologie ortodoxa, in 
care central de greutate sa fie particularul, in primul 
rand, si apoi generalul. Sau orizontul generalului sa se 
creeze pe baza unor investigatii facute pe cazuri 
particulare. 

Daca vrem, in spe^a, sa cunoastem cine este Sfantul 
Atanasie eel Mare sau Sfantul Grigorie Palama atunci 
trebuie sa mergem si sa ne apropiem de opera si de 
gandirea lor, sa o studiem cu de-amanuntul, pentru ca sa 
putem sa vorbim corect si coerent despre ceea ce sunt ei. 



8 



Dupa ce ii studiem si ni-i apropiem cu toata 
dragostea si smerenia putem apoi sa vorbim despre ei si 
in paralel sau sa facem departajdri de nuante. 

Si metoda aceasta de lucru, pe care, personal, am 
respirat-o de la sine pana acum si cred ca e cea mai 
onesta, ne face sa vorbim cu mai multa aten^ie si 
smerenie fa^a de Sfm^ii lui Dumnezeu, pentru ca 
realitatea lor interioara si opera lor au o armonie 
particulara, care nu ii opune pe Sfm^i intre ei, ci ii face sa 
fie persoane unice si, in acelasi timp, in conglasuire cu 
to^i confra^ii lor Sfm^i. 

Patinarea pe deasupra realita^ilor particulare ale 
Sfm^ilor nu cred ca mai e credibild pentru publicul 
teologic actual. 

Dogmaticile ortodoxe de pana acum eviden^iau 
generalul invataturii ortodoxe si il propuneau ca pe o 
sumd de definiiii teologice, pe care to^i le credeau formate 
de un grup compact de Sfin^i, care nu gandeau deloc 
nuaniat. 

Insa o cunoastere personala a Sfm^ilor, o intimizare 
cu Sfin^ii lui Dumnezeu, ne face sa gasim la ei moduri 
proprii de a vedea lucrurile, variante personale ale 
aceluiasi adevar, dar care nu se exclud reciproc ci se 
imbogatesc reciproc. 

Invita^ia noastra la o evidenfiere a particularului nu 
are in vedere stagnarea in fragmentaritate ci, dimpotriva, 
scoate in eviden^a faptul ca, pentru a merge spre un punct 
de vedere, spre un punct de vedere comun, e nevoie de o 
cunoastere per ansamblu a experienielor personale 
multiple, care due la formarea unei pozifii comune. 

Nu putem spune ca, in trecut, nu s-a abordat 
teologic si particularul. Ar fi o exagerare. Particularul, 
personalul a fost nuantat de catre mul^i dintre teologii 
ortodocsi, dar contextul social si ideologic al societa^i, nu 
intra in acord cu o cunoastere particulara a realita^ii. 

Cum teologia ortodoxa trebuie sa vorbeasca lumii 
prezente, cum ea trebuie sa isi actualizeze mereu mesajul 
teologic, credem ca acum, datorita ideologiei 
postmoderne, care ghideaza mapamondul pe toate 
planurile, trebuie sa ne implicam mai mult in realita^ile 
particulare, creandu-ne competent de a vorbi despre ele, 
ceea ce face si lumea seculara in contextul actual. 



O privire de sus a realita^ii ne face improprii in 
discursul nostru. Apropierea de subiectele tratate, 
cunoa§terea lor in amanunt imprima seriozitate cititorului 
§i, in acela§i timp, asta nu inseamna o pierdere a noastra 
in discursuri sterile, ci o continud inielegere de sine. 

Dar inielegerea de sine sau infelegerea lumii in 
care traim nu este o inielegere fara capcane. 

Teologia particularului nu inseamna o reflectie 
intelectuala deta§ata, ci o apropiere ascetica de realitatea 
discutata sau de persona Sfantului de care ne ocupam. 

Uitam adesea ca teologia nu se face pe texte moarte 
§i ca cei pe care noi ii studiem, Sfm^ii, sunt vii §i de ei 
trebuie sa ne apropiem, a§a cum ne-am fi apropiat daca i- 
am fi intalnit pe strada sau le-am fi fost prieteni. 

Studiul particularului implica o relate directa, de 
iubire, de prietenie, de sim^ire a prezen^ei Sfantului langa 
noi. 

O astfel de teologie e o relafie directa: tocmai 
sensul originar al actului teologie. 

Cand suntem intr-o legatura personala, fiasca cu cei 
pe care ii studiem sau cand percepem o realitate sociala 
cu toata seriozitatea §i fara a o minimaliza, adica atunci 
cand nu venim cu idei preconcepute despre ceea ce vom 
scrie, rela^ia personala implica o reconsiderare a 
propriilor pareri §i o addncire in inielegerea acelei 
realitati. 

Capcanele inielegerii \in insa de neducerea pana la 
capat a consecintelor teologice sau a ideologiilor multiple 
care apar in discutie. 

Ajungem de multe ori la mirare sau la perplexitate 
in documentarea noastra, la punctul in care nu mai stim ce 
sa spunem sau la eel in care nu mai avem nimic in plus de 
addugat. 

E onest sa ne recunoastem puterea de inielegere §i 
limitele experieniei proprii §i sa le acceptam cu smerenie. 

Dar e neortodox, intr-un mod foarte profund, sa nu 
analizam o realitate sau un subiect, pentru ca mul^i nu 
vor sa-1 discute sau pentru ca nu vedem o concluzie la 
toata cercetarea noastra. Chiar §i in aceasta situate este 
important sa ne rugam lui Dumnezeu, ca sa in^elegem, in 
masura in care putem, acel lucru. 

Cunoa§terea teologica, in schema 

complementarita^ii postmoderne, poate accesa orice 



10 



situate sau realitate sociala actuala sau istorica si sa o 
discute la nivele diferite. Important e ca evidenfa 
teologicd sa apara pe fondul unei cunoasteri directe a 
realitdtii. 

De aceea, cartea de fa^a isi propune sa prezinte 
tema cunoasterii vizuale in ample ipostaze. Trecerea de la 
un plan la altul al realita^ii nu implica insa o schema a 
compartimentelor distincte. 

Vorbim de planuri in mod stereotip, cand, de fapt, 
ar trebui sa vorbim de realitatea lumii in mod holistic. 

Caci planurile distincte reprezinta numai puterea 
noastra redusa de a ne focaliza aten^ia asupra realita^ii 
lumii, in sensul ca ne putem ocupa, la un moment dat, 
numai de o anumita parte a realita^ii si nu de toatd 
deodata. 

Insa ceea ce ne propunem acum, pe langa o 
cunoastere multipla a faptului de a vedea si a fi vazut, 
este si aceea de a repune in aten^ia fiecaruia discutii, 
despre lucruri care par stiute de-a gata, dar care nu sunt 
deloc cunoscute in ansamblul lor. 

Conducerea noastra de catre Dumnezeu, prin 
spa^iul diferitelor in^elegeri, se traduce ca providenfiere a 
noastra continua de catre El. 

§i, dupa cum am inceput discu^ia noastra cu 
semnalarea faptului, ca e o lucrare providenfiald ini^ierea 
acestui proiect teologic, credem ca tot de providenfiere va 
tine si drumul pe care il vom parcurge impreuna in 
aceasta carte. 



11 



2. Intre definifii ale vederii §i ochii propu§i 
de medicina 



2. 1. Vederea in dic^ionare 



Nu putem nega faptul ca putem vedea, ca exzisftz 
vedere. Ochii nostri vad. Nimic mai simplu si, in acelasi 
timp, nimic mai complicat de definit. 

Distan^a dintre ceea ce pot sa vad si ceea ce vad e 
o distant care trebuie inventariata de catre noi. Spectral 
vederii, ceea ce tine de ceea ce eu vad, este spa^iul pe care 
trebuie sa il cunosc. 

Ochii nostri sunt analizorii care ne procura datele 
despre ceea ce ne inconjoara. 



2. 1. 1. In limba romana 



Pentra a intra in dezbaterea cercetarii asupra 
con^inutului vederii apelam, mai intai, la defini^iile pe 
care ni le ofera Diciionarul Explicativ al Limbii Romdne. 

In edi^ia 1998 a DEX-uhii, gasim urmatoarele 
explica^ii la verbul a vedea: 

1. 1. A (se) percepe cu ajutorul vazului; pe vazute = in fa^a 
tuturor, in mod deschis; cu condi^ia de a vedea cu proprii sai ochi; a 
vedea lumina zilei = a se naste; cum te vad si cum ma vezi = 
evident, clar, sigur, categoric. 

2. A fi de fa^a, a asista, a fi martor la o intamplare, la un 
eveniment. 

3. A cerceta (cu privirea sau cu mintea) pentru a se 
convinge de ceva; a patrunde a descifra (cu privirea); a cerceta, a 
cauta. 

4. A fi, a ajunge, a se pomeni, a se gasi intr-o anumita 
situate. 

5. A (se) intalni undeva; a vizita; 

6. A avea grija, a ingriji, a se ocupa (de cineva sau de ceva); 
a ajuta. 

7. A capata, a primi, a se alege cu ceva. 



12 



II. 1 . A-si da seama, a remarca, a constata, a observa; a lua 
in considerate, a considera, a socoti; a fi bine vazut = a fi apreciat 
pentru calita^ile sale (profesionale) 

2. A in^elege, a pricepe; a-si imagina, a-si inchipui, a 
interpreta. 

3. A parea, a se arata; se vede ca... se vede treaba ca... = 
pesemne, e probabil. 

4. A lua seama, a avea grija sa . 

Alaturi de acest verb fundamental pentru cercetarea 
noastra, substantivul vedenie Ivedenii si substantivul 
vederel vederi se constituie in alte doua parghii 
importante pentru traiectoria lucrarii noastre. 

La primul substantiv - vedenie / vedenii - gasim: 

1. Halucina^ie, naluca, fantoma; miraj; fiin^a care apare in 
mod nedeslusit sau neasteptat, care sperie prin aspectul ei ciudat, 
aratare. 

2. Imagine, reprezentare. 

3. Vedere . 

La al doilea substantiv - vedere / vederi - gasim: 

1. 1. Faptul de a (se) vedea; percepere a imaginilor cu 
ajutorul vazului; vedenie; 

a) la vedere =in vazul tuturor, in public, deschis; din vedere 
= (numai) privind; (numai) dupa infa^isare, fara a-1 fi cunoscut 
personal; 

b) la repezeala; in vederea = in scopul..., pentru...; a avea 
pe cineva in vedere = a se interesa de aproape de cineva, a avea 
grija (de cineva), a tine in evidenta pentru un anumit scop; a avea 
ceva in vedere = a avea o intense, un plan, a urmari realizarea unui 
scop; a pune (cuiva ceva) in vedere = a face cunoscut, a comunica 
cuiva o hotarare; a avertiza; a trece cu vederea = a nu tine seama, a 
nu lua in seama; a scuza cuiva o greseala, a omite; forma de salut 
ca regionalism; intalnirea intre doua persoane de sex opus. 

2. Simtul vazului, ochii; a avea vedere scurta sau a fi scurt 
de vedere = a fi miop. 

3. Infatisare, chip, aspect. 

4. Priveliste, peisaj; fotografie cu peisaj, carte postala 
ilustrata. 

4 

II. parere, idee, conceptie, convingere (folosite si la plural) . 



2 Cf. *** Dicfionar Explicativ al Limbii Romdne [DEX], ed. a Il-a, Ed. Univers 
Enciclopedic, Bucure§ti, 1998, p. 1154. 

3 Ibidem. 



13 



Astfel, mai intai de toate, avem subliniata la verbul 
a vedea /vdd functia de analizor a ochilor. 

Vad pentru ca percep ceva cu ajutorul vazului dar 
ma pot vedea si pe mine insumi. Ipostaza mea sau a altora 
de a fi o imagine e intermediate de catre ochii mei. 

Postura mea de a fi un analizor exclude din 
definite dreptul la reflecfie personald. In prima faza, 
vederea e redusa la calitatea ei de producdtoare de 
imagini. 

Cand locutiunea adverbiala pe vdzute propune o 
actiune la care si al^ii participa, faptul de a vedea implica 
o comuniune a mai multor persoane prin intermediul 
imaginii. 

Ideea de deschidere a tuturora spre obiectul care 
ne meritd atenfia, centreaza obiectul ca singurd direcfie 
spre care se indreapta privirile. 

Dar aceasta implica, pe de alta parte, si o 
participare individuals la faptul de a vedea ceva, fara ca 
arfi membrii sa participe. 

Expresia a vedea lumina zilei aduce o turnura 
evidenta in modul de a vedea. 

Vederea nu mai este numai imagine sau opiiune 
care ne capteaza aten^ia in mod personal sau care se 
impartaseste si altora, ci nastere, aducere la via^a. 

De la a privi pana la a te naste e o distan^a 
„concomitenta" in plan fizic, dar care implica o distant 
enorma in plan duhovnicesc. 

A doua expresie: cum te vdd §i cum ma vezi ne 
propune o vedere reciproca ca imagine. Cand altcineva 
ma vede, vede o imagine si eu la randul meu il vad si vad 
o imagine. Numai ca traducerea expresiei prin „evidenta", 
fac non-iluzorii cele doua persoane care se vad reciproc. 

Numai ca aceasta evidenta nu implica, in mod 
neaparat, si o claritate a infelegerii vizavi de ceea ce vad 
sau a imaginii. 

Poate sa fie ceva foarte evident pentru mine, spre 
exemplu: imi este foarte evident ca am in mdnd o carte a 
lui Baudelaire dar, in acelasi timp, sa nu stiu in ce consta 
evidenfa ei valorica, pentru ca s-ar putea sa nu-mi fie 
clar cine e acest autor sau sa nu il cunosc deloc. 



Ibidem. 



14 



Faptul ca eu vad cartea sau te vdd (ceea ce este 
evident), nu implica si faptul de a-mi fi clard eviden^a ta 
sau simpla vedere nu implica si invafarea pe de rost a 
tuturor semnalmentelor tale. 

Deformarile vederii mele pot influenza claritatea 
imaginii pe care o percep. In aceasta situate nu pot fi 
sigur ca te percep foarte bine si nici ca tu ai fi, intr-o 
imagine, daca imaginea este intr-o pozrfie care ma 
dezavantajeaza ca sa te cunosc. 

Poate ca imi e clar chipul tau, dar nu pot sa i^i 
recunosc picioarele sau mainile sau o parte din corpul tau, 
daca as avea fotografii numai cu anumite parji ale 
trupului tau. 

In momentul cand a vedea inseamna a fi de fafd, 
inseamna ca am un contact nemijlocit cu tine sau cu un 
eveniment anume. Ideea de martor se insinueaza foarte 
bine in defini^ia verbului a vedea. 

Analizorul reprezinta, pana la urma, si o camera de 
luat vederi lasata sa filmeze singura sau ochii mei, trata^i 
doar din punct de vedere tehnic, prin reducerea lor la 
functionalitatea unui dispozitiv de captare de imagini 
disparate. 

Insa analizorul nu isi propune sa discute imaginile 
ci numai sa le inregistreze. 

A refine o imagine sau a o captura pe o anumita 
dimensiune tehnica e ceea ce desemneaza atributiile unui 
analizor. 

A deveni martor la un eveniment insa nu 
presupune o stare pasivd ci, dimpotriva, captarea cu 
foarte mare interes a unei sume de informatii, dintre care 
cea vizuala poate fi excedentara sau nu. 

Dar, mai mult decat atat, martorul vizual poate da 
marturie, mai departe, despre ce s-a intamplat. El poate 
vorbi sau e adus sa vorbeasca despre evenimentele din 
lagarele naziste sau despre cele care s-au petrecut intr-o 
expedite la Polul Nord. 

A fi martor implica si un mare rol duhovnicesc, 
pentru ca Sfin^ii Mucenici vin sa marturiseasca tocmai 
despre un Dumnezeu cu care ei sunt foarte intimi. Ei 
depun marturie tocmai pentru ca stiu cum e Dumnezeu, 
pentru ca stiu ceface Dumnezeu cu oamenii. 



15 



Cei care asista la un eveniment inregistrat, vad la a 
doua mana evenimentul, prin intermediul mass-mediei 
sau nu se prea implica in ceea ce se intampla. 

Ei sunt persoane interesate dar nu entuziasmate ca 
martorii-Mucenici. Exista si martori falsi dar si martori 
care se dezic de ceea ce au vazut si pot infirma ideea ca 
martorii sunt persoane entuziaste. 

Insa noua ne place sa vedem in statutul de martori 
niste persoane veridice, in acord cu semnificatia primara 
a faptului de a da mdrturie. 

Folosirea peiorativa a cuvintelor ne poate 
contrazice de multe ori in demersul nostra. Ne-ar fi greu 
sa ne explicam, de fiecare data, la fiecare termen, in ce fel 
ii folosim. 

Dar se poate in^elege, ca uneori subliniem anumite 
semnificatii, ca acestea reprezinta modul in care le 
acceptam in acel context si ca discu^ia ia, in acele pasaje 
ale car^ii, un ton foarte personal. 

De fapt, nici nu putem scapa de ideea de a nu ne 
impune parerea proprie, pentra ca un martor nu depune o 
declarable standard, ci una cu amprente personale 
puternice. 

Mergand mai departe, observam ca asimilarea lui a 
vedea cu a cerceta produce iarasi o dimensiune foarte 
personala a actului care explica demersul vederii. 

Ni se prezinta aici cercetarea prin intermediul 
privirii si al min}ii, insa nu ca pe o activitate care are 
scopul de a vedea, ci pe acela de a ne conduce spre 
convingeri personale. 

Trecerea de la imagine la cadrul pur tehnic al 
captdrii imaginilor si, apoi, la planul interior, prin 
intermediul cercetarii complexe a ceea ce vedem, 
introduce in faptul de a vedea atributul unei cunoasteri 
existenfiale. 

Ba, mai mult, ceea ce cunosti vazand cu ochii si cu 
mintea este atat de sigur pentra tine, incat te face sa fii 
convins, ca lucral cu pricina nu numai ca exista, dar ca el 
exista intr-un anumefel. 

A pdtrunde cu privirea o realitate implica o 
dimensiune cognitivo-existen^iala. 

Putem in^elege mecanismele sau raiiunile profunde 
pentra care exista barbatul si femeia, spre exemplu, atunci 
cand rela^ia lor de dragoste da nastere unui copil. Distan^a 



16 



dintre copulafie si procreare este o distan^a care trebuie 
pdtrunsd cu mintea, care trebuie vdzutd addnc, pentru afi 
inteleasd. 

Dar a pdtrunde intr-o realitate, intr-un proces in 
derulare, cu scopul de a-1 in^elege, nu inseamna, in mod 
automat, ca noi posedam, in mod exclusiv, acea realitate, 
ca o m\Q\Q%Qm fdrd rest. 

Patrundem cu privirea dincolo de aparenie sau 
dincolo de stratul sub^ire al pielii pentru a vedea ce are 
omul in trupul sau sau trecem dincolo de modul curent de 
a privi o folie de ceapa, pentru a o privi la micro scop si a 
ajunge in interiorul ei, care este imperceptibil cu ochiul 
liber. 

Semnifica^ia vederii ca pdtrundere intr-un spafiu 
nou sau ca pdtrundere intr-un spafiu imens pentru a fi 
cercetat cu de-amanuntul le vom intalni pe parcursul 
acestei car^i in varii ipostaze revelatoare. 

E cert pentru noi faptul, ca a pdtrunde intr-un 
spaiiu inseamna un contact mult mai apropiat si mult mai 
veridic pentru a ne face o opinie. Nepatrunderea realita^ii 
pe care o discu^i iti atrage oprobriul multora, pentru ca 
discu^i in necunostin^a de cauza. 

Mergand mai departe pe firul defini^iei, gasim ca a 
vedea inseamna si a descifra cu privirea. Descifrarea 
aceasta ne duce cu gandul, in primul rand, la distincfie, la 
a face distincfii. 

Disting pe rosu de negru, disting un scris in araba 
de unul in greaca sau traduc un text descifrandu-i 
in^elesul pe limba mea. De fapt ce descifrdm: imaginile 
sau infelesul loft Credem ca descifram, mai ales, infelesul 
imaginilor. 

Dar descifrarea in^elesului, fara doar si poate, tine 
de puterea noastra de in^elegere, de capabilitatea noastra 
de a in^elege acel fenomen, acea realitate. 

In sens rebusistic a descifra e tot una cu a gdsi 
cuvintele potrivite la un raspuns. Deci nu numai un 
raspuns plauzibil la o intrebare, ci raspunsul la care s-a 
gandit, in mod expres, autorul rebusului sau al 
integramei. 

Cand in jocurile PC trebuie sa atingi targhetul unui 
nivel, trebuie sa intuiesti care ar fi calea cea mai buna 
pentru a trece mai departe, la un alt nivel sau, mai 



17 



degraba, care e calea pe care autorii programului au 
introdus-o in desfasurarea evenimentelor. 

Descifrarea nu presupune numai vederea unei 
sume de imagini ci si intuirea sensului pe care il dau 
indiciile practice, pentru a rezolva o necunoscuta. 

Descifrarea presupune o necunoscuta sigurd iar 
vederea are dubla accep^ie aici: reprezinta, pe de o parte, 
un tronson vizual, care ne orienteaza si, pe de alta parte, o 
componentd inielegdtoare a realitajii. 

Nodul gordian, labirintul, integrama, situa^iile care 
nu permit o rezolvare transanta, pentru ca toji sunt 
vinova^i intr-o anumita masura, reprezinta realita^i care se 
vor descifrate. 

Ca si pdtrunderea intr-o realitate, descifrabilitatea 
e tot o trecere peste granite, peste hopuri ce pareau de 
netrecut, o iesire din indoiala spre lucruri normale, sigure, 
palpabile. 

Ce ne determina sd cdutdm ceva nume? Ce ne face 
sa ne implicam atat de mult intr-un lucru, care se 
transforma, mai apoi, intr-o dorinid sau intr-o obsesie? 

Descifrabilitatea poate fi considerate o aventurd 
dar si o muncd foarte serioasd. Cei care au studiat 
manuscrisele eminesciene s-au confruntat cu situa^ii de 
indescifrabilitate enorma. E un lucru firesc. 

Cand scrii ceva numai pentru tine, pe hartie, nu l\\ 
pui problema sa scrii citet, sa scrii frumos, sa scrii pe 
in^elesul tuturora. 

A studia pe Eminescu in manuscrisele sale 
inseamna a dori sd inielegi gandirea lui, sensibilitatea lui, 
pe omul de exceptie si astfel descifrabilitatea devine un 
sens al cunoasterii si al comunicarii spre ceilal^i, care nu 
au avut contact direct cu manuscrisele sale. 

§i atunci dorim sa il cautam pe el si sa-1 gasim in 
toata autenticitatea lui. Doar pe el, pe Eminescu, fara 
mistificare. 

Ne intereseaza sa il sim^im prezent, in fa^a noastra, 
asa cum se afla la masa, singur si...scria. Ne umplem 
atunci de interioritatea lui Mihail, de singuratatea si 
iubirea lui, de durerile si aspira^iile sale. 

Descifrabilitatea devine astfel o nazuin^a spre 
comuniunea cu el sau nevoia unei prietenii de suflet cu 
realitatea sa ca atare. 



18 



A descifra insa pe Sfantul Fotie eel Mare inseamna 
a ne umple de in^elegerea si de prezen^a harului lui 
Dumnezeu, prin intermediul particular al gandirii si al 
sim^irii Sfantului Fotie. 

Comuniunea cu el e o comuniune directa. Cel pu^in 
noi asa sim^im comuniunea cu Sfm^ii lui Dumnezeu: ca 
pe niste comuniuni directe, inter-personale, de mare 
frumusete si mare^ie duhovniceasca. Nu credem ca ne 
desparte nimic de ei in afara de pacatele noastre. 

A descifra textul grecesc al operelor sale inseamna 
a ajunge la el intr-un mod foarte prietenos si iubitor, cu 
aten^ia de a nu fi depreciat mesajul lui fa^a de noi, prin 
care il percepem pe el intreg, prin intermediul harului 
Sfantului Duh, Care ne face, de altfel, si pe noi sa iubim 
si sa comunicam prin iubire. 

A pune semnul de egalitate intre traducere si 
descifrabilitate inseamna a pune semnul de egalitate intre 
a vedea un text si a-l infelege in mod autentic. 

Insa una e traducerea si alta e infelegerea textului, 
cea din urma presupunand ca il cunoastem prin propria 
noastra experien^a si il putem talmaci si altora. 

Fiindca autenticitatea in materie de in^elegere este 
in^elegerea in harul Prea Sfintei Treimi a realita^ii 
descifrabile. 

Sfm^ii Paring vor explica ceva mai incolo, in 
paginile acestei carji, de ce harul dumnezeiesc e eel prin 
care noi in^elegem lumea intru smerenie. Am devansat 
aici lucrurile, insa nu fara un scop anume. 

Cand a vedea devine a cerceta sau a cauta, 
descifrabilitatea de care am vorbit pana acum implica si o 
solu^ionare dreapta a situa^iei. Cercetarea este o problema 
de vedere holistica, integrala a persoanei umane. 

Cercetez perioada dintre anii 1054-1247 in Biserica 
Catolica si asta vrea sa insemne nu numai ca eu vad, prin 
citire, diferite documente, care imi prezinta ce s-a 
intamplat intre aceste doua date, ci si ca infeleg 
duhovniceste schimbarile petrecute in acest interval de 
timp. 

Sunt atent la evenimente, date, persoane si 
corela^iile dintre ele solu^ioneaza problema vederii. 

De fapt vad infelegeri. A infelege inseamna a vedea 
adevdrul despre o realitate. 



19 



Se observa insa ca problema solufionarii 
infelegerii, numai ca putere personala de a trage 
concluzii, poate fi suspectata de liniaritate, adica de lipsa 
de tangenid cu harul dumnezeiesc. 

Insa noi vorbim de fiecare data despre inielegere ca 
despre o experienid divino-umand. 

In comparable cu ganditorii care presupun 
autonomia gdndirii in relate cu tenia cercetata si se 
bazeaza pe in^elegerile exclusive ale min^ii lor sau pe 
radium exclusiv umane, munca noastra de cercetare 
implica o ac^iune facuta impreund cu Dumnezeu si traita 
ca atare. 

Acest lucru, poate, ma va face si mai greu de 
in^eles pentru unii cititori ai carjii, pe cand, pentru al^ii, 
credem ca va fi interesanta aceasta discu^ie a noastra, care 
nu presupune o detasare de subiectul cercetat ci, 
dimpotriva, o trdire reald a subiectului pe care il discu^i. 

Subliniem din nou acest lucru: orice anun^, facut 
inainte „de termen", va fi reluat. Nu vrem sa se considere 
ca venim cu idei partizane, care nu au niciun subs tr at 
real. 

Continuand discu^ia pe marginea definitiilor, a 
vedea e asimilat cu a fi. Prezenfa in cadrul vederii sau 
vederea ca atare presupune un mod de afi undeva si de a 
vedea intr-un anume cadru. 

Eu sunt undeva si vad lebede dar nu devin o lebada, 
ci sunt un om care vad lebede. Afi acolo si a vedea acele 
lebede inseamna a fi intr-un mod special, inseamna a 
vedea, in mod direct, continutul vederii. 

Dar pentru ca in via^a de acum e imposibila, pentru 
om, vreo schimbare somatica totala prin faptul ca vede 
ceva, cand vorbim de schimbari, vorbim despre realitati 
care survin la nivelul sufletului uman si care se rasfrang si 
asupra trupului nostru. 

Intalnirea cu lebedele, cu mai multe persoane dragi, 
cu un film, cu o carte, intalnirea cu un mare predicator 
harismatic sau cu Hristos euharistic sunt intalniri care 
produc transformdri interioare, care devin evidente si la 
nivelul trupului nostru, dar care nu ne transforma in ceea 
ce vedem. 

Unirea cu Hristos va fi rezervata unui alt capitol. 
Aceasta unire indumnezeitoare cu Hristos Dumnezeu 
produce transformari reale, de mare adancime, capitale 



20 



pentru om, dar in faza pamanteasca a vie^ii noastre inca 
nu sunt, pentru mul^i, prea evidente aceasta schimbari, 
care se produc prin unirea noastra cu Hristos si, mai ales, 
a lui Hristos cu noi. 

La nivelul unei intalniri vizuale devenim si mai 
mult a fi sau devenim si mai mult noi inline, prin 
insusirea acelei imagini. 

Cuprinderea unei imagini, a unei realita^i inseamna 
si a infelege unele semnifwaiii importante ale modului de 
a fi al animalelor, al oamenilor, al istoriei in ansamblul ei. 

Insistam pe faptul de a-fi-in-vedere, pentru ca 
vederea ne impune o stare personala de continua reflectie. 

Nevazatorii vad prin gandire. §i ei vad. Ceea ce 
vad imi impune sa fiu cumva sau fa^a de ceea ce eu vad 
ma comport intr-un anume fel. 

Concluzia este ca noi suntem cumva pentru ca 
vedem sau suntem cumva pentru ca avem o anumita 
pozrfie fata de ceea ce vedem, in termenii unei duble 
in^elegeri a vederii: a vedea imagini si a vedea inielegeri, 
lucru care presupune reciprocitatea celor doua acceptiuni 
ale vederii. 

Dar eel mai important lucru nu e acela ca eu ma 
definesc printr-o singura vedere sau prin mai multe, ci e 
acela, ca eu ma definesc prin acele vederi pe care insist. 

Daca vizionam toata ziua filme porno e normal ca 
nu putem sa avem decat o predilectie pentru omul ca 
eroticitate si dam prea pu^ina important pe omul care 
munceste sau pe omul care se roagd. 

Centrarea noastra pe imagine - un lucru capital 
pentru crearea unei atitudini existenfiale - produce si o 
conformare a noastra cu cotidianitatea vizuala. 

In masura in care noi ne dedicam studiului Sfm^ilor 
Paring si vieUi duhovnicesti, atunci conformarea noastra 
existen^iala, acest a fi de care discutam, va insemna o 
crestere in aceasta realitate. 

Vedem toata ziua numai Sfin^i, auzim numai 
ganduri dumnezeiesti, incercam sa fim ca ei, dar in felul 
nostra, la modul propriu si acest lucru ne include intr-o 
crestere existen^iala care e ghidata spre via^a de sfm^enie. 

Dar daca nu acest lucru ar fi vederea noastra 
principals, daca nu prin acest mod de a vedea lucrurile 
am privi lumea, atunci, cu siguran^a, am vedea prin al^i 



21 



ochi lumea si acest lucru ar insemna un alt mod al nostru 
de a fi. 

Dar a vedea implica si diverse fluctuatii. Sunt 
nevoit sa stau undeva si acest a vedea al meu e conturat 
dupa posibilita^ile realita^ii in care traiesc. 

Una e sa fim la puscarie si sa vedem numai oameni 
incarcera^i, alta e sa stam la corf de strada si sa cersim, si 
sa vedem tot timpul indiferen^a si mitocania oamenilor 
fa^a de noi si iarasi, alt lucru e sa-i privim pe oameni cand 
avem bani in buzunar si toate ne sunt la indemana. 

Acest a fi pe care il promoveaza dubla acceptie a 
vederii se regaseste si in acel a ajunge din cadrul 
defmi^iei verbului a vedea. 

Vdd pentru a ajunge la un rezultat sau privesc un 
obiect pentru ca sa ajung la rezultatul utilitdiii lui sau a 
valorii pe care o comporta. 

Vederea ca ajungere la un punct terminus ne da de 
in^eles ca am gasit o components intrinseca a realita^ii 
respective dar nu si totalitatea amprentelor sale personale. 

A cduta un text din colec^ia actelor bisericesti a lui 
Giovanni Domenico Mansi 5 nu inseamna, in mod 
automat, si infelegerea tuturor textelor respective. 

A afla ca eu am ochii verzi nu inseamna a sti si 
faptul ca eu sunt om credincios sau a sti faptul ca o celula 
are o anume configuratie nu inseamna a sti si carei plante 
sau carui animal ii apartine. 

Vdd, tocmai pentru ca am ajuns la un rezultat. Si 
aceasta inseamna o simpla parcurgere personala a unei 
realitati, care nu exclude experierea, si de catre al^ii, a 
realita^ii cu pricina. 

Ajungerea la capdtul cursei inseamna primirea 
unui premiu. Vedem cum arata premiul dar asta nu 
inseamna ca ceea ce noi vedem e indeajuns de mult 
pentru to^i cei care vor sa il vada. 

Si de aceea consideram, ca parerea noastra despre 
un lucru are nevoie si de confirmarea venita din partea 
altora, adica si de ajungerea altora la o concluzie 
asemanatoare sau mult mai avansata. 

Poate exista cazul cand to^i pot gresi cu privire la 
un lucru si numai unul singur sa de^ina adevarul, dupa 
cum poate exista cazul cand mai mul^i oameni poseda 
fragmente de adevar, care numai coroborate ar prezenta 



5 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Domenico_Mansi. 



22 



adevaral in nuan^ele sale multiple, pe cand, in mod 
separat, persoanele respective ar prezenta numai puncte 
de vedere extremiste. 

Gdsirea unui rdspuns este salvatoare pentru omul 
ca atare. Sohrfia cea mai buna e aceea care concorda cu 
realitatea pe care Dumnezeu o doreste, dar care se 
traduce, la nivel uman, in moduri personale. 

Bineinteles ca modul nostra de a vedea lucrarile 
poate fi negat, pentru ca mul^i nu accepta un Dumnezeu si 
nici ca aceasta lume are o logicd divind. 

Insa in masura in care vrem sa in^elegem lumea 
duhovniceste, a ajunge la un rezultat inseamna a vedea, 
fara mustrari de constiin^a, ca acel lucra e eel care te 
implineste. 

Vad si ajung sa vdd. Vad nu pentru ca vdd in mod 
neaparat, ci vreau sa vdd, pentru ca vreau sa ajung 
undeva. Caut, caut mereu sa vdd, adica sa infeleg. 

§i cautand sa in^elegem, de fapt, ajungem undeva 
anume sau ajungem, la un moment dat, sa ne gasim intr-o 
anume situate. 

Vederea implica trecerea de la o stare la alta pe 
traiectoria unui gand, a unei idei. 

Cand a vedea inseamna a ajunge undeva nu 
spunem decat, ca noi am traversat un spa^iu interior imens 
intre un punct A si un punct B. 

Eu nu mai ma aflu intr-un punct neutru, ci sunt 
intr-o continua miscare interioara de la un gand la altul, 
de la o parte a discu^iei spre o alta. 

Iar cand in cadral acestei miscdri interioare spre 
intelegere, ajung sa inteleg ceva semnificativ, am de-a 
face cu trdirea unei intelegeri. 

Aceasta trdire personald ma face sa simt distanfa 
dintre eel care eram la ora 8 diminea^a si eel care sunt 
acum, la ora 10. 30, cand acel gand, acea vedere, m-a 
strafulgerat deodata. 

Situa^ia noua in care ne propulseaza vederea unui 
infeles e o situate abrapta, pentru ca e o trecere blitz spre 
o anume stare existen^iala. 

§i ceea ce ne atrage aten^ia in aceasta clipa e 
tocmai faptul ca vederea nu e numai o acumulare de 
informaiie ci si o schimbare de aflux interior, de direc^ie, 
deci o schimbare valoricd a persoanei noastre. 



23 



De multe ori ma rog Prea Sfmtei Treimi ca sa imi 
dea bucuria de a ma adanci in in^elegerea frumusetii si a 
maretiei tainei Sale si in in^elegerea voii Sale 
dumnezeiesti si a rela^iei Ei cu lumea. 

§i cand ma rog acest lucru, de fapt, eu cer trecerea 
spre un spa^iu interior, in care vreau sa gasesc acea 
vedere iluminatoare, extatica sau non-extatica, care sa ma 
mute dintr-o realitate anume spre realita^i si mai vii si 
mai transparente ale prezen^ei lui Dumnezeu. 

A se intdlni undeva doi oameni sau a se vedea 
reciproc presupune o relate circumstantials reflexiva. 

Doua persoane care se iubesc se intalnesc, in mod 
special, pentru interiorizarea si explicitarea reciproca a 
rela^iei lor. 

Vederea, in cazul lor, implica atat simful realitdiii 
(pentru ca cei doi se intalnesc la modul propriu) dar, in 
acelasi timp, vederea / revederea lor e si un moment 
propice pentru afantaza pe tema rela^iei dintre ei, pentru 
ca ei se inchipuie in anumite locuri, isi propun lucruri 
comune, isi fac planuri de viitor si acestea numai pe baza 
declaratiilor lor reciproce de fidelitate. 

Din acest motiv, vederea ii introduce pe cei doi in 
spa^iul unei captivitdfi asumate, pe care o produce rela^ia 
dintre ei dar, in acelasi timp, vederea deschide noi 
premise de eviden^iere a caracterului celuilalt prin 
intermediul tuturor afirma^iilor si a gesturilor sale. 

Iubirea amoroasa poate avea pareri comune dar si 
multe divergence. Nu luam in calcul aici cat de reale sunt 
motivatiile pentru care doi indragosti^i se cearta sau se 
iubesc. 

Cert este ca rela^ia dintre doi indragosti^i reali e 
diferita fa^a de intalnirea dintre doi prieteni sau fa^a de 
intrevederea dintre doi oameni de afaceri. 

Insa, in toate cazurile enuntate mai sus, vederea 
este o intdlnire cu cineva, chiar daca acel cineva te 
cunoaqte sau nu te cunoa^te. 

Cand noi vedem o fotografie, ne intalnim cu 
cineva, chiar daca fotografia e o imagine non-reala, adica 
nu aparjine unei persoane reale, ci e o contrafacere care 
bate realitatea. 

Cand noi ne raportam la un chip, ne raportam la el 
ca la o persoana care exista, indiferent daca ea a murit 
intre timp. Evidenfa chipului unui om faciliteaza 



24 



intalnirea cu el indiferent daca printr-o imagine sau in 
realitate. 

Noi credem in evocarea persoanei printr-o imagine 
a ei. Noi recunoa§tem forja pe care o are imaginea de a 
evoca persoana §i statutul ei personal. Asta nu inseamna 
ca o imagine a unei persoane e suficienta pentru a 
infelege persoana ca atare. 

Nu sunt suficiente nici milioane de imagini diferite 
ale aceleia§i persoane sau zeci de descrieri ale ei pentru a 
o cunoaste. Pentru ca nu po^i sa elucidezi, in mod total, o 
realitate personald. 

Dar intalnirea prin vedere e o intdlnire reald cu o 
persoana, in masura in care i|i dai silin^a sa vezi nu 
culori, nu forme... ci un profil cuprinzdtor al persoanei 
respective, un profil al interiorita^ii ei. 

A vizita e tot o vedere ca intdlnire, numai ca e o 
curtoazie in spa^iul familial. Daca intalnirea presupune o 
raportare rela^ionala in spa^iul public, vizita are o 
dimensiune care situeaza rela^ia la nivelul de intimitate. 

Insist, cu precadere, pe vizita mai mult decat pe 
intdlnire, pentru ca vederea sau revederea presupune un 
grad de demonetizare al relabel mult mai scazut decat in 
cazul intdlnirii. 

O intdlnire poate fi doar o situate pasagerd. Pe 
cand o vizita, in sensul de relate constantd a celor doi, 
concretizeaza vederea ca intimizare co-acceptatd pe baza 
unor valori, a unor crezuri §i, nu in ultimul rand, pe baza 
unei iubiri §i a unei prietenii certificate §i promovate ca 
ceva implinitor la nivel personal. 

Vizita da o posibilitate ampla vederii. Se pot vizita 
persoane in mod individual sau insotiti de catre altele §i 
asta da un §i mai mare impact intdlnirii ca vizita. 

Discutiile de grup dau vederii o analiza 
diversificata sau diversificarea rela^iilor dintre membrii 
unui grup se nasc tocmai pe baza in^elegerilor reciproce 
non-constrangatoare. 

Cand a vedea e acceptat cu in^elesul de a avea 
grijd, a ingriji, a se ocupa (de cineva sau de ceva), avem 
o centrare afectuoasa a vederii pe o persoana. 

Avem grija de un copil sau de un bunic, de 
persoane care au nevoie de ajutorul nostra §i aici a vedea 
inseamna a vedea cu inima, deci a iubi. 



25 



Credem ca semnificatia vederii ca iubire e o 
semnifica^ie extrem de importanta la nivelul discu^iei 
despre interrelationarile reciproce din societate sau Sfanta 
Biserica. 

Vederea celorlarfi cu toata disponibilitatea e o 
poranca evanghelica si, in acelasi timp, un deziderat 
pentru to^i aceia, care sunt atenii si respectuosi cu 
oamenii. 

Dar semnifica^ia negativa a lui a se ocupa de 
cineva, in sensul de a-i face rdu, prezinta vederea ca o 
continua evaluare rautacioasa si razbunatoare la adresa 
aproapelui nostra. Iubirea si ura sunt implicate asadar in 
faptul de a vedea. 

Subliniem acest lucra, pentru ca noi nu vedem pur 
si simplu, ci vedem intr-un anumefel, in masura in care 
vrem sa vedem ceva anume si intr-un anume mod 
personal. 

Asadar, daca evaluam aceasta definite, avem de-a 
face cu reverberatii evanghelice ample. Pentru ca ne 
ingrijim de binele nostra dar si de binele acestei mari 
proprieta^i a tuturora: mediul inconjurator. 

In masura in care dam importanta semnifica^iei 
vederii ca grijd de al}ii si de mediu ambiant, vederea 
devine o normalitate garantata de catre urmarile sale. 

Sensul de a ajuta al verbului luat in discu^ie 
continua rela^ionarea intre doua persoane pe premise 
afective. Vad cum sa-1 ajut pe cineva, daca vad in celalalt 
ceva principal, o fiin^a ca si mine, creata de Dumnezeu. 

Aproapele nostra e eel pe care il putem vedea, 
caraia ii putem da dreptate, pentru ca avem o fire comuna 
si o experien^a care ne uneste in punctele ei esen^iale. 

Aproapele nostra e eel a carai via^a poate fi 
confirmata de catre via^a si aten^ia noastra, dupa cum si 
noi putem fi in aten^ia si asteptarea lui. 

Vederea ca ajutor e o discu^ie teologica foarte 
fractuoasa, care pune iubirea ca fundament al rela^iei 
dintre oameni. 

Nu po^i sa iubesti pe cineva daca nu il vezi pe acela 
ca pe cineva care are nevoie de tine, de ajutoral tau. Tu 
esti eel prin care celalalt se descoperd dar si eel prin care 
te descoperi pe sine-^i. 

Tu esti eel prin care eu ma bucur de o relate vie cu 
cineva, cu acel altul, pe care Dumnezeu 1-a creat si care 



26 



imi da posibilitatea sa il descopar prin intermediul intregii 
disponibilitati de care e in stare. 

Ajutorul, din aceasta cauza, e o vedere 
cunoscdtoare, o vedere iubitoare a celuilalt. 

Cea de a 7-a semnificatie a verbului a vedea si 
anume: a cdpdta, a primi, a se alege cu ceva, se refera la 
consecin^a directa a vederii sau la vedere ca profit imediat 
de imagini, cunostin^e si idei. 

Vad plaja marii in timpul rasaritului, vad 
consecin^ele unei boli grele sau vad o minune. Toate 
acestea nu inseamna altceva decat ca am dobdndit 
experienfd. Vederea e o arhiva sau o baza de date 
prodigioasa. 

Ma aleg cu impresii vizuale puternice, dar si cu tot 
ce imi ofera contactul direct cu realitatea. Raman in 
inima si in mintea mea expresii foarte diferite ale 
realita^ii, care se vor constitui in amintirile mele, in ceea 
ce eu voi prelucra continuu. 

Eu primesc de la tot ce intalnesc tot felul de 
reportaje de suflet si, in acelasi timp, in masura in care 
bolile nu imi afecteaza memoria, pot fi un transmiidtor de 
experienid pentru aceia, care nu le-au trait ca mine. 

Accentuam adesea adevarul fundamental, ca 
imaginea e purtatoare de un duh al ei. Exista imagini care 
poarta harul lui Dumnezeu in ele dar si imagini care 
poarta patima, poarta sacrilegiul in ele insele. 

Determinant insa e aceea, ca sa percepem peste tot 
frumuseiea de addncime, ceea ce sta in spatele deformdrii 
sau a urdfeniei dezumanizante. 

Cand a vedea implica o constientizare a ceea ce 
vedem, o venire in fire, sensul vederii nu e decat o 
reperare corecta a realita^ii. Ne dam seama ca am 
procedat gre§it in acel moment. 

Daca ne dam seama de acest lucru si ne pare rau, 
atunci a vedea ceea ce trebuia sa facem si nu am fdcut 
capata valen^ele constientizarii a ceea ce trebuia sa facem, 
acea coeren^a a faptelor, acea in^elegere a ceea ce trebuia 
sa fie trecutul nostra. 

Pocain^a e tocmai o vedere obiectivd, nefalsificata 
a trecutului nostra. 

Faptul de a inielege cum trebuie fdcut un lucru ne 
ofera o rezolvare corecta din punct de vedere faptic. 



27 



In masura in care intervine ceva, care ne impiedica 
sa facem foarte bine un anume lucru, dar avem constiinta 
ca el trebuia sa apara altcumva, atunci suntem constien^i 
ca exista o diferen^a marcanta intre plan si efectuarea 
proiectului ca atare. 

§i aceasta constienfd e tocmai vederea corecta a 
situa^iei, acel a ne da seama pe care il invocam anterior. 

Cunoasterea de sine inseamna surprinderea 
adevarului personal. Nu imaginarea faptului ca suntem 
cineva inseamna cunoastere de sine, ci atingerea 
constiin^ei ca suntem cei pe care ii constientizam ca 
suntem sau ca suntem ceea ce vedem ca suntem din punct 
de vedere duhovnicesc. 

Insa vederea in^eleasa ca remarcare a unui aspect 
ne duce la cunoasterea aspectuala a unei realita^i. Remarc 
culoarea carjii, a sosetei, a norilor. Remarca mea vizuala 
imi spune, ca m-am focalizat pe ceva anume si de aceea 1- 
am reperat. 

Dar a constata implica vederea unei sume de 
detalii, pe care faptul de a observa le duce la o concluzie 
evidenta. 

Insa constatarea noastra devine o observafie in 
masura in care noi decidem, ca lucrul pentru care optam e 
eel despre care avem cele mai multe date ale observa^iei. 

Putem constata, spre exemplu, ca cineva e mort 
intr-un san{. Insa observafia ne demonstreaza faptul ca a 
fost omorat prin strangulare, ca el are aproape 40 de ani 
sau ca el tine in mana propria sa palarie. 

De la a-si da seama ca vine cineva la a remarca ca 
el e inalt, apoi la constatarea ca el are si palarie si fular si 
pantofi, si apoi la observarea negrului de sub unghi sau a 
zambetului din coltul gurii, toate aceste detalii din ce in 
ce mai atente ne arata faptul, ca vederea e descrisa ca o 
apropiere de realitatea vazuta, ca o receptare progresiva 
a ceea ce este de vazut. 

Tot eel care se apropie de realitatea pe care doreste 
sa o cunoasca vede din ce in ce mai detaliat, mai nuan^at, 
mai bine adevarul ei. Daca nu ne oprim undeva, la o 
anumita treapta a vederii, cunoasterea noastra devine 
omogena, din ce in ce mai concentrata. 

Cand vederea e caracterizata drept o amprentd 
directd a experienfei, a considera demonstreaza ca avem 



28 



in spatele afirmatiilor noastre o vedere pe baza careia s-a 
creat o atitudine. 

Patronul de supermarket, care ia in calcul faptul ca 
exista o categorie mare de batrani in Romania, va crea 
facilita^i pentru aceasta categorie de oameni in lan^ul sau 
de magazine. Cei care realizeaza, la modul serios, un 
lucru anume, se pronun^a in mod deschis pentru acel 
lucru, pentru ca acesta a devenit o evidenfd pentru ei. 

Consideram ca trebuie sa facem o statuie eroilor 
neamului pentru ca vedem important ei: faptul ca ea ar 
reprezenta un factor de coagulare a dragostei pentru cei 
care ne-au aparat ^ara in trecut. 

Ceea ce noi vedem se numeste o inielegere a 
raiiunii, motiv pentru care ac^ionam ca atare, conform cu 
realitatea ei. 

Socotim ca e bine sa facem acel lucru si il facem, 
pentru ca vedem ca el se poate face si, mai ales, ca el e 
bun pentru noi sau pentru cat mai mul^i. 

Nu discutam faptul daca a acfiona inseamna a 
produce si un bine real sau daca binele se poate face 
oricum. Dar observam ca vederea, tematica vederii 
implica acfiunea directd si, mai ales, un proiect 
considerat viabil de catre eel care il pune in aplicare. 

Dar in plan social a fi bine vazut inseamna a fi 
apreciat pentru calita^ile tale multiple. Vederea implica 
asadar reperarea unor motive reale de admirafie pe baza 
carora cineva e declarat: un factor reprezentativ . 

Reprezentativitatea e creata de acumularea tuturor 
acelor date, pe care eel care le define le-a vazut 
importante pentru a fi dobandite. 

Expresia de mai sus denota faptul, ca el e vazut 
adesea de catre membrii societa^i, dar si aceea, ca el e 
perceput pozitiv de catre cei care se opresc si cugeta 
asupra persoanei sale. 

Statutul de vedetd de televiziune presupune o 
intalnire multipla cu publicul dar, pentru a fi 
reprezentativ, trebuie sa consuni cu motiva^iile adanci ale 
celor care te vad. 

Cei care te vad trebuie sa te gaseasca credibil 
pentru ca sa te considere un om demn de apreciat sau un 
simbol al lor. Credem ca cineva poate fi bine vazut de 
societate in masura in care evidenfa sa personald este 
constrangatoare din punct de vedere faptic si ideatic. 



29 



Traducerea lui a vedea prin a infelege implica o 
ascensiune, de la exterior spre interior, in ceea ce 
priveste perceperea unui lucru sau a persoanei din fa^a 
noastra. 

Tablourile lui Dali 6 nu trebuie doar vdzute ci si 
descifrate, in^elese. In acest caz a vedea nu mai e o 
aciiune fugitivd, ci o concentrarea atenta asupra acestei 
investigatii artistice, adica un studiu indelungat facut pe 
tenia persoanei si a operei sale. 

Ca sa in^elegi un tablou al sau nu e de ajuns doar ca 
sa-1 vezi, ci trebuie sa si citesti despre autor si despre 
argumentele conceptuale pe care el le-a inserat in acel 
tablou (daca ele au fost exprimate), sa te pui in pielea lui 
Dali si sa-i inve^i substratul imagisticii sale. 

Inielegerea presupune o privire documentatd, o 
privire pertinenta asupra tabloului respectiv. 

Si pentru ca am ajuns aici, la acest punct al 
discutiei, observam ca a vedea implica persistent, 
staruin^a din partea noastra si ca a vedea nu inseamna 
numai a refine un aspect sau altul, ci si o pdtrundere 
sistematicd intr-o realitate necunoscuta. 

Specializarea vederii se traduce in acest caz printr- 
o ridicare permanenta a ceea ce vdd la inielegerea 
dinamica a acelei reality. §i inielegerea este o evident 
ce nu poate fi negata, pentru ca se bazeaza pe o realitate 
care a fost analizata atent. 

Consideram ca atunci cand a vedea e in^eles ca a 
pricepe, avem in discu^ie, de fapt, o inielegere in fuga a 
unei realita^i. Cand spui cuiva, la repezeala, un lucru si il 
somezi sa iti raspunda daca a in^eles, el i|i spune ca a 
priceput, ca a prins inielesul. 

Dar ceea ce s-a inieles in grabd reprezinta o idee 
particular^ si nu intregul fenomen care poate fi luat in 
discu^ie. 

Ca sa in^elegi cum traia omul in Constantinopol in 
secolul al XII-lea, spre exemplu, nu trebuie sa citesti doar 
o sursa istorica si sa crezi ca ai inieles totul, ci pentru a 
infelege si mai bine ce se intampla atunci, trebuie sa 
apelezi la multe surse sau la toate (mai greu asta, e drept), 
ca sa ai de analizat si pareri mai bune, dar si mai rele 
despre ce se intampla atunci. 



6 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Salvador_Dal%C3%AD. 



30 



Exista o cantare liturgica, din care imi amintesc 
mereu numai inceputul si care produce de fiecare data in 
fiin^a mea un entuziasm dumnezeiesc, pentru ca glasul al 
6-lea in care se canta aceasta cantare are o maiestuozitate 
ce implica complexitatea starii de uluire a credinciosului 
ortodox. „Nu pricep Curata, nici Ingerii, nici oamenii"..., 
spune cantarea. 

A nu pricepe de aici vrea sa spuna, ca Puterile 
ceresti si oamenii nici macar nu pot sa inceapa sa cugete 
ceva despre nasterea Fiului lui Dumnezeu din Prea Curata 
Fecioara. 

Nepriceperea fiin^elor create e pusa in antiteza 
absoluta cu cunoa§terea intruparii Fiului lui Dumnezeu 
de catre Sine Insusi, pentru ca numai El singur stie modul 
cum aceasta s-a petrecut. 

Dar de aici incolo, adica de la interpretarea vederii 
ca imaginatie lucrurile incep sa derapeze spre o inielegere 
iluzorie a vederii. 

Pana la acest moment, vederea a fost in^eleasa ca 
ceva obiectiv sau ca o lucrare personald care nu 
presupunea, in nicio clipa, lipsa unui suport real. 

Dar cand a vedea implica o prelucrare imaginativd 
a unor realita^ existente sau non-existente, acest lucru 
expune pe eel care vrea sa in^eleaga la faptul de a vedea 
intr-un spa^iu capricios si extremist. 

§i acest lucru se intampla, pentru ca fiecare isi 
poate imagina acelasi lucru dintru cu totul alt motiv sau 
fiecare poate combina realita^i, care in mod natural nu pot 
fi amestecate, pentru o gigantizare a relafiei personale cu 
lumea sau pentru o minimalizare voita sl rela^iilor virtuale 
cu ceilarfi. 

Nu putem aproxima coeficientul de imaginatie al 
omenirii sau nu credem ca produsele imaginatiei pot fi 
predictibile la nivel uman. Fiecare angajare in actul de a- 
fi imagina inseamna, totodata, o noua aruncare in aer a 
limitelor sau a grani^elor intre bine si rau. 

Demonismul imagina^iei e larg dezbatut in 
Ortodoxie dar e foarte bine vehiculat in arta sau stiin^a. 
Pe parcursul acestei carji vom observa diverse reac^ii fa^a 
de imaginatie dar si evaluari ale imaginatiei care spun 
multe despre noi insine. 

Imaginafia e sinonima pentru noi cu inchipuirea. 
De aceea nu mai insistam pe acest aspect. 



31 



Dar faptul de a vedea, in^eles ca interpretare a unei 
realita.fi, presupune o evaluare particular^, care are o 
consistent variabila. 

Interpretarea viselor mele nu poate fi ridicata la 
rangul de autoritate absolutd. De fapt, eu nu prea cred in 
vise. 

Dar, sa zicem, ca daca as crede in vise si as incerca 
sa mi le interpretez, consistent in^elegerii mele se poate 
apropia cand de utopie, cand de realitate, fara sa stiu prea 
bine care e adevarul. 

Insa presupun, ca atata timp cat eu nu pot interpreta 
prea bine aceste vise, in mod logic si realist, marja mea 
de eroare va fi mare, cu toate ca as putea sa nimeresc si 
unele trasaturi bune ale viselor mele sau lucruri care 
vorbesc despre starea mea interioara sau despre lupta mea 
cu patimile din fiin^a mea. 

Cdderea in vise e mereu renegata de Sfin^ii Paring, 
pentru ca e un teritoriu unde diavolul face multe 
experimente pe noi. 

Si, cu toate acestea, mul^i se aventureaza si dau 
pronosticuri si interpretari ale viselor, pentru ca si in 
car^ile patristice exista analize ale viselor pornind de la 
con^inutul lor si de la izvoarele care le produc. 

Cand vederea e tradusa prin verbul a pdrea, 
derapajul nu mai apare la nivelul unei subiectivita^i 
eminamente fantazatoare, ci vederea clar-obscura e la 
granrfa dintre obiectiv si subiectiv, neangajandu-se nici 
pentru acea realitate, nici impotriva ei. 

Pare afi el inseamna ar putea fi el sau nu e el, dar 
seamdnd cu el. Acest mi se pare vede ceva dar nu 
distinge prea bine. Distan^a dintre eel care vede si eel 
care e vdzut e o distant care presupune indeterminarea 
unei situa^ii. 

Nu e nimic mai greu de aproximat decat o realitate 
care nu isi are vizibile toate caracteristicile, dar pentru 
care se doreste o completare a ei intr-un timp record. 

Pdrerea e si ea o ipotezd de lucru. Nu e rdspunsul 
final, ci e rdspunsul de pe drum, raspunsul care apare la 
un moment dat in analiza noastra. 

Cand mi s-a pdrut ca l-am vdzut implica 
halucina^ia, decelarea intre da sau nu este o adevarata 
trauma. 



32 



Perspectiva vederii este eminamente bulversanta, 
pentru ca nu o putem epuiza foarte usor si nici nu credem 
ca poate fi epuizata cumva. 

Analiza noastra de aici nu vrea decat sa inainteze 
pe anumite cai nevalorificate din punct de vedere 
teologic, pentru a arata complexitatea, aparent lipsita de 
taine, a vederii. 

De la vederea ca iluzie la a ni se arata ceva, 
cineva, e un motiv foarte eficient pentru a vorbi despre 
aparifii ingeresti si demonice in via^a oamenilor. 

De foarte multe ori ardtdrile sunt un domeniu 
ridiculizat de oamenii de stiin^a si de sceptici. Numai ca 
aparifiile se produc, sunt reale si ne lovim de realitatea 
lor in experien^a oamenilor de pretutindeni. Ceea ce fi se 
arata e vazut de catre tine intr-un anume mod. 

Noi vrem sa credem ca vedem numai cu mintea, 
dar nu si cu duhul sau spiritul nostru. 

Indiferent insa, daca vrem sa aflam cu ce parte a 
fiintei noastre sau cum vedem ceea ce vedem, e sigur ca 
oamenii nu isi imagineazd unele lucruri, ci ei chiar vdd 
apar^i din lumea de dincolo: Ingeri, Sfin^i sau demoni. 

Teologia ortodoxa da aici un raspuns foarte 
pertinent, lucru pe care il vom detalia pe parcurs. Nu vom 
dovedi numai faptul ca se petrec astfel de intdlniri, ci 
vom arata si din ce motive se produc acestea. 

Vederea ca probabilitate exclude un rezultat ferm 
de la un anumit for, desi acel for decizional poate da un 
rezultat imbucurator. 

Putem spune: probabil ca guvernul Romdniei nu va 
mdri bursa unui doctorand. Dar acest lucru s-ar putea 
intampla, daca statul roman va constientiza faptul, ca 
viitorul Romaniei tine de specializarea acestui numar mic 
de oameni. 

Probabilitatea faptului de a vedea acest lucru 
intamplat da o nota pesimista vederii, pentru ca ea ^ine de 
o evident mai mult negativd a rezultatului, decat 
pozitivd. 

Noua, personal, probabilitatea ne inspira neliniste. 
Pot exista, desigur, si probabilitdfi bune. Dar cele mai 
multe probability ne accidenteaza tot pe noi, pe cei care 
le asteptam cu sufletul la gura. 



33 



Unui om care i{i cere sfatul sau vrea sa il aju^i cu 
ceva anume nu este indicat sa ii vorbe§ti in 
termeni. . .probabilistici. 

Trebuie sa ii spui: da sau nu. Dar cum astazi nu 
mai suportam lucrurile vazute foarte tran§ant, probabilul 
este un mod frumos de ie§ire din discu^ie sau un mod de 
desprindere rautacioasa fa^a de orice responsabilitate pe 
care am putea sa o avem vizavi de acela. 

§i, cu toate acestea, rela^iile stabile sau via^a in 
ansamblu ei nu se poate crea pe probabilitdfi, de§i lumea 
postmoderna este o lume fundamental, prin excelen^a, pe 
o ideologic a instabilita^ii §i a conflictului. 

A lua seama la cineva, a-1 vedea pe cineva 
indeaproape, inseamna a vrea sd-l cunosti, a fi dispus sa 
il cuno§ti. 

Acest lucru implica con§tiin^a, responsabilitatea in 
fa^a lui Dumnezeu sau cautarea unui profit banal, 
material, prin incatu§area aceluia intr-un proiect profitabil 
pentru tine. 

Po^i sa fi atent la cineva pentru ca sa-1 exploatezi in 
favoarea ta dar po^i sa fii atent la cineva, numai pentru ca 
sa-i descoperi mare^ia unicita^ii sale §i a boga^iei sale 
interioare. 

Ultima acceptie a vederii, aceea de a avea grijd sa 
se intdmple ceva, da vederii dimensiunea proiectului si 
analizeaza faptul de a vedea prin prisma derularii 
proiectului urmarit. 

Cartea aceasta se scrie conform unui plan sau se 
cableaza la o idee pe motiv ce scrierea ei inainteaza. Dar 
fara o grija a noastra pentru detaliul urmator, nu pute^i 
vedea ie§ind ceva coerent din mana noastra. 

Grija pentru ceva anume implica un plan, o 
strategic pe termen lung, nu neaparat fixistd, dar care sa 
se bazeze pe conditii reale. 

In afara de vederea inainte ca dar harismatic, 
trebuie sa avem, mai to^i, o intuifie a viitorului, care sa ne 
stabileasca ac^iunile intr-un anume context. 

Dar niciodata sa nu confundam intuifia noastra cu 
bogafia de posibilitdti pe care o creeaza prezentul §i care 
trebuie sa rectifice permanent lansarea noastra in viitor. 

Ne aducem aminte, cu bucurie, ca parintele 
profesor Vasile Raduca 7 ne amintea la un curs al sau, 



7 Idem: http://ro. wikipedia.org/wiki/Vasile_R%C4%83duc%C4%83 . 



34 



faptul de a nu cadea in capcana idealurilor, care creeaza 
dependent de ele si ne fac improprii unei alegeri 
realiste, pe care o implica momentul. 

Cu ale cuvinte, trebuie sa i^i strici mereu opiniile 
despre viitor, in masura in care Dumnezeu i^i indica, in 
prezent, lucruri mult mai vaste decat proiectul tau 
intelectualist despre viitorul personal. 

Si suntem de acord cu parerea sa. 

Dar, in acelasi timp, nu trebuie sa ne modificam 
traiectoria in mod fundamental, daca ea concorda cu voia 
lui Dumnezeu. Numai ca ea trebuie sa se petreaca dupa 
cum vrea Dumnezeu si noi trebuie sa vedem realizarea ei 
intr-o vtmniQm fluida si deloc staticd. 

Verbul a vedea, dupa cum s-a putut observa, nu de 
purine ori a trecut peste statutul sau propriu: acela de stare 
personala care recepteaza imagini. 

Dimensiunea duhovniceasca a vederii a fost atinsa 
atat in contextul vederii ca si contemplate dar si a vederii 
ca aparifie. 

Substantivul vedenie insa, a fost intotdeauna 
in^eles, in context ortodox, ca o aparitie sau ca o vedere sl 
unor fringe reale sau a vederii slavei lui Dumnezeu. Pentru 
acest motiv am ^inut sa discutam semnificatiile sale in 
ansamblul lor. 

Numai ca DEX-u\ nostru nu este atat de serios fa^a 
de aceasta realitate dupa cum suntem noi. Seriozitatea 
noastra fa^a de cuvantul vedenie este seriozitatea cu care 
Sfm^ii lui Dumnezeu s-au raportat la aceasta realitate 
divino-umana. 

Receptarea per ansamblu a cuvantului in dictionar e 
cea peiorativa insa, intr-un mod regretabil. Si credem ca e 
o urmare nefericitd a conceptiei materialiste, pe care a 
promovat-o regimul comunist in Romania. 

In concluzie, nu putem in^elege, intr-un mod 
corect, ce e aceea o vedenie din acest dictionar. 

In primul rand, vedenia e desemnata aici drept o 
halucinafie. Dar nu acesta este adevarul. 

Vedenia este o aparitie reald, dar care nu poate fi 
re^inuta cu for^a de puterile noastre umane. Cand apare un 
drac in fa^a noastra si ne sperie, el nu e o fictiune, ci doar 
o fiin^a care vine din alt plan decat eel uman si pe care nu 
o putem refine cu forja, ca sa o prezentam si altora, ca sa 
o vada si, in consecinta, sa ne creada. 



35 



Cand vedenia e ndlucd, fantomd sau miraj avem 
iarasi o in^elegere defectuoasa a termenului, pentru ca nu 
apar in vedenii lucruri si fringe care nu exista. 

De fapt fantome nu exista (acesta este punctul de 
vedere al credin^ei ortodoxe) iar mirajul e o halucina^ie ce 
presupune o deformare a vederii sau a modului de a 
vedea. 

Ne apropiem de adevar cand vedenia e vazuta drept 
ofiinid care apare in mod nedeslusit si neasteptat. 

Dar vedenia nu incadreaza numai o singura fiin^a, 
ci po^i vedea zeci de draci, iadul in integralitatea sa ori 
realitatea Impara^iei lui Dumnezeu si, pe aceasta, e 
adevarat, nu o po^i in^elege imediat, pentru ca vedenia te 
ia prin surprindere. 

Am fost iarasi nevoid sa avansam discu^ia si sa 
dam unele lamuriri asupra realita^ii unei vedenii sau chiar 
raspunsurile finale. 

Insa nu dorim sa lasam pe cititorul nostra intr-o 
intrebare perpetua, pana la rdspunsul calificat si de aceea, 
uneori, avansam discu^ia, pentru a relua, la momentul 
oportun, chestiunea respective si a o analiza, fara sa ^inem 
cont de faptul ca am aproximat deja discu^ia sau am aflat 
rezultatele finale ale ei. 

In caracterizarea vedeniei ca ciudafenie care sperie 
sau ca ardtare este implicate numai vedenia demonica. 

Avem asadar o definite unilateral^ a dic^ionaruM 
asupra a ceea ce se petrece in momentul cand avem o 
vedenie. 

Iar cand vedenia e vazuta ca imagine sau 
reprezentare, nu ni se indica si a cui este sau ce se vede 
de fapt. 

A treia explicate, ca vedere, ne lasa in aceeasi zona 
a nedeslusitului, pentru ca aceasta definite a dic^ionaruM 
e complet distorsionata, pentru ca nimeni sa nu in^eleaga 
nimic, de fapt, din realitatea vedeniei. 

Nu credem, din aceste motive, ca avem de-a face 
aici cu o eroare oarecare, ci cu o greseala ideologica, in 
care, la un termen religios ca acesta, de mare important 
pentru desemnarea cunoasterii lui Dumnezeu sau a 
realita^ii vesnice, nu se ia in calcul aspectul definitional 
pozitiv, ci se apeleaza numai la o abordare folcloricd si 
teluricd a problemei, un fel de explicate de basm pentru 
cea mai grandioasa problema din cate exista. 



36 



Vom intalni de multe ori asemenea situa^ii si 
trebuie sa le intelegem la propriu, ca deformdri voite ale 
adevarului sau ca o lipsd de culturd religioasd profunda sl 
filologilor cu pricina. Problema vedeniei asadar, nu poate 
fi solu^ionata cu niciun chip pe baza acestei defmrjii a 
dictionarului. 

Al treilea cuvant pe care il vom discuta e 
substantivul vedere si el debuteaza cu accep^ia: faptul de 
a (se) vedea. Vdd ceea ce se vede dar ma si vad. Vad in 
afara mea dar si inauntrul meu. 

Ne asteptam ca in semnificatia verbului sa apara 
vederea de sine si nu in cea a substantivului, dar e bine ca 
a aparut undeva. 

Vederea de sine, care se deruleaza pana la 
infelegerea de sine e o realitate care nu poate fi in^eleasa 
decat in via^a duhovniceasca. 

Va fi interesant, credem noi, cand vom dezbate 
vederea de sine in diverse moduri si vom nuan^a foarte 
mult aceasta problema. 

Acum nu vrem sa indicam decat aceea ca, vederea 
de sine nu e o vedere peisagisticd, ci e o vedere-simfire si 
o vedere-infelegere. 

Ceva vdzut e ceva neconstrans de vreo bariera. 
Ceea ce vedem noi pot vedea to^i, daca ne referim la un 
spa^iu public sau la o forma de relief. Ne vedem unii pe 
al^ii la pia^a, la Biserica, la televizor, pe strada. Spa^iile 
deschise ofera vederi gratuite. 

In masura in care pot sa vad soarele, il impart cu 
al^ii care il vad. Dar sunt si lucruri pe care nu le pot 
imparji cu al^ii, atunci cand e vorba de lucruri private sau 
de lucruri secrete, de important deosebita pentru 
securitatea na^ionala. 

Putem vedea numai pana la un anumit punct 
anumite lucruri. Sau putem vedea in masura in care 
inielegem ceea ce vedem. Trecem cu vederea peste o 
pagina de carte, dam o rotire cu privirea prin magazin 
sau ne oprim saprivim un tablou intr-o expozi^ie. 

In masura in care suntem pregatrfi sa vedem acel 
lucru, il si inielegem intru catva. Ideea de competenfd 
evaluatoare se insinueaza, in mod rapid si de la sine, in 
discu^ia noastra. 

Pot recunoaste pe un om. A stii pe cineva din 
vedere inseamna a nu avea rela^ii apropiate cu acel om. 



37 



Cunosc din vedere mul^i actori, cunosc din vedere diferite 
formate de carte, cunosc din vedere diferen^a dintre 
pdpddie si §tevie. 

Dar a cunoa§te pe cineva din vedere presupune o 
distant, deloc nesemnificativa, intre noi, cei care vedem 
si eel care e vdzut. 

Intervalul acesta dintre noi si el poate crea multe 
confuzii. Cu alte cuvinte ne putem intreba, daca ceea ce 
re^inem noi din cineva, numai prin privire, este ceva 
semnificativ. 

Cum se face ca unii oameni ne raman in cap desi ii 
vedem numai o singura data iar cu al^ii traim de o via^a si 
nu stim ce culoare a ochilor au sau cate perechi de haine 
schimba pe saptamana? Cat prindem in raza ochilor nostri 
din ceea ce vedem? 

Dictionarul nostru admite ca putem cunoaste pe 
cineva fara sa avem un raport personal cu el. Dar a vedea 
la repezeala presupune un timp si mai scurt in care am 
privit o persoana anume. 

Vorbeam cu cineva pe strada, acum, recent, si, prin 
spatele nostru, trecea Mircea Dinescu 8 , vorbind tare la 
telefonul celular. L-am privit fugitiv si m-am intors la 
discu^ia cu eel cu care vorbeam. 

Daca nu stiam cine e Dinescu, nu cred ca as fi 
ramas cu imaginea sa in minte. Dar pentru ca stiam cine 
e, il vazusem la televizor, citisem din scrierile 
sale. ..acesta a ramas la mine in minte, chiar daca l-am 
vazut numai o fractiune de secunda. 

L-am retinut, pentru ca m-a surprins faptul ca l-am 
vazut? Sau l-am re^inut pentru ca vorbea tare la telefon? 

Cred ca l-am re^inut pentru ca ma interesa. Si acest 
lucru inseamna a privi la repezeala. 

Inainte de examenele grele de la facultate imi 
creasem obiceiul sa mai tree cu ochii peste materie, cu 
cateva clipe inainte de examen. Uneori imi ramaneau 
fixate in memorie anumite imagini, alteori imagini, date 
si cifre, pe care le tot repetasem inainte, nu mai imi 
apareau nicidecum in memorie. 

Cum se face insa ca retineam anumite date iar pe 
altele nu, desi citeam toate paginile cursului sau ale car^ii 
de mai multe ori? 



' Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Mircea_Dinescu. 



38 



Ideea de selecfie ne contamineaza si ea in aceasta 
situate, pentru ca este evidenta alegerea unor imagini si 
repudierea altora de catre memoria noastra. 

Daca am sus^ine ca, de fapt, re^inem numai anumite 
imagini care ne plac, o mie de imagini pe care am vrea sa 
le uitam si nu putem, ne reapar imediat in memorie si ne 
bruscheaza. 

Atunci cand discu^ia capata aspecte abstracte, 
notiunea de vedere isi pierde din consistent devenind o 
realitate conclusiva. 

Desi nu putem sa spunem chiar asa de usor pentru 
ce vedem ceea ce vedem, in sens abstract, vederea 
exprima o consecin^a a unui intreg ra^ionament, adica 
reprezinta ceea ce noi nu putem sa definim chiar atat de 
bine. 

Nu stim de ce vedem o floare, dar spunem ca in 
vederea faptului de a o cerceta, noi suntem de acord sa o 
vedem, confundand ideea de vedere cu ideea de rezultat 
al vederii. Cand vedem o floare nu stim, in mod neaparat, 
si de ce vrem sa o vedem. 

Dar cand in^elegem ce ne-a atras la o floare, dupa 
ce reflectam la acest lucru, ne dam seama ca exista 
consecin^e majore in fiin^a noastra de la faptul ca ne plac 
florile. 

A vedea nu inseamna si a infelege. Sau a infelege 
nu inseamna numai a vedea pur si simplu. Daca am 
in^elege de ce ne plac florile numai privind florile, totul s- 
ar reduce la o privire fara sfarsit a florilor. 

Dar noua nu ne place doar sa le privim, ci sa le si 
mirosim, sa le atingem, sa stim cum le cheama, sa stim 
cine le-a sadit, cum se pot ingriji. . . 

Cu alte cuvinte, nu ne satisface doar simpla lor 
privire. Daca discutam despre vedere nu trebuie sa 
reducem pe om doar la vedere. Omul nu are numai ochi, 
dar reliefarea ochilor ne va pune in relate si cu celelalte 
componente ale fiin^ei umane. 

Cand cineva ne devine subiectul principal al 
vederii 9 , cautam mereu, la fiecare clipa, sa il descoperim 



9 Din punct de vedere ortodox, fiecare om e un subiect §i niciodata un obiect. 
Conceptia ortodoxa personalista de interrelationare reciproca intre oameni, 
exclude ideea obiectualizdrii persoanei umane, pentru ca persoana e o sursa 
infinita de deschidere §i de revelare in comuniune. 

Vom ajunge, in mod negrefjit, §i la o discujie despre omul-obiect, despre omul 
nedorit §i despre suborn. 



39 



pe eel pe care il dorim. El ne devine, prin raportarea la el, 
propria noastra sursd de inspiraiie sau un motiv de 
problematizdri intime. 

Ne interesam de cineva fara ca sa ii provocam 
traume. II urmarim pentru a-1 inielege. Asta e varianta 
frumoasa pe care o putem alege. Dar harjuirea, 
intimidarea, escrocarea unui om se inscrie intr-o 
perspective inumana a vederii. 

Punem in vedere cuiva, ii facem cunoscut faptul ca 
trebuie sa plateasca telefonul sau sa inchida gazele de la 
aragaz. Avertizarea, aten^ionarea e o punere in vedere. 
Ceea ce retinem e tocmai ceea ce trebuie sa facem sau sa 
nu facem. 

Imaginea insa ne devine obsesie, daca vedem 
mereu, in spatele nostra, pe eel care vrea sa ne omoare 
sau ne deprima ideea banilor de chirie pe care trebuie sa-i 
avem si nu-i avem. 

Daca trecem cu vederea ca e aprinsa culoarea rosie 
la semafor putem muri. A nu lua in vedere sau a trece pe 
langd ceea ce vezi, a fi inconstient fa^a de ceea ce se 
poate intampla daca treci peste interdict, arata vederea 
ca ceva la care nu trebuie sa renun^i. 

Obligativitatea intervine in discu^ia despre vedere 
ca o §ansa, care ne poate da lini§tea sau viaia. Cand 
pericolul este subevaluat aten^ionarea e superflua. Daca 
nu ai fost receptiv la creionarea pericolului, constatarea sa 
post factum nu aduce decat grave prejudicii personale. 

Po^i insa sa treci cu vederea anumite greseli ale 
copilului tau, daca ii pare rau de ceea ce a facut. A 
redeschide discu^ia despre ceea ce trebuia facut si nu s-a 
facut, in cazul copilului care regreta ceea ce a facut, nu e 
decat o pierdere de timp. 

A depasi o situate jenanta inseamna a vedea ce 
trebuie pentru viitor, decat ce trebuia in prezent. 

Romanul a facut din intalnirea cu prietenii, cu 
cunoscutii sai o bund vedere, o bund re-vedere. 

La revedere nu inseamna ca nu ne vom mai intdlni 
niciodata, ci, dimpotriva, ca ne vom intalni intr-o zi, mai 
devreme sau mai tarziu, si atunci ne vom bucura ca 



Dar trebuie sa retinem adevarul, ca oamenii se regasesc pe ei insisi in 
comuniune, cand se vad ca persoane inedite in fiecare clipa. Pentru ca, in masura 
in care pierdem dimensiunea revelatorie a omului, discujia despre umanitate este 
doar un artificiu oratorio. 



40 



suntem iarasi impreuna, ca putem comunica, ca putem sa 
ne veselim de ceea ce auzim si vedem ca am facut 
amandoi. 

Buna vedere este o vizibilitate bund a ochilor, cand 
luam expresia in legatura cu un obiect. Dar cand e vorba 
de un om, buna vedere este o intdlnire pldcutd. 

Nu dam mare credibilitate expresiei o surprizd 
pldcutd din cauza afectarii ei evidente. Surprize pldcute 
au oamenii excesiv manierati. 

Omul duhovnicesc vorbeste in termenii bucuriei la 
vederea cuiva drag. Ne revedem dupa ani si ani de zile, 
revedem scrisori, jurnale, amintiri, ne revedem cum 
aratam acum nu stiu ca^i ani. 

§i intotdeauna traim sentimentul revederii 
amestecat cu acela al revizuirii. Ne-am dori atunci ca 
unele lucruri sa nu se fii intamplat sau sa se fii intamplat 
mai mult timp. 

Ochii nostri sunt vazatori. Ei vad. In acest capitol 
vom analiza, pu^in mai incolo, modul cum se formeaza 
vederea, cum se produce vederea din punct de vedere 
anatomic. 

Cei cu vederi scurte sunt insa miopi dar, mai ales, 
inceti la minte. Gandirea non-profunda este o privire de 
suprafa^a. Modul epidermic de a privi lucrurile nu ne 
avantajeaza prea mult. Ramanerea la impresii fugare, 
disparate ne arata niste oameni frivoli. Trebuie sa 
analizam in mod atent ceea ce vedem, ca sa avem 
preten^ia ca putem vorbi despre un subiect cu o cat de cat 
autoritate. 

Autoritatea, modul in care te faci ascultat {ine de 
cat de bine cunosti, stii, ai vazut subiectul pe care il 
dezba^i. Nu po^i convinge auditoriul ca esti apt sa 
conferen^iezi, daca nu ai vazut ceea ce trebuia vazut, daca 
nu ai stiut sa vezi o buna sistematizare a materialului care 
va fi expus, daca nu po^i vedea modul in care se 
conexeaza sau trebuie sa se conexeze, din mers, discursul 
cu auditoriul. 

In momentul cand ai inceput sa plictisesti auditoriul 
\i se demonstreaza ca nu stii cum trebuie sa vorbesti 
acestor oameni. Sau, dimpotriva, po^i sa vorbesti lucruri 
mult mai grele decat puterea de intelegere a auditoriul pe 
care il ai si discursul sa fie un fiasco total, pentru ca nu au 



41 



venit sa te asculte oamenii care sunt in tenia cu ceea ce tu 
conferen^iezi. 

O alta dimensiune a termenului e si aceea de 
infaiisare exterioara, de chip. 

No^iunea de iTpoocoiTov e o realitate marcanta in 
Ortodoxie. Fa^a nu e numai o aparenfa, o infatisare 
exterioara, o masca, ci si o realitate personald. 

Fa^a unui om nu inseamna numai carne, ci si un 
mediu prin care sufletul imi comunica starile sale 
interioare. 

Fa^a este o carte de vizita a persoanei, e modul prin 
care ma apropii de cineva, e modul prin care plonjez in 
via^a celorlal^i. Nu vorbesc cu cineva, pe care vreau sa-1 
cunosc, stand cu spatele la el sau privind intr-o parte, cu o 
morga indiferenta, ci privindu-1 in fata. 

Ca sa cunosc pe cineva, trebuie sa vreau sa-i vad 
fa^a, sa stam fata in fata. Apoi il reperez dupa fata, imi 
aduc aminte defafa lui sau vreau sa-i vad fata pentru ca 
mi-e drag. 

Vedem multe din fa^a lui, pe fa^a lui. 

Vedem adesea ca so^ia noastra este trista, pentru ca 
are o fa^a trista, dar copilul nostra e vesel, pentru ca i-am 
luat o ciocolata si se bucura pentru ea. 

Vedem ca cineva are o fata de mort sau o fata 
parsivd. In alte fe^e vedem invidie sau smerenie, mare^ie 
sau incultura, sfin^enie sau necredin^a. 

Daca avem timp sa vedem, daca ne facem timp in 
acest sens, putem sa inva^am o boga^ie negraita de date, 
de atitudini, de sentimente, de imperative din privitul la 
fe^ele oamenilor. 

Aspectul cuiva, ceea ce vedem la el, poate fi 
providential sau, in acelasi timp, catastrofal. 

Daca suntem urmari^i de cineva, o fa^a zambitoare 
si buna ne poate da increderea ca putem scapa, prin 
intermediul ei, din situa^ia dramatica in care ne aflam. 

Pe cand chipul care ma determina la pacate este eel 
pe care il simt ca pe o cursa, ca pe eel care ma agaseaza 
continuu. 

Pot sa fm incurcat de aspectul vestimentar al cuiva. 
Pot sa-1 consider un domn si el sa fie un puscarias. Pot sa 
vad in ea o doamnd foarte cochetd, dar sa aflu ca e o 
prostituata. 

Suportul estetic al omului ne poate duce in eroare. 



42 



Insa putem sa vedem prin frumusetea fe^ei cuiva si 
pe Dumnezeu si bunatatea pe care Dumnezeu o coboara 
inom. 

Ne infatisam unii altora ca niste oameni, indiferent 
de cat de buni sau de rai suntem. Conteaza insa cum te 
prezin^i si ca ce te prezinji. 

Nu cred ca oamenilor le este indiferent cine e§ti. Ei 
te judeca dupa ceea ce spui despre tine, dupa ceea ce faci 
si dupa cum vorbesti in general. Fa^a ta ii priveste prin 
ochi, gura ta le vorbeste, zambetele si grimasele tale 
trebuie sa fie in ton cu momentul. 

La inmormantare trebuie sa aratam ca la 
inmormantare si la nunta trebuie sa dansam ca la nunta. 
Ni se impune un mod de a fi si de a privi lucrurile in 
functie de cadrul in care suntem. In masura in care nu 
consunam cu anturajul nostru, vom fi exclusi sau 
marginalizati. 

Marginalizarea produce o privire deformata asupra 
vie^ii §i a oamenilor. De aceea, nu trebuie sa ne inchipuim 
cumva, altcumva decat suntem. Nu trebuie sa traim in 
iluzii. Daca intram in lumea autofictionalizarii continue 
ne e foarte greu sa avem apeten^a pentru realitate. 

Intotdeauna vom fi si vom face mai pu^in decat ne- 
am inchipuit. Decalajul intre inchipuire si realitate e 
traumatizant. 

Daca esti un aurolac sau un toxicoman vei vedea 
lumea in al^i parametri decat un taximetrist sau decat un 
monah. Pierderea in gdnduri, atat de blamata de 
societatea noastra ve§nic grdbitd si eficientd, ne va duce 
la sapa de lemn. 

Cand ajungi somer \\ se cere sa privesti din alta 
perspectiva realitatea si posibilita^ile de a castiga un 
venit. Ca sa optezi pentru ceea ce \\ se potriveste, trebuie 
sa vezi ce po^i face. Dar trebuie sa vezi bine. Trebuie sa 
vezi atat bunele cat si relele viitoarei si posibilei tale 
munci. 

Nu trebuie sa-^i scape din vedere detaliile. Nu 
trebuie sa ajungi maniacul detaliilor dar nici sa le excluzi 
si sa crezi ca po^i sa mergi si fara ele. Ti se va trage 
aten^ia asupra lor si vei vedea si tu, ca fara atenfia la 
detalii faci numai boacane. 



43 



Trecand in sfera priveli§tii, a peisajului, orice ne 
ramane in minte e important pentru via^a noastra 
interioara. 

Spunem ca am vazut mari, ca am vazut mun^i, 
piramidele Egiptului, stelele de pe cer la observatorul 
astronomic sau pestii de la delfinariu. Orice ni se 
deschide in fa^a ochilor se constituie intr-o priveliste. 

Mai nou se spune, ca tot ceea ce vezi in fata ochilor 
poatefi o oportunitate sau o posibilitate de experiere. A 
incerca o pereche de pantaloni este o experienfd 
comerciald. 

Suntem de acord ca privelistea arata spre un mod 
de via^a relaxat, curtenitor, amabil. Posibilitatea de a se 
creea o oportunitate tine de agerimea de a conveni pentru 
o alegere, de nevoile pe care le ai, de o alegere presanta. 

Alegem sa muncim in strainatate, vedem ca acolo e 
mai bine si avem de-a face, in acest caz, cu o oportunitate 
viabild pentru noi. 

§i cand dam peste o mare afacere sau peste o 
mostenire neasteptatd gasim marele pot, marele bingo. 

Peisajele sunt gri sau colorate, ele se succed foarte 
rapid cand mergi cu masina sau cu trenul sau pur si 
simplu iesi din peisaj, cand masina in care erai sare in 
rau, din cauza soferului care a adormit la volan. 

Se spune ca profesorul X nu pare sa fie din peisajul 
academicienilor, dar se ambitioneaza sa ramana acolo, pe 
cand un altul se cere in peisaj, pentru ca e de acolo, e rupt 
din realitate, fiindca are competentele staturii academice. 

Odata cu filmele de lung metraj si cu 
documentarele de televiziune putem avea orice imagine 
ne dorim, numai sa stim unde s-o cautam online. Se pot 
filma peisaje sau se pot inventa peisaje. Atunci cand 
realitatea e creata artificial, ea te poate ingrozi sau te 
poate arunca in necunoscut. 

Orice parasutare in necunoscut face din peisaj ceea 
ce nu este: o realitate personala care ne inspaimanta, care 
ne dinamiteaza sensibilitatea. Po^i fi blocat de peisajul pe 
care il vezi sau de scena pe care ti-o poate face un 
cunoscut. 

In peisajul strazii po^i fii un om banal sau cineva si, 
cand esti cineva, esti deja un personaj social. Peisajele se 
pot crea pentru tine sau pentru al^ii. Daca treci pe unde 



44 



tree si al^ii te po^i impartasi de imaginea lor, fara ca aceia 
sa doreasca in mod expres acest lucru. 

Vindem imagine, dorim imagine, ne place sa 
vedem ceea ce aljii nu vor sa vedem la ei sau am vrea sa 
vedem tot ceea ce vor arfii sa vada. 

Dar putem sa fim vazu^i si cum nu vrem noi, putem 
deveni niste fotografii riscante sau banale si ne putem 
transforma, dupa moartea noastra, intr-un numar anume 
de poze disparate, fara introducere. 

Intotdeauna am crezut ca a face o pozd inseamna a 
vorbi natural iar a face fotografii inseamna sa introducem 
un anume grad de porozitate nefireas,, ca in discursul 
nostru. 

Important e ca vdd si ma vdd. Imi dau seama ca ma 
vdd. Uneori uit ca ma privesc pe mine insumi sau uit ca 
privesc oamenii sau ii privesc privindu-ma si privindu-i. 
Ma apropii de orizontul frumos al apusului si ma 
indepartez pe zi ce trece de el. Admir privelisti, imagini, 
iconuri. 

Visul fiecaruia e sa vada totul dintr-o imagine. Insa 
e posibil acest lucru? E posibil sa dam totul cuiva numai 
privindu-ne? Sau lor le este de ajuns numai sa ne vadal 

Dorin^a aceasta renaste mereu: dorin^a de a vedea 
si a fi vazut. Caci a vedea si a fi vazut creeaza legaturile 
complexe dintre noi. 

Ceea ce ni se infatiseaza in fa^a ochilor poate sa fie 
oribil pentru noi sau foarte entuziasmant. Infa^isarea 
noastra poate dezgusta pe cineva sau de ea se pot 
indragosti anumite persoane. 

Privelistea era locul deschis, in care puteai sa vezi 
cum mor Sfm^ii Mucenici: o priveliste plina de jale dar 
care rfi intarea credin^a. 

Privelistea e ceea ce vezi dupa ceea ce iesi dintr-o 
padure sau in mij locul padurii, unde sunt mai pu^in copaci 
si foarte multa iarba. 

Privelisti incdntdtoare se deschid vederii noastre, 
atunci cand suntem pe varful muntelui si privim imprejur. 

Suntem priveliste oamenilor si ingerilor [/ Cor. 4, 
9, cf ed. BOR 1988]. Suntem priveliste deschisd ochilor 
lui Dumnezeu. 

Orice tertip am face nu ne putem escamota vederii 
altora: noi suntem ceva interesant pentru ei. Vedem un 
peisaj si pictam un peisaj. Putem incadra orice intr-un 



45 



peisaj: un munte, o femeie, un cartof, trei picaturi de 
sange, o scobitoare, trei perechi de ochelari, un tren sau o 
mare intreaga de portocale dintr-un supermarket. 

Putem face dintr-o idee un peisaj sau putem sutyia 
un peisaj pana la dimensiunile unei idei. Maleabilitatea 
peisajului nu e insa chiar atat de corectd. 

Eu pot sa-1 iau ca atare intr-o fotografie, sa-1 
concep realist dar, daca incep sa-1 pictez, il pot 
transforma intr-o lume lugubra sau ideala. 

Vdrful cu dor, fotografiat, il trimit acasa la bunicii 
mei, daca sunt in excursie. Atunci trimit o vedere, un 
semn al locului unde sunt si aceasta carte postala e un 
semn ca mai sunt inca in via^a. 

Important unei astfel de car^i postale poate fi 
extrem de semnificativa cateodata. Daca trimit o felicitare 
sau o fotografie prin mail, celalalt, eel care o primeste, o 
poate repera ca un semn de viafd de la mine, ca pe-o 
aducere aminte sau ca pe o insultd. 

Uneori vedem pe oameni prin gesturile pe care le 
fac sau ar vrea sa le faca. O punga de carne sau o carte, 
date de catre cineva, pot insemna ceva important pentru 
eel care are nevoie de ele. 

Nu sunt de acord cu gesturile care nu sunt bune la 
nimic. Degeaba imi dai mie o vacan^a in Guatemala daca 
mie imi trebuie numai un computer sau degeaba imi aduci 
lame de barbierit sau gel de par daca eu nu le folosesc. 

Cadoul trebuie sa fie ceva prin care sa te vad. 
Cadoul trebuie sa mi te evoce. Cadoul trebuie sa mi te 
faca extrem de explicit pe tine, gestul tau si motivul 
gestului tau. 

Atunci il pot purta inaintea min^ii mele tot timpul 
sau imi voi aduce aminte de el cu mare emotie si 
recunostin^a. Daca ma iubesti, po^i sa mi te faci prezent 
mai mereu, prin toata neuitarea ta fa^a de mine. 

Avem puncte de vedere. Avem pareri care ne unesc 
si pareri care ne despart. Pot sa vad prin idei sau sa-mi fac 
o idee despre ce mi-ai spus vreodata despre tine. 

Tot ceea ce eu cred, crezurile mele formeaza 
convingerile mele. Eu cred ca eel mai important lucru 
este acela de a cunoaste pe Dumnezeu si a ne bucura intru 
El. 

Conceptia mea despre lume poate fi scrisa in cateva 
sute de pagini, fara ca eu sa scriu, probabil, tot ceea ce as 



46 



fi vrut sa scriu despre rela^ia mea cu lumea sau ceea ce 
mi-am dat seama ca inseamna acest lucru. 

In^elegem mult mai purine lucruri decat traim. Ne e 
greu sa le ordonam pe toate in ceva pe infelesul tuturor 
sau ceea ce ni se pare noua logic, firesc sau duhovnicesc, 
altora sa li se para absurd. 

Ramanem la ideile pe care le consideram corecte si 
le respingem pe cele pe care le-am in^eles a fi in afara 
adevarului. Ne debarasam mereu de vederi deformate 
despre realitate. 

Cand spui: nu credeam sa vad si acest lucru, deja 
ai inceput sa vezi si altceva decat stiai pana acum. 

Ne revedem ideile, faptele, gesturile. Parerea de 
rdu si dorinia iertdrii e o vedere sincera a vie^ii si a 
ac^iunilor personale. 

Sunt lucruri care se adancesc in noi, vedem acest 
lucru in mod continuu, cat si altele care mereu se 
schimba. 

Putem sa observam ca ne miscam spre bine sau 
spre rdu, pentru ca constiin^a noastra ne spune acest 
lucru. 

In^elegem, in concluzie, ca realitatea vederii este 
extrem de complexa dar si de profitabild pentru via^a 
noastra interioara. 



47 



2. 1. 2. In limba latina 



In limba latina, verbele si substantivele legate de 
actul vederii sunt tot la fel de revelatorii ca si cele in 
limba romana. 

Verbul video, ere, vidi, visum = vt. 

1 . a vedea, a fi cu ochii deschisi, a fi treaz; 

2. a percepe cu ochii; 

3. a avea vederea spre; 

4. a se duce sa vada, a vizita, a se intalni cu cineva; 

5. a avea parte sa vada ceva (bun sau rau); 

6. a se uita cu aten^ie, a privi; 

7. a vedea cu mintea, a-si imagina, a avea putere de 
patrundere, a fi perspicace; 

8. a se gandi, a judeca, a examina, a cantari; 

9. a se ingriji de ceva, a se ocupa de ceva, a vedea de ceva 
sau cineva; 

10. a avea in vedere ca scop, a tinti, a urmari . 

Verbul videor, eri, visus sum (pas. al vb. video) = 

1 . a fi vazut, a se vedea; 

2. a se vedea bine; 

3. a separea, aparea; 

4. a i se parea potrivit, a crede ca e bine . 

Verbul specto (I) vt. si vi. [specio] = 

1 . a privi atent, a se uita; 

2. a lua seama la, a fi atent la ceva; 

3. a aprecia, a judeca; 

4. a tinti la, a urmari, a cauta; 

5. a tinde; 

6. a se referi la, a se raporta la; 

7. a privi catre, a fi orientat spre . 

Substantivul imago, inis f. = 

1 . chip, reprezentare plastica, portret, statuie; 

2. chipuri ale stramosilor; 

3. copie fidela; 

4. umbra unui mort, spectru, fantoma, vis, aparnie, ecou; 

5. imagine; 

6. vedere, aspect, spectacol, gand, evocare; 



10 



Cf. Gheorghe Guju, Dicfionar Latin-Roman, ed. a Il-a revazuta §i adaugita, Ed. 



Humanitas, Bucure§ti, 2003, p. 1420-1421. 

11 Idem, p. 1421. 

12 Idem, p. 1247-1248. 



48 



7. aparen^a; 8. comparable, parabola, alegorie . 

Substantivul species, ei f. 

1 . privire; 

2. aspect, mfa^isare, chip, forma, spectacol, scena, tablou, 
aspect frumos, frumuse^e, stralucire, demnitate; 

3. aratare, apari^ie, fantoma; 

4. aparen^a, simpla forma, pretext; 

5. specie, spe^a; 

6. idee, forma ideala, tip; 

7. obiecte, lucruri . 



Substantivul spectrum, i n. = apari^ie, aratare, fantoma, 
spectru . 



Substantivul simulacrum, i n. = 

1. chip, imagine reprodusa asemanator, portret, tablou, 
statuie; 

2. umbra desarta, fantasma, fantoma; 

3. aparen^a, imitate, simulacru . 

Substantivul forma, ae f. = 

1 . forma exterioara, aspect, configurate, chip; 

2. chip frumos, frumuse^e, 

3. figura reprodusa, reproducere, imagini, portret, statuie, 
figura geometrica; 4. forma aplicata, tipar, calapod, standard, cadru 

Substantivul figura, ae f. = 

1 . alcatuire, structura, configurate, forma; 

2. figura, chip; 

3. modde a fi (...) . 

Avem in cazul lui video si nuan^a de vedere 
vigilentd, treazd, atentd. Credem ca e una dintre cele mai 
profunde semnificatii ale vederii, deoarece e o parte 
constitutive a ei. 

Numai cand vezi cu atenfie, vezi bine, nepartinitor. 



13 Idem, p. 625. 

14 Idem, p. 1246. 

15 Idem, p. 1248. 

16 Idem, p. 1230. 

17 Idem, p. 537. In acest context, semnul grafic „(...)" reprezinta faptul, ca mai 
exista §i ale semnificatii ale cuvantului dar acelea ies din sfera noastra de interes. 
18 Idem, p. 522. 



49 



Ceea ce vezi trebuie asternut in inima si apoi 
trebuie sa la§i acele lucruri sedimentate in inima ca sa ifi 
vorbeasca. 

Dar unele lucruri cad greu in inima sau, 
dimpotriva, se insinueazd imediat. Exista imagini care te 
blocheaza sau te distrug pur si simplu. A-^i vedea copiii 
omora^i de cineva e o imagine blocanta, devastatoare. 

Suntem in situa^ia de a fi partasi la imagine dar si 
la durerea ei. O asemenea priveliste ne devine o posesie 
dureroasa. 

Insa exista o mare diferen^a intre a te face partas la 
o priveliste dureroasa, a vrea sa fii acolo si intre afi acolo 
in mod providential. Acest a-veni-spre-imagine, spre 
ceea ce se intampla sau se va intampla intra in discu^ia 
prieteniei, a afectiunii. 

Ceea ce doare, ceea ce ne doare e tocmai ceea ce 
purtam in noi, ceea ce am receptat foarte propriu. 

Amanuntele banele, pentru altii, sunt amanuntele 
cele mai pre^ioase pentru noi, personal. Pe ele ne-am 
clddit sau stdm in ele. De aceea, atunci cand vrem sa 
desconsideram nuan^ele intelegem faptul, ca tocmai ele 
conteazd in arealul intregii noastre vie^i. 

Parole importante ale vie^ii noastre sunt structurate 
pe fundamentul unor ganduri foarte solide si sunt inso^ite 
de numeroase segmente de realitate, de numeroase 
amanunte. 

Nu conteaza, daca nu in^elegem, de prima data, 
ceea ce este important sau daca, dimpotriva, in^elegem 
imediat ca amanuntele pe care le-am vazut sunt 
definitorii. 

Mai tarziu vom in^elege ca o singura secunda poate 
insemna distan^a dintre viafd si moarte, dintre pdcat si 
virtute, dintre sinceritate si ipocrizie. 

Gasim aici insa si dimensiunea de cdntdrire a ceea 
ce vedem. Prelucrarea confinutului vederii (lucrul care 
noua, ca societate, incepe sa ne lipseasca intr-un mod 
pustiitor) e ceruta de aceasta atenfie la perspectiva 
existen^iala pe care ne-am ales-o. 

Cantarim castigul si pierderea. Nu plonjam intr-o 
situate la intamplare. Alegem sa facem ceva pentru 
urmarile pe care le are acel lucru in fiin^a noastra. 

Nu vorbim aici dintr-o perspectiva utilitaristd ci, 
mai degraba, dintr-o perspectiva duhovniceascd. 



50 



Prevederea este o cantarire corecta a termenilor pe baza 
carora discutam §i actionam in via^a noastra. 

Urmarirea unui ideal e o inchidere intr-o 
perspective a trecutului. Idealul e o vedere a unui viitor 
special, fara con§tiin^a realita^ii lui in mare parte §i, mai 
ales, fara a §tii daca el e posibil in mod integral. 

Distan^a dintre idealul de a scrie o carte §i puterea 
proprie de a face acest lucru este intotdeauna 
semnificativa. Ceea ce eu vdd cd as putea face nu 
coincide cu faptul de a face ceva acum saupe viitor. 

Planul nostra se poate poticni dintr-un anume 
motiv. §i aceasta, nu pentru ca ceea ce am vazut e 
imposibil de facut, ci pentru ca nu am luat in calcul 
factori perturbatori semnificativi sau neprevdzuii, care ne 
pot impinge sa nu mai putem da curs proiectului sau sa nu 
mai vrem sa il construim. 

Din punct de vedere duhovnicesc, proiectele sunt 
un fiasco pentru ca sunt individualiste §i nu sunt 
sinergice. Dar la nivel social, planificarea e insa§i 
substan^a ritmicita^ii sociale. O \ara fara proiecte de 
dezvoltare § i apdrare e o \slysl fara viitor. 

Insa a vedea un fel, a avea un ^el nu inseamna 
intotdeauna a te situa intr-o paradigmd individualistd. 

Unirea cu Hristos e un fel zilnic §i ea trebuie sa fie, 
in acela§i timp, personald dar §i comunitard. Trebuie sa 
ne vedem impreuna, sa tanjim sa fim impreuna in fa^a lui 
Hristos §i, in acela§i timp, sa vedem pe Hristos in to^i §i in 
toate. 

A vedea bine ceva denota o in^elegere personala a 
unei situa^ii. Eviden^a a ceea ce vezi reclama aceasta 
vedere bund, vedere ce nu poate fi repugnata post-factum, 
daca martorii oculari au dovedit realitatea ei. 

Marturiile scripturale nu pot fi puse in mod real la 
indoiala de catre noi, cei din secolul al XXI-lea, pentru ca 
noi nu putem fi nicidecum martori oculari ai 
evenimentelor. 

Daca istoria e o falsificare grosso modo a realita^ii 
atunci putem falsifica §i prezentul in acela§i fel §i nu 
putem avea incredere nici in faptul ca noi existdm. 

Dar con§tiin^a noastra §i specializarea 
informa^ionala pe care o avem ne demonstreaza ca nu 
putem secfiona istoria dupa bunul plac, ci ca aceasta 
trebuie vazuta in adancimea §i corelatiile ei multiple. 



51 



Se vede bine sau este evident faptul, cand ceva e 
cusut cu a^a alba dar si cand nimeni nu are ce sa ascunda, 
pentru ca adevarul transpare de la sine. 

Se vede bine sau de la o postd, ca femeia aceea e 
beata, daca incepe sa rada intr-un mod scandalos sau ca 
tanarul care sta vizavi, numai din neatentie a cazut si si-a 

7 5 5 5 

rupt pantalonii in genunchi. 

Vederea bund contrasteaza cu vederea diminuatd, 
cu vederea deficitard. 

In cazul cand discutam acceptiunea vederii ca 
incredere in ceea ce facem, ne confruntam iarasi cu o 
situate subiectiva, care poate fi amplu discreditata. 

Ceea ce eu pot sa cred ca e bine pentru mine, poate 
sa fie rdu pentru eel de langa mine sau ceea ce doresc eu, 
poate sa fie in^eles ca ceva rdu pentru un altul. 

Ne spunea un preot de curand, ca paring unui tanar 
sunt necajrfi, pentru ca acesta merge prea mult la Biserica 
si nu se comporta ca un tanar de varsta lui. Parin^ii 
tanarului i-au cerut preotului paroh ca sa il convinga pe 
fiul lor, ca sa aiba si el o via^a normald. 

Tanarul nu inconforteazd cu nimic pe parin^ii lui 
prin ceea ce face, dar paring se simt lezafi in proiectul lor 
de a avea un fiu, asa dupa cum si-1 doresc. 

Proiectul parin^ilor pentru fiul lor contrasteaza, in 
spe^a, cu al fmlui. De aceea, in loc sa afle si parin^ii 
binele acestui mod de a trai in societatea de astazi, pe care 
1-a gasit fiul lor, parin^ii isi apara propriul lor proiect de 
viafa. 

Cel care fumeaza marijuana are incredere si el in 
faptul ca estepe drumul eel bun. La fel si eel care traieste 
„voca}ia " gay. 

Cine §i ce demonstreazd ca e§ti pe drumul eel 
bun?, este intrebarea care ^i se replica imediat. Pentru noi, 
ca crestini ortodocsi, a trai dupa voia lui Dumnezeu sau a 
trai in har e raspunsul pe care il dam imediat la aceasta 
intrebare, pentru ca viziunea noastra despre via^a nu e una 
subiectivistd, ci este modul de viafa duhovniceascd al 
Bisericii. 

Insa, in mod evident, cineva care nu are tangen^a 
explicita cu Biserica, ne va motiva o autonomic greu de 
digerat pentru noi. §i aceasta, pentru ca orice reac^ie a 
acestuia este dictata de propriile fixa}ii si nu de adevdruri 
care te personalizeazd. 



52 



Imaginea ca spectacol e una dintre dimensiunile 
cele mai uzitate ale vizualizarii in cadrul lumii 
postmoderne. 

Efectul halucinatoriu al imaginilor nu-^i mai dau 
ragazul de a aprofunda o relate cu ceea ce vezi ci, mai 
degraba, esti condus pe deasupra realita^ii. 

De aceea se traieste nevoia de a profita de imagini 
si de a alerga mai departe si nu mai suntem ap^i sa 
aprofundam con^inutul imaginilor pe care le vedem. 

Viafa ca o continudfugd pe care o traim noi merge 
mana in mana cu imaginile de tip carusel, care ^i se invart 
mereu in cap, pentru ca te pandesc la tot pasul. 

O cutie de coca-cola poate fi un spectacol. La fel o 
femeie cu un decolteu mare}, care se apleaca intr-adins, o 
vaca de plastic, pictata in culori chioare si pusa in fa^a 
Teatrului National sau cineva care da din maini pe strada 
intr-un mod ciudat. 

Tot ce te poate opri din mers devine un spectacol, o 
imagine deschisa, o panorama de-o clipa a unui cotidian 
pe care vrem sa il aruncam imediat in derizoriu. 

In masura in care imobilizam aceasta imagine, ea 
devine idol interior, obsesie sau amintire pldcutd. 

Dar, daca o {inem in minte, ea ne poate servi si la o 
contemplare subfire a realita^ii, la o inielegere 
duhovniceasca sl evenimentului abia petrecut. 

Formarea memoriei din acest tip de imagini 
sedimentate ne prezinta pe om ca o fiin^a, care a receptat 
trecutul cu o grija selectiva. 

Nu am Jinut minte tot ceea ce am trait ci doar 
fragmente foarte importante de realitate, care s-au asezat 
in spa^iul nostra launtric si ii determina evolu^ia 
ulterioara. 

Imaginea ca ficfiune sau aparenfa a fost si va fi 
una dintre barierele reale in fa^a relabel personale. 

Inventarea pe computer a unui chip de femeie, care 
nu a existat niciodata, te face sa te indragostesti de o 
fictiune, care nu iji poate spune nimic despre ea, ci te 
pune numai sa comunici interior, in mod fals, cu o 
inexisten^a. 

Avem, in mod indubitabil, o prezenfd dar nu si o 
realitate personald. §i ceea ce nu a existat nicidecum nu 
imi poate transmite un duh al propriei sale vie^i. 



53 



Colajul imagistic e unul dintre cele mai 
avangardiste moduri de a distruge dorin^a reala de a 
relationa cu o persoana, prin intermediul chipului ei 
imprimat pe o anumita suprafa^a. 

Putem picta mainile unei femei la un cap de camila 
si in locul cozii camilei sa punem un ceas sau un spital de 
nebuni. 

Dar daca vrem sa pastram chipul mamei noastre 
sau al so^iei noastre peste timp, facem o fotografie cat 
mai aproape de realitatea lor personala. Pentru ca nu 
suntem iconoclasti in iubirea reala, ci numai in aceea in 
care s-a amestecat morbul altor patimi. 

E greu si va fi si mai greu - datorita mijloacelor 
tehnice de manipulare a imaginilor - ca sa ne deparazitam 
de imagini incredibil de aproape de realitate dar, cu 
desavarsire, false. 

Imaginea parazit e o imagine intotdeauna reala 
pentru ca e o imagine posibila intr-o anume dimensiune. 

Imaginarul poate emana orice imagine, dar 
realitatea probeaza numai imaginea fireasca, nefalsificata. 

Produsul finit al ingineriei genetice va fi o fiin^a 
recenzata in mod deficitar, o fiin^a calchiata dupa inten^ia 
plasticizata a lui Dumnezeu si nu o realitate personala 
plina de vitalitate. 

Orice umblare in organismul uman nu duce decat 
la o cdrpire a functionarii organismului nostra si nu la o 
rena§tere a sa colosala. 

Imaginea ca imprimare a unei voinfe umane este 
hiper-vehiculata in mass-media. Tot ceea ce \m& de 
absolutismul uman are o audien^a majora. 

Emisiunile culturale, religioase sau stiin^ifice par 
mult mai anoste si neinteresante, in comparable cu 
divertismentul, filmul porno sau concursurile cu premii. 

Relaxarea devine o dimensiune corporala si, mai 
pu^in, una a min^ii sau a duhului nostra. Gimnastica 
min^ii se estompeaza pe zi ce trece in ofertele mediatice si 
capata primatul lucral facil, divertismentul desan^at, 
vulgaritatea si grosolania badarana, mahalagismul si 
evazionismul utopic. 

Orientarea spre imagine e distrasa de competi^ia 
cu imaginea ca stimul sexual sau egocentric. Privirea spre 
sfmtele icoane e o privire teologica, participativa, smerita, 
plina de dulcea^a dragostei evlavioase. 



54 



Orientarea iconica e indreptarea vie^ii noastre spre 
transfigurarea ei prin har. Pe cand in^epenirea in fa^a 
imaginii libidinale sau a celei care stuforizeaza 19 propria 
mea persoana, care o exacerbeaza, ma introduce intr-o 
celebrare meschina a propriei mele josnicii interioare. 

Pentru ca traim discutand perpetuu cu propriile 
noastre patimi, de aceea tindem sa receptam numai 
imaginea patima§a, inchisa in sfera pacatului. 

Imaginea nu e neutra din punct de vedere 
duhovnicesc. Ea ne transmite mereu un duh demonic sau 
amprenta harului. Neutralitatea e straina de o receptare 
corecta a imaginilor. Noi ne implicam activ §i ne cream 
interior pe marginea a ceea ce vedem. 



? Vrea sa fie o verbalizare a adj. stufos. 



55 



2. 1. 3. In limba greaca veche 



§i in spa^iul limbii grecesti configuratia vederii este 
tot la fel de bogata. 

Avem, mai intai, verbul dpdco - go = 

A. intr. a vedea. 

1. 1. a vedea cu ochii, a fi batator la ochi; 

2. a fixa cu privirea, a purta privirile / a indura privirile 
cuiva; 

3. a avea in vedere. 

II. 1 . a privi, a atrage ateinia; 

2. a viza, a tinti ochii; 

3. a observa, a privi fix undeva, a veghea. 

B. a cauta cu privirea, a se ocupa de cineva, a avea in ochi 
un duh . 

Verbul pAenco = 

A. a vedea. 

I. a vedea cu ochii, a se folosi de vedere; 

II. a vedea injur. 

B. a privi. 

1. 1. a misca privirile pesta sau la, a intoarce privirile; 

2. a avea ochii a^inthi peste sau pe ceva; 

3. a avea in vedere; 

21 

II. a avea in priviri (dragoste, ura, invidie etc.) . 

Substantivul rj 6ea, -ac, = 

1. ac^iunea de a privi, de a contempla, contemplatia; 
II 1. aspect; 

2. obiect de contemplat, spectacol, priveliste . 

Substantivul i) dirtccoia, -ac, = vedere, spectacol, 

23 

priveliste . 

Substantivul rj clkcov, -ovog = 

1. 1. imagine, tablou, portret; 

2. o imagine reflectata in oglinda; 

3. simulacra, fantoma; 4. imaginea unui duh; 
II. asemanare, similitudine, analogie 



20 A. Bailly, Dictionnaire Grec-FranQais, Ed. Hachette, Paris, 2000, p. 1395- 
1396. 

21 Idem, p. 363. 

22 Idem, p. 919. 
23 Idem,p. 1393. 

24 Idem, p. 588. Din nefericire, din aceasta definitie lipseste tocmai forma cea 
mai apreciata de catre noi si anume aceea de icoana. 



56 



Substantivul to dicoviofia, -axoc, = reprezentare, 
imagine, portret . 

Substantivul to (pavraofia, -axoc, = 

1 . apari^ie, viziune, vis, iluzie; 

2. o imagine oferita de un spirit sau de un obiect; 

3. spectru, fantoma; 

4. fenomen ceresc 



Ceea ce este batator la ochi este foarte evident. 
Hipereviden^a unui lucru poate fi atacata numai de 
rauvoitori. 

Ne bucura faptul ca in limba greaca veche, vederea 
nu mai este privita numai ca un mod de stocare a unor 
imagini, adica numai ca un tip cumulativ de cunoa§tere 
ci, mai ales, ca o contemplare a ceea ce se poate vedea, 
adica ca un mod de participare la cunoa§tere sau ca o 
cunoa§tere participativd. 

Fixam cu privirea un om sau o parte dintr-un tablou 
tocmai pentru a ne insusi foarte bine ceea ce dorim sa 
vedem. 

Ne fixam ochii pe cineva, pe ceva, tocmai pentru ca 
ne intereseaza ceea ce vedem. 

Fixarea privirii pe cineva/ceva exprima pentru noi 
bucuria de a vedea, interesul viu, entuziast. 

Atata timp cat fixarea privirii nu are accente clinice 
iesite din comun si nu avem de-a face cu o fixafie, 
vederea exprima o indrdgostire, o alipire interioara de o 
realitate. 

Avem nevoie sa ne bucuram de ceea ce vedem. 
Sufletul nostra tinde, in mod firesc, sa se bucure de ceea 
ce vede, de ceea ce intelege. 

Cand persoana iubita ne vede privirile indreptate 
spre ea, atunci se simte bine, se bucura. Cand ne purtam 
privirile spre cineva atunci comunicam, vorbim cu el in 
mod tacit. 

Limbajul ochilor este un limbaj adanc, este un 
limbaj al sufletului. Sufletul celui pe care il privim ne 
vorbeste despre el, cu toata cenzura sentimentala de care 
poate face rabat. 



25 Idem, p. 586. 

26 Idem, p. 2053. 



57 



Daca atunci cand purtam privirea mamei sau a 
iubitei asupra noastra ne sim^im incuraja^i, atunci cand 
suntem rani^i de privirea dusmanilor nostri, parca ne 
sim^im aruncaii la pdmdnt, zdrobiti, anihilati. Spunem 
adesea intr-o astfel de situate: ma simieam strdns de gat 
acolo, pentru ca suportam cu greu adversitatea altora. 

Exista priviri care ne incurajeazd si priviri care ne 
condamnd, priviri care ne gelozesc sau ne poftesc pdtima§ 
si priviri care ne dau aripi, pentru ca ne incurajeazd, ne 
sprijina. Exista o gama variata de priviri si de emisii de 
energii pozitive sau negative pe care le inhaleaza inima 
noastra. §i suntem contamina^i in bine sau in rdu de 
aceste energii emanate din al^ii. 

Atunci cand avem in vedere un eveniment, o carte, 
o experien^a din trecut, suntem inunda^i de recuren^a 
trairilor pe care ni le-au dezvaluit acele experience. 

Raportarea la un reper este o raportare 
recunoscdtoare. Atata timp cat ma raportez la sfaturile 
bunicului meu adormit de curand, ma simt intr-o legatura 
directa cu el, intr-o legatura de iubire. 

Cand am in vedere pe cineva atunci am in vedere o 
persoand care consund cu mine. Ne raman implantate in 
fiin^a noastra tocmai imaginile si lucrurile cu care suntem 
convivi. Ne insusim pana la urma si prelucram in fiin^a 
noastra tocmai informatiile, care merg in acelasi sens cu 
modul in care vrem sa vedem lumea si existen^a. 

Cand avem in vedere, ne putem disocia sau afilia la 
un lucru sau la o idee. Avand in vedere ca eu sunt liber 
astazi de alte planuri, pot sa merg sa ma rog impreuna cu 
tine. Pot sa merg sa ma rog impreuna cu tine tocmai 
pentru ca stiu ca nu ma incurca niciun alt plan. Acest fel 
de a vorbi despre vedere, arata ca vederea este si o 
memorizare foarte buna a prezentului meu si a datoriilor 
mele. 

Vad ceea ce trebuie sa fac acum, pentru ca stiu ce 
am vazut ieri. Astazi stiu ce sa fac, pentru ca ieri mi-am 
vazut de treburile mele si mi le-am rezolvat. Dar stiu ce 
am sa fac astazi pentru ca am ^inut minte ce am facut ieri. 

Pelicula memoriei este foarte importanta cand 
discutam ipostaza vederii ca amintire vie. Cei carora li s-a 
afectat memoria, din varii motive, nu mai pot utiliza, mai 
mult sau mai pu^in, calitatea memorativd a imaginilor. 



58 



Imaginile nu mai ies la suprafafd in acest context, 
ele nu mai pot fi revizualizate si de aceea ei nu mai pot 
vorbi despre imaginar si despre memorativitatea 
imaginilor ca despre o expresie normala a vie^ii umane. 

Privarea de imaginile formative este o privare care 
merita o minu^ioasa analiza, atata timp cat aceasta rupere 
parfiala sau totala de trecut la nivelul memoriei, ar putea 
sa ne dea ample informal despre contextul apari^iei 
imaginilor formative in oameni. 

Primii pasi facuti de catre un om, dupa o amnezie 
totala, pot fi foarte bine in^elesi ca o inhere in faptul de a 
gandi al pruncilor sau, eel pu^in, ca un alt fel de inhere 
imagistica, cu unele analogii directe, cu perioada 
infantila. 

Cand vorbim despre privire ca despre un mod in 
care putem atrage atenfia cuiva, atunci intram in 
strafundul realita^ii vederii: nasterea unei iubiri, a unei 
rela^ii interioare cu celalalt. 

Privirea care atrage privirea sau privirile multora 
este o privire care cheama la comuniune, la discu^ie, la 
indragostire. Privirea care atrage nu este o privire 
saradicd, ci una serioasa, fascinanta. 

Privirea care te transpune intr-o situate sau intr-o 
stare existen^iala este o privire duhovniceasca sau una 
demonica. 

Cand Parintele duhovnicesc te inal^a cu iubirea din 
ochii lui la o discu^ie despre iubire, atunci tu insu^i sim^i 
ca esti scos din starea ta si dus intr-o stare de continua 
relate cu el. 

Dar ochiul pizmas, ochiul rau, e ochiul care te 
priveste de sus si care i^i demonstreaza ca tu nu meri^i 
onoarea de a \\ se vorbi si de a fi bagat in seama. 

O singura privire a bodygardului l\\ exprima 
diferen^a dintre star sau parlamentar si tu, omul de rand. 
Privirea aceasta eclipseaza orice dorin^a de imixtiune a ta 
in cadrul rezervat acelora. 

Cand vederea vizeazd sau indicd ceva atunci avem 
de-a face cu calitatea extensiva, mobila a imaginii. 

Imaginea este conceputa in acest cadru al discu^iei 
drept o imagine in miscare, o continua prefa^are a unei 
idei. Intr-o linie continua, miscarea sugereaza nu atat 
instantaneitatea imaginii, ci derularea unuiplan vizual. 



59 



Planul vizual e eel care subordoneaza imaginea si 
care ii da imaginii conota^ia ei mobila si epifanicd. 

Imaginea nu trebuie doar sa reprezinte, ci sa si 
dezvaluie o bogata inten^ionalitate. 

Asa ca va trebui sa trecem pe parcursul vie^ii 
noastre, in mod continuu, de la imaginea mobila la 
inteniionalitaiile formatoare ale imaginii. 

Nu trebuie sa ne oprim doar la cum arata tabloul 
sau la scena in care am vazut o femeie batuta de amantul 
ei, ci trebuie sa trecem mereu la ceea ce ascund sau 
poartd in spatele lor, aceste imagini pe care le-am pastrat, 
mai viu sau diluat, in propria noastra fiin^a. 

Via^a interioara a crestinului ortodox este o 
continua reluare a imaginilor mobile inregistrate de 
constiin^a noastra, o restructurare continua a modului in 
care inten^ionalitatea lor a fost resim^ita de catre noi. 
Miza infelegerii imaginilor pana la urma este aceea de a 
le traversa semnifica^iile, pentru a avea o relate interioara 
cu protagonistii lor. 

Nicio imagine mobila nu poate fi aruncata la cosul 
de gunoi al neimportan^ei ei calitative, pentru ca fiecare 
reprezinta o mina de aur pentru inaintarea noastra in 
in^elegerea unitara a lumii si a experien^ei noastre 
interioare. 

Vom ajunge sa discutam si despre punctul de 
vedere in care imaginile devin o piedicd pentru inaintarea 
noastra spre Dumnezeu, dar mai este mult pana acolo. 

In acest stadiul al discu^iei, imaginea trebuie amplu 
perceputa, pentru a se stabili, intre noi si ea, o relate de 
interioritate si nu una de respingere cabotind. 

Observafia si vegherea sunt alte doua accep^ii ale 
lui opaco. Observarea unui miting de la balconul casei 
noastre ne pune in fa^a unei imagini mobile angajate 
ideatic. Suntem de partea evenimentului sau inclu§i in 
avalansa protestelor. 

Observarea indica o angajare partinica a noastra. 
Suntem de partea cuiva sau a adevdrului. 

Observam un soarece alb in habitatul sau 
improvizat si suntem de partea curiozita^ii de a in^elege 
ce face un soarece alb intr-un mediu artificial. Observarea 
identified anumite caracteristici. Observable noastre pot 
fi amatoriste sau prof esionale. 



60 



Insa vegherea implica o asumare a unui rol, a 
rolului de ap drat or al unei realita^i bine stabilite. 

Armata de frontiera vegheaza la securitatea 
grani^elor statului roman, episcopul vegheaza la buna 
desfasurare a vie^ii bisericesti din eparhia sa, presedintele 
tarii vegheaza ca statului nostru sa i se recunoasca statutul 
si drepturile sale in cadrul celorlalte state ale lumii. 

Vegherea implica asadar o imagine globalizanta. 
Nu conteaza numai aspectul particular ci, pentru a 
veghea, ai nevoie de o privire totalizatoare. 

Vegherea se exprima printr-o imagine de tip 
comprehensiv, ca o imagine de sus, in comparable cu 
observa^ia, care cere o imagine de jos, o imagine 
sec^ionala. 

Vederea smprivirea injur naste o imagine rotativ- 
comprehensivd. Ea nu indica numai modul circular sau 
anacronic de locomotie al omului sau al sistemului de 
captare a imaginilor ci, mai degraba, setul de imagini 
clare obtinute cu toata curba de deviate a analizorului. 

Rotirea capului nostru sau a ecranului de captare a 
imaginilor devine secundar in favoarea obtinerii unei 
comprehensivita^i a imaginii. Ne intereseaza in acest 
context ceea ce s-a putut prinde de catre vederea noastra 
si mai pu^in modul in care s-a putut intdmpla acest lucru. 

Privesc in jurul meu si in^eleg unde sunt, cum 
trebuie sa ma comport, pe cine am in fa^a. 

Privirea in jurul nostru da nastere, pe plan moral, 
la imaginea generatoare de comportament. Va trebui sa 
ma comport in asa fel incat sa nu fm o sursa de 
determinare spre rau, ci un cadru al intuirii binelui. 

Ne vom afla de multe ori pe parcursul acestei carji 
in interiorul discutiei despre vederea axiologica, adica a 
vederii care tine cont de ceea ce trebuie sa faca, cu 
adevarat, un crestin ortodox. 

Verbul pXewco ne duce si spre discu^ia asupra 
vederii introspective. Eu imi intorc privirile min^ii mele 
spre mine, pentru ca sa ma vad asa cum sunt. Dar eu imi 
intorc privirile si de la pacat, imi refuz privirea spre rau, 
pentru a nu ma contamina de vascozitatea lui. 

In acest caz, privirea introspectiva apeleaza la o 
imagistica deplina, la o imagistica filtrata prin intermediul 
constiin^ei si al experien^ei duhovnicesti, experien^a 



61 



duhovniceasca in^eleasa ca suma activd a intregii noastre 
experience de viaja. 

Imaginile privirii introspective nu sufera, in mod 
interior, de disocierea dintre estetic si etic, ci ele sunt 
judecate dupa consecin^ele funciare pe care le-au 
imprimat in fiin^a noastra. 

In acest stadiu al privirii introspective, imaginile 
sunt aduse in fa^a unei judeca^i foarte categorice a 
constiin^ei noastre, care se pronun^a nu neaparat asupra 
realitafii lor (ce nu poate fi negata, atata timp cat sunt 
discutate), ci asupra modului de a accepta aceste imagini 
interioare, de a ni le asuma si de a le depasi consecin^ele 
prin pocain^a noastra, in cadrul careia asteptam harul 
iertarii lui Dumnezeu. 



62 



2. 1. 4. In limba franceza 



In limba franceza avem, mai intai, verbul voir = 

1. vt. 1. a vedea, a se naste; 

2. a fi martor, a asista la; 

3. a vedea, a consulta un pacient; 

4. a privi, a observa, a scruta, a examina; 

5. a umbla, a cutreiera, a vizita, a strabate; 

6. a incerca, a verifica; 

7. a remarca, a observa, a-si da seama; 

8. a patrunde, a judeca; 

9. a prevedea, a-si inchipui. 

II. vi. a in^elege, a sesiza, a lua seama la, a avea grija sa. 

III. vr. 1. a se vedea, a se privi; 

2. a se judeca, a se aprecia, a se cantari; 

27 

3. a fi in relatie, a se intalni, a se in^elege, a se intampla . 

Apercevoir = 

1. vt. 1. azari. 

2. a baga de seama, a observa. 

II. vr. a-si dea seama, a observa, a remarca . 

Fw, vwe = 

1. adj. 1. vazut; 

2. considerat, apreciat, avand in vedere..., considerand ca... 

II. vaz. 

III. 1. vedere, vaz, a fi in vedere, a fi cu vaza, a avea in 
vedere, a spera, a pierde din vedere, a neglija; 

2. ochi, privire; 

3. examen, control, cercetare; 

4. vedere, priveliste; 

5. vedere, carte postala, ilustrata; 

6. punct de vedere, opinie; 

7. fotografie; 

8. proiecte, intentii, a fi miop, a fi lipsit de perspicacitate, 
filmare, tinand seama de, cu scopul de . 

Image = 

f. 1 . imagine, portret, 
2. reflectare, oglindire; 
3 inchipuire; 

4. asemanare, dupa chipul lui; 

5. figura de stil, metafora, simbol; 



27 



Cf. Gheorghina Hanefj, Dicfionar Francez-Romdn, Romdn-Francez, ed. a Il-a, 



revizuita §i adaugita, Ed. §tiintifica §i Enciclopedica, Bucure§ti, 1981, p. 370. 
28 Idem, p. 31. 
29 Idem, p. 372. 



63 



t- . -30 

6. icoana . 



Vision = 

f. 1 . percep^ie vizuala; 

2. concep^ie, imagine; 

3. halucina^ie, vedenie, fantasmagorie, naluca; 

31 

4. vizionarea unui film, a unui spectacol . 

Regard — m. privire, in fa^a..., vizavi de..., fa^a de..., in 
comparable cu..., a implora, a-si pune speran^ele in... . 



Regarder = 

1. vt. 1. aprivi; 

2. a privi spre, a fi orientat catre, a considera, a evalua drept, 
a fixa, a brava, a infrunta. 

II vi. 1 . a se uita, a fi atent la; 

2. a starui asupra, a da mare aten^ie la..., a cugeta mult 
inainte de a... 

III vr. a se privi reciproc, a se uita unui la altul . 

Extase = f. extaz . 

Remarcam in limba franceza o atemie accentuate la 
realita^ile exterioare §i rela^ionale ale vederii. Ma vad 
pentru ca exist. Sunt martorul unui eveniment pentru ca 
asist la el. Vad un pacient, adica il consult. 

Este interesant ca apare aici aspectul continuu al 
vederii dar in accep^ie orizontala. Strabat ora§e intregi cu 
ma§ina §i le vad in acela§i timp. Sunt un martor in 
mi§care, un continuu calator. 

