Full text of "Betwixt & Between 2004"

See other formats

BETWIXT AND BETWEEN

Sosialantropologistudentenes Arbok 2004

Master og Hovedfag
14. argang

Redaksjonen 2004:

Kjersti Lilleb0

Audhild L. Kennedy

Kjersti H. Sni0rvik

Astrid B. Stensrud

Hilde Tanggaard Linderud

Betwixt and Between

Sosialantropologistudentenes Arbok 2004
Master og Hovedfag

Utgitt av:

Arboksredaksjonen 2004
Sosialantropologisk institutt
Universitetet i Oslo
Postboks 1091 Blindern
0317 Oslo

2. utgave (nettutgave):

Desember 2005

Setting:

Johannes Wilm

ISSN: 1504-2618

Originalutgaven ble utgitt 2004 med f0lgende data:

ISBN: 82 90835 08 6

Setting:

Louis Kennedy

Design omslag, layout:

Monica Gebhardt

Forsidefoto:

Kjersti Lilleb0

Trykk:

0stfold Trykkeri AS

"SAVE YOUR DARLINGS'

Arboksredaksjonen

Bidragene har str0niniet inn i ar og vi er meget
forn0yd med arets ekstra tykke bok. Arboka er et fo-
rum for h0yeregradsstudenter til a utfolde seg uten a
matte forholde seg til oppgaveskrivingens begrensnin-
ger. Mange har nok h0rt uttrykket "kill your darlings" i
den forbindelse, der plass begrenser spennende empiri
og betraktninger. "Darlingene" kan deriniot blonistre i
arboka, og du far delt dem med andre!

I ar har arboka et nytt og velklingende navn, Betwixt
and Between, som gjenspeiler endringene i overgangen
fra hovedfag til master. Som h0yeregradsstudent kan
man dessuten fa en opplevelse av a vsere i en slags
liminal fase hvor man bade er student og forsker —
midt i mellom og begge deler samtidig. Mange av
arbokstekstene speller ogsa antropologens mellomposi-
sjon i feltet hvor vi innehar flere og gjerne motstridende
roller, bade som deltagere og utenforstaende. For f0rste

gang har arboka med bidrag fra masterstudentene og vi
haper denne utgaven av Betwixt and Between vil skape
fellesskap blant studentene og kontinuitet i tradisjonen
med studentutgivelser framover.

Takk til skribentene, deltakerne i navnekonkurran-
sen og Hanne Rekkebo for navnekonkurransens vin-
nerbidrag! Takk til Inger-Lise Schwab og Christopher
Gambert for engelsk sprakvask, Louis Kennedy for set-
ting og sprakvask, Monica Gebhardt for ny forsidede-
sign og Marianne Lien for flott forord. Til slutt takker
vi de sosialantropologiske instituttene i Oslo, Troms0
og Bergen, samt Kulturstyret ved UiO for tidenes beste
0konomiske st0tte.

Na er h0sten her med regn og m0rke, sa sett deg
i godstolen med en kopp varm kakao og arboka! God
lesning!

Oslo, juh 2004

Arboksredaksjonen

Innhold

Arboksredaksjonen: "Save your darlings"

Marianne E. Lien: Forord I

Bente E. Aster: A revealing crisis and methods in the field 1

Astrid Kristine Breidlid: Strategier innenfor det chilenske helsevesenet | 7

Brigt Dale: Reflexivity and film Representations revisited 11

Kjetil Haddal og Halvdan Haugsbakken: Markedspenetrasjonen Nye utfordringer i studi-
eF av supportere og fotball|

]

Aina Landsverk Hagen: (Den kronglete) Veien til et feltarbeid

Siren Hope: Once upon a time in KoUywood

Audhild L. Kennedy: Divine adoption |

Jon Harald Sande Lie: Remarks on the interface between discourse and agency 47

Kjersti Lilleb0: "Home is any given day" Curry turkey, reggae Thanksgiving, and the |

negotiation of cultural space in the United States] 55

Susanne Madsen: Kaffe og kage i Sisimiut En made at begribe det gode gr0nlandske liv 63

Thera Mjaaland: Beyond the cofl^ee ceremony Women's agency in western Tigray, north-

ern Ethiopia 71

\Kristin Offer-Ohlsen: Ma man snakke spansk for a vaere dominikansk i New York? |

Dominikansk identitet, "community" og individuelle strategier ved en high school] .

\Hanne A. Rekkebo: "Man gar da ikke til psykologen nar man har brukket beinet. . . " Om |

bruk av psykologiske mestringsteknikker innenfor tinnitusrehabilitering] 87

Janno Simm: Looking with an artificial eye Some notes on the camera as a tool of research 95

Astrid Bredholt Stensrud: Chuno, cuy og chicha Om resiprositet og klassifisering i Andes] 99

Christian Stokke: Er europeere redde for a se seg i speilet? Vestens kultur sett fra et ]

afrosentrisk stastedl 107

Geir Golden Scether (med medvirkning fra 0ystein Hagland Hansen): "Big Mac og cola.

takk" Refleksjon rundt sivilingeni0r- og antropologistudenters m0te med arbeidslivet 113

Christian S0rhaug: Diosarotu: Eieren av Gud Sjamanisme, misjonering og sprakspill . . . 121
Guro Veum): Helse og andskamp i Mikeaskogen pa Madagaskar 129

Arboksredaksjonen

FORORD

Marianne E. Lien

Gratulerer!

Nok en gang er den koniniet oss i hende, denne lille
boken som pa nesten forunderlig vis dukker opp mot
slutten av varen, ar etter ar, og uten at vi fast ansatte
har l0ftet en finger. . . Hvordan gar det til? Har studen-
tene virkelig tid til dette i disse "refornierte" ulvetider?
Det har de antagelig ikke, men de gj0r det likevel, og
bidrar pa denne niaten til a skape et forum for a dele
erfaringer, faglige refleksjoner og innspill med en bre-
dere krets. Antropologistudentenes arbok er et av de
beste eksempler pa at hovedfags- og masterstudenter i
sosialantropologi er oppegaende, engasjerte og velarti-
kulerte formidlere, og, ikke minst, at de velger a skrive
tekster som ikke har annet mal enn a bare fram et
synspunkt, en erfaring, noen tanker. Bidrag i arboka
gir ingen studiepoeng, men gir et godt grunnlag for a
ut0ve en bevisst roUe som intellektuelle i samfunnsmes-
sig debatt og i faglige fora. Det lover godt for fagets
framtid!

Ogsa i ar kommer bidragene fra flere universiteter,
tre fra Bergen, fire fra Troms0 og de 0vrige tolv fra
Oslo. Tematisk spenner de som vanlig vidt, men lesere
som har en interesse for mat, helse, kj0nn og film har
spesielt mye a glede seg over i ar. Regionalt er det i den-
ne utgaven uvanlig mange bidrag fra det afrikanske og
det s0r- og nordamerikanske kontinent, og tilsvarende

taust fra Asia og stillehavsregionen. Dette reflekterer
antagelig bare tilfeldige svingninger, og svekker ikke
hovedinntrykket av at studentene stadig reiser langt og
til svsert ulike steder. Ikke minst er det verdt a merke
seg at urbanitet na ogsa studeres i afrikanske storbyer,
og at helsesystemer studeres — ikke bare i Norge — men
for eksempel i Chile. Flere bidrag tar ogsa opp mer ge-
nerelle problemstillinger som for eksempel vilkarene for
antropologiske feltarbeid i det nye masterstudiet, og
antropologistudenters pastatte vegring mot a profilere
sin kompetanse i et kommersielt arbeidsmarked.

Arets arbok baerer preg av en viktig overgang: den
veletablerte tittelen Hovedfagstudentenes Arbok har i
denne utgaven, som er den 14. i rekken, blitt erstattet
av den langt mer "antropologiske" tittelen Betwixt and
Between, med referanse til Victor Turners ber0mte stu-
die av liminalitet og overgangsritualer fra 1970. Dette
passer fint til en utgave som ikke bare omfatter bidrag
fra hovedfagsstudenter, men ogsa har rukket a inkludere
masterstudenter, etter at de f0rste kuUene med master-
studenter ble tatt opp h0sten 2003. Det er lovende, og
barer bud om at dette utmerkede tiltak kan overleve
overgangen til masterstudiet, og at Betwixt and Betwe-
en dermed kan videref0re Hovedfagstudentenes Arboks
stolte tradisjon i mange, mange ar framover.

Lykke til!

Marianne E. Lien

A REVEALING CRISIS AND METHODS IN THE FIELD

Bente E. Aster
Hovedfag UiO

In 2001 I conducted anthropological fieldwork in the
Ivory Coast for 11 months. I worked among musicians
and singers in the capital, Abidjan, and I attended var-
ious rehearsals and concerts in the country as well as
on an international level. Touring with different bands
gave me a valuable opportunity to obtain information
through interaction. I followed three bands, each within
a specific musical genre — reggae, dancehall and a local
pop music genre known as zouglou — in various neigh-
bourhoods known as ghettos in Abidjan. Initially, I
had set out to do fieldwork in Abidjan because of the
military coup on the 24th of December 1999. The in-
ternational press had written about reggae texts, and
related them to the political change taking place in the
country. I wanted to investigate the extent to which
artists were able to set the political agenda in a West
African country like the Ivory Coast. My fieldwork,
though, suggests that the artists are generally apoliti-
cal and constantly claiming that they do not want to
be associated with a particular political party. Rather,
they want to take on a role as teachers or tellers of the
truth to the nation. They are heavily engaged level-
ing social issues, and want a change in behaviours and
attitudes. The local expression for this is avancer.

In this article I concentrate on the concept of an-
thropological fieldwork, which I understand as being
about getting involved in local social life, often without
having knowledge about its social codes. While one
might think one is doing something together with oth-
ers, the meaning of the interaction will very likely differ
for anthropologist and her informants. Jean Briggs has
written on these issues, and especially on how conflicts
in the field can be sources for both frustration and en-
lightenment. Further, she focuses very interestingly on
herself as an anthropologist in the field (Briggs 1970).
My experience in the beginning of, and in many ways
throughout, my fieldwork was that I was a stranger and
an underdog. I was very much on the defensive, trying
to handle the various situations as they arose. Clearly,
this greatly influenced my methods in the field, which
I had to change, adapt and improvise during my stay.

I particularly want to discuss my social role as a
young, European, white, middle-class, and female an-
thropology student. There were benefits and disadvan-
tages linked to these characteristics when I tried to learn
the necessary social codes. I conducted fieldwork in a
male-dominated show-business setting in post-colonial
Ivory Coast, and I had to actively use the aspects of my
identity mentioned above to provoke the social codex in
order to obtain information. I had to present and per-
form a certain role, and stick to it, a process very much
in line with what Erving Goffman calls information con-
trol (Goffman 1969). Clearly, there have been many
female anthropologists who have conducted fieldwork

in male settings before and consequently have had the
feeling of being "matter out of place" in a double sense
as both an anthropologist and a woman. In this article,
though, I want to focus on how I solved the particu-
lar challenges I met as a woman, in addition to being
a white European. In everyday life I had to confront
the challenges of different themes like gender, power,
respect, money and visa demands. I believe that my
identity in the field was so important and such a domi-
nant aspect of my fieldwork that writing about it will
help the reader understand what sort of methodologi-
cal challenges I faced and what methodological choices
I made, and consequently what sort of field data I was
able to produce with the help of my informants.

Before arriving I had somewhat naively thought
that since the big city of Abidjan is extremely mod-
ern and proud, and since the country as a whole has
had a close, "successful" relation to France after colo-
nialism, I as a young white woman would not receive
that much attention. But I soon found that I had been
wrong; despite modernity and a heavy French civil and
military presence, I was still very much on the African
continent with African social and behavioural rules. I
was a stranger with physical features that were differ-
ent, and a woman. By no means could I "go native". I
discovered certain patterns when it came to interact-
ing with my informants, and I will here try to reveal
some of the logic and practices inherent to this context.
The Abidjanese environment is characterized by peo-
ple trying to localize and getting hold of various scarce
resources and this was therefore a predominant oper-
ating logic. The unpredictable conditions people lived
in created specific attitudes and skills in handling in-
dividualism, pragmatics and aggression. This in turn
created certain practices within personal relationships,
in which there was a pervading aspect of utility and a
low degree of trust.

After three months in the field, I still had not met a
band that I could work with. I had tried to find and get
to know several reggae and zouglou bands after my ar-
rival, but for various reasons this proved difficult. So I
was relieved when a friend of mine, Pierrot, introduced
me to the reggae band Rastafari from an Atlantic coast
village. Pierrot was himself a reggae artist who had an
album on the market, and he wanted to sing with this
band during the MASA festival (le Marche des Arts et
Spectacles Africans) in the beginning of March. Pier-
rot had previously said he would help me find a band.
This can be construed in two ways: he wanted to be
kind to me, but he also wanted me to become depen-
dent on him by means of introducing me to those of
his acquaintances I could make use of in Ivorian show
business. He was very inventive and had ideas about
many solutions when it came to my mission in the Ivory

Bente E. Aster

Coast, and he kept reminding me of the advantages
of his acquaintance. He made himself very useful to
me by sharing local codes with me; that is, he helped
me navigate in the Abidjanese labyrinth of social re-
lations. I chose to put all my trust in Pierrot and his
cunning plans, and this was of course his reward in
the relationship — a young white woman spending time
with him and paying for him at times. I was from then
on his expedient focus, as he needed me too. Our rela-
tionship had a symbiotic character. It was only months
later that I understood to what extent we had an eco-
nomic give-and-take relationship and not what I would
have called a friendship. It was then that I learned that
my scope had to be wider than just one person, that
being dependent on only one man is problematic, and
not very smart as an anthropological method.

Friendship as a social relation has different mean-
ing in different places. In my upbringing, I had been
taught that the ideal friendship is a dear and sincere re-
lationship, where one must be honest and loyal to each
other. In the ghetto environment in the Ivory Coast,
friendships function in a different way. People can only
rarely permit themselves to engage in moral or emo-
tional bonds, as these entail mutual loyalty. If you are
loyal to someone, you cannot do hard business with
him/her as easily. My informants had to maneuver be-
tween the several social relations they had access to.
They experienced a scarcity of resources on a daily ba-
sis as they did not earn a predictable monthly salary.
That is why they needed to hold all network relations
open for business at all times. They had to eat (bouf-
fer) when possible, as the expression goes. Their idea
of trust is very different from the Western middle-class
definition, where one builds trust with others by stay-
ing the same person through different settings. In the
Ivory Coast, one builds trust by showing one's ability
to change by having a modifiable character, analyzing
any situation strategically to always find access to re-
sources. As a result, people demonstrating this ability
are thought of as survivors, someone who will not be
bouffe but rather someone who bites back and is trust-
worthy. This fact creates expedient behavior in social
relations in the Ivorian field, and the air is rife with the
constant question of who eats whom, and who strikes
first; this is the social reality of urban ghetto-dwellers
in Abidjan.

I started to spend time with the Rastafari, and after
a short time I moved into their house in their village on
the coast. I thought that this was it; I had found a reg-
gae band, and my fieldwork would be a success. What
I did not sense, was that this was the beginning of a
relationship which ultimately caused me a lot of prob-
lems and fears, but from which I drew many lessons
and valuable information later on. Rastafari started to
rehearse for the MASA and I followed them whenever
I could. After a while I recognized that the band was
actually ostracized and boycotted by most profession-
als, and I was later told that as I was seen together
with Rastafari I was classified as a girl who smoked

ganja (marihuana) all day and who was not respectable.
These other professionals looked upon the Rastafari
members as irresponsible kids who did not know what
they wanted to do in life, and who tried to trick every-
body who stood in their way. This fact shows that as
a recently arrived anthropologist, I was bound to meet
different kinds of people and have problems foreseeing
the consequences choices made at an early stage would
have. I was trapped by eager informants as well as by
the lack of other cooperative bands. It was difficult to
break out of their network and enter other networks
via my contacts.

After the first three or four rehearsals, I noticed
that Pierrot started to complain about the band mem-
bers' begging for money for this and that. He was really
angry, and said that he could not afford to hand out
all his money in this way. He had his own rent, trans-
port and food to think about, I was informed. He also
started to show some discontent with the way the re-
hearsals were conducted; he often had to wait a long
while before Terry would let him sing. Things came to
a head between Terry and Pierrot one evening when
Pierrot had been asked to come to rehearsal. He was
told that there was a rehearsal, and that he was to sing.
However, he was never given the opportunity. He had
waited such a long time and was frustrated. In the end,
when the band started packing their gear and he real-
ized that rehearsal was over, he vented his frustration
and anger.

Pierrot started making a scene as they left the re-
hearsal room: "I will not accept being treated with this
little respect, man! If I knew I was only to watch the
others play, I would never have shown up in the first
place", he cried out. Furthermore, he claimed that they
had called him only to get transportation money out
of him. This discussion carried on into the streets in
two separate groups. Terry took the lead with two of
his musicians while Pierrot walked with the rest of us
at a distance. As we were walking along, we caught up
with the singer and his two loyal musicians. Then, as
if by magic, the situation changed altogether. Pierrot
went over to Terry, greeted him heartily, and they be-
came friends again. They smiled and talked for a while
until Pierrot and I went home. In the taxi, the situa-
tion changed again and Pierrot started his criticizing
speech with new force. He shouted out loudly about
lack of respect.

The social frames for interaction changed back and
forth during this incident; things changed both emo-
tionally and strategically. The actions and reactions
described here are situational. Pierrot allowed him-
self to express his intense feelings of respect and lack
of such while with me and the other band members.
When he found himself in front of Terry again, he had
to be able to show that the fight was about a specific
matter, and show that he was able to set the matter
aside when the situation demanded it. Pierrot had
to prove that fighting for respect was not a dominant
feature of his personal nature in every social setting.

A revealing crisis and methods in the held

Emotional tone is a cultural pattern, not a question
of human character. I think this quarrel happened be-
cause it was the only way someone can show his or her
discontent in the ghetto. Pierrot felt powerless, and
the fight over respect can be seen as a last resort to
rearrange the power balance. Pierrot did not have any
money or social rank to use in order to obtain what he
wanted: to sing. So he had to employ a discourse of
respect in a last attempt to stop Terry's execution of
power over him. The fight about respect channeled his
anger and let Terry know he existed; it did not end the
relationship, but that had not been the purpose. On
the contrary, the fight helped solve a relational prob-
lem so they could go on with the rehearsals later on.
Sure enough, some days later they all rehearsed again,
and things went smoothly between them.

Respect was an extremely important theme during
my fieldwork. As I was not familiar with what I will call
"the tantrum codex", I found it hard to display such
an eruption of emotions. In this kind of relational land-
scape, either you respect a person and treat him/her
well, or you do not, and act harshly towards them. This
goes both for women and men. I saw that it was hap-
pening to me, but especially in the beginning of my
stay I was unable to speak up for myself. Linked to
this disability is of course my dependence on these in-
formants; I needed them in order to get information.
If I were to make scenes, the consequence might have
been that they just left me alone. But maybe I should
have started these outbursts, too. The evident risk was
that I did not manage the local codes that dictated
which quarrels to engage in and which to leave. I never
quite understood why people all of a sudden would say,
"Oh, I leave him with his own conscience. God will deal
with it later" . Often, I realized this happened in situa-
tions where the ill-doer was younger than the offended
person, and should have shown respect to the latter.
People would say to the oldest person: "It is only a
child, it's nothing. It's not worth it". As I did not con-
trol the tantrum codex, I left things much as they were,
although I sometimes knew this was the wrong thing
to do in the local codex.

Gender

I understood that the clash between Pierrot and Terry
had something to do with my presence. I had told
Terry that I did not want to have a sexual relationship
with him, and he was upset because of this. His own
respect and pride had been offended. As I spent a lot
of time with Pierrot, this constituted a danger to his
rule of the band and the larger group. I did not know
whether to tell Pierrot about it or not. I did not think
it was necessarily his business, and I thought that I was
an adult who could manage things on my own, like I
do in Norway. I was wrong. When I finally decided to
tell Pierrot about this, he said: "So that's why Terry
behaves like this. Why didn't you tell me before? I am
the one who brought you there, and I am responsible

for your well-being. Terry knows the two of us are only
friends, and he wants to take his chance on you. Now
he knows that he hasn't got access to you, but he is
still jealous of me" .

According to Pierrot, Terry took out his jealousy
on him and other men that I talked to. Considering
the fact that Ivorian show business is composed nearly
exclusively of men, Terry had quite a hard job keep-
ing other men away from me. This could explain why
he gave Pierrot such a hard time. Of course, being
a woman in the field caused tensions and possibilities
that a male anthropologist would not have been able
to cause. My presence created wishes and intentions
among the band members which I could not control,
but which I had to handle when the situation demanded
it. Problems arose when I wanted to slow down the
pace of a relationship without ending a friendly work-
ing relationship. Many male informants disappeared
altogether after I had told them in a straightforward
way that there was no chance of us having a sexual
relationship. At that moment, I was no longer a mov-
able good they had potential access to. The trick was
to stay friends with my informants without having to
explicitly answer "no" to requests for sex or money.

However, the gender dilemma facilitated a certain
interest and closeness on the part of the informants.
This, in addition to their willingness to spend time
with me, was a great advantage. I felt that I could eas-
ily contact people and ask them all sorts of questions,
and that they seldom turned their back on me straight
away. Often, I was invited home for dinners and vis-
its, where people received me very well, and where I
felt welcome. This is an important aspect of the gen-
der topic, in which a young, white woman represents a
prize that not everybody has access to. However, both
my informants and I wanted to make the most out of
things when we had the chance, even though our goals
at times were wide apart. But, I could often come along
to rehearsals and clubs and stay as long as I wanted. I
could join PR tours and discussions regarding concerts
and the like. And most of the time, I could talk to the
people I wanted.

I am very much aware of the fact that I, as a white
female student, was allowed in settings where black
women were absent. In my daily interaction with my
informants I rarely met women, and I made only a few
female friends. All staff members of all the bands that
I met were men. The only girls I met several times
were some of the members' girlfriends, mostly in their
homes, and I also got to know the choirgirls. While
the latter appeared in professional settings they kept
very much to themselves, keeping a low profile during
organizational or musical discussions and often staying
in their hotel rooms during tours. One of the choirgirls
that I met, Oumou, was known to talk and complain a
lot, and therefore to be a nuisance among the men.

I think she was perceived in this way because she
was different from the local picture of the ideal woman.
The latter might be powerful and intelligent, but not

Bente E. Aster

talkative and slandering. A woman should not make
her presence known in a loud way, but rather be serene
and respectable. In many men's view, she should be
comprehensive, and even if the man was known to be
a notorious woman-chaser, she should remain serene
and not lower herself (s 'abaisser) to the level of men.
According to several men I talked to, a man being un-
faithful did not mean that his woman could do the same
thing. By nature, she was purer than the man; she
gave birth, and thus could get reprimanded in a heav-
ier way. Oumou, according to the men and the other
choirgirl, was mean-spirited and assertive and spent her
time speaking ill of others. This behavior was not really
reprimanded, but was talked about among the others.
She had an important position within the band, she
had a beautiful voice and was a dear friend to the ban-
dleader; as such, she was accepted and loved, perhaps
even feared. However, even though Oumou was spe-
cial, it was not my impression that she was constantly
in opposition. She kept much to herself, or within the
girls' group.

As a contrast, I could to a large extent escape this
sort of local female ideal and categorization of low
morals, as I was a network marginal. As an anthro-
pology student, it was my mission to make a place for
myself in the midst of the decision-making process, dis-
cussions, and the crises that followed rehearsals and
concerts. I was a woman, but as a white one, I was
not categorized in the same way. I could define a pri-
vate category for myself, and this is what helped my
entry into the male music arena. As a female student I
therefore found myself in male situations accompanied
by male behaviour and crises. I was one of the guys.
My access was rather quick and easy as seen from this
angle.

But an overall rule was that the person (the man,
that is) who brought me to a place was responsible for
my well-being there, and had to bring me home safely.
Of course this was a double-edged sword, as was the
case when Pierrot made himself indispensable to me.
I could not leave the place for some other area with-
out telling and asking my " guide" . However, nearly
every new acquaintance and setting changed rather
quickly from music, rehearsals and professional talk
to the realm of my mentioned social role in the field.
Throughout my fieldwork, the gender aspect was there-
fore also my most valuable and difficult card to handle,
but one that I could in no way escape. It took me a
long time before I understood and accepted that I had
to use it for the best.

Housing challenges

As the weeks with Rastafari passed it became apparent
that gender was not the only problem. Spending days
and nights in somebody's house makes other aspects
of daily life emerge to the surface: how and when one
eats and sleeps, in short how one organizes daily rou-
tines. Rastafari were musicians, and had little stable

income, and I found it hard to meet their expectations
that I pay for food, drinks, transport and illness. In
their logic, the one who has the most money in a given
situation is supposed to pay for a rather large number
of persons. It might have been the case that as Pierrot
was my friend, the members of Rastafari looked upon
him as rich, too. They thought that they had an abso-
lute right to ask for money, as sharing with others is
valued as a good thing to do. Not receiving from some-
one richer than oneself is spoken about as stinginess
and unfriendliness. In the Rastafari logic, one must
give what one has. The trouble in Pierrot's and my
opinion was that this was clearly a one-way giving and
sharing system.

Terry constantly asked me for money, and I later
understood that things did not cost as much as he
claimed. This started to get on my nerves, and Pierrot
was also really annoyed about how things had devel-
oped. Once he even said: "Even though I have a job,
they must not think that I am rich!" One day I noticed
that some of my things were no longer in my room. I
was told that someone had broken in and stolen them.
I noticed that someone had slept in my bed, and torn
apart my sheets. Terry accused the percussionist of the
theft, although he himself was the only one with the
keys. He explained that sometimes he let the room un-
locked. This disappointed me even more, and I started
to see things more clearly. Actually, the percussionist
had also received a "no" from me regarding a sexual
relationship, and I suspect that Terry revenged this
advance by the accusation of theft.

Again, and this is what made it so difficult, noth-
ing was said overtly at the time, but later there were
indications that my suspicion was correct. It took me
some time to admit to myself that I had been fooled
and exploited all the time. I decided to move out and
gather my remaining things: my mattress, ventilator
and a few other belongings. Terry said no, I could take
out my things only over his dead body; I would have to
wait till Pierrot was there. I then left the house with
the question unsolved.

What I should have done was simply to follow the
inherent logic and invite Pierrot to come to the house
to solve the problem. However, I thought that I would
be able to come up with some solution at some point
on my own. I was tired of asking permission for this or
that, as if I were a child again. I also started to suspect
Pierrot of using me when it came to money. He often
claimed that he could obtain a better price for things
when we were out, suggesting that I give him money
to pay for things rather than showing my rich white
face all the time. While he was right in part, Pierrot
also took his share of the amount, and I think I ended
up paying even more. Again, it must be noted that he
deliberately and cleverly made himself indispensable to
me, which is in line with ghetto logic. He could do so
by not giving me the sufficient information as to how
to behave in certain settings, and by not teaching me
how to barter in the right way. This was Pierrot's fa-

A revealing crisis and methods in the held

vorable position that I was about to discover. In fact,
he did the same thing to me that he criticized Terry
of doing to him. This is a social pattern, and as such
not a surprising fact. The social pattern builds on in-
formation control, which leads to power for the holder
of information.

The conflict escalates and reaches

what

seems a hallucinating peak

After a couple of days, I went to the police regarding
the matter. They gave me a paper they called a "con-
vocation" , and I was to give it to Terry so that he could
present and explain himself at the police station. This
was to take place together already the next morning.
When I confronted him with the convocation he calmly
said, "Well, Bente, do you remember signing a contract
with us? Remember, we signed a contract so that your
journalist friends could take some photos of us. You
owe us 2.5 million cfa" . This is the equivalent of 25 000
FF, or the same amount I live on during a term of
study as in Norway. He showed one of my friends the
"contract" ; I did not see it myself. Apparently, they
had falsified my signature, and had had a third person
to sign as a witness. For their part, they had gone to
the police, too, and had organized a convocation for
me. They claimed that I had brought drugs to them.
They had been preparing themselves for this sort of
verbal and judicial confrontation. The escalation of
the conflict was swift, as if it followed its own path. It
was as if it was all about being ahead of the next per-
son when it came to preparing oneself for the worst. I
who thought myself ahead of the situation by going to
the police, found myself trapped by the blackmail of
an even more dramatic implication. From what I saw
throughout my fieldwork this is quite common. One is
supposed to be prepared for the worst, both verbally
and physically. It is not smart to be surprised by the
adversary. I learned this in a very crude way during
this crisis. This was the model for interaction and the
social logic that pervaded Abidjanese show business.

As Pierrot was home in his apartment he did not
know of this escalation yet, and became alarmed when I
told him: "How could you possibly do this without con-
sulting me?" he shouted. He was scared of what would
come out of this. He was scared of his own career be-
ing ruined if the news was caught up by the press. His
name would become dirty if associated with this affair.
He said he would certainly not make a testimony in my
favour at any police station. In addition, he thought
that the musicians' organization would probably take
the band's side in the matter, and that I would possi-
bly have to pay the 2.5 million cfa. It is difficult for
me to say whether or not this was true. It might have
been true in a corrupt setting, but Pierrot might have
wanted to scare me, too; he might have noticed that
he no longer controlled me as he used to do and that

this was his chance to make himself indispensable again.
These are my speculations, and it shows how uncertain
I was and still am when it comes to confidence in hu-
man relations in Ivorian show business. What I can
say for certain is that I was very, very scared during
this event, and I felt trapped in a plan that I did not
know anything about. I had been in the field for three
months, and I felt insecure when it came to everything:
my personal security, my fieldwork and my life in the
Ivory Coast. I wanted to go to Cameroon, where I had
happy memories. But I clearly had to change my atti-
tude when it came to methods; I could no longer go on
living with musicians as if we were a big, happy family.
Without any doubt, we were not.