A examina poate face un duo remarcabil cu a 
strdbate sau ambele accep^ii ale vederii se pot situa intr-o 
stare de neutralitate aparenta. 

Nu ne dam seama de multe ori, ca orice privire a 
noastra asupra a ceva este o examinare a acelui lucru. 

Evidenfa unei imagini nu inseamna ca este 
produsul numai a unei singure priviri. Pentru a pastra 
ceva in memorie este nevoie de un continuu flux si reflux 
interior al imaginii. 



30 Idem, p. 189. 

31 Idem, p. 369. 

32 Idem, p. 299. 

33 Idem, p. 299-300. 

34 Idem, p. 149. 



64 



Vederea ca incercare I verificare, ca optare pentru 
o anume posibilitate concreta de examinare reclama o 
gama larga de apropieri ale noastre de un lucru anume 
sau de o persoana. 

In masura in care audiem cursul cuiva verificam 
daca ceea ce se spune despre el este real sau nu. In timp 
ce observam cum functioneaza computerul pe care vrem 
sa il cumparam, verificam totodata, daca datele pe care ni 
le da vanzatorul sunt reale. 

Nu e de ajuns numai sa privim, ci trebuie sa privim 
atent. Verificarea unui traseu alpin inseamna eviden^ierea 
fiecarui loc pe care il presupune. Imaginea de fond se 
combina in acest caz cu imaginea secvenfiala. 

Imaginea secvenfiald, imaginea care marcheaza o 
etapa important! a traseului este cea care asigura 
liniaritatea imagisticd, de fond, a traseului. Insa imaginea 
secven^iala nu poate fi dislocata din context fara ca acesta 
sa sufere muta^ii majore. 

Imaginea secven^iala este o imagine simbol. 
Cabana X, situata la baza traseului alpin, este un reper 
static, o secvenfd imaginald. 

In drum spre un al doilea reper static indicat pe 
harta, trecerea de cabana amintita ne da certitudinea ca 
mergem bine. 

Atingerea unui punct geografic transforma semnul 
topografic in imagine actuald. Imaginea actuald este o 
imagine a experien^ei personale. De cate ori vom privi 
acel punct fix de pe harta, pe care 1-am vizitat candva, el 
nu va ramane numai un simplu punct topografic, ci va 
reprezenta o experien}a personald nuanfatd. 

Vederea ca judecatd a min}ii deschide discu^ia 
despre capacitatea min^ii noastre de a vedea o realitate 
particular^. 

Rezultatul unui ra^ionament este o vedere a min^ii 
noastre. Mintea noastra vede o solute, ajunge la o solute 
mentala. 

In masura cura^iei noastre interioare, ceea ce 
vedem noi poate fi mai aproape sau mai departe de 
adevar. Putem in^elege lucrurile prezente dar, cu harul lui 
Dumnezeu, le putem prevede si pe cele viitoare. 

Cel mai adesea imaginile sunt intalniri cu semnele 
unei lumi disparate sau care a suferit ample transformari 
de la captarea sa vizuala. 



65 



Imaginile ne pun in fa^a unor prezen^e care atesta 
absen^a substratului lor real. Putem zari amprentele 
sezoniere ale unui peisaj, fulguranta infatisare a cerului, 
viteza ametitoare a unei insecte sau rachete, expresiile 
multiple ale aceleiasi fe^e, si acestea toate prin 
intermediul unor fotografii. Pastram realitatea unor 
momente marcante in totala lor irealitate actuala. 

O ultima remarca pe care credem ca trebuie sa o 
facem aici este asupra privirii meditative, a privirii care 
staruie asupra unei probleme in curs de sohnionare. 

Aici nu numai ca suntem oriental spre un scop 
anume, dar suntem in postura celor care staruim asupra 
fiecarei parji a acestui drum, care confine scopul. 

Elementele cheie sunt de cele mai multe ori 
nuan^ele. In calatoria descoperii de sine trebuie sa fii atent 
mai ales la ceea ce vine dupd aceea si nu la ceea ce se 
intdmpld acum sau sa fii atent, concomitent, la ceea ce se 
intdmpld astdzi, tot pe atat de mult ca la ceea ce se poate 
intdmpla mdine. 

Vom reveni pe parcursul lucrarii noastre la aceasta 
reintoarcere periodica in spa^iul interior al memoriei, ca 
sa gasim puncte de sprijin pentru timpul prezent. 



66 



2. 1. 5. In limba germana 

In limba germana avem verbul sehen* 

I vt. a vedea. 

II vi. a se uita la, a se uita dupa . 



Blick, -(e)s/-e — privire, la prima vedere . 



Blicken — vi. a privi, a arunca o privire . 



Bild, -(e)s/-er = 

1 . imagine; 

2. tablou; 

3. fotografie, poza, a fi la curent... . 

in 

Vision, -/-en = vedenie, viziune . 
Schauen = vi. = a se uita, a privi . 

Instantaneitatea privirii este pe deplin surprinsa in 
ocheadd. Privim in fuga pe cineva, pe furis. Aruncam o 
privire prin odaie inainte sa inchidem usa sau, atunci cand 
ne intoarcem dupa o lunga calatorie, in locurile pe care 
le-am indragit foarte mult candva, avem inten^ia de a 
prinde totul in bra^ele si in sufletul nostru, de a vedea 
totul. 

Insa prindem prea pu^in in privirile noastre datorita 
marii emo^ii pe care o traim. 

Sau alergam pe un traseu intr-o competi^ie sportiva 
§i suntem aten^i doar in treacat la oameni, flori, copaci, 
tufi§uri, la alte momente nea§teptate. 

Cand terminam de alergat, aproape ca nici nu §tim 
daca am vazut ceva in drumul nostru, pentru ca eram 
concentra^i sa facem fa^a rigorilor competi^iei. 

Privirea in pripd se transforma adesea intr-o 
reconfortantd uitare sau intr-o obsesie a-portretizatd. 

Privirea din spate a cuiva e incarcata si ea cu multe 
sentimente. Ori nu po^i sa privesti in fa^a acea persoana, 



Cf. loan Lazarescu, Dicfionar German-Roman, Roman-German, Ed. 
Niculescu, Bucure§ti, 2002, p. 310. 

36 Idem, p. 74. 

37 Ibidem. 

38 Idem, p. 73. 

39 Idem, p. 385. 

40 Idem, p. 296. 



67 



ori e mai confortabil sa ai cu ea doar o proximitate 
efemera. 

Intoarcem privirile spre cineva, numai daca ne da 
impresia ca trebuie sa re^inem acea persoana, 
semnalmentele ei clare, distincte. 

Intoarcem privirea dupa personalita^ile pe care le 
indragim sau dupa persoanele care ni se par iesite din 
comun pentru ceva anume, dupa cele care ne atrag, care 
ne domina sau care ne halucineaza privirea la contactul 
cu ele. 

Putem ramane inmarmuriti la petrecerea unei 
catastrofe sau sa fugim, privind in urma, la atacatorii care 
ne urmaresc. 



68 



2. 1.6. In limba italiana 

In limba italiana avem vedere = 

v. tr. a vedea, a avea legatura cu ceva, a avea de-a face cu 
ceva. 

v. refl. a se vedea, a se privi . 

Veduta = 

s.f. vedere, priveliste, perspective, imagine, intelegere, 

.... 42 

intense, scop . 

Veduto — adj . vazut, apreciat . 
Imago — s. f. imagine, forma . 



Visidne — s. f vedere, a lua cunostinta, a arata, a face 
cunoscut, vizionare, prezentare, viziune, aparitie . 



Vista — s. f vedere, vaz, a avea in vedere, a fi aproape, a 
putea vedea pe loc, a fi cunoscut din vedere, la prima vedere, 
priveliste, spectacol, a fi de efect, a face efect, frumusete, mostra, 
deschizatura, orificiu . 



Visudle = 

s.f. vedere, priveliste, perspectiva; 

adj. vizual . 

Este foarte incitanta atat discutarea vederii ca 
reliefare, punere in contact a cuiva cu cineva sau ceva, 
cat §i vederea ca apropriere marcantd de evenimentul 
care trebuie vizualizat. 

Ambele moduri de diagnosticare a realita^ii sunt de 
partea contactului nemijlocit cu manifestarile complexe 
ale vietii. 

Atunci cand dam indicatii despre un tablou celui de 
langa noi, nu mai exista un timp prelungit intre 
transmiterea informaiiei si receptarea informafiei, daca 



Roxana Balaci, Dicfionar italiano-romdn, ed. a Ill-a, revazuta, Ed. 100+1 
Gramar, Bucure§ti, 2002, p. 697. 

42 Ibidem. 

43 Ibidem. 

44 Idem, p. 286. 

45 Idem, p. 709. 

46 Ibidem. 

47 Ibidem. 



69 



tabloul e si el de fa^a si daca eel in cauza in^elege ceea ce 
ii explicam. 

Mesajul trece intr-un timp record in fiin^a celuilalt. 

In dezvoltarea duhovniceasca a unui credincios, 
tocmai de aceea Parintele duhovnicesc reprezinta un 
factor absolut important, pentru ca el transmite, in timp 
optim si pe in^elesul aceluia, inva^aturile care il fac pe fml 
sau intru Domnul sa mearga bine in via^a dupa 
Dumnezeu. 

Cel experimentat, eel care a facut experien^a unui 
lucru, nu ingreuneaza in^elegerea noastra, ci o simplifica. 

Simplificarea in^elegerii si optimizarea ei sunt doua 
lucruri fundamental in cresterea noastra ca oameni 
duhovnicegti. 

Punerea noastra in contact cu sursa de via}a, cu 
sursa noastra de in^eleptire este tot ceea ce poate face 
cineva prin efortul sau explicativ. 



70 



2. 1. 7. In limba engleza 

In limba engleza gasim pe see = 

vt. a vedea, a zari, a ln^elege, a cunoaste, a trece prin, a 
primi, a vizita, a consulta, a conduce, a cerceta, a inspecta. 

vi. a vedea, a avea vedere, a tn^elege, priveste!, a avea grija 
de, a verifica, a se ocupa de, a repara . 

Sight — s. vedere, vaz, priveliste, parere, judecata, obiectiv 
turistic; mil. catare, cantitate mare, din vedere; aproape, departe, cat 
vezi cu ochii, la vedere. 

vt. a zari, a da cu ochii de, a observa . 



View — s. vedere, privire, vizionare, parere, intense, la 
vedere, dat fiind, din cauza, in vedere, pentru a vedea. 
vt. a privi, a cerceta . 

Vision — s. vedere, viziune, concep^ie, vis, priveliste, 
fantoma . 



Vista — s. vedere, priveliste, perspective . 



Eye — s. ochi, privire, vedere, ureche de ac; vt. a privi . 



Look — s. privire, infa^isare, aspect. 

vt. a privi, a cerceta. 

vi. a privi, a se uita, a arata, a parea, a ingriji, a se uita in 
urma, a cauta, a considera, a vedea, a privi, a astepta cu nerabdare, 
a baga de seama, a chibzui, a strabate, a se ivi, a ridica ochii / 
capul, a cauta, a vizita, a respecta . 

Glance — s. privire, licarire; vi. a privi, a scanteia . 

Glimpse — s. privire, ocheada . 

Image — s. imagine, chip; vt. a imagina, a oglindi . 



48 Andrei Bantafj, Mic dicfionar Englez-roman, Ed. §tiintifica, Bucurefjti, 1971, 
p. 546-547. 

49 Idem, p. 564. 

50 Idem, p. 693-694. 

51 Idem, p. 695. 

52 Ibidem. 

53 Idem, p. 216. 
54 Idem, p. 359. 

55 Idem, p. 260. 

56 Ibidem, 
"idem, p. 303. 



71 



Ecstasy = s. extaz . 

In engleza, este observabil acest lucru, se da o 
important crescuta aspectului angajat, instituiionalizat al 
privirii. 

Vizitam pacien^ii, avem un obiectiv turistic, 
inspectam garnizoana militant din subordine. 

Intreaga esplanada a privirii are un caracter regulat. 

Insa nu se uita nici aspectele comune, deplin 
umane, ca privitul in sus, inapoi, inainte, privirea 
cercetatoare sau subversiva. 

Insa tot acest preambul al discu^iei noastre nu are 
nicidecum inten^ia sa subsumeze tot ceea ce se poate 
spune despre privire si vedere. A fost de ajuns sa atragem 
aten^ia asupra bogatelor semnificatii ale subiectului 
nostra. 

Pe masura ce cautam informatiile lingvistice, am 
avut impresia foarte marcanta, ca orice limba vine cu 
particularita^ile sale deloc neglijabile si ca multe dintre 
ele nu au ajuns din limba vorbita si in limba amprentata 
stiin^ific de catre forurile lingvistice. 

§i cu toate aceste caren^e umane, dictionarele pe 
care le-am consultat au reliefat, in mod amplu, problema 
vederii si sunt niste instrumente foarte importante in 
intelegerea subiectului pe care il cercetam. 



58 Idem, p. 195. 



72 



2. 2. Vederea in medicina 



Daca in subcapitolul anterior am decelat multiple 
semnificatii lingvistice ale vederii, in eel de fat.a ne 
propunem o discutie asupra sistemului optic uman, cat si 
a patologiei vederii, asa cum sunt descrise acestea in 
teritoriul stiintific al medicinei. 

Vom prezenta, mai intai, traseul interior al 
imaginii, modul in care se proceseaza imaginea in fiin^a 
noastra, pentru ca, mai apoi, sa reliefam o seama de 
forme patologice, deformate ale vederii umane. 



2. 2.1. Sistemul optic uman 

2. 2. 1. 1. Anatomia ochiului uman 



Ochiul uman este un analizor vizual extrem de 
complex format din trei subsisteme, care functioneaza 
asemenea unei camere de luat vederi . 

Primul subsistem, eel periferic, se ocupa cu 
captarea imaginii. 

El e format din globul ocular si anexele acestuia 60 , 
globul ocular fiind „partea fundamentals a aparatului 
vederii" . 

Din punct de vedere anatomic, globul ocular „se 
compune dintr-un perete si un continut" 62 , peretele fiind 
format din trei membrane concentrice 63 iar continutul 
globului ocular fiind format din mediile transparente ale 
ochiului 64 . 

Cele trei membrane sunt: una externa, formata din 
sclerotica si cornee, una mijlocie, adica uveea si o alta 
interna, adica retina . 



59 Cf. art. Anatomy of the Eye, din locajia: 
http://www.vrmny.com/pe/anatomy.html. 

60 Primele trei imagini introductive ne sunt oferite de catre locajia: 
http://www.uniteforsight.org/course/eyeanatomy.php 

*** Tratat de oftalmologie, vol. 1, compus sub redacjia Prof. Univ. Dr. Mircea 
Olteanu, Ed. Medicala, Bucuresti, 1989, p. 16. 

62 Ibidem. 

63 Idem, p. 16-17. 

64 Idem, p. 17. 

65 Idem, p. 16-17. 



73 



Con^inutul globului ocular e format din cristalin, 
umoarea apoasa si corpul vitros 66 . 

Prima membrana a globului ocular, membrana 
externa, este sclerotica. Aceasta este de culoare alb- 
sidefiu, fibroasa si rezistenta, „fiind cea mai rezistenta 
dintre tunicile globului ocular. . . [avand] rol de protecfie a 

en 

elementelor senzoriale" . 

Daca sclerotica este peretele rotund al ochiului, 
zidul elastic al sau, por^iunea sa transparent^ este 
corneea. 




Aceasta este „asezata inaintea scleroticii si 
constituie segmentul anterior al tunicii fibroase a 
ochiului" . Insa „corneea si sclerotica nu sunt juxtapuse 
ca doua organe diferite, ci sunt intim unite prin fuzionarea 
tesutului" 69 . 

A doua membrana, membrana mijlocie sau 
traiectul uveal este o membrana de culoare inchisa, 
situata intre tunica fibroasa si cea nervoasa, fiind 
puternic vascularizata, fapt pentru care se si numeste 
membrana nutritiva a ochiului . 

Coroida, parte components a uveei, este situata 
intre sclerotica si retina, avand o consistent tare si fiind 

7 1 

formata din patru straturi : stratul pigmentar extern, 
stratul vaselor mari, stratul coriocapilar si membrana 
vitree 72 . 

Zona ciliara sau corpul ciliar este situat intre 
coroida si iris si e format din muschiul ciliar si procesele 
ciliar e 73 . 



66 Idem, p. 17. 

67 Ibidem. 

68 Idem, p. 19. 

69 Ibidem. 

70 Idem, p. 23. 

71 Idem, p. 24. 

72 Idem, p. 24-25. 

73 Idem, p. 25. 



74 



Daca muschiul ciliar are forma unui inel turtit, de 
culoare alb-cenusie 74 , procesele ciliare in schimb „se 
prezinta ca niste indoituri dispuse meridional, situate in 
partea posterioara a muschiului ciliar. . . [fiind] in numar 



de 70-80" 75 . 



Irisul este „segmentul eel mai anterior al tunicii 



,76 



vasculare a ochiului" , fiind asezat inaintea cristalinului, 
fiind de forma circulara si are in centrul sau pupila, irisul 
avand consistent^ moale ca si coroida 11 . 



O 



Iris si pupila 

Fafa anterioard a irisului e convexa, limiteaza 
camera anterioara a ochiului si raspunde umorii apoase, 
fiind diferita de la o persoana la alta. 

Autorii tratatului specifica faptul, ca exista o 
conexiune interna intre culoarea irisului si culoarea 
parului, fapt pentru care putem avea irisul in culoarea 
negru, maro, gri si albastru 78 . 

Fata posterioara a irisului e usor concava si e la 
toate persoanele, in afara de albinosi 79 , de culoare 

-80 

neagra . 



74 Idem, p. 26. 

75 Ibidem. 

76 Idem, p. 28. 

77 Ibidem. 

78 Ibidem. Nu §i verde de§i, in mod popular, se vorbe^te §i de persoane cu ochii 
verzi, adica cu eflorescenja irisului verde, predominant verde. 

79 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 523: „Albinismul...este o 
afecjiune congenitala ereditara, rezultata dintr-o eroare innascuta de metabolism, 
respectiv producerea insuficienta a melanoproteinei din tirozina, fenomen 
manifestat prin depigmentarea generalizata a pielii, care apare fina, matasoasa, 
de culoare blond-deschis, pana la alb-pal, iar pupilele au o stralucire rosiatica, ca 
la ochiul rosu al iepurelui alb, prin depigmentare intensa a irisului si a coroidei". 
Tirozina este acidul aflat in mai multe protide [substance organice azotate], a 
carui oxidare duce la formarea pigmenjilor negri. 

80 Idem, p. 28. 



75 



Ea se uneste, prin cateva vase, cu procesele 
ciliare , acestea determinand „pe ea straturi de amprente 
mai mult sau mai pu^in marcante" . 

Pupila, avand forma un orificiu rotund, numit si 
„orificiul pupilar mobil are menirea de a regla cantitatea 
de raze luminoase care patrund in ochi. El se micsoreaza 
sub influenza unei lumini puternice si se mareste cand 
lumina este slaba" 83 . 

Din cauza acestui sistem continuu de reglare de la 
nivelul pupilei nu ajunge la retina „decat lumina necesara 
pentru producerea unei impresiuni 84 normale" 85 . 

Retina sau Junica nervoasd a ochiului este aplicata 
pe tunica precedents si se intinde de la nervul optic pana 
la orificiul pupilar" . 

Ea este formata din portiunea posterioard sau 
retina propriu-zisd, vizuald, din portiunea mijlocie sau 
portiunea ciliard a retinei si din portiunea anterioard, 
care raspunde irisului si este portiunea iraniand, fiind, ca 
si portiunea mijlocie o por^iune oarba . 

Retina, ca si coroida, se prezinta „ca un segment de 
sfera scobit" , avand o suprafatd exterioard convexa, 
care „raspunde lamei vitroase a coroidei, insa fara sa 
adere la ea" si o suprafatd interioard, concava, care 
acopera corpul vitros pe care se muleaza si cu care nu are 
nicio aderen^a 90 . 

Pe partea interioard se regasesc doua regiuni 
speciale din punct de vedere morfologic si fiziologic si 
anume: papila optica si macula . 

„Papila optica corespunde punctului unde nervul 
optic se continua cu retina" 92 , fiind locul unde se deschide 
nervul optic 93 . 

Papila optica, spun autorii tratatului, ar fi de 
preferat sa se numeasca cupola optica 94 si „are aspectul 



81 Ibidem. 

82 Ibidem. 

83 Ibidem. 

84 Adica duce la o imprimare normala a imaginii pe retina. 

85 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 28. 

86 Idem, p. 32. 

87 Ibidem. 

88 Ibidem. 

89 Idem, p. 33. 

90 Ibidem. 

91 Ibidem. 

92 Ibidem. 

93 Ibidem. 



76 



unui mic disc de culoare albicioasa, rotund sau usor 
ovalar" 95 , culoarea sa alba fiind data de mielina 96 . 

Macula sau macula lutea sau pata galbena de la 
nivelul retinei ocupa polul posterior al ochiului si se afla 
deasupra papilei optice 97 . 

Este o mica regiune de culoarea lamaii, culoarea 
fiind datorata unui pigment din con^inutul retinei, avand 
forma unui oval 98 . 

In central ei se afla fovea centralis, care are culoare 
neagra, din cauza faptului ca aici retina se sub^iaza foarte 
mult 9 ' „si se vede stratul pigmentat, care acopera 
suprafa^a externa a retinei" 100 . 

Ceea ce ne intereseaza la nivelul retinei este 
structura retinei vizuale, care este o membrana formata 
din 10 straturi suprapuse 

Aceste straturi con^in celule pigmentate 102 , celule 
vizuale cu bastonas 103 si cu con 104 , celule bipolare 105 si 
multipolare 106 , celule de asociatie, orizontale, amacrine, 
de sustinere, nevroglice si de tip Muller 107 . 

Celule vizuale cu bastonas sunt la om de 4-5 ori 
mai numeroase decat celulele vizuale cu con si ele sunt 
cele care adapteaza vederea la o lumina slaba si asigura 
aprecierea diferen^elor de intensitate ale luminii 109 . 

Celule vizuale cu con in schimb, ne fac sa 
percepem formele si culorile si ele sunt localizate intr-un 
numar mare la nivelul petei galbene 

Cristalinul face parte din mediile transparente si 
„este eel mai important mijloc transparent al ochiului" 112 . 



94 Ibidem. 

95 Ibidem. 

96 Ibidem. 

97 Ibidem. 

98 Ibidem, 
"ibidem. 

100 Ibidem. 

101 Ibidem. 

102 Idem, p. 34. 

103 Idem, p. 35-36. 

104 Idem, p. 36. 

105 Idem, p. 36-37. 

106 Idem, p. 37. 

107 Ibidem. 

108 Idem, p. 36. 

109 Ibidem. 

110 Ibidem. 

111 Idem, p. 39. 

112 Ibidem. 



77 



El este o lentila biconvexa, asezata in spatele 
pupilei, intre umoarea apoasa si corpul vitros , are o 
greutate de circa 20-25 ctg. 114 si este men^inut in echilibru 
de un sistem de fibre elastice numit zona Zinn sau zonula 
sau ligamentul suspensor al cristalinului . 

Este interesant de precizat, ca in ceea ce priveste 
compozrfia chimica a cristalinului acesta este format in 
propose de 58% din apa, din 35, 9% materie 
albuminoasa coagulata dar si din sare intr-un procent 
infim 116 . 

Cristalinul omului adult, spun autorii tratatului de 
medicina oculara, „este lipsit de nervi si vase sanguine si 
limfatice" 117 . 

Mernbrana 
conjunctiva 



Nervul | Cristalinul % Corneea 

Optic 

' 'nsul 




Corpul vitros este „masa transparent^ de 
consistent gelatinoasa care umple tot spa^iul cuprins 
intre retina si fa^a posterioara a cristalinului. El ocupa 2/3 
posterioare din cavitatea oculara si este eel mai important 
mediu refringent 118 al ochiului" 119 . 

Cel mai important element din corpul vitros este 
umoarea vitroasa a carei compozrfie chimica confine 98, 
5 % apa, 0, 16% albumina, clorura de natriu 1, 42% si 0, 
02 % substance solubile in apa 120 . 

Anexele globului ocular nu fac parte din traiectoria 
imaginii decat indirect, pentru ca sunt cele care ajuta 



113 Ibidem. 

114 Centigrame. 

us qj- *** f ratat ^ e oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 39. 

116 Idem, p. 40. 

117 Idem, p. 42. 

118 Care refracta razele luminoase. 

ii9 qj- *** fratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 43. 
120 Idem, p. 45. 



78 



aparatul de luat vederi care este ochiul, sa func^ioneze in 
conditiibune 121 . 



121 Mu$chii oculari extrinseci sunt in numar de 7 si ei sunt cei care asigura 

mobilitatea globului ocular si a pleoapelor, cf. Idem, p. 46. 

Orbitele oculare „sunt doua cavitaji osoase profunde situate de o parte si de alta 

a radacinii nasului, intre oasele craniului si masivul facial", cf Idem, p. 51. 

Canalul optic este un conduct „care face legatura intre etajul anterior al bazei 

craniului si orbita", cf. Idem, p. 55. 

Pleoapele sunt cele care acopera si protejeaza partea anterioara a globului ocular, 

cf. Idem, p. 56. 

Pielea pleoapelor are o finete remarcabila, e traversata de pliuri si riduri cu 

directie transversala si prezinta pe fa^a externa numerosi peri pufosi, glande 

sebacee anexate la peri si glande sudoripare foarte numeroase, cf. Idem, p. 58. 

Conjunctiva „este o membrana mucoasa, subtire, neteda, stralucitoare si 

transparenta, care tapiseaza/inveleste fata profunda a pleoapelor si se reflecta, la 

mica distanja de cornee, pentru a acoperi fa^a anterioara a globului ocular", cf 

Idem, p. 62. 

Aparatul lacrimal se compune din glanda lacrimala, cea care secreta lacrimile si 

le varsa pe conjunctiva si caile lacrimale propriu-zise, care Strang lacrimile de pe 

conjunctiva si le transporta pana la fosele nazale, cf. Idem, p. 68. 

„Lacrimile secretate de glanda lacrimala apar ca un lichid limpede, clar, usor 

sarat, cu reacjie alcalina [bazica]", cf. Idem, p. 70, al caror conjinut e format in 

proporjie de 98, 2% de apa, 1, 2% CINa, albumina 0, 5%, parji saline 0, 016 %, 

cf. Ibidem. 

Nervul optic „se intinde de la chiasma optica la globul ocular si se afla succesiv 

in cavitatea craniana si cavitatea orbitara", cf Idem, p. 76. 



79 



2. 2. 1.2. Traiectul fiziologic al vederii 



Procesul formarii vederii e prezentat de catre 
autorii tratatului de oftalmologie la care am apelat si 
anterior, ca un traiect format din 3 etape, in progresie 
continua, primele doua etape fiind cele care se constituie 
in subiectul cercetarii noastre din aceasta secven^a a 
carjii. 

Prima etapa este cea a formarii imaginii optice, in 
care se colecteaza fotonii si se focalizeaza pe retina . 

A doua etapa, numita fototransducere, este etapa 
traiectului vizual, in care, la nivelul retinei, celulele 
receptoare ale retinei absorb fotonii si ii transforma intr- 
un semnal electric, avand loc aici o foto-chimico- 
transducere 123 . 

A treia etapa e o continuare a traiectului fiziologic 
al vederii, pe care o vom discuta in subcapitolul urmator 
al car^ii, moment in care se prelucreaza, la nivel neuronal, 
mesajul electric format la nivelul retinei 124 . 

Traiectul fiziologic al vederii este compus din 
trecerea luminii prin cornee, umoarea apoasa, cristalin si 
umoarea vitroasa pentru a ajunge la retina . 

Mediile optice a caror procesualitate formeaza 
con^inutul vederii pana la retina sunt corneea, umoarea 
apoasa, cristalinul, umoarea vitroasa si coroida . 

Corneea, la nivelul suprafefei anterioare, participa 

1 97 

cu cea mai mare putere de refrac^ie in cadrul 
ansamblului optic si anume cu o putere de refrac^ie de + 
47D[D = dioptrii 128 ] 129 . 

Umoarea apoasa, formata din secre^iile proceselor 
corpului ciliar, patrunde intre cristalin si iris si, 



122 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 104. 

123 Ibidem. 

124 Ibidem. 

125 Ibidem. 

126 Idem, p. 112-115. 

127 Refracfia luminii e fenomenul de deviere al unui fascicul de radiajii 
luminoase la strabaterea unor medii transparente diferite. 

128 Dioptria este unitatea de masura a convergenjei unui sistem optic a carui 
distanja focala este de 1 metru. 

129 qj *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p.l 13. 



80 



traversand pupila, ajunge in camera anterioara a 
ochiului 130 . 

Dar autorii nu ne explica insa, care este functia 
concretd a umoarei apoase ca mediu optic in traiectul 
fiziologic al vederii. 

Cristalinul joaca un rol determinant mprocesul de 
acomodare al ochiului cu ceea ce vede, proces care 
asigura vederea obiectelor din proximitatea noastra 131 . 

Umoarea vitroasd se constituie intr-un „suport 
semisolid pentru retina" , ea permi^and luminii sa treaca 
spre retina si substan^elor nutritive sa patrunda de la 

1 ^^ 

nivelul corpului ciliar la retina . 

Coroida, in cele din urma, „asigura suport si 
nutri^ie elementelor func^ionale, prin pigmentul negru 
(melanic) ce-1 confine" 134 , aceasta indeplinind func^ia de 
camera obscurd a aparatului optic ocular . 

Dar lumina se transmite prin toate aceste medii 
optice ale ochiului, in mod variabil, in functie de 
lungimea de unda 136 , spun autorii tratatului. 

La nivelul corneei transmisia luminii variaza de la 
300-3 15nm [nanometrii 137 ] pana la 900-1100 nm, 
radia^iile ultraviolete 138 nocive [sub 315 nm] fiind re^inute 

1 ^Q 

la nivelul corneei . 

Tocmai de aceea corneea este privita din punct de 
vedere functional, in cadrul sistemului optic uman, ca un 
„ecran protector pentru celelalte componente oculare" . 

Rolul corneei este hotarator in formarea vederii, 
pentru ca doar 10 % din lumina care cade pe cornee 
ajunge sa excite fotoreceptorii retinieni 141 . 

In drum spre retina, odata cu strabaterea mediilor 
optice, „lumina sufera refractii succesive la fiecare 
interfa^a, refractii dependente de raza de curbura a 



130 Ibidem. 

131 Idem, p. 114. 

132 Ibidem. 

133 Ibidem. 

134 Idem, p. 115. 

135 Ibidem. 

136 Ibidem. 

137 Nanometrul este o unitate de lungime infinitezimala, masurand a miliarda 
parte dintr-un metru. 

138 Radiafiile ultraviolete sunt radiajiile electromagnetice a caror lungime de 
unda se situeaza dincolo de extremitatea violeta a spectrului. Ele au o lungime de 
unda mai mica decat cea a radiajiilor violete vizibile. 

139 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 115. 

140 Ibidem. 

141 Idem, p. 116. 



81 



acesteia si de diferen^a dintre indicii de la nivelul 
interfetei" 142 . 

Autorii tratatului spun ca valoarea reala a refrac^iei 
totale a ochiului este de aproape + 60D [dioptrii] 143 si 
accentueaza faptul, ca in cadrul formarii vederii 
comportamentul cristalinului este cu totul deosebit, 
pentru ca indicele sau de refrac^ie nu este uniform 144 . 

Un alt aspect asupra caruia se insista este acela al 
ac^iunii de acomodare . 

Aceasta are loc atunci cand trebuie sa vedem un 
obiect care se apropie de noi, fapt pentru care e necesar sa 
crestem puterea de refrac^ie convergenta 146 a ochilor 
proportional cu gradul de accelerate al obiectului care se 
apropie de noi 147 . 

Din cauza acestei capability a ochiului uman, 
imaginea de pe retina se men^ine clara si se produce, 
atunci cand cristalinul isi asuma o conformable pronun^at 
biconvexa, adica o putere de refrac^ie convergenta mai 

1 AQ 

mare din cauza contrac^iei muschilor ciliari . 

De aceea, „punctul eel mai indepartat, de la care se 
vede clar un obiect fara acomodare, poarta numele de 
punctum remotum 149 si, in mod normal, are valoarea de 6 
m" 150 , pe cand „distan^a cea mai mica la care subiectul, cu 
maximum de acomodare, vede inca clar un obiect, 
reprezinta punctum proximum " si variaza in func^ie 
de varsta . 

Muschii ciliari, subliniaza autorii nostri, sunt 
factorul principal al ac^iunii de acomodare, contragerea 
lor producand focalizarea acurata a imaginii 154 . 

Inainte de a se problematiza acuitatea vizuala a 
ochilor, se insista asupra reflexului pupilar si se 



142 Ibidem. 

143 Ibidem. 

144 Idem, p. 117. 

145 Idem, p. 117-118. 

' Sa neforfam, mai pe in^eles, puterea de focalizare a ochilor. 

147 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 117. 

148 Ibidem. 

149 Punct mobil din departare, mereu schimbabil. 

150 qj- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 118. 

151 Punctul eel mai apropiat de noi. 

152 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 118. 

153 Ibidem. 

154 Ibidem. 



82 



accentueaza rolul celor doi muschi ai irisului in ac^iunea 
de deschidere a acestuia si a diametrului pupilar 155 . 

Astfel, spun autorii, „constrictia 156 pupilei se 
realizeaza prin mecanism[ul] reflex declansat de lumina. 
Calea acestui reflex pupilar incepe cu aferen^e 157 de la 

1 SS 

receptorii retinieni, ce merg prin nervul optic" la zonele 
craniene 159 , despre care vom vorbi in sectiunea 
urmatoare. 

Despre constriciia pupilara, autorii continua prin a 
spune urmatoarele: „Iluminarea unui ochi [cu o sursa de 
lumina n.n.] produce constriciia pupilara la acelasi ochi 
[reflex direct] [dar] si la celalalt ochi [reflex consensual]. 

Reflexul pupilar la lumina are un timp de reactie de 
aproximativ 0, 2 s. [secunde]" 160 , deci o reactie foarte 
rapida, care angajeaza ambii ochi. 

Diametrul pupilar al unui ochi sanatos variaza de la 
8 mm [milimetrii] in intuneric total la 1, 5 - 2 mm in 
condi^ii de lumina stralucitoare maxima" 161 , reiesind in 
mod evident faptul, ca ochiul uman se autoprotejeaza in 
fa^a luminii puternice care il afecteaza. 

Ultima remarca a acestei senium referitoare la 
reflexul pupilar este aceea ca, „in conditii normale, pupila 
-, ca si mecanismul acomodarii -, prezinta mici oscila^ii, 
numite hippus fiziologic 162 . Acestea au loc sincron 163 , in 
ambii ochi si pot ajunge la o amplitudine de 1 mm sau 
chiar mai mult" . 

Din defmi^ia acuitaiii vizuale aflam ca aceasta 
reprezinta „capacitatea [ochilor umani n.n.] de a 
discrimina mici detalii din configura^ia obiectelor" 165 . 

Lumina, ajungand la nivelul retinei, e receptata de 
celulele cu conuri, adaptate pentru vederea diurna si de 



155 Idem, p. 119. 

156 Constriciia e fenomenul de ingustare al pupilei declansat de mu^chii 
constrictori ai irisului. 

157 Aferenfa este transmiterea de impulsuri senzitivo-senzoriale la diferite 
niveluri ale sistemului nervos central. In cazul nostru, aferenfele depre care 
vorbesc autorii tratatului sunt impulsurile electrice transmise de retina catre 
creier. 

us qj- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 120. 

159 Ibidem. 

160 Ibidem. 

161 Ibidem. 

162 Hippusul este alternarea brusca de contragere si de dilatare a pupilei care se 
produce independent de lumina. 

163 In acelasi timp. 

164 q- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 120. 

165 Ibidem. 



83 



celulele cu bastonase, adaptate pentru vederea 
nocturna 166 . 

„La om", spun autorii nostri, „exista circa 100 de 
milioane de celule cu bastonase si 5 milioane de celule cu 
conuri, carora le corespund un milion de celule 
ganglionare, care transmit informatia cortexului vizual, ce 
confine 500 milioane de celule" 167 . 

Pentru ca lumina nu e reflectata la nivel retinian, 
din acest motiv nu se petrece degradarea imaginii 
retiniene. Ea este absorbita de mielina si acest fapt da 
claritate imaginii otyinute pe retina 168 . 

Procesul fotochimic al vederii consta tocmai in 
aceasta absortyie a energiei luminoase de catre 
fotopigmenii, care fac parte din celulele receptoare ale 
retinei 169 . 

Din cauza proceselor chimice de la nivelul retinei, 
aceasta e numita „transductor foto-chimico-electric" 170 . 

Ce se produce la nivelul retinei cu lumina? Se 
transforma, la nivelul fotopigmen^ilor, energia luminoasa 

171 

venita din afara in energie chimica . 

Vederea continua a ochilor umani se ob^ine prin 
fenomenele de degradare si de resintetizare permanenta 
a fotopigmen^ilor 172 . 

Pigmen^ii vizuali ai celulelor cu bastonase sunt 
rodopsina si porfirodopsina, pe cand ai celulelor cu 

1 7^ 

conuri sunt iodopsina si cianopsina iar ac^iunea lor in 
cadrul obtinerii vederii umane este extrem de complexa. 

Autorii explica in detalii tehnice extinse compozrfia 
chimica a fiecarui fotopigment in parte si interconexiunile 
dintre diversele proprieta^i ale acestora. 

Concluzia pe care ne-o ofera autorii tratatului este 
aceea ca la nivel retinian se produce un „fenomen de 
amplificare biochimica in avalansa" 174 generandu-se spre 

1 7S 

creier un semnal electric . 



166 Idem, p. 123. 

167 Idem, p. 123-124. 

168 Idem, p. 127. 

169 Idem, p. 127-128. 

170 Idem, p. 128. 

171 Ibidem. 

172 Ibidem. 

173 Ibidem. 

174 Idem, p. 134. 

175 Ibidem. 



84 



Raspunsul celulelor fotoreceptoare ale retinei la 
stimulul luminos venit din afara se concretizeaza intr-o 
hiperpolarizare la nivelul acestora 176 . 

Celulele cu conuri si cele cu bastonase „codifica 

1 77 

intensitatea stimulilor prin varia^ii de amplitudine" iar, 
atunci cand se stimuleaza prea mult celulele cu con 
percepem imagini „cu intensitate luminoasa foarte mare, 
chiar [si] dupa ce obiectele, care au generat aceste 

1 78 

imagini, au incetat sa mai fie privite" . 

Se fac excursuri docte in domeniul fiziologiei 
proceselor electrice de la nivelul celulelor 
fotoreceptoare 179 , se tree in revista diferen^ele de lungime 
de unda dintre vederea scotopicd [nocturna] si cea 
fotopicd [diurna] 180 , pentru a se incheia discu^ia despre 
fiziologia oculara a acestei etape a formarii vederii cu 
adaptarea la lumind si intuneric a ochilor umani. 

Daca adaptarea la intuneric a ochilor umani se 
face in doua trepte, spun autorii, si dureaza pana la 30 de 

1 S^ 

minute , adaptarea la lumind e foarte rapida si dureaza 
cateva secunde, realizandu-se intr-o singura etapa 184 . 



176 Idem, p. 135. 

177 Idem, p. 138. 

178 Idem, p. 138-139. 

179 Idem, p. 139-144. 

180 Idem, p. 146-148. 

181 Idem, p. 149 

182 Idem, p. 147-148. 

183 Ibidem. 

184 Idem, p. 149. 



85 



2. 2. 1. 3. Traiectul psihic al vederii 



Al treilea subsistem al ochiului interpreteaza 
mesajul la nivelul scoart,ei cerebrale si formeaza etapa 
psihicd a vederii. El mai e numit si subsistemul de 
integrare a imaginii vizuale, format din aria corticald si 
cdmpurile 17, 18, 19 ale lui Brodmann. 

In etapa ultima a procesarii imaginii, nervul optic 
este cablul de legatura dintre retina si creier, prin el 
transmrfandu-se mesajul electric si retransmrfandu-se 
interpretarea mesajului vizual . 

Nervul optic este un cablu cu o structura uluitoare, 
pentru ca e compus din circa un milion de fibre nervoase. 

Locul posterior unde nervul optic intra in globul 
ocular e o patd oarbd 186 , pentru ca nu exista in aceasta 
zona celule cu conuri si bastonase 187 . 

Traiectoria vederii psihice porneste de la 
determinarea faptului, ca exista doua parti ale retinei: cea 
dreaptd si cea stdnga, de unde avem o parte temporald si 

1 oo 

una nazala . 

Ochiul drept, la nivelul retinei nazale, vede ceea ce 
exista in partea dreapta a ochiului, pe cand retina 
temporala vede ceea ce exista in partea ochiului stang, 
conform imaginii alaturate. Putem sesiza din imaginea 
grafica, modul analog de formare a imaginii in ochiul 
stang 189 . Insa ambele parji ale retinei vad aceleasi lucruri. 



visual world 




right temporal retina 
right nasal retina 



185 K. Bailey Freund & Scott Anagnoste, Anatomy of the Eye, 
cf. http://www.vrmny.com/ freund/anatomy. htm. 

186 Cf. http://faculty.washington.edu/chudler/chvision.html. 

187 K. Bailey Freund & Scott Anagnoste, Anatomy of the Eye, 
cf. http://www.vrmny.com/ freund/anatomy. htm. 

1 Cf. http://thalamus.wustl.edu/course/basvis.html. Urmatoarele doua imagini 
sunt preluate din aceasta locafie. 
189 Ibidem. 



86 



Conform principiului, ca nasul imparte fa^a in doua 
si ca ochii au arii vizuale distincte, vorbim de emisfera 
dreapta si de emisfera stanga. Fiecare ochi isi strange 
informa^ia din sfera lui de vizualizare. Tot ceea ce vedem 
se proiecteaza in mod rdsturnat pe retina. 

Insa impar^irea retinei in doua nu are nimic de-a 
face cu o impdrfire stiinfijica, care ar vrea sa 
schematizeze compozi^ia interna a ochiului, ci face parte 
din structura interna a modului de prelucrare a creierului, 
care este un sistem al traiectoriilor incrucisate. 

Astfel, partea stanga a creierului controleaza partea 
dreapta a trupului iar partea dreapta a creierului partea 
stanga a trupului nostra. Asa se face ca partea stanga a 
creierului nostra este interesata in mod exclusiv de ceea 
ce intra in ochi din emisfera dreapta si invers 190 . Insa 
creieral asimileaza datele vizuale din ambele emisfere 
deodatd si nu separat 191 . 

Fibrele care pleaca din retinele nazale se 
intersecteaza la un moment dat formand un chiasm optic, 
pe cand retinele temporale, desi vad partea opusa 
acestora, dupa cum am amintit mai inainte, nu se 
intersecteaza. Imagina grafica de mai jos ilustreaza acest 
chiasm si drumul imaginii cdtre creier . 



leit hemiiieki 



right hemiJield 




op lie radiations 

[ \ 

\ VI 

ocapital poles 

Daca exista deteriorari ale sistemului vizual inainte 
de chiasm, atunci este afectat un singur ochi si ambele 



Ibidem. 
1 Ibidem. 
! Ibidem. 



87 



emisfere vizuale, analog cu situa^ia in care inchidem un 
ochi §i privim in jurul nostra. 

Daca traiectul vizual este deteriorat dupa momentul 
chiasmului, atunci avem deteriora^i ambii ochi, dar numai 
o singura emisfera. In aceasta ultima situate nu putem 
vedea decat intr-o arie vizuala de 90°, in emisfera dreapta 
sau in cea stanga 193 . 

Primele trei cifre din grafic vorbesc despre 
deteriorari ale vederii inainte §i dupa chiasm 194 . 

Nucleul genunchiular lateral [NGL] este o parte a 
talamusului §i prin el tree toate informatiile catre cortex. 
El este secretarul cortexului, adica contorizeaza tot ceea 
ce trece mai departe de el . 

Acest nucleu se nume§te genunchiular datorita 
formei fizice de genunchi pe care o are §i e format din 6 
straturi. Trei dintre straturi proceseaza informa^ia primita 
de la ochiul drept iar trei de la ochiul stang. Ele 
proceseaza nu datele primite din emisfere ci datele 
primite de la ambii ochi in mod concomitent 196 . 

Patra dintre straturile NGL sunt formate din celule 
mici §i au rolul de a prelua informa^ia din ganglionii mici 
ai celulelor retiniene. Celelalte doua straturi sunt compuse 
din celule mari §i primesc informatia de la celulele 

1 Q7 

ganglionare mari ale retinei . 

Inelul lui Meyer pe care il distingem aici 
desemneaza traseul de fibre dintre lobul temporal §i eel 
occipital al creieralui uman. 

Insa partea de jos a retinei vede partea de sus a 
lumii. Aceasta e transmisa prin radiafia optica joasa sau 
inelul lui Meyer, adica imaginea de la nivelul ochilor 
no§tri, atunci cand privim in fa^a 198 . 

Radiafia optica este calea prin care neuronii 
genunchiulari i§i trimit axonii lor direct in Vi, adica in 
cortexul primar vizual 199 . Calea radia^iei optice trece prin 



193 Ibidem. Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 164-165, cdmpul 
vizual monocular, adica ceea ce vede un singur ochi, atunci cand acesta privefjte 
fix, are un maximum de intindere de 900, insa e limitat de sprancene pana la 700, 
de nas pana la aproximativ 600 si de proeminenfa zigomatica, adica de umerii 
obrajilor, pana la aproximativ 400. 

194 Ibidem. 

195 Ibidem. 

196 Ibidem. 

197 Ibidem. 

198 Ibidem. 
'"Ibidem. 



88 



materia alba a lobilor temporal si parietal si poate suferi 
diferite agresiuni. Ea se termina la nivelul unui subsistem 
al cortexului 200 . 

Cerebelul e format din sase arii corticale. Aria lui 
Brodmann, la randul ei, se subdivide in 50 de arii. Dintre 
ariile cunoscute astazi si care poarta numele lui 

90 1 

Brodmann, aria a 17-a este cortexul primar vizual . 

Vi se subdivide la randul ei in 4A, 4B, 4Ca si 4Cb. 
Subsistemul 4A este de culoare neagra iar 4B e de culoare 
pala deoarece e format din mielina. 

4B se distinge astazi fara microscop si se numeste 
linia lui Gennari sau striata corticala. Aria 4C e de 
maxima important pentru tema noastra, pentru ca aceasta 
primeste tot ce transmite NGL. 

Informal e transmisa in V 2 , adica in cortexul 
secundar vizual sau in aria 18. 

Cortexul primeste informatia segregata a NGL, 

datorita axonilor diferen^iati care o poarta, conform 

. ... ~ 202 
imaginii intra . 




Din 4C informatia e transmisa in straturile 
superioare emulate anterior si care se disting foarte bine 
si in imagine, informatia vizuala fiind prelucrata aici si se 
obtine vederea binoculard. Insa informatia cand ajunge in 
4C ajunge segregata si se men^ine astfel in acest substrat 
al lui Vi 203 . 



Ibidem. 

Ibidem. 

Ibidem. Graficul aparjine loca^iei citate in n. IS 

Ibidem. 



89 



Pentru o mai acurata in^elegere a ariilor vizuale 
corticale imaginea urmatoare prezinta cele trei arii ale lui 
Korbinian Brodmann 204 in mod distinct. 

Cortexul primar vizual sau aria 17 e cea de culoare 
rosie, aria 18 este de culoare oranj iar aria 19 e de culoare 
galbena 205 . 




Cortexul vizual cuprinde cortexul primar vizual, 
cortexul striat sau pe Vi, alaturi de ariile corticale non- 
striate, adica V 2 , V 3 , V 4 , V 5 . 

Cortexul striat este aria a 1 7 -a a lui Brodmann sau 
BA17 iar in contextul creierului uman cortexul vizual 
cuprinde o treime din suprafa^a cortexului cerebral 206 . 

Din NGL, dupa cum am afirmat anterior, 
informa^ia vizuala trece in Vi. De aici informa^ia porneste 
pe doua cai primare numite calea ventrala si cea dorsala. 

Calea ventrala trece din Vi in V 2 si V 4 , ajungand in 
lobul temporal inferior. Aceasta cale vizuala asigura 
recunoasterea si reprezentarea a aceea ce noi vedem. 

Calea ventrala este asociata functional cu depozitul 
memoriei pe termen lung m . 

Calea dorsala incepe din Vi, trece prin V 2 si V 3 , 
ajungand in MT sau V 5 si se termina in lobul parietal 
inferior. 

Aceasta cale vizuala este asociata cu miscarea, cu 
reprezentarea locala a obiectelor pe care le vedem, 
asigurand controlul ochilor si al bra^elor si, mai ales, 
foloseste informa^ia vizuala ca un ghid pentru 



204 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Korbinian_Brodmann. 

205 Cf. http://en.wikipedia.org/wiki/Primary_Visual_Cortex. Imaginea ilustrativa 
aparjine acestei locajii. 

206 Ibidem. 

207 Ibidem. 



90 



expansiune, pentru calatorie 208 . La nivelul celor doua cai 
apar si iluziile optice 209 . 

Vi este o mapa spa^iala cu informatii despre 
vedere. V 2 are o legatura directa cu Vi si o conexiune 
inversa foarte puternica. 

Din punct de vedere anatomic V 2 este punctul de 
legatura cu calea ventrala si cea dorsala, care reprezinta 
cele doua emisfere. 

V 2 ne da harta completa a ariei vizuale pe care 
suntem in stare sa o receptam 210 . 

Insa cele doua arii vizuale au in comun multe 
lucruri, ca, spre exemplu, faptul ca neuronii din 
component lor au proprietatea de a recepta orientarea in 
spa^iu, repetrfia peisajelor si culorile. 

V 3 primeste informatia vizuala de la V 2 si e situata 
anatomic in aria 19 a lui Brodmann. 

O. J. Braddick, intr-o carte recenta, numita Brain 
Areas Sensitive to Visual Motion. Perception (2001), 
spunea ca V3 / V3A joaca un rol important in procesul 

911 

global al miscarii 

V 4 are legaturi puternice cu V 2 si la randul ei 
trimite informa^ia intr-un mod puternic la cortexul 
subtemporal posterior. Insa primeste, in acelasi timp, 
informa^ii directe de la Vi,mai ales din spa^iul central al 
lui Vj. 

V 4 are calitatea speciala de a fi prima arie a caii 
ventrale care prezinta o puternica aten^ie asupra 
modulatiilor vizuale. Multe dintre studiile legate de V 4 
atesta faptul ca ateniia selectiva isi mareste aici ritmul cu 
circa 20 %. 

Ca si Vi, V 4 acorda o aten^ie speciala orientarii in 
spa^iu, frecven^ei cu care se schimba fundalul vizual si 
culorile 212 . 

Dar V 4 , totusi, nu vizualizeaza suprafe^e complexe 
ca fe^ele umane, in comparable cu specializarea pe care o 
are cortexul subtemporal. 

nil 

V 4 a fost descrisa prima data de Semir Zeki la 
sfarsitul anilor '70 si el a crezut, in mod initial, ca aici se 



208 Ibidem. 

209 Ibidem. 

210 Ibidem. 

211 Ibidem. 

212 Ibidem. 

213 



A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Semir_Zeki. 



91 



proceseaza informatia referitoare la culorile pe care le 
vedem. 

In deceniul urmator s-a stabilit ca aceasta arie este 
implicate in recunoa§terea formelor. Dar, si mai recent, 
s-a stabilit ca V 4 are capacitatea de a pastra pe termen 
lung formele pe care le vedem. 

V 5 sau aria temporald mediana se ocupa cu 
procesul complex al stimulilor vizuali de miscare. 
Aceasta arie este formata din mul^i neuroni selectivi, care 
proceseaza imaginile in miscare 214 . 

Aria 18 a lui Brodmann sau BA18 este o parte din 
cortexul occipital al creierului uman. Ea este o 
subdiviziune a cortexului cerebral al lui Guenon. 

In anul 1905, Brodmann detecta in aceasta arie 
celule granulare, celule piramidale, celule ganglionare si 
celule polimorfe 215 . 

Aria 19 a lui Brodmann sau BA19 face parte din 
lobul cortexului occipital si se ocupa cu aria vizuala a 
asocierii, recunoaste trasaturile obiectelor vazute, formele 
lor, le focalizeaza si integreaza multiplele func^ii ale 

• - ■■ 216 

miscani 

Aria 19 & fost descoperita de Brodmann in 1909 si 
este si aceasta o subdiviziune a cortexului cerebral al lui 
Guenon. 

Difera in ceea ce priveste compozitia celulara, in 
comparatie cu aria 18, insa numai la nivelul functiilor 
celulelor si nu a diversitatii lor. 

Aria 19 primeste informatia vizuala de la NGL, pe 
calea pulvinara si poate contribui la fenomenul de orbire. 
Cei care nu mai vad de la varste foarte fragede, au suferit 
la nivelul acestei arii influenza marcanta a unor stimuli 
somato-senzoriali 

Insa dupa aceasta prezentare a hardului mental al 
vederii, care este cortexul vizual, sa trecem la explica^ii 
concrete referitoare la tema noastra. 

Fotoreceptorii formeaza o cale a vederii intre 
celulele retiniene, genunchiulare si corticale. Informa^ia 
vizuala ajunge la un stdpdn al celulelor sau la un grup de 



214 Ibidem. 

215 Cf. http://www.en.wikipedia.Org/w/index.php7title/Brodmann_area_l 8.htm. 

216 Cf. http://www.en.wikipedia.Org/w/index.php7title/Brodmann_area_l 9.htm. 

217 Ibidem. Stimulii de care vorbim sunt privitul de aproape la televizor sau 
computer sau incercarea de a cuprinde obiecte, care tree foarte rapid prin fa^a 
noastra si pe care incercam sa le surprindem cat se poate de bine. 



92 



celule din cortex, care combina informatia curenta vizuala 
cu experient.a anterioara a memoriei si elucideaza 
concretetea a ceea ce vedem 218 . 

Astfel, ceea ce ajunge la creier este asemenea unui 
set de fotografii a ceea ce vedem in jural nostra. Dar 
imaginea se formeaza din trei re^ele de informal 
primare, care pornesc din retina. 

Prima furnizeaza informa^iile despre culorile pe 
care le vedem, a doua despre formele pe care le vedem iar 

7 1 Q 

a treia despre miscarile in spa^iu pe care le analizam . 

Cele trei procese sunt paralele, lucra demonstrat 
atat experimental cat si clinic. 

Celulele din aria V 5 , raspund numai la stimulii de 
miscare afla^i in aria vizuala, pe cand cele din V 4 numai 
la cei care indica culoarea. 

Din punct de vedere clinic s-a in^eles faptul, ca 
cineva care si-a pierdut percepfia miscdrii este capabil de 
a identifica obiectele si culorile . 

Miscarea se stabileste, in mod defmitiv, la nivelul 
lobului parietal iar formele lucrurilor in lobul temporal 
inferior. 

Culoarea e otyinuta in modul eel mai specializat. 
Ea se defmitiveaza in lobul temporal inferior, dar in alte 
celule decat cele in care se constituie formele a ceea ce 
vedem. Mesajul formulat aici se transmite spre motorul 
sistemului, acolo unde se reasambleaza acest puzzle al 

A "221 

vedern . 

Insa, alaturi de informa^iile despre miscare, forma 
si culoare pe care le detecteaza creieral nostra, el 
primeste si indicii despre gradul de adancime al 
obiectelor sau al suprafe^elor, despre diferen^ele de 
distant dintre obiecte, despre stereoscopie sau 
tridimensionalitatea a ceea ce vedem, despre gradul de 
soliditate al obiectelor. 

Atunci cand fixam un obiect, cand obiectul extern e 
plasat in fovea, putem sa distingem ca el este mai departe 
sau mai aproape de noi. 



Cf. Marjorie A. Murray, Our Sense of Sight: Part2. How We Perceive 
Movement, Depth and Illusions , apud 
http://www.staff.washinghton.edu/chudler/eyeper.html. 

219 Ibidem. 

220 Ibidem. 

221 Ibidem. 



93 



Diferer^a de pozi^ie a obiectelor vazute se 
datoreaza diferen^ei de pozi^ie a acestora la nivelul 
retinei, adica a nivelului de disparitate al retinei. 

Disparitatea retiniand, adica reflectarea 
deosebirilor dintre obiecte, este absolut importanta pentru 
receptarea tridimensionala a vederii si pentru detectarea 
nivelelor de adancime 222 . 

Profesorul Murray vorbeste despre doua secven^e 
principale in procesul apari^iei imaginii vizuale. Prima 
dintre ele consta in scanarea rapida a peisajului pe care il 
avem inainte, detectand, in prima faza, doar o trasatura, 
un indiciu anume al peisajului. Ochiul refine o anume 
inspire din peisaj si nu detalii complete. Furam cu 
privirea un detaliu si atata tot. 

In a doua faza, aten^ia noastra e captata de culorile 
pe care le vedem, de forme, de orientarea lor, de marimile 
pe care le au, comparandu-le cu ceea ce stim din trecut 

223 

Abilitatea noastra de a cauta obiectul unic, 
particularul, intre mai multe obiecte asemanatoare sau de 
a recunoaste diferen^ele dintre doua obiecte, care, de la 
departare, par identice dar nu sunt, depinde de o mul^ime 
intreaga de factori dar, in primul rand, de istoria 
compara^iilor facute anterior, pe care am inmagazinat-o, 
si de familiaritatea pe care o avem cu acele obiecte sau 

r-. , 224 

tim^e 

Dar punctul de plecare al formarii imaginii, si 
anume retina, e cea care impune traiectul ulterior al ei 
spre cortex. Bastona§ele sunt responsabile de vederea 
acroamatica iar conurile de imaginea color. 

Conurile, fiind situate in punctul de extrema 
acuitate al ochiului, ne fac sa re^inem obiectele numai 
cand le privim atent si nu cand le privim pasager, in fuga 

225 

Iar pentru ca, atunci cand avem lumina mai pu^ina, 
numai bastonasele sunt in func^iune (bastonase care 
asigura culorile nocturne), asta explica de ce nu putem sa 
privim la soare fara sa lacrimam 226 . 



222 Ibidem. 

223 Ibidem. 

224 Ibidem. 

25 Cf. http://www.astronomyphotos.com/HumanPerception.htm. 
226 Ibidem. 



94 



Diferen^a dintre senzitivitatea celor doua feluri de 
celule retiniene amintite o da diferen^a de lungime de 
unda a luminii. 

997 

Bastonasele au o senzitivitate de 510 nanometrii 
de lungime de unda, pe cand conurile de 555 de 
nanometrii de lungime de unda. 

Aceasta diferen^a a fost sesizata in 1825 de Jan 
Evangelista Purkyne 228 , care a observat, ca desi doua flori 
par la fel de stralucitoare in lumina soarelui, totusi o 
floare albastra e mult mai luminoasa decat una rosie la 
apusul soarelui 229 . 

Aceasta diferen^a de senzitivitate intre cele doua 
feluri de celule retiniene explica de ce vederea nocturna 
nu e disturbata de lumina rosie. Bastonasele care asigura 
lumina nocturna sunt insenzitive la rosu 23 °. 

Suntem capabili ca in mod concomitent sa 
detectam vizual distanfa care ne desparte de un obiect cat 
si mdrimea lui. Insa noi vedem obiectele care stau la o 
mare departare de noi ca fim&foarte mari. 

Astfel vedem luna de pe cer ca fiind mai mare cand 
o gasim langa orizont, decat atunci cand o observam in 
inaltul cerului. Acest lucru demonstreaza ca marimea 
lucrurilor pe care le vedem depinde de contextul in care e 

9^1 

situat obiectul pe care il vizualizam . 

In momentul cand ni s-ar desena acelasi obiect de 
mai multe ori, dar in formate evolutive, ascendente, 
greutatea cu care ne confruntam e aceea ca nu putem sa 
consideram ca doua formate diferite au aceeasi marime, 
daca sunt vizualizate de la distance diferite. 

Astfel distanfa obiectului fa|a de ochiul nostru 

9^9 

minimalizeaza forma obiectului vazut . 

O alta caracteristica a vederii umane pe care trebuie 
sa o semnalam e aceea ca vederea umana organizeazd 
informafia pe care o vizualizeaza. Daca avem in fa^a 
noastra un patrat format din mere nu vom avea tending sa 
ne uitam la fiecare mar in parte, ci la intregul ansamblu 
pe care il creeaza aranjarea merelor 233 . 



121 Nanometrul este a miliarda parte dintr-un metru. 

2 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Jan_Evangelista_Purkyn%C4%9B. 
29 Cf. http://www.astronomyphotos.com/HumanPerception.htm. 

230 Ibidem. 

231 Ibidem. 

232 Ibidem. 

233 Ibidem. 



95 



Ochiul uman, asadar, este atras de suprafefele 
intinse si nu de detaliile decontextualizate. 

Insa si miscarile unor obiecte asemanatoare, care 
nu tree de un perimetru anume, sunt observate de catre 
ochiul uman ca un intreg . Fiindca tending ochiului 
uman e aceea de a unifica obiectele mobile intr-un 
perimetru observabil. 

In momentul cand citim un text, ochiul se bazeaza, 
in primul rand, pe discriminarea vizuala dintre fond si 
caractere. 

O a doua discriminare se face intre ceea ce iese in 
evidenfd si ceea ce rdmdne in spatele lucrurilor 
esen^ializate in text. Caracterele mai mari, sublinierile, 
titlurile esen^ializate, imaginile sunt cele care ies in 
evidenta. 

Perceperea diferentelor de imagine este imediat 
sesizata de catre cineva, care vrea sa citeasca un text 235 . 

Citirea, ca si vederea unor obiecte intr-un perimetru 
asimilabil, este un proces de integrare si de configurare 
personald a datelor vizuale. 



234 Cf. http://www.et. sdsu.edu/MGonzalez/v.perception/start.htm. 

235 Cf. http://www.audiblox.com/.../visual_perception.htm. 



96 



2. 2. 2. Patologia vederii 



Dar vederea nu este egala, identica la toti oamenii, 
ci defectele de vedere sunt cele care ne fac sa avem 
deformari vizuale extrem de defavorabile vie^ii noastre, 
adica ale modului de surprindere acurata a lumii care sta 
in fata noastra. In sectiunea curenta vom discuta despre 
unele dintre bolile de refracfie eel mai des intalnite. 

Starea vizuala normala a ochilor se numeste 
emetropie 236 si ea are loc cand se coreleaza, in mod 
perfect, corneea, umoarea apoasa, cristalinul si corpul 
vitros, adica sistemul fizic de captare al imaginilor. 

Cand acesta functioneaza perfect atunci raza 
vizuala ajunge in centrul retinei, pe macula si imaginea 

717 

se produce in mod normal . 




Raze de lumina 



Schema vederii perfecte 2 " 

71Q 

Defectele optice ale unor ochi ametropi apar 
cand raza vizuala nu-si formeaza focalizarea pe retina, ci 
inaintea sau inapoia retinei. 

De aceea avem ametropii de doua feluri: defecte de 
corelafie ale sistemului vizual si defecte de structura 
geneticd ale dioptriilor 240 . 

Defectele de corelafie optica sau ametropiile sunt 
catalogate in func^ie de formarea imaginii pe retina, 
adica: ametropii stigmice sau focale si ametropii 
astigmice. 



A ft emetrop inseamna a avea ochi cu vedere normala. Cuvantul emetrop vine 
de la fr. emmetrope. 
237 q- *** f ratat ^ e oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 386. 

8 Imaginea e cf. http://www.uniteforsight.org/course/roumanian/index.php. 
Celelalte trei imagini, asemanatoare acesteia, cu explica^ii in limba romana, sunt 
din aceeasi sursa. 

239 Ametrop = viciu de refracjie al ochilor, din fr. ametropie. 

240 Dioptria este unitatea de masura a convergent, caracterizand un sistem optic 
[ochiul uman sau lentila] a carui distanja focala e de 1 metru. Vine de la fr. 
dioptrie. 



97 



Dintre cele focale fac parte hipermetropia si miopia 
iar dintre cele astigmice: astigmatismele. 

Ametropiile u$oare si, cu predilectie, miopia, apar 
din cauza condi^iilor de mediu in care activam zilnic, din 
cauza distant^ pe care ne-o cream intre noi si cartea pe 
care o citim sau intre noi si televizor sau computer, din 
cauza iluminarii proaste a camerei unde ne concentram 

i 241 

vizual asupra a ceva etc. . 

Hipermetropia 242 , fiind un deficit ocular de 
focalizare, apare atunci cand focalizarea nu are loc la 
nivelul retinei ci posterior acesteia 243 . 

Avem astfel hipermetropie axiala , de curbura 

245 i • t 7 r • 246 

sau de indice de rejracpe ca urmare a unor 
deficient ale globului ocular sau ale dioptriilor oculare. 

Ochii hipermetropi [hipermetropia fiind ametropia 
cea mai frecventa] percep din ceea ce focalizeaza vizual 
doar o pata difuza circulara . Aceasta patologie apare 
adesea la copii si semnele ei sunt oboseala oculara, 
durerile de cap dupa o lectura prelungita, durerile si 
congestiile oculare 248 . 




241 Cf. http://www.oftalmologia.ro, adica saitul Societalii Romdne de 
Oftalmologie. Toate informatiile citate din acest sait in lucrarea noastra nu mai 
sunt vizibile la nivel online, pentru ca saitul SRO a luat o noua forma intre timp. 
De la fr. hypermetropic. 

243 C j *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 386, p. 402-405. 

244 Cf. Idem, p. 402, hipermetropia axiala e cea mai frecventa afecjiune si ea 
consta intr-o micsorare, de natura genetica eel mai adesea, a axului antero- 
posterior al globului ocular. 

245 Cf. Idem, p. 403, hipermetropia de curbura e datorata diminuarii curburii 
corneei. 

Cf. Ibidem, hipermetropia de indice de refracfie e datorata diminuarii 
refractiei cristalinului. 

247 Nu trebuie sa se confunde hipermetropia cu prezbiopia, care, desi prezinta 
dificulta^i in vederea de aproape, totusi apare din alte motive decat 
hipermetropia. Cf. Idem, p. 401, prezbiopia sau prezbifia e definita drept 
incapacitatea de a lucra la distance mai apropiate decat puterea de 
acomoda^ie/acomodare a cristalinului. 

248 Cf http://www.oftalmologia.ro. 



98 



Hipermetropul nu vede in apropiere dar vede la 
departare 

Simptomatologia bolii se datoreaza faptului ca 
hipermetropul are probleme de acomodare vizuald 249 , si 
pentru departare, si pentru apropiere 250 , din cauza ca 
incearca sa corecteze, fara ajutorul ochelarilor, defectul 
de refractie 251 . 

Hipermetropia se situeaza intre + 5 si + 1 5 dioptrii 
si se corecteaza cu ochelari cu lentile convergente 2i2 , 
fiind, pe fcrfelesul tuturor, ochelarii cuplus. 

Hipermetropia mica se situeaza intre +1 - +3 , cea 
medie intre +3 - +7, pe cand cea mare de la + 8 in sus 

Pentru persoanele tinere, doctorii oculisti prescriu 
purtarea permanenta a ochelarilor iar pentru persoanele 
de peste 45 de ani se prescriu doua perechi de ochelari cu 
lentile biconvexe, una pentru distant si alta pentru 
apropiere, adica pentru a observa ceva de la circa 35 de 
centimetrii de ochii nostri 254 . 




Lentile convexe 



Miopia 2: ' 5 este „viciul de refractie caracterizat prin 
lipsa de corelare dintre dioptrul ocular si lungimea 



Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 394, 
acomodafial acomodarea reprezinta posibilitatea de a vedea clar, la toate 
distance, intre infinit §i ochi. Insa, in mod practic, ideea de infinit reprezinta 
distanta de 5 metrii distanja de ochi, cf. Ibidem. 
250 Idem, p. 403. 

51 Cy.http://www. sfatulmedicului.ro/articole/Oftalmologie/Hipermetropia_445.ht 
m/ Simptome, simptomele hipermetropiei sunt: vederea incetosata, in special pe 
timpul noptii, cefaleea frecventa, durerea si tensiunea oculara, greutate in timpul 
citirii. 
152 Lentil a convergentd este lentila care strange intr-un focar razele ce o strabat. 

253 Cf. http://www.oftalmologia.ro. 

254 C j- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 404-405. 
De la fr. myopie. 

256 Dioptrul e suprafaja care separa doua medii transparente cu indici de refracpe 
diferi^i. 



99 



axiala a ochiuluF ' : ' 7 , avand drept rezultat formarea 
imaginii inaintea retinei . Imaginea apare sub forma 
unor cercuri de difuziune si este neclara pentru noi. 

Avem o miopie neprogresiva, de corelare la nivelul 
focal al ochilor, care nu depaseste minus 6 dioptrii si o 
miopie progresiva, care atinge pana la minus 30 dioptrii. 

Miopia progresiva e un defect genetic 2 9 si consta 
in degenerarea fibrelor elastice si colagene ale scleroticii. 

Pentru miopie ne trebuie asadar ochelari cu minus. 

Vorbim de o miopie mica intre -1 - -3, medie intre 
-3 - -7, mare intre -8 - -10 §ifoarte mare de la -10 in sus 

260 




Miopul vede in apropiere dar nu vede la departare 

261 



Simptomatologia miopiei minore consta in 
scaderea acuitatii vizuale pentru distant dar pentru 
apropiere vederea e buna . In cazul miopiilor 
progresive, vederea e diminuata atat pentru vederea la 
distant cat si pentru vederea de aproape. 

Pentru miopie se recomanda o pereche de ochelari 
pentru uz permanent cu lentile biconcave sau doua 



257 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 405. 

258 Idem, p. 405-406. 

Miopia progresiva, degenerativa sau patologica apare pana la varsta de 12 ani 
la persoane care au globul ocular extrem de lung. Intinderea globului ocular se 
accentueaza odata cu cresterea in varsta si acest lucru produce o deteriorare 
accentuate a vederii. 

260 Cf. http://www.oftalmologia.ro. 

261 Ibidem. 

262 Cf.http://www. sfarulmedicului.ro/articole/Oftalmologie/Tulburari_ale_vederii 
_de_departe_Miopia_877.htm /Simptome, simptomatologia miopiei e formata 
din cefalee frecventa, deplasari ale globului ocular, oboseala in timpul sofatului, 
in timpul activitaplor sportive sau a privitului la distanja. 



100 



perechi de ochelari, pentru distant si pentru apropiere, in 
functie de varsta pacientului 




Lentils concave 



Astigmatismul 264 este una dintre cele mai comune 
probleme vizuale si ea poate inso^i hipermetropia sau 
miopia, fiind o „ametropie de curbura, in care razele 
paralele venite de la infinit, dupa ce au traversat mediile 
oculare, nu se reunesc intr-un focar unic" 

Astigmatismul apare din cauza unei neregularitati 
ale corneei sau ale cristalinului si se corecteaza tot prin 
purtarea ochelarilor, de data aceasta cu lentile cilindrice. 

Simptomatologia acestei boli consta in aceea ca nu 
putem vedea nimic in fa^a noastra sau ceea ce vedem, 
vedem in mod neclar, deformat. Din cauza deformatiilor 
de la nivelul corneei, lumina se refracta si se imprastie in 
diferite directii dand nastere unei vederi distorsionate si 
cefoase a obiectelor. 

Cand suferim de aceasta boala, corneea noastra este 
alungita, are forma unei mingi de rugby si nu este sferica, 
cum ar fi trebuit. Din acest motiv au loc doua focalizari 
pe retina si nu una 266 . 




Lentile cilindrice 



Prezbiopia ° sau prezbitismul apare in jurul 
varstei de 40 de ani si se manifesta ca nevedere a unui 



263 Cf. http://www.oftalmologia.ro. 
De la fr. astigmatisme. 

265 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 423. 

266 Cf. http://www.oftalmologia.ro. 

267 De la fr. presbyopic. 



lucru care e in apropiere, fapt pentru care trebuie sa luam 
o distant minima fa^a de el ca sa il putem vedea. De 
aceea prezbiopul va citi cu mainile intinse, tinand carte la 
distantl, ca sa poata citi un text 





101 



Aceasta boala apare ca urmare a scaderii lente a 
elasticitatii cristalinului fiind o boala vizuala care face 
parte din procesul de imbatranire al fiinjei umane. 

Prezbiopia se corecteaza cu ochelari pentru 
apropiere, cu lentile convexe si medicii oculisti prefera 
eel mai adesea sa prescrie dioptrii mai mari pentru 
corectarea prezbiopiei 269 . 

lid 

Cheratoconul este o boala care apare la 

adolescent sau la adultii tineri si se caracterizeaza prin 
sub^ierea si schimbarea formei corneei. 

Daca in stare normala corneea e sf erica, in cadrul 
afectiunii in discu^ie corneea capata forma de con, ca in 
fotografia a doua infra. 



A "J 



Din aceasta cauza apare vederea distorsionata la 
unul sau la ambii ochi. 

Aceasta afectiune se formeaza in mod lent si de 
aceea e greu de detectat si poate fi inso^ita de miopie si 
astigmatism. 



Imaginea de prezentare este din locapa: 
http://uniteforsight.org/teens/learn.php7sectiorFpresbyopia 

269 Cf. http://www.oftalmologia.ro. 

270 Vine de la fr. keratocone. 



102 



Una dintre caracteristicile acestei afectiuni e aceea 
ca ne face sa fim sensibili la lumina si stabilirea 
dioptriilor care trebuie purtate se face in urma unei 
examinari amanuntite la biomicroscop sau in urma unei 
topografii corneene. 

Desi nu sunt cunoscute cauzele acestei boli se 
observa totusi ca ea apare in cadrul aceleiasi familii, cu 
alte cuvinte, ca are o transmitere genetica. 

Formele de inceput ale bolii sunt corectate cu 
ajutorul ochelarilor sau a lentilelor de contact, pe cand, 
pentru formele avansate, atunci cand corneea se tot 
subtiaza, e nevoie de transplant de cornee, deci de 
interventie chirurgicala. 

Dar, si in urma interventiei chirurgicale, vom fi 
dependent de ochelari 271 . 

Ambliopia 2 2 este o „anizometrie puternica de 7-8 
dioptrii" 2 3 sau boala care face ochiul lene§ 274 . 

Desi ochiul e normal din punct de vedere anatomic, 
fara deteriorari fiziologice, totusi, in aceasta situate, 
acuitatea vizuala e slaba chiar si cu corec^ia ochelarilor. 

Afectiunea luata in discutie apare la copii in 
momentul cand creierul copilului invaja sa elimine o 
imagine neclara sau dubla, cauzata de strabism 2 5 [de 
afectiunea ochilor incrucisati] sau de anizometropie 276 
[diferen^a mare de dioptrii intre cei doi ochi]. 

Daca aceasta afec^iune nu este descoperita la copiii 
de pana in 6-7 ani pierderea de vedere devine ireversibila 

277 



Tr , ,w Vederea ochiului 

Vederea normala , 

lene§ 



271 Cf. http://www.oftalmologia.ro. 
De la fr. amblyopie. 

273 qj- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 433. 

274 Cf. http://uniteforsight.org/teens/learn.php?section=amblyopia, 
simptomatologia bolii consta in tending de a se deplasa ochiul intr-o parte sau de 
a inchide ochii, acuitate vizuala redusa, incordare oculara, dureri de cap, ochii nu 
se misca concomitent sau raman intr-un punct fix, avem dureri de ochi cand ii 
inchidem etc. 

75 Cf. Ibidem. Strabismul este afecjiunea oculara in care activitajile globurilor 
oculare a celor doi ochi nu se coordoneaza, ci unul din ochi se indeparteaza 
involuntar de axa vizuala. Cuvantul vine de la fr. strabisme. 

Cf. Ibidem. Mai e numita si ametropia asimetrica. Cuvantul anizometropie 



vine de la fr. anisometropie. 
77 Imaginea infra e preluata din locajia: 
http://uniteforsight.org/teens/learn.php?section=amblyopia. 



103 





Anizeiconia este afec^iunea oculara care prezinta 
„existen{a unei difference intre imaginile percepute de 
catre cei doi ochi" . Exista o anizeiconie fiziologica 
datorata diferen^ei de distant dintre obiect si fiecare 
retina in parte, care nu da nicio tulburare aparenta 279 si 
una patologica 

Semnele acestei tulburari de vedere sunt cefaleele, 
fotofobia, durerile oculare vagi la un efort de fixate, 
vertijurile sau varsaturile 281 . 

In cazul copiilor acestia obosesc cand citesc, pe 
cand adul^ii acuza jena la vizionarea unui film la cinema 
sau cand conduc automobilul 282 . 

Cataracta 183 este afectiunea oculara ce survine ca 
urmare a opacifierii cristalinului iar lucrul acesta duce la 
o orbire parfiala sau completa a ochilor. In popor e 
cunoscuta ca albeafa ochilor, pentru ca avem de-a face cu 
o pierdere a transparen^ei cristalinului, care duce la 
formarea unei vederi neclare 284 . 




In aceasta situate se observa o senzitivitate, o 
sensibilitate accentuata la lumina dar o lipsa de 
senzitivitate la lumina redusa si la intuneric. Exista o 
cataracta congenitala dar si una comuna, ca rezultat al 
inaintarii in varsta, al imbatranirii. In aceasta situate e 



278 C j- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 434. 

279 Ibidem. 

280 Ibidem. 

281 Idem, p. 434-435. 
282 Idem, p. 435. 

283 De la fr. cataracte, care vine pe filiera greco-latina. 

284 Imaginea infra e preluata din locajia: 
http://uniteforsight.org/teens/learn.php?section=cataracts. 



104 



nevoie de o operate chirurgicala de inlocuire a 
cristalinului. 

Glaucomul 285 este o afectiune a nervului optic care 
se caracterizeaza printr-o crestere a tensiunii intraoculare, 
atrofierea membranelor si excavarea nervului optic, 
avand drept rezultat scaderea acuitatii vizuale pana la 
cecitate 




Tensiunea intraoculara e datorata prezen^ei unei 
mari cantita^i de umoare apoasa in interiorul globului 
ocular, care apasa asupra nervului optic si pe care il poate 
afecta in mod ireversibil 

Degenerarea maculara produce pierderea 

vederii centrale a ochilor, pentru ca regiunea maculara, 
porjiunea de retina unde se proiecteaza si se concentreaza 
majoritatea luminii, care e perceputa de catre ochi, incepe 
sa se deterioreze 289 . 




Macular Degeneration 




Hvum 



285 Vine de la fr. glaucome, pe filiera greco-latina. 

286 Imaginea infra e preluata din aceasta locate: 
http://uniteforsight.org/teens/learn.php?section=glaucoma. 

87 Cf. http://www.oftalmologia.ro/pagpacient_glaucom.php. 

288 Macula este o depresiune a retinei, la polul posterior al globului ocular si 
acolo acuitatea vizuala este maxima. Mai e numita si pata galbena. Cuvantul 
vine din fr. macule, unde a aparut de la lat. macula, care inseamna: pata. 

289 Imaginea infra e preluata din locajia: 
http://uniteforsight.org/teens/learn.php?section=macular. 



105 



Degenerarea aceasta se produce progresiv §i ea este 
ereditara. In cazul acesta ne pierdem vederea centrald, 
directd, adica nu mai vedem in fa^a ochilor, dar ne 
pastram vederea cu coada ochilor sau vederea perifericd, 
laterald sau vederea dintr-o parte. 

Ochelarii de soare sunt socotrfi un mijloc de 
preventie a deteriorarii maculare. 

Exoftalmia 290 sau afectiunea cauzata de un deficit 
de vitamina A e starea patologica in care globurile 
oculare ies afara din orbite. 

Daltonismul sau cecitatea cromaticd este o 
afec^iune care apare ca urmare a unui defect congenital 
retinian sau la nivelul unei porjiuni din nervul optic. In 
cadrul acestei boli nu avem capacitatea de a distinge 
culorile ro§u §i verde. 

Orbirea ochilor e cauzata de diver§i factori, in 
primul rand de presiunea exercitata pe nervul optic. O alta 
cauza a bolii ar fi desprinderea retinei din interiorul 
globului ocular. 

In functie de astfel de afectiuni, in mod indubitabil, 
gradul nostru de racordare la realitate e foarte 
personalizat §i diferit in acela§i timp. 

Nu vedem la fel, nu vedem cu aceea§i intensitate 
lucrurile, le putem vedea deformat sau nu le mai putem 
vedea deloc, daca orbirea noastra e completa. 

De aceea, difereniierea vizuald a oamenilor are un 
rol hotarator in viziunea lor de ansamblu asupra realitatii. 

Problematizand diferite tipuri de affectum oculare 
am vrut sa indicam faptul, ca difereniierea vizuala dintre 
noi are §i o dimensiune fiziologica deloc de neglijat, §i ca 
ea nu tine numai de o vedere diferita, de o conceptie 
diferita, la nivel mintal, a perspectivei vizuale fa^a de 
lume. 



290 

291 Vine de la fr. daltonisme. 



Vine de la fr. exophtalmie. 



106 



2. 2. 3 Rela^ia dintre ochiul uman si culori 



Sanatatea ochilor, ca si sanatatea vederii, {ine de 
ceea ce vedem dar si de ceea ce suntem sub raportul 
capacita^ii de a percepe lucrurile. 

Insa modul cum vedem noi culorile care ne 
inconjoara e foarte diferit, in runc^ie de sanatatea noastra 
oculara dar si de modul in care sufletul nostru priveste, 
prin intermediul trupului pe care il personalizeaza, lumea 
in care se afla, cu care interactioneaza 292 . 

Desi aceasta sectiune, din punctul de vedere al 
formarii vederii trebuia sa fie o punte de legdturd intre 
traiectul fizic si eel psihic al vederi, am asezat discu^ia 
despre culori dupa patologia vederii pentru o perspective 
particular^ asupra receptarii culorilor de catre ochii 
umani. 

Pentru a percepe culorile ochiul uman {ine cont de 
mai mul^i factori in mod natural si anume: de lungimea de 
unda a stimulului luminos care vine de la obiectul spre 
care priveste, de lungimea de unda a obiectelor aflate in 
acelasi camp vizual cu obiectul focalizat, de lungimea de 
unda a obiectelor vazute anterior 293 . 

Pentru a percepe senza^ii diverse de culoare ochiul 
uman le observa in lungimi de unda diferite. 

Astfel, autorii tratatului oftalmologic, vorbesc 
despre urmatoarele lungimi de unda pentru perceperea 
culorilor: 430 nm pentru senza^ia de violet, 460 nm 
pentru albastru, 520 nm pentru verde, 575 nm pentru 
galben, 500 nm pentru oranj, 650 nm pentru rosu 294 . 

Lungimile de unda cu valori intermediare produc 
senza^ia cromatica: albastru-vede; galben- verde etc., cu 
toate ca stimulul este monocromatic . 

Autorii vorbesc de trei calita^i ale culorii: de 
nuanta, de saturaiia si de luminozitatea culorii. 



Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour, „perceptia culorii 
depinde de vedere [de puterea de a vedea a ochiului, de sanatatea vederii oculare 
n.n.], de lumina, de interpretarea personala [a ceea ce vedem n.n.] si de o 
intelegere a culorii care implica psihologia [sau ] fizica si psihologia". 
293 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 157. 

Ibidem. Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour, violetul 
are 400 nm, albastrul 450 nm, azuriul 500, verdele 550, galbenul 580, oranjul 
600, rosul 650 si limita rosului fiind de 700 nm. 
295 Ibidem. 



107 



Nuania reprezinta gradul in care o culoare e rosie, 
verde, galbena. Saturaiia este gradul in care culoarea e 
tare sau slaba, pe cand luminozitatea e o caracteristica 
proprie a fiecarei culori in parte. 

Astfel galbenul e o culoare luminoasa, pe cand 
maroul e o culoare inchisa. De aceea, pentru a fi 
observate culorile inchise trebuie sa fie puse in evident 
de efecte luminoase 296 . 

Daca de la Aristotel pana la Isaac Newton culorile 
erau considerate drept aparijii provocate de amestecarea 
albului cu negrul, incepand cu anul 1666, savantul evreu 
demonstreaza experimental, ca in lumina alba exista o 
ordine a culorilor, ordine pe care a numit-o spectru 297 . 




Astfel, pentru Newton 298 , „culoarea este o calitate a 
luminii"^ * 9 iar lumina e formata din unde si particule 300 . 

Fotonul e cea mai mica cantitate masurabila a 
luminii din lungimea de unda 301 iar lumina „nu este 
numai singurul tip de energie electromagnetica ci, de fapt, 
este si eel mai mic segment din totalitatea spectrului 



296 Idem, p. 160. 

Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour. Imaginea infra 
reprezinta experimental lui Newton, prin care a demonstrat ca la trecerea luminii 
albe printr-o prisma apar culorile spectrale din imagine. Imaginea e preluata din 
aceeasi locate, din articolul: Newton 's Experiment. 
29 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Isaac_Newton. 

Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour. 

300 Ibidem. 

301 Ibidem. 



108 



electromagnetic, fiind singura forma pe care ochiul uman 
o percepe" 302 . 

Insa evantaiul de percepere a rungimilor de unda 
ale culorilor este personalizat, el depinzand de sanatatea 
noastra oculara ca atare 303 . 

Cand vorbim despre culori vorbim despre culori 
cromatice, formate prin amestec de culori si de culori 
acromatice, dupa o estimare stiintifica ochiul uman 
putand distinge circa 10.000.000 de culori. 

Culorile acromatice sunt maroul, purpuriul, rozul, 
negrul, griul si albul 304 . 

In imaginea infra avem culorile fundamentale 
conform cu cercul culorilor stabilit de catre Newton : 
albastru-violet, indigoul, azuriul, verdele, galbenul, 
oranjul, rosul si purpuriul. 




©1994 Encyclopaedia Britannica, Inc 



Albul este culoarea centrala si ea este formata din 
culorile complementare, adica din culorile fundamentale 
prezentate anterior. 

Colorile primare sunt rosul, verdele si albastrul si 
sunt numite astfel pentru ca prin amestecarea lor se ob^in 
celelalte culori 306 . 



302 Ibidem. 

303 Ibidem. 

304 Ibidem. 

Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Chromaticity: Laws of 
Colour Mixture. 

Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour. Imaginea infra e 
cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Additive Mixture: Laws of 
Colour Mixture. 



109 




©1994 Encyclopaedia Britannic*., Inc. 



La nivelul culorilor se observa o absorb^ie a luminii 
si o transmitere/reflexie 307 selectiva a ei 308 . 

Astfel culoarea rosie transmite rosul si absoarbe 
celelalte culori, verdele absoarbe rosul si transmite numai 
verdele, iar rosul si verdele la un loc absorb toate culorile, 
nu mai transmit deloc lumina si rezulta culoarea negru. 

Galbenul absoarbe albastrul si violetul si reflecta 
galbenul, verdele si rosul. Amestecarea verdelui cu rosu 
ne da galbenul. Albastrul absoarbe galbenul primar, 
oranjul si rosul iar amestecarea galbenului cu albastrul ne 
da verdele 309 . 

Rosul absoarbe toate culorile si reflecta albastru- 
verdele, adica azuriul. Verdele absoarbe toate culorile si 
reflecta albastrul si rosul si acestea formeaza purpuriul. 

Albastrul absoarbe toate culorile si reflecta verdele 
si rosul, adica culoarea galben. §i astfel, azuriul, 
purpuriul si galbenul, care rezulta din culorile primare 
sunt culori secundare, pentru ca sunt culori rezultate din 
diminuarea luminozitatii culorilor primare . 

Referindu-ne la modul cum receptam culorile, la 
cum influenteaza ele psihicul uman, putem vorbi de 
culori calde [rosu, galben, oranj si maro] si culori red 
[albastru, verde si gri]. 

Rosul, oranjul si galbenul au o nuantl stimulativa si 
agresiva in acelasi timp pentru ochiul uman, pe cand 



307 Reflexia este fenomenul in care avem de-a face cu rasfrangerea unui fascicul 
de radiate luminoasa la intalnirea sa cu o suprafaja lucioasa sau dura. 
Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour. 

309 Ibidem. 

310 Ibidem. 



110 



albastrul si verdele ne dau sentimentul de securitate, pace 

Til 

si calmitate 

Maroul, griul si negrul exprima triste^ea, depresia si 
melancolia , spun autorii Enciclopediei Britanice pe 
care o citam, insa, in experien^a ortodoxa aceste culori 
sunt culorile lini§tirii, ale pocainiei si ale bucuriei 
duhovnice§ti. 

Dar perceperea culorilor e una personala si tine de 
modul nostra personal de via^a 313 . 

Preferin^a pentra anumite culori e conditional de 
religia si cultura pe care o avem si se observa diferen^e 
notabile in perceperea culorilor de la o epoca la alta 314 . 

In cultura japoneza, spre exemplu, albastrul si 
verdele sunt considerate culori bune, pe cand rosul- 
purpuriu e o culoare rea. In cultura americana, rosul, 
galbenul si verdele sunt culori bune, pe cand oranjul si 
rosul-purpuriu sunt culori rele. 

Daca in anumite \2lv\, ca si la noi, doliul este 
reprezentat prin culoarea neagra, in altele, doliul, durerea 
enorma este exprimata de culoarea alb, purpuriu sau de 

• 315 

aunu . 

Culoarea alb, culoarea cura^iei si a fecioriei o 
regasim atat in hainele de la Botezul nostra cat si la 
Casatorie, in albul imaculat al hainei miresei. 

Hainele de slujba ale ierarhiei ortodoxe sunt in 
zilele pascale de culoare alba, ca semn al invierii si 
transfigurarii trapului nostra prin slava lui Dumnezeu. 

Simbolismul culorilor e foarte important in orice 
domeniu de activitate si, in compozi^ia steagurilor, 
insemnelor, titlurilor, a vestimenta^iei sau a arhitecturii 
ele reprezinta lucrari foarte bine definite. 

Simbolistica culorilor are directa legatura cu modul 
cum le percepem afectiv. 

Culorile predispun la sentimente diferite in functie 
de impactul pe care il au asupra noastra. 

Daca unele ne pot da fiori sau sunt excitante pentra 
mintea noastra, altele ne pot induce o stare de liniste si de 
intimitate 316 . 

311 Ibidem. 

312 Ibidem. 

313 Ibidem. 

314 Ibidem. 

315 Ibidem. 

316 Ibidem. 



Ill 



In concluzie, vederea noastra este extrem de 
particularizata, are accente personale si acorda 
semnificatii culorilor in functie de modul de via^a pe care 
il avem si de religia, cultura, gradul de scolarizare si 
gradul de sanatate oculara pe care le de^inem. 

Nu e deloc de neglijat impactul pe care il au in 
via^a noastra culorile, dupa cum nu e nimic de neglijat din 
ceea ce se intersecteaza cu via^a noastra. 

Modul nostra de a percepe lumea in care traim ^ine 
de experien^a aceasta plurala, foarte diversa, prin care ne 
raportam la evenimentele din via^a noastra. 



112 



3. Privire §i vedere: o trecere libera sau o 
trecere amputatd a lumii spre noi inline? 



Ne place sa credem ca suntem liberi, ca nimeni nu 
ne manipuleaza in niciun fel si ca noi inline suntem cei 
care decidem ce si cum trebuie sa gandim lucrurile care 
tin de noi. 

Insa constatam de multe ori (eel putin stand de 
vorba cu noi insine), ca nu avem habar despre ce se 
intampla in lumea in care traim si, mai ales, despre cum 
funciioneaza trupul si sufletul nostru, adica tocmai 
propria noastra fiintl, care isi pune, mai mult sau mai 
putin acut, problema inielegerii de sine. 

Ceea ce noi vedem se dovedeste a fi, de multe ori, 
o interfatl putin lizibila sau de-a dreptul incifrata la care 
nu prea avem acces si care nu ne lasa sa privim mai 
departe de aceasta inielegere epidermica a realitatii. 

Lasand la o parte, deocamdata, imaginea ca rezultat 
al privirii creafiei nefalsificate a lui Dumnezeu, ne vom 
referi aici, in primul rand, la imageria, la iconismul 
contrafacut al postmodernita^ii care ne inconjoara de 
pretutindeni. 

Ion Manolescu, discutand statutul actual al imaginii 

•5 1 n 

in postmodernitate conform lui Richard Kearney , unul 
dintre teoreticienii literari ai postmodernismului, spunea 
ca Jconul postmodern nu mai reproduce vreun adevar 
preexistent, ci imita^ia abisala a unei imita^ii, lipsita de 
suportul bine determinat al originalului" 

Imaginea postmoderna nu mai urmareste, asadar, o 
ipostaziere a realitafii ci ea este o escapada inten^ionata 
in domeniul imita^iei sau al inexistentului. 

Reproducem reproduceri fara a ne interesa, moral 
sau principial, de realitatea ca atare, pe care am captat-o 
sub forma unor imagini. Kearney denumea paradigma 
actuala a imagologiei drept „labirintul oglinzilor" 319 , 



317 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_Keamey. 

Cf. Ion Manolescu, Videologia. O teorie tehno-culturala a imaginii globale, 
Ed. Polirom, Iasi, 2003, p. 145. 

Despre autor: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Manolescu_%28scriitor%29. 
319 Richard Kearney, The Wake of Imagination, Minneapolis, University of 
Minnesota Press, 1988, p. 17, apud. Ion Manolescu, Videologia..., cit. ant., p. 
145. 



113 



pentru ca imaginile sunt „copii luminoase, care se reflecta 
interminabil in toate direc^iile, fara referent original" 

Imaginea este alienata tocmai pentru a fi 
universalizatd mult mai usor dar si pentru a fi falsifwata 
mult mai convenabil de catre eel care o distribuie sau o 
cumpara si vrea sa o revalorifice. 

Nu se iau in calcul decat reproducerile, adica filmul 
sau spotul publicitar. Cei care apar in el sunt neglijati, 
atata timp cat ei si-au vandut imaginea contra unui 
onorariu prestabilit 

Autorul roman scoate in evident faptul ca 
imageria postmoderna este desubstanfializatd, avand un 
grad ridicat de inconsistenid 

Imaginea e formata in spiritul unui vizualism 
tranzacfionist, unde tot ceea ce po^i vedea e o „marfa 
imateriala, volatila, alcatuita din pixeli si din bi^i de 
informatie" 323 . 

„Abisalizarea iconica" chintesen^iaza tocmai 
procesul de introducere a imaginilor intr-un spa^iu virtual, 
in care orice interpretare a lor este posibila si unde 
reproducerile metamorfozate pot fi prezentate drept 
garanfii ale realita^ii. 

Ruptura cu realitatea este obligatorie, pentru ca 
aspira^ia ideologiei curente este aceea de a post-umaniza 
umanitatea, de a o detasa de normalitatea ei crea^ionala, 
pentru a se ajunge la o lume creata dupa normele unei 
umanita^i antropocentrice adanc desfigurate. 

Imaginea devine produs vandabil 325 si, mai mult 
decat atat, se incurajeaza producerea imaginii-simulacru, 
care „mistifica via^a sociala, alieneaza individul si 
subordoneaza categoria adevarului celei a falsita^ii 
deliberate, impingand realitatea spre un soi de 
mortificare mecanica" 

In aceasta ipostaza e de la sine in^eles ca ceea ce 
privim e contrafacut si ceea ce ne anima, din punct de 
vedere iconic, e de cele mai multe ori unfals grosolan. 



320 Idem, p. 255, apud. Idem, p. 146. 

321 Ion Manolescu, Videologia...,p. 147. 

322 Ibidem. 

323 Ibidem. 

324 Ibidem. 

325 Ibidem. 

326 Idem, p. 148. 



114 



Procesul de contrafacere al imaginii a dus la 
vitrinificarea realita^ii umane . 

Scopul acestei vandabilizari dezumanizante este 
„aneantizarea identitara" a omului, ruperea lui de orice 
reper stabil, de istoria anterioara a lumii si aruncarea lui 
intr-un ocean de incertitudini. 

Atunci cand traim, cand respiram inconjura^i de o 
„iconosfera artificiala, [dar] omniprezenta" , traim intr- 
un spa^iu „vexatonu"~ . Ne enerveaza tot acest „univers 
audiovizual", care lupta din rasputeri sa inlocuie, in mod 
progresiv, lumea reala . 

Cand ne dorim sa avem acces real la lumea reala 
ne dorim o trecere a imaginilor neamputate, plina de 
naturale^ea, de firescul lor spre inima si mintea noastra. 

Cand ne luptam, mai mult sau mai pu^in explicit, sa 
facem un col} de lini$te §i de regdsire din casa noastra si 
sa ne punem in ea lucrurile care ne fac bine, spunem de 
fapt prin gestul nostru ca vrem sa nu fim expulza^i si sa 
nu traim intr-o lume a contrafacerii, pentru ca avem 
nevoie de rdddcini si de normalitate pentru a putea trai 
uman, profund uman rela^ia noastra cu lumea in care 
suntem si cu Dumnezeu care ne-a creat. 

Insa, desi ne dorim o liniste a noastra, ea este 
mereu alta, de la o persoana la alta, pentru ca, scria 
Lucian Raicu: „niciodata doua persoane nu-si vor 
imagina sau nu vor infelege exact aceleasi lucruri, din 
cauza diferen^elor de structura mintala, obiceiuri, 
experien^a si educa^ie. 

Forma [lucrurilor] este ceea ce vedem 
direct, ... [dar] con^inutul acesteia reprezinta ceea ce 
consideram noi ca exprima forma din punct de vedere 
emotional si intelectual" . 

Dar, dupa cum am vazut anterior, patologia vederii 
ne face sa vorbim despre moduri diverse nu numai de 
infelegere a lucrurilor ci si de observare, de distingere a 
lor. 



327 Ibidem. 

328 Ibidem. 

' 19 Jean-Jacques Wunenburger, Filozofia imaginilor, trad, de Muguras 
Constantinescu, edrfie ingrijita si postfa^ata de Sorin Alexandrescu, Ed. Polirom, 
Iasi, 2004, p. 329. 

330 Ibidem. 

331 Ibidem. 

Lucian Raicu, Grafic §i vizual intre clasic §i modern, Ed. Paideia, Bucuresti, 
2002, p. 41. 



115 



Intr-un articol relativ recent, Ion Manolescu vorbea 
despre acordul de reciprocitate care se stabileste in 
cadrul vederii, intre culorile obiectelor si modul nostru de 
detectare al lor: „atat proprieta^ile reflectante ale 
suprafe^elor, cat si proprieta^ile reactive ale 
fotopigmen^ilor observatorilor par sa fi existat 
concomitent si auto-functional, ajustarea mecanismelor 
codificarii si vederii cromatice realizandu-se prin 

TOT 

acorduri de reciprocitate" . 

Acordul dintre puterea noastra de a capta imagini, 
mai mult sau mai pu^in deteriorate de gradul de boala al 
ochilor nostri, si culorile si formele obiectelor are drept 
rezultat vederea personalizatd pe care o avem. 

Rolul vederii cromatice, spune autorul citat, este 
acela de a segmenta scenele vizuale in suprafefe si in 
obiecte distincte 

Vederea noastra face distinc^ii asadar, repartizeaza 
obiectele, stabileste cadrul in care ele se afla si 
predispune la rela^ii de apropiere. 

Insa suprafa^a vizualizabila de catre ochi variaza 
de la persoana la persoana, cat si modul personal in care 
avem acces la imaginea lumii pe care o avem in fa^a 
noastra. Tocmai de aceea si biblioteca noastra 
cerebrald 336 este formata dintr-o imagerie foarte 
personalizata. 

Insa noi suntem de parere ca trebuie sa ne ferim sa 
credem ca perceperea realita^ii este o ac^iune pur 
individuals, individualists chiar si ca noi nu ^inem cont de 
nicio opinie atunci cand receptam lucrurile si 
evenimentele care se petrec cu noi. 

Autorii cursului universitar de imagologie istoricd, 
Ion Chiciudean si Bogdan- Alexandra Halic insa, ne 
propun acest individualism imagologie in detrimentul 
unei receptari inter-personale si contextuale a imaginilor. 

Spun ei: „perceptia realitajii cat si organizarea 

t t n 

gandirii sunt activity pur individuale" . 



Ion Manolescu, Cum ,,gdndim" ceea ce vedem. O abordare cognitivistd, in 
rev. Idei in dialog III [2006], nr. 12, p. 10. Art. integral e in p. 10, 12-14. 

334 Idem, p. 12. 

335 Ibidem. 

336 Sintagma a autorului: biblioteca cerebrald, cf. Ibidem. 

7 Ion Chiciudean §i Bogdan-Alexandru Halic, Imagologie. Imagologie istoricd, 
Ed. Comunicare. ro, Bucuresti, 2003, p. 19. 



116 



Insa acest lucru e fals din punct de vedere obiectiv, 
pentru ca imaginile pe care noi ni le facem despre 
realitate {in de contextul in care traim, de cine suntem si 
de cei cu care noi dialogam, cu care avem rela^ii directe. 

Tocmai de aceea „reprezentarile si imaginile 
servesc la intre^inerea unor raporturi intre grupuri" , ele 
fiind Han tele, punctele de legatura la nivel social dintre 
noi. 

Desi au mizat pe o receptare individualists a 
imaginii, autorii nostri releva faptul, ca dinamica rela^iilor 
comunica^ionale se intersecteaza cu dinamica 
reprezentarilor si a imaginilor sociale pe care le avem 339 . 

Pe masura ce suntem antrena^i in rela^ii viguroase 
de comunicare cu al^i oameni pe atat imaginea de 
ansamblu a ceea ce inseamna relafie si comunicare intre 
oameni se modifica. 

Cunoasterea directa a unui lucru, a unui fenomen, 
ne da o imagine si mai clara despre el. Claritatea imaginii 
despre o realitate anume sta in legatura directa cu gradul 
de experiere a acelei realita^i. 

Avem atitudini fa^a de o realitate sociala ca saracia 
sau mizeria morala a unor grupuri de oameni pe masura 
ce constatam aceste realita^i la fa^a locului. 

Impactul cu realitatea dura din teren e cea care ne 
reface continuu imaginea pe care o aveam despre starea 
de fapt a acelui segment social al populatiei. 

Autorii mai sus aminti^i discuta modul de creare al 
imaginii despre lume si noi insine in cadrul unei concept 
de cunoastere a lumii numita procesual-organica. 

In cadrul acestui mod de cunoastere a lumii se 
vorbeste despre receptarea obiectelor si a realita^ilor din 
jurul nostra in masura in care le vedem ca depinzand de 
noi si ca fiind pentru noi . 

De aceea imaginea sociala este catalogata drept una 
necon§tientizata deplin, tacita, care are loc in rela^ia 

i- ... 341 

dintre noi si societate 

Efortul de con§tientizare al realitafii sau imaginile 
despre realitate se formeaza in cadrul a ceea ce autorii 
numesc imagini contextuale . 

338 Idem, p. 23. 

339 Ibidem. 

340 Idem, p. 31. 

341 Idem, p. 33. 

342 Ibidem. 



117 



Cand se pun la un loc imagini personalizate 
multiple se formeaza o viziune de ansamblu asupra 
realita^ii. 

Insa, daca {inem cont de faptul ca imaginile 
oamenilor sunt interpretdri personale ale realitdiii , 
interpretari personalizate, viziunea de ansamblu pe care o 
putem avea este o suma a interpretarilor pe baza 
receptarii realita^ii. 

Insa cat e realitate reald in fiecare interpretare 
personala si, in defmitiv, in imaginea contextual^ pe care 
o putem reda, daca scriem un jurnal sau un roman despre 
un eveniment anume? Acest grad de realitate purd este 
ceea ce noi cautam sa avem, cand vine vorba despre un 
eveniment anume. 

Daca despre revolu^ia romana din decembrie 1989 
avem zeci de descrieri personale si vrem sa avem o 
viziune de ansamblu fara mistificari majore trebuie sa 
cautam documente sau sa acceptam ca exista por^iuni de 
nara^iune care exprima in mod fidel realitatea. 

Frica de a nu cadea in cursa mistificarilor ne face 
sa privim cu echidistan^a relatarile care vor sa ne 
ideologizeze mai degraba decat sa ne informeze. 

Insa, putem scdpa deplin de paloarea neagra a 
mistificarii, de deturnarea noastra de la eveniment la 
interpretari falsificatoare ale evenimentului? 

Autorii par a ne da un raspuns negativ. Ei sesizeaza 
diferen^a notabila care exista intre imaginile pe care noi le 
avem despre realitate pe timp de pace in comparable cu 
cele din timpul unui razboi 344 . 

Drept cauze ale deformarii imaginii, autorii 
considera ca sunt barierele geografice, de limba, de 
cultura, de spa^iu, de interese politico-economice 345 , la 
care noi adaugam si barierele religioase si de mentalitate 
diferita. 

Receptam deformat realitatea unui popor, altul 
decat al nostra, pentra ca suntem departe de ea sau pentru 
ca vrem sa demonizam acel popor fara vreun motiv real. 

Analizand diverse ac^iuni imagologice in istoria 
noastra romaneasca, autorii vad, cum, spre exemplu, 
domnitorul Vlad Tepes a vrut sa isi amplifice la nivel 



343 Idem, p. 86. 

344 Idem, p. 99. 

345 Ibidem. 



118 



intern o imagine demonica 346 pentru a intari disciplina in 
Xara Romaneasca, imagine care nu are nimic de-a face cu 
imaginea deformata care i se va construi in Occident . 

Imaginea pe care si-o fac al^ii despre noi \me 
asadar si de evidenfa, de ceea ce facem in mod real, dar si 
de cuantumul de mistificare al inielegerii acelora care ne 
percep. 

Avem o imagine sociala defavorabild in masura in 
care ni se contraface pas cu pas realitatea personala, dar 
ne facem si noi insine o imagine trucatd despre persoana 
noastra, daca nu ne acceptam defectele si limitarile 
personale. 

Trece realitatea in mod liber spre noi insine sau 
trece amputatd, deformata? Raspunsul nostra ar fi acela, 
ca aceasta trecere a realita^ii spre noi insine tine de 
persoana noastra, de gradul nostra de intelegere 
duhovniceasca, de gradul nostra de educate, de 
informare, de aten^ie. 

Trecerea lumii in fiin^a noastra e o trecere 
personalizata, care se face in mod personal. 

In masura in care, anumite aspecte ale ei tree 
deformat, putem regandi lucrarile pe care le-am in^eles 
gresit. 

Receptarea personala a realita^ii trebuie gandita 
intr-o perspectiva foarte pozitiva din punct de vedere 
interior tocmai pentru ca se pot ajusta, se pot reformula, 
regandi aspectele percepute deformat. 



346 Idem, p. 252. 

347 Idem, p. 268. 



119 



4. Vad ceea ce sunt sau vad ceea ce se vedel 



In sectiunea de fa{a vom problematiza aspectul 
vederii ca inlelegere. Vad cat sunt, cat pot sa vad sau sunt 
in stare sa vad realitatea la reala ei valoare, profunzime? 

Sunt capabil sa vad maine mai mult decat sunt in 
stare sa vad astazi? §i de ce pot sa vad maine mult mai 
coerent si mai addnc decat sunt in stare sa vad astazi? 

Aceste intrebari sunt legitime, pentru ca observam 
diferen^e, fluctuatii de inlelegere in timpul vie^ii noastre 
vizavi de o realitate anume. 



4. 1. Vederi diferite ale aceleiasi realita}i: 
Dumnezeiescul Augustin al Hipponei pe drumul spre 
credinfa 



Fiind la Mediolanum profesor de retorica , 
Augustin il intalneste pe Sfantul Ambrozie, ierarhul 
orasului, „considerat a fi printre cei mai buni ierarhi de pe 
intreg pamantul [in optimis notum orbi terrae]" 349 . 

Insa, pentru ca atunci era un om necredincios, 
imbacsit de idei eretice si pagane, Augustin vorbeste in 
urmatorii termeni despre receptarea predicilor Sfantului 
Ambrozie: 

„§i-l ascultam cu ravna cand vorbea in fa^a 
poporului, [dar] nu cu aten^ia cu care ii eram dator, ci ca 
unul care cerceteaza daca elocin^a [facundiam] ii era pe 
masura faimei sale, sau daca aceasta curgea mai frumos 
sau mai pufin frumos decat i se dusese vestea. 

§i, cu toate ca-1 ascultam cu incordare, eram 
coplesit doar de vorbele lui, si nu-mi trezeau interesul 
[incuriosus] ideile exprimate, ba chiar le dispretuiam, dar 
eram desfatat de dulcea^a predicii sale, care, desi mai 
erudita, era totusi mai pufin vioaie si mdngdietoare decat 
aceea a lui Faustus, ca mod de expunere. 



348 S. Aurelii Augustini, Confessionum Libri XIII, V, 13, 23, in PL 32, col. 717 / 
Sfantul Augustin, Confesiuni, trad, din latina, studiu introd. si note de Gh. I. 
Serban, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1998, p. 204. 

349 Ibidem /Ibidem. 



120 



In privin^a problemelor de fond insa, nu se mai 
putea stabili niciun fel de comparable. 

Caci, in timp ce acela batea campii prin tot felul de 
viclenii maniheice, acesta te conducea la mantuire in 
modul eel mai sanatos [saluberrime] cu putin^a" . 

Necredin^a il facea sa dispretuiasca invataturile 
dumnezeiesti pe care le predica Ambrozie si sa se uite 
numai la stilul predicatorial al acestuia. 

Vedea ceea ce era el insusi sau vedea ceea ce dorea 
sa vada. Insa nu putea sa vada/sa in^eleaga sensurile 
dumnezeiesti ale predicii ambroziene, pentru ca nu era 
pregatit sa le accepte. Nu le vedea pentru ca nu le privea 
cu ochii credin^ei si ai iubirii de Dumnezeu. 

Insa, cand incepe sa inainteze in cunoasterea 
inva^aturii Bisericii, Dumnezeiescul Augustin incepe sa 
vada tot mai clar inva^atura de credin^a pe care o 
dispre^uia odinioara. 

Astfel, in cartea a 7-a a Confesiunilor, la inceputul 
cap. 21, el scrie: 

„Astfel, am pus mana cu cea mai mare aviditate 
[avidissime] pe venerabilul condei al Duhului Tau si [care 
se afla] mai inaintea tuturor, pe Apostolul Pavel. 

§i au pierit problemele acelea in care mi se paruse 
ca el se contrazisese si ca, in predicile sale, el nu se afla 
in acord cu marturiile Legii si cu textul Profetilor. 

§i mi-a aparut caforfa cuvintelor curate este una 
singura, si am inva^at sa ma bucur plin de cutremur. 

§i am inceput, si am aflat ca ceea ce citisem 
adevarat acolo fusese spus cu incuviintarea harului Tau 
[cum commendatione gratiae Tuae], pentru ca eel ce vede 
sa nu se laude ca si cand nu ar fi primit nu numai ceea ce 
se vede, dar chiar [si facultatea] de a vedea [non solum id 
quod videt, set etiam ut videat ]" 351 . 

In masura in care se lumina prin citirea cuvintelor 
Sfantului Pavel, pe atat Dumnezeiescul Augustin vedea 
unitar inva^atura acestuia si era constient de faptul ca 
Dumnezeu ii da sa in^eleaga cele pe care le citeste. 

Din pasajul convertirii aflat la finalul carjii a 8-a a 
Confesiunilor se observa o lamurire si mai mare a sa in 
ceea ce priveste credin^a crestina. 



350 Ibidem / Idem, p. 204 -205. 

351 Idem, VII, 21, 27, in PL 32, col. 747 / Idem, p. 266 -267. 



121 



Redam acest pasaj foarte elocvent prin mare^ia 
concreta, adanc recunoscatoare, pe care o are in 
descrierea augustiniana: 

„Ziceam aceste vorbe si plangeam cu cea mai 
amara durere a inimii mele. §i iata ca aud o voce din casa 
vecina, care zicea si repeta intruna ca un cantec al cuiva, 
ca de copil sau de copila, nu stiu [asta]: la si citeste! la si 
citeste! [Tolle, lege! Tolle, lege!]. 

§i dintr-o data, schimbandu-ma la fa^a, am inceput 
sa cuget cu maxima incordare daca cumva copiii, in vreun 
gen al lor de joaca, au obiceiul sa cante ceva asemanator. 
Dar nu-mi aminteam absolut deloc sa fi auzit ceva 
asemanator vreodata. 

§i, inabusindu-mi pornirile lacrimilor, m-am 
ridicat, socotind ca Dumnezeirea nu-mi porunceste nimic 
altceva decat sa deschid cartea si sa citesc eel dintai 
capitol care mi-ar fi cazut sub priviri. 

Caci auzisem despre [Sfantul] Antonie [eel Mare], 
ca din citirea Evangheliei, care se vestea cu putere [in 
Biserica n.n.], fusese inva^at, prin cele citite [atunci], care 
porunceau: Du-te, vinde tot ceea ce ai, da sdracilor §i vei 
dobdndi comoard in ceruri, §i apoi vino §i urmeazd-Mi 
Mie [Mt. 19, 21]. §i printr-o astfel de mare povatuire 
imediat s-a intors la Tine. 

Asadar m-am intors repede la locul unde sedea 
Alipius, caci acolo lasasem eu cartea Apostolului, cand 
ma ridicasem sa plec. 

Am luat-o in mana, am deschis-o si am citit in 
tacere capitolul pe care ochii mei s-au aruncat mai intai: 
Nu in ospefe §i in befii, nu in desfrdndri §i in fapte de 
ru§ine, nu in ceartd §i in pizmd, ci imbrdcaii-vd in 
Domnul Iisus Hristos §i grija fafd de trup sa nu o faceii 
sprepofte [Rom. 13, 13-14]. 

§i nici nu am vrut sa citesc mai mult, caci nu mai 
era nevoie. 

Intr-adevar, odata cu sfarsitul acestui pasaj, ca si 
cand in inima mea s-ar fi revarsat o lumina de 
incredin^are [luce securitatis], toate intunecimile 
indoielilor [dubitationis tenebrae] s-au risipit. 

Atunci, punandu-mi intre file degetul ori nu stiu ce 
alt semn, am inchis cartea si cu fa^a linistita i-am povestit 
lui Alipius. 



122 



Dar si el mi-a povestit ce se petrecea in sufletul sau 
si eu nu stiam. Mi-a cerut sa vada ce anume citisem, iar 
eu i-am aratat. A urmarit cu aten^ie pe carte si mai mult 
decat ceea ce ii citisem eu, care ignorasem ceea ce urma. 

Intr-adevar, textul continua asa: Pe eel ce este slab 
insd, primiii-l in credinfa [Rom. 14, 1]. El a considerat ca 
pasajul acesta se referea la el si mi s-a destainuit. 

Dar prin acest indemn [al Apostolului] s-a intarit si, 
urmare a unei hotarari si opinii mai bune, intr-un deplin 
acord cu moravurile sale, din cauza carora odinioara el se 
distance foarte mult de mine in sensul eel mai bun al 
cuvantului, mi s-a alaturat fara niciun fel de intdrziere 
tulbure [turbulenta cunctatione]. 

Am mers atunci la mama si i-am povestit, iar ea s-a 
bucurat. I-am povestit cum s-a intamplat totul, iar ea nu 
mai cunostea masura in bucuria sa, Te lauda si Te 
binecuvanta pe Tine, Cel ce esti in stare sa faci cu mult 
mai mult decat cerem ori pricepem noi [Efes. 3, 20]" . 

In convertirea sa, ca si a Sfantului Antonie, 
Dumnezeu a vorbit cu putere, intr-un mod personal, prin 
cuvintele Scripturii. 

Ambii au receptat intr-un mod particular cuvintele 
Domnului, ca referindu-se la ei insisi si asta le-a indicat 
traiectoria vie^ii lor ulterioare. 

Glasul de copil il duce la cuvintele Scripturii iar 
aceasta citire a pasajului de la Romani a produs ceva unic 
in tanarul Augustin, prin harul lui Dumnezeu: i-a 
certificat adevdrul crediniei Bisericii. 

Trecerea de la necredinid la credinid aduce cu ea si 
o in^elegere profunda a Scripturilor. 

Erau aceleasi Scripturi ca mai inainte dar 
raportarea interioard a lui Augustin la ele era alta. Vedea 
altceva in cuvintele Scripturilor acum, cand accepta 
credinta smeritd in Dumnezeu. 

In cartea a 9-a a Confesiunilor, Dumnezeiescul 
Augustin vorbeste despre faptul ca a gustat lumina 
vesnicd interioard [internum lumen aeternum, cf. Cod. 
Corb.], adica in launtrul sau, mai inainte de a fi botezat . 

Dupa Botezul sau, cu atat mai mult, a inaintat in 
in^elegerea si contemplarea celor dumnezeiesti. Pe fiecare 



352 Idem, VIII, 12, 29-30, in PL 32, col. 762 / Idem, p. 296-297. 

353 Idem, IX, 4, 10, in PL 32, col. 768 / Idem, p. 309. 



123 



zi lucrurile au devenit §i mai clare, §i mai evidente pentru 
el. 

De aceea, inaintarea in credin^a ne aduce o alta 
percep^ie asupra realita^ilor lumii §i a rela^iei noastre cu 
Dumnezeu. Vedem cat putem sa vedem. 

Dar continuu vederea noastra devine §i mai 
profunda, daca ne lasam purta^i de catre Dumnezeu in 
realitatea cunoa§terii. 



124 



4. 2. Puterile sufletului si inielegerea noastra in 
teologia Sfantului Teofan Zavoratul 



Intr-o carte a sa epistolara, Sfantul Teofan trateaza 
functiile sufletului intr-un mod sistematic vorbind despre 
cele trei feluri de actiuni ale acestuia: gdndurile, dorinfele 

■ ■ .. •/ 354 

si simiirue . 

El prezinta sufletul nostru intr-un mod foarte 
dinamic, pentru ca „sufletul se afla intr-o continua 
miscare si nu este in stare sa se opreasca [numai] asupra 
unui singur lucru" 355 ca sa-1 int.eleaga. 

Datorita dinamismului pe care il traieste sufletul 
nostru, ne spune Sfantul Teofan, apare si confuzia la 
nivelul gandurilor noastre . 

Percepem foarte multe, patrund foarte multe in 
fiin^a noastra si ele ne bulverseaza. Insa tot ceea ce intra 
in noi, imagina^ia si memoria le stocheaza ca pe o materie 
pentru gdnduri 357 , pe care gandirea noastra le va prelucra. 

Referindu-se la dinamica gdndirii, Parintele nostru 
afirma ca ea „vine din suflet si lucreaza potrivit legilor 
sufletului" 358 . 

Activitatea intelectuala a sufletului este o 
consecin^a a intrebarilor pe care ni le punem si cautam 
sa le gasim rezolvarea. 

Daca imagina^ia si memoria stocheaza informa^ia 
intrata din afara in fiin^a noastra, precizeaza foarte 
transant autorul nostru, numai intelectul e eel care 
rafioneazd, care gandeste asupra lucrurilor si care ajunge 
la anumite concluzii 360 . 

Cautand sa ne dam raspunsuri la intrebari ajungem 
la ganduri definite 361 , clare. Gandul clar intra in „arhiva 
min^ii" noastre, adica in memorie 362 si va fi utilizat la 
nevoie. 



Sfantul Teofan Zavoratul, Viafa duhovniceasca fi cum o putem dobdndi, 
traducere din lb. engl. de Prof. Gratia Lungu Constantinescu, Ed. Bunavestire, 
Bacau, 1999, p. 42. 

355 Ibidem. 

356 Idem, p. 42-43. 

357 Idem, p. 43. 

358 Ibidem. 

359 Ibidem. 

360 Idem, p. 43-44. 

361 Idem, p. 44. 

362 Ibidem. 



125 



Pentru ca sa avem cat mai multe gdnduri clare 
trebuie sa ne trudim intelectual pentru a le ob^ine si tot 
ceea ce am acumulat in mod clar, precis, Teofan numeste 
cunoastere a omului . 

Ce spune el?: „Cu cat rezolvi mai multe probleme, 
cu atat vei avea ganduri si mai clare asupra lucrurilor; cu 
cat ai mai multe idei de acest fel, cu atat vei avea o sfera 
mai larga a cunoasterii" 364 . 

Binein^eles ca pentru Parintele nostru la 
cunoasterea lucrurilor nu se ajunge de unul singur, in 
mod autonom, singularizandu-te, ci ajutat de catre 
Dumnezeu. Truda intelectuald de care vorbeste el aici 
este o truda impreuna cu Dumnezeu pentru a in^elege 
diverse probleme care ne framanta. 

Sfantul Teofan plaseaza deci intelectul deasupra 
memoriei si a imagina^iei in cadrul functiilor sufletului 

365 

uman . 

Eforturile noastre intelectuale vizeaza pentru el 
lamurirea noastra si obtinerea unor adevaruri clare. Cand 
nu ajungem la adevarurile clare pe care ni le dorim avem 
opinii si presupuneri despre lucruri si realita^i 366 . 

Iar, in cadrul unei intrebari, conchide ca avem mai 
multe opinii si presupuneri decat cunostinte clare 361 . 

Rodul in^elegerilor noastre reprezinta stiin^a pe 
care o avem. Iar stiinta / cunoasterea este pentru el 
„coroana muncii intelectuale a intelectului" . 

De aceea, fiecare om si, mai ales, eel credincios, 
„ar trebui sa fie permanent angajat in probleme 
substanfiale de gdndire asupra lucrurilor si [sa se ocupe 
cu] discutarea realitatiF 369 . 

Sfantul Teofan doreste sa fim mereu conectati la 
probleme profunde, reale, la probleme care se vor 
cercetate si in^elese neaparat si la dinamica bulversanta a 
vie^ii si societa^ii umane. 

Trebuie sa ne problematizam continuu atata timp 
cat sufletul nostru este intr-o continua aten^ie la ceea ce se 
petrece in interiorul nostru si imprejurul nostru. 



363 Ibidem. 

364 Ibidem. 

365 Ibidem. 

366 Idem, p. 45. 

367 Ibidem. 

368 Ibidem. 

369 Ibidem. 



126 



Clarificarile de sine sunt neaparate pentru ca ele ni 
se impun de la sine, ca unii care existam in mijlocul a 
diverse realita^i care se impun cugetarii noastre. 

Interactiunea dintre mintea noastra si realitate 
produce in spa^iul nostru mintal, spune Sfantul Teofan, o 
„miscare continua a imaginilor si a notiunilor fara sa 
existe vreun scop sau ordine clara" 3 " in curgerea 
gandurilor noastre. 

Aceasta miscare perpetua a gandurilor noastre duce 
la ratacirea sau risipirea gandurilor, care nueo virtute, 
ci o boald a capacita^ii noastre intelectuale . 

Confuzia, ingramadirea de ganduri asupra puterii 
noastre de judecata nu e proprie min^ii noastre dar ea a 
devenit endemica pentru noi, spune Sfantul Teofan, pana 
intr-atat, meat „este imposibil sa gasesti o singura fiin^a 
capabila sa desfasoare permanent o activitate efectiva de 
gandire" 372 . 

Imprastierea gandurilor min^ii noastre produce o 
„gandire sterila si ratacitoare" 3 3 , pentru ca nu ne 
pozi^ionam continuu asupra unui singur lucru pe care 
dorim sa il rezolvam, sa il in^elegem. Pana aici, Sfantul 
Teofan a discutat problema gandurilor noastre si a puterii 
de judecata a omului. 

Partea poftitoare a sufletului, de care se ocupa in 
continuare, e desemnata drept partea in care ac^ioneaza 

374 

vom^a . 

„La baza voin^ei", spune el, „se afla zelul sau rdvna 
- setea de ceva" 375 , de a face un anume lucru. Ceea ce 
stimuleaza voin^a noastra este nevoia de a avea/ de a face 
un lucru placut, folositor si necesar. 

De aceea, autorul nostru ne spune ca stimulii 
voin^ei „sunt pldcutul, folositorul si necesarul; cand 
acestea sunt prezente, zelul doarme, si for^ele active isi 
pierd intensitatea si dispar. Ele sprijina dorin^a, in timp ce 
dorin^a insufleteste zelul" 376 . 

Rolul parjii poftitoare, a poftei sufletului nostru 
este unul clar definit in interiorul nostru, pentru ca „pofta 



370 


Ibidem. 




371 


Idem, p. 


46. 


372 


Ibidem. 




373 


Ibidem. 




374 


Idem, p. 


47. 


375 


Ibidem. 




376 


Ibidem. 





127 



are intotdeauna un obiectiv clar: o nevoie implinita" 377 , 
adica o nevoie de implinit. 

De aceea Parintele nostra considera voin^a drept 
„stapana tuturor puterilor noastre si a vie^ii noastre 
intregi . 

Vorbind despre nevoile si dorin^ele pe care le 
avem, el le imparte in mentale, fizice, lumesti si sociale 

379 

Dar, precizeaza ca nevoile si dorin^ele noastre sunt 
personalizate, pentra ca ele „nu se manifesta la fel in to^i 
oamenii, pentra ca via^a oamenilor nu se contureaza in 
acelasi fel" 380 . 

Privind deopotriva gandurile si sentimentele care 
ne anima, el ne spune ca „sub aspect mintal, gandurile 
noastre sunt confuze, imprastiate si hoinare, in timp ce 
sub aspectul doririlor, manifestam nestatornicie, 
dezordine, dorin^e egoiste si suntem preocupa^i de 
acestea" 381 . 

Cu alte cuvinte, Sfantul Teofan Zavoratul ne 
aminteste ca fara sa avem o via^a duhovniceasca avem 
numai o interioritate dezordonata si antropocentricd, 
care nu ne implineste. 

Al treilea aspect pe care il discuta este inima si 
rela^ia ei cu tot ceea ce pdtrunde in fiin^a noastra. 

De aceea, acesta spune: „Tot ceea ce intra in suflet 
din exterior si este modelat de catre aspectul intelectual si 
activ patrande in inima; tot ceea ce sufletul observa din 
exterior trece de asemenea prin inima. De aceea inima 
este numita centrul vie}W . 

Inima simte tot ceea ce are legatura cu noi si 
„simte constant si persistent starea sufletului si a trapului, 
si impreuna cu acesta diferite impresii din faptele 
individuale ale sufletului si trapului, de la lucrarile 
inconjuratoare cu care ia contact, din imprejurarile 
exterioare si, in general, din tot cursul vie^ii" 384 . 



377 Ibidem. 

378 Idem, p. 49. 

379 Ibidem. 

380 Ibidem. 

381 Idem, p. 50. 

382 Idem, p. 50-51. 

383 Idem, p. 51. 

384 Ibidem. 



128 



Tot ceea ce ne influenteaza inima „produce in ea un 
sentiment unic, dar nu exista cuvinte in limbajul nostru 
pentru a putea expnma aceste sentimente" . 

Vrand sa nu se in^eleaga faptul ca inima suporta, in 
mod pasiv, tot ceea ce intra in fiin^a noastra 386 , Sfantul 
Teofan spune in mod raspicat faptul, ca inima 
„mentine...energia tuturor for^elor sufletului si 
trupului" 387 . 

Ravna insasi, „forja motrice a voin^ei vine din 
inima" 388 . De aceea, cand avem voin^a indreptata spre 
cele rele, „patimile tiranizeaza inima mai mult decat 
orice" 389 altceva. 

Din cele afirmate de catre Sfantul Teofan 
observam, ca avem un mod de a percepe lucrurile 
personalizat, ca avem dorin^e, idealuri, nevoi care tin de 
specificul conformarii noastre interioare. 

Ba, mai mult, el spune ca de la o anumita varsta 
facem „aproape totul din obisnuin^a" 39 ° , pentru ca 
devenim oameni cu un anume mod de via^a propriu. 

§i astfel, aflam, vedem lumea in masura in care 
facem eforturi de infelegere a ei, pentru ca viziunea 
noastra asupra lumii \m& de nivelul de inielegere 
personald la care accedem. 