Pierrot and I had to make a plan in order to get
out of this dilemma. Pierrot told me to just forget
about the police business — this had to be dealt with
in the African way, he said, and I accepted whatever
he advised me to do. Not only was I dependent on
Pierrot when it came to meeting musicians and bands,
but he also had to rescue me from the band members'
well-planned crises, which were the consequences of
these encounters. Pierrot decided that we should get
it all over with during the same evening, by going to
the nightclub where the band would be performing. So
we did, and on our way, we went over the scheme: I
was to say hello to the band and sit down and have a
drink, while Pierrot would go outside to have a talk
with Terry. On a signal, I would go out to join them.
This all happened quite quickly. On our way out of
the nightclub, Pierrot told me word by word what I
was to say. We joined Terry who had gathered a few
helpers, witnesses really, and I started on my speech.
I told them in an awkward and apologetic way that,
"Really, I don't know what has come over me these past
few days, but I have probably listened to advice from
the wrong people. So really, please excuse me" . In fact,
I was apologizing for something that they had done
to me, and this was a strange and extremely humiliat-
ing feeling. I felt a total lack of power; there was no
chance that I could control my life. My self, my so-
cial person, was completely eradicated. This is perhaps
what the local black women are aware of, and therefore
avoid: their brothers' way of behaving towards people,
and their constant search for an economic or relational
benefit. I, as an anthropologist in the field, could not
escape these dramatic situations.

Paul Rabinow has written interestingly on the ex-
perience of being trapped and used by informants,
and how the anthropologist's presence alters the field
(Rabinow 1977). He also sheds light on the fact that it
is through crises that social life and its codex unfold
before you, providing an opportunity to learn from and
subsequently analyze the event. In short, one must not
stop with the defeat, but rather continue to excavate
an interesting interpretation of the field. A not negli-
gible fact from the Ivorian setting is that events that
seem unbearable to the anthropologist are part of a
daily routine among informants. They do not neces-

Bente E. Aster

sarily think of the antagonistic aspect of a crisis as a
problem as they have to face this every day. So to me,
this event was a crisis, but to my informants, it was
not. Our perspectives differed.

My informative defeat in the Abidjanese field
changed into what seemed like much the same sce-
nario as when Pierrot and Terry had had their clash
on the street — everything was "forgotten" . We might
call this a relational logic in the field, which forms a
pattern. The tantrum is not seen as an end to a rela-
tionship. Terry said that it was nothing, and we started
to talk about how difficult it is being in a foreign coun-
try when you obviously do not know the rules, and do
not know who to listen to. I then paid for a bottle of
red wine, and we drank it all together, to make up. We
sat there and chatted nicely and calmly together for
about 30 minutes. Later, when we went in to the club
again, they did another set and I sat down to breathe
out. But in the next second, Terry dragged me onto
the dance floor. I pretended to have the time of my
life out there. I sat down again for a little while but
the percussionist, "the thief, asked me to dance again,
and so I did. I put on a happy face and was nice to
everyone in order to secure some future freedom. This
was survival. I became a hypocrite and cynic myself,
and a very good one, too. I had learned the "trick".

After this incident, I stopped spending time with
and working with them. They no longer interested
me, and I no longer interested them, I suppose. From
my point of view, there was absolutely no chance of
us functioning together again. I could not make of
this incident something that could be forgotten or re-
paired, by changing the frames of the setting. It was
over. From their point of view, I believe they under-
stood that I had ended my part of the deal, that is,
giving away money. They had by then changed their
expedient focus to something more income producing.

The escalation seen within the di-
mension of cultural difference and
social equality

I think the overall theme when it comes to the inci-
dents above, is the wish among some of the informants
to demonstrate that we were social equals on the one
hand, but that we expressed cultural differences on the
other. The members of the band, and especially Terry,
wanted to show me in an efficient way that we were
social equals, and that no hierarchy existed in our rela-
tionship. We could talk and discuss matters like two
equal persons meeting up somewhere in the world, with
regard to color, background or social rank. I was one
of the guys. However, we had significant cultural differ-
ences that he was eager to highlight as well. We were
in his country, and he knew everything like the inside
of his pocket. He wanted to show me that he excelled
in a setting that I did not know anything about and
that he could help me getting settled as an "insider" . I
certainly could not just appear from nowhere and think

that everything was fine. I was to learn it the hard way,
by respecting the local social arenas, which is perfectly
understandable. Terry's, as well as Pierrot's, power
and control lay in that they were in a situation of infor-
mation control, and could therefore make themselves
indispensable to me. In this sense, they were the direc-
tors of the play that was about my survival in the field,
and about my learning the local codes. My other in-
formants watched these relationships develop, but did
not tell me how I could avoid the problems, as I was
to learn them for myself (voir clair dedans is the ex-
pression for this). They would certainly not speak ill
of someone; I could perceive this as if they wanted to
keep me to themselves. So they preferred that I create
the crisis and learn from it without their intervention.

After the Rastafari experience, I could start the ana-
lytical process. By breaking the social rules, I suddenly
became aware of their existence. I understood that I
had to change my working methods from only " hanging
out" with or living with people, to a mixture of tradi-
tional anthropological participatory observation and of
formal and expedient interviews. I had to show them I
was respectable. I had to overtly make my field notes so
that everyone could see I was professionally busy with
something, and thus distinguish myself from "only" be-
ing a woman. People were then able to categorize me,
which was important for our interactions.

This change in my approach is strictly combined
with my role in the Ivorian society, or the total lack of
such. I had no official job; I did not have the format
of some technician or specialist having a well-paid de-
velopment job in the region, demanding respect from
everyone. I wanted to escape this kind of stereotyped
version of a European. However, the Rastafari experi-
ence made me reflect upon this and convinced me that
maybe I was houjfee (eaten) precisely because I did
not behave like a "real" European. I represented only
myself, although I found myself alternately executing
different roles like the moron, the trophy and the in-
telligentsia. But despite my efforts I was soon seen as
a rich European, which is a true and undeniable fact,
of course. I had paid my return ticket while having a
student rank. After a while, I imitated what the musi-
cians did; they lived quietly on their own somewhere,
and met up in town. In order to survive, I understood
that I had to emphasize new aspects of my personality
by copying local social and practical tricks.

References

Briggs, J. L. (1970), Never in Anger: Portrait of an
Eskimo Eamily, Harvard University Press, Cam-
bridge, Massachusetts and London.

Goflman, E. (1992 [1959]), Vdrt rollespill til daglig, Pax
Forlag A/S, Oslo.

Rabinow, P. (1977), Reflections on Eieldwork in Mo-
rocco, University of California Press, Berkeley, Los
Angeles and London.

STRATEGIER INNENFOR DET CHILENSKE HELSEVESENET

Astrid Kristine Breidlid
Hovedfag UiO

Jeg var pa feltarbeid i den s0rchilenske byen Puerto forsikringskunder. Den andre systeniet er /onascr] soni

Varas h0sten 2001, der jeg studerte saninienhengen niel-
lom klasseskiller og etniske grenser i lokalsamfunnet.
Denne artikkelen tar opp temaet "helse" , som var et
veldig relevant tenia pa feltarbeidet, men som ikke pas-
set inn i den endelige hovedoppgaven. Jeg synes likevel
at mine empiriske funn er sapass interessante at de
fortjener a offentliggj0res. Min problemstilling er at
selv om helsevesenet tilsynelatende er rigid, bruker folk
ulike strategier for a forbedre sin situasjon. Jeg vil i
denne artikkelen vise hvordan helsetilbudet i Puerto
Varas oppleves av lavere middelklassefolk, og hvordan
de fors0ker a endre sitt helsetilbud for a fa mer kon-
troll over egen helse. Artikkelen handler saledes om
hvordan folk bruker ulike strategier, bade koUektive og
individuelle, for a fa styring over sin egen helse.

Puerto Varas
helsevesenet

og det chilenske

Puerto Varas er en liten by som befinner seg i S0r-
Chile, og byen domineres av etterkommere etter tyske
nybyggere, som kom til Chile fra midten av 1800-tallet.
Nybyggerne fikk billig jord av den chilenske regjeringen
og ble etterhvert velstaende storb0nder, eller farmere
som jeg velger a kalle dem. Puerto Varas ble etablert
som et handelsknutepunkt for de tyske nybyggerne, som
etterhvert grunnla bade skoler, menigheter og tyske for-
eninger. Katolske tyske nybyggere grunnla den tyske
klinikken pa begynnelsen av 1900-tallet, som er mitt
hovedanliggende i denne artikkelen (Horn & Kinzel
1983).

Tyskffittede har bodd i Chile i seks generasjoner.
De presenterer seg selv som nasjonale chilenere, med
tyske forfedre, og jeg kaller dem tyskchilenere i den-
ne artikkelen. Mange av dem snakker fremdeles tysk,
gar i tyske foreninger, pa den tyske skolen og pa tysk-
spraklige gudstjenester. De er dermed godt organisert,
selv om de ikke har noen apen partipolitisk malsetning
med samhandlingen.

I denne artikkelen skal jeg som nevnt dr0fte helse-
tilbudet i Puerto Varas, og for a forsta dette begynner
jeg med en beskrivelse av det chilenske helsevesenet.
Den skattebetalende chilenske befolkningen kan velge
a tilh0re en av to ulike sy sterner innenfor helsevesenet.
Det ene systemet er isaprflj som bestar av private for-
sikringselskaper. De som melder seg inn, blir private

er det offentlige helsesystemet. De som melder seg inn
her, blir offentlige forsikringskunder. Bade det offentli-
ge og det private helsesystemet trekker minimum sju
prosent av kundenes manedsl0nn. Hvis kundene ma
til legekontroll betaler de i tillegg en liten egenandel.
I det private forsikringssystemet velger kundene hvil-
ke sykdommer de vil forsikre seg mot, og hvor mye de
vil betale over minimumsandelen av manedsinntekten.
Fordelen med a vaere medlem i isapre er at pasientene
blir behandlet av de beste legene pa de beste priva-
te sykehusene. Ulempen er at pasientene ma betale
hele regningen selv dersom de ikke er forsikret mot den
sykdommen de opereres for.

Det statlige systemet dekker alle sykdommer, men
noen spesielle behandlinger ma pasientene betale en
st0rre egenandel for. For a forsikre seg mot a betale
en stor egenandel nar man lider av en spesiell sykdom,
kan /onosa-kundene betale en st0rre prosentandel av
manedsinntekten. St0rrelsen pa egenandelen avhenger
ellers av hvor mye pasientene tjener. Pasientene blir
som regel behandlet pa offentlige sykehus eller helse-
stasjoner, men kan ogsa behandles pa private sykehus
dersom kommunen har avtaler med disse. Generelt sett
kan en si at forskjellen pa disse to kundegruppene er at
lavtl0nte tilh0rer fonasa, mens h0ytl0nte tilh0rer isapre,
siden denne fordelingen l0nner seg for begge gruppenej^

Det er imidlertid en befolkningsgruppe som verken
er medlem av fonasa eller isapre. Denne tredje grup-
pen kalles mrfigrentesjj Indigentes tjener mindre enn
minstel0nn og betaler verken egenandel eller forsikring.
Man kan s0ke om a bli medlem av denne kategori-
en gjennom sosialkontoret, som bestemmer hvem som
er verdig trengende. Indigentes behandles pa offentlig
helsekontor og sykehus.

I Puerto Varas har det private sykehuset overtatt
mye av den kommunale helsetjenesten. Den tyske klinik-
ken som ligger i sentrum gir et helhetlig tilbud til isap-
re-pasienter og behandler /onasa-p asienter som trenger
sykehusbehandling (Liga chileno-alemana 1970). Puerto
Varas kommune driver pa sin side et legekontor i 0vre
Puerto Chico, som har ansvar for forebygging og al-
mennhelsetjeneste for fonasa- og indigentes-pasienter .
Alvorlige sykdommer blir imidlertid behandlet pa ho-
vedsykehuset i Puerto Montt (SECPLAC 1999).

Instituciones de Salud Previsional.

^Facultades del Fondo Nacional de Salud.

^Det l0nner seg for lavtl0nte a vsere medlem av fonasa fordi da er de sikret rim.elig behandling av de fieste sykdommer. For
h0ytl0nte som har rad til a forsikre seg mot "alle" sykdommer, l0nner det seg imidlertid a vsere medlem av isapre fordi da er de
sikret den best mulige behandlingen.

"^ Indigents betyr pa dagligdags spansk en fattig person, ncermest uteligger. I chilensk helseterminologi betyr imidlertid indigents
folk som ikke betaler noen egenandel i helsesystemet.

Astrid Kristine Breidlid

Individuelle strategier innenfor
helsevesenet

Mine velstaende tyskchilenske inforaianter er private
forsikringstakere og er regelniessige brukere av den tyske
klinikken. De bruker klinikken bade ved vanlige helse-
kontroller og andregradsbehandling. Mange av mine
tyskchilenske informanter er stolte over den tyske klinik-
ken og mener at den er et gode for hele lokalsamfunnet.
Den eldre tyskchileneren Hanaj mener for eksempel:

Her i Puerto Varas fins det et privat sykehus
som de tyske nybyggerne bygget. De byg-
get enerom for nybyggerne og deres familier
som kunne betale. Og inquilinos [fastboen-
de chilenske landarbeidere] ble ikke kastet
ut av sykehuset, selv om de ikke kunne be-
tale egenandelen, eller manglet midler til
a betale. De ble behandlet gratis. Etterpa
ble trygdekassen, det sosiale forsikringssys-
temet laget. Sa na arbeider man med for-
sikringsmidler. Men man behandlet alltid
alle slags mennesker der.

Indigentes blir imidlertid ikke behandlet pa den tyske
klinikken. /n(i«(?ente-kategorien bestar av arbeidsl0se,
enslige m0dre og deres barn. De sendes direkte til syke-
huset i Puerto Montt 20 km unna nar de blir syke.

Chilenske Teresa tilh0rer indig ente-kategorien. Hun
bor i en statssubsidiert bydel, der familien hennes har
bygd et hus pa hennes mors tomt. De bor trangt og
mangier blant annet eget bad. Teresa er hushjelp, men
jobber svart og betaler ikke til den offentlige sykekassa.
Hun er derfor ikke medlem av den offentlige helseforsik-
ringen. Hennes samboer, Pedro, er snekker og medlem
i fonasa fordi han betaler trygdeavgift. Dersom de had-
de vaert gift, hadde Teresa automatisk blitt medlem av
fonasa, men samboerskap gir ikke automatisk medlem-
skap i det offentlige helsesystemet. Teresa og Pedros
felles barn har rett til a vaere medlem av det offentlige
helsesystemet siden Pedro betaler trygdeavgift. Teresa
s0ker imidlertid regelmessig sosialkontoret om barna
kan fa gratis helsebehandling fordi de formelt sett er
barna til en "enslig mor", siden Teresa ikke er gift. Hun
skjuler dermed det faktum at barnas far bor sammen
med dem og fors0rger dem.

Dette er et eksempel pa hvordan folk er strategiske
i sine helsevalg. Pedro kunne ha betalt ekstra forsik-
ringspremie for at Teresa skulle bli medlem i fonasa.
Teresa kunne ogsa selv ha blitt med i fonasa ved a
betale trygdeavgift. Teresa trenger ikke a s0ke sosial-
kontoret om helsekort for indigentes siden barna kan
betale egenandel ved legebes0k. Men i stedet far Tere-
sa og barna gratis helsebehandling fordi hun er "enslig
mor" . Slik kan de bruke helsekontoret i Puerto Varas,
men for sykehusinnleggelse ma de til Puerto Montt. Pa
denne maten kan Teresa manipulere med reglene for
a fa helsetjenesten billigst niulig. Manipulasjonen har

imidlertid en sosial kostnad. Samtidig som medlemskap
i indig ente-kategorien krever mye byrakratisk arbeid for
Teresa, blir indig ente-paaienten diskriminert og darlig
behandlet, noe neste eksempel vil vise.

Carla er tyskattet, men hun identifiserer seg ikke
med tyskchilenerne. Hun jobber som resepsjonist og bor
i det lavere middelklassestr0ket Colon. Carla er medlem
av fonasa og bruker derfor det offentlige legekontoret
og den tyske klinikken etter behov. Som /onasa-p asient
m0ter hun derfor bade rike og fattige pasienter. Under
mitt feltarbeid trente hun regelmessig pa et helsestudio.
Hun hadde begynt der samme ar for a bli kjent med
nye mennesker, samtidig som hun trente. F0r hun be-
gynte pa helsestudioet hadde hun gatt til legekontroll,
og legen, som ogsa var eier av helsestudioet, fortalte
henne at hun matte ga ned atte kilo. Carla tolket det
slik at hun matte spise lite og samtidig trene mye for a
ga ned disse kiloene. Hun begynte dermed a trene seks
dager i uka og hoppe over middagene. Pa forsommeren
begynte hun a fa vondt i beinet og gikk til treningsle-
gen. Legen sa at hun matte ta det med ro noen dager,
men sa kunne hun begynne a trene igjen. Pa slutten
av feltarbeidet mitt forsvant hun fra hytteresepsjonen.
Jeg fors0kte a fa tak i henne ei uke, f0r jeg spurte for-
eldrene hennes om hvor hun var blitt av. De sa at hun
na var lagt inn pa den tyske klinikken fordi hun hadde
overanstrengt seg pa trening. Samme dag dro jeg pa
sykebes0k til Carla. Hun fortalte meg at hun hadde fatt
en svulst like ved ryggraden, og matte opereres. Hun
innr0mmet na at hun hadde overtrent, noe som hadde
forverret tilstanden hennes. Det var ogsa en 0konomisk
arsak til overtreningen. Siden hun betalte manedlig
for treningsstudioet, syntes hun at hun matte utnyt-
te pengene godt. Samtidig hadde hun spist for lite, og
hjemme spiste hun ofte bare et eple til middag. Nar
hun hadde spisepause pa jobben, ble hun imidlertid
invitert pa kveldsmat til foreldrene, men for at ikke
denne maten skulle ha noen virkning pa henne, tok
hun avf0ringsmidler. Diagnosen hennes var altsa at hun
bade matte fetes opp og operere bort svulsten.

Pa den tyske klinikken matte hun betale 40 000 pe-
soaj i d0gnet for a bruke en seng pa et rom med to
pasienter. Hun hadde fatt tilbud om a opereres i San-
tiago, men det ville koste henne en million pesos. Da
jeg var der pa sykebes0k, kom Carlas lege for a se til
henne og radet henne enda en gang til a dra til den bes-
te spesialisten i Santiago. I Puerto Montt kunne han
ikke garantere for at alt gikk bra. Na stod Carla overfor
et stort dilemma; om hun skulle la seg operere ved et
privat sykehus uten ventetid, eller ved et offentlig syke-
hus med lang ventetid. Operasjonen i Santiago skj0v
hun raskt fra seg, da hun rett og slett ikke hadde rad
til den beste behandlingen. Ulempen med det priva-
te sykehuset i Puerto Montt var at det er mye dyrere
enn det offentlige. Den private operasjonen ville kos-
te henne 800 000 pesos, mens hun visste ikke helt hvor
mye den offentlige operasjonen ville koste henne. Hun

^Jeg har anonymisert alle mine informanter i denne teksten.
''lOO pesos var ca. 1 NOK i 2001.

Strategier innenfor det chilenske helsevesenet

hapet pa at en av niannens slektninger kunne inanipule-
re henne inn soni indigente pa det ofFentlige sykehuset,
med krav pa gratis operasjon. Problemet var at da hun
hadde vsert pa kontroU ved det offentlige helsesenteret
hadde helses0strene behandlet henne darlig. De hadde
ikke engang svart henne da hun stilte dem sp0rsnial.
Carla niente at personalet var hte hyggehg fordi de
trodde hun var indigente, og hun niente at sykepleierne
pa et offenthg sykehus vihe behandle henne pa en hg-
nende mate dersoni hun lot soni oni hun var indigente.
Hun hadde ikke lyst til a ligge lenge i fellessaler pa et
ofFentlig sykehus med slike sykes0stere.

Etter noen dager forlot hun sykehuset, og ble bo-
ende hos foreldrene, mens hun ventet pa operasjonen
ved det ofFentlige sykehuset. Slik kunne mora stelle for
henne og lage skikkelig mat til henne. Samtidig pr0vde
mannen hennes a fa tak i penger til operasjonen ved det
private sykehuset. Hun pr0vde slik ut ulike strategier,
hvor hun veide behandling mot penger. Femte deseni-
ber ble hun operert pa et kommunalt sykehus, men
matte betale deler av regningen selv. Hun ble erklaert
frisk fire maneder senere.

Dette er et annet eksempel pa hvordan enkeltindi-
vider tenker strategisk i forhold til behandlingen av
sykdom, og jeg vil legge frem noen forslag til hvor-
for akt0rene gjorde som de gjorde. Carla veide frem
og tilbake 0konomiske forhold mot behandlingskvali-
tet. Hennes 0konomiske situasjon valgte for henne nar
det gjaldt den dyreste, og pastatt beste, behandlin-
gen i Santiago, noe som viser at fritt sykehusvalg er
en illusjon. Av 0konomiske grunner er hun fristet til
a bli operert gratis som indigente, samtidig som hun
avskrekkes av den darlige servicen helsearbeiderne yter
indigente-pasientene. Dessuten kan hun ikke fritt velge
a bli behandlet som indigente, men ma lures inn under
falske premisser. Til slutt velger hun et kompromiss og
betaler for en offenthg behandling som er bedre enn
den hun ville ha fatt som indigente, og billigere enn
en privat behandling. Vi ser ogsa at legene har sine
interesser som de fors0ker a fremme. Carlas helsestudio-
lege utnytter Carlas skj0nnhetsbehov slik at hun skal
trene mest mulig i hans helsestudio til tross for hen-
nes smerter i beinet. Han har selvsagt en 0konomisk
interesse av at hun fortsetter a betale treningsavgift en
gang i maneden. Legeeden han har avlagt for a sikre liv
og helse er tydeligvis mindre betydningsfull enn hans
0konomiske fordeler.

Offentlige strategier innenfor
helsesystemet

Chilenske Caspar bor, som Carla, i det lavere mid-
delklassestr0ket Colon, og han kommer fra en fattig
familie i Puerto Varas. Caspar er leder for en nabolags-
organisasjon og er tidligere fagforeningsleder. Han en-
gasjerer seg i helseproblematikken, som fonasa-knnde,
og han kjemper for at Puerto Varas skal fa en stat-

lig f0rstehjelpsklinikk (SAPU), som er uavhengig av
den tyske klinikken. I den forbindelse inviterte han
meg til et m0te med helseministeren der man skulle
diskutere denne saken. Ulike organisasjoner i kommu-
nen m0tte fram i kommunehuset, men helseministeren
var blitt erstattet med fylkeslegen. Pa m0tet var det
bade en del pobladorea^og represent anter fra helsesek-
toren, skolesektoren, politikere, nabolagsorganisasjoner
og menigheter. M0tets program bestod av en video om
helsereformen, og siden en diskusjon mellom lokalbe-
folkningen og helsepolitikerne.

Noen kommunepolitikere hevdet at samarbeidsavta-
len med den tyske klinikken er for dyr for forbrukerne,
siden legene pa den tyske klinikkene bruker dyrere medi-
siner og utstyr enn de offentlige sykehusene. I tillegg
mente de at avtalen med den tyske klinikken er altfor
dyr for kommunen. Aret f0r hadde klinikken brukt opp
kommunens midler allerede i oktober, noe som f0rte
til at brukerne matte fa dekket sine helsebehov uten-
for kommunens grenser. Kommunepolitikeren Manuel
Rivera hevdet i trad med dette at Puerto Varas tren-
ger en statlig legevakt, siden 80 prosent av innbyggerne
tilh0rer fonasa og fordi den tyske klinikken bruker opp
mer penger enn budsjettert. Han innr0mmet imidler-
tid at den tyske klinikken tilbyr god behandling ved
sykehusinnleggelse, og han mente derfor at SAPU skal
vaere en tilleggstjeneste til den tyske klinikken for fona-
sa-pasienter og indigentes. Det skal v^re en statlig
primaerhelsetjeneste som er rimeligere for folk flest for-
di den kan gi ut gratis medisiner til dem som trenger
det.

En pinsevennpastor hevdet pa sin side at folk blir
diskriminert pa grunn av religion, hudfarge og penger
i helsevesenet. Mens katolske nonner og prester styrte
sykehuset, behandlet ikke den tyske klinikken syke lu-
theranere. Na, mente han, blir imidlertid pinsevennene
diskriminert pa den tyske klinikken.

Vi er alle borgere og tilh0rer i alle fall fona-
sa. Vi er ikke indigente, for ogsa vi betaler
for helsetjenesten. Jeg betaler sju prosent
og mange ar gar jeg ikke engang innom
legekontoret. Sa jeg betaler sju prosent til
helsevesenet og for hva da? For at vi skal
fa en elendig helsetjeneste. Vi er personer,
medborgere i dette landet, og vi trenger
en verdig behandling, en verdig helsetjenes-
te som vi fortjener. Hudfarge og hvilken
religion vi tilh0rer burde ikke ha noen be-
tydning, men i helsetjenesten blir man til
og med diskriminert pa grunn av religion.

Til tross for at pastoren argumenterte mot diskrimi-
nering, skiller han mellom sin egen gruppe og indi-
gente. Han mente at han har st0rre rettigheter fordi
han betaler, og han legitimerer saledes helsesystemet
hvor den som betaler mest, far best behandling. M0tet
sluttet med at fylkeshelsedirekt0ren lovet et statlig
f0rstehjelpssenter til Puerto Varas.

^Som bor i statlige subsiderte bydeler.

Astrid Kristine Breidlid

Et ar senere dro jeg tilbake til Puerto Varas pa et
oppf0lgende feltarbeid. Jeg ringte til Caspar for a fa
liste over nabolagsorganisasjonene, og jeg spurte ham
samtidig hvordan det hadde gatt med SAPU. Han svar-
te at det ville han heist diskutere med meg privat, sa vi
avtalte a m0tes neste dag. Jeg hadde f0r spurt meg litt
for i kommunen, men ingen visste sikkert om SAPU
var etablert. Da jeg dagen etter fortalte om denne uvi-
tenheten til Caspar, mente han at folk var redde for a
si noe fordi de ville ikke bli assosisert med sosialistiske
politikere, som hadde kjempet for f0rstehjelpsklinikken,
fordi de var mislikt av byens mektige.

Caspar fortalte meg at staten hadde tilbudt kommu-
nen medisiner og leger til det nye f0rstehjelpssenteret.
Kommunen skuUe pa sin side bevilge midler til byggin-
gen av helsesenteret, men siden ordf0reren ikke hadde
bevilget penger til utbygging, hadde ikke SAPU koni-
met i gang. Caspar hadde imidlertid fatt s0ster Anna,
som driver en poliklinikk for indigentes, til a ta pa seg
ansvaret for administrasjonen av f0rstehjelpssenteret.
En stund etter gav s0ster Anna imidlertid beskjed om at
hun ikke kunne administrere f0rstehjelpssenteret fordi
da ville hennes velgj0rere slutte a st0tte henne 0kono-
misk. Hun var avhengig av denne 0konomiske st0tten
for a drive sin poliklinikk og suppekj0kken.

Caspar hevdet at den tyske klinikken har mest a
tjene pa at ikke f0rstehjelpsklinikken blir satt i gang,
siden staten st0tter den tyske klinikken 0konomisk for
at den skal behandle offentlige pasienter. Den tyske kli-
nikken er et aksjeselskap, og aksjonaerene vil tape pa et
brudd pa helseavtalen. Caspar mente derfor at lokale
aksjonaerer som pleier a st0tte s0ster Anna 0konomisk,
hadde presset henne. En organisasjon som st0tter hen-
ne, er blant andre /raMeMwereinjj Caspar hevdet at de
samme aksjonaerene presset ordf0reren til ikke a starte
byggeprosessen. Han f0lte ogsa at pressen ikke er inter-
essert i a publisere denne typen saker som gir de fattige
en stemme, siden deres lesere ikke er blant de fattige.

Dette siste eksempelet sier noe om hvem som har
politisk, 0konomisk og mediamakt i Puerto Varas. Hit-
til har bade isapre- og fonasa- kunder blitt behandlet
pa de private sykehusene. Indigente har vsert helt eks-
kludert fra private sykehus, men har blitt behandlet pa
offentlige sykehus sammen med /onasa-klienter. Fona-
sa-klienter mener seg imidlertid diskriminert pa private
sykehus, og de godtar ikke mer diskriminering. De me-
ner at de kan fa bedre og billigere behandling pa egne
offentlige helseinstitusjoner. Pa den annen side vil ikke
eliten segregere seg fra /onasa-klienter, nar de kan mel-
ke staten for ressurser. De har makt til a motsette seg

konkurrende helseinstitusjoner, og slik fortsetter helse-
systemet a ha annenrangspasienter som diskrimineres i
samme klinikk.

Konklusjon

Artikkelen viser ulike strategier folk bruker for a fa en
best mulig helsetjeneste. Noen av strategiene er indivi-
duelle, der brukerne fors0ker a utnytte systemet. Dette
mener jeg er et uttrykk for at det chilenske helsevesenet
ikke er organisert pa en optimal mate. Helsevesenet har
best tilbud til de aller fattigste, som slipper a betale,
og de aller rikeste, som har rad til a betale for en god
behandling. Det er den store middelklassen som ma
betale over evne for helsetjenesten. Noen, som Teresa,
har ikke rad til a betale egenandel for enkle helsekon-
troUer, og ma derfor gi seg ut for a Ysere indigente.
Andre igjen, som Carla, betaler egenandel for vanlige
legebes0k, men har ikke rad til a betale for operasjo-
ner. Hun har i realiteten liten mulighet for a gi seg ut
for indigente og ma derfor sette seg i gjeld for a betale
n0dvendige operasjoner. Dette er en veldig vanlig prak-
sis i Chile, og en del ma til og med samle inn penger
for a betale operasjoner gjennom TV, radio eller lokale
arrangementer .

Pa den annen side har jeg vist hvordan fonasa-
kunder kjemper kollektivt for a fa mer kontroll over
sitt eget helsetilbud. Eierne av det private sykehuset
vil imidlertid ikke gi opp sitt monopol pa betalte helse-
ytelser, noe som f0rer til at /onasa-pasienter fortsatt
behandles pa den tyske klinikken. Artikkelen indike-
rer hvordan nasjonale politikere og lokalbefolkningens
vilje undermineres av politisk press fra den lokale 0ko-
nomiske eliten. Det er derfor langt frem til et verdig
helsetilbud for alle i Puerto Varas.

Referanser

Horn, B. & Kinzel (1983), Puerto Varas 130 anos de
historia 1852-1983, Imprenta y libreria Horn y
Cia. Ltda., Puerto Varas.

Liga chileno alemana (1970), Los alemanes en Chile en
su primer centenario, Liga Chileno, Santiago de
Chile.

SECPLAC (1999), Plan de desarrollo comunal 2000
al 2010, Ilustre Municipalidad de Puerto Varas,
Puerto Varas.

^En tyskchilensk kvinneforening som hjelper trengende.

REFLEXIVITY AND FILM

Representations revisited

Brigt Dale
Hovedfag UiT0

Some ethnographic facts, after all, may be
little more than temporary agreements on
meaning between anthropologist and infor-
mant in a transient relationship, both in-
volved in a liminal mode of communication,
which inevitably produces only partial com-
prehension. (Crick 1992:176)

Fieldwork is the core experience in the field of an-
thropology; it's what separates us from the other dis-
ciplines of social studies (or at least we like to think
so), it's where the researcher is supposed to gather the
information (s)he needs to (be able to) produce anthro-
pology, and finally, it's the stuff that myths are made of:
the tribe called anthropologists has this initiation rit-
ual which consists of a time of seclusion from one's own
kind, a time of trials and tribulations out in the field,
in liminality, where the socialization (i.e. the academic
training) that the apprentice has been put through is
tried out in practice.

Now, the very fieldwork itself, the method one is
supposed to use in order to gather information, is one
of the themes in anthropology that are most talked
about, most written about — but is rarely commented
on within the genre of visual anthropology itself; that
is, many filmmakers have written about the controver-
sies one enters as a filmmaker in the field, but rarely
does one find a film about it. Many students (and other
researchers) return from the field with as many ques-
tions about their fieldwork as when they left: "Did
I make the right decision. . . ? Perhaps I should have
stopped there, that time when. . . Did they do it for
me, or is that 'really' how they do it. . . ? He said he
didn't mind, but what did he mean?"

Produced as a filmic diary of a fieldwork conducted
on the island of Tobago, the film "Boys Will Be Boys"
(Dale 2002) is a story about how a student struggles
with his ambitions, his desire to portray, and the re-
luctance of the people that he wishes to portray. It's
a story about the meeting, about the fumbling, the
searching, the indecisiveness, and finally, the decision
not to do any more of the fumbling and the searching,
at least not with a camera.

The raw material from the fieldwork consists of (at
least) four attempts to start a film based on a particular
theme; one centring around a public primary school, an-
other on a young man "working the beach" , a third on
the environmental movement (never to be included in
the film) and finally, a portrait of a woman in her thir-
ties, a mother of five and craft saleswoman. They all
in a sense failed, mostly because I felt as if the people
involved felt invaded and uncomfortable with me being
there as a filming anthropologist. They would cancel

appointments (or simply not show up), they would tell
me if I ran into them or sought them out, that this
was not a good time, maybe tomorrow, and if any film-
ing was being done, I found that the people I saw in
the frame were someone else than the ones I knew, and
that I invaded their privacy. Not because I was there
(which I had been before and continued to be after I
stopped filming), but because I was there filming.

As an article based upon the recording, analyzing
and editing of visual material from my fieldwork, I will
in the following try to show how it is both intrinsically
different from and similar to texts.

Self-presentations and representa-
tions — with a camera

I will in the following give two examples of situations,
recorded, analyzed and presented via visual means, i.e.
a camera, an editing device and a finished film. These
examples are unique in the sense that they either would
not have happened or would not have caught my inter-
est had it not been for the camera. I wish to elaborate
this theme to include a more thorough discussion on
the usage of different means of data recording (or data
production) and its relative importance to my fieldwork,
and finally I wish to discuss the relationship between
film and text as ethnographic collectors, analysis and
representations, with references to some of the discus-
sions that visual anthropologists indulge in.

There are, I believe (at least) two small but poignant
scenes in the film where the uniqueness of the camera
as a research tool both i) allows for a more thorough de-
scription of the situation, and ii) gives an opportunity
to re-examine a situation otherwise too complex and/or
subtle to grasp instantaneously. Most importantly, I
will claim that none of these situations would have
even occurred without the camera present; the situa-
tions are unfolding for the camera, and would have been
different — or would not even have taken place — without
it. Thus, I want to discuss how bringing a camera to the
field changes the way one produces knowledge about
"the other" and oneself, but also how it emphasizes
difference and symbolizes power relations.

Both hegemonic masculine ideals and other models
of masculinity of the Caribbean are present in the film,
both directly in the form of presentations-of-self to the
camera/filmmaker and indirectly in what is said, both
by the protagonists and the filmmaker. I wish to em-
phasize here the methodological and filmic aspects of
the findings. As none of the protagonists were oblivious
of them being filmed, of course, the scenes all represent
different ways of performing for the camera, the cam-

Brigt Dale

erainan and an imagined audience. Thus, they may be
regarded as both presentations-of-self, representations
of others and reflections on one's own identities.

For the purpose of the analysis, I wih here try to
describe the scenes in question, but wih — as anyone
who beheves in the niultiphcity and complexity of im-
ages will appreciate — refer to the film in question (Dale
2002), and wish to emphasize that the focus chosen is
one of many possible outtakes from the material; other
themes of relevance could be related to tourism, up-
bringing and musicology and African inheritance, to
name but a few.

i) Self-representation as stylized perfor-
mance

My first example from the film is the self-representation
of a man who called himself SugarBlacks, where he "por-
trayed" , "imitated" , "played" , the role of the typical
Caribbean rastaman, on the beach, smoking ganja, un-
der the coconut tree. His portrayal of this "typical
male" was very true to many of the ideals and ideas
he had about being a man (which also correlated with
the expectations of visitors) — he presented himself as
free-spirited and free from other obligations than for
himself and his well-being, but still it is also a story
about hardship and danger:

Big tune 'bout SugarBlack life story, see,

Jah!
Ah gonna tell yuh 'bout me life story, ah,

let me tell ya 'bout me life story
Me say I man from Tobago, yuh know me

not from Trini
School where me went was the Plymouth

AC
Lef ' me school Say me went to me che, lef '

out me che an' went to CYC
Che me take it was auto body, went of to

live in Laventille
Reach a big guy, give me one big 9mm, dem

kinda t'ing never fool me
Like dig a hole an' bury-bury, then me go

an' look for work in security
Bus' up me gun an' then they fire me
Jump on a plane back a' Bago yuh see
Watch how the life it a fiow with Sugee,

hard fi work an' hard fi get money
So me take up me craft and start the workin'
And tha' yuh see me (every) mornin' with

(my) bag here, so
I'm telling yuh 'bout my life story, from

Tobago, not from Trini
Never jump no plane fi go no other country
Jus' (the) other day me end up in London

City
(My bro') say: "I good breadwinner me"
And (he) show me the route an' how to do

the things in his country
An' dem there kinda t'ings learn me plenty

An' that a little 'bout my life story, it's so

sweet, so sweet it's so sweet
Tell 'em this here life yuh know, yess it so

sweet
Some boys fi take it bad an' some take it

neat
This is SugarBlacks me have it down like

concrete, 'cause it's sweet. . .

This self-presentation, made out as a chant, depicts
an important image that SugarBlacks wanted to give
of himself, as a man with a past, a man who had tried
out things, lived other places and felt the hardships of
poverty. He managed also to tell his story in such a way
that he both underlined his "coolness" and explained
why he was there, at the beach. He was fired from work
in Trinidad, and chose to come back to Tobago, where
it is "hard fi work an' hard get money" — but where
"Sugar life is sweet". The story might also be inter-
preted as a tale of the hardships of youth, and that it's a
description of the transitional phase of early manhood,
rebellious and carefree, taking place out there.

This scene is very much staged, where the protago-
nist not only controlled what was performed, but also
in what environment and to what audience. Sugar-
Blacks insisted on the beach as an ideal spot for "the
shoot" , but wanted to take us away from the curious
eyes of the tourists at the Turtle Beach Hotel. Thus,
we ended up in a secluded part of the beach, where no
one would disturb us. If this was a concern for me and
my needs for good recordings, or him not wanting to
be seen as one who was being filmed, I do not know,
the main point here simply being that the situation,
because it was constructed, reveals much about his life
and how he wished to present it, and that this infor-
mation might not have been revealed to me if it wasn't
for my camera. It also revealed his ideas about what
I wanted, and thus exemplifies, on another level, the
importance of knowledge about the others; knowledge
he has gained by living a life in-between the local and
the global realms.

ii) Self-presentation by letting the cam-
era "watch"

My second example is one where Sherma, a woman
selling tourist items on the beach, handcrafted by her
husband, is approached in her little shop on the beach
(not more than a booth with a roof thatched with palm
leaves) by a couple from England, and where a conver-
sation unfolds totally on the premises of the tourists.
Sherma later told me that it was a typical conversation,
and that she was glad I got it on film: "Tha' is really
how't is". The subtleties of the situation slipped right
past me when I was there, but later provided a case in
which power relations and arrogance were revealed:

Sherma, Bob and I are talking about lit-
erature, about the myth saying that To-
bago is Robinson Crusoe's island. Sherma

ReBexivity and Rlra

tells me that Daniel Defoe visited the is-
land and became so fixated by its beauty
that he used it as a model when writing
about the struggles of a man in involuntary
solitude on a desert island. Another factor,
she claimed, was that the Caribs populating
the island before the arrival of slaves from
Africa was known for their fierce resistance
and wildness, ideal models for Defoe's canni-
bals. While we were talking, I filmed a little
on and off, focusing on Sherma. Behind her,
that is in front her shop, a couple had ap-
peared, and they started to look through the
items displayed. Sherma turned to them,
and the conversation went as follows:

S (Sherma): How was your day yester-
day?

W (woman): The day was nice, thank
you.

S: You had a nice dinner too, last night?
No turtle came up?

W: No, we kept turtle watclrj . . (laugh-
ter)

S: Well, probably the turtle said, "You had
two of me the night before, so I'm rest-
ing tonight".

W: Yes. . . we had a nice relaxing day yes-
terday, because our friends went on
the island tour, and they were quite
exhausted when they came back. . .
(Laughter) They went to Jemma's Tree
House. . . ?

S: Jemma's. . . yes. . . in Speyside.

W: They said it was good.

S: Everyone says the food is good. . .
(Pause) I never really go into the
restaurant before, but everyone says
that it's good, so that's really good to
hear. . .

(Pause in conversation, the couple lift up
some vases, discuss them between them-
selves. . . )

S: It holds water. You can put the dry flow-
ers or the fresh Rowers in it. . . (An-
other pause, still looking) The sun give
a different colour to the bamboo, eh?
She loves the palm tree!

W: I liked the palm tree when I first saw
it, yes, and I also like the turtle.

S: So when you do make up your mind, I'll
give you a nice price, OK?

Sherma sells nothing that day, except the
small water cup a friend of hers picked up

earlier, the surplus of the day being approx-
imately US$8.

Here, a situation unfolded where Sherma wished, in
her very subtle way, to depict how her trading with the
tourists took place, and to what extent she accommo-
dated their wishes of having someone "local" to chat
with. All topics were focused on their needs, for a good
meal, for relaxation and for memorable experiences
and sightings (touring the island is especially popular).
Sherma almost never "talked down on" tourists, but
let it shine through that there were mechanisms in her
everyday life that she was unable to control, which felt
unpleasant and at times belittling. She had never been
"into" the restaurant before, she said, more than hint-
ing at how unrealistic it would be for her to spend that
kind of money on a meal. She indulged on the bal-
ancing act of offering her merchandize without coming
off as pushy, needy or in any other way degrading her-
self in front of the tourists. They were made to feel
welcome, relaxed, as they could buy something if they
wanted to.

The impact of tourism is, as already mentioned,
becoming more and more profound in local lives, and
stories like Sherma's are prolific. However, this issue
will not be analyzed here, rather I want to emphasize
the importance of having the camera present, both as a
recording tool (so that further analysis of the situation
could take place afterwards) but also as an initiating
factor; Sherma's remarks to me later indicate that the
situation is, to some extent, directed by her, in such a
way that it represents "how it really is" , to deal with the
tourists. She uses a tool for representation to present
an aspect of her life which she found to be important for
me to learn something about. In addition, she trusted
me with the product of the presentation, the recording,
to utilize for my purposes, thus also handing me the
responsibility for the analysis which I am presenting
here.

In sum, then, what I have done here is to give a few
examples of situations that I have entered with a cam-
era, where I found it useful — even necessary — to take
on the role as the filmmaker/researcher. In other situa-
tions, this role was impossible to combine with other
relations I had built up. This was true in particular
with regards to a group of men I call " the barmen" ,
with whom I shared many late hours over drinks at
a local rum shop; a setting which — with its total ab-
sence of tourists and where nostalgia and authenticity
in many ways prevailed in peoples minds — would simply
be impossible to enter with a camera.

I wanted to edit my material in such a way that the
anxieties and mistakes made by the filmmaker came
through. I wanted to show what others cut out; the
small talk before and after "the real shoot" , the fum-
bling questions asked from behind the camera, the
many new faces, imagined to be the protagonist in yet
another filmed narrative. Telling the story of the story-

■*" "Turtle watch" meaning simply to be put on a list of who's to be awakened if a turtle is spotted, all organized for the convenience
of the visitor. . .

Brigt Dale

teller I believe will help in understanding the analytical
point of view the material has been analysed from, and
that this — together with a focus on a situational analy-
sis of data — has helped me shape the methodological
ideals which I wish to be true to.

Even though there are few anthropological films pro-
duced on the tribulations of fieldwork — from a method-
ological point of view, I still believe my film follows a
tradition (one of many) within the realm of documen-
tary filmmaking; that of telling the tale of the filmmaker
as well as that of "the others" . I wish to briefly men-
tion two films, Edgar Morin and Jean Rouch's "Chron-
icle of a Summer" (1961) and Kim McKenzie and Les
Hiatt's "Waiting for Harry" (1980), as examples of dif-
ferent reflexive approaches to fllmmaking. Different
in both main topic (young peoples lives in a modern
metropolis vs. preparations and the implementation
of a funeral ceremony amongst Australian Aborigines)
and in relative importance within the "subculture of Vi-
sual Anthropology" , they both focus on the filmmaker's
participation in the stories and on their aims in making
the film. In "Chronicle of a Summer" we are intro-
duced to the film through a discussion between Rouch
and Morin on what the film should be about, and all
through the film we see the filmmakers as initiators in
the social scenarioes unfolding. In "Waiting for Harry"
the anthropologist, Les Hiatt, is invited to the funeral
of one of his main informants from his 20-odd years of
working with the Anbarra people of Northern Australia.
He is indeed part of the story, as his participation as
an initiated brother of the deceased is required for the
ceremony to take place. Now, as they wait for Harry,
another important funeral guest, the anthropologist be-
comes one of the most important protagonists of the
story, as he impatiently drives the processes of prepa-
ration forward. Finally, he gets into his car and goes
to fetch Harry himself.

As two of remarkably few examples of an explicit
refiexivity in the film itself, they may methodologi-
cally be seen as what MacDougall (1998) has described
as participatory filmmaking as opposed to, or rather
as a qualitative refocusing of the classic approach of
observational filmmaking:

Here the filmmaker acknowledges his or her
entry upon the world as subjects and yet
asks them to imprint directly upon the film
aspects of their own culture. ... by reveal-
ing their role, filmmakers enhance the value
of the material as evidence. By entering ac-
tively into the world of their subjects, they
can provoke a greater fiow of information
about them. (ibid:134)

This approach to filmmaking is synchronous with the
refiexive turn in anthropology, which was a reaction to-
wards stereotypical representations of others based on
an idea about "having been there" as the only crite-
ria for writing up objective truths about "the others" ,
and reveals a more thorough, epistemological aware-
ness of the way knowledge with a camera is produced.

My experience is that even though there are major dif-
ferences in possibilities with vs. without a camera in
the field, and even though there is different information
to be gathered from these two approaches, there are
some fundamental goals and guidelines which both the
ethnographer-with-a-pen and the ethnographer-with-a-
camera refer to. Either they both strive to represent
their protagonists in a respectful and understandable
manner, and have a desire to learn something which
they didn't know before and indulge in searching for
narratives which may help them in illuminating their
field experience, or they don't. Camera or no camera,
it's how you use your tool that matters most.

In telling the stories of others, one constantly runs
the risk of objectifying the ones the story is about.
The dilemma lies deep within anthropology itself, or
rather in the goals of anthropology to tell the small
stories from small places and to do research in such a
way that one might generalize about the larger struc-
tures of human existence. It's the struggle between
universal science and the post-modernist view — much
to the credit of the feminist movement within such dis-
ciplines as anthropology — that has helped produce the
understanding that every representation of systems of
knowledge has to be situated locally and understood
"through the prismas of the local" (Miller 1995). One
of the profound impacts the feminists have made on
social science, is that when one wants to understand
something about a set of individuals, actors, social be-
ings, whatever one likes to call them, one has to make
sure that they are not objectified or muted, but rather
that their situated knowledge is made explicit and that
other stories thus are being told.

The question is not whether there might be a dis-
tance in anthropological representations, but in what
way this distancing is necessary for the stranger — the
anthropologist — to understand what he/she has been
facing, and how he/she should interpret the experi-
ences, guided by both a mode of refiexivity and his or
her own preconceptions. The point should not be to
"go native" , but rather to explicitly describe it as the re-
sult (s) of the meeting (s) between people from different
settings. These meetings initiate the processes which
we call social life, often incomprehensible unless one
walks up real close to it, but also impossible to inter-
pret from an "objective" distance. Like it or not, the
anthropologist is a participant in social life, wherever
he/she might be.

Film-or-text or film-and-text?

In order to be intelligible and explanatory
(or articulate) film has to distance itself
from its intrinsic presence . . . writing, on
the other hand, wrestles with its intrinsic
"absence". (Crawford 1992:70)

As research tools, analytical tools and representa-
tional modes, both the written text and the film (or
still photography) have qualities which are useful in

ReBexivity and Rlra

portraying local life as ethnography. When moving im-
ages were first put to use as a tool for representing
anthropological knowledge, many felt that they had ac-
quired the perfect tool for gathering objective data on
social life without too much interference from the re-
searcher her/himself. Just like a camera could record
what went on during an experiment in a laboratory,
one imagined that the same equipment, when put on a
tripod for a long period of time, could gather objective
evidence also from "the human laboratory", actual so-
cial life. The idea was that this tool, to a large extent,
would be capable of gathering objective data, at least
if it were left alone, and that it shouldn't be tampered
with nor controlled by the anthropologist/filmmaker.

A response to this kind of objectivism was that this
way of gathering information really was useless, and
that a film based on this kind of material would be im-
possible to understand, without anything to tell (Mead
& Bateson 1976). The difference between these views
lies in a sense in the understanding of filmmaking as a
creative process, and filmmakers like Jean Rouch and
John Marshall wanted to be in control of the camera,
and use it in order to retrieve what they sensed was
happening. They aimed at showing how human actions
can be discovered and understood, and that it was only
through one's own humanity and knowledgeable insight
that one would be able to tell a story which made sense
for viewers.

A camera can be used in both ways, just as words
can be used both for simplified recording of raw data
and for structured narratives. But on a tripod, unma-
nipulated, the camera is reduced to collecting quanti-
tative data (and poor ones, as well, as any number of
interesting things might happen outside of the oblivi-
ous framing), and thus is no longer useful as a tool with
which one can represent the social life one is studying.
On the other hand, manipulative usage of the camera
may also make bad representations.

Peter I. Crawford writes in his article on ethnogra-
phy as text and film (1992) that the so-called crisis in
representation has been of a major importance for the
development of visual anthropology. Still, he claims
that the divide often drawn between written and filmed
anthropology should not be equated with the (almost
absolute) divide between words and images. He re-
minds us that film is more than images, just as texts
are more than mere words (ibid:66). Neither knowledge
nor nonsense is bound to any specific form of represen-
tation. Instead of grabbling with an endless discussion
of form, one should focus on how they will both appear
as products of the anthropological discourse, as media
to which one must "translate" culture.

One may claim, like Hastrup (1992:14), that the
two forms of media have different kinds (not levels!)
of accuracy, and are thus mediators of different sorts
of information, which are the basis for different repre-
sentations. I believe that there's a need for a stronger

emphasis from the "sub-culture" of visual anthropology
on methodological but also analytical and theoretical
works, how images are analyzed, how stories are told,
and — most importantly — how it both resembles and dif-
fers from written texts, and that both text and film
would benefit greatly from the intrinsic value of the
other. Both forms of representation are linear; they are
based on narratives from an embodied experience, and
as such are mere replicas of the actual encounters which
they are supposed to describe. Further, they are both
analyzed at a distance; text by using analytical terms
and models which are then transcribed onto paper by
the use of a specific language, film by using the same
(or a set of equivalent) analytical terms and models
which are then transcribed onto film (or video, DVD or
a hard drive) by the use of a specific technique — editing.
The starting point is remarkably similar, the process
likewise.

So what about the product, the results? Are they
as similar, or are there indeed intrinsic values in letters
and sentences per se which makes them more scientific
than film? Within the realm of visual anthropology
itself, the opinions differ, from (still) praising the cam-
era's ability to record something more "truthful" to
quite the opposite, that there are indeed limitations
to what science can describe, and that film in many
ways exceeds these limitations, and thus in this sense
succumbs to the rules and identifiable traits of arto

As one of the strongest spokespersons for an anthro-
pology of the visual. Jay Ruby (2000) calls for a more
thorough linkage of the works of the visual anthropolo-
gists to the emergence of a theoretical framework from
which all anthropologists may seek to find useful tools
for the production of ethnography. He openly admits
that

ethnographic filmmakers fail to pursue the
anthropological implications of their work,
often because they seek their validation
from the film world or the ghetto of ethno-
graphic film festivals and not among (cul-
tural) anthropologists, (p. 264, my paren-
theses)

The question of whether the production of vi-
sual ethnography might rise from it's current stand-
ing within anthropology — from being regarded as a
mere educational tool towards contributing to the pro-
cess of producing a framework for analysis within the
discipline — will depend, I believe, upon the efforts of
both parties; whilst anthropological filmmakers strive
to incorporate into their work the kind of analytical
distinctiveness and theoretical relevance required by
any scientific work, the community of " non- visual" an-
thropologists must open up for a medium which has
been utilized for many years in recording, analyzing
and representing — not a perceived, objectifiable truth,
but a reflexive process of interaction:

^I am most grateful to Peter I. Crawford for introducing me to these ideas, first brouglit forward during a doctoral dispute at
the University of Troms0, then elaborated during personal discussions.

Brigt Dale

In the field, the observer modifies himself;
in doing his work he is no longer simply
someone who greets the elders at the edge
of the village, but — to go back to Verto-
vian terminology — he ethno-looks, ethno-
observes, ethno-thinks. And those with
whom he deals are similarly modified; in
giving their confidence to this habitual for-
eign visitor, they ethno-show, ethno-speak,
ethno-think. It is this permanent ethno-
dialogue that appears to be one of the most
interesting angles in the current progress of
ethnography. (Rouch 2003:100-101)

In this respect, and in light of the current under-
standing of the importance of situating the fieldworker
in the ethnography, visual tools might yet prove scien-
tific after all.

References

Crawford, P. I. (1992), Film as discourse: The inven-
tion of anthropological realities, in Crawford &
Turton, eds, 'Film as Ethnography', Manchester
University Press.

nation for the Cand. Polit. degree. University of
Troms0.

Dale, B. (2004), Lives In-between: Encountering Men
in a Tobagonian Village, Cand. polit. disserta-
tion. Institute of Social Anthropology, University
of Troms0.

MacDougall, D. (1998), Beyond observational cinema,
in 'Transcultural Cinema', Princeton University
Press.

McKenzie, K. & Hiatt, L. (1980), 'Waiting for Harry',
film (57 min).

Mead, M. & Bateson, G. (1976), 'For God's sake,
Margaret: Conversations with Gregory Bateson
and Margaret Mead', The CoEvolution Quarterly
10(21).

Miller, D., ed. (1995), Worlds Apart: Modernity through
the Prism of the Locals Routledge, London.

Rouch, J. (2003), Cine- ethnography^ University of Min-
nesota Press, Minneapolis.

Rouch, J. & Morin, E. (1961), 'Chronicle of a summer',
film. © Argos Film & BEL

Crick, M. (1992), AH and me: An essay in street-corner Ruby, J. (2000), Picturing Culture: Explorations of
anthropology, in Okely k Callaway, eds, 'Anthro- Film and Anthropology, University of Chicago

pology and Autobiography', Routledge, London. Press.

Dale, B. (2002), 'Boys will be boys: A fieldwork diary'.
Ethnographic film submitted as part of exami-

Vertov, D. (1929),
BFLFilms.

'Man with a movie camera', film,

MARKEDSPENETRASJONEN

Nye utfordringer i studiet av supportere og fotball

Kjetil Haddal og Halvdan Haugsbakken
Hovedfag UiB

I studiet av fotball og supportere liar antropologer in-
teressert seg for hooliganisme, og hvordan fans bruker
fotball til a uttrykke lokalitet, niaskulinitet, etnisk og
nasjonal identitet. Slik fotballen er i dag er den en av de
raskest voksende industrier i verden, dette gj0r at fot-
ballen slik supporteren kjenner den bar endret seg. Et
fokus pa fans og koniniersialisering er derfor n0dvendig
om vi skal kunne oppna ny innsikt i studier av vart
eget samfunn.

Innledning

Et aspekt ved dagens fotball er dens paralleller til den
onistridte niarkedsliberalisnien. En tilnaerniing til niar-
kedsliberalismen kan ligge i 0yvind 0steruds (1999:34)
kommentar om at store deler av verden bar blitt tettere
0kononiisk integrert siden 1970-tallet. Her finner man
framveksten av internasjonal handel, produksjon og fi-
nanskapital. En konsekvens kan vaere nasjonalstatens
reduserte mulighet til a styre utviklingen etter politiske
formal, mens man heller er vitne til at multinasjonale
selskaper tar over denne rollen. I lys av en slik global ut-
vikling, er det rimelig a hevde at fotball og supportere
har blitt pavirket av den? Det b0r i denne sammen-
heng papekes at i l0pet av de to siste tiar har europeisk
fotball vsert pavirket av en rekke hendelser. I praksis
har dette betydd en omstrukturering av idretten, og
her spiller penger en viktig rolle. Blant supportere blir
pengers betydning satt i relasjon til koniniersialisering,
hvor ordet impliserer at fotballens verdier star for fall,
eller de er i endring. En konsekvens synes a vaere fram-
veksten av en global 0konomisk struktur som i st0rre
grad enn tidligere har mer a si for hvordan fotball styres,
utformes og forstas.

Innenfor antropologi har supporteres fortolkning av
kommersialiseringen blitt viet liten interesse. Antropo-
loger har interessert seg for hooliganisme, og hvordan
supportere bruker fotball for a uttrykke lokalitet, nias-
kulinitet, etnisk og nasjonal identitet. Men bade blant
fans og klubber har det forekommet endringer, som
f.eks. vekst i utenlandske tilhengere, og at nye genera-
sjoner av fans har konimet til — og blant dem er flere
kvinner. Studier viser ogsa at fans reflekterer over sin
egen identitet og finner nye omrader hvor de kan ut0ve
sin lidenskap for en klubb. En arsak til at dette skjer,
tilskrives hyppigere kommersialiseringen (Haugsbakken
2004). Et antropologisk perspektiv kan derfor vaere et
utvidet fokus pa analyserer av supporternes tolkning av
kommersialiseringen. I denne artikkelen er det nettopp
dette vi skal se pa, og vi skal diskutere denne utfordrin-
gen gjennom artikkelens fire deler. I den f0rste delen
dr0fter vi kort hvordan kommersialiseringen kan sta

for et slags symbolsk brudd med sportssfaerens tradisjo-
nelle verdier. Dette kan identifiseres gjennom a se pa
hvordan de kommersielle kreftene har blitt like viktige a
representere i fotball som a representere nasjonen. "Mar-
kedspenetrasjon"introduseres som et analytisk begrep
og sidestilles med "koniniersialisering" . Begrepet bru-
kes for a forsta hvordan globale prosesser utfolder seg i
sportssfaeren. I artikkelens andre del er introduksjon av
ulike dimensjoner. I var sammenheng er dimensjonene
a forsta som globale hendelser (fenomener) hvor koni-
niersialisering kommer til uttrykk. Vi velger a avgrense
dimensjonene til:

a) inntreden av kommersielt fjernsyn,

b) amerikanisering og tid,

c) sponsing og merchandising,

d) Bosman-dommen og

e) bruk av 0konomiske metaforer.

Artikkelens tredje del ser pa ett lokalt supporter-
forhold og hvordan kommersialiseringen fortolkes av
supportere. Eksempelet dr0fter hvordan en gruppe Glas-
gow Rangers-supportere fors0ker a gjenskape den "tap-
te" atmosfffiren pa Rangers' hjemmebane, Ibrox, og
supporternes tilstedev^relse pa stadion framkaller en
f0lelse av nostalgi. I artikkelens fjerde del oppsummeres
diskusjonen med konkluderende kommentarer.

Fra nasjon til markedspenetra-
sjon?