385 Idem, p. 51-52. 

386 Idem, p. 52. 

387 Ibidem. 

388 Ibidem. 

389 Idem, p. 53. 

390 Idem, p. 48. 



129 



4. 3. Platon eel din scrisori sau vorbirea despre sine 
catre al^ii 



Pe cele 13 scrisori ramase de la Platon le vom 
discuta din punctul de vedere al confesiunilor despre sine, 
despre modul cum el credea ca a fost receptat de catre 
diversi oameni, ca sa vedem gradul de cunoastere de sine 

on i 

al lui Platon exhibat in epistolarul sau . 

In SI, Platon se declara nedrepta^it de catre 
Dionysios 392 , in slujba caruia fusese, fmalul scrisorii 
aratand ca aceasta e un fel de revansa binevoitoare la 
adresa acestuia: „Ramai cu bine si mcredin^eaza-te ca te- 
ai purtat asa de rau cu noi; asta te va face sa te porji mai 
bine cu aU;ii" 393 . 

E ironic la adresa destinatarului 394 si ii marturiseste 
ca s-a simfit mai jos decat un cersetor, atunci cand a fost 
concediat, pentru ca „am fost concediat mai rusinos decat 
se cuvenea chiar unui cersetor, cu porunca sa pornesc pe 
mare" 395 . 

S2 are acelasi destinatar 396 si chiar dintru inceput 
Platon se declara confidentului sau drept un om, care se 

TQ-7 

conformeaza propriilor sale principii . 

Iar aceasta afirma^ie e facuta ca o contrapondere la 
marturiile lui Kratistolos si Polyxenos, care nu pot fi 
ascultate, carora nu trebuie sa li se dea crezare de catre 
confidentul sau 398 . 

Din acest indiciu aflam ca Platon avea inamici, care 
ii rastalmaceau pozrfiile in fa^a altor prieteni comuni si ca 
acesta dorea sa rezolve neconcordantele cu eel 
dezinformat prin intermediul corespondenfei 399 . 



391 Vom nota fiecare scrisoare cu litera S, urmata de numarul scrisorii si textul pe 
care il vom reda e cf. Platon, Scrisori, Dialoguri suspecte, dialoguri apocrife, 
trad., introd. si note de St.fefan] Bezdechi, Ed. Iri, Bucuresti, 1996, p. 55-135. 

392 Idem, p. 55. 

393 Idem, p. 56. 

394 Ibidem. 

395 Idem, p. 55. 

396 In editia romaneasca nu apare destinatarul dar in originalul grec al Ep. 310. b. 
3, cf. TLG, aflam ca e vorba despre acelasi destinatar. 

Platon, Scrisori, Dialoguri suspecte, dialoguri apocrife, op.cit, p. 57. 

398 Ibidem. 

399 Ibidem. Textul e urmatorul: „De aici inainte, dupa parerea mea, trebuie sa 
adopti procedeul urmator: cand unul umbla cu astfel de vorbe despre unul dintre 
noi, sa ma intrebi prin corespondenta". 



130 



Astfel in^elegem ca Platon tinea sa se prezinte in 
mod real, obiectiv confidentului sau §i metoda epistolara 
era vazuta ca mijlocul eel mai la indemana de restaur are 
a adevarului despre sine. 

Daca Platon spune adevarul despre sine altuia, 
atunci, in mod implicit, sj noua ne cere sa il credem pe 
cuvdnt in tot ceea ce spune. 

§i nu este, in acest sens, citirea unei corespondent 
private, post-factum, o extindere a acestei intimita^i §i la 
noi? Cu sigurantl ca da. 

Platon ne spune in S2 §i motivul pentru care 
dore§te ca prietenia cu destinatarul acestei scrisori sa 
ramana in adevarul ei: pentru ca prietenia dintre ei doi nu 
va fi uitata nici in viitor . 

Astfel Platon ne spune ca a fost atent la adevarul 
despre sine pentru ca a crezut in posteritatea sa. §i atunci 
cand iji §tii valoarea propriilor tale lucrari e§ti atent nu la 
faptul de a-p, cosmetiza posteritatea ci la acela de a o reda 
in mod apriat celor de dupa tine. 

De aceea Platon se considera in categoria 
oamenilor de valoare, a oamenilor cumsecade, §i pentru 
el omul cumsecade trebuie sa lase in urma sa un „bun 

»?401 

renume 

Grija sa pentru buna impresie sociald e §i o grijd 
pentru filosofie, caci „parerea adevarata pe care lumea §i- 
o va face despre filosofie va atarna de felul cum ne-om 
purta noi" 402 . 

Platon ii reaminte§te confidentului sau faptul ca el 
nu 1-a ajutat ca sa capete trecere in fa^a multimii pe 
masura priceperii sale filosofice 403 . 

Ca §i in SI, §i S2 vorbe§te despre neincrederea 
oamenilor puternici ai zilei in el §i in valoarea sa pentru 
cultura filosofica. Zvonurile §i denigrarile la adresa sa il 
insoteau peste tot 404 . 

De aceea ii spune destinatarului scrisorii ca va 
cinsti numai pe eel care il cinste§te §i are placere de 



400 Idem, p. 58**. In al doilea fragment, care vorbe§te despre viitor, aflat in 
aceasta pagina - si care este eel mai extins - Platon spune: „Ij;i spun toate acestea 
cu intenjia de a-{i arata ca odata cu moartea noastra nu vorfi trecute sub tacere si 
legaturile dintre noi. Asa ca e de datoria noastra sa avem grija de ele. Trebuie, pe 
cat se vede, sa ne ingrijim si de viitor". 

401 Idem, p. 58-59. 

402 Idem, p. 59. 

403 Ibidem. 

404 Idem, p. 60. 



131 



doctrina sa filosofica 405 ; destinatar care e numit aici drept 
fiul lui Dionysios si al Doridei . 

Citirea carjilor filosofice trebuie sa duca la 
imprietenirea cu ele dar si cu sine 407 , in sensul ca 
filosofia e cea care ii leaga pe expeditor si pe destinatar. 
Pentru ca, accentueaza autorul, inrfierea in filosofie se 
face in zeci de ani si aprofundarea ei devine un mod de a 

/-408 
fi ■ 

Platon insa pledeaza in S2 pentru oralitate si pentru 
invatarea pe dinafara a preceptelor filosofice mai degraba 
decat pentru scrierea lor 409 . 

§i, pentru ca, dupa toate probabilita^ile 410 , 
confidentul sau ii cerea ca sa-i vorbeasca despre doctrina 
referitoare la zei, Platon ii spune ca nu a scris niciodata 
despre acest lucru, pentru ca nu trebuie sa afle profanii 
astfel de lucruri 4U . 

Vehement cu care a pledat pentru a nu scrie nimic 
despre teologia pagana, care sta la baza filosofiei sale se 
vede si din aceea, ca spre sfarsitul lui S2 ii cere 
confidentului sau ca sa arda aceasta scrisoare, ca sa nu se 
afle nimic despre teologia sa referitoare la zei: 
„Scrisoarea aceasta, dupa ce vei citi-o si reciti-o de multe 
ori pune-o pe foe" 412 . 

S3 se refera la alte ponegriri ale sale, de aceasta 
data venind din partea lui Filistide 413 . 

De aceea ii cere lui Dionysios [destinatarul lui S3] 
sa ii ia apararea in fa^a celor care il calomniaza . 

Insa il caracterizeaza in termeni duri pe acesta, 
considerandu-1 ca era nechibzuit 415 pe vremea cand ii 
slujea si considera ca a fost constrans de multe scrisori ca 



el sa ii slujeasca 



416 



405 Ibidem. 

406 Idem, p. 61. 

407 Idem, p. 62. 

408 Ibidem. 

409 Idem, p. 62-63. 

410 Textul care ne indrepta{e§ite sa credem ca i-a cerut sa vorbeasca despre zei e 
cuprins in p. 60-61 al edijiei din care citam: „...nu {i s-a lamurit indestul firea 
Intaiului. Trebuie sa-^i explic aceasta pe ocolite, pentru ca, daca scrisoarea 
pajeste ceva sau pe mare sau pe uscat, eel ce va citi-o sa nu inteleaga", cf. Idem, 
p. 60, dupa care urmeaza explicatia in p. 60-61 . 

411 Idem, p. 63. 

412 Idem, p. 63. 

413 Idem, p. 65. 

414 Ibidem. 

415 Idem, p. 66. 

416 Idem, p. 67. 



132 



Platon, aflam tot din S3, intervine pe langa 
Dionysios pentru Dion, ca sa-1 apropie la curtea sa 417 ; 
Dion fiind un prieten al lui Platon . 

Insa destinatarul scrisorii se comporta ca un 
neru§inat cu Dion, extorcandu-1 de avere 419 . De aceea, ii 
marturiseste el, s-au racit rela^iile sale cu destinatarul 

•■420 

scrisorii 

Platon renun^a la o prietenie din cauza 
neprincipialita^ii ei si isi marturiseste, deopotriva, o parte 
din ezitarile pe care le-a trait pe cand ii slujea lui 
Dionysios . 

Cunoscand caracterul impulsiv al lui Dionysios, 
Platon ezita sa ii spuna acestuia adevarurile dure sau 
lucrurile care ieseau din schema gandirii lui. 

Acest gen de minciuni prin omisiune ^ineau insa de 
buna rela^ionare cu Dionysios, insa, pe de alta parte, erau 
un mod obiectiv de raportare vizavi de caracterul sau 
nestatornic. 

Finalul lui S3 insa pune degetul pe rana, pentru ca 
autorul afirma faptul ca Dionysios este insasi una dintre 
persoanele care il barfesc in mod constant 422 si il 
someaza sa treaca „de la minciuna la adevar" in rela^ia 
cu sine si cu societatea in care activeaza. 

S4 este un elogiu adus virtutilor si destinatarul ei 
este Dion Siracuzanul 424 . Platon pledeaza pentru adevar, 
dreptate si generozitate ca virtu^i in care trebuie sa 
exceleze un adevarat om si il sfatuieste pe Dion ca sa 
accepte sa fie ales drept succesor al lui Dionysios 426 la 
conducere. Finalul lui S4 vorbeste despre important 
amabilita^ii in rela^iile dintre oameni si despre cat de 
multe neplaceri aduce arogan^a . 



417 Ibidem. 

418 Idem, p. 68. 

419 Ibidem. 

420 Idem, p. 68, 69. In termenii traducerii romanefjti cuvintele lui Platon sunt 
urmatoarele: „Acestea sunt faptele care au facut sa se iveasca intre noi aceasta 
prietenie lupeasca si aceasta neputinja de a ne intelege [este] datorita numai Jie", 
cf. p. 69. 

421 Ibidem. Gasim aici textul: „Eu nu ti-am spus atunci vorba ce-mi venea pe 
limba, de teama ca din pricina unui simplu cuvant sa nu-mi anulezi permisia de 
calatorie". 

422 Idem, p. 70. 

423 Ibidem. 
424 Idem,p.71. 

425 Ibidem. 

426 Idem, p. 72. 

427 Ibidem. 



133 



55 il are ca destinatar pe regele Perdiccas al 
Macedoniei si ea are drept subiect central datoria de a 
da sfat, de a sfatui pe eel care \\i cere acest lucru 429 . 

In scrisoarea aceasta insa apare o marturisire 
transanta despre sine, caci Platon se declara un orator si 
un infelept neinieles de catre poporul sau, pentru ca - 
spune el, vorbind despre sine la persoana a treia - : 
„Platon s-a nascut prea tarziu in patria lui si a apucat 
poporul imbatranit (in rele) si obisnuit de catre inaintasii 
sai cu un fel de via^a in cea mai mare masura potrivnic 
conceptiei sale de Stat" 430 . 

De aceea crede ca nu-si poate ajuta na^iunea cu 
experien^a sa, traind din plin sentimentul zadarniciei de a- 
si sfatui propriul popor . 

Din acest motiv intalnim aici un Platon dezamagit 
de neputin^a de reformare a propriului sau popor si, ca 
lucru subsidiar, dezamagit ca nu poate sa fie de ajutor 
nimanui in mod fundamental. 

56 are trei destinatari: Hermias, Erastos si Corsicos 
432 si problema centrala e pazirea §tiin}ei adevarate, 
conform notei traducatorului nostru, aceasta fiind 

fi f 433 

jilosojia . 

El ii recomanda pe Erastos si Corsicos, ucenici ai 
sai, lui Hermias, pe care nu 1-a cunoscut in mod fizic, 
cerandu-i sa si-i faca prietenii lui 434 . 

§i, pentru ca acordul dintre ei trei sa fie si mai 
fundamentat, Platon ii roaga sa jure pe Dumnezeu ca vor 
duce o viafd filosofica, viaja in cadrul careia se cunoaste 
Dumnezeu, „cu limpezimea de care sunt in stare oamenii 
luminati" 435 . 

57 ii are drept destinatari pe rudele si pe prietenii 
lui Dion 436 si, in primele randuri ale scrisorii, le 
marturiseste acestora ca este la curent cu concep^ia de 



28 Idem, p. 73, corelata cu Idem, p. 144, n. 67. 



429 Idem, p. 73. 

430 Idem, p. 74. 

431 Ibidem. Textul e urmatorul: „Caci mai bucuros decat oricui altcuiva el 
[continua vorbirea despre sine la persoana a treia n.n.] ar fi fost gata sa dea, ca §i 
unui tata, acestui popor sfaturile de trebuinfa, daca n-ar fi fost pe deplin 
incredintat ca §i-ar fi primejduit viaja in zadar, fara sa izbuteasca nimic altceva". 

432 Idem, p. 75. 

433 Cf. Idem, p. 146, n. 82. 

434 Idem, p. 76. 

435 Idem, p. 77. 

436 Idem, p. 78. 



134 



via^a si cu dezideratele lui Dion 437 . Poate sa vorbeasca 
despre acestea pentru ca „le cunoaste prea bine" 438 . 

Insa gasim aici si un prim pasaj confesiv, pentru ca 
Platon le marturiseste confiden^ilor sai, ca in tinerete avea 
ambi^ia ca sa devina politician^ 9 . 

Dar 1-au scarbit o serie de fapte petrecute in 
societatea contemporana siesi , pentru ca si-a dat seama 

w . . . . . .,, 441 . 

ca nu poate gasi cu usurm^a „pneteni smcen si 

„partizani devota^i" 442 cu ajutorul carora sa poata conduce 

443 

un stat 

Platon vorbeste despre starea de fapt a vremii sale 
cu multa patrundere dar, in acelasi timp, se vede excedat 
de degradarea morala a societa^i in care traia: 

„Legile si moravurile se stricau si raul sporea in asa 
masura ca pe mine, care odata fusesem plin de un asa de 
neostoit avant pentru via^a politica, privelistea aceasta ce 
imi arata cum toate se naruie in toate parjile m-a facut, in 
cele din urma, sa ajung nauc" 444 . 

Reticen^a sa fa^a de politica creste, pentru ca, 
marturiseste el, „am in^eles ca toate statele sunt rau 

a it 445 r* • 

ocarmuite , rapt pentru care s-a onentat spre 

„adevarata filosofie" 446 in defavoarea lumii politice. 

Insa, devenind filosof, a in^eles ca politica nu poate 
fi facuta fara contiguitate cu filosofia si ca un adevarat 
politician este un om care se indeletniceste cu filosofia 447 . 

Dar, pentru ca sa traiesti filosofie, trebuie sa fii un 
om al cumpatarii si nu al opulenfei . 

Fiindca societatea care isi petrece timpul numai in 
trandavie si lubricitate ajunge sa fie condusa doar de catre 
oameni improprii ei 449 , care „nu rabda nici macar sa auda 
cuvantul: guvern de dreptate si egalitate" . 



437 Ibidem. 

438 Ibidem. 

439 Idem, p. 79. 

440 Ibidem. 

441 Idem, p. 80. 

442 Ibidem. 

443 Ibidem. 

444 Ibidem. 

445 Idem, p. 81. 

446 Ibidem. 

447 Ibidem. 

448 Ibidem. 

449 Ibidem. 

450 Idem, p. 82. 



135 



Insa Dion, care devine discipolul lui Platon, 
in^elege foarte repede apologia acestuia pentru dreptate si 
pentru o via^a cumpatata, fapt pentru care „a izbutit sa se 
faca din ce in ce mai nesuferit acolrfilor regimului 
tiranic" 451 . 

Pentru ca sa aiba un aliat, Dion il convinge pe 
Dionysios ca sa il cheme la sine pe Platon 452 , lucru 
despre care am aflat inca din S 1 . 

Platon da curs invita^iei lui Dionysios cu gandul ca 
sa il convinga pe acesta ca trebuie sa devina un 
conducator/z/aso/zc. 

El pleaca spre Italia manat de idealul de a crea un 
conducator si un stat filosofic, dupa cum marturiseste in 
mod deschis in S7: „a biruit gandul ca, daca vreau sa-mi 
infaptuiesc conceptiile mele despre o adevarata 
constitute de stat era, intr-adevar, de ajuns sa due la 
convingerile mele pe un singur om ca sa-mi pot implini 
idealul" 453 . 

Nu acestea erau insa toate motivele lui Platon. Sub 
paravanul acestui ideal utopic stateau insa dorin^a de a nu 
se face de rusine ca nu e un om practic 454 , dar si pentru a 
nu i se strica reputafia defilosof, in sensul ca ar fi putut fi 
acuzat, ca din cauza „huzurului sau de teama" 455 nu a dat 
curs invita^iei 456 . 

Dupa trei luni de stat in Italia la curtea lui 
Dionysios, Platon e martor la acuzarea nedreapta a lui 
Dion de conspirafie impotriva lui Dionysios si la modul 
cum acesta a fost „surghiunit in chip rusinos" 457 . 

Dionysios insa il refine pe Platon cu for^a langa 
el 458 , dupa surghiunirea lui Dion, timp in care Platon 
incearca sa ii insufle tiranului Siciliei dorin^a dupa „o 
via^a filosofica" 459 . 

S7 este o scrisoare fluviu, cu multe amanunte 
biografice si cea mai extinsa dintre scrisorile platoniciene. 



451 Ibidem. 

452 Idem, p. 83. 

453 Idem, p. 84. 

454 Ibidem. 

455 Idem, p. 85. 

456 Ibidem. 

457 Ibidem. 

458 Idem, p. 86. 

459 Ibidem. 



136 



Tocmai de aceea vom sintetiza materialul scrisorii 
si vom incerca sa aratam modul particular in care Platon 
vedea lucrurile din via^a sa si din contemporaneitatea lui. 

In primul rand observam important sfatului de 
constiinfd in via^a lui Platon. 

El da sfaturi oamenilor care aveau norme de viafd 
si care erau dispusi sa le implineascd 460 . Platon era de 
acord sa isi sileasca robii ca sa il asculte dar nu si pe 
oamenii liberi 461 . 

In fata situatiei de a impune cu for^a o constitute 
politica ideala, Platon prefera linistea si rugdciunea in 
fata zeilor' 62 . Pentru ca, in conceptia lui de via^a, omul 
trebuie sa ajunga din ce in ce mai stapan peste el insusi 
si nu sa promoveze o realitate politica cu for^a. 

Un alt lucru important pentru Platon era prietenia 
filosofica, prietenia la nivelul ideilor si a crezurilor 
personale 464 . Alaturi de prietenie, promovarea legii intr- 
un stat si nu a despotismului, este un alt punct in ordinea 
de idei a lui S7 465 . 

Aflam de aici si aceea ca Dion „a avut o moarte de 
erou" 466 , fiindca a murit pentru idealuri personale si 
na^ionale 467 si o astfel de moarte pentru idealuri nobile e 
socotita de Platon drept „sfanta si frumoasa" 468 . 

Dupa moartea lui Dion, Platon crede ca locul unde 
traiesc confiden^ii sai este bantuit de un zeu sau de un duh 
rdu, care se intovaraseste cu „nesocotirea legilor si a 
zeilor... [dar, mai ales, cu] cutezan^a pe care o da prostia 
nestiutoare, din radacinile careia lastaresc toate relele, 
prostie care acum, pentru a doua oara, a dat de rapa si a 
prapadit totul" 469 . 

Prin intermediul acestei afirma^ii taioase percepem 
intr-un mod direct marea sa dezamagire vizavi de 



460 Idem, p. 87. 

461 Idem, p. 88. 

462 Ibidem. 

463 Ibidem. 

464 Idem, p. 92. 

465 Ibidem. Citatul: „Parerea mea este: nici Sicilia, nici alt oras sa nu fie robit 
unor despoji - asta e eel pujin parerea mea -, ci legii, caci aceasta robire nu poate 
fi spre folosul nici al robitorilor, nici al robitilor". A se vedea si p. 96: „daca 
partidul la putere se arata mai respectuos fa{a de legi decat eel invins, va domni 
peste tot bunastarea, fericirea si vor lipsi toate relele". 

466 Ibidem. 

467 Ibidem. 

468 Idem, p. 93. 

469 Idem, p. 94. 



137 



oranduirea sociala in cadrul careia traia si regretul 
profund pentru faptul, ca nu putea sa ajute, in mod 
efectiv, la ameliorarea filosofica a vietii oamenilor. 

Un alt lucru scos in relief de catre Platon e acela ca 
bunul simt. trebuie sa-i determine pe invingatorii unei 
revolte de a nu se razbuna pe cei invinsi 470 . 

Numai recunoasterea drepturilor egale ale tuturor 
cetatenilor unui stat asigura buna convietuire intre 
invingatori si invinsi 471 . 

Observam ca Platon era un observator cvasi- 
imparjial si atunci cand era vorba despre sine dar si 
despre altii in general. Insa ansamblul total al scrisorilor 
sale ne arata un Platon care isi stie interesele si le apara in 
mod constant. 

S7 nu iarta insa nici pe fal§ii filosofi sau pe fal§ii 
invaiacei in ale filosofiei 472 . Acestia nu se angajeaza in 
efortul zilnic de asimilare a filosofiei, dar arunca vina pe 
maestru pentru neintelegere si nu pe ei insisi 473 . 

Gestul lui Dionysios de a scrie o carte in care nu 
citeaza pe cei care 1-au instruit in domeniul filozofiei e 
amendat prompt de catre Platon 474 . 

§i aceasta, pentru ca Platon credea ca numai 
spiritele de elitd pot sa aprofundeze un lucru, dupa ce au 
o mica ini^iere intr-un domeniu, pe cand ceilal^i ori se 
umplu de dispret fa^a de filosofie, ori se infumureaza 
crezand ca au ajuns foarte destep^i 475 . 

O alta afirma^ie interesanta - si care se verifica in 
modul sau de raportare la teologia pagana in care credea - 
e aceea ca oamenii seriosi, care au scris vreodata carji, s- 
au ferit sa astearna in scris parerile lor despre probleme 
serioase 476 , pentru ca nimeni „n-a pus in scrierea sa 
gandurile care-i sunt cele mai scumpe, caci acestea zac 
ascunse undeva in eel mai frumos ungher al sufletului 
sau" 477 . 



470 Idem, p. 95. 

471 Idem, p. 96. 

472 Idem, p. 100-101. 

473 Idem, p. 101. 

474 Ibidem. Acelafji lucru face §i in Idem, p. 106: „nu e in aceasta scriere, dupa 
parerea mea, nimic temeinic care sa dea dovada de studii sau lecjii serioase". 
Platon contesta demersul filosofie al lui Dionysios si in Idem, p. 107. 

475 Idem, p. 102. 

476 Idem, p. 106. 

477 Ibidem. 



138 



Cu alte cuvinte, Platon pledeaza pentru duplicitate 
scriitoriceasca si face din literatura in general, cat si din 
filozofie in special, din tratatele filosofice, niste surse 
periferice ale gandirii autorilor lor. 

Din aceasta afirma^ie observam ca Platon punea 
accentul pe oralitate si pe iniiierea indelungatd a 
ucenicilor sai, carora le spunea marile adevdruri, pe cand 
carjile sale erau mijloace de falsifware ale realelor sale 
inten^ii, daca lucrurile importante rdmdneau nespuse in 
mod voit. 

Intorcandu-se la gestul neprincipial al lui 
Dionysios de a scrie despre filosofie, dar si despre 
filosofia lui, desi vorbise cu el numai o singura data 478 , 
Platon ne arata parerea buna ce o avea despre sine, 
orgoliul ca acesta nu poate sa-i fie niciodata asemenea: 

„Ei bine, daca-si inchipuie ca doctrina mea n-are 
valoare, va avea de furca cu muffi martori, care-s gata sa 
afirme tocmai dimpotriva, martori care in astfel de 
chestiuni sunt mult mai pricepu^i decat Dionysios" 479 . 

Incepand de la acest punct se mareste aplombul lui 
Platon in a-si exprima resentimentele fa^a de Dionysios 
480 si, din fiecare amanunt povestit in scrisoare, se observa 
ca nu poate sa accepte actele acestuia. 

Finalul lui S7 il elogiaza pe Dion ca pe un erou al 
Siciliei omorat de „abisul prostiei, rauta^ii si lacomiei 
lor" 481 , a celor care nu i-au suferit virtutile, si le spune 
destinatarilor sai, ca scrisoarea sa a urmarit infa^isarea 
faptelor, care s-au petrecut cu el si cu Dion 482 . 

S8 are aceiasi destinatari dar problema prima, luata 
in calcul, este aceea a lui cum sa ducem „o via^a potrivita, 
cu adevarat, binelui" 483 . 

§i in urma nararii unor episoade din istoria lor 
recenta, Platon ii asigura ca vrea sa le spuna parerea sa, 
slujindu-se „de ojudecatd dreaptd si nepdrtinitoare" . 

Observam ca Platon isi aroga si aici statutul de om 
impartial in a judeca anumite reality sociale si, mai ales, 



478 Idem, p. 107. 

479 Ibidem. 

480 A se vedea Idem, p. 107-1 14. 

481 Idem, p. 116. 

482 Ibidem. 

483 Idem, p. 117. 

484 Idem, p. 119. 



139 



pe acela de om care are o pozifie, in mod fundamental, 
identica cu adevarul tuturor. 

Sfatul sau in ceea ce prive§te forma de conducere e 
acela ca trebuie sa domneasca regalitatea §i legea §i nu 
despotismul iar in ceea ce prive§te via^a sociala aceasta 
trebuie sa aiba fundamente filosofice, fapt pentru care 
trebuie sa se acorde aten^ie mai intai sufletului, apoi 
trupului §i, in al treilea rand, boga^iei 486 . 

S9 este destinata lui Arhytas din Tarent §i are in 
central ei ideea ca via^a noastra trebuie sa slujeasca 
patriei, parin^ilor, prietenilor §i, in ultimul rand, noua 

~ • 487 

m§ine . 

510, o scrisoare §i mai scurta decat antecedenta, e 
trimisa lui Aristodor §i din ea aflam ca via fa filosofica sau 
omul de caracter trebuie sa prezinte statornicie, 
devotament §i sinceritate, dar §i subtilita^ile proprii 
acestei vie^i 488 . 

5 1 1 , avand destinatar pe Laodamas, pune problema 
educa^iei §i instractiei pentru a conduce o cetate, pe cand 
din S12, tot o scrisoare foarte scurta §i trimisa lui Arhytas 
din Tarent, aflam ca Platon i§i verifica §i contempla 
scrierile cu multa grija 489 , de§i nu introducea niciodata in 
ele crezurile sale, lucrarile importante. 

Ultima scrisoare il are destinatar pe Dionysios, 
tiranul Siracuzei 490 §i are drept subiect instrairea lui 
Dionysios. 

Aici il vedem pe Platon preocupat de viitoral celor 
patra stranepoate ale sale §i de sumele de bani de care are 
nevoie ca sa i§i indeplineasca toate problemele personale 
§i familiale 491 . 

Insa, spre sfar§itul epistolei apare un pasaj - care 
pentru unii comentatori e un indiciu ca scrisoarea nu ii 
aparfine lui Platon 492 - insa, pentru noi, acesta ne arata ca 
Platon scria cu dubla masura: „multi ma roaga sa le scriu 
§i nu pot cu usrarinta sa-i refuz pe fa^a. A§adar: epistola 



485 Idem, p. 120. 

486 Idem, p. 121. 

487 Idem, p. 125. 

488 Idem, p. 126. 

489 Idem, p. 129. 

490 Idem, p. 130. 

491 Idem, p. 132-133. 

492 Cf. Idem, p. 169, n. 272. 



140 



serioasa incepe cu cuvantul Dumnezeu, iar celelalte cu 



.,493 

zei 



§i epistola serioasa e cea care trebuia sa fie 
cuno scuta de catre adeptii sai, pe cand tratatele sale 
pentru marele public vorbeau despre lucruri periferice. 

Iar posteritatea, intelegem de aici, nu are de la 
Platon crezurile sale de prim rang, ci crezuri secunde, 
colaterale. 

Finalul lui S13 indica, in mod incifrat, o posibila 
eliminare materiala a scrisorii: „Pastreaza scrisoarea sau 
un rezumat din ea si ramai ceea ce esti" 494 . 

Faptul ca Platon era duplicitar si, din acest motiv, 
si-a ocultat crezurile sale profunde, reale, s-a observat in 
mod irefutabil, credem noi, din cele prezentate anterior. 

Insa acest aspect al biografiei sale nu ne obtureaza 
puterea de a remarca pozrfiile sale de echilibru in diverse 
probleme, cat si modul sau foarte corect de a vedea 
realizarea unor lucruri. 

Remarcam aten^ia si principialitatea lui Platon, pe 
de o parte dar, in acelasi timp, si modul orgolios de a se 
institui drept ultima instantd in materie de reflecfie. 

Daca ocultarea adevarului e un minus al 
posterita^ii lui Platon, pentru ca crezurile sale teologice ne 
sunt acum irecuperabile, vigilen^a insa, cu care se raporta 
la sine si la cei din jurul sau il arata un om care se vedea 
pe sine si pe alfii in limitele unei cugetdri atente. 



493 Idem, p. 134. 

494 Idem, p. 135. 



141 



4. 4. Vederea in teoria vederii a lui George 
Berkeley 



Lucrarea sa intitulata Eseu cu privire la o noud 
teorie a vederii [publicata in 1708 495 ] are drept scop 
„modul in care percepem prin vaz distanfa, mdrimea si 
pozifia obiectelor" 496 , adica vederea umana la nivel optic, 
in cadru deschis. 

Iar prima afirmatie importanta a eseului e aceea, ca 
in cadrul vederii obiectelor de la distant, aprecierea 
obiectelor tine de experienfa noastrd anterioard si nu e 
un act al simiurilor, adica al vederii directe, pe care o 
avem in acest moment 497 . 

Comutand discu^ia de la vederea obiectelor la 
distanfa la infelegerea vizuald a pasiunilor invizibile - 
formula proprie autorului - in fiin^a umana, autorul 
afirma ca percepem o idee nemijlocitd prin intermediul 
altei idei ajutatoare 498 : 

„Astfel, de exemplu, pasiunile aflate in mintea unei 
persoane imi sunt in ele insele invizibile. Pot totusi sa le 
percep prin vaz, si chiar daca nu in mod nemijlocit eel 
pu^in prin culoarea pe care ele o produc pe chipul sau. 
Vedem adesea in privirea unui om rusinea sau teama, 
percepand schimbarile fizionomiei sale atunci cand se 
inroseste sau devine palid" 499 . 



Cf. George Berkeley, Teoria vederii. Eseu cu privire la o noua teorie a 
vederii. Teoria vederii justificata si explicata, trad, si note de Anda Oprisor 
Fournel, cu studiu introd. de Anda Oprisor Fournel si Ion Copoeru, ed. ingrijita 
de Ion Copoeru, Ed. Iri, Bucurefjti, 2006, p. 12. 
Despre autor: http://en.wikipedia.org/wiki/George_Berkeley. 

496 Idem, p. 45. 

497 Ibidem. A se vedea si Idem, p. 91: „in acest fel va percepe prin vaz pozrfia 
obiectelor exterioare, care nu {in propriu-zis de acest simf, adica de vederea 
pura a obiectelor, ci de experierea, la modul palpabil, a vederii obiectelor. Ca sa 
vezi palpabil trebuie sa vezi obiectele dar sa le si atingi in acelasi timp. 

A se vedea si Idem, p. 93: „niciun om, pentru prima oara cand vede, nu ar sti ca 
exista vreun acord intre cutare sau cutare obiect particular al vazului si un obiect 
oarecare al pipaitului pe care il cunostea deja. Prin urmare, culorile capului nu ii 
sugereaza mai mult ideea de cap decat pe aceea de picior". 
A se vedea si Idem, p. 95-96: „De unde rezulta ca un orb din nastere, care 
devenind adult ajunge sa vada, nu ar distribui ideile vizibile, pentru prima oara 
cand vede... El n-ar forma, de exemplu, o idee complexa, pe care sa o considere 
ca o unitate, din toate aceste idei particulare care constituie capul sau piciorul 
vizibil". 

498 Idem, p. 47. 

499 Ibidem. 



142 



Aducerea in discu^ie a ideilor ajutatoare in actul 
vederii au drept scop eliminarea din calcul a ideii cum ca 
noi vedem lucrurile din jur printr-un sistem matematic de 
linii §i unghiuri 500 , cum se crezuse pana la el. 

Ideea cum ca deducem ceva din ceea ce nu vedem 
sau ca percepem ceva, care totu§i ne depd§e§te, aceasta ii 
arata autorului nostra faptul ca noi nu vedem procesual 
sau cadru cu cadru, ci intuitiv §i direct. 

Pe scurt, autoral nostra neaga implicarea 
matematicii §i a unghiurilor optice gandite matematic in 
§tiin^a opticii 501 . 

Astfel el afirma, ca in cadral vederii la distant, 
„distan^a este sugerata min^ii prin intermediul unei alte 
idei, care este ea insa§i perceputa in actul vederii" , care 
e inclusa in actul vederii. 

Ideea distan^ei ne este data de apropierea sau 
depdrtarea obiectelor de noi inline 503 §i, pentra a percepe 
distan^a, in ultima esen^a, ne bazam pe experien^a 
anterioara 504 . 

Chintesen^a rela^iei dintre obiect §i ochii no§tri in 
cadral vederii umane, autoral o formuleaza in urmatorii 
termeni: „cea mai mare confuzie implicand intotdeauna 
ce mai mica distant, iar cea mai mica confuzie implicand 
cea mai mare distant a obiectului" 505 fa^a de ochii no§tri. 

Apropierea prea mare de noi a unui obiect ne 
deranjeaza in a-1 vedea corect, pe cand o anume departare 
a obiectului de noi produce recunoa§terea lui ca atare. 

Autoral ia in calcul §i vederea slaba/deformata a 
ochilor umani afecta^i de boala, catalogand vederea 
mioapd drept o vedere „ce se opune unei vederi vii §i 
clare, §i [care] se aplica obiectelor indepartate" 506 . 

Autoral utilizeaza de mai multe ori in cele doua 
lucrari pe care noi le analizam in aceasta sectiune 
paradigma orbului din na§tere, care i§i recapata 
vederea 507 . 



500 Ibidem. 

501 Idem, p. 48. 

502 Ibidem. 

503 Ibidem. 

504 Idem, p. 49. 

505 Idem, p. 50. 

506 Idem, p. 57. 

507 Prima data in paragraful 41, cf. Idem, p. 61-62. A se vedea §i Idem, p. 82; 90; 
94; 95-96; 107; 108; 148. 



143 



Con^inutul paradigmei este urmatoral: „un orb din 
nastere care ajunge sa vada nu ar avea la inceput, prin 
intermediul vazului, nicio idee de distant" 508 . Tocmai de 
aceea autorul a spus anterior ca ideea de distanid este o 
consecinid a experieniei si nu un act pur al vederii 
directe. 

In paragraful 43, autorul stabileste ca vederea e de 
domeniul interiorului persoanei: „culorile, obiectul 
propriu si nemijlocit al vazului, nu exista in afara 
mintii'; 509 . 

Insa prin aceasta afirmatie nu vrea sa spuna ca 
vederea e un mod de cunoastere legat, in mod strict, de 
domeniul subiectivitatii, ci ca in interiorul persoanei se 
proceseaza tot traseul vizual pana la otyinerea vederii 
umane. 

Tocmai de aceea autorul afirma, ca „ceea ce este 
vazut e un lucru, [pe cand] ceea ce este sim^it, [este] un 
alt lucru" 510 , pentru ca „obiectele vazului si cele ale 
pipaitului sunt doua lucruri distincte" 511 . 

Trecand de la vederea distanfei la vederea mdrimii 
obiectelor, si din domeniul vederii marimilor obiectelor 
autorul nostra elimina perspectiva geometrica asupra 

S 1 9 

vederii . Iar, in domeniul marimilor pe care le percepem 
prin vaz, autorul nostra vorbeste de mdrimi tangibile, ce 
pot fi atinse prin intermediul trapului nostra si mdrimi 
vizibile, obtinute doar prin vedere. 

Insa autorul da preeminen^a mdrimii tangibile in 
cadral vederii unui obiect, pentru ca, spune el: „atunci 
cand privim un obiect, acordam in principal aten^ie figurii 
si intinderii sale tangibile, in timp ce ^inem mai pu^in cont 
de figura si marimea sa vizibile care, cu toate ca sunt 
percepute nemijlocit, ne preocupa mai pu^in si nu sunt 

C 1 T 

facute sa produca vreo modificare in corpurile noastre" . 
Dar, dupa cum se observa, autorul nostra afirma in 
fapt ca vederea, chiar daca e un act de cunoastere 
nemijlocit, nu are atata credit pentru om ca sinful 
palpabilului, deci ca vizualitatea tangibild, in care se 
imbina vederea obiectului cu atingerea lui. 

508 Idem, p. 61. 

509 Idem, p. 62. 

510 Idem, p. 65. 

511 Ibidem. 

512 Idem, p. 67. 

513 Idem, p. 70. 



144 



In paragraful 60, autorul face diferen^a intre 
marimea vizibila, care, de la distance diferite, difera 
pentru ochii no§tri - de§i marimea obiectului e aceea§i - 
§i obiinerea mdrimiiprin mdsurdtori matematice . 

§i in aceasta discu^ie are ca§tig de cauza masura 
matematicd a obiectelor §i nu masura vizibila, pentru ca, 
acesta afirma: „rezulta in mod manifest ca judeca^ile pe 
care ni le formam, prin vaz, cu privire la marimea 
obiectelor se raporteaza in intregime la intinderea lor 
tangibila" . 

De§i, dupa cum observam, filosoful nostra vorbe§te 
in mod depreciativ despre vederea in sine, totu§i el nu 
considera ochii no§tri un simplu microscop , adica 
numai un analizor vizual. 

C 1 -7 

„Facultatea vizuala" este mult mai bogata decat 
ochiul mort al microscopului, fapt pentru care, daca am fi 
redu§i la situa^ia de a fi pur §i simplu ni§te analizori 
vizuali, am ajunge sa fim „redu§i la singura distracfie 
sterild, [aceea] de a vedea fara niciun alt beneficiu care 
ar decurge de aici" 518 . 

Daca am avea acuitatea vizuala a microscopului, 
spune autorul nostra, „vederea noastra ar fi dotata cu o 
acuitate §i o patrandere mult mai mari decat este in 
prezent. Insa este cert...ca minimul vizibil [pe care ochii 
no§tri il pot prinde n.n.] nu este niciodata mai mare sau 
mai mic, ci este, in mod constant, acelasi in toate 
cazurile" 519 . 

Cu alte cuvinte, autorul nostra considera ochii 
umani §i capacitatea lor de a vedea, de a surprinde 
realitatea drept o experien^a umana mult mai bogata decat 
cea ob^inuta prin intermediul unui dispozitiv optic ca 
microscopul dar, in acela§i timp, observa faptul ca ochii 
umani proceseaza imaginea intotdeauna in parametrii 
unei constante a minimului vizual, adica in parametrii 
distaniei optime dintre ochi §i obiect, care face posibila 
cunoa§terea clara, prin intermediul vederii, a obiectului 
din fa^a noastra. 



4 Idem, p. 71. 

5 Ibidem. 

6 Idem, p. 85. 

7 Ibidem. 

8 Ibidem. 

9 Ibidem. 



145 



A doua afirmatie a autorului ne arata ca ne 
asemanam, intr-un anume fel, cu microscopul, prin 
existen^a constantei minimului vizual, dar ne si deosebim 
fundamental de el, pentru ca spectrul vederii umane e 
mult mai complex decat eel al masinii fabricate de catre 
om. 

Ca si in stiin^a actuala, autorul vorbeste despre 
formarea imaginii obiectelor „pe retina sau pe fundul 
ochiului" 520 . 

La fel, vorbeste despre pozifia rasturnata, la 
nivelul retinei, a obiectelor vazute de catre ochi 521 . 

Autorul eviden^iaza si rolul pe care il are in actul 
vederii, faptul ca globul ocular are caracteristica 
mobilita^ii: „diferitele pozrfii ale ochiului determina 
mintea in mod natural sa formuleze o judecata adecvata 
cu privire la pozi^ia obiectelor introduse prin vaz" . 

Berkeley afirma in actul vederii si al experien^ei de 
a vedea - in cadrul paradigmei orbului din na§tere care se 
vindeca - conexiunea „intre diversele idei ale vazului si 
ale pipaitului" 5n pentru producerea vederii lucrurilor 
tangibile 524 . 

Tocmai de aceea, vederea purd „nu este decat o 

S9 S 

diversitate de lumina si culori" fara tangibilitate. 

El proclama, in mod constant, faptul ca nu exista „o 
conexiune necesara" intre vederea purd si vederea 
tangibild 526 si, pentru a cunoaste un obiect e necesara 
conexiunea dintre vederea si atingerea lui, lucru pe care 
noi 1-am extinde la toate sim^urile umane. 

Pentru ca noi nu numai ca vedem si atingem un 
obiect, dar putem sesiza si greutatea lui, mirosul pe care il 
emana, tot felul de alte caracteristici ale obiectului si ce 
schimbari se produc in noi in relate cu el. 

O alta consecin^a a paradigmei analizate de catre 
autor e aceea ca „diversitatea obiectelor vizibile nu 
implica cu necesitate diversitatea obiectelor tangibile 
corespunzatoare" 527 . 



520 Idem, p. 86. 

521 Ibidem. 

522 Idem, p. 91. 

523 Ibidem. 

524 Ibidem. 

525 Idem, p. 92. 

526 Idem, p. 93. 

527 Idem, p. 94. 



146 



Cu alte cuvinte, putem vedea foarte multe obiecte 
in fa^a noastra, fara sa concluzionam prin aceasta, ca 
lucrurile pe care le vedem noi au si realitate tangibila 
corespunzatoare, adica au calitatea de realitati palpabile 
in mod distinct. §i autorul da exemplul tabloului, in care 
vedem multe obiecte, dar care nu au realitate tangibila de 
sine statatoare . 

Insa, desi autorul, asa cum am mai afirmat anterior, 
vorbeste despre obiectele vederii ca fiind proprii min}ii - 
si afirma^ia sa este dintr-o anume perspective adevarata, 
daca ne referim la procesul vederii ca la unul care se 
petrece intre retina si creierul uman - face afirma^ia 
curioasa, pe care stiin^a actuala o neaga, cum ca 
„tablourile zugravite pe fundul ochiului [adica al retinei 
n.n.] nu sunt tablouri ale obiectelor exterioare" . 

§i, luand acum cele doua afirmatii impreuna, cum 
ca vederea se produce exclusiv la nivelul min}ii si ca nu 
exista nicio legatura intre obiectele vazute prin ochi si 
obiectele percepute dupa prelucrarea vederii de catre 
mintea omului, in^elegem ca George Berkeley nu 
concepea vederea ca pe o conexiune directd intre 
obiectele exterioare si vederea lor de catre noi. 

Ultima parte a eseului sau se ocupa cu pozi^ia 
obiectelor in cadrul vederii. Mergand pe ideea deja 
enun^ata, cum ca vederea pura nu are nicio tangibilitate 
cu obiectele, autorul afirma ca „nu exista nicio soliditate, 
nicio rezisten^a sau nicio protuberant perceputa prin 

- ,,530 

vaz . 

In cadrul paradigmei orbului din nastere vindecat, 
acesta nu poate distinge sfera de cub, pentru ca „nimic 
din ceea ce vedea nu era capabil sa-i sugereze gandurilor 
ideea unui corp, a unei distance si, in general, a niciunui 
lucru pe care il cunostea deja" 531 . 

Pentru autor, ideea miscdrii nu este un produs 

con 

exclusiv al vederii , ci tine de experien^a si el afirma 



528 Ibidem. 

,29 Idem, p. 100. Insa in Idem, p. 150, autorul spune ca ce ajunge pe retina „nu 
sunt atat tablouri cat imagini, sau figuri, sau proiecfii - figuri tangibile proiectate 
de raze tangibile pe o retina tangibila - ". Dar, in p. 151, autorul revine la 
afirmatia din primul tratat, si spune ca el neaga faptul ca obiectele retinei „sunt 
sau ca pot fi obiectele proprii si nemijlocite ale vazului". 

530 Idem, p. 108. 

531 Ibidem. 

532 Idem, p. 109. 



147 



totodata, ca nu poate explica, in mod abstract, ideea de 

533 

miscare 

Insa inapeten^a noastra de a explica miscarea se 
datoreaza mutabilitatii si fugacitatii continue a obiectelor 
vazute in mod nemijlocit de catre ochii nostri 534 . 

A doua lucrare a lui Berkeley pe care o analizam 
aici este intitulata: Teoria vederii justifwatd si explicatd 
sau limbajul vizual ardtdnd prezenfa imediatd si 
providenia unei Divinitdii [Londra, 1733 ]. 

Ca si in eseul anterior, autorul considera ca Teoria 
vederii pe care a scris-o si, pe care noi am analizat-o pana 
acum, este „o dovada noua si incontestabila a existen^ei si 
ac^iunii nemijlocite a lui Dumnezeu, cat si a bunavoint.ei 
constante a providen^ei Sale" . 

Carole sale despre vedere sunt scrise ca un raspuns 
la progresele ateismului in societatea contemporana 

■ -537 

siesi . 

De aceea, autorul nostra afirma, ca „panteismul, 
materialismul si fatalismul nu sunt decat un ateism usor 
deghizat; ca [de aceea n.n.] notiunile lui Hobbes, Spinoza, 
Leibniz si Bayle, sunt savurate si aplaudate; ca, asa cum 
cei care neaga libertatea si nemurirea sufletului neaga, in 
realitate, existenfa acestuia, in acelasi fel [se petrec 
lucrarile n.n.] si in ceea ce priveste toate efectele morale 
si religia naturald. 

Neaga fiin^a lui Dumnezeu aceia care refuza sa 
vada in El un observator si un judecdtor al ac^iunilor 
umane, si care le recompenseaza pe acestea,[...] [si, in 
defmitiv,] desfasurarea argumentarii lor duce atat la 
ateism cat si la infidelitate" . 

Trebuie insa sa subliniem faptul, ca autorul nostra 
nu este un filosof in primul rand, ci un teolog anglican, 
pentra ca George Berkeley a fost episcop anglican la 



533 Ibidem. 

534 Idem, p. 118. 

535 Idem, p. 8. 

536 Idem, p. 129. 

37 Idem, p. 129 §i 130. In p. 129, autorul ne spune, ca scrie „intr-o vreme in care 
ateismul a facut progrese mai mari decat vor unii sa admita sau al^ii sa creada", 
pe cand in p. 130, vorbeste despre „indicii marcante de ateism si de 
ireligiozitate" la contemporanii sai. In p. 132, acesta spune: „faptul ca numarul 
ateilor, care nu sustin niciun principiu al niciunei religii, fie ea naturala sau 
revelatd, este in crestere, si printre care se afla si cei al caror rang nu e de 
disprejuit, a fost, cu siguranta, de multa vreme si in mod expres recunoscut". 
538 Idem, p. 132-133. 



148 



Cloyne, in Irlanda. Asa se explica de ce teoria vederii si 
discu^ia despre vedere are scop apologetic crestin. 

§i in aceasta a doua lucrare dedicata vederii autorul 
vorbeste, in primul rand, despre perceperea nemijlocitd a 
lucrurilor prin intermediul sim^urilor . 

Insa vorbind despre iluziile optice, el afirma ca 
experien^a ne arata faptul cum ca, „conexiunea dintre 
ideile vdzului si cele ale pipditului nu este infailibild 
deoarece, daca ar fi fost asa, nu ar putea sa existe iluzii 
optice (deceptio visus) nici in pictura, nici in perspective, 
nici in dioptrica, nici in vreo alta privinte" 540 . 

Toate concluziile sale in problema vederii se 
concentreaza in afirmatia ca „oamenii nu vad cu ajutorul 
liniilor si al unghiurilor" , adica intr-un mod geometric 
complicat ci, afirma el, modul vederii umane apar^ine 
intelepciunii lui Dumnezeu 542 , pentru ca „vederea este 
limbajul Autorului naturii" 543 . 

„Obiectul propriu si nemijlocit al vazului este 
lumina, in toate modurile si variable sale" 544 , insa unirea 
vederii cu lucrurile tangibile este o consecinte a 
experien^ei 545 . 

In paragraful 54, autorul vorbeste despre 
predispozrfia min^ii de a se lasa inselata „de sugestiile 
neasteptate ale imagina^iei" 546 , considerandu-le perceptii 
venite prin sim^uri 547 . Dar autorul nu explica de ce 
confunda mintea noastra lucrurile imaginate cu cele 
percepute prin simiuri. 

Paragraful 71 vorbeste despre experien^a vederii 
umanGfara si cu ochelari: „In vedere, experien^a noastra 
se face cu ochiul liber. Atunci cand ne uitam prin 
ochelari, in^elegem sau judecam pornind de la aceeasi 
experien^a. 

Totusi nu putem conchide in toate cazurile trecand 
de la unul la altul, deoarece anumi^i factori, fie ca sunt 
exclusi sau adauga^i prin folosirea ochelarilor, pot sa 



539 Idem, p. 135. 

540 Idem, p. 140. 

541 Idem, p. 143. 

542 Idem, p. 145. 

543 Idem, p. 146. 

544 Idem, p. 148. 

545 Idem, p. 149. 

546 Idem, p. 151. 

547 Ibidem. 



149 



modifice uneori judeca^ile noastre, mai ales atunci cand 
acestea depind de prenotiunile noastre" 548 . 

Finalul paragrafului 71, care e, de fapt, finalul 
scrierii, marturiseste in mod deschis faptul ca autorul a 
descoperit diferen^a dintre vederea pura si cea tangibila 
in urma rationamentelor proprii si numai dupa aceea a 
gasit, in realitate, pe orbul din nastere, care si-a recapatat 
vederea si acesta i-a confirmat faptul ca nu putea sa 
asocieze vederea obiectelor cu vederea lor tangibila, 
adica cu obiectele despre care isi facuse o idee, numai 
prin intermediul pipaitului, pe cand era orb 549 . 

In afara afirma^iei sale, cum ca nu exista o trecere 
reala, directa, nemijlocita, prin intermediul vederii, a 
obiectelor vazute in fiin^a noastra, teoria vederii a 
episcopului George Berkeley se dovedeste una de 
avangarda, pentru ca in multe dintre afirma^iile sale este 
asimilata de stiin^a contemporana. 

Nu vedem matematic, spune autorul nostra, dar 
„vedem obiectele reale ale vazului, iar ceea ce vedem 

A »550 

cunoastem 



548 Idem, p. 158. 

549 Idem, p. 159-160. 

550 Idem, p. 138. 



150 



4. 5. Imaginea de sine din epistolarul lui Nietzsche 



In scrisoarea din 14 ianuarie 1861, catre Gustav 
Krug si Wilhelm Pinder, prietenii sai, Nietzsche se plange 
de faptul, ca timpul sau personal e „prea redus" 551 . In 
finalul aceleiasi scrisori marturiseste acelasi lucru: ca e 
presat de timp 552 . 

Isi doreste timp pentru sine, pentru ca doreste sa se 
refugieze „din imperiul tiranic al obligafiei in eel al 
liberei hotdrarf . 

Tot in aceasta scrisoare autorul nostra pledeaza 
pentru o intelegere emoiionald a oratoriului religios si nu 
pentru o analizd pur raiionald, pentru ca „o astfel de 
lucrare nu poate si nu trebuie sa fie analizata in 
profunzime prin gandire si epuizata de cunoastere, intr-o 
singura audi^ie, ci trebuie sa fie trditd emotional" 554 '. 

Din aceasta aserjiune, observam ca autorul nostra 
nu reducea in^elegerea umana la intelect ci o extindea si 
la relatia mintii cu sentimentele. 

Surorii sale Elisabeth, Friedrich ii recomanda 
liedurile lui Schumann 5 " 5 si era atent la costul fmanciar 
al carjilor, pentru ca ii ofera detalii despre ele 556 . 

In a treia scrisoare prezenta in edi^ia citata, autorul 
ii spunea mamei si surorii sale ca nu se poate imagina 
fara muzica 57 dar ca a devenit „tot mai modest in 
dorinte" 558 . 

Tot in aceasta scrisoare isi exprima bucuria ca are 
sa faca Craciunul in familie 559 si ca si-ar dori sa aiba in 



551 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, selecjie, trad, din lb. germ, si prefaja 
de Amelia Pavel, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 107. 

552 Idem, p. 109. Lipsa de timp este marturisita si in scrisoarea din 5 decembrie 
1861, catre mama sa Franziska si catre sora sa Elisabeth, cf. Idem, p. 111. A se 
vedea si Idem, p. 156: „Seara trupul e vlaguit si obosit si-si cauta devreme 
cuibul. Si asa merg lucrurile fara oprire si repaus de la o zi la alta. Unde ramane 
aici loc pentru reculegere si contemplare necesare muncii stiinjifice!". 

553 Idem, p. 107. 

554 Idem, p. 108. 

555 Idem, p. 110. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Robert_Schumann. 

556 Ibidem. 

557 Idem, p. 111. 

558 Idem, p. 112. 

559 Ibidem. In scrisoarea din decembrie 1864, scrisa de la Bonn, catre mama si 
sora, autorul isi va exprima din nou bucuria fa{a de zilele speciale, fa{a de zilele 
de sarbatoare in care se simte bine: „Imi plac noptile de revelion si zilele de 
nastere", cf. Idem, p. 118. Considera astfel de zile ca momente oportune pentru 
introspecfie si pentru intarire personala in cadrulfamiliei, cf. Idem, p. 118-1 19. 



151 



colectia sa personala „o fotografie oarecare a unui om 
celebru in via^a, de exemplu a lui List 560 sau Wagner 561 , 
ori o fotografie din albumul Shakespeare 562 al celebrului 
Kaulbach" 563 . 

Este ragusit, are de-a face cu infirmeria dar citeste 
carji de istoria literaturii 564 . Scrisoarea mamei sale, careia 
ii raspunde pe 2 mai 1863, o caracterizeaza drept 
„afectuoasa" 565 . Tot in aceasta isi exprima crezul sau 
profund, acela de a vrea sa faca studii temeinice dar ii 
spune mamaie sale ca nu si-a ales inca specialitatea 566 . 

Catre Krug si Pinder trimite o alta scrisoare pe 12 
iunie 1864, scrisa intr-o duminica dimineata 567 , in care 
lasa sa se in^eleaga faptul ca admira prietenia lor inca vie 
fatl de el, atata timp cat „valurile inspumate ale unei vie^i 
libere sterg cu usurin^a vechile imagini de pe tabloul 
sufletului" 568 , adica momentele frumoase ale prieteniei lor 
de odinioara. 

Din aceasta scrisoare observam faptul ca Nietzsche 
se considera un scriitor, care dorea sa scrie lucrari 
filologice stiintifice acrivice 569 . 

Conform traducatoarei acestei edi^ii, autorul le 
spune celor doi ca se simte „ingrozitor de intelenit" 570 . 

Destul de incurcat in multe proiecte scriitoricesti 
sau in viafa personala? Nu ni se dau amanunte in acest 
sens. 

Doreste sa asculte noile compozi^ii muzicale ale lui 
Gustav 571 , insa ii repugna sa scrie scrisori melancolice 572 . 

Lui Rudolf Buddensieg ii confirma faptul ca 
surescitarea nervilor ^ine de „artele de rang inalt" 573 , adica 



560 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Franz_Liszt. 

561 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Richard_Wagner. 

562 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/William_Shakespeare. 

563 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 112. 
564 Idem,p. 112-113. 

565 Idem, p. 112. 
566 Idem, p. 113. 

567 Idem, p. 114. 

568 Ibidem. 

569 Ibidem. Citatul ca atare: „scriu o lucrare de mari dimensiuni despre Theognis; 
alegerea a fost libera. M-am cufundat intr-o multime de presupuneri si fantezii, 
totusi socotesc ca voi realiza lucrarea cu acribie filologica si in modul eel mai 
stiintific cu putinta". 

In Idem, p. 117, in scrisoarea catre Rudolf Buddensieg, scrisa pe 12 iulie 1864, 
autorul spune ca lucrarea despre Theognis din Megara o scrie in limba latina si 
ca va avea peste 60 de coli. 

570 Idem, p. 115. 

571 Ibidem. 

572 Idem, p. 116. 



152 



e o simptomatologie tipica consumatorilor de arta 
majora 574 . §i aceasta, pentru ca autorul nostru experia arta 
majora ca pe o deschidere spre imensitate, ca pe un acces 

C-7C 

intr-o lume nebanuita . 

§i aceasta strabatere a noastra de catre fluxul de 
viatit al artei majore, Nietzsche o nume§te un eject 
demonic al acesteia in via^a noastra 576 . 

Din scrisoarea ultima citata observam ca Nietzsche 
avea un simf special al muncii §tiintifice, de care era pe 
deplin con§tient: „de luni pana sambata am lucrat la ea cu 
o harnicie fara margini §i am terminat-o" . Se referea la 
lucrarea sa in latina despre Theognis din Megara 578 . 

Autorul nostru nu suporta canicula. Gasim doua 
referiri la canicula in scrisoarea catre Buddensieg 579 . 

In scrisoarea de la sfar§itul lui decembrie 1864, 
catre mama §i sora, marturise§te ca a devenit „cu cateva 

fOA 

procente mai lucid §i mai practic" . Are nevoie, i§i 
dore§te momente de acalmie prilejuite de anumite 
sarbatori, precum revelionul sau ziua de na§tere, pentru a- 

CO 1 

§i putea con§tientiza propria-§i dezvoltare interioard . 

II indispuneau formalitatile. De aceea considera ca 
politeiea urdrilor e buna cand e vorba de via}a sociald, 
dar nu §i intre „suflete impletite unul intr-altul" 582 , adica 
infamilie sau intre prieteni. 

Desj avea nevralgie la o masea, scria aceasta 
scrisoare §i se autoironiza prin aceea, ca a§tepta sa ii 
creasca maseaua de minte, ca expresie simbolica 

CO"! 

a...maturitat r ii sale . Scrisoarea e semnata cu „A1 vostru 
Fritz", deci e o expresie a intimitatii fatl de cele doua 
membre ale familiei sale. 

Admira „forta morala" 584 a lui Carl von Gersdorff, 
care i§i efectua pe atunci stagiul militar 585 . §i fatl de 
acesta, in scrisoarea trimisa la 25 mai 1865, Nietzsche i§i 



573 Ibidem. 

574 Idem, p. 116-117. 

575 Idem, p. 117. 

576 Ibidem. 



1U1UC1I1. 

577 Ibidem. 

78 Ibidem. A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Theognis_of_Megara. 
579 Idem, p. 116 si 118. 



1UC1I1, p. 1 1U 

580 Idem, p. 118. 

581 Ibidem. 

582 Idem, p. 119. 

583 Ibidem. 

584 Idem, p. 120. 

585 Ibidem. 



153 



exprima pozrfii morale viguroase: „pierdem enorm daca 
ne dispare indignarea etica in fa^a raului...d. ex., pentru 
obiceiul de a bea §i de befie, dar §i pentru 
desconsiderarea altor oameni, a altor pareri. [. . .] 

Expresia sociabilita^ii in serile de carciuma 
ajunsese sa-mi displaca profund - §i unii indivizi imi 
devenisera aproape nesuferrfi din cauza materialismului 
lor nascut din bere; de asemenea, ma supara in eel mai 
inalt grad arogan^a nemaiauzita cu care erau judeca^i en 
masse oameni §i opinii" 586 . 

Astfel observam ca Nietzsche avea repulsie fara 
oamenii care nu aveau o pozifie realista, fundamentata 
asupra realita^ii, fa^a de materialismul tinerilor de varsta 
lui §i fa^a de pierderea lor in patimi ddundtoare vie}ii 
personate. 

Insa, tot aici, i§i exprima nevoia presanta de a avea 
prieteni, pentru ca acest contact „cu unul sau doi 
prieteni" 587 il considera o „necesitate" 588 . 

§i daca intimitatea cu unul sau doi prieteni o 
considera o necesitate, anturajul largit insa, il considera 
„un fel de adaos" 589 al nevoii de rela^ionare. 

Ii marturise§te lui Carl, ca luptele §i nelini§tile 
acestuia, pe care i le-a confesat, 1-au determinat sa i§i 
„potenteze respectul §i iubirea" 590 pentru el. 

Vedem de aici ca autorul respecta sinceritatea §i 
lupta pentru regdsirea de sine, pentru cunoa§terea de 
sine, motiv pentru care nu suporta artificialitatea rela^iilor 
sau caducitatea lor. 

Din nou il vedem pe Nietzsche ca un om al 
studiului sistematic §i extensiv, pentru ca afirma: „sper sa 
inva^ multe, dar va trebui sa §i citesc enorm §i sa adun 
mult material" 591 . 

Sfar§itul scrisorii catre Carl, pe care il considera 
prieten iubit 592 , ne prilejuie§te aflarea faptului, ca autorul 
era indispus de modul cum scria, de „grafia imposibila" 59 
a scrisorilor sale, grafie ce ii producea indispozrfie 594 . 

586 Idem,p. 120-121. 

587 Idem, p. 121. 

588 Ibidem. 

589 Ibidem. 

590 Ibidem. 

591 Idem, p. 122. 
592 Idem, p. 123. 

593 Ibidem. 

594 Ibidem. 



154 



§i aceasta neimplinire personala, faptul ca nu ii 
placea ilizibilitatea scrisului sau de mana, avea mari 
repercusiuni asupra modului in care isi redacta scrisorile, 
motiv pentru care ii scrie lui Carl: „stii cat de mult ma 
necajeste [grafia mea n.n.] si cum imi fug si gandurile din 
cauza asta" 595 . 

Deci un Nietzsche scrupulos cu sine, care nu isi 
lauda defectele ci, dimpotriva: acestea ii produceau 
repulsie si enervare. 

Scrisoarea catre sora sa, din 11 iunie 1865, 
nuan^eaza problema implinirii personale, implinire care 
exclude comoditatea in exercitiul gasirii adevarului, 
oricat „de infricosator si de urat" ar fi acesta. 

Dar autorul considera, ca factorul obiectiv al 
credin^ei [adica persoana lui Iisus Hristos pentru crestini 
si a lui Mahomed pentru musulmani] nu este determinant 
pentru mdntuire, ci credinia. 

Doar credinia e cea care „ne binecuvinteaza" , 
spune Nietzsche, bineinteles denucleand credinia de orice 
obiectivitate si reducand-o la o pura subiectivitate, la o 
realitate exclusiv-interioara a omului. 

Pentru ca vedea religia numai ca pe o narafiune 
infailibild pentru spa^iul subiectiv al omului, de aceea ii 
spune surorii sale, ca o credinia religioasa nu ne ofera 
„nici eel mai mic sprijin in fondarea unui adevar 
obiectiv" . 

Aceasta afirma^ie nu se sus^ine in niciun fel pentru 
credinia crestina ortodoxa, pentru ca noi marturisim un 
Dumnezeu obiectiv, Care S-a revelat Bisericii Sale si nu o 
proiecfie personala fantezistd. Iar mdntuirea este o 
realitate obiectiv-subiectivd, ca relate interpersonala intre 
Dumnezeul tripersonal si omul credincios si nu un fapt 
strict-subiectiv. 

Pe aceasta eroare fundamental^ a credin^ei strict- 
subiective, fara obiectivitate, de esen^a protestanta, 
Nietzsche avanseaza pozi^ia sa fa^a de rela^ia dintre 
credinia si adevar. „daca vrei sa dobandesti liniste 
sufleteasca si fericire, atunci fii credincios; daca vrei sa 
fii un apostol al adevarului, atunci cerceteaza" . 

595 Ibidem. 

596 Idem, p. 124. 

597 Ibidem. 

598 Ibidem. 

599 Ibidem. 



155 



§i ultima noastra citable se refera la presupusa 
rivalitate / neconcordan^a intre credinia si stiinid. 

Insa, in realitate, nu exista o lupta reala intre 
adevdrata credinia si adevdrata stiinid, pentru ca nu 
numai credinia \\i aduce implinire si bucurie interioard ci 
si cunoasterea stiiniificd iar credinia este adevarul prin 
excelenid, adevarul revelat, pe cand stiinia este adevarul 
descoperit de cdtre om, care e plin de multe necunoscute 
sau de multe erori. 

In aceeasi scrisoare, autorul se prezinta ca si 
cantare^ 600 , imbracat „in frac si vesta alba" 601 si ii da 
detalii despre locurile unde a concertat si despre succesele 

, ,602 

pe care le-a avut . 

Scrisoarea degaja evidenta placere a autorului 
pentru a canta in orchestra, pentru ca succesul instant pe 
care il are pe scena, il face sa priveasca „cu ironie la 
propriile car^i, la critica textelor si la alte treburi" 603 . 

O alta scrisoare catre Carl, din 7 aprilie 1866, ne 
dezvaluie bucuria pe care o avea cand ajungea „privire 
pura, contemplativa, dezinteresata" 604 . 

Dar aceasta bund dispoziiie speciald era pusa in 
opozi^ie de catre el cu „capriciile intamplatoare" 605 traite 
de catre cei credinciosi, numind capricii, in mod 
relativist, starile de experiere ale harului dumnezeiesc de 
catre cei credinciosi, care nu sunt rodul intdmplarii ci al 
relaiiei lor cu Dumnezeu. 

Tot aici ii marturiseste lui Carl, ca nu suporta faptul 
ca trebuie sa adopte „o masca a eruditiei" , pe care, in 
fapt, nu o poseda 607 . II incomoda si constiinciozitatea lui 
Roscher in domeniul imprumuturilor de carte 608 . 

Relaxarea sa, ii spune lui Carl, e formata din trei 
surse majore: „Schopenhauer 609 al meu, muzica lui 
Schumann si...plimbarile solitare" 610 . 



600 Idem, p. 125. 

601 Ibidem. 

602 Idem, p. 125-127. 

603 Idem, p. 127. 

604 Idem, p. 128. 

605 Ibidem. 

606 Idem, p. 129. 

607 Ibidem. 

608 Ibidem. 

6 9 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhauer. 
610 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 129. 



156 



Autorul exalta voinia purd, care nu e tulburata de 
catre intelect si de contactul constrangator cu realitatea 
naturii care ne inconjoara 611 . 

§i aceasta, pentru ca era constient de „cat de trist 
este adesea intelectul uman" 612 , bineinteles, mintea rupta 
de via^a reala, si care se dedica in mod exclusiv muncii 
intelectuale aride. 

In aceasta scrisoare apar primele manifestari 
majore de negare a crestinismului din partea autorului, 
fiindca afirma ca nu are nimic de-a face cu un crestinism, 
care inseamna credinia intr-o persoand sau eveniment 

... 613 

istoric . 

Ar accepta, in schimb, ideea de nevoie de mdntuire 
si, in consecin^a, un cretinism fdrd realitate obiectivd, 
chiar daca acest tip de crestinism ar vrea sa. ii disciplineze 
pe filosofi 615 . 

In scrisoarea din iunie 1866, catre mama si sora, 
trimisa de la Leipzig, isi anun^a inten^ia de a se inrola in 
armata, manat de datoria fa^a de tara: „ar fi de-a dreptul 
incorect sa stai acasa atunci cand patria porneste o lupta 
pe via^a si pe moarte" 616 . 

Apendicele la aceasta scrisoare, scris dupa 3 zile de 
boala, are o exprimare vehementa fa^a de oamenii politici 
ai zilei: „pentru a se autopromova fac temenele, vorbesc 
pe placul altora, se gudura ca niste sclavi si de atata 
devotament pleznesc ca basicile de pore. §i lasa un miros 
pestilential" 617 . Acest pasaj ne arata aversiunea sa fa^a de 
indiferenia calculatd si fa^a de parvenirea clasei 
conducatoare. 

§i in scrisoarea catre Carl, acelasi Carl von 
Gersdorff, din august 1866, autorul isi exprima simpatia 
enorma pentru Schopenhauer 618 , pe care il vedea drept 
filosoful care „ne inal^a sufleteste" 619 mai mult decat to^i 
ceilalti. 

In scrisoarea catre Paul Deussen, din septembrie 
1866, autorul il ironizeaza pe destinatar, caruia ii cere sa 



611 

6 

6 



Ibidem. 
Ibidem. 
Idem, p. 130 
14 Ibidem. 
Ibidem. 
Idem, p. 133 



Idem, p. 133. 
617 Idem, p. 134. 
618 Idem,p. 137, 138, 157, 163, 164, 167, 168, 171. 
619 Idem, p. 138. 



157 



,,620 



isi dea jos „pielea de urs teologic" pentru a fi „un tanar 



,621 



leu filologic" , aratand prin aceasta ca prefera filologia 
in detrimentul teologief 22 . 

Nietzsche considera adolescer^a si prima tinere^e 
drept punctul de formare al unui profesionist 623 si avea 
dreptate. Nu avea dreptate insa in aversiunea sa constant! 
fa^a de studiile teologice. 

Intr-o alta scrisoare catre Carl, din 16 ianuarie 
1867, isi exprima admira^ia si regretul pentru decesul 
fratelui acestuia, spunandu-i ca 1-a admirat si venerat 624 . 
§i aceasta scrisoarea laudativa la adresa celui decedat este 
o consolare a prietenului sau Carl. 

Insa din experien^a suferin^ei lui Carl, autorul 
gaseste noi motive pentru a-si arata admira^ia pentru 
filosofia lui Schopenhauer, careia ii facea mereu 
apologia: 

„Ai simfit si ai cunoscut si tu for^a purificatoare, 
linistitoare pentru suflet si intaritoare a suferhrfei. Acum 
este momentul in care po^i singur sa te convingi de 
adevarul inva^aturii lui Schopenhauer" 625 . 

Observam din aceasta prefuire reiterata in 
scrisorile sale, ca se considera un emul al lui 
Schopenhauer si ca filosofia lui va fi marcata 
fundamental de opiniile acestuia. 

Tot dintr-o scrisoare adresata lui Carl, pe data de 6 
aprilie 1 867, aflam ca autorul muncea foarte mult dar ca, 
in acelasi timp, isi dorea sa schimbe mereu cadrul insa si 
sa se odihneasca: „Mana care toata ziua scrie, ochiul care 
de diminea^a pana seara vede hartii albe innegrindu-se, 
doreste sau o variable sau odihncT . 

Din aceasta ultima scrisoare citata aflam ca autorul 
a trecut prin marea „osteneala si ingrijorare" 627 de a scrie 



620 Idem, p. 139. 

621 Ibidem. 

622 Idem, p. 140: „nu pot sa numesc studiul tau teologic altfel decat o cadere", ii 
scria el lui Paul Deussen. Tot in aceasta pagina: „ma necajesc cand ma gandesc 
la teologia ta". 

623 Idem, p. 139. 

624 Idem, p. 141. 

625 Ibidem. 

626 Idem, p. 143. 
627 Idem, p. 144. 



158 



bine, pentru ca 1-a complexat incercarea de a avea „un stil 



de buna calitate" 628 . 



629 



Aminteste aici si de anxieta^ile din preajma 
marilor examene ale vie^ii noastre, cat si despre viziunea 
de ansamblu 630 pe care o avem intr-un anume domeniu, 
atunci cand ne prezentam la un examen pregatit minutios. 

Se plange insa de ritmul „ingrozitor" 631 pe care il 
traieste in munca sa de cercetare, fiindca „cele o suta de 
carji intinse in fa^a mea pe masa sunt tot ataxia clesti care 
tree prin foe nervul gdndirii independente" . 

Autorul era constient de cele doua boli 
stagnante, care pot cauza neplaceri omului dedicat 
cercetarii: supralicitarea intelectuald cat si ceafizicd . 

Insa el credea, in mod eronat, ca crestinismul a 
adus ruptura intre cunoasterea intelectuald si eforturile 
fizice , sciziune necunoscutd antichita^ii pagane. 

Adevdrul lui Nietzsche e unul in tors, pentru ca 
crestinismul ortodox propune, de fapt, imbinarea 
armonioasa dintre ascezd si erudifie, pentru ca de aceea 
avem metanii si post, alaturi de citiri duhovnicesti si 
rugaciunea inimii. Exercitiul fizic trebuie sa se imbine in 
mod fericit cu eforturile duhovnicesti ale cura^irii noastre 
de patimi si ale luminarii noastre. 

Finalul scrisorii exprima un regret continuu al lumii 
academice, din pacate: „nu putem umbla niciodata 
indeajuns de independent pe drumurile noastre" . 

Tot aici, autorul vorbeste despre refete personale si 
nu despre refete universale in ceea ce priveste modul cum 
ne trdim viafa 636 . 



628 Ibidem. Citatul in extenso: ceea ce „mi-a pricinuit cea mai mare osteneala §i 
ingrijorare: este stilul limbii mele germane. [...] Imi cad solzii de pe ochi: prea 
multa vreme am trait in nevinovafie stilistica. 

Imperativul categoric: Trebuie sa scrii si vei scrie m-a trezit. Intr-adevar, am 
cautat ceea ce n-am cautat niciodata din anii gimnaziului incoace §i, anume, sa 
scriu bine si iata, dintr-o data, mi-a injepenit tocul in mana. Nu mai puteam scrie 
si m-am suparat. In acest timp imi bubuiau in urechi recomandarile stilistice ale 
lui Lessing, Lichtenberg, Schopenhauer. 

A fost pentru mine intotdeauna o consolare faptul ca aceste trei autoritati susjin 
la unison ca este greu sa scrii bine, ca de la sine nimeni nu are un stil de buna 
calitate; trebuie sa te trudesti si sa spargi lemnele groase ca sa-1 dobandesti". 

629 Ibidem. 

630 Ibidem. 

631 Idem, p. 145. 

632 Ibidem. 

633 Ibidem. 

634 Ibidem. 

635 Idem, p. 146. 

636 Ibidem. 



159 



Din scrisoarea catre Erwin Rohde, trimisa la 3 
noiembrie 1867 de la Naumburg, aflam ca se bucura 
atunci cand erau apreciate scrierile sale 637 dar ca ii 
displaceau „batranii paianjeni" 638 ai filologiei, adica 
profesorii filologi considera^i expirafi sau improprii 
meseriei lor de catre autor. 

Insa nu se considera umilit de postura sa de filosof 
care merge pe urmele lui Schopenhauer 639 . Lua via^a in 
serios si se bucura cand vedea ca si arfii fac acelasi 
lucru 640 . Se consola cu amintirile placute petrecute alaturi 
de prietenii sai, atunci cand era departe de acestia 641 . 

Din toate aceste manunte in^elegem ca Nietzsche se 
considera un bun prieten si un om care prefuia ceea ce e 
valoros in oameni. 

La Naumburg se sim^ea singur, fara prieteni si 
muncea din greu 642 . Era melancolic: „Asa ca simt, adesea, 
nevoia sa rumeg iarasi trecutul si, adaugand acest 
condiment, sa fac prezentul digerabil" 643 . 

Din finalul scrisorii de fa^a aflam ca pe atunci era 
„canonier al batalionului 21" 644 , deci ca se inrolase in 
armata. 

Intr-o alta scrisoare catre Erwin, din 1-3 februarie 
1868, autorul ironizeaza crearea lumii in 6 zile 645 , 
neputand sa isi ascunda aversiunea fa^a de crestinism. 

Tot aici ii marturiseste acestuia ca traieste o stare 
interioara de instrainare sufleteasca, alaturi de o frica 
puternica, fapt pentru care e determinat „sa priveasca 
lucrurile cu o seriozitate pe care acestea n-o merita" 646 . 

Isi caracterizeaza via^a drept una „incomoda, 
consumata insa ca fel intermediar, neaparat utila. Este un 
permanent apel la energia unui om si ac^ioneaza 
indeosebi ca dvTL5oTov contra scepticismului 
paralizant" 647 . 



637 Idem, p. 148. 

638 Ibidem. 

639 Idem, p. 150. 

640 Idem, p. 151. 

641 Ibidem. 

642 Ibidem. 

643 Ibidem. 

644 Idem, p. 152. Din Idem, p. 154, aflam ca rolul sau de canonier consta in aceea 
de a fi un mesager calare al armatei: „Nu ai dreptul sa fii mandru atunci cand 
efjti considerat eel mai bun calaret din cei 30 de recruti?". 

645 Idem, p. 152-153. 

646 Idem, p. 153. 

647 Ibidem. 



160 



Era intr-o continua descoperire a caracterului 
propriu 648 si de aceea in^elegea ca are „o anume orientare 
foarte precisa" 649 in studiile sale stiin^ifice. 

Constientiza in mod profund faptul, ca era atras de 
literatura antica, pentru ca era atras de „eternul uman" 650 
dar, pe de alta parte, era suparat pe sine, pentru ca nu isi 
cumpanea timpul cum trebuie, pentru ca sa termine „cele 
mai urgente lucruri" 651 legate de cariera lui. 

I se spulberau din ce in ce mai mult iluziile, numite 
de catre el „castele de nisip" 652 , prin aprofundarea 
filosofiei schopenhauriene 653 . 

Concepea foarte repede proiecte de cercetare, dar 
se sim^ea neajutorat cand venea vorba de ducerea lor la 
bun sfarsit, lucru pe care si noi il traim din plin: 

„Pe cat de prezent imi este materialul in cap si 
inima, pe atat de departe este elaborarea lui: imi lipsesc 
sute de lucruri - timp, carji, prieteni buni, momentele de 
saturate si de elevate; si fiecareia din aceste lipsuri 
trebuie sa-i adaug si faptul ca oricare are puterea de a ma 
impiedica sa lucrez" 654 . 

Din scrisoarea catre Paul Deussen, din octombrie 
1868, aflam ca autorul credea, ca nu putem sa facem 
critica unei reality daca nu o intelegem: 

„In general nu se poate scrie critica unei concept 
despre lume: o pricepi sau n-o pricepi, un al treilea punct 
de vedere imi este de nein^eles. Cineva care n-a sim^it 
mireasma unui trandafir nu va putea, fireste, sa spuna 
ceva critic despre acest lucru" 655 . 

Dintr-o alta scrisoare adresata catre Erwin, de la 
Leipzig, scrisa pe 22 si 28 februarie 1869, aflam ca 
autorul sarbatoarea, intr-un mod propriu, ziua de nastere a 
lui Schopenhauer 656 . 

Din aceasta scrisoare aflam ca autorul, desi era 
invitat la diverse reuniuni, suferea de o mare singuratate 



648 Ibidem. 

649 Idem, p. 155. 

650 Ibidem. 

651 Ibidem. 

652 Ibidem. 

653 Ibidem. 

654 Idem, p. 155-156. 

655 Idem, p. 158. 

656 Idem, p. 159. 



161 



interioara si se temea de faptul, ca mondenitatile sa nu il 
priveze de regdsirea interioara 657 . 

E prima scrisoare in care isi descrie singuratatea ca 
pe niste nori cenusii 658 si, unde se pune, in mod acut, 
problema gustului personal al omului de geniu. 

Aceste lucruri le-a scris pe data de 22 februarie 
1869. In data de 28 februarie 1869, cand scrie partea a 
doua a scrisorii de fata, ii marturiseste lui Erwin ca va 
merge sa se intalneasca, pentru prima oara, cu... Franz 

T • +659 

Liszt . 

Se simtea insa ca o gaina care cotcodaceste in 
public, cand era vorba despre intruniri publice, unde 
auditoriul nu e de calitate , pentru ca simtea ridicolul 
situaiiei de afi aplaudat fara sdfie infeles. 

Spre finalul scrisorii accentele singuratatii sale sunt 
exprimate si mai taios: „In momentul de fata traiesc 
risipit si avid de placeri intr-un disperat carnaval 
premergator marii miercuri a cenusii, a profesiunii, a 
filistinismului. Toate acestea ma afecteaza profund - dar 
niciunul dintre cunoscutii mei de aici nu a observat ceva. 
Ei se lasa orbiti de titlul de profesor si isi imagineaza ca 
asfi eel maifericit om de sub soare" . 

Se sim^ea singur, neintrebat, nein^eles. §i-ar fi dorit 
sa locuiasca impreuna cu Erwin si sa faca un cuplu 
muzical, atata timp cat erau virtuozii aceluiasi 
instrument 662 . Tocmai de aceea se sim^ea nefericit si 
considera ca si prietenul sau e nefericit pentru faptul ca 
nu potfi impreuna . 

In scrisoarea catre Carl, din 11 aprilie 1869, autorul 
se plange de povara „datoriei zilnice" cu care se 
confrunta orice profesor 664 , de faptul ca a ajuns pu^in 
filistin 665 dar ii marturiseste acestuia ca nu se simte „om 
din turma" 666 . 



657 Idem, p. 160. 

658 Ibidem. 

659 Idem, p. 160-161. 

660 Idem, p. 161: „nu am nici eel mai mic chef sa cotcodacesc ca o gaina in 
pub lie... [cand] acef-iti domni fra^i ai mei intra Wagner sunt din cale-afara de 
prosti si scriu intr-un chip respingator". 

661 Ibidem. 

662 Ibidem. 

663 Idem, p. 162. 

664 Idem, p. 163. 

665 Ibidem. Filistin = om muljumit de sine, fajarnic, las, marginit, cf. *** DEX, 
ed. 1998, p. 379. 

666 Ibidem. 



162 



Era constient de rolul sau de profesor formator de 
caractere, conform spuselor sale: „dorinta, speran^a mea 
plina de indrazneala este sa fac sa patrunda in stiin^a mea 
un sange proaspat si sa transfer asupra ascultatorilor mei 
acea seriozitate schopenhaueriand, intiparita pe fruntea 
acestui nobil barbat" 667 ; dar si de valoarea pe care o are 
posteritatea unui om genial, care a trudit pentru al^ii: 
„daca ne e dat sa ne ducem via^a pana la capat, sa 
incercam s-o folosim in asa fel, incat ceilarfi sa-i 
binecuvinteze valoarea" 668 . 

In prima scrisoare catre Richard Wagner, datata: 22 
mai 1869, vedem un Nietzsche care admira pe omul 
genial caruia ii scrie si care il aliniaza pe Wagner lui 
Schopenhauer 669 . 

In aceasta scrisoare autorul vorbeste despre teoria 
celor puiini, a paucilor 670 , care numai ei il in^eleg pe 
omul de geniu, considerandu-se unul dintre admiratorii 
puiini ai lui Wagner 671 . 

§i autorul ii marturiseste lui Wagner, ca el si 
Schopenhauer i-au dat sa in^eleaga „modul german de a 
lua via^a in serios...[si] contemplarea aprofundata a 
acestei existence atat de enigmatice si de grave" 612 . 

Scrisoarea luata in discu^ie e semnata protocolar - 
fiind prima de acest gen a epistolarului sau - con^inand 
formularea: „cel mai fidel si devotat discipol si admirator, 
dr. Nietzsche, prof, la Basel" 673 . 

Intr-o noua scrisoare catre Carl acesta isi manifesta 
pozi^ia sa ferma contra vegetarianismului ca regula 
generala, pentru ca il considera „o violenta razvratire 
impotriva naturii" 674 . 

El considera ca „firile productive spiritual si cu o 
via^a afectiva intensa trebuie sa consume carne" 675 , 
nein^elegand rolul postului in via^a personala. Tot in 
aceasta scrisoare, el ii caracterizeaza, in mod depreciativ, 



667 Ibidem. 

668 Ibidem. 

669 Idem, p. 164. 

670 Paucus (3) adj. [pi. pauci, ae, a] [lat.] = pujin, pujin numeros, cf. Gheorghe 
Gu{u, Dicfionar Latin-Roman, ed. cit, p. 950. 

671 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 164. 

672 Idem, p. 165. 

673 Ibidem. 

674 Idem, p. 166. 

675 Ibidem. 



163 



pe iarani si pe brutari, numindu-i: „mecanisme 
digestive" 676 . 

Avem aici o ironie tipic intelectualista, nedreapta si 
neadevarata, care vrea sa instaureze ideea ca mintea este 
folosita numai de catre intelectuali, cand adevarul e ca 
fiecare om gandeste, rationeaza in modul sau propriu si 
potrivit cu inclinable si responsabilitatile proprii. Faptul 
ca gandim mai mult sau mai pu^in nu ne face automat mai 
mult sau mai pufin oameni, ci oameni de o calitate mai 
mare sau mai redusd. 

Respecta eroismul marilor genii culturale 677 si se 
bucura de faptul ca Wagner era un geniu potrivit 
definitiei schopenhauriene 678 . 

In finalul scrisorii isi exprima bucuria pentru faptul 
ca studentii sai vin ca sa il audieze cu multa aten^ie si sa ii 
ceara sfatul 679 . 

Intr-o alta scrisoare, tot catre Carl, din 7 noiembrie 
1870, gasim marturia autorului, cum ca s-a „aruncat in 
stiin^a cu o adevarata pofta" 68 °, dar ca a fost bolnav de 
dizenterie 681 . 

Dar in aceasta scrisoare aflam un amanunt 
important despre modul cum Nietzsche se vedea pe sine, 
pentru ca el credea ca inca nu e matur pentru creafii 
mature: „nu doresc nimic mai mult decat sa-mi fie lasat 
timpul necesar pentru a ma maturiza ca lumea si apoi sa 
pot produce ceva din plin" . 

Isi dorea sa ramana un filozof cu mintea intreaga si 
se considera un luptdtor pentru cultura poporului 

683 

german . 

In scrisoarea catre Erwin, din 29 martie 1871, 
autorul vorbeste iarasi despre rolul suferinfei si al 
dezamdgirilor in via^a unui filosof si isi exprima crezul, 
cum ca trebuie sa isi pastreze sdngele rece in momentul 
cand e pus in asteptare 



676 Ibidem. 

677 Idem, p. 167. 

678 Idem, p. 168. 

679 Ibidem. 

680 Idem, p. 169. 

681 Ibidem. Dizenterie = boala infectioasa contagioasa, care se manifesta sub 
forma de ulcerajii intestinale si dureri abdominale violente si diaree cu sange, cf. 

DEX,ed. 1998, p. 312. 
Idem, p. 170. 
Ibidem. 
Idem, p. 171. 



*** 

682 
683 
684 



164 



Avea nopti cand nu dormea deloc 685 , traia „stari de 
spirit depresive si nedefmite" 686 dar si unele „foarte 
elevate" 687 . Renun^and treptat la filologie, cat si la poezie, 
Nietzsche se acomodeaza cu filosofia, dorind sa aiba 
incredere in sine in spa^iul filosofiei . 

Desi se vede fara „nicio busola in domeniul 
cunoasterii" 689 filosofice, marturiseste insa, ca e linistit si 

• . 690 

sigur in via^a sa . 

Toata munca sa de cercetare il implineste in mod 
organic: „nu mai invat acum nimic, care sa nu-si gaseasca 
de indata un loc in vreun corfisor al lumii lucrurilor deja 
stiute" 69 \ 

Insa isi denumeste tot acest efort de cercetare in 
domeniul filosofic drept o insomnie spirituald, care are la 
baza orgoliu si nebunie 

Profesoratul si-1 vedea ca pe ceva auxiliar si 
provizoriu in viaja sa 693 , dar isi dorea nespus se mult sa 
fie sdndtos si sa scape de „nervi si insomnie, hemoroizi si 
gust de sange in gura 

Din inceputul scrisorii catre Carl, datata: 18 
noiembrie 1871, aflam ca Nietzsche avea constiin^a ca are 
o „presimtire surda a viitorului" 695 prin via^a sa dedicata 
filosofiei. In aceasta scrisoare il anun^a pe prietenul sau 
ca a terminat cartea sa Nasterea tragediei si, din ceea ce 
scrie, in^elegem ca avea constiin^a ca aceasta e o carte 
nemuritoare, atata timp cat graficianul care ii facea 
vinietele car^ii se facea partas „la o buca^ica de 
nemurire" 696 , prin aceea ca i-a ilustrat cartea. 

Sfarsitul scrisorii ne prezinta amanunte despre un 
fel de inifiere demonicd a autorului, prezentata in mod 
nebulos: 

„Am sarbatorit botezul demonilor la Jacob 
Burckhardt 697 , in camera lui; el s-a alaturat actului meu de 



685 Ibidem. 

686 Idem, p. 172 

687 Ibidem. 

688 Ibidem. 

689 Ibidem. 

690 Ibidem. 

691 Ibidem. 

692 Ibidem. 

693 Ibidem. 

694 Ibidem. 

695 Idem, p. 173 

696 - - 



696 Idem, p. 174. 

697 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_Burckhardt. 



165 



consacrare si am aruncat amandoi in strada doua pahare 
imense de vin bun de Rhone. Cu secole in urma, am fi 
fost suspectafi de vrdjitorie ..." . 

In scrisoarea din 2 1 decembrie 1871 ii marturiseste 
lui Erwin ca a indraznit multe in finalul Na§terii 
tragediei, dar ca s-a sim^it bine facand acest lucru 699 . §tia 
ca scrierea sa e scandaloasd si ca o sa produca indignare 
aprigd, dar tocmai aceste aspecte ii aduceau satisfaclie 

700 

Dupa ce a petrecut o saptamana in compania lui 
Wagner, a in^eles ca muzica trebuie sa aiba profunzime 
dionisiacd si de aceea dorea o culturd noud, cu 
muzicalitate interioard 

Tot lui Erwin Rohde, in februarie 1872, ii spune ca 
e de acord cu parerea lui Burckhardt, cum ca o carte 
serioasa „trebuie sa dobandeasca o anume notorietate" 102 . 

Deci credea in faptul, ca o cartea bund are nevoie 
de cea timp pentru a intra in constiin^a lumii, insa nu 
dorea ca prietenii sai sa faca recenzii la cartea sa 703 . 

Lui Carl, pe data de 5 octombrie 1 872, ii spune ca 
locuieste retras de oameni, care ii par drept „umbrele 
platonice din fa^a pasterii" 704 sale si, totodata, era 
constient de faptul ca scrisoarea sa e aproape ilizibila 705 . 

Din scrisoarea catre Erwin, datata: 25 octombrie 
1872, aflam ca autorul aflase de fapta profesorului 
Usener, care spusese la un curs al sau, ca Nietzsche, prin 
cartea publicata, ar fi „mort din punct de vedere 
stiintific" 706 . 

Ba, mai mult, 10 luni de zile nimeni din lumea 
academica nu a spus nimic despre cartea sa, pentru ca 
„toti cred, intr-adevar, ca sunt atdt de superiori lucrarii 
mele, incat nu merita sd strice un cuvant pe ea" 707 . 

Tot de aici observam faptul, ca autorul stia ca e 
considerat cumva „pe jumatate ticnit", insa, la randul sau, 
ii considera, intre ghilimele, sdndto§i pe cei care il 

n98 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 175. 
Idem, p. 176. 



699 Idem, p. 

700 Ibidem. 

701 Ibidem. 

702 Idem, p. 178. 

703 Idem, p. 179. 

704 Idem, p. 180 

705 Ibidem. 

706 Idem, p. 182. 

707 Idem, p. 182-183. 



166 



detestau. El considera, ca faptul de a denigra e singura 
consolare a detractorilor sai , a acestor omuleii care 
cotcoddcesc 709 . 

Gasim insa aici si o confirmare a modului profund 
in care autorul nostra privea disputele: „mie imi place, 
mai ales, sa ascult tonul de fond, vuind adanc, ca o 
cascada puternica" 710 . 

Spre sfarsitul scrisorii luate in discu^ie, autorul se 
declara lehamisit de faptul ca nu e in^eles in demersurile 
sale, insa e bucuros de asentimentul lui Wagner fa^a de 
lucrarile sale 711 . De aceea ii scrie lui Erwin: 

„In ce ma priveste, pentra un spectator ca Wagner 
as renun^a la orice cununi de onoare pe care le-ar putea 
darai prezentul; iar dorin^a de a-l satisface pe Wagner ma 
stimuleaza mai mult si mai intens decat orice alta instanid 
de putere. Caci are o greutate - si spune totul, si ce-i 
place si ce nu, iar pentra mine joaca rolul unei adevdrate 
constiinte, care pedepseste si rasplateste" 712 . 

In scrisoarea catre Wagner, din noiembrie 1872, se 
plange de faptul ca e discreditat de catre grapul profesoral 
al universitatii din Basel si ca universitatea are de suferit 
din cauza car^ii pe care a editat-o, pentra ca nu se mai 
inscrisese niciun student la el 713 . 

Insa, daca era indurerat profund de ceea ce se 
intampla cu sine pe plan profesional, scrisorile pe care le 
primea de la Wagner il entuziasmau „pana la a sari in sus 
de bucurie" 714 . 

Apologia lui Erwin fa^a de Nasterea tragediei i-a 
dat incredere in sine lui Nietzsche, marturisind ca 1-a 
incercat indoiala fa^a de demersul sau scriitoricesc 715 . 

Domnisoarei Malwida von Meysenburg autorul ii 
scrie pe 20 decembrie 1872 si din scrisoarea catre ea 
aflam ca nu ii placea faptul cum iesea in fotografii 716 . 



708 Idem, p. 183. 

709 Ibidem. 

710 Ibidem. 

711 Idem, p. 184. 

712 Ibidem. 

713 Idem, p. 185. 

714 Idem, p. 186. 

715 Ibidem. Citatul la care facem referire: „Intotdeauna este placut sa citesti ca 
astfel de lucruri sunt dovedite si de altcineva. Din cand in cand devii suspicios 
chiar fa^a de tine insuji, atunci cand to{i speciali^tii sunt la unison in dusmanoasa 
contradictie cu tine". 

716 Idem, p. 187-188. 



167 



Din scrisoarea scrisa in 5 aprilie 1873 si trimisa lui 
Carl aflam ca acesta intuia cum se simte prietenul sau 
numai din grafia pe care o aveau scrisorile acestuia: 
„resimt o bucurie deosebita atunci cand vad trasaturile 
libere si puternic avdntate ale grafiei tale, caci ele imi 

717 

dezvaluie totul despre tine in momentul actual" . 

Din aceasta scrisoare aflam ca au existat oameni 
care au atacat scrierea lui Erwin, cat si pe sine, dar si pe 
Wagner, si ca autorul era dezgustat de nebunia si ura 
acestora 718 . 

Tot lui Carl, intr-o scrisoare din 1 aprilie 1874, ii 
scrie ca vede in sine „sfiala si melancolie" 719 si ca nu 
cauta decat „o oarecare libertate, un oarecare aer de via^a 
autentica" 720 . 

79 1 

Muncea mult si seara era molesit . §i-ar fi dorit 

799 

„ceva mai multa minte pe langa o inima mai bogata" . 

§tia - aflam din fmalul scrisorii - ca despre 
scrierile sale contemporanii sai spuneau, ca sunt: 
„obscure si incomprehensibile" 123 si ii marturiseste lui 
Carl, ca se indoieste ca ar putea sa traiasca fara 

• 724 

pneteni . 

In a doua scrisoare catre Malwida [2 ianuarie 
1875], autorul isi exprima bucuria ca a compus Imnul 
prieteniei, o compozrfie muzicala de 15 minute 725 si ii 
precizeaza crezul sau, cum ca muzica „reveleaza 
constantele unui caracter" 726 . 

Considera faptul de a trdi un lucru „teribil si 
primejdios" 727 si dorea sa ajunga batran, pentru ca numai 
o via^a indelungata te face sa reusesti ceva anume 728 . 

a 79Q 

II panicau visele . Aflam acest amanunt din 
scrisoarea expediata pe 28 februarie 1875 catre Erwin, 
din care emana si un puternic sim^ al profitarii de 



717 Idem, p. 190. 

718 Idem, p. 191. 

719 Idem, p. 192. 

720 Ibidem. 

721 Idem, p. 193. 

722 Ibidem. 

723 Idem, p. 194. 

724 Ibidem. 

725 Idem, p. 195. 

726 Ibidem. 

727 Idem, p. 196. 

728 Ibidem. 

729 Ibidem. 



168 



persoanele notabile . Tot din aceasta scrisoare aflam ca 
avea probleme cu ochii si ca se sim^ea transformandu- 
se intr-un castelan izolat in propria lui fortarea^a 732 . 

La auzul vestii ca Romundt - probabil unul dintre 
cunoscu^ii sai - vrea sa se converteasca la romano- 
catolicism, autorul afirma ca se simte ranit de aceasta 
veste si ca o resimte ca pe eel mai mare rau care i se putea 
face 733 . 

Pentru ca nu ii inielegea sau nu ii accepta alegerea, 
autorul il numeste pe Romundt un om „manat de 
inten^i... obscure" 734 si „un veleitar in curs de 
transformare" 735 , ba chiar un nebun, ce ar „trebui tratat cu 

U -• -"736 

bai reci 

Insa gasim aici doua afirmatii foarte interesante ale 
lui Nietzsche, care pun sub semnul intrebarii nihilismul 
religios al operei sale, pentru ca, prin ele, se defmeste 
drept un om stapanit de modul protestant de a vedea 
lucrurile, chiar daca el se dezicea pe fiecare zi de 
crestinismul protestant institutionalizat. 

In prima dintre ele vorbeste la modul superlativ 
despre spiritul protestant luteran: „Bunul si curatul nostra 
aer protestant! Nicicand nu am sim^it mai intens decat 
acum dependen^a mea foarte profunda de spiritul 
luteran. . . [si de aceste] genii eliberatoare" 737 . 

In a doua se declara un om cu o misiune speciala in 
domeniul credin^ei, chiar daca el era un nihilist religios: 
„consider ca reprezint niste valori sacre si sunt profund 
rasinat atunci cand ma intampina banuiala ca as avea intr- 
un fel de-a face cu acest mod catolic de existen^a, pentru 
mine fundamental detestabil" . 

In^elegem de aici ca autorul nostra traia spiritul 
protestant la propriu si considera protestantismul o 
eliberare a spiritului, negandu-i insa latura sa 
institu^ionala. 



730 Ibidem. Referindu-se la primarul din Bayreuth: „Doar n-ai sa ceri o locuinta 
modesta. Sora mea se straduieste sa gaseasca ceva pentru ea si pentru mine, dar 
pana acum inca fara succes". 

731 Idem, p. 197. Acelasi lucru aflam si in Idem, p. 209: „o due foarte prost cu 
ochii". 

732 Ibidem. 

733 Ibidem. 

734 Idem, p. 198. 

735 Ibidem. 

736 Ibidem. 

737 Ibidem. 

738 Ibidem. 



169 



Eliberarea pe care o traia era aceea de sub 
hegemonia romano-catolica, pe care o numeste, de doua 
ori in aceasta scrisoare, stafie 139 . 

Era dezamagit de „natura nesincera, 
lingusitoare" 740 a prieteniei si cerea de la sine precairfie 741 . 

In scrisoarea catre Wagner, din 24 mai 1875, la 
ziua de nastere a maestrului, autorul elogiaza via^a 
dramatica a acestuia 742 , insa observa ca ea „se indreapta 
cu graba si navaleste spre un ^el" 743 . 

Din scrisoarea catre Carl, trimisa pe 21 iulie 1875, 
aflam ca nu suporta retorismul 744 , afectarea discursului, si 
nici limba franceza, considerata de catre el: „prea 
zgomotoasa si oficiala" 745 . 

Malwidei insa, pe 11 august 1875, ii vorbeste 
despre vulnerabilitatea sa in fa^a durerii 746 iar lui Carl ii 

7-47 

elogiaza instinctul prieteniei . 

Din aceasta ultima scrisoare citata, datata 13 
decembrie 1875, aflam ca Nietzsche era din ce in ce mai 
convins de „lipsa de valoare a vie^ii si...[de] caracterul 
inselator al tuturor ^elurilor" , convingere de influenza 
budista 749 , insa, totodata, aflam ca el nega „amalgamul 
modurilor [de intelegere n.n.] iudeo-crestine" 7M) 
referitoare la sensul vie^ii, pentru ca si-a „adunat candva o 

7S 1 

aversiune" fa^a de crestinism. 

E pentru prima data explicit in ceea ce priveste 
aversiunea sa fa^a de crestinism, etichetand-o drept o 
delimitare pe considerente personate. 

Tot de aici aflam ca percepea cunoasterea ca pe un 
ritm personal, care nu poate fi accelerat nicidecum: 

„Ma exersez pentru a ma dezva^a de graba voinfei 
de a cunoaste; de boala de care sufera to^i savan^ii si din 



739 Idem, p. 197 §i 198. 

740 Idem, p. 198. 

741 Ibidem. 

742 Idem, p. 199. 

743 Ibidem. 

744 Idem, p. 202. 

745 Ibidem. 

746 Idem, p. 203. 

747 Idem, p. 204. 

748 Ibidem. 

749 Ibidem. 

750 Ibidem. 

751 Ibidem. 



170 



aceeasi cauza le scapa admirabila calmare a oricarei 
intelegeri dobandite" 752 . 

Autorul vedea in Carl pe omul care stia sa participe 
la bucuria lui iar fa^a de Malwida nutrea o iubire 
speciala, pentru ca o considera „un fel de alter ego de 
ordin superior" 754 si ii cerea sa se poarte fa^a de el ca o 
mama, pentru ca avea nevoie de o astfel de maternitate pe 
care confidenta sa i-o putea darui 755 . 

Din scrisoarea lui catre Erwin, datata 23 mai 1 876, 
descoperim un Nietzsche atent la nuan^ele carjii, atunci 
cand aceasta i-a atras atentia 756 si care ii cerea prietenului 
sau, ca sa nu-si mai slefuiasca stilul in care scrie 757 . Era 
foarte atent la modul in care era scrisa o carte si nu 
suporta exprimarile largi, greoaie 758 . 

Fa^a de Wagner autorul se autocaracterizeaza ca 

-7CQ 

temperament rabdator si ca incasator de dureri , in 
scrisoarea expediata catre el pe data de 27 septembrie 
1876. Desi era bolnav, nu bolile il indispuneau, ci 
oamenii, insa prietenii sai il ajutau si il menajau 760 . 

Lui Carl Fuchs ii marturiseste ca a varsat lacrimi 
din cauza scrisorii sale 761 iar lui Paul Dassen, in luna lui 
august 1877, ca a suferit dureri mari de cap 762 . 

Isi exprima duiosia fa^a de amintirea lui Erwin , 
in scrisoarea catre acesta din 28 august 1877 iar in 
scrisoarea catre Reinhart von Seydlitz admitea faptul, ca 
nu ii placemfemeile isterice . 

Mathildei Maier insa, in finalul scrisorii catre ea, 
din 15 iulie 1878, Nietzsche isi exprima in mod brutal 
motivatiile pentru care si-a autoimpus singuratatea: 



752 Idem, p. 205. 

753 Idem, p. 206. 

754 Ibidem. 

755 Idem, p. 207: „Una dintre cele mai relevante teme pe care am intuit-o pentru 
prima data prin intermediul dvs. este aceea a dragostei materne fara legatura 
fizica dintre mama f-ii copil; este una dintre cele mai minunate revelajii ale caritas 
[iubirii n.n.]. Daruiti-mi ceva din aceasta iubire, prea stimata mea prietena f-ii 
socotiji-ma drept un fiu care are nevoie - ah, cata nevoie - de o astfel de 
mama!". 

756 Idem, p. 208. 

757 Idem, p. 209. 

758 Ibidem: „exista ceva greoi in asocierea folosita adesea de tine intre adjectivele 
mai lungi §i participif . 

759 Idem, p. 210. 

760 Ibidem. 

761 Idem, p. 211. 
762 Idem, p. 213. 

763 Idem, p. 214. 

764 Idem, p. 217. 



171 



„traiesc in singuratate pentru mul^i ani de aici inainte, 
pana cand, maturizat si desavarsit imi va fi permis (si 
probabil va trebui) sa ma intorc ca filozof al vieiii. [...] 

Vede^i ca am atins un grad de sinceritate la care nu 
mai suport decat rela^iile omenesti cele mai pure. Evit 
semiprietenii si partizani, adep|i nu doresc. Fiecare sa-si 
ramana numai propriul si adevaratul sau adept!" 765 . 

Singuratatea sa autoimpusa avea o dubla motivate: 
pe de o parte dorea sa aprofundeze problemele filosofice 
si sa scrie despre ele iar, pe de alta parte, nu suporta 
jumata^ile de masura intr-o relate. Observam, din ultima 
propozrfie citata anterior, ca in domeniul filosofiei nu 
dorea sa isi faca adep^i, ci impartasea convingerea, ca 
fiecare trebuie sa isi urmeze propriul mod de a vedea 
lucrurile. 

Din scrisoarea catre Peter Gast [5 octombrie 1879] 
aflam ca autorul nostra nu isi mai in^elegea notrfele pe 
care si le-a facut odinioara din cauza ilizibilita^ii scrisului 

- 766 

sau . 

Tot de aici aflam ca il admira pe Luther 767 , insa cu 
amendamentele ca „obiceiul oribil, orgolios, plin de 
fierea invidiei, al lui Luther, de a azvarli injuraturi 
dracoase, care nu se sim^ea bine daca nu putea sa scuipe 
cu furie asupra cuiva, m-a ingre^osat prea mult" 768 si ca a 
fost un „dusman turbat al ^aranilor (pe care ii lasa sa fie 
baUrfi de moarte ca niste caini turba^i. . ." 769 . 

In scrisoarea din 14 ianuarie 1880 catre Malwida, 
pe care o prezinta ca ultima fa^a de ea 770 , autorul vorbeste 
despre „teribilul si aproape neincetatul martiriu al 

77 1 

vieiii" sale si despre presim^irea apropriatei sale mor^i 

779 

prin „apoplexia salvatoare" . 

In mijlocul vieiii sale dureroase, pe care o 
considera ascetica 113 , autorul spune ca a dobandit „multa 

774 

limpezire si netezire sufleteasca" si ca pentru aceasta 



765 Idem, p. 221. 

766 Idem, p. 223. 

767 Ibidem. 

768 Idem, p. 224. 

769 Ibidem. 

770 Idem, p. 225. 

771 Ibidem. 

72 Ibidem. Apoplexia este trauma in care se produce „pierderea brusca a 
cunostintei si a sensibilitatii, cauzata de obicei de o hemoragie cerebrala, cf. *** 
DEX,ed. 1998, p. 52. 

773 Ibidem. 

774 Ibidem. 



172 



,,775 



nu mai are nevoie „nici de religie, [si] nici de arta" . Era 
mandru de ceea ce sim^ea in fiirrfa sa 776 si se considera un 
om care si-a „implinit opera viefif > '. 

Considera ca a impulsionat pe al^ii „spre elevarea 
caracterului, spre impaciuire si ganduri drepte" 7 8 si ca 

77Q 

marturia sa este una fara falsificari . 

Tot de aici aflam ca nu mai stia nimic despre 
Wagner de trei ani de zile, ca era constient de prapastia 
dintre nazuin^ele amandurora si aflase ca Wagner ar fi 

• a . ■ 780 

sens impotriva sa . 

Considera ca adevarul trebuie sa iasa la iveala 781 , 
isi sus^inea pe mai departe recunostin^a fa^a de Wagner 78 
iar, pe so^ia acestuia, o caracterizeaza aici drept „cea mai 
simpatica femeie pe care am intalnit-o in via^a mea" 783 . 

Din fmalul scrisorii catre Malwida aflam ca autorul 
se percepea pe sine ca pe un „tanar batran" 784 , „care nu e 
suparat pe via^a, desi trebuie sa [isi] doreasca sfarsitul 
ei" 785 . 

Din scrisoarea catre Gast [18 iulie 1880] aflam ca 
se sim^ea in subterana fiin^ei sale incercand sa gaseasca 
iesirea 786 . Din cand in cand rasuna in el „un ecou al 

787 788 

muzicii lui Chopin " . A constientizat ca nu se mai 
iubea pe sine pentru ca nu mai iubea nici pe al^ii 789 . 

Lui Franz Overbeck [30 iulie 1981] ii vorbeste 
despre atrac^ia sa fa^a de gandirea lui Spinoza 790 , pentru 
ca acesta „face din cunoastere afectul eel mai 
puternic 



775 Ibidem. 

776 Ibidem: „Observa{i ca sunt mandru de asta; efectiv, abia totala izolare m-a 
facut sa descopar propriile mele resurse de ajutorare". 

77 Ibidem: „Cred ca mi-am implinit opera viefii, desigur in felul cuiva caruia nu 
i se acorda timp". 
778 Ibidem. 

79 Ibidem: „Nicio durere n-a fost si nu va fi in stare sa ma duca la ispita de a da 
o falsa marturie asupra viejii, asa cum o recunosc eu". 

780 Ibidem. 

781 Ibidem. 

782 Idem, p. 226. 

783 Ibidem. 

784 Ibidem. 

785 Ibidem. 

786 Ibidem. 

787 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Chopin. 
788 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 226. 

789 Idem, p. 227. 

790 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Baruch_Spinoza. 

791 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 228. 



173 



Sub inraurirea filosofiei spinoziste autorul nostru 
devine un nihilist §i mai violent, pentru ca nega libertatea 
vointei, fmalitatea, ordinea etica a universului, lipsa de 
egoism §i raul 792 . 

ago 

Avea nevoie tot timpul de cer senin §i aici apare 
prima confesiune a faptului, ca incepusera crizele psihice 
in via^a sa, „crize foarte grele - §ase la numar, de cate 
doua §i trei zile" 794 . 

Scriindu-i lui Gast [14 august 1881] ii vorbe§te 
despre o inflama^ie oculara, pentru ca „plansesem prea 
mult in timpul plimbarilor mele, dar nu cu lacrimi 
sentimentale, ci cu lacrimi de jubilate; in acela§i timp 
cantam §i spuneam aiureli, incercand un nou mod de a 
privi, cu care ii preced pe ceilal^i" 795 . 

Aceasta scrisoare catre Peter Gast confine un pasaj 
concentrat, foarte expresiv din punctul nostru de vedere, 
in care i§i exprima modul cum sim^ea singuratatea din 
jurul lui si reac^ia interioara la pierderile succesive de 
prieteni, §i pe care il citam acum: „Au existat, intr-adevar, 
clipe §i perioade intregi din via^a mea (d. ex. anul 1878), 
in care un cuvant energic de imbarbatare, o strangere de 
mana aprobativa mi s-ar fi parut o mdngdiere a 
mdngdierilor - §i tocmai atunci m-au lasat balta to^i cei 
pe care credeam ca ma pot bizui §i care ar fi putut sa-mi 
faca acel bine. 

Acum nu mai a§tept nimic §i nu mai simt decat o 
uimire turbure, de pilda, cand ma gandesc la scrisorile pe 
care le primesc acum - toate sunt atdt de nesemnifwative, 
nimeni nu §i-a facut ganduri in legdturd cu mine - ceea 
ce mi se spune este respectabil §i binevoitor, dar vine de 
departe, departe, departe. Pana §i dragul nostru Jacob 
Burckhardt mi-a scris o scrisoare descurajatd §i 
refinuta" 796 '. 

Tot din aceasta scrisoare aflam ca renun^ase la 
cantatul la pian 797 § i ca urmarea sa i§i procure o ma§ina de 
scris tocmai de la inventatorul acesteia din Copenhaga 798 . 



792 Ibidem. 

793 Ibidem. 

794 Ibidem. 

795 Idem, p. 229. 

796 Ibidem. 

797 Idem, p. 229-230. 

798 Idem, p. 230. 



174 



Din scrisoarea catre Lou von Salome [10 iunie 
1882] aflam ca se sim^ea „lipsit de experien^a si de 
exercitiu" in actiunile practice 799 si ca era incurcat atunci 
cand era pus sa isi justifice actiunile, pentru ca „de ani de 
zile nu am fost niciodata in situa^ia de a explica sau 
justified vreo ac^iune a mea fa^a de oameni. Imi {in cu 
placere ascunse planurile; despre faptele mele n-are decat 
sa vorbeasca toata lumea!" 800 . 

Intr-o alta scrisoare catre Peter Gast [13 iulie 1882] 
apar din nou lacrimile, de data aceasta la citirea poeziei 
Catre durere: „n-am fost niciodata in stare s-o citesc fara 
lacrimi: rasuna ca un glas pe care inca din copilarie 1-am 
tot asteptat si asteptat" . 

Inainte sa apara §tiinfa voioasd ii scrie lui Erwin si 
il avertizeaza ca poate nici el nu v-a suporta chipul pe 
care si 1-a prezentat in aceasta carte 802 . 

Nietzsche era constient de faptul, ca ultima sa 
lucrare „va indeparta pe mul^i de mine cu spaima" 803 . De 
aceea, scriindu-i lui Burckhardt pe un ton ceremonios- 
ironic [august 1882], ii spune ca aceasta ultima scriere 
este „prea personald si, ca tot ce este personal, [este], de 
tapt, comica 

Tot aici, gasim o alta fraza importanta, care 
exprima transformarile existen^iale din via^a autorului: 
„am atins un punct [in existen^a mea n.n.] in care trdiesc 
cum gdndesc si poate ca intre timp am si inva^at sa 
exprim cu adevarat ceea ce gandesc" . 

Scriindu-i lui Lou [august 1882] - despre care lui 
Gast ii scrisese ca nu are cu ea rela^ii amoroase ci e numai 
prietena lui 806 - o roaga sa fie ea insasi, adica sa se 
emancipeze de propriile ei lan^uri 807 . 

Lui Heinrich von Stein [decembrie 1882] ii va 
afirma constiin^a ca in^elege „mai mult din arta 
limbajului decat le este posibil germanilor s-o faca" 808 , 



799 Idem, p. 231. 

800 Ibidem. 

801 Idem, p. 232. 
802 Idem, p. 233. 

803 Ibidem. 

804 Idem, p. 234. 

805 Ibidem. 

806 Idem, p. 232. 

807 Idem, p. 234-235. 
808 Idem, p. 238. 



175 



considerandu-se un semi-german, pentru ca, dupa mama, 
avea descenden^a polona 809 . 

Dar pe 11 februarie 1883, autorul ii destainuie lui 
Franz Overbeck ca se simte rau: „Iarasi creste in jurul 
meu intunericul; am sentimentul ca la un moment a 
fulgerat - ca un foarte scurt interval am fost cu totul in 
elementul meu si in lumina mea. Acum asta a trecut. Cred 
ca merg iremediabil spre pieire, afara de cazul ca s-ar 
intampla ceva, dar nu stiu deloc ce anume" 810 . 

Se considera un om care are un sim^ in plus fa^a de 
al^ii 811 si acest simj era resim^it ca „o teribila sursa de 
suferinte" 812 . 

Ii marturise§te lui Franz §i faptul ca imputa multor 

Oil 

oameni ca sunt cauza mizeriilor sale si ca traieste, la 
nivel interior, „o povara atat de grea de amintiri 
chinuitoare si urate" 814 . 

Iar una dintre amintirile sale dureroase era aceea 
„ca mama a spus odata ca sunt o rusine pentru mormdntul 
tatalui meu" sl5 . §i continua sa ii destainuie, intr-un mod 
transant, durerile sale prietenului sau: 

„Sub ochii mei intreaga mea via^a s-a desfacut in 
buca^ele: aceasta via^a nelinistitoare, \imxtSL in 
secret... Am fost intotdeauna expus celor mai cumplite 
hazarduri - sau, mai curand: eu sunt eel care a facut din 
orice hazard o grozavie" 816 . 

Lui Carl, pe 28 iunie 1883, ii vorbeste despre 
Zarathustra, ca despre cartea in care poate observa zborul 
voiniei sale 817 . Pentru ca, „dincolo de toate acele cuvinte 
simple si stranii se afla latura mea cea mai profund 

Ol o 

serioasd si intreaga meafilozofie ". 

Era constient insa si de faptul, ca „nu exista nimeni 
care ar fi in stare sa facd ceva in felul acestui 

Zarathustra" 819 . 



809 Ibidem. 

810 Idem, p. 239. 

811 Ibidem. 

812 Ibidem. 

813 Ibidem. 

814 Ibidem. 

815 Ibidem. 

816 Idem, p. 240. 

817 Idem, p. 242. 

818 Ibidem. 

819 Ibidem. 



176 



Malwidei, in luna august 1883, ii spune insa ca 
trebuie sa impunem cu forja, in mod autoritar, idealul 
nostru de om altora . 

Observam din fmalul acestei scrisori modul 
exclusivist in care gandea Nietzsche rela^iile, acceptand 
ca prieteni pe cei care sunt de acord cu idealul lui de via^a 
si decretandu-i drept dusmani pe cei care se manifesta in 
mod contrar acestuia 821 . 

§i lui Gast ii vorbeste despre Zarathustra, afirmand 
ca „se afla acolo incredibil de multe elemente de via^a si 
suferin^a personale, pe care nu le in^eleg decat eu - unele 
pagini mi s-au parut de-a dreptul sdngerdnde" 822 . 

In scrisoarea catre Erwin, din 22 februarie 1884, 
apar alte amanunte despre modul in care autorul isi 
percepea ultima scriere: „Exista un soi de prdpastie a 
viitorului si ceva infiordtor, in special mjubilatia carjii. 
Se afla acolo tot ceea ce-mi este propriu fara model, 
comparaiie sau predecesor; cine a trait odata ceea ce 
exista acolo, acela revine cu altdfaid spre lume" 823 . 

Ba, mai mult, Nietzsche considera ca prin 
Zarathustra a „adus limba germana la punctul 
desavarsirii ei" 824 , demersul sau fiind „al treilea pas" 825 , 
dupa Luther 826 si Goethe 827 . 

Isi compara stilul de a scrie cu „un dans; [vazandu- 
1 ca pe n.n.] un joe al simetriilor de orice fel, precum si un 
salt dincolo de aceste simetrii si o luare a lor in 
batjocurd. Demersul acesta ajunge pana la selec^ia 
vocalelor" 828 . 

Din scrisoarea catre Franz Overbeck, datata: 23 
februarie 1887, aflam despre intalnirile sale importante cu 
marii oameni ai literaturii universale care i-au punctat 
via^a. 

Astfel intalneste opera lui Schopenhauer la 21 de 
ani, la 35 pe a lui Stendhal 829 iar eel mai recent - si asta ii 



820 Idem, p. 244. 

821 Ibidem. 

822 Idem, p. 246. 

823 Idem, p. 247. 

824 Ibidem. 

825 Ibidem. 

826 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther. 

s27 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 247. A se vedea: 
http : I Ixo . wikip edia. org/wiki/ Johann_ Wo 1 fgangvonGoethe . 

828 Ibidem. 

829 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Stendhal. 



177 



transmite prietenului sau - a facut cunostin^a cu opera lui 
Dostoievski 830 , in limba franceza, pe care, citindu-1 prin 
prisma instinctului inrudirii a trait o bucurie extraordinary 

831 

In scrisoarea din 7 martie 1887, expediata catre 
Gast, se plange ca nu a reusit sa aiba nici macar adversari 
ai carjilor sale 832 , pentru ca „de 1 5 ani incoace n-a aparut 
despre niciuna din car^ile mele nicio recenzie bine 
gandita, temeinica, la obiect si de specialitate" 833 . 

Malwidei, pe 12 mai 1887, ii vorbeste de Omenesc, 
prea omenesc ca despre o carte din care razbate modul 
dur in care se comporta cu sine pentru a scrie. 

Tocmai de aceea ii spune acesteia: „nimic nu-i 
agaseaza pe oameni mai mult decat sa transpara ceva din 
severitatea si duritatea cu care cineva se autotrateazd si 
s-a autotratat, din supunere fa^a de eel mai autentic ideal 
al sau" 834 . 

Din scrisoarea catre Hippolyte Taine, scrisa pe data 
de 4 iulie 1887 aflam cum se raporta autorul la cititorii 
sai: „§trfi, probabil, ca sunt un pustnic si nu ma prea 
preocup de cititori si de faptul de a fi citit; totusi de la 
varsta de 20 de ani (acum am 43) nu mi-au lipsit 
niciodata cd}iva cititori admirabili §ifoarte devotafi mie 
(au fost intotdeauna barba^i in varsta), printre ei, de 
exemplu, Richard Wagner, batranul hegelian Bruno 
Bauer, onoratul meu coleg Jacob Burckhardt si acel poet 
elvetian, pe care-1 consider drept singurul poet german in 
via{a, Gottfried Keller" 835 . 

Astfel observam ca Nietzsche se raporta in mod 
fundamental la cititori reali, profunzi ai operelor sale si 
nu la cititori anonimi. 



830 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Feodor_Dostoievski. 

831 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 252. Lui Peter Gast ii scrie 
cam acelasi lucru: „Cu Dostoievski mi s-a intamplat la fel ca, mai inainte, cu 
Stendhal: contactul eel mai intamplator cu putin^a, o carte pe care o deschizi intr- 
o librarie, necunoscut si autorul - si instinctul trezit brusc, care-ti semnaleaza aici 
o persoana apropiata", cf. Idem, p. 254. 

832 Idem, p. 254. 

833 Ibidem. 

834 Idem, p. 257. 

835 Idem, p. 259. In scrisoarea catre Georges Brandes, datata 2 decembrie 1887 - 
un alt cititor aparte al lui Nietzsche - apare o insiruire de nume asemanatoare 
acesteia, nume care reprezinta pe cititorii sai speciali. Sunt numiji aici: Jacob 
Burckhardt, Hans von Biilow, H. Taine, Keller, Bruno Bauer si Richard Wagner, 
cf. Idem, p. 263. 



178 



Pentru el contau oamenii care il puteau in^elege, 
care ar fi fost la randul lor implica^i in aceleasi experience 
si nu cititorii care ar fi privit in mod distant car^ile sale. 

In scrisoarea din 27 octombrie 1887, catre Gast, il 
gasim pe autorul nostru tratdndu-si iritarea, provocata de 
ramanerea unui os de peste in gat, cu Montaigne 836 . 

Finalul scrisorii din 11 noiembrie 1887 catre Erwin 
confine o alta confesiune dureroasa a autorului, din care 
intelegem adanca sa drama interioara: „Am acum in spate 
43 de ani si sunt la fel de singur ca atunci cand eram 
copil" 837 . 

Din scrisoarea catre Burckhardt, scrisa pe data de 
14 noiembrie 1887, aflam ca si Genealogia moralei era 
vazuta de catre autor ca un castron cu Jucruri dure si 
greu digerabile" 838 '. Aici gasim faptul ca Burckhardt si 
Taine 839 erau considera^i drept cei doi cititori de top ai lui 
Nietzsche 840 . 

In a doua scrisoare catre Georges Brandes, din 19 
februarie 1888, aflam ca Nietzsche se considera un om 
fundamental pentru cultura noilor germani : „am oferit 
noilor germani carjile cele mai substantiate, mai trdite si 
mai independente, dintre cele pe care in general le-au 
avut; dupa cum imi imaginez ca ele inseamna si pentru 
propria mea persoana un eveniment capital in criza 
judeca^ilor de valoare" 842 . 

Ultima scrisoare a prezentei edi^ii e una speciala, 
adresata lui August Strindberg 843 pe data de 7 decembrie 
1888, insa nu prima catre el 844 , dupa cum rezulta din 
inceputul scrisorii prezente. 

Nietzsche a vazut la Strindberg o „psihologie 
dura" 845 , caracterizand opera Tatdl a acestuia drept o 
capodoperd 846 . 



836 Idem, p. 259-260. A se vedea: 



http://ro.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne. 

837 Idem, p. 262. 

838 Ibidem. 

839 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Hippolyte_Taine. 

840 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 263. 

841 Idem, p. 266. 

842 Ibidem. 

8 3 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/August_Strindberg. 

844 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 267. 

845 Ibidem. 

846 Ibidem. 



179 



Lui Strindberg ii vorbeste prima data despre Ecce 
Homo si ii spune ca prezen^a acestuia in viaja lui nu e un 
hazard 847 . 

In finalul scrisorii, autorul se declara drept psiho log 
848 si afirnia ca este „destul de puternic pentru a rupe in 
doua istoria umanitatii" 849 ; aceasta afirma^ie orgolioasa a 
lui Nietzsche fiind ultima repertoriata de catre noi in 
aceasta lucrare. 

In concluzie, am gasit un Friedrich Nietzsche foarte 
atent la detalii, suferind, constient de valoarea operei sale 
dar, in acelasi timp, avand accente anitcrestine puternice 
si fiind foarte exclusivist in ceea ce ii priveste pe oamenii 
apropia^i siesi. 

Epistolarul sau ne da detalii purine despre modul 
cum isi concepea lucrarile dar fixeaza cumva atmosfera 
in care apareau cardie sale si, mai ales, dezamdgirea ca 
ele nu sunt percepute la reala lor valoare. 

Cele mai pregnante lucruri care ne-au ramas in 
urma citirii aprofundate a epistolarului sau au fost 
singurdtatea si durerea lui pe tot parcursul vie^ii sale, 
singurdtate si durere asumate si suportate cu ajutorul 
prietenilor dar, mai ales, cu ajutorul scrisului. 



847 Idem, p. 268. 

848 Ibidem. 

849 Ibidem. 



180 



5. Vedere §i cunoa§tere 



Vederea e drumul spre cunoastere. Vedem si 
incercam sa infelegem ceea ce vedem. Ne ocupam de 
ceea ce vedem la nivelul in^elegerii si ajungem la anumite 
concluzii personale. 

In masura in care cineva sau ceva ne intriga vrem 
sa vedem acea persoana sau acel lucru si sa ne facem o 
parere proprie vizavi de el sau de lucru. 

Rela^ia dintre vedere si cunoastere este o relate 
contigua si vom incerca sa patrundem modul cum a fost 
in^eleasa aceasta relafie de catre diversi ganditori ai 
istoriei. 



5. 1. Cunoasterea la Socrate 



In lucrarea Oca5ov a lui Platon, Socrate ii spune lui 
Simmias ca „cunoasterea...este de buna seama un mijloc 
de purificare" . 

Purificarea, dupa cum se poate in^elege, era 
considerata de catre acesta drept un act care se petrece 
doar la nivelul miniii. Cei purifica^i prin cunoa§tere si 
iniiiaii in misterele pagane erau considera^i oameni care 
vor locui, dupa moarte, cu zeii 851 . 

Astfel, actul cunoa^terii, alaturi de iniiiere, era 
considerat un act salvator. 

Insa, pentru Socrate, cunoasterea nu era atat pusa in 
relate cu ceea ce se petrece cu noi in timpul existen^ei 
terestre ci, mai degraba, era vazuta in relafie cu o via^a 
anterioara a sufletelor, in absen^a trupurilor actuale. 

Cunoasterea era legata la Socrate de credin^a in 
reintruparea sufletelor. 

Pe baza teoriei transmigrafiei sufletelor Socrate 
conchide, prin gura lui Cebes, a confidentului sau, care il 



Phaidon sau Despre suflet: dialog etic, col. 69c, in Platon, Opere, IV, ed. 
ingrijita de Petru Cre^ia, trad, si comentariu de Constantin Noica si ar|i 
colaboratori, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1983, p. 68. 
851 Ibidem. 



181 



citeaza in discu^ie, ca „inva}area nu este pentru noi de 
fapt decat o reamintire" . 

De aceea Cebes afirma „ca trebuie sa fi inva^at 
candva, mai demult, ceea ce ne reamintim acum. Or, 
acest lucru n-ar fi cu putin^a daca nu admitem ca, inainte 
de a ne naste in aceasta forma omeneasca, sufletul nostru 
a existat undeva in alta parte" 853 . 

Ceea ce spune Cebes credea si Socrate. Socrate 
afirma fa^a de Simmias ca „sufletele noastre existau si 
inainte de a se afla in acest chip uman, existau despar^ite 
de trup si inzestrate cu puterea de-a gandi" 854 . 

De aceea, in opozrfie cu acea viaja, unde sufletele 
existau si luau la cunostin^a de cele vesnice, pentru ca 
aveau puterea de a le gandi, via^a de acum, via^a in trup, e 
prezentata de Socrate in culori sumbre. 

Trupul e vazut ca o temniia pentru suflet, pentru ca 
sufletul „e inchis si ferecat in trupul sau" 855 . 