Vi hevder at kommersialiseringen kan representere en
type symbolsk brudd med sportssf^rens tradisjonelle
verdier. Hvordan kan et slikt argument utdypes? En
mulig vinkling kan v^re a finne i ulike forstaelser av
sport og hva disse perspektivene kan fortelle oss om
hvordan man forholder seg til sport. If0lge Yngve Lith-
man (2004) er det en spesifikk historisk utvikling av
sport, der sport kan bli sett pa som en ut vekst eller en
spesifikk del av det industrielle/kapitalistiske sanifun-
net. Sport kan tolkes inn konteksten av "rasjonalisering
av det romantiske" , hvor enkelte sportsbegivenheter,
som f.eks. Maradonas "guds hand" under VM i Mexico
i 1986, blir malt, rangert og husket.

Sport kan ogsa vaere et utrykk for det kapitalistis-
ke etos fordi forskjellene niellom de som vinner og de
som taper, eller sagt med andre ord; de som da sitter
pa kapital eller ikke, er sa tydelige sammenlignet med
hvordan dette avspeiler seg i det kapitalistiske sanifun-
net. Men i motsetning til de nevnte tilnaermingene, kan

Kjetil Haddal og Halvdan Haugsbakken

sport, saerdeles fotball, sees soni en integrert del av de
industrialiserings-, migrasjons- og modernitetsprosesser
som foregikk pa midten av 1800-tallet.

Det karakteristiske er hvordan fotballens globale
spredning f0lger i de britiske forretnings- og imperiein-
teressers fotspor, og ble priinffirt praktisert av indivi-
der med tilknytning til denne samfunnsgruppen. Dette
argunientet er blant annet denionstrert av Here antro-
pologer, som f.eks. Jose Sergio Leite Lopes (1997 rj op

Paul Nchoji Nkwi og Bea Vidacs (1997)j^Dermed kan sammenhengen0

det ut0veren representerer rettes mer mot kapitalkref-
tene som ligger bak, enn nasjonen. Konsekvensen er at
markedskreftene styrer utformingen av sportslige akti-
viteter i st0rre grad enn tidligere, og de stadig tettere
forbindelser mellom kommersielle akt0rer og sports-
sfaeren har f0rt til en "markedspenetrasjon" . Mange vil
nok heller bruke ordet "kommersialiseringfor a beskrive
den onitalte prosessen, men vi velger a bruke "markeds-
penetrasjonfordi det er et mer presist begrep i denne

det sies at fotball hadde, og kanskje fremdeles har, et
element av elitisme i seg.

En viktig observasjon a gj0re er a se sportssferen
som en rituell arena fri for 0konomiske verdier. Dette
gjelder spesielt nar man snakker om sport under den
kalde krigen. Motivasjonen for a holde pa med idrett
var kanskje ikke basert pa en ide om a tjene penger i
store hopetall. Det relaterte seg mer til prinsipper om
maskulinitet, moralitet, fysisk fostring og kravet om a
t0ye den menneskelige yteevne for a representere na-
sjonen og utkonkurrere andre nasjoner. Ikke minst b0r
sports politisering ogsa nevnes. Sentralt finner man na-
sjonalstaters rolle i globale idrettsarrangementer. Det
var en bevisst satsing pa a gj0re idrettsut0vere om til
representanter av nasjonalstaten, eller til det motsatte,
hvor sport ble brukt som en arena for voldelig politiske
manifestasjoner mot nasjonalstaterr]

De gamle kommuniststatene, som det tidligere DDR
og Sovjetunionen, brukte omfattende ressurser pa idrett.
Ved a sende sine beste idrettsut0vere til OL der de ut-
konkurrerte idrettsut0vere fra "den frie verden" , demon-
strerte de tidligere kommuniststatene at sosialismen sto
over den frie verden og kapitalkreftene. Men i takt med
murens fall, noe som betydde oppl0sning av kommu-
niststatene og overgang til markedsstyre og demokrati,
vokste det fram en ny type markedsideologisering. I
mindre grad enn tidligere dreide det seg om den syni-
bolske kampen mellom kapitalkreftene fra den frie ver-
den og den onde sosialismen fra 0st, til bare a handle
om kapitalkreftene. Man ser at kommersielle akt0rer
oftere star bak bade idrettsut0vere, klubber, idrettsfor-
bund, etc., samtidig som nasjonen representeres. Det er
ikke uvanlig at ut0vere og idrettsorganisasjoner har et
utf0rlig samarbeid med kommersielle akt0rer gjennom
bl.a. sponsorkontrakterr]

I denne konteksten vil det vaere meningsfylt a snakke
om en symbolsk brytning, eller transformering, kanskje
en type individualisering av ut0veren, ved at fokus for

Gar vi over til fotballen, har kommersielle akt0rer i
st0rre grad ogsa penetrert denne delen av sportssfaerenr]
De kommersielle akt0rene gar fra a vaere en logo pa ba-
nen til a sitte i styret hvor viktige beslutninger tas. I
en slik kontekst dreier det seg om en markedsinstitu-
sjonalisering, hvor supportere omdefineres fra a v^re
en del av kluhhen til a representere et markedssegment
som det skal tjenes penger pa. Sett fra en kommersi-
ell akt0rs perspektiv, blir supportere definert som en
gruppe konsumenter med en disponibel inntekt klar for
a ga til anskaffelse av tilbudte produkter, f.eks. kj0p av
tjenester fra betal-TV, etc.

Men fotballsupportere er ikke en homogen gruppe
mennesker som stiller seg ukritiske til markedssentre-
ringen. Supportere har emosjonelle og moralske loja-
litetsband til nettopp det som kommersielle akt0rer
fors0ker a penetrere; fotballklubber. For mange suppor-
tere bringer markedspenetrasjonen med seg et negativt
aspekt ved at det blir for mye fokus pa penger. Noen
supportere vil papeke at spillets sjarm og stadionatmos-
faeren har forsvunnet gjennom fors0k pa a gj0re fotball
til et rent underholdningsprodukt. Dermed kan mar-
kedspenetrasjonen bli sett pa som en arsak til at fotbal-
lens "sanne natur" angivelig trues av de sosiale verdier
assosiert med store summer av penger. En todeling
vokser fram og reflekterer dermed spillets grunnleggen-
de prinsipper: to lag spiller mot hverandre. Det ene
laget bestar av fans, som selv mener de vet hva som er
det beste for klubben, mens det andre bestar av kom-
mersielle akt0rer som i f0lge supportere har til hensikt
a vandalisere idrettens sosiale tiltrekningskraft.

Ulike dimensjoner av markedspe-
netrasjonen

I denne delen vil vi ta for oss ulike dimensjoner av
markedspenetrasjonen. F0r vi redegj0r for hvordan sup-

"*" Leite Lopes (1997) ser fotball for a vsere en idrett som fulgte i kj0lvannet av en britisk elites tilstedevaerelse i Brasil pa slutten
av 1890-tallet. Denne gruppen hadde kontakt med forskjellige brasilianske eliter som startet a spille fotball, og idretten var primsert
forbeholdt de rike. Senere fikk lavere klasser muligheten til a tilegne seg sporten, noe som medf0rte en langsom overgang fra amat0r
til profesjonell fotball.

^Pa samme mate som Leite Lopes, papeker ogsa Nchoji Nkwi og Vidacs (1997) at fotball var en uorganisert aktivitet som kom i
kj0lvannet av at Kamerun var en delt koloni mellom britene og franskmennene pa 1920-tallet. Fotball var a regne som en eksklusiv
fritidsaktivitet praktisert av koloniherrene, og ble senere en del av kropps0vingsutdanningen ved koloniskolene.

^De olympiske leker i Miinchen i 1972, i det gamle Vest-Tyskland, ble en blodig affaere da maskerte palestinske aktivister tok
livet av Here israelske idrettsut0vere. Sa sent som under OL i Atlanta, USA, i 1996 ble det sprengt av en bombe for a sabotere
idrettsarrangementet .

^Michael Jordans mye omtalte samarbeid med Nike er et godt eksempel.

^Fra na av omtales den nevnte kommersialiseringensom "markedspenetrasjonen".

^For videre analyse av hvordan 0konomi har fatt en st0rre innflytelse i utformingen av fotball, se Simon Lees (1998) artikkel,
'Grey Shirts to Grey Suits. The political economy of English football in the 1990s'.

Markedspenetrasjonen

portere velger a skape inening i forhold til de globale
hendelser markedspenetrasjonen representerer, er det
mer fruktbart a diskutere disse aspektene f0r man be-
gynner med diskusjon av utslag i lokale forhold. Altsa,
globale endringer ma dr0ftes f0rst, f0r vi gar inn pa
dr0fting av lokale forhold. Derfor er dimensjonene a
forsta som sentral hendelser, eller fenomener, som sup-
portere integrerer og fortolker inn i lokale supporter-
kulturer. For hver av dimensjonene vil vi diskutere tre
sentrale sp0rsmal:

1. Hva er det som peker mot at dimensjonen kjenne-
tegner markedspenetrasjonen?

2. Finnes empirisk data som kan underbygge det
f0rste sp0rsmalet?

3. Og hvordan kan dimensjonen ha innvirkning og
bli fortolket blant supportere?

Ved a besvare disse tre sp0rsmalene i hver av di

hvor fotball vises for et st0rre publikum, som f.eks. pu-
ber. Fra dette ser man tendensen til at store klubber
vises oftere pa skjermen og rekrutterer sannsynligvis
flere fans enn et lag som sjeldent eller aldri er pa TV.
Men satellitt-TV apner for nye markeder der det fore-
ligger ul0ste potensialer, som f.eks. at flere fans er a
spore i store deler av Asia. Den globaliserte utstreknin-
gen av fotball gjennom media er utvilsomt med pa a
0ke den 0konomiske profitten for de involverte klubbe-
ne, bl.a. gjennom salg av TV-rettigheter pa et stadig
st0rre og konkurranseutsatt marked.

Et lite historisk blikk pa engelsk fotball gir et godt
bilde av hva som har skjedd etter inntreden av kommer-
sielt fjernsyn. I 1978 betalte BBC oni lag 125 millioner
kroner for rettighetene til a sende fotball i fire ar. Men
i mai 1992 endret den engelske toppserien struktur,
noe som medf0rte at klubbene i den 0verste divisjonen
slapp a dele fortjenesten fra salg av TV-rettigheter med
de 0vrige klubbene lavere i ligasystemet. Med nye kort
pa handen forhandlet de frem en lukrativ avtale med
haper vi pa at man kan fa et klarere bilde kabel- og satellitt-TV stasjonen BSkyE^og BBC, der

mensjonene,

av markedspenetrasjonen. Men pa den annen side vil
vi understreke at dimensjonene kan ga inn i hverandre,
og at det ogsa finnes andre dimensjoner av markedspe-
netrasjonen som vi her velger a ikke ga inn pa.

a) Inntreden av kommersielt fjernsyn

En global hendelse som har f0rt til strukturelle endrin-
ger i fotball, bade i nasjonale ligaer og i internasjonale
mesterskap, er inntreden av kommersielt fjernsyn. Im-
plikasjonene ma sies a vaere gjennomgripende, men to
viktige aspekter kan trekkes fram:

1. pengestr0mmen inn til klubbene, og

2. den 0kte utstrekningen av fotball.

Slik pengestr0mmen fordeler seg i dag, har de al-
lerede eksisterende forskjellene niellom klubbene blitt
forsterket; de rike klubbene har blitt mye rikere, mens
de fattige far mindre. Dette skyldes blant annet at de
st0rste klubbene er i en sterkere posisjon til a forhandle
fram individuelle TV-avtaler. Men den 0kte konkurran-
sen om a fa tak i de beste spillerne har ogsa medf0rt
l0nninger med astronomiske proporsjonerj^ Derfor har
0konomisk kapital fra salg av TV-rettigheter dannet
et grunnlag for noen av de praksiser som viser seg i
internasjonal fotball.

Det at fotball har blitt tilgjengelig for millioner av
fans gjennom satellitt- og kabel-TV er ogsa en aktiv
faktor i markedspenetrasjonen. Kommersielt fjernsyn
betyr ogsa at fotball er mindre tilgjengelig for noen, i
form av at fans blir tvunget til a betale en h0yere pris
for a fa adgang til den, eller at fans ma opps0ke fora

BSkyB fikk rettighetene til direkte overf0ring av kam-
per. Det totale bel0p i 1992 ble £304 millioner for en
fem ars avtale. Ni ar senere, i 2001, ble Premier League
solgt for over 20 milliarder norske kroner for tre nye ar
til hovedsakehg BSkyBJ^

Hvordan har dette sa innvirkning pa fans? Med fa-
vorisering av internasjonal fotball pa TV fremfor lokal
fotball, kan man si at tilknytning til lokale lag trues i de
land uten egen TV-attraktiv fotball. Utenlandske lag
stjeler oppmerksomheten fra det lokale, og transnasjona-
le nettverk mellom fans der en utenlandsk fotballklubb
utgj0r sentrum dannes. Nye lojalitetsband blir knyt-
tet, kanskje pa tvers av gamle lokale bandFj For de
fans som "opprinnelig tilh0reren klubb med en global
fanmasse, innebaerer dette a relatere seg til en endring
blant annet pa stadion, der f.eks. atmosf^ren endrer
seg som f0lge av at nye fans "utenfratilslutter seg de
lokale uten a inneha den samme kompetansen pa sup-
porterpraksiser, dvs. at de "nyesupporterne ikke vet
hvordan de skal oppf0re seg pa stadion; de kler seg
"fell" , de tar bilder isteden for a synge m.m.

b) Amerikanisering og tid

Betegnelsen "amerikaniseringkan innebaere noe negativt
sett med europeiske 0yne. En amerikanisering innebae-
rer en endring av noe mot et amerikansk format, i dette
tilfellet av noe vi i Europa oppfatter som var egen opp-
finnelse; fotballen. Endringen dreier seg f.eks. om a
innf0re Here underholdingsaktige elementer fra ame-
rikansk underholdningsindustri. Dette gjelder innslag
rettet mot publikum. Aktivitetene som utspiller seg mel-
lom banen og publikum, f.eks. gjennom konkurranser i

^Den enorme oppturen fotballen opplevde er i ferd med a snu. Mange klubber har levd over evne og malsettinger har til gode a
innfri. Dette har f0rt til at mange klubber har fatt et likviditets sp0rsmal, og konkurs er en realitet for here.

^British Sky Broadcasting (BSkyB) er kontrollert av mediebaronen Rupert Murdoch og hans selskap News Corporation.

^Denne summen gjelder kun for kringkasting innen Storbritannia, Canal+ formidler engelsk fotball til det 0vrige Europa og de
har inngatt avtaler med BSkyB.

-^'-'Se Edensor og Augustin (2001) og deres fremstilling av fotball fans pa Mauritius og oppslutningen om engelske lag.

Kjetil Haddal og Halvdan Haugsbakken

pausene eller en streifende inaskot med Cola-merket pa
brystet, blir manifestasjoner pa at koniniersielle akt0rer
gj0r et stadig st0rre innhogg i fotballsfseren.

Men det ender ikke her, fordi fors0k pa endring
gj0res slik at det koniniersielle budskapet kan forniid-
les ved at spillet i seg selv endres. Tidlig pa nittitallet

se er soni oftest forbundet med at sponsing kan bringe
med seg potensialet om a tjene store penger pa lengre
sikt. Ved a promotere, og v^re til stede i det offentli-
ge rom, kan koniniersielle akt0rer gj0re seg kjent for
publikum. Derfor blir konkurransen om a sponse de
niest attraktive klubbene og fotballspillere stor. En ser

var det diskusjon i FIFAp^ om tidsdimensjonen ved ofte at gigantkonserner er hovedsponsor for de st0rste

fotball og om dette burde endres — alt for a skape en
mer underholdnings- og reklanievennlig sport. Men det
skjedde ingen radikale forandringer. Dette kan vaere en
sannsynlig arsak til at fotball ikke liar slatt belt til i
USA (Nyniark 2002). En annen viktig grunn til at fot-
ball er lite populart i USA er det darlige grunnlaget
for TV-reklame. Med to lange omganger soni ikke lar
seg stykke opp, blir det lenge mellom reklamepausene.
De potensielle inntektene for TV-stasjonene er niindre
enn f.eks. i amerikansk fotball.

Men dette forhindrer ikke at fotball bar blitt anie-
rikanisert. Til tross for mislykkede forslag om a endre
strukturen pa spillet fotball, er det niulig a endre ram-
men rundt. Amerikansk idrett er preget av a skuUe vaere
underholdning for alleFnved at det skal vaere niest mu-
lig show. Musikk, cheer-leaders, lys- og lydeffekter er
vanlige innslag, og dette preger ogsa i st0rre grad kani-
per i europeisk fotball. I Skottland f.eks. dundrer det
ut popmusikk f0r kanipen fra h0ytaleranleggene pa Cel-
tic Park og Ibrox i Glasgow, mens det i pausen er ulike
underholdningsinnslag og trekning av lotteri.

Alt dette er ingredienser tradisjonelle supportere
ikke forbinder med fotball, noe soni kan vaere med pa
a endre ranimen og konteksten rundt fotballen, slik at
idretten ender opp soni et rent underholdningsprodukt
etter amerikanske rammer. En slik endring av konteks-
ten rundt fotballkampen er med pa a endre supporteres
opplevelse av fotballkampen. Det mange fans nostalgisk
omtaler soni "stemningforsvinner fra stadion; faerre og
faerre fans synger Sanger og vifter med skjerf og flagg,
og desto flere er passive tilskuere. En slik endring er
med pa a omdefinere supporteren, fra aktiv supporter
til en passiv konsument av varen fotball. Mange fans
reagerer pa dette, og fors0ker aktivt a holde i hevd det
soni en gang var.

c) Sponsing og merchandise

Et viktig aspekt som belyser markedspenetrasjon er
sponsing og merchandising. Sponsing s0rger for en etab-
lert struktur mellom klubber og spillere og koniniersi-
elle akt0rer, mens merchandise blir det observerbare
fenomenet hvor klubber og andre koniniersielle akt0rer
henter sine inntekter. Et formal med a ha en sponsor
kan Ysere a tjene penger. Men hensikten med a spon-

klubbene med kontrakter verdt millionerl |Pa denne
maten tilf0res det kapital inn i fotballindustrien, og
reflekterer at idretten er mer enn kun et spill pa ba-
nen. Men i noen tilfeller er klubbene et direkte produkt
av en st0rre bedrift og det blir vanskelig a skille mel-
lom klubb og sponsor. Dermed kan spillerne sees pa
som ansatte i denne bedriften. I europeisk sammenheng
er Parma fra Italia (meierikonsernet Parmalat), PSV
Eindhoven fra Nederland (Philips) og Bayer Leverkusen
(legemiddelkonsernet Bayer) gode eksempler.

Merchandise, eller klubbrelaterte produkter, er en
omfangsrik kommersiell dimensjon. Alle salgbare ob-
jekter som kan knyttes til en spesiell fotball klubb kan
kalles merchandise: klaer, sko, plakater, kopper, tapet,
n0kkelringer, b0ker, blader, videoer, sengetrekk, lampe-
skjermer, og sa videre. Bare fantasien setter grenser for
hva som kan bli merchandise; a innrede f.eks. et belt
rom er ingen utfordring. Eellesnevneren for alle disse
produktene er at de symboliserer klubben og/eller spil-
lere, enten gjennom en spesiell farge, skrift, eller bilde,
men som oftest er det en kombinasjon av alt.

Merchandise er en sentral inntektskilde for de po-
pulaere klubbene, og mange storklubber bar egne butik-
ker der de kun blir solgt klubbrelaterte produkter av
nevnte type. Ofte er butikkene en integrert del av selve
stadion, eller de kan vaere plassert blant 0vrige butikker
i et shoppingomrade. Klubber som Manchester United,
EC Barcelona og Rangers^ produserer og selger sine
egne drakter i fabrikker godkjent av det multinasjona-
le konsernet Nike. Dermed unngar klubbene a bruke
mellomledd i produksjons- og salgsprosessen og kan
dermed heve st0rre 0konomisk utbytte.

Men hva bar merchandise a si for fans? Kj0p av di-
verse merchandise er en ting, der dette utgj0r en betyde-
lig kostnad for mange fans. Men fenomenet merchandise
skaper og muligheter for fans til a tjene penger til egen
virksomhet. Flere supporterklubber lager sitt eget mer-
chandise i form av f.eks. t-skjorter og bannere. Disse
blir solgt for a skaffe penger til klubbenes aktiviteter,
men det tillater ogsa at medlemmene kan uniformere
seg i egne produkter. Mens store klubber selger mer-
chandise for drift av profesjonell organisasjon, skiller
fans' virksomhet ved a vaere idealistisk/subsistensisk.

-^■^Det internasjonale fotballforbundet; Federation Internationale de Football Association.

"^^Se f.eks. reaksjonene i USA etter Janet Jacksons blottlegging av et bryst i pauseshowet i arets Snper Bowl finale. Showet ble
sendt direkte pa nasjonal TV og hendelsen satte en st0kk i publikum. Et bart bryst var ikke passende familieunderholdning var
reaksjonene fra store deler av det amerikanske folket. Jackson og Justin Timberlake matte i ettertid ga ut a beklage hendelsen, og
sa ogsa at dette ikke var planlagt og at TV-selskapet CBS var uskyldige i sa henseende.

^^Mobilselskaper er populaere sponsorer na om dagen; Siemens for Real Madrid, Vodafone for Manchester United og 02 for
Arsenal.

"^^Rangers solgte 429 000 drakter sesongen 2002/03, dette gjorde klubben til den nest mestselgende i Storbritannia, og kun fire
klubber solgte flere drakter totalt i Europa.

Markedspenetrasjonen

d) Bosman-dommen

Bosman-dommen fra 1996 er en viktig del av markedspe-
netrasjonen fordi den har hatt radikale innvirkninger pa
overgangssysteniet soni regulerer overganger av spillere
mellom klubber lokalisert innenfor EU-omradet. Men
mange kritiske r0ster tilskriver ogsa kjennelsen sky Ida
for de astronomiske spillerl0nninger og overgangssum-
mer som har gjort seg bemerket gjennom 1990-tallet.
I den grad en rettsavgj0relse blir integrert i fotball-
sfaeren betyr i praksis at juridiske sp0rsmal er av st0rre
betydning enn f0r. Ofte observert ved kontraktforhand-
linger er advokater og profesjonelle fotballagenter som
bistar spillere, klubber og ulike forbund, etc. At doni-
men liar gitt spillere 0kt autonomi, noe som betyr at
spillere i st0rre grad er i kontroU over deres egen fram-
tid, kan f0re til at til fotballspillerkarrieren framstar
som et lukrativt yrke — om en spiller har suksess.

Det argumentet Marc Bosnian pr0vde for EU-
domstolen var at overgangssysteniet hindret han i a
ut0ve hans rett som EU-borger til ta arbeid hvor han
ville (Football Industry Group 2003). Men hva er de
praktiske konsekvensene av domsavsigelsen? Siden dom-
men har betydd en oppmykning av overgangsystemet
og avskaffelse av utenlandskvoten for spillere nied EU-
borgerskap, ser en at flere og flere klubblag bestar
mer av utenlandske enn nasjonale spillere. Gar man
til England er denne trenden relativt merkbar, hvor
londonklubben Chelsea ble den f0rste "engelskeklub-
ben som niaktet a stille en f0rsteellever uten en eneste
britisk spiller i 1999-2000-sesongen (Brick 2001). En
sannsynlig konsekvens av denne utviklingen kan f0re
til at faerre nasjonale spillere far muligheten til a gj0re
karriere i de store klubbene. Ettersom utenlandske pro-
filer blir foretrukket, ma kanskje nasjonale spillere ta
til takke nied spill i lavere divisjoner.

Internasjonaliseringen av nasjonale ligaer betyr en
0kt sirkulasjon av spillere over landegrensene, og det-
te apner opp for en transnasjonal supporterkultur. En
internasjonalisert tilhengerskala betyr ogsa endringer i
fanidentitet . De st0rste klubbene i Europa, som f.eks.
FC Barcelona, Manchester United, Celtic, etc., har
fanklubber lokalisert utenfor sine respektive nasjona-
le grenser. Vi trenger ikke a ga lengre enn til Norge
for a observere dette fenomenet. Interessen for Uni-
teds norske supporterfraksjon, f.eks., 0kte dramatisk
da klubben fikk mange norske spillere i stallen pa 1990-
tallet. Norske fans' pilegrimsaktige reiser til de britiske
0yene gj0r at engelske klubbers betydning av a Ysere
lokale identitetsmark0rer far noe endret niening.

Pa den annen side kan man si at 0kt klubbytting,
og fokus pa spillerl0nninger, kan virke inn pa fans'
forestillinger om klubblojaliteten til en spiller. Sarlig
understrekes det moralske aspektet av supportere — det
er i mindre grad en f0lelse for en klubb som lokker, men
h0ye l0nninger — om man skal tro et brukt argument
blant supportere. Noen fans vil kanskje ga sa langt som
a papeke at spilleres middelmadige innsats pa klubb-
laget, eller for den saks skyld godt betalte benkslitere,
transformerer spillerens opptreden i klubbskjorta til a

representere en form for arbeid, enn den sannferdige
klubbf0lelsen.

e) Bruk av 0konomiske metaforer

Bruk av 0konomiske metaforer er interessant, og
framstar som en viktig kilde til hvorvidt det gir mening
a snakke om en markedspenetrasjon. Det er f0rst og
fremst i forskjellige offentlige og private fora hvor det
snakkes om fotball en ser at dette gj0r seg gjeldende.
Det tales om hvorvidt en fotballspiller er en "investe-
ringfor klubben, om hvor avgj0rende det er a unnga
"underskudd" , eller om de gjentatte "budsjettsprekke-
ne", etc. Sportslige prestasjoner far en ekstra verdi ved
at de kvantifiseres og omsettes til regnskapsmessige tall.
I denne konteksten far de sportslige resultater en ekstra
dimensjon ved at de influerer en klubbs organisasjon og
0konomiske framtid. I den grad et bedrifts0konomisk
sprak far 0kt relevans i "fotballfaglige foraskaper det-
te nye former for hvordan fans forholder seg til fotball
generelt og klubben spesielt. Men hvilke akt0rer eks-
ponerer en slik utvikling, og hvor kan disse akt0rene
lokaliseres?

Sportsjournalistikken har niye a si denne sanimen-
heng. Hvordan journalister velger a formidle fotball
til sine lesere spiller en viktig roUe i eksponeringen
av 0konomiske metaforer. Fra at journalister skriver
enkle kampreferater til a bli opptatt av klubbers orga-
nisasjonsmessige forhold, reflekterer at journalister har
endret fokus, men ogsa utviklet seg, og f0lger dernied
endringer i samfunnet. I forstaelsen av denne dimen-
sjonen blir det derfor viktig a f0lge sportsjournalistene
til deres kilder og kartlegge hvilke endringer som har
forekommet blant kildene.

Kildene kan v^re fotballklubber; som i dag ledes
mer og mer av profesjonelle staber nied h0yt utdanne-
de akt0rer som gjerne har en definert policy og som vet
hvordan man skal forholde seg til en kritisk offentlighet.
Storklubber har rene markeds- og informasjonsavde-
linger og disse vet hvordan man aktivt skal behandle
informasjonsstr0mmen. En annen tendens er at klub-
ber splittes opp i administrative og sportslige staber,
hvor de administrative stabene ledes av personer nied
naeringslivsbakgrunn som er vant til a se organisasjons-
ledelse gjennom bedrifts0konomiske prinsipper.

Men i lys av det nevnte momentet, skapes nye mater
for hvordan supportere interagerer nied sporten? Sup-
portere leser aviser de ogsa. De er en del av den daglige
informasjonsstr0mmen og leser ikke ukritisk det som
utspiller seg i kulissene, derfor har supportere ofte et
reflektert forhold til hvordan klubben deres ledes og
administreres. Nar fans gj0r opp sine refleksjoner in-
tegrerer de informasjon fra sportsjournalistikken, og
sentralt her er bruken av 0konomiske metaforer for a
uttrykke sin identitet.

Som Roar lost (2000) viser i sin avhandling om nors-
ke Liverpool-supportere, er det viktig a vaere oppdatert
pa det siste som har skjedd og skjer i klubben. Sentralt
i dette virket star bruk av medier. Om det da til daglig
skrives om astronomiske spillerl0nninger og overgangs-

Kjetil Haddal og Halvdan Haugsbakken

sumnier, darlig ledelse og r0de tall, opptrer supportere
naermest superkritiske i forhold til klubben. I de mange
klubber inngar det soin en naermest naturlig del av sup-
porterroUen a Ysere i opposisjon til klubbpresidenten,
styret, eller eierne.

Supporteres fortolkning av mar-
kedspenetrasjonen

Diskusjonen til na liar konsentrert seg om a se pa
ulike aspekter av markedspenetrasjonen, demonstrert
gjennom fem aktuelle dimensjoner av den. Igjen ma vi
understreke at fenomenet er mer komplekst enn eksemp-
lifisert i dr0ftelsen. Derfor kan markedspenetrasjonen
bli behandlet ut fra Here analytiske tilnaerminger, med
den implikasjon at markedspenetrasjonen ma dr0ftes
mer grundig. Vi liar ikke tenkt a ga videre inn pa
dette her. Men for ikke a ga i en klassisk analytisk
felle, noe som Gary Armstrong og Richard Giulianotti
(1997) papeker at antropologien har gjort; man har ikke
forstatt fotball og supportere pa en tilstrekkelig mate,
sa er intensjonen med denne artikkelen a introdusere
nye utfordringer i antropologien.