Insa existenia independent^ a sufletului mai inainte 
de zdmislirea pruncului, ideea de suflet necreat de nimeni 
si teoria transmigrafiei sufletului nu sunt validate de catre 
Revelatia dumnezeiasca. 

Socrate nu punea pre{ pe cunoasterea actuald, 
relativiza via^a in trup iar vederea si cunoasterea erau 
considerate subiecte care \in de preexistenfa sufletului 
mai degraba decat de existenia sa intrupata. 



852 Idem, p. 73. 

853 Ibidem. 

854 Idem, p. 79. 

855 Idem, p. 89. Ideea reapare, sub o alta formulare, si in p. 90. 



182 



5.2. Vederea si cunoasterea la Aristotel 



Inca din primul capitol al Metafizicii sale, Aristotel 
se exprima elogiator vizavi de sinful vazului. El spune: 
„Intr-adevar, noi preferam acest sim^ tuturor celorlalte, nu 
numai cand avem in vedere un scop practic, ci chiar fara 
o asemenea intense, si pricina e ca acest sim^ ne da 
putin^a, mai mult decat oricare altul, sa cunoastem mai 
bine un lucru, dand totodata la iveala in el multe insusiri 
deosebitoare" 856 . 

Vederea ne permite asadar sa cunoastem in detaliu 
un lucru anume si sa observam diverse insusiri ale sale. 

Pentru el, omul trebuie sa cunoasca, in acelasi timp, 
generalul, adica stiin^a, considerate ca aprehensiune a 
ceea ce este general intr-un domeniu, dar trebuie sa aiba, 
deopotriva, si particularul, adica experien^a ca atare, cum 
arata principiul general la nivelul unei probleme practice 

857 

Referindu-se la filosofie intr-un mod grandilocvent 

58 , la baza careia - lucru mirabil pentru noi - punea 

mirarea si nu dorinia/nevoia addncd de cunoastere , 

acesta spune ca ea se ocupa cu cunoasterea cauzelor si a 

. ../ 860 

principulor . 

Insa, desi vorbeste despre Dumnezeu ca despre 
„principiul tuturor cauzelor" , pentru Aristotel materia 
era eternd 862 , ca in teologia pagana greaca si nu creatd de 
catre Dumnezeu, ca in teologia ortodoxa. 

Pentru ca filosofia miturilor era considerate de 
catre el drept una care nu merita o cercetare serioasa 863 , 
Aristotel prefera autorii care fac demonstra}ii riguroase, 
in cadrul carora disting lucrurile eterne de cele 

. -, 864 

trecatoare . 



856 ' Metafizica, I, 1, col. 980A, cf. Aristotel, Metafizica, trad, de St. Bezdechi, note 
si indice alfabetic de Dan Badarau, ed. a Il-a, Ed. Iri, Bucuresti, 1996, p. 11. 

857 Idem, p. 14. 

858 El afirma in Idem, p. 87, ca „filosofia este $tiinta suprema calauzitoare a 
celorlalte". 

859 Aristotel, Metafizica, ed. cit, p. 19. 

860 Idem, p. 16. 

861 Idem, p. 20. 

862 Idem, p. 23. In Idem, p. 100, el spune ca materia e nenascuta. 

863 Idem, p. 102. 

864 Ibidem. 



183 



Insa filosofii anteriori siesi, pe care Aristotel ii 
recenzeaza, nu ofera nici rigurozitate in pledoariile lor si 
niciun raspuns obiectiv la intrebarea referitoare la 
principiile care stau la baza materiei si a existen^ei. 

Astfel, dintre toate principiile, autorul nostra 
considera ca existenia e eel mai sigur principiu 865 . 

Insa statutarea existen^ei ca principiu nu explica si 
provenienfa ei. Iar stiin^ele care cerceteaza existenia, ceea 
ce exista, spune el, au „ca obiect generalul" 866 si nu 
particularul. 

De acea, extrapoland important generalului in 
defavoarea particularalui, din lumea stiin^elor in via^a 
societatii, si vorbind despre impactul opiniei majoritatii 
asupra minoritatii, Aristotel spune: „daca toata lumea ar fi 
bolnava sau nebund, iar numai doi sau trei ar ramane 
sdndtosi sau cu mintea intreagd, acestia din urma ar 
ajunge sa fie socotrfi bolnavi sau nebuni, iar nu 
ceilalfi 

Insa prin aceasta Aristotel arata ca adevarul sau 
sanatatea mentala - sau sanatatea duhovniceasca, dupa 
cum am spune noi - nu este o valoare generald ci una 
particulard, este o valoare apersoanei. 

Iar daca in stiin^e cautam generalul, totusi, acesta 
trebuie verificat in cadrul personal, pentra ca sa 
observam faptul ca acest general are si trebuie sa aiba la 
nivel stiin^ific valenfe multiple si nu trebuie sa fie un 
adevar reductionist. 

Diversitatea opiniei este inerenta persoanei umane 
pentra Aristotel si se inscrie in traiectoria in^elegerii 
personale, fiindca, spune el: „nu tuturor le apare acelasi 
obiect la fel, si nici chiar aceluiasi om nu ii apare un lucru 
intotdeauna la fel, ci se intampla adesea ca acelasi obiect 
sa i se infatiseze, in acelasi timp, cu insusiri contrarii" 868 . 

Schimbarea de optica asupra lucrarilor ^ine de 
vdrsta si experienfa dar ^ine si de modul personal al 
fiecarei persoane in parte, conform cu datele constitutive, 
de a lua la cunostin^a ceea ce tine de existenia. 

In cartea a VHI-a, cap. 8, col. 1050 A-B, Aristotel 
se refera, de doua ori, in mod lapidar, la sinful vazului. 



865 Idem, p. 130. 
866 Idem, p. 113. 

867 Idem, p. 146. 

868 Idem, p. 153-154. 



184 



In primul pasaj, el vorbeste despre scopul §\funcfia 
ochilor: „ultima {inta a vazului este vederea iar vazul nici 
nu are alta funcfie decat aceasta" 869 . 

In al doilea pasaj, el numeste vedere ceea ce tine de 
sanatatea ochiului ca atare si de functia sa specifica: 
„vederea este in eel care vede . . . [dupa cum] stiin^a [este] 
in eel inva^at si via^a in suflet" 870 . 

Important pe care o da vederii in cunoastere cat si 
cunoasterii prin sim^uri in general se observa din 
afirmatia urmatoare: „stiin^a este masura tuturor lucrurilor 
si, pentru aceeasi ra^iune, si senza^ia [cunoasterea prin 
sim^uri n.n.], si anume pentru motivul ca tot ceea ce 
cunoastem, cunoastem prin intermediul stiin^ei si [al] 
senzatiei" 871 . 

879 

Numind filosofia „stiin^a principiilor" , el afirma 
ca obiectul ei de studiu este fiinia care existd . Insa, 
cum substan^a e socotita vegnica 874 teoretizarile sale 
despre fiinia nu au niciodata precizie, pentru ca 
penduleaza intre vorbirea despre substania divind 8 5 si 
cea terestra, desi, in mod propriu, nu exista nicio 
diferen^a intre ele in mentalitatea pagana. 

Aristotel vorbeste despre cunoastere intr-o dubla 
acceptie. El vorbeste despre o „stiinta in act" si despre o 
alta „in poten^a" 876 . 

Cunoasterea in potenfa, specifica el, e cunoasterea 
universalului si a ceea ce e nedeterminat, pe cand 

877 

cunoasterea in act este cunoa§terea particularului . 

Insa teoretizarile sale asupra cunoasterii si ale 
vederii sunt de domeniul incipien^ei in Metafizica sa, 
pentru ca acesta a fost obiectul si limita tratatului filosofic 
ca atare. 



869 Idem, p. 352. 

870 Ibidem. 

871 Idem, p. 371. 

872 Idem, p. 405. 

873 Idem, p. 414. 

874 Idem, p. 458 §i 479. 

875 Idem, p. 479. 

876 Idem, p. 548. 

877 Ibidem. 



185 



5.3. Sufletul si cunoasterea la Plotin 



Tratatul Despre frumos al lui Plotin debuteaza cu o 
afirma^ie referitoare la vedere: „Frumosul se afla in 
vedere in masura cea mai mare [to kocAov gotl \iev kv 
6\j/6L ttMotov]; dar el exista si in auz" 878 . 

Frumosul focalizeaza aten^ia noastra, spune Plotin, 
pentru ca el este inrudit [ovyyevec] cu sufletul 879 . 

Insa inrudirea cu sufletul a frumosului si insasi 
existen^a sufletului individual se leaga la acesta de teoria 
preexisteniei sufletelor, preluata de la Platon. 

Sufletul este atras de frumosul din lume pentru ca 
la vederea lui acesta „se bucura, se umple de uimire si se 
intoarce catre sine, reamintindu-si de sine 
[avoqjiiivriaKeToa eaircf|c;] si de ceea ce-i al sdu [tgov 

5 ~ t„880 

eautrigj 

Reamintirea sufletului este insa o indicare incifrata 
- de fapt toata filosofia lui nu e decat o teologie pdgdnd 
pentru ini}ia}i - sl faptului ca sufletele au avut o via^a 
independents inainte ca ele sa se intrupeze. 

§i Plotin vorbeste deschis, dupa cum o sa aratam 
aici, atat despre o viafd de sine stdtdtoare a. sufletelor 
inainte ca ele sa se intrupeze cat si despre reintruparea 
lor succesiva. 

Vorbind despre motivul pentru care sufletul e urdt 
sau devine urdt, Plotin spune ca „sufletul este urat 
[odaxpocv] din pricina unirii, a amestecului sau cu trupul, 
cat si a inclinarii catre acesta" 881 . Existen^a pamanteasca a 
sufletului, existen^a sa ca suflet intrupat este un minus 
existential pentru el. 

Desi, pe de o parte, acesta vorbeste despre curdfiri 
personale, care sunt virtufile [cumpatarea, curajul, 
in^elepciunea etc.] 882 , pe de alta parte, vorbind despre 
suflet, acesta spune ca „este inrudit cu o natura divina si 
eterna" . 



78 Plotinus, 1.6.1, in Plotini, Enneades, vol. 1, ed. de P. Henry §i H.-R. 
Schwyzer, Ed. Brill, Leiden, 1951, apud TLG 1.6.1.1 - 1.6.1.2. / Plotin, Opere, 
vol. 1, trad., lamuriri preliminare f?i note de Andrei Cornea, Ed. Humanitas, 
Bucure§ti, 2003, p. 158. 
879 Idem, TLG 1.6.2.8 / Idem, p. 161. 
880 Idem, TLG 1.6.2.9-1.6.2.11 /Ibidem. 

881 Idem, TLG 1.6.5.48 - 1.6.5.50 / Idem, p. 167. 

882 Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit, p. 167. 

883 Idem, p. 196. 



186 



QQA 

Sufletul este nemuritor pentru Plotin §i, in 
adevarata sa stare, acesta devine un „univers inteligibil, 
luminos, stralucind de adevarul sosit de la Bine" 885 . 

Daca ambiguitatea se pastreaza in ceea ce prive§te 
coruptibilitatea §i, in acela§i timp, asupra 
incoruptibilitdtii sufletului in multiplele sale vie^i 
pamante§ti, la fel stau lucrurile §i cu ceea ce inseamna 
Divinitate. 

Divinul poarta mai multe nume la Plotin §i 
niciodata acesta nu are amprentd personala. 

In finalul tratatului Despre nemurirea sufletului, 
Plotin repeta crezul lui Platon, spunand ca exista §i suflete 
care se reintrupeaza in animale . 

Dar nu numai in animale, pentru ca §i plantele au 
suflet , dupa cum gasim in tratatul Despre generarea si 
ordinea celor care urmeazd lui Unu. 

Omul are suflet §i trup 888 , dar sufletul sau este „o 

qqq son 

existen^a autonoma'" . Sufletul este incorporal , el 
„strabate complet trupul" 891 , „traie§te de la sine" 892 , „este 
o natura unitara ce traie§te ca actualizare" §i este 
indestructibil 894 . 

Plotin distinge in tratatul Despre soarta, Sufletul 
universului - o existen^a fantezista, foarte greu de in^eles 
in termenii no§tri - de sufletele individuale 895 . 

Iar despre sufletul individual acesta spune: „atunci 
cand sufletul este lipsit de corp [cand traie§te de sine in 
ve§nicie sau dincolo, cum apare de obicei la Plotin n.n.], 
el este suveran peste sine, e liber §i aflat in afara 
cauzalita^ii cosmice. 

Dar odata ce este introdus in corp, sufletul nu mai 
este intru totul suveran, dat fund ca e pus in rand cu 
corpurile materiale" 896 . 



884 Idem, p. 198. 

885 Ibidem. 

886 Idem, p. 202. 

887 Idem, p. 340, 341. 

888 Idem, p. 176. 

889 Idem, p. 179. 

890 Idem, p. 185, 190, 196,202. 

891 Idem, p. 190. 

892 Idem, p. 199. 

893 Ibidem. 

894 Idem, p. 200. 

895 Idem, p. 215. 

896 Ibidem. 



187 



Daca aici Plotin vorbeste despre o introducere a 
sufletului, de catre altcineva, in trup, in tratatul - numit 
de catre traducatorul roman - : Dificultdfi referitoare la 
suflet, autorul nostru ne spune ca „sufletele se due in corp 
fara sa fi vrut, dar si fara sa fie trimise de cineva" 897 , 
pentru ca sufletele pleaca in corp din cauza unei tresdriri 
naturale 898 , spune el, pentru ca au „dorinta naturala de 
imperechere" 899 , de a se intrupa. 

Nu am in^eles pana la urma daca sufletele sunt 
intrupate sau se intrupeazd in mod autonom, insa am 
in^eles faptul ca pentru Plotin sufletele sunt eterne 900 si ca 
fiecare suflet guverneaza cate o parte a universului, a 
acestui univers creat de catre Sufletul universal 

Tot in ultimul tratat citat de catre noi, Plotin 
vorbeste despre o prima conexiune a sufletului cu trupul 
dar si despre schimbarea de corp [|j,6T6voco|j,aTcooLc;] , 
despre schimbari de corp succesive, despre treceri/locuiri 
ale sufletului in mai multe trupuri. 

Relativizarea extrema a nasterii omului, a 
maternita^ii sale si a integrita^ii personale este evidenta la 
Plotin. 

In tratatul Despre virtufi insa, desi vorbeste despre 
virtute ca despre una care apar^ine sufletului, autorul 
nostru spune ca ea nu aparjine si min^ii si nici Celui-ce- 
este-mai-presus-de-minte 

Pentru noi, crestinii-ortodocsi, afirma^ia lui Plotin e 
stupida si socanta, pentru ca face din Dumnezeu si din 
mintea umana existence non-rationale. 

Insa afirma^ia sa se leaga de un alt crez al teologiei 

- a - ~ . . . ,w .904 

pagane si anume ca in vesnicie nu exista memorie , pe 
cand existen^a in materie - care e desemnata drept rea 905 
dar neschimbabild , presupune purificarea, adica 
dobdndirea virtufilor. 



97 Plotin, Opere, vol. 2, traducere, lamuriri preliminare, studiu f?i note de Andrei 
Cornea, Ed. Humanitas, Bucure§ti, 2006, p. 202. 

Ibidem. 

Ibidem. 

™ u Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit, p. 245. 
901 Idem, p. 188. 
1,02 Idem, p. 194. Despre reintruparea sufletelor a se vedea si Idem, p. 395**. 

903 Idem, p. 427. 

904 Idem, p. 223. 

905 Plotin, Opere, vol. 2,ed. cit, p. 161. Acelasi lucru se spune si in Plotin, 
Opere, vol. 1, ed. cit., p. 370. 

906 Idem, p. 174. 



898 Ibidem 

899 Ibidem 



188 



Desi antropologia plotiniana este de un pesimism 
incurabil, totusi Plotin vorbeste despre o utopica 
asemanare cu Zeul prin intermediul virtu^ilor 907 . 

Insa, in tratatul Despre cele doua materii, aceasta 
spiritualitate plotiniana edulcorata decade intr-un 
materialism de tip idealist, pentru ca el vorbeste despre o 
materie de prim ordin, despre o materie divind si despre 
o alta de rangul doi, despre materia terestra, cea de a 
doua fiind prezentata ca un mort mdsurabil [veicpov 

/ n 908 

K6KOO|ir||J,6VOVj 

Materia de aici, terestra, care e desemnata drept rea 
de catre Plotin, in tratatul Despre cele doua materii apare 
ca o imitare a celei inteligibile 

Insa existen^a materiei divine este un postulat, dupa 
cum a postulat, ca realitate a lumii de dincolo, si existenia 
formelor 910 . De aceea este imposibil sa impacam cele 
doua ipoteze plotiniene. 

Avem dincolo, in eternitate, de-a face cu o 
prezen^a a sufletelor sau cu una a materiei inteligibile? 

Iar daca la nivelul antropologiei distingem intre 
trup si suflet si vorbim numai despre suflete care se 
intrupeazd si nu despre materie intrupabild, de unde 
exista aceasta materie inteligentd dincolo, daca materia 
de aici este lipsitd de rafionalitate iar sufletul nu e 
materiel 

In tratatul Despre cele trei ipostaze primordiale 
ambiguitatea referitoare la suflet e men^inuta la cote 
inalte, pentru ca sufletul individual e considerat la fel cu 
Sufletul universal 

Insa, in tratatul: Oare toate sufletele sunt unul 
singur?, se spune, dimpotriva, ca Sufletul universal e 

Q 1 9 

altceva decat sufletele individuate , ca sufletele produc 
trupurile 913 si ca avem de-a face cu trei feluri de suflete 
individuale: rational, irafional si vegetativ 914 . 

Insa venirea sufletului in trup, cu toata drama 
aferenta acesteia, specificata si argumentata de catre 



907 Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit., p. 422. 

908 Idem, p. 349. 



Idem, p. 349-350 

Idem, p. 347. 

'idem, p. 333. 

2 Idem, p. 280. 

Idem, p. 277. 

914 Ibidem. 



189 



teologia pagana, e considerata un lucru pozitiv pentru 
Plotin. 

Dupa ce sufletul inva^a in cer ce este binele, spune 
Plotin, pe pamant el afla ce este binele prin comparable cu 
raul pe care il invate aici, pe pamant 915 . 

Astfel, pozitivitatea venirii in trup a sufletului nu e 
decat o fundamentare a existen^ei raului si nu o negare a 
sa, pentru ca raul apare ca fiind constitutiv conditiei 
umane si avand un rol fundamental in in^eleptirea 
sufletului. 

Venirea in trup a sufletului este demersul prin care 
el afla ce este raul si „firea rautatii" 916 . 

Pentru ca pacatele sufletului care coboara nu sunt 
de ordin moral, ci sunt insasi faptul ca el coboara in trup 
si ca se naste in trup 

Insasi intruparea sufletului este desemnata drept 
pdcat, diformitate, unire cu raul si un lucru rdu. 

Dar, desi pentru Plotin mintea e separata de suflet 
si anterioara acestuia 918 , totusi numai sufletul perfect da 

••919 

nastere min^n . 

Cu alte cuvinte, mintea e ceva de domeniul 
virtualitatii si al devenirii si nu constituted sufletului 
uman, desi mintea - cu totul de nein^eles - precede 
sufletul. 

In aceasta situate e foarte greu sa vorbim de 
cunoastere reald la Plotin in via^a terestra cat si in 
vesnicie, atata timp cat sufletul nu are toate calitatile sale 
constitutive si, odata cu moartea si intrarea sa in vesnicie 
memoria dispare si, odata cu ea, si constiinia personald. 

Plotin a incercat sa impace direc^ii de gandire 
antagonice in carjile sale si credem ca nu a reusit acest 
lucru. 

Ceea ce exege^ii sai numesc experienfd extaticd la 
el, credem ca e mai degraba un imprumut nedelicat din 
teologia crestina, facut numai la nivel textual, care nu s-a 
putut si nu se poate integra in mentalitatea pagana. 



Idem, p. 263. 
Idem, p. 260. 
Idem, p. 259. 
Idem, p. 233. 
919 Idem, p. 232. 



915 
9 
9 
9 



190 



5. 4. Termenii cunoasterii la Pascal 



Pentru Pascal „principiile sunt atat de limpezi si 
atdt de multe ca este aproape imposibil [ca] sa ne 

,,920 a . i 

scape intelegeni. 

Insa pentru a putea sa judecam lucrurile avem 
„nevoie de o privire clara" 921 si de „un spirit subtil" 922 . 

Dar pentru ca avem de-a face cu o opera aforistica, 
care enun^a anumite lucruri fara ca sa ne dea si geneza 
tuturor realita^ilor exprimate in mod lapidar, nu stim ce 
inseamna pentru Pascal claritate a vederii si nici cum se 
ajunge la un spirit subtil sau la puterea de a vedea 
lucrurile intr-un mod subtil. 

Cu toate acestea, capitolul „Cugetari despre spirit si 
stil" debuteaza cu eviden^ierea a ceea ce inseamna spirit 
de fineie si ce inseamna spirit geometric, adica diferen^a 
dintre o fire poetic-contemplativd si una matematico- 
tehnologicd. 

Spiritul de fineie are capacitatea de a vedea holistic, 
pentru ca „lucrurile trebuie vazute cu o singurd privire si 
nu printr-un raiionament progresiv, eel pu^in pana la un 
anumit nivel" . 

Spiritele de fineie sunt obisnuite „sa judece dintr-o 
singura privire" 924 lucrurile, realitatea din fa^a lor si 
atunci cand sunt in fa^a unor realita^i care trebuie in^elese 
metodic, rational - lucruri proprii unui spirit geometric - 
considera definrfiile si principiile drept ceva steril 925 , 
pentru ca „nu sunt obisnuite [ca] sa le vada astfel in 
detaliu" 926 . 

Alaturi de impar^irea oamenilor in observatori fini 
sau geometrici ai realita^ii, adica o impar^ire intre albi si 
negri, gasim la Pascal si imparjirea intre oamenii comuni 
si cei universalis o impar^ire tot la fel de reduciionistd ca 
si prima. 



920 Pascal, Cugetari, text integral, cf. edijiei Leon Brunschvicg, trad, de Maria si 
Cezar Ivanescu, Ed. Aion, Oradea, 1998, p. 153. Edijia dupa care s-a tradus in 
romaneste aceasta opera pascaliana este ed. Hachette, Paris, 1897. 

921 Ibidem. 

922 Ibidem. 

923 Idem, p. 154. 

924 Idem, p. 155. 

925 Ibidem. 

926 Ibidem. 



191 



Oamenii comuni nu pot deslusi, pentru el, 
„diferentele dintre oameni" , lucru care nu are nimic de- 
a face cu realitatea curenta. Pe cand oamenii universali - 
care nu stim daca sunt Sfinfii sau geniile - „sunt toate la 
un loc [adica au mai multe specialized n.n.] si le pot 
judeca pe toate" 928 . 

Insa, fie ei comuni sau universali, Pascal crede ca 
„omul nu poate sa vada totul" 929 , sa vada toate aspectele 
unei realita^i si de aceea avem nevoie unii de al^ii pentru a 
ne imbogati cunoasterea despre realitatea noastra si a 
lumii in care traim. 

Vorbind despre realitate ca totum al existen^ei in 
capitolul „Ticalosia omului fara Dumnezeu", Pascal o 
aseamana cu „o sfera infinita al carei centru se afla 
pretutindeni iar circumferinta nicaieri. [Pentru ca]...acest 
tot reprezinta marturia cea mai sensibila a atotputerniciei 
lui Dumnezeu, intrucat imagina^ia noastra se rataceste in 
incercarea de-al gandi" 930 , de a gandi limitele realita^ii, 
ale crea^iei lui Dumnezeu. 

Cu alte cuvinte, atunci cand ne imaginam „spatiile 
imaginable" 931 , ne dam seama ca nu putem sa cuprindem 
nici macar ceea ce exista, daramite sa cuprindem sau sa 
ajungem sa II infelegem pe Dumnezeu, Cel care este mai 
presus decat tot ce exista. 

Pascal ne invita in mod constant ca sa il vedem pe 
om „in infmit" 92 sau sa vedem pu^inatatea omului in 
raport cu infmitul crea^iei 933 . 

De aceea, in raport cu infmitul omul se gaseste ca e 
„un ratacit in acest canton marginas al naturii" 934 , care e 
pamantul. 

Se observa la autorul nostru faptul, ca el 
devalorizeazd existen^a noastra pamanteasca, pentru ca 
acum oamenii au ajuns sa in^eleaga ca realitatea crea^iei 
lui Dumnezeu efoarte vasta. 

Tocmai de aceea pamantul si, implicit, modul 
nostru de existen^a apare in fa^a acestei vastita^i a crea^iei 



927 Idem, p. 157. 

928 Idem, p. 165. 
929 Idem, p. 158. 

930 Idem, p. 175. 

931 Ibidem. 

932 Idem, p. 176. 

933 Idem, p. 177. 

934 Idem, p. 176. 



192 



drept un canton, aidoma unui mic sat intr-un desert 
imens. 

Fara raportarea omului la Dumnezeu, acesta nu stie 
care e „principiul creatiei" 935 , adica El Insusi si nici care 
este „scopul lucrurilor" 936 , adica acela de a fi cadrul in 
care are loc dezvoltarea omului in relate cu Creatorul 
sau. Fara relatia cu Dumnezeu, omul e un ignorator 
complet al lucrurilor esenfiale, pentru ca principiul lumii 
si scopul lucrurilor sunt probleme esentiale pentru orice 
om. 

In aceasta ipostaza, spune Pascal, aflam ca „suntem 
ceva, dar [ca] nu suntem totuF 921 si, in consecinta, ca nu 
putem fi in stare sa ne explicam, in mod autonom, 
existenfa si relevanfa noastra personala. Ne dam seama ca 
suntem „marginiti in toate" si ca nu putem suporta 
extremele existenfei 

§i, dupa cum se observa, autorul nostru este 
absorbit de ideea vastitatii creatiei 940 , in fa^a careia noi 
suntem fiinfe minuscule, prin aceasta punand in centrul 
actiunii noastre nu problema vie^ii interioare, ci pe cea a 
raportarii noastre la lumea exterioara noua. 

Faptul ca noi, oamenii, suntem minusculi in 
comparable cu infinitatea cosmosului devine mai 
important pentru Pascal decat problema curaiirii 
personale depatimi si a relaiiei vii cu Dumnezeu. 

Cu toate acestea se observa existen^a unei raportari 
morale a autorului nostru la via^a interioara a omului, 
intr-o expresie ca aceasta, referitoare la desertaciunea 



935 Idem, p. 177. 

936 Ibidem. 

937 Idem, p. 179. 

938 Ibidem. 

939 Ibidem. 

940 Idem, p. 180. In Idem, p. 235, autorul if-ii exprima din nou groaza in fa{a 
vastita^ii crea^iei: „Vad aceste ingrozitoare spafii ale universului care ma inchid 
[§i cum] sunt legat de un coif al acestei vaste intinderi". 

E observabil de aici ca sentimentele sale sunt fals panicarde, pentru ca sunt 

rezultatul noilor descoperiri §tiin|ifice, in fa{a carora omul dorea sa se dedice, 

mai degraba, cunoa§terii astronomice decat cunoa§terii mistice. 

Omul se sim^ea mic, insignifiant si inainte ca stiinja sa descopere ca universul e 

mult mai vast decat il stia el. Dar aceasta insingurare si fried cazute deodata 

peste om nu sunt decat expresia indepartarii omului de Dumnezeu si a incetarii 

de a mai sesiza prezenja lui Dumnezeu in creajia Sa. 

Daca II vedem pe Dumnezeu ca fundament al lumii si al viefii noastre si in rela^ie 

cu noi nu putem vorbi, precum Pascal, despre groaza pe care o avem in fa{a 

infinitatii finite a creajiei, pentru ca II simjim pe Dumnezeu aproape, in viaja 

noastra si II vedem in toate ale Sale. 



193 



lumii: „Cine nu vede desertaciunea lumii este [el] insusi 
plin de desertdciune" . 

§i Pascal observa faptul ca tinerii sunt segmentul 
de populate inapt ca sa vada desertaciunea lumii, pentru 
ca distrac^iile in care acestia se scufunda le obtureaza 
capacitatea de a reflecta la lumea care ii inconjoara. 

De aceea el afirma in mod transant si judicios, 
faptul: „Luati-le distractiile si-i ve^i vedea uscandu-se de 
plictiseala" 942 . 

Iar, in alta parte, explicand genetica dorintei de afi 
robit distracfiei, spune ca „oamenii, cum si-au vazut 
starea, au cautat distractia" 943 . 

Abstragerea noastra din fa^a mor^ii si a pacatelor, 
presupusa fuga de moarte si de rele se face pe 
considerentul ca vrem sa fim fericifi . 

Insa fundamentul acestei fericiri care isi oculteaza 
valoarea, sensul ei, e numai o masca a nefericirii 
personale sau e numai o eclipsare a gandului la moarte si 
la nefericirea proprie, pentru ca sa traim o relativd sau, 
mai bine-zis, utopicd stare de fericire si implinire istorica. 

Dar cum fericirea si implinirea reale sunt realita^i 
stabile numai in rela^ia cu Dumnezeu, orice indiferen^a 
mascata fa^a de moarte si viciu inseamna a rdmdne 
neimplinifi si nefericifi. 

Pascal era constient de gradul ridicat al pierderii in 
visare a membrilor societa^ii contemporane siesi. 

Tocmai de aceea el spune ca, din vanitate, oamenii 
vremii sale isi consuma timpul in medita^ii despre trecut, 
pentru ca nu au puterea ca sa suporte prezentul, duritatea 
lui 945 . Prezentul era considerat ca neacceptabil dar, in 
acelasi timp, aveau sim^amantul ca se indreaptd spre 

.. 946 

prapastie . 

Prdpastia pe care o presim^ea in mod acut lumea 
lui, dar si a noastra, era moartea. Tocmai de aceea el 
defineste moartea drept realitatea „care ne amenin^a in 
fiecare clipa" 947 . 



941 Idem, p. 222. 

942 Ibidem. 

943 Ibidem. 

944 Ibidem. 

945 Idem, p. 223. 

946 Idem, p. 224. 

947 Idem, p. 234. 



194 



Pe ea o intalnim, o vedem, o in^elegem in oricare 
ungher al vie^ii noastre si ea ne pune „in fa^a oribilei 
fatalita^i de afi eterni sau nimiciti si nefericifi" . 

Moartea, descrisa in termeni existen^iali inexorabili 
de catre Pascal, e lucrul eel mai adevdrat dar si eel mai 
infricosator pentru om 949 . De aceea nu putem sa ne aratam 

■ •, ■■ a r. , -950 

oameni viteji in fa^a ei . 

Insa autorul nostru priveste, mai degraba, metafizic 
experien^a mor^ii decat realist si personal. 

Tocmai de aceea vede timpul personal ca spa^iul 
dintre doua infinite 951 , marturisind: „ma inchid precum un 
atom, precum o umbra care nu dureaza decat o clipdfdrd 
intoarcere. Tot ceea ce stiu este ca va trebuie curand sa 
mor: si ceea ce cunosc eel mai pu^in este chiar aceasta 
moarte pe care nu o pot ocoli" 952 . 

Dar ca si in cazul cunoasterii imperioase a 
imensitdtii creafiei si problema cunoasterii morfii, a 
realita^ii in sine a mor^ii, a clipei mor^ii, nu face parte din 
problemele constante ale vie^ii unui crestin ortodox ci 
ambele chestiuni aduse in discu^ie de catre Pascal sunt 
problemele celui care nu are o relafie comunionald cu 
Dumnezeu. 

Trecand de la probleme gnoseologico-filosofice la 
realitatea credin^ei in om, autorul considera, pe drept 
cuvant, ca omul care nu vrea sa II cunoasca pe Dumnezeu 
nu face acest lucru din cauza rdutdtii inimii lui: „Niciun 
semn nu e mai distinct pentru rautatea inimii decat lipsa 

ACT 

dorin^ei de a cunoaste adevdrul promisiunilor eterne" . 

Dar cand vine vorba sa vorbeasca despre modul 
cum traieste omul credinfa si relafia sa cu Dumnezeu, 
Pascal separa, intr-un mod nepermis, dupa metoda 
scolastica, mintea de inimd in actul credin^ei si al trairii 
rela^iei sale cu Dumnezeu, spunand ca Jnima II simte pe 
Dumnezeu si nu rafiunea. lata ce este credin^a: 
Dumnezeu vadit inimii nu raiiunir . 



948 Ibidem. Aproape in termeni identici, in Idem, p. 241, autorul spune ca omul 
se afla in fa{a morjii, ca „in fa{a oribilei fatalita^i de a fi eterni sau de a fi 
spulberafi si nefericiti, fara ca ei sa stie care din aceste eternitaji le-a fost 
pregatita pentru totdeauna". 

949 Ibidem. 

950 Ibidem. 

951 Idem, p. 235. 

952 Idem, p. 235-236. 

953 Idem, p. 239. 

954 Idem, p. 270. 



195 



Din acest motiv, autorul vede o mare distan^a intre 
cunoasterea si iubirea lui Dumnezeu , cand, de fapt, nu 
po^i sa II iubesti pe Dumnezeu fara sa-L cunosti, dupa 
cum nici nu po^i sa-L cunosti daca nu // iubesti. 

Autorul insa, paradoxal, cu toata aversiunea sa fa^a 
de ra^iune in spa^iul credin^ei da preeminen^a ratiunii in 
dobandirea credin^ei, pentru ca, spune el: „exista trei 
mijloace de a dobandi credin^a: ra^iunea, tradi^ia si 
harul" 956 . 

In loc sa puna in primul rand harul si relafia cu 
Dumnezeu, apoi rolul activ al Tradifiei in Biserica si, pe 
ultimul loc, in^elegerea prin intermediul min^ii a lui 
Dumnezeu, Pascal pune ra^iunea pe primul loc ca mijloc 
de incredin^are a omului de existen^a lui Dumnezeu. 

O noua schimbare de plan si de in^elegere a 
faptului de a vedea se produce, cand Pascal se refera la 
raportarea noastra la o opera de arta pentru a o in^elege. 

Astfel, pentru a vedea ca un intreg si a in^elege un 
tablou, ne spune el, trebuie sa aflam acel „punct 
indivizibil care este eel adevarat" 95 ' 1 ', din care sa privim 
tabloul, pentru ca din afara acestuia „celelalte [perceptii 
ale tabloului n.n.] sunt prea aproape, prea departe, prea 

ACQ 

sus saupreajos" . 

Cu alte cuvinte, in^elegerea a ceea ce vedem ^ine de 
locul unde suntem situa^i fa^a de ceea ce vedem. 

Tot despre raportarea la privelistea vizualizatd, 
care, in cazul sau, e o corabie care se indeparteaza de 
{arm, Pascal accentueaza rolul de analizor fidel a celui 
care o priveste indepartandu-se: „cel care sta pe loc 
remarca indepartarea celorlal^i [din corabie n.n.], el fiind 
punctulfix" . 

Prin aceasta autorul afirma important analizorului 
vizual, care nu trebuie sa isi schimbe sistemul de referin^a 
atunci cand masoara gradul de vizualitate al unei 
privelisti anume. Numai eel care se concentreaza asupra 
unui fenomen este in stare sa observe miscarile din cadrul 
acestuia. 

Ultima remarca pascaliana la care ne raportam e 
aceea in care autorul nostra considera ca adevaral in sine 

955 Ibidem. 

956 Idem, p. 261. 

957 Idem, p. 304. 

958 Ibidem. 

959 Ibidem. 



196 



poate deveni un idol - §i, implicit, cdutarea adevdrului 
pentru sine insusi - daca dezlipim adevdrul de 
dragoste 960 , adica cautarea adevarului fara dragostea de 
Dumnezeu §i de oameni. 

Cu alte cuvinte, acolo unde adevarul e fara dragoste 
sau dragostea e fara adevar avem deopotriva o extremd 
idolatrd. 

Pascal, in concluzie, se ocupa de cunoa§tere in 
spa^iul vizualita^ii fara sa aprofundeze multiplele tending 
vizuale pe care le acceseaza. 

Daca cunoa§terea astronomica il face sa se simta 
infinitezimal in raport cu universul creat de catre 
Dumnezeu, in relate cu Dumnezeu, in interiorul 
credin^ei, Pascal accentueaza mai mult latura simiirii 
decat pe cea a rafiunii, insa punand la baza convertirii nu, 
in primul rand, harul lui Dumnezeu, ci aportul raiiunii. 



960 Idem, p. 394. 



197 



5. 5. Cum vede Nietzsche in „Dincolo de bine si 
de rau" 



Autorul nostru isi incepe tratatul anti-filosofic prin 
afirma^ia trufasa, ca vorbirea despre suflet si 
spiritualitatea in genere este una dintre „superstitiile 
populare" 961 imemoriale. 

Cel care a introdus in filosofie aceasta realitate, 
realitatea spirituals este, pentru autorul nostru, Platon, 
catalogat drept filosof dogmatic si despre greseala 
acestuia Nietzsche scrie ca este „cea mai rea, cea mai 
tenace si cea mai primejdioasd dintre toate erorile 
...[adica] nascocirea lui Platon despre spiritul pur si 
despre Binele in sine" 

Cu alte cuvinte, Platon e acuzat de catre Nietzsche 
ca a introdus in domeniul filosofiei realitatea spirituald 
si, implicit, realitatea lui Dumnezeu. 

Insa. Platon si-a transpus teologia pdgdnd in 
concepte fdosofice, iar realitatea lui Dumnezeu si a 
sufletului sunt realitafi teologice care asigura 
normalitatea filosofica. 

Dar cum Nietzsche e croit sa. ironizeze si sa 
desfiinteze intreaga istorie a filosofiei, insa, mai ales, 
teologia crestina, dupa cum vom vedea, de aceea claseaza 
drept o eroare fundamental raportarea la Dumnezeu. 

Europa timpului sau, spune in mod orgolios si 
fantasmagoric autorul nostru, a depasit eroarea spirituald 
a lui Platon si aceasta eroare e, de fapt, expresia luptei 
„impotriva tiraniei clericalo-crestine de-a lungul 
mileniilor" 964 . 

Desi teologia crestina nu se suprapune teologiei 
pagane a lui Platon, autorul nostru numeste crestinismul 
„un platonism" 965 , impotriva caruia Europa ar lupta in 
mod metodic, din aceasta lupta rezultand „o stare de 
minunata tensiune a spiritului [prachtvolle Spannung des 



961 Friedrich Nietzsche, Dincolo de Bine §i de Rau, trad, din lb. germ, de Francisc 
Griinberg, edijie germano-romana, col. Universitas, Ed. Teora, 1998, p. 7. In 
citajiile noastre nu vom scrie bine si rau cu majuscule sau alte sintagme 
majusculate in mod format de catre Nietzsche sau de catre traducatorul roman. 

962 Idem, p. 8. 

963 Ibidem. Sublinierile ne aparjin. 

964 Ibidem. 

965 Idem, p. 9. 



198 



Geistes] in Europa, stare necunoscuta pana atunci pe 
pamant 

Astfel, Nietzsche numeste tensiune minunata 
tocmai lupta acerba, animozitatea neimpacata cu 
realitatea divino-umana a credin^ei crestine. 

De aceea el incepe discu^ia „despre prejudeca^ile 
filosofilor" 967 cu ideea voinfei de adevdr 968 , adica cu 
determinarea voli^ionala in ceea ce priveste cautarea 
adevarului, intrebandu-se de ce cautam mai degraba 
adevdrul si nu ne impacam cu neadevdrul, cu 
incertitudinea sau nu ne lasam scurunda^i cu totul in 

... ,-969 

ne§tunla . 

Mergand pe premisa rationamentelor inverse, in 
care se asteapta extragerea adevarului din eroare 970 , 
Nietzsche crede ca il anun^a si il vede pe noul filosof, 
care trebuie sa fie un om care gandeste in termenii 
„primejdiosi" ai poten^ialitatii 971 . 

Acesti noi filosofi trebuie sa se lase condusi de 
ideea, ca „gandirea constienta" 9 2 , cat si „gandirea 
filosofica" 973 , sunt apanajele instinctualitatii 974 . 

Filosofii poten^ialitatii orgolioase trebuie sa fie, 
asadar, ganditori instinctuali, mai degraba niste 
instinctuali ranchiunosi si fara principii, care sa se declare 
in mod arbitrar in materie de moralitate si, in primul rand, 
sa normeze in mod discretionar principii de viafa, care sa 
le inlocuie pe cele revelate ale teologiei crestine. 

Din acest motiv, conchide autorul nostra, filosofia 
care „se plaseaza ...dincolo de bine si de rau" 9 5 este una 
care „admite ca neadevdrul este o condifie a vietii" 916 , 
adica nu adevaral dumnezeiesc ne ghideazd via^a ci, in 
principal, minciuna sau un mod mincinos de viafd. 

Nietzsche ii catalogheaza pe filosofii dinaintea lui 

Q77 

drept niste oameni puerili ' iar pe mistici drept niste 



966 Ibidem. 




967 Idem, p. 


10. 


968 Ibidem. 




969 Ibidem. 




970 Idem, p. 


11. 


971 Idem, p. 


12. 


972 Ibidem. 




973 Ibidem. 




974 Ibidem. 




975 Idem, p. 


13 


976 Ibidem. 




977 Ibidem. 





199 



neciopliii, care se ascund in spatele ideii de inspiralie, 
care ar fi doar un simplu capriciu 978 . 

Pentru el, misticii sunt aparatorii propriilor lor 
minciuni 979 , pe cand filosofii de tipul sau dau dovada de 
acel „curaj al constiintei [der Tapferkeit des 
Gewissens]" 980 , pentru ca isi recunosc minciunile si se 
autoironizeaza 98 1 . 

Autorul nostru este incisiv cu oamenii pe care ii 
invidiaza si autoflagelant. De aceea el neaga, fara nicio 
metoda, tot ceea ce nu se caleaza pe teoria sa, aceea a 
voinfei autonome de dobandire deputere individuals. 

Astfel neaga instinctul de cunoastere in cadrul 
filosofiei 982 si considera ca filosofii nu sunt mana^i de 
interese strict stiinfifice in demersurile lor explicative, ci, 
in primul rand, de interese familiale, financiare sau 
politice 

El cere eliminarea ideii de suflet din stiin^a 984 si 
considera ca primul instinct al omului nu e eel de 
autoconservare ci instinctul voinjei deputere 

Neaga deopotriva si causa sui [cauza/originea de 
sine] a lucrurilor, adica faptul ca ele sunt create de catre 
Dumnezeu, considerand ideea de origine a lucrurilor 
drept o grozava contradicfie in domeniul logicii 986 , cat si 
liberal arbitra, considerat drept o realitate care domina 
doar „creierele semidocte" 987 . 

Negand transcenden^a valorilor, autorul vorbeste 
raspicat despre rdddcina rasismului, pentru ca, pentru el, 
„in realitate, se poate vorbi doar despre voinfe puternice 
si slabe" 988 , implicit de oameni sau popoare vazute in 
acest fel. 

Friedrich se vede drept un „batran filolog" % ' 
malitios, care condamna „artificiile de interpretare 
eronate" 990 si considera ca psihologia nu a ajuns niciodata 

978 Idem, p. 14. 

979 Ibidem. 

980 Ibidem. 

981 Ibidem. 

982 Idem, p. 15. 

983 Ibidem. 

984 Idem, p. 22. 

985 Ibidem. 

986 Idem, p. 30. 

987 Ibidem. 

988 Idem, p. 31. 

989 Idem, p. 32 
""Ibidem. 



200 



la conceptul sau de voinfa de putere 991 , ci e tributara unor 
„prejudecati si temeri de ordin moral" 992 . 

El se considera un gdnditor unic, pentru ca ideea 
voinfei de putere, care compenseaza, in mod iluzoriu, 
dorin^a sa de putere, este „o idee care nu i-a trecut 
nimanui prin cap" 993 . 

§i, pentru ca isi reclama peste tot unicitatea 
absolutd, in mod constant, autorul isi exprima dorin^a de 
a depdsi morala lumii lui, chiar „cu riscul de a strivi, de a 
zdrobi...restul propriei noastre moralita^i" . Insa, prin 
depdsirea moralei, filosoful german dorea anihilarea 
oricdrei morale, fie ea particulare smpublice. 

Nietzsche cerea depdsirea moralei, pentru ca vedea 
umanitatea ca pe sus^inatoarea cea mai ferventa a propriei 
ei start de ignoranid . 

Ne pastram ignoran^a pentru ca dorim, cu tot 
dinadinsul, sa ne bucuram de via^a 996 . Insa, cu tot orgoliul 
sau, recunoaste ca filosoful nu are ultimul cuvdnt in nicio 
chestiune anume, pentru ca „niciodata pana acum un 
filosof nu a avut ultimul cuvdnt" 991 . 

Aducand in discu^ie pe „omul de elita" 998 , definind 
cine este „omul de bun gust" 9 ' 9 si cine e cinicul 1000 , 
Nietzsche se ocupa de omul independent si de 
independent acestuia, care este socotita drept realitatea 
definitorie a celor puternici 



991 Idem, p. 33. 

992 Ibidem. 

993 Ibidem. 

994 Ibidem. A se vedea si Idem, p. 45: „Depasirea moralei, intr-un anumit sens 
chiar autodepa§irea moralei: acesta ar putea fi numele travaliului indelungat si 
tainic harazit celor mai rafinate, celor mai cinstite si, totodata, celor mai 
rautacioase constiinte de azi, acestor viipietre de incercare a sufletului". 
Adica anihilarea moralei a fost scopul oricarei min^i satanizate de-a lungul 
secolelor si acest scop este exprimat in mod explicit de catre autorul nostru, el 
fiind scopul oamenilor care ataca moralitatea Bisericii crestine din barca culturii 
sau din cea a stiintei. 

995 Idem, p. 35. 

996 Ibidem. 

997 Idem, p. 36. 

998 Idem, p. 37. 

99 Idem, p. 38. Omul de bun gust era, pentru el, eel care a trecut prin toate 
nuanfele suferintei. 

Idem, p. 38. Pentru el, cinismul era singura cale spre onestitate a „sufletelor 
obisnuite", cf. Ibidem si are caracterizari crude la adresa cinicului, pentru ca un 
astfel de om este un bufon nerusinat, un satir stiinfific, un „^ap indiscret" si un 
„maimutoi nerusinat", cf. Ibidem. 
1001 Idem,p.41. 



201 



Dar lumea noastra, desi e formata, din perspectiva 
autorului nostru, din cei puternici si cei slabi , este 
teoretizata prin prisma teologiei indiene a iluziei 1003 . 

Tocmai de aceea Nietzsche credea ca falsitatea 
lumii e eel mai sesizabil lucru de catre ochii nostri 1004 , 
falsitate care trebuie in^eleasa in termenii teologiei iluziei 
si nu in termeni morali. 

Tocmai de aceea autorul nostru credea ca filosoful 
trebuie sa priveasca lumea „dusmanos din toate abisurile 
banuielilor" 1005 personale. 

Insa, daca du§mania cu lumea sta la baza 
gnoseologiei filosofice, cum mai poate sa fie o privire 
autentica asupra lumii conceptia gnoseologica a 
filosofului? 

Nietzsche nu da astfel de explica^ii, atunci cand 
afirmatiile pe care le facea nu aveau coeren^a interioara. 

El decidea ce e bine si ce e rau din capul locului, 
fara drept de apel, desi considera adevarul ca pe ceva 

7 ,. 1006 

relativ 

Spunea el „ideea ca adevarul are o valoare mai 
mare decat aparenfa este o simpla prejudecata morald si 
nimic mai mult" 1007 . 

Dar autorul se dovedeste histrion la tot pasul, 
pentru ca propriile sale crezuri nu sunt niste adevaruri 
ficfionale ci, dimpotriva, pentru ele neaga pe to^i filosofii 
la un loc. 

Nietzsche ne conjura sa nu ne atasam de marii 
oameni, de propria noastra patrie sau de vreo stiin^a 
anume 1008 , desi el e partizanul tuturor acestor iubiri. 

Pentru ca vedea in credintd un factor de efeminare 
marcantd a ra^iunii, autorul nostru considera credin^a lui 
Pascal drept „o sinucidere lenta a ratiunii" 1009 si, implicit, 
crestinismul e vazut de catre el drept „o subjugare, 
autobatjocorire si automutilare" 1010 a omului. 



1 Cf. Idem, p. 199, in termeni proprii autorului, acesta vorbea despre „morale 
de stdpdni §i morale de sclavf. 
1003 Idem, p. 67. 
,004 Idem,p.46. 

1005 Idem, p. 47. 

1006 Ibidem. 

1007 Ibidem. 
,008 Idem,p.53. 
,009 Idem,p.59. 
1010 Ibidem. 



202 



Cu acela§i orgoliu arhicunoscut, autorul afirma ca 
oamenii moderni au devenit „insensibili fa^a de intreaga 
terminologie cre§tina" 1011 §i nu mai resimt culmea de 
oroare pe care o resimfea antichitatea fa^a de realitatea 
rdstignirii Domnului 

Postmodernitatea noastra, in schimb, infirma 
aceasta teza a filosofului german §i ne arata ca omul 
postmodern este un om ultrasensibil, care este afectat de 
orice lucru §i suferin^a Domnului nu ii este in niciun fel 
de neasimilat, daca i se prezinta in termenii realitdtii §i ai 
sensului iconomic pe care il poarta. 

§i reveren^a fa^a de Sfhrfii lui Dumnezeu este 
rastalmacita de catre Nietzsche. El afirma ca oamenii il 
venereaza pe Sfant pentru ca se venereaza pe ei insisi §i 
cei care vin sa il cunoasca, spune el, vin de fapt ca sa 
caute sa cunoasca puterea lui, pentru ca sj-o doresc §i 
pentru ei 1013 . 

Pentru ca era avid sa vada voinfd de putere peste 
tot, filosoful german admira oamenii, lucrurile §i 
cuvintele Vechiului Testament 1014 , ca expresii ale forfei, 
dar Noul Testament i se parea o carte cu „un miros 
dulceag, dragastos §i inabu§itor" 1015 sau „un triumf al 
gustului rococo" 1016 . 

Pentru ca sa fie insolent pana la capat, Nietzsche 
afirma ca Dumnezeu nu are putere sa ne ajute 1017 [?!!!] §i 
- probabil - pentru ca vazuse diversitatea de elemente 
grele ale Scripturii, afirma ca Dumnezeu este „incapabil 
de a se exprima lamurif 

Insa locurile grele ale Scripturii nu sunt 
inconveniente de netrecut pentru un cre§tin ortodox ci tot 
atatea motive de smerenie, care starnesc dorin^a de a se 



1011 


Idem, p. 


60. 


1012 


Ibidem. 




1013 


Idem, p. 


64. 


1014 


Idem, p. 


65. 


1015 


Ibidem. 





1016 Ibidem. Stilul rococo este un stil arhitectural de sorginte franceza, aparut in 
secolul al XVIII-lea, caracterizat prin aceea ca prezinta o bogajie excesiva de 
linii, de curbe, de ghirlande impletite asimetric, incrustate cu cochilii, adica un 
stil arhitectonic, in concluzie, extravagant, cf. *** RoDEX v. 1. 2. 

Autorul nostru vrea sa ne spuna ca Noul Testament are prea multe direcfii si este 
inabufitor prin marejia dragostei care se revarsa din el si care reprezinta inversul 
voinjei de putere dupa care era ahtiat Nietzsche. 

1017 Ibidem. 

1018 Ibidem. 



203 



cura^i pe sine, pentru ca sa fie propriu intelegerii 
duhovnicesti. 

Afirmatiile grandilocvente ale lui Nietzsche din 
domeniul teologiei sunt tot atat de badarane ca si cele din 
domeniul filosofiei. 

Pentru el, filosofia, in integrum, „atenteaza 
impotriva anticei no^iuni a sufletului" 1019 iar „filosofia cea 
noua este anticrestina" 1020 . Tocmai de aceea afirma in 
mod sarcastic si fals-profetic, ca genera^ia sa „L-a jertfit 
pe Dumnezeu neantului" 1021 . 

Recitindu-1 pe Nietzsche pentru acest subcapital 
am avut senza^ia puternica, ca am in fa^a un moralist al 
moralei inverse si minimaliste, care ataca pe unul sau pe 
altul sau o anumita problema in functie dQfobiile pe care 
le are. 

§i pentru ca lupta lui cu crestinismul a fost unul 
dintre motoarele care i-au sus^inut cerbicia filosoficd, in 
finalul capitolului dedicat „fenomenului religios", el 
spune ca „crestinismul a fost cea mai funesta forma de 
ingdmfare de pana acum" 

Insa, pentru ca Europa era cre§tind, autorul il 
caracteriza pe europeanul zilelor sale drept „o rasa 
pipernicita, aproape caraghioasa, un animal de turma, o 
fiin^a docila, bolnavicioasa si mediocra" 

Daca credinciosul era o calamitate pentru 
Nietzsche si Sfin^ii i se pareau plictico§i , filosoful se 
substituia pentru el profetului, pentru ca e omul lui 

■ -• ,,1025 

„mame si poimame 

Cu toate ca vedea un utopic „antagonism abisal" 1026 
intre bdrbat si femeie, autorul observa in mod corect 
faptul, ca femeia care se emancipeaza incepe sa isi piarda 
pudoarea si bunul gust 1027 . 

In mi§carea feministd incipienta a secolului sau, 
autorul vedea „o doza de prostie, o prostie aproape 
masculind, de care o femeie normald - asadar, inteligentd 



1019 Idem,p.66. 

1020 Ibidem. 

1021 Idem, p. 67. 

1022 Idem, p. 76. 
,023 Idem,p.77. 

1024 Idem, p. 154. 

1025 Idem, p. 137. 

1026 Idem, p. 166. 

1027 Idem, P. 167. 



204 



- s-ar ru§ina profund" 1028 , pentru ca feminismul inseamna 
,Jdrdmi}area instinctelor feminine, renuniarea la 

r ■ ., , ,,1029 

jemimtate 

§i, cu toata invarto§area sa fa{a de cretinism, 
filologul din Nietzsche spune adevarul, cum ca Biblia lui 
Luther, edrfia germana a lui Luther, este „cea mai buna 
carte germana" 1030 iar „respectul fa^a de Biblie este poate 
eel mai bun exemplu de disciplind §i rafinament al 
moravurilor pe care Europa le datoreaza 
cre§tinismului" 103 1 . 

Incheiem sectiunea de fa^a a car^ii noastre cu o 
expresie memorabila a lui Nietzsche despre vederea §i 
recunoasterea oamenilor: „Cel care nu vrea sa vada 
mdreiia unui om, ii va scruta cu atat mai ager sedderile §i 
ceea ce are superficial - dandu-se astfel el insu§i de 
go/" 1032 . 

Din pacate Nietzsche nu a admirat nici el lucrurile 
§i oamenii admirabili ai istoriei §i, eel mai grav, nu a 
vazut §i adorat pe cea mai mare frumuseie a istoriei: pe 
Fiul lui Dumnezeu, Care S-a facut om pentru noi. 

Aversiunea sa fa^a de cretinism a ura^it in mod 
excesiv filosofia lui Nietzsche §i i-a secatuit poten^ele ei 
admirabile. 



1028 Ibidem. 

1029 Idem, p. 168. 

1030 Idem, p. 182. 

1031 Idem, p. 209. 

1032 Idem, p. 219. 



205 



6. Cunoastere de sine §i cunoastere iluzorie 



Drama omului porneste de aici: de la 
necunoasterea de sine, care e in corelatie directa cu 
necunoasterea lui Dumnezeu. 

Numai in relate cu Dumnezeu omul isi cunoaste 
potenfele si realitatea interioara si se comporta pe 
masura a ceea ce vede in sine. 

In capitolul de fa{a vom dezbate tocmai ceea ce 
inseamna cunoastere de sine si care sunt urmarile ei in 
via^a noastra. 



6. 1 . Cunoasterea de sine a omului credincios dupa 
Sfantul Isaac Sirul 



La fundamentul cunoasterii de sine Sfantul Isaac 
Sirul pune credinfa in Dumnezeu, care rodeste frica de 
Dumnezeu si aceasta il face pe omul credincios sd se 
despartd de „imprastierea in lume" 1033 . Mintea care 
cugeta „la cuvintele lui Dumnezeu" il face pe om sa 
dobandeasca sdrdcia care il odihneste 1034 . 

Autorul nostru ne spune, ca adevarata apropiere de 
Dumnezeu inseamna „golirea cugetarii de lucrurile 
lumii" 1035 , pentru ca cele vazute sa nu se mai interpund in 
fa^a celor din launtru 1036 . 

Sfantul Isaac accentueaza aici, ca trebuie sa ne 
infelepiim vederea min^ii si ca e necesar sa ne stapaneasca 
rusinea, la modul profund, in fa^a gandurilor 
desfranate 1037 . 

Inima are nevoie de cunostin^a vizavi de modul 
cum actioneazd patimile 1038 , pe de o parte iar, pe de alta 



1 33 Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinfe, trad., introd. si note de 
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, in FR, vol. 10, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1981, 
p. 25. Va fi notata de aici incolo ca Isaac I. 
I034 ldem,p.26. 

1035 Ibidem. 

1036 Ibidem. 

1037 Idem, p. 28. 

1038 Idem, p. 29. 



206 



parte, sufletul, care „are partake cu Duhul" , este atras 
de puterea dumnezeiasca din cuvintele duhovnicesti 1040 . 

Implinirea poruncilor lui Dumnezeu este „hrana de 
via^a datatoare pentru intarirea vederii sufletegti" , a 
inielegerii si ea aduce experienia ca atare 

Fara aceasta experienia din fapte avem o 
cunoastere iluzorie despre Dumnezeu si despre noi 
insine. 

In Cuvdntul al II-lea, autorul nostru accentueaza 
necesitatea experierii focului lui Hristos, a harului 
dumnezeiesc, care trebuie sa se aprinda in noi 1043 , pentru 
ca trebuie sa ne sfm^irn prin el. El numeste aici harul si ca 
nor al slavei lui Dumnezeu, cat si ca lumind a mdririi 

T .1044 

Lui 

Dar spre cunoasterea de sine, spune Sfantul Isaac, 
ne conduc si ispitele si greuta^ile viejii, care vin cu 
incuviin^area si ingaduin^a lui Dumnezeu 1045 . 

Acestea sunt „crucea de fiecare zi" 1046 . Iar via^a 
plind de griji duhovnicesti e semnul unei viefi 
virtuoase 1041 '. 

In Cuvdntul al V-lea, autorul nostru socoteste drept 
dusmani ai cunoasterii de sine sau pricini ale pdcatului: 
vinul, femeile 1048 , boga^ia si bunastarea trupului 1049 . 

Totodata ne aten^ioneaza asupra faptului, ca ispitele 
ne fac sa ne cunoastem slabiciunea , adica sunt surse 
ale cunoasterii de sine si ca, la un moment dat, si 
cunoasterea teologico-asceticd poate fi o pricind de 

~ i ,1051 

cadere in pacat 

Un alt amanunt important al Cuvdntului de fa^a e 
acela, ca via^a duhovniceasca e intr-o continud prefacere, 



1039 


Idem, p. 


30. 


1040 


Ibidem. 




1041 


Idem, p. 


31. 


1042 


Idem, p. 


32. 


1043 


Idem, p. 


34. 


1044 


Ibidem. 





1045 Idem, p. 41-42. 

I046 ldem,p.42. 

1047 Idem,p.43. 

1048 Asta din perspectiva unui monah. 

1049 IsaacI,p.44. 

1050 Idem, p. 46. Ne referim la pasajul: „sa nu te increzi in puterea ta, ca sa nu fi 
lasat in slabiciunea firii tale. Caci atunci vei cunoaste slabiciunea ta din caderea 
ta". 

1051 Ibidem. Ne referim la pasajul: „Nu te increde nici in cunostinfa, ca nu 
cumva, asezandu-se vrajmasul intre tine si ea, sa te prinda in cursa vicleniei 
sale". 



207 



din voia lui Dumnezeu, pentru ca omul sa cunoasca 
smerenia intru toate 1052 . Iar omul care se smereste isi 
linisteste sim^urile si traieste „pacea min^ii" 1053 . 

In Cuvdntul al VHI-lea, pacea sufletului este 
numita drept „trupul viu" 1054 , interior, al omului 
duhovnicesc, pentru ca eel care isi curdfeste mintea 
„ajunge la vederea tainelor lui Dumnezeu" 

Cuvdntul al Xl-lea vorbeste despre dorul de 
Dumnezeu in conexiune cu „in}elegerea dumnezeiestilor 
Scripturi" 1056 , care produc inchiderea sufletului inauntru 
si o cugetare continud la bunata^ile viitoare 57 . 

Aceasta cugetare profunda la cele dumnezeiesti 
este la antipodul risipirii mintii in cugetdri sterile, care nu 
aduc unfolos duhovnicesc. 

In Cuvdntul al XHI-lea starea calugarului trezvitor 
este desemnata ca stare inaintea lui Dumnezeu, in care el 
e atent la deosebirea „gdndurilor ce intra si ies" din 

• • 1 -1058 

mima lui 

Insa traim adevdrata stare de sdndtate interioard, 
atunci cand mintea e luminatd „cu lumina veseliei si a 

-• ■•,,1059 

mangaiern 

In Cuvdntul al XV-lea, Dumnezeiescul Isaac 
vorbeste despre lacrimile harice, ca despre primul semn 
al nasterii noastre duhovnicesti : „harul, maica de 
obste a tuturor, se grabeste sa nascd tainic in suflet un 
chip dumnezeiesc potrivit cu lumina veacului viitor. 

Dar cand vine vremea nasterii, mintea incepe sa se 
miste in unele de acolo, asemenea rasuflarii pe care o 
trage pruncul in launtrul madularelor, prin care 
obsinuieste sa se hrdneascd. 

§i pentru ca nu suportd usor ceea ce nu-i este 
obisnuit, incepe dintr-odata sa-si miste trupul intr-un 
plans amestecat cu dulceafa mierii. 

§i pe masura ce se hrdneste pruncul din launtru, 
sporesc si lacrimile" 1061 . 

1052 Ibidem. 

1053 Idem, p. 48. 
1054 Idem,p.64. 
1055 Idem, p. 69. 
1056 Idem, p. 75. 

1057 Ibidem. 

1058 Idem, p. 79. 

1059 Idem, p. 81-82. 

1060 Idem, p. 82-83. 

1061 Idem, p. 83. 



208 



In rugaciunea cuprinsa in Cuvdntul al XVI-lea, 
autorul nostru vorbeste despre vederea care produce 
ndluciri, care este „vederea prin vointa" 1062 , in comparable 
cu vederea lui Dumnezeu, ca urmare a despdtimirii. 

Cu alte cuvinte, cunoasterea iluzorie de sine este 
cunoasterea umand, care nu e rod al curdiirii de patimi, 
ci este o simpld cunoastere prin simiuri si printr-o minte 
necurdtitd de patimi. 

In fmalul aceluiasi Cuvdnt, autorul nostru 
subliniaza faptul, ca trebuie sd ne supunem voia libera 
min^ii, pentru ca mintea sd se supund lui Dumnezeu 1063 . 

§i cand ajungem sd ne supunem cu totul lui 
Dumnezeu, atunci ajungem sa avem „cunostinta tuturor", 

, - ■ - , . „ . 1064 

pentru ca ajungem sa ne cunoastemj^e noi insine 

Cad, spune autorul nostru, „in cunostinfa de sine 
se afla plindtatea cunostinfei tuturor. §i in supunerea 
sufletului tau [lui Dumnezeu n.n.], se cuprinde supunerea 
tuturor''' , adica modul in care se mdntuiesc to^i 
oameni. 

In masura in care noi facem experienfa 
induhovnicirii noastre, stim, odata cu ea, ce sepetrece, in 
mod esen^ial, cu to^i care fac acelasi lucru ca si noi. 

Tocmai de aceea cunoasterea de sine in relate cu 
Dumnezeu e adevdrata cunoastere de sine a omului, care 
este o experiere profunda a sfin}irii personale. 

In Cuvdntul al XVIII-lea, Sfantul Isaac distinge 
discerndmdntul natural (in care stim ce e bine si rdu, fara 
inva^atura) de cunoasterea care vine din credinfd, caci 
credin^a naste frica de Dumnezeu si din ea reiese 
cunoasterea duhovniceascd 1067 . 

Fiind si mai riguros in amanunte, autorul nostru 
adauga, ca aceasta cunoastere duhovniceascd „se da ca 
un dar lucrarii din frica lui Dumnezeu. Cand vei cerceta 
bine lucrul fricii lui Dumnezeu, vei afla ca el este 
pocdinia si in aceasta este cunostinia duhovniceascd'" 

Tot aici, autorul spune, ca aceasta ^cunoastere 
duhovniceascd este simfirea celor ascunse" 1069 , tainice, 

1062 Idem, p. 86. 

1063 Ibidem. 

1064 Ibidem. 

1065 Ibidem. 

1066 Idem, p. 92. 

1067 Idem, p. 93. 

1068 Ibidem. 

1069 Ibidem. 



209 



care ne daruie un grad de credin^a mult mai mare, adica 
„credir4a din vedere" duhovniceasca 1070 . 

Insa cunostinfa duhovniceasca nu apare intr-o 
minte care cugeta la idei multiple §i care nu are 
„simplitatea cura^iei" 1071 . 

„Cuno§tinta Duhului", a harului Duhului Sfant, este 

1 079 

sim^irea cu duhul nostra a desfdtdrilor vieiii vesnice 

Diferen^a dintre cunoasterea sufleteasca §i cea 
duhovniceasca este subliniata aici cu putere, pentra ca 
cunoasterea sufleteasca sau intelectuald, cum o numim 

1 07^ 

eel mai adesea, se ocupa cu idei , este discursivd §i ea 
nu poate sa ajunga la cunoasterea a „ceea ce se primeste 
in simplitatea cugetdrif 

Vederea duhovniceasca, de unde vine cunoasterea 
duhovniceasca, e o expeienid haricd §i aceasta nu se 
poate dobandi prin citire 1015 . 

Purtarea de grija a lui Dumnezeu se vede in toate, 
atunci cand omul se lasd deplin in voia lui Dumnezeu 1076 
iar, in acesta care se curate§te de patimi, rasare „o lumina 
ascunsd, ca sa priceapa in toate inielesul gdndurilor celor 
mai sub^iri §i-i arata, ca §i cu degetul, ce ar fi avut sa 
pdtimeascd, daca nu le-ar fi cunoscut pe acestea. §i 
atunci se na§te in el din aceasta gandul, ca fiecare lucra 
mic §i mare trebuie sa-1 ceara in rugdeiune de la Facatoral 
sau" 1077 . 

Prezenfa harului dumnezeiesc in omul induhovnicit 
sau conlucrarea acestuia cu haral se dovede§te o 
cunoastere practicd, existen^iala a modului cum trebuie 
sa implinim porancile lui Dumnezeu §i sa ne trdim viafa. 

Tocmai de aceea dobandirea simtirii interioare a 
harului nu e un lux, ci o necesitate practicd, fara de care 
cadem din groapa in groapa. 

Pe masura intdririi min^ii noastre de catre haral 
dumnezeiesc, Dumnezeu ingaduie incercarile vieiii 
noastre, incercari care sunt o scoald a cunoasterii lui 

T^, 1078 

Dumnezeu 



1070 Idem,p.94. 

1071 Idem, p. 98. 

1072 Ibidem. 

1073 Ibidem. 

1074 Ibidem. 

1075 Idem, p. 99. 

1076 Idem, p. 99-100. 

1077 Idem, p. 100. 

1078 Idem, p. 101. 



210 



Sfantul Isaac Sirul repune insa si realitatea 
smereniei in definrfia ei, pentru ca „smerenia este o 
putere tainica, pe care o primesc Sfin^ii desavarsi^i in 
virtute, prin puterea harului, atat cat incape in hotarul 



firii" 1079 . 



Ea este „un dar (harisma) mare, ce intrece toata 
zidirea si firea" 1080 . Insa eel care o are considera despre 
sine ca este „pdcdtos si smerit si vrednic de dispref 

Cu alte cuvinte, sporirea in sfinienie aduce cu ea o 
constiin^a tot mai adanca a neputintei si a pdcdtoseniei 
noastre, pentru ca e o privire reald, profunda a realita^ii 
noastre interioare. 

Taina harismei smereniei nu exclude cunoasterea 
duhovniceascd si de sine ci le inso^este pe acestea. 

Din acest motiv, autorul nostra spune: „desi [omul 
smerit n.n.] a intrat in tainele tuturor fiin^elor 
duhovnicesti si e desavdrsit in cunoasterea amanun^ita a 
toata zidirea, [el] se socoteste pe sine ca nestiind nimic. §i 
acesta e asa in inima lui nu prin mestesugiri [prin eforturi 
personale n.n.], ci Jam sila" 1082 , de la sine. 

Cuvdntul al XXI-lea il fericeste pe eel care isi 
cunoaste slabiciunea personala 1083 , pentru ca atunci cand 
omul se smereste, inima lui se „aduna" si aceasta „simte 
ajutoral lui Dumnezeu" 1084 . 

§i cand inima e plind de har atunci e plina si de 
credinfd, spune Sfantul Isaac, si aceasta constientizeaza 

r ,w , w . 1085 

nevoia profunda de rugaciune 

Cand avem „rugaciuna credin^ei", atunci inima ni 
„se lumineaza de incredere" si devenim plini de 
mulfumire catre Dumnezeu 

In Cuvdntul al XXIII-lea, autorul nostra ne spune, 
ca prima treaptd a cunoasterii este „contemplarea 
judeca^ilor lui Dumnezeu si a fapturilor vazute" 1087 . 

Cand ajungem aici suntem atacafi de „duhul 
hulei" 1088 , demon care ne asalteaza cu precadere, daca 



1079 Idem, p. 109. 

1080 Idem, p. 110. 

1081 Ibidem. 

1082 Ibidem. 

1083 Idem, p. 112. 

1084 Idem, p. 113. 

1085 Ibidem. 

1086 Ibidem. 

1087 Idem, p. 127. 

1088 Ibidem. 



211 



citim carfi eretice 1089 si, se in^elege, orice alta carte 
pdgdnd si satanistd. 

Cuvantul al XXXI-lea subliniaza, de asemenea, 
important prezeniei harului in inima noastra, care 
deschide inima spre inielegerea Scripturii si a Parin^ilor 
Bisericii 1090 . 

In Cuvantul al XXXIV-lea, autorul nostru da o mare 
important cunoasterii de sine si a pdcatelor personale, 
fapt pentru care spune: 

„Cel ce-si simte pacatele lui e mai bun decat eel 
care scoald morfii prin rugaciunea lui, cand locuieste in 
mijlocul multora. 

Cel ce suspina un ceas pentru sufletul sau e mai 
bun decat eel cg foloseste lumii intregi prin gandirea lui. 

Cel ce s-a invrednicit sd se vadd pe sine e mai bun 
decat cel ce s-a invrednicit sd vadd pe Ingeri" 1091 . 

§i se petrec acestea toate, pentru ca Sfantul Isaac 
vorbeste aici, in primul rand, despre folosul personal al 
nevoitorului ortodox si, numai in al doilea rand, despre 
folosul comunitar. 

Vederea pdcatelor si cunoasterea de sine prin 
pocdinid sunt lucruri fundamentale in via^a noastra, 
pentru ca ele sunt primii pas i spre mantuirea noastra. 

In Cuvantul al XXXV-lea, Sfantul Isaac subliniaza 
continuitatea ascezei in via^a noastra, pe de o parte iar, pe 
de alta parte, ca fiecare noud sporire se bazeaza pe modul 
de viejuire anterior. „orice fel de vie^uire la care s-a 
ajuns ia putere din felul de vieiuire dinainte de ea" 1092 . 

La fel, cunoasterea de sine e o cunoastere 
dinamicd, pentru ca nu exista un punct final al acesteia, 
nici in via^a aceasta si nici in vesnicie. 

Sfantul Isaac accentueaza si in Cuvantul al XXXVI- 
lea, ca Sfin^ii nu se cred „vrednici de Dumnezeu" 1093 , 
pentru ca „se socotesc pe ei pdedtosi si nevrednici de 

.. T .,,1094 

grija Lui 



1089 Ibidem. 

1090 Idem, p. 171. 

1091 Idem, p. 194. 

1092 Idem, p. 196. 

1093 Idem, p. 199. 

1094 Ibidem. 



212 



Dar ei, pe de alta parte, pentru ca sunt plini de harul 
Duhului, vor sa se supund in mod continuu lui 
Dumnezeu 1095 . 

§i a ne supune harului Duhului lui Dumnezeu, 
pentru ca ii cunoastem prezenia in noi, inseamna a ne 
osteni tot timpul in lucruri duhovnicesti 1096 . 

In Cuvdntul al XXXVIII-lea, cunoasterea, 
binein^eles cea duhovniceasca, e desemnata de autorul 
nostru drept „simfirea vie^ii nemuritoare" 1097 , experien^a 
directd si simiitd a harului dumnezeiesc. 

Cand omul trdieste in har, atunci este invdfat in 
mod tainic „chipurile smereniei" 1098 , adica diversele 
moduri in care trebuie sa gandim, sa vorbim si sa traim 
smerit. 

In Cuvdntul al XLIII-lea, Sfantul Isaac subliniaza 
faptul, ca „neincetata pomenire a lui Dumnezeu" 1099 ne va 
face sa vedem „in toata clipa pe Domnul" 110 ° „prin 
stralucirea ochilor intelegerii" 1101 noastre. 

Comuniunea cu El inseamna sesizarea continud a 
prezeniei Lui in fiin^a noastra si in intreaga create. Iar din 
comuniunea reald cu El vine cunoasterea si iubirea 
infocatd a lui Dumnezeu. 

In Cuvdntul al XLVI-lea, Dumnezeiescul Isaac al 
Ninivei clarifica legatura dintre starea noastra interioard 
si incercarea, care vine in via^a noastra. 

El ne spune ca incercarea e ulterioara cresterii in 
har. „nu vine incercarea, daca n-a primit sufletul, mai 
intai, in ascuns, o mdrire peste masura lui" 1102 . 

Tocmai pentru ca Domnul ne-a umplut de un har si 
mai mare, incercarea vine ca o fundamentare a noastra in 
harul primit. 

De aceea, adauga el: „celor ce se impdrtdsesc de 
bunata^i [dumnezeiesti n.n.] Ii se cuvine sa rabde 
incercarile pentru ele" 1103 . 



1095 Idem, p. 200. 

1096 Ibidem. 

1097 Idem, p. 206. 

1098 Ibidem. 

1099 Idem, p. 222-223. 

1100 Idem, p. 223. 

1101 Ibidem. 

1102 Idem, p. 242. 

1103 Idem, p. 243. In Idem, p. 273, autorul nostru precizeaza: „cand se da o mica 
ingaduinfa de la Dumnezeu, diavolul se apropie ispitind cu tdrie, dar pe masura 
puterii celor ispitiji de el. Caci nu ataca nelegiuitul diavol dupapofta lui". 



213 



§i din acest motiv cunoasterea de sine subsumeaza 
si cunoasterea sau inielegerea schimbarilor duhovnicesti 
din via^a noastra. 

De aceea, Sfantul Isaac spune, ca harul vine mai 
intai in minte, in inielegerea noastra si doar apoi e sesizat 
si de simiurile noastre 

Dar in aceasta stare incordatd a vie^ii noastre 
suntem strabatu^i concomitent si de bucurie si de fried 1105 , 
pentru ca, in cele din urma, sa intelegem, cu ajutorul 
harului dumnezeiesc, rostul a ceea ce se petrece cu 
noi 1106 . 

In Cuvdntul al XLIX-lea, autorul analizeaza 
problema schimbarilor continue ale starii interioare a 
oamenilor 1107 si precizeaza faptul, ca de acestea tin si 
edderile celor ce se afla in treapta curdiiei 

Insa nu trebuie sa ne deznadajduim atunci cand 
traim astfel de schimbdri bruste la nivel interior 1109 , 
pentru ca acestea sunt „o incercare a dragostei noastre 
fa^a de Dumnezeu" 1110 . 

Cuvdntul al L-lea insista pe realitatea interioard a 
omului duhovnicesc si ne atrage aten^ia, ca trebuie sa 
observam continuu „miscarile sub^iri" ale interiorita^ii 
noastre, dar care ne depdsesc puterea de in^elegere a 
mintii 1111 . 

In Cuvdntul al LVI-lea, Sfantul Isaac subliniaza din 
nou important experienfei interioare sl harului 
dumnezeiesc, pentru ca atunci, „cand puterea Duhului se 
salasluieste in puterea sufletului, care lucreaza in 
minte" 1112 , „inima inva^a in chip ascuns, de la Duhul, si 
nu are nevoie de ajutorul celor supuse simturilor. Caci 
cata vreme inima inva^a de la cele supuse simfurilor, 
inva^aturii ii urmeaza amdgirea si uitarea. Dar cand 
inva^atura vine de la Duhul, amintirea ei ramane 

v v ,-,,1113 

nevatamata 



1104 Ibidem. 

1105 Ibidem. 

1106 Idem, p. 243-244. 

1107 Idem, p. 253. 

1108 Ibidem. 

1109 Idem, p. 254. 

1110 Idem, p. 255. 

1111 Idem, p. 261. 

1112 Idem, p. 288. 

1113 Ibidem. 



214 



Din acest motiv, cunoasterea de sine nu este 
posibild fara prezenfa harului dumnezeiesc in persoana 
noastra. Fara comuniunea haricd cu Dumnezeu avem o 
cunoastere de sine defwitard, improprie. 

Odata cu Cuvdntul al LXIII-lea se incepe, in mod 
programat, o discu^ie despre cunoastere. Primul fel de 
cunoastere e eel legat de poftele trupului 1114 . §i acest fel 
de cunoastere e potrivnic credintei , pentru ca o astfel 
de cunoastere „este goald de orice grijd de 
Dumnezeu" 

In cuvantul urmator se vorbeste despre a doua 

1117 

treapta a cunoasterii: cea prin intermediul sufletului 

Insa si aceasta e „trupeascd si compusd" dar, in 
cadrul ei, „se lucreaza toate cele bune" 1119 sau „cunostinta 
lucrurilor" 1120 . 

In Cuvdntul al LXV-lea, Sfantul Isaac vorbeste 
despre a treia treapta de cunoastere umana si ultima: 
starea cunoasterii duhovnicesti 

„Atunci se trezesc simiurile dinduntru la o lucrare 
a Duhului, dupa o randuiala proprie a starii de nemurire 
si de nestriedciune" 

§i astfel, daca vorbim despre o cunoastere de sine a 
omului, trebuie sa ne referim la starea de cunoastere pe 
care o are acesta, care poate fi la nivelul trupului, a 

1 1 9^ 

sufletului sau a duhului omenesc 

Credin^a, desemnata ca privire „cu ochii 
duhovnicesti a tainelor ascunse in suflet si a boga^iei 
dumnezeiesti celei ascunse ochilor fiilor trupului" 
este, deopotriva, cunoastere a lui Dumnezeu dar si 
cunoastere de sine. 

In cadrul vie^ii duhovnicesti si a experien^ei 
extatice, omul nu mai doreste insa sa se analizeze strict 
psihologic si sa se cunoasca intelectual ci, in mod 
principal, sa se pdstreze in simfirea curentd a harului lui 



1114 Idem,p. 330. 

1115 Ibidem. 

1116 Ibidem. 
1117 Idem,p. 332. 

1118 Idem, p. 333. 

1119 Ibidem. 

1120 Ibidem. 

1121 Ibidem. 

1122 Idem, p. 334. 

1123 Idem, p. 335. 

1124 Idem, p. 338. 



215 



Dumnezeu si sa infeleagd cele descoperite lui de catre 
Dumnezeu sau ce a ajuns el in relate cu Dumnezeu. 

Tocmai de aceea Sfantul Isaac continua, vorbind 
despre rolul harului dumnezeiesc in via^a noastra: 
Mangaietorul „arata omului puterea cea sfdntd ce 
locuieste in el in toata vremea, acoperamantul, taria cea 
gandita cu mintea (inteligibila), care acoperd pe om 
totdeauna si alungd de la el orice vdtdmare, ca sa nu se 
apropie de sufletul sau de trupul lui" 1125 . 

De aceea, Sfintii lui Dumnezeu vorbesc despre 
puterea harului dumnezeiesc, pentru ca o experiazd in 
mod personal 1126 . 

§i Sfantul Isaac Sirul da detalii despre modul cum 
se simte harul Duhului lui Dumnezeu in persoana celui 
induhovnicit: „Duhul Insusi... infierbdnta, prin taria 
credin^ei, parole sufletului, ca printr-un foe. §i [acest/oc 
dumnezeiesc n.n.] se intinde, cu repeziciune [in persoana 
celui Slant n.n.] [si acesta, atunci,] dispretuieste orice 
primejdie si, prin nadejdea in Dumnezeu, se inaltl pe 
aripile credin^ei, din zidirea vazuta, si [se] arata ca beata, 
in rapirea ei, de catre grija pentru cele ale lui Dumnezeu 
si de catre vederea cea simpld [, extatica n.n.], si de catre 
intelegerea cea nevazuta a firii dumnezeiesti, obisnuind 
cugetarea [ca] sa se ocupe cu luarea aminte cu cele 

11 97 

ascunse ale ei" 

Omul induhovnicit, cu alte cuvinte, cunoaste 
schimbdrile dumnezeiesti care se petrec cu el, le 
constientizeaza chiar daca nu poate sa le explice deplin si, 
tocmai de aceea, e foarte atent la interiorul persoanei 
sale. 

Cele ascunse sau tainice ale sale, deopotriva vederi 
extatice sau infelegeri dumnezeiesti sau diverse schimbdri 
duhovnicesti interioare sunt realita^ile la care el e mereu 
atent si aceasta atenfie devine o cunoastere de sine 
continua. 

Cuvdntul al LXVI-lea este unul gnoseologic prin 
definite. Cunoasterea prin simfuri e numita de Sfantul 
Isaac cunoastere naturald, pe cand simfirea in duh ne 



1125 Ibidem. Comentand acest pasaj, parintele profesor Dumitru Staniloae scrie: 
„Duhul [Sfant] nu face decat sa arate puterea de credinta ce exista in mintea 
omului, in chip firesc, adica sa o puna in miscare. Duhul face mintea sa simta 
aceasta putere din ea insasi", cf. Idem, p. 338, n. 407. 

1126 Ibidem. 

1127 Ibidem. 



216 



furnineaza cunoasterea duhovniceasca, care nu apeleaza 
la sim^uri 1128 . 

Vederea extaticd este insa o a treia forma de 
cunoastere, pe care o poate avea omul si ea se petrece in 
planul dumnezeiesc 1129 , fiind o cunoastere „mai presus de 
cunoastere" 1130 . 

Daca cunoasterea naturald si cea duhovniceasca 
sunt primite de suflet ca „un con^inut din afar a lu? ,im , 
vederea extatica insa „se arata si se descopera din cele din 
launtrul sufletului, in chip nematerial, deodata si pe 
neasteptate" 1132 . 

Vederea extatica e o vedere cu ochii sufletului a 
slavei lui Dumnezeu. Tocmai de aceea ea se arata I se 
vede si se trdieste in launtrul omului, dar e o vedere prin 
slava lui Dumnezeu, cea nemateriald si care se produce 
prin lucrarea lui Dumnezeu. 

Din acest motiv, Sfantul Isaac precizeaza faptul, ca 
vederea extatica nu e o imagine exterioard sau una 

1 1 ~\'\ 

rational teologicd , ci ea „se descopera din launtrul 
chipului cugetarii celei ascunse, fara o cauza anumita, 
fara o cercetare a lui" 

Insa si Cuvdntul al LXVII-lea este unul gnoseologic 
si incepe cu afirma^ia: „orice lucru mai inalt decat altul e 
ascuns aceluia fa^a de care este mai inalf ,U35 . Cu alte 
cuvinte, nu putem sa in^elegem lucruri care sunt mai 
presus de puterea noastra de in^elegere. 

Insa, „se poate ajunge, in chipul eel mai limpede 
[constient n. n.], la Lumina Prima [la Dumnezeu n.n.], in 
chip nemijlocit [lextatic n.n.] sau printr-o altd treaptd 
[ingereascd n.n.], care insa nu e despdrfitd de aceea dupa 
loc, ci dupa curdfia cu care o poate primi si dupa 
indliimea acestei curdiiF 

Vorbind despre vederea duhovniceasca, autorul 

1 1 "K1 

nostra spune ca este „lumina miscarii" interioare. De 
aceea, sufletele omenesti, „in masura in care sunt intinate 

1128 Idem, p. 339. 

1129 Ibidem. 

1130 Idem, p. 339-340. 

1131 Idem, p. 340. 

1132 Ibidem. 

1133 Ibidem. 

1134 Ibidem. 

1135 Idem, p. 341. 

1136 Idem, p. 341-342. 

1137 Idem, p. 343. 



217 



si intunecate, nu se pot vedea nici intre ele, nici pe ele 
insele. Cand se cura^esc insa, si vin din nou la starea de la 
inceput, vad lamurit pe cele trei ordini: pe cea de sub ele 
[pe demoni n.n.], pe cea de deasupra [pe Ingeri n.n.] si 

11 ^8 

unelepe altele [oamenii duhovnicesti intre ei n.n.]' 1 

§i Sfantul Isaac spune, ca noi, daca ne cura^im de 
patimi, vedem cu sufletul si pe Ingeri si pe demoni, 
datorita firii si ordinii noastre duhovnicesti 1139 . 

Cura^irea de patimi, insista, Dumnezeiescul Isaac, 
ne da sa vedem, in mod duhovniceste, pe al^ii 1140 , pentru 
ca „puterea duhului e mai tare ca patimile" 1141 . 

Cuvdntul al LXVIII-lea insista pe atentia incordatd 
la toate ale noastre, pe faptul de a fi „ochi in toata 
purtarea" 1142 noastra. Virtirfile sunt cele care biruie 
patimile iar citirea duhovniceasca face mintea unitard si 
ne scapd de „imprastierea min^ti" 1143 . 

Cuvdntul al LXIX-lea debuteaza cu o definite a 
simiirii duhovnicesti, care e vazuta drept Jnsusirea [care 
e aptaj sa pnmeasca puterea vazatoare 

Patimile insa, ca o „fiinta invartosata" 1145 , „se asaza 
intre lumind si vedere si impiedica deosebirea 
lucrurilor" , adica discerndmdntul. 

„Curatia" sufletului nostru, spune Sfantul Isaac, 
„este limpezimea vazduhului min^ii" 1147 . 

Tocmai de aceea, pentru cunoasterea de sine e 
nevoie de curdiirea min}ii, care ne procura adevdratul 
discerndmdnt duhovnicesc. 

Faptul ca avem nevoie de harul dumnezeiesc ca sa 
ne cunoastem pe noi insine, ne-o spune Sfantul Isaac si la 
inceputul Cuvdntului al LXXIII-lea: „nu exista gdnd bun, 
care sa nu se iveasca in inima venind din harul lui 
Dumnezeu" 

Tot despre lucrarea harului in persoana noastra ne 
vorbeste autorul nostru si pu^in mai incolo, in aceeasi 



1138 Ibidem. 

1139 Ibidem. 

1140 Idem, p. 344. 

1141 Idem, p. 346. 

1142 Idem, p. 347. 

1143 Ibidem. 

1144 Idem, p. 348. 

1145 Idem, p. 349. 

1146 Ibidem. 

1147 Ibidem. 

1148 Idem, p. 364. 



218 



scriere, cand spune: „pe masura ce inima se apropie de 
intelepciunea Duhului... primeste bucuria de la 
Dumnezeu si simte in suflet puterea de a deosebi 
intelepciunea Duhului de intelepciunea lumii. 

Caci in intelepciunea Duhului tacerea stapaneste in 
suflet; iar in intelepciunea lumeasca se afla izvorul 

„ ..,,1149 

imprastieru 

§i in Isaac 7/ 1150 se dezvolta problema cunoasterii 
de sine. Chiar din Cuvdntul 1, la 1, 10, aflam faptul, ca 
„puterea rationalitatii" se afla in inima si ca mintea 

1 1 S9 

cobordtd in inima in^elege „cele ascunse" ale sale. 

Insa in 1, 46, Sfantul Isaac subliniaza faptul, ca 
adevarata cunoastere de sine trebuie sa fie o cunoastere 
prinfaptd, o cunoastere ascetica, pentru ca el desemneaza 

1 1 S^ 

curdiia omnului drept adevarata cunoastere de sine 

Vorbind despre „gandirea [cugetarea] Sfintilor" 1154 

la 1. 69, autorul nostru spune, ca „durerea se revarsd 

neincetat in gandirea lor" 1155 , pentru ca ei ii compdtimesc 

continuu pe oameni. 

§i compatimirea oamenilor, in^elegerea dramei lor 

se produce, pentru ca Sfin^ii se cunosc pe ei insisi, prin 

aceea ca // simt pe Dumnezeu in rugaciunea lor 1156 si in 

tot timpul. 

In 1, 83, Sfantul Isaac se roaga Domnului ca sa ii 

dea harul Sau, pentru ca sa nu fie lipsit de cunoasterea lui 

1 1 S7 

Dumnezeu, cea plina de nadejde , care ne incredin^eaza 
de relafia vie cu Sine. 

Iar mintea noastra este luminata „de cunoasterea 
dumnezeiasca, care se revarsa neimpiedicat in fire [a 
omeneasca]" 1158 . 

In 3, 25, autorul nostru discuta despre diferen^a 
dintre cunoasterea prin studiu si cunoasterea prin 
curdfirea de patimi si despre umplerea noastra de harul 
si intelepciunea dumnezeiasca. 



1149 Idem,p.371. 

Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici, despre viafa duhului, taine 
dumnezeiesti, pronie si judecata, partea a Il-a, cu studiu introd. f?i trad, de Diac. 
loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003. Va fi notata de aici incolo ca Isaac II. 

1151 Idem, p. 90. 

1152 Ibidem. 

1153 Idem, p. 99. 

1154 Idem, p. 105. 

1155 Ibidem. 

1156 Idem, p. 106. 

1157 Idem, p. 109. 

1158 Idem, p. 116. 



219 



El scrie: cei care au „cunoasterea prin stradanii 
proprii... [sunt] rapifi si stdpdniii de mdndrie si, cu cat 
studiazd mai mult, cu atat se intunecd mai tare. Insa cei in 
care cunoasterea intra si se sdldsluieste in miscarile lor, 
aceia coboara in addncul smereniei §iprimesc in ei insisi, 
ca pe o lumind, certitudinea sigurd, care da bucurie" 

In 3, 68 se vorbeste despre doua feluri de 
contempldri din care intelegem taina invierii oamenilor si 
modul vietuirii lor in vesnicie . Pentru ca pregatirea 
pentru a trdi in vesnicie se face de acum, in viata noastra 
ascetico-mistica. 

Sfantul Isaac ne face atenti asupra faptului, ca 
„ostenelile facute in salturi sporesc.mdndrid" in noi, 
adica cele dupa care ne permitem „relaxdri si 
destinderf 

Insa, continua Prea Sfmtia sa, ostenelile ascetice 
sunt pentru ca sa ne „faca mintea de nebiruit pentru 
patimi, sdndtoasd si nemiscata" spre rdu, pentru ca 
cunoasterea noastra teologica si ascetica are scopul „de a 
[ne] apropia mintea de darul vederii dumnezeiesti, care e 
implinirea contempldrir 

Cu alte cuvinte, asceza si cunoasterea in sine nu ne 
implinesc, dupa cum nici contemplatia nu ne implineste, 
daca nu ne vindeca mintea si nu ne-o indreaptd spre 
dorirea vederii slavei lui Dumnezeu. Pentru ca implinirea 
noastra e vederea lui Dumnezeu si nu asceza si teologia 
in ele insele. 

Cand ne umplem de slava lui Dumnezeu ne 
umplem de bucurie dumnezeieascd, care ne „face inima 
limpede" 1165 si aceasta bucurie sfanta „e usa de intrare in 
descoperirile mentale ale mintii, care sunt cele vdzute la 
rugaciune" 1166 / in timpul rugaciunii, adica vederile 
extatice. 

Dar vederea extatica, si bucuria care o precede, se 
nasc „in cdinta adevarata ,,U67 , care e o stare continua, 
zilnicd si nu temporard. 



1159 Idem, p. 119. 

1160 Idem, p. 129. 

1161 Ibidem. 

1162 Ibidem. 

1163 Idem, p. 130. 

1164 Ibidem. 

1165 Idem, p. 131. 

1166 Ibidem. 

1167 Ibidem. 



220 



De aceea Sfantul Isaac ne atrage atentia, ca Sfintii 
lui Dumnezeu au iubit deopotriva vederea duhovniceascd 
si pldnsul 1169 . Pentru ca asceza, contemplarea si 
cunoasterea teologicd, toate la un loc, ne due spre 
vederea lui Dumnezeu. 

Cunoasterea de sine si cunoasterea lui Dumnezeu 

y 5 y 

sunt realitati personale profunde. Si in ascunsul/ in abisul 
persoanei noastre ne bucuram de Dumnezeu prin 
miscarile ochilor simplii ai inimii 1170 . 

Dar pentru a ajunge aici e nevoie de „omorarea 

1171 

duhovniceasca" la care ajungem prin harul lui 

Dumnezeu. 

Caci ne facem, din iubire pentru El, nebuni dupa 
Domnul. Pentru ca cei care au bdut din izvorul iubirii de 
Dumnezeu s-au „imbatat" de minunarea in fata tainelor 

1 1 79 

aratate lor de catre El 

Autorul nostru insa nu trece peste realitatea 
omordrii duhovnicesti ci o explica experential: in aceasta 
stare dumnezeiasca Jnteligenta [Imintea noastra] s-a 
indltat la vederea celor negrdite si dumnezeiesti prin 

1 1 7^ 

lucrarea Duhului" , adica a murit pentru simtirea lumii 
si s-a facut vrednica de invierea duhovniceascd si de 
vederea slavei Lui. 

Iar vederea extaticd inseamna primirea ca arvund a 

A ii n a 

Imparatiei lui Dumnezeu „in simturile duhovnicesti" 
ale persoanei noaste. 

Pentru ca cunoasterea personala in viata 
duhovniceasca e una divino-umand si, din acest motiv, se 
extinde pana in viata vesnica. 

Observam acest lucru din rugaciunea Sfantului 
Isaac, in care „taina innoirii Sfintilor" 1175 e aceea, ca 
„primesc inca de pe acum ca arvund inceputul 
bundtdtilor viitoare" 1116 . 

Si pentru ca in mod extatic ne impartasim deja de 
experienta celor viitoare tocmai de aceea cunoasterea 
noastra transcende, datorita harului lui Dumnezeu si a 



1168 
11 



Idem, p. 131-132. 
169 Idem, p. 132. 

1170 Idem, p. 133. 

1171 Ibidem. 

1172 Ibidem. 

1173 Idem, p. 134. 

1174 Ibidem. 

1175 Ibidem. 

1176 Ibidem. 



221 



experientelor noastre extatice, cunoasterea limitata a 
omului neduhovnicesc. 

Ne cunoastem in slava lui Dumnezeu si ne umplem 
de o cunoastere plina de necunoastere, care ne invita la o 
continua cunoastere, pentru ca necunoasterea Sa extatica 
e unpreaplin pentru noi. 

Sfantul Isaac numeste cunoasterea extatica o 

1 1 77 

cunoastere „imateriala" , aratand prin aceasta ca e 
haricd, ca e o intipdrire in mintea noastra a harului 
dumnezeiesc necreat sau „simtire duhovniceasca" 1178 
venita in timpul rugaciunii 1179 , pentru ca sa arate faptul, 
ca harul e simtit de noi, ca el patrunde in persoana noastra 
induhovnicita. 

Iar cunoasterea extatica ne sporeste 
„indrazneala" 118 ° spre Dumnezeu, care este „potrivit 

1 1Q1 

multimii luminii" care ne inunda. 

Insa inainte de vederea luminii, nevoitorul ortodox 
are parte de „o mare luptd si [de]...nenorociri la capatul 
carora doar se intrezareste lumina" 1182 . 

Citirile duhovnicesti sunt importante in viata 
noastra pentru intelegerile profunde pe care ni le aduc si 

1 1 R~\ 

care aprind mintea in timpul rugaciunii 

Insa harul dumnezeiesc pe care il primim nu e „pe 
masura ostenelilor" 1184 noastre, ci din „nemasurata Sa 

i i or 

bunatate" fata de noi. 

Harul Sau ne umple de adevarul dumnezeiesc care 
este „mai presus de imagini" , de imaginile mentale. 

De aceea, in timpul rugaciunii, e o greseala sa ne 
facem „o imagine sensibild in mintile [noastre]... in locul 
unui gand unic, simplu si singuratic ,,U81 . 

Si Sfantul Isaac se reintoarcere la distinctia dintre 
^cunoasterea simpla" 1188 , „prin invatatura si citire, si prin 
auzire" 1189 si cea duhovniceasca, care se dobandeste „prin 

1177 Idem, p. 135. 

1178 Ibidem. 

1179 Ibidem. 

1180 Idem, p. 138. 

1181 Ibidem. 

1182 Idem, p. 139. 

1183 Idem, p. 140. 

1184 Idem, p. 141. 

1185 Ibidem. 

1186 Idem, p. 146. 

1187 Idem, p. 156. 

1188 Idem, p. 163. 

1189 Ibidem. 



222 



stdrnirile minunate care freamdtd in minte cu sdltarea 
negrditd a inimii" 1190 . 

Numai cunoasterea duhovniceasca subtiazd 1191 

5 t 

mintea si o minte curatita te face sa „strdngi cu usurintd 
minunatiile cuprinse in versete[le Scripturii] fie din 
rostire, fie din litere si de indata inima saltd si face limba 
sa taca 

Limpezimea mintii, insista Sfantul Isaac, e insotita 
de „lucrarea Duhului" 1193 . Si cu o asemenea minte plind 
de har incepem sa intelegem „in chip dumnezeiesc" 1194 
lucrurile. 

Insa prezenta harului in noi e precedatd si insotita 
de smerenie: „Pana ce omul nu se smereste, ajutorul lui 
Dumnezeu nu vine in el...[Dar] cand incepe sa se miste in 
el [in omul credincios] un gdnd de smerenie, se apropie 
numaidecat [harul] de el cu mii de ajutoare" 1195 . 

,JSfelucrarea trupului si sldbirea sufletului prin 
simturi" 1196 , prin simturile nesecurizate in mod 
duhovniceste due la diminuarea libertatii interioare 1197 . Si 

5 5 5 

acest lucru e foarte impovdrdtor pentru noi, pentru ca 
„scopul fiintelor rationale e cunoasterea celor 
desdvdrsite ,,U9S si nu esuarea intr-o viata telurica, plina 
de patimi. 

Noi asteptam scaparea „de chinurile conditiei 

1 1 QQ A 

noastre muritoare" . Insa aceasta se va petrece cand 
Dumnezeu va transfigura intreaga creatie. 

Pana atunci trebuie sa ne sfintim prin vederile 
dumnezeiesti, caci in cine „se salasluieste Duhul...e sfintit 
si limpezit din sfmtenia acestor descoperiri" 1200 . 

Punand accentul pe interioritatea simtirii harului si 
nu pe faptele exterioare, tocmai de aceea Sfantul Isaac 
Sirul vorbeste despre virtute nu ca despre „odrasla unei 
bunefdptuiri, ci a unei vointe/dorinte bune" 



1190 Ibidem. 

1191 Ibidem. ^ 

1192 Ibidem. In Idem, p. 172 regasim aceasta expresie in forma: „plecand de la 
marile minunatii ascunse in vesetefle Scripturii]". 

1193 Idem, p. 167. 

1194 Idem, p. 170. 



mem, p. i iv. 
1195 Idem, p. 175. 
1196 Idem,p. 178. 

1197 Idem, p. 179. 

1198 Ibidem. 

1199 Idem, p. 191. 

1200 Idem, p. 197. 

1201 Idem, p. 199. 



223 



Pentru ca adevarata viata cu Dumnezeu este 
intuirea vietii „in limitele curatiei" 1202 . 

In IV. 12, autorul nostru vorbeste despre parerile 
gresite pe care le au multi fata de viata duhovniceasca. 

Unii cred ca e formata din reflectii frumoase, altii 
ca e vorba de o inchipuire, altii ca e o vedenie, altii ca e 
vorba de o intelepciune sau de o scurtd bucurie 

Insa viata duhovniceasca „e minunarea in fata 
tainelor" 1204 , pe care o vedem „in suflet prin lucrarea 
Duhului Sfant" 1205 . Pentru ca ea consta „in curatia inimii 
dobandita departe de orice osteneala a trupului si a mintii, 
si de aceea in viata aceasta de-abia se gaseste unul din 
zece mii de singuratici vrednici de vietuirea 
duhovniceasccC 

De aceea, subliniaza Sfantul Isaac Sirul, viata 
duhovniceasca nu se invata din citiri de cdrti sfinte, 
pentru ca „tainele lui Dumnezeu... sunt insdmdntate de El 
in inima prin intelegeri minunate privitoare la maretia Lui 
si care se pun in miscare intr-o inteligentd/minte 
curata" 1201 '. 

Avem nevoie de vederi extatice pentru ca sa 
intelegem Scriptura si pe Sfinti, pentru ca „Fericitul Pavel 
a scris multe despre cele duhovnicesti, dar cine n-a avut 
parte de Duhul nu poate simti numai din scrisorile lui ce 
anume a gustat el" 

Insa Sfantul Isaac vede ca lucruri pozitive in 
nevointa ascetica „lancezeala, toropeala, povara 
membrelor, tulburarea si incetosarea gandirii si toate 
celelalte lucruri apdsdtoare... [pentru ca ele] sunt lucrul 
lui Dumnezeu" 1209 . La acestea adauga „gandurile de 
blasfemie si de slava desarta, ca si miscarile urate ale 
desfranarii sau patima pentru ei insisi" 1210 . Insa toate 
acestea sunt nevointe ale vietii ascetice daca le rabddm in 

,- 1211 

tacere 



1202 Idem, p. 201. 

1203 Idem, p. 202. 

1204 Ibidem. 

1205 Idem, p. 203. 

1206 Ibidem. 

1207 Idem, p. 204. 

1208 Ibidem. 

1209 Idem, p 205. 

1210 Ibidem. 

1211 Ibidem. 



224 



Si pentru ca suntem bolnavi de pacat 1212 tocmai de 
aceea trebuie „sa ne grabim si mai mult spre El si sa ne 

i n 1 T 

infdtisdm inaintea Lui in rugaciune" 

Rugaciunea continua produce strdngerea 
gdndurilor induntru si astfel se linisteste „gandirea 
obisnuitd" 1215 . Dar cand „gandurile lumii ti se 
imputineazd" 1216 atunci „se deschide o usa care duce la 
bucuria in Domnul" 1217 . 

De acum gandirea incepe sd se strdngd in ea 
insasi 1218 . Iar cand „Duhul ii descopera [nevoitorului] 
lucruri ascunse...[e[ incepe sa cunoasca] chiar si ceea ce 
nu s-a ingdduit Scripturilor sd arate" 

Sufletul nevoitorului se salasluieste atunci „intr-o 
mare si nespusa pace si intr-o mare linistire" 
interioara. 

Ajungand la moartea pe Cruce a Domnului, autorul 
nostru ne atrage atentia asupra faptului, ca „Domnul n-a 
murit ca sd ne izbdveascd de pdcate sau pentru altceva, ci 
numai pentru ca lumea sd simtd iubirea lui Dumnezeu 
pentru creatia Sa" 

Centrarea noastra pe ideea mdntuirii de pacat si de 
lad due la o valorizare pozitivd a pacatului si a Iadului, 
daca acestea au fost motivul intruparii si al iconomiei Sale 
cu lumea si nu dragostea Sa nemdrginitd pentru lume 

Tocmai de aceea, „Dumnezeu nu-i uita nici pe 
pacatosi, mai cu seama pe cei care arata rdvnd fata de 
cele cuviincioase si dor esc sd se apropie de cunoasterea 
si iubirea Lui" 1223 . 

Pentru ca El ii da nevoitorului ortodox „sa-si dea 
seama [de] cat de slabd [e firea lui], [de cat de] 
neputincioasd, neghioabd si copildreascd este, dar si 
pana la ce indltime e ridicat in ceea ce cunoaste si in 
lucrurile slavite si minunate pe care le simte in el" 1224 . 

1212 Idem, p. 210. 

1213 Ibidem. 

1214 Idem, p. 215. 

1215 Ibidem. 

1216 Ibidem. 

1217 Ibidem. 

1218 Idem, p. 219. 

1219 Idem, p. 220. 

1220 Idem, p. 227. 

1221 Ibidem. 

1222 Idem, p. 228. 

1223 Idem, p. 261. 

1224 Idem, p. 264. 



225 



Ispitele si greutatile ascezei, alaturi de bucuriile si 
frumusetile ei sunt pentru constientizarea de sine, a ceea 
ce inseamna omul fdrd Dumnezeu si de cate lucruri se 
bucura alaturi de El. 

Iar aceasta constientizare profunda a interioritatii 
noastre ne facem sa alegem binele in mod liber si 
comuniunea cu Dumnezeu 

Tocmai de aceea Sfantul Isaac vede adevdratele 
relatii cu oamenii ca pe niste consecinte frumoase, 
depline ale relatiei cu Dumnezeu. 

Si spune in acest sens: „plecand de la iubirea de 
Dumnezeu vei ajunge si la iubirea desdvdrsitd de 
oameni" . Pentru ca „nimeni...nu s-a putut apropia 
vreodatd de luminoasa iubire de oameni fara sa se fi 
invrednicit mai intai de minunata si imbdtdtoarea iubire 
de Dumnezeu" 1221 . 

Fiindca numai iubirea dumnezeiascd te invata 
iubirea desdvdrsitd fata de oameni, care te face sa nu fii 
„niciodata coplesit sau tulburat de slabiciunile lor" 1228 . 

In Cuvdntul al 14-lea, autorul nostru vorbeste 
despre importanta continud a formelor exterioare ale 
evlaviei. Neglijarea canonului de rugaciune 1229 e tot la 
fel de pagubitoare ca si neadoptarea unei atitudini de 
evlavie la rugaciune 

Si aceasta pentru ca viata duhovniceasca contine 
constrdngeri Jnevitabile in aceasta lume supusd 
patimilor" 1231 iar lucrurile exterioare ale evlaviei se fac 
din „teama de mandrie" 1232 . 

Insa maleabilitatea noastrd interioard tine de felul 
cum ne simtim intr-un anumit moment, motiv pentru care 
Sfantul Isaac ne povatuieste, ca „fiecare...sa-si 
prelungeascd rugaciunea cat timp ii da putere harul sau 
cum cere momentul sau nevoile pentru care se roaga, ori 
cum e imboldit dinauntru sa se roage" 1233 . 



1225 Idem, p. 269. Textul la care ne referim: „intelepciunii Lui i-a placut ca ei sa 
aleaga binele printr-un act al vointei lor libere si asa sa vina la EV . 

1226 Idem, p. 272. 

1227 Idem, p. 273. 

1228 Ibidem. 

1229 Idem, p. 288-289. 

1230 Idem, p. 290. 

1231 Ibidem. 

1232 Idem, p. 292. 

1233 Idem, p. 296. 



226 



Si el priveste din interior lucrurile, pentru ca la 
cele de taind ale noastre priveste Dumnezeu. Pentru ca 
„apropierea de Dumnezeu sau cdderea din adevdr tine de 
ceea ce urmdreste gandul, nu deformele exterioare pdzite 
sau neglijate la rugaciune" 

In Cuvdntul al 15-lea, Sfantul Isaac explica ce 
inseamna curdtia inimii. Aceasta „nu inseamna ca cineva 
este cu totul lipsit de ganduri sau miscari, ci doar ca inima 
este curdtitd de orice lucru rdu si priveste cu bundvoire 
spre orice lucru asa cum il vede Dumnezeu" 1235 . 

Inseamna o vedere curatd a lucrurilor datorita 
faptului ca suntem in harul lui Dumnezeu si trdim 
evlavios. 

Tot aici explica si ceea ce inseamna „rugaciunea 
curatd si neimprdstiatd'" . E starea cand mintea se 
roaga fara a fi Jmprdstiatd de lucruri desarte" 1237 . 

In Cuvdntul al 16-lea, Sfantul Isaac arata faptul ca 
exista o adumbrire „tainica", aceea din cadrul vederilor 

i n-i Q 

extatice si o alta „recunoscuta in viata practicd...ca.YQ 
nu inceteaza sd ocroteascd si [sd] acopere pe cineva" 1239 . 

Ambele insa sunt traite in mod constient de 
nevoitorul ortodox. 

In cuvantul urmator, autorul nostru defineste 
virtutea drept modul de „a implini dorinta naturald a 
sufletului" . Iar pentru ca vointa este o energie 
dinamicd tocmai de aceea se numeste si „zel" z . 

Si zelul nostru pentru virtute e pus in miscare de 
harul lui Dumnezeu, motiv pentru care stam intr-o 
Jrezvie si un zel neincetat al sufletului" 

Cuvdntul al 18-lea incepe cu afirmatia experentiala 
ca in urma experientelor ascetice „sufletul primeste 
limpezime" , adica se poate cunoaste pe sine mult mai 
bine. 

Vorbind in continuare despre iubirea de Dumnezeu, 
el arata ca aceasta urmeaza primirii harului dumnezeiesc 

1234 Idem, p. 299. 

1235 Idem, p. 301. 

1236 Ibidem. 

1237 Ibidem. 

1238 Idem, p. 306. 

1239 Ibidem. 

1240 Idem, p. 307. 

1241 Ibidem. 

1242 Idem, p. 308. 

1243 Idem, p. 310. 



227 



in mod extatic, adica momentului cand nevoitorul ortodox 
„simte in el insusi insusirile subtiri ale lui 
Dumnezeu" 1244 . 

Contemplarea si experienta luptelor duhovnicesti 
fac mintea sa simta puterea harului dumnezeiesc 1245 , 
motiv pentru care se naste „in suflet o bucurie in toata 
vremecT , o bucurie duhovniceasca tainica continua. 

Aceasta duce la „curatia gandurilor", care duce la 
simtirea lucrarii Duhului Sfdnt, pentru ca mintea curdtitd 
e sfintitd astfel prin prezenta harului dumnezeiesc in 

1247 ' 

ea 

Spre fmalul Cuvdntului de fata, Sfantul Isaac 
afirma ca „nu exista suferinta mai arzdtoare decat iubirea 
de Dumnezeu" 1248 . Si continua sa spuna, ca iubirea de 
Dumnezeu se naste din linistire , cum tot din 
linistire/isihie se naste si „cunoasterea duhovniceasca sau 
adevarata smerenie a inimii" 

In Cuvdntul al 20-lea, autorul nostru ne vorbeste 
mai intai de toate despre ce schimbdri se petrec in mintea 
noastra cand ea incepe sa fie luminatd de har. „omul 
incepe sa dispretuiasca cu totul frica de moarte, se 
starneste in el neincetat asteptarea invierii, iar prin 
semnele date de gandurile lui se arata noble tea naturald a 
sufletuluf 

Iubirea dumnezeiasca insa „tine de vietuirea 
duhovniceasca" si nu de cea sufleteascd . Caci 
„virtutea tine de calea firii" 1254 iar iubirea dumnezeiasca 
nu se naste din asceza, pentru ca „vietuirea 
duhovniceasca sta intr-o altd cunoastere, a carei lucrare 
nu e pusa in miscare de ostenelile trupului si ale sufletului 
si nu constd din ele" 



1 Idem, p. 311. Tot textul: „Cata vreme cineva n-a primit Duhul descoperirilor 
si sufletul sau n-a fost prins de miscarile unei intelepciuni de dincolo de lume si 
nu simte in el insusi insusirile subtiri ale lui Dumnezeu, nu se poate apropia de 
slavita gustare [a iubirii] " dumnezeiesti. 

1245 Ibidem. 

1246 Ibidem. 

1247 Ibidem. 

1248 Idem, p. 314. 

1249 Ibidem. 

1250 Ibidem. 

1251 Idem, p. 318. 

1252 Idem, p. 319. 

1253 Ibidem. 

1254 Ibidem. 

1255 Ibidem. 



228 



Cel care traieste duhovniceste „este liber de orice 

1 ,77 

gdnduri, plin de miscdrile cunoasterii si uimirii in fata lui 
Dumnezeu" 1256 . Iar el are „o cunoastere mai inaltd decat 
cea a sufletului si [este] dincolo de fried, [pentru ca] se 
afla acum in bucuria lui Dumnezeu, in miscdrile si 

1 7S7 

gdndurile care se cuvin fiilor [lui Dumnezeu]" 

Dar marele nostra ierarh ne atentioneaza, ca 
vietuirea duhovniceasca trebuie sa aiba in mod continuu 
„o inima mortifwatd, adica smeritd si care nu gdndeste 
lucruri mari despre sine" 

Renuntarea continua la ceea ce stim despre noi ne 
duce la continuarea efortului de cunoastere de sine, pe de 
o parte dar, pe de alta parte, orice experienta 
duhovniceasca am avea noi trebuie sa ne duca la gandul 
ca e una mica pe langa ceea ce nepoate ardta Dumnezeu. 

Fiindca tot ceea ce trdim e darul lui Dumnezeu pe 
mdsura noastrd. 

Asa se explica paradoxul de ce trdind lucruri 
dumnezeiesti trebuie sa nu gandim lucruri mari despre 
noi insine. 

In Cuvdntul al 32-lea, Sfantul Isaac continua 
descrierea interioritdtii vietii duhovnicesti: „pe treapta si 
in vietuirea duhovniceasca nu mai sunt nici gdnduri, nici 
miscdri, cum nu mai sunt nicio simtire si nici cea mai 
mica fremdtare a sufletului fata de ceva, caci firea iese 
aid cu totul din aceste lucruri si [din] cele ce tin de ele; 
ea locuieste acum intr-o tdcere negrditd si de netdlcuit 
pusa in miscare de lucrarea Duhului Sfdnt si fiind 
indltatd mai presus de cunoasterea sufletulur 

In Cuvdntul al 35-lea, autoral nostra vorbeste 
despre ce se petrece in interiorul omului duhovnicesc 
atunci cand are parte de descoperiri de la Dumnezeu in 
cadral contemplatiei duhovnicesti 

Si primele schimbari sunt inseninarea 
duhovniceasca a inimii datorata umplerii de uimire 
dumnezeiascd , pentru ca „harul ii da [sa simta] 
dulceata tainelor intelepciunii si iubirii lui Dumnezeu 



1256 Idem, p. 320. 

1257 Ibidem. 

1258 Idem, p. 322. 

1259 Idem, p. 351. 

1260 Idem, p. 359. 

1261 Ibidem. 



229 



prin vederea cunoscdtoare a evenimentelor si a fiintelor 
naturale" 1262 . 

Si observam de aici ca vederea profunda a 
evenimentelor si a oamenilor si a lucrurilor e o urmare a 
cresterii noastre in sfintenie. 

In fmalul Cuvdntului al 26-lea al partii intai (din 
versiunea siriaca) aflam de ce Dumnezeu „nu ingdduie 
mintii sd rdmdnd pururea in contemplarea 
adevarului" 1263 : „ingaduie mintii sa fie hdrtuitd de 
feluritele opinii, pentru ca omul sa nu inceteze sd judece 
neincetat adevdrul gdndurilor si [al] faptelor lui si asa sa 
dobandeasca luare-aminte" la sine. 

Si aceasta, pentru ca „ochiul cunoasterii e 
experienta, iar hrdnirea ei e osteneala neincetata" . Iar 
toate trairile duhovnicesti sunt urmdri ale curatiei 
sufletului , intru care „harul pricinuieste inflorirea 
vdditd a intregii frumuseti pe care Dumnezeu a ascuns-o 
in firea sufletului" 1267 . 

In Isaac III 1268 (cea mai redusa ca intindere) 
rugaciunea e vazuta ca lucrarea care trebuie „pusa in 
miscare de inima " 1269 . Aceasta „face mintea cereascd 
prin miscarile ei foarte bune potrivite invataturii 
dumnezeiesti si prin cuvintele rugaciunii care fac deplind 

1 970 

frica de Dumnezeu" 

In Cuvdntul al 4-lea, vorbind despre „plinatatea 
iubirii" 1271 , Sfantul Isaac spune, ca aceasta „nu are nevoie 
sa ceara de la Dumnezeu nimic [altceva], afara de puterea 

1 979 

de a[-si] fixa gdndirea in Dumnezeu, fara a se sdtura" 
vreodata de simtirea Lui. 

In Cuvdntul al 5-lea, Parintele nostru isi 
mdrturiseste experientele dumnezeiesti intr-un mod foarte 
intim: „Vederea Lui nevazuta ma imbatd si slava Sa ma 
aruncd in minunare; tainele Lui ma stdrnesc; iubirea Sa 



1262 Ibidem. 

1263 Idem, p. 428. 

1264 Ibidem. 

1265 Idem, p. 440. 

1266 Idem, p. 442. 

1267 Idem, p. 443. 

Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte cdtre singuratici, partea a Ill-a, cu un cuvant 
inainte, introd. §i text, de Sabino Chiala, trad, din lb. italiana de Diac. loan I. Ica 
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005. Va fi notata de aici incolo ca Isaac III. 

1269 Idem, p. 41. 

1270 Ibidem. 

1271 Idem, p. 54. 

1272 Ibidem. 



230 



ma umple de uimire. Ma pune in fata tainelor Sale si-mi 
arata bogdtia LuF 

Si de la un capat la altul al operei sale, Sfantul 
Isaac ne vorbeste despre experience duhovnicesti 
constientizate, traite ca daruri ale lui Dumnezeu in viata 
sa curatd. 

Insa nu se simte nicidecum vrednic de descoperirile 
lui Dumnezeu, asa dupa cum marturiseste in acelasi 
Cuvdnt citat anterior: „Nu stiu insa cum m-am invrednicit 
de un asemenea har. [acela] de a povesti iubirea lui 
Dumnezeu. Lucru de nespus pentru o limba creata! 

Caci pana si mintile ingeresti sunt mult prea slabe 
pentru a urea spre inaltimea contemplarii Lui si sunt mult 
prea mici pentru a tine in gandurile lor intreaga bogdtie a 
iubirii Sale" 1274 . 

Sfantul nostra Ierarh isi incepe Cuvdntul al 6-lea 
cu sublinierea categorica a faptului, ca e mai putin grava 
neinfdptuirea cum se cuvine a porancilor lui Dumnezeu 
„decat faptul ca nu scrutdm ceea ce am primit [de la 
Dumnezeu], pentru a cunoaste si, prin urmare, pentru a 

1 77S 

mdrturisi acest lucru pe cat ne std in putintd" 

Pentru ca e un pdcat imens sa nu cunosti harul 
primit de la Dumnezeu si sa nu il mdrturisesti tuturor. 

Si Prea Sfintia sa cand vorbeste despre mdntuire 
personald vorbeste despre sinergia dintre Dumnezeu si 
om, fiindca „nu exista dreptate [stare de dreptate 
interioard n.n.] care sa nu vina din cdintd, nici constiintd 
[si constientizare de sine n.n.] fara har" 

In Cuvdntul al 8-lea autoral nostra ne vorbeste 
despre actiunea de sfintire si de despdrtire interioard a 
sufletului celui duhovnicesc de celelalte suflete 1271 ', adica 
de ceilalti oameni si despre sfintirea integrald a 
omului 1278 '. 

La finalul acestuia el ne vorbeste despre 
„aducerea-aminte neincetatd de Dumnezeu, [care] e taina 
lumii viitoare...Sfintii au dorit pe pamant in chip aprins 



1273 Idem, p. 65-66. 

1274 Idem, p. 67. 

1275 Idem, p. 69. 

1276 Idem, p. 71. 

1277 Idem, p. 105. 

1278 Ibidem. Textul la care facem referire: „ne sfintim in toata vremea madularele 
[trupului] impreuna cu sufletul nostru in laudele lui Dumnezeu". 



231 



aceasta taina a bucuriei viitoare cu dorinta stdruitoare 
proprie rugaciunii" 1279 . 

Experienta duhovniceasca si teologica a Sfantului 
Isaac Sirul subliniaza fara drept de apel realitatea 
indumnezeirii in viata nevoitorului ortodox dar si 
constientizarea acestei mdretii sfintitoare. 

Fapt pentru care ne intelegem pe noi insine pe cat 
ne curdtim depatimi si ne umplem de har. 



1279 



Idem, p. 107. 



232 



7. Intre vederea diurna §i vederea onirica 



Cum vedem lucrurile in timpul zilei si cum le 
vedem noaptea 1 ? De ce exista difference atdt de mari intre 
modul cum ne simtim ziua si intre cum ne simtim 
noaptea, cand dormim sau cand suntem treji? 

Cu alte cuvinte, care este atmosfera zilei si cea a 
nopiii in via^a noastra? 

In capitolul de fa^a vom analiza parerile si 
experien^ele intime ale unor creatori de arta vizavi de 
aspectul diurn si de eel oniric al vie^ii lor. 



7. 1. Ziua §i noaptea in Jurnalul lui Eugene 
Delacroix 



Ini^iat pe data de 3 septembrie 1822, „intr-o stare 
de ^ymifericitd" , Jurnalul lui Delacroix se doreste afi 
sincer si cu totul personal 12 * 1 . El isi incepe prima fila a 
jurnalului intre orele 21-22 1282 , „in lumina lunii" 1283 . 

Insa isi aduce aminte, ca in seara precedents s-a 
sim^it mult mai bine si ca pe cer „era luna plina" 1284 . 

In timp ce „luna, inal^andu-se mare si rosie pe cerul 
limpede, urea incet printre copaci" 1285 , aude vocea 
Lissetei, de care era indragostit 1286 . 

§i autorul insista pe descrierea femeii: ea „face 
intotdeauna sa-mi palpite inima; este farmecul ei eel mai 
mare, caci nu e cu adevarat frumoasa, dar are un ce 
anume, care te duce cu gandul la tablourile lui Rafael 1287 ; 
bra^ele ei, pure precum bronzul, sunt delicate si totodata 
robuste. 



1280 Eugene Delacroix, Jurnal, vol. 1, trad., antologie f-ii pref. de Irina Mavrodin, 

Ed. Meridiane, Bucurefjti, 1977, p. 11. 

A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Eug%C3%A8ne_Delacroix. 

Vom analiza numai volumul 1 iar continutul acestuia, conform traducatoarei, 

reprezinta numai „mai bine de doua treimi din original", cf. Idem, p. 10. 

1281 Idem, p. 11. 

1282 Ibidem. 

1283 Ibidem. 

1284 Ibidem. 

1285 Ibidem. 

1286 Idem, p. 12. 

1287 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Rafael. 



233 



Chipul, desi nu e cu adevarat frumos, are o expresie 
plina de fine^e, amestec incantator de voluptate si de 
pudoare feciorelnicd, ca acum doua sau trei zile, cand a 
venit in timp ce noi ne aflam la desert: era duminica. 

Desi nu-mi place s-o vad in aceste vesminte, care o 
Strang prea tare, mi-a placut foarte mult in acea zi, mai 
ales pentru acel surds divin de care vorbeam, pricinuit de 
cuvintele intrucatva necuviincioase, care o mdgulird si o 
facura sa-si piece intr-o parte privirea plina de 

.. ,,1288 

emoiie 

El amalgameaza diverse imagini in descrierile sale, 
asa dupa cum si le aminteste. Isi aduce aminte, ca intr-o 
seara a sdrutat-o si gaseste ca vocea ei „seamana cu 
vocea Elisabetei, a carei amintire incepe sd paleasca" 1290 . 

In aceeasi prima zi a jurnalului, autorul isi noteaza 
ca ocuparea sa cu pictura „imi coloreaza in chipul eel mai 
placut zilele" . Munca ii aduce bucurie si ii implineste 
via^a. 

Intr-o seara de luni a facut un desen dupa 
natura 1292 . Pe data de 5 septembrie 1822 a fost la 
vanatoare, „pe o caldura inabusitoare", si a prins o 
prepelita 1293 . 

In seara aceleiasi zile o intalneste din nou pe 
domnisoara Lisette si o saruta, insa isi noteaza: „se zbatea 
intr-un chip care m-a intristat, caci am vazut ca inima ei 

,,1294 

nu ma vrea 

Dupa ce ne vorbeste despre modul cum a fost 
refuzat de domnisoara spalatoreasa, autorul ne spune, ca 
si-a inceput jurnalul tocmai cand „a fost aniversarea 
mor^ii prea iubitei mele mame" 1295 . 

Insa in prima zi a jurnalului nu vorbeste nimic 
despre mama sa si nici acum nu detaliazd subiectul ca 
atare. 

Pe 13 septembrie 1822, spune ca a scris o scrisoare 
in timpul serii 1296 . Dimineafa si seara sunt intervalele in 
care se petrec despdrfirile grele din via^a lui 1297 . 

1288 Eugene Delacroix, Jurnal, vol. 1, ed. cit, p. 12. 

1289 Ibidem. 

1290 Ibidem. 

1291 Ibidem. 

1292 Idem, p. 13. 

1293 Ibidem. 

1294 Ibidem. 

1295 Idem, p. 14. 
1296 Idem, p. 15. 



234 



Dupa ce se impaca cu Lisette, danseaza cu ea „pana 
noaptea tarziu" 1298 , dar caracterizeaza aceasta seara „in 
general nepldcutcC , aratand ca el e cuviincios cu 
femeile, insa cuviin^a lui e in^eleasa in mod gresit 1300 . 

La Paris traie§te „o seara destul de plictisitoare" 1301 . 
Ziua de 8 octombrie 1822 e o zi melancolica 1302 . 

Zilele §i serile bune sunt cele petrecute in 

r ./• 1303 

famine 

Mergand la teatrul italian marturise§te ca a fost 
tulburat de artistele de acolo 1304 §i ca e trist ca nu poate 
avea astfel de femei: „gratia, felul lor de afi, toate aceste 
lucruri minunate pe care le vad §i pe care nu le voi avea 
niciodatd ma umplu de tristefe §i depldcere totodata" 

Vederea care frustreazd: pentru ca niciodata nu va 
avea femeile care iiplac, pe care §i le doregte. 

Pe 22 octombrie 1 822 autorul scrie, ca este invidios 
pe frumuseiea nepotului sau 1306 , dar §i faptul ca nu are 
destul sdnge rece ca sa redea corect modelul 1307 . 

„Nu observ destul inainte de a picta" 1308 : aceasta e 
ultima insemnare a anului 1822, din edi^ia de fa^a, pentru 
caurmatoarea aparjine zilei de 15 aprilie 1823 1309 . 

Autorul i§i da seama ca se inspdimdntd ca un 
copil 1310 , dar considera ca pentru „a copia natura fara 
influenza mae§trilor trebuie sa ai un stil mult mai 
nobiF 

Vrea ca sa picteze cai, intr-un grajd, de dimineata §i 
pana seara . Dar i§i da seama ca trebuie sa isi mascheze 
adevaratele sentimente tot timpul 1313 . 



1297 Idem, p. 16. 

1298 Ibidem. 

1299 Ibidem. 

1300 Ibidem. Ne referim la pasajul: „Eu respect femeile; n-afj putea sa spun 
femeilor lucruri cu adevarat necuviincioase. [...] Cred insa, bietul de mine, ca 
aceasta rezerva nu este calea cea bund ca sa reusesti pe langa ele. . .". 

1301 Idem, p. 17. 

1302 Ibidem. 

1303 Idem, p. 17-18. 

1304 Idem, p. 19. 

1305 Ibidem. 

1306 Idem, p. 20. 

1307 Idem, p. 21. 

1308 Ibidem. 

1309 Idem, p. 22. 

1310 Ibidem. 

1311 Ibidem. 

1312 Idem, p. 23. 

1313 Ibidem. 



235 



S-a vazut cu Sidonie si despre intalnirea cu ea 
Delacroix scrie: „Am petrecut clipe incdntdtoare. Ce 
frumoasa era, goala, in pat! Mai ales ne-am sarutat si ne- 
am coplesit cu minunate mangaieri. . ," 1314 . 

Intr-o sambata a lunii mai, anul 1823, autorul face 
„scrrn;e dupa cai mor^i" 1315 . Pe 9 noiembrie 1823 isi 
revede prietena, fapt pentru care scrie ca era „stapanit de 
o dulce tulburare" ni6 . Nu ne da niciun indiciu fizic 
despre prietena la care se refera, ci isi descrie numai 
framantarile sale interioare. 

Pe 22-23 decembrie 1823 isi petrece seara la gura 
sobei, resemnandu-se cu saracia pe care o traieste 1317 . Are 
o seara trista, cand il viziteaza pe Gericault, care e pe 
moarte 1318 si ziua de 1 ianuarie 1824 o declara „cea mai 
trista din an" 1319 . 

Pe 4 ianuarie 1823 isi exprima nefericirea pentru 
faptul, ca e inconjurat de atata vulgaritate: „Nefericitul de 
mine! Ce voi putea face oare ceva maref, cand in fiecare 
zi trebuie sd md izbesc de atata vulgaritateT' 

Pe 12 ianuarie 1823, autorul il descrie pe domnul 
Voutier in urmatorii termeni: „e un barbat frumos, arata 
ca un grec; are pe fa^a urme de varsat, ochii mici dar vii, 
si pare plin de energie" 1321 . Detaliile fizice insa, asa dupa 
cum se observa, conduc la interioritatea barbatului. 

In aceeasi zi isi noteaza, ca prospetimea pielii unei 
fecioare (si se referea la o persoana vazuta de curand) e 
„o amintire nepretuita" pentru pictura sa 1322 , de unde 
observam meticulozitatea aten^iei sale vizuale in orice 
moment pe care il petrecea in societate. 

Cina la amanta lui Leblond i-a dat „o impresie de 

1 T no 

vulgaritate" . Dupa o cina la Rouget citeste via^a lui 
Rossini 1324 . 

Pe 22 ianaurie 1823 si-a petrecut seara acasa, 
pictand in acuarela 1325 iar in duminica lui 25 ianuarie 

1314 Idem, p. 23-24. 

1315 Idem, p. 24. 

1316 Idem, p. 26. 

1317 Idem, p. 29-30. 

1318 Idem, p. 31. 

1319 Idem, p. 34. 

1320 Ibidem. 

1321 Idem, p. 35. 

1322 Idem, p. 36. 

1323 Ibidem. 

1324 Idem, p. 37. 
1325 Idem, p. 38. 



236 



1823 isi pune problema recdpdtdrii memoriei personale: 
„doresc sa ma apuc sa inva^ multe lucruri pe dinafara, 
pentru a-mi recapata, macar in parte, memoria de 
altddatcT 

Pe 26 ianuarie 1823 autorul subliniaza, ca in 
pictura nu conteaza cusururile operelor, ci frumusetea 
geniului 1327 . A doua zi, dimineata, primeste vestea mor^ii 
lui Gericault . In dimineata lui 2 februarie 1823 se 
scoala in jurul orei 7, lucru pe care si-1 doreste cat mai 

i 1329 

Zile intregi sta concentrat pentru a picta mici 
porfiuni din tablourile sale. 

De aceea isi noteaza: „am pictat mdna si laba 
piciorului femeii ingenuncheate" 1330 . 

Sau: „am pictat gambele barbatului din colt" 1331 . 

Sau: „am pictat capul barbatului tanar din col^ul 
tabloului". Fara detalii. Lapidar. Astfel ca nu aflam mai 
nimic din jurnalul sau despre modul cum picta. 

Aten^ie epuizanta. Munca si daruire continua. Insa 
traieste si momente fdrd chef de create, ca in data de 1 

1 T t n 

martie 1823: „n-am lucrat deloc toata ziua" . Seara 
aceleiasi zile e tristd, pentru ca a fost de unul singur la 
cafenea 1333 . 

In diminea^a lui 3 martie 1823 insa viziteaza 
gradina Luxembourg si e atent la anumite crea^ii 
picturale 1334 iar seara de miercuri o declara ca fiind 

7- ,-1335 

placuta 

Pentru ca zilele si nop^ile lui erau bune sau mai 
pufin bune in functie de modul cum se sim^ea dar, mai 
ales, in func^ie de cat crea. Acest lucru se vede la fiecare 
pas in jurnalul sau. 

Pe 4 martie 1 823 are o seara speciala pentru ca s-a 
delectat cu muzica de opera 1336 iar pe 19 martie, o zi de 



1326 Ibidem. 

1327 Idem, p. 40. 

1328 Idem, p. 41. E vorba de moartea lui Theodore Gericault, pictor §i litograf 
francez. A se vedea in acest sens: 
http://en.wikipedia.org/wiki/Theodore_Gericault. 

1329 Ibidem. 

1330 Idem, p. 42. 

1331 Idem, p. 43. 

1332 Idem, p. 44. 

1333 Ibidem. 

1334 Ibidem. 

1335 Idem, p. 45. 

1336 Ibidem. 



237 



vineri, si-a petrecut ziua la muzeu si declara aceasta zi ca 
fiind „minunata" , pentru ca a vazut tablouri ale lui 
Poussin, Rubens, Titian, Velazquez si Goya 1338 . 

La fmalul zilei de vineri accentueaza: „a fost o zi 
buna" 

La fel, seara lui 30 martie 1823 a fost ,,o seara 
placuta" 134 ° , pentru ca a discutat „despre lucruri 
placute" 1341 . 

Autorul vorbeste in mod simplu despre 
sentimentele si crea^iile sale, fara sa incerce sa \&fardeze. 
O astfel de ac^iune ar fi transformat jurnalul de fa^a intr- 
un manierism ieftin greu de ingurgitat. 

Pe 7 aprilie 1823, autorul isi nota faptul, ca 
perfecfiunea lui Rafael se datoreaza contururilor . E o 
nota singulara pana acum, pentru ca e o referire la arta 
unuia dintre marii maestri ai picturii, care 1-a precedat. 

Pe 11 aprilie 1823 scrie despre un tablou al lui 
Velazquez ca are „pastaferma si totusi uniformcT 

Despre maniera sa de lucru, in aceeasi zi, autorul 
spune lucruri foarte adevarate: 

„Cat despre tabloul meu, trebuie sa las asa cum este 
ceea ce e binefdcut, chiar de este pictat intr-o maniera la 
care sunt pe cale sa renun^. Viitorul tablou va marca, daca 
nu un progres, eel pu^in o schimbare" 

Delacroix crede in schimbare, in schimbarea de 
atitudine vizavi de arta picturala dar, in acelasi timp, si in 
progresul artistic, in modul de a te exprima pe tine insufi 
cat mai fidel cu putin^a. 

Fiind obsedat de culorile folosite de Velazquez, 
Delacroix ar fi dorit sa foloseasca „o culoare grasd si 

w„1345 

generoasa 

In acelasi timp dorea sa combine stilul lui 
Michelangelo cu eel al lui Velazquez 1346 . 

Isi noteaza faptul, ca ii plac in desene „obrajii 
simpli" 1347 si „nasurile fara detalii" 1348 . 



1337 Idem, p. 46. 

1338 Ibidem. 

1339 Ibidem. 
1340 Idem,p.47. 

1341 Ibidem. 

1342 Idem, p. 50. 

1343 Idem, p. 52. 

1344 Ibidem. 

1345 Idem, p. 53. 

1346 Ibidem. 



238 



In seara lui 12 aprilie 1823 cineaza la Guillemardet 
si doamna C. „era fermecatoare" 1349 . A doua zi, 
diminea^a, copie un tablou al lui Velazquez dar se simte 
melancolic la amiaza 

Seara aceleiasi zile e plina de „stari fugare" 1351 si 
si-ar fi dorit sa fie stdpdnit mereu de o „bldndd multumire 
filosofica" 1352 . 

Pe 26 aprilie 1823 se scoala devreme si munceste 
in atelier alaturi de Pierret 1353 , pe cand, pe 6 iulie 1850 
(de ce atata absenfdl), la Bruxelles, se plimba seara prin 
pare si ii pare parcul „nespus de trist" 1354 . 

Pe 11 iulie 1850, autorul calatoreste, pe un timp 
ploios, cu vaporul. Imbarcarea a socotit-o drept o mare 
plictiseald 

Insa, de la Bonn incolo, „calatoria a fost destul de 
placuta" 1356 . La Ems traieste din nou „plictiselile 
instalarii" 1357 . 

Pe 14 iulie 1850 considera, ca locul in care se afla 
atunci era „cu adevarat incdntdtor" 1358 . In aceeasi zi, isi 
noteaza in jurnal secretul fericirii sale: „secretul de a nufi 
nefericit, pentru mine eel pu^in, sta in faptul de a avea 
idei" 

Pe 18 iulie 1850, Delacroix formuleaza teoria sa 
despre infelegerea artei: „pictura materiala nu este decat 
pretextul, puntea de legatura intre spiritul pictorului si eel 
al spectatorului" 1360 . Pentru ca el vedea arta picturala nu 
ca pe o exactitate rece, ci ca pe o lucrare care place si 
exprimd anumite lucruri 

Pe 21 iulie 1850, dimineata, se plimba pe strazi si 
se urea pe munte . In foaia aceleiasi zile, autorul 



1347 Idem, p. 54. 

1348 Ibidem. 

1349 Idem, p. 55. 

1350 Ibidem. 

1351 Ibidem. 

1352 Ibidem. 

1353 Idem, p. 62. 

1354 Idem, p. 64. 

1355 Idem, p. 69. 

1356 Ibidem. 

1357 Ibidem. 

1358 Idem, p. 70. 
1359 Idem,p.71. 

1360 Ibidem. 

1361 Ibidem. 

1362 Idem, p. 72. 



239 



regreta faptul, ca nu poate fi atdt de agil in scris, dupa 
cum e in picturd , dupa exemplul lordului Byron 

Pe 6 august 1850 e la Koln si viziteaza catedrala 
orasului, la acea data inca neterminatd 1365 . Desi stia faptul 
ca, la inceput, catedralele gotice erau pictate in interior, 
Delacroix scrie, ca trebuie lasate fdrd picturd, asa cum 
sunt acum, in aceasta „goliciune..., care le impodobeste 

- i ■ ,,1366 

indejuns 

Seara cineaza la hotelul Saint Jacques 1367 si apoi isi 
noteaza in jurnal: „Oamenii de seama, care-si scriu 
memoriile nu vorbesc indeajuns de influenfa pe care o 
poate avea o cind bund asupra stdrii lor de spirit' 

Pe 7 august 1850 autorul cutreiera bisericile din 
Malines si gaseste tabloul Christos intre tdlhari al lui Van 
Dyck 1369 ca fiind „foarte slab" 1370 . 

Observa insa si modul in care se degradeazd 
pictura lui Rubens 1371 . Iar stilul acestuia de „a picta 
carna^ia in tonuri mai luminoase decat restul o face, 
parca, fantomatica, atunci cand fondul devine foarte 

- . ,,,1372 

intunecat 

In diminea^a zilei de 10 august 1850, o zi de 
sambata, la ora 7 (amanunte fixate foarte atent), autorul 
pleaca la Anvers 1373 . Seara, dupa cina, are parte de „un 
frumos apus de soare" 1374 . 

Modul cum descrie tablourile pe care le observa ne 
arata aten^ia sa constanta la detain. 

Spre exemplu, in pictura Rdstignirea lui 
Rubens , el observa stratul gros de culoare al tabloului, 
pdrul crei al personajelor 1376 , modul cum s-a pus, pe o 
culoare uscata, „o usoara culoare luminoasd si 



1363 Ibidem. Ne referim la pasajul: „fie ca nu am vocafie pentru arta literara, fie ca 
nu mi-am insu§it-o inca. Atunci cand privesc aceasta foaie de hartie plina de mici 
pete negre, mintea nu mi se inflacareaza destul de repede, ca in fa(a tabloului sau 
peneluluf. 



1364 Ibidem. 




1365 Idem, p. 


74. 


1366 Ibidem. 




1367 Idem, p. 


75. 


1368 Idem, p. 


76. 


1369 Ibidem. 




1370 Ibidem. 




1371 Idem, p. 


77. 


1372 Ibidem. 




1373 Ibidem. 




1374 Idem, p. 


78. 


1375 Idem, p. 


80. 


1376 Idem, p. 


79. 



240 



1 ^77 1 ^78 

transparenta" , faptul ca are „cute studiate" , ca 
personajele au „coafuri ingrijite" 1379 '... 

In ziua de 11 august 1850, autorul scrie despre 
privirea de aproape a unui barbat de seama: „Adevaratul 
barbat de seama cdstigd, cand e vazut de aproape. Nu e 
nimic uimitor in faptul ca, oamenii superficiali, dupa ce si 
1-au inchipuit a f i de o altd naturd, precum personajele de 
roman, ajung, foarte curand, sa considere, ca e la fel cu 
toata lumea. Cei cu sim^ire si gandire vulgard sunt 
totdeauna sau in plind eroare sau in marginea 
adevdruluf 

Marii barba^i se cunosc din interiorul relabel cu ei 
si, tocmai de aceea, pe fiecare zi, te bulverseazd cu for^a 
lor spirituals. Exaltarea insa, fara o putere de infelegere a 
lor, duce la unfanatism dureros. 

In acea seara de duminica traieste o senza^ie 

ITOI 

placuta la Malines, in lumea flamanda . A doua zi, 
diminea^a, deseneaza „prea de diminea^a" si are rau la 
stomac 1382 . Din nou avem parte de detalii picturale foarte 
atente 1383 , pentru ca, spre fmalul zilei sa isi noteze, ca s-a 
plimbat prin pare spre a-§i reveni 1384 . 

Pe 13 august 1850 autorul isi da seama ca Indlfarea 
Fecioarei si Inchinarea Magilor ale lui Rubens sunt 
foarte seci 1385 desi, in prima zi, le vazuse intr-o alta 
perspectiva „din cauza luminii de seara" 

Pe 14 seprembrie 1850 isi noteaza despre 
simplitatea umbrei si a luminii la Veronese . Pe 16 
octombrie 1850, o zi de miercuri, autorul vorbeste despre 
efectele sublime ale marii picturi 1388 , ca spre exemplu 
„neglijentele lui Rembrandt" 138> sau „exagerarile lui 
Rubens" 1390 . 



1377 Ibidem. 

1378 Ibidem. 

1379 Ibidem. 

1380 Idem, p. 80-81. 

1381 Idem, p. 81. 

1382 Ibidem. 

1383 Idem, p. 81-82. 

1384 Idem, p. 82. 

1385 Idem, p. 83. 

1386 Ibidem. 

1387 Ibidem. 

1388 Idem, p. 84. 

1389 Ibidem. 

1390 Ibidem. 



241 



Pe 3 noiembrie 1850 isi noteaza despre iluzia 
uimitoare 1391 pe care o aduce „semitenta de lumina si cea 
de umbra" 1392 . 

Dar, in acelasi timp, si despre efectele luminoase pe 
care le formeaza apusul de soare: „tonuri de crom, de lac, 
foarte stralucitoare in partea luminoasa si umbrele 
albastre si foarte reci. 

Astfel, umbra purtata a arborilor pe iarba frageda, 
care avea la soare cea mai calda nuan^a de verde de 
smarald, era foarte rece in umbra purtata a arborilor in 
tonuri galbene, de pamant de Italia si de rosu-brun, si 
luminal din fa^a de soare, profilandu-se pe niste nori gri, 
care merg pana la albastru. 

Se pare, ca cu cat tonurile luminoase sunt mai 
calde, cu atat natura exagereazd opozifia tonurilor de 

-,,1393 

gri 

Finalul zilei e dedicat altei observdri a soarelui la 
apus: „Griul norilor, seara, devine albastru; partea 
limpede de cer este de un galben viu sau batand in 
portocaliu. Legea generala: cu cat opozrfia e mai mare, cu 
atat se otyin tonuri mai stralucitoare" 

Anul 1851 al jurnalului, in edrfia noastra, incepe cu 
ziua de 6 iunie, o zi de vineri, in care Delacroix afirma 
ceva capital despre forfa culorii: „culoarea are o forja 
mult mai misterioasd si mai puternicd. Ea actioneazd, 
spre a spune asa,/ara stirea noastra" 

Cu alte cuvinte, culoarea ne vorbeste, ni se 
adreseaza si mai mult decat percepem sau inielegem noi. 

In aceeasi zi el isi noteaza, ca „Rembrandt este un 
pictor mult mai mare decat Rafael" 1396 dar „Rembrandt nu 
are . . . nobleiea lui Rafael' ' 

Am observat atracfia lui Delacroix pentru Rubens 
si, in acelasi timp, dorin^a sa de a se distanfa de el, de a-i 
observa scdpdrile. 

De aceea, pe 27 ianuarie 1852 - ca sa dam numai 
una dintre observable sale referitoare la pictura lui 
Rubens - autorul scrie: „Anumite forme exagerate cu 

1391 Idem, p. 85. 

1392 Ibidem. 

1393 Ibidem. 
1394 Idem,p.86. 

1395 Idem, p. 87. 

1396 Idem, p. 89. 

1397 Ibidem. 



242 



deliberare arata, ca Rubens era in situa^ia unui artizan, 
care executd meseria pe care o stie, fara sa caute, la 
infmit, sa o perfeclioneze" 

In seara lui 2 februarie 1852 este la doamna de 
Forget 1399 , pentru ca, in aceeasi pagina, sa isi noteze, ca a 
vorbit cu doamna Sand „despre lingusirile si josnicia 
acestei lumi" 1400 . 

Pe 10 februarie 1852, tot seara, e la domnul 
Chevalier si isi aminteste de ziua cand 1-a intalnit pe 
Balzac, despre care spune: „era atunci un tanar zvelt, intr- 
o haina albastra, cu o vesta de matase neagra cred, in 
sfarsit, cu ceva deplasat in felul de a se imbraca, si inca 
de pe atunci stirb. l$\pregatea succesul" 

Pe 23 februarie 1852 isi noteaza faptul, ca pictorii 
trebuie sa fie si color isti in acelasi timp 1402 . Pe 26 
februarie 1 862, seara, la domnisoara Rachel, il revede pe 
Musset 1403 , caruia ii spune, ca „o natiune nu gustd, decat 
lucrurile pe care leface bine" 1404 . 

Pe 8 martie 1862 vorbeste despre serile sale, in care 
vine acasa „ca un om, care ar fi facut zece leghe pe 
jos" 1405 . Epuizare imensa. Pe 29 aprilie 1862, seara, e la 
Bertin, unde a discutat despre „neglijenfa cu care sunt 
reprezentate piesele clasice" 

Pe 6 mai 1862 iese, spre seara, pentru ca sa-si faca 
pofta de mancare 1407 . Apoi isi noteaza faptul, ca nu ii 
suporta pe savan^ii, care stau inchisi in academii, cand ei 
ar trebui sa traiasca la }ara si sa observe natura 

Plimbandu-se prin padure, autorului ii rasar „mii de 
ganduri" 1409 si animalele si pasarile pe care le intalneste le 
considera „profesori de bun simf, to^i tdcuii" l4K '. 

Pe 7 mai 1862 adoarme pe un scaun la soare din 
cauza oboselii 1411 . Pe 11 septembrie 1862, dimineata, se 



1398 Idem, p. 91. 
1399 Idem,p.92. 

1400 Ibidem. 

1401 Ibidem. Se observa ca Delacroix 1-a in^eles mai mult decat vestimentar pe 
Balzac, dar se rezuma numai la o descriere, din afara, a persoanei sale. 
Animozitate? Gelozie? 

1402 Ibidem. 

1403 Idem, p. 93-94. 

1404 Idem, p. 94. 

1405 Ibidem. 

1406 Ibidem. 
1407 Idem,p.96. 

1408 Idem, p. 97. 

1409 Idem, p. 98. 

1410 Ibidem. 



243 



trezeste vazand „portul aproape plin si catargele 
corabiilor leganandu-se mai mult decat de obicei" l4n . 
Pentru aproape 4 ore sta pe dig si se bucura „de cea mai 
frumoasd priveliste" 

Ziua de 12 septembrie 1862, o zi de duminica, e 
caracterizata de autor ca o „zi foarte frumoasa" 1414 . Isi 
noteaza cum a ascultat, cu placere, „clopotul de la Saint- 
Jacques" 1415 cu o seara in urma. 

Privind cum dispare, in umbra, edificiul catedralei, 
„constructia parea inca si mai mare; am trait o senza^ie de 
sublim, pe care biserica, destul de comuna, vazuta in 
lumina zilei, nu mi-o da niciodata" 1416 . 

Autorul e atent la detalii, dupa cum se observa, si 
traieste din plin orice noud experienfd umana. 

Astfel, in finalul zilei de 12 septembrie, autorul isi 
noteaza: „Falezele nu impresioneaza decat prin 
proporjiile lor masive, impresie uriasa, mai ales, cand te 
afli langa ele, ceea ce sporeste contrastul dintre masa lor 
si obiectele din vecinatate, precum si contrastul cu 
propria noastra micime" 141 '. 

Pe 13 septembrie 1862, dimineata, gaseste o 
meduza pe dig si marturiseste ca este impiedicat sa se 
bucure de mare, de oamenii pe care ii intalneste la ^armul 
marii 1418 . 

In aceeasi zi scrie despre mul^umirea pe care o are 
atunci cand se bucura de munca sus^inuta a unei zile 

Iar cand e mul^umit cu ceea ce a facut peste zi, 
autorul ne spune: „cand ma aflu in aceasta stare, ma 
bucur cu incantare apoi de odihna si de cele mai marunte 
distractii" 142 ° . Pentru ca sensul vie^ii lui era munca 
creatoare, munca vazuta ca implinire de sine. 

Pe 2 octombrie 1862, desi bolnav, seara iese afara 
si se plimba 1421 . Despre Memoriile lui Balsamo, in aceeasi 



1411 Ibidem. 

1412 Idem, p. 99. 

1413 Ibidem. 

1414 Idem, p. 100. 

1415 Idem, p. 101. 

1416 Ibidem. 

1417 Ibidem. 

1418 Ibidem. 

1419 Idem, p. 102. 

1420 Ibidem. 

1421 Idem, p. 103. 



244 



zi, isi noteaza: „sunt cu desavarsire lipsite de pudoare si 
se adreseaza unui secol lipsit de pudoare si de rusine" 

Duminica lui 3 octombrie 1862 a avut pentru 
Delacroix un „cer senin" 1423 . Pe 29 octombrie 1862 el isi 
nota: „imi place, mai curand, sd stau de vorbd cu 
lucrurile decat cu oamenii, [pentru ca] to^i oamenii sunt 
plictisitori" 1424 , conchizand, in mod fals, ca „opera 
valoreaza mai mult decat omul" 

Pe 27 noiembrie 1862 autorul isi noteaza despre cat 
de importantd era pentru el revederealrefinisarea 
tablourilor sale pentru a ajunge la „cea mai puternicd 
impresie" 1426 . 

Aceste continue reveniri asupra operelor sale 
picturale aveau rostul de a face, ca „ultimele tuse sa para 
a avea dezinvoltura cuvenita" 

In ultima nota a anului 1862, prezenta in edrfia de 
fa^a, care este nedatata, autorul afirma, ca eel mai mare 
dusman al picturii sale e griul 1428 , pentru ca el face ca 
pictura sa para, „aproape intotdeauna, mai cenusie decat 
este" 1429 . 

Desi era pentru reveniri asupra tablourilor sale, in 
aceeasi nota, Delacroix exclude „retusurile indelungi" 1430 , 
pentru ca pictorul trebuie sa stie ce vrea sdfacd inca de la 

,1431 

inceput 

Pe 2 ianuarie 1853 autorul vorbeste despre culoare 
si spune ca ea „nu inseamna nimic, daca nu se potriveste 
cu subiectul" tabloului. Culoarea trebuie sd sporeascd 
„efectul tabloului" 1433 si sd solicite imagina^ia 1434 . 

Primele detalii ale anului 1853 nu fac referire la 
aspecte cotidiene ci sunt insemndri de idei. Insa in data 
de 8 aprilie si, mai apoi, pe 12 aprilie, vorbeste despre 
locurile unde a cinat 1435 . 



1422 Ibidem. 

1423 Ibidem. 

1424 Idem, p. 107. 

1425 Ibidem. 

1426 Idem, p. 109. 

1427 Ibidem. 

1428 Idem, p. 110. 

1429 Ibidem. 

1430 Ibidem. 

1431 Ibidem. 

1432 Idem, p. 111. 

1433 Ibidem. 

1434 Ibidem. 

1435 Idem, p. 114-115. 



245 



Pe 13 aprilie 1853, in ultima fraza a zilei, autorul 
spune: „Timpul reda operei... unitatea definitiva" 1436 '. 

Pe data de 21 aprilie 1853, autorul isi noteaza 
despre o seara cu muzica clasica 1437 . Insa a fost incantat 
de cateva pasaje din Mozart, pe cand restul i „s-a parut 
monoton 

Pe 26 aprilie 1853, dupa 12 noaptea, a cautat si a 
mancat inghetata 1439 in „cafeneaua din Passage de 
l'Opera" 1440 . Pe 8 mai 1853 s-a ocupat toata ziua cu 
finisarea unui articol despe Poussin 1441 . 

Isi nota in aceeasi zi, ca scrisul „cere o incordare a 
min^ii mai mare, decat mi-o cere pictura" 1442 . Seara, face 

r U * 1443 

o plimbare pe camp 

Pe 9 mai 1853, primele lucruri pe care si le noteaza 
sunt tot despre o plimbare, de aceasta data matinala, 
facuta pe la orele 10-1 1 1444 . De aceea are o „dimineata 

„ v ,,1445 

incantatoare 

In aceasta zi, autorul scrie: „artistii perfecti uimesc 
maipuiin, dm cauza perjeciiunu insa§i 

Despre serile si nop^ile sale din aceasta perioada 
acesta ne spune: „serile ma plimb cu Jenny; cinez 
devreme si sunt silit sa ma culc tot asa: noaptea mi se 
pare prea lungd. Cu cat dorm, cu atat mi-e mai greu sd 
ma scol diminea^a. . ," 1447 . 

O insemnare nedatata, in care vorbeste despre o 
plimbare prin padure in timpul diminetii . Pe 10 mai 
1 853 inca nu terminase articolul despre Poussin. 

A scris la el in diminea^a acelei zile 1449 . Pe la ora 4, 
in aceeasi dupa amiaza, picteaza „o oglinda veche" in loc 
sa iasa sa se plimbe 1450 . 

Pe 12 mai 1853, lucreaza mult „la blestematul de 
articol" 1451 despre Poussin, pe care nu mai stie cum sa-1 



1436 Idem, p. 115. 
1437 Idem, p. 119. 

I«Sti • 1 



1438 Ibidem. 

1439 Idem, p. 120-121. 

1440 Idem, p. 121. 

1441 Idem, p. 125. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolas_Poussin. 

1442 Ibidem. 

1443 Ibidem. 

1444 Ibidem. 

1445 Ibidem. 

1446 Idem, p. 126. 

1447 Ibidem. 

1448 Ibidem. 



iDiuem. 

1449 Idem, p. 128. 

1450 Idem, p. 129. 



246 



termine mai repede. In aceeasi zi gaseste ca e buna 
metoda lui Pascal, „de a scrie fiecare cugetare pe o 
bucaiica de hdrtie" 1452 . La fmalul notelor din aceasta zi, 
autorul vorbeste din nou despre tipicul serilor sale: 

„De obicei ma plimb inainte de cina, dupa ce m-am 
lepadat de har^oage si de cerneala si, dupa cina, pentru a 
izgoni somnul. Dar cum cinez totdeauna intre cinci si 
cinci si jumatate, seara nu se poate scurge decat cu mare 
greutate pana la ora noua" 1453 . 

In ziua de 14 mai 1853, o zi de sambata, in urma 
unei plimbari solitare, are parte de „cateva clipe de 
fericire" 1454 . 

Pe 20 mai 1853, isi noteaza, printre multe altele: 
„Trebuie sa vezi ceea ce e facut sd fie vazut; trebuie sa 
auzi ceea ce e facut sdfie auzif 

Desi prima sa nota despre Balzac ii trada invidia 
fa^a de acela, pe 23 mai 1853 isi noteaza: „am citit cateva 
pagini de Balzac si asta a fost tot ce am facut" 1456 . 

Pe 1 iunie 1853 vorbeste despre cum s-a „imbatat 
de mireazma" ierbii, capatata dupa ploaia din acea 
dimineata 1457 . Pe 6 iunie 1853, la deschiderea aceleiasi 
ferestre, vede „doua randunele poposind pe aleea 
gradinii" 1458 . 

Pe 28 septembrie 1853 se trezeste la 7 
diminea^a 1459 . Este dezamagit de functionarii statului care 
baga be^e in roate oamenilor de talent . De aceea el 
spune: „oamenii superiori sunt si cei care, in mod firesc, 

w„l461 

inoveaza 

Vede „pretutindeni prostia si mediocritatea, care 
stapanesc totul si care ies la iveala in tot ce se face" 1462 . 

Pe 10 octombrie 1853, autorul isi noteaza despre 
aceleasi autoritati statale: sunt o „ciumd pentru marile 
talente si aproape tot talentul pentru cei mediocri" 1463 . 

1451 Ibidem. 

1452 Ibidem. 

1453 Ibidem. 

1454 Ibidem. 

1455 Idem, p. 131. 

1456 Idem, p. 132. 

1457 Ibidem. 

1458 Ibidem. 
1459 Idem,p. 133. 

1460 Ibidem. 

1461 Ibidem. 

1462 Ibidem. 

1463 Idem, p. 134. 



247 



Pe 12 octombrie 1853 se refera si la umbrele facute 
din memorie, care sunt „totdeauna prea detaliate" 1464 . 
Din nou o plimbare „cu Jenny spre stejarul Prieur" 1465 . 

Pe 14 octombrie 1853 vorbeste despre blestematele 
trenuri care l\\ impun sa ai conversatii „cu vecinii de 
compartiment" 1466 . Are oroare fata deflecareli 1467 . 

De ce? Pentru ca „pretuieste linistea si c«/mw/" 1468 . 

Prefera „spectacolul unei naturi calme" 1469 , 
plimbarile contemplative prin natura mai degraba decat 
zbuciumul orasului, zbucium care „nu place decat 
natangu tinereti 

S-a „plictisit foarte" 1471 la Fromont, dar subliniaza 
emotia tangibild a picturii 1472 . 

In aceeasi zi, pe 20 octombrie 1853, autorul scrie, 
ca „solutia, in arte, nu e sa prescurtezi, ci sa amplifici. 
Daca se poate, sa prelungesti senza^ia si asta prin toate 
mijloacele" 1473 . 

Pe 24 octombrie 1853 lucreaza pana la ora patru si 
iese din casa doar pentru o ora 1474 . Admira „copacii inal^i 
de pe malul Senei si privelistea incantatoare a 
povarnisului de la Champrosay" 1475 . 

Aici distinge intre pictura si povestire, spunand: 
„cu penelul voi face pe toata lumea sa simta ce-am vazut, 
in timp ce o descriere nu va arata nimanui nimic" 1476 . 

Seara acelei zile e ce^oasa iar „luna a rasarit atat de 
tarziu, incat nu m-am putut bucura de ea" 1477 . 

Pe 26 octombrie 1853, fiind la o discu^ie despre 
marile genii ale umanita^ii, isi noteaza despre 
Shakespeare: „amesteca trdsdturi surprinzdtoare prin 
naturale^ea lor cu conversaiii lipsite de gust si 
interminabile" 1478 '. 



1464 Ibidem. 

1465 Idem, p. 137. 

1466 Ibidem. 

1467 Ibidem. 

1468 Idem, p. 138. 

1469 Ibidem. 

1470 Ibidem. 

1471 Idem, p. 140. 

1472 Idem, p. 142. 

1473 Ibidem. 

1474 Idem, p. 143. 

1475 Ibidem. 

1476 Ibidem. 

1477 Idem, p. 144. 

1478 Idem, p. 145. 



248 



Despre Beethoven spune, ca face parte din tagma 
acelor genii, care „au asudat, adeseori din belsug, pe 
fragmente slabe smfoarte socante" 1419 . 

Pe 27 octombrie 1853 se simte rau si nu poate sa 
lucreze 1480 . Se plimba prin gradina. . .si isi noteaza: „plopii 
de Olanda, cu frunzele ingalbenite din pricina toamnei, au 
pentru mine un farmec cu neputinid de exprimat. 

M-am uitat multa vreme, cum se profileaza pe 
albastrul cerului, la frunzele purtate de vant si care cadeau 
injurul meu. 

§i, inca odata, placerea pe care mi-o faceau era 
legata de amintirile mele si de amintirea acelorasi lucruri, 
vazute pe vremea, cand sim^eam langa mine fiinfe 
iubite" 

Pe 28 octombrie 1853, diminea^a, inainte sa piece 
in calatorie, savureaza „placerea de a nuface nimic" 1482 . 

Pe 30 octombrie 1853 isi retuseaza anumite 
tablouri 1483 iar pe 14 noiembrie 1853 era de acord cu 
ideea ca sa isi fotografieze si sa isipublice crochiurile 

Dureri de stomac timp de 8 zile . Isi reciteste 
insemnari mai vechi si isi da seama, ca nu se mai plange 
„impotriva plictisului si a golului" 1486 interior. 

In aceeasi zi de 15 noiembrie 1853, autorul 
marturiseste faptul, ca „citeam in agenda [personala n. n.] 
din 1849, ca bietul Chopin, in timpul uneia din acele 
vizite pe care i le faceam adeseori atunci, si cand boala lui 
era ingrozitoare, imi spunea, ca din pricina suferin^ei nu 
mai era inter esat de nimic si, cu atat mai pu^in, de 
lucru" 1481 '. 

Seara de 17 noiembrie 1853 a fost una pldcutd 
pentru el si s-a sim^it „plin de idei" 1488 . 

Pe 19 noiembrie 1853, tot seara, a fost prezent la o 
expozi^ie de fotografie 1489 . 



1479 Idem, p. 147. 

1480 Ibidem. 

1481 Ibidem. 

1482 Idem, p. 148. 

1483 Idem, p. 149. 

1484 Idem, p. 151. 

1485 Ibidem. 

1486 Ibidem. 

1487 Idem, p. 151. 

1488 Idem, p. 152. 

1489 Ibidem. 



249 



Insa pe 22 noiembrie 1853 nu are „pofta de 
lucru" 1490 si pe la ora 3 merge la muzeu, fiind impresionat 



de desene italiene 1491 . 



§i pe 24 noiembrie 1853 face o plimbare de seara si 



1492 



vede niste fotografii la un librar . Pe 25 noiembrie 1853 
e vizitat de „teribilul Dumas 1493 " 1494 , care il chestioneaza 

1 • 1 • • 1495 

la miezul nop^n 

Pe 28 noiembrie 1853 participa la premiera unei 
piese dramatice a lui George Sand (Aurore Dupin) 1496 , pe 
care o gaseste fara forja, pentru ca „ea lupta impotriva 



firii sale, care nu-i ingdduie sa faca piese" 



1497 



Pe 30 noiembrie 1853 autorul cineaza la prin^esa 
Marcellini 1498 si scrie despre pofta sa de muncd 
urmatoarele: „ma asez la lucru, asa cum ceilarfi aleargd la 
iubita" 1499 . 

Se intoarce acasa la ora unu noaptea si e de acord 
cu afirmatia lui Jenny 1500 , ca „nu po^i asculta muzica mai 
mult de un ceas" 1501 . 

O plimbare „pe un frig patrunzator" in data de 8 
decembrie 1853 1502 . Pe 14 decembrie 1853, dupa cina de 
la Riesener, isi petrece seara in atelier, unde 
deseneaza 1503 . O noapte geroasa dar cu „un minunat clar 
de luna" 1504 . 

Pe 24 decembrie 1853 discuta impreuna cu Cousin 
despre descurajarea pe care o traiesc artistii, atunci cand 
simt ca publicul se plictiseste de ei 

Participa la slujba de la miezul noptii in biserica 
Saint Roche 1506 , insa i se par „mai reci si mai insipide 
toate picturile de pe pre^i" 1507 . 



1490 Ibidem. 

1491 Ibidem. 

1492 Idem, p. 153. 

1493 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Alexandre_Dumas. 
1494 Eugene Delacroix, Jurnal, vol. 1, ed. cit, p. 154. 

1495 Ibidem. 

1496 Idem, p. 139, c/n. 1. 

1497 Idem, p. 154. 

1498 Idem, p. 155. 

1499 Ibidem. 

1500 Idem, p. 156. 

1501 Ibidem. ^ 

15 Ibidem. In edijia romaneasca s-a strecurat o eroare, nefiind vorba despre 18 
decembrie, ci despre 8 decembrie, de o zi de joi, pentru ca, in p. 157 urmeaza 
ziua de 9 decembrie, o zi de vineri, dupa care, in mod normal, 10 decembrie, o zi 
de sambata. 

1503 Idem, p. 158. 

1504 Ibidem. 

1505 Idem, p. 159. 



250 



Pe 27 decembrie 1853 se simte rau la ora cinei 1508 . 
Pe 4 ianuarie 1854 participa la „inmormantarea bietului 
Visconti" 1509 iar pe 20 martie 1854 la „inmormantarea 
bietei doamne Delaborde" 1510 . 

Pe 26 martie 1854 e la un concert de muzica 
clasica 1511 , unde observa cat de mult se repeta „motivele 

1 C 1 r\ 

principale" in compozitii. 

De aceea isi noteaza: „muzicienii se aseamana in 
aceasta privintl cu predicatorii, care repeta pana la 
saturare si strecoara peste tot fraza ce constituie ideea 

1 C 1 T 

principals a discursului lor" 

Pu^in mai incolo, in aceeasi zi, Delacroix scrie: 
„lucrarile frumoase nu s-ar invechi niciodata, daca ar 
purta totdeauna pecetea unui sentiment adevarat" 

Pe 4 aprilie 1854, autorul reia problema legaturii 
dintre literatura si pictura in domeniul vizualizarii si 
afirma „imposibilitatea de a schiia in literatura in asa fel, 
incat mintea sa poata vedea ceva si, dimpotriva, 
[realitatea forjei, pe care ideea]... poate sa o aiba intr-o 
schiia sau intr-un crochiu aflat in prima forma" 1515 . 

Pe 7 aprilie 1854 e la un nou concert de muzica 
clasica si spune despre muzica lui Mozart 1516 ca „se 
caracterizeaza, mai mult decat [a lui] Haydn 1517 , prin 

1 C 1 Q 

simplitatea si sinceritatea ideilor" 

Insa pe 9 aprilie 1854 are parte de „un concert 
detestabU" 1519 , pentru ca 1-a plictisit muzica pe care a 
acultat-o 1520 . 

O ploaie, dupa o secete neobisnuita, la 

1 S9 1 

Champrosay . Apoi „o diminea^a dintre cele mai 
frumoase. Am fost foarte fericit, cand am deschis 



1506 Ibidem. 






1507 Ibidem. 






1508 Idem, p. 


162. 




1509 Idem, p. 


165. 




1510 Idem, p. 


167. 




1511 Idem, p. 


169. 




1512 Ibidem. 






1513 Idem, p. 


169-170. 




1514 Idem, p. 


171. 




1515 Idem, p. 


173. 




1516 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Wolfgang Amadeus Mozart. 


1517 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Joseph Haydn. 


1518 Eugene 


Delacroix, Jurnal, vol. 


l,ed. cit., p. 174. 


1519 Idem, p. 


175. 




1520 Ibidem. 






1521 Idem, p. 


176. 





251 



fereastra" . Deschisul ferestrei era pentru el un contact 
direct cu natura din jurul casei. Se bucura de „sentimentul 
de liniste si de libertate" 1523 pe care il traieste aici. 

Plimbare prin padure „pe la orele trei" 1524 ...si 
gaseste „doua frumoase pene de pasare de prada" 1525 . 

Insa pe 14 aprilie 1854 se simte rau „intreaga 
dimineata" 1526 . A doua zi, „pe la ora trei, am coborat, pe 
un soare minunat, la rau, ca sa vad, pana unde a scazut 
din pricina secetei. Am strabatut tot malul cu multa 
placere, coborand pe stradu^a, ca sa ajung pe camp si 
revazand micile insule ale raului, sim^eam o emo^ie plina 

1 S97 

de bldndefe §ipareri de rau" 

O dimineata de Pasti, in care „soarele s-a aratat 
devreme si s-a ascuns in nori de mai multe ori ". 

Pe 20 aprilie 1854 „ploua din belsug pe la mijlocul 
zilei" iar „frunzele par sa tresard de placere" 1529 . Desi 
lucreaza pu^in, se simte „foarte linistit §ifericif ,l53 °. 

Pe 22 aprilie 1854 are o diminea^a proasta din 
cauza „unei tigari proaste" 1531 . Plimbari cu Jenny dupa- 
amiaza si seara 1532 . Aceasta persoana, destul de apropiata 
lui, nu are parte de detalii in jurnalul sau. Ea este o 
prezenfd si nu un personaj al jurnalului. 

Pe 23 aprilie 1854 lucreaza „cu spor la tabloul Arab 
stand, cu calul langd er . Crochiul, „oul sau embrionul 
ideii" 1534 picturale trebuie intregit, pus in lumina 1535 . De 
aceea tabloul este un relief „compus treptat din piese 

. ,,1536 

separate 

Pe 24 aprilie 1854, autorul isi noteaza faptul ca a 

1 S^7 

fost ger noaptea iar pe 26 aprilie 1854 se simte fara 
elan. Tocmai implinea 56 de ani 1538 . 

1522 Ibidem. 

1523 Ibidem. 

1524 Idem, p. 177. 

1525 Ibidem. 

1526 Ibidem. 

1527 Ibidem. 

1528 Idem, p. 178. 

1529 Idem, p. 179. 

1530 Ibidem. 

1531 Idem, p. 180. 

1532 Idem, p. 180-181. 

1533 Idem, p. 181. 

1534 Ibidem. 

1535 Ibidem. 

1536 Ibidem. 

1537 Idem, p. 182. 

1538 Idem, p. 183. 



252 



Pe 27 aprilie 1854 se simte bine... si schrfeaza 
,,frunzisul copacilor" 1539 . Ploaie din belsug 1540 , pentru ca 
mai apoi sa scrie: „m-am culcat foarte tarziu, cu o 
senza^ie minunata, pricinuita de prospetimea serii, care 
pdtrundea prin ferestrele deschise" 1541 . 

Lucrand la tabloul Femei la scdldat, autorul ne 
arata modul in care i§i gdndea pictura, dandu-ne detalii 
despre tonurile de culoare si despre luminozitatea 
culorilor pe care le folosea 1542 . 

In^elegea din ce in ce mai mult important 
semitentei reflectate in pictura sa , pentru ca ea „da 
efectiv adevdratul ton, tonul care constituie valoarecT 

Din insemnarea zilei de 30 aprilie 1854 aflam ca 
Dumas il desta in timpul vie^ii pe Balzac si ca 
Lamartine 1546 si-a facut o edrfie critica a propriilor sale 
creatii 1547 . 

O cina cu verii sai 1548 , o alta la Barbier 1549 si o alta 
la Piron 1550 . 

Fereastra deschisd si cinele sunt lucrurile care m- 
au urmdrit in jurnalul lui Delacroix. 

O seara la gura sobei 1551 . Pe 21 mai 1854, 
diminea^a: „fac prima plimbare, singur, pe un soare 
frumos. Am iesit pe la podul de piatra, la care am ajuns 
leoarca de sudoare" 1552 . In dupa-amiaza aceleiasi zile: 
„ne-am dus cu ca^iva oameni si cu o nevastuica sa 

■ i ■ -5,1553 

prmdem lepun 

O sonata de Beethoven in fa^a careia a sim^it „o 
foarte mare si nobila. pldcere" 1554 . 

Pe 25 mai 1854 ii vorbeste prin^esei „despre 
voca^ia [sa] . . . de a fi predicator" 



1539 Ibidem. 

1540 Ibidem. 

1541 Idem, p. 184. 

1542 Idem, p. 

1543 Idem, p 

1544 Idem, p 



186-188. 

187. 

U 



1545 Idem, p. 188-189. 

1546 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Alphonse_de_Lamartine. 

1547 Eugene Delacroix, Jurnal, vol. 1, ed. cit, p. 189. 

1548 Idem n 190 



1548 Idem, p. 190 

1549 Ibidem. 

1550 Idem, p. 191. 

1551 Idem, p. 193. 

1552 Ibidem. 

1553 Idem, p. 194. 

1554 Idem, p. 197. 

1555 Ibidem. 



253 



In fmalul notelor din aceasta zi, autorul declara 
drept un fiasco imitafia literald a naturii si spune ca 
pictura poate spera doar la echivalenfe cu natura 1556 . 

Pe 26 mai 1854 termina Fata capitanului - o zi 
in care „a plouat cu galeata" 1558 - iar seara observa 
„puternica strdlucire a stelelor, felul cum se profilau 
copacii pe cer si reflexele castelului pe rapele din jur" 1559 . 

Pe 27 mai 1854 isi aduce aminte de cuvintele lui 
Beyle 1560 /Stendhal 1561 : „nu nesocoti nimic din ceea ce 
poate sa tefaca mare" 

Spre finalul notelor din aceasta zi: „priveliste 
incantatoare de-al lungul canalului. Am sim^it absenia 
femeilor: prezen^a lor insuflefeste o singuratate ca 
aceasta" 1563 . 

Pe 8 iunie 1854 are parte de doua vesti trise: au 
murit Pierret si Raisson 1564 . Se duce la inmormantarea 
celui de-al doilea 1565 iar pe 10 iunie la inmormantarea 
celui dintai 1566 . 

Pe 1 iulie 1854 isi incepe confesiunea zilei cu 
fraza: „am lucrat toata ziua fdra intrerupere, cu un 
sentiment puternic si minunat de singuratate si de liniste, 
defericire addnca" 1567 . 

Sim^ea placerea de a se ddrui oamenilor, care ii 
pldceau 1568 , pentru ca „ii iau pe to^i oamenii drept 
prieteni, ma grabesc sdfiu binevoitor, doresc sa leplac si 

w r. • t ..,,1569 

sajiu mbit 

Dorea sa placd tuturor cu care se intalnea si, in 
acelasi timp, evita pe oameni din cauza temei, ca nu 
cumva sa fie crezut ca vrea sa ii linguseascd 1570 . 

Nu ii placea sa fie intrerupt cand lucra, pentru ca 
„pictura... pentru mine este singura treabd 

. .-,,1571 

importanta 



1556 Idem, p. 198. 

1557 Idem, p. 199. 

1558 Ibidem. 

1559 Ibidem. 

1560 Ibidem. 

1561 Idem, p. 199, n. 1. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Stendhal. 

1562 Idem, p. 199. 

1563 Idem, p. 201. 

1564 Idem, p. 203. 

1565 Ibidem. 

1566 Idem, p. 204. 

1567 Idem, p. 209. 

1568 Ibidem. 

1569 Ibidem. 

1570 Ibidem. 



254 



Pe 5 iulie 1854 nu poate sa scrie 1572 dar pe 28 iulie 
se minuneaza de muliimea de capodopere existente in 
lume si de „nepotolita sete de noutate" care ne poarta 1573 . 

Pe 29 iulie 1854 vorbeste despre culoare, despre 
cat de usor se degradeazd culorile 1574 , pentru ca sa 
conchida faptul, ca orice „pretinsa restaurare este o 
stricdciune de o mie de ori mai regretabild, decat cea 
adusa de timp" 1575 . 

Pe 5 august 1854 autorul isi incepe depozi^ia in fa^a 
postumitatii cu discu^ia despre talentul original 1516 . Orice 
om cu un talent real este, la inceput, producatorul unei 
arte timide si uscate, pentru ca, la final, sa produca o artd 
dezinvolta si care neglijeazd detaliile 

23 august 1854 e o zi cu Jenny... si priveste 
„stancile ce se iveau din apa" 1578 . 

Pe 25 august 1 854 autorul ne da o lec^ie importanta 
de atenfie vizuald: „in timpul plimbarii de azi diminea^a 
am studiat indelung marea. Soarele aflandu-se in spate, 
fa^a valurilor, care se ridica inaintea mea, era galbend, iar 
cealalta reflecta cerul. 

Umbre de nori alergau peste ele, producand un 
efect minunat: in fund, unde marea era albastrd si verde, 
umbrele pareau violete; un ton violet si auriu se intindea 
pe parole mai apropiate, cand umbra le acoperea. 
Valurile erau ca de agatd. In parjile umbrite regaseai 
acelasi raport dintre valurile galbene, dinspre soare si 
parjile albastre si metalice, ce reflectau cerul" 

§i pe 26 august priveste „stancile ce se ivesc din 
apa" 1580 . Toate calatoriile sale, mai lungi sau mai scurte, 
prin imprejurimi - am in^eles asta din destul - nu erau 
decat expediiii de observafie pentru arta sa picturala. 

Delacroix inregistra nuance, culori, sentimente, 
cadre, pe care apoi le exprima artistic. 



1571 Idem, p. 210. 

1572 Idem, p. 211. 

1573 Idem, p. 216. 

1574 Idem, p. 218-219. 

1575 Idem, p. 219. 

1576 Idem, p. 222. 

1577 Ibidem. 

1578 Idem, p. 229. 
1579 Idem, p. 230. 
1580 Idem, p. 233. 



255 



Pe 28 august 1854 vorbeste despre marea in reflux 

1 CO 1 

si despre „privelistea minunata" pe care o are 

Pe 8 septembrie 1854, „dupa pranz, m-am asezat cu 
mare tragere de inima sa desenez caii, ce treceau 
inhama^i, cate patru la o caru^a" 1582 . Plimbarile pe dig 

1 COT 

devenisera un obicei cotidian pentru el 

Pe 18 septembrie 1854 vorbeste despre insomnia 
noptii trecute si despre „puterea mintii...[de] necrezut de 
mare in timpul noptii" 1584 . 

Pe 21 septembrie picteaza, de la fereastra casei 
sale, „vapoarele care intrau si ieseau din port" 1585 . La fel 
si pe 22 septembrie 1586 . 

Pe 23 septembrie 1854, scriind despre liniste si 
artele tdcute, autorul afirrna: „linistea impune 
intotdeauna. Chiar si prostilor le da adeseori o infafisare 
respectabila" 1587 . 

Pe 26 septembrie isi ia ramas bun de la dig 1588 . 
„Am facut o schrfa cu plaja si castelul. Timpul era 
minunat si marea linistitd si azurie" 

Pe 4 octombrie 1854 se refera la situa^ia sa 
financiara: „am in^eles, inca din tinere^e, ca o anume 
avere este indispensabild unui om, care se afla in situa^ia 
mea. Pentru mine ar fi la fel de supdrdtor sa am o avere 
foarte mare, ca si sa fiu, cu desavarsire, lipsit de ea. 
Demnitatea, respectul fa^a de propria-^i fire, nu sunt cu 
putin^a, decat, daca ai parte de o anume imbelsugare" 

„In ordine imediata, dupa aceasta nevoie de 
independenfa, vine linistea spirituald, adica posibilitatea 
de a fi scutit de frdmdntdrile si demersurile josnice, pe 
care le aduce dupa sine lipsa de bani" 1591 . 

Pe 1 noiembrie 1854, plimbandu-se cu vaporul, se 
gandeste la mintea inactivd a oamenilor si o deplange in 
urmatorii termeni: ,,to^i acesti tineri spilcui^i, toate aceste 
femeiuste nu fac altceva, decat sa se tdrascd dintr-un loc 



1581 Idem, p. 235. 

1582 Idem, p. 245. 

1583 Idem, p. 238, 245, 247, 248, 249. 

1584 Idem, p. 252. 

1585 Idem, p. 254. 

1586 Idem, p. 255. 

1587 Ibidem. 

1588 Idem, p. 257. 

1589 Ibidem. 

1590 Idem, p. 259. 

1591 Idem, p. 260. 



256 



intr-altul, nejacdnd nimic §i nepreocupdndu-se de 



.,1592 

nimic 



Fara doar §i poate, Delacroix a fost un om al 
ateniiei incordate, care, in fiecare clipa, trdia §i privea 
pentru arta lui. 

Jurnalul sau ne descopera un om concentrat la 
munca, bucuros atunci cand creeazd §i dezamdgit de sine 
cand pierde timpul. 

Zile §i nopti de atenfie ale unui ochi care 
surprindea, peste tot, detaliile. 



1592 Idem, p. 271. 



257 



7.2. Simiul culorii la Paul Gauguin 



Filele de jurnal, reunite sub titlul Noa-noa §i alte 
scrieri 1593 , ne ofera intalnirea cu un Gauguin 1594 care 
cauta vitalitatea culorii intr-un spatiu necunoscut siesi. 

Din acest motiv, cartea in sine este „de privit si de 
citit totodata" 1593 (Charles Morice) 1596 , pentru ca ne 
introduce in modul in care el a infeles culorile vii ale 
insulei Tahiti 1597 . 

„Dupa saizeci si trei de zile de calatorie pe 
mare" 1598 prima culoare pe care o vede la orizont este „un 
con negru dantelaf 

Via^a la Papeete, pe un fond grav (asteptarea morjii 
regelui Pomare) 1600 , ne ofera primul contact cu culoarea 
intr-o referire la apele marii: „in rastimpuri dese si 
neasteptate, freamatul argintat al stancilor in apa, se tesea 
[ca] o miscare neobisnuita de pdnze portocalii" 1601 . 

Prin^esa Vaitua, nepoata regelui Pomare, il 
viziteaza, fiind „imbracata intr-o rochie neagrd" 1602 , 
pentru ca era in doliu. E singura culoare la care autorul 
face referire vorbind despre puternica si seducdtoarea 
prin^esa. 

Intr-o diminea^a, din coliba sa de lemn de burao 1603 , 
vede „un papagal urias a carui coada aurie atarna spre 

v A ,,,1604 

pamant 

Cerul e argintiu iar toporul barbatului e 
albastru . „Pe pamantul purpuriu, frunze lungi, 
serpuitoare, de culoare galbend, metalica" 1606 . 



1593 Vom folosi Paul Gauguin, Noa-noa $i alte scrieri, ed. a Il-a, antologie §i 
traducere de Suzana Mihalescu, Ed. Meridiane, Bucuref-iti, 1994. 

Cf. Idem, p. 125: ,JVoa-noa... inseamna in limba tahitiana, inmiresmat: [iar titlul] 
ar fi: mireasma pe care o imprastie Tahiti , \ A se vedea: 
http : //en . wikipedia . org/wiki/Paul_Gauguin . 

1594 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Gauguin. 

1595 Paul Gauguin, Noa-noa si alte scrieri, ed. cit, p. 13. 

1596 Pagina introductiva, cu titlul: Memorie si imaginafie si capitolul 1 al editiei 
de fa^a, intitulat: Visare, ii aparjin lui Charles Morice, cf. Idem, p. 13, n. 1. A se 
vedea: http://fr.wikipedia.org/wiki/Charles_Morice. 

1597 Idem, p. 15. 

1598 Idem, p. 29. 

1599 Ibidem. 

1600 Idem, p. 30-31. 

1601 Idem, p. 31. 
1602 Idem, p. 35. 
1603 Idem, p. 38. 

1604 Ibidem. 

1605 Ibidem. 



258 



Ater^ia i se comuta de la femeia care rostuia 
navoadele 1607 la „linia albas trd a. marii, [care] era 
adeseori intreruptd de crestetul verde al valurilor, care 
cadeau pe muchia stdncilor de coral" 

Seara, cand soarele asfin^ise, vede un cer „in 
flacari" 1609 iar crestele mun^ilor din fa^a lui „desenau 
castele vechi, cu ziduri crenelate" 1610 . 

Noaptea insa priveste, printre trestiile colibei, la 
modul cum razele lunii se strecoard in locum^a sa 1611 . 

In momentul cand incepe sa picteze, Gauguin are 
probleme cu toate aceste „culori fierbinif 1612 care il 
orbeau 1613 . 

II incantau formele aurii ale apei raului si rosul 
si albastrul strdlucitoare, dar se temea sa le puna, de-a 
dreptul, pe panza 1615 . De fapt, se temea „sa spuna ceea ce 

. , ,,1616 

simte 

Capitolul al 3 -lea al carjii ne ofera, la inceputul sau, 
o descriere magistrald a noptii: „noaptea se lasa repede, 
ca o uriasa cortind a unui teatru nemarginit, ca o pdnzd 
intunecatd, pe care sunt zugrdvite stele" 1617 . Aceeasi luna 
„se strecoara, tainicd si zdmbitoare, printre tulpinile de 
bambus insirate, care alcatuiesc coliba mea" 1618 . 

Prima si singura nuanfd a capitolului Pape Moe 
este culoarea cerului: „albastru inchis" 1619 . 

Capitolul al 5-lea - un poem de la un capat la altul 
- e impregnat de culoarea rosu, deopotriva culoarea 
sangelui si a maru in momente ntualice 

Tanara care i se aduce pentru a-i fi femeie e 
descrisa in mod coloristic: „prin rochia de panza sub^ire, 
trandafirie, se vedea pielea aurie a. umerilor si a 
bratelor" 1621 . 

1606 Ibidem. 

1607 Ibidem. 

1608 Ibidem. 

1609 Ibidem. 

1610 Ibidem. 

1611 Idem, p. 39. 

1612 Idem, p. 41. 

1613 Ibidem. 

1614 Ibidem. 

1615 Ibidem. 

1616 Ibidem. 

1617 Idem, p. 44. 

1618 Ibidem. 
1619 Idem, p. 58. 

1620 Idem, p. 63. 

1621 Idem, p. 67. 



259 



Ea este Tehura 1622 : iubirea vie^ii lui Gauguin. 

Iubea chipul ei auriu , care „revarsa voiosie §i 
lumina in casa §i asupra priveli§tii din jur" 1624 . O iubea pe 
aceasta „frumoasa/7oare aurie" 

Insa crezurile sale coloristice apar in opiniile sale 
despre arta, unde afirma, ca pentru a judeca pictura, 
trebuie „sd simfi natura intr-un fel anume... adica. sa tefi 
ndscut artist" 1626 . Pentru a picta trebuie „sa incepi cu 
negru §i [sa] ajungi pana la alb" 1621 '. Apoi se adauga 
„culorile compuse" 1628 , care trebuie aprofundate 1629 . 

Gauguin pledeaza in forja pentru culorile 
amestecate, pentru ca a§a procedeaza §i natura 1630 . 

Din acest motiv el afirma: „un verde alaturi de un 
rosu nu da un brun roscat, ca amestecul, ci doud note 
vribrante. Alaturi de rosu, pune un galben cromat §i vei 
avea trei note, care se imbogatesc una pe alta §i care 
sporesc intensitatea tonului dintai, verdele. 

In locul galbenului, pune un albastru §i vei avea 
trei tonuri diferite, care vribreaza inca unul datorita 
celuilalt. 

Daca in locul albastrului pui un violet, te intorci la 
un ton unic, dar compus, care face parte din tonurile de 

,,1631 

rosu 

Pledeaza pentru amestecuri de culoare, pentru ca 
„combinatiile sunt nelimitate" l61>2 . §i amestecurile dau 
„tonuri murdare" in comparable cu „culoarea 

unica" , care „e crudd §i nici nu exista in natura" 

Pentru ca sa simfi culoarea, conchide autorul, 
trebuie sa sim^i „armonia naturald" a culorilor 1636 . 

In interviul acordat lui Eugene Tardieu §i aparut la 
13 mai 1895 in I'Echo de Paris 163 ' 1 ', autorul marturise§te, 

1622 Idem, p. 69. 

1623 Idem, p. 71. 

1624 Ibidem. 

1625 Idem, p. 112. 

1626 Idem, p. 116. 

1627 Ibidem. 

1628 Ibidem. 

1629 Idem, p. 117. 

1630 Ibidem. 

1631 Ibidem. 

1632 Ibidem. 

1633 Ibidem. 

1634 Ibidem. 

1635 Ibidem. 



1U1UC1I1. 

1636 Idem, p. 118. 

1637 Idem, p. 122 §i Idem, p. 122, n. 



1. 



260 



ca cdinii lui rosii sau cerurile trandafirii „sunt [realita^i] 
absolut voite. Sunt necesare, si totul, in opera mea, e 
calculat, indelung gandit. [...] Prin oranduirea liniilor si a 
culorilor obiin . . . simfonii, armonii, care nu reprezinta 
ceva cu totul real, in sensul vulgar al cuvantului" 

Autorul era constient de faptul ca a creat altceva in 
domeniul coloristicii si ca nu a plagiat pe nimeni 1639 . §i 
aceasta, pentru ca „frumusetea este eternd si, pentru a fi 
exprimatd, ea poate aparea sub mii de forme" 

Intr-o scrisoare catre Andre Fontainas 1641 , din 
martie 1899, Gauguin ii vorbea acestuia despre 
„importanta muzicald" a culorilor in pictura moderna 1642 . 

El ii spunea: „culoarea, care e o vibrafie, ca si 
muzica, poate ajunge la ceea ce e mai general si, deci, 
mai vag in natura: for^a ei interioard" 

Intr-o alta scrisoare, din 1901, ii marturisea lui 
Monfreid, ca „in pictura trebuie cautata mai mult 
sugestia, decat des crier ea" 

Din scrisoarea catre Schuffenecker, din 8 
octombrie 1888, reies culorile care ii placeau foarte mult: 
„toate culorile de rosu, de violet, dungate cu strdluciri de 

r ,,1645 

Joe 

Din scrisoarea catre so^ia lui, din data de 8 
decembrie 1892, pe care i-o scria din Tahiti 1646 , apare si 
apeten^a sa pentru „albastru intunecat si galben 
portocaliu" 

Dintr-o alta scrisoare catre Monfreid - in care ii 
spune acestuia, ca incercase sa se sinucidd - aflam si 
despre predilec^ia sa pentru galbenul de crom l64S , verdele 
Veronese si portocaliul, pe care le-a folosit in, ceea ce 
trebuia sa fie, ultimul sau tablou 1650 . 



1638 Idem, p. 123. 

1639 Idem, p. 124. 

1640 Ibidem. 

A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Andr%C3%A9_Fontainas. 
Paul Gauguin, Noa-noa §i alte scrieri, ed. cit, p. 126. 

1643 Ibidem. 

1644 Idem, p. 127. 

1645 Idem, p. 136. 

1646 A se vedea: http://www.tahiti-tourisme.com/. 

Paul Gauguin, Noa-noa §i alte scrieri, ed. cit., p. 142. 

1648 A se vedea: http://mirelapete.dexign.ro/2010/02/galben-crom-cadmiu-citron- 
persan-galebn-napoli-ocru-galben-de-soare/. 

1649 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Paolo_Veronese. 

1650 Paul Gauguin, Noa-noa si alte scrieri, ed. cit., p. 145-146. 



Gauguin a invaiat sa simta culoarea in Tahiti si 
exotismul, culorile vii ale picturii sale demonstreaza acest 
lucru din plin. Tocmai de aceea am cercetat simful culorii 
la el, pentru ca autorul nostru a fost un maestru al 
culorilor complementare Spline de caldura. 



261 



262 



8. Obiectualizarea imaginii 



Imaginea falsificata este imaginea vandabila, 
imaginea creata pentru ca sa agite fiir^a noastra, sa o 
bruscheze. 

Imaginea obiect este imaginea dezumanizatd, 
ideologizata, care poarta in ea duhul demonic al 
pervertirii fiint.ei umane. 

Fara o in^elegere corectd si atentd a obiectualizdrii 
imaginii nu putem sa ne raportam in mod transant la 
iconosfera sincretistd si addnc pervertitd a 
postmodernitatii. 



8. 1. Impactul imaginii obiect in pornografie sau 
despre crearea obsesiei genitale 



Video-pornografia este cea mai evidentd si mai 
degradantd transformare a imaginii umane si a intimitatii 
noastre in obiecte de consum. 

Impreuna cu profesorul francez Patrick Baudry, 
sociolog de profesie, vom aprofunda ceea ce el 
denumeste raportarea caricaturald la imagine §i 
povestire 1651 in industria porno, cat si problematica 
functiilor deconstructiviste ale pornografiei la nivel 
personal. 

Imaginea pornografica este o vizualizare mai mult 
decat o vedere , spune el, pentru ca ne sustragem 
„imperativelor adevarului sau raporturilor cu 
adevarul" ~ pentru a ne afunda intr-o delectare vicioasa 
cu imaginea. 

Ceea ce ne atrage la pornografie este expresivitatea 
ei 1654 , expresivitate care consta in mediatizarea 
imediatului uman 



1 51 Patrick Baudry, Erotismul §i pornografia, trad, din lb. fr. de Alina Mihaela 

Balut, Ed. Eurosong & Book, Bucurefjti, 1998, p. 9. 

A se vedea: http://fr.wikipedia.org/wiki/Patrick_Baudry_%28sociologue%29. 

1652 Ibidem. 

1653 Ibidem. 

1654 Idem, p. 10. 

1655 Ibidem. 



263 



Insa promovarea imediatului uman sexual vrea sa 
ne anuleze raporturile reale cu lumea 1656 , prin aceea ca ne 
inva^a sa ne bucuram de sexualitate in lipsa unui partener 
real. Pornografia comutd centrul de aten^ie de la relafie la 
satisfaciia narcisistd, dand prin claritatea imaginilor 
promovate un grad ridicat de excitafie 1651 , insa o excita^ie 
programatd, care se consuma in mod vicios. 

Care e rolul imaginii obiect 1 ?, se intreaba profesorul 
Baudry. Acela de a men fine febrilizarea excita^iei 1658 in 
consumatorii de imagini si de filme porno, adica faptul de 
a-i manipula prin dependent lor de excitafia sexuala. 

Imaginea obiect pornograficd dezvolta un discurs 
ultradirect, deloc insinuant si scopul ei este acela de a nu 
te lasa pasiv, de a te tulbura interior 

Industria sexului, constata autorul nostra, isi 
exploateazd atat actorii cat si consumatorii ei pentra ca 
vrea reacfii imediate 

Reac^ia imediatajuisarea sexuala face ca imaginea 
obiect sa nu aiba suspans 1661 , ci ea bulversand orice reper 
temporal cere de la noi o receptivitate continud. 

Dar o receptivitate care ne goleste de ganduri, de 
proiecte, de racordarea la realitate pentra o pasivitate 
activd doar din punct de vedere sexual. 

Privim pentra ca sa ne excitdm. Sau suntem 
spectatorii propriei noastre dorinfe de a ne excita. 

De aceea autorul francez denumeste imaginea 
porno „combinatia perfectd dintre saturate si vid' 

Pe masura ce imaginea pe care o vedem e saturatd 
de prezenfa genitalului pe atat asistam la o intrare a 
noastrd in disolufie interioard. 

Imaginea obiect ne scufunda in inerfie, ne face 
captivii unei priviri fdrd reflecfie si aceasta stare de 
abandon in excitafie este un exercifiu asumat de 
depersonalizare. 

Acuta sdrdcie narativd pe care o sesiza autorul 
nostra in filmul porno devine propria noastra stare de afi, 
in momentul cand devenim dependent de pornografie. 

1656 Ibidem. 

1657 Ibidem. 

1658 Ibidem. 

1659 Idem, p. 16. 

1660 Idem, p. 17. 

1661 Idem, p. 18. 

1662 Idem, p. 20. 

1663 Idem, p. 33. 



264 



Nu mai comunicam, nu mai gdndim, ci doar privim 
imagini porno. Dependenfa fata de ele inseamna 
abandonarea personalizdrii, a socializdrii, sl dorintei de a 
avea relafii reale. 

Industrializarea privirii sexuale care se 

experimenteazd pe genera^ia noastra, inva^ata sa fie 
servitd la tavd cu noi si noi produc^i XXX, face din 
imaginea obiect a pornografiei o evadare din realitate, o 
preferintd pentru irealitate in locul realitdiii, realitatea 
sociala fiind resim^ita drept crudd si neprietenoasd. 

Insa fuga dupa lumi mai reale pe care ne-o 
inoculeaza aceasta industrie ne abandoneaza singurdtdfii 

,. r .. .1665 

§1 insatisjactiei 

Crearea unui univers paralel cu realitatea, in care 
totul se intampla cum ne-am dori e frustrantd, pentru 
ca noi nu trdim in irealitate. 

Relativizarea realului 1667 , a cotidianului prin 
pornografie ne face sa ne sim^im in via^a reala niste 
marginali sau, dimpotriva, sa activam ca apologefi ai 
ideologiei porno in via^a reala. 

Autorul nostru e categoric in ceea ce priveste 
caracterizarea ideologiei porno ca aspect negativ in 
domeniul rela^iilor sociale si ca destructurant al coeziunii 
sociale. Spune el: Jndividualismul contemporan se 
constituie in resortul si vectorul acestei industrii" 1668 
porno. 

Obsesionalizarea sexualita^ii, transformarea ei intr- 
un mod de via}a , incercarea de a sterge opozi^iile reale 
dintre mediile sociale, exacerbarea strategiilor de gust 1610 , 
deconstrucfia privirii 1671 sunt tot atatea efecte negative pe 
care le aduce in via^a noastra imaginea obiect. 

Imaginea obiect nu vrea sa fie gdnditd ci ea vrea sa 
producd vedere 1672 . 

Pe motivul ca ne aduce la cunostin^a imaginea 
invizibild a sexualita^ii altera 1673 , imaginea obiect doreste 
sa ne instaleze in pozi^ia de a ne vedea vazdnd 1674 . 

1664 Idem, p. 48. 

1665 Idem, p. 49. 

1666 Idem, p. 50. 

1667 Idem, p. 51. 

1668 Idem, p. 53. 

1669 Idem, p. 54. 

1670 Idem, p. 62. 

1671 Idem, p. 65. 

1672 Idem, p. 81. 



265 



Imaginea obiect, in sine, e o lichidare a umanului 
ca integralitate. Ea limiteaza omul la trupul sau 1615 , la 
carnal sau, mai bine-zis, limiteaza pe om la sexualitatea 
sa. 

Insa trupul nu este expus in imaginea porno, ci 
imaginea face referire la trup prin ceea ce expune din 
el 1676 . Avem, in aceasta ipostaza, „un corp, adica vedem 
prezenfa unei absenie" 1611 , prezen^a absenfei persoanei. 

Imaginea obiect nu ne apropie de persoand ci, din 
start, ne propune o separare de ea, care ne incdntd dar 
care ne si bdntuie 1678 . 

Cel mai periculos aspect al imaginii obiect e acela, 
ca atunci cand ea este crezuta drept reald sau e luata drept 
ideal de viafd aceasta devine o utopie prezenteistd in 
via^a noastra. 

Pentru ca, pe de o parte, ne propune un corp 
sexualizat al cdrui chip nu conteazd iar, pe de alta 
parte, reprezinta o seducere instrumentalizatd a 
noastra , care nu ne leaga de o persoand ci de un mod 
individualist de a ne trdi sexualitatea. 

Imaginea obiect este elogiul adus fragmentaritdtii, 
adica desfiintdrii imagologice a omului. 

Privirea vede din om mai mult decat o simpld 
imagine. 

Insa imaginea obiect te pune in fragment, te reduce 
la fragment, la un fragment fdrd addncime personald, 
pentru ca asasineazd imaginea persoanei transformand-o 
intr-un instrument de excitare sexuald perpetud. 

De aceea, imaginea obiect etaland fragmentul de 
corp sexualizat desfiinieazd taina persoanei si a trupului 
odata cu ea, pentru ca trupul e prezentat fara addncimi 
sufletesti. 

Atata timp cat sexualitatea \mQ doar de 
funcfionarea in anumi^i parametri ai trupului, imaginea 
obiect neaga interioritatea sufleteascd a omului, neaga 
nevoile sale sufletesti si implinirea lui duhovniceasca, 

1673 Idem, p. 82. 

1674 Idem, p. 83. 

1675 Idem, p. 97. 

1676 Idem, p. 96. 

1677 Idem, p. 97. 

1678 Idem, p. 98. 

1679 Ibidem. 

1680 Idem, p. 107. 

1681 Idem, p. 110. 



266 



pentru ca transforma persoana umana intr-o imagine 
materialistd a. trupului. 

Actorii porno sunt „concentra^i, constiinciosi in 
mod profesional, preocupafi pe ejaculare si atenfi la 
exigenfele camerei de luat vederi" 1682 si se lasa sa fie 
redusi la imagine. 

Nu presta^ia actorilor ne produce pldcere, ci 
imaginea reductionists este aceea care se confunda cu 
pldcerea noastrd, cu asteptarea noastrd sexuald 

Conteaza forty brutd a imaginii, ceea ce exprimd 
imaginea, pentru ca persoana a devenit obiect care 
produce pldcere. 

§i excitafia oculard continud nu ramane fdrd 
urmdri, ci ea produce deregldri cerebrale , care se 
transforma intr-un mod de via}a. 

Aceasta e de fapt urmarea dramaticd a 
ideologizarii cu imagini obiect: aceea ca te transforma 
intr-un rebut social, fara dorin^a de a te impune prin ceva 
anume. 

Concluzia autorului e aceea ca pornografia „ne 
obligd sa ne punem problema unei priviri care 
vizualizeazd si a unui raport cu trupul ce este 
considerabil modificaf 

Si tocmai de aceea e nevoie sa problematizam 
privirea care doar vizualizeazd si care nu pdtrunde in 
addncul experien^ei omului si care il reduce pe om la 
trup, in loc sa il vada ca pe un partener de dialog si ca pe 
unprieten. 

Mutaiiile in zona vederii sunt enorme pentru ca ni 
se sugereazd sau ni se spune de-a dreptul ceea ce trebuie 
sa vedem si cum trebuie sa vedem, fara a mai avea 
posibilitatea sa vrem sa vedem cum arata de fapt lumea si 
oamenii. 



1682 Idem, p. 114-115. 

1683 Idem, p. 115. 

1684 Idem, p. 122. 

1685 Idem, p. 138. 
1686 Idem, p. 158. 



267 



8. 2. Sexul regizat si falsa dezinhibare 



Este pornografia o cale spre dezinhibare! §i, daca 
nu e, sa-i zicem, pentru actori, ne-o provoaca doar noua, 
privitorilor? Sau e o lecfie de dezinhibare pentru ambele 
par^i: atat pentru actorii porno cat si pentru consumatorii 
de sex? 

Vom incerca sa in^elegem in subcapitolele 
urmatoare ale acestei senium ideea din spatele 
imaginilor, ceea ce ne spun sau vor sa ne spund starurile 
porno, care ne vdnd intimitatea lor sau pseudo-intimitatea 
lor perversa. 

De la bun inceput, in demersul nostru de a in^elege 
imagistica filmografiei porno trebuie sa stabilim faptul, 
ca nu putem avea de-a face cu o naturalefe simpld, 
needucata, netrucatd in cadrul acestora, pentru ca ceea ce 
vedem e o mostra de realitate nudd doar in aparenfd. 

Ca sa fii nud si sa nu-^i aperi nuditatea trebuie sa ai 
constiin^a ca nu tefilmeaza nimeni, ca nu ai ochi de care 
sa te temi. Cand facem baie singuri si stim ca nimeni nu 
ne vede, atunci cand ne spalam nu neferim de faptul cum 
ardtdm in postura de oameni goi. 

Exista o anume neglijenfd in singuratate de care nu 
ne temem. Fiecare dintre noi stim acest lucru. E o 
neglijen^a deloc frumoasd pentru al^ii dar cu care noi ne 
simfim bine, pentru ca e modul nostru firesc de a ne 
manifesta. 

Singuratatea face din intimitate o exprimare totald, 
dar cu o singura condi^ie: ca intimitatea noastra sa nu ne 
fie filmat a. 

Insa, in masura in care exista un scenariu si oameni 
care privesc modul cum facem sex cu un altul sau cu mai 
mul^i al^ii, pictorialul sau fdmul porno nu mai e numai 
dezvelire a trupului, ci si invelire a sa la nivel sufletesc. 

De aceea este interesanta, dar nu si reala, starea de 
imunitate aparenta pe care o vedem afisatd in fa^a 
camerelor de luat vederi sau a aparatelor de fotografiat in 
domeniul XXX. 

Despre aceasta trebuie sa ne intrebdm si, din acest 
motiv, trebuie sa ascultam ce spun cei care pozeaza 
pentru revistele pentru adul^i sau care joacd in filme 
porno. 



268 



8. 2. 1. Despre ce po^i vedea dincolo 
de. . .pictorialul erotic 



Ce nu este un pictorial erotic? „Nu este un 
ansamblu ipocrit de imagini", ne spune regizorul de filme 
porno sau actorul care joaca in filme porno. 

Insa, mai bine zis, este cadrul vandabil in care 
facem cunostinta cu o altfel de ipocrizie: ipocrizia 
realitdiii totale. 

Numai ca aceasta realitate e redusa la genitalitate, 
dupa cum spuneam anterior si nu ne ofera contactul cu 
oameni care se iubesc si se exprima si sexual, ci cu 
oameni transformati in instrument de excitatie. 

Ipocrizia pornografiei e aceea ca afirma o 
vandabilizare totald a intimitatii sexuale desi cumparam 
in cadrul ei doar imagini. 

La polul opus acesteia avem ipocrizia religioasd 
sau ipocrizia omului civilizat, in momentul cand omul 
credincios sau intelectual sau onorabil pozeazd intr-o 
fiinta care nu are nimic de-a face cu patimile umane. 

Ipocrizia, falsitatea de sfrWa/manifestata pe 
stradd, in societate, este aceea in care omul se prezinta ca 
o fiinta sociala. fdra sex si care vorbeste despre vederea 
oricarui picior gol sau a oricarei par^i de san sau despre 
orice revista porno ca despre o trauma personala. 

Se fereste de asemenea priveliste ca de un pericol 
public, bineinteles manifestandu-se dincolo de decenfa pe 
care o impune via^a sociala. 

E adevarat ca Sfin^ii Paring ai pustiei spuneau 
adesea ca monahii nu trebuie sd priveascd la fata 
femeilor si nici sa aiba contacte amicale cu ele si nu 
recomandau monahismul pentru copii tocmai pentru ca sa 
preintampine relatiile sexuale. Iar sfaturile lor sunt 
legitime, pentru ca e vorba de viata monahilor. 

Dar cei care sunt in societate intalnesc femei, au 
femei si copii iar sexualitatea nu mai e o problema care 
nu iipriveste. 

De aceea a fi ipocrit in raportarea noastra la 
celdlalt sex si, in acelasi timp, afi unfamilist inseamna a 
spune ca nu ifi place sd vezi o femeie frumoasd sau sa 
spui ca o femeie nu e frumoasd pentru ca e curva sau nu e 
a ta. 



269 



E observabil in spa^iul romanesc faptul ca avem o 
ura majord fat.a de femeia desfrdnatd in mod explicit. 

Cand barbatul spune curvd, parca spune ceva care 
se termind cu totul in acest cuvant §i femeia care se culca 
cu mai mul^i barbati ar fi numai acest cuvant. 

Ne e teama ca nu cumva sd fim contaminaii de 
starea ei sau pentru ca nu e si a noastrd o catalogam in 
acest fell Cum reactionam cand ne intalnim cu o femeie 
profesionistdl Ne timordml 

Personal am avut de multe ori larghefe interioard 
in compania unor astfel de femei, pentru ca nu aveau 
falsa pudoare cu care te intampina cei avizi de senzafii 
tari numai in secret. 

§i totu§i: suntem sau nu ipocrifi in ceea ce le 
priveste pefemeilefrumoase? 

Am in fa{a fotografia unei femei frumoase, a unui 
star porno 1687 . Are parul negru, lung, ochi alba§tri, buze 
ro§ii, largi, sani mari, bra^e lungi, bine facute §i lenjeria 
intima e un desu albastru transparent. 

Mi-a pldcut aceasta femeie de la primul contact cu 
fotografia ei. §i cand spun: „mi-a pldcut", nu vreau sa 
spun si: „vreau sdfac sex cu ea". 

Insa imi place tocmai pentru ca simt ca avem ceva 
in comun. Dar ce avem in comun? Cand ne dam seama ca 
cineva ne place! Sau ce ne place in mod fundamental la 
cineva cand il/o pldceml 

O privesc §i ma priveste din fotografie. Dar nu pe 
mine ma priveste. Iluzia mea e ca ma priveste pe mine. 
Dar ea nu ma cunoaste. 

Si iluzia ca suntem vizati in pictorialele sau filmele 
porno e tocmai cea care vinde sexualul transformat in 
marfd. 

Distan^a dintre mine §i ea, cea din fotografie, este 
ca distan^a dintre cer §i pamant. Problema e ca mie imi 
place de ea §i poate ca ei nu i-ar pldcea de mine daca m- 
ar cunoa§te. 

§i uneori ne indragostim de cine ne place noud §i 
nu si de cine ne place pe noi si acesta e motivul pentru 
care, de multe ori, acea persoana nu ne rdspunde asa cum 
noi ne-am dori. 



1687 O descriere a unei fotografii a superstarului porno Donita Dunes, o femeie cu 

un caracter puternic pe langa un trup foarte frumos. 

A se vedea: http://www.mademan.com/chickipedia/donita-dunes/. 



270 



Dragostea postmodernd nu mai e perceputa ca un 
dar de la Dumnezeu, dupa cum percepem noi dragostea, 
ci ca pe o senzafie momentand de bine. 

De aceea imaginea porno cauta sd fie pldcutd la 
nivel estetic si plind de satietate sexuald in continutul ei. 

Faptul ca ma priveste, ca imi da iluzia ca ma 
priveste e o senzafie pldcutd. Si din cauza ca eu caut 
pldcerea nu ma uit la detalii despre persoana ei sau nu 
caut sa stiu daca a murit sau mai trdieste. 

Culoarea albastra a rochiei de pe ea, albastrul 
acesta cu tente mov, imi place. S-ar putea sa imi placd 
aceasta femeie numai pentru ca este imbrdcatd asa. 

S-ar putea sa imi placa pentru ca e inaltd sau pentru 
ca are sdnii mari. §i de ce mi-ar putea pldcea o femeie 
pentru ca are sdnii mari? E logic ca o femeie cu sdnii 
mari si in albastru sa imi placd? 

Vreau sa imi dau seama de ce imi place aceasta 
femeie. Si, eel mai adesea, dependents de pornografie 
transforma discutia despre imagine sau despre fanteziile 
sexuale ale unui star porno intr-o obsesie existentiald. 

Pot sa-mi placa mai multe femei. De fapt imi plac 
mai multe femei. Poate ca imi plac toate femeile si toii 
bdrbafii si toii copiii. 

Insa trebuie sa recunosc faptul ca aspectul estetic 
m-a atras la aceasta femeie frumoasa. Dupa cum punerea 
in cadru, regizarea unui act sexual poate fi pldcutd numai 
pentru anumite detalii vizuale si nu pentru prestatia 
sexuald a protagonistilor. 

Lucrurile se schimba insa cdnd te apropii de om. 

Daca de la aceasta distan^a ne poate excita aceasta 
femeie sau doar ne place, mai de aproape, daca am 
discuta cu ea, daca am cunoaste-o, s-ar putea chiar sd o 
respectdm si sd o iubim in ciuda modului in care isi 
edstigd banii. 

Acum o desconsider pentru ceea ce face? S-ar 
putea sd imi placd cineva si, in acelasi timp, sd il 
desconsider?... 



271 



8.2.2. Despre ideologia saiturilor porno 



In acest domeniu atdt de vast al pornografiei online 
po^i sa incepi de oriunde cu cercetarea lui, pentru ca nu 
po^i sd-l epuizezi nicidecum. 

In mod continuu apar la nivel online noi si noi 
saituri si bloguri pornografice, incat o punere in discu^ie 
in integralitatea lor ar trebui sa se constituie intr-o lucrare 
interactivd si nu intr-una descriptivd ca a noastra, care are 
un final al ei. 

Dar, in acelasi timp, trebuie sa remarcam faptul ca 
nu sunt numeroase locatiile porno construite ideologic in 
mod profesionist, motiv pentru care amatorismul si 
sincretismul pornografic fac legea la nivel online. 

In lucrarea de fata nu ne-am propus o discutie 
asupra locatiilor „de elitd" ale pornografiei online ci o 
scurtd introducere asupra ideologiei locatiilor porno 
aflate la indemdna tuturora. 

Si vom trece in revista cateva saituri porno alese in 
mod aleatoriu (asa cum, de fapt, ajung si dependents de 
pornografie la ele) pentru a sublinia modul in care sunt 
vazute lucrurile in ideologia porno . 

Deschid un sait in care barba^ii sunt mascaii iar 
femeilor li se vede fafa. Mastile reprezinta chipuri 
demonice sau scheletice inspaimantatoare, care nu te 
imbie deloc la sex. 

Femeile sunt binevoitoare si zdmbitoare si 
jovialitatea lor de scend contrasteaza cu mastile terifiante 
ale barba^ilor. 

Barba^ii isi ascund identitatea. Ei sunt anonimi, ca 
si consumatorii de pornografie care privesc si pentru care 
sunt create in mod principal locatiile porno. 

Dar acesti anonimi, acesti mascaii, fac sex cu femei 
carora li se vadfefele dar nu li se cunoaste identitatea. 

Pornind de la acest amanunt, constatam ca femeile 
sunt disponibile oricand pentru aventura, desi ele nu au 
un nume, pe cand barba^ii sunt duplicitari, se tern de 
faptul de a fix cunoscuji. 

Ideologia porno accentueaza corporalitatea umana 
impingand-o in anonimat si eviden^iaza in mod diferit 
bdrbaiii fa^a de femei, pentru ca in prim-plan ies femeile, 



272 



prezentate, eel mai adesea, ca bunuri de consum ale 
barbatilor. 

Gasim aici, intr-o pagina, 1 3 pictograme erotice dar 
subiectul principal al discutiei il constituie mascatul in 
verde, care iese din piscina si trece la aciiune cu femeia 
care se bronza langd apd. 

Putem trage o a doua concluzie dramaticd pentru 
viata noastra sociala, daca incercam sd punem in practicd 
ideologia porno: ca femeile sunt usor de abordat si ca ele 
pot face sex cu oricine le abordeazd, indiferent daca stiu 
sau nu cine e eel care vrea sd facd sex cu ele si chiar sa 
faca sex cu ele fara sd-i vadd chipul. 

Si nu avem altceva in aceasta ipostaza decat 
filosofia practicd a bordelului, unde trebuie sa fii anonim, 
si unde vii numai pentru servicii sexuale si nu pentru 
relatii cu o femeie sau cu un barbat. 

Tu trebuie sa fii un numdr, un nume sau nimeni, 
pentru ca nu numele partenerilor conteaza, ci satisfacerea 
ta sexuald pentru care aipldtit. 

Caut un sait scatologic pentru ca sa trecem de la 
pornografia anonimd spre zona extremelor foarte 
discutabile. 

§i gasesc o colecfie de saituri scatologice formata 
din patru saituri: „Brown love", „Shit passion", „Scat 
porn" si „Shit eaters". Titlurile sunt pe de-a-ntregul 
explicite. Aflam din titlu ceea ce vom gdsi aici. 

In teritoriul injurdturilor romanesti, materialele 
fecale apar pe ici pe colo dar nimeni nu se prea gandeste 
lapropriu despre ele. 

Insa aici consumarea fecalelor si mdnjirea fefei si a 
trupului cu fecale e insasi confinutul acestor pagini 
online. 

Sunt acesti oameni nebunil La o prima impresie nu 
par a fi. Femeile care apar aici sunt foarte frumoase si 
foarte tinere. 

Nu credem ca nebunia este raspunsul pe care 
trebuie sa-1 dam in cazul acestor oameni. Insa 
demonismul si perversitatea patologicd a gesturilor lor 
sunt evidente. 

Orice imagine pornografica este un pdcat, pentru 
ca cei care fac sex caricaturizeazd intimitatea umand iar 
intimitatea nu este un bun public. 



273 



Insa in ce mdsurd cei care fac sex intr-un film 
porno sunt mai pufin nebuni decat cei care mdndncd 
fecale sau fac sex cu animale sau cu oameni morfi, 
ramane o problemd deschisd. 

O femeie face sex cu un barbat si isi intinde fecale 
pe piept si pe burta sau un barbat face sex oral cu o 
femeie, ambii fiind manji^i cu fecale. 

Administratorul paginii „Brown love" (maro de la 
culoarea fecalelor) vorbeste de existen^a a 1000 de 
imagini reale cu impdtimiii de fecale umane. 

Imaginile in care se consuma excremente proaspete 
te fac sa vomrfi iar modul grefos in care sunt fotografiati 
actorii te umple de scdrbd. 

Bucuria celor care consuma excremente nu stim 
cum s-o caracterizdm. Binein^eles ca e vorba de un 
satanism feroce. Iar gradul de injosire umand la care s-a 
ajuns in aceste imagini te uluieste. 

Privite insa din perspectiva esteticd a imagologiei 
porno, pornografia extremelor sau cea care expune 
trupuri deformate sau imbdtrdnite vrea sa introduca ideea 
pansexualismului imagologic, adica sa iti prezinte 
sexul cu orice persoand, indiferent daca e tdndrd sau 
bdtrdnd, urdtd sau frumoas d, intreagd sau cu handicap, 
ca fiind legitim. 

Iar invatarea noastra cu orice tip de sexualitate 
printr-o continua distrugere a granitelor dintre sexe sau 
dintre noi si animale sau lucruri e prezentata ca forma de 
eliberare personald si ca implinire de sine. 

Pentru ca ideologia porno asta face in mod 
fundamental: distruge tabuurile pentru ca sa ne lase prada 
impulsurilor interioare incontrolabile. 

De la extrema fecalelor, care vrea sa ne 
demonstreze in mod apdsat ca orice iese din noi e bun, 
chiar minunat {scatologia pornograficd nefiind altceva 
decat o adulare a umanului la modul sau fiziologic eel 
mai dezumanizat), mergem spre o alta extrema: a 
obiectelor dure care intra in noi, care ne strdpung fiin^a. 

Saitul accesat ne prezinta imagini cu masini 
sexuale mecanice folosite pentru provocarea orgasmului 
feminin. 



1688 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Pansexuality. 



274 



Imensul penis de cauciuc e aidoma unei cizme 
bdrbdtesti si grosimea lui scoate in evident imaginea 
incdpdtoare a vaginului unei femei dar si a anusului ei. 

Un motiv in plus ca barbati sa brutalizeze femeile 
sau sa creada ca ele sunt atat de nesdtule dupd sex incat 
nu pot fi satisfacute nici de cdtre un elefant. 

Ceea ce ne uimeste in aceasta situate e puterea de 
autoexcitare a lui Annabelle, care a putut sa-si introduca 
in vagin un obiect dur, cam de diametrul unui pumn 
inclestat de barbat muncitor, daca nu si mai mare. Un 
obiect asemanator si 1-a introdus si in anus. 

E vorba aici de o excita^ie necesard sau de o 
escaladare a sexualitatii? Inclinam sa credem ca e vorba 
de o grandomanie sexuald mai mult decat de o necesitate 
sexuald reald. 

Avem insa in cadrul pornografiei online si un fel de 
carte a recordurilor cu toate monstruozitdtile sexuale. 

Barbatul cu doua penisuri, femeia careia ii poti 
introduce ambele maini in vagin, barbati cu penisuri 
enorme, femei care fac sex cu 40 de barbati odata, femei 
costelive, in pragul inanitiei, care fac sex, batrane care fac 
sex la 90 de ani si care gafaie ca niste fete mart sau femei 
de 200 de kilograme care sunt brutalizate sexual etc. sunt 
tot atatea exemple terifiante dar si integratoare in sfera 
sexualului. 

Consumatorul de porno intelege ca se poate face 
sex cu oricine, oricum si oriunde si daca ramane setat pe 
ideea aceasta toate ororile sunt potential posibile. 

Asa stand lucrurile sunt mult mai explicabile 
violarea si omordrea unei batrane de cdtre un tdndr, 
incestul, libertinajul sexual, cdsdtoria intre tineri si 
bdtrdni sau schimbarea de sex. 

Prin ideologia pansexualistd a pornografiei se 
incearca normalizarea sexualitdiii patologice sau o 
instigare fdfisd la performance sexuale iesite din comun, 
ultraepuizante sau la acte abominabile de cruzime 
sexuald. 

Deschidem un sait cu femei de culoare. Femeile 
sunt foarte frumoase si li se pune in evidenfd carna^ia lor 
bruna, lucioasa, prin faptul ca sunt imbracate in culori 
deschise si isi dau pe intregul trup cu o lotiune care le 
face trupul sclipitor. 



275 



Ceea ce initial ni se ascunde va fi descoperit pana 
la urma in pictorial. §i aceasta, pentru ca in pornografie 
tot trupul e la vedere, dandu-ne impresia ca nu mai avem 
nimic de descoperit din fiin^a unei femei, daca am vdzut-o 
goald. 

Dar tocmai in aceasta consta marea mistificare a 
tainei trupului femeii si a persoanei acesteia in ansamblul 
ei, caci ceea ce se vede nu e totul sau ceea ce se vede e o 
pervertire sl ceea ce ar trebui sa fie femeia in sine. 

Graiiozitatea si eleganfa celei care pozeaza sunt 
evidente. Cioburile copilariei si ale nevinovatiei ei 
pierdute transpar cumva din aceste imagini. Ea ne 
priveste in ochi prin intermediul aparatului de fotografiat. 
Privirea ei ne vizeazd... si numai noi o putem vedea. 

Privirea ei indreptatd spre noi nu ne atinge 
niciodata. E ca o fantasmd. Numai noi o putem privi cu 
ochi nesdtui sau cuminfi, vazand numai trupul ei sau ceva 
si mai mult: urmele de umanitate nemistificatd pe care le 
mai are. 

Instantaneitatea privirii, ca si instantaneitatea 
frumusetii, dispar cu timpul. Ramane chipul ei care te 
impdtimeste de ea, chiar si cand ea nu mai este. E 
dramatic acest curs al vie^ii §i, in acelasi timp, foarte 
firesc. 

Cautam un sait cu transsexuali si gasim unul, 
alaturi de alte trei adrese cu sex satanist. 

Un barbat devenit femeie, dar care inca mai are 
sexul bdrbdtesc, face sex oral cu un alt barbat. 
Transsexualul il domind pe barbatul normal batandu-1 cu 
o biciuscd neagrd. 

El e imbracat in haine din piele de culoare neagra. 

Amanuntul care ne-a sdrit imediat in ochi e acela 
ca transsexualul este vopsit blond, culoare a parului pe 
care nu o avea, cu siguran^a, adica atunci cand era barbat. 

Falsa emancipare a femeii, incepand cu exteriorul 
ei si nu cu fiinia sa intimd, apare eel mai evident la 
transsexuali. Ei vor sa para al^ii, fara sa devind, 
eminamente, aliii. 

Trecerea de la un sex la altul nu e o trecere 
integrald, ci are in vedere o eludare forfatd a unei 
sexualita^i anterioare si improvizarea unei alte 
sexualita^i, pe care o copii fara sa o intuiesti genetic. 



276 



Cizmele negre, foarte inalte ale transsexualului vor 
sa oglindeasca nobleiea actului sexual sau nobleiea noii 
sale conditii castigata artificial. 

Langa cei doi sta pe un scaun o femeie, o alta 
blonda, dar nu poate vedea nimic si nici nu poate atinge 
nimic, pentru ca e legata la ochi si la maini. 

Ea poate numai auzi sunetele erotismului dintre cei 
doi barba^i, dintre care unul a ales sa fie pe jumdtate 
femeie. 

O razbunare ca intre femei sau mai degraba o ura 
pe femeia femeie, cum nu poate fi niciodata 
transsexualull 

Barbatul e sclavul transsexualului, dupa cum 
femeia heterosexuala e sclava barbatului heterosexual. 

Insa de ce vorbim mereu despre sclavaj sexual si 
niciodata despre dragostel 

Pentru ca ideologia porno nu cunoaste decat 
aspectul violent al sexualita^ii, eel reductionist, sadismul 
si extremele sexuale. 



8. 3. Constructul vizual Rambo sau despre 
ideologizarea fortei 



277 





1 




1 






t 


^ 





Douglas Kellner 1689 , unul dintre teoreticienii critici 
ai fenomenului mediatic, dedica un capital consistent 
constructului cinematografic Rambo in cartea sa Media 
Culture [Cultura media] si observa in cadrul acestuia 
atat backgroundul si profilul violent al personajului John 
Rambo, cat si consecintele, la nivel mondial, ale maniei 
Rambo. 

Filmul First Blood sau Rambo I 1691 , dupa cum il 
cunoastem noi, apare pe pia^a in 1982, avand drept 
protagonist pe Sylvester Stallone, alias John Rambo 1692 . 

Rambo 2 va fi creat in 1985 1693 . 

Autorul se pronuntl despre acest Rambo al celor 
doua filme in studiul sau critic si ne arata intr-un mod 



9 Alte texte ale sale: http://www.uta.edu/huma/illuminations/kell.htm si despre 
sine: http://en.wikipedia.org/wiki/Douglas_Kellner. Am preluat fotografia de 
aici: 

http://blogs.purduecal.edu/gca/conferences/shanghai-conference-2007/keynote- 
speakers/douglas-kellner/. 

1690 Noi vom cita din edi^ia romaneasca: Douglas Kellner, Cultura media, trad, 
de Teodora Ghiviriza si Liliana Scarlatescu, prefa^a de Adrian Dinu Rachieru, 
Ed. Institutul European, Iasi, 2001, 414 p. 

1691 A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0083944/. 

1692 Douglas Kellner, Cultura media, ed. cit., p. 79. A se vedea: 
http://en.wikipedia.org/wiki/Sylvester_Stallone. 

1693 Idem, p. 80. A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0089880/. 



278 



remarcabil, credem noi, ideologia care a stat la baza 
personajului. 

Autorul situeaza tematica filmelor in ciclul filmelor 
americane despre intoarcerea din Vietnam si 

considera ca ele au incercat sa fie un mod de integrare 
super-eroic al veteranilor reintorsi din razboi, care erau, 
in fapt, niste oameni „neadapta^i, rani^i si confuzi" 1695 . 

Din acest punct de vedere, autorul ne cere sa il 
privim pe Rambo ca pe o „compensare simbolicd a 
pierderii, a rusinii si culpabilitatii, prezentand Statele 
Unite cafor}a a binelui, victorioasa [desi fusese infrdntd 
in Vietnam 1696 n.n.], in vreme ce dusmanii sai comunisti 
apar ca intrupari ale forfelor rdului, care, in aceasta 
versiune, sufera o binemeritatd infrangere" 1697 . 

Astfel, de la bun inceput autorul ne vorbeste despre 
un fals mediatic grosolan, recunoscut de catre to^i, dar 
care a fost considerat drept un revitalizant necesar al 
moralului destul de scdzut al barba^ilor americani. 

In exprimarea autorului, filmele acestea sunt „o 
reac^ie defensiva compensatorie la infrangerea militara 
din Vietnam si exprima, as spune eu, incapacitatea de a 
invdia o lecfie despre limitele puterii Statelor Unite si 
despre amestecul complex de rdu si bine care apare in 
mai toate evenimentele istorice" 

Daca acesta este fondul ideologico-politic al lui 
Rambo, personajul ca atare este, pe de o parte, „o 
expresie a paranoiei barbatului alb...ca victimd a 
dusmanului strain, a altor rase, a guvernului si a societa^i 
in ansamblul sau" 1699 iar, pe de alta parte, „o incercare de 
remasculinizare [a barbatului american n.n.] celebrand 
comportamentul agresiv masculin, ca reac^ie la feminism 
si la alte atacuri indreptate impotriva supremafiei 
barbatului alb" 1700 . 

In concluzie, Rambo este rdul necesar construit la 
nivel cinematografic si, mai apoi, si mediatic, care 
reconstruieste moralul barba^ilor americani 1701 . 



1694 Ibidem. 

1695 Ibidem. 

1696 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Vietnam_War. 
1697 Douglas Kellner, Cultura media, ed. cit, p. 80. 

1698 Ibidem. 

1699 Ibidem. 

1700 Ibidem. 

1701 Idem, p. 81. 



279 



Rambo, prin atitudinile sale asociale, este 
imaginea barbatului „apropiat de natura, [dar care] are o 

1 709 

atitudine ostild fa^a de birocraiie, stat si tehnologie" 

Insa „identificarea lui Rambo cu omul aflat in lupta 
cu tehnologia este problematical pentru ca Rambo este 
identificat cu tehnologia, in spe^a cu tehnologia militard 
ucigasd. Arcul cu sage^i al lui Rambo lanseaza proiectile 
care explodeaza prin impact nuclear, imbinand astfel 
natura cu tehnologia. 

Cu^itul lui Rambo, ridicolul simbol falic al 
masculinita^ii agresive, este produsul celei mai inalte 
tehnologii, ceea ce ii permite posesorului sa taie cu el si 
sdrma ghimpatd si chiar sd-si coase rdnile cu ac si o a^a 
ascunse, foarte convenabil, chiar in mdner. 

Cu^itul il ajuta sd-si gdseascd drumul, fiind dotat 
cu o busola si este, binein^eles, si arma redutabild cu 
ajutorul careia scapd de adversari. 

In plus, Rambo mai este asociat cu puterea 
elicopterelor, explozibilelor si a altor arme, imbinand 
astfel tehnologia si natura in imaginea unei adevarate 

..i 7 ,w„1703 

ma§im de lupta 

Astfel Rambo este implantat in mentalul 
telespectatorilor ca „o implozie intre corp si tehnologie, 
corpul insusi, silueta lui Rambo fiind prezentata ca o 
super-armd. 

Eu sunt rdzboiul, spune el la un moment dat, iar 
imaginea cinematografica il arata alunecdnd fara efort 
prin natura, invingdnd toate piedicile si triumfdnd asupra 
dusmanilor" 1704 . 

Rambo inseamna urd bine canalizatd, multa 
perspicacitate in a-si implini actiunile, un luptator atipic, 
imprevizibil, care ataca in forja, ini^iatorul masacrelor si 
al distrugerilor in lan^, barbatul care lupta ca o fiard dar 
care are de partea sa pana la ultima descoperire 
tehnologica, desi, se presupune, ca un om atdt de sdlbatic 
nu poate avea contact cu tehnologia de ultima ord. 

Rambo este o masind umand de distrugere in masd 
cand vine vorba de rdzboi dar, accentueaza Kellner, el 
este si imaginea ideologizatd a sexualitdfii masculine 1705 . 



1702 Ibidem. 

1703 Idem, p. 82. 

1704 Ibidem. 

1705 Idem, p. 83. 



280 



Spune acesta: „Rambo reprezinta un exemplu al 
imaginii masculine care pune semnul egalita^ii intre 
masculinitate si razboinicul a carui putere fizica, eficienta 
in utilizarea for^ei si eroism militar reprezinta cea mai 
inaltd expresie a vietii" 1706 . 

Insa virilitatea lui Rambo este abstinenta. 

„Singurul moment erotic (scurt si cast) din intregul 
film se petrece atunci cand Rambo si luptatoarea sa se 
sarata, dupa exceptionalele fapte de bravura si la cateva 
secunde doar dupa acest sarut (al morjii) femeia este 
impuscatd si ucisd. 

Renuniarea la femei si sexualitate subliniaza tema 
ca luptatorul trebuie sa traiasca singur si sa renunte la 

/- .■ -,,1707 

placerea erotica 

Mentalitatea in func^ie de care Rambo reac^ioneaza 
violent e cladita, spune autorul nostra, pe „traditia 
maniheista hollywoodiana" 1708 , in baza careia noi, 
americanii, suntem cei buni, pe cand dusmanii nostri sunt 
demonizaii in masa 1709 . 

El reprezinta din punct de vedere tipologic 
emblema individualismului revansard, necra^ator, 
„triumful individualismului asupra sistemuluF 1710 dar si 
imaginea non-realistd a unui „erou mitic" 17H , 
confectionata prin supradimensionarea persoanei sale 1712 . 

Ca reprezentat al tagmei barba^ilor albi, Rambo 

1711 

sfideaza femeia si alte rase , „concentrarea cadrului 
asupra bicepsilor sai luciosi, a trupului sculptural si a 
fizicului plin de forfd il prezinta ca pe un simbol al 
sexualitdiii masculine, ca pe o imagine a virilitd}ii care 
promoveaza atat admirafia femeii pentra forfa 
bdrbdteascd dar, poate, §ifascina}ia homo-erotica indusd 
de luptator" 1 14 . 

Asadar avem un Rambo care emite stimuli sexuali 
ambivalenfi, el putand fi luat ca paradigma a 
masculinitdiii atat pentra femeia heterosexuald cat si 
pentra homosexuali. 

1706 Ibidem. 

1707 Ibidem. 

1708 Ibidem. 

1709 Ibidem. 

1710 Idem, p. 81. 

1711 Idem, p. 84. 

1712 Ibidem. 

1713 Idem, p. 83. 

1714 Idem, p. 84. 



281 



Autorul remarca si secven^ele de hiper-realitate 

1"71 f 1 "7 1 ^ 

[citandu-1 pe Baudrillard ] ' ale filmului cat si 
construct pastisatd a crucificarii Domnului in momentul 

1717 

torturarii lui Rambo , tortura sa fiind in^eleasa de catre 
acesta drept „o reprezentare a unei pozifii sado- 
masochiste in care spectatorul resimte durerea ca pe o 
pedeapsd dreaptd pentru vina de a fi pierdut atat puterea 
imperialistd a Statelor Unite in Vietnam cat si 
virilitatecT ', pentru ca, „printr-o rasturnare miraculoasd de 
situate, subiectul simte o pldcere sadicd prin participarea 

ITIO 

alaturi de Rambo la dominarea adversarilor acestuia" 

Pasionalul aventurilor sale provoaca in 
telespectatori atat coparticiparea la durerea cruda a 
eroului, cat si la eliberarea, la bucmidi plina de sadism, ca 
Rambo ii poate distruge pe toft, ca el reprezinta revansa 
fa^a de dusmani, fiind astfel antidotul la toata 
demoralizarea suferita de catre ei. 

Numai ca Rambo, ca si actorul porno, nu ne umple 
de energie, de viafd reald, ci scoate din noi la lumina 
pdriile intunecate ale fiin^ei noastre, patimile. 

Rambo ne energizeazd apetitul nostru pentru 
cruzime si violenfa, pe cand actorul porno ne inva^a sa 
traim in ritmul epuizant al violenfei actului sexual. 

Astfel nu Rambo este important, el, ca persoand - 
pentru ca in fa^a legii este un criminal paranoic foarte 
violent si nu un reper civic - , ci constructul violent 
Rambo este eel in numele caruia po^i sa ai accese de 
teribilism foarte variate, daca il iei drept model de 
rezolvare a diverselor tale probleme personale sau 
sociale. 



1715 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Jean_Baudrillard. 
1716 Douglas Kellner, Cultura media, ed. cit, p. 84. 

1717 Ibidem. 

1718 Ibidem. 



8. 4. Ucigdnd iadul cu pistolul sau Constantine ne 
inva^a cu demonii printre noi 



282 



.».« 



Jocul video Constantine ne introduce intr-o 

1 790 

lume fic^ionala foarte complexa , unde John 

Constantine este un vrajitor eroic [heroic magus] 1721 
foarte abil, care ii elimina pe demoni cu pistoalele sale 
sau prin vrdji speciale, care este imbracat aidoma unui 
agent secret american, tanar, chipes si performant si a 
carui via^a nu are accente religioase. 

De-a lungul jocului 
descoperim in multe 
loca^ii crucifice 

romano-catolice, apa 
sfinjitd cu care ii 
loveste pe demoni, 
vorbeste mereu cu 
un preot romano- 
catolic care ii da indicatii despre ceea ce trebuie sa 
faca...dar toate acestea se petrec alaturi de materializdri 
foarte urate ale demonilor, de insemne sataniste si de 
cadre tenebroase si teribiliste. 

La baza jocului sta sincretismul dintre religie, 
vrdjitorie si satanism iar temperamentul lui Constantine 
este unul extrem de impulsiv, al unui criminal galant, care 
insa nu iartd nimic §ipe nimeni. 

Ca sa treaca mai departe, spre un alt nivel al 
jocului, Constantine trebuie sa ucidd tot ce ii sta in cale si 
sa faca toate vrajile pe care creatorii jocului i le impun. 

Sursa de inspira^ie a jocului a fost un serial de 

1 799 

benzi desenate, in care John Constantine este un 
barbat nascut in 1953, in Liverpool, intr-o familie 
anxioasd si care se apuca de ocultism. 

Via^a satanista a lui John incepe prin mdceldrirea 
plina de sadism a unei pisici, dupa care devine un ucigas, 



A se vedea: http://www.gamespot.com/pc/action/constantine/index.html. 
Exista si film: http://www.imdb.com/title/tt0360486/. 

1720 Cf. http://ps2.ign.com/objects/700/700179.html avem de-a face cu un joe din 
categoria: the supernatural thriller. 



1721 



Cf. http://ps2.ign.com/articles/587/587952pl .html. 
: A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/John_Constantine. 



283 



element nociv din punct de vedere social, care va sfarsi 
incarcerat intr-un sanatoriu de boli mintale. 

Cat timp era la sanatoriu, John se intalneste atat cu 
Dumnezeu cat si cu Diavolul pe care „ii santajeaza" 
deopotriva. 

Ajuns la batranete, fiind alcoolic si avand cancer 
pulmonar, acesta „isi petrecea nop^ile vdndnd demoni si 

1 77"^ 

opundndu-se masinafiunilor demonilor scdrbosV 

Insa geneza jocului ni se pare ternd pe langa ce este 
jocul ca atare. Desi ac^iunea se petrece intr-un oras, 
masacrarea demonilor are loc in case si subsoluri 
parasite, unde nu e nici |ipenie de om si unde demonii 
apar din senin in calea sa. 

Demonii apar printre noi in locatii stranii si 
abandonate iar impotriva lor nu se lupta prin rugdciune si 
printr-o via}a sfdntd ci prin forfa armelor si a magiei. 

Este evident de la bun inceput faptul ca 
materialismul spiritualizat in sens negativ, satanic, este 
insasi substanfa jocului, pentru ca spiritele sunt 
materializate si mor ca niste/n«/e terestre. 




Actorul Keanu Charles Reeves 



1724 



Constantine din jocul nostru este copia fideld a 
actorului care 1-a materializat pe Matrix, a lui Keanu 

1 77 S 

Reeves iar misterul jocului este creat artificial, pentru 
ca sa dea satisfacfia jucatorului ca poate omori ca^i mai 
mul^i demoni. 

Prin aceasta, binein^eles, se incearca inocularea 
ideii ca nici dracii nu sunt o problemd pentru oameni si 



Atat citatul ultim cat §i intreaga relatare despre sursa de inspirajie a jocului 
este cf. http://ps2.ign.com/articles/587/587952pl.html. 



1724 



A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Keanu_Reeves. 



In articolul din loca^ia http://ps2.ign.com/articles/587/587952p2.html se 
vorbeste de o parodiere a lui Matrix in personajul Constantine. Despre Matrix a 
se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0133093/. 



284 



ca, daca tot sunt sau vin printre noi avem o solufie si 
pentru ei: arma letala formata din combinarea tehnologiei 
militare ultras ofisticate cu vrajitoria si ritualurile 
sataniste. 

In mijlocul aventurii, jucatorul se bucura de 
sdngele demonilor, care mor ca niste oameni [chiar prea 
usor in comparable cu alte jocuri], insa traieste o bucurie 
amestecata cu sentimente tenebroase, unde starea 
demoniaca, atmosfera din cadrul intdlnirilor sataniste sau 
vrdjitoresti te patrande, te inrdureazd din plin, in propria 
ta casa, fara sa fii adeptul lor. 

Esti asadar ideologizat de la distanfa. 

Jucatorul crede ca se distreazd fiind Constantine pe 
cand el este ideologizat in mod sistematic, este introdus 
in mentalitatea satanistd si familiarizat cu modul de a 
simfi si de a acfiona ale unui satanist. 

Incercand sa gandesti si sa actionezi ca un satanist 
si, prin urmare, sa duci )oc\x\pdnd la capat, in^elegi de ce 
orice inamic al nostra trebuie distrus: pentru ca sa iji 
implinesti orgoliul de a fi mai bun decat iadul, cand, de 
fapt, devii unul dintre participant la el. 

Demonii sunt ucisi cu violen}a maxima fara ca 
eroul nostra, Constantine, sa sufere vreo sifonare a 
costumului sau. 

Costumul sau e mereu impecabil in ciuda faptului 
ca eforturile pentru a ucide demonii te fac sa transpiri 
serios. 

Vrajile pe care acesta le face ajutd armele sa 
functioneze mai bine si, implicit, ajuta la omorarea mult 
mai rapidd a demonilor. 

Uneori, demonii se deghizeazd in oameni si isi 
arata, deodata, fa^a lor hdtrd repezindu-se asupra lui 
Constantine. Insa acesta ii omoara cu drdcuitura pe buze, 
intr-un mod relaxat, dupa ce fumase o tigara si isi daduse 
cu parerea despre ce o sa se intdmple intr-o locate 
anume. 

Armele sofisticate pe care le gdseste in dramul sau 
si pe care le utilizeazd din plin servesc la eliminarea 
demonilor cu care el se intalneste. 

Insa, cand vine vorba despre exorcizarea unui 
demon, care era intr-o tanara imobilizata la pat, acesta 
imbina exorcismul romano-catolic cu siretlicul oglinzii. 



285 



Demonul aflat in tanara posedata se vede intr-o 
oglinda pusa deasupra ei si, prin aceasta privire a lui in 
oglinda devine captiv in aceasta. Oglinda e aruncata pe 
geam...si, odata cu spargerea oglinzii, moare si demonul 
aflat in ea. 

Insa cum poate sa ajunga captiv un demon, care 
este o fiinia spirituals, intr-o oglinda materiald, nu ni se 
spune. Avem de-a face, bineinteles, cu o mitologie care 
nu ne da detalii pentru a construi un comentariu al ei, 
fapt pentru care demonii potfi ucisi cu gloan^e. 

Exorcizarea se face atdt de repede, incat ^igara pe 
care Constantine o pusese intr-o scrumiera, atunci cand el 
intrase in camera, este nestinsd la plecare. Isi ia tigara si 
pleaca, cu aura unui exorcizator militarizat, lasand in 
urma multe intrebdri fdrd rdspuns. 

Trece dintr-un loc in altul urmand o traiectorie 
foarte bine stabilita, pe care o intuieste ^inand seama de 
anumite indicii pe care le gaseste in cale, in special de 
sistemul de chei al jocului, care e inso^it de un anume fel 
de coloand sonora 1726 . 

El vorbeste pufin si ac^ioneaza mult, pentru ca 
demonii apar ori de cate ori el intra in locafii importante 
din traseul pe care ni-l propune jocul. 

Insa Constantine nu ac^ioneaza numai in lumea 
noastrd ci el coboard si in iad. Iadul e terifiant dar e 
unica posibilitate prin care Constantine poate sa treacd 
de la un nivel la altul al jocului 1727 . 

Numai ca iadul nu e niciodata ceva cu totul distinct 
de lumea noastra. El coboard in iad dar, de fapt, este tot 
pe pdmdnt, numai ca intr-un spa^iu unde demonii se 
manifestd foarte violent. 

Acolo e atacat de demoni, de demoni cu trupuri 
visceralizate si setosi de sdnge sau care zboard. Ei il 
ataca, apar de peste tot... si aceasta atmosfera populata 
din plin cu demoni vrea sa ne familiarizeze cu o via^a 
pamanteasca intr-o continud alertd, unde armele sunt cele 
care ne asigurd linistea si integritatea corporald. 

Focul rezultat din armele lui John, lumina 
neidentificatd a vrajilor sale, semnele sataniste de peste 
tot, mediul ambiant extrem de morbid sunt o introducere 
intr-o via^a neagra, satanizatd, unde traiesti numai 



1726 Cf. http://ps2.ign.com/articles/587/587952p2.html. 

1727 Ibidem. 



286 



daca... rezisti. §i, ca sa rezisti, trebuie sa ucizi in 
continuu. 

De aceea Constantine este, prin toate acestea, o 
paradigma a vie^ii postmoderne si a postmodernului care 
este in stare sdfacd orice pentru a se bucura de viafa lui. 

Preful vieiii este pentru Constantine o via}a fdrd 
frumuse}e...dsLY o via^a care se cdstigd prin eliminarea 
altora. 

Nu numai ca suntem inva^i sa traim intr-o lume 
neagrd, plina de dusmani ci, mai mult decat atat, sensul 
acestei vie^i urate este identificat in bucuria de a-fi 
elimina, in mod metodic, dusmanii. 



287 



8. 5. Mesmeea sau cultura imaginilor insolite si 
pline de stranietate 




Am citit si in^eles blogul Ruxandrei Cesereanu din 
Yahoo 360 ll2S ca pe o incercare obstinata de construire a 
unui spafiu insolit. 

Colajele lui Alexandra Pecican 1729 , pictura lui 
Salvador Dali 173 ° , fotografiile personale ale autoarei, 
modul in care scrie, subiectele alese au facut din 
Mesmeea un spa^iu plin de simbolism, dar de un 
simbolism straniu, sumbra, provocator la totpasul. 

E un blog elitist tocmai prin aceea ca vorbeste 
despre cum apar cardie si poemele sale, datorita 
subiectelor interviurilor sale, datorita necomunului livresc 
al cautarilor sale. 

Autoarea cauta sa fie altfel, sa pozeze ca apartinand 
tagmei marilor scriitori si poefi ai lumii. §i acest lucra se 
vede la tot pasul in opera sa editata sau creata special 
pentra sistemul online. 

Mesmeea este o panoplie a imaginilor imagine cat 
si a imaginilor cuvdnt, care ne provoaca sa le judecam, sa 
le addncim semnificatiile. 



1728 Toate lincurile citate aici nu mai sunt functionale pentru ca intreaga 

platforma, si nu doar blogul autoarei, s-a desfiintat. 

Ruxandra Cesereanu a inceput sa scrie pe doua bloguri, pe Mesmeea Cuttita's 

Blog (care il continua pe eel din Yahoo 360: 

http://mesmeeacuttita.wordpress.com/) si pe un 

http://ruxandracesereanu.wordpress.com/. 

Mai multe date despre autoare aici: 

http://ro.wikipedia.org/wiki/Ruxandra_Cesereanu. 



blog de autor: 



Blogul sau: http://alexandrupecican.wordpress.com/. 
1 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Salvador_Dal%C3%AD. 



288 



Imaginile ne conduc spre sine, spre un fel de afi al 
postmodernismului autoarei, care nu se identified intru 
totul cu sufletul autoarei, cu femeia care scrie literatura. 

Teribilismul imaginilor sale, uneori cu accente 
vadit hulitoare, se imbina cu o sexualitate sublimatd in 
sens demoniac sau fantastic sau cu o maternitate bizard. 

Cautarile erotice ale autoarei sunt incluse eel mai 
adesea sub masca simbolului straniu, perfid sau sunt 
exhibate intr-un mod demonstrativ, rdutdcios sau pervers. 

Pe 23 ianuarie 2007, autoarea subliniaza un articol 
al sau despre erotismul peregrindrii cu un colaj 
imagistic 1731 , in care o femeie goala, care pare sd pldngd, 
e imbracata intr-un vesmant confectionat din tulpini de 
floarea soarelui. O frunza acoperd sexul femeii si i se 
vdd doar sanii. In aceasta ipostaza autoarea face din 
trupul femeii si din pacatul ei o imagine pldcutd. 

Aceasta imagine pldcutd despre femeie sau despre 
sine se regaseste si in poemul Cufitul, in care autoarea se 
prezinta drept femeia care a fost candva o mireasd cu 
diniii albi , adica o femeie nevinovatd. 

Imaginea care insoieste poemul ne prezinta o tanara 
concentratd in sine, insinguratd si pesimistd, aflata intr- 
un spaiiu desertic 1133 . 

Imaginea colaj transmite acelasi sentiment ca si 
poemul sau, pentru ca cufitul e de fapt un inlocuitor al 
papusii sale si, implicit, o cobordre in timp, la starea ei de 
fata insinguratd: 

„Cu}it a fost pdpusa pe care o spdlam si o hrdneam 
in haita copilariei, 

via^a mea ascufitd, muntele tdios" ll3A . . . 

Autoarea are atrac^ie catre pdpusile cu aspect 
straniu. Astfel pdpusa in negru din colajul editat pe 28 
martie 2007 este un alter ego al autoarei, papusile 
copilariei sale fiind tema primului articol al blogului sau, 
ini^iat pe data de 23 ianuarie 2007. 



' 731 C/.'http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=4. 

1732 Cf. 
http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=187. 

1733 Ibidem. 

1734 Ibidem. 



289 



In acest prim articol autoarea vorbeste despre 
papusa sa cea matura, care se numea Nicoleta, cu care nu 

1 7^S 

s-a putut juca tocmai din cauza maturitaiii papusii 

Insa, acum, papula cu aspect fabulos sau copilul 
abia ndscut, bolnav sau diform sunt prezenie care revin 
constant pe blogul ei. Prin aceasta autoarea ne propune 
sa le rejudecdm existenfa si semnificaiiile reale. 

Povestea cimitirelor mele - care e un articol 
excelent, in care autoarea povesteste cu lux de amanunte 
odiseele pe care le-a trait cu ocazia cautarii mormantului 
bunicului ei dar si a mormintelor marilor autori de 
literatura ai lumii - e prefa^ata de o imagine colaj in care 
un copil gol, crucificat in aer, std deasupra unui Ian de 

a 1736 

grau 

Copilul gol, semn al nevinovafiei, al nevinovafiei 
care nu e legata de Botez, pastiseaza iconografia 
rastignirii Domnului. 

Copilul e rosu, in grau se afla o pasdre neagrd, de 
metal. . .iar poemul Cdutarea bunicului in Vara nu gaseste 
nici pe Dumnezeu si nici pe diavol la poarta Muzeului 
Suprarealist al Cimitirului 1737 . 

Ideea ca poetul/ scriitorul/ artistul e deasupra lui 
Dumnezeu si a demonilor in ac^iunile sale demiurgicel 
ctitoriale revine in substania literaturii online a 
Ruxandrei Cesereanu. 

De aceea autoarea minimalizeazd sau 
caricaturizeazd aspectele religioase ale vie^ii umane in 
detrimentul imaginilor halucinogene, create artificial. 

Rugaciunile spuse la mormantul bunicului ei sunt 

1 -7TQ /V 

mici si zemoase , II cauta pe Dumnezeu pentru ca sd-I 

1 7^Q 

smulgd unghiile una cate una (poemul Danteld rosie) , 
vrea sdfacd sex cu un Inger (in acelasi poem) 1740 , Ingerii 
au fost masacrati de o idee gresitd (Iertdrile) 1741 si...va 
dansa 7 ore pentru „dumnezeu[l] sprijinit de-un zid ca un 
travestit I apoi pentru diavolul care face focuri mici in 

1 747 

odaia de granif (Dansurile) 



1735 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=l. 
1736 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=10. 

1737 Ibidem. 

1738 Ibidem. 

1739 http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=1369. 
1740 Ibidem. 

1741 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=1306. 
1742 http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=937. 



290 



Mai intotdeauna in poematica sa Dumnezeu si 
diavolul apar cu semnalmente bizare, sunt 
decontextualizaii, au trdsdturi de personalitate ambigue. 

Insa atmosfera crea^iei sale online e plina de 
demonism, de stranietate confeciionatd, de nebulos, de 
excentricitate. 

Autoarea cultiva insolitul si prezinta descdrnarea 
sau imbdtrdnirea si moartea in forme simbolice. 

Poemul Cutia cu panglici 1743 e anamnetic: un poem 
despre copilarie si familie. Isi aminteste de cerceii ei, de 
rujul, pantofii si rochiile mamei, de cum se strdmba in 
oglinda, despre tatal ei care o indemna la moderate, 
despre boacdnele asumate pe care le facea...si despre 
oamenii cu care nu prea vorbea 

Aceasta muienie este acum recompensatd prin 
cearta sa cu Dumnezeu sau prin iipdtul poetic cdtre 
editor. 

Poemul se termina ca un ecfonis ortodox, insa pe 
un ton neserios. 

Persiflarea, jonglarea cu termeni sacramentali sau 
cu sentimentele sau amestecarea frauduloasd a diverse 
ipostaze care nu au legatura una cu alta creeaza aspectul 
histrionic al literaturii sale. 

Autoarea noastra se ascunde in cuvinte, in poeme, 
intr-o mare de simboluri. . . 

§i, din cand in cand, mai rdsufld din launtrul ei cate 
un adevdr personal, spus de fiecare data simplu, franc, 
fara elucubrafiile regasibile la tot pasul in poeziile sale. 

Poemul Am incercat 1745 este in mare parte un poem 
confesiune. O confesiune franca. Si, din acest motiv, 
prima parte a poemului are o naturalefe dramaticd. 

De aceea poemul e prefa^at de chipul autoarei, care 
este fotografiata la tulpina unui copac mdncat de viafd, 
uscat. 

Momentele ei de sinceritate sunt seduedtoare. 

Numai ca sfarsitul poemului se incifreazd, autoarea 
se ascunde de sine, pentru ca vorbeste despre barbatul 
care a fdcut-o fericitd intr-un mod metonimic, 
prezentandu-1 drept lumina pe care a zarit-o intr-o zi intre 



1743 Cf. 



http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=778. 
Ibidem. 
http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=753. 



1744 Ibidem. 



291 



coapsele sale si pe care a urmat-o dincolo de cine era 

1746 

ea 

Suita de simboluri artificializeazd sentimentul, 
durerea si poate tocmai de aceea sunt artificializate 
trairile acute: pentru ca sa fie suportabile. 

Experience sale dureroase in ceea ce priveste 
barbafii transpar in fragmentul dedicat bdrbafilor, editat 
pe data de 10 noiembrie 2007 1747 . 

Aici barbafii sunt caracteriza^i drept urzici moarte, 
cdmpuri de luptd ale femeilor, fringe vulnerabile dar 
neapdrate, lame de ras care provoaca rani addnci, niste 
tipi care sejoacd de-a Dumnezeu, vulturi hrdnifi de catre 
femei, gume de mestecat care se lipesc de pielea femeilor, 
o mdncare ce poate fi consumatd oricum, chiar si rece, 
adica/ara dragoste, de dragul de a face sex 

Se observa in fiecare caracterizare a barbatului 
pretinsa superioritate feminina, orgoliul de a se rdzbuna 
pe barba^i la nivel semantic, ideea sexista de revansd. 

Autoarea pare sa gaseasca cele mai potrivite 
cuvinte si imagini in ac^iunea ei de excavare sl pilonilor 
supremafiei masculine. 

Poeta vrea sa arate faptul ca acest mit e un fals 
memorabil, insa revansa ei survine dupa. . .multiple 
infrdngeri. 

Orgoliul de a pune la zid barbafii, de a-i demasca 
in mod irevocabil vine tocmai din simtdmdntul viu ca ei 
fi-au spulberat toate cautarile tale dupa fericire. 

De aceea poeta recunoaste ca barbatul „e 
paiajen...dosLY pentru ca isi intinde panzele lui peste 
mine" si pentru ca el „are ochii plini de povesti si de 
tacere" 1749 . 

Razbunarea se intdlneste cu delicatetea, falsa 
rdzbunare se intampina cu tandreiea, numai ca tandre^ei 
nu i se da glas prea mult... pentru ca sa nu para prea 
afectatd. 

Ruxandra Cesereanu simte nevoia sa vorbeasca 
despre orice, chiar si daca pare dizgrafioasa: „sa vorbim 
despre rahatul din baie sau despre dragoste sau despre 
orice (Sa vorbim) 



1746 Ibidem. 
1747 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=691. 

1748 Ibidem. 

1749 Ibidem. 
1750 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=683. 



292 



Vrea sd vorbeascd cu barbatul, sa comunice, pentru 
ca nu vrea sa fie o femeie pentru care „dragostea e un 
sutien" . Binein^eles: un sutien de datjos, de cucerit. 

Finalul din Submarinul iertat (un poem fluviu, scris 
la patru maini, in coproductie cu poetul Andrei 
Codrescu 1752 ) e prefa^at de o pictura explicit libidinald a 
lui Radu Chio 1753 . 

Poemul se termina cu lepddarea de sdnge, suflet si 
rugdciune daca vine in via^a noastra dragostea asteptatd, 
care, chiar daca e o broascd testoasd, ceva greu de dus, 
daca are ruj pe pleoape, daca e ceea ce cdutdm 
noi. . .trebuie sd ne vindem cu totul ei. 