For a ga n^rmere til verks i hvordan supportere
forholder seg til markedspenetrasjonen, i en lokal kon-
tekst, skal et empirisk eksempel behandles. Sentralt i
eksempelet er hvordan f0lger av markenspenetrasjonen
framkaller en f0lelse av nostalgi, hvor minner fra for-
tiden fungerer som en motsats til de korrumperende
verdier assosiert med penger. Det at mennesker bru-
ker fortiden til a m0te utfordringer fra samtiden viser
hvordan mennesker fors0ker a skape mening i m0te
med sosiale endringsprosesser. I slike sammenhenger
viser en tingliggj0ring seg ved at det av fortiden blir
skapt en essens som virker som en kollektiv identitets-
mark0r og skaper en form for kontinuitet og stabilitet.
Derfor er det god grunn til a anta at fremtidige stu-
dier vil avdekke erindringer fra fortiden i m0te med
markedspenetrasjonen, og det vil kanskje oppsta et
klarere skille melloni "modernister"og "tradisjonalis-
terblant supportere, som antydet av Raymond Boyle
og Richard Haynes (2000).

Case fra SkottlandB

Fotballscenen i Skottland er dominert av to storklub-
ber fra Glasgow, Celtic og Rangers. Ligaen handler i
praksis kun om disse to lagene, og det er en konstant og
intens rivalisering melloni dem. Fokus her vil ikke vaere
rivaliseringen, men en gruppe supportere av Rangers
og hvordan den "nyefotballen har pavirket disse.

"Basically, money's ruined football. Foot-
ball's a business now, football should never
be a business. Rangers want the guy who's
got 2.3 children, and go to one game, and
down in the Rangers shop, buy a Rangers

shirt, buy the Rangers wallpaper, programs,
then go in, half time they buy a pie, and
after they go home. Just do everything to
fill the pocket. That's the kind of fans they
want, because they want to raise m,oney".
(Simon, 28)

Som denne Rangers-supporteren sier her, har mar-
kedspenetrasjonen 0delagt fotballen slik han kjenner
den. Klubbens 0kte fokus pa a tjene niest niulig pen-
ger har gjort at klubben ikke lenger setter pris pa de
"virkeligesupporterne, men 0nsker a tiltrekke seg en ny
type fans; de som er villige og har muligheten til a bru-
ke mye penger pa merchandise etc. Samtidig frykter
fansen at slike fans ikke bryr seg om klubben; a ga pa
kamp blir av de nye tilskuerne sett pa som moteriktig a
gj0re en l0rdag formiddag, og med en stadig st0rre over-
vekt av slike fans frykter man at dette skal ga ut over
st0tten til laget. Man frykter ogsa at billettprisene fort-
setter a stige ettersom de nye tilskuerne i st0rre grad
konimer fra mellomklassen og er mer pengesterke, kon-
tra arbeiderklassen som har utgjort hovedbestanddelen
av supporterne.

"Den gode stemningener noe mange supportere
s0ker etter nar de er pa kamp. "Stemninger en til-
stand pa stadion der det er h0yt lydvolum som f0lge
av engasjerte fans, hvor storparten av supporterne syn-
ger og roper kampen gjennom, og det viftes med flagg
og veives med skjerf. Dette er noe fans har et nostal-
gisk forhold til, og i samtaler melloni supportere kan
et tenia v^re; "husker du stemningen i ganile dager,
det var noe annet det!" Men stemningen pa stadion er
ikke alltid like god, og noen steder snakker fans om at
stemningen har "forsvunnet" . I Glasgow og pa Rangers'
hjemmebane Ibrox niener mange fans at nettopp dette
er tilfellet. Supportere mener dette har sitt opphav i
det 0kende fokus pa penger; mer konkret kan grunner
som innf0ring av kun sitteplasser, at venner ikke sitter
sanimen, en 0kende andel tilskuere som ikke har lang
"erfaring som supportere" , og at kampene gar ofte pa
TV nevnes. AUe endringene kan tilskrives markedspe-
netrasjonen. Dette har here fans tatt konsekvensene av,
blant annet en gruppe supportere som kaller seg "The
Blue Order" ^_} TBO er dannet som en direkte konse-
kvens av den labre stemningen pa stadion, gruppens
mal er a fa flest mulig fans til a st0tte laget ved hjelp av
sang, tilrop, flagg og niusikk. Gruppa er "godkjent"av
klubben, dvs. at en liten seksjon av stadion har blitt
reservert disse og de har fatt tillatelse til a benytte seg
av et lite band; en tronime og tre blasere. Gruppa far
ikke noen 0konomisk st0tte, og det inneb^rer at alle
flagg, banner, informasjonsskriv, kampbilletter, reiser
og mer, ma dekkes av egen loninie. For disse suppor-
terne, som er med pa de fleste kampene, hjemme sa
vel som borte, dreier det seg etter hvert om betyde-
lige sumnier, sumnier opp mot 10 000 britiske pund i
aret kan forekomme, noe som gj0r at hengivenheten til
Rangers far stor 0konomisk betydning.

"^^Eksemplet er basert pa feltarbeidet til Kjetil Haddal.
-^^Fra na av referert til som TBO.

Markedspenetrasjonen

Markedspenetrasjonen av fotball bar slik disse sup-
porterne ser det forandret deres fremste sosiale arena
for ut0velse av lidenskapen sin, stadion. Denne arenaen,
som mange ser pa som et annet hjeni, er av stor betyd-
ning for supporterne, og endringer i denne i form av
fysiske endringer og praktiske endringer er ofte u0nsket.
Men TBO reagerer altsa aktivt pa denne endringsp roses-
sen pa stadion. Etter at en bandfuU personer kontaktet
klubbledelsen angaende den "tapte stemning" , fikk de
tildelt en bandfull plasser bak det ene malet pa stadion.
Deretter fulgt man opp med en rekke informasjonsskriv
i uUke fora, der det ble annonsert at fans som 0nsket a
st0tte klubben sterkere na hadde en enestaende muUg-
het til dette. De tre hundre plassene TBO hadde fatt
reservert pa Ibrox ble raskt fylt opp, og det er na vente-
liste for a fa bli med her. Suksessen fortsatte pa stadion
der de gjennom Sanger og bannere klarte a skape "god
stemning" igjen.

"As fans we're being treated as data-base
customers, and we're not customers, we're
not data-base custom,ers. We're the club's
lifeblood, we're the guys who go every week,
we 're the guys who pay the money, with-
out us there would be no club . . . They're
my club, they don't belong to David Murray,
or John McClellandjPj or ten shareholders,
or whatever, it don't belong to them, it be-
longs to me. And people like me, people who
go and pay every week, people who join the
highs and lows with the club, and have the
passion that I've got. We're the guys that
make the club what it is". (Derek, 29)

Som denne supporteren uttrykker, blir fansen be-
handlet som kunder av klubben, noe de selv opplever
som fullstendig gait ettersom det ut i fra deres livsver-
den er de som gj0r klubben til hva den er, at klubben er
sa stor og populser i utgangspunktet mener supporter-
ne ma tilskrives spillere og supportere, ikke investorer
og direkt0rer. Men faktum er at det er de sistnevnte
som bestemmer og styrer, og denne maktfordelingen
der majoriteten av fans har svaert lite pavirkningskraft
i forhold til sin st0rste lidenskap, virker svaert frustre-
rende for mange. En slik frustrasjon gir til tider utslag
i konflikter, f.eks. mellom Rangers EC og TBO.

Rangers EC gj0r til tider fors0k pa a kvitte seg
med stempelet klubbens tilhengere har fatt; fanatiske
protestantiske unionister og lojalister. Maten klubben
tar tak i dette pa er a fysisk kaste ut fra stadion de
fans som synger Sanger av en slik karakter at de kan
knyttes til de nevnte karakteristika. Det er ikke alltid
like lett for en funksjonaer pa stadion a identifisere hva
n0yaktig en supporter synger, og en fell her kan f0re til
utestenging av uskyldige fans. Dette var tilfellet med
medlemmer fra TBO. I et entusiastisk 0yeblikk ble noen
fans staende oppreist pa plassene sine over lengre tid
(det er normen og regelen at du skal sitte pa fotball-
kamp na), samtidig sang de og Here hundre supporter

Sanger for a st0tte klubben. En stadionfunksjonaer sa
dette og rapporterte det til politiet, som i "henhold
til klubbens politikkkastet to utvalgte supporterne ut.
Dette skapte reaksjoner blant alle i TBO, som mente at
de to supporterne hadde blitt plukket ut heller tilfeldig
for a statuere et eksempel. At klubben 0nsker a kvitte
seg med de fans som synger Sanger av antikatolsk eller
rasistisk innhold er majoriteten av fansen enige i, men
det var ikke det som skjedde her. Her vendte klubben
seg mot sine egne, mot de som st0tter klubben av hele
sitt hjerte, og kastet de ut.

TBO reagerte den paf0lgende hjemmekampen med
a forlate stadion etter halvspilt kamp. Tre hundre fans
marsjerte ut av stadion, stilte seg foran hovedinngangen
og forlangte a fa snakke med representanter fra ledelsen.
Kravet ble innfridd, og TBO, som ble svart negativt
fremstilt gjennom media uten at klubben hadde tatt til
motsvar, fikk en offentlig beklagelse fra klubben, samt
at de utkastede fikk tilbake sesongbillettene sine.

En slik behandling av supporterne fra klubbens side,
der man tar uskyldige fans og kaster dem ut fra stadion
for a forbedre sin markedsprofil, blir av supporterne
oppfattet som en konsekvens av at klubben ikke len-
ger er deres klubb, men en kommersiell bedrift, kun
ute etter a maksimere det 0konomiske utbyttet. Det at
supportere blir behandlet darlig av klubben er en kon-
sekvens av markedspenetrasjonen av fotball. En annen
konsekvens av markedspenetrasjonen er den utvidete
rollen fansen far som f0lge av a ville st0tte laget sitt
fullt ut. Eor a kunne gj0re dette kreves penger, og ikke
all fans har like god rad til a bedrive denne aktiviteten.
Hva gj0r de sa?

Som Rangers EC, har ogsa TBO sitt eget merchan-
dise. Det dreier seg for det meste om t-skjorter, gensere
og flagg. Disse produktene er som regel i klubbens far-
ger og har gruppens logo pa. Distribusjonen foregar
gjennom internett, pa puber, utenfor stadion, og pa rei-
se til og fra kamp. Opplagene er ikke store, og som regel
ikke mer enn at de dekker alle medlemmene i TBO,
som er opp mot tre hundre. Hvorfor driver de sa med
dette salget? Det ene er at gruppen 0nsker a ha egne
klffir med egen logo, dette for a uniformere seg i klser
som viser tilh0righet i bade Rangers EC og TBO. Det
andre er at gruppen trenger et minimum av inntekter
for a holde aktivitetsnivaet ved like, og de mottar null
st0tte fra klubben. Salg av slike produkter er ikke spe-
sielt inntektsbringende, men det hjelper pa. Prisene de
tar for en t-skjorte er ogsa mer symbolske enn innbrin-
gende, de dekker innkJ0pskostnad fra produsent, og gir
selger en liten fortjeneste, men den 0konomiske gevins-
ten er ikke stor nok til a holde gruppens aktiviteter i
gang. Andre tiltak ma derfor iverksettes for a fa inn
mer penger.

Elere ganger i aret arrangerer gruppen fest. Denne
blir holdt i en st0rre supporterklubbs lokale ikke langt
fra Ibrox og billetter blir solgt pa puben i uken forut for
arrangementet. Det 0konomiske formalet med festen er
a tjene inn penger til egne aktiviteter samt til veldedi-

*" David Murray innehar aksjemajoriteten i Rangers FC, John McClelland er klubbens direkt0r.

Kjetil Haddal og Halvdan Haugsbakken

ge formal. Maten disse supporterne driver gruppen sin
pa kan sees pa som en type entrepren0rvirksonihet, der
en gruppe initiativrike individer har sett en uutnyttet
nisje som de kan bruke for a finansiere virksomhetene
sine.

Den uutnyttede nisjen er de supporterne som har
sett seg leie av klubbens stadig sviktende atferd i for-
hold til supporterne; som for eksempel klubbens strategi
om a gj0re fotball til primaert familieunderholdning, noe
som liar svekket de darligst 0konomisk stilte suppor-
ternes muligheter for a ga pa kamp (prisene skrudd
opp). TBOs initiativ om a starte en supportergruppe
som 0nsker a skape en "gammeldags" atmosfaere pa sta-
dion appellerer til disse supporterne, dermed har man
en mulighet til a drive med 0konomisk virksomhet blant
likesinnede.

En vesentlig forskjell fra TBO og Rangers FC er
deres motivasjon for a drive en 0konomisk aktivitet.
Rangers FC er en stor bedrift, ute etter a maksimere
profitt, mens TBO derimot er en organisasjon av svaert
liten skala hvis motivasjon ikke er 0konomisk men emo-
sjonell og idealistisk. De 0nsker primaert at laget deres
skal gj0re det sportslig bedre, og de 0nsker at alle sup-
porterne skal st0tte laget maksimalt, dette ligger bak
deres motivasjon for a drive en liten organisert gruppe
som TBO, med salg av t-skjorter osv.

Gjennom en gruppe Rangers-supportere i Glasgow
har vi na fors0kt a eksemplifisere hvordan markedspe-
netrasjonen kan spille inn i supporteres liv, hvordan de
fortolker den og hvordan den far konsekvenser for dem.
Eksemplene har vist hvordan fans blir behandlet av en
klubb som har endret karakter; fra supporternes klubb
til en merkevare, og hvordan supportene reagerer pa
denne endringen.

Konklusjon

Gjennom artikkelens ulike deler har vi fors0kt a gi liv
til et nytt fokus i studiet av fotball og supportere. I
den f0rste delen stilte vi sp0rsmalet om markedspe-
netrasjonen kan sta for et slags symbolsk brudd med
sportssfaerens tradisjonelle verdier. Dette kan lokalise-
res gjennom at sport, forstatt som en rituell arena fri
for 0konomiske verdier, og forum for nasjoners innbyr-
des konkurranse seg imellom, til en viss grad mister sin
status i kontekst av dagens kapitalistiske samfunn. Om
sa skulle vaere tilfellet, kan man hevde at i takt med de
strukturelle endringer som har inntruffet etter den kal-
de krigen, slik som f.eks. overgang til markeds0konomi
og demokrati i tidligere kommuniststater, har det for
den "frie verden'V^rt en forsterking av markedskref-
tene, og dette reflekteres gjennom studier av sports-
sfaeren. Dette betyr at sport ikke er et isolert segment
av samfunnet — med egne prinsipper og sosiale liv, men
viser det motsatte — en integrert del av samfunnet og
f0lger den generelle samfunnsendringen. I lys av dette
har det for var del vaert viktig a papeke at fotballpubli-
kummet blir mer a oppfatte som et markedssegment i
kraft av kommersielle akt0rers tilstedevarelse. Ved a

introdusere termen "markedspenetrasjon" , i likhet med
"kommersialisering" , vises det nettopp hvordan publi-
kum blir forstatt som et uoppdaget segment det kan
tjenes penger pa. At kommersielle krefter har blitt en
integrert del av fotballen kan ikke forstas uten at det
ligger en klar intensjon bak det hele — det skal tjenes
penger.

Som f0lge av markedspenetrasjonen, her vist gjen-
nom fem ulike dimensjoner, har de omstruktureringer
som fotballen har gjennomgatt f0rt til en ny hverdag
for supporterne. Vi mener derfor det er interessant a
se naermere pa hvordan supportere fortolker og forhol-
der seg til de nevnte strukturelle endringene. Vi mener
at "markedspenetrasjonener et mer presist begrep enn
"kommersialisering" , og er derfor nyttigere a benytte seg
av i en slik tilnaerming til studie av fans. Likesa mener
vi at man ma tilnaerme seg studie av markedspenetra-
sjonen ved a se pa hendelser bade i en global og lokal
kontekst for a forsta de prosesser som spiller ut i lokale
forhold. Gjennom artikkelens tredje del har vi fors0kt a
vise nettopp dette analytiske poenget. Artikkelens tred-
je del tok for seg ett lokalt supporterforhold og viser
hvordan markedspenetrasjonen fortolkes. Eksempelet
dr0ftet hvordan en gruppe Glasgow Rangers suppor-
tere fors0ker a gjenskape den "tapte"atmosf«ren pa
Rangers' hjemmebane, Ibrox. Men er det et overordnet
emne her? Pa dette sp0rsmalet vil vi svare at markeds-
penetrasjonen i stor grad dreier seg om hvem som har
den moralske og emosjonelle retten til a ha eierskap i
en klubb. Er det pengers overordnede betydning eller
er det fansen som skal ha rett til a bestemme? Pengers
betydning i fotball er et svart f0lelsesladet tema, og
ikke minst er det er mange menn som har et emosjo-
nelt forhold til den. Videre analyser omkring fotball,
og saerdeles sport i sin helhet, vil bringe med seg ny
innsikt i studier av vart eget samfunn.

Referanser

Armstrong, G. & Giulianotti, R. (1997), Introduction:
Reclaiming the game. An introduction to the an-
thropology of football, in G. Armstrong & R. Giuli-
anotti, eds, 'Entering the Field: New perspectives
on World football'. Berg, Oxford & New York.

Boyle, R. & Haynes, R. (2000), Power Play. Sport, the
Media and Popular Culture, Pearson Education
Limited, Essex.

Brick, C. (2001), Can't live with them, can't live wit-
hout them. Reflections on Manchester United, in
G. Armstrong & R. Giulianotti, eds, 'Fear and
Loathing in World Football', Berg, Oxford & New
York.

Edensor, T. & Augustin, F. (2001), Football, ethnicity
and identity in Mauritius: Soccer in a rainbow na-
tion, in G. Armstrong & R. Giulianotti, eds, 'Fear
and Loathing in World Football', Berg, Oxford &
New York.

Markedspenetrasjonen

Football Industry Group (2003).

www.liv.ac.uk/footballindustry/bosman.

Giulianotti, R. (1999), Football, a sociology of the global
game, Polity Press.

Haugsbakken, H. (2004), The abandoning of football.
A social anthropological study of Dracs: a group
of FC Barcelona supporters. Negotiating suppor-
ter identity in relation to the market penetration
of international football, Upublisert hovedfagsopp-
gave, Institutt for sosialantropologi, Universitetet
i Bergen.

lost, R. (2000), The Quest for Authenticity. An ana-
lysis of Norwegian Liverpool FC Fans, Upublisert
hovedfagsoppgave, Sosialantropologisk institutt,
Universitetet i Oslo.

Lee, S. (1998), Grey shirts to grey suits. The politi-
cal economy of English football in the 1990s, in
A. Brown, ed., 'Fanatics! Power, identity and fan-
dom in football', Routledge, London.

Leite Lopes, J. S. (1997), Successes and contradictions
in 'multiracial ' Brazilian football, in G. Arms-

trong & R. Giulianotti, eds, 'Entering the Field:
New perspectives on World football'. Berg, Oxford
& New York.

Lithman, Y. (2004), 'Anthropologists on home turf:
How green is the grass?', Anthropologica . Kom-
mende 2004/3.

Nchoji Nkwi, P. & Vidacs, B. (1997), Football: Poli-
tics and power in Cameroon, in G. Armstrong &:
R. Giulianotti, eds, 'Entering the Field: New pers-
pectives on World football'. Berg, Oxford & New
York.

Nymark, J. (2002), Verdas viktigaste bagatell, essay om
fotball og globalisering, Samlaget.

Rangers Football Club pic (2003), 'Arsrapport 2002/03
sesongen'.

The Blue Order (2004).

www.theblueorder.co.uk.

Osterud, 0. (1999), Globalisering og nasjonalstaten, Ad
Notam Gyldendal, Oslo.

26 Kjetil Haddal og Halvdan Haugsbakken

(DEN KRONGLETE) VEIEN TIL ET FELTARBEID

Aina Landsverk Hagen
Master UiO

Fredag 10. oktober 2003 satt jeg pa SV-fakultetet
ved Universitetet i Oslo og surfet pa nettet — jeg lette
etter stoflF til den obligatoriske prosjektbeskrivelsen for
niastergraden i sosialantropologi. Jeg var inne pa bade
iranske og internasjonale nettsteder oin Iran, da jeg
plutselig koni over en liten notis: Shirin Ebadi, iransk
menneskerettsadvokat, domnier, forfatter og aktivist,
tildeles arets Nobels fredspris. Jeg linket meg videre og
fant nyheten over alt, i st0rre eller niindre grad, bare
timer etter at utdelingen var presentert. Bare pa de
statlige iranske nyhetssidene var det stille — forel0pig.
Maten jeg -coppdaget^ nyheten om Ebadi og fredspri-
sen pa er metodisk relevant; det var li0yst tilfeldig. Men
det ville vaert uunngaelig i vart medie- og kommunika-
sjonssamfunn a ikke komme over denne, for meg og mitt
planlagte feltarbeid, saerdeles relevante saken. Samtidig
var det mulig for meg gjennom internett a 0yeblikke-
lig fa tilgang pa informasjon om hvordan medier i eget
land framstilte fredspristildelingen til en kontroversiell
iransk kvinne. Dette perspektivet er ett av flere som
gj0r all verdens forskjell fra et tradisjonelt antropologisk
feltarbeid.

Sp0rsmalet jeg vil diskutere i denne artikkelen er
om opplffiringen av masterstudentene ved norske uni-
versiteter klarer a ta h0yde for denne forskjellen. Var
globaliserte verden er en ny verden, med nye utford-
ringer for en uerfaren og usikker antropologistudent.
Samsvarer den antropologiske virkeligheten, slik den
presenteres for studentene pa forelesninger og i littera-
turen, med en verden der urbanisering og globalisering
pavirker og innvirker i de fleste menneskers liv og sam-
liv? Hvilke metodiske utfordringer m0ter vi egentlig?
Og hvordan kan litteraturen og ulike undervisningsopp-
legg forberede oss pa det som m0ter oss der ute?

Det store eventyret

Den greske betydningen av ordet metode er «et veivalg
som f0rer til malet». Med denne definisjonen i bakho-
det er det lett a se for seg en Espen Askeladd pa vei
ut i det store eventyret; feltarbeidet. Som er en meto-
de i seg selv. Med seg i sekken har eventyreren ulike
verkt0y som skal hjelpe henne pa ferden, slik at hun en
dag finner det hun leter etter. De grep en antropolog
gj0r under et feltarbeid for a samle inn datamateriale
blir saledes metodiske l0sninger innenfor en gitt meto-
disk ramme. Hva skiller egentlig en eventyrer, en turist,
en backpacker fra en antropolog? Svaret, som vi far
forklart pa forelesning, er metode.

Men hva er metode, rent konkret? I antropologi
har man lenge strevet med a definere og utrede me-
todesp0rsmalet. Som student kan man fa inntrykk av
at de ulike metodiske innfallsvinkler det er mulig a ta i

bruk under et feltarbeid underkommuniseres. Kanskje
er det f0rst og fremst for a lage et kunstig skille mel-
lom s0sterfaget sosiologi, der metode i bade kvalitativ
og kvantitativ forstand har en mye mer sentral plass.
Det er ganske symptomatisk at det er sosiologen Karin
Widerberg med sin Historien om et kvalitativt forsk-
ningsprosjekt (2001) som er den som best presenterer
metodiske utfordringer for oss antropologiske nybegyn-

Den aktive kikkeren

Det er og har lenge vaert en diskusjon i faget omkring
hva deltagende observasjon som metode innebaerer. Wi-
derberg skriver at forskeren ved a observere studerer,
registrerer og tolker kroppslige og spraklige uttrykk og
handlinger (Widerberg 2001). Samtidig er det et mal
at antropologen ikke er en passiv titter slik man ser
i den norske filmen Salmer fra kj0kkenet (2003) der
1950-tallets forskere blir karikert. Antropologen som
tar i bruk deltagende observasjon som metode deltar
nettopp i informantenes liv og gj0remal, for a fa en best
mulig forstaelse av forskningsfeltet.

Det a vaere tilstede som en aktiv kikker gj0r at an-
tropologen som person blir en del av metoden. Cato
Wadel beskriver i Feltarbeid i egen kultur (1991) hvor-
dan denne kvalitative metoden for dataproduksjon og
innsamling gj0r at antropologen blir et forskningsinstru-
ment i felten. Marianne Gullestad pa sin side skriver at
gjennom deltagende observasjon blir antropologen bade
forskningsinstrumentet og filteret som informantenes
liv siles gjennom (Gullestad 1984).

Antropologens alder, kj0nn, sosial status og hud-
farge vil saledes virke inn pa de data som samles inn.
Slik mennesker generelt har en tendens til a kategori-
sere hverandre, vil ogsa antropologen vaere gjenstand
for slik kategorisering. Med den f0lge at man i felten
blir drevet mot (eller fra) visse grupper informanter og
en viss type informasjon. En godt voksen og ferdig ut-
dannet antropolog vil ha en annen rolle i forhold til
informantene sine og situasjonene som m0ter en i felten,
enn det en fersk, ung og ofte bokstavelig talt bla0yd
student vil ha i de samme omgivelsene.

Bade feltsituasjonen og ogsa informanten/e legger
slik f0ringer pa graden av involvering antropologen far.
Leier antropologen en leilighet i utkanten av byen eller
bor hun i et kott hos en familie i en sentral bydel, har
informantene mobil (har de penger til a ringe for), er
det trygt for antropologen (eller informanten) a ga ut
etter at det er blitt m0rkt, snakker antropologen infor-
mantenes sprak eller omvendt? Slike konkrete og ofte
trivielle eksempler viser hvordan ulike faktorer innvir-

Aina Landsverk Hagen

ker pa den deltagende observasjonen og materialet som
samles.

Tiden det tar

Tid vil ogsa vaere et sentralt aspekt, idet antropologens
sosiale posisjon og kulturelle kompetanse n0dvendigvis
endrer seg i l0pet av den perioden feltarbeidet varer. Si-
den antropologens involvering varierer under oppholdet,
vil det — kanskje — Ysere naturlig a vektlegge observa-
sjon i den tidlige fasen, mens deltagelse forhapentligvis
er et mer tilgjengelig og naturlig metodegrep i den se-
nere fasen av feltoppholdet. Dette snakker Wadel oni —
runddans nielloni teori/liypoteser, metode og data mens
en driver feltarbeid. Jean Briggs beskriver i teksten
"Kapluna Daughter" (1986) pa en god mate hvordan
forlioldet mellom antropologen og liennes vertskap ikke
er statisk, men dynamisk. Begge parter fors0ker under-
veis a tolke og forutse den andres oppf0rsel og i Briggs
tilfelle var utfallet like uforutsigbart og overraskende
for antropolog som for informant.

Det er ogsa belt sentralt a se informantene i kon-
tekst og dette gir f0ringer for valg av metode under
et feltarbeid. Det er viktig a pr0ve a f0lge og obser-
vere folk idet de krysser arenaer, i tillegg til a samle
samtaledata. Pa dette omradet er Marianne GuUestad
ogsa klar (GuUestad 1984). Hun f0lger sine informan-
ter fra eget hjem til andres hjem til en tur pa byen.
Slik danner hun en kompleks forestilling av deres liv
pa grunnlag av spriket (eller sammenfallet) mellom det
informantene forteller og snakker om i samtaler og det
GuUestad selv observerer.

Det samme er Wynne Maggis liovedanliggende i
monografien Our women are Free (2001). Her opplever
antropologen at Kalasha-folket, bade kvinner og menn,
presenterer sin kultur som en kultur der kvinnene er
frie. Samtidig observerer Maggi hvordan kvinnene i det
faktiske liv ikke velger a gj0re som de selv vil. Etter
a ha tatt i bruk metodegrep som samtaler, deltagen-
de observasjon og nedtegning av kart etter hvor folk
beveger seg, finner hun etter lang tid at det sentrale
for Kalashaene er kvinnenes mulighet til a handle. Det
betyr ikke at de lever det ut i praksis.

Slik kan det ogsa vaere at antropologen befinner seg
innenfor et sensitivt omrade der det som ikke blir ut-
talt eller gjort, sier mer om informantene og deres liv
enn de observerte og uttalte data.

En 0velse i omstilling

Hvordan data nedtegnes og registreres, kan ogsa de-
fineres som metode. Hukommelsen og antropologens
mulighet til a erindre opplevelser i felten er et viktig
redskap. I hvilken grad skal man ga rundt nied en no-
tatbok og kontinuerlig skrive ned sine observasjoner og
tanker eller vaere den mer diskrete forskeren som sitter
pa kammerset om kvelden og hamrer ned pa tastatu-
ret alt man husker? Antropologens personlighet spiller

ogsa her inn i forhold til hvor lett eller detaljert man
husker uttalelser, situasjoner, stemninger, farger, lyder
og ansikter.

Tilfeldigheter vil i relativt stor grad pavirke den for-
men deltagende observasjon far. Far man innpass tidlig
eller sent, endrer informantene syn pa deg underveis,
endrer livssituasjonen til informantene seg i l0pet av
feltarbeidet? Slik menneskers liv er vanskelig a planleg-
ge i minste detalj, er ogsa feltarbeidet en 0velse i a ta
ting som de kommer — med dertil fortl0pende revurde-
ring av teknikker og arbeidsverkt0y for innsamling av
data.

Minifeltarbeidet som en del av undervisningsoppleg-
get pa h0yere niva, den praktiske treningen og opplevel-
sen av deg selv som forsker, om enn bare for en dag, er
derfor etter min mening uvurderlig. Ogsa fordi det kan
gj0res som gruppearbeid og gi studenten verdifull til-
bakemelding om handteringen av sin egen rolle i felten.
En tilbakemelding man ikke far under solve feltarbei-
det, de aller fleste er som regel den eneste antropologen
i mils omkrets.

Myten om den ensomme, men ekstremt sosialt dykti-
ge antropologen er ikke lenger noen faglig sannhet, men
er likevel en myte som jager studenter mot potensielle
nerv0se sammenbrudd. I den situasjonen masterstuden-
tene befinner seg i, er den absolutte 0verste grensen for
et feltarbeids varighet atte maneder (innebarer null
ferie eller kanskje mer aktuelt; null tid til sommerjob-
bing), mens et "normal- feltarbeid" blir pa snaue fem
maneder. Frykten for a ikke lykkes i felten blir ikke
mindre av kvalitetsreformens press til effektivt studie-
forl0p. Men den kan dempes ved a gi studentene en
faglig trygghet f0r de drar ut i felten.