Eternizarea in trup sau abandonarea cu totul in 
pldcere pentru a fi fericitd e laitmotivul scriiturii de pe 
Mesmeea. 

Chipul rosu, hidos al iconului Mesmeei [pe care il 
avem sub titlul subcapitolului de fa^a] se afla in sfera lui 
scary movie. 

Insa stranietatea ei iconica are ochii inchisi, fapt 
pentru care te impinge la reflectie, la interiorizarea a ceea 
ce vezi aici. 

In iesirea. pe muzicd de fanfard si acordeon, 
„femeia se naste din craniul barbatului" 1754 , pentru ca 
numai el o face femeie pe femeie. 

Insa poemul este subliniat de o imagine in care 
apare un copil de plastic, cu rani pe fata si trup, care 
priveste injos 1755 . 

Este el sau trebuie sd fie copilul implinirea 
barbatului si a femeii, a amandurora, a celor care, in 
starea lor de frivolitate, sunt doar „niste crustacee 
halucinante"l lli6 Noi credem ca da\ 

Pentru ca si autoarea crede in dragoste si pentru ca 
„dragostea [autentica n.n.] are dinfi de lapte dulci si 
cuminii si doar din cand in cand sceleraii" 115 ' '. 



1751 Ibidem. 

1752 Saitul sau: http://www.codrescu.com/livesite/. 
Despre sine: http://ro.wikipedia.org/wiki/Andrei_Codrescu. 

1753 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=558. 
Un articol despre poemul-volum de versuri Submarinul iertat la Daniel Cristea- 
Enache: 

http://cristea-enache.ro/ruxandra-cesereanu-andrei-codrescu-submarinul-poetic. 
1754 http://blog.360.yahoo.conVblog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=540. 

1755 Ibidem. 

1756 Ibidem. 

1757 Ibidem. 



293 



Insa, pentru ca „placerea are coapsele pana-n 
gat" 1758 si avem de-a face cu o dragoste adultera 1159 , de 
cameleon 1760 , tocmai de aceea si intorsdturile hulitoare 
ale poemului: „aface dragoste inseamna si a-l lingusi pe 
dumnezeu, a-i cere un mdnz sau mat mulfi mdnji de 

,- ,,1761 

marppan 

Copilul apare, totusi, in acest poem ascuns sub 
simboluri: „barbatul si femeia si-au refesut paradisul intr- 
o colivie lichidd [fatul n.n.], ca un mormoloc... capsorul 
lui e o rodie sau un struguras, picioarele [ii] sunt lipite 
iniv-o pielifdfosf ores centd" 1161 . 

El este in pdntecele mamei „ca intr-o bibliotecd 
moale [Ce imagine superbdl n.n.], unde car^ile-s necitite, 
lipite si neasemuite" 176 ' , pentru ca via^a lui nu stim cum 
vafi. 

Sensibilitatea poetei iese la lumina. 

Cu toata atmosfera stranie, dar adjudecatd in acest 
fel a blogului sau, autoarea considera un artefact in care 
apare Domnul rdstignitpe un avion drept. . .neingurgitabil 

1764 

Fara cautarile sale stranii pentru ocultism si bizar, 
de factura postmoderna, am avea de-a face cu o altd 
femeie Ruxandra Cesereanu: mult mai feminina, sensibild 
si natural confesivd. 

Poate ca aceasta ar fi femeia care cere unui barbat 
sd o iubeascd, pentru ca „mi s-a uscat inima, saraca, de 
ea intoarsd, ca o mdnusdpe dos (poemul Pofta)" 




Ruxandra Cesereanu 



Ibidem 
' Ibidem. 
' Ibidem. 
1 Ibidem. 
1 Ibidem. 
1 Ibidem. 

l http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=530. 
'http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=2158. 



294 



8. 6. Imaginea hipermoderna: reperul vandabil al 
zilelor noastre 



Profesorii Gilles Lipovetsky si Jean Serroy, in 
recenta lor carte intitulata Ecranul global, analizeaza in 
trei capitole distincte ceea ce ei denumesc: „cele trei 
concepte fundamentale . . .ale cinematografului 

hipermodern" 1166 actual. 

Iar conceptele pe care le explica pe baza unor 
multiple exemple filmice sunt: imaginea-exces [69-88], 
imaginea-multiplex [89-117] si imaginea-distantd [118- 
132] 1767 . 



8. 6. 1. Imaginea-exces 



Motivul pentru care a aparut imaginea-exces in 
filmografia recenta e tending tot mai accentuata afugii 
inainte 1768 a imaginii de film, care devine 
„supramultiplicata, printr-o escaladare a tuturor 
elementelor care-i compun universul" 1769 . 

Filmele de mare spectacol au ajuns sd treacd peste 

1 770 

3 ore [Titanic dureaza 3 ore si 10 minute] si ne propun 
„estetica hipermoderna a saturafiei, avand drept scop 
vertijul, uluirea spectatorului" 1771 . 

Neocinematograful, cum il numesc autorii nostri, 
utilizeaza o atitudine imagistica de tip torent, in care 
avem de-a face cu o uluitoare rapiditate a secvenfelor si 

1 779 

cu excesul de decibeli al soundului 

Torentul de imagini soc te transpune in universuri 
imaginare ca in Lord of the Rings 1773 , te pune in fa^a unui 



Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul global. Cultura, mass-media si 
cinema in epoca hipermoderna, trad, din lb. fr. de Mihai Ungurean, col. Plural 
M, Ed. Polirom, Iasi, 2008, p. 66. 

A se vedea: http://fr.wikipedia.org/wiki/Gilles_Lipovetsky si: 
http://www.polirom.ro/catalog/autori/serroy-jean/. 

1767 Ibidem. 

1768 Idem, p. 69. 

1769 Ibidem. 

1770 Idem, p. 70. A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0120338/. 

1771 Ibidem. 

1772 Ibidem. 

1773 Idem, p. 70-71. A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0120737/. 



295 



„adversar multiplicat cu o suta, gra^ie virtu^ilor clonarii 

1 774 1 77S 

informatice" , ca in Matrix Reloaded sau te face sd 
asisti la o intreaga „escaladd de imagini pirotehnice" 1116 
ca in The Pirates of the Caribbean 1777 . 

Asistam asadar la o exacerbare a parametrilor 
audiovizualului, in cadrul careia supralicitarea sonord si 

1 778 

efectele high-tech " „dinamizeaza . . . din ce in ce mai 
mult imaginea, provocand un veritabil/oc de artificii care 

1 77Q 

joaca rolul unor stimuli opticf 

Toate acestea due la confruntarea privitorului cu 
senzaiii optice extreme 1180 , „in care imaginile devin mai 
reale decat natura" 1781 . 

Odata „cu [Steven] Spielberg 178 ~ si genera^ia 
neohollywoodiana de la sfarsitul anilor '70, un alt 
parametru a dobandit o important majora: viteza, 
ultr amis car ea, ritmul infernal" 178 al succesiunii 
secven^elor. 

t • v 1 784 

Insa se cauta viteza pentru ea insasi 

De aceea „planul devine aproape un instantaneu, 
scurtimea sa facand impactul cu atat mai brutal, iar 
repetarea sa accelerata provocand efectul unui 
bombardament vizual" 1185 . 

§i aceasta, pentru ca se accentueaza ideea ca 



trebuie accelerata narafiunea si montajul filmelor 
pentru ca totul sa fie „speed, imediat si non-stop 



1786 



,,1787 



1788 



,£)inamismul acceleraf al imaginilor 

eviden^iaza, prin contrast, diferen^a dintre viteza si 
lentoare in spa^iul temporal al nara^iunii filmice 1789 . 



1774 Idem,p.71. 

1775 Ibidem. A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0234215/. 

1776 Idem, p. 72. 

1777 Ibidem. A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0383574/. 

1778 Ibidem. 

1779 Ibidem. 

1780 Idem, p. 73. 

1781 Ibidem. 

1782 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Steven_Spielberg. 

Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul global. Cultura, mass-media si 
cinema in epoca hipermoderna, ed. cit, p. 73. 

1784 Ibidem. 

1785 Idem, p. 74. 

1786 Idem, p. 75. 

1787 Ibidem. 

1788 Ibidem. 

1789 Ibidem. 



296 



O alta observable referitoarea la imaginea-exces pe 
care autorii nostri o fac e aceea ca excesul imprima 
privitorului ideea de abundenfa imagistica 1790 . 

Hipercinematograful postmodern ne livreaza o 
„abunden^a de dragul abundeniei . . .intr-o escaladare a 
plinului, care nu-i decat o debordare hipertroficd, o 
incarcare extremd devenita scop in sine. 

Filmele de acfiune, de aventuri, de groazd, in 
special, incearca sa ofere mereu mai mult, sa 
ingrdmddeascd literalmente produse cat vezi cu ochii: 
efectele devin aici focuri de artificii; urmaririle, 
exploziile, cascadele, confruntarile nu numai ca se 
inmuliesc, dar sunt mereu mai rapide, mai indrdznete, 
mai violente" 

Imaginea nu mai e gandita in categoriile bunului 
sau ale prostului gust, ci prea-multul l791 imagistic 
imbraca diverse forme, ca „excesivul, hiperbolicul, 
multiplul, supraabundentul, debordantul, exagerarea" 1793 . 

Din groaza fata de imaginea mediocrd se cauta 
excedentul imaginal detasat dejudecata morala 1794 . 

Imaginea-exces este o expresie a unei societal 
destructurate interior, intemeiata pe Jibertdfi si stimuldri 
demultiplicate. Excesul arhetipal, dionisiac sau satanic, a 
lasat locul excesului unei epoci istorice patogene: cea a 
hipermodernitdtii individualiste. Acesta este contextul in 
care prolifereaza temele si imaginile anomaliilor 

• <■ ,,1795 

paroxistice 

§i autorii nostri ne prezinta cateva teme recente ale 
imaginii filmice pentru a sublinia preferinia pentru 
marginali a cinematografiei actuale. 

A fost introdus in prim-plan obezul, ca „obscenitate 
postmoralistd" 1796 si anorexica, drept termen „pentru 

1 7Q7 

supleie" feminina 

Preocuparea pentru silueta a fost transformata intr- 
o obsesie ll9S iar actorii incearca sa se identifice, pe cat 
posibil, cu rolul pe care il joaca 1799 . 

1790 Idem,p.76. 

1791 Idem, p. 77. 

1792 Ibidem. 

1793 Ibidem. 

1794 Idem, p. 79. 

1795 Ibidem. 

1796 Idem, p. 80. 

1797 Ibidem. 

1798 Ibidem. 



297 



Iar in aceasta fugd nebuna dupa autenticitatea 
personajului si dupa dezinhibare, „drc>gul, alcoolul, furtul, 
sexul, scarificarile 180 ° , piercingul, tatuajele, t oa l e l e 
sexy" 1801 sefaclavedere 1802 . 

De aceea asistam la imagini ultraviolente , 
produse de catre „supereroi culturisti" IS0+ 
[Schwarzenegger 1805 se transforma dintr-un rdzboinic 
muschiulos intr-un cyborg terminator] 1806 sau de catre 
criminali in serie care ajung la „hiperultrasadissime" 1807 , 
actiunile lor avand o „finalitate senzationalista" 1808 . 

Autorii observa in mod judicios ca violenfa si sexul 
au in cinematografia recenta aceeasi valenfd extremd 

Sexul e oferit ca „exces orgiastic" , pentru ca 
suntem in plina epoca a „democratizarii, a legitimizarii, a 

101 1 

proliferarii hard-wlm" 

Filmografia porno prezinta o imagine 

1 R 1 9 

suprarealistd, hipertroficd , fiind focusata pe 

„practicile cele mai extreme ale gangbang-urilor si ale 

ioio 

altor multipenetrdri in prim-plan" 

Imaginea XXX este un zoom libidinal 1814 , care 
urmareste „exacerbareaj9i/ra si nelimitatd a organelor si a 
combinaiiilor erotice" 

Dezlan^uirea sexuala maximala 1816 a dat nastere 

1 o 1 7 

unei hiperrealitdii videolibidinale , in care apare si 

1010 

„vulgaritatea crudd [cat] si...obscenitatea" lingvistica. 



1799 Ibidem. 

A scarified = a cresta superficial pielea cuiva pentru o ufjoara sangerare in 
scop terapeutic, cf. *** RoDex V. 1. 2. 

Insa aici e vorba despre taieturi pe propriul tau corp cu scopul de a demonstra 
puterea ta extraordinara de a suporta durerea. 

A se vedea filmele in care femeile isi taie venele din dragoste sau pistolarul, 
ranit de glonjul adversarului, care isi scoate glonful de unul singur din propriul 
sau trup. 

1801 Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul global..., ed. cit, p. 81. 

1802 Ibidem. 

1803 Idem, p. 82-85. 
1804 Idem,p.83. 

1805 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Arnold_Schwarzenegger. 

1806 Qjjj es Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul global..., ed. cit, p. 84. 

1807 Ibidem. 

1808 Idem, p. 85. 

1809 Ibidem. 

1810 Ibidem. 

1811 Ibidem. 

1812 Ibidem. 

1813 Ibidem. 

1814 Ibidem. 

1815 Ibidem. 

1816 Idem, p. 86. 



298 



Toate acestea au condus la a nu mai fi resimiit 
excesul ca excesiv , ci „el este asimilat §i normalizat §i, 
in acela§i timp, antrenat intr-o fuga inainte: [caci] 
eliberarii corpurilor le-a urmat eliberarea imaginilor §i a 
cuvintelor care numesc erotismul, lubricitatea, Sodoma §i 
Gomora. Estomparea nu-ului transgresiv a deschis calea 
lipsei de mdsurd a hiper-uluF 



1817 Ibidem. 

1818 Idem, p. 86-87. 
1819 Idem, p. 88. 
1820 Ibidem. 



299 



8. 6. 2. Imaginea-multiplex 



Ceea ce autorii nostri numesc imagine de tip 
multiplex se traduce, in fapt, prin tending filmografiei 
postmoderne de a crea personaje destandardizate si 

7 1821 

complexe 

Datorita globalizdrii produselor si culturilor, dar si 
a intdlnirilor multiple dintre etnii si rase, imaginea 
filmica a inceput sa se axeze pe amestecul identitdiilor, 
care „devin volatile, decompartimentate si 
caleidoscopice''' 

Imaginea e acum deteritorializatd si trans cultur aid 

1 oni """ 1 Q'JA 

, transnational si pluralizatd 

Imaginea-multiplex detroneazd suprema^ia 
principalului in cadrul naratiunii, pentru ca egalizeaza 
principalul cu secundarul , „peisajul devine tot mai 
sdlbatic, peripetiile tot mai bizare si personajele insele 
mult mai diversificate si mai atipice" 

„Sofisticarea narativa" a imaginilor filmice face 
din confuzie o reguld a actiunii 

Incertitudinea, starea de confuzie, imbinarea 
realului cu imaginarul pana la sa^ietate fac parte din 
structura interna a imaginii, care cauta sa introduca pe 
privitor intr-o lume labirinticd, aidoma cu starea de 
confuzie existenfiald, pe care, se presupune indeobste, ca 

, w. , 1829 

o traieste 

De aceea nu se mai ia in calcul „perceperea clard si 
distinctd a povestirir , ci se cauta aruncarea 
privitorului intr-o „cascada precipitatd de imagini- 

,..,,1831 

senzaiu 

Rezultatul e acela ca se doreste trecerea de la o 
percepere „deplind si integraW 1832 a mesajului la o 



1821 Idem, p. 91. 

1822 Idem, p. 93. 

1823 Idem, p. 94. 
1824 Idem, p. 95. 

1825 Idem, p. 96. 

1826 Ibidem. 

1827 Idem, p. 97. 

1828 Ibidem. 

1829 Ibidem. 
1830 Idem, p. 98. 

1831 Ibidem. 

1832 Ibidem. 



300 



percepere emoiionala, avida de noi §i noi surprize 

i 1833 

vizuale 

Se opereaza deci cu „ima.gmea-eficacitate ,,l83A ', care 
ne poarta prin labirinturi in care ne pierdem §i spre 
mistere inventate , adica spre emoiii vizuale fara suport 
real. 

Imaginea te face sa te pierzi, sa nu mai §tii exact 
unde te afli ° sau l\i exprima vacuitatea §i spafiile 
ameninfatoare 1831 . 

Dar imaginea filmica recenta da loc §i infimului, 
insignifiantului ca sa ne capteze aten^ia 

Pendularea imaginii intre subiectul central §i 
aspectele insignifiante ale povestirii au rolul de a produce 
obscurizarea adevaratului mesaj al filmului dar §i 
„singularizarea personajului" 1839 . 

„Cinematograful hipermodernitatii nu mai este eel 
al psihologizdrir , ci al in}elegerilor superficial 
despre realitate, care ne propune sa ne pierdem in faptul 
de a vedea imagini. 

Tot in cadrul multiplicdrii semnificaiiilor imaginii 
autorii no§tri inscriu §i noua tending de multiplicare a 
vdrstelor vie^ii personajelor 1841 . 

Se observa incercarea de redefinire subiectiva §i 
sociald a personajelor, in care fiecare isi trdieste 
vdrsta 1842 , pe de o parte iar, pe de alta parte, 
individualizarea lor lasa loc unei abordari euforice a 
vdrstei inaintate 

Raporturile dintre bdrbafi §i femei sufera vizibile 
reaccentudri, din care cauza se legitimeaza inifiativa 
feminina, pentru a se ajunge la o partidd amoroasd sau la 

i 1845 

un cuplu 



1833 Ibidem. 

1834 Ibidem. 

1835 Idem, p. 99. 

1836 Idem, p. 100. 

1837 Ibidem. 

1838 Ibidem. 

1839 Idem, p. 101. 

1840 Ibidem. 

1841 Idem, p. 101-110. 

1842 Idem, p. 103. 

1843 Idem, p. 107. 

1844 Idem, p. 108. 
1845 Idem, p. 111. 



301 



Umorul incepe sd se feminizeze pentru ca femeile 
incep sd se autoironizeze , frumusetea incepe sa nu 
mai fie „un imperativ categoric al starurilor feminine" 1847 , 
se da intaietate personalitdtii unice , striptease-ul se 
masculinizeaza. 1849 iar barba^ii scot in eviden^a o 
,fragilitate intima" 1850 . 

„Pe linia acestei pierderi de forfd virild, 
cinematograful contemporan spune si aratd mizeria 
sexuala, masturbarea in fa^a femeilor care li se refuza, dar 
si violurile, pedofilia, impoten^a, turismul sexual" 1851 . 

Remasculinizarea barba^ilor si refeminizarea 
femeilor sunt inso^ite de derute identitare 1852 . 

Hipervirilitatea si hiperfeminismul incep sa stea la 
un loc 1853 , combinandu-se la nivel imaginal „atipicul cu 
stereotipul, revolufia genurilor cu permanent lor 

. . w„l854 

socioistorica 

Apar in prim-plan oamenii diformi, neingriji^i, 
uraji, foarte grasi, alaturi de minoritdiile multisex 

Legitimarea faciiunii gay ia nota afirmarii „mai 
mult sau mai pu^in anxioase a sinelui" 1856 decat pe cea a 



eliberdrii sexuale 1857 . 



1846 Idem, p. 112. 

1847 Ibidem. 

1848 Idem, p. 113. 

1849 Ibidem. 

1850 Ibidem. 

1851 Ibidem. 

1852 Idem, p. 114. 

1853 Ibidem. 

1854 Ibidem. 

1855 Idem, p. 115. 

1856 Idem, p. 117. 

1857 Ibidem. 



302 



8. 6. 3. Imaginea-distan^a 



Ultimul concept ia nastere din combinarea 
multiplexitaiii imaginilor cu imediateiea lor 

Continuarea unui film cu succes de piafd se inscrie 
in categoria imaginii-distanid 

Dar reluarea temei unui film are loc in cadrul 
procesului de reinterpretare a datelor problemei si a 
distanidrii fa^a de partea precedentd a filmului 

Relecturarea temei insa e eel mai adesea „infidela, 
iconoclasta, ireverentioasa" 

„Imaginea-distanta trece dincolo de remake-uri si 
de continudri . . .[pQntm ca] ea se manifesto azi prin 
distanta pe care o ia cinematograful fa^a de el insu$F 1862 . 

„Reutilizarea imaginilor originare intr-un film pe 
care distanta in ani il separd de ele invita la recitirea in 
prezent a filmului initial, dar si citirea in raport cu 
trecutul a filmului prezent" 1863 . 

Reutilizarea imaginilor e insa „reflexivd si 
autocriticd" 1864 ', pentru ca „hipermodernitatea apare ca o 
epoca a pluralizdrii modelelor, a cautarii identitare si a 
autoreflexivitdiii generalizate" 

Se cere din ce in ce mai mult un privitor cu „o 
culturd a imaginilor" , unui specializat, care sa aiba o 
perspective ]9/«ra/a asupra naratiunii filmice 1867 . 

Dar, in acelasi timp, cinematograful se 
autoironizeazd si devine aluziv , in timp ce se 
distanteazd de ceea ce nepropune ca imagine. 



In concluzie, imaginea obiectualizatd este 
imaginea decontextualizatd pentru a deveni o imagine cu 

1858 Idem, p. 118. 

1859 Idem, p. 119. 

1860 Idem, p. 121. 

1861 Idem, p. 123. 

1862 Ibidem. 

1863 Idem, p. 124. 

1864 Idem, p. 127. 

1865 Idem, p. 128. 
1866 Idem, p. 130. 



1UC111, p. 1JU. 

1867 Idem, p. 130-131. 

1868 Idem, p. 132. 



303 



rating, vandabila. Imaginea-obiect este imaginea creata 
sa atragd, sa bulverseze, sa obsedeze, in definitiv, sa fie 
vdnduta si nu e pre^uita ca bun in sine, ci numai ca bun de 
schimb. 

De aceea ea este o minimalizare a rolului pe care o 
a are imaginea in via^a noastra si o falsificare a realitdtii 
ca atare. 



304 



9. Omul redus la vedere sau ideologia 
restrictivismului secular 



Ideologia postmoderna cere coreciii ale naturii 
umane si ale comportamentului uman, coreciii profunde, 
care ating in mod destructurant umanitatea noastra, 
pentru a fi proprii unor standarde de frumuseie impuse si 
unei noi prezentabilitdii sociale. 

Cand incercam sa vedem in om numai frumusefea 
trupului sau il reducem la ceea ce se vede. Daca incercam 
sa reducem totul la aspectul vizual nu mai avem relatii de 
profunzime, pentru ca omul nu este numai ceea ce se vede 
sau nu numai haina sau fafa ilfacpe om. 

Despre urmarile grave, dezumanizante ale acestei 
restriciiondri vulgare sl vederii numai la ceea ce se vede 
din om vom vorbi in cadrul acestui capitol al carjii 
noastre. 



9. 1. Femeia de mdncare 



Ultima coperta a revistei DVD Erotica 1869 - revista 
pentru adul^i - de pe luna februarie 2005 ne imbie cu o 
femeie apetisantd, cu parul vopsit blond, careia i se 
intrezaresc sanii mari, generosi [un eufemism la moda] si 
care este imbracata in desuuri negru cu alb. 

Ea ne imbie, pentru ca in mana stanga poarta o tava 
de inox, pe care sunt struguri albi si rosii si un pahar de 
vin rosu, aproape plin. 

La ce sa ne uitam mai intai: la femeie sau la 
mdncare si bduturdl Aceasta e falsa dilemd a discu^iei 
noastre. Pentru ca femeia e apetisantd tocmai pentru ca 
inlocuie mancarea. Sau ea trebuie doritd in schimbul 
mdncdrii. 

La picioarele femeii, cu litere negre, mari, citim alt 
lucru tot la fel de imbietor: Pldcerea cdminului tdu. Se 
refera la revista. 



1869 E vorba de DVD Erotica, II (2005), nr. 2, p. 12. La aceasta data revista costa 
179. 000 lei §i confine un DVD. Revista se vinde pentru DVD §i nu pentru ea 
insafi, deoarece efoarte slaba. In ea am gasit decat doua articole de specialitate. 



305 



Ceea ce i^i prezinta revista este o pldcere care te 
face sa renunii la mdncare sau sa vezi femeia ca pe o 
mdncare, pe care \\i vine sa o tai in bucdti si sa o 
mdndnci. 

Ma gandeam mai ieri la faptul, ca sexualitatea ca 
obiect, ca marfd este un preambul al necrofiliei. Faci sex 
cu celalalt nu numai pentru ca sd-l domini sau sd-l 
umilesti, ci {intesti mai sus: sd-l extermini, sa il elimini 
pur si simplu prin sexualitatea ta. 

Deci, pe cand vom trece la mancarea/emen obiect 1 ? 

Va fi mereu un substitut ipotetic al mancarii sau 
vom adera la antropofagie, dupa cum am trecut si la 
mdncatul excrementelor? 

Paralela femeia desfrdnatd vs. mdncare 
imbelsugatd apare adesea in literatura duhovniceasca 
ortodoxa. 

Desfraul vine de la multa mdncare si bduturd. 

Femeia goala, atunci cand o privesti desfrdnat, te 
atrage la nivel vizual si nu prin addncul de taind si prin 
frumuseiea sa interioard. 

O privesti epidermic si nu cobori spre ceea ce o 
reprezintd eel mai profund: interioritatea vie^ii sale. 

Acesta e motivul pentru care nu respectdm si nu 
iubim femeia: pentru ca nu o cunoastem. E mult mai usor 
sa profiti de moment decat sa o iubesti pentru ca o cunosti 
tot mai mult. 



306 



9. 2 . Plata pentru o frumusete perisabild 



Conform adresei de mai jos 1870 , pentru a avea buze 
senzuale trebuie sa se injecteze sub pielea buzelor tale 
colagen sau grasime. 

Rezultatul insa, adica buzele senzuale, nu este insa 
unul de duratd, pentru ca „materialul injectat va fi ulterior 
metabolizat de [catre] corp" 1871 . 

Asa ca doamna care vrea sa fie intotdeauna 
frumoasa trebuie sa mai faca o operate esteticd la buze. 

O noua interveniie chirurgicald - o noua tarifare a 
frumusetii! 

Riscurile sunt rare, dar pot exista adversitafi la 
colagen dar nu si la grdsimea proprie. 

Colagenul (asta e o surprizd pentru cele care nu vor 
sa mai faca o asemenea operafie) este „un derivat din 
colagenul bovin purificat" 1872 . 

Din 1981 aceasta procedura medicala a primit 
avizul de funcfionare in America. Colagenul se introduce 
in buze cu seringa, impreuna cu ser fiziologic. 

Insa, daca vor ca sa fie injectate cu propria lor 
grasime se recolteaza grasime de pe abdomen, coapse sau 
fese. 

Grasimea se foloseste si la „umplerea obrajilor 
sup^i, [la] pliurile fe^ei, [la] corectarea denivelarilor 
pielii, [a] ridurilor frun^ii, [la] ingrosarea buzelor si [la] 
ridurile mainii" 

Durata de frumusete este insa ingrijordtor de mica: 
numai 3-6 luni, un an sau ceva mai mult de un an 1874 . 

Daca as fi femeie, m-as gandi mai ales la cat de 
pufin dureaza, nu la cat de frumoasa as putea sa par dupa 
o asemenea inginerie faciald 1875 . 

Insa re-formarea sanului este si ea la indemana 
noastra. In aceeasi locate 1876 gasim si procedura pentru 
ridicarea sanului. 



1870 http: //www. chirurgie-estetica.ro/buze. htm#l. Saitul a fost construit in 2004. 

1871 Ibidem. 

1872 Ibidem. 

1873 Ibidem. 

1874 Ibidem. 

1875 Ibidem. 

1876 http: //www. chirurgie-estetica.ro/liftingsan. htm. 



307 



Problema numarul unu a clinicii al carui site il 
folosim acum e aceea ca femeile sa-si corecteze, cu 
ajutorul lor, acei sani care si-au pierdut ,forma si 
fermitatea" 1811 . 

A se observa nuania morala data sanilor, prin 
accentuarea faptului ca ei trebuie sa fie „fermi". De aceea 
vom analiza putin terminologia cu care sunt imbiate 
potentialele cliente. 

Sanii pot sa arate ca niste bucafi de carne atdrnate. 
Ei nu mai au fermitate sau elasticitate, areolele si 
mameloanele sunt indreptate in jos sau sunt pozitionate 

1 &7Q 

sub sant.ul mamar 

Ideea prima cu care sunt intdmpinate potentialele 
cliente e aceea ca sanii mici pot suporta eel mai bine 
operatia de lifting. 

Cele cu sani mai mari nu au o durata mare de 
bucurie in aceasta zona a trupului. 

Dar cele care vor sa fie mame si sa aldpteze sau 
care aldpteazd deja nu vor fi afectate de o asemenea 
operate, pentru ca nu vor fi atinse canalele galactofore si 
mameloanele 1880 . 

Operatia 1881 consta in aplicarea a trei incizii pe san: 

1. injurul areolei, 

2. de la marginea areolei la sanful submamar, si 

3. orizontala, sub san. 

Se indepdrteazd excesul de piele iar areola si 
mamelonul sunt mutate intr-o pozi^ie mai inalta. 

Reclama acestei clinici spune ca nu exista riscuri 
major e. Asta intr-o prima fazd. Insa tot ei ne avertizeazd 
ca femeia in cauza „trebuie sa fie constientd atat de 
riscuri cat si de beneficii" 

lata riscurile: hemoragie, infec^ie si reactiile la 
anestezie. Insa noi credem ca ne ascund multe lucruri 
aceste firme caritabile cu frumuse^ea oamenilor si pe care 
le descoperim numai pe propria piele, in cadrul actului 
medical dar, mai ales, postoperatoriu. 



1877 Ibidem. 

1878 Noi suntem de parere, mai degraba, pentru a denumi aceasta porjiune a 
sanilor eflorescenfa mamara, pentru ca aceasta sintagma denumeste eel mai bine 
aspectul acestei parji de piele de la capatul liber al sanilor. 

1879 http: //www. chirurgie-estetica.ro/liftingsan. htm. 

1880 Ibidem. 

1881 Operajia este numita mamoplastie. 

1882 http: //www. chirurgie-estetica.ro/liftingsan. htm. 



308 



Pentru ca ideea circula prin targ, clinica vine si cu 
o alta ateniionare, pe care nu o ceruse nimeni: „liftingul 
de san nu creste riscul aparrfiei cancerului de san" 

Daca acest lucru se produce si exista intr-adevar 
date concrete de apari^ie a cancerului la san dupa astfel 
de inginerii plastice, clinica nu bate apropouri despre asa 
ceva. 

Inainte de operate pacienta trebuie sd o termine cu 
^igarile. Daca in ceea ce priveste sdnii, reac^iile adverse 
fa^a de sanatatea lor sunt evidente, de ce nu sunt evidente 
si pentru celelalte pdrfi ale organismului? 

Insa trebuie sa fim cinsti^i si sa afirmam, ca exista 
si medici care vorbesc despre rdul pe care il provoaca 
tutunul. 

Dupa operate apar dureri mari in zona sanilor, 
chiar daca aici, pe sait, nu apare deloc precizata aceastd 
idee. Incercam sa ne dam seama cum e si credem ca nu 
gresim cu nimic, pentru ca si barba^ii sunt sensibili la 
dureri si julituri de tot felul. 

Trebuie sa doarma cufafa in sus dupa aceea pentru 
ca sa nu-si preseze noii sdni. §i de ce oare?! Pentru ca o 
dor mult. 

Va trebui sa poarte o bustierd medicaid si firele de 
la operate se scot timp de trei sdptdmdni, incepand cu 
prima sdptdmdnd. Doua saptamani nu vaputea muncii iar 
sex va putea face dupa ^minimum doua saptamani sau 
mai mult" 

Cicatricele postoperatorii vor disparea in timp, 
ajungand niste linii fine. Insa la unele persoane vor 
ramane cicatrice vizibile, care si acelea vor trebui 
refdcute. 

La intrebarea cat va dura frumuseiea aceasta plina 
de durere, raspunsul e acela ca va ramane constantd, daca 
nu vor exista modificdri importante ale greuta^ii sau o 
sarcina. 

Dar, peste ca^iva ani, e nevoie de alt lifting 1885 , 
pentru ca batrane^ea nu vrea sa ia in seama disperata 
noastrdfugd dupa ofrumuseie tdiatd cu bisturiul. 

Tanara dornicd de aventuri si de ce nu, varstnica 
fdrd complexe, vor dori mai mult. Ele nu se vor mulfumi 



1883 Ibidem. 

1884 Ibidem. 

1885 Ibidem. 



309 



numai cu ajustari ale sanilor, ci vor dori sa isi mareasca 
sanii, sa-i faca baloane zburdalnice 

Marirea sanilor, zice glasul scris al clinicii, „nu 
este doar o decizie medicaid ci, in primul rand, una 

7 w,,l887 

personam 

Pai tocmai asta se si urmareste: surescitarea 
orgoliului femeii care vrea sa se remarcel Aceasta va 
spune da, va fi pozitiva, isi va arunca banii in odaia 
medicilor si ei ii vor imbunatafii aspectul clientei lor, dar 
nu pentru ca sa scoatd bani din orgoliul femeilor ranite 
(nu, nicidecum!), ci pentru „a create increderea in sine a 
persoanei" in cauza. 

Desi doctorii o vor aten^iona, in mod duplicitar, pe 
clienta lor, ca cererea ei nu cam da bine pentru trupul pe 
care il are, totusi aceea va putea sa isi aleaga si mdrimi 
care o vor dezavantaja in fa^a marelui public, dar nu si in 
fa^a publicului pe care ea il vizeazd. 

Sau, cateodata, se intampla faptul, ca mdrimile plac 
oricarui public, chiar si celui care se ascunde in mod 
ipocrit, de ochii lumii si spune ca nu-iplac. 

Luam in discu^ie in fmalul acestui subcapitol 
implantul la sdn, adica opera^ia unde se pune ceva, din 
afara, in sdnul femeii. 

Daca la opera^ia de lifting sanul nu a avut o 
morfologie interna, acum are din plin: „Sanul este alcatuit 
din grdsime, ^esut glandular, vase de sange, ducturi 
galactofore, nervi senzitivi" 

Glanda mamara e situata pe pectoralul mare si 
acesta contribuie la miscarea bra^ului. Dar putem alege un 

1 OOQ 

implant rotund, oval sau anatomic 

Implantul va avea un coniinut salin I ser fiziologic 
sau va fi preumplut cu gel siliconic (gelul acesta imitd 
tesutul mamar), dar se poate folosi si un implant mixt, 
care sa fie format din ambele soluiii 

Ideea e ca implantul cu coniinut salin se practica 
mai abitir, pentru ca 70% din corpul nostra e format din 



A fi zburdalnic este o calitate in prostitute, adica sa ai cutezanfa sa i(i 
fluturi, vdnturi sau sa-fi etalezi sanii privitorilor. Tocmai de aceea am folosit §i 
noi termenul pentru ca e unul profesional in domeniu. 

1887 http: //www. chirurgie-estetica.ro/mariresan_p.lhtm. 

1888 Ibidem. 

1889 Ibidem. 

1890 Ibidem. 



310 



aceasta sub stanza. Daca proteza se sparge, corpul inghite 
tot lichidul in organism. 

Dar siliconul e preferat de chirurgi cat si de 
paciente. §i ne asteptam sa ni se dea un rdspuns 
plauzibil . . .Dar raspunsul a fost: „deoarece arata si se 
simt la fel ca si cu un sdn natural" 

Insa noi credem ca avem de-a face in acest caz cu o 
pacalire de marcd, fiindca siliconul nu e mdncat de corp 
ca celalalt implant iar siliconul credem ca costd mai mult 
si de aceea si doctorii il prefer a. 

Siliconul da „o consistent mai mare" sanului si 
cand el se sparge (caci si acesta se spargel), „unele 
paciente pot sim^i o usoard cdldurd sau modificarea 
formei sanului" 

Corpul insa nu suportd intrusii: un nou detaliu in 
pledoaria pentru bisturiulfrumusefii. 

Siliconul pare sa fenteze aceasta rationalitate si 
sensibilitate extraordinard a corpului nostra. Sa fie chiar 
asal\ 

Dar, desi corpul uman pare sa fie driblat de catre 
silicon, cercetatorii cauta noi materiale pentru implant, 
care sa nu provoace disconfort. Deci lucrarile dor, nu e 
joacal 

Pentru ce ne-ar mai trebui implanturi revoluiionare, 
daca cele de acum nu au reacfii secundare? 

Dezamagirea amatoarelor de framuse^e e aceea ca 
si aceste implanturi dureazd pufin. Nici ele nu sunt pe 
via0. 

Implantul se face si el tot prin trei incizii: 

1. incizie inframamara (sub san), 

2 incizie periareolara (pe marginea mamelonului), 

3. incizie transaxilara (la subraf). 

Implantul este plasat la nivel submuscular (sub 
muschi) sau subglandular (intre muschi si glanda 
mamara). 

Cicatricea de la san^ul submamar este camuflatd de 
pliul facut de san cu trapul. La areole va fi camuflatd 
datorita diferenfei de culoare dintre areole si mamelon iar 
la subrat de pliul facut de brat cu trapul. 



1891 Ibidem. 

1892 Ibidem. 



311 



Exista si o cale transombilicald a operand dar e 
mai pu^in uzitata. Implantul va fi introdus in buzunarul 
facut intre structurile anatomice 

La o zi-doua dupa operate pacienta simte 
discomfort pentru ca sanii ei „vor fi tari si mdrifi ca 
volum". 

Noi cred ca atunci ea este in stare de lesin de atata 
bucurie, daca §i-a dorit foarte mult implantul. Ne-am ferit 
sa spunem: in stare de extaz, de§i §tim ca aceasta e 
formularea, pentru ca nu neplac blasfemiile lingvistice. 

Exista insa si beculefe rosii care se aprind dupa 
operate : sanii pot avea o temperaturd ridicatd, vor fi tari 
la atingere, ne vor durea, vor devenii rosii sau se vor 

. r, 1894 

inflama 



1893 Ibidem. 

1894 Ibidem. 



312 



9. 3. Sex cu parintii sau implementarea ideologiei 
porno intr-un protest social 

Alianja Najionala a Organizafiilor Studenfesti din 
Romania [ANOSR], pe data de 13 iunie 2008, a ini^iat 
campania Sex cu parintii, care isi propunea sa creasca 
„nivelul de constientizare asupra problemei reale pe care 
o implica lipsa locuinfelor pentru tineri" 1895 . 

Afisul campaniei insa reduce ideea de casd numai 
la nevoile sexuale, implementand in mod constient 
conceptul reducfiei pornografice in cadrul unei campanii 
sociale. 



In 2050 vom mai fi doar 16.000.000 




air^sr 

Mania Na(innaia a Orgsnizafliloi Studsn(fl$1i 



La ce altceva sa ne 

asteptam daca nu se 

construiesc mai multe 

locuinte pentru tineri? 



Creat pentru studenfi si fiind, in fapt, o portretizare 
a modului de via^a a unora dintre studen^ii cdministi, 
afisul campaniei nu pledeazd in principiu pentru case 
alocate tinerilor, ci ne propune chintesen^a unui mod de 
via^a plezirist, discrefionar si relativist. 

Radu si Anca, doi studen^i libertini sau casatorifi, 
sunt nevoifi sa traiasca cu parintii lor pentru ca nu au bani 
sa isi cumpere o casa sau parintii lor, mai bine-zis, nu au 
bani ca sa le cumpere o casa. 



1895 



http://www.anosr.ro/index.php?action=fullnew&id=79. 



313 



Paring [baiatului sau ai fetei?] sunt in vdrsta si 
epuizafi, pentru ca acestia dorm tun... In timp ce studen^ii 
Radu si Anca nu par deloc extenuafi de studiu. 

Singura lor preocupare sau ceea ce ii defineste [ca 
studenfi?] sunt partidele de sex prelungit si indiferenia 
fa^a de faptul ca fac dragoste in fafa parin^ilor unuia 
dintre ei. 

Prima unda de opinie pe care ne-o propune afisul 
este discriminarea intre tineri si bdtrdni. 

Batranii trebuie sd munceascd si sd intreiind casa, 
si de aceea trebuie sd doarmd noaptea, pe cand tinerii 
trebuie sd se prefacd ca studiaza, sa cheltuiasca toatd ziua 
banii parin^ilor lor si noaptea sa faca sex peste acestia. 

Parin^ii sunt constiinciosi, muncitori, responsabili 
si pudici, pe cand copiii lor sunt hedonisti, fara bun simf, 
fara valori crestine si indiferenfi fafd de al}ii. 

Parin^ii se odihnesc.pe cand copiii isi jubileazd 
sexualitatea, sexualitate ce pare a se confunda aici cu 
preocuparea lor marcantd. 

Afisul nu face in acest punct decat sa ilustreze o 
mentalitate fals proteciionistd a unor paring romani, care 
prefera sd munceascd pdnd cad pe brand pentru copiii 
lor in loc sa ii puna si pe acestia la treabd. 

Needuca^i in etica muncii, a echilibrului si a 
responsabilitdfii, copiii acestia cer totul de la parin^ii lor 
si nimic de la ei insisi. 

Tocmai de aceea nu stiu sd ii prefuiascd, sa le 
pre^uiasca vdrsta si munca pentru ei si nici sa pre^uiasca 
intimitatea si timpul de odihnd al parin^ilor lor. 

In al doilea rand, afisul transforma casa, locuin^a, 
intr-un spa^iu dedicat in mod exclusiv pldcerii egoiste. 

Avem de-a face aici cu ideea de sex, prezentata 
obsesiv ca in ideologia porno, care sexualizeazd in mod 
definitiv ideea de locuin0. 

Locuin^a nu e pentru acesti tineri loc de odihnd, loc 
de relaxare, loc de studiu, loc de rugdciune, loc de 
discuiii, loc de intdlnire cu alfii etc....ci e numai loc de 
epuizare sexuald. 

In al treilea rand, afisul vorbeste despre 
mentalitatea postmodernd a celor doi tineri, care isi 
absolutizeazd in mod egoist rela^ia de dragoste si pe cea 
sexuala, dar si despre cultura lor pornograficd. 



314 



Cei doi tineri student se manifesta ca in filmul 
porno, crezandu-se doi actori amatori din industrie. 

Ei sunt central pe cdutarea si provocarea placerii 
sexuale, fac abstracfie de ceea ce e in jurul lor sau 
considera ca e de la sine infeles, ca postura lor sexuala 
trebuie sa fie acceptatd de catre to^i. 

In al patrulea rand, afisul forteazd schimbarea 
rela^iilor dintre paring si copii in sensul relaxdrii sexuale, 
printr-o strategie de imagine proprie departamentului 
incest din filmografia porno. 

Daca copiii sunt ap^i sa isi trdiascd sexualitatea in 
vazul si auzul parin^ilor lor, de ce sa nu-si traiasca si 
pdrintii sexualitatea in fata copiilor lor? 

In clasicul format de film porno Familia germand 
tocmai acest lucru se propune: sexualizarea tuturor 
membrilor unei familii, pentru ca familia sa devina un loc 
in care pldcerea sexuala sa fie traita ca o realitate 
obisnuitd. 

§i acum, dupa argumentarea noastrd criticd asupra 
ideologiei afisului, in^elegem de ce acest afis e, mai 
degraba, o pledoarie pentru o sexualizare afamiliei decat 
o pledoarie pentru locuinid. 

Campania Sex cu pdrintii a apelat la strategiile 
reductioniste ale ideologiei porno in defavoarea ei si nu 
credem ca reprezinta un semnal de alarmd pentru 
moralitatea familiei ci pentru amoralizarea familiei. 

Daca cei doi sunt atat de indiferenfi, de 
iresponsabili si de pleziristi cand trdiesc cu pdrintii lor, 
ce vor face cand vor fi pe cont propriul Oare nu cumva 
sunt improprii unei vie^i pe cont propriu si via^a lor in 
cuplu e sortitd eseculufl 



315 



10. Publicitatea sau standardizarea vederii 



Publicitatea nu mai este de mult o reclamd de bun 
gust prin care vrei sd tefaci cunoscut. Publicitatea este in 
prezent o fuga teribila dupa hipnotizarea cumparatorului. 
El trebuie sa vada nu ceea ce vrea el, ci ceea ce avem noi 
de vdndut. 

Pentru aceasta cumparatorul trebuie dresat, haituit, 
minimalizat, prostit, escrocat, fara ca sa in^eleaga de ce 
sau, dupa cum spune poetul '.far' a prinde chiar de veste. 

De aceea asistam nu la o vdnzare de mdrfuri ci la 
un intreg ritual sacralizat, la o idolatrizare profand a 
lucrurilor, de care putem profita to^i, fara identitate 
nationala sau religioasa, numai daca suntem solvabili. 

Conceptul de standardizare a vederii prin reclamd 
pe care vrem sa il luam in discutie aici poate fi depistat la 
tot pasul. El consta in propunerea unei oferte unice a 
produselor, fara nuance libere. 



10. 1. Imagologia publicitara a supermarketului 
Carrefour 



Oferta publicitara a firmei Carrefour 1896 pe 2005 a 
inceput cu stindardul: Primul loc la reduceri de 
prefuri 

Laitmotivul designului lor e acela al pugilismului, 
deoarece apar inca din 2004 (atunci am sesizat noi acest 
accent) mdnusile de box rosii in cadrul prezentdrii unor 
produse. 

Ideea e urmatoarea: firma Carrefour bate preiurile 
prin aceea ca lanseaza prefuri mai mici decat alte firme 
competitoare. 

Produsele sunt individualizate si sunt prezentate 
fara peisaj. Vederea e controlatd de produs si de pret, 
pre^ul fiind scris tot cu rosu. 

Legatura dintre pugilism si mdncare e una 
inexistentd la nivel practic (lucru foarte evident). Dar 
boxul e luat ca paradigma pentru violenfa concuren^ei, 



1896 A se vedea: http://www.carrefour.ro/. 

1897 Cf. Ofertei cuprinse intre 05. 01-17. 01. 2005, p. 1. 



316 



unde invingdtorul e eel care determind mult mai multe 
vanzari decat to^i ceilal^i. 

Pentru noi e mirabil acest rosu persistent. Clientii 
sunt, in special, femei si de aceea avem rosu peste tot sau 
patronii sunt de sexfemininl 

Ceea ce am putut decripta e aceea ca manusa rosie 
apare in mod ferm ca invingdtoare la anumite produse, ca 
spre exemplu: radiatorul ulei Tesy, Sistemul Asus Line 
Dc, Fierul de calcat R350 Rohnson 1898 , Pijama dama 1899 , 
Cremwursti sau Mazare verde fina 1900 , ca sa numim 
numai cateva produse alese in mod aleatoriu. 

Important pentru noi nu e aceea ca ele apar ca 
produse favorite, ci intrebarea noastre este urmatoarea: in 
comparable cu care pre^uri e mai rentabil sa le cumperi? 

Nu ne este sugerat niciun concurent dar, cu 
siguran^a, ca cei care vor sa cumpere, se presupune ca 
stiu safaca diferenfa. 

§i ca sa stii sa faci diferen^a, trebuie sa stii si 
ofertele altor firme [si se presupune ca noi stim si alte 
oferte], cu care Carrefour e in batalie rosie. 

A doua oferta a anului 2005 are drept motto: 
Prefuri mici la inceput de an! 

Trebuie sa specificam faptul ca la fiecare oferta 
apare deviza fundamental a complexului comerical 
Carrefour si ea are accente soteriologice clare: 
„Carrefour. Pentru o via}a mai bunal". 

Deci bundstarea vine pe cale materiald si ea poate 
fi cumpdratd de la acest hangar-cu-de-toate. 

Opulenfa prezentata de catre oferte este specified si 
spa^iului comercial ca atare. Insa, aidoma cu modul in 
care produsele lor sunt prezentate in reclama, ca 
amestecate unele cu altele sau ca imense grdmezi de 
lucruri aflate in maxima proximitate sl unora cu altele 
(desi loca^ia este sistematizatd pe zone comerciale 
distincte), aceeasi debandadd se intalneste si cand te duci 
sa cumperi: imensitatea grdmezii cu lamai sau portocale 
contrasteazd cu mirosul de peste care sta sa se strice, 
carjile sunt aruncate pe unde nu {i-ai da seama iar 



1898 Idem,p.2. 
1899 Idem,p.5. 

1900 Idem, p. 10. 

1901 Oferta cuprinsa intre 19. 01-31. 01. 2005, p. 1. 



317 



produsele sunt incercate de catre clieiui si sunt lasate 
goale sau aproape goale 

Insa pentru bucuresteni acest spa^iu reprezinta o 
mare asteptare, tocmai pentru ca gasesc totul la un loc. 

E prea pu^in importanta pentru mul^i, din pacate, 
calitatea, tihna cumparatorului sau reala diversitate. 

Ceea ce importd este gdsirea prefului mic si al 
confortului la cumpdrdturi sau presupunerea ca aici 
lucrurile sunt mai ieftine si le cumperi cu lejeritate. 

Insa pre^urile nu sunt ieftine si mersul la 
cumparaturi nu e deloc unul lejer ci plin de peripe}ii 
enervante. 

Produsul, vizualizarea produsului, coboard ochii la 
pret. Pre^ul incearca sd supraliciteze vederea 
cumparatorului mult mai mult decat produsul. 

Marca, producdtorul, data fabricdrii produsului 
sau a expirdrii lui, modul sau de ambalare sunt prea pu^in 
interesante pentru cumparatorul avid deprefuri mici. 

Privim oferta citata, cea de la sfarsitul lui ianuarie 
2005 si vrem sa cumparam, sa zicem, carne depui. 

Gasim 7 sortimente de carne de pui 1903 . Ni se par 
diferite sau socant de multe. Dar cand ne uitam mai 
aproape de sigla gasim ca doua erau de la Calarasi, pe 
doua scria Romsad, pe una Conasu iar pe alte doua Food 
2000. In loc de 7 produse diferite avem 4 si habar avem 
de unde sunt lua^i acesti pui, pentru ca aceste firme nu 

J J • 1904 

spun de unde tau carnea 



1902 Mare mirare ne-a fost la Complexul Orhideea, de langa stasia de metrou 
Grozave§ti, sa gasim cateva carji aruncate pe la standul de mancare si o sticluja 
cu Diabolo, consumata total dar a§ezata la loc, in raft, ca sa nu mai spunem de 
avalan§a de prost gust care domneste in spajiul casnic al complexului, unde 
mirosurile si miasmele se uneau intr-o petrecere desanfata de postmodernism 
ieftin. 

Fuga dupa bani lasa jos garda calitafii produselor iar lipsa de cooperare a 
vdnzatorilor cu clienfii e proverbiala in afacerea romaneasca. 
Frustrarea fa{a de ceea ce vezi capata doua direcjii: una, in care nu poji sa \\\ iei 
multe produse pentru ca nu ai bani iar a doua, nu te simti bine cand cumperi, 
pentru ca esti tratat ca o masina de cumparat si nu ca o persoana care trebuie 
protejata in acel spajiu. 
A se vedea: 
http://www.carrefour.ro/magazin_centrulcomercialcarrefourorhideea_3.html. 

1903 Oferta cuprinsa intre 19. 01-31. 01. 2005, p. 20-21. 

1904 Imi aduc aminte ca bunica mea Floarea Piciorus avea o vorba cand se uita la 
produsele din carne din magazine: „Cine stie c&\\ pui mor(i, pe care apoi ii taie, 
mananca aia de la oras si cate animale moarte". 

Noi traiam pe atunci la Jara si compara^ia ei era realista, pentru ca puiul din curte 
nu seamana cu eel din frigiderul magazinului. 



318 



Cei de la Calarasi taie acelasi pui dar pulpele 
inferioare ale puiului costa 89. 990 iar pieptul cu os 83. 
990. N-am in^eles niciodata metoda prin care isi dau 
seama comercian^ii, ca puiul vrea sd-si vdndd mai scump 
picioarele in comparatie cu pieptul. 

Puiul dezosat costa mai scump. . .Dar cand ne uitam 
la toate cele 7 produse nu vedem nicio diferenfd 
magnified intre ele. 

Diversitatea, cu alte cuvinte, nu e si garaniia 
noutdiii sau a calitdtii. E o diversitate inseldtoare, 
perversa. 

Bineinteles ca to^i pot vinde tot ceea ce vor si tot 
ceea ce au. Dar meritul cumpdrdtorului trebuie sa fie 
acela de a reduce diversitatea perversa la suma 
insignifiantd de produse unice. 

Privirea cumparatorului trebuie asadar sa se 
autoeduce. Ea nu trebuie sa aiba aici rostul unui spectator 
vesel de tot ceea ce vede, ci sa aiba rolul unui privitor 
atent, reflexiv, critic, care decide in mod just intre oferta 
umflatd si naturalefea si unicitatea produselor. 

A treia oferta, premergatoare „zilei 
indragostitilor" 1905 , are un motto, pentru noi, oripilant 
dar, pentru al^ii, interesant: La Carrefour te loveste 
dragostea! 

Pe prima pagina a ofertei gasim o domnisoara cu 
cercei de cateva grame bune, cu manusi de box in maini, 
tot rosii, care vrea sa ne batd cu dragoste. 

O inima galbend, aflata pe manusa ei rosie, e 
indreptatd spre noi si ochii ii sunt calzi dar inexpresivi, 
iar buzele rosii. 

Probabil asa arata dragostea postmodernd: e o 
dragoste care creste din bdtaie si care se transformd in 
bataie, pentru ca partenerii ajung sa in^eleaga ca nu sunt 
pe aceeasi lungime de undd. 

Rosul manusilor contrasteaza intr-un mod urdt, 
dupa parerea noastra, cu albul imaculat al camasii. De 
atata rosu a inceput sa ne doard ochii, pentru ca e vorba 
de un ro§ufoarte rosu, strident, ca si nervii pe care |i-i 
produce nesimfirea sociala postmoderna. 

Dar simbolul dragostei sau, mai bine-zis, 
bagatelizarea dragostei, a acelei dragoste pe care o 



1905 Oferta valabila intre 02-14. 02. 2005. 

1906 Idem, p. 1. 



319 



cumperi, a dragostei de care profifi, a dragostei pe care o 
arunci ca pe un servetel folosit, apare simbolic in spatele 
sticlei de Coca Cola de 2 litri 1907 , in spatele spumantului 
cocktail Pesca 1908 sau a pastei de tomate Sultan 1909 , sub 
forma unei inimi mari, tot rosie. 

Intr-un cuvant, produsele Carrefour sunt subtitrate, 
explicate in aceasta perioada prin virilitatea acestui mit al 
dragostei, pe care fiecare il in^elege dupd cum doreste sau 
dupa cum e capabil sa il in^eleaga. 

Acum, pentru ca e vorba de dragoste, ne vand o 
dragoste ^5ra dragoste, un fel de indrdgostire de produse 
si nu de persoane, mutarea aten^iei de la persona umand 
la produsele vandabile fiind constanta depersonalizantd sl 
shoppingului 1 9 1 °postmodern. 

Centrarea vederii pe produs, pe produsul tipizat, pe 
produsul fotografiat frontal, nu are decat un singur rost si 
anume pe acela de a supralicita produsul, de a-1 
hiperboliza. 

Exagerarea produsului prin imaginile alungite ale 
produselor din reclame au rostul de a impresiona intr-un 
mod subliminal, pentru ca in^elegi ca ai nevoie de acest 
produs nu pentru ca e bun pentru tine, ci pentru ca aratd 
bine in aparenfd si pentru ca aceasta firma il prezinta intr- 
un mod foarte generos si cu multd cdldurd. 

De fapt, cand vrei sa cumperi Ciuperci tdiate la 
400 de grame , nu vezi decat o conservd pe care apar 
cateva ciuperci albe rdsturnate. Insa surpriza de acasd s- 
ar putea sa transforme imaginea de pe cutie intr-un 
coniinut bun de aruncat la cos. 

Cand cumperi Hering marinat Bonito, de 700 de 
grame casoleta 1912 , vezi prin cutia transparenta pestele 
impdnat cu morcovi. Dar pana nu il gusti, nu te poate 
convinge vreo reclama ca e si bun sau ca e pe gustul tdu. 

Noi credem ca reclamele nu pot sa ne convingd pe 
prea mul^i si chiar daca ar putea sa convinga o majoritate 
anume, intdlnirea cu produsul pastreaza amiabilitatea cu 
el sau o rejecteazd. 



1907 Idem, p. 14. 

1908 Idem, p. 15. 

1909 Idem, p. 17. 

1910 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Shopping. 

1911 Oferta valabila intre 02-14. 02. 2005, p. 17. 

1912 Idem, p. 21. 



320 



Oricat de mult ne-ar ploua in gurd privind aceste 
produse, odata ce am luat o plasd serioasd cu un soi de 
vin sau cu un fel de inghe^ata, eu unul nu mai ma gandesc 
sd il incerc si a doua oard. 

Privirea trebuie atestatd de catre gust la mancare si 
de catre p erj "ormanfd la produsele electronice. 

Mirajul standardizdrii produselor, al pozifiondrii 
lor in raft dispare la contactul efectiv cu produsul. 

Bineinteles, noi nu excludem infantilismul in 
materie de cumparaturi. Nici nu negam faptul ca se vand 
produse foarte proste numai pentru ca o anumita 
categorie de oameni le acceptdfdrd discriminare. 

Dar subliniem faptul ca pentru un om echilibrat, 
reclama nu are un efect durabil, daca nu are si efwientd 
reald. 

A patra oferta a anului 2005 de la Carrefour atinge 
o nota eufemistica: Prefuri mici de le caufi cu lupal 

Si apare o lupa, peste pre^, care nu demonstreazd 
nimic dar e in ton cu enigmatica reclama. 

Se pastreaza in paginile reclamei celebra manusa 
rosie de care am vorbit anterior dar, intr-o bulina albastra, 
apare si termenul de garanfie langa produse, care nu ne-a 
sdrit in ochi pana astazi. 

Reclama e un hocus-pocus, pentru ca pre^urile nu 
au suportat schimbari majore. 

Pe ultima pagina, firma in cauza isi arogd calitatea 
de sponsor al Federafiei Romdne de Fotbal si al echipei 
na^ionale de fotbal 1914 . 

Intre timp am mai pierdut cateva reclame... 

Ajungem la luna lui mai a anului 2005. Prima 
oferta de pe luna mai are sloganul: Stoarcem prefurile 
pdnd la ultima picdturd! 

Te po^i gandi, pornind de la el, ca storci lamdile 
sau portocale pentru un sue, ca storci rufele in maini sau 
ca storci - eel mai horror - capul cuiva intr-o presa. 

Ideea cu storsul de vlagd e un subiect care apare si 
el in aceasta carte si care reprezintd unul dintre 
dezideratele lumii autonome. 

Am scapat de mdnusile de box de pe prima coperta, 
dar ele apar induntrul revistei publicitare. 



1913 
1914 
1915 



Oferta dintre 16-28. 02. 2005, p. 1. 

Idem, p. 24. 

Oferta 5-16. 05. 2005, p. 1. 



321 



Acelasi rosu excedentar. Culorile prea vii si 
agasante in acelasi timp nu credem ca sunt chiar atat de 
bine alese dar se pare ca trendul zilei e foarte inflorat. 

Se practica, se poartd culorile mult prea vii, foarte 
socante pentru privire, ameiitoare. 

Marile lan^uri de magazine au inceput sd infeleagd 
ca Romania nu poate cumpdra cat vor ei si scad pre^urile, 
fac noi facilitate cumparatorului autohton. 

Pre^ul in leii vechi si in cei noi este o directivd a 
statului roman. To^i s-au aliniat la aceasta legiferare. 

Pre^ul la computere e in scddere, si la fel la 
frigidere sau haine estivale. 

A doua oferta a lunii mai a avut mottoul: Preturi 
mici, pentru vreme frumoasd! . Au aparut si cateva 
flori albe stropite cu galben pe coperta. 

Pre^urile nu au nimic de-a face cu vremea 
calduroasa, dupa cum nici pisica nu are nimic de-a face 
cu mersul trenurilor. Intr-un film suprarealist asta se 
rezolvd. Insa nu si la cumpdrdturi. 

Firma Carrefour este atentd cu crestinii ortodocsi 
care praznuiesc pe Sfintii Constantin si Elena pe data de 
2 1 mai. A infeles (din fericire pentru noi) ca ortodocsii 
sunt majoritari in aceasta ^ara dar si la cumpdrdturi. 

Cardul special de cumpdrdturi e o noud facilitate. 
Ei lucreaza cu BRD-ul 1917 . 

Nu apar insa schimbari speciale, derutante in 
reclamele firmei. Sunt foarte liniari in ceea ce priveste 
modul de a-siface reclamd. 



1916 Oferta 18-30. 05. 2005, p. 1. 

1917 A se vedea: http://www.brd.ro/banca/. 



322 



10. 2. Reclama TV. Ce con^inut ideatic au 
enervantele pauze publicitare? 



Incepem printr-o intrebare: Cum pofi fi miniit 
elegant? Prin comutarea ateniiei de la un rezultat 
ipotetic atins \& produs. 

Exemplificam imediat cu o reclama la sampon. 

Ca sa ai un par frumos trebuie sa dai cu mult 
sampon: e o reguld practicd. 

§amponul Schauma e vandut cu deviza: „Numai un 
par puternic este un par frumos'". 

Dar aceste cuvinte nu au nimic de-a face cu 
rezultatele concrete ale samponului, pentru ca nu avem 
nicio dovada ca acest sampon poate face un par puternic 
din orice par si, in acelasi timp, nu putem baga mana in 
foe, ca tuturor romanilor le place parul lor capilar numai 
pentru ca e puternic. 

Puternic la eel E vorba, bineinteles, de rezistenfa 
firului de par. Dar daca parul e subrezit rdu si firul se 
imparte in cinci si sase? Aici nu avem comentarii. 

Reclama insa e facuta pentru un par capilar ideal, 
care a fost intretinut pana acum cu un alt sampon (§i acela 
la timpul lui bun sau eel mai bun), pentru ca locul sau sa 
fie luat acum de Schauma, care le rezolvd pe toate. 

De fapt reclama nu te invita la o refleciie 
judicioasd, in urma unor date coerente si totale despre 
produs, ci doreste sa l\i infuzeze, la modul imediat, o 
credinfd, o certitudine, o incredere in produs, care sa te 
faca sa il cumperi. 

Mai mul^i muncitori sunt pe schela unui viitor 
zgarie nori si isi arunca unii altora o sticla de pepsi. Un 
tip tanar, foarte curajos, prinde in ultimul moment sticla 
prefioasd, desi putea sa cadd de la nu stiu ce inal^ime 
halucinanta. 

Sticla de pepsi e aruncata in slavile cerului. Ea e 
color atd si asteptatd. De aceea deviza e: „Dare for 
more!" (Indrazneste mai multl), adica pana la a eddea de 
pe schela, ca sa bei o gura de pepsi. 

§i ce are de neinlocuit acest pepsi?! Cum ce are?!! 
I^i da curajul sa urci pe Scheie, fara sa te gandesti ca po^i 
sa ifi rupi gdtul. 



1918 Monitorizare TV din data da 27 februarie 2005. 



323 



Trebuie sa intelegem de aici ca indrdzneala nu mai 
este o cutezanfd morala, ci o cutezanfd prosteascd de 
tipul Cartea recordurilor 1919 , unde pentru o performanta 
anume esti gata sa mori. 

A indrdzni mai mult inseamna de fapt a risca totul 
pentru satisfaciii momentane. 

Pasta de dir^i Aquafresh Extrem produce ceva 
purificator. „o senza^ie de curdienie". 

Cine se spala pe din^i se simte curat si pe picioare, 
chiar daca ele ii sunt murdarel Binein^eles ca sunt ironic 
si nu in^eleg seriozitatea reclamei cu pricina. 

§i eu ma spal pe din^i, chiar am mare grijd de ei, 
pentru ca stiu ce inseamna nevralgiile, dar cand cumpar o 
pasta de din^i nu astept de la ea si curdienie morala. 

Reclama nu spune expres acest lucru, dar contextul 
ne arata ca aceasta undd de curdienie e de fapt o stare de 
bine interior si nu pura limpezire a diniilor. 

Parfumul X Pose este o adevarata obsesie in 
miscare. O femeie foarte sexy trece printre mai mul^i 
barba^i si le devasteaza interesul. 

Peste tot, barba^ii cad in plasa iubirii, pentru ca 
acest parfum e atat de debordant, incat ii face pe to^i sa se 
indrdgos teased de tine. 

Daca parfumul acesta e realmente bun eu 1-as 
cumpara si daca in reclama ar aparea o bdtrdnd sau o 
femeie grasd-grasd care 1-ar folosi. 

Pentru ca trebuie sa ne intereseze efectele lui reale 
si mai pu^in modelul care pozeaza, pe care si asa nu o sd-l 
primim la packet impreuna cu parfumul. 

Apropo de parfum. Treceam astazi pe langa 
magazinul Unirea si am vazut in geam fiole de parfum 
sub forma de bust de femeie. 

Caracteristicile feminine erau sublimate de catre 
sani. Ma gandesc acum: ca^i vor cumpara parfumul 
pentru senzualitatea imaginii produsului si ca^i pentru 
coniinutul sau? 

Elite Capucino e un sortiment de cafea si ne imbie 
sa-1 cumparam cu formula: „Savureaza clipa". Un fel de 
stai pe loc spus timpului, unde lenevirea in fa^a cafelei 
reprezinta adevaratul mod al trdirii lui. 

Timpul ascezei, timpul curatirii de patimi a devenit 
timpul sorbirii pasive a cafelei, unde placerea de a savura 



1919 A se vedea: http://www.guinnessworldrecords.com/. 



324 



cafeaua e placerea reala de a-ji trai viaia. Adica trai, 
neneacd : bei cafea si castigi o viaia frumoasa si 
prosperd. A§a.safie?l... 

Detergentul Ariel (la care evreii au reac^ionat acum 
catva timp foarte energic, socotind ca e vorba despre 
Ariel Sharon 1921 in numele produsului) ne inva^a cu o 
„camasa impecabild" . 

El este atat de eficient incat „indeparteaza pete 
dintre cele mai dificile". 

Petele sunt puse in antiteza cu dificil. 

Petele sunt dificile, sunt greu de scos si ele sunt 
du§manul de moarte al femeii care spald. 

Femeia casnica are nevoie de perfeciiune. Ce 
conteaza daca exista sosuri care fac pete, lacuri care fac 
pete, uleiuri de masina care lasa. pete? Femeia (de ce nu si 
bdrbatull) se concentreaza asupra petelor in asa fel incat 
cerinia ei nu e o bund reu§itd a spalarii hainelor, ci haine 
impecabil de curate. 

Nu stim ca^i in^eleg ce vrea sa spuna acest 
impecabil. De ce nu imaculafl De ce nu, pur si simplu: 
haine curate? 

Impecabilul e de fapt dorin^a crestinului ortodox 
pentru sufletul sdu. Dorin^a reala a unui ortodox e sa fie 
curat depdcate, mai curat decdt zdpada, adica impecabil. 

Dar cand Ariel vrea sa l\\ dea curdfenie la packet, 
noi trebuie sa ne mai gandim la sufletl 

Trebuie sa cumperi detergent si sa l\i speli hainele. 
Daca ai haine curate atunci ai si „suflet curat". §i daca ai 
haine curate, ce conteaza ca ai un suflet murdar rau de 
tot? Cine ilvedeV.... 

Punctul final al reclamei e constrdngdtor aidoma 
unui sofism: „Daca exigenfa cere impecabilul, 
impecabilul cere Ariel". 

Dar cine cere exigenfal Eu unui nu vreau chiar 
exigenfd, ci o cura}enie smeritd a hainelor pe care leport. 

Detergentul Feya Power Gel ne imbie cu formula: 
„spalati_/3ra efort". 

Exterminarea efortului face via^a mult mai 
confortabild. Insa statul mult degeaba sau lipsa de efort 
duce la o ingrd§are excedentard, la obezitate, care va fi o 
muncd pentru o alta reclama. 



1920 Idem: http://dexonline.ro/definitie/neneac%C4%83. 

1921 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Ariel_Sharon. 



325 



Insa orice spalare este un efort. Con^inutul reclamei 
este un eufemism, pentru ca a spdla nu inseamna numai a 
avea detergent, ci si a freca, a limpezi, a scutura, a 
intinde rufele, a leface sa se usuce. . . 

Becurile si neoanele de la Lux & Luce aduc 
numai. ..lumind electricd, fara doar si poate. 

Dar invita^ia de a le cumpara spune mult mai mult: 
„Dam lumind visurilor tale". Un fel de: „noi suntem cei 
care vd lumindm mintea, daca va cumpara^i becuri de la 



noi". 



Dar visele noastre nu se aprind de la becl 

Digresiunea abisald a reclamei comuta central de 
greutate de la lumina electricd la bucuria pe care o ai 
cdnd estifericit. 

§i bucuria pe care o am eu nu trebuie sa vina, in 
mod neaparat, de la vreun lucru, pentru ca ea vine, in 
primul rand, de la Dumnezeu sau de la o persoana pe care 
eu o iubesc sau de la mai multe persoane pe care le 
iubesc. 

Reclamele ma trag in jos, ma inchid in lumea 
aceasta in mod ostentativ, pe cand eu nu vreau sa 
reactionez fa^a de ceea ce cumpar ca fa^a de niste lucruri 
absolute, ci doar ca fa^a de niste lucruri utile pentru o 
anumita perioada. 

Absolutizarea cumpdrdturilor e lucral care face ca 
reclamele sa fie dizgrafioase din punctul de vedere al 
mesajului. 

Venus Roy ale ne face paral in 36 de culori si 
nuance. Colorantul de vopsit paral aduce femeii iluzia ca 
e opasdre coloratd sau ca e vesnic alta sau vesnic noua. 

„Biscuitii Rostar sunt pe gustul meu", desi fiecare 
poate dori altceva si nu po^i impdca toate nazurile 
tuturora. 

Insa absolutismul ideatic al reclamelor nu da drept 
de apel unei alte alegeri. 

Cand dai cu ochii de uleiul de floarea soarelui, 
adica de Unisol, auzi formula: „miroase a casd de om". 

Daca vrei sa fii om atunci trebuie sa ai uleiul 

1 Q99 

Unisol. §i Draga Olteanu ne spune ca acest ulei sau cu 
el se „gateste romdneste , \ 



' ' ' Care prezinta produsul in clipul publicitar. A se vedea: 
http://ro.wikipedia.org/wiki/Draga_01teanu_Matei. 



326 



Nationalitatea mea coincide cu uleiul pe care il 
mananc. Daca ma uit in sticla de ulei nu vad ca sunt 
romdn. Dar daca ma uit pe etichetd atunci stiu ca e din 
Romania. Si daca e sd aleg, atunci, poate din orgoliu sau 
din educate, aleg uleiul romdnesc. Mai bine-zis aleg 
uleiul mai ieftin, ca de acela am bani. 

Berii Heineken i se spune: te iubesc. Declaraiia de 
dragoste pentru produse te duce la o singura idee: ca 
produsele sunt substituite oamenilor sau ca produsele au 
inceput sa poarte accente vddit antropomorfe. 

Lady Milk e un lapte care \\i da „putere lafeminin , \ 
O femeie trebuie sa se simta bine cand aude acest lucru, 
fiindca reclama insemineaza ideea conflictului peren 
dintre bdrbafi §ifemei. 

Dar masina Corola e si mai si: ea rezista chiar si la 
invazia dinozaurilor. Daca esti inchis in ea trebuie sa stai 
fara fried pentru ca nimeni nu te poate scoate afard. 

Reclama e un fel de amnezie totald a atentatelor cu 
bomba, a tamponarilor si accidentelor catastrofice. 

Discutarea reclamelor sau readucerea lor cu 
picioarele pe pdmdnt distruge toata „aura" lor de 
extraordinar. 

§i, cu alte cuvinte, masinile devin masini, 
mancarea mdncare si hainele haine, fara atata 
bombasticism iluzoriu. 

Napolitana Joe vine si ea cu o noutate iluzorie: 
„sparge plictiseala". Daca mananci napolitane \i se due si 
grefurile si durerile si lipsa de neiubire, \i se due toate. 

Dar daca folosesti vopseaua Guzu Chim lucrurile 
sunt si mai spectaculoase, pentru ca ea, vopseaua, „l\i 
coloreazd visele". 

Vopseaua intra peste mine in somn ca sd-mi picteze 
monstrii pe care ii visez uneori sau ea imi coloreazd 
obiectele pe care eu le creez. 

Binein^eles a doua varianta e cea corecta. Dar 
indeterminarea contextuala in care ne proiecteaza 
reclama cu pricina face din vise, mai degraba, o pdnzd de 
pictat decat din gardul de afard, pe care inca nu l-am 
vopsit si acolo voi vedea daca e buna sau proastd 
vopseaua cu pricina. 

Crema Loreal Paris l\i ofera o pielefind. Asta nu e 
nimic pe langa bulionul Regal, in care rosiile se implinesc 



327 



in viafa de apoi a rosiilor si cand il gusti, gasesti „gustul 
fara egal" in aceasta lume. 

Ciocolata find e ciocolata Merci. Dar berea 
Timisoreana e „mereu berepe cinste". 

Daca crema Loreal Paris ofera numai piele find, 
crema Nivea ofera un bonus, si anume: „piele ca de 
mdtase". 

§i iarasi o ciocolata, de data aceasta Raffaelo, care 
nu e numai find sau cu lapte, ci e „mai presus de 
cuvinte". 

Coca-cola a ajuns la performanta uluitoare de a te 
relaxa. Smantana Almette transforma gustul papilar in 
„gustul pufos al naturii". Daca mananci smantana aceasta 
sim^i cat de pufoasd e natura. 

Cum o fi muntele de pufos sau desertul? Nu de alta, 
dar vreau sd aflu cat de pufoase sunt. 

Exemplele, bineinteles, pot continua . . . 



328 



10. 3. Imagologia reclamelor firmei Cora 



Oferta hipermarketului Cora are sloganul: §tii 
de ce revii 1924 . Sloganul reprezinta un cod secret, descifrat 
numai de catre inifiafi. 

Daca stii ca e eel mai mare hipermarket din 
Romania , atunci vei da buzna ca sa cumperi, fara sa te 
mai uiti la „detalii". 

Insa sloganele publicitare de acest tip nu au decat 
rolul abject de a intretine superbia cumparatorilor, care 
cred, ca daca iau de aici diverse produse, acest lucru ii va 
face sa aiba au mot in frunte iar daca le cumpara din alta 
parte acest lucru ii va face sa fie ridicoli. 

Debandada pe care am vazut-o la Cora Pantelimon, 
in „cel mai mare hipermarket" din Romania, este rard. 

Vo\\ sa faci multe lucruri de prost gust in spa^iul 
sau, fara ca sa mai iesi cu produsele pe la casa. 

Po^i sa dezasamblezi produse, po^i sa le arunci pe 
unde vrei, mi-au dat carne de pore infestata, pe care a 
trebuit sa o arunc (cine mai statea de reclamatii... si pe 
asta, de fapt, mizeazd „marii comercianti" bucuresteni: pe 
bunul simt al romanului prostit pe banii lui) si noi, 
cumparatorii, intram unii in aliii pentru ca sa cumparam 
produse mai repede. 

Acest numar al ofertei lor are o fixafie pe 
frumuse^e: Frumuseiea e la modal , Ingrijeste-fi 
frumusefeal 1921 sau Frumuseiea e informal 1928 . 

Imperativul frumusefii e o exaltare fdiisd a 
narcisismului si a pdrerii bune pe care trebuie sa o ai 
despre aspectul tdu corporal si estetic. 

Modelele zdmbesc, sunt puse sa zdmbeascd, 
excesul de veselie fiind de-a dreptul ridicol. Tot ceea ce e 
format pana la urma e comic si e normal sa fie asa. 

Daca i^i prezinta sosete nu trebuie sa le vezi in 
picioarele unui model, dar daca rfi vinde un sutien sau un 



A se vedea: http://www.cora.ro/. 

1924 Oferta 4-30 mai 2005, p. 1. E vorba de o oferta speciala. 

1925 Ibidem. 
1926 Idem,p. 3, 5, 6, 9, 10. 

1927 Idem, p. 11, 12, 15,16, 19, 

1928 Idem, p. 21,23. 



329 



slip imediat il vezi pe cineva, ca sa il cumperi mai abitir 

1929 

Pre^urile sunt scrise cu litere mari, in coloarea rosu 
iar produsele nu sar din enervanta stereotipie a 
reclamelor romanesti si straine. 

In a doua oferta a lunii mai, Cora are sloganul: 
Luna inimilor deschise, pentru ca vor sa doneze banii de 
pe brelocuri copiilor fara posibilitdfi materiale, pentru ca 
si acestia sdpoatd sa meargd la scoald 193 °. 

Un gQstfrumos in principiu...Insa cine, cum si cdfi 
vor fi aceia care vorfi ajutafi? 

Costumele de baie au aparut din plin in aceasta 
oferta, atat cele pentru adulii cat si pentru cei mici 1931 . 



1929 Cf. Idem, p. 6-7. 

1930 Oferta 4-17 mai 2005, p. 1. 

1931 Idem, p. 14-16. 



330 



11. Obsesia vizuala sau haina demonica a 
fic^ionalului 



Cand vorbim de obsesii vizuale ne referim la 
imaginile care se intorc in mintea noastra, care ne 
asalteazd din interior, care ne revin in memorie si de care 
nu ne putem desface atat de usor. 



11.1. Imaginile obsesive ale liricii eminesciene 



In aceasta sec^iune a lucrarii noastre, dupa o 
introducere in tematica vederii la Mihail Eminescu, ne 
vom ocupa de trei teme/ imagini obsesive ale poeticii sale 
si smume: femeia, geniul si moartea. 

Recitirea liricii eminesciene din punctul de vedere 
al vizualitdiii va reliefa multiple aspecte interesante si 
profunde ale vie^ii si gandirii sale, dupa cum o sa vedem 
in continuare. 

Vom folosi edifia Marin Sorescu 1932 si de aceea in 
cercetarea noastra ne vom ocupa, la fiecare tenia 
anun^ata, intai de antumele si apoi de postumele poetului. 



11. 1. 1. Semnifica^iile vederii in poezia lui Mihail 
Eminescu 



In poemul Epigonii apare prima referire eseniiald 
(din antumele sale) la imaginalitatea poeticd, pentru ca 
poezia si, literatura in general, sunt vazute ca cele care 
imbraca „cadavrul trist si go/" 1933 al realita^ii umane in 
„haine de imagini" 1934 . 



Vom nota cu Eminescu 1, p. ..vol. : Mihai Eminescu, Lumind de lund, vol. I 
[Antume], editie ingrijita si prefaja de Marin Sorescu, Ed. Scrisul Romanesc, 
Craiova, 1993, 188 p. si cu Eminescu 2, p. ..vol. : Mihai Eminescu, Lumind de 
lund, vol. II [Postume], edijie ingrijita si prefata de Marin Sorescu, Ed. Scrisul 
Romanesc, Craiova, 1993, 495 p. 

1933 Eminescu 1, p. 30. 

1934 Ibidem. 



331 



Iar daca intelegem prin aceasta ca poezia nu face 
altceva decat sa. cosmetizeze realitatea umana ajungem la 
concluzia ca poGziafalsificd realitatea ca atare. 

Numai ca la Eminescu imaginea nu are rolul doar 
de a acoperi uraciunea, ci ea dezveleste si frumusetea 
interioard a oamenilor. 

Daca e sa ne bazam doar pe vedere, ne spune 
autorul, „ochiul te-nsald" 1935 . Dar cand vine vorba de 
dragoste si de relafia dintre un barbat si o femeie, 
intalnirea autentica intre cei doi e ocupata de o tdcere 
plind, semnificativa, in care: „numai ochiul e vorbdret, 
iar limba lor e muta" 1936 . 

Intalnirea dintre obsesiile vizuale si inspirafia 
poeticd e rezumata de Mihail in versul: „vad vise-ntrupate 
gonind dupa vise" , din poemul Mortua est!. 

Visele intrupate sunt obsesiile personalizate din 
mintea poetului si acestea vor sa intre in spatiul 
literaturii. Obsesia vrea sa devina realitate poetica si 
devine, pentru ca populeazd fiinta celui care o trdieste. 

Cand Calin revine la pamanteana care ii nascuse un 
copil si o trezeste din somn, uimirea femeii indragostite 
este exprimata in termeni vizuali foarte expresivi: „ea se 
uitd, se tot uitd, un cuvant macar nu spune" 1938 . 

Privirea ei exprima in acest context faptul ca e 
coplesitd de prezen^a lui si ca nu poate sa se 
dezmeticeascd din surprinderea pe care i-a provocat-o, 
pentru ca sa isi exprime sentimentele. 

Privirea ei vorbeste mai mult decat cuvintele pe 
care le-ar putea rosti in aceste momente. 

In poemul Strigoii, regina dunareana 193 ' este 
evocata de catre regele Arald al avarilor 1940 tot intr-un 



1935 Idem, p. 33. Si in Povestea teiului aflam ca ochii, vederea ochilor nu este 

credibila: „Oare ochii ei o mint, I Sau aievea-i, adevaru-i?", cf. Idem, p. 85. 

1 36 Idem, p. 66. Un vers din poemul Calin (File din poveste), unde asistam la 

relafia de dragoste si la casatoria dintre o pamdnteanca si o fiinfa extraterestra, 

in persoana zburatorului, a lui Calin. 

In poem apare ideea ca o fiinfa pamanteana poate rdmdne gravida cu o fiinfa 

extraterestra, un loc mitologic aberant, care, din pacate, este addnc si atent 

exploatat in filmografia contemporana dar si in domeniul pornografiei clasice, 

adica a revistelor de desene pornografice. 

Nasterea extraterestrilor de catre pamantene, dar nu si zamislirea lor, imagine 

care apare in filmografia actuala, se intalneste in mentalul postmodernului cu 

imaginea femeilor care fac sex cu fiinfe monstruoase, extraterestre, din revistele 

de desene pornografice. 

1937 Idem, p. 33. 

1938 Idem, p. 68. 

I939 ldem,p.73. 



332 



context vizual profund: „privindu-ma cu ochii, in care- 
aveaiun cer" 1941 . 

Privirea ochilor reginei era cerul lui Arald sau 
implinirea dorului sau de afi iubit de ofemeie. 

Ochii iubitei exprima atat senindtatea viefii, pe care 
rela^ia de iubire }i-o ddruie, cat si stabilitatea ei. 

Pentru ca e iubit Arald are un cer deasupra capului 
§\pdmdnt sub picioarele sale. El se simte al cuiva si acest 
sim^amant e adus de iubirea unei femei. 

Cel care iubeste are „sufletul dus" 1942 sau 
„imbatat" 1943 de persoana celuilalt. 

Ochii prin care il privesti pe celalalt pot fi 
cuviosi 1944 , plini de curate si rusine feciorelnica sau pot fi 
„ochi mari, salbateci" , avizi de o relafie pasionald. 

O semnifica^ie extraordinara a faptului de a vedea 
pe cineva este exprimata de Mihail Eminescu in 
sintagma: „ea-l opreste-n loc cu ochii" 1946 . 

Pamanteana blonda 1947 il opreste cu ochii pe 
zburator, pentru ca ii arata, prin privirea ochilor ei mari, 
iubirea ce o starneste in ea. II opreste, pentru ca ii arata, 
prin intermediul ochilor, iubirea ei. Ochii devin aici o 
fereastrd autentica a sufletului. 

Tot la fel de tulburatoare este si amintirea iubitului, 
care are si aceasta amprenta vizuala, pentru ca „dulci-s 
ochii umbrei tale" 1948 . 

Daca iubirea impartasita se vede in ochi si 
convinge pe celalalt, iubirea neimpdrtdsitd sau pdcdtoasd 
face din ochi niste \ummi pline de eres 1949 . 

Rela^ia dintre vedere, ochi si lacrimi este la autorul 
nostru una profunda, cognitiv-afectiva, pentru ca 
lacrimile o descoperd in fa^a barbatului, pe ea, ca 
persoana iubitd dar si intensitatea iubirii ei. 

„Ochii mari in lacrimi" 195 ° ai iubitei sau gestul 
acesteia de a-si ascunde „ochi-n lacrimi" 1951 arata ca 



1940 Idem,p.71. 
1941 Idem, p. 72. 
I942 ldem,p.57. 
1943 Ibidem. 
1944 Idem,p.56. 
1945 Idem, p. 64. 

1 946 T , 



1946 Idem, p. 65. 

1947 Idem, p. 70 : „La pamant mai ca ajunge al ei par de aur moale". 

1948 Idem .n 65 



,948 Idem,p.65. 

1949 Idem, p. 66: „cu ochii plini d-eres'' 

1950 Idem, p. 88. 

1951 Idem, p. 66. 



333 



iubirea ei e vie, e plind de dor, e saturatd de nevoia de a 
fi impdrtdsitd. 

De aceea lacrimile sunt cheia hermeneuticd a 
ochilor femeii, pentru ca poarta „taina ochilor [ei] 
albastri" 1952 . Numai cand femeia pldnge poate fi 

vazuta/m\e\easa de iubitul ei 1953 si, fara lacrimi, cerul 

i-i -• • • 71954 
ochilor sai e trist si got 

Dar lacrimile de dor nu sunt singurele care 
dezvaluie addncul femeii in fa^a barbatului, ci si lacrimile 
de bucurie ale femeii sunt tot la fel de importante pentru 
ca acesta sa o poatd inielege. 

Cand femeie e bucuroasd si se simte implinitd ea 
„rade doar cu ochii-n lacrimi" 

In momentul casatoriei, autorul o vede pe iubita 
cum „de noroc i-s umezi ochii" 1956 . Ea se simte fericitd ca 
s-a casatorit cu barbatul iubit si lacrimile care ii umezesc 
ochii sunt exprimarea bucuriei sale imense. 

Insa nu simpla secretie a lacrimilor dezvaluie 
bucuria inimii, ci intreaga fiinfd a persoanei iubite 
concordd cu lacrimile ei si subliniazd lacrimile. 

Increderea autorului in lacrimi e increderea sa in 
sinceritatea iubirii, sinceritate care nu are nimic de-a face 
cu pldnsul teatralizat. 

Lacrimile sincere sunt lacrimile unei iubiri 
veridice, sunt unul dintre semnele care atesta faptul ca 
relafia de iubire dintre doua persoane e reald si 
coplesitoare. 

Regina Maria, inviatd din mor^i prin magie si 
devenita strigoaie ii marturiseste iubitului ei rege, Arald, 
ca are ochi „ucizdtor de dulci" 1957 . Ochii dulci sunt ochii 
iubiri, sunt ochii plini de iubire, sunt ochii care ne cunosc 
si ne vor, care ne urmdresc si ne simt aproape. 

Tocmai de aceea, cei doi iubiri se pierd/ se 
prdpddesc unul in ochii altuia: „si de dragi unul altuia/ ei 
din ochi se prdpddesc''' 



1952 Ibidem. 

1953 Idem, p. 67. Versul la care facem referire aici este acesta: „Dar de seci intreg 
izvorul [izvorul lacrimilor n.n.], atunci cum o sa te vad?". 

1954 Idem, p. 66. 

1955 Idem, p. 69. 

1956 Idem, p. 70. 

1957 Idem, p. 77 si 79. 

1958 Idem, p. 86. 



334 



Daca ochii cuminfi sunt ochii care iubesc 
nevinovat, ochii vadanei /ai femeii vaduve sunt galesi 1959 , 
daca femeia cauta pldceri vinovate. 

Padurea, personalizata, il vede pe poet ca pe un 
barbat care „se uit-adanc in ape/ cu ochi negri si 
cumin^i" 1960 . Ochii sai infeleg ritmul naturii pentru ca il 
contempld. Tocmai de aceea poetul priveste cuminte apa 
si padurea, pentru ca le priveste cu profunzime si 
responsabilitate. 

In Atdt de frageda... sufletul iubitului „atdrnd de 
ochii / cei plini de lacrimi si noroc" 1961 . Ei fin de bucuria 
ochilor iubitei, care ilfac fericit, pentru ca si ea se bucura 
de faptul ca e /acuta fericita. Iubirea se face pentru ca se 
ddruie. Numai pentru ca exista ddruire reciprocd exista si 
iubire care implineste ambele persoane. 

Iubirea reala e iubirea care intunecd ochii pe 
veci 1962 , care ne face sa nu mai vedem, decat abisal, pe 
femeia iubita. 

De aceea cand vezi abisal persoana pe care o 
iubesti o observi pana si in micile cute ale gandurilor ei. 
Po^i sa vezi cum gandul ei e ca un „val pe ochii tai 
fierbinti" 1963 . Po^i sa vezi cum trece, rapid, ca o 
strafulgerare, o unda de triste^e, un gand care tulbura. . . 

In fmalul poemului citat autorul vorbeste despre 
indragostirea sa la prima vedere. Clipa extraordinary a 
intdlnirii cu femeia pe care o va iubi e o clipa care a avut 
consecinie totale, dar dramatice. De aceea barbatul ii 
spune femeii iubite, care nu i-a impartasit iubirea pana la 
capat: „ca te-am zarit e a mea vina" 

Vedereal zdrirea ei se transforma intr-o via^a de 
visari la ea. Zarirea ei a dat alt curs vie^ii sale, a 
transformat-o radical. De aceea iubitul o roagd pe femeie 
sd-si piece privirea asupra lui si sa-1 lase sa-si petreaca 
via^a „sub raza ei" 1965 , a privirii femeii. 



1959 Idem, p. 90. E vorba de poemul Pajul Cupidon... in care apar versurile: „Dara 
galef-ii ii sunt ochii / Ca si ochii de vadana". 

1960 TH»™ „ 01 



1960 Idem, p. 91 

1961 Idem, p. 96 

1962 Ibidem. 

1963 Ibidem. 

1964 Ibidem. 

1965 Idem, p. 97 



335 



Vrea ca sa o vada venind, sa o priveasca cum 
vine 1966 , pentru ca sa o poata admira in voie, deplin. 
Vederea aceasta e contemplare, e addncire a chipului ei. 

In poemul Freamdt de codru poetul priveste lacul 
din padure si aflat sub razele soarelui si aleanul/dorul il 
fur a 1967 . Privirea lacului ii transportd gandurile spre 
iubita, spre trecut, fara ca sd-l scoatd din clipa prezenta. 
Privirea aceasta genereazd amintiri si ii hrdneste dorurile, 
aspira^iile. 

In poemul Despdrfire reapar „ochii mari si 
umezi" 1968 , inlacrimati, acei ochi mari pe care Mihail ii 
evoca mai peste tot si care exprima atenfia pe care iubita 
i-o acorda. Ea ii vede ochii tristi 1969 si addncimea ochilor 
sai negri ii mistuie mintea 1970 , pentru ca i-o aprind. 

Rela^ia de mare profunzime dintre doua persoane 
care se iubesc e subliniata si in poemul Scrisoarea IV, 
unde el o intreaba „numai cu ochii" 1971 daca il iubeste. 

In rela^ia unde s-au spus lucrurile importante, 
micile evenimente se ritmeazd din priviri, in mod tacit. 
Se convine imediat asupra unei actiuni sau a unei decizii, 
care derivd din sim^aminte comune, deja discutate. 

Apare in acelasi poem si uitarea injos, smerita 1972 , 
care e proprie unei vie^i evlavioase sau a unei pudori 
sanatoase iar in Scrisoarea V gasim urmdrirea cu privirea 
a femeii de care suntem indragosti^i 

Privim addnc in ochii iubitei pentru ca sa ne 
inielegem rostul in via^a 1974 . Idealizarea femeii insa, 
privirea ei prin prisma acelor „umbre mandre din 
povesti" 19/5 , din povestile copilariei noastre este o 
iluzionare personald. 

Putem iubi cu patima pagana, adorand femeia 
insa poetul ne aten^ioneaza ca ea poate avea cand 
„zambiri de curtezana" 1977 , cand „ochi bisericosi" 1978 . 



1976 



1966 Idem, p. 98. 

1967 Idem, p. 99. 

1968 Idem, p. 104. 

1969 Idem, p. 122. 

1970 Ibidem. 

1971 Idem, p. 123. 

1972 Ibidem. 

1973 Idem, p. 125 §i 128. 

1974 Idem, p. 126. 

1975 Ibidem. 

1976 Idem, p. 127. 

1977 Ibidem. 

1978 Ibidem. 



336 



Ea „cocheteaza cu privirile-i galante" 1979 cand vrea 
sa-i atraga pe barba^i, dar poate si respinge privirile 
indecente, cand are evlavie in ochi, cand transmite 
bunacuviinta. 

In poemul Manuka apare vederea ca priveliste, 
prilejuita de lupta intre animale 1980 . Cavalerul Delorges e 
vazut ridicand manusa din mijlocul fiarelor salbatice 1981 si 
pe el dama Cunigunda „il priveste cu o gingasd 
cdldurd" 1982 , pentru ca sa ii dea de in^eles ca il doreste ca 
amant. 

In poemul Luceafarul apare realitatea privirii in 
zare 1983 . Catalina privea in zare astrul care se 
antropomorfiza. Atunci cand Luceafarul se apropie de ea, 
in camera ei, femeia il prive§te „cu un suras" , pentru 
ca, mai apoi, sa il vada ca pe „un mort frumos cu ochii 
vii" 1985 . 

Luceafarul a venit in camera ei ca sa o priveascd de 
aproape 1986 . Insa femeia il percepe pe astrul umanizat ca 
pe o fiin^a ai carei ochi o ingheafa 1981 . Femeia vede ca 
ochii sai „mari si minuna^i / lucesc addnc himeric" 1988 . De 
aceea „ochii mari si grei" ai astrului antropomorfizat o 
dor, pentru ca privirea lor o arde 1989 . 

In compara^ie cu acesta, Catalin este Jndraznef cu 
ochii" 1990 , adica o priveste ca pe o potenfiala iubita. De 
aceea o priveste pe furis 1991 si doreste ca ochii femeii sa 
fie nemiscdtori 1992 , incremeniti in privirea sa, adica sd-l 
iubeascd si sd-l asculte cu nesaf. 

El e, cu adevarat, foarte indrdznet in a-si marturisi 
dorin^ele sale erotice, pentru ca ii propune: „sa ne privim 
nesa^ios/ si dulce toata via^a" 1993 , pe cand Luceafarul isi 



1979 Idem,p. 128. 

1980 Idem, p. 129. 

1981 Idem, p. 130. 

1982 Ibidem. 

1983 Idem, p. 131. 

1984 Idem, p. 132. 
I985 ldem,p. 133. 

1986 Ibidem. 

1987 Idem, p. 134. 

1988 Idem, p. 135. 
1989 Idem, p. 136. 

1990 Idem, p. 137. 

1991 Ibidem. 

1992 Idem, p. 138. 

1993 Ibidem. 



337 



doreste, in schimbul unei ore de iubire, sa isi piarda 
nemurirea si „focul din privire" 1994 . 

Vederea ca perspective vizuala 1995 , vederea de 
sus 1996 §iprivirea in sus 1997 apar in textul Luceafdrului. 

El asteapta ca sa o vada pe iubita iesind la 

1998 

geam 

In poemul Adio insa, el marturiseste ca nu o mai 
poate privi „cu ochii serei cei de-ntai" 1999 , cu ochii cu 
care a privit-o atunci cand s-a indrdgostit de ea. 

Obsesia gestului banal sau imaginea obsesivd, 
repetitiva, apare marturisita in poemul Ce e amorul?, 
unde poetul o descrie intr-un mod inconfundabil: 



Te urmdreste saptamani 
Un pas facut alene, 
O dulce strangere de mani, 
Un tremurat de gene 2000 . 

Pe langd plopii fdrd l s*o/...subliniaza iubitei faptul 
ca nu l-a vazut, ca nu 1-a cunoscut, nu i-a in^eles 
semnificatiile gesturilor sale, desi to^i ceilal^i si-au dat 
seama de iubirea pe care o nutreste fa^a de ea 

El o iubea „cu ochi pagani" 2002 , in mod patimas. 
Insa in momentul cand nu a mai iubit-o, a inceput sa o 
priveasca „nepasator/ c-un rece ochi de mort" 2003 . 

In poemul Glossd apare ideea de spectator care 
priveste viafa, intamplarile vie^ii §i caruia „multe [ii] tree 

i- • . ,,2004 

pe dinainte 

Vederea vie^ii ca un spectacol e resubliniata in 
acest poem, pentru ca suntem indemnati sa vedem lumea 
ca pe un spectacol, fiindca trebuie sa fim „privitor[i] ca la 

teatru" 2005 . 



1994 Idem, p. 141. 

1995 Idem, p. 143: „Intoarce-te, te-ndreapta/ Spre-acel pamant ratacitor / Si vezi ce 
te a§teapta". 

1996 Ibidem: „Hyperion vedea de sus/ Uimirea-n a lor fa{a". 

1997 Idem, p. 144: „Ea, imbatata de amor, I Ridica ochii. Vede...". 

1998 Idem, p. 148,151. 

1999 Idem, p. 149. 

2000 Idem, p. 150. 

2001 Ibidem. 

2002 Idem, p. 151. 

2003 Idem, p. 152. 

2004 Idem, p. 153. 

2005 Ibidem. 



338 



In Odd il gasim pe poet privind la „steaua 
singuratatii" 2006 , adica gandindu-si si vazandu-si via^a ca 
sfdrsindu-se in singurdtate, fara cineva langa el. De 
aceea, pentru a muri linistit, vrea ca sa piece din fa^a lui 

9007 

„ochii tulburatori" ai iubitei, pentru ca sa poata astfel 
sa se impace cu sine insusi. 

In poemul Iubind in taz«a...poetul citea in ochii 
iubitei „o vecinicie/ de-ucigatoare visuri de placere" 2008 , 
adica consimtirea ca il doreste, pentru ca, mai apoi, el sa 
spuna despre sine: „si-n ochii mei se vede-n friguri chinu- 
mi" 2009 , adica tristefea, dezamagirea, lipsa de incredere in 
implinirea sa in iubire. 

In De-or trece anii...Q\ apare ca indrgostit de ea 
„din clipa-n care ne vazum" . Ea priveste „zambind in 
unde" 2011 , in undele oglinzii, pentru ca stie ca efrumoasd. 

Privirea ca priveliste reapare in antepenultima 
strofa a poemului Lasa-fi lumea... caci se arata „privirii 
noastre / stele-n ceruri, stele-n valuri" 2012 . 

Pentru ca iubita este departe in momentele de 
cumpana ale vie^ii sale, de aceea „n-or sa te vaza ochi-mi 
tristi" 2 ° 13 . 

In comparable cu clipele singurata^ii, ochii plini de 
iubire „scanteie de vii" 2014 , de atata via^a, de bucurie. 

§i cand e bucuros, cand e fericit pentru ca e iubit 
foarte mult, atunci poetul ii marturiseste iubitei sale 
aceasta bucurie, spunindu-i: „cu zambetul tau dulce tu 
mdngdi ochii mei" 2015 . 

Despre receptarea lui de dupd iubire, de catre 
femeia care 1-a iubit, vorbeste in poemul Din noaptea... : 

§i daca ochii ce-am iubit 
N-or fi de raze plini, 
Tu ma priveste linistit 
Cu stinsele lumini 



2006 Idem, p. 155. 

2007 Idem, p. 156. 

2008 Ibidem. 

2009 Idem, p. 157. 

2010 Idem, p. 162. 

2011 Idem, p. 163. 

2012 Idem, p. 164. 

2013 Ibidem. 

2014 Ibidem. 

2015 Idem, p. 166. 
2016 Idem, p. 178. 



339 



El doreste sa fie receptat frumos chiar si cand nu 
mai sunt raze de iubire in ochii iubitei. Pentru ca, 
odinioara, vedeam cum „ochii tai mari cautd-n frunza cea 
rara" . Ei cautau sa ma vada undeva, pe aproape. 

In Nu ma infelegi el recunoaste ca „in ochii mei 
acuma nimic nu are pret" 2018 , pentru ca e dezamdgit de 
toate. Nu il mai leaga de trecut Janiuri de imagini" 2019 si 
nici nu se mai intunecd privirea sa la vederea ei 2020 . 

In Postume insa realitatea vederii debuteaza in 
poemul Frumoasd-i... unde poetul priveste „cu ochiul 
uimit" 2021 catre rasarit si se uita „cu sufletul dus/ la cerul 
pierdut in apus 

In poemul Lida, aceasta vede „icoana marii/ si pe 
fa^a-i plang gdndirV , pentru ca isi aduce aminte de un 
trecut iubit. 

In postume gasim adesea reiterata ideea ca poetul 
isi prevede iubita si ca doreste sa o intdlneascd cat mai 
repede, pentru ca o considera un dar de la Dumnezeu 

El o vede/ isi face o idee in mod intens despre ea 
desi „n-am vazut-o de cand eu sunt" 2025 . Prin eviden^ierea 
acestui fapt insa, autorul subliniaza adevarul existential, 
cum ca adolescen^ii sunt profund implicaii in aceasta 
oglindire in ei a chipului femeii de care vor sa se 
indrdgosteascd. 

Tocmai de aceea autorul isi vede viitoarea iubita 
„in oglinda sufletului" 2026 , privind in strafundurile fiin^ei 
sale, pentru ca sd-i intuiascd chipul. Asta nu inseamna 
insa ca poetul se pierde in pure fantezii despre aceasta, ci 
ca el ia cunostinid de fapt de propriile sale aspirafii 
despre femeie. 

Femeia iubita trebuie sa fie conformd cu sufletul 
sau. §i, din acest motiv, el cauta in sine ceea ce doreste, 
de fapt, de la o femeie pe care ar iubi-o. 



2017 Idem, p. 179. 

2018 Idem, p. 180. 

2019 Ibidem. 

2020 Ibidem. 

2021 r. ■ 11 

hminescu 2, p. 7. 

2022 Ibidem. 

2023 Idem, p. 8. 

2024 Idem, p. 11. 

2025 Ibidem. 

2026 Idem, p. 12. 



340 



In poemul Prin nopfi tdcute el marturiseste aceeasi 
cautare ferventa a femeii iubite, care trebuie sa-i aduca 
implinirea: 

Ochiu-mi o cata 
In lumea lata, 
Cu mintea beatd 
Eu plang si cant 2027 . 

E beat de iubire, de dorul de a iubi, de dorul de a fi 
fericit si cere aceasta implinire de la o femeie. 

Tocmai de aceea sondarea propriilor aspira^ii 
despre femeie e atat de importanta in via^a tanarului 
Eminescu pentru ca fericirea sa personala se leagd de 
prezen^a ei in via^a lui. 

Tinerii, implicit, sunt inva^i prin aceasta sa fie 
foarte serio§i si atenfi cu modul cum privesc tipul de 
femeie de care vor sa se indrdgos teased, pentru ca in 
func^ie de aceasta tipologie feminind, aleasa de catre ei, 
isi defines c propriul lor viitor. 

De la privirea in „oglinda marii" 2028 , care produce o 
vedere nodald - atata timp cat in imaginea apei se 
intdlneste pamantul cu cerul - se trece in poemul Viafa 
mea fu ziud la privirea in ochii iubitei si la cataclismul 
personal pe care il produce aceasta luare de contact cu 
adevarul interior al acesteia: „o raza din privirea-ti via^a 

-,,,2029 

mi-a-nnegnt 

In^elegerea ca nu e dorit in aceeasi masura cu care 
el o doreste 1-a intunecat, i-a stricat increderea in 
dragoste. Tocmai de aceea vrea ca aceeasi femeie, care 1- 
a innegurat, sa ii lumineze iarasi inima: 

Vin' dara 

Caci ochiu-ti e viafa §ipara 

§i sufletu-^i bldndd magie 

r* ■ 2030 

LQ-nvie 



2027 Idem, p. 25. 

2028 Idem, p. 21. 

2029 Idem, p. 25. 

2030 Idem, p. 30. 



341 



Privirea ochilor poate sa invie increderea celui 
ranit, daca aceasta speran^a e redesteptatd intr-un timp 
relativ scurt. 

El o cheama pe femeie, doreste ca ea sa se piardd 
in ochii lui „straluciti in lacrimi grele" 2031 . Poate sa se 
increadd in ochii lui pentru ca a suferit foarte mult din 
dragoste si pentru ca aceasta suffering l-a maturizat, 1-a 
facut sa in^eleaga cat de importantd este pentru el. 

Iubirea acceptatd inseamna implinire personald. 

§i cand se simte implinit este atunci cand este cu 
iubita sa si ei doi sunt imbratisa^i si sunt „privire in 

■ • ,,2032 

pnvire 

Imbratisarea tacuta insa e plind de cunoastere 
reciprocd, pentru ca ochii ei il inva}a pe poet sa 

. i ^2033 

mbeasca 

Atenfia la ochii iubitei se dovedeste fundamentals 
in cadrul rela^iei de iubire. Ei ii vorbesc in mod continuu 
despre profunzimile sufletului feminin. De aceea el poate 
spune ca ochii iubitei sunt „ganditori" 2034 sau ca sunt niste 
gardieni 20 " 5 care il opresc de la anumite gesturi. 

In poemul Lacul aripelor ochii ei sunt si 
inseldtori ' , pentru ca nu le poate ghicil intui 
intotdeauna gandurile. Insa ea este lumina ochilor lui 20v 
si pe ea a vazut-o/ a prevdzut-o inainte ca sa o 
intalneasca 2038 . 

Insa in tabloul dramatic Andrei Muresanu 
poetul vorbeste despre vederea ca inielegere si 
marturiseste ca vede profund prostia umana 2040 si, in 
acelasi timp, ca raul predomind istoria umanitatii: „rau si 
ura / daca nu sunt, nu este istorie" 2041 . 

Desi nu putem fi de acord cu identificarea iubitei 
cufiiniele ceresti, pentru ca este o exprimare impioasd si 



2031 Idem, p. 35. 

2032 Ibidem. 

2033 Ibidem. 

2034 



2035 



Idem, p. 36: „Sa mangai cu suflarea-mi a ta fa{a palida / Ochii tai gdnditori". 
Idem, p. 37: „Caci corsetul ce le-ascunde e o straja la tezaur, / Iar ochii-ti, 
gardianii, ma opresc §i ma sumut". 

2036 Ibidem. 

2037 Idem, p. 42. 

2038 Idem, p. 43: „Te vedeam cu a mea minte; / Si acum cand te-am gasit / Pare- 
mi ca mi-aduc aminte / Cum ca-n vremi de mai nainte I Te-am vazut §i te-am 
iubit". 

2039 Idem, p. 48. A§a denume$te poetul insu§i acest poem. 

2040 Idem, p. 51. 

2041 Idem, p. 52. 



342 



nerealistd pentru noi, poetul insa cauta la ochii ceresti ai 
iubitei si privind-o innebuneste de amor . Ochii ei 
fierbinti sunt de acord cu iubirea lui 

Daca intr-un poem ochii ei „privesc intunecat si 
visatori" 2045 , intr-altul, in poemul intitulat: Iubitei, el ii 
cere sa-si indulceascd ochii 

Numai cand ochii ei sunt calmi si senini sau 
fierbinti de dragoste §ipatimasi pentru el, poetul se simte 
in siguranid si se considera ameniniat, cand ochii ei se 
schimbd, cand se intuneca, cand devin necitibili. 

De aceea doreste ca sa viseze in veci la ochii ei cei 
vii 2047 , iubitori sau sa se scufunde in ochii ei 2048 . Dar, in 
acelasi timp, ii cere si iubitei sa-1 priveasca in mod adanc 
in ochi si sa vada in ei „dorul lor profund" 

Autorul considera ca faptul de afi obsedat de ochii 
ei se va perpetua si in via^a de dupa moarte, pentru ca 
acesta presupune ca ochii iubitei il vor nelinisti si in 
„somnul morjii" 2050 . 

In poemul Aveam o muzd iubita are „privirea vesela 
si pldnsa" 2051 . Tot aici poetul o priveste si ii vede „fata-i 
luminatd" 

In acest poem autorul ne propune si perspectiva 
vederii ca infelegere, pentru ca, ne spune el, in „lume nu 
vad lumea cautata" 2053 . 

Mihail intelege ca nu exista lumea pe care si-o 
doreste, pe care ar dori sa o vada, sa traiasca in ea. 

Poemul Doi astri vorbeste despre modul cum 
poetul vede ochii unei femei si considera ca acestia sunt 

i ■ > -,,2054 - 77- j2055 

„doi astri , care au un suras bland 

In Cand crivaful cu iarna... poetul isi imagineaza 
diverse ipostaze privilegiate, in care personaje feminine 



2042 Idem, p. 56, 57. 
2043 Idem,p.57. 
2044 Ibidem. 
2045 Idem,p.58. 
2046 Idem, p. 59. 
2047 Idem,p.60. 

2048 Ibidem. 

2049 Ibidem. 

2050 Ibidem. 

2051 Idem, p. 67. 

2052 Ibidem. 

2053 Ibidem. 
2054 Idem,p.68. 
2055 Ibidem. 



343 



mitice se indragostesc de el. Unul dintre aceste personaje 
este si Ileana Cosdnzeana 

In poemul Ecd reapare vederea ca priveliste pentru 
ca poetul afirma: „ma uit intr-al vailor rai" 2057 , pe cand, in 
poemul Odin si poetul gasim privirea care te face sd 
tremuri in fa^a ei 208 dar si pe aceea care „ameteste cantul 
de-admiratie" 2059 . 

In Memento mori - in acest poem gigant, in care 
poetul cutreiera de-a lungul istoriei - il gasim pe acesta 
imaginandu-si faptul ca piramidele, daca ar avea glas sa 
vorbeasca, sd ne vorbeasca, ne-ar povesti despre ceea ce 
au vdzut de-a lungul timpului 2060 . Tot aici, fluturii, „ard, 
sclipesc in soare, orbind ochii ce ii vede" 

Gasim insa si sintagma: „imagini de talazuri" 2062 , 
dar si pe aceasta: „luminand in ochi de codri" 2063 ; in 
ultima, Eminescu referindu-se la razele astrilor ceresti, 
care ating palcurile de copaci, despar^ite de pajisti, ale 
codrilor. 

Conducatorii daci au, in ochii lor mari, raze triste si 
addnci 2064 . In ochii unuia dintre ei, care supravietuieste 
masacrului roman, se vdd fulgere 2065 . 

§i tot in acest poem fluviu il gasim pe 
Robespierre 2066 la apusul soarelui, care „priveste lumea in 

i • ... ,,2067 

duioasa ei uimire 

In Povestea magului cdldtor in stele ne intalnim 
mai intai cu vederea ca scrutare a viefii, pentru ca magul 
„nu vrea ca sd piardd din ochi a lumei cai" . El are 
„ochii mari ce-si primbla privirile-i unite" 2069 , pentru ca 
priveste atent, scrutator. 

Magul „priveste furtuna oprita" 2070 dar si cerul 2071 . 
El e prezentat ca o fiin^a cu o vedere profunda, atenta, 
scrutdtoare. 



2056 Idem, p. 70. 

2057 Idem, p. 83. 

2058 Idem, p. 93. 

2059 Ibidem. 

2060 Idem, p. 96. 

2061 Idem, p. 116. 

2062 Idem, p. 124. 

2063 Ibidem. 
2064 Idem,p. 125. 

2065 Idem, p. 126. 

2066 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Maximilien_Robespierre. 
Eminescu 2, p. 134. 

2068 Idem, p. 142. 

2069 Ibidem. 

2070 Idem, p. 144. 



344 



Pe fa^a batranului acesta vede cum „trece [o] 
zambire senina" 2072 . Ochiul sau surprinde gandul aceluia 
care i se ive§te pe fa^a. Zambirea senina este prefafa, 
avanscena gdndului bun din inima. 

Dar cand barbatul des chide ochii - in acela§i poem 
- atunci, „deasupra lui vede / doi ochi mari alba§tri, 
adanci, visatori" 2073 . Ace§tia sunt ochii iubitei, care ajung 
infafa vederii sale intr-un mod suprinzator. 

Nu mai fcrfelegem daca e vis sau realitate ceea ce 
vede poetul, insa in^elegem faptul, ca, pentru el, vederea 
ochilor ei este una fundamentald. 

Chiar daca iubita nu a venit in mod intempestiv in 
fa^a lui, transpunerea intr-o astfel de conjuncture era sau 
este mereu a§teptata. 

Poetul e gata oricdnd pentru o asemenea surprizd 
din partea iubitei sale. 

Gasim in poemul de fa^a §i vederea ca scrutare a 
istoriei: 

„Vezi steaua ca mun^ii §i-ntoarse §i marea 
Imbland neclintitd in vecinicu-i mers. 
A anilor spaf le destina un soare: 
La una-i mai mic §i la alta mai mare 
Caci sorii scriu timpu-n acest univers" 2074 . 

Vederea ca priveliste e regasibila in contempla^ia 
magului: 

„Prive§te. - Codrii mdngdi cu vant de primavara 
A lui frunte uscata, adancii ochi ai sai" 

Zborul magului pe o stea ne ofera din partea 
autorului o vedere astronomicd, o vedere din spa^iu, cu 
asemanari evidente cu cea din poemul Luceafarul 2016 : 

2071 Idem, p. 144 §i 145. 

2072 Idem, p. 151. 

2073 Idem, p. 155. 

2074 Idem, p. 156. 

2075 Idem, p. 157. 

2076 Dr. Gianina Maria-Cristina Picioru§ ne-a atras atenjia asupra faptului ca aici 
avem de-a face cu acelas-ii tip de vedere astronomicd - o vedere de sus injos - ca 
§i in poemul Luceafarul, in strofa: 

„Un cer de stele dedesupt, 
Deasupra-i cer de stele - 
Parea un inger nentrerupt 
Ratacitor prin ele", 



345 



,yDeasupra vedea stele si dedesuptu-i stele, 
El zboara fdrd preget ca tunetul ranit; 
In sus, in dreapta,-n stanga lanurile de stele 
Dispar. - El cade-un astru in caos azvarlit" 2077 . 

Magul priveste luna si o vede ca pe un astru linistit, 
socotind ca el s-a ndscut pe luna 2078 . De aceea isi 
marturiseste dragostea pentru ea si o priveste „cu ochii 
plini de lacrimi" 2079 , urmarind faptul cum luna trece in 

i i -2080 

drumul ei 

Atunci cand magul se intalneste pe luna cu un 
ascet, la intalnirea cu el „il mdsoard cu ochiul" pe 
acela, adica il priveste cu aten^ie din cap si pana-n 
picioare. Batranul ascet locuitor pe luna admite ca „pala 
nebunie" 2082 se prea poate sd-l fi atacat si sa-i fi infipt 
„ochii [ei] cumpli^i, in fruntea-mi vestezita, in crieri 
rataciti" 2083 . 

Batranul ascet isi simte mintea stapanita de 
demonism, pentru ca „cugetarea cu raze reci patrunde [in 
mintea lui n.n.], / [si] loveste chipul dulce creat de 
fantasie" 2084 . 

Aceasta cugetare rece ii rdceste inima, ii strica 
gandurile sale personale de implinire in dragoste alaturi 
de ofemeie iubitd. 

In poemul Dacd treci rdul Selenei... luna si cerul 
instelat sunt vazute ca o personificare a unei femei de 
propor^ii cosmice: 

„Luna cu parul ei blond desfacut, care curge in 
valuri 

Pe umeri in jos, imflat cu dulce de miroase si 
cantec, 

Care tremura-n veci in aerul fin al serei. 

D-umerii goi abia se tine o mantie albastra, 

Mainile albe de ceara se joaca cu cozile blonde 

cf. Eminescu 1, p. 140. 
2077 Eminescu 2, p. 157. 

2078 Idem, p. 158. 

2079 Ibidem. 

2080 Ibidem. 

2081 Idem, p. 160. 

2082 Idem, p. 163. 

2083 Ibidem. 

2084 Ibidem. 



346 



§i cu margeanul ce cade pe sani si cu cre^ii de 

,-,,2085 

manta 

Poemul Ghazel ne aduce in prim-plan pe femeia 
iubita, care e atinsa de poet cu maini inamorate si a carei 
privire „inoata ud, cand bldndd, cand ostila" 2086 , pentru ca 
e bucuroasd de ceea ce traieste. 

In Dumnezeu si om, Eminescu vede tenia nasterii 
Domnului portretizata intr-o carte bisericeasca veche, insa 
ia atitudine fa^a de modul antropocentric in care apare 
aici Pruncul Iisus si Prea Curata Sa Maica. Din acest 
motiv, Cel nascut este „[cu] fa^a mica si urdta" 20hl iar 
Fecioara Preacurata e „}eapana, cu ochii reci" 2088 . 

Cre§tinul ortodox, omul cu „inima cre§tina" 2089 
vede/ prevede/ retrdie§te venirea celor trei magi la 
Domnul 2090 , pe cand artistul de astazi, cu mentalitate 
seculara, nu II mai concepe pe Iisus ca Dumnezeu §i om, 
ci II vede cu ochi distant, rece: „in ochiul lui cuminte Tu 
esti [doar] om - nu Dumnezeu" 

O privire de deasupra orasului, survolatoare, 
regasim si in poemul Privesc orasul - furnicar 2092 . In 
acest poem, poetul ne panorameazd furnicarul de oameni 
al orasului, care este creat de o procesiune religioasa 
ortodoxa, probabil cu ocazia Bobotezei, pentru ca se 
vorbeste aici de „sfintire de-apa" 2093 . 

In poemul Pustnicul, „gingasa cocheta", care abia a 
depasit varsta de 18 ani, „priviri trimite, timide, 
sirete" . Privirile ei sunt insinuante, cauta un 

destinatar, adica un barbat care sa le decodeze. 

Aceleasi priviri subversive apar si in poemul In 
cdutarea §eherezadei, in care poetul marturiseste ca „din 
ochi i-am sarutat priviri sirete" 2095 , pentru ca s-a facut 
complice modului de a vedea al femeii. 

Tot aici, el vede, de la departare, Orientul iar ochii 
§eherezadei sunt ipostaziati ca: „isvoara de mistere" 2096 . 



2085 Idem, p. 168. 

2086 Idem, p. 171. 
2087 Idem, p. 175. 

2088 Ibidem. 

2089 Idem, p. 176. 

2090 Ibidem. 

2091 Idem, p. 177. 

2092 Idem, p. 178. 

2093 Idem, p. 179. 

2094 Idem, p. 184. 

2095 Idem, p. 187. 

2096 Idem, p. 193. 



347 



Poemul Preot si Filosof ne procura o vedere a 
tiranului eretic deasupra caruia „cu aripi intinse sta 
Satana" 2097 . 

In O, adevar sublime. ..omul e vazut ca „oglinda-a 
lumei" 2098 , o oglinda insa „cu capul sui si sec / cu creierul 
de cea^a, cu coaste de berbec" 2099 . 

Intr-un alt poem, in poemul Antropomorfism, 
poetul ne face cunostin^a cu dragostea de gdind virgind, 
care „se smulge [de sub aripa in^eleapta a gainii mature 
n.n.] si alearga tremurand intr-o clipa, / printre gard 
priveste dulce 1-a ardtarea lui pagana" 2100 , a cocosului. 

In Rime alegorice, poetul vede „noi minuni" 2101 
prin intermediul ochilor sai uimifi 

„Regina basmelor" 2103 apare in acest poem, avand 
„ochii adanci ca doua basme-arabe" 2104 . 

Regina ii vorbeste poetului promi^andu-i o nespusd 
bucurie, pentru ca ochii sufletului sau se vor bucura de 
ochii ei: 

„Desi privirea-mi pe cei vii ucide, 
Te uita lung la mine, tu, ce mort esti, 
Pan-al tau suflet ochii va deschide" 2105 . 

Imaginea erotica apare in mod pronun^at in fmalul 
poemului de fa^a, pentru ca „femeia goala, cufundata-n 
perne, / frumusetea ei privirilor asterne" 

In Gdndind la tine poetul vrea sa vada cu ochii 
„frumosul trup" 2107 al iubitei. Nevoia de vedere reald, 
deplina, de vizualizare a femeii iubite este una vitald 
pentru el. 

Insa si vederea ca inielegere e tot la fel de 
importanta in via^a sa, pentru ca ii mul^umeste lui W. 
Shakespeare 2108 pentru faptul ca: 



2097 Idem, p. 194. 

2098 Idem, p. 195. 

2099 Ibidem. 

2100 Idem, p. 199. 

2101 Idem, p. 210. 

2102 Ibidem. 

2103 Ibidem. 

2104 Ibidem. 

2105 Ibidem. 

2106 Idem, p. 213. 

Tim _ . - - _ 



2107 Idem, p. 217. 

2108 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/William_Shakespeare. 



348 



„Tu mi-ai deschis a ochilor lumine, 
M-ai inva^at ca lumea s-o cites c" 2109 . 



Pe gdnduri ziua...e un poem in care vederea 
rezumd, experiaza suffering intregii omeniri: „o data te- 
am vazut - o clipa numai / si am simfit amarul 
omenirii..." 2110 . 

In iubirea pentru femeie poetul a trait, de fapt, 
drama, suffering, nefericirea oamenilor, pentru ca 
lucrurile se petrec, in mod asemanator, in to^i. 

In Tu cei o curtenire... femeia iubita cautd cochet in 

9111 A 

ochii sai pentru ca sa vada cat de mult o iubeste. In 
poemul Dormil insa, femeia iubita se trezeste, pe cand 
afara ploua, si priveste fix in podele, poetul ironizand-o 
pentru acest lucru: 



„Nu po^i vedea cu ochii printre ele 
Vrei sa-^i aduci aminte de ceva?" 



2112 



Astfel, Eminescu creeaza aici, intr-un mod 
admirabil, prima privire in gol pe care am detectat-o in 
poezia sa. 

Poetul vrea ca iubita lui sa adoarma la loc, pentru 
ca ii place, pe cand citeste, „din cand in cand sa cat la 
tine drept, / sa vdd cum dormi. . ./ sa te admir cu drag" 2113 . 

Langa ea poetul nu se dovedeste un cititor serios, 
pentru ca e corupt de prezen^a ei: „din cand in cand cu 
ochiul eu tefur" 

Privirile aplecate asupra iubitei adormite sunt 
inter stifii intre perioadele sale de lectura. 

In poemul Maria Tudor apar, chiar in primul vers, 
„ochii-ncremeniti sub bolte" 2115 , care privesc „cu spaima 
cruda" 2116 . 

Poemul De vorbifi mdfac ca n-aud...ne rezerva, in 
ultimul sau vers, intalnirea cu vederea de sine, pentru ca 
poetul cauta adevdrul in inima sa 2117 . 



Eminescu 2, p. 218. 

2110 Idem, p. 219. 

2111 Idem, p. 220. 

2112 Idem, p. 221. 

2113 Ibidem. 

2114 Ibidem. 

2115 Idem, p. 223. 

2116 Ibidem. 

2117 Idem, p. 224. 



349 



Oamenii vad cu ochi de copil 2118 in poemul: E 

impartita omenirea . . . 

a 9 1 1 Q 

In Sonet satiric apar „reciflej imagini" ale unui 
poet, care nu are „dram de crieri" 2120 , de creieri. Imaginile 
sale sunt red pentru ca nu sunt vazute la modul integral, 
cu intreaga sa fiin^a, ci ele ies dintr-o minte necuprinsd de 
dragoste. 

Poezia, cu alte cuvinte, trebuie sa fie rafiune 
infocata, indragostita de ceea ce vede §i reprezintd o 
formula ra^ionala cuprinsa de focul sentimentelor 
puternice. 

a 9191 

In zi de mai poetul isi cauta iubita pretutindeni 
- facem referire la poemul: Azi e zi intdi de mai - §i 
intreaba mun^ii §i raurile daca au vazut-o 

Cand este indragostit el vede in femeie multa 
in^elepciune 2123 , insa, mai apoi, concluzioneaza in poemul 
Femeia?...Mdr de ceartd ca amorul nu ii aduce niciun 

r i 2124 

jolos 

In poemul Cand te-am vazut Verena... poetul fuge 
de zambetul dulce al femeii, pentru ca nu dore§te sa se 
indrdgosteascd de ochii sai, care ii hipnotizeaza adesea 
pe barba^i printr-un „puternic vicle§ug" 2125 . 

In acela§i poem privirea femeii este decretata drept 
un mijloc prin care l\i intra „viermele vie^ii" 2126 in inima 
sau „sagetile-ndulcirii" 2127 . 

In ultima strofa a poemului citat privirea e vazuta 
„ca mani fara de trup" , cu care, atunci cand e§ti 
indragostit, cau^i vraja ochilor femeii 2129 . 

Poemul M-ai chinuit atdta cu vorbe de iubire spune 
ca iubita are „ochiul languros" 2130 , pentru ca prive§te cu 
voluptate. 

De aceea poetul marturise§te ca „ochiul tau m- 
atrage ca un magnet" 2131 , pentru ca il cuceresc inten^iHe 

2118 Ibidem. 

2119 Idem, p. 226. 

2120 Ibidem. 

2121 Idem, p. 228. 

2122 Idem, p. 229. 

2123 Idem, p. 231. 
2124 Idem,p. 233. 

2125 Ibidem. 

2126 Idem, p. 234. 

2127 Ibidem. 

2128 Ibidem. 

2129 Ibidem. 

2130 Idem, p. 236. 



350 



sufletului ei. Dar dupa ruperea relabel cu femeia iubita 
poetul se vede „singur si fericit si bine" 2132 si are 
inspiratie sa scrie. 

Poemele eminesciene nu sunt diacronice in 
prezentarea rela^iei poetului cu femeia iubita. Tocmai de 
aceea si pendularea sa intre iubire si dezamdgire, intre a 
evoca pe una sau pe cealaltd. 

In poemul Pierdutd pentru mine, zdmbind prin 
lume treci! poetul e indurerat sa vada ca femeie pe care a 
iubit-o si pe care o mai iubeste inca e „voioasa" 2133 sa 
zambeasca multora, in mod gratuit, pe cand el si-ar 
sacrifica via^a pentru ca ea sd-i vorbeascd 

De aceea si-ar dori ca sa fie iubit de o femeie care 
niciodata nu si-a oprit privirea supra fe^ei unui barbat , 
adica de o gurd fecioard si de un ochi virgin . §i 
aceasta, pentru ca e oripilat de insensibilitatea femeii, 
care ii zambeste lafel ca altora, fiindca ii place sa il vada 
suferind 2137 . 

Zambetul femeii, in aceasta ipostaza, este un 
zambet care aduce nefericire in sufletul poetului 2138 . Nu 
ar fi vrut sa ii vada ochii, pentru ca acum sa nu fie in 
situa^ia de a fi preotul care ii aduce un cult 2139 . Dar, pe de 
alta parte, e constient si muliumitor pentru faptul ca 
privirea ei i-a adus „asta bogdfie de-amor" 2140 . 

Conflictul interior e datorat nereceptdrii iubirii 
poetului, de catre femeia iubita, la reala ei valoare. Fapt 
pentru care el scrie: „uraste-ma, priveste la mine cu 
dispret, / sa te iubesc prin asta tu mai mult ma inve}f' 214 . 

§icanarea sa de catre femeie ii sporeste dragostea 
pentru ea si el doreste ca sa fie crezut atunci cand 
marturiseste acest lucru. 

In poemul O, dulce inger bland... poetul se 
concentreaza asupra ochilor iubitei, pentru ca aceasta 
avea „ochi uimifi de marf 

2131 Ibidem. 

2132 Idem, p. 237. 

2133 Idem, p. 241. 

2134 Ibidem. 

2135 Ibidem. 

2136 Ibidem. 

2137 Idem, p. 243. 

2138 Ibidem: „Ea vrea prin o zdmbire sa fim nefericiti". 

2139 Idem, p. 244. 



2140 Ibidem. 

2141 Ibidem. 

2142 Ibidem. 



351 



In a treia strofa a poemului ne reintilnim cu ochii ei 
incapatori, pentru ca, spune el: „ca si cand te-ai mira / tu 
ochii mari faceai" 2143 . 