Intervjuet som verkt0y

Intervju, deltagende observasjon og innsamling av skrift-
lig materiale er idealtypiske representasjoner av metode-
grep som er aktuelle i en feltarbeidssituasjon. Ved a
kombinere metodene oppnar man det beste ved hvert
grep og dekker samtidig over hvert verkt0ys mangier,
skriver N. K. Denzin i "The Research Act: A Theoreti-
cal Introduction to Sociological Methods" (1989).

Det metodiske grepet som brukes i st0rst grad i
et feltarbeid i dag — etter deltagende observasjon — er
intervjuet. Er det ikke da en mangel ved studiet at
studentene ikke laerer inter vjuteknikker? De f^rreste
av OSS har en forsker- eller journalistbakgrunn og har
foretatt intervjuer f0r.

En opplffiring i hvordan man handterer intervjusi-
tuasjonen, forbereder sp0rsmal, far informanten til a
svare aerlig og hvordan man i ettertid nedtegner og tran-
skriberer dette viktige materialet, oppleves av mange
studenter som saerdeles viktig. Kunsten a unnga a stille
ledende sp0rsmal er ikke en naturlig egenskap verken
ved antropologen eller «vanlige» mennesker. Kunsten
a fa gode svar krever mer enn en kreativ hjerne i et
heldig feltarbeids0yeblikk.

(Den kronglete) Veien til et feltarbeid

Widerberg tar for seg dette til en viss grad. Sosio-
logen forklarer bruk av intervjuguide og analyseskisse,
setter opp en del sp0rsnial forskeren b0r tenke gjen-
nom pa forhand og gir empiriske eksempler pa egen
bruk av intervju som metode. Hos Widerberg bruker
forskeren denne samtaleformen for a fa informantens
muntlige opplysninger, fortellinger og forstaelse rundt
et gitt tema (Widerberg 2001). Som student mangier
man likevel en mer utf0rlig gjennomgang av intervju-
teknikker, begrepsniessige referanserammer for hvordan
tenke rundt intervjusituasjoner og da heist tilpasset
antropologens virkeligliet. Den danske professoren i
pedagogisk psykologi, Steinar Kvale, beskriver i Det
kvalitative forskningsintervju (1997) hvordan mangelen
pa litteratur, prosedyrer og kriterier gj0r at forskere
ma stole pa sin egen kreativitet og dermed finner opp
hjulet igjen og igjen. Kvale tar blant annet for seg
intervjuunders0kelsens sju stadier: tematisering (inn-
hold og formal), planlegging, intervjuing, transkribering,
analysering, verifisering og rapportering. Han skriver
samtidig at det ikke finnes noen felles prosedyre for
intervjuforskning og av den grunn ma mange metodo-
logiske beslutninger tas mens intervjuet foregar. Det er
derfor viktig a ha et h0yt ferdighetsniva bade i forhold
til tema og i forhold til de metodologiske mulighetene
som finnes.

Det kvalitative forskningsintervjuet kan ta form av
mer uformelle og spontane samtaler og mer formelle,
planlagte og avtalte intervjusituasjoner. For a utf0re
intervjuer som gir fruktbare data er det sentralt at in-
tervjueren besitter en viss mengde sosial kompetanse.
Det a f0rst fa adgang til intervjuobjektet og sa kunne
stille gode sp0rsmal er alfa omega i forhold til kvaliteten
pa datamaterialet.

Bruken av lydbandopptaker er ogsa et element som
ma vurderes — og som antropologisk litteratur i liten
grad diskuterer (sosiologen Widerberg gj0r det til en
viss grad) — i forhold til datainnsamling. Mange opple-
ver at en opptaker gj0r informanten usikker eller bundet
i intervjusituasjonen, mens andre har erfart at det har
gitt dem en mer seri0s image, og at informanten tar
dem pa alvor.

Teknologien kan, som den menneskelige hukommel-
se, svikte. A lytte til en blank tape der det skulle vaert
et titalls gode sitater er en frustrerende opplevelse som
kan ta motet fra de fleste. Det anbefales derfor at man
skriver notater i tillegg. Ved kun a bruke lydband mister
man ogsa de sakalte headnotes eller metanotater, tan-
ker, f0lelser, inntrykk, stemning, alt det ikke-konkrete
og ikke uttalte. Paul Stoller beskriver i "Eye, Mind,
and Word in Anthropology" (1989) hvordan et antro-
pologisk arbeide b0r involvere f0lelser, pasjon, frykt og
tvil. Hvordan kan vi vite hvis vi ikke kan se, f0le el-
ler lukte et fenomen, sp0r Stoller og gar til forsvar for
opplevelsen, heller enn defineringen av tings realiteter.
Antropologen b0r derfor gj0re sitt ytterste for a beskri-
ve stemningen i rommet under et intervju, omgivelsene,
ansiktsuttrykk og kroppsbevegelser.

Widerberg foreslar bade bruk av bandopptager og

a skrive sammendrag etter hvert intervju. Lydbandet
har den fordelen at man ved a lytte pa opptakene un-
derveis i feltarbeidet kan studere og forbedre sin egen
intervjuteknikk. Man har ogsa mulighet til a analysere
sprak, uttrykk, avbrekk og taushet.

Sammendraget gir pa sin side et helhetsbilde som
ikke alltid konimer frani i utskriften av et intervju og
man far med informasjon som av ulike grunner ikke er
nied pa bandet. Man kan ogsa notere ned refleksjoner
omkring kroppsprak og stemning.

GuUestad derimot valgte a ikke bruke lydband un-
der feltarbeidet som la grunnlag for monografien The
Kitchen Table Society (1984). Hun tok heller notater
under de mer formelle, ustrukturerte intervjusituasjone-
ne, men valgte a legge notatblokken igjen hjemme nar
hun foretok deltagende observasjon (Gullestad 1984).
Hun begrunner dette med at et antropologisk feltar-
beid impliserer sosiale relasjoner, der man blir venner
med informantene og underkommuniserer sin roUe som
forsker for a fa «;naturlige» data. I de fleste situasjo-
ner deltok, observerte og lyttet hun, mens hun skrev
notater sa fort hun kom hjem.

Med et undervisningsopplegg pa h0yere niva som
ikke tar for seg problemet med feltarbeiderens ofte
manglende sprakkunnskap i det samfunnet hun skal
studere, er det fristende a stille sp0rsmalstegn ved hvor
godt forberedt masterstudenten egentlig er pa den felt-
arbeidsvirkeligheten som m0ter henne.

Bruken av tolk er for eksempel et felt som er lite be-
lyst i den antropologiske litteraturen. Det er dyrekj0pt
erfaring a oppleve hvor mye bedre intervjumaterialet
blir nar man (etter tre viktige intervjuer) har fortalt
tolken hva man egentlig er ute etter (som man ofte ikke
kan sp0rre intervjuobjektet om direkte). Kunnskap pa
dette omradet b0r formidles som en selvf0lgelig del av
et undervisningsopplegg der flertallet av studentene
gj0r feltarbeid i et fremmedspraklig land for en inten-
siv og kort periode, slik feltarbeidet pa mastergrad er
lagt opp til. Det er ikke mulig a Isere mer enn (i beste
fall) overflaten av et sprak i l0pet av et sa kort tidsrom.
Studentene trenger derfor trygghet og kompetanse i
hvordan det er mulig a samle data uten den n0dvendige
sprakkunnskapen. I noen situasjoner kan det for eksem-
pel vsere en fordel a ikke kunne spraket. Informanter
som vet at det de sier ikke blir forstatt kommuniserer
ofte mer, gjennom ansiktsuttrykk, gestikulering og 0kt
velvilje, enn de ville gjort dersom antropologen snakket
deres sprak flytende.

En annen faktor i en globalisert verden er betyd-
ningen av engelsk som kommunikasjonsmiddel og som
andresprak for bade antropolog og informant. Hvilken
betydning har det for materialet som produseres at
bade sender og mottaker bruker (eller fors0ker a bru-
ke) felles termer, samtidig som de begge tenker i vidt
forskjellige sprak?

Aina Landsverk Hagen

Den urbane informanten/ antro-
pologen

De teknikker og arbeidsverkt0y en bruker for a sarn-
ie og produsere data under feltarbeidet, er en mosaikk
av tilpasninger til en globalisert og urbanisert verden.
Nye niedier soni internett, satellitt-tv, sms og dvd har
en betydelig innvirkning pa de fleste nienneskers liv og
samliv i dag. Det er ikke bare i storbyene mennesker
hver dag — enten det er hjemme i stua, pa internett-
cafeen rundt hj0rnet, pa skolen, gjennoni jobben eller
pa gata — ni0ter resten av verden. Coca Colas siste re-
klamestunt henger h0yt og stort og Shakiras nyeste
hit br0ler mot deg fra en passerende bil eller klinger
falskt fra sideniannens niobil pa bussen — uansett hvor
du befinner deg i verden. Informanten din har en tante
i Norge og en fetter i Canada, jobber i en lokal bedrift
som eies (og nedlegges) av Nike og leser aviser fylt med
nyheter fra Reuters og AP.

Dette er den nye virkeligheten masterstudenter i
sosialantropologi m0ter i felten. En virkelighet som
har innvirkning pa hvordan forskeren gjennonif0rer del-
tagende observasjon, planlegger intervjuer og samler
tekstbasert materiale for seinere analyse.

Jean Briggs beskriver i «Kapluna Daughter» (1963)
hvordan hun fikk innpass ved a bli adoptert inn i en
eskimo-familie. Briggs peker pa viktigheten av a ha i
bakhodet at informantene man m0ter ogsa, i mange til-
feller, ma reorganisere livene sine for a gi deg innpass.
Slik sett er teksten hennes en god beskrivelse av hvor-
dan man blir ulikt akseptert til ulike tider og av ulike
mennesker og derfor ikke b0r ta noe for gitt.

0nsket oni a fa tilgang pa litteratur som ogsa oni-
handler den urbane ni til fire-hverdagen star derimot
sterkt blant studentene, uavhengig av feltarbeidsdesti-
nasjon. A fa adgang til a sl0se av den urbane infor-
mantens tid kan vise seg a vsere avsert problematisk,
ettersom de store deler av d0gnet oppholder seg enten
pa jobb eller pa skole, steder der forskeren ikke har
en naturlig rolle. Har informanten tid pa jobb, etter
jobb, f0r kino, mellom studiesirkler, under cafebes0k
med venner, til a snakke med deg? Mange antropologi-
studenter i felten opplever at idealet om a observere
informanten krysse ulike arenaer blir naermest umulig
eller i beste fall veldig fragmentert, dersom man ikke
klarer (eller vil) henge ved personen som en klegg.

Et frosset uttrykk

Nok et sort hull i metodeopplaeringen av masterstuden-
ter er litteratur som omhandler metodiske innfallsvink-
ler til tekstbasert feltarbeid. I en stadig mer globalisert
verden der tekst skapes og utveksles pa et globalt niva er
det vanskelig a se for seg at antropologen gj0r et feltar-
beid upavirket av tekst. Moderne medier som internett
og sms fordrer dessuten nytenkning rundt tradisjonell
tekstbasert metode.

Innsamling av skriftlige data kan ta form av pa-
pirdata: trykt materiale eller datautskrifter av doku-

menter og informasjon pa internett. Widerberg snakker
om tekst- og bildeanalyse som et metodisk grep ved
kvalitativ forskning. I en tekstanalyse studerer eller
samhandler ikke forskeren med levende vesener. Deres
kroppslige og spraklige uttrykk er frosset. Materialet
foreligger allerede og lar seg ikke pavirke av forskeren.
Man vil derimot lese og forsta materialet ulikt og dette
gj0r forskeren til det viktigste verkt0yet ogsa ved bruk
av denne metoden (Widerberg 2001).

Slike tekster er if0lge Clifford Geertz mindre subjek-
tive enn en antropologs intervjuer, men utgj0r likevel
bare sma deler av den kulturelle konteksten (thin de-
scription) og b0r derfor fungere som supplement til
andre metodegrep (Geertz 1973). Eduardo Archetti
(1994) har i sin artikkel "Introduction" i Exploring the
Written: Anthropology and the Multiplicity of Writing
(1994) fokus pa betydningen av tekst som data, men
han tar i st0rst grad opp skj0nnlitterser tekst som for-
tolkningsgrunnlag for en gitt kultur. Archetti gir ellers
lite konkret materiale til hvordan man bruker tekstana-
lyse som metode, artikkelen er mer et forsvar for at
antropologer kan ta utgangspunkt i tekst. Et forsvar
som, ti ar etter, heldigvis ikke er like faglig kontroversi-
elt som det engang var.

.leg stiller ogsa sp0rsmalstegn ved at media som
et antropologisk felt ikke er mer sentralt i oppl^rin-
gen av nye generasjoner antropologer. Media blir mer
og mer viktig for mennesker i alle samfunn, som in-
formasjonskanal, nasjonsbyggende (eller 0deleggende)
element eller som maktmiddel for bade sma og sto-
re instanser. Derfor er det viktig at faget utvikler og
formidler metodiske grep for a handtere denne typen
menneskelig samhandling.

I m0te med unge informanter i en storby kommer
man for eksempel ikke utenom den rituelle utvekslingen
av e-postadresser. Yahoo og hotmail er blitt en viktig
kilde bade til direkte innhenting av informasjon og til
videre kommunikasjon med informantene. Sms-bip og
polyfoniske ringelyder dominerer lydbildet i gatene og
pa cafeer og pavirker ogsa antropologens virkelighets-
forstaelse, bare noen tastetrykk unna gamle venner
hjemme eller nye venner i felten. Felles referanser som
Madonna, Bill Gates, Bin Laden og Ole Gunnar Sol-
skjaer bryter ofte isen mellom mennesker som kommer
fra hver sin kant av jordkloden. Sa ogsa mellom antro-
polog og informant.

Maten mennesker kommuniserer pa er sentralt for
antropologien. Dette b0r ogsa reflekteres i hvordan
antropologistudenten forberedes pa a m0te disse nye
kommunikasjonsformene. Den gnagende darlige samvit-
tigheten som forf0lger en nar en pr0ver a rase gjennom
dagens aviser (for a fa et inntrykk av nyhetsbildet) ,
gar pa kino (for a laere om kulturen man ferdes i), ser
pa sapeoperaer pa den nasjonale tv-kanalen (gjerne
dubbet, for a \sere spraket bedre) eller bruker timer i
innboksen (for a overleve langt borte fra venner, kjaeres-
te og familie) b0r erstattes av visshet om at dette ogsa
er feltarbeid. Dette er en del av informantenes virkelig-
het, ergo en del av antropologens virkelighet i felten. Og

(Den kronglete) Veien til et feltarbeid

en viktig del av de metodiske utfordringer soin ni0ter en
(soni oftest selv noksa urbanisert) antropologistudent.

You are welcome

Onsdag 12. mars 2004 sitter jeg foran hjeninie-pcen til
min nye "familie" et sted i Tehran og leser en e-mail jeg
har fatt tilsendt av en bekjent i Norge. Innholdet er sak-
set fra en svensk avis. Artikkelforfatteren har tilbrakt
en dag nied en av journalistene i et iransk feministisk
tidsskrift. Hun forteller at den strenge sensuren i den
islamske republikken gj0r at mange har gatt over fra
a skrive innlegg og artikler i aviser eller tidsskrift, til
a bruke weblogger som uttrykksmiddel i sin kritikk av
samfunnet de lever i. Jeg tar opp mobilen min og rin-
ger en av mine kontakter i et iransk nettidsskrift. Jeg
ber pent om a fa komme pa neste redaksjonsm0te. You
are welcome, svarer hun.

Jeg legger fra meg telefonen og retter blikket igjen
mot innboksen, denne gangen for a lese mailene i msn-
gruppa The Masters 2004. Murmansks milj0vernere,
Jaffna, Vancouver, Brasil og ungdommer i Istanbul
m0ter meg, sammen med uttallige (og til tider fortvilte)
sp0rsmal om metodevalg. Valg vi, det f0rste masterkul-
let av antropologistudenter, kunne vaert bedre forberedt
pa a ta.

Referanser

Archetti, E. (1994), Introduction, in E. Archetti, ed.,
'Exploring the Written. Anthropology and the Mul-
tiplicity of Writing', Scandinavian Press, Oslo.

Briggs, J. (1986), Kapluna daughter, in P. Golde, ed.,
'Women in the Eield: Anthropological Experien-
ces', second edn. University of California Press,
Berkeley.

Denzin, N. K. (1989), The Research Act: A Theoreti-
cal Introduction to Sociological Methods, third edn.
Prentice Hall, Englewood Cliffs.

Geertz, C. (1973), The Interpretation of Cultures, Fon-
tana Press.

Geertz, C. (2000), The pinch of destiny: Religion as
experience, meaning, identity, power, in 'Available
Light', Princeton University Press.

Gullestad, M. (1984), Kitchen Table Society: A Case
Study of the Family Life and Friendships of Young
Working-Class Mothers in Urban Norway, Univer-
sitetsforlaget, Oslo.

Kvale, S. (1997), Det kvalitative forskningsintervju. Ad
Notam Gyldendal.

Maggi, W. (2001), Our Women are Free. Gender and
Ethnicity in the Hindukush, The University of
Michigan Press, Ann Arbor.

Mintz, S. W. (1979), The Anthropological Interview and
the Life History, The Oral History Review.

Nielsen, F. S. (1996), Empiri og teori, in F. S. Nielsen,
ed., 'Nffirmere kommer du ikke', Fagbokforlaget,
Bergen.

Spiro, M. E. (1993), 'Is the western conception of the
self "peculiar ' ' within the context of the world
cultures?'. Ethos 21(2).

Stoller, P. (1989), Eye, mind, and word in anthropolo-
gy, in P. Stoller, ed., 'The Taste of Ethnographic
Things. The Senses in Anthropology', University
of Pennsylvania Press, Philadelphia.

Wadel, C. (1991), Feltarbeid i egen kultur, SEEK Flekke-
fjord.

Widerberg, K. (2001), Historien om et kvalitativt forsk-
ningsprosjekt, Universitetsforlaget, Oslo.

32 Aina Landsverk Hagen

ONCE UPON A TIME IN KOLLYWOOD

Siren Hope
Hovedfag UiT0

The lights are turned off. People stop their
chitchatting. The words SUPER STAR are
covering the whole screen. One letter af-
ter the other are flying in from nowhere:
R-A-J-I-N-I. People are whistling, shouting
and cheering. We are taken to a temple. A
woman asks some holy men whether they
can bless her with a baby. They agree to
help her, and tell her that she should name
the child BABA after them. She gets her
son, and he grows up from a baby, to a
boy to a man. When BABA (played by the
famous Rajini) appears for the first time
as an adult, there is screaming all around
me, and flower petals are thrown in the air.
He is wearing a blue shirt with the collar-
buttons open; the gold necklace is reflecting
the sun. He has a 3 day old beard, black
hair, and black trousers. On a train sta-
tion he is surrounded by his friends. It is a
cheerful group of people. They start singing
and dancing around him: "Baba, cinema,
cinema. . . " I lean back in my chair, and get
ready for some hours in the dark.

Indian popular cinema is the dominant form of enter-
tainment for at least a sixth of the world's population.
Bollywood is the landmark of Indian film. Few of us are
aware of the existence of India's many regional centres
of film production. Kollywood, the Tamil film industry,
is one of these. Chennai on the Southeast coast of In-

the name 'niasala filnis'. The general meaning of the
term masala is a mixture of spices. In Tamil cinema
the term is expanded in order to embrace the differ-
ent genres or traits of cinema. The masala films are
spiced up with actions that touch upon so many genres
that every individual of the cinema hall should have
quenched their appetites to some degree by the time
the film has finished. There is a treat for everybody:
romance, action and fight scenes, drama, thriller, com-
edy, dance and music. And all of this appears in a
melodramatic Tamil-specific setting where elements of
everyday life and elements of fantasy go hand in hand.

Cinema is the major form of entertainment in Chen-
nai; Tamils take their whole family (including the baby
and grandpa) to see the newest film. Popular films
are also screened on television; several channels have
"oldies" or recent films continuously running all day.
The footprints of Kollywood are highly visible: cinema
houses are decorated with glitter and light bulbs of var-
ious colours, and the streets are full of fresh and torn
up film posters. Catchy melodies from the latest block-
buster films find their way into restaurants and buses,
and walking down the road you find them sliding out
of the doorways, fighting for your attention. With all
of this, the heroes and the heroines are omnipresent in
everyday life, and so are the stories about them. The
visual and aural presence with the continuous talks
about cinema, made me curious to know more about
this close correlation between cinema ("fiction") and
everyday life ("reality").

Because I am a student of social anthropology, spe-

dia is its production site. The K of Kollywood has been cialising in visual cultural studies^ I make both an
taken from the name of the road Kodam Bakam, where ethnographic filnj^and a written thesis]^ The film was

one back in time found all the film studios. Today the
studios are spread in different parts of this city of six
million inhabitants. Almost a fifth of Chennai's pop-
ulation live directly or indirectly off the film industry
(Thoraval 2000:337). Around 150 Tamil popular films
are produced annually. Aquiring a job within the film
industry is the dream of thousands of young people.

With the camera bag on my shoulder, and my freshly
achieved knowledge on how to make an ethnographic
film in mind, I set out to explore the colourful and vi-
brant world of Kollywood. I would play no other role
than that of a young anthropologist trying to become
familiar with Kollywood, a place where "reality" and
film melt together. The Tamil popular films (as well as
other regional popular films in India) have been given

-'-Visual cultural studies is a scientific, communicative and educational vaSiSieT / hovedfag programme given by the Social Faculty
at the University of Troms0. The programme emphasises film as an imperative tool in gaining access to kno-wledge relevant to
researchers involved with the humanities and social sciences. Data for the written thesis and footage for the film are collected
through participant observation during a fieldwork with the duration of several months.

^Living a Reel Life, August 2003, 37 min, Tamil and English language, English and Norwegian subtitles available.

^The written thesis has the working title Once upon a time in Kollywood — Tamil popular cinema and everyday life. It should
be finished by September 2004.

completed in August 2003, and the written thesis is
in progress. The main focus of my thesis is the rela-
tionship of narratives in Tamil social life and popular
cinema. However, in this text I wish to introduce a
discussion of another film genre, namely that of ethno-
graphic film. I shall present experiences and choices I
made both while collecting data and while elaborating
on the data. In the first part, I intend to refer to partic-
ular experiences and challenges I faced in the process
of recording footage. In addition I will make a general
description of ethnographic film and filmmaking. In
the second part, I will concentrate on challenges, reflec-
tions, and decisions taken during the editing phase. In
the film footage, like in that of the written field notes,
there exists a potentiality of forming different types of

Siren Hope

narratives that formulate different representations and
understandings. Decisions taken during editing will es-
tablish certain representations of the characters and
the depiction of the world that surrounds them. In the
final part, I will focus on the fruitful interplay between
film and text within an anthropological context.

With the computer as a co-pilot I edited a film
named Living a Reel Life. The film gives a picture
of KoUywood films as a part of reality in the lives of
Praveena and Suhasini. Praveena is a student of cin-
ematography in the Institute of Film and Television
Technology in Chennai. Suhasini is one of very few
female directors as well as a popular actress who has
acted in around 185 films. One gets a picture of how
these women relate to and reflect upon the industry and
how they in some ways try to make their own paths.

On how to cook an ethnographic
film

A person I have seen is a set of broken im-
ages: first someone actually seen, within
touch, sound, and smell; a face glimpsed
in the darkness of a viewfinder; a memory,
sometimes elusive, sometimes of haunting
clarity; a strip of images in an editing ma-
chine; a handful of photographs; and finally
the figure moving on the screen, of cinema
itself. (MacDougall 1998:25)

The process of making an ethnographic film is ex-
tensive. It took about one and a half years from writing
my project description to having a fresh copy of the film
in my hands. The core of the process is the fieldwork.
After I arrived Chennai with my hopes and fears for the
commencing fieldwork, I had to work out some strate-
gies. In order to gather knowledge on the alternative
realities presented through Kollywood films, my first
strategy became to aim at getting an in-pass in the in-
dustry. This I achieved through Praveena and Suhasini:
Praveena made it possible for me to join classes where
I could learn how they are taught the trade of filmmak-
ing. Suhasini brought me to her working sites where I
experienced the making of Kollywood films.

As these women were connected to the industry in
different ways they gave me different depictions of the
world of Kollywood. Praveena, a student about to enter
the film industry and still somehow on the outside, had
a lot of preconceptions about it that she shared with
me willingly. Suhasini, on the other hand, reflected
upon it with her more than 20 years of experience. She maximized depth of field etc)r|

and these films' degree of popularity. They also gave
me their views on what way the masala films correlated
with perceptions of everyday life (and the perception
of self) . After sharing my idea on making a documen-
tary depicting women of Kollywood, fortunately both
Praveena and Suhasini were positive to letting me film
them. I was now ready to start shooting.

With Praveena I brought my camera to small and
large events. I filmed her doing her household chores,
the celebration of Deepawali (Hindu New Year), the
making of her first student film, her trip to a film festi-
val in Delhi, and classes and exercises at the university,
amongst others. I met her almost every day. With
Suhasini it was different, she invited me to come with
her to work only twice. Once while they were filming
in a mansion close to Chennai, another time we went
together for a longer lasting filming period to a village
close to Madurai in the south of Tamil Nadu. Apart
from that, I mainly met her in public places, where she
was doing her charity work, talking about cinema in the
film club, or doing sports etc. I mainly concentrated
the filming around describing events and performing
interviews. The making of an ethnographic film evolves
around participant observation (observational filmmak-
ing).

Maybe this is the time to stop a little and make
a description of what an ethnographic film is? The
ethnographic film as we see it today is a product of
both improvements of technology as well as personal-
ities who have introduced paths for others to follow.
Ethnographic films have their roots in observational
cinema, the style of a movement of the 1960s that took
advantage of technical developments in the recording
and editing of sync sound. This introduced a possibility
to separate image and sound, and voice-over became
more common. In addition to this, camera equipment
was made lighter, so it was easier to move around and
film the subjects in their own domestic settings instead
of inviting them to a studio.

Filmmakers of the French cinema verite movement
(a type of observational cinema), with Jean Rouch and
Edgar Morin in front, wanted to get rid of propaganda
in documentary films. Rather, they wanted to create a
mirror of the world they were living in. "The idea was
to film lived experience itself instead of summaries or
reports on it as condensed in interviews. People were
to be represented not as social types or aesthetic pat-
terns, as in some expository and impressionistic films,
but as flesh-and-blood individuals" (Barbash & Taylor
1997:27-28). Films were shot and edited in order to
be faithful to real time (long takes, wide-angle shots.

contributed a lot to my knowledge on what it is like be-
ing a woman in a male-dominated industry. A number
of other people directly or indirectly involved in the
film industry also helped me achieve an understanding
of narrative patterns associated with the masala films.

Opposed to American filmmakers behind the direct
cinema movement, Rouch and Morin did not want to
take the perspective of a fly on the wall (observing
and waiting for an event to happen). They decided on
an interventionist style, where the camera was used as

^Robert Flaherty had given an early introduction to this type of filmmaking in his film Nanook of the North (1922). Rather
than scripting the filming in advance, that had been common practice until then, he preferred to film the events as they took place
before his eyes.

Once upon a time in KoUywood

a catalyst for events to happen. To what degree the
filmmaker should participate in the social situations
is still debated in observational filmmaking of today.
It is impossible to be invisible and unnoticed; there
will always be some sort of a communication between
the filmmaker and the characters. If one becomes too
involved and start to trigger situations, the film may
rather give a depiction of the filmmaker than of the
characters.

An observational style is still applied by ethno-
graphic filmmakers of today. David and Judith Mac-
DougalPlare sensitive observers of everyday life. Their
films describe the interaction between the filmmaker
and his/her characters, and are both self-revealing and
self-reflexive. Many ethnographic filmmakers have fol-
lowed their style. Ever since the sixties there has also
been a demand for the inclusion of self-reflexivity in
the filmmaking (although such a style has also been
criticised for being too narcissistic). A general critique
to observational films is their lack of contextualization.

As I have shown, there exist not only one but several
definitions to what ethnographic film and observational
filmmaking are about. There is a need to take a stand
in regard to the existing discussions and discourses. In
my case the film works as a visualization of some of
my anthropological findingsjj My research and film-
ing cannot be seen in isolation from each other. They
need to be seen as one because they were done simul-
taneously. The camera is the researcher's eye, and the
tape and notebook his or her memory: events are ob-
served and recorded (both with or without the camera)
through participant observation. The camera was used
as a methodological tool while collecting data during
the fieldwork, and then during the process of editing,
the data were put in relation to each other and together
they formed a depiction of Praveena and Suhasini the
way I perceive them, but it also reveals how they see
themselves and how they see me. It is a product of the
communication between the two of them and me. As
an audience you get an experience of my experience
in meeting these people, as well as a feeling that you
yourself meet and get to know the people on the screen.

The genre of observational cinema is popularly un-
derstood to give a presentation rather than a represen-
tation of reality. This issue was discussed a few months
ago (January 2004) when I screened my film to a class
from Sandefjord videregaende skolaj specializing in me-
dia sciences. One of the first questions that were posed
was: "How can you regard your film as realistic when

they had to deal with you filming them all the time?"
The presence of a camera in one's research should of
course not be ignored. But what does the presence im-
ply? Is it so that once one sees a camera, one starts
acting? I believe that with or without a camera point-
ing to their face, people tend to present themselves in
a likable way. They show their good sides, and try to
hide their bad sides. Meeting a camera may be simi-
lar to meeting a person for the first time, where you
try your best to control the other's impressionsr] The
meeting between subjects and the person behind the
camera (in my case, a young scientist, woman, white,
and Norwegian) and further what this meeting implies
must not be ignored. It is actually this meeting that
becomes the essence of an ethnographic film. The film-
maker and the camera ideally become a part of the
"reality" represented in the film. The communication
(verbal and non-verbal) between the characters and the
filmmaker, and the various reactions to the presence of
a camera, should therefore not be hidden.

Now, let us move on with some of the experiences
I had during my fieldwork. First of all I would like
to describe how Praveena and Suhasini reacted to the
filming of them, and how they actively took part in the
filmmaking process. I think in my situation, the way
the characters acted in front of the camera had to do
with their preconceptions. Both Praveena and Suhasini
are and have been trained at the film institute and have
been taught about documentary as genre. Praveena
even expressed that she was interested in working with
documentaries in the future. Both had an established
idea of what is expected in the making of an observa-
tional documentary (e.g. it should be "natural" and
"real")r| On one occasion, when shooting, Suhasini
told a crowd of fans standing outside her car: "Don't
look into the camera, and talk naturally" .

On another occasion, during the festival of
Saraswathy (the goddess of knowledge), I filmed
Praveena's family preparing for a ritual. {In Tamil):

Praveena's mother: She is filming me.

Praveena: Let her.

Praveena's mother: But I don't look nice.

Praveena: Then wear another sari. Do you want to
wear another sari?

Praveena's mother: No.

Praveena's brother:

it look natural.

Don't put on any make up. Let

^The MacDougalls have contributed a lot to the estabhshment of the domain of ethnographic filmmalcing. They took amongst
others part in the establishment of the "Troms0 School" (Visual Cultural Studies) in the early nineties, and are also involved in
other universities around the world that offer courses in Visual Anthropology.

^Ethnographic filmmaking is not only practiced within the field of anthropology. It is to be found also in other social scientific
and humanistic fields such as sociology, religion sciences, pedagogics and history.

^Senior high school; the final three years of secondary education.

^This point can be linked to Goffman's discussion around self-presentation, in his book The Presentation of Self in Everyday
Life (1992 [1959]).

^They had been taught about "realist documentaries" (ethnographic film is an example of these) in theory. Nevertheless, the
type of documentary being the most common in practice in India is one closer to the genre of docu-drama. Here the filmmaker
generally does some research on the setting and events on a particular site, and thereby w^rites a script. Although it is based on
what is happening there in everyday life, the documentary is to a certain degree staged.

Siren Hope

Praveena, a soon to be cinematographer, was in ad-
dition very conscious about the techniques. She came
up with ideas of what would be nice to film as well as
trying to solve problems concerning e.g. bad lighting
or sound conditions.

On the first day of filming, I recorded her brother
and her about to start eating:

Praveena goes to turn on the fluorescent
lights and tells her brother to turn off the
sound on the television. Further she tells
her brother (in Tamil): "Sit in this direc-
tion and ni put the food on your plate, and
let her film that". Then she moves on to ex-
plain (in English) what the meal consists of,
pointing out the names of the dishes while
she is serving them on her brother's plate.
Her brother comments (in Tamil): "They
show things like this on Discovery Chan-
nel". When she puts the bitter gourd on his
plate, he tries to protest; she tells him that
he should keep it on his plate, even though
he does not like it, since it is for showing
me what the meal consists of.

After the first day of shooting, I asked Praveena
how she experienced being filmed. She told me that in
the beginning she did not feel comfortable, as she is
used to standing behind the camera, not in front of it.
She felt a bit nervous, and did not like the small gaps
of silence when the camera was running and she could
not think of anything to say. But then, after some time,
she decided to comment on things and explain what
she was doing, the way she had seen it done in other
documentaries (especially those on Discovery Channel
that are quite popular these days). Then she felt more
at ease. As time passed by, and she knew me better,
I filmed her in all kinds of situations, and the silence
that appears from time to time seemed not to bother
her much anymore. Suhasini, being an experienced ac-
tress was very relaxed in the presence of the camera,
and looked directly into it while expressing herself.

As mentioned, both Suhasini and Praveena had an
idea of documentary as presenting the "real" and the
"natural". They had seen a number of documentaries
before, and acted according to the pattern of these.
When Praveena talked of documentary she often op-
posed it to Tamil cinema, that she saw as constructed
and unreal. She rather wanted to work with documen-
tary, as it was " closer to reality" . Their perceptions of
what a documentary should look like influenced how
they acted towards me, and thereby also influenced
how I finally depicted them while editing the film. The
narrative in a film, whether documentary or fiction in
its form, refers to other existing narratives. A film nar-
rative may be read as reality if the reference to the
other narrative (in this case Praveena's own narrative
on what it is like being a woman on the verge of en-
tering the Tamil film industry) is convincing. Thus,
one sees that the style and presentation of a theme be-
comes relevant in judging the "level of truth". Even

though documentaries and observational cinema are
constructed through the editing process, they do in-
habit a style that tends to be read as a presentation of
reality, rather than a representation.

Nevertheless, during the process of shooting, the
presence of a researcher with a camera may constantly
remind the character that what she says and does may
be quoted and presented the way the researcher think
is best in the film. I experienced that coming with
a camera made people in some situations put limita-
tions to what they wanted to tell me while I recorded.
Many times they happily gave me their opinions before
and after filming, but not during the shooting. An ex-
ample is Praveena's mother leaving the room when I
filmed Praveena. She would not join the conversations
while I filmed, thus I lost her many valuable comments
and points of view. I did not always have the opportu-
nity to discuss it with her after I had stopped filming.
Throughout the fieldwork, I experienced that some peo-
ple found the camera attractive whereas others found it
repelling. Both may definitely influence your research
and the outcome of both film and text.

In the process of gathering film material as well
as data for a written thesis, one is in the same situ-
ation, that of an outsider. The people you deal with
need to get to know you before they learn to trust you.
It is understandable that people use more time to be-
come familiar with the filming. Nevertheless, contrary
to this idea I felt that in most cases including a cam-
era in my research on women in Kollywood generally
made me slide easier into their environment. We shared
the interest for filmmaking, and the camera worked as
an icebreaker. I will now discuss some reflections and
decisions taken during the editing phase.

Adding the masalas

When describing the specific of Kollywood films, I
took great comfort in having the possibility to do this
through visual means. Describing something so colour-
ful and vivid would be difficult without the ability to
depict it through visual means. In order to give a taste
of the masala films, I decided to include pieces of them
in the ffim. When discussing the introduction of "ex-
ternal elements" in an ethnographic ffim it is relevant
to introduce the categorization of the diegesis and the
extradiegetic. Barbash and Taylor (1997:9) define the
diegesis as a ffim's narrative (story), the extradiegetic
is that which is not recorded in sync with the images
on site, such as music, or images that are supplemented
and added to what you filmed in a particular setting.
In realistic documentaries, such as ethnographic
ffim, extradiegetic images are rarely used. Adding mu-
sic to your ffim is maybe more common even though
some regard this as polluting the genre. In Living a
Reel Life, I chose to include both extradiegetic music
and images. More specifically I have made use of nar-
rative and stylistic elements that are used in the films
produced in Kollywood. Besides taking in use some

Once upon a time in KoUywood

clips from these films in order to visualize what the
films (that Praveena and Suhasini constantly are re-
ferring to) are like, I have stylistically adopted some
of the elements being typical to the Tamil way of film-
making: I decided to make a rhythm of fast-cuts, and
use music tracks. This I did both in order to make a
statement and to add feelings. I want the viewer to feel
close to both the characters and the type of films pre-
sented, and hopefully both of them may awake certain
feelings and associations in the viewer. As the world of
Kollywood is unfamiliar to a European audience, the
experience of such films is essential in order to under-
stand the ideal of Kollywood film. Therefore it is an
advantage to present my perception of the Tamil fil-
mindustry through visual means. I want the viewers to
achieve an understanding of what the realities of Indian
cinema are like through how the film is " cooked" .

This may lead to a discussion on whether one le-
gitimately may introduce extradiegetic elements in a
film that is supposed to give a representation of what
is there in a particular moment in time, a piece of " re-
ality" . I believe that there is nothing wrong with the
idea of quoting other's work in the film as long as one
does so in a just way, and there is a point to it. The
"external" element in a film needs to be enriching in
some way, maybe by giving a broader context of the is-
sues treated. In this case I think it is a clear advantage
to bring in extradiegetic elements. Even if one chooses
to be faithful to the elements filmed while in the field,
one cannot make a " true" representation of what really
is. In the editing phase the footage is broken up and
cuts are placed together according to the filmmaker's
aesthetic and ethical principles.

Through creating a narrative one constructs mean-
ing into the film material. The film becomes the film-
maker's interpretation and understanding of what went
on in an exact event. Within filmmaking you have
the possibility of playing with the order of cuts, and
in doing so you also cut up the sense of time (as the
cuts are not necessarily put in a chronological order).
Cuts may establish relationships that are not inherent
in the images themselves. In this regard, the editing
of observational film material becomes not so differ-
ent from how it is done in fictional filmmaking (e.g.
Tamil masala films). Within popular cinema one may
also find complex constructions of social experiences of
individuals, and a reference to everyday life.

While making an ethnographic film and writing an
anthropological thesis you go through many of the same
processes. Data and footage are collected through par-
ticipant observation, these are sorted before one may
start constructing and editing the text and the film.
Various realities have been documented through your
filmic and textual material. Before reaching the final
product, there is in the making of both text and film a
process of selectivity and interpretation.

Many stories are told throughout the fieldwork, and
a number of these have been captured while filming.
While editing the film one has to select what kind of

knowledge one wants to transmit through the film. Liv-
ing a Reel Life became a depiction of Suhasini and
Praveena's everyday life, as well as their refiections
upon what it is like being a woman in the Tamil film
industry. The film also deals with representation as
thematic, and gives examples on how women are repre-
sented in the popular films through giving concrete ex-
amples from feature films, as well as including Praveena
and Suhasini's comments on the issue.

After deciding on a story line of the film, one sees
clearly what parts of the footage one wishes to include
and exclude. As the film is moulded, one has to be con-
cerned about whether one is faithful to the "reality" one
has recorded (Barbash & Taylor 1997:8). In both the
making of a text and a film one has the viewer/reader
in mind. The story needs to be told in an edible and
comprehensive way. Ideally in an anthropological work
the stories told through the film and the text should
fulfil and complement each other.

The love-marriage of film and text

The story told in a film is different to a story told in a
text, as the channels are different. The elements con-
structing the story are established in different ways:
in a film the scenes are recorded as the event goes on.
Assumptions and emotions that one has in that exact
moment affect the way one shoots, and also the out-
come. An example of this may be the fact that it is
highly noticeable for the viewer to see if there has been
a good relationship between the filmmaker and the char-
acters, or a bad one. In a thesis, you describe events
that you have been a part of, and your descriptions
have a digested and reflective form. You have had time
to think and rethink the events several times. Barbash
and Taylor express: "If you are writing a book or an
article, you can go home and write it all up afterwards.
With film, you have to shoot events and activities at
the time they occur. If you don't catch them, they're
lost forever" (Barbash & Taylor 1997:2).

In an anthropological text you commonly find an
interpretation of social situations. In a film you do
not necessarily find any explanations to why a situa-
tion happened, meaning is rather established through
presenting the situation alone. MacDougall speaks of
ethnographic film as performative anthropology (Mac-
Dougall 1998). Both the characters and the situations
will speak for themselves. The viewers receive a perfor-
mance. With this the filmmaker has maybe less control
of in what way the material presented will be "read"
by its spectators, than what the writer has. The viewer
of a film is to a certain degree more active in the con-
struction of meaning than the reader of a text. "In
oversimplified terms, it could be said that to a great ex-
tent in these media the viewer is given the subjects but
creates the predicates. It is the viewer who discovers
connections within a network of possibilities structured
by the author. The viewer may make other discoveries
too, just as a reader of poetry (or of a rich ethnographic

Siren Hope

description) may discover meanings of which the writer
is not consciously aware." (MacDougall 1998:70).

In a film you may have limited opportunities in es-
tablishing a context around the situation presented.
Even though it may lack a broad contextualisation, it
may still be very rich in details, colours, movement
and atmosphere. As a result it may bring forth strong
emotions in the viewer, emotions that appear through
the feeling of being present. However, in a text one
may easily establish the context of an event, and one
can further comment on the issues that are not made
explicit in the film, but one cannot show events with
all their life and atmosphere as done through a film.
Hence, in the production of anthropological knowledge
film and text become a unique combination where the
one enriches and fulfils the other. As MacDougall puts
it: "Anthropological understanding is rarely achieved
through unitary meanings. There is never a single
code. Film offers anthropology, alongside the written
text, a mixing of embodied, synaesthetic, narrative,
and metaphorical strands, corresponding to Barthes'
'braid' of significations" (MacDougall 1998:83).

I have in this article given my reflections and ex-
periences of ethnographic filmmaking in its different
stages. I have tentatively shown that both the charac-
ters and the filmmaker take part in both forming the
events and representing them. The reality depicted is
a result of the communication between the characters
and the filmmaker. In the editing phase it is the an-
thropological filmmaker that makes the final decisions
on how to formulate the narrative of the film. The de-

cisions grow out from the filmmaker's experiences and
understandings of topics and characters.

The process of ethnographic filmmaking should not
be seen in contrast with the process of writing an anthro-
pological text. Although the final product is different,
one goes through many of the same phases (planning
the project, observing and collecting data, selecting
and interpreting, and finally editing the findings) in
the construction of both film and text. The film has a
strength in giving a visual representation with details
difficult expressed through text. The text may provide
interpretations and contextualisations that may not be
established through filmic material. Therefore I believe
that the two are complementary and are two valuable
sources of anthropological knowledge that should be
more commonly combined within anthropological re-
search.

References

Barbash, I. & Taylor, L. (1997), Cross Cultural Film-
making, University of California Press, California.

Goffman, E. (1992 [1959]), Vdrt rollespill til dagUg, Pax
forlag, Larvik.

MacDougall, D. (1998), Transcultural Cinema, Prince-
ton University Press, New Jersey.

Thoraval, Y. (2000), The Cinemas of India, Macmillan
India Limited, New Delhi.

DIVINE ADOPTION

Audhild L. Kennedy
Hovedfag UiO

In the end, it is clear that not only what we
mean by terms such as substance and biol-
ogy is much richer and more diverse than
we thought but also that what counts as
the substantial-coding of kinship has under-
gone significant historical transformation.
As understandings of the "substances of
kinship" change — from the Bible's transub-
stantiation of divinity through Abraham's
seed, to Morgan's transubstantiated kinship
across rivers of water and blood, to modern
biology's definition of human nature and
kinship in terms of genetic codes — so too
is the capacity to make and unmake kin-
ship out of them transformed. (Franklin &
McKinnon 2001:11)

Introduction

In this article I intend to show how substance and code
for conduct (Schneider 1984), in this text referred to as
code, can be seen as inseparable categories in kinning
in the adoption of an unrelated child from an agency
in Delhi, India.

The Indian adoption practice has, in the past 10 to
15 years, taken a completely new form, namely that of
adopting an unrelated child from an adoption agency.
Traditionally, adoption was conducted within the ex-
tended family or the caste group. However, the practice
of adopting from an agency challenges common Indian
notions around kinship and personhood, and thus the
cultural understanding of who or what a person is. This
is so because the unrelated child and its substance must
be incorporated in the family, while the act of adop-
tion must appear as meaningful to the adoptive parents.
Nonetheless, I would like to show how Indian percep-
tions around destiny (or fate), person, substance and
essence enable the adoptive parents to incorporate the
unrelated adopted child as their own biological sub-
stance through nurture and family life. This process,
however, goes through many stages over the course of
several years. I have found that this process of kinning
is possible due to the inseparability of substance and
code, and will illustrate that these two categories ac-
tually are one with empirical examples from Palna, an
adoption agency in Delhi.

This article attempts to demonstrate the insepara-
bility of substance and code, by virtue of the concept
" substance-code" , in adoption from an agency. This
is done in light of data taken from the adoption prac-
tice in Delhi at Palna, an NGOF] which works in the
field of adoption. In the first half of this article I in-

tend to introduce some important concepts in adoption
and present five empirical examples, and hence give
an account of the Indian notion of kinship and per-
sonhood. The second half will explore anthropological
theory regarding substance and code in kinship studies.

Kinning, substance and essence

Through a process of kinning ... a transub-
stantiation of the children's essence, adop-
tive parents enrol their adopted children
into a kinned trajectory that overlaps their
own. Issues pertaining to time and place
become central in this process; and it is a
process which, in most cases, is fraught with
tensions, ambiguities, ambivalences and con-
tradictions, not least because the parents
are faced with a dilemma of incorporating
the child into their own kin group at the
same time as they must acknowledge the
existence of unknown biological relatives.
(Howell 2003:2)

Like Howell, I define kinning as the adoptive parents'
transubstantiation of a child's essence, which, at the
same time, coincides, with that of the adoptive parents
(ibid). An important aspect of kinning in unrelated
adoption in Delhi is the Indian notions around per-
sonhood, relatedness and substance, and furthermore
which implications these notions have on the process of
the adoption of an unrelated child. Nevertheless, before
defining substance as well as essence it is important to
emphasise that at the core of my argument is not what
substance is per se, but rather what substance does
when it comes to the process of kinning in the adop-
tion from an agency. Substance is "good to think with"
and a good illustration of the fiexibility of the relations
between persons, but the flexibility of the term is also
its strength since it implies an ability to transform and
invoke those involved in the relation or interaction.

To again return to the dictionary defini-
tions ... it is notable that the meanings
of substance, although they include corpo-
real matter and the consistency of a fiuid,
do not specify malleability, transformabil-
ity, or relationality as inherent properties of
substance. Yet these properties have been
important aspects of the analytical work
achieved by substance in the non- Western
examples I have cited. (Carsten 2001)

Substance is "good to think with" because of its
fiexibility as an analytical term which partly is due to

Non-Governmental Organisation.

Audhild L. Kennedy

its several meanings in English (Carsten 2001), which
is similar to the focus of Janet Carsten. She underlines
the "focus on how substance has been employed in the
analysis of kinship, rather than on what it means within
any one particular culture" (Carsten 2001:30). Hence,
the questions: What does substance do to Indian adop-
tive parents? Furthermore, how is it possible for Indian
adoptive families to acquire common essence?

The adoption of an unrelated child is an action that
has consequences for the adoptive parents' as well as
the adoptee's substance. Substance describes one's per-
sonhood and one's essence. Essence is something shared
with kin through both nature and nurture. Hence, to
be a person in the Indian meaning of the concept one
has to be a member of a family and a kin group, that
is to partake in the essence of a group of persons, in
other words one's kin. Moreover, essence is the deci-
sive factor regarding personhood and membership to
a family or kin group, since essence determines a per-
son's qualities and properties. Social substance may be
a marker for socio-economic differences, classificatory
kinship etc, and may be communicated as food taboos
or notions around destiny. Biological substance signi-
fies common biogenetic ancestry or blood and refers
to biological or natural kinship. However, social and
biological substance must not be perceived as two sep-
arate categories, since the two often go together to a
certain degree. Common essence through nature may
signify shared biological substance like genes or blood,
whereas common essence through nurture may suggest
shared substance socially and culturally, perceived as
joint destiny (or fate), place of origin, ancestral prop-
erty, commensality, celebration of rituals and religious
festivals etc. When it comes to adoption from an agency
essence is shared in the process of kinning and is su-
perior to a person's engagement in different sorts of
substance. Food is one such substance, because food
and food taboos or prescriptions may describe a per-
son's essence.

One of my informants illustrated the notion of sub-
stance in relation to personhood in the following way:
"Who I am is determined mostly from my family name.
When I meet a person for the first time, he is not inter-
ested in my qualities, like my university degree, rather
he wants to know my family name and where my family
is from. That is who I am" . Thus, in order to establish
a person's essence it is crucial to know that person's
background, more specifically which family that person
belongs to and ancestral place of origin.

Recent kinship studies attempt to "encourage an
investigation not just of blood as 'biogenetic substance'
but also of the relationship between substance and
code, and the degree to which these domains are clearly
distinguishable and separate — in other words, there is
a need to interrogate closely the combinatory power
of substance and code, which according to Schneider,
was at the heart of the category of blood relative"

(Carsten 2001). Hence, recent kinship studies have
taken a new direction, and a step away from the op-
position between the biological and the social, yet this
dichotomy is at the very heart of this new direction.
"The analysis of kinship, in its mid- twentieth-century
forms, tended to separate and dichotomise the biologi-
cal and social domains, nature and nurture, substance
and code" (Carsten 2001).

Notions about a person's back-
ground

First I want to describe some meetings with potential
adoptive parents, which in different degrees may be
understood in terms of Marriott's transubstantiation
(Marriott 1976). Behind the consept of transubstantia-
tion is the notion that actors are not sepatated from
actions, " what goes on between actors are the same con-
nected processes of mixing and separation that go on
within actors" (Marriott 1976:109).

When an unrelated child is adopted, the agency em-
phasises the impact of the nurture given by the adoptive
parents on the child's person. This is one of many at-
tempts to escape the important issue of the adopted
child's background, and hence the child's alien sub-
stance. Mrs Bhatti, the general secretary of Palna,
addressed the issue of the adopted child's background
for me:

"I do not want you to write about the child's
background, because we do not know any-
thing about the child. The child's parents
can come from any social class, but that we
do not know, and we do not speculate. In
particular, I do not want you to say that
the children come from a poor background.
In your thesis I do not want you to use the
term 'poor' at all in relation to the chil-
dren."

The child's background is a very important issue both
for the adoption agency and the adopting family. And
it seems one might rightly assume that this view is due
to the Indian notion of substance. Therefore, a possible
understanding of Mrs Bhatti 's statement is that to the
extent one actually says something about the child's
background, hence its substance, one at the same time
also establishes something transubstantial about the
child.

After this conversation with Mrs Bhatti I asked one
of the social workers, Sonika, what concerned prospec-
tive adoptive parents most regarding the child's back-
ground. Sonika told me that many prospective adoptive
parents were concerned about adopting a child whose
parents might be rickshaw wallaajor servants. Such a
statement must be seen in terms of personhood, which
is created by essence and substance but also through

^A rickshaw is a three-wheeled passenger vehicle based on either a bicycle or a motor scooter. The driver is referred to as a
rickshaw walla. Walla is the Hindi word for vendor.

Divine adoption

nurture over time. Implicit in nurture is the sharing of
substances. The substance that is transferred between
actors or persons in interaction does something to the
persons. A person transferring substance to another
person does not loose her substance; rather the sub-
stance involved, that is the donor, the recipient, and
the "gift", does something to the interaction and the
recipient (Marriott 1976). In adoption substance will
be transported between the adoptive parents and the
adopted child, where the adoptive parents are both
donor and recipient. Hence, it makes sense for the
adoption agency and the couples wishing to adopt to
focus on other aspects of the adoption than the child's
alien substance; rather the focus takes the form of a
predestined bond between the members of the family,
in particular the child and the parents.

Another way the adoption agency addresses the is-
sue of the child's unknown substance and is by giving
the child a background. Hence, the adoption agency
claims that the child's background starts on the child's
first day in the institution. The agency gives the child
an identity, that is a name and a date of birth. Thus,
the adoption agency takes a step away from the more
common notion of personhood where a person's sub-
stance is due to her kin group or caste, and the agency
promotes therefore a less conventional approach to the
background of the institutionalised child. Even though
the agency chooses an untraditional approach to the
issue of a child's alien substance, it will by no means
overlook the importance of that issue to the prospec-
tive adoptive parents or any others involved. Hence,
when adoptive parents ask about the details around
the child's birth or arrival at the agency, the agency
will give the adoptive parents all the information it has
on the child.

Blood versus nurture

Marjfj and I enter the living room; present
are the couple and the husband's mother.
The husband 's father, they tell us, will join
us later. A maid serves us chai, biscuits
and pakoras. Mary asks the couple about
their education and family. The couple have
an arranged marriage and have been mar-
ried for about ten years without conceiv-
ing. They have undergone several infertility
treatments without success and have finally
decided to adopt. The decision was partly
taken because some friends of the family
had recently adopted from Palna.

When the wife talks about how they de-
cided to adopt, Mary mentions destiny as
an important factor. Due to destiny the
couple cannot conceive — neither naturally
nor with the help of technology. Just as
destiny is involved in the couple's infertil-

ity, destiny was at work when their friends
adopted from Palna.

However, the conversation takes a turn
when the couple tells us that the husband's
father is not present because he does not
want the couple to adopt. It is not because
he does not want any grandchildren, there
is nothing he desires more. The couple tells
Mary that he prays to God every day to
give them a child. He has also had several
rituals performed so that the couple can
have their own biological child.

The wife elaborates on her father-in-
law's point of view: "When our friends
adopted from Palna, they came to visit and
asked my father-in-law for his blessing. My
father-in-law saw the baby and blessed our
friends and their baby, but he also said: T
am very happy for you and that you have
adopted and I am delighted that you ask
for my blessing. But I will continue to pray
for my son and his wife so that they can
have their own natural child. I will not die
until they have their own child' ".

This conversation between Mary and the family
confused me at first. Eventually, I realised that the hus-
band's father was concerned about the risks involved
in adopting an unrelated child, due to the child's alien
substance or personhood. Moreover, he was worried
about who the child might be: What is the child's sub-
stance? Who are the natural parents? What sort of
family and caste do they belong to? The husband's fa-
ther had doubts about the child's background because
he thinks poor qualities are transmitted to the child by
biological kinship. The child's parents might have "bad
genes" (be criminals, of the servant caste etc), qualities
which will be transferred to the child.

Mary and the family also discussed whether impor-
tant personal qualities are transferred through the genes
or are the outcome of the child's upbringing. The family
said that they did not quite know what to think about
either idea. Mary on the other hand had no doubts.
By referring to her long experience (of 18 years) in the
field of adoption she set them straight. Mary told the
family that what is important in adoption is the love
and care the child is given by the adoptive parents. In
other words, it is the child's upbringing that matters:
not genes or nature, but nurture and the parents.

However, it is important to investigate the concept
of nurture. Nurture must be seen as an important
substance in Indian ideas of kinning, in particular the
nurture given the child by his or her family, whether
adopted or not. The adoption agency will place nurture
over blood as an essential substance in kinning. Hence,
kinning in adoption is very much concerned with the
making of nurture to a substance similar in quality
to that of blood. Nevertheless, nurture is a substance
which will be shared after the adopted child is brought

■^Mary is the social worl^er and adoption officer at Palna. She has worked at Palna for more than 15 years.

Audhild L. Kennedy

from the institution to the family home and is cared
for by the family as a natural born child through love
and careo

Born of my heart

When the social worker places a child with its adoptive
parents, the placement is an outcome of a matching
of the child and adoptive parents. Hence, the social
worker looks at the parents' profile and preferences (for
a child) in order to compare with the children available
in the institution and hence find a suitable child. Nev-
ertheless, there is a divine property and an image of
mystery attached to the matching of a child with its
adoptive parents. Such an image is encouraged partly
by the social workers' silence regarding how they match
a child with its adoptive parents, and partly by their
frequent references to divine forces and destiny or fate.
Next I wish to present a home study visit on which
I accompanied Ameenarlone of the social workers. The
adoptive parent is a single womanrlRagavati.

Ragavati asks Ameena about how the social
workers match a child and parents. Raga-
vati: "I Gnd it so fascinating the way you
match a child with the adoptive parents,
it's like you social workers are playing gods.
What is your secret? What do you do?
What is your approach in hnding the right
child? What do you look for in order to get
a good match between parents and child?"

Although she seems a bit reluctant to
answer Ragavati's questions, Ameena tilts
her head and says it is important to have
enough information about the prospective
adoptive parents and the child. She adds
that it is essential to meet the prospective
adoptive parents at home; this is why the
home study visit has to take place.

Ragavati turns to me and says:
"Ameena is my guardian angel, she is the
one who will Gnd my daughter, my Gia. I
know Ameena will Gnd her and give me the
sign". She continues: "The day I registered
at Palna I met a family there, the parents
and their child. I was convinced that the
child was their biological child, but Ameena
told me that they had adopted the child
from the agency. I could not believe it. The
child looked so much like the parents that
it was impossible to see that the child was
adopted".

I tilt my head and ask about Gia. Who
is Gia? Wiiat is she to Ragavati?

Ragavati: "Gia is my daughter. I have
given her the name Gia. The word Gia is
related to the word Jain, and it means from
the heart, by the heart or created by the
heart. And that is exactly what my daugh-
ter is. She is from my heart. One day I
decided that I needed to pray in order to
establish whether or not I should adopt. I
could not start the adoption process before
I had prayed and meditated over the act
of adoption. During the prayer I became
aware that I should adopt a child, and that
the child is Gia, my daughter. Gia is born
from another woman's uterus, but she is
born from my heart. That is why she is
Gia. When I see the child chosen for me by
Ameena, I will be given a sign, and I will
know that the child is Gia".

In the example above Ragavati emphasises that Gia
is from the heart, or more precicely that Gia is born of
her heart. Hence, it is possible to interpret Ragavati's
statement as meaning that she and Gia have common
essence.

Destiny as an explanatory model, giving unrelated
adoption a meaning, was commonly applied to the sit-
uation of the prospective adoptive parents, both by
the agency and the families of the childless couples.
To childless couples and their families destiny makes
sense and is "good to think with" when they approach
an adoption agency. On one occasion I accompanied
Mary on a home study visit which revealed to what ex-
tent destiny actually is a valid explanatory model for
childless couples.

Mary, the social worker; Cesta, a young
wife; Anju, Cesta's mother-in-law; Cesta's
sister-in-law (the wife of another son of the
house) and I are talking over a cup of chai.
Anju tells us about Cesta's destiny. "A
woman in our neighbourhood takes in stray
dogs. One by one she takes the dogs home,
feeds them and takes care of them. But
one by one the dogs die. It is not in her
destiny to have dogs. It is the same with
Cesta. Cesta and four other women had
IVF treatment at the same time. All of the
other four women conceived and gave birth
to their babies, but not Cesta. Why did
Cesta not conceive? It is not in her destiny

^Later in my field study tlie idea of blood was never explicitly mentioned, though it was communicated otherwise as questions
about where a child came from, if the agency knew anything about the birth mother and whether it was possible to have the
correct time and date of birth so that the prospective adoptive parents could have a horoscope made for the child. Horoscopes are
commonly made when a child is born in order for the parents to have a fair idea about the child's personality. Later this horoscope
will also be useful in arranging the child's future marriage. The horoscope is often the deciding factor as to whether a man and a
woman are a suitable match.