Reamintindu-si de ea, de iubita tineretii sale, a 
sim^it fiin^a aceleia aproape de inima lui si s-a aprins 
iubirea sa pentru ea: „suflarea ta usor / zburat-au racorind 
/ si reintinerind I intaiul meu amor" 2144 . Din ultima strofa 
a poemului aflam ca iubita la care se refera aici murise 

a . ,• 2145 

mtre timp 

Poemul Iar fa}a ta e strdvezie ne face sa ne 
reintdlnim cu „ochii mari" 2146 dar „turburi" 2147 ai femeii 
iubite. Ar dori sa vada frumusetea ei „pe veci" 2148 dar stie 
ca adora, de fapt, „un vas de lut, un sac de viermi" 

Insa cu toata constiinfa mor^ii si a descompunerii 
trupului omenesc in poemul Zadarnic sterge 
vremea...Eminescu ne marturiseste ca uita multe dar 
chipul femeii iubite „nu trece" 2150 , nu se sterge din mintea 
sa. Ea este fiin^a pe care o cautd mereu si pretutindeni: 

„In veci noaptea §i ziua soptesc in gand un nume, 
In veci la pieptul bolnav eu bra^ele imi Strang, 
Te caut pretutindeni §i nu te aflu-n lume, 
Tu chip frumos cu capul intors spre umarul 

stang" 2151 . 

Ea este in mintea lui. A incremenit acolo ca o fiin^a 
frumoasd si cu un profil divin 

In poemul O data te vdzusem poetul vorbeste de 
trecerea sa prin via^a intre doua priviri esenfiale. 

Prima data cand o vede pe femeia pe care o va iubi 
ramane „inmarmurit" 2153 . A doua oara, cand ii asculta 
glasul, poetul isi da seama ca a trait prea mult , pentru 
ca intensitatea cu care ii recepteaza prezen^a il copleseste. 



2143 Idem, p. 245. 

2144 Ibidem. 

2145 Idem, p. 246: „Curand, curand §i eu / Imi pare c-oi pleca / Pe dulce urma ta, / 
Iubit copilul meu!". 



Iubit copilul meu!". 

2146 Ibidem. 

2147 Ibidem. 

2148 Ibidem. 

2149 Idem, p. 247. 

2150 Ibidem. 

2151 Ibidem. 

2152 Ibidem. 

2153 Idem, p. 248. 

2154 Ibidem. 



352 



Despre cdutarea in ochii iubitei vorbeste si poemul 
Sa fin inca o data. El vrea sa caute „mtrebator §i 
drept" 2155 , de-a dreptul, in ochii iubitei. Vrea sa caute 
rdspunsul la iubirea lui, sinceritatea femeii fa^a de el. 

In Venin si farmec... EminQscu isi exprima durerea 
pe care i-a provocat-o veninul ce i s-a strecurat in inima. 
Bineinteles e vorba despre veninul strecurat de „ochii 
verzi" 2156 ai unei femei iubite. 

Indragostirea la prima vedere este prezenta in 
poemul O stradd prea ingustd, in versurile: „de cand te 
intalnira / ochii mei, te iubeam" . Intdlnirea privirilor a 
fost cea care a declansat iubirea si iubirea s-a intretinut in 
inima poetului din continua reamintire a acestei clipe 
speciale. 

Ochii mari ai iubitei reintra in cadru in poemul: Tu 
ma privesti cu marii ochi... Ochii ei mari il privesc 
„cuminte" 2158 , pe cand el este atent la faptul cum femeia 
iubita isi miscd incet buzele 2159 . 

Insa, desi femeia il priveste cuminte, totusi poetul 
citeste in ei „atat eras*" , pentru ca ilprovoacd lapdcat. 

9 1^1 9 1 fS) 

Ochii ei „de visuri" ' sunt de fapt un „chaos" 
si poetul isi aude amorul pdnd si in tdcere 

Poemul Terfine incepe tot cu un aspect vizual. 
Iubita privea „cuminte" - observam ca e scos in evident 
acelasi adverb - mana poetului si isi misca „zambind" 
buzele sale rosii 2164 . §i in acest poem reapar ochii in care 
se citeste eres 2165 pentru ca poemul de fa^a are unele 
versuri identice cu poemul precedent. 

Poetul traieste din plin obsesia ochilor mari ai 
iubitei. Ei apar si in poemul Icoand si privaz 2166 . Pentru 
ca o iubeste nespus de mult poetul o vede „atata de 
frumoasd, atat de rdpitoare I atat - cum nu mai este o alta 
pe sub soare" 2167 . 

2155 Idem, p. 249. 

2156 Ibidem. 

2157 Idem, p. 251. 

2158 Idem, p. 252. 

2159 Ibidem. 

2160 Ibidem. 

2161 Ibidem. 

2162 Ibidem. 

2163 Ibidem. 

2164 Idem, p. 254. 

2165 Ibidem. 

2166 Idem, p. 255. 
2167 Ibidem. 



353 



Raspunsul femeii la iubirea poetului insa este 
dezamdgitor, pentru ca poetul afirma, ca femeia pe care el 
o iubeste vrea numai ca sa il provoace pentru a-si batea 
joe de el 2168 . Din acest motiv ochii ei de inger nu ii aduc 
liniste ci, dimpotriva, ii fac sufletul sa sdngere 2169 . 

Dar cu toate durerile pe care i le provoaca, cand 
vine vorba sa descrie faptura ei conform cu arta poetica, 
poetul nu se simte capabil sa-i descrie nici mdcar 
zambetul 2170 . Frumusetea ei, pe care o iubeste atdt de 
mult, i se pare indescriptibild. 

In acelasi poem, poetul, pus infafa femeii iubite, se 
arata a fi tare neindemdnatic: „E timid, abia ochii la tine 
si-i ridica. / El vorbe cumpaneste, nu stie ce sa-^i zica/ 

9171 

Privindu-te cu jale, ofteaza - un nauc. . ." . Dar cand o 
priveste „fara de sat" 2172 , atunci ii marturiseste acesteia ca 
o considera „prea frumoasa" 2173 si ca o iubeste „prea 
mult" 2174 . 

Numai cad o contempla o vede in toata splendoarea 
ei. Si Eminescu arata prin acest amanunt ca numai o 
privire atentd si profunda a femeii e un indicator al 
rela^iei adevarate. 

Poetul recunoaste faptul ca gandurile si imaginile 
sale sunt ca niste piramide 2175 , care prezinta realitafi 
neasteptate. Acest lucru il spune in poemul: Cu gdndiri si 
cu imagini. 

In poemul dramatic Muresanu, somnul „are ochi 
plini d-eres" 2176 si mi femeia. Cineva, in noapte, e un ochi 

? 1 77 o i 70 

treaz si o mima care „nu tace" . Muresanu, ca 
personaj, afirma ca „far' de patimi nu e nici ochiul eel 
mai vesel" 2179 . Visurile spun: „§tim / Pustiul sub ochi sa-1 
la^im" 2180 . Vantul priveste prin ferestre si vede „cum 
inconjur oameni masa" 2181 . 

2168 Ibidem. 

2169 Ibidem. 

2170 Idem, p. 256. 

2171 Idem, p. 259. 

2172 Idem, p. 260. 

2173 Ibidem. 

2174 Ibidem. 

2175 Idem, p. 260-261. 

2176 Idem, p. 264. 

2177 Ibidem. 

2178 Ibidem. 

2179 Idem, p. 265. 

2180 Idem, p. 270. 

2181 Idem, p. 271. 



354 



Sirena isi cearta iubitul pentru ca-si intoarce „ochii- 
n laturi" 2182 . Ea si-ar dori ca sd-§i piarda privirea in ochii 
sai „cei negri" 2183 . Pentru ca ea ii spune acestuia: „eu din 
ochi te prapadesc" 2184 ', indicand prin aceasta ndvala cu 
care 1-ar imbrdiisa si i-ar ardta iubirea. 

In aceasta atmosfera fantastica, de basm, Regele 
somn vede „luntrea de departe" 2185 , in care asteapta un 
calugar iar „din insulele sfmte, [de unde] strabat cantari 
ferice/ [,spune el,] noroc si disperare le vad unite- 
aici" 2186 . Acest rege il invita pe calugar sa vada lumea din 
jurul sau, pentru ca aceasta e „o feerie" 2187 . 

Calugarul vede ceva „in extas" 2188 : „[i]n intuneric 
vad chipul ei lucind" 2189 . O femeie iubita coboara „din 
stele" 2190 la calugar. Insa Chipul, fiin^a care coboara din 
stele e de fapt umbra cdntdrii calugarului: „sunt umbra a 
cantarii-^i, o slabaumbra-abia" 2191 . 

Dar cdntarea-chip e de fapt portretizarea unei 
femei, pentru ca poetul descrie aici un moment erotic si 
nu unul extatic, duhovnicesc. 

In discu^ia cu rugaciunea intrupata, 
antropomorfizata, calugarul o confundd pe aceasta cand 
cu o femeie, cand cu un inger, cand cu Dumnezeu, cand 

9 1 Q9 A 

cu muza sa . Insa Chipul se ascunde, nu se dezvaluie, 
pentru ca „taina / e frumusefea vie}ii-mi si-a sufletului 
haina" 2193 . 

Amorul calugarului e tainic si fiin^a Chipului 
ramane in „vesnic intuneric" pentru ochiul 

„himeric" 2195 al acestuia. 

In acest context, Regele somn il sfatuieste pe 
calugar cu referire la Chip, spunandu-i ca el e 

r ■ ■ 2196 

jericirea 



2182 Idem, p. 277. 

2183 Ibidem. 

2184 Idem, p. 278. 

2185 Ibidem. 

2186 Ibidem. 

2187 Idem, p. 279. 

2188 Idem, p. 280. 

2189 Ibidem. 

2190 Ibidem. 

2191 Idem, p. 281. 

2192 Ibidem. 

2193 Idem, p. 282. 

2194 Ibidem. 

2195 Ibidem. 

2196 Ibidem. 



355 



Daca renun^a la fericire, la acest „vecinic vis" al 
umanita^ii, chiar daca nu 1-ar mai dori ziua, ii spune 
regele, el il va asalta noaptea, in timpul visului 2197 . 

Eminescu face aici referire la modul in care 
demonii se razbuna pe nevoitorul ortodox in vis, 
aducandu-i placerile pe care, in stare de trezie, acesta le 
respinge. 

In poemul Ledum poetul se prezinta pe sine ca 
privind pe fereastrd, la ceasul serii, observand cum 
„stelele prin cea^a / cu tainica dulcea^a / pe ceruri 
isvorea" 2198 . 

Citind dintr-o „carte veche" 21 " acesta vede / 
in^elege ce spune autorul, referitor la faptul „ca-n lume 
nu-i ferice, I ca toate-s nalucirF 

In poemul Codru §i salon insa, poetul vorbeste 
despre rdceala „sadita" 2201 in ochii unui tanar de catre 
salonul de divertisment . De aceea amicul poetului 
prefera mai degraba natura satului sdu natal decat 
atmosfera salonului 

Dintr-o data acesta isi reaminteste ca „s-a 
trezit" 2204 , candva, intr-o „zi frumoasa" 2 " 05 , „pe-o punte 
sub ochii ei de foe" 2206 si ca femeia si-a plecat „ochii 
timizi" 2207 . Ea avea chip bland, zambire sfioasd si ochi 

. ,.2208 

cuminft 

Poetul vorbeste despre ea la trecut, pentru ca ea nu 
mai traiestc.iar insusirile ei cele atdt de frumoase „sunt 
dusefdra urmd de pe acest pamant" 

Ea, cea care nu mai este - crede poetul - ar fi vrut 
sa vada „inca o data/...lunca verde, departe valea-n flori, 
/ unde adesea de bra^u-i, / in noaptea instelata, / sedea pe 
stanca neagra spuindu-i ghicitori" 2210 . 



2197 Ibidem. 

2198 Idem, p. 283. 

2199 Ibidem. 

2200 Ibidem. 

2201 Idem, p. 284. 

2202 Ibidem. 

2203 Ibidem. 

2204 Idem, p. 286. 

2205 Ibidem. 

2206 Ibidem. 

2207 Ibidem. 

2208 Ibidem. 

2209 Ibidem. 

2210 Ibidem. 



356 



Poetul il inlocuie pe amic, pentru ca e vorba de 
drama iubirii lui. Iubita sa, acum moarta, pe cand el ii 
spunea „ghicitori, enigme" 2211 , „in lacu-adanc si neted, in 
mijlocul de lunce, / parea ca vede zane cu par de aur 
ros" 2212 . 

Era absorbitd de povestirile lui si se transpunea in 
ele. Insa, in acelasi timp, si femeia era o creatoare de 
narafiuni, de „basme triste, dulci" 2213 , spuse in ambian^a 
fosnetului vantului prin „trestia cea nalta" 2214 , „cand 
re^ele [ra^ele] din codru pe cretii apei clare, / scaldandu-se 
prin prapuri lasau pe valuri rulgi" 2215 . 

Femeia apare, in alt tablou, singura, avand „setea 
de amor" 2216 . Trecusera mai mul^i ani de la evenimentele 
acestea atat de candide, cand isi povesteau, unul altuia, 
linga lac 2217 . Lumina candelei cade pe bra^ele ei „de 
zapada" §i pe sani 2218 . 

Alaturi de ea este poetul, care sta in genunchi in 
fa^a ei „privind intunecos" 2219 . „Prin ochii [lui] mari §i 
negri o indoiald trece" 2 * 1 :0 §i aceasta „fulgera in taina, 
apoi dispare-n graba" 2221 . 

Femeia - a§a reiese din varianta barbatului - 
dore§te ca sa i se implineasca anumite doruri, insa acestea 
pot fi implinite numai de catre Dumnezeu si nu de un om 
ca el 2222 . Din acest motiv, pentru a o incdnta pret de un 
ceas, poetul ar dori sdfacd vrai§te toate lucrurile lumii, in 
asa fel incat: „pustiu ar fi in ceruri si ceriul pe 
pamant 

Acesta ar dori ca la ivirea femeii pe care o iubeste 
ziua sa para noapte , pentru ca ea ar fi mai 
strdlucitoare decat ziua si, privind-o in acest context, ar 



dori sa-si piardd mingle 



221 'idem, p. 287. 

2212 Ibidem. 

2213 Ibidem. 

2214 Ibidem. 

2215 Ibidem. 

2216 Ibidem. 

2217 Ibidem. 

2218 Ibidem. 

2219 Ibidem. 

2220 Idem, p. 288. 

2221 Ibidem. 

2222 Ibidem. 

2223 Ibidem. 

2224 Ibidem. 

2225 Ibidem. 



2225 



357 



De§i presupune ca Dumnezeu nu are putere „contra 



,2226 



morjii" , poetul se prezinta in fa^a noastra cu puteri 
demiurgice, pentru ca, la moartea ei, poetul ar „stinge in 
gramada sistemele solare / §i-n ast mormant te-as. pune ca 

v ., ,,2227 

pe-un margantar 

El crede ca la moartea ei va ramane „singuratec in 
lumea cea pustie, / in chaos fara stele §i fara de 
nimic" 2 "' 8 , fiind „un demon" 2 " 9 care cade mereu §i 
„pururea §i singur" 2230 despica de§ertul 2231 . 

Insa, in varianta femeii, iubita poetului nu vrea ca 
el sa faca minuni 2232 , ci il vrea un om „timid, un bland 
baiet, sa-mi spuna / cu ochii plini de visuri zadarnice 

.-,,2233 

pove§ti 

Aceasta dore§te o atmosfera casnica, unde sa-1 
priveasca „cu gene pe jumatate-nchise" 2234 . Insa, pe de 
alta parte, e con§tienta de faptul dramatic petrecut in 
fiin^a poetului, ca el nu mai crede in visuri §i, de fapt, nu 

i • • 2235 

mai crede nimic 

Ea nu se teme nici de mintea §i nici de ochii lui „ce 
fulgera-n tacere" 2236 , ci o ingheafa teribil „glasul [sau] 
amestecat cu fiere" 2237 , faptul ca sufletul lui e tot o rand §i 
pentru acesta o dor „suflarile" [rasuflarile] lui 2238 . 

In ochii lui ea vede „o veche vina" 22%9 §i in vorbele 
sale „amintirea a unei crude munci" 2240 . Inima lui are o 
parte „straina" 2241 §i il simte departe de eel pe care l-a 
cunoscut in tinerete 2242 . Insa nici femeia nu mai este 
aceeasi, atata timp cat observa diferen^a semnificativa din 
via^a iubitului ei. 



2226 Ibidem. 

2227 Ibidem. 

2228 Ibidem. 

2229 Ibidem. 

2230 Ibidem. 

2231 Ibidem. 

2232 Idem, p. 289. 

2233 Ibidem. 

2234 Ibidem. 

2235 Ibidem. 

2236 Ibidem. 

2237 Ibidem. 

2238 Ibidem. 

2239 Idem, p. 290. 

2240 Ibidem. 

2241 Ibidem. 

2242 Ibidem. 



358 



In poemul Diamantul Nordului apare castelul care 
„il lac se oglindd" [se oglindeste] si perdelele de la 
geamuri care „scanteie ca bruma" 2244 . Cavalerul „priveste 
balconul" 2245 si vrea ca sd o vadd pe femeia iubita cum ii 
arunca „viole albastre si roze de lunca" 2246 . 

Marea e vazuta ca niste ochi albastri care 
lacrimeaza („iar ochii albastri, mari lacrimi a marii" ), 
pentru ca este in consonant cu starea sufleteasca a 
cavalerului. 

Cavalarul, prin „arcate boltiri de fereastra" priveste 
„o lumina ca cerul [de] albastra" 2248 . Cand acesta alearga 
intregul cosmos il urmeaza: 

„Deasupra lui cerul i-alearga in urma 
§i stelele-n rauri gonite, o turma. 



§i mun^ii batrani il urmau in galop 
Cu stancele negre, gigantici ciclopi" 



2249 



La un moment dat, in mod brusc, in aceasta 
alergare hiperbolicd a cavalerului apare o schimbare de 
atmosferd esenfiald pentru el: „Privirea...Nainte-i o 
lume-i deschisa / Cu aer varatec pe lunca de visa" 2 ^ ° [de 
vise]. 

Intalneste un loc paradisiac de fapt, pentru ca „el 
vede castele cu arcuri senine" , care sunt „ascunse-n 
dumbrave" 2 " 2 si aceasta lume e una plina „de flori si 
miroasa" [miresme]. 

Tot acest taram nou, paradisiac, este exprimat in 
termeni vizuali percutan^i de catre poet si, in descrierea 
sa, se pare ca aici s-ar fi produs, de fapt, inceputul lumii 
noastre: 

„§i apele misca in pature plane - 



2243 Ibidem. 

2244 Ibidem. 

2245 Idem, p. 291. 

2246 Ibidem. 

2247 Ibidem. 

2248 Idem, p. 293. 

2249 Idem, p. 294. 

2250 Ibidem. 

2251 Idem, p. 295. 

2252 Ibidem. 

2253 Ibidem. 



359 



In funduri viseaza a lumei icoane" 



Pe o carare a dumbravii „o mandra femeie s-arata 
calare" 22 5 si aceasta are o dulce privire 2256 de care „nu 
po^i sa te saturi" 2257 . Pentru ca aceasta femeie are „in 
parul ei negru" ^ ' ' „flori rosi de jeratic.rubine, 
smaranduri" 22 9 [smaragde /smaralde], de aceea „salbatec- 
o face la fa^a s-arate" 2260 . 

Perspectiva vizuala a fe^ei sale este, cu alte cuvinte, 
imbogafita de podoabele pe care le poarta in par. 

Ochii femeii sunt, in acelasi poem, „de-un albastru, 
bogat intuneric" 2261 iar codrii sunt infioraii de frumuse^ea 
ei 2262 . 

Femeia incearca sa-1 opreasca la ea pe cavaler, insa 
acesta se dovedeste un om prob, pentru ca „mintea mea 
pus-au sim^irilor lacat/ si chipu-^i nu poate patrunde-n 
visare-mi" 2263 . Ochii ei albastri nu pot sfarama iubirea 
lui 226 \ 

Insa in momentul cand barbatul se impotriveste 
ispitirilor craiesei 2265 acesta constata ca totul a fost numai 
o iluzie sau o ispitd demonicd, pentru ca „ea piere... cu 
dansa castele, dumbrava.../si marea-nghetata vuieste 

w„2266 

grozava 

Finalul poemului Diamantul Nordului ne prezinta o 
sinucidere experentiald a cavalerului. Acesta, dupa ce „se 
uita la ceruri, [si] se uita la mare" 2267 , se arunca in apele 
inghetate. In timp ce „amor{este si-nghea^a" 2268 se roaga 
ca sa vada „piatr-a luminii" 2269 si numai atunci reuseste sa 

j-2270 

o vada 



2254 Ibidem. 

2255 Ibidem. 

2256 Ibidem. 

2257 Ibidem. 

2258 Ibidem. 

2259 Ibidem. 

2260 Ibidem. 

2261 Ibidem. 

2262 Idem, p. 296. 

2263 Ibidem. 

2264 Ibidem. 

2265 Ibidem. 

2266 Idem, p. 297. 

2267 Ibidem. 

2268 Idem, p. 298. 

2269 Ibidem. 

2270 Ibidem. 



360 



Cand ajunge sd posede piatra nordului, dupa care 
alergase atata, se produce o alta schimbare radicald a 
cadrului: 

„0 prinde. . .prin farmec injur se-nsenina 
El vede lungi rauri, campii de lumina" 2271 . 

Ajunge, in cele din urma, cu piatra atat de speciala 
la „frumoasa stapana" 2 ' 2 , care il astepta in prag si 
cavalerul afla din gura ei ca nu piatra nordului e 
prefioasd, ci „piatra mai scumpa si cea adevarata / iubirea 
mea este nestinsa, curata" 2273 . 

Finalul poemului insa ne scoate din iluzie, pentru 
ca aflam ca toate evenimente fantastice de pana acum nu 
au fost altceva...decat un vis, pe care cavalerul 1-a avut 
sub balconul femeii iubite 

Femeia nu-i raspunde cavalerului [„nici visase sa 
vie sa-1 vada" 2275 ] dar, dupa plecarea lui, ea iese in balcon 
§i „cu fa^a ascunsa in paru-i, §irata, / de-amoru-i 
prostatec 2276 a§a se desfata" 2277 . 

§i poetul, bineinteles, subliniaza aici cat de 
defectuos e resim^ita de catre femeie iubirea ndvalnicd, 
adoratoare a unui barbat. 

In poemul Sdtul de lucru... poetul se 
autocaracterizeaza ca un om insingurat dar lucid: 

„E noapte neagra-n ochii-mi, totul tace, 
Dar mintea-mi vede - genele holbate; 
Ca si un orb ma simt in intuneric 
§i totusi inainte-mi zi se face" 2278 . 

Insa chipul iubitei sale so^ii 2 } este „lumina 
necrezuta" 2J8 ° , plina „de frumuseti, de taina, [de] 

■*,. ,,2281 

curate 



2271 Ibidem. 

2272 Ibidem. 

2273 Ibidem. 

2274 Ibidem. 

2275 Idem, p. 299. 

De la prosternare: amor prosternal, amor plin de adorafie pentru femeie. 

Eminescu 2, p. 299. 
2278 Ibidem. 
2279 Idem, p. 300. 

2280 Idem, p. 299. 

2281 Ibidem. 



361 



In poemul Auzi prin frunzi uscate, poetul 
marturiseste: „pana nu te vazusem / nici nu simfeam ca 
sunt" 2282 . Nu se sim^ea existdnd pentru ca nu cunoscuse 
inca durerea, conflictul interior. 

Poemul Pdrea c-asteaptd ne vorbeste despre 
gesturi neexprimate deplin, despre gesturi echivoce. De 
aceea considera ca aceasta si-ar fi dorit „ca sa ma pierd in 
ochii-i de femeie,/ citind in ei intreaga mea via^a" 2283 . 

Vederea ca infelegere a vie^ii femeii porneste de la 
vederea ca indrdgostire de ea. Tocmai de aceea este atat 
de atent la gesturile ei si pe acelea le inielegea din 
interior, pentru ca ele aveau legdturd cu sine. 

Duplicitatea sentimentala a femeii este exprimata 
eminamente vizual in acest context: 

„Dar cand s-o prind, ea n-a voit sa steie 
Ci intr-o parte-ntoarse dulcea-i fa^a; 
Pandind, cu ochii md-ntreaba istea^a: 
Sa-mi dea o gura ori sa nu-mi mai deie?" 2284 . 

Insa poetul gaseste, in cele din urma, ca avem de-a 
face aici cu o cochetdrie sentimentala, proprie rela^iilor 
dintre indragostrfi, fiindca „impotriviri duioase-a 
frumusetii / in lupte dulci disfac [desfac] uratul vietii" 2/85 . 

In poemul Oricdte stele... il gasim pe poet 
vizualizandu-si propria moarte si 

inmormantarea .Venirea la el a geniului mor}ii e 
vizualizata sub forma unei pasari „cu aripi negre" 22s7 dar 
„cu umede pleoape" 2288 de femeie. 

In cadrul poemului Pentru tdlmdcirea aforismelor 
lui Schopenhauer poetul senten^iaza faptul ca „cele mai 
bune daruri sunt / cu-admiratori puiini de tot" , pentru 
ca trebuie sa vezi, sa in}elegi aceste daruri speciale. 

E vizibil in istorie, spune el, faptul ca umanitatea 
confunda rdul cu binele 2290 . Natangii „vad cu ochii, nu cu 



2282 Idem, p. 302. 
2283 Idem, p. 303. 

2284 Idem, p. 303-304. 

2285 Idem, p. 304. 
2286 Idem, p. 305. 

2287 Ibidem. 

2288 Ibidem. 

2289 Idem, p. 307. 

2290 Ibidem. 



362 



mintea" 2291 . De aceea „nu stiu a lucrurilor pre{: / admira 
vecinic cele proaste, / nicicand nu stiu ce este bun" 2292 . 

Intr-o prima varianta a poemului: Ce s-alegea de 
noi, a mea nebuna... autorul marturiseste ca via^a sa e 
„stralucita" 2z93 , luminata, „de ochii tai cei de copil" 2294 , de 
ochii femeii iubite. Cand a ajuns „in vaduvire si 
eclipsa" 22 * 5 el spune ca simte „in suflet pururi lipsa / de 
chipul tau dumnezeiesc" 2296 . 

Intr-o a doua varianta a poemului, scrisa, ca si 
prima, tot in 1878, el spune ca „ochii. . .cei tineri de copil" 
al iubitei 1-ar „fi ^inut de-a pururea-n uimire" 2297 . Cand se 
simte insa urgisit „de ale sor^ii goane" 2 ^ 98 , poetul spune: 
„viata-mi pare-un istovit izvor I si plina de-ale toamnei 

,,2299 

reci icoane 

Acum, cand a ajuns „un incept" 2300 , cand si-a sters 
fa^a de „lungi[le] iluzii" 2301 , el spune: „naintea mea le vad 
cazand pe toate" 2302 . Isi sim^ea sfdr§itul vie^ii, apropierea 
lui de sine. Sim^ea ca tot ce parea important cu pu^in timp 
inainte se decoloreazd, palesc. 

Pe iubita lui [in Atdt de dulce...] o iubesc si 
femeile, pentru ca „cunosc femeie ce dupa ochii / si dupa 
zambetul tau mor" 2 " 3 . Ea raspandeste peste tot „un 
farmec bland de fericire" 2304 . Surasul ei 
„desprimavareaza" 2305 . 

Poetul ii cere Veronicai [in Alei mica, alei dragd...] 
sa-1 vada din nou, pe el, „frunza cea pribeaga" z , pentru 
ca toate tree repede „si nimic n-o sa s-aleaga" 2307 . A vedea 
inseamna, in acest context, a te impaca, a innoda rela^ia 
de iubire pe considerentul ca viafa e atdt de scurtd. 



2291 Ibidem. 

2292 Ibidem. 

2293 Idem, p. 308. 

2294 Ibidem. 

2295 Ibidem. 

2296 Ibidem. 

2297 Idem, p. 309. 

2298 Ibidem. 

2299 Ibidem. 

2300 Ibidem. 

2301 Ibidem. 

2302 Ibidem. 

2303 Idem, p. 310. 

2304 Ibidem. 

2305 Ibidem. 

2306 Idem, p. 311. 

2307 Idem, p. 312. 



363 



In poemul Fiind bdiet pdduri cutreieram poetul isi 
aduce aminte ca luna rasarita ii bdtea „drept in fa^a" 
Stand sub razele lunii el are parte de vederea, „printre 
pleoape" 2309 , a unui „rai din basme" 2310 . 

Tanara craiasa e vazuta de catre poet cum ii 
„pluteau in lacrimi ochii-i plini de vise" 2311 . Reapar in 
acest poem ochii mari ai femeii 2312 , care face gestul de a 
veni alaturi de el si a-1 „privi cu dor" 2313 . Hainele ei „de 
tort sub^ire, fin" 2314 ii fac vizibil „trupul ei eel alb 
deplin" 2315 . 

Poemul Rugdciune e o strigare a poetului catre Prea 
Curata Fecioara, ca privirea-i adorata sd coboare asupra 
noastra . El vrea ca Maica Domnului sd se arate „din 
neguri" 2317 , ca o „lumina dulce, clara" 2318 . 

Poemul Rdsa-i asupra mea...- un alt poem teologic 
al lui Eminescu - vorbeste despre Maica lui Dumnezeu ca 
despre lumina pe care poetul doreste ca sd o vadd 2319 . 
Privirea ei „de mila calda, plina" 2320 o cere ca sa coboare, 
„induratoare" 2321 , asupra sa. 

Prezen^a prin^esei din poemul Ta twam asi e ca 
rasul unei flori proaspete 2322 , fiindca „toata lumea ce te 
vede e de tine-nseninata" . Trecand prin mul^ime, 
aceasta fixeaza la un moment dat, cu ochii sai mari 2324 , pe 
cineva anume si gandirea ei e „cuprinsa" 2, 5 de acea 
prezen|a. 

Prin^esa vede, de fapt, cum „o femeie de pe strada 
si-a inal^at privirea-i stinsa" catre ea si in aceasta 

9^97 

privire nu a detectat urd, amor sau sensibilitate 

2308 Idem, p. 316. 

2309 Ibidem. 

2310 Ibidem. 

2311 Idem, p. 317. 

2312 Ibidem. 

2313 Ibidem. 

2314 Ibidem. 

2315 Ibidem. 

2316 Idem, p. 320. 

2317 Ibidem. 

2318 Ibidem. 
2319 Idem,p. 321. 

2320 Ibidem. 

2321 Ibidem. 

2322 Ibidem. 

2323 Ibidem. 

2324 Idem, p. 322. 

2325 Ibidem. 

2326 Ibidem. 

2327 Ibidem. 



364 



Paralelismul dintre prinfesd si femeia nascuta „in 

no no 

mizerie obscura" are rolul de a invividualiza doua 
condrfii sociale distincte: nobilimea si oamenii sordizi, 
insa, in acelasi timp, de a arata identitatea esenfiald dintre 
ele. 

Prinfesa se roaga...avand ochii sai umezi indreptafi 
catre cer 2329 , in timp ce femeia decazuta „cade in multime 
cu fa^a la pamant" 2330 . 

In timp ce moartea prin^esei ar aduce mul^ime de 
popor ca sa o planga la catafalc, moartea femeii decazute 
este o moarte fara maiestate, mizera 2331 , pentru ca trupul 
ei „va fi aruncat in groapa cea comuna" 2332 . 

Insa, desi una e ingropata maiestuos iar alta mizer 
poetul conchide, ca cele doua seamana „ca si lacrima cu 
roua" " , fiindca desi sunt doua persoane 
distincte. . .ambele sunt femei 2334 . 

In poemul Viafa, Eminescu detesta duplicitatea 
unui egumen, care ar vorbi despre grutatea viefii 23 ' 5 cand 
el e „rotund...$i [cu] obrazul rumen" . Ca sa in^elegem 
diferen^a dintre discursul duplicitar si realitatea 
existentiald dura, poetul ne conduce pe ulicioare strdmte 
si sdrace. . .cu case care au „geamuri sparte" 2337 . 

Descrierea fetei care coase la lumina lampii 
chintesen^iaza condiiia existentiald mizera cu care el 
empatizeazd. „Fata ei e slaba de-o paloare cruda, / ochii ei 
sunt turburi, pleoapele asuda" si „isi coase ochii intr-un 
tort de in" 2 ' 38 , pentru ca isi pierde vederea lucrand in 
astfel de conditii vitrege. 

Fata „orfana si slaba" ^ ' ' din tabloul sau e 
paradigma persoanei singure si sdrace „de care-n 
mul^ime nimeni nu-ntreaba" 2340 si care, din toata munca 



2328 Ibidem. 

2329 Idem, p. 323. 

2330 Ibidem. 

2331 Ibidem. 

2332 Ibidem. 

2333 Ibidem. 

2334 Ibidem. 

2335 Idem, p. 323-324. 

2336 Idem, p. 323. 

2337 Idem, p. 324. 

2338 Ibidem. 

2339 Ibidem. 

2340 Ibidem. 



365 



ei, nu se alege decat cu „pane goala, / frig si insomnie, 
lacrima si boala" 2341 . 

Imaginea fetei care munceste continuu si abia se 
poate intretine contrasteaza puternic cu imaginea 
negustorului, care are „briliante pe degete groase" 2342 si 
care comercializeaza, de fapt, „vederea si somnul 
sarmanei copile" 2343 . 

Panzele moi pe care aceasta le face, conchide 
poetul, nu sunt spre vanzare duceselor ci, mai degraba, 
ele sunt „bune de giulgi" 2344 pentru inmormantare. 

Singura prietena a fetei este o albina pe care o lasa 
sa-i intre in casa. Prin aceasta aldturare poetul doreste sa 
le elogieze pe „cele doua proletare: /o insecta-umana, una 
zburatoare" 2345 pentru capacitatea lor continua de munca. 

In poemul Calul troian asediatorii ataca cetatea 
cand „vad ca mic si mare cazuse-n somn ca morji" 2346 . In 
momentul cand cetatea este incendiata acest eveniment 
este descris in mod hiperbolic de poet in versul ultim al 
poemului: „nu se vedea de flacari nici marginile 
lumii" 2347 . 

Poetul se include, impreuna cu iubita sa, sub 
profilul a doua pasari inamorate in poemul Intre pas ari. 

A doua strofa, din cele patru ale poemului, este una 
vizuala pe de-a-ntregul: 

„Parca mi te vad, dragu^a, 
Ca imi zbori si ca te scap, 
Stand pe gard, privind la mine, 
Ai tot da cochet din cap" 2348 . 

In poemul Dupa ce atdta vreme, poetul are senza^ia 
ca isi vede iubita inaintea lui, care e „dulce, palida" 2349 , 
pe cand in poemul Noi amdndoi avem acelasi dascdl, 
acesta ne invita „ca de rusine ochii sd-i inchidenT im , 



2341 Ibidem. 

2342 Ibidem. 

2343 Idem, p. 325. 

2344 Ibidem. 

2345 Ibidem. 

2346 Idem, p. 326. 

2347 Idem, p. 327. 

2348 Idem, p. 328. 

2349 Ibidem. 

2350 Idem, p. 331. 



366 



pentru ca nu trebuie sa negdm ceea ce este evident pentru 
to^i. 

In ultimul poem citat apare insa si privirea unora 
„la raza de splendoare" 2351 a regilor, o privire contestatd 
de poet, pentru ca ea contrasteazd cu via^a dureroasa a 
celor muffi. 

Poemul Stau in cerdacul tdu ne ofera confesiunea, 
cum ca poetul isi privea iubita prin fereastra si vedea 

11 CI 

„cum tu te ui^i cu ochii in lumina" . Privirea lui 
surprinde concentrarea privirii ei, fiind, in acest fel, 
martor la un fragment din via^a femeii. Experien^a 
vizuala sporeste considerabil lucrurile pe care le cunoaste 
despre femeia iubita si, implicit, relafia sa cu aceasta. 

In momentul cand femeia sufla in lumanare - si de 
aici in^elegem ca lumina in care privea era lumina 

11 ci 

lumdndrii - ochii poetului raman in intuneric , in 
compania lunii, care il insoteste, care e de partea sa si 
„bate trist in geamuri" 2354 . 

Prima strofa din poemul De pe ochi ridici... este 
iarasi eminamente vizuala: 

„De pe ochi ridici inchisa 
Languroasa, lunga geana, 
Rai de fericiri promise 
§i de tainica dojana" 2355 . 

Poetul metonimizeaza fiin^a iubita, reprezentata 
prin ochiul care priveste languros spre el, pentru a preciza 
faptul ca ochii ei sunt ambivalen}i: acum pot sa il invite la 
ea, acum sa il mustre pentru un anumit lucru. 

In poemul Ca o fac lie... mtorul considera car^ile 
drept medii de analiza ale istoriei, „cari [care] privesc 
via^a din mii de mii de parji" 2356 . Maturitatea personald a. 
poetului transpare cu putere in acest poem, unde visele 
poetului, idealurile sale „ochii-albastri asupra mea si-i 
pleaca,/ cuprinse de amurgul eel fin al aurorii" 2357 . 



2351 Ibidem. 

2352 Idem, p. 335. 

2353 Idem, p. 336. 

2354 Ibidem. 

2355 Idem, p. 337. 
2356 Idem, p. 339. 
2357 Idem, p. 340. 



367 



Visele sale neimplinite, visele sale cu ochi albastri 
au vapaie in ochi 2358 , o vapaie unita „cu farmecul 
palorii" 2 ' 59 , al mor^ii. Ele sunt doruri prea mari pentru 
aceasta via^a. Tocmai de aceea, cu multa durere, cu 
dramatism, poetul spune: „trec, pier in adancimea iubirii 

■■•,,2360 

s-a genunn 

In poemul O stingd-se a viefii... poetul il intreaba 
pe Demiurg de ce a inceput sa ridice vdlul de pe vedera 
lui si a inceput, astfel, sa-si vada urdtul din suflet 2361 . 
Vederea de sine e pusa in relate cu actiunea Divinitdlii in 
viafa sa, lucru care converge cu realitatea vie^ii ortodoxe. 

Poemul Urdt si sdrdcie pune, in primul rand, 
problema relabel dintre iubire si nefericire, fapt pentru 
care poetul afirma, ca atat uratul, cat si saracia sunt 
„urme[le] crude" 2362 , pe care le afli „pe orice chip si-n 
orice-ndraznii [si-n oricine indrazneala] de a iubF 2363 . 

In al doila rand, se pune problema vederii 
adevaratelor radacini ale pretinselor virtufi sociale, motiv 
pentru care poetul afirma, ca „tu vezi ca slabiciuni sunt 
vestitele virtuti" 2364 . 

Falsa noble^e, spune Eminescu aici, are false 
virtuti, pentru ca virtutea nu are un renume plin „de pete 
si rusine" 2365 . Un adevarat om nobil, cu un caracter nobil, 
nu poate sa priveasca „peste mul^ime cu multa 
nepasare" 2366 . Pentru ca nepdsarea nu e o caracteristica a 
marilor spirite, ci a oamenilor mici la suflet. 

In al treilea rand, problema vederii apare aici in 
relate cu femeia iubita, pentru ca aceasta cu „ochiu-i plin 
de raze straluce in afara / rapindu-^i \i& ochii cu a lor 
stralucire" 2367 . 

Nu frumuse^a femeii a produs o dezamagire 
enormd in inima poetului si i-a intunecat stralucira 
ochilor, a vie^ii, ci inconsecvenfa ei fa^a de acesta, 
inconsecven^a care inseamna o iubire instabild. 



2358 Ibidem. 

2359 Ibidem. 

2360 Ibidem. 

2361 Idem, p. 342-343. 

2362 Idem, p. 343. 

2363 Ibidem. 

2364 Idem, p. 344. 

2365 Ibidem. 

2366 Ibidem. 

2367 Idem, p. 345. 



368 



Timpul afecteazd, in mod ireparabil, frumusefea 
femeii. Poetul ne trimite ca sa vedem faptul, ca in locul 
dulcei figuri 2368 de odinioara vom gasi o fa^a „zbarcita si 
ochiul plin de para" 2369 . 

Ochii femeii stralucesc acum „rece in afara" 
Sunt stinsi si fara adancime 2371 . Ea insasi a devenit o 
femeie „cocheta, rece, lingusitoare, cruda...si [care] 
cauta-n iubire pldcerea numai" 2372 . 

Toate aceste schimbari catastrofale din fiin^a 
femeii poetul le leaga de abdicarea femeii de la iubirea 
prima, „adanca si curata, / care-n via^a vine [doar] o 
data" . Din acest motiv ea a pierdut eterna sete a 
iubirii, acea pierdere inpriviri a amandurora 2374 §i nu mai 
e in stare ca sa arboreze o privire pentru care barbatul si- 
ar da viafa 

In ultima strofa a poemului Cdtre Mercur apare 
ideea de afugi unde vezi cu ochii 21 ' 16 , pe cind poemul Din 
Halima readuce in discu^ie vederea pe furis, intruziva, 
pentru ca Harun-al-Rasid si vizirul sau ies noaptea din 
palat si „pe feresti se uita, prin pridvoare,/ acolo aud 
razand cu veselie,/ dincolo suspinand vreun om ce 
moare" 2377 . 

Insa in poemul Sarmis ne intoarcem la privirea 
frontald a indragosti^ilor, pentru ca ochii iubitei ii 
reamintesc de ceasul cand s-au intdlnit 2378 . In fa^a ochilor 
ei frumosi, care il incdntau, ochii lui erau „pierduti in 
visuri mandre" 2 9 si, despre acel moment, el spune: 
„priveam fara de ^inta" . Privirea si inielegerea abisald 
a femeii transpar din cuvintele poetului: „nu te-a mai 
vazut nimeni, cum te vazusem eu" 

Acest vers eminesican ni se pare eel mai profund 
rdspuns pe care il cunoastem, la intrebarea: de ce ne 



2368 Ibidem. 

2369 Ibidem. 

2370 Ibidem. 

2371 Ibidem. 

2372 Ibidem. 

2373 Ibidem. 

2374 Ibidem. 

2375 Ibidem. 

2376 Idem, p. 351. 
2377 Idem, p. 353-354. 

2378 Idem, p. 358. 

2379 Ibidem. 

2380 Ibidem. 

2381 Ibidem. 



369 



indragostim de o anume persoand? Ne indragostim de ea, 
pentru ca Dumnezeu ne da sd vedem acea persoana in 
addncimea eiplenard, asa cum nu am mai vazut o alta. 

Tocmai de aceea poetul isi reaminteste ca ochii 
femeii iubite erau „de lacrimi si de foc" 23N2 iar din numai 
o „zimbire-n treacat" 2s3 el sim^i cat de „dulce" 2384 e 
aceasta. 

Adjectivul dulce este la Eminescu o expresie a 
cunoasterii harice, interioare, a femeii iubite. El o resimte 
ca dulce, numai cand ea ilfarmecd, cand il incdntd, cand 
il umple de visuri frumoase...$i nu cand il indurereazd 
profund prin ambiguitatile ei. 

Aceasta fiin^a dulce mergea „armonic si lin" ' si 
privind la ea, spune poetul: am „ramas in nemiscare, m-a 
fost cuprins extasul/ [si-]am stat pe loc, cu ochii doar te 

,,2386 

urmam mereu 

Femeia care ii incdnta intreaga fiin^a era resim^ita 
de el ca o „gingasa mireasd a sufletului" 23 ' 7 sau si tocmai 
de aceea ea avea „chipul sfant" SA si era cea mai 
frumoasa dintre femeile pamantului 2389 . 

Raspunsul iubitei din poemul Sarmis cuprinde in el 
o referire profunda la modul de aprivi al poetului: 

„§i ochiul tau adanc e si-n adancime tristu-i, 
Cu umeda-i privire tu sufletul imi mistui!" 2390 . 

Triste^ea din ochii sai reverbereaza in mod dureros 
in sufletul femeii pentru ca aceasta il iubeste si 
compatimeste cu el. Ea doreste ca sa orbeasca privindu-i 
ochii sai tristi 2391 , adica sa ii priveasca neintrerupt, pentru 
toata via^a. Iubirea devine aici o privire continud a 
persoanei celuilalt, pana la sfarsit, pana la batranete, pana 
la orbirea ochilor. 



2382 Ibidem. 

2383 Ibidem. 

2384 Ibidem. 

2385 Ibidem. 

2386 Ibidem. 

2387 Ibidem. 

2388 Ibidem. 

2389 Ibidem. 

2390 Idem, p. 359. 
2391 Ibidem. 



370 



In Gemenii apare vederea ca inielegere si anume in 
versul: „am vazut virtutea gasind la ei rasplata" 2392 , dar si 
vederea ca si constatare, pentru ca vede ca rasplata este 
„un giulgi si patru scanduri" 2393 . 

In acelasi poem, femeia care apare, deodata, in 
spatele lui Prigbelu, il face pe acesta ca sa-si invdrtd 
ochii 2394 , sa se intoarca spre ea, pentru ca sa discute fa^a 
catre fata. Acesta vrea ca sa vada „ochiul intelept" 2395 al 
femeii, numai ca aceasta nu suporta ochii acestuia care o 
ingneata 

Cautatura barbatului, privirea lui insistenta o doare, 
dupa cum o doare si rasuflarea acestuia 2397 . Femeia 
constata ca el are ochi negri, ura^i si ca sunt stinsi, de 
mort, fapt pentru care il roaga ca sd-si inchidd ochii 

Desi nu ii suporta privirea, vederea ochilor, femeia 
marturiseste insa: „simt ca 1-a ta privire vointele-mi sunt 
sterpe" 2399 . El o atrage ca „un rece ochi de serpe" 2400 si o 
face sa innebuneasca 2401 ...desi il uraste „din suflet" 2402 , 
din toata inima. 

Cand barbatul o cuprinde in bra^e aceasta traieste 
sentimente paradoxale, pentru ca „ea il sorbea cu ochii, 
desi murea de spaima" 2403 . Apropierea tot mai mare intre 
cei doi o face pe femeie ca sd-si inchidd ochii 
Inchiderea ochilor a fost un gest de abdicare in fa^a lui, a 
acestui barbat care ii starnea sentimente contrarii. 

In scena nun^ii, regele e prezentat la un moment dat 
in relate vizuala cu so^ia lui, pentru ca „privea-n ochii 
miresei al cerului albastru" 2405 . Coresponden^a cu cerul 
albas tru nu face altceva decat sa sublinieze serenitatea si 
frumusetea fiin^ei iubite. 

Toata aceasta atmosfera pasnicd este insa tulburata 
de venirea in cadrul festiv a fratelui regelui si anume a lui 



2392 Idem, p. 361. 

2393 Ibidem. 

2394 Idem, p. 363. 

2395 Ibidem. 

2396 Ibidem. 

2397 Ibidem. Versurile la care ne referim sunt urmatoarele: „Ce ma privesti atata? 
A ta cautatura / Ma doare, cum ma doare suflarea ta din gura". 

2398 Ibidem. 

2399 Ibidem. 
2400 Idem,p.364. 

2401 Ibidem. 

2402 Ibidem. 

2403 Ibidem. 

2404 Ibidem. 

2405 Idem, p. 365. 



371 



,,2406 



Sarmis. Ochii lui Sarmis „ard in friguri" , el „se uita 



turbur" 2407 si ii indeamna pe to^i ca sa-l priveascd pe 
Zamolxe 2408 . 

Insa Sarmis nu pare un om tulburat ci, dimpotriva, 
pare un vizionar, pentru ca el §tie ce face Zamolxe. In 
descrierea sa, privirea lui Zamolxe „tremura si seaca" 2409 
marea. §i totusi Sarmis are puterea ca sa il infrunte pe zeu 
si dispretuieste darul iubirii venit din partea lui, pentru ca 
il doare privirea, atunci cand priveste la lumea zeului 2410 . 

Sarmis il infrunta si pe rege, pe fratele sau, 
reprosandu-i faptul ca vrea sa ia ochii oamenilor prin 
multiple tertipuri 24 1 1 . 

Exprimandu-si dorin^a de a se intoarce in 
singuratate, acesta vrea ca sa traiasca in codrii cei 
negri 2412 , unde „privesc cum peste frunze uscate fara 
urme / alearga zimbri negri si cerbii fug in turme, / iar 
langa vechi fantane de lume date-uitarii / privesc in iarba 
nalta sirepii albi ai marii" 2413 . 

Vederea ca priveliste, pe care o avem in versurile 
supra, e urmata in finalul poemului de privirea 
inmdrmurita a ochiului, care „fix se uita, cu spaima si 
durere" 2414 . 

Poemul Gelozie pune problema vederii din punct 
de vedere ascetic. Poetul, de la prima vedere a femeii de 
care se va indragosti, si-a dorit ca ea sa nu pdtrundd 
„vreodata inlauntrul astei inemi" . Ar fi dorit sa-si 
zavorasca inima, pentru ca „zambirea" ei sa nu pdtrundd 
inauntrul sau 2416 . 

„Sageata din arcul eel cu gene" 2417 al ochilor femeii 
a adus „durerea insasi a vie^ii pamantene" 2418 in inima 



2406 Idem, p. 366. 

2407 Ibidem. 

2408 Ibidem. 

2409 Ibidem. 

2410 Idem, p. 367. 

2411 Ibidem. 

2412 Idem, p. 368. 

2413 Ibidem. 

2414 Idem, p. 369. 

2415 Ibidem. 

2416 Ibidem. 

2417 Idem, p. 370. 
2418 Ibidem. 



372 



poetului si aceasta durere e caracterizata de catre el ca o 
imprdstiere, in adancul sau, a veninului ochilor ei 



Ochii femeii abuzeazd de acel „dulce viclesug" 2420 
al flirtului si ii aprind in suflet un rug de patimi 2421 . 
Zambetul ei este o calamitate pentru actul creator, pentru 
ca au distrus „zborul cugetarii" 2422 si mandria cantarii 
poetice 2423 . 

In fa^a privirii ei stranii, barbatul alege sa taca 2424 . 



Numai ca sub tacerea lui se ascundea, de fapt, un intreg 
procedeu ascetic de lupta ci 
procedeu care e profund vizual: 



procedeu ascetic de lupta cu patima desfranarii 2425 



„Tu nici visai ca-« gdndu-mi eu falcile-^i dezbrac 

De carnurile albe si gingase si sterpe, 

Ca idolului mandru scot ochii blanzi de serpe, 

Tu nici visai ca-n gandu-mi eu fa^a ta o tai, 

Ca ce ramase-atuncea naintea minti-mi, vai! 

Era doar inceputul frumos al unui les. . . 

Ba mai treceai cu mana prin perii tai cei desi, 

§i nici visai ca gandu-mi teface de ocard 

Pentru ca porji pe oase un obrdzar de ceard 

§i ca priviri grozave, ca mdnifdrd de trup, 

Se intindeau asupra-^i cu ele sa te rup, 

§i pe cat de frumoasa si gingasa la port 

Eu te priveam atunci c-un rece ochi de morf ,2A26 . 

Daca nu se cunoaste procedeul ascetic ca atare si, 
mai ales, fundamental sau profund, care consta in grija 
fa^a de sanatatea sufletului, intregul tablou eminescian e 
citit intr-o cheie clinica. 

Poetul nu traieste aici o intense criminald 
profunda, ci intreaga destructurare metald a imaginii 
femeii este lupta sa asceticd cu imaginea tentantd a 



2419 Ibidem. In aceasta pagina, Eminescu numeste si sdrutul, cat si suflarea si 
ochii tineri ai femeii drept modalitaji care contamineaza, care imprastie venin in 
sufletul barbatului. 

2420 Ibidem. 

2421 Ibidem. 

2422 Ibidem. 

2423 Ibidem. 

2424 Ibidem. 

2425 Dr. Gianina Maria-Cristina Piciorus a constatat ca cele descrise aici de 
Mihail Eminescu se regasesc in Comentariul la II Corinteni al Sfantului loan 
Gura de Aur si ca acesta, potrivit literaturii pastristice, a descris intr-un mod 
foarte suplu lupta isihasta cu patimile, in speja, cu patima desfranarii. 

2426 Eminescu 2, p. 370. 



373 



acesteia, care i se inflitreazd in inima si se transforma, 
fara dorin^a lui profunda, in iubire pdtimasd fa^a de ea. 

Poetul omoara idolul, aduce frumusetea ei, pe cale 
imaginala, la aspectul unui les, pentru ca doreste sa fie 
insensibil la prezen^a ei. 

§i-ar fi dorit ca sa o priveasca rece, indiferent. Dar 
se declara invins de catre femeie, pentru ca aceasta i-a 
pdtruns in camara inimii 2427 si luceste „ca steau fatald 
peste mari pe gandurile mele" 2428 . 

Ochii iubitei apar in poemul Din cdnd in 
ca«<i...purtand un mesaj puternic, cuceritor, in prima 
instan^a: „ochii tai...straluceau mistuitor si infocaf , 
pentru ca, mai apoi, aceeasi ochi sa devina ostenifi si sa 

•,- ■ .2430 

se aprmda numai arareon 

Desi imaginea ei i se sterge din inima, poetul inca 
i§i urmdre$te visul uneori 2431 , adica iubirea fa^a de aceea, 
pentru ca, spune el: „tot te mai vaz naintea mea plutind 
ca-n vis" 2432 . 

Vederea ca amintire sau ca imaginare a fiin^ei 
iubite apare asadar in acest poem si face din vizualitate, 
punctul de la care poetul incepe sa gddeascd la sine si la 
iubita sa din trecut, pentru ca: ,,1-al tau trecut eu ma 
gandesc cu-atata amar din cand in cand" 2433 . 

Numai ca reamintirea ei inseamna si o reamintire a 
sa, o adancire a cunoasterii de sine, pentru ca femeia 
iubita face parte din sine si tocmai de aceea ea fdsneste, 
arareori, in mintea lui. 

Reamintirea insa e profund vizuala, desi starneste, 
odata cu ea, multiple alte faculta^i ale fiin^ei umane. 

Pentru Eminescu insa reamintirea a fost una dintre 
sursele primordiale ale crea^iei sale si cea care i-a dat, nu 
de purine ori, puterea ca sa meargd mai departe. 

Poemul Ca si Stoa ce pretinde...ne propune 
rdmdnerea in vedere, in contemplarea femeii iubite: „ 



„Sa ma pierd privind-o vecinic 
De la crestet la picioare. . ." 



2434 



2427 Ibidem. 

2428 Ibidem. 

2429 Idem, p. 371. 

2430 Ibidem. 

2431 Idem, p. 372. 

2432 Ibidem. 

2433 Ibidem. 
2434 Idem,p.373. 



374 



Rdmdnerea in vedere, dupa cum se observa, nu e o 
pierdere indiferentd in ceea ce se contempla, ci o 
pierdere activd, continua in ceea ce se vede. Ar dori ca sa 
o contemple vesnic pe femeia pe care o iubeste, pentru ca 
are nevoie ca sd o vadd si sd o cunoascd continuu. 

Din acest motiv, pierderea in contemplarea aceasta 
activd e o continua cunoastere a femeii iubite, o continua 
minunare de fiin^a ei, fapt care arata ca persoana e o 
continua taind chiar si in aspectul ei fizic, nu numai in eel 
moral si duhovnicesc. 

Trupul femeii este o incdntare pentru poet, care 
predispune la intelegere vie, continua. Cu atat mai mult 
sufletul ei, intreaga ei fiin^a e o continua invitaiie la 
cunoastere si minunare, daca trupul ei il invita la o 
contemplare continua. 

In poemul Donna Sol, ochii femeii sunt intrebdtori 
pentru ca sunt iubitori. Ei cer rdspunsuri iubitului: „ma- 
ntrebi cu ochiul tau intrebdtor I unde ma due si ce ma 
fac" . Avem de-a face asadar cu privirea ca intrebare 
ingrijoratd, cu privirea care se pdtrunde de grija ta. §i 
numai iubirea e ingrijoratd de via^a celui iubit. 

In acelasi poem, poetul isi priveste chipul in apa 
din padure si observa diferenia dintre chipul sdu si undele 
apei: „si pe oglinda miscatoare / stau de privesc un 
straniu joe: / e apa pururi calatoare / pe chipu-mi ce 
ramane-n loc" . Adica vederea ca stdrnire a curiozitdiii 
de a cunoaste sau vederea ca sursd continua de 
cunoastere pluriformd, pentru ca e vorba de cunoasterea a 
diverse detalii intrigante, suprinzatoare, neasteptate. 

Eminescu este atent la detaliile vizuale si le evocd 
adesea in literatura sa. Din acest motiv, in poemul citat, el 
vede cum mana ei „indoiae / in arc o ramura de fag" 2437 . 

Desi acesta e un amdnunt si nu punctul central al 
descrierii, poetul penduleaza de la amdnunt la intreg in 
multe dintre descrierile sale. 

In De-ar fi mijloace, poetul ar dori sa 
devina....s , tara2 de somn a iubitei sale: „un somn m-as 
face/ dulce, de vara/ sa-^i inchiz ochii / in orice sara" 



2435 Idem, p. 374. 
2436 Idem, p. 375. 

2437 Ibidem. 

2438 Idem, p. 376. 



375 



Iubitul-somn, care ii inchide ochii, o face pe femeie 
ca sa fie numai cu el. El ar dori ca sa-i inchida ochii, 
pentru ca sa nu mai vada pe altcineva decat pe sine. 

Poemul Apart sa dai lumind ne ofera un amanunt 
vizual inca din al 2-lea vers al sau: „sa vaz in templu-i 
zana cu farmece ceresti" 2439 , unde avem vederea ca 
infelegere. Pe aceasta el o priveste „cu ochii in lacrime 
fierbinti" 2440 si vrea ca sa il lase, ca sa ii consoleze 

• • 2441 n i 

privirea , recte sujletul. 

Femeia, desi e ca o marmura in fa^a lui 2442 , poetul 
doreste ca „sa vad ca de privirea-mi tacand te infiori" 2443 . 
Privirea poetului ii transmite adevarul profund al fiiniei 
lui si de aceea femeia tace, dar e infioratd. Tacerea ei e 
plina de sim^irea, de infelegerea celui care o iubeste. 

Iubirea lui e atat de mare, de puternica incat doreste 
sa moara „de-ntaia raza din ochii tai cei reci" 2444 . Desi ea 
are ochi „de inger" 2445 , acesti ochi il si mangaie, dar il si 
mint 2446 . De aceea poetul se intunecd la suflet 2447 , insa e 
strabatut in visul sau, si in aceasta ipostaza, de ochii ca de 

■ r- --2448 

inger ai temen 

In poemul Renunfare, poetul, ca un imparat al 
lumii, ar vrea sa vie vazut de catre preo^i drept „un 
monstru ce se-nchina" . In ultima strofa insa poetul 
renun^a la toate si isi pleaca „a ochilor lumine" 2450 in fa^a 
iubitei sale, dorind ca „inamorati de tine [sa] ramana 
ochii-mi tristi / si vecinic urmareasca, cum, marmura, te 

■ .-552451 

misti 

Poemul Nu md-nfelegi vorbeste, in primele doua 
versurile ale sale, despre vederea ca indrdgostire, pentru 
ca, marturiseste el, „in ochii mei acuma nimic nu are pret, 
ca taina ce ascunde a tale frumuseti" 2452 . 



2439 Idem,p.377. 

2440 Ibidem. 

2441 Ibidem. 

2442 Ibidem. 

2443 Ibidem. 

2444 Ibidem. 

2445 Idem, p. 378. 

2446 Ibidem. 

2447 Ibidem. 

2448 Ibidem. 
2449 Idem,p.379. 
2450 Idem, p. 380. 

2451 Ibidem. 

2452 Ibidem. 



376 



Vederea indragostita a barbatului cauta in femeia 
iubita intregul sau univers, intreaga sa sursa a intelegerii. 
Femeia devine atat cea care procurd infelegere dar si cea 
care asigurd stabilitate interioard sau distruge totu\ in 
cateva clipe. De femeia iubita se leaga toatd stabilitatea 
sau instabilitatea vie^ii interioare a poetului. 

t^ -• - ■ . 2453 j i -,,2454 ■ 

Ea n rasare inainte „ca marmura de clara si 
ochii ei mandrii 2455 , care „scanteie in afara" 2456 , il fac 
incapabil sa le cunoasca gandurile din „noaptea lor 
adanca" 2457 . 

Poetul marturiseste ca sufletul sau ii pluteste in 
ochi la fiecare „cutremur tainic al tinerei femei" 2458 si, 
prin aceasta, pe masura ce ea il intelege si el se intelege 

■ 2459 

pe sine 

Dar el doreste ca sa o iubeasca ca pe ofemeie si nu 

... - - 2460 . 

ca pe o zeitate ca pana acum , pentru ca sa nu o mai 
iubeasca „c-o oaste de imagini" 2461 . Femeia iubita, pentru 
ca nu il in^elege asa cum si-ar dori, ii ucide gandirea 2462 , 
in loc sa ii fie „un soare al astei lumi intregi" 2463 . 

Poemul Ochiul tdu iubit exprima dorinia de aprivi, 
in mod intreg, chipul frumos al femeii iubite 2464 . Ar dori 
ca sa o vada ca-n vis, pe cea care i-a suras pana mai 
ieri 2465 . 

Sd fie sara-n asfiniit e un poem in care Eminescu 
isi doreste alinarea „sub raza ochiului senin / si negrait de 
dulce" al femeii iubite. Rdmdnerea sub privirea femeii 
iubite 1-ar face iarasi „cuminte" 2467 , fiindca ochii ei prind 
toate nuantele gandurile care il traverseaza 2468 . 



2453 Idem, p. 381. 

2454 Ibidem. 

2455 Ibidem. 

2456 Ibidem. 

2457 Ibidem. 

2458 Ibidem. 

2459 Ibidem. 

2460 Ibidem. 

2461 Ibidem. 

2462 Idem, p. 382. E vorba de celebru vers de final: „Tu imi ucizi gandirea, caci 
nu ma in{elegi". 

2463 Ibidem. 

2464 Idem, p. 383. 

2465 Idem, p. 384. 

2466 Idem, p. 391. 

2467 Idem, p. 392. 

2468 Ibidem. 



377 



De aceea ochii ei sunt comparati cu cerul „ce 
priveste-n lac / adancu-i cuprinzandu-1" 2469 . 

In poemul Musat si ursitoarele dimensiunea 
vizuala apare in strofa a treia, unde, „prin ochiul prins [al] 
unei feresti rotunde / se-aude plans, se vede luminare" 2470 , 
acest lucru fiind o introducere in prezentarea unei 
ipostaze maternale: o mama isi leagana pruncul. 

A doua exprimare vizuala a poemului are legatura 
cu dimensiunea onirica, pentru ca mama adoarme si „prin 
somn sta ^inta sa priveasca: / un mandru vis" 2471 . 

Vederea ca vedere in somn sau prin somn este unul 

1 All 

dintre motivele clasice ale literaturii romantice si a 
fost reliefata adesea de Mihail Eminescu 2473 . 

Ursitorile vazute in vis au ochi „adanc 
adormitori" 2474 , pentru ca apeleaza la acte magice asupra 
copilului. Insa cand mama cere pentru copilul ei: „un dar 
nespus de scump ce n-are nume" 2475 , una dintre ursitori, 
care ia chipul zanei 2476 , ii spune ca dorin^a ei este 
„nebuna" 2477 , pentru ca „i s-a dat sa simta-ntotdeauna / un 
dor adanc si indaratnic foarte/ de-o frumuse^e cum nu e 
niciuna" 2478 . 

Darul daruit copilului e nemurirea plind de dor, 
pentru ca soarta lui e aceea de a trai „tinereta 
neimbatranita /...si via^a far' de moarte" 2479 . Insa 
nemurirea aceasta e una terestrd, pe cand femeia iubita, 
harazita copilului, e o idealitate, pentru ca nu numai ca nu 
o va avea niciodata, dar aceasta femeie nici nu poate sa 
existe vreodata, fiindca „neintrupat e chipu-acei 
iubite" 2480 . 

In poemul Intunericul si poetul, in care Eminescu 
trateaza realitatea destinului poetului de geniu, apare 
ideea vederii trecutului, istoria fiind perceputa ca o 



2469 Ibidem. 
2470 Idem, p. 394. 
2471 Ibidem. 

Vederea onirica in Romantism . . . 
73 A se vedea teza doctorala recenta, a Dr. Violeta Stefanian, Eminescu - vis si 
reverie, 2007, sustinuta la Facultatea de Litere a Universita{ii Ovidius din 
Constanta. 

2474 Eminescu 2, p. 395. 

2475 Idem, p. 396. 

2476 Ibidem. 

2477 Idem, p. 397. 

2478 Ibidem. 

2479 Ibidem. 

2480 Ibidem. 



378 



vedere / inielegere a. trecutului 2481 . Concluzia acestei 
vederi este una plina de optimism, pentru ca „romanu-n 

9489 

trecut mare e [si va fii] mare-n [si in] viitor" 

Domnitorul Vlad are „priviri crunte" 2483 si priveste 
„rece" in poemul: Sus in curtea cea domneascd. 

Ochiul sau negru e „infundat" 2485 in tristete si face 
nota discordanta cu ochii femeilor, care sunt „ochi de 
foe" 2486 , dar si cu ochii tuturor celor prezen^i, care 
indragesc lumina acestei reuniuni 2487 si care sunt „ochi 
lucii" 2488 , stralucitori. 

Intr-o alta varianta a poemului, intitulata: Sala-i 
mare, strdlucitd, apar aceiasi „ochi lucii" 2489 si „multi" 2490 
ai multimii iar femeile „cu lungi gene / rad in taina si 

,,2491 

pnvesc 

A treia strofa a poemului surprinde ac^iunea 
perversa a femeii, care se „face ca nu[-l] vede / si cu 
capul sta plecat / pe cand ochii,-namorat, / a lor raza isi 
repede / la streinul intristat" 2492 . 

In La Quadrat - un poem ironic la adresa uni 
confrate - poetul ii vedea acestuia „umbra lui fatala" 2493 , 
in timp ce acesta mananca si bea intr-una 2494 . 

Intr-un alt poem ironic - in Romancero Espanol - 
dona Diana, unul dintre personaje, se vede / se recunoaste 
sub numele de Elena intr-o comedie a lui Iacob 
Negruzzi 2495 iar pe Manuel, so^ul ei, il vede/ il recunoaste, 
sub chipul lui Costica 

In poemul O, de-ai sti cum soapta ta divina, poetul 
vede, in privirea senina a iubitei sale, ce „n-a vazut 

- - .,,2497 

nimeni, nimeni pe pamant 



2 : Idem, p. 402. Facem referire la versurile: „Sa vad trecutu-n viaja, sa vad 
romana drama / Cum din mormant eroii istoriei ii cheama". 
2482 Idem, p. 403. 



2483 Ibidem. 




2484 Ibidem. 




2485 Ibidem. 




2486 Idem, p. 


404. 


2487 Ibidem. 




2488 Ibidem. 




2489 Ibidem. 




2490 Ibidem. 




2491 Idem, p. 


405. 


2492 Ibidem. 




2493 Idem, p. 


406. 


2494 Ibidem. 




2495 Idem, p. 


407-408 


2496 Idem, p. 


408. 


2497 Ibidem. 





379 



O privire abisala, o cunoa§tere addnca a persoanei 
iubite. El recunoa§te ca trebuie sa aiba „un trai de 
sfant" 2498 , pentru ca sa cunoasca „privirea...cea dulce §i 
aprinsa" 2499 a iubitei. Daca cineva „ar pricepe-o.../ 
privind in ochii-^i n-ar zice nimic" 2500 . 

Ultima strofa din Palida madond ne rezerva 
intalnirea cu vederea ca intuifie, pentru ca „\i se pare cum 
ca vezi / pe o veche-icoana / imbracata prea frumos - / 
palida madona" 2501 . 

In poemul: Cum universu-n stele... poetul vorbe§te 
despre iubire ca despre o inselare a. privirii 2502 , ca despre 
o consecin^a a indrdgostirii de o clipa, pe cand, in 
poemul: Am pus sofa la fereastrd, poetul observa, ca juna 
fata dore§te sa „rada de bucurie/ fara ca s-o vad §i eu" " . 

In acela§i poem, poetul, rezemat cu fruntea de 
umarul alb al iubitei 2504 , e intr-o stare addnc meditative: 
„zic pu^in §i mult privesc / inima in mine create / [de un 
dor supra-firesc]" 2505 . 

Poemul De ce n-afldm in implinirea...ne vorbe§te 
despre „ochirea desperata, clara" 2506 a bacantei, care ne 
vizeaza §i care ne umple de o voluptate profunda, care ne 
face sa tremuram 2507 . 

Daca vrem sa ne aruncam durerea in vin, ca sa ne 
veselim pu^in, poetul ne aminte§te, ca „vinu-n loc sa 
lumineze a ta privire-ntunecoasa / mai mult te face sa vezi 
raul, micimile din lumea ta" 

In poemul Aducdnd cdntdri mulfime, poetul ne 
vorbe§te despre privirea / in^elegerea paginilor sale, in 
viitor, de catre suflete curate de cititori 2509 , pe cand in 
poemul Confesiune, chipul sau se vede a fi de ghea^a, pe 
cand in visul sau, in nedejdea sa, acesta e caldura, lumina 
§i via^a 2510 . 



2498 Ibidem. 
2499 Idem,p.409. 

2500 Ibidem. 

2501 Idem, p. 410. 

2502 Idem, p. 411. 

2503 Idem, p. 412. 

2504 Ibidem. 

2505 Ibidem. 

2506 Idem, p. 417. 

2507 Ibidem. 

2508 Ibidem. 

2509 Idem, p. 424. 

2510 Idem, p. 425. 



380 



Poemul Cand se juca Elisa Milller ne ofera 
intalnirea cu privirea reciprocd, deplin acceptata: „pe 
genunchii-mi te-am purtat, / Ji-am privit in fa^a, / ochii-mi 
ochii-^i a catat, / gura-mi buza-^i crea^a" . Privirea lui a 
gasit privirea ei, pentru ca privirea ei il iubea. 

Insa, in acelasi poem, intalnim atat privirea absentd 
a femeii („tu gandesti cine stii ce / si te urfi la mine" 2512 ) 
cat si privirea melancolica, care o insingureaza („cum te 
ui^i asa, nauc, / si-n ganduri te-singuri" 2513 ). 

In poemul Luna iese dintre codri, noaptea sta sa 
vada luna 2514 , pe cand poetul, „infasat in intuneric" 2515 , 
spune: „eu nu vad, nu aud soapte" 2516 , pentru ca se simte 
singur in noaptea profunda 2517 . 

Poemul §i dacd cu ziud e construit pe corespoden^a 
indestructibila dintre vederea diurnd si cea nocturnd. 

Daca o vede pe femeia iubita peste zi, poetul 
marturiseste ca ori viseaza un tei, pentru ca a vazut-o 2518 
ori viseaza, cum „toata noaptea te ui^i in ochii mei" 2519 . 

In poemul Lumea imi pdrea o cifrd, poetul ne 
spune cum a cautat in stiin^a, in filosofie si in poezie 
scopul vie^ii sale 2520 , dar 1-a gasit numai atunci, cand a 
vazut-o pe femeia iubita, de a carei clipiri a genei si-a 
legat intreaga via^a 2521 . Iubirea pentru aceasta 1-a facut sa 
isi piardd ochii, 1-a facut sa nu mai vada nimic altceva in 
afara de ea 2522 . 

Observam faptul ca vederea este la Eminescu cea 
care ne uneste dar si cea care ne separd pe unii de al^ii. 

Prin vedere ne indrdgostim si ne legdm via^a de o 
alta persoana. Numai ca dragostea, atunci cand se 
instaureaza in noi, ne scoate din noi si ne face orbi la ceea 
ce se petrece in jurul nostra, pentru ca ne pozifioneazd 
numai spre relafia cu persoana iubita. 



2511 Idem, p. 428. 

2512 Idem, p. 429 

2513 Idem, p. 430. 

2514 Idem, p. 432. 
2515 Idem, p. 433. 

2516 Ibidem. 

2517 Ibidem. 

2518 Idem, p. 438. 

2519 Ibidem. 

2520 Idem, p. 438-439. 

2521 Idem, p. 439. 

2522 Ibidem. Ne referim la versurile finale: „Ma miram, cum de pierdusem ochii 
pentru tot ce fu? / Toate existau sub soare, pentru ca existi si tu". 



381 



Poetul citeste in ochii iubitei „iubire dinadins" 2523 , 
pentru ca iubirea ei este evidentd, explicita. Se uita in fa^a 
ei, direct, maternal, „ca copilul ce se uita / 1-ale macii sale 
brate" 2524 . 

In poemul Minte §i inimd, Mihail vorbeste din nou 
despre duplicitatea femeii indragostite, care, desi priveste 
„cu ochi nesiguri" , Qfoarte indrdzneaid in gesturi. 

Poetul priveste cuplul de indragosti^i cu aten^ie si ii 
vede cum „ochi-n ochi privi^i fierbinte / si de dragi unul 
altuia / conversati fara cuvinte" 2526 . 

Ochii lor converseaza, isi vorbesc, pentru ca 
inimile lor se iubesc, se cauta reciproc. Ochii vorbesc cu 
limbajul sufletului. Tocmai de aceea ei imbogdiesc 
conversa^ia sau o inlocuie. 

Matusa fetei insa priveste acelasi cuplu si e 
sceptica asupra sinceritdfii fagaduintelor lor, desi o 
intinereste discu^iile din cadrul lui 2527 . Observa bucuria 
din ochii fetei si faptul ca ea doreste sa se 
casatoreasca 2528 . 

Dar si barbatul o iubeste, pentru ca isi aruncd ochii 
in continuu asupra ei si se uita lung la ea 2529 . 

Despre vederea onirica se vorbeste si in Oricdt de 
mult am suferit („pururi in visu-mi te-am zarit" 2530 ) si, tot 
aici, despre cdutarea plind de dor a iubitei in privirea 
marii: „pe marea trista te-am catat / cu departate maluri / 
si numai tu te-ai aratat / pe mare, cu luna, din valuri" 

In ultimul poem al edi^iei citate, in poemul 
Serenada, iubita poetului doarme „lina, pura / sub ochiul 
meu umbros" 2532 , pentru ca se stie iubita si ocrotitd de 
acesta. 

Dupa cum am vazut, problematica vizuala in lirica 
eminesciana e foarte extinsa si ochii, ochii femeii iubite 
sunt un loc obsesiv pentru el, pentru ca de la ochii ei 
pleaca totul. 



2523 Idem, p. 444. 

2524 Idem, p. 445. 

2525 Idem, p. 451. 

2526 Ibidem. 

2527 Idem, p. 453. 

2528 Ibidem. 

2529 Idem, p. 457. 

2530 Idem, p. 469. 

2531 Idem, p. 470 

2532 Idem, p. 472. 



Poetul nu poate trai fdrd ochii ei, fara ea integral §i, 
cand nu o are langa el, ochii ei il obsedeazd continuu. 

Insa Mihail Eminescu, dupa cum am aratat, nu 
incearca sd sdrdceascd dimensiunea vizuala a omului §i a 
lumii ci, dimpotriva, o explica ca pe o realitate complexd, 
neanalizabila integral, care abia poate fi schiiatd. 



382 



383 



11. 1.2. Femeia in lirica eminesciana 



Eminescu se raporteaza la femeie numai in cadrul 
relaiiei cu ea si nu distant. El o iubeste, sufera din cauza 
ei sau o waste, tocmai pentru ca o cunoaste si o infelege 
de aproape. 

Antumele sale incep discu^ia despre femeie in 
poemul De-as avea..., unde iubita pe care si-o doreste 
este „o floare / mandra, dulce, rapitoare / ca si florile din 
mai" 2533 . Ea este cea care sopteste „soapte de amor" 2534 
sau e o „cantare intrupata" " . Tot in poemul La o artistd, 
femeia iubita este „o nota ratacita / din cantarea 
sferelor" si o „fiinta-armonioasa" 

In poemul Amorul unei marmure apare prima 
nuan^a negativa a chipului femeii iubite, pentru ca icoana 
ei il invenineazd , il face sa fie rdutdcios. §i cu toate 
acestea, in Venere si madond, femeia e vazuta la modul 
absolut, idealizata in mod fa Is, pentru ca aici „femeia-i 
prototipul ingerilor din senin" 2539 . 

Insa durerea pe care o sufera din cauza femeii 
iubite il face sa o caracterizeze, in acelasi poem: „femeie 
stearpa, fara suflet, fara foe" 2540 . 

Frumusetea ei ca de inger contrasteaza cu rdceala 
ei, cu lipsa ei depasiune autenticd. 

Poetul isi da seama ca acest inger, femeia pe care el 
o iubeste si o idealizeaza, nu are inima, nu are 
sensibilitate, in comparable cu enorma lui sensibilitate si 
ddruire. 

Din acest motiv ea este un demon 2541 pentru el, un 
„demon cu ochi mari, cu parul blond" 2542 . Din aceasta 
„palida femeie" 2543 iubita el a facut o „zeitate" 2544 si din 



2533 Eminescu 1, p. 4. 

2534 Ibidem. 

2535 Idem, p. 16 §i 17. 

2536 Idem, p. 17. 

2537 Ibidem. 

2538 Idem, p. 18. 

2539 Idem, p. 25. 

2540 Ibidem. 

2541 Idem, p. 26. 

2542 Ibidem. 

2543 Ibidem. 

2544 Ibidem. 



384 



cauza aceasta sufera, pentru ca ea nu ii rdspunde cu o 
iubire /?e mdsura iubirii sale. 

In poemul Inger de pazd, iubita este „copild 
cuprinsa de dor si de taina" 2545 , dar si demon 2546 , pe cand 
poemul Noaptea... confine numai caracterizari duioase 
ale iubitei. Ea este „alba ca zapada iernei, dulce ca o zi de 
vara" 2547 , „juna ca lumina cea din soare" 2548 , „clara ca o 
roua" 2549 si „dulce ca o floare" 2550 . 

In Cugetdrile sdrmanului Dionis, nevasta e vazuta 

r\ CC 1 y» 

de poet ca o icoand , pe cand in Inger §i demon, iubita 
este un inger 1551 , un inger pazitor. 

In Cdlin (File din poveste) ea este un idol care 
tfi rdpe§te mintea 2554 , un idol „cu ochii mari si parul 
des" , un idol viu, seducdtor. 

Poemul Singurdtate vorbeste despre iubita ca 
despre „o icoana de lumina" , la „privazul negru" * al 
vietii sale, pentru ca e o fiin^a dragd a inimii lui 2558 . 

In Atdt de fragedd... femGia e „ca un inger dintre 
oameni" 239 , un „vis ferice de iubire" 2560 , o „mireasa 
blanda din povesti" 2561 , o fiin{a „dulce" 2562 . 

Iubirea sa pentru femeia iubita transpare si din 
caracterizarile sale pozitive dar si din caracterizarile 
negative, pline de durere, pe care i le face. Caracterizarile 
negative ale femii iubite nu sunt resentimente vulgare, ci 
dureri vii, in care asemanarile cu demonii arata chinul 
sufletesc imens pe care acesta il traieste. 

In Sonete, sectiunea a 2-a, femeia iubita este o 
„minune cu ochi mari si mana rece" 2563 , pe cand in 
sectiunea a 3-a ea are „ochii mari si purtatori de pace" 2564 . 

2545 Idem, p. 33. 

2546 Ibidem. 

2547 Idem, p. 34. 

2548 Ibidem. 

2549 Idem, p. 35. 

2550 Ibidem. 

2551 Idem, p. 38. 
2552 Idem,p.41**;p. 42***. 

2553 Idem, p. 64 §i 65. 

2554 Idem, p. 64. 

2555 Ibidem. 

2556 Idem, p. 88. 

2557 Ibidem. 

2558 Ibidem. 
2559 Idem, p. 95. 

2560 Idem, p. 96. 

2561 Ibidem. 

2562 Ibidem. 

2563 Idem, p. 97. 



385 



In poemul O, mama..., femeia, in ipostaza sa de 
mama este o „dulce mama" 2565 , de care isi aduce aminte 
cu duiosie. 

E una dintre rarele ocazii in care Eminescu se 
raporteaza la femeie ca la mama, la propria sa mama, 
pentru ca eel mai adesea femeia este pentru el femeia 
iubita. 

In Scrisoarea IV, iubita este o fiin^a adorata , 
„ca un chip usor de inger" 2567 , lucruri reiterate si in 
poemul S-a dus amorul... unde poetul afirma: 

„Prea mult un inger mi-ai parut 
§i prea pu^in femeie" 2568 '. 

In Adio, femeia iubita e comparata cu toate femeile 
lumii (prima comparable de acest fel din Antume) si e 
decretata drept „cea mai dulce-ntre femei" 2569 . 

In poemul Lasd-fi lumea... iubita are ochi „plini de 
mila" 257 ° si „chip de inger dragalas" 2571 . In finalul 
poemului aceasta e caracterizata drept „dulce dragoste 
balaie" 2572 . 

O alta comparable absolutd a femeii o regasim in 
poemul Din valurile vremii... unde aceasta e , femeie intre 
stele si stea intre femei" 2373 . Tot aici ea este numita 
„iubite inger scump" 2574 . 

Femeia iubita este incomparabila. Ea nu poate fi 
confundatd cu alte femei, chiar daca din ochii multor 
femei „isvorasc scantei" 25 5 ademenitoare. Aceasta a fost 
ultima raportare la femeie din poezia antuma a lui 
Eminescu si am citat din poemul: De ce nu-mi vii. 

Postumele eminesciene ne prilejuiesc prima 
aducere in discufie a persoanei femeii iubite in poemul 



2564 Idem, p. 98. 

2565 Idem, p. 104. 

2566 Idem, p. 122. 

2567 Ibidem. 

2568 Idem, p. 146. 
2569 Idem,p. 148. 

2570 Idem, p. 163. 

2571 Ibidem. 

2572 Idem, p. 164. 

2573 Idem, p. 166. 

2574 Ibidem. 

2575 Idem, p. 182. 



386 



Care-ofi in lume..., unde aceasta e vazuta ca „ingerul cu 
rasul de-alba veselie" 2576 . 

Ea are un chip dulce 2577 , e o zeitate 25 8 „cu suflet de 
inger, cu chip de femeie, / dulce si iubita, santa si 

9 S7Q A 

frumoasa, / vergina curata, steaua radioasa" . In acelasi 
poem, poetul crede ca iubita sa e moartd, daca nu a gdsit- 
o pdnd acum si ca, in definitiv, nu se poate implini in 

i . 2580 

dragoste 

In poemul Cdnd... iubita este o „nebuna copila" 2581 , 
care amesteca pldcerea cu durerea pe care i-o 
provoaca 2582 . Amorul pe care ea i-1 aduce e unul ceresc si 

9 COT 

de aceea el o iube§te foarte mult 

In poemul De ce sd mori tu?, poetului i se pare ca 
ea este „un inger ce se plange pe-o ruina / ori o luna 

n C O A /V 

ganditoare pe un nor vagabond" . In acelasi poem ea 
este „o santa" 25 ' 5 pentru el, „o martira ce surade printr-a 
lumei dor si chin" 2586 , o femeie frumoasa ca un inger din 
paradis 

§i in De-a§ muri ori de-ai muri ea este „inger de 
palida lumina" 2588 , un „inger venit din ceruri" 25s9 si, la fel, 
in Basmul ce i l-a§ spune ei, femeia iubita este un inger 

i-i2590 - i • ,-2591 

palid , un inger cu ochi ceresti 

In Iubitei, aceasta e numita „inger de amor" 2592 , pe 
cand in Aveam o muzd ea este „inger blond cu ochii plini 
d-eres" 2 )3 , pentru ca il face pdtima§ pentru ea. Insa 
ingerul ce i-a fost „trimis din cer" a fost unul muritor, la 
moartea caruia el a plans 2594 . 

In Povestea magului cdldtor in stele, iubita este „un 
inger c-ochi verzi, cu tras[at]urile pale, / ce lumii aduce 

Eminescu 2, p. 11. 

2577 Idem, p. 12. 

2578 Ibidem. 

2579 Ibidem. 
2580 Idem, p. 13. 

2581 Idem, p. 20**. 

2582 Ibidem. 

2583 Ibidem. 

2584 Idem, p. 34. 

2585 Idem, p. 35. 

2586 Ibidem. 

2587 Ibidem. 

2588 Idem, p. 36. 

2589 Ibidem. 
2590 Idem,p.42. 

2591 Idem, p. 44. 

2592 Idem, p. 60. 

2593 Idem, p. 67. 

2594 Ibidem. 



387 



durere si jale" 2595 . Femeia pe care si-ar fi dorit-o magul ar 
fi trebuit sa fie cu „trupul de zapada" 2596 scaldat in „negru 
par" 259 ;. 

In poemul Ah, mierea buzei tale, femeia este atat o 

,-2598 



raporta la sine. Ea este o pdsaricd 2599 , o fiin^a care are 



fiinia demonica, cat si una curatd , dupa modul cum se 
raporta la sine. Ea este o pa 
nevoie de proteose si alintare. 

Tot o fiinia demonica („demonica prasila" 2600 ) e si 
in poemul Ghazel, pe cand in poemul: Care-i amorul meu 
in astd lume, dimpotriva, iubita e „dulce, pura, santa si 
frumoasa" 2601 . E o „steaua radioasa" 2602 si „o zee" 2603 si 
are suflet de inger si numai chipul sau e defemeie 

In Pustnicul, inima femeii are „patimi [care] au 
firea scanteii: / in clipa ce le naste, ele mor" . Tot aici, 
femeia ar puteafi un inger, daca ar avea aripi . Numai 
ca ea este posedatd de un demon, de „un demon crud" 2607 , 
care locuieste in sufletul ei „de noroi" 2608 si de aceea e un 

i 2609 

demon 

Un inger fals si, de fapt, un demon , este femeia 
iubita si in poemul Antropomorfism. Insa in poemul Azi e 
zi intdi de mai, poetul isi numeste femeia iubita drept un 
„giuvaer" 26U , podoaba vie^ii sale, pe care o cauta 
pretutindeni ca si cand ar fi pierdut-o 2612 . 

Dar femeia e si „mar de cearta" 2613 , o fiinia cu 
masca „de ceara" 2614 si minte „desarta" 2615 , pentru ca este 
„comedianta veche" 

2595 Idem, p. 153. 

2596 Idem, p. 165. 

2597 Ibidem. 

2598 Idem, p. 170. 

2599 Ibidem. Ne referim la versul: „Ah, mierea buzei tale, pasarica". 

2600 Idem, p. 171. 

2601 Idem, p. 173. 

2602 Idem, p. 174. 

2603 Ibidem. 

2604 Ibidem. 

2605 Idem, p. 185. 

2606 Idem, p. 186. 

2607 Ibidem. 

2608 Ibidem. 

2609 Ibidem. 

2610 Idem, p. 206. Facem referire la versurile: 

„Voi, ce-uniji tot universul im zambirea minfii scurte, 
Ce cataji gdndiri de zVzger'n-ochii mari, cari va par 
Doua nopti insprancenate - vie-va-n minte macar, 
Cum ca demonul din ochii-i e acelasi de sub burta". 

2611 Idem, p. 229. 

2612 Ibidem. 

2613 Idem, p. 230. 



388 



In poemul M-ai chinuit atdta cu vorbe de iubire, 
femeia iubita e o fiintd nefericitd 2611 si, in rela^ia cu ea, 
poetul vede ca sunt „ca doua note cu totul 
discordante" 2618 . Pentru ca 1-a facut „slab si moale" 2619 , 
poetul o declara ca nu q femeie, ci un demon 

In poemul Pierdutd pentru mine, zdmbind prin 
lume treci, poetul o reabiliteazd pe femeia iubita, pentru 
ca aici aceasta apare ca o zeitate, ca un inger, ca o stea, 
desi e doar femeie 2621 . O iubeste atat de mult incat e 

9^99 A 

dumnezeul lui si viafa vieiii lui . In fmalul poemului, 
poetul ne spune in mod transant ca indiferent daca ea este 
„heterd , un monstru, [sau] ca-i Satan" , el tot o 
iubeste. 

In poemul O, dulce inger blond..., dupa cum se 
vede inca din titlu, femeia iubita e un inger pentru el, un 
inger care ii aduce bldndefe in inima 2625 . Ea e un inger 2626 
si in Icoand §i privaz, dupa cum, in poemul dramatic 
Mure§anu, femeia din castel e „un inger, o femeie cu chip 

1 ,,2627 

asa ales 

§i pentru cavalerul din poemul Diamantul Nordului 

9 fS) 8 9^90 

femeia este o fiin^a scumpa , Madonna , adorata si 

2630 

inger 

In poemul: Ce s-alegea de noi, a mea 
nebund... iubita e numita „nebuna" la modul drdgdstos 
si, tot aici, ea este „ca o craiasa" 2632 . 

§i In Atat de dulce... femeia e numita, tot dragastos, 
drept nebund 2633 si aceasta, pentru ca ea este „draga 
tuturor" 2634 . 



2614 Ibidem. 

2615 Ibidem. 

2616 Idem, p. 231. 

2617 Idem, p. 236. 

2618 Ibidem. 

2619 Idem, p. 237. 

2620 Ibidem. 

2621 Idem, p. 241. 

2622 Idem, p. 242. 

Hetaird = numele curtezanei in Grecia antica; prostituatd. 
Eminescu 2, p. 244. 

2625 Ibidem. 

2626 Idem, p. 256. 

2627 Idem, p. 272. 

2628 Idem, p. 291. 

2629 Ibidem. 

2630 Idem, p. 292. 

2631 Idem, p. 307 §i 308. 
2632 Idem, p. 308. 

2633 Idem, p. 310. 



389 



In Sarmis, femeia iubita e vazuta ca o „fiinta ca 
floarea de cires" 2635 si considera ca ea este „prea mult 
inger si prea pu^in femeie" . In poemul Din cand in 
cdnd, iubita este un „suflet dulce" 2637 , pe cand in Apari sd 
dai lumind, poetul marturiseste: „cu ochii tai de inger ma 

a. • - . ,.,,2638 

mangai si ma min}i 

Tot fwger este iubita si in Cerefi cdnturi de 
iubire, poem cu care terminam, de fapt, analiza acestei 
probleme in postumele eminesciene. 

Femeia este inger sau demon pentru Eminescu, 
pentru ca ea este, eel mai adesea, iubita careia el ii da 
totul si astepata de la ea ca sd se ofere lui cu totul. 

Momentele de iubire intensd sunt momente care 
definesc femeia in mod pozitiv, pe cand momentele 
dramatice in dragoste o ipostaziaza, eel mai adesea, ca un 
demon crud, fara inima. 

InssL femeia iubita este o obsesie beneficd pentru el, 
pentru ca in aceasta cautd si gdseste implinirea 
personald, chiar daca nu una de lungd duratd. 



2634 Ibidem. 

2635 Idem, p. 359. 

2636 Ibidem. 

2637 Idem, p. 371. 

2638 Idem, p. 378. 

2639 Idem, p. 414. 



390 



11. 1.3. Chipul geniului in lirica eminesciana 



De la bun inceput am dorit sa scriem o sectiune 
dedicata genialitdfii din perspective eminesciana, pentru 
ca am dorit sa vedem cum se percepea pe sine Eminescu 
si cum se raporta la ceilal^i creatori de geniu in 
poematica sa. 

Numai ca, in comparable cu tema vederii - foarte 
ampla la el, dupa cum am vazut - tema geniului nu are 
amplitudinea pe care ne-o inchipuiam, insa nici nu putem 
spune ca aceasta are o pondere neglijabild, ci dimpotrivd. 

Antumele acceseaza tema persoanei geniale, pentru 
prima data, in poemul Din strdindtate. Aici, poetul se 
autocaracterizeaza drept „un suflet [care] numai 
plange" 2640 si a carui inima „geme de durere" 2641 . Sufletul 
sau „n-are mdngdiere... [pentru ca] arde de dor 
nemdrginit" 2642 . Poetul suferd pentru tara sa si durerea pe 
care o traieste atdt de intens e pentru ca se afla departe de 
ea. 

In poemul La Bucovina, in ultima strofa, poetul 
spune despre sine, iarasi in mod dureros: „ochiul imi 
sclipeste, genele-mi sunt pline, / inima mi-e grea" 2643 , 
profunzimea genialitdiii sale exprimandu-se tocmai in 
profunzimea sentimentelor pe care le traieste. 

Poemul intitulat Amicului F. I. e prima men^ionare 
din antume a starii de inconfortabilitate pe care o traieste 
persoana de geniu in viafa sociald: 

„Ma topesc tainic, insa mereu 
De ale patimilor orcane 2644 . 

Sau ca un nour gonit de vant, 
Alerg pe calea vie^ii mele, 
O buha 2645 care, tipand a jele, 
Bantuie urma unui mormant. 

Via^a-mi se scurge ca si marmura 



2640 


Eminescu 1, p. 8. 


2641 


Ibidem. 




2642 


Ibidem. 




2643 


Idem, p. 


10. 


2644 


Orcan = 


uragan. 


2645 


Buha = 


bufnita. 



391 



Ce-o sufla-un crivat printre pustii, 
Ma usuc ca crucea pusa-n campii 
§i de blesteme mi-e neagra gura. 

Imi tarasc soarta ca un vultur 
Ce isi taraste aripa franta, 
Viscolul iernii moarte ii canta, 
Moarte, ii rade tot de-mprejur. 

Am uitat mama, am uitat \slysl, 
Am uitat lege, am uitat tot; 
Mintea mi-e seacd, gandul netot, 
Pustiul arde-n inima-mi beatd" 2646 . 

El simte moartea in jur si se simte, in acelasi timp, 
un om anacronic, nefolositor vremii sale, desi e un vultur, 
o minte inalta. Via^a 1-a facut sa-si piarda linistea, sensul. 
Tocmai de aceea a ajuns sa nu mai doreasca via^a sociala 
ci, mai degraba, pustiul. 

In poemul La moartea principelui §tirbey, poetul 
traieste acut durerea mor^ii acestuia, pentru ca „durerea 
este mutd ca un gdnd" 2M1 , pe cand, in poemul Lacul, el isi 
exprima durerea pe care o traieste din iubire, fapt pentru 
care a ajuns un „singuratic" 2648 , care suspina si sufera in 
mod inutil 2649 . 

Lipsa de fericire in via^a sa, neimplinirea in 
dragoste, il facea pe Mihail sa se simta inutil, sa se simta 
fdrd rost. 

Tocmai de aceea in poemul Singurdtate, el 
considera ca poezia nu mai are sens, daca e inso^ita de 
pustiul, de singurdtatea pe care o traieste: 

„Ah! de cate ori voit-am 
Ca sa spdnzur lira-n cui 
§i un capdt poeziei 
§i pustiului sa pui" 

In Departe sunt de tine...e\ se confeseaza si spune: 
„viata- mi [este] lipsita de noroc" si aceasta tot pentru 



Eminescu 1, p. 22-23. 

2647 Idem, p. 24. 

2648 Idem, p. 61. 

2649 Ibidem. 

2650 Idem, p. 87. 



392 



ca nu era implinit in dragoste. A fi avut noroc insemna 
pentru el a fi avut o sofie care sa-1 iubeasca si cu care sa 
se simtd implinit. 

In poemul De cdte ori, z'mM-o... poetul se simte 
„dm ce in ce mai singur" 2652 pentru ca: „ma-ntunec si 
inghet/' 2653 . Simfea cum ii ingheafa inima, cum nu mai 
poate iubi din cauza durerii si a nefericirii pe care i le-a 
adus dragostea. 

Scrisoarea I ne aduce in fatl constiin}a inaltd pe 
care Eminescu o avea despre sine. El stia ca si omul de 
geniu moare, ca de opera sa se vor ocupa numai 
specialism , dar ca moare ca un om neinfeles 

Geniul este un om care nu este admirat tocmai 
din cauza faptului ca nu poate fi ajuns. El va fi 
rastalmacit de catre urmasi, pentru ca, de fapt, nu va fi 
inieles de catre ei 2657 . 

Tocmai de aici constiint.a acuta a lui Mihail ca nici 
in timpul vie^ii, si nici dupa aceea, nu va fi iubit, inieles si 
apreciat, asa cum s-arfi cuvenit sau s-ar cuveni. 

In Scrisoarea II, poetul declara ca se luptd cu 
via^a 2658 , pentru „a turna in forma noud limba veche si- 
nfeleapta" 2659 . El se dedicd culturii pentru a castiga in 
fat.a nefericirii personate si a celor care sunt improprii 
creaiiei. De aceea, in acest poem, Mihail declara in mod 
raspicat, ca nu suporta pe cei care scriu literatura numai 
pentru a dobdndi protecfie si sprijinfinanciar 

In Scrisoarea III, spre final, poetul afirma ca 
singura intenfie a majorita^ii este „castigul far a 
muncd" 2661 si ca in fa^a acestei dorin^e ingrate de 

2651 Idem, p. 88. 

2652 Idem, p. 93. 

2653 Ibidem. 

2 5 Idem, p. 108. Ne referim la versurile: „Poate vreun pedant cu ochii cei 
verzui, peste un veac/...te-o strange-n doua fjiruri, a§ezandu-te la coada". 

55 Ibidem. Ne referim, mai degraba, la versurile: „Si cand propria ta viaja singur 
n-o §tii jce de rost, I O sa-§i bata aljii capul s-o patrunza cum a fost?". 
2 56 Idem, p. 109. Cu referire directa la versul: „Neputand sa te ajunga, crezi c-or 
vrea sa te admire?". 

2657 Ibidem. Cu referire la versurile: „Ei vor aplauda desigur biografia subfire I 
Care s-o-ncerca s-arate ca n-ai fost vreun lucru mare, I C-ai fost om cum sunt §i 
ddnsii... Astfel incaput pe mana a oricarui, te va drege, / Rele-or zice ca sunt 
toate cite nu vor infelege [de la tine] 

2658 Idem, p. 110. 

2659 Ibidem. 

2660 Ibidem. Ne referim la versurile: „Ei incearca sa le treaca prin protecfie de 
fuste, I Dedicand bros-iuri la dame a caror barbaji ei spera / C-ajungand candva 
ministri le-ar deschide camera". 

2661 Idem, p. 120. 



393 



prosperitate virtutea este o nerozie si geniul o 

r ■ ■ 2662 

nejericire 

Eminescu a trait din plin aceasta nefericire a 
creatorului de geniu, pentru ca a in^eles indiferenfa 
majorita^ii oamenilor fa^a de o creafie excepfionald. 

In finalul poemului Scrisoarea IV, poetul vorbeste 
despre presimiirea faptului, ca e posibil sa 
innebuneasca 2663 . El a trait cu aceasta posibilitate in 
minte. 

In Odd (in metru antic) se sim^ea „pururi tanar" 2664 , 
dar singur 2665 , acomodandu-se cu ideea ca moartea este si 

, 7 2666 

pentru el 

In postume, prima intalnire cu constiinta 
genialitdiii poetului o avem in poemul Cdnd privesti 
oglinda mdrei: 

„De-ai patrunde c-o privire 

Al meu san, 

Sa vezi marea-i de mdhnire 

§i venin, 

Ai cunoaste-atuncea bine 

Traiul meu: 

Suflet mort, zambiri senine - 

lata eu" 2667 . 

Este addnc nefericit si se simte mort sufleteste, dar 
ar fi dorit sa fie vdzut in aceasta profunda si dramaticd 
perspectivd abisald a persoanei sale. 

Are insa si momente de inviorare interioard, 
pentru ca in poemul Locul aripelor declara despre sine: 
„azi sunt cast ca rugaciunea, si timid ca primavara, I azi 
iubesc a ta fiin^a cum iubesc pe Dumnezeu" 2668 . 

In poemul Replici - un poem dialogic cu iubita sa - 
Eminescu vorbeste explicit despre genialitatea propriei 
sale persoane: „eu sunt un geniu, tu o problemd, I privesc 
in ochii-^i sa te ghicesc - 1 si te iubesc" 2669 . 



2662 Ibidem. 

2663 Idem, p. 125. 
2664 Idem, p. 155. 

2665 Ibidem. 

2666 Ibidem. Ne referim, bineinteles, la marele vers eminescian: „Nu credeam sa- 
nva( a muri vreodata". 

Eminescu 2, p. 22. 

2668 Idem, p. 37. 

2669 Idem, p. 41. 



394 



Genialitatea nu intra in coliziune asadar cu iubirea 
sau cu cdsnicia, ci geniul resimte in mod dramatic 
nefericirea in urma dragostei neimplinite. 

Suferinia geniului vine din mdrturisirea adevarului. 
Acest lucru il afirma poetul in poemul dramatic Andrei 
Muresanu: „Dar spune-li adevarul, / te-or rastigni pe 
cruce, te-or huidui cu pietre / si te vei stinge mizer de 
nimenijelit" 2670 . 

In acelasi poem, Mihail se declara invins de propria 
sa amaraciune 2671 , pentru ca in poemul Cdntecul 
lautarului, poetul sa se autodefineasca in mod sublim intr- 
o strofa, ale carei versuri incep cu raportarea categoricd 
la persoana sa: 

„Sunt ca lira sparta-n stanca, 
Sunt ca glasul din pustii, 
Sunt ca marea cea addncd, 
Sunt ca moartea intre v»" 2672 . 

Cu alte cuvinte, complexitatea persoanei sale nu 
este o bucurie ci, dimpotriva, o mare nefericire. Pentru ca 
de aceea se simte un mort printre cei vii: pentru ca este un 
om rar pentru urechile plictisite de adevdr ale oamenilor 
din vremea lui. 

Despre situa^ia ingrata, ca poet, in momentul in 
care e pus sd-si cdnte nefericirea, poetul vorbeste in 
poemul Odin §i poetul, unde spune: „ei cer sa 
cant... durerea mea addncd I s-o lustruiesc in rime si-n 
cadente" 2673 . 

Pentru ca poezia izvoraste din persoana si viafa 
poetului si este una cu el, tocmai de aceea e ingrata 
situa^ia in care e pus, aceea ca sa se bucure de propria sa 
nefericire sau sa isi prezinte nefericirea cu lux de 
amanunte. 

Se declara un om nefericit 2614 si, in acelasi timp, un 
om singur, „cu fruntea-ntunecata,/ ce nu pot plange, 
pentru ca durerea/ ochii-mi a stors si sufletul meu aspru I 
1-a impietrit" 2675 . 

2670 Idem, p. 51. 

2671 Idem, p. 54. 

2672 Idem, p. 61. 

2673 Idem, p. 88. 

2674 Ibidem. 

2675 Idem, p. 89. 



395 



Poemul Povestea magului calator in stele insa 
introduce ideea, de provenierrfa pagana, cum ca geniile 

. * ■ a . -2676 

sunt ingeri care se intrupeaza 

El spune in mod explicit aici, ca „geniile beau 
vinu-uitarii, cand se cobor din ceruri" 2677 , acesta fiind 
singurul poem in care genialitatea provine dintr-o 
antecedents ipostazd supranaturald. 

Tot in poemul citat anterior, geniile sunt desemnate 
ca fiinie rare, extraordinare, dar neiubite de catre 
oameni: 

„Desi rari §ipu}ini-s, lumea nu va sa-i vaza, 
Viaja lor e lupta, cand mor se due nepldnsi. 
Ei n-au avut la leagan un bland inger de pazd 
§i-a lor ochi de durere sunt turbure, si stinsi; 
Dara desi blanzi ingeri nu-si varsa a lor raze 
In sufletul lor, totusi ei mari is si distinsi, 
Caci Dumnezeu in lume le fine loc de tatd 
§i pune pe-a lor frunte gdndirea lui bogatd" 

Geniile sunt persoane privilegiate in acest context, 
pentru ca sunt desemnate ca fiind fiii lui Dumnezeu si 
gandirea lor e un dar dumnezeiesc. 

§i in O arfd pe-un mormdnt geniul este desemnat 
ca avand o viafa tristd 2619 , iar in Preot sifilosof, filosoful 
de geniu simte ca face parte dintre „copii[i] 

,,2680 

nimicniciei 

In O, adevdr sublime!. ..geniul se doreste 
admirat , desi el isi waste semenii: „tu ii iubesti atata 
incat ii strdngi de gat...'" , pe cand in Car0e, 
Eminescu isi arata prietenia pe care o are cu Shakespeare 
prin prisma genialitdiii comune: „adesea te gdndesc cu 
jale, I prieten bland al sufletului meu" 

Shakespeare este pentru Eminescu cand crud, cand 
moale, pentru ca are glasul cand asemenea unei furtuni, 
cand asemenea unui vdnt Un 



2676 Idem,p. 146-147. 

2677 Idem, p. 148. 

2678 Ibidem. 

2679 Idem, p. 173. 

2680 Idem, p. 194. 

2681 Idem, p. 196. 

2682 Idem, p. 195. 

2683 Idem, p. 218. 

2684 Ibidem. 



396 



Desi poetul de geniu starneste multe controverse, 
contestdri si minimalizdri din partea oamenilor, in 
poemul Ce soptesti atdt de tainic..., poetul spune despre 
sine: 

„Ci eu tree tdcut ca moartea, 
Nu ma uit la vechii mun^i; 
Scrisa-i soarta mea in crefii 
Intristate-i mele frun^i" 



§i in Pierdut in suferinfd... poetul de geniu este un 
glas „singuratec" 2686 , care se strecoara printre oameni ca 
un necunoscut 2687 „si nimenea nu-ntreaba ce este sau 

,,2688 

era 

Sub aspectul sanata^ii sale fizice el este o fiin^a 
precard, pentru ca e „o boaba...de spuma, un cret de val, 
un nume, / ce timid se cuteazd in veacul eel de fier" 2689 , in 
definitiv, o fiin^a ce nu arfi trebuit sd existe 2690 . 

§i in Icoand si privaz regasim idee ca exista mulfi 
autori mediocri, dar purine genii: „ici-colo cdte-un geniu 
- si peste tot gunoi" 2691 . 

Reiterand pritenia sa cu Shakespeare 2692 , Eminescu 
se declara „copilul nefericitei secte I cuprins de-adanca 
sete a formelor perefecte" 2693 , desavarsite, aratand prin 
aceasta ca genialitatea este o continud dorire sl 
desdvdrsirii artistice. 

Lumea omului de geniu, spune poetul tot aici, isi 
are izvodul in crea^ia lui Dumnezeu 2694 . In comparable cu 
eel care isi inchipuie ca e geniu, omul de geniu nu are 
versuri „goale de cuprins" 2695 , spune Eminescu in Oricare 
cap ingust. 



2685 Idem, p. 230. 
2686 Idem,p. 235. 

2687 Ibidem. 

2688 Ibidem. 

2689 Ibidem. 

2690 Ibidem. Ne referim la versurile finale: „Mai bine niciodata el n-ar fi fost pe 
lume / Si-n loc sa moara astazi, mai bine murea ieri". 

2691 Idem, p. 256. 

2692 Ibidem. 

2693 Idem, p. 257. 

2694 Idem, p. 258. 

2695 Idem, p. 303. 



397 



§i in Usoare sunt viefile multora... poetul 
marturiseste ca via^a sa nu e una usoard 2696 , pentru ca, pe 
de o parte, se simte „pierdut in umbra amortirii" 2697 iar, pe 
de alta parte, datorita iubirii neimplinite a trait „amarul 

• ••,,2698 

omenirn 

In poemul Rdsai asupra mea...e\ este un om care 
are mare nevoie de mi la Maicii lui Dumnezeu, pentru ca 
se simte „strain de to^i, pierdut in suffering / adanca a 
nimicniciei mele" 2699 si cere de la ea ca sa-i redea 
tineretea sufletului si credinia 2100 . 

In 0,-nielepciune, ai aripi de ceara!, poetul se 
descrie drept o persoana care rdde si pldnge in acelasi 
timp si care se uitd rdpit la experience sale 2701 . 

Maturitatea poetului, adusa de marea sa experienid 
de viafd este evidenta in marturia din poemul Ca o 
Jdclie..., unde ne spune: „nu apar adevdrul, nu apar un 
eres, I nu sunt la inalfime si nu sunt dedesuptj cu mine nu 
am luptd, cu lumea nu ma luptl sa-nving eu adevdrul sau 

- ,- • ,,2702 

sa-ntaresc minciuna 

Poetul are constiin^a valorii sale unice, pe care o 
exprima lapidar in acelasi poem: „fost-am in lume poate 
unic si tot aici geniile sunt desemnate drept fiin^e 
care sfintesc pdmdntul cu umbra lor 2704 . 

Geniile tree prin istorie ca prietenii oricui desi sunt 
niste neincetdleniji . Ei au facut ca via^a sa primeasca 
haina neimbdtrdnirii crea^iei artistice si aceasta este o 
oglindd a lumii 

In poemul Gelozie, poetul marturiseste despre sine: 
„ma misc ca oceanul cu suferinfi addncF 2101 , pentru ca in 
Numai poetul... sa avem de-a face cu ipostaza mdreafd a 
omului de geniu, unde acesta, „ca pasari ce zboard I 
deasupra valurilor / trece peste marginea timpului" 2708 . 



2696 Idem, p. 304. 

2697 Ibidem. 

2698 Ibidem. 
2699 Idem,p.321. 

2700 Ibidem. 

2701 Idem, p. 333. 

2702 Idem, p. 340. 

2703 Ibidem. 
2704 Idem,p.341. 

2705 Ibidem. 

2706 Ibidem. 



2707 Idem, p. 370. 
2708 Idem, p. 401. 



398 



Posteritatea omului de geniu, in cheie pagana, 
apare discutata la finalul ultimului poem citat, pentru ca 
el va ajunge „in sfmtele lunci, / unde pasari ca el / se- 
ntrec in cantari" 2709 . 

In Intunericul si poetul, geniul apare ca „poet gonit 
de rasuri si inghetat de vant" 2710 , care canta „ca o stafie 

971 1 

cai^ii din mormant" . El nu este admirat de lumea care 
e de piatra 2712 , ci plange in fa^a ei „nebun si palid" 2713 . 

Tot in acest poem, Eminescu de declara ca 
„scoborat din stele" 2714 , fapt pentru care e posesorul razei 

971 S 

na^iunii sale 

§i in Cerefi cdnturi de iubire, poetul se declara 
neapreciat si neiubit, acesta fiind ultimul loc marcant din 
postume, pe care il ludm in calcul in aceasta sectiune: 

„Nu, de cand eu sunt in lume, 
Nimeni, nimeni pe pamant 
N-a zdmbit 1-a mele glume, 
N-a-ascultat al meu cuvant. 

Nu, de cand eu sunt pe lume, 

Fericire n-am baut; 

De radeam cu veselie 

Eu in veci m-am prejacut" 2116 . 

Tema genialita^ii este, cu alte cuvinte, o temd 
autoconfesivd la Eminescu si obsesia ei este, de fapt, 
neputin^a de a inldtura sau de a minimaliza ceea ce era ca 
persoand. 

Poetul vorbeste despre omul de geniu pentru ca il 
cunoa§te din interior, pentru ca este unul dintre ei si 
pentru ca ar fi vrut ca sa fie fericit, iubit, apreciat intru 
totul. 

Obsesia lui Eminescu in ceea ce priveste 
genialitatea se centreazd pe amdnuntul, cum ca istoria 
este la fel de nedreaptd cu geniile si ca, implicit, nu a 



2709 Ibidem. 

2710 Idem, p. 402. 

2711 Ibidem. 

2712 Ibidem. 

2713 Ibidem. 

2714 Ibidem. 

2715 Ibidem. 

2716 Idem, p. 413. 



inva^at nimic din veacurile anterioare, despre cum trebuie 
sd se comportefaid de ele. 

Repetarea acelora§i erori e strigdtoare la cer 
pentru Eminescu §i, credem noi, pentru tofi oamenii de 
bun simi. 



399 



400 



1. 1.4. Raportarea la moarte a lui Eminescu 



Moartea a fost o obsesie vie pentru Mihail 
Eminescu si se poate observa acest lucru incepand cu 
antumele sale, atata timp cat, de foarte tanar, in numai a 
treia sa poema, poetul vorbeste despre propria-i moarte: 

„Chiar moartea ce raspdnde teroare-n omenire, 
Prin vinele vibrande ghefoasele-ifwri, 
Acolo m-ar adoarme in dulce linistire, 
In visuri fericite m-ar duce cdtre nori" 2111 . 

§i se observa faptul, ca poetului nu ii e fried de 
moarte, de care se tern aproape to^i, ci o vede ca pe o 
adormire, ca pe un somn dulce, linistit, in care sufletul 
sau merge la ceruri. 

In Speranfa, poetul subliniaza precaritatea 
existen^ei umane, repedea noastra iesire din decorul 
istoriei de fa^a, spunand ca oamenii: „pier, cum de boare 
pier norii" 2718 , pe cand in La Heliade, poetul doreste sa-si 
cante cdntecul de moarte, sa se pregateasca asadar si apoi 

-2719 

sa moara 

In Junii corupfi, acestia sunt desemna^i drept 
„mor{i de vii" 2,20 , datorita decaden^ei lor morale iar in 
Epigonii se prezinta, concis si realist, ciclul existen^ei 
umane: „moartea succede viejii, via^a succede la 

> 55 2721 

moarte 

In Mortua est!, moartea apare ca trecere de 
„[h]otarul" lumii 27 2 si aceasta trecere s-a petrecut, „cand 
ceru-i [era] campie senina" 2723 . In acelasi poem, moartea 
e si suire, caci sufletul urea pe „a norilor schele, / prin 
ploaie de raze si aur in aer" 2724 dar si indlfare pe o raza 
sau o ducere de aici purtata de cantec 2725 . 



2717 r, ■ , 

Eminescu I, p. 

2718 Idem, p. 12. 

2719 Idem, p. 16. 

2720 Idem, p. 20. 

2721 Idem, p. 30. 

2722 Idem, p. 31. 

2723 Ibidem. 

2724 Ibidem. 

2725 Ibidem. 



401 



Cateva strofe mai departe, moartea este defmita ca 
„un chaos, o mare de stele" 2726 dar si ca „un secol cu sori 
inflorit" 2727 . 

Insa Mortua est! este primul poem eminescian in 
care moartea e privita ca o stare eternd 272S , in sens pagan, 
lucru care va fi precizat si in alte poeme 2729 . 

Iubita decedata este, tot aici, „}ardna frumoasd si 
moarta" 2730 , pe de o parte iar, pe de alta parte: „o razd 
fugita din chaos lumesc" 

Inger si demon vorbeste despre moartea ca iad, 
care e o moarte a carei viaja a fast in zadar 2732 , pe cand in 
Imparat siproletar apare ideea eretica cum ca moartea nu 
aduce nicio rdsplatd , cand tocmai dupa moarte omul 
primeste din partea lui Dumnezeu o dreaptd rdsplatd 
pentru via^a sa. 

Tot in Imparat si proletar moartea e vazuta ca o 
stingere a lampii „vie^ii finite" 2734 , care, atunci cand va 
veni ca sa ne curme existen^a, ni se va parea „un inger cu 
parul blond si des" 2735 . 

Ultimul vers al poemului citat anterior ne conduce, 
din nou, la ideea morfii eterne, in sens pagan, pentru ca: 
„vis al morjii-eterne e via^a lumii-ntregi" 2736 . 

Moartea apare aici, dupa cum observam, ca sensul 
implacabil si vesnic al intregii existence, care exclude 
transfigurarea creafiei si viafa vesnicdfericitd. 

Fiind detasat de sine, de via^a sa, poetul ne spune 
ca isi priveste via^a ca si cand ar fi „murit de mult" 2737 . 
Asta in poemul Melancolie. 

In Strigoii, moartea e desemnata ca cea care il 
rdpeste pe om 2738 . Palatul lui Arald este o expresie a unei 
viefi sumbre, fiindca „chipul morjii pare ca-n orice colt il 



2726 Idem, p. 32. 

2727 Ibidem. 

2728 Ibidem. 

2729 Despre moarte ca moarte eterna gasim sj in poemul Egipetul [piramidele sunt 
„eterne ca si moartea", cf. Idem, p. 35]. 

Eminescu 1, p. 32. 
2731 Ibidem. 

732 Idem, p. 44. Ne referim la versurile: „Si cand mori sa vezi ca-n lume vietuit- 
ai in zadar: I O astfel de moarte-i iaduf '. 
2733 Idem, p. 49. 
2734 Idem, p. 50. 

2735 Ibidem. 

2736 Idem, p. 54. 

2737 Idem, p. 59. 

2738 Idem, p. 75. 



402 



vezi" 2739 . El insusi e imbracat in „haina moriii" 2740 desi e 
inca viu, iar diminetile il prind cu „un fior de moarte" in 
trup 2741 . 

Arald si craiasa sa experimenteaza din plin fiorul 
moriii ca un „fior de ghea^a" 2742 . Moartea ii sleie§te de 
puteri, pentru ca „de-a moriii galbeneala pierrji ei sunt la 
fata" 2743 . 

Insa si in Strigoii, moartea are un chip etern, pentru 
ca Arald simte cum ochiul incepe sa-i fie impdienjenit 
„de-al moriii glas etern" 11 AA . 

Insa moartea lor, desi eterna, are un iz romantic, 
fiindca cei doi „frumosi erau si. . .de moarte logoditi" 2745 . 

Mormantul, desi plin de noapte si o pierdere 
ve§nica a existen^ei umane, este unul mdref pentru cei doi 
iubiti 2746 , ca o contrapondere/icft'va la scurtimea vie^ii §i a 
iubirii pamantesti. 

§i in Rugdciunea unui dac moartea apare ca o 
extincfie eterna a existen^ei personale, pentru ca eel care 
se roaga aspira la „stingerea eterna" 2747 , la dispari^ia sa 
„fara de urma" 2748 . 

In Desparfire, moartea ii trimite o scrisoare 
poetului, una simpld dar elocventd, prin foaia ve§tejitd 
care ii love§te in fereastra 2749 . 

In ultima strofa a poemului, moartea apare ca o 
veste bldndd , potrivit mentalitdiii ortodoxe de aceasta 
data, caci „moartea vindec-orice rana, / dand la patime 

,,2751 

repaus 

In poemul O, mamd...mosLYtGSL este vazuta senin, ca 
si in poezia anterioara, desi e vorba de o adormire 

97S7 

continud , care ne duce tot la ideea moriii eterne. 

Moartea mamei este o adormire continud in „cripta 
neagra a sfantului [ei] mormant" 2753 . 



2739 Idem, p. 78. 

2740 Idem, p. 79. 

2741 Ibidem. 

2742 Idem, p. 80. 

2743 Ibidem. 

2744 Ibidem. 

2745 Idem, p. 81. 

2746 Ibidem. Cu referire la versul: „Pe veci pierira-n noaptea marejului 
mormant". 

2747 Idem, p. 95. 

2748 Ibidem. 

2749 Idem, p. 102. 

2750 Idem, p. 103. 

2751 Ibidem. 

2752 Idem, p. 104. 



403 



A doua strofa a poemului, care se refera la moartea 
sa si la rela^ia sa postuma cu iubita, precizeaza faptul ca 
poetul va simii prezen^a iubitei la mormant 2754 , desi va 
„dormi mereu" 2755 . 

In Scrisoarea I, omenirea este stapanita de raza 
lunii si de „geniul mortii" 2756 , sintagma care reapare, in 
acelasi poem, in versul final 2757 . 

Dar in acest poem intreaga existen^a e prezentata ca 
sfarsindu-se intr-o extinciie generald, in nefiin^a totald, 
pentru ca universul este o himera: 

„Astfel, intr-a veciniciei noapte pururea adanca, 
Avem clipa, avem raza, care tot mai {ine inca. . . 
Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbra-n intuneric, 
Caci e vis al nefiiniei universul eel himeric. . ." 

Desi nefiin^a este o noapte unde „totul cade, totul 
tace" 2 ° 9 , poetul vorbeste despre o eterna pace, care 
reincepe 2160 , desi nu ar mai exista nicio existen^a care sa 
o perceapa. 

In Scrisoarea III, moartea apare ca o realitate 
imediata, evidenta, pentru ca „umbra morjii se intinde tot 
mai mare si mai mare" pe campul de lupta. In strofa de 
final a poemului insa, poetul vorbeste nu numai despre 
moartea ca somn a stramosilor nostri, ci si despre 
amintirea morfii lor in constiin^a si memoria noastra, fapt 
pentru care ne cere sa ii lasdm pe stramosi, cu cinste, ca 
sa „doarma-n colb de cronici" 2762 . 

In celebrul Mai am un singur dor, poetul doreste sa 
fie lasat sa moard „in linistea serii...la marginea 
marii" . Aici, moartea apare ca somn Un . Intr-o alta 
varianta a poemului, intitulata De-oi adormi..., moartea e 



2753 Ibidem. 

2754 Ibidem. 

2755 Ibidem. 
2756 Idem,p. 105. 

2757 Idem, p. 109. 

2758 Idem, p. 107. 

2759 Ibidem. 

2760 Ibidem. 



1U1UC1I1. 

2761 Idem, p. 116. 

2762 Idem, p. 120. 

2763 Idem, p. 170. 

276 Ibidem. Ne referim la versul: „Sa-mi fie somnul tin". 



404 



vazuta ca adormire „in noaptea uitarii" 2765 . Adormire §i 
uitare a sa. 

In postume, moartea e tot o prezentd obsesiva, de 
care poetul nu poate face abstracfie. 

In Steaua viefii moartea e o stingere a lungilor sale 
zile 2766 , pe cand in Iubitei moartea e somn 2767 . In poemul 
Cdntecul lautarului moartea e caracterizata ca o stare 
„adanca" 2768 , pe cand in Ah, mierea buzei tale, poetul vrea 
sa moara impreuna cu femeia iubita 2769 iar moartea e 
vazuta ca o culcare in meld 2770 §i ca un somn addnc 2771 . 

In Pe gdnduri ziua..., poetul cere „mormantul rece, 

9779 

/repaos lung la lunga mea durere" . Moartea este 
„umbra...vietii, o umbra de ocara" 2773 dar eterna 2774 in 
poemul Femeia?. ..Mar de ceartd. 

In poemul Zadarnic sterge vremea, poetul vorbe§te 
despre moartea ca dor, de dorul iubitei, spunand: „mor de 
durerea ca-n bra^e nu te am" 

§i in poemul Sa tin incd o data... poetul dore§te ca 
sa moara §i sa fie uitat de catre to^i: „sa mor uitat de 
oameni - / e soarta ce-mi prezic" 2776 . 

In ultimul vers din poemul Vis, poetul i§i exprima 
presentimentul mor^ii 2777 , pe cand in Muresanu moartea 
este o prezen^a pe care opurtdm cu noi inpiept 2778 . 

Poemul Auzi prin frunzi uscate este impregnat 
profund de constiinfa morfii. Recele vant, care trece prin 
frunzele uscate, „duce vietile toate / in mormant, in 
addncul mormant'" 2779 . 

Versul „in mormant, in rece mormant" apare la 
finalul a cinci strofe din cele 7 ale poemului, insa §i 
versurile finale ale celorlalte doua strofe vizeaza moartea 



2765 Idem, p. 171. 

2766 Eminescu 2, p. 40. 

Idem, p. 60. Ne referim la versul: „In somnul morfii m-or nelinisti". 

2768 Idem, p. 61. 

2769 Idem, p. 170. 

2770 Ibidem. 

2771 Idem, p. 171. 

2772 Idem, p. 219. 

2773 Idem, p. 232. 

2774 Ibidem. In versul: „Ci moartea cea eterna in care toate-s una". 

2775 Idem, p. 248. 

2776 Idem, p. 249. 

2777 Idem, p. 263. 

2778 Idem, p. 266. 

2779 Idem, p. 301. 



405 



si sunt parafraze ale acestuia: 1. „In adanc, in adancul 
mormant" si 2. „Adancului mormant" 2780 . 

Moartea e perceputa aici ca somn, ca somn pe care 
poetul si-1 doreste 2781 iar mormantul este eel care spulberd 
„nadejdile toate" 2s2 . Poetul aude „un rece cant" 283 , 
cantecul morjii, care „atrage vietile noastrc.parca sub 
bolfi de piatrcC 

In poemul Oricdte stele... poetul pune semnul de 
egalitate intre moarte si uitare 2785 . El se vede murind si 
vede cum „in umbra porjii / asteapta cei ce vor sa ma 
ingroape. . ./ aud cantari si vad lumini de tor^ii" 2786 . 

In finalul poemului, el se roaga unei umbre 
dulci 2181 , pentru ca sa simta „plutind deasupra-mi geniul 
mor^ii / cu aripi negre, umede pleoape" 2 ' 88 . 

Insa iubirea intensa pe care o simte il predispune la 
moarte, ca in poemul Atdt de dulce...: „pe mine ma 
iubesti tu numai / si numai eu doresc sa mor" 2 ' 89 . 

El nu vrea sa se sinucida, ci vrea sa-si exprime prin 
acest paradox faptul, ca nu ar dori sa mai piardd aceasta 
sim^ire, ci ar dori, ca prin moarte, sa permanentizeze 
aceasta stare de implinire interioard. 

In Alei mica, alei dragd... moartea e vazuta ca o 
trecere prin via^a si ca ofilirea unei frunze: „de ne-alegem 
cu nimica - / via^a trece, frunza pica" 2790 . 

In poemul Ta twam asi, moartea prin^esei aduce 
multa lume la catafalcul ei, pe cand moartea femeii 
decazute este o moarte care nu o linisteste, pentru ca „nici 
maiestatea morjii nu sfinfeste pe sarac" 2791 . 

§i in Viafa, moartea „singura e dreaptd" 2rn pentru 
eel sarac. Tinerei fete, care e saraca si orfana, moartea nu 
stie decat sa ii lege mainile 2 ' 93 , adica sa ii intrerupd 
osteneala zilnica a muncii. Singura ei prietena, albina, la 



2780 Idem, p. 302. 

2781 Ibidem. 

2782 Ibidem. 

2783 Ibidem. 

2784 Ibidem. 

~ 785 Idem, p. 305. Versul luat in calcul: „Iar mofjtenirea ta §i-a tot: uitarea". 

2786 Ibidem. 

2787 Ibidem. 

2788 Ibidem. 

2789 Idem, p. 311. 

2790 Ibidem. 

2791 Idem, p. 323. 

2792 Idem, p. 325. 

2793 Ibidem. 



406 



fel de muncitoare ca si ea, vine la privegherea copilei si 
„incunjura capul si guri^a moarta; / ea zboara aproape si 
tot mai aproape, / si vrea cu amica-i deodata s-o- 
ngroape..." 2794 . 

In Calul troian, somnul e descris ca un fel de 
moarte 2195 , pe cand in poemul In van cdta-vefi... moartea 
e desemnata drept „viermele vremurilor [care] roade-n 
noi" 2796 . Tot in ultimul poem citat moartea e vazuta ca cea 
care „ramane [ca] marmura grea sub ochiul mort" 2797 . 

In Ca o fdclie..., problema mor}ii e pusa in relate 
cu cariile. Poetul ne asigura ca nu vom inva^a din carji 
sensul morjii si al vie^ii, pentru ca „nu-i foliant in lume 
din care sa inveti / ca via^a prei sa aiba si moartea s-aiba 

97QS 

prei...'" ■ Drama lumii e na§terea spre moarte, pentru 
ca „multimea nu se naste decat spre a murf ,2/ ". 

Moartea aduce uitare profunda, pentru ca „numele 
lor e nimeni, nimic a lor fiin^a. / Ei dorm cum doarme-un 
chaos patruns de sine insusi" 2800 . 

In primul vers al poemului O, stingd-se a 
viefii... poetul vede moartea ca stinger e a unei faclii 
„fumegatoare" 2801 . Tot aici moartea este o aflare sau o 
ajungere la „capataiul eel mult dorit in racla" 2802 . Poetul 
considera ca „viata, moartea noastra noi ni le finem in 
maini" 2803 si de aceea doreste ca sa invete cum sa facd ca 
via^a si moartea lui sa aiba prei 

In Apari sa dai lumind, poetul simte „ochii cei de 
ghea^a ai morjii" 2805 , fapt pentru care totul ii „pare vested, 
cdzut si uniform" . Moartea e aici un somn al 
pdmdntului de care poetul se simte insetat 2807 . 

In poemul Dacd iubesti fdrd sa speri, poetul 
considera ca „o iubire in zadar" e sord geamdnd cu 
moartea 2808 , pe cand in Numai poetul..., moartea face 

2794 Idem, p. 326. 

2795 Ibidem. 

2796 Idem, p. 329, 330. 
2797 Idem, p. 330. 

2798 Idem, p. 339. 

2799 Idem, p. 340. 

2800 Ibidem. 

2801 Idem, p. 341. 

2802 Ibidem. 

2803 Idem, p. 342. 

2804 Ibidem. 

2805 Idem, p. 377. 

2806 Ibidem. 

2807 Ibidem. 

2808 Idem, p. 386. 



407 



parte din mersul firesc al lumii, pentru ca „lumea toata-i 
trecdtoare. . . [iar] oamenii se tree si mor" 

In ultimul poem luat in calcul de catre noi din 
postume, in poemul Mi-am zidit mormdnt, poetul 
marturiseste ca nu crede in moartea definitivd a persoanei 
sale: „nu de tot voi muri, partea mai buna a mea I va 
sedpa de mormant..." 2810 . 

Intre moartea ca somn lin, cu amprenta ortodoxa si 
moartea eternd, de sorginte pagana, Mihail Eminescu a 
fost obsedat, la modul pozitiv, de clipa in care via^a, 
aspira^iile, scrisul sau se incheie. 

„Nu credeam sd-nvdf a muri vreodata" 2811 e o 
marturie a increderii sale in via}d, in bine, in iubire, care 
nu cunoaste moartea. 

Prea multele suferkrfe personale 1-au facut sa si 
exagereze, sa ceara extincfia definitivd, insa cred ca in 
adancul sau poetul a dorit ca viaja sa sa nu se termine 
niciodatd sau sa ajunga la via^a care e o odihnd vesnica. 



2809 Idem, p. 401. 

2810 Idem, p. 442. 

2811 Eminescu 1, p. 155. 



408 



12. A vedea in roman sau a vedeaprin scris 



Romanul confesiv sau documentul existential este o 
redare grafica de mare profunzime personald a imaginilor 
exterioare dar si a celor interioare noua. 

Romanul de analizd este, prin excelen^a, o scanare 
a realita^ii, a intrepatrunderilor multiple dintre cele doua 
planuri: exterior si interior. 

In cadrul unui roman analitic se trece foarte usor de 
la ceea ce vedem in fafa noastra la modul cum simfim 
ceea ce vedem. 

Observatia, introspectia, povestirea, detaliul, o 
sintezd a cugetarilor si a sentimentelor care ne strabat 
intr-o anume clipa sunt prezente in filele unui roman. 

In sectiunea de fa^a vom incerca sa analizam 
anumite personaje cheie ale literaturii universale, pentru a 
prezenta modul lor profund participativ la realitatea care 
ii inconjoard. 



12. 1. Parintele Abel Pavel, confidentul Roxanei 



Romanul Roxana sl al parintelui Grigore 

lO 1 T 

Pisculescu , alias Gala Galaction, ne face cunostin^a cu 
sufletul tanarului preot ortodox roman si cu aspiratiile 
sale in persoana parintelui Pavel. 

■yo i a -yo i c 

Iar parintele Abel Pavel este un preot celib , 
intr-o parohie de „la marginea orasului" 2816 , de curand 



2812 Vom cita editia: Gala Galaction, Roxana §i Doctorul Taifun, Ed. Eminescu, 
Bucuref-iti, 1976, romanul nostru fiind intre p. 6-122. Editia citata reproduce: 
Galaction, Opere alese, vol. Ill (romane), col. Scriitori Romani, E. P. L., 1965, o 
editie ingrijita de Teodor Vargolici. 
1 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Gala_Galaction. 
Ii aflam primul nume in Gala Galaction, Roxana §i Doctorul Taifun, ed. cit, 
p. 19, din gura ierarhului sau si apoi numele intreg in Idem, p. 22. 
2815 Din Idem, p. 13, am putea trage concluzia ca parintele Pavel este ieromonah : 
„In aceasta sarmana lume, oropsita si degradata, eu veneam sa ridic o imensa 
catedrala Mantuitorului, si de jur imprejurul ei sa zidesc o manastire noua, o 
casa pentru saraci, ca pe timpul marelui Vasilie, mitropolitul Chesariei 
Capadochiei!". Insa in Idem, p. 16, gasim faptul ca el trebuia sa zideasca aici „o 
catedrala lui Iisus Hristos si o manastire laica de jur imprejurul ei". 
2816 Idem,p. 10. 



409 



infiin^ata, care nu avea nici Bisericd si era situata intr-un 

281 7 

centru muncitoresc 

Acesta, creat ca „ostas al unor convingeri 
uriase" 2818 , al convingerilor evanghelice, in timpul 
studiilor sale teologice, ajunge sa se confrunte din 
primele zile ale pastoratiei sale cu „noaptea, zbuciumul si 
dezastrul" 2819 problemelor de tot felul. 

Romanul debuteaza cu nevoia de confesiune 
stringentd fa^a de duhovnicul sau aflat departe si se 
constituie tocmai intr-o stoarcere a ranilor proprii pe 
„aceste cearceafuri de hartie alba" 2820 . 

Parintele Abel Pavel ajunge intr-o lume refractard 
si pu^in religioasd, neconforma cu sensibilitatile sale 
umane si teologice, unde trebuie sa se confrunte pe 
deasupra si cu vulgaritatea si obtuzitatea confra^ilor sai 

,•2821 

preo^i 

Peisajul uman din jurul sau e terifiant pentru noul 
preot: „...infricosatorul meu pustiu moral. Nu intalneam 
decat priviri bdnuitoare, raspunsuri indiferente sau 
ironice si o completd nesimiire religioasd'" 

Noul preot vedea in fa^a lui o „vale a 
plangerii...[un oras] bdntuit de ftizie si de alcoolism" 2823 , 
dar incerca sa le raspandeasca parohienilor sai „mireasma 
dragostei de oameni" 2824 . 

Nu se lasa descurajat de neincrederea directorului 
scolii, caruia ii cere o clasa pentru a-i catehiza pe 
muncitori 28 5 si isi incepe catehezele sale mai intai in fa^a 
a catorva copii, a catorva femei batrane si a catorva 
mosnegi, odinioara cdntdreii bisericesti in satele lor 2826 . 

Demersul sau catehetic e in^eles cu totul 
distorsionat de catre directorul scolii, care il catalogheaza 
drept socialism crestin 2827 . 



2817 Ibidem. 

2818 Idem, p. 6. 

2819 Ibidem. 
2820 Idem,p.8. 

2821 Idem, p. 10: „eram ucenicul rectorului meu, bine pregatit ca sa rabd §i sa ma 
resignez, mai ales in fa{a vulgaritafii si obtuzitafii colegilor mei preoti". 

2822 Idem, p. 11. 

2823 Ibidem. In Idem, p. 13, acesta isi va caracteriza parohia drept un „ostrov de 
mizerie trupeasca si sufleteasca de la marginea marelui oras". 

2824 Ibidem. 

2825 Ibidem. 

2826 Ibidem. 

2827 Idem, p. 12. 



410 



Perspectiva interioard a preotului nu este sesizatd 
de catre ceilal^i la reala ei valoare, preotul fiind un 
luptdtor singuratic pentru binele real al celorlal^i. 

Intalnirea reala cu parohienii sai accentueaza insa 
inielegerea sa vizavi de drama personald a acestora: „Am 
vazut saracia, vitiul, lipsa de crestere, izina materiala si 
morala, ignoran^a sordida, be^ia si destrabalarea, setea de 
gateala absurda si foamea copiilor...bantuind, ca rdia si 
ca gdlbeaza, in sarmana mea turma duhovniceascaV ,2S28 . 

Aceasta strdvedere addncd a pacatelor §i a saraciei 
oamenilor e asumatd de catre preot §i fa^a de ace§tia se 
manifesta cu mild §i iubire duhovniceascd. 

In contrast cu mizeria vie^ii muncitorilor, capitolul 
al 3 -lea introduce in povestire singura „casa de om 
bogat" 2,29 , casa multimilionarului Atanasie Ceaur 2830 , 
acest loc devenind punctul central al naratiunii, pentru ca 
aici o va intalni pe Roxana, sofia magnatului. 

Insa pe Atanasie Ceaur parintele Abel Pavel il 
vedea sub raport moral, tocmai de aceea spune el: „ma 
jignea aceasta avere cople§itoare, cuibarita pe un pogon 
intreg, in mijlocul catorva mii de locuinfe mizerabile si 
ale unui popor dezmo§tenif 

Cu o recomandare din partea primarului catre 
Atanasie Ceaur 2832 , dupa ce ierarhul sau se purtase cu el 

noil 

precaut si brutal in concluzii , parintele Abel ajunge in 
vestibulul „rece si neprimitof' al magnatului. 

Iar primele impresii ale parintelui Abel devin un 
portret tu§at al acestuia: 

„Atanasie Ceaur arata a fi de vreo 40-45 de ani, dar 
era cdrunt ca un bursuc. Nu radia si nu incdlzea. Avea o 
capa^ana rotunda si voluntara, obraji grei ca de pamant, 
partea de jos a figurii pdtratd si arhiegoistd. Purta, sub 
nasul sau cu nari porcine, aceasta urdciune, jumatate 
rasa, jumatate tunsd si absurda, care este mustafa 
modernd. 

Faptul ca purta ochelari adauga figurii sale inchise 
si respingdtoare intermiten^ele unei strdluciri diabolice. 



2828 Ibidem. 

2829 Idem, p. 13. 

2830 Ibidem. 

2831 Idem, p. 15. 

2832 Idem, p. 20-21. 

2833 Idem, p. 20. 

2834 Idem, p. 21. 



411 



Persoana lui intreaga, prin tot ce arata - o carare la 
mijlocul capului, niste bosumflari dezgustdtoare pe sub 
barbie, o gura stransa si neagra ca o chisea de camatar, 
zvdrlitura ochilor, impungdtoare si ironicd, in moalele 
privirii tale - persoana lui intreaga, imbracata negru si 
preteniios, te iniepa si te rdzvrdtea. Un om sanchiu , 
fara stimd pentru aproapele, fara dragoste si fara pic de 

• 7 -,,2836 

mila 

E un portret al indigndrii profunde, pentru ca e o 
prezentare realistd a magnatului din punctul de vedere al 
moralitdfii, trasaturile sale exterioare fiind in^elese prin 
prisma interioritdtii sale. 

Desi nu ar fi dorit sd il intdlneascd pe acest om, 
parintele Abel face acest compromis, se deranjeaza 
interior datorita aspiraiiilor sale pastorale. 

In urma unei discu^ii politicoase, insa practice si 
tdioase cu magnatul, preotul nu castiga bani pentru 
Biserica, dar i se propune sa devina meditatorul fiilor 

o*;2837 

sai 

Numele Roxanei apare pentru prima data in roman 
in finalul acestei prime discuiii, intr-o lumina foarte bund 
si ca un motiv in plus de acceptare a propunerii, pentru ca 
„este nepoatd de arhiereu si iubeste Biserica'" 

Al doilea portret al magnatului e mult mai scurt si 
concis dar la fel de vehement: „uracios, umflat, mercantil, 
josnic prin toata conceptia lui despre via^a, mai presus de 
toate prin orgoliul unui noroc stupid, acest parvenit ma 
razvratea cu toate gesturile lui, cu toate cuvintele lui!" 2839 . 

Cu el se incepe capitolul al 6-lea, capitolul 
frdmdntdrilor personate ale preotului, care e pus sa 
aleaga intre trocul politic pentru binele Bisericii sau 
gestul de a refuza propunerea magnatului. 

In urma unei scrisori de indulgenfd in favoarea unei 
femei sarmane scoasa afara din casa, parintele Pavel 
reprimeste de la magnat invita^ia de a-l vizita, scrisoarea 
avand cuvinte primitoare destul de expresive: „Convino, 



2835 Cf. *** RoDEX v. 1.2: sanchiu inseamna in limbajul popular tacut, posac, 
ursuz, incapafanat. 

Gala Galaction, Roxana si Doctorul Taifun, ed. cit, p. 22. 
2837 Idem, p. 25. 

2838 Ibidem. 

2839 Ibidem. 



412 



te rog, ca uneori nu strica sa ai bune legdturi in aceasta 
trista societate omeneasca" 2840 . 

Intrarea in casa magnatului il face sa se 
intalneascd cu un miros bisericesc [„mirosea ca un naos 
de Biserica" 2841 ], miros care prefafeaza intalnirea cu 
Roxana, o intalnire providenfiald, care va schimba cu 
totul cursul evenimentelor descrise: 

„Deodata, in mijlocul convorbirii si in zanganitul 
linguri^elor de argint, se arata doamna Roxana Ceaur. Nu 
ma asteptasem deloc la ceea ce imi vedeau ochii. 

Credeam ca voi vedea o femeie de om bogat, o 
doamna studiatd §i pretenfioasa, o parvenita plutitoare in 
atmosfera nobila si fagaduitoare de protectie, o papusa 
sdltdreaid si neurastenicd, sau mai stiu eu ce comediand, 
cu mai mult sau mai pu^in talent de salon.. .Nimic din 
toate acestea! 

Doamna Roxana Ceaur parea in fa^a mea o fata 
mare de la fard, rumend si middle ca un bujor, pu^in 
sfwasd, ingandurata si cumpanita de treburile casnice, 
care nu-i permit sa se dezechilibreze, franc surazatoare, 
fireasca si buna, fara niciun artificiu de sulemeneald, 
imbracata in port de musceleancd si fara alta podoabd 
decat diadema grea a parului ei de arama" 

Portretul Roxanei, dupa cum se observa, 
contrasteazd cu totul cu eel al so^ului ei, parintele Pavel 
gasind numai virtufi in aceasta. 

Ideea preconceputd despre ea este spulberatd la 
primul contact vizual, autorul dandu-ne impresia ca nu a 
facut decat sa detalieze aceasta prima intalnire 
surprinzdtoare. 

Din acest motiv el accepta sa fie meditatorul Liei si 
al lui Bujorel 2843 , provocand prima stare de entuziasm a 
magnatului: „Iata o prima afacere pe care o incheiem 
intre noi! Nu protesta! Orice pricind serioasd este o 
afacere, si instrucfia copiilor este una din cele mai 

,,2844 

importante 

Umanizarea magnatului se produce de la sine, 
fiindca „pe nesim^ite [acesta n.n.] incepea sa-mi fie mai 



2840 Idem, p. 29. 

2841 Idem, p. 30. 

2842 Idem, p. 31. 

2843 Ibidem. In Idem, p. 36 aflam ca numele copiilor erau de fapt: Natalia §i 
Bujor. 

2844 Idem, p. 32. 



413 



pu^in antipatic" . Modul cum il vedem pe altul, cu alte 
cuvinte, tine de gradul de cunoastere directd si reald a 
acestuia. 

Parintele Pavel incepe sa il vada pe magnat dincolo 
de figura sa respingatoare sau dincolo de zvonistica creata 
in jurul persoanei sale. 

Dupa primele lec^ii cu copiii ei, avem un nou 
portret moral al Roxanei, care il continua pe primul: „Nu 
ma inselam in privinia acestei femei. Avea un fond 
sufletesc sdndtos si cucernic. 

Primise de la maica-sa o elementard dar 
gospoddreascd educate... si dadea pe fa^a, prin tot felul 
ei de afi, o statornicie si o seriozitate cam rare la femei. 

Asa mic-burghezd cum era, imi parea pu^in ispitita 
de orgoliul si de minciuna sociald cu care o imbia boga^ia 
ei de azi. 

Ma miram ca a putut sa ramana atdt de fireascd si 
de dreaptd sub cascada milioanelor, a luxului si a 
coruptiunii spumegdnde din casele pe care le frecventa, 
de la receptiile unde se arata, de la seratele si de la 
spectacolele adesea obligatorii in via^a ei cea noiid" 

Parintele Pavel admira tdria de caracter si 
seriozitatea Roxanei aratand prin aceasta ca admira, de 
fapt, femeia necontaminatd de un mod fals de via}d. Ea 
devine pentru el o sursd de fascinate si un punct de 
echilibru in via^a sa preo^easca plina de insatisfactii. 

Insa in^elege din primele zile ca Roxana trebuia 
mai intai catehizatd, ca sa devina „o buna fiicd a 
Bisericii" ' 847 , pentru ca in fiin^a ei vedea „un 
traditionalism rezistent, dar incuW 

Cand Roxana vine cu copiii la Biserica, parintele 
Pavel se simte „slujind cele sfmte, mai devotat, mai 
fierbinte si mai recunoscdtor decat totdeauna" 

Predica sa a avut ca laitmotiv nevoia zidirii unei 
Biserici proprii - numita de catre el: „Biserica 
mdngdierilor noastre" 2850 - si isi da seama ca prin modul 



2845 Idem, p. 33. 
2846 Idem, p. 34. 
2847 Idem, p. 35. 
2848 Ibidem. 
2849 Idem, p. 35-36. 
2850 Idem, p. 37. 



414 



cum a predicat a zguduit-o pe Roxana, care a inceput sd 
planga 

Datorita ei, spune parintele Pavel, „incepeau sd 
inmugureascd pentru mine certitudinea ca ma apropii de 
hotarele visului" 

In urma unei rugaciuni facute lui Bujor, care era 
bolnav, parintele Pavel o uimeste pe Roxana prin 
nadejdea sa intr-o vindecare imediatd sl acestuia 

Contactul direct al femeii cu rugdciunea si 
nadejdea preotului fac sa ii creasca increderea in acesta. 

Tocmai de aceea Roxana consimte sa vina in mod 
regulat la lec^iile sale catehetice 2854 , pentru ca mai apoi sa 
il invite ca sa-1 cunoasca pe tatal ei si pe alte cunostin^e 
influente 

Dupa invita^ia aceasta speciald, parintele Pavel 
caracterizeaza casa magnatului pe masura sentimentelor 
sale de atunci: „casa caldd, imbietoare si tdmdiatd de 
duhul plantelor exotice" 2856 . 

Persoanele venite la receptia din casa magnatului 
sunt vazute de catre preot tot sub unghiul moralitdiii, de 
fapt al unei perspective duhovnicesti asupra viefii 
interioare a oamenilor. 

Din acest motiv Debora Simon este „o veche 
cunostinta" 28 7 pentru el, ca teolog, pentru ca face parte 
din poporul evreu, in afara rochiei sale scurte, care e „o 
moda deplorabild a zilelor zdnatice pe care le traim" 
iar diplomatul Hie Trandafirescu e caracterizat drept un 
barbat cu o figura „funebru decorativd" 2859 . 

Vecindtatea so^iei directorului e resim^ita de catre 
parintele Pavel la modul glacial: „nu era prea fericitd de 
vecinatatea mea, si in decursul mesei m-a facut s-o simt 
de mai multe ori. O ghiceam rdu-voitoare si dispusa sa 

■ - w ., w„2860 

ma provoace si sa ma umileasca 

Aceasta atentd si intensd vedere a celui de langa 
noi e o realitate traita de catre omul duhovnicesc, care 

2851 Idem, p. 38. 

2852 Ibidem. 

2853 Idem, p. 39. 

2854 Idem, p. 43. 

2855 Idem, p. 46. 

2856 Ibidem. 

2857 Idem, p. 49. 

2858 Ibidem. 

2859 Ibidem. 
2860 Idem,p.50. 



415 



sondeaza in fiecare clipa realitatea lui interioara dar si pe 
a acelora cu care el se intdlneste. De aceea constatarile de 
nuan^a morala ale parintelui Pavel sunt scanari ale 
realitatii personale a celuilalt si nu rdutdfi personale. 

Din disputa cu so^ia directorului aflam ca parintele 
Abel Pavel este un alter-ego al autorului, pentru ca e 
„doctor in Teologie" 2861 si in cadrul dezbaterilor de la 
masa el e singurul cu pozi^ii profunde si coerente. 

Insa el face ceva mai mult la aceasta receptie: 
reuseste sd-i inmdrmureascd pe to^i cu vederea si 
vorbirea sa profetice: „Iata, doamna, pe acest loc gol si 
nins, eu vad in acest moment o catedrald mdreald, 
inchisa intr-un patrulater de chilii. Aceasta catedrala va fi 
o realitate vizibild si pentru dv. de acum in doi ani. O suta 
de familii nevoiase vor locui in chiliile din jurul ei, iar dv. 
si so^ul dv. ve^i asista la tdrnosirea acestui sfdnt loca§ si 
la inaugurarea acestui cdmin al sdracilor' ,2U2 . 

De la Atanasie afla ca pamantul e al evreului 
Simon iar Roxana e singura care crede in cuvintele sale: 
„Ma voi ruga si eu lui Dumnezeu ca sa indeplineascd 
profeiia pe care ai facut-o!" 2863 . 

Ajungand in chilia sa [inceputul cap. 12] parintele 
Pavel constientizeaza faptul, ca desi inima i-a fost 
mdgulitd de oaspe^ii magnatului, totusi cutezan^a sa a fost 
un lucru bun pentru Biserica 

§i intui^ia sa se dovedeste una corectd, pentru ca 
Roxana face un pom de Crdciun si daruri pentru copiii 
saraci , incercand astfel sa armonizeze contrastele 
sociale: „In mijloc statea drept, din podea pana la lampile 
electrice ale tavanului, bradul cu bra^ele largi si 
impodobite. Imprejurul copacului straluceau, extazia^i, 
ochisorii a o suta de copii din mahala, iar in spatele lor 
stateau - incovoia^i, tren^arosi si inmarmuriti - bunicii si 
bunicile" 2866 . 

Cu ocazia revederii mamei sale, parintele Pavel ne 
ofera o descriere superba a unei zile de iarna, in care 
vederea privelistii din fa^a lui se imbina cu vederea de 
sine: „Am iesit, intr-o zi luminoasa si cu totul invelitd in 



2861 Idem, p. 51. 

2862 Idem, p. 59. 

2863 Idem, p. 61. 
2864 Idem,p.62. 

2865 Idem, p. 63. 

2866 Ibidem. 



416 



lin^oliul iernii, afara din linia locuin^elor. Era partie buna 
si am putut sa merg departe, spre sura cladire a codrilor. 

Sim^eam in mine ceva analog cu senza^ia unui 
gospodar care si-a prefacut casa si, din cat era mai 
inainte, a facut-o de doua ori mai largd si mai inaltd. 

Sim^eam in mine addncimi si rezonanie pe care nu 
le dovedisem pana aici. Peisajul de iarna care se desfasura 
sub ochii mei, in soarele oblic si purpuriu, ma fermeca 
dincolo de normele mele obisnuite. Niciodata columnele 
tremuratoare ale fumului din cosuri nu mi se parusera atat 
de pline de alean ca in ziua aceea. 

Niciodata dalba si incremenita ondulaiie a 
troienelor zapezii nu ma gasise atat de simfitor. §i 
niciodata coama sura a leilor carpatini, tolanrfi spre 
miazazi, sub cerul de cristal albastru, nu ma induiosase 
atat de adanc, atat de stdruitor ca in ora aceea! 

Eram un altul. Izvoare noi si neasteptate sunau in 
pieptul meu in fa^a acestei privelisti, atat de des 
contemplate si totusi atat de pu^in inielese, in zilele 
nestiutoarei copilarii si mai incoace, in zilele vacan^elor 
scolare" 2867 . 

Schimbarea de decor naste si schimbarea de 
atitudine fa^a de trecut si fa^a de locurile natale. Parintele 
Pavel vede altcumva lucrurile, via^a, pentru ca este un alt 
om, desi se vede legat de aceste locuri prin firele 
trecutului sau. 

Contemplarea naturii e in acelasi timp o regdndire, 
o reinielegere de sine. Din punctul de vedere al 
cunoasterii interioare modul in care revede parintele 
Pavel locurile natale e tot una cu o descifrare a vie^ii sale, 
a celui dezrdddcinat 2868 din aceste locuri, dar care inca le 
simte in el foarte viu. 

Scurtul intermezzo in descrierea evenimentelor, pe 
care il constituie cap. al 12-lea, e un fel de a trage aer in 
piept inainte de a incepe construirea Bisericii. 

Pentru ca in capitolul urmator parintele Pavel va da 
curs invitatiei de a vizita casa bancherului evreu, Debora 
devenind arnica sa ideald 



2867 Idem, p. 66. 

2868 pgjjjjjgjg p ave i consimte cu durere ca e un dezradacinat: „Sim{eam cu o 
intensitate surprinzatoare ca sunt un dezradacinatl", cf. Idem, p. 65, pentru ca 
resimjea lumea copilariei lui ca o lume care ii da aripi, care era insasi izvorul de 
viafd al lui. 

2869 Idem, p. 69. 



417 



Modul tulburator in care Debora a resimfit vizita 
parintelui Pavel s-a rasfrant si asupra tatalui ei, care ii 
ddruie locul pentru viitoarea Biserica 2870 . 

Autorul nostra descrie intr-un mod foarte propriu 
entuziasmul parintelui Pavel pentru zidirea casei 
Domnului. Ravna preo^easca a acestuia nu are nimic 
materialist in ea, ci e plina doar de nddejdea netdrmuritd 
in ajutorul lui Dumnezeu. 

Intalnirea hotdrdtoare cu Atanasie Ceaur - 

787 1 

supranumit „Goliat al banului" - il face sa-si 

tempereze toate emotiile: „Am sugramat freamat, emotii, 
sfiiciunc.si am stat darz in scaunul in care asteptam sa- 
mi vie randul" 2872 . 

Fiind energic in a-si pleda cauza parintele Pavel 
cdstigd lupta cu magnatul, pentru ca acesta accepta 
dosarul cu planurile si avizele de construc^e 2873 . 

Dragostea sa pentru Roxana insa razbate puternic 
din cap. al 17-lea. Parintele Pavel se imbrdca sufleteste in 
infa^isarea Roxanei 2874 , al carei chip era „chip de statua 
greceasca" 2875 . 

Cercetandu-se pe sine, el ii marturiseste 
duhovnicului sau: „Apropierea Roxanei chema din 
adancurile sufletului meu sdrbdtoare si melodie. Dar mi 
se parea firesc ca aceasta fiin^a - vadit purtatoarea unei 
mesaj divin in via^a mea - sa aiba pentru mine privilegiul 
sufletesc pe care i-1 acordam" 2876 . 

In urma unei convorbiri scurte dar plina de nuanfe 
Roxana il anun^a ca vrea sa se spovedeasca 2871 '. Parintele 
Pavel sovaie in fiin^a lui 287S dar o spovedeste pe 

7S7Q 

Roxana intr-un mod intim si eliberator. 

Prima intalnire de dupa spovedanie aduce 
schimbdri profunde la nivelul interrela^ionarii dintre ei: 
„ne-am purtat unul cu altul cu amicala neprevenire de 
mai-inainte. Dar in mine era cineva care picota de somn 



2870 Idem,p.71. 

2871 Idem, p. 76. 

2872 Ibidem. 

2873 Idem, p. 78. 

2874 Idem, p. 78-79. Pasajul integral: „ma imbracam sufleteste in aceasta 
infatif-iare ca intr-un vesmdnt regal". 

2875 Idem, p. 79. 

2876 Idem, p. 79-80. 

2877 Idem, p. 81. 

2878 Idem, p. 82. 
2879 Idem, p. 83-84. 



418 



sau care se deznoda incet din nu stiu ce boala lungd si 

- , ; w„2880 

neinfeleasa 

Toate detaliile parintelui despre Roxana sunt 
vizuale dar ating cutele profunde ale fiint.ei sale. 

Numai ca in acest cap. 19 sunt concentrate toate 
echivocurile fundamentale ale romanului. 

Primul dintre ele o are ca protagonista pe 
confidenta sa: „Roxana a oprit in ochii mei o privire 
clara, multAmiita, plina de inielesuri. Eram mai bdtrdn 
decat Hie Trandafirescu si uitam ceea ce Roxana nu uita 
nicioclipa!..." 2881 . 

Al doilea echivoc rasare de pe buzele 
mitropolitului: „Parintele Pavel este una din bucuriile si 
nddejdile batrane^ilor noastre. Modest si singuratic cum ii 
place sa fie, nu ne-a imbulzit prea tare cu cereri de 
audientd, dar a lucrat ca sluga cea bund si credincioasd 
din parabola: Peste purine ai fast credincios, peste multe 

j • 552882 

tevoipune... 

Dar dupa vizita la mitropolit, parintele Pavel afla ca 
pentru magnat toate demersurile pentru ridicarea Bisericii 
erau o simpld afacere facuta la presiunea familiei si a 
prietenilor, si nu o exprimare religioasd a fiint.ei sale 

Atunci a fcrfeles ca lucrurile vor lua o intorsdturd 
nefericitd iar cand a sarutat mana Sfantului Dimitrie 
Basarabov a vazut ca acesta nu il mai cunostea 

Magnatul il inlocuie pe parintele Pavel la 
construirea Bisericii, folosindu-se de zidirea Bisericii ca 



2880 Idem, p. 85. 

2881 Ibidem. 

2882 Idem, p. 87. 

2883 Idem, p. 88. Rugandu-1 sa mearga impreuna cu el ca sa se inchine Sfantului 
Dimitrie Basarabov, magnatul Atanasie Ceaur isi da arama pe fafa: „Asculta, 
parinte Pavele, m-am prins in aceasta hora popeasca fiindca de un an de zile m- 
au tras sa-mi scoata mainile din umar nevasta-mea, socru-meu, primarul, alji 
amid politici, chiar si Simon, presedintele uniunii sacre evreiesti. Dar sa ne 
intelegem! Ramanem fiecare cu convingerile noastre si cu al nostru in statu quo 
ante. Nu ne confundam si nu ne amagim". 

2884 A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2010/10/26/predica-la- 
pomenirea-sfantului-dimitrie-basarabov-27-octombrie-20 1 0/. 

~ 885 Gala Galaction, Roxana si Doctorul Taifun, ed. cit, p. 88. Apare aici o 
marturisire duhovniceasca foarte importanta a parintelui Grigore Pisculescu si 
anume, despre modul in care traia Sfinjia sa fiecare intdlnire cu Sfantul Dimitrie 
Basarabov: ,^4m cazut, in alte vremuri, de multe ori la racla Sfantului Dimitrie si 
am sarutat adesea mana lui de abanos transfigurat. Aceasta mana find si 
crispata este pentru mine, dupa tainice imprejurari personale, cand mdngdioasa 
si placida, cand dura si rebela la sarutat. Am stat mult in genunchi langa Sfintele 
Relieve si am indraznit sa ma aplec asupra lor. Mana Sfantului Dimitrie nu ma 
mai cunosteaV. 



419 



de un atu politic si social . Pe de o parte, preotul isi 
petrece mult timp in sihastria lui 2887 , plin „de triste^e si de 



ganduri absurde" iar, pe de alta parte, rela^ia sa 
interioara cu Roxana si cu casa acesteia incepe sa se 

i • 7 2889 

scnimbe 

In ziua punerii pietrei de temelie a Bisericii 
parintele Pavel e trist si priveste intreaga atmosfera in 
culori negre. 

De aceea, mitropolitul predict „idei cu universale 

n OQA 

circulate, locuri comune [si] sfaturi batrdnesti" iar 
„un ministru guraliv, bardahanos si trivial de 
simpatic... calca pe picioare sarmana sintaxd 

.- ,w„2891 

nafionala 

Parintele Pavel e ultragiat de mixtura teologiei cu 
politica pe care vorbitorii o serveau publicului si este 
dezamagit de faptul ca nimic din ceea ce vedea acum nu 
era propriu viziunii sale despre Biserica pentru care se 

i , 2892 

luptase 

Desi bulversat sufleteste 2S ^ parintele Pavel o 
viziteaza pe Debora si afla de la ea ca e de mult timp in 
cautarea „certitudinii crestine" 2894 si a unui duhovnic, care 
sa-i fie „magistrul vie^ii si al reconfortarii" 2895 . 

Confuzia incepe sa planeze in via^a personajelor 
principale ale romanului. Roxana, Debora si parintele 
Pavel traiesc confuzii sufletesti 

Preotul nu mai sim^ea in sine entuziasmul de la 
inceput 28 7 si se marturisea a fi „intr-o ord de eclipsd a 
gra^iei viu-facatoare si viu-pastratoare" 2898 . 

Cand o reintalneste pe Roxana [cap. 22], in^elegem 
ca starea lui sufleteasca precara se datora ei de fapt, 
pentru ca „ma dovedeam, din nou, deznodat, bdntuit de 
vedenii tulburdtoare, incorect cu numele meu, cu 



2886 Idem, p. 89. 

2887 Ibidem. 

2888 Ibidem. 

2889 Ibidem: „Intram acum in casa Roxanei cu niste preocupdri si cu niste ochi pe 
care nu mi-i vazuse nimeni mai inainte". 

2890 Idem, p. 90. 

2891 Idem, p. 91. 

2892 Ibidem. 

2893 Idem, p. 93. 

2894 Idem, p. 94. 

2895 Idem, p. 95. 

2896 Idem, p. 96: „Dupa intalnirea si convorbirea cu Debora, m-am simjit pare ca 
si mai dezorientat, si mai intunecaf. 

2897 Ibidem. 

2898 Ibidem. 



420 



chemarea mea duhovniceasca si cu toata atitudinea mea 

j - - ,,2899 

de pana acum 

Dar Roxana ii cere sa fie mereu langa ea si langa 
familia ei, pentru ca vrea sa traiasca o via^a autentic 
crestind sub pova^uirea sa si sa nu piece in strainatate, la 
Debora 2900 . 

Invidia dintre cele doua femei este adusa la lumina 
de persoana parintelui Pavel, care le-a stdrnit la 
amdndoud interesul. 

Insa niciuna dintre ele nu banuia ca si parintele 
sufera din cauza cdderii pe care a avut-o, atunci cand a 
canonisit-o dur la spovedanie pe Roxana 

Dupa un alt intermezzo al copilariei, parintele 
Pavel se orienteaza spre o discufie cu o alta persoana, 
dintr-o alta religie. 

„Pedagoga copiilor... Helen Hempel" v0 este 
pentru preot [inceputul cap. 24]: o protestanta cu o 
„figura corectd si rece" . Insa el doreste sa strice 
aceasta „departare sufleteasca" 2904 dintre ei doi. 

Discu^ia dintre el si Helen ii intrece cu mult 
asteptarile, pentru ca ajunge intr-un punct ultrasensibil. 

Femeia ii spune in mod franc parintelui Pavel: 
,Jubesti pe mama acestor copii si esti victima unei 
rafinate diplomaiii feminine" 

Helen se dovedeste un bun cunoscdtor al 
psihologiei masculine dar si un om bine inteniionat. Ea ii 
dovedeste ca l-a urmdrit indeaproape, ca i-a vazut 
frdmdntdrile si ca a identificat motivul acestor nelinisti 
interioare ale sale. 

Parintele Pavel pldnge la auzul adevarului ca s-a 
vdndut milioanelor lui Ceaur si chipului „de fafarnicd 
madond al so^iei lui" 

In drum spre Sibiu, parintele Pavel mediteazd la 
cuvintele protestantei: „Interventia acestei femei, cu 
avertismentele si cu dreptele ei mustrdri faceau din inima 

9Q07 

mea un iarmaroc de voci contradictor ii" 



2899 
2900 



Idem, p. 97-98. 
Idem, p. 98-100. 

2901 Idem, p. 101. 

2902 Idem, p. 102. 

2903 Ibidem. 

2904 Idem, p. 103. 

2905 Idem, p. 105. 

2906 Ibidem. 

2907 Idem, p. 107. 



421 



Nu stie pe cine sa creadd mai intai, insa in^elege cu 
durere ca si-a pierdut „simplitatea si 
libertatea.. .sufleteasca" 290 *. 

Dar odata cu moartea magnatului 2909 , reapare in 
sine grija pentru catedrald . Revederea Roxanei, acum 
vdduvd, inseamna plans si durere pentru preot iar Roxana 
ii cere sa le fie tata celor doi copii 2911 . 

In momentul cand ajunge in fa^a mitropolitului, 

9Q1 9 

parintele Pavel vede lucruri la care nu se gdndise , 
pentru ca mitropolitul doreste sa fie membru al 
consiliului, care va stabili inspre cine va fi direciionatd 
averea magnatului 2913 . 

Desi nararea evenimentelor liturgice ale 
inmormantarii s-a facut cu mare artd de catre parintele 
Pavel, totusi el spune ca nu a fast atent la mai nimic din 
slujba, ci a trait in „ritmul nebuniei progresive din capul 
[sau] . . . pustiu" 

§i, deodata, il vedem pe parintele Pavel pdrdsind 
inmormantarea si plecand „in nestire" 2915 , ajungand, in 
cele din urma, si ramanand la manastirea Cernica 2916 . 

Romanul se termina cu o Roxana care isi doreste 
duhovnicul inapoi si cu un parinte Abel Pavel care cere 
duhovnicului sau Veniamin ajutor, pentru ca sa in^eleaga 
ce sepetrece cu sine. 

Un roman cu un final neasteptat, trist dar plin de 
vizualitate. Evocarile si descrierile caracterologice se 
impletesc la tot pasul cu o profunda dimensiune a vederii 
interioare a oamenilor. 

Fiecare personaj in parte, fiind vazut sub aspectul 
moralitdtii, e prezentat ca unul care are nevoie de liniste 
si de inielegere, si acestea sunt asteptate de la un singur 
om: de la duhovnic. 

Elogiul adus duhovniciei in acest roman e unul 
special si ne-a introdus, prin fiecare descriere, in vederea 
profunda de sine, care e de fapt scopul viefii noastre. 



2908 Ibidem. 




2909 Idem, p. 


108. 


2910 Idem, p. 


109. 


2911 Idem, p. 


112. 


2912 Idem, p. 


113. 


2913 Ibidem. 




2914 Idem, p. 


116. 


2915 Ibidem. 




2916 Idem, p. 


117-118. 



422 



12. 2. Portrete din casa morjilor 



Dostoievski 2917 este, pentru noi, unul dintre 
maestrii portretului total, ai exercitiului asumat de 
plonjare in adancurile omului pentru ca sa ni-l descrie in 
mod realist. 

Iar pentru a portretiza un om ai nevoie sa il vezi 
addnc si din apropiere, pentru ca nu trebuie numai sa 
descrii ceea ce vezi ci, mai ales, sa descrii ceea ce nu se 
vede de catre omul grdbit sau neatent la detalii. 

In sec^iunea de fa^a vom urmari portretistica 
dostoievskiana cuprinsa in romanul Amintiri din casa 
moriilor [1862] 2918 , pentru ca sa reliefam atenfia autorului 
nostru la detalii dar si addnca sa cunoastere a 
interiorului oamenilor. 

Primul portret al romanului este eel al lui Alexandr 
Petrovici Goriancikov, un tanar exilat in Siberia pentru ca 

„ . . 2919 

isi ucisese nevasta : 

„Infatisarea lui imi atrase luarea-aminte. Era un om 
slab si neobisnuit de palid, mic, pirpiriu, inca destul de 
tanar: sa fi avut eel mult treizeci si cinci de ani. 

Umbla intotdeauna curat imbracat, dupa moda 
europeneasca. Cand ii vorbeai, te privea fintd, foarte 
atent, l\i asculta fiecare cuvant cu o polite}e rece, cautand 
parca sd-i pdtrundd tot talcul adanc, ca si cum intrebarea 
1-ar fi pus in fa^a unei enigme ce se cerea dezlegata, ori 
urmarind sd-i smulgd o taina, pentru ca pana la urma sa 
dea un raspuns scurt si precis, dar isi cantarea intr-atata 
fiecare vorba, incat la un moment dat incepeai sa sim^i o 
jend inexplicabild si te grabeai tu insu^i sa pui capdt 
discutiei" 2920 . 

Observam din descrierea de fa^a ca autorul nostru 
porneste de la semnalmentele fiziologice definitorii spre 
atenfia interioard cu care Alexandr analiza fiecare cuvant 
care i se adresa. 

Atenfia si grija la cuvinte sunt cele doua atribute 
ale persoanei acestuia, care i^i impuneau respect in cadrul 



2917 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Fyodor_Dostoyevsky. 

1 Vom cita editia: F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, trad, de 
Nicolae D. Gane, Ed. Moldova, Iasi, 1992. 
2919 Idem,p.6. 
2920 Idem,p.7. 



423 



unei conversatii. §i acestea doua au legatura in acest caz 
cu privirea fintuita in celalalt a personajului nostru, prin 
care scruta persoana cu care se afla in discuiie. 

Interesul autorului pentru Alexandr {ine de aflarea 
tainei vie^ii lui: „staruia in el ceva enigmatic; ascundea, 
desigur, o taind" 1 ™ . De aceea ajunge pana intr-acolo, 
incat merge sa-1 viziteze acasa. Descrierea pe care autorul 
ne-o da cu aceasta ocazie, aduce noi completdri la 
portretul enigmaticului Alexandr: 

„Mi-am dat seama numaidecat ca era un om 
bdnuitor din fire, de o susceptibilitate bolndvicioasd si 
suferea pesemne de mania persecufiei. Ma privea cu 
dusmdnie, de parca ar fi vrut sa-mi spuna: Dar nu mai 
pled odata?" 

Numai ca aceste amendamente transforma atenfia 
si grija lui Alexandr la cuvinte, din niste atribute pozitive 
ale persoanei sale, in unele clinice. Ele ne erodeazd 
increderea in Alexandr in mod simfitor si ne invita sa 
avem aversiune fa^a de problemele sale psihice. 

Insa observam ca autorul, in pofida faptului ca 
Alexandr nu a vrut sa-i dea detain despre via^a lui, nu si- 
a scos din inima dorin^a de a-l cunoa§te mai bine. Tocmai 
de aceea, dupa moartea lui, cumpara hdrtiile scrise de 
raposat de la gazda acestuia 2923 . 

Dupa primirea manuscriselor autorul ne da noi 
detalii despre Alexander. Portretul acestuia este unul 
dinamic, cu noi si noi tu§e energice, pe masura 
cercetarilor facute despre el. 

Autorul ne da impresia ca l-a descoperit pas cu pas 
si ca romanul acesta e mai degraba un jurnal paralel cu 
evenimentele decat o creafie post-f actum. 

Aflam asadar de la gazda lui ca „nu lucra aproape 
nimic si ca luni de-a randul i se intampla sa nu-si arunce 
ochii pe o carte ori sa ia in mdnd condeiul" 2924 , dar era 
mereu agitat, pentru ca „se plimba toata noaptea in lung si 
in lat prin odaie, frdmdntat de ganduri" 2925 . 

O indragise mult pe Katia, nepoata gazdei 2926 , iar 
de ziua Sfintei Ecaterina „se ducea la Biserica si dadea un 

2921 Idem, p. 8 

2922 Idem, p. 8-9. 
2923 Idem,p.9. 

2924 Idem, p. 10. 

2925 Ibidem. 

2926 Ibidem. 



424 



acatist pentru pomenirea sufletului cuiva" 2927 . Fusese un 
om posomordt si incruntat, nu vorbea mai deloc cu 
oamenii 29 8 dar, paradoxal, fiind dascalul Katiei, „stiuse 

9Q9Q 

sa se faca iubit. ..deun suflet de copil" 

Caietul in care Alexander isi scrisese amintirile 
celor 10 ani de ocna 2930 - si care dau de fapt numele 
romanului - devine subiectul central al povestirii, desi 
autorul e de parere ca „ele fusesera scrise intr-o clipd de 
nebunie" 

Din acest moment perspectiva nara^iunii se 
schimba in mod fundamental, evenimentele fiind descrise 
la persona intaia, pentru ca nu mai vorbeste autorul sau 
alii oameni despre Alexander, ci el insusi se descrie pe 
masura ce descrie inchisoarea, aceasta „casa in care se 

2QTT 

tarau mor}i vii 

Din primul capital aflam ca lui Alexander ii placea 
sa observe „fetele posomorate, stigmatizate" z934 ale 
colegilor de puscarie pentru a le ghici „gandurile ce-i 
framanta" 2935 . 

Apoi isi reaminteste ca a fost martor la eliberarea 
unui delimit, care fusese privat de libertate timp de 20 de 
ani 2936 , toata descrierea lui fiind panoramicd 2937 : „Facu in 
tacere inconjurul celor 6 cazarmi, trecu apoi prin fiecare 
din ele. Intra, se inchina in fa^a icoanei, apoi facea o 
addncd plecdciune in fa^a tovarasilor sai intra nenorocire, 
rugandu-i sa nu-l pomeneascd de ran" 

Observam ca Alexander vedea esenfial si vorbea 
despre ceea ce vedea in termeni foarte concisi. 
Caracterizarile sale nu au amprenta min^ii unui om nebun 
ci, dimpotriva, a unui observator foarte atent si profund 
al vie^ii tovarasilor sai de inchisoare. 



2927 Ibidem. 

2928 Ibidem. 

2929 Ibidem. 

2930 Idem, p. 10-11. 

Caietul se intitula: „Scenele din Casa mor(ilor", cf. Idem, p. 10. 

2932 Ibidem. 

2933 Idem, p. 11. 

2934 Idem, p. 12. 

2935 Ibidem. 

2936 Ibidem. 

Din punct de vedere cinematografic, cadrul panoramic este „cadrul vizual 
cuprinzator obtinut prin deplasarea aparatului de filmat sau a camerei de 
televiziune in jurul unui ax orizontal sau vertical, fara ca operatorul sa-§i 
paraseasca locul", cf. *** DEX, ed. 1998, p. 745. 
2938 F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, ed. cit, p. 13. 



425 



Pe de^inutul „care fusese pe vremuri }aran Siberian 
instant" 2939 , spre exemplu, il caracterizeaza drept: „o 
buna scoala a rabdarii" 2940 iar in descrierea vie^ii de ocna 
ajunge la un moment dat la concluzia, ca omul se 
obisnuieste cu orice greutate, chiar si cu cea mai 
degradantd pentru el si ca aceasta e caracteristica 
fundamentals a omului: obisnuirea cu viafa pe care o 

2941 

are 

Maiorul-ajutant e un alt om al inchisorii descris de 
catre Alexandr si el apare in roman ca un individ „crud si 
aspru pdnd la nesim}ire...[fa.\a. de care oamenii se 
temeau, pentru ca avea o privire] ascufitd si 
pdtrunzdtoare ca de rds, careia ii era cu neputin^a sd-i 

,,2942 

scape ceva 

Acesta „vedea . . .fara sd priveascd" 2943 , pentru ca 
ochii sai nu se opreau la detalii ci erau mereu mobili, in 
alerta. Insa aceasta neodihnd in vedere arata tocmai faptul 
ca maiorul nu se bucura niciodatd de ceea ce vedea in 
fa^a lui. 

Dintre contrabandist!, Alexandr ne portretizeaza un 
om al contrastelor multiple: „o namild de om, care cred 
ca era omul eel mai bland din lume si atat de linistit si de 
supus... fusese osandit la muncd silnicd pentru 
contrabands si, binein^eles, nu putuse rezista ispitei de a 
aduce prin contrabands rachiu in temni^a. [. . .] 

De cate ori era pedepsit, plangea ca o muiere si se 
jura pe tofi sfinfii ca nu va mai face contraband^. Isi tinea 
un timp juramantul, infrangandu-si pasiunea cu staruin^a, 
uneori rezista chiar si o luna intreaga, dar in cele din urma 
nu mai putea si o lua de la capdt. . ." 

Desi mdtdhdlos de^inutul era un om linistit si 
sensibil, insa patima era mai puternicd decat el. Sursa 
contrastelor manifestate in persoana sa era formata 
tocmai de aceasta luptd interioard cu patima, din frica de 
a nu suferipedepse. 



2939 Ibidem. 

2940 Ibidem. 

2941 Ibidem: „Da, bine a zis cine a zis: sa nu-i dea Dumnezeu omului cate poate 
indural - caci omul e o fiin(a care se obisnuieste cu orice. Asta-i insusirea lui de 
capetenie . . ." . In Idem, p. 86, aceasta idee este reluata si de Alexandr, care va 
spune: „presimteam inca de pe atunci monstruoasa treapta de adaptabilitate 
pana la care se poate cobori omul cu capacitatea lui de a se obisnui cu orice". 

2942 Idem, p. 20. 

2943 Ibidem. 

2944 Idem, p. 27. 



426 



Alexandr insa vorbeste si despre sine, despre 
primele impresii la contactul cu via^a din puscarie si 
marturiseste ca nu s-a putut impdca si nici obisnui 
vreodata cu regimul de detenfie 2945 . Din descrierile sale 
reiese ca era un omfoarte sensibil, atent la detalii, care 
reactiona interior la fiecare nedreptate sau eveniment 
petrecut in puscarie. 

Insa in descrierea sirului de impresii si de imagini 
pastrate din primele sale zile de detente, Alexandr 
introduce o descriere a lui Akim Akimici fara o 
introducere prealabild. Pe Akim, povestitorul il 
caracterizeaza in urmatorii termeni: 

„...un om sucit, cum rar intalnesti. Figura lui mi-a 
ramas deosebit de viu intiparita in minte. Era inalt si 
usca^iv, cam sarac cu duhul 2946 , cu desavarsire agramat, 
dar cu ifose si grozav de pedant in toate. 

Ocnasii il luau peste picior, cei mai mul^i preferau 
insa sd nu aibd de-a face cu el din cauza firii lui 
cdrcotase de om pisalog. 

De cum intrase in temni^a, se pusese cu ei pe picior 
de egalitate, sim^indu-se ca intre ai lui; se certa si chiar 
se incdiera cu ei. 

Era de o cinste fenomenald. Cum vedea o 
nedreptate, sarea si se amesteca, numaidecat, desi 
afacerea nu-lprivea cdtusi depufin. 

Era, de altfel, de o naivitate aproape copildreasca; 
in certurile lui cu ocnasii, de pilda, se apuca sa-i mustre 
ca sunt hofi si incerca sa-i convinga cu toata seriozitatea 

. f ,,2947 

sa nu maijure 

Spiritul de dreptate care il insufletea pe Akim 
venea din fondul sau sufletesc bun, din credin^a ca 
oamenii se pot indrepta. 

§i observam de aici ca Dostoievski nu cultiva 
logica paradoxului in sine, ci descrierea personajelor sale 
implica, in aparen^a, eviden^ierea unor lucruri 
antagonice. Bunele si relele oamenilor, daca sunt 
analizate atent, dau nastere la descrieri de acest tip, 
poliforme si la sublinierea unor caractere paradoxale. 



2945 Idem, p. 29. 

2946 Aici expresia evanghelica este folosita in varianta ei populara, inexacta §i 
depreciativa, in care sarac cu duhul nu inseamna liber de patimi si gdnduri rele, 
adica nu-1 desemneaza pe omul duhovnicesc ci, dimpotriva, pe omul prost §i 
neinstruit. 

2947 F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, ed. cit, p. 38. 



427 



Mergand pe logica povestirilor in povestire, Akim 
devine portretistul maiorului-ajutant in povestirea lui 
Alexandr: „nu era decat un om rau si samavolnic si nimic 
altceva. Ii trata pe de^inu^i ca pe niste dusmani firesti ai 
lui si asta era poate cea dintdi §iprincipala lui greseala. 

Nu era lipsit de oarecare insusiri, dar totul la el, 
pana si laturile pozitive, capatau un aspect diform, 
monstruos. 

Rau si vesnic pornit, se napustea ca un nebun in 
cazarma, uneori si in miez de noapte, si daca vedea un 
delimit adormit cu fa^a in sus ori pe partea stanga il punea 
a doua zi la pedeapsa" 2948 . 

Caracterizarile tuturor acestor oameni par haotice 
in aceasta faza a romanului dar ele se inmuliesc cu fiecare 
pagina. 

Caracterizarea batranului rascolnic e resim^ita de 
Alexandr ca o necesitate 2949 , desi nu ne spune din ce 
motiv anume: 

„Era un batranel de vreo saizeci de ani, mic de stat 
si carunt...[Acesta n.n.] avea o privire atdt de linistitd si 
de bldndd, incat, imi aduc aminte, imi facea o nespusd 
pldcere sa ma uit in ochii lui limpezi si luminosi, 
incercuiti de zbarcituri marunte. [. . .] 

[Batranul] era comunicativ din fire, totdeauna 
vesel, mereu gata la haz, dar nu in felul grosolan si cinic 
al celorlarfi ocnasi, ci cu multa voie bund si senindtate; 
rasul suna la el naiv si copildresc, intr-o desavarsita 
armonie cu parul lui incarmnit" 2950 . 

Aceasta e prima persoana pozitivd a inchisorii desi, 
in fanatismul sau, rascolnicul incendiase o Biserica a 
noilor ortodocsi 2951 . 

Autorul insinueaza insa in cadrul descrierilor sale 
faptul ca senindtatea si caracterul sunt caracteristicile 
oamenilor credinciosi si nu ale celor far a credinfd in 
Dumnezeu. Latura morala profunda a caracterizarilor sale 
devine si mai evidenta pe parcursul romanului, 
Dostoievski nefacand altceva, decat sa ne educe in ceea 
ce priveste alegerile pe care trebuie sa le ludm in via^a 
noastra personala si sociala. 



2948 Idem,p.41. 
2949 Idem,p.49. 

2950 Idem, p. 49-50. 

2951 Ibidem. 



428 



Un alt personaj descris pozitiv sub aspect 
fizionomic, dar nu si moral, este tanarul Sirotkin, aceasta 
„faptura ciudata in multe privin^e. [...] Nu parea sa aiba 
mai mult de douazeci si trei de ani. [. . .] 

Bland si linistit din fire, vorbea pu^in si radea 
rareori. Avea ochi albastri, trasaturile fe^ei regulate, 
pielea curata, gingasa, parul blond. 

Nici capul pe jumatate ras chilug nu-1 slu^ise, atat 
de binefdcut era. Meserie nu avea dar bani isi facea rost, 
cate pu^in ce-i drept, dar aproape regulat. 

Se vedea cat acolo ca era lene§ si se purtafoarte 
neingrijit. [...] 

Nu bea, car^i nu juca si nu se certa aproape 
niciodata cu ceilarfi ocnasi. Ii placea sa se plimbe in dosul 
cazarmilor totdeauna cu mainile in buzunar, cuminte, 
mereu ingandurat. 

La ce se gandea, nimeni n-ar fi putut spune. Daca-1 
strigai din curiozitate, ori il intrebai ceva la intdmplare, 
raspundea pe data, respectuos, cu totul altfel decat ceilarfi 
de^inuti, dar era totdeauna scump la vorba si te privea 
drept in ochi cu nevinova^ia unui copil de zece ani" 2952 . 

Acest amestec de inocenid si de singurdtate 
contemplativd din fiin|a personaj elor lui Dostoievki ne 
scoate in relief grija sa pentru adevdrul deplin al 
oamenilor, fiindca este evident faptul ca a vrut sa ne 
spuna, ca si in puscarie oamenii au partea lor de 
nevinovafie si candoare si nu sunt cu totul ni§te brute. 

Alexandr caracterizeaza la modul superlativ 
infa^isarea tanarului, atunci cand ii evalueaza pe 
incarceratii pe termen nelimitat dupa aspectul lor 
fizionomic: „Sirotkin era singurul dintre ocnasii osandi^i 
fara termen care avea un chip atat de pldcut; to^i ceilal^i 
(si erau in situa^ia lui vreo cincisprezece cu totul) aveau o 
infatisare foarte ciudata: clapaugi, hidosi, unii chiar 
incarun^ti inainte de vreme" 

§i, dupa aceasta descriere, apare prima conexiune 
intre doud persoane portretizate pana acum: intre 
Sirotkin si Gazin, adica intre tanarul cu aspect foarte 
pldcut si contrabandistul mdtdhdlos. 



2952 Idem, p. 58. 
2953 Idem, p. 60. 



429 



Cei doi se imprietenesc 2954 , desi Gazin e descris de 
catre Alexandr drept om monstruos si foarte 
dezgustdtor 

Gazin apare intr-o noua descriere a lui Alexandr, 
descriere in care primeaza aspectul sau fizic, in prima 
parte, apoi eel moral: „Uneori, privindu-1, mi se parea ca 
am in fa^a un pdianjen urias de marimea unui om. 

Era de origine tdtar si puternic si nu-1 intrecea 
niciun ocnas; inalt de stat, de o constitute atletica, cu 
capul diform si dispropor^ionat de mare, umbla pu^in adus 
din spate si te privea pe sub sprdncene. 

[...] §i cu toate acestea, cand Gazin era treaz, avea 
o purtare foarte cuviincioasd. Nu facea niciun rau, nu se 
certa cu nimeni, se ferea de galcevi, ramanea tacut si 
dispretuitor, ca si cum s-ar fi socotit superior tuturor 
celorlal^i. 

Gesturile lui erau masurate, potolite, pline de 
hotarare. Privirea nu-i era lipsitd de inteligenfd, oricum, 
se vedea ca este un om siret; dar toata infatisarea lui era 
asprd si batjocoritoare si de pe fa{a ori din zambetul lui 
nu disparea niciodata o expresie de orgoliu si de 

,,2956 

cruzime 

Criminalul Orlov are parte si el de o descriere 
pozitivd din partea lui Alexandr, sub aspectul rezisten^ei 
sale la durere si a laturii morale sl vie^ii lui: „0 forja 
launtrica extraordinara ii ajuta, probabil, organismul sd 
se restabileascd vdzdnd cu ochii, si intr-adevar, nu era un 
om ca oricare altul. [. . .] 

Ma uimea indeosebi infa^isarea lui mandra, 
orgolioasa, felul cum privea totul, ca de pe culmea unei 
superioritdii intangibile, fara a avea aerul omului increzut 
§ifudul, totul fiind la oifiresc. 

Cred ca nu exista in lume o fiin^a care sa-i fi impus 
numai prin personalitatea sa. Primea totul cu un calm 
desdvdrsit, de parca nimic pe lume nu 1-ar fi putut uimi. 

Era pe deplin constient ca ceilal^i ocnasi ii poartd 
respect, dar nu-si facea din asta un titlu de glorie sau un 
motiv de a se umfla in pene. [...] 



2954 Ibidem. 

" 955 Idem, p. 60-61. Literal: „Intotdeauna am avut senzajia ca nu putea fi pe lume 

o faptura mai cruda, mai monstruoasa" [p. 60] [...] „...niciunul dintre ei nu mi-a 

provocat un dezgust mai mare ca acest Gazin" [p. 61]. 

2956 Idem, p. 61. 



430 



Orlov era destept si de o sinceritate surprinzdtoare, 
departe insa de a fi flecar. La intrebarile mele a raspuns 
fdrd inconjur, marturisind ca astepta cu nerabdare sa-si 
vindece ranile, ca sa execute si restul pedepsei pe care o 
mai avea de indurat si ca la inceput i-a fost teamd ca n-o 
sa reziste" 2957 . 

Dostoievski nu a facut altceva prin descrierile sale 
decat sa demitizeze statutul celui incarcerat, perceput 
adesea ca o persoana total negativd, si sa arate ce potenfe 
sau calitdii exista in fiin^a unora dintre ei. 

Portretistica sa reabiliteazd oamenii, ii repune in 
calcul, pentru ca scoate in eviden^a realitatea personald sl 
detinutilor, dincolo de percep^ia neagrd asupra inchisorii, 
pe care o are omul care nu s-a intersectat niciodata cu ea. 

Alexandr se dovedeste un privitor extrem de atent. 
El vede detalii si, prin aceasta, reconfirmd faptul ca 
pentru a vedea trebuie sa ne oprim in ceea ce vedem. 

Dostoievki a facut din Alexandr un analizor vizual 
autentic, care descrie ceea ce trdieste, eel mai adesea prin 
intermediul vazului. 

Modul in care isi descrie colegii de cazarma este 
unul cinematografic, pentru ca privirea sa se opreste 
asupra a ceea ce descrie: 

„In stanga mea dormea un grup de munteni din 
Caucaz...Grupul era alcatuit din doi lezghini, un cerchez 
si trei tatari din Daghestan. 

Cerchezul se arata a fi un om ursuz si posomorat; 
nu privea aproape pe nimeni si arunca in juru-i cautdturi 
incruntate, cu ochii sclipind de urd nestdpdnitd si cu un 
zambet batjocoritor pe buze, plin de rdutate si venin. 

Unul din lezghini era un om inaintat in varsta, cu 
un nas sutyire, coroiat; toata infa^isarea lui il trdda pe 
talharul imbdtrdnit in rele. 

In schimb celalalt, Nura, mi-a facut chiar de la bun 
inceput cea mai imbucurdtoare impresie. Mijlociu la trup, 
destul de tanar inca, de constitute herculeana, cu parul 
blond si cu ochi albastri, avea un nas earn si trasaturile 
fe^ei de fetiscand finlandezd; ca to^i calare^ii, avea 
picioarele strdmbe si calca mai mult pe vdrfuri. Tot 
corpul sau era plin de cicatrice: urme de gloan^e si 
lovituri de baioneta. [. . .] 



2957 



Idem, p. 71-72. 



431 



Lucra fara sa cracneasca, totdeauna potolit si senin, 
desi de multe ori murddria si ticdlosia ce domneau 
printre de^inu^i il revoltau ...[...] 

Intr-un cuvant nu putea suferi tot ce-i parea 
necinstit; dar nu se certa cu nimeni, multumindu-se sa 
intoarca indignat capul. 

In tot timpul cat a stat la ocna n-a facut niciun rdu 
nimanui. Era foarte credincios. Isi facea regulat si cu 
multa evlavie rugaciunile, tinea ca un fanatic zilele de 
post dinaintea marilor sarbatori mahomedane, si-si 
petrecea nop^i intregi in veghe si rugaciune" 2958 . 

§i descrierea colegilor sai continua in acest fel, cu 
foarte multa atentie la detain, dandu-ne impresia unei 
obiectivitdii oneste. Alexandr doreste sd il credem pe 
cuvant in ceea ce descrie si sd invdidm din drama lui si a 
colegilor sai de carcerd. 

Portretul lui Alei, un tatar daghestanez de 22 de 
ani , are o savoare aparte, devenind eel mai pozitiv 
personaj descris pana acum in roman: 

„Fa^a lui frumoasd si deschisd, inteligentd si 
totodata plina de o bundtate naivd, aproape copildreascd, 
imi castiga inima de la inceput si eram nespus de fericit 
ca soarta mi-1 harazise pe el ca vecin si nu pe altcineva. 

Tot sufletul i se citea pe chipul lui frumos, ba as 
putea spune chiar neasemuit de frumos. Zambetul 
increzator avea atata nevinova^ie, ochii lui mari, negri- 
catifela^i, erau atat de mdngdietori, atat de buni si de 
inielegdtori, incat sim^eam totdeauna o pldcere deosebitd 
sa-1 privesc si asta ma usura in clipele de amdrdciune si 
de chinuitoare deznddejde [...]. 

Era...inzestrat cu o fire din cale afar a de 
armonioasa, dintr-o bucata, in ciuda gingasiei ei, a 
blandetii aparente. [...] 

Era cuminte si neprihanit ca o fata mare si la orice 
fapta urata, murdara, rusinoasa, nedreapta, la orice 
silnicie, in ochii lui se aprindea o strdfulgerare de mdnie 
care-i facea parca maifrumosi. 

Desi nu era dintre cei ce se lasa umilifi fara a da 
rdspunsul cuvenit, se ferea totusi de gdlcevi si certuri. Nu 
s-a certat niciodata cu nimeni si toata lumea il iubea si-1 
rdsfdia. [...] 

2958 Idem, p. 76-77. 
2959 Idem,p.77. 



432 



Mi-a facut impresia unui baiat foarte inteligent, 
extrem de modest, delicat si framantat de diferite 

7; ,,2960 

probleme 

Observam ca Alei era pentru Alexandr un chip 
intaritor, consolator. Privirea fe^ei lui Alei ii dadea putere 
ca sa reziste si tl lumina. 

Tocmai aici descoperim for}a morald a portretului 
sau a imaginii profunde, caci atunci cand ea reprezinta un 
reper duhovnicesc, unul moral, un om de caracter atunci 
este ofarfd dinamizatoare pentru oameni. 

Fa^a omului nu este numai un mediu de reflectare a 
interioritatii proprii ci si o priveliste din care ne castigam 
forfd interioard. 

Autorul a subliniat in mod constant acest lucru in 
opera sa. Tocmai de aceea si noi am convenit ca sa 
prezentam in aceasta carte cateva detalii din portretistica 
dostoievskiana, din geniala saprivire de addncime asupra 
firii umane. 

Cu Alei, Alexandr are prima discufie serioasd si 
profunda a romanului, despre el si familia sa 2961 . 
Inva^andu-1 in timp record limba rusa 2962 , Alei vorbeste 
insufletit despre Isa, adica despre Iisus Domnul, in 
asentimentul fra^ilor lui 

Ultima intalnire cu Alei, inainte ca acesta sa se 
elibereze, e tulburatoare: „Alei...imi purta o dragoste 
poate la fel de mare ca si fra^ilor lui. N-am sa uit 
niciodata ziua cand urma sa pdrdseascd temni^a. 

Ma duse in dosul cazarmii, se arunca la pieptul 
meu si incepu sa pldngd. Niciodata pana atunci nu ma 
imbra^isase si nu plansese inca in fa^a mea. Ai facut 
atdtea pentru mine, imi zicea printre lacrimi, cat n-ar fi 
fast in stare sa facd nici mama, nici tatdl meu: ai facut 
om din mine, Dumnezeu o sa te rdspldteascd pentru asta, 
iar eu n-am sa te uit niciodata...'" 

Trecerea de la aspectul vizual periferic la vederea 
interiorului celuilalt e una completa. Rela^ia reala cu 
celalalt nu inseamna numai intdlniri si vederifdrd urmdri 
interioare, ci intdlniri de addncime, care pot da nastere la 



2960 Idem, p. 78-79. 

2961 Idem, p. 79-80. 

2962 Idem, p. 81 

2963 Idem, p. 81-82. 

2964 Idem, p. 82. 



433 



manifestari vulcanice ale dragostei si ale admira^iei 
dezinteresate. 

Alei nu face aici, in aceasta imagine finala, decat sa 
isi manifeste in mod plenar dragostea acumulata in urma 
deselor intalniri si convorbiri cu Alexandr, invdidtorul 
sdu. 

Isai Fomici, un evreu iubit de toft dar luat in rds in 
acelasi timp , are parte de o portretizare negativd: 

„Era om in varsta, de vreo cincizeci de ani, slab, 
pipernicit si pe cat de siret pe atat de mdrginit. Era 
obraznic si infipt, dar cu toate acestea din cale afard de 
fricos. Fa^a si gatul ii erau brazdate de zbarcituri si cute. 
Pe frunte si pe obraji purta stigmatele osandei" 2966 . 

Alexandr t§i reaminteste si, in acelasi timp, 
panorameazd in mod sintetic atmosfera pe care a trait-o 
in prima zi a incarcerarii sale: 

„Intregul tablou mi se infa^isa instantaneu, la o 
privire/wg<2ra...intr-o sumbra defilare, prin fumul greu si 
inecacios, intr-un vacarm de glasuri, presarat de 
exclama^ii cinice, de sudalmi, si ocari scarnave inso^ite de 
zornait de lan^uri, de blesteme si hohot de ras 
salbatic" 2967 . 

Reamintirea zilei a patra de carcera ne prilejuieste, 
in prima faza, intalnirea cu portretele lui Osip si Susilov. 

Descrierea lui Osip, a unuia dintre bucdtarii 
recruta^i din partea detinutilor, il integreaza in categoria 
contraband^ tilor. 

„...[era] inalt si voinic, dar fricos nevoie mare, mai 
ales cand era vorba de vergi; linistit din fire, rabdator, 
blajin cu toata lumea, nu se certa cu nimeni niciodata; 
dar, in ciuda lasita^ii sale, pentru nimic in lume nu s-ar fi 
impotrivit ispitei de a aduce rachiu, numai si numai de 
dragul indeletnicirii, din pasiune pentru contraband^" 

Susilov insa e la antipodul lui Osip, el fiind 
paradigma omului fa^a de care sim^i sa te manifesti cu 
condescendenid: 

„Susilov era un biet omulet pricajit, neajutorat, 
vesnic supus si umil, cu infatisarea de cdine bdtut si 
prigonit, desi nimeni din cazarma noastra n-ar fi ridicat 



2965 Idem, p. 83-84. 

2966 Idem, p. 84. 
2967 Idem, p. 85. 
2968 Idem, p. 87. 



434 



mana asupra lui; avea pe semne aerul acesta de cand era 
pe lume. 

Nu stiu de ce, dar totdeauna mi-a inspirat mild. De 
cate ori privirea mi se oprea asupra lui, ma sim^eam 
cuprins de acest sim^amant, pe care, chiar daca m-ar fi 
intrebat cineva, n-as fi stiut sa-l explic. 

Nu puteam sa stau de vorbd cu el, fiindca nu stia 
sa lege o convorbire si orice incercare in acest sens il 
costa eforturi uriase, dar se insufletea indata ce, pentru a 
le pune capat, il rugam sa-mi faca un serviciu 

•,,2969 

oarecare 

Intr-un alt fragment, de sine statator, se continua 
portretizarea acestuia: „Nu era nici inalt, nici scund, nici 
frumos, nici unit, nici prost, nici destept, nici tanar, nici 
batran, cu obrazul pu^in ciupit de varsat si cu parul blond, 
mai degraba blond decat castaniu" 2910 . 

Dupa ce aflam toata tarasenia schimbdrii de 
identitate a lui Susilov 2971 , suportata numai „pentru o 

7Q79 

rubla de argint si-o camasa rosie" , Alexandr ni-1 
prezinta pe acesta ca om foarte sensibil la admonestdri si 
ca pe primul delimit pe care il vdzuse pldngdnd 2913 . 

§i, dupa acest episod, Alexandr vorbeste despre 
perspectiva diferitd asupra vie^ii de ocna, pe care a 
capatat-o odata cu trecerea timpului: „Iata de ce, la 
inceput, temni^a nu mi s-a infa^isat in lumina ei 
adevdratd, asa cum aveam s-o vdd mai tarziu" 

Primul nume codat al romanului este eel al lui A-v, 
un delimit care va fi prezentat in culori foarte sumbre: 

„E1 mi-a otrdvit cele dintai zile de via^a la 
ocna. . .Era eel mai dezgustdtor exemplu de descompunere 
morala, de injosire si ticalosie la care poate ajunge un 
om: vedeai la el pana la ce punct se poate sterge intr-un 
suflet seedtuit orice urmd de simj moral, si aceasta/ara 
sovdiald, fara cain}a. 

A-v era un tanar dintr-o familie de nobili; despre el 
am mai pomenit in treacat, spunand ca-i soptea la ureche 
maiorului tot ce sepetrecea in temnrfa. [. . .] 



2969 Idem,p.89. 
2970 Idem,p.90. 

2971 Idem, p. 90-93. 

2972 Idem, p. 93. 

2973 Idem, p. 93-94. 
2974 Idem,p.94. 



435 



In tot timpul osandei mele nu 1-am socotit altceva 
decat o bucata de carne inzestratd cu dinfi si cu o pofta 
nesabuita de cele mai bestiale pldceri trupesti, pentru a 
caror implinire era in stare sa injunghie, sa sugrume, in 
sfarsit sa omoare si sa faca orice, cu o singura condi^ie: 
fapta lui sa nu lase nicio urmd. 

Nu exagerez de loc, caci am avut timp sd-l observ 
si sd-l studiez temeinic pe A-v si am recunoscut in el cea 
mai groaznicd intruchipare a omului stapanit numai de 
latura animalicd a fiin^ei sale, de pornirile lui trupesti, 
nezdgdzuite de nicio opreliste izvorata din forul sau 
interior, de niciun resort moral, de nicio lege. 

O, cat ma scdrbea zambetul lui vesnic batjocoritor! 
Era un monstru, un Quasimodo 295 moral. Pe langa toate 
acestea, nu era lipsit de siretenie, desteptdciune si 
frumusele, de o oarecare spoiald de culturd, precum si de 

U - • • "2976 

alte insusiri ... 

Dupa portretizarea acestuia, ca un respiro imbietor, 
ne intalnim cu primul portret feminin pozitiv al 
romanului, in persoana Nastasiei Ivanovna, fdcdtoarea de 
bine a celor din inchisoare: 

„Nu era nici tanara, nici batrana, nici frumoasa, nici 
urata; ar fi fost greu de spus daca era sau nu desteaptd 
sau culta. Oricine insa isi putea da imediat seama din 
gesturile si atitudinea ei ca e un suflet nesfdrsit de bun, 
plin de ravna de a ajuta, de a alina durerea, de a face 
ceva pe placul omului. Citeai aceasta bundtate in privirea 
ei bldndd si mdngdietoare. [...] 

Ne privea in fa^a, radea cand radeam si noi, era si 
ea de aceeasi pdrere cu noi in tot ce am fi spus; se 
frdmdnta si-si dadea toatd silin}a sa ne poata ospdta cu ce 
avea" 2977 . 

Cand Dostoievski prezinta un om bun vorbeste 
despre ochii lui, despre modul cum priveste acesta. 
Amanuntul ca Nastasia ii privea in fafd, adica in ochi, 
vrea sa sublinieze faptul ca ii considera egalii ei, ca ii 
considera demni de respect, ca ii pre^uia ca oameni si ca 
dorea sa le aline suferin^a. 



" 75 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Quasimodo. 

2976 F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, ed. cit, p. 95-96. 

2977 Idem, p. 103. 



436 



Alexandr a observat zdmbetul viclean de pe buzele 

9Q7S 

lui Akim Akimici ; faptul ca de^inutii doreau sa 

9Q7Q 

arboreze un aer de demnitate, dus pana la pedanterie , 
fara insa sa le placa demnitatea reald; ca nu le placea sa 
fie ajutafi , pentru ca „se simjeau fericip, ca pot sd-si 
batdjoc de un fost boieras si [pentru acest lucru n.n.] nu 
lasau sa le scape prilejuF 

El observd toate aceste amanunte pentru ca se 
gdndea profund la ceea ce vedea in jurul sau. Ceea ce isi 
aminteste Alexandr nu sunt pur si simplu amintiri vizuale 
ci vederi aprofundate, gandite, in^elese in relafie cu sine. 

Amintirile sale au trecut printr-un proces foarte 
complex de infelegere de sine, tocmai de aceea ele sunt 
imbibate de o refleciie profunda asupra evenimentelor 
petrecute in inchisoare. 

Prezen^a lui Bursuc, a cainelui temni^ei, in cadrul 
romanului e o prezenfa neapdratd, pentru ca i-a fost lui 
Alexandr „un adevarat prieten, singurul prieten" 2982 . 

Descrierea lui e una umanizatd: „Era un caine 
mare, de curte, negru cu pete albe, nu prea batran, cu 

9QS^ 

ochii cuminii si o coada stufoasa" 

Ochii lui Bursuc ies in evident, ei spun totul 
despre el, ei demonstreazd prietenia sa pentru Alexandr. 

De aceea si acesta se comporta fa^a de el pe 
masura: „ori de cate ori ma intorceam de la munca, 
inainte de orice, ma indreptam grdbit in spatele cazarmii, 
in tovarasia lui Bursuc, care sarea inaintea mea latrdnd de 
bucurie, ii apucam capul intre maini si-l sdrutam de 
nenumarate ori" 2984 . 

Barbierul personal al lui Alexandr, poreclit 
maiorul, are si el parte de o succintd descriere: „il vad ca 
aievea pe maior; era un flacau inalt si usca^iv, vesnic 
tacut si cam prostdnac de felul lui; gandul il ducea numai 
si numai la mestesugul sau ..." 

Insa de un portret extins are parte Petrov, unul 
dintre prietenii stranii ai lui Alexandr: 



2978 Idem, p. 


105. 


2979 Idem, p. 


110. 


2980 Idem, p. 


115. 


2981 Idem, p. 


116. 


2982 Idem, p. 


118. 


2983 Ibidem. 




2984 Ibidem. 




2985 Idem, p. 


119. 



437 



„[Era] mic de stat, dar bine legat, sprinten si 
indemanatic, cu obrazul palid si pometii ie§iji in afara. 
[...] Avea ceva deosebit de atragator, cu privire agera, 
indraznea^a, si din^ii sanatosi, asemenea unui sirag de 
margele marunte si albe. 

Molfaie vesnic intre buze un ghemotoc de tutun 
pisat...Arata mult mai tanar decat era; vazandu-1, nu i-ai 
fi dat mai mult de treizeci de ani, cand colo implinise 
patruzeci in cap. 

Imi vorbea fdrd sfiald, in modul eel mai firesc, 
tratandu-ma pe picior de egalitate, adica cat se poate de 
prevenitor si de corect. 

Daca, de pilda, baga de seama ca vreau sa raman 
singur, statea de vorba cu mine doua minute §i apoi pleca; 
imi mul^umea totdeauna pentru bundvoinia ce-i aratam, 
lucru pe care nu-lfdcea cu nimeni. [...] 

Era ve§nic grdbit, de parca s-ar fi despar^it de 
cateva clipe inainte de cineva care a ramas sd-l a§tepte, 
ori ar fi intrerupt o treabd importantd, ce nu suferea 
amanare. 

§i totu§i, niciodata nu era agitat sau nerdbddtor. 

Privirea lui u§or indrdzneaid §i batjocoritoare era 
ciudat defixd: privea in departare, pe deasupra lucrurilor, 
de parca s-ar fi straduit sd descifreze ceva ce s-ar fi aflat 
dincolo de ele. Parea ve§nic distrat, cu gandul aiurea. [. . .] 

Dar fie ca vorbea, fie ca tacea, pe chipul lui citeai 
ca are treaba altundeva si ca-1 astepta cineva pentru niste 
chestiuni importante. 

Ciudat e insa ca niciodata n-avea nimic de facut si, 
in afara de munca reglementara de ocnas, trandavea tot 
timpul; de altfel, nu stia nicio meserie si aproape 
niciodata n-avea bani, fara ca acest lucru sa-1 mdhneascd 
intrucatva. [...] 

Umbla intotdeauna grabit, pleca brusc, si chiar 
atunci cand se apropia cu pas linistit, aveai impresia ca a 
venit alergand spre tine. [. . .] 

Petrov era fiu de soldat, stia sa scrie si sa citeasca. 
[...] Intrebarile lui erau intotdeauna scurte, pripite, de 
parca ar fi vrut sa afle cat mai repede ceea ce dorea. [. . .] 

Oamenii ca Petrov se supun ratiunii atata timp cat 
nu se cuibdreste in ei o patimd. [...] 

El mi-a furat Biblia, pe care i-o incredin^asem ca s- 
o duca cuiva. [. . .] Un om ca Petrov era in stare sa omoare 



438 



pe un semen al lui pentru douazeci si cinci de copeici, 
numai ca sa-si faca cheful cu o litra de rachiu" 2986 . 

In acesta se imbina febrilitatea cu privitul pe 
deasupra lucrurilor, atentia la detalii neinsemnate cu 
indiferenia fafd de relaiiile profunde. 

Autorul insista asupra vederii deformate de cdtre 
patimd si asupra comportamentului bizar al acestui om, 
care vrea intotdeauna sa afle despre alfii dar nu vorbeste, 
mai deloc, despre sine. 

Desi venea ca sa discute cu Alexandr si sa invefe 
de la acesta, Petrov il desconsidera profund: „Imi vine sa 
cred ca ma socotea un copil, aproape un prune, care nu 
pricepe inca rostul celor mai simple lucruri din lume. [. . .] 

Intrebarile lui erau totdeauna clare si precise, in 
schimb, parea ca nu-1 preocupa catusi de pu^in 
rdspunsurile ce i le dadeam, ba le primea chiar cu 
indiferenfa, cu gandul aiurea. . . 

Imi vine sa cred ca nu-si mai bdtea capul cu mine, 
socotindu-ma naiv, un om care, spre deosebire de ceilalti, 
in afara de cdrii nu stie nimic altceva, nu e in stare sa 
in^eleaga nici eel mai simplu lucru, si ca atare, nu meritd 
osteneala de a sta la discuiii cu el" 

Observam de aici modul extrem de deformat in 
care omul lipsit de profunzime il recepteazd pe eel 
instruit. Petrov punea semnul de egalitate intre prostie si 
instrucfie proprie, considerand ca omul educat nu are 
experienfa de viafd si nu stie sdfie fdrd scrupule precum 
era el. 

Portretul lui Luka Kuzmici e iarasi unul succint: 
„era tanarul prizarit si firav, cu nasul ascu^it, din cazarma 
noastra...[care] era din cale afara de orgolios" 2988 , pentru 
ca in capitolul al IX-lea Alexandr sa reevidenfieze 
portretul facut lui Isai Fomici: „...om ca la vreo cincizeci 
de ani, cu fa^a zbarcita ca o smochina, pe care fierul rosu 
isi lasase infioratoarele lui stigmate, cu trup firav, alb si 
pipernicit, numai piele si oase. Chipul lui iradia o bucurie 

9QSQ 

nesfdrsitd, un fel de beatitudine" 

Ducerea detinutilor la baia publica a orasului e 
caracterizata de catre Alexandr drept o intrare in iad 



2986 Idem, p. 126,127, 130,131. 

2987 Idem, p. 132. 



2988 Idem, p. 136. 

2989 Idem, p. 141 

2990 Idem, p. 149 



439 



In aburul baii stramte au fost inghesuiti un numar 
mare de oameni si, pe deasupra, inlan^i, carora li se 
vedeau cicatricele ranilor vechi, care te infiorau 2991 . 

Amintindu-si acest episod Alexandr isi va nota: 

„Atimci mi-a trecut prin minte ca daca ne va fi 
sortit cumva sd nimerim vreodatd cu to^ii in iad, era de 
ajuns sd ne privim acum in baie, ca sa stim cum avem sd 
ardtdm acold" 2992 . 

Urmeaza portretul tanarului Baklusin, care ajunsese 
in inchisoare pentru ca omorase un cetacean nearr^ 2993 : 

„Era un vlajgan cam de vreo treizeci de ani, cu o 
fa^a deschisa si hotarata, destul de frumoasa, si cu un neg 
mare langa nas. Era glumet, dar, spre deosebire de al^ii ca 
el, nu se lasa intimidat de cei ce dispre^uiau veselia si 
gluma, asa incat nimeni n-ar fi cutezat sa-i spuna om de 
nimic. Clocotea de viafd si de energie" 

Venind sarbatoarea Nasterii Domnului 2995 , in ocna 
s-a produs o mare insufleiire interioard, fiecare dintre ei 
traind „un sim^amant ce aducea a prietenie" 2996 , desi 
rela^iile de prietenie dintre ei erau rare 2997 . 

In aceasta situate autorul ni-1 portretizeaza pe un 
ocnas, care isi manifesta bucuria fa^a de Alexandr, desi ei 
nu se cunoscuserd reciproc: 

„Era un flacau tanar, cu fa^a rotunda, cu ochii 
blanzi, indeobste atdt de tdcut incat de cand venisem in 
temni^a, nu-mi adresase niciun cuvant si nu-mi daduse 
nicio aten^ie. 

De altfel, nici nu stiam cum il cheama. Ma ajunse 
intr-un suflet, se opri in fa^a mea si ma privi zambind 
oarecum prosteste, cu aerul unui om in culmea 

r ■ ■ ..,,2998 

jericiru 

Bucuria sdrbdtorii produce confesiuni sau intdlniri 
neasteptate, care altfel nu s-ar fi produs, pentru ca scoate 
la lumina addncul sensibilitdtii lor interioare. §i aici, in 
cadrul bucuriei generalizate si a bunei dispozifii, apar 
cateva portretizari ale unor anonimi, care vor sa scoata in 
eviden^a anumite trdsdturi caracterologice ale acestora. 



2991 Idem, p. 150. 

2992 Idem, p. 151. 

2993 Idem, p. 153. 

2994 Idem, p. 152. 

2995 Idem, p. 167. 

2996 Idem, p. 163. 

2997 Ibidem. 

2998 Idem, p. 164. 



440 



Urmatoarele patru caracterizari sunt preface insa 
de marturisirea stdrii de spirit a lui Alexandr vizavi de 
cele care se petreceau in jurul sau: „Multe lucruri \\\ 
provocau desigur rdsul, dar eu, drept sa spun, simteam ca 
ma inabus, ca ma deprimd acest spectacol si mi-era atdt 
de mild de to^i oamenii acestia, incat o tristefe amard imi 
napadi sufletul" 2999 . 

Primele doua portrete sunt dedicate unor rivali, ele 
fiind create pentru a infirma existen^a unui contrast real 
intre cei doi: „Cel care se jeluia era un om inalt, [care] 
atunci cand se imbdta, isi cauta prieteni si se lega de om 
ca scaiul, ca sa-si verse amarul. Pe cat se pare, si cearta si 
pretentiile lui nu aveau alt fel decat acela de a gdsi 
prilejul pentru o si mai trainicd impdcare. 

Celalalt era un om scund si indesat, cu fa^a rotunda, 
[si] siret ca o vulpe. Desi bause, pare-se, mai mult decat 
prietenul sau, se arata mai pufin ameiit. Era un individ 
care stia ce vrea si printre ocnasi trecea drept un om cu 
stare; se vedea cat de acolo ca nu-i convenea sa-si 
intdrdte prietenul eel expansiv" 3000 . 

Dostoievski le schifeazd caracterul celor doi din 
cateva linii rapide, astfel de caracterizari fiind create, 
pentru ca sa dea falsa impresie cititorului ca sunt facute in 
grabd, in graba privirii. 

Insa portretizarile de acest tip nu sunt aidoma 
fotografiilor facute de o camera digitald miscatd aiurea, 
fara sa aiba un cadru precis, ci ele sunt rodul unor analize 
atente, a unor studii de caz. 

Numai ca modul in care sunt inserate in cadrul 
povestirii ne fac sa credem ca avem de-a face cu 
amdnunte neprelucrate, cu flashuri de realitate surprinse 
in mod arbitrar. 

Celelalte doua portrete anonime se situeaza la 
antipodul celor anterioare, pentru ca aici se mizeaza pe 
manifestarea sensibilitdiii reciproce: 

„Mai incolo, doi prieteni aseza^i pe prici stau de 
vorba; unul e inalt, voinic, muschiulos, cu fa^a ca de 
macelar, rosie aprinsa. Numai ca nu-i dau lacrimile de 
atata duiosie. 



2999 Idem, p. 170. 

3000 Idem, p. 170-171. 



441 



Celalalt, slabut, sub^irel, cu un nas lung, din care 
sta gata sa picure ceva, cu ochii mici ca de purcel, pleca^i 
in jos. E un om iscusit si cu stun^a de carte. . ." 3001 . 

Urmeaza portretul unui cunoscut al lui Alexandr, 
dar cu accente negative: „un flacau vesel si nepasator, 
care nu e tocmai prost, desi la infatisare e cam simplu, un 
mucalit si jumatate, glume^ si zeflemitor, fara a fi si 
rdutdcios. [...] E un om de vreo patruzeci de ani, cu buze 
carnoase, si un nas gros si borcanat" 3002 . 

Ultimul portret al primei par^i a romanului e un 
tablou de grup, in care autorul picteazd in cuvinte modul 
in care ocnasii si-au aratat entuziasmul fa^a de jocul 
actorilor. 

„Strigatele de incuviinfare si de satisfacfie nu mai 
conteneau. II vedeai deodata pe cate unul cum isi 
inghionteste vecinul, ca sa-i impartaseasca impresia 
acelei clipe, fara sa-si ia ochii de la scena si fara sa ia 
aminte cine sta alaturi de el. 

Un altul, la o scena hazlie, se intoarce deodata spre 
ceilal^i, invaluindu-i intr-o privire incdntatd, de parca ar 
fi vrut sa-i indemne la ras, si apoi, cu un gest al mainii 
plin de subinfelesuri, isi indreapta repede privirea spre 
scena. 

Un altul isi pocneste degetele, plescaie cu limba de 
emotie si nu poate sta locului; cum n-are unde s-o 
porneasca, nu-i ramane altceva de facut decat sa se sake 

A ■ ■ u i"3003 

de pe un picior pe altul 

Partea a doua a romanului ni-1 prezinta pe Alexandr 
bolnav si cazat in spitalul inchisorii iar portretele pe care 
acesta ni le propune sunt ale detinutilor care ajung aici. 

Primul portret este acela al vecinului sau de pat: 
„Era un tanar voinic, de vreo douazeci si opt de ani, mare 
escroc si chiiibusar, harsit in talmacirea legilor; nu era 
nici lipsit de inteligenta si istetime, dar se deosebea mai 
ales prin increderea in sine, prin obrdznicie si ambifie si 
izbutise sa se convingd pe el insusi ca e omul eel mai 
cinstit si eel mai drept din lume, neprihanit ca un 
mielusel; si asa a ramas cu aceasta convingere pentru 
totdeauna" 



3001 Idem, p. 172. 

3002 Idem, p. 173. 

3003 Idem, p. 190. 
3004 Idem,p.204. 



442 



Al doilea insa il are drept subiect pe un soldat, care 
fusese batut §i care ajunge intr-o stare foarte grava la 
spital: „...avea douazeci §i trei de ani; era un om voinic, 
frumos la chip, bine facut, inalt, cu pielea bronzata. 
Spinarea ii fusese crunt biciuita. Era dezbracat pana la 
brau, iar umerii inveliti intr-un cear§af ud, care-1 facea sa 
tremure din toate incheieturile, ca de friguri; aproape un 
ceas §i jumatate nu facu altceva decat sa se plimbe de la 
un capat la celalalt de-a lungul salonului. Ma uitai la fa^a 
lui; ochii ii licareau de o lucire ciudata, salbatica, §i cu 
greu se opreau asupra vreunui lucru 

Ochii care nu se opresc niciodatd pe lucruri §i pe 
oameni, care nu se odihnesc, arata dezorganizarea 
interioard a omului. 

Portretul lui Mihailov, al tanarului care va muri in 
spital, surprinde tristeiea profunda dar impdcatd a 
acestuia: „Era un tanar de eel mult douazeci §i cinci de 
ani, inalt, sub^ire, placut la chip. Era osandit la munca 
silnica^ara termen §i ^inut la secfia speciald; il vedeai 
ve§nic tacut §i trist; era o tdcere ciudata, cuminte, 
potolita, o tristefe bldndd §i UnistitcC 

Urmeaza apoi portretul medicului care era foarte 
gentil cu de^inutii, autorul eviden^iind bundtatea lui 
interioard: „un doctor tanar, foarte priceput, totdeauna 
vesel §i binevoitor; detinutii tineau foarte mult la el §i nu-i 
gaseau decat un singur cusur: prea e sfws si bland. Intr- 
adevar, nu prea era vorbarej; dimpotriva, parea intimidat 
§i numai ca nu se rosea cand vorbea cu noi; schimba dieta 
cum i-o cereau bolnavii §i ai fi zis ca e gata sa le prescrie 
§i doctoriile pe care i le-ar fi cerut. Nu mai incape 
indoiala, era bun capdinea caldd" 3001 . 

Dostoievski arata in acest portret ca adevdrata 
bucurie §i amabilitate sunt constante ale sufletului, ale 
interiorului omului §i nu ni§te manifestdri conjuncturale. 
Bundtatea §i rusinea sunt realitdii interioare §i ele nu pot 
fi calchiate, teatralizate. 

Portretul lui Alexandra - un delimit calmuc botezat 
in inchisoare 3008 - apare in roman ca urmare a dorin^ei 
autoralui de a evidenfia pe de^inutul care a suportat o 



3005 Idem, p. 209. 

3006 Idem, p. 213-214. 

3007 Idem, p. 216. 

3008 Idem, p. 222-223. 



443 



pedeapsd de 4000 de lovituri de bid : „[era] un omulet 
ciudat, mare pisicher, indraznet nevoie mare, dar si bun la 
suflet. [...] Era un omulet de vreo patruzeci si cinci de 
ani, scund si indesat la trup, sprinten si vioi, care traia in 
bund inielegere cu toata lumea, desi ii placea sd puna 
mdna pe tot ce nu era al lui, fapt pentru care mancase des 
bataie" 3010 . 

Portretul locotenentului Jerebiatnikov e portretul 
unui monstru, al unui „pasionat al artei 
executoricesti 3011 ": „Era un om de vreo treizeci de ani, 
inalt, voinic si gras, cu obrajii rosii si plini, cu din^ii albi 
si-unras* tundtor... 

De la prima vedere, ghiceai cat de gol era pe 
dinauntru. Se desfdta ddnd pedepse si privind bataia cu 
vergile atunci cand ii venea randul sa supravegheze 
executarea pedepsei. 

Ma grabesc sa adaug ca pe locotenentul 
Jerebiatnikov 1-am considerat inca de atunci ca pe un 
monstru intre monstri; de altfel, tot asa il socoteau si 
detinutii" 3012 . 

Autorul ramane in zona personalitdtilor sumbre, 
pentru ca ne descrie pe unui dintre cdldii inchisorii: „Era 
un om de vreo patruzeci de ani, potrivit la stat, usca^iv si 
vanjos, cu fa^a destul de placuta si de inteligenta, cu parul 
numai inele. 

Se arata intotdeauna foarte calm si plin de 
demnitate; se tinea ca un domn - asezat la vorba, 
raspundea la intrebari scurt, chibzuit si chiar amabil, sa-si 
arate superioritatea. [...] 

Trebuia sa-1 vezi cu cata demnitate strabatea 
strazile...ingrozind femeile si copiii cu cautatura lui 
aspra, si cu cata superioritate calmd privea trecatorii ce-i 

i ,,3013 

leseau in cale 

Dupa portretul calaului, autorul ne propune doua 
portrete de oameni cu deregldri psihice. 

Primul este al subofiterului Ostrojski, care va 
innebuni in scurt timp: „Era un polonez in varsta - avea 
saizeci de ani eel pu^in - inalt, slab, placut la chip si 
foarte impunator. [...] 



3009 Idem, p. 222. 

3010 Idem, p. 222, 224. 

3011 Idem, p. 226. 

3012 Ibidem. 

3013 Idem, p. 240. 



444 



[Acesta] avea o vorba blanda, in^eleapta si plina de 
sim^ire si un fel de a povesti foarte placut; privirea-i era 
deschisd si caldcC 

Dupa numai doi ani de zile acesta devine, in mod 
inexplicabil, o priveliste trista: „Intra ^ipand, 
schimonosindu-se si razand in hohote si imediat incepu sa 
topaie prin salon cu cele mai indecente gesturi si 
strambaturi" 3015 . 

Al doilea portret de om nebun il eviden^iaza pe 
omul cu o bogatd fantezie, care poate sa-^i dea detalii 
subtile despre anumite evenimente, care, de fapt, nu s-au 
petrecut niciodatd : 

„[Era] un vlajgan de aproape patruzeci si cinci de 
ani, cu fa^a ciupita de varsat, cu ochii rosii, mici si 
umflati, mohorat la infa^isare. [. . .] 

Se dovedi a fi foarte linistit, nu vorbea cu nimeni si 
parea mereu adancit in ganduri" 3017 . 

Portretul soldatului Cerevin si eel al lui §iskov au 
legatura interna pentru ca primul este ascultdtorul iar al 
doilea e povestitorul unor evenimente care nu depind de 
ei doi. 

Prin acest dialog autorul ne introduce in a treia 
povestire din cadrul romanului, ca intr-un sistem de cutii 
subsidiarizate, in care cutii din ce in ce mai mici sunt 
introduse intr-o cutie mare, care este, de fapt, romanul in 
integralitatea sa. 

Cerevin era „un om de vreo cincizeci de ani, ursuz 
si pedant, unprost increzut exxpreteniii de inielepr 

Nu atat de lapidar e insa portretul povestitorului, a 
lui §iskov, pe care autorul il descrie dintr-un unghi now. 

„[Era] in varsta de aproape treizeci de ani. . .Pana in 
acea clipa nu imi atrdsese cu nimic atentia...Era un om 
de nimic si cam zdrghit 

Statea uneori saptamani intregi tacut, posomorat, 
retras si deodata, si ducea vorbe, se aprindea si se 
incdpdtdna pentru fleacuri, umbla din cazarma in 



3014 Idem, p. 244. 

3015 Idem, p. 245. 

3016 Idem, p. 246. 

3017 Idem, p. 245. 

3018 Idem, p. 254-255. 

3019 Cf. ***RoDEX\. 1. 2, om zarghit = aiurea, aiurit, bezmetic, zanatic, zapacit, 
zurliu. 



445 



cazarma, clevetind si bagand intrigi, se framanta si isi 
iesea din fire. [...] 

Era si netrebnic, si fricos. . . 

Scund de stat, usca^iv, avea ochi neastampara^i care 
se potoleau uneori intr-o ingdndurare tdmpd. 

De se intampla sa povesteasca ceva, se insufletea 
numaidecat, incepea sa dea din maini si cu totul pe 
neasteptate se intrerupea, ca sa treaca la altceva, se 
pierdea in amdnunte si in cele din urma uita despre ce 
vorbise. 

Se lua la harja deseori si de obicei scornea tot felul 
de pricini, gasindu-1 pe om vinovat de te miri ce; punea 
atata patima in aceste certuri, meat uneori izbucnea in 
lacrimi. 

Canta destul de bine la balalaica si se vedea ca-i 
place sa cante, iar in zilele de sarbatoare se avanta si la 
joe, dand dovada de multa pricepere. . . 

Se lasa convins usor ca sa faca un lucru...si nu 
pentru ca era un om supus, ci fiindca era dornic de a 
edstiga prietenia celorlal^i si de dragul acestei prietenii, 
zadarnic jinduite, era gata sd facd orice, numai sa fie pe 
placul camarazilor" 

In povestirea lui §iskov apare portretul batranului 
Ankudim Trofimici, un om credincios si in^elept, unul 
dintre portretele pozitive, la modul superlativ, ale 
romanului: „[Avea] saptezeci de ani batu^i [pe muchie], 
avea si parul carunt si i se ingreuiaserd oasele de nu-1 mai 
tineau balamalele. [...] 

[Insa] nu se codea sd stea de vorbd cu oricine ii 
iesea in cale, iar cand spunea ceva - fiecare vorba ce-o 
rostea atdrna cat un galben. 

Om cu stiin^a de carte, priceput, tot din cdrfi sfinte 

v ,,3022 

citea 

To^i cei portretizati se pierd in peisajul inchisorii 
chiar daca autorul nostra ii scoate in evidenjd in mod 
nominal. 

Amintirile despre ei vor sd reinvie o stare 
existenfiald, modul cum s-a simfit autorul cand a trait in 
inchisoare si nu neaparat anumite persoane. 



3020 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Balalaika. 

F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, ed. cit, p. 255. 
3022 Idem, p. 256. 



446 



Tocmai de aceea portretizarile acestor oameni sunt 
simple luari la cunostinid si mxpunctul de plecare al unei 
istorii personate . 

Portretele acestui roman sunt petele de culoare ale 
inchisorii si nu cele care determind ac^iunea. Pentru ca, in 
definitiv, starea de detenfie este obiectul portretisticii 
dostoievskiene din acest roman si nu persoanele 
individualizate. 

Ne apropiem de finalul romanului, final care e 
concretizat intr-o evadare nereusitd si in eliberarea lui 
Alexandr 3024 . 

De aceea ne intalnim aici cu portretul unui fugar 
invaluit in mister: „Era un ^aran bondoc, de vreo cincizeci 
de ani, foarte cuminte si potolit, cu fa^a linistita, lipsitd de 
orice expresie, aproape tdmpd. Ii placea sd se incdlzeascd 
la soare, inganand de obicei un cantec. . . 

Trasaturile fe^ei pareau cd-i inlemniserd o data 
pentru totdeauna; manca pu^in si numai paine; nu 
cumpara niciodata colaci ori rachiu. [...] 

Nimic nu-1 tulbura, orice s-ar fi intamplat, el nu-si 
iesea din fire. Cateodata il vedeam hranind cu mana lui 
un caine din curtea temni^ei, lucru pe care nimeni altul 
nu-1 facea. [...] 

Se spunea ca fusese insurat de doua ori si ca avea 
si copii, nu se stie pe unde... Pentru ce fusese osdndit la 
temnrfa, n-am aflat niciodata" 

Pentru a gasi un motiv plauzibil ca sa se refere din 
nou la cdinii, dar si la caii penitenciarului, autorul face 
portretele fostului si noului veterinar. 

Fostul veterinar, ^aranul Siberian Kulikov, e descris 
in urmatorii termeni: „un om destept, indrazne^ §i hotarat, 
cu mare experienid de vz'a/a...Scump la vorba, nu-si 
dadea cu parerea decat in cazuri grave, importante. [...] 
Superficial si usuratic din fire, dispunea totusi de o 
nemdsuratd energie, fiind foarte activ. [...] 

Era descurcaret, destept si ager la minte; unde mai 
pui ca omul avea si niste maniere pline de distinciie si 
eleganfd. Vazuse pesemne multe la via^a lui" 



3023 Idem, p. 346-353. 
3024 Idem, p. 359-360. 

3025 Idem, p. 268-269. 

3026 Idem, p. 289. 



447 



Iolkin insa, noul veterinar, e prezentat drept un 
concurent redutabil al lui Kulikov: „un {aran in varsta de 
vreo cincizeci de ani, dintre cei de credinfd veche, simplu 
de tot, dar foarte istej, a insemnat declinul faimei de 
veterinar neintrecut a lui Kulikov" 

Ultimele doua portrete ale romanului sunt cele ale 
sacagiului 30 8 Roman si ale furierului 30 9 Diatlov. 

Roman „era un ^aran in varsta de aproape cincizeci 
de ani, tacut si grav, ca mai toji vizitii rusi pe care 
tovarasia cailor ii face intr-adevar mai gravi si mai tacu}i. 

[Era] un om blajin, linistit, scump la vorbd dar 
binevoitor cu toatd lumea; tragea mereu la tabac dintr-o 
tabachera cu o forma neobisnuita si nici nu se mai tinea 
minte de cand i se dddusera in grijd caii manastirii" 3030 . 

Diatlov, ajutorul maiorului, e portretizat in fuga: 
„era un baiat destept, smecher, care-si cunostea interesul 
si lungul nasului; nu era om rau si de aceea ocnasii erau 
mul{umi{i de el" 3031 . 

Dostoievski a reusit prin acest roman sd ne includd 
in atmosfera inchisorii si sa ne faca sd vedem, dincolo de 
aparen^e si de preconceptii, pe locuitorii ei. 

Exista doua paragrafe in acest roman, care credem 
ca reprezinta chintesenia demersului memorialistic al 
autorului. 

Dostoievski a vrut sa ne dea o lecfie de psihologie 
abisala, in primul rand, pentru ca sa nu consideram ca 
oamenii se cunosc usor. 

„Sufletul omului, gradul lui de sensibilitate si 
receptivitate n-ai cum sd le mdsori, n-ai cum sd le aduci 
la un numitor comun. 

Aici nu pot exista nici tipare, nici calapoade. 

Nici chiar invafatura si gradul de culturd nu pot 
servi drept criterii de apreciere. 

Sunt gata eel dintai sd adeveresc ca printre acesti 
martiri, veni^i din mediul eel mai inapoiat, eel mai 
oropsit, am intalnit trdsdturi sufletesti de cea mai mare 
subtilitate. 



3027 Ibidem. 

3028 q- ***RoDEX v. 1. 2, sacagiu = persoana care transports apa potabila cu 
sacaua, adica cu butoiul. Cara apa cu butoiul aflat intr-o caruta. 

3029 Cf. Idem, furier = militar cu funcjie de secretar intr-o cancelarie. 

3030 F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, ed. cit, p. 291. 

3031 Idem, p. 317. 



448 



Realitalile vie}ii sunt pline de neprevdzut in aceasta 

■ ■ ,-,,3032 

privm^a 

Profunzimea umana, cu alte cuvinte, nu se gaseste 
numai la cei educafi ci si la oamenii din popor, oricat de 
inapoiaii ar fi ei. 

Iar, in al doilea rand, autorul a vrut sa ne spuna ca 
educaiia nu ne scapa de inumanitate ci, dimpotriva, omul 
educat uneori se dovedeste a fi de-a dreptul insuportabil: 
„erudi}ia cea mai bogatd se complace uneori intr-o 
convietuire surprinzdtoare cu atata barbarie si cu atata 
cinism, incat ifi provoacd dezgustul; si oricat de bun si de 
ingdduitor ai fi, oricat de robit ai fi unor anumite 
prejudecdii, tot nu gasesti in inima ta cuvdnt de scuzd sau 
de justificare" 



3032 Idem, p. 305. 

3033 Ibidem. 



449 



12. 3. Balzac si descriptivitatea imagologicd 



L-am considerat intotdeauna pe Balzac 3034 un 
maestru al descreierilor, chiar daca, uneori, descrierile 
sale, mai ales cele arhitectonice, le-am resimtit ca pline 
de lucruri redundante. 

Pentru sectiunea de fa^a am ales sd analizdm 
romanul Cdutarea absolutului, in traducerea lui Cezar 
Petrescu (v> , pentru a observa modul si sensul 
descriptivitdiii sale. 

Prima descriere a romanului e rezervata casei unde 
sepetrece aciiunea. 

Casa Claes din Douai 3036 are la fa^ada „o usa de 
stejar cu doua canaturi, ghintuita in picioare asezate 
piezis, in mijlocul carora stau daltuite doua suveici 
incrucisate, vadind fala Claesilor. 

Pervazul acestei usi, durat din gresie, se boltea intr- 
un arc ascu^it incununat de o firida varfuita in semn de 
cruce, care adapostea chipul cioplit al Sfmtei 
Genoveva 3037 torcand din fuior. [. . .] 

Astfel, usorul cu sub^irii lui stalpi ingramaditi unul 
intr-altul, isi pastrase culoarea-i cenusie inchisa si lucea, 
de parca era dat cu lac. 

De o parte si de alta a usii, la parter, se aflau cate 
doua ferestre la fel cu celelalte ale casei. Chenarul de 
piatra alba incheiat sub pervaz cu o scoica bogat inflorita, 
se arcuia, intr-o dubla arcada, taiata la mijloc de bra^ul 
vertical al crucii, ce imparjea geamul in patru ochiuri 
inegale, caci bra^ul orizontal, intretaind pe eel vertical la 
o inal^ime chibzuita, in asa fel ca sd infafiseze o cruce, 
cele doua ochiuri de jos erau aproape de doua ori cat cele 
de sus, rotunjite in arcuri. 

Braul de deasupra avea la randu-i drept podoaba 
trei siruri de caramizi, alternand cam la cate un deget 
fiecare, pentru a inscrie un ornament de model grec. 

Vitraliul, croit din mici romburi, era incadrat in 
extrem de sub^irele rame de fier vopsite cu rosu. 



3034 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Honor%C3%A9_de_Balzac. 

3035 Cf. Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, trad, de Cezar Petrescu si cu 
comentarii de Theodosia Ioachimescu, Ed. de Stat pentru literatura si arta, 
Bucuresti, 1957, p. 7-207. 

3036 Idem, p. 11. 

3037 A se vedea: http://fr.wikipedia.org/wiki/Sainte_Genevi%C3%A8ve. 



450 



Zidurile de caramizi tencuite cu mortar alb erau 
ferecate pe alocuri si in unghiuri, cu lan^uri de piatra. 

Primul cat avea cinci ferestre; al doilea n-avea 
decat trei, iar podul primea lumina printr-o uriasa floare 
cu cinci petale, tivita cu gresie si implantata in mijlocul 
frontului triunghiular, ca roza din portalul unei catedrale. 

Pe creasta coperisului se vantura in chip de morisca 
o furca cu fuiorul de in. Cele doua laturi ale uriasului 
triunghi alcatuit de coama acoperisului urea in scari, pana 
la tavanul primului cat, de unde apele ploilor suroiau de o 
parte si de alta prin guri de balaur. 

La intrare, o lespede de gresie inchipuia o treapta. 
In sfarsit, ca o ultima ramasi^a a strdvechilor datini, de-a 
stanga si de-a dreapta usii, intre cele doua ferestre, se ivea 
in caldaramul uli^ei cate o podiscd de lemn, strunita in 
chingi de fier, prin care coborai in beciuri" 3038 . 

O analiza de jos in sus a casei, de la u§d la 
acoperi§, pentru a cobori, in cele din urma, pana in 
beciuri. Asta in primul rand. 

In al doilea rand, descrierea e formata dintr-o sumd 
de detalii minore, punctuale, care ne fac sa credem ca 
autorul a.pictat-0 in cuvinte la fa^a locului. 

Chiar si pentru Balzac, casa descrisa de catre el 
sufera de o „stricta perfectiune" 3039 , avand „o demnitate 
atat de rece si o atat de decentd respectabilitate" 

Intram in casa prin intermediul descrierii, in 
momentul cand oaspetele trage de „snurul impletit al 
soneriei de metal, atarnat de-a lungul usorului" 

Cand slujnica deschidea canatul, acesta „scapa 
smuls din mana de propria-i greutate si se izbea rasunand 
pana in inima cladirii, pe sub bol^ile unui urias gang 
pietruit, cu un vaier grav si prelung, ca si cand usa ar fi 
fost din bronz. 

Gangul, cu zidurile care imitau marmura, pururi 
rdcoros si presarat cu un strat de nisip marunt, ducea intr- 
o larga curte patrata, pardosita cu mari lespezi in patru 
unghiuri, lustruite, de culoarea muschiului. 

Pe mana stanga se insirau incaperile pentru rufarie, 
bucatariile si odaile slugilor; pe dreapta, magazia de 



1,38 Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, ed. cit., p. 13-14. 
3039 Idem, p. 15. 

3040 Ibidem. 

3041 Ibidem. 



451 



lemne, cea de carbuni si dependin^ele, toate cu pere^i, cu 
geamuri si usi ornamentale, pastrate in cea mai stricta 
curatenie. 

Lumina cernuta intre cele patru ziduri caramizii 
vargate cu alb, se resfira in palpitari si tonuri trandafirii, 
ce urzeau pe chipurile zugravite si peste cele mai mici 
amanunte, o tainica vraja §ifantastice ndlucirf 

Balzac creeaza, in concluzie, mai intai casa unde 
se va desfasura ac^iunea si apoi ne face cunostin}a cu 
personajele romanului. 

Insa, dupa introducerea generald in casa Claes, 
autorul ne conduce in sufrageria casei, unde ne face 
cunostin^a cu portretul lui Van Claes de deasupra 
caminului 3043 , cu „o straveche pendula si doua sfesnice cu 
cinci bra^e rasucite, de prost gust, dar din argint 

. ,,3044 

masiv 

Se observa, totodata, si prima notd criticd a 
descrierilor sale, pentru ca bra^ele rasucite ale sfesnicelor 
sunt de „prost gust". 

Camera are patru ferestre, „impodobite cu grele 
perdele de damasc rosu, cu flori negre, captusite cu 
matase alba, iar jil^urile tapi^ate cu aceeasi ^esatura, 
fusese reinnoite sub Ludovic al XIV-lea 3045 . 

Pardoseala, vadit modernd, era alcatuita din late 
tablii de lemn alb tivite cu sipci de stejar. 

Tavanul, intocmit din mai multe si intortocheate 
casu^e, in mijlocul carora se i^ea cate o masca cioplita de 
Van Huysium, fusese crujat si mai pastra tonurile sumbre 
ale stejarului de Olanda. 

Din cele patru unghere ale acestui salon se inal^au 
coloane trunchiate, ce sus^ineau sfesnice la fel cu acelea 
de pe cdmin [adica de prost gust n.n.]; o masa rotunda 
ocupa mijlocul incaperii. 

De-a lungul pere^ilor se insirau, simetric, masu^e de 
joe. Pe doua coloane aurite, cu tabliile de marmura alba, 
se aflau, in momentul cand incepe aceasta povestire, doua 
globuri de sticla pline cu apa, in care inotau, pe un strat 
de nisip si de scoici, pestisori rosii, auri si argintii" 3046 . 



3042 Ibidem. 

3043 Idem, p. 17. 

3044 Ibidem. 

3045 A se vedea: 



http://ro.wikipedia.org/wiki/Ludovic_al_XIV-lea_al_Fran%C8%9Bei. 
3046 Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, ed. cit, p. 17. 



452 



Toate descrierile de pana acum sunt un fel de 
fotografii explicate sau de tablouri descrise cu 
minutiozitate. De la aspectul static al povestirii se trece la 
eel dinamic, prin pestii care inoata in doua globuri de 
sticla, care sunt vii si care nu au nimic de-a face cu 
aceasta redundantd enciclopedie de detalii. 

Pentru Balzac camera aciiunii, camera abia 
descrisd, e „in acelasi timp strdlucitoare si 

„.w„3047 

posomorata 

Dupa pestii zglobii din cele doua globuri, modul 
cum patrundea lumina in camera, e ultima treaptd spre 
intdlnirea cu primul personaj feminin al romanului: 
„dinspre gradina soarele izbucnea, sclipind jucaus, in 
sculpturile abanosului" 3048 , pe vreme insorita dar, pe 
vreme trista, innegurata, camera „mocnea sub o lumina 
lancedd, cu acele melancolice tonuri ruginii, pe care 
soarele le revarsd toamna pe coama padurilor" 3049 . 

Coordonatele temporale (una dintre ultimele zile 
ale lui august 1812, o zi de duminica, dupa vecernie 3050 ) 
sunt preambulul portretului enigmaticei femei, care „sta 
in jil^ul ei din fa^a ferestrei" 3051 . 

„Razele soarelui...[mva/i/;<2w] femeia in zona 
purpurie, proiectata de perdeaua de damasc, ce cobora in 
falduri de-a lungul ferestrei. 

Un pictor, chiar mediocru, daca ar fi zugravit-o in 
acel moment, ar fi izbutit, fara indoiala, o opera rara, 
avand inainte-i un chip atat de rdvdsit de durere si de 
melancolie. 

Pozrfia corpului si a picioarele vadeau infdfisarea 
abdtutd a unei fapturi, ce-si pierde constiinfa fiin^ei 
trupesti in incordarea for^elor absorbite de o idee fixd. 

Mainile femeii, respinse de bra^ele j il^ului, atdrnau 
in afara; iar capul, ca o prea grea povard, era rezemat pe 
spatar. 

O rochie foarte simpla, de percal 3052 alb, nu 
ingaduia ochiului sd-i ghiceascd proporjiile, iar bustul ii 



3047 Ibidem. 

3048 Ibidem. 

3049 Ibidem. 

3050 Ibidem. 

3051 Idem, p. 17-18. 

3052 A se vedea: http://dexonline.ro/definitie/percal. 



453 



era ascuns sub cutele unei esarfe incrucisate pe piept si 
innodate cu o voitd neglijenia. 

Chiar daca lumina n-ar fi scos in relief fa^a, pe care 
femeia dorea, parca dinadins s-o arate mai cu placere, 
decat tot restul fapturii sale, ar fi fost peste putinfd sa nu- 
\ipironeasca luarea aminte" 

Portretul femeii, desi creat cu aceeasi observa^ie 
staticd si precisd, ca si casa in care locuieste, ni se 
impune insa printr-o alum dramatica, care ne pune in 
asteptare. 

Balzac priveste in mod distant personajul sau, 
avand grija sa ne sublinieze detaliile caracterologice. 

Acestea, desi evidente in pozifia mainilor, a 
picioarelor si a capului, ne ridicd ochii sprefafa femeii, 
care este expresia persoanei ei. 

Autorul e martorul discret si compdtimitor al 
addncii dureri a eroinei sale 

Aflam si varsta doamnei: „cam de vreo patruzeci 
de ani" 3055 . 

§i dupa ce ni se spune ca inca e o persoand 
frumoasa, ca in tinerefe , autorul ii priveste, cu 
minuiiozitatea caracteristica, infdiisarea capului si a fe^ei: 

„Bogatele-i plete se revarsau in negre inele pe 
umeri si de-a lungul obrajilor. Fruntea, foarte bombata, cu 
tample inguste, era ca de ceara, dar sub bolta ei scaparau 
doi ochi negri aruncdnd vapai. 

¥sl\sl, intra totul spaniola, smeada si pala, devastate 
de varsat, refinea privirea prin desavarsirea ovalului de- 
un contur care, in ciuda trasaturilor alterate, pastra o 
perfecfiune de o impundtoare eleganfa, ce aparea deplin, 
de cate ori incordarea sufletului ii restituia puritatea 
inrfiala. 

Trasatura, care dadea deosebita distincfie acestui 
chip energic, era nasul adus, ca un plisc de vultur si care, 
prea bombat spre mijloc, parea rdu construit inlauntra, 
dovedind insa o negrditd finefe; peretele narilor era atat 
de strdveziu, incat se impurpura in bataia luminii. 



)53 Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, ed. cit., p. 18. 
3054 Ibidem. 



3055 Ibidem. 

3056 Ibidem. 



454 



Cu toate ca buzele cdrnoase si marunt incretite, 
dezvaluiau trufia unei inalte obdrsii, ele erau patrunse de 
o bunatate fir eased si radiau buna cuvim^" 3057 . 

Portretul femeii ne descoperd sufletul ei. Autorul 
ne da sa privim, mai intai, la ceea ce trebuie vdzut, pentru 
ca, in cele din urma, sa ne arate tusele grele, dureroase, 
pe care le vedeau mai toil: „scunda, cocosata si schioapa, 
aceasta femeie isi prelungise cu atat de mult fecioria, cu 
cat cei din juru-i se incapa^anau s-o socoteasca sdracd cu 
duhul ; si totusi, se gasira o seamd de bdrbafi adanc 
rascoliti de pasionata ardoare inscrisa pe fa^a ei, de 
tainicile semne ale unui nesecat izvor de duio§ie si care s- 
au lasat cuceri^i de un farmec anevoie de impdcat cu 
atdtea infirmitdiF 

O persoana a contrastelor dar cu un caracter 
pozitiv. Ceea ce emand din ea aceasta femeie este mai 
important decat infirmitdtile sale. Pentru ca „zbuciumul 
sdu parea dintre acelea ce nu se pot incredinfa decat lui 
Dumnezeu" 

Balzac incepe sa anime femeia misterioasa de pe 
scaun: „indurerata doamna afinti urechea si pdru a se 
reculege; scoase batista, isi sterse lacrimile, incercd sa 
zdmbeascd si-si birui atat de stapana zbuciumul sapat de 
trasaturi, incat oricine ar fi crezut-o cuprinsa de acea 
indiferenfa, in care ne afundd o via^a scutitd de griji" 

El e analizorul vizual invizibil in aceasta situate, 
un fel de prezenfd sprituald care filmeaza, fotografiaza 
sau vede totul, dar si infelege, in adancime, ceea ce se 
petrece, pentru ca sa ne scrie despre ceea ce vede si 
intelege. 

El vede dar nu e vdzut. 

Tocmai de aceea femeia e singurd si se manifesta 
ca atare, nestingheritd. 

Tabloul urmator - unul psihologic si de marefineie 
- ne introduce in povestire pe Balthazar Claes. 

Doamna infirma a.ude si isi vizualizeazd in ritm 
ascendent zgomotul pasilor lui: „femeia aceasta deslusise 
pasul unui barbat in coridorul de deasupra bucatariilor si 



3057 Idem, p. 18-19. 

3058 Este exprimata aceeasi distorsionata perspectiva asupra expresiei 
evanghelice, pe care am remarcat-o si la Dostoievski. 

3059 Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, ed. cit, p. 19. 

3060 Ibidem. 

3061 Idem, p. 19-20. 



455 



incaperilor pentru servitori, prin care aripa din fa^a 
comunica cu cartierul din dos. 

Sunetul pasilor crestea din ce in ce mai lamurit. §i, 
deindata, chiar fara a fi avut puterea cu care o faptura 
pasionatd, cum era dansa, stia sd desfiinieze spa^iul, 
pentru a se contopi cu celalalt eu al sau, chiar un strain ar 
fi auzit, totusi lesne, pasul barbatului coborand scara din 
coridor in salon. 

La sunetul acelui pas, fiin^a cea mai neatenta ar fi 
tresdltat rascolita de ganduri, caci era peste putinfa, ca 
cineva sa ramana rece, ascultandu-1. 

Un mers grdbit ori sacadat sperie. Cand un om sare 
si striga „foc!", picioarele-i glasuiesc tot atdt de tare ca si 
vocea. Daca asa este, apoi niciun mers potolit nu 
pricinuieste emo^ii mai pu}in puternice. 

Grava incetineala, pasul tdrdt al acelui barbat, ar fi 
scos, fara indoiala, din fire pe oamenii lipsifi de judecatd; 
dar un observator sau firile nervoase ar fi incercat, 
aproape, un simidmdnt de groazd ascultand mersul 
cadeniat al acelor picioare, din care via^a parca era 
absentd si care faceau sa trosneascd podelele, ca si cum 
doua greuta^i de fier se izbeau sacadat. 

Oricine ar fi recunoscut pasul nehotdrdt si greoi al 
unui mosneag sau maiestuosul mers al unui ganditor, ce 
tdrdste lumi dupa el. 

Dupa ce cobori ultima treapta, proptindu-si 
picioarele pe lespezi, cu o miscare sovaielnica, barbatul 
zabovi o clipa in spa^iul mare, unde sfarsea gangul, ce 
ducea in odaia slugilor si de unde se putea intra si in 
salon, printr-o usa ascunsa in tabliile de lemn, la fel cu 
cea paralela, care dadea in sufragerie. 

In acea clipa, unfwr usor, asemenea celui pricinuit 
de o scdnteie electrica, scutura femeia intinsa in jil£ dar, 
totodata, eel mai imbietor surds ii inflori pe buze, si fa^a- 
i, inviorata de asteptarea unei pldceri, strdluci ca a unei 
prea frumoase madone italiene; intr-o clipa gdsi tdria sa- 
si indbuse teroarea in strafundul sufletului; apoi intoarse 
capul spre tabliile din ungherul salii, unde avea sa se 
deschida usa, care fu, intr-adevar, inpinsa cu atata 
violenid, incat sarmana creatura paru ca a primit ea, 
direct, emofia" 3062 . 



3062 Idem, p. 20-21. 



456 



Autorul ne da sa traim teroarea femeii, tot drumul 
pasilor barbatului prin casa - ca si cand ea 1-ar fi trait 
pentru prima oara - pentru a vedea cum frica ei se 
transforma intr-un suras placut, imbietor. 

Intalnirea cu eel de al doilea personaj, cu 
personajul masculin, se face prin intermediul acestui 
interval uditiv si prin trdirea profunda, interioara, a 
venirii si aprezenfei lui. 

Acum aflam numele barbatului - pe care noi, deja, 
1-am enun^at - dar nu-1 aflam si pe eel al femeii. Femeii i 
se impdnzira ochii de lacrimi, insa si le sterse imediat, 
privind la Balthazar, care nu ii remarcase prezen^a in 

, 3063 

salon 

Autorul il portretizeaza, tot la fel de atent, si pe 
Balhazar: „parea un om trecut de saizeci de ani, macar ca 
nu avea mai mult de cincizeci...Desi inalt de statura, 
mergea adus de spate, fie ca indeletnicirile il silira sa stea 
aplecat, fie ca sira spinarii se inconvoiase sub povara 
capului. 

Avea umerii la^i si pieptul bine legat. Dar restul 
trupului era firav, desi nervos; si aceasta disproporfie 
intr-o croiala altadata vadit armonioasa, intriga mintea, 
care ar fi incercat sa explice asemenea fantasticd ardtare, 
prin cine stie ce ciuddfenie a traiului. 

Stufoasa-i chica balana ne^esalata, ii cadea pe 
umeri, dupa moda germana, dar intr-o dezordine ce se 
imbina cu toata strania-i infdiisare. Fruntea lata prezenta, 
de altfel, protuberan^ele in care Gall 3064 a statornicit 
sferele poetice. 

Ochii, de un albastru clar si cald, aveau ascufita 
agerime, ce se intalneste la marii cercetdtori ai stiin^elor 
oculte. Nasul, candva, desigur, fara cusur, se alugise, iar 
narile pareau ca se umfla treptat, printr-o involuntara 
incordare a muschilor olfactivi. 

Umerii obrajilor parosi ieseau mult in afara si 
faceau fa^a-i vesteda inca mai supta; gura, plina de gra^ie, 
era ghemuita intre nas si o barbie scurta, intoarsa brusc in 
sus. 

Linia fe^ei era mai mult lungd decat ova/«...[si] 
figura lui Balthazar Claes...parea ca aduce cu capul unui 
cal. Pielea ii era lipita de oase, uscata, parca fara istov, de 



3063 Idem, p. 21. 

A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Franz_Joseph_Gall. 



457 



o sacra vapaie; iar in clipele, cand cerceta spa^iul, ca 
pentru a-si urmari implinirea speran^elor, s-ar fi zis, ca 
arunca pe nari flacara ce-i devora fiin^a. 

Pasiunile adanci ce framanta pe oamenii mari erau 
inscrise pe acest chip palid, brazdat de cute, pe fruntea 
san^uita, ca a unui batran rege rapus de griji, dar mai 
presus in ochii scdnteietori a caror arsifd era parca, 
deopotriva, hranita si de castitatea ce-o da tirania 
gandirii, cat si de launtrica vapaie a unei vaste 
inteligen^e. 

Ochii, adanc curunda^i in gavane, pareau umbri^i 
doar de vegheri si de inddrjitele lupte ale unei speran^e 
mereu inselatd, mereu renascutcT 

Se observa faptul, ca autorul vede anumite lucruri 
in cei doi iar pe altele le presupune. Numai ca aceste 
presupuneri nu par credibile, atata timp cat el este o 
arhiprezenfd in via^a personajelor sale. 

Barbatul este insa un om de geniu, motiv pentru 
care autorul gaseste momentul potrivit ca sa vorbeasca, 
cu amaraciune evidenta, reala, despre diferenfa dintre 
omul de geniu si eel vicios: 

„Prea deseori viciul si geniul produc efecte 
asemdndtoare, ce inlaid pe omul de rand. Geniul nu este 
oare un neinfrdnat exces, ce devora timpul, banii, trupul, 
si care duce la spital, mai grabnic chiar, dGC&t josnicele 
pasiunfl 

Oamenii arata, chiar mai mult respect pentru viciu, 
decat pentru geniu, caci geniul ii refuzd orice credit. 

Beneficiile de pe urma tdinuitelor munci ale 
savantului par atat de indepdrtate, incat societatea se feme 
a-l lua in serios, cat timp e in via}d; socoate mai nimerit 
sa se achite fa^a de el, neiertdndu-i nici sdrdcia, nici 

. •; ,,3066 

nenorocirile 

Balzac vede frumusefea poeticd a lui Balthazar 3067 , 
a acestui barbat a carui chip arata „rabdare, lealitate 
flamanda, Candida moralitate, in care totul e larg si mare, 
in care pasiunea parea calmd, fiindca era addncd" 3068 . 

In primele pagini ale capitolului al doilea, care ne 
due in trecut, spre momentul casatoriei lui Balthazar, ne 



3065 Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, ed. cit., p. 21-22. 

3066 Idem, p. 22-23. 

3067 Idem, p. 23. 

3068 Ibidem. 



458 



fac sa aflam numele misterioasei doamne infirme, cu care 
acesta s-a casatorit, pe cand ea avea 25 de ani: Josephine 
de Temninck din Bruxelles 

Drama interioard a Josephinei, prin prisma 
aspectului ei fizic, devine obiectul de cercetare al lui 
Balzac. 

Femeia cu diformita^i trebuie sd concure, de cele 
mai multe ori in mod ingrat, cu femeia frumoasd si 
sdndtoasd, care nu are profunzimea interioard a durerii si 
a dezgustului public. 

Acest lucru il va sublinia autorul, in pasajul 
urmator: 

„0 femeie frumoasa poate, in voia cea buna, sa se 
arate asa cum este [si] lumea ii trece cu vederea o nerozie 
sau o stdngdcie; pe cand o singurd ochire inghea^a 
expresia cea mai minunatd pe buzele unei slute, ii 
stanjeneste privirea, ii sporeste stangacia gesturilor, ii 
stinghereste ^inuta" 3070 . 

Si Balzac priveste profund si judicios lucrurile fiind 
de partea sensului moral al realitatii interioare. De aceea 
el trece mereu spre interiorul personajelor sale pentru ca 
sa reliefeze caracterul lor. 



3069 Idem, p. 27-28. 
3070 Idem,p.29. 



Teologie pentru azi 



2011 



Editia de fata este o editie 

5 9 5 

online gratuita 

si e proprietatea 

Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus. 



Ea nu poate fi tiparita 

si comercializata 

fara acordul direct 

al 

Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus. 




Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus 



Teologie pentru azi 

Toate drepturile rezervate