^Ameena is a social worker connected to Palna. She is a woman in her mid-twenties and is from a wealthy, landowning, Muslim
family.

^According to HAM A 1956 single parents can adopt a child of the same sex only.

Divine adoption

to have her own natural child. Cesta has to
adopt, that is Cesta' s destiny".

Both Ragavati's and Anju's ideas about destiny
can best be seen in relation to Marriott's concept of
substance-code (Marriott 1976). According to Marriott,
substantial transactions do something to the recipient.
In this light Ragavati's idea of destiny becomes a cul-
tural elaboration of substance, since destiny expresses
a shared essence between the adoptive parent and child.
In Anju's statement about destiny one may detect the
essence of Cesta. Cesta is infertile because she has to
adopt, hence her biological child is the adopted child.

Code and substance in kinship

Schneider uses the concepts of substance and code in
order to describe American kinship. Substance is de-
fined as shared blood or shared biogenetic substance,
whereas code is defined as "a pattern for how inter-
personal relations should proceed" (Schneider 1984:26).
Code is a pattern of behaviour, which, in American kin-
ship, may occur alone or in combination with substance.
Thus, substance and code in American kinship are cat-
egories that are found separately or in combination
(Schneider 1984) Q

Schneider attempts to organise kinship systemat-
ically, in other words to conceptualise kinship as a
system of symbols and meanings or a cultural system
(Schneider 1984). By this, Schneider does not attempt
to describe kinship, and hence takes a step away from
the functional approach to kinship. More importantly,
American Kinship greatly influenced anthropological
study in India regarding kinship and personhood.

Scholars of anthropology have discussed whether
code and substance are inseparable categories both in
Indian and American kinship (Beteille 1990). Moreover,
code and substance are considered important elements
in understanding systems of kinship and transactions
in an Indian context (Beteille 1990, Inden & Nicholas
1977, Marriott 1976). Some find that code and sub-
stance are inseparable categories (Inden & Nicholas
1977), whereas others question how this may be possi-
ble (Beteille 1990). Beteille refers to Mayer's ethnog-
raphy from central India in the 1950s where Mayer
describes how classificatory kinship ties, on the one
hand, may cut across caste membership, but, on the
other, not the sphere of commensality and food trans-
actions (Mayer 1960). Thus, Beteille asks how this is
possible if code and substance are inseparable. Unfor-
tunately Beteille does not venture further, but leaves
the question open (Beteille 1990).

In the article "The end of the body" Parry puts
forward a dualistic model of the body and the person,
contrary to Marriott and others (Parry 1989, Marriott

1976, Inden & Nicholas 1977). The anthropological kin-
ship model applied in India by these anthropologist^
follows the same lines as that of Schneider's: substance
and code|_| Marriott utilises the same terms but sees
these as inseparable in an Indian context. Present in
Indian thought is systematic monism, which does not
distinguish between code and substance (Marriott 1976).
Therefore, Marriott combines code and substance in
order to understand notions of personhood and social
interactions, hence the concept "substance-code" (Mar-
riott 1976). Of the Indian perception of personhood
Marriott claims: "Actions enjoined by these embodied
codes are thought of as transforming the substances in
which they are embodied" (Marriott 1976).

According to Parry the Indian conception of the
person (that is the body, and to an extent substance) is
clearly dualistic. "The soul is immortal and is reborn;
the body particles a person shares with his kinsmen
endure in their bodies. The person is never entirely
new when born, never entirely gone when dead. Both
his body and soul extend into past and future persons"
(Parry 1989:505). Hence, Parry shows how an Indian
thinks of the person both in terms of the soul and the
body, and therefore emphasises the dualistic aspects of
Indian thought.

Carsten, like Parry, finds "systematic monism" too
rigid when she considers substance in transactions be-
tween persons. If code and substance are inseparable,
all actions will alter substance, therefore interpersonal
interaction or transactions will invoke the physical and
moral aspects of everybody and everything involved,
that is the qualities of the substance of the persons (ac-
tors; receiver and donor) and the gift involved in the
interaction or transaction (Carsten 2001, 2004). "Gift
giving not only transmits these qualities of the person
from donor to recipient but also the physical aspects
of gifts. In other words, there is no radical disjunction
between physical and moral properties of persons, or
between body and soul" (Carsten 2001:35).

However, neither of these anthropologists discusses
the issue of adoption. Beteille is clever and states: "I
shall avoid the obvious trap of adoption" . (Beteille
1990:497). With this he assumes, to some extent quite
rightly, that adoption, traditionally, was only accept-
able within the caste group, due to the idea that alien
substances might pose a danger to certain groups. The
transaction of any kind of substance from outside the
caste group was in many instances considered unfortu-
nate, in particular for the higher castes. Nonetheless,
the adoption practice has changed a lot since the 1980s.
Hence, one might be able to discover new aspects of
the complexity of the Indian notions of substance, per-
sonhood and kinship by studying the adoption practice
today.

Therefore, I think that by studying the practice

^Furthermore, Schneider describes American kinship as "contructed of elements from two major orders, the order of nature and
the order of law. Relatives in nature share heredity. Relatives in law are bound only by law or custom, by the code for conduct, by
the pattern for behaviour" (Schneider 1984:27).

^ These anthropologists were of the Chicago school.

^As well as including the order of nature and the order of law.

Audhild L. Kennedy

of adopting an unrelated child, one will discover that
the inseprability of code and substance is not easily
dismissed in Indian kinship. Moreover, the idea of sub-
stance is still predominant in adoption in India today,
particularly regarding adoption from an agency. How-
ever, ideas concerning substance and what Marriott
calls "substance-code" are communicated merely as
understatements and are manifested in the dialogue
between the prospective adoptive parents and the adop-
tion agency, moreover the social worker. The question
thus surfaces: May destiny be considered (biogenetic)
substance in terms of "substance-code"?

Adoption from an agency is referred to as a part
of the adoptive parents' and child's destiny. Is this so
because code and substance might be perceived as in-
separable categories with reference to the parent-child
relation? Code describes what sort of relation the child
and the couple are to establish. Is destiny, then, an
incentive for the growth of common substance between
the adoptee and adoptive parents since, in order to have
code, substance must be present? Nevertheless, one
may rightly question how code and substance are insep-
arable categories when an unrelated child is adopted.
However, the kinship process or kinning in adoption
from an agency is more comprehensible when substance
and code are understood as inseparable categories.

The Indian person: An individual
or a dividual?

The consequences of adopting an unrelated child must
be seen in the light of a family setting where persons
partake in the same substances simply because of com-
mensalities and cohabition. At the same time, the
adoptive parents and the adopted child will not share
common substance, since the child is adopted from an
agency (however, the family will have common essence
due to joint destiny). Thus, it is fruitful to draw on
Marriott's work, in particular the article "Hindu Trans-
actions: Diversity without Dualism" where he, inspired
by Schneider, discusses " substance-code" , that is trans-
actions of substance between different castes in an In-
dian context. In this article Marriott examines how the
concept of personhood is influenced by various trans-
actions, particularly that of food as a transporter of
substance. Indian perceptions of personhood make it
futile to distinguish between the actor and the action
per se. One simply does not exist by virtue of be-
ing an individual, but a dividual, since persons are
divisible. Furthermore, because of existence persons
are influenced by various material influences (Marriott
1976).

They must also give out from themselves
particles of their own coded substances —
essences, residues or other active influences —
that may then reproduce in others some-
thing of the nature of the persons in whom
they have originated. Persons engage in

transfers of bodily substance-code through
parentage, through marriage and other in-
terpersonal contacts. (Marriott 1976:111)

Commensality and food taboos in intercaste rela-
tions are an expression for and a transporter of sub-
stance. Since persons are by nature dividuals, it is
therefore in transfers of coded substance not a matter
of whether each actor loses or receives alien substance,
but what substance does to each actor, in particular to
the recipient. Thus, since persons are divisible, essence
is expressed in everyday interaction and substance exe-
cution.

Even with the critique of Parry and Carsten on
Marriott in mind, it seems that one cannot completely
escape the idea that transactions do something to the
actor. This is particularly so in the light of the the adop-
tion of an unrelated child in Delhi. When a childless
couple adopts from an agency the action involves a close
and continuous contact with an alien and potentially
dangerous substance. How perceptions of substance are
expressed in adoption may be revealed in how the social
worker and the adoptive parents discuss the adoptee's
personhood and incorporation into the family; in such
discussions a reference to destiny, nature, nurture and
hereditary dispositions is often made.

An important question is: Is a dualistic model of
the Indian notions of the person truer than Marriott's
monism (Marriott 1976, Parry 1989)? Furthermore,
how is this expressed in the adoption of an unrelated
child? Is Carsten correct in stating: "Parry proposes
an opposition to this view which suggests that monism
and dualism are present in the West and India, and
that to miss this point is also to miss the role of monist
ideas as an ideological buttress to caste ranking in India"
(Carsten 2001)?

The property of transformability of substance is an
important aspect in unrelated adoption in Delhi. On
the one hand, substance determines one's personhood
and facilitates the kinning process, since substance is
considered to be shared through both nature and nur-
ture. On the other hand, substance threatens to change
the essence of persons' personhood and the interaction
with other persons. This twofold property of substance
causes a strong emphasis on nurture in terms of kinning
in adoption, because a transaction of substance takes
place when a couple adopts a child from an agency. To
the potential adoptive parents the adopted child is of an
alien (or unknown) and possibly dangerous substance.
In many ways it seems that "my informants inhabit a
markedly dualistic universe" (Parry 1989:511), since
they refer to nature and nurture, the soul (destiny) and
the body (substance). However, Parry's dualism does
not explain the importance of the child's background
(substance) nor the use of destiny as an explanatory
model for adoption.

Divine adoption

Concluding remarks

A possible conclusion is that both the adoptive parents
and the social workers have an idea about the proper-
ties of alien substances, however the child has also a
potential common essence with the adoptive parents.
Marriott's substance-code is important in order to un-
derstand adoptive parent's kinning of the adoptee, since
there are no cultural elaborations of the transubstanti-
ation in adopting from an agency. Nonetheless, destiny
is such an elaboration, as it the statement " born of my
heart" . Destiny has a dual resonance in many Indians'
minds. Therefore destiny, on the one hand, relates to
a reality, but on the other, destiny also creates a real-
ity. Hence, destiny may be perceived as the adoptive
parents' and child's common substance. If substance
is not directly referred to in the adoptions. Neverthe-
less, there is an idea that the adoptee is of an alien
substance which is transferable to the adoptive par-
ents, but this is not stated directly. This idea about
the potential danger of alien substances is communi-
cated through the transaction of food, gifts, services
etc; hence a parallel to adoption is drawn.

As mentioned, David Schneider claims that blood is
an important substance in American kinship (Schneider
1984). Similarly, ideas about kinship and personhood in
Delhi revolve around blood or nature. In other words,
biology is an important part of kinship and person-
hood. Interestingly, nature alone does not explain the
idea of substance, the image of nurture is also an im-
portant part of it. Therefore, nature alone does not
constitute the notion of kinship or family, as do nature
and nurture combined.

In adoption essence makes sense because of the refer-
ence to destiny. However, the importance of the danger
alien substances pose to adoptive parents, and how the
adoptive parents emphasise the idea of substance, is
the decisive factor in whether childless couples adopt
or not.

References

Beteille, A. (1990), 'Race, caste and gender', Man
25, 489-504.

Carsten, J. (2001), Introduction: Cultures of related-
ness, in J. Carsten, ed., 'Cultures of Relatedness:
New Approaches to the Study of Kinship', Cam-
bridge University Press, Cambridge.

Carsten, J. (2004), After Kinship, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge.

Franklin, S. & McKinnon, S. (2001), Introduction, in
S. Franklin & S. McKinnon, eds, 'Relative Values:
Reconfiguring Kinship Studies', Duke University
Press, Durham & London.

Howell, S. (2003), 'Kinning: The creation of life trajec-
tories in transnational adoptive families'. Journal
of the Royal Anthropological Institute pp. 1-25.

Inden, R. B. k Nicholas, R. W. (1977), Kinship m Ben-
gali Culture, Chicago University Press, Chicago.

Marriott, M. (1976), Hindu transactions: Diversity
without dualism, in B. Kapfere, ed., 'Transactions
and Meaning: Directions in the Anthropology of
Exchange and Symbolic Power', Institute for the
Study of Human Issues, Philidelphia.

Mayer, A. C. (1960), Caste and Kinship in Central
India: A Village and its Region, University of
California Press, Berkeley and L. A.

Parry, J. (1989), The end of the body, in M. Feher
et al., eds, 'Fragments for a History of the Human
Body', Vol. 2, The MIT Press, Cambridge.

Schneider, D. M. (1984), American Kinship: A Cultural
Account, 2nd edn. University of Chicago Press,
Chicago.

46 Audhild L. Kennedy

REMARKS ON THE INTERFACE BETWEEN DISCOURSE AND

AGENCY

Jon Harald Sande Lie
Hovedfag UiO

Introduction

This article addresses the relation between discourse
and agency within the development sector, and ques-
tions how development discourse shapes development
projects and involved agents' agency. Aid-chains im-
ply a knowledge encounter between donor and recipi-
ent. From the late 1980s scholars writing from a post-
structural perspective, known as post- development the-
ory, started to see development as a hegemonic dis-
course that prevails over other types of knowledge and
human agency, being an approach to explain why so
many development projects seemed to fail. It was
from this perspective I initiated my study of a develop-
ment project in Ethiopia. However, during my study
I realized that the project did not fall short, as local
development agents were acutely aware of the limita-
tions they faced in relation to the formal order of the
project, and that these agents were able to be strate-
gic and manipulative to the donor's formal order of
the project. In the encounter with the donor's formal
order, development agents on the local level generate
informal strategies as coping mechanisms towards the
donor-imposed development discourse. Hence, I saw
the necessity of including an actor-orientated approach
to supplement the discursive understanding of develop-
ment and to grasp the encounter between local informal
knowledge and development discourse, as articulated
through development agents (Lie 2004). Denzin's con-
ceptions of methodological and theoretical triangulation
enable the researcher to have two perspectives and ap-
proaches to these knowledge encounters (1989). By
addressing post-development theory's shortcomings, it
also becomes more nuanced and thus its relevance for
studying development encounters increases.

Starting with an empirical example on how a consul-
tant relates to the donor's formal order and development
discourse when he produces a new project application,
I give a theoretical outline of the processes involved
and knowledge encounters identified in the nexus of dis-
course and agency. The project takes place in Aba'ala
of the Ethiopian Afar region, and is funded by NO-
RAEJ^via a Norwegian non-governmental organisation
(NGO). It is implemented by two Ethiopian institu-
tions. The consultant is hired by the donor NGO to
assist the local implementing institutions in producing
a good application. The involvement of the consultant
is because he knows the current development trends,
NORAD's policy and the format the application is to
be submitted in.

'He knows the NORAD format':
The case with the consultant

The development project at task has, formally, an
explicit agenda of using participatory approach and
bottom-up planning. This means that the recipients
and beneficiaries are those to take control over their
own development by being empowered and emancipated
to design, control and manage their own project (cf.
Chambers 1995). Project documents — which manifest
the project's formal order and the aid-chain — are char-
acterised as being produced according to a template,
or produced to feed into a larger whole of a develop-
ment discourse (cf. Stirrat 2000). The way project
documents are designed is reductionistic towards the
multiple realities and local variations of the field the
project addresses. This is due to the methods used
when planning (Scott 1998, Stirrat 2000). The effect of
planning means reducing a field's complexity; formalisa-
tion and codification of knowledge implies a reduction
of complexity, making projects and their documents
legible. Legibility is the means for donors to pursue
policy coherence and coordination, which are conceived
to make development more effective. Bottom-up plan-
ning implies that the recipients and beneficiaries design
the project, and thus its documents and formal order
would be complex, as well as it means difficulties for
donor's intended policy to prevail. The case presented
below, about the inclusion of an external consultant to
a development project in the process of making a new
project application, addresses the nexus between con-
ditionality and participatory approaches, and how an
actor is refiexive towards donor's system of knowledge.

The development project is in the final stage of its
first five-year phase, consequently donor and recipient
organisations have started the application process for
the second phase. The local project manager prepares
a 'feasibility and identification study' to gain informa-
tion to be used in the application for the second phase.
He takes the idea of participatory approach seriously,
and makes a lot of thorough and extensive arrange-
ments. He took over the job as program manager right
after the first phase was initiated and has never pro-
duced such an extensive application before. He applies
the formal stipulated guidelines for planning, and "be-
cause this project is community based, I need to know
what the beneficiaries regard as important to make the
application as valid as possible" .

"'"NORAD is the Nor"wegian Agency for Development Cooperation, and is a directorate under the Nor"wegian Ministry of Foreign
Affairs (MFA). MFA delivers the general policy, and NORAD is the implementing branch, and NGOs are one channel of Nor"wegian
official development assistance.

Jon Harald Sande Lie

On the day of departure for the fieldtrip, which is
planned to last for five days, the project manager ar-
rives late to the meeting point wearing his ordinary
suit, being rather inappropriate for a field trip. He in-
forms that the trip is cancelled and that "we have to
wait for a consultant that the donor sends from Nor-
way. They don't want us to do it ourselves, or, they
say we need help" . The reason given by the donor for
sending a consultant is that "he knows the NORAD
format"

The project manager is upset about being run over
in the decision-making process, and argues that there
will not be enough time for the fieldtrip and survey if
he has to wait for a consultant from Norway.

"If we postpone the fieldtrip until the con-
sultant has arrived, we won't have time for
it. We are soon expected to submit our ap-
plication to the [donor] , and the involvement
of another person is very time consuming" .

The project manager asks what there really is to
know about the NORAD format. He argues that the
application form is well arranged with several open-
ended questions only to be filled in with the informa-
tion gained from the beneficiaries. He recalls the words
of the donor representative a few months earlier who
informed about the application process: "In order to
make it easier, it is only to copy from the application
we made for the first phase. Much of the socio-cultural
elements are the same" .

After heavy delays, the process around the new ap-
plication starts as the consultant arrives from Norway.
The donor has employed him as a consultant and ex-
ternal expert on several earlier occasions. The project
manager questions the consultant whether they will
manage to meet the application deadline or not. The
consultant assures they will make it. He states he has
experience and skill with such formats, and that "ev-
erything we shall do and produce is stipulated in the
Terms of Reference I've brought from the donor. We'll
manage this" . The project manager expresses his con-
cerns: "The [project] is a bottom-up project. We need
to talk to the community!" The consultant replies that
the most important thing is that NORAD is convinced
to give further funding. "We only need to write that
we have talked to the community, so that [NORAD]
believes we have done it. Talking to the whole target
group is too exhausting, and I guess that the commu-
nity opinion about what to do has not changed much
since the previous study" . This statement surprises the
project manager who underlines the importance to as-
sess the needs of future beneficiaries, "especially the
people in the new areas we're targeting".

The divergence between the project manager and
the consultant is settled through choosing a middle

course. They decide to go to Aba'ala, the project area,
and talk to community representatives, i.e. the elder
council and employees at the governmental offices and
other community leaders. The project manager objects,
stating that these groups are not the primary benefi-
ciaries, rather people that already have employment
and live under relatively good conditions compared to
the average of Aba'ala. The consultant argues that
it is impossible to apply participatory approach and
bottom-up planning literally, due to the extensive work-
load it implies. He refers to his experience in designing
projects and applications as a safety valve.

In a meeting between the consultant and the project
manager, responsibility is distributed about who should
write what in the project application. One of the last
points in the application form for new projects (as de-
fined by NORAD f^is "how is the project to be financed
after Norwegian support has ended?" (point 3.5). The
project manager claims that "it is improbable for the
project to be financed by others, and even more impos-
sible that it would be self-sustainable. The project's
budget is nearly 1 million birr, while the [second insti-
tution's] annual budget is only 40 000. There's nobody
to finance the project except NORAD" . The consultant
replies:

"Well, of course, we cannot say that we
are dependent on the funds from an exter-
nal donor. The application for the first
phase did so, but we can't do it once more.
Again, we just have to convince them that
the project is sustainable, and that the local
institutions will take over the responsibil-
ity for the introduced infrastructure. We
write that through lifting the capacity of the
local institutions and creating awareness,
the people in Afar will manage the project
themselves. I don't think the second-phase
application will be accepted if we say that
we are dependent on further external fund-
ing after the implementation. And we have
to write that it is cost-efficient" .

The consultant informs that it is easier to ffil out the
application if "you know what they want" . He says
that he promotes the inputs given him by the donor,
who knows the trends and policy of NORAD and the
Norwegian Government, to which the project must ac-
cord.

This case exemplifies a contradictious aspect of
the formal order of development, that is, between the
donor's wishes, intentions and conditions which infringe
the notion of participatory bottom-up planning. The
case shows how development agents relate to the formal
order and discourse of development, and that actors are
able to be reflexive towards both imposed knowledge

^This is the second time tlie field trip is delayed, but for different reasons. The first time, the reason given was that nobody was
around to accept and sign the necessary papers for a small withdrawal from the project's bank account to cover the expenses of the
field study, set to approximately 2000 birr (2000 NOK). At that time, the project manager expressed frustration over not being
allowed or able to manage and control funds on the project he supervises, instead "I have to wait for a week for a signature".

^The form is called "NORAD — Department for Non-Governmental Organizations. Application for Support to New Project,
Year: 2003". From autumn 2002 a new application format substitutes the old ones, as the one used in this case.

Remarks on the interface between discourse and agency

and prevailing discourses. Additionally the case shows
that the project exists on two different levels, or 'reali-
ties', namely one in project documents and the other
at the practical implementation level. These two levels
are interconnected, but do not necessarily reflect each
other directly. However, the local informal practises
can contribute to maintain the formal codified order
(in documents). As the actors have knowledge about
the formal order to which they relate, they can be re-
flexive to it and produce knowledge that feeds into the
larger whole of development order, despite the prac-
tices applied to do so diverge from the same order. As
these practices are not reflected in the formal order, and
simultaneously maintain the same order, the precondi-
tions for similar actions are reproduced. The case tells
us how actors relate and might respond to prevailing
ideas and imposed expert knowledge. The case is privi-
leged because it not only illustrates post-development
theory's main shortcoming, but also it says a great deal
about general discourses' formative power.

Discourses as systems of knowl-
edge

The concept of discourse, as applied within the social
sciences, denotes the interrelation between knowledge,
meaning and power, i.e. a system of knowledge or mean-
ing that is shared by various people (Svarstad 2001:3).
Neumann defines discourse as a

system for the formation of statements and
practises, that by inscribing itself into in-
stitutions and appearing as more or less
normal, constitutes reality for its bearers
and has a certain degree of regularity in an
array of relationships (Neumann 2001:18,
my translation).

Those seeing development as a discourse are gener-
ally concerned with the array of relationships aligned to
contemporary and historical development issues, that
is, the development discourse's formation. The demar-
cation of a discourse implies identifying the regular
and systematic collection of statements and practices
(Hammer 2001:8). A discourse refers not only to oral
and written statements, but also to aggregates of social
practices (Karhus 1992, Karhus 2001).

Foucault proposes a discourse that is perceived as
insignificant by its bearers, and emphasises the struc-
turalising power a particular discourse has over its
bearers through the discourse's conditions of existence,
rules of formation and procedures of exclusion. "The
discourse can appear as insignificant, but the prohibi-
tions it is affected by reveal quite early and quite fast its
connections with the desire and the power" (Foucault
1999 [1970] :9, my translation). The rules of formation
lead to regularity in statements and practices aligned
with the discourse. Actors' expressions and practices
that do not reflect or relate to the existing discursive

order are sanctioned by exclusion. Foucault 's argument
is that the actors' self-disciplinarian and self-regulating
normalisation of statements and practices lead to a
strengthening and reproduction of the established dis-
cursive order. Foucault is not directly interested in the
discourse's originator, since a discourse "comprises a
sort of anonymous system that is available to those
who want or can operate it without its meaning or va-
lidity necessarily being connected to the discourse's
originator" (ibid: 19, my translation).

For those embedded in a discourse the discourse
is the reality. Following Foucault, a particular dis-
course might even become the reality for actors who
regularly relate to it due to the discourse's formative
power. For the discourse analyst this reality is revealed
and perceived through its representations (Neumann
2001b), or metonyms (Karhus 1992). A representa-
tion, or metonym, is a piece that stands for a larger
whole in which the piece itself is a part of (ibid: 113)
and appears between the physically given world and
our perception of it (Neumann 2001:33). Identifying
the representations a discourse relies upon say some-
thing about the particular discursive realm and how
the discourse functions. A discourse is socially and
intersubjectively constructed. As discourse is a con-
struction, it has no institutional fixity. Consequently,
it can be changed. A particular discourse is not ex-
clusively reserved for selected groups, but a system of
knowledge that can be shared, learned through living
and thus applied by others. This is illustrated by the
case with the consultant, who has knowledge about de-
velopment discourse, and thus he uses his knowledge
selectively to generate an application that feeds into
the 'larger whole' of development. Bearing this in mind,
post-development theory is fruitful to grasp the formal
order, or larger whole, of development.

Poststructuralists'
discourse

development

Many contemporary academics engaged with develop-
ment issues are heavily influenced by Foucault 's notion
of discourse. Since the late 1980s, authors writing
from a poststructuralist perspective, known as post-
development theoreticians, have begun to analyse de-
velopment as a powerful discourse. Different from pre-
vious theoretical approaches to development is that
this perspective tries to address why so many develop-
ment projects seem to fail by analysing the intentions,
and the development apparatus used and imposed by
donors. "Focus has been shifted to the way in which
discourses of development help shape the reality they
pertain to address, and how alternative conceptions of
the problem have been marked off as irrelevant" (Nus-
tad 2004:13). Whereas development represents itself
in terms of beneficial intentions, post-developers, who
position themselves outside development's institutional
structure, have a less flattering opinion about develop-

Jon Harald Sande Lie

ment. Post-developers see institutional development
as

tant, and it budges on the formative power certain
scholars ascribe to development discourse.

a bureaucratic force with global reach and
an explicitly pro-capitalist agenda, operat-
ing as a tool of regimes that seek to perpet-
uate relations of inequality and dependence
between the West and the rest and, through
their representation, to perpetuate the con-
struction of others as post-colonial subjects
(Green 2003:124, emphasis added).

Post-development scholars' development critique
takes advantage of seeing development as a discourse —
"as a system of knowledge, technologies, practices and
power relationships that serve to order and regulate the
objects of development" (Lewis et al. 2003:545). Such
a view, proposing development as a hegemonic and
monolithic discourse is associated with, amongst oth-
ers, Sachs (1992), Ferguson (1994) and Escobar (1995).

The early post-development theoreticians conceive
development as a western neocolonial discourse embed-
ded in unequal power relations between the north and
the south of the world. They understand the realm of
development as relying on an apolitical understanding
of the world where nations are developed intentionally
according to recognised and consecutive stages with
the US and Europe as "the beacon on the hill" guiding
the less developed nations (cf. Rostow's version (1961)
of the modernisation theory) . Consequently, the world
and relations between states are understood and de-
fined from the point of view of the developed (cf. Cowen
and Shenton 1996). "Considering the development en-
terprise as a discourse implies that the 'underdeveloped'
world is constructed through representations and that
reality is constantly 'inscribed' by discursive practises
of developers, economists, demographers, nutritionists,
etc" (Orlandini 2003:20). Consequently, the develop-
ment discourse is continuously reproduced and thus
strengthening its hegemonic position, formative power
and power of normalisation over individuals relating to
it — at least according to post-development scholars —
leaving rather small chances for alternative or deviating
knowledge or practises to be projected.

As an inevitable result of this rigid comprehension
of discursive power, human agency is neglected as a
factor that might deviate from the prevailing discur-
sive order. This is among the main shortcomings of
Foucault's notion of discourse and post-development
scholars' application of it. As the case with the consul-
tant illustrated, actors are able to be reflexive towards
a discourse and not merely reproduce it uncritically.
Including actor orientation, which implies the inclu-
sion of empirical studies, contributes to nuance this
rigid comprehension of discourses, while also strength-
ening the relevance of post-development theory. Seeing
development discourse as one discourse, or system of
knowledge, amongst others to which actors relate is
more beneficial. It then becomes easier to understand
the processes involved as illustrated with the consul-

Some critical remarks on a discur-
sive approach

My general concern of discourse analysis, which echoes
my critique of post-development, is the validity and the
area of application ascribed to it and its ability to grasp
the entirety and complexity of what is analysed. It's
hardly a novel anthropological insight, but it echoes
my argument that no single theoretical approach man-
ages to grasp the full complexity of what it sets out
to describe. Discourse analysts in general, and post-
development scholars in particular, largely avoid other
theoretical approaches. I am critical of their conception
of discourse as a monolithic, hegemonic and homogenis-
ing system of knowledge that neglects and undermines
humans as reflective individuals and rather sees them
as subordinate and merely bearers of a discourse. Dis-
courses, regarded as obvious conditions for communica-
tion, can be questioned under particular circumstances;
they can be revealed to be constructions and therefore
changeable. Not only conflicts between discourses, but
also challenges to the very discourses themselves can
occur as the implicit may be transformed and thus ap-
pear as explicit and intentional opinions. Discourse,
as a system of knowledge, is maintained and spread
by its bearers, but the reception and rendering of a
discourse has no a priori defined outcome. To assume
a too strict causality between discourse and practice
would be a great fallacy. No system of knowledge is
hegemonic; it gets local expressions. What happens in
the encounter between a discourse and other systems of
knowledge is an empirical question. Too rigid a concep-
tion of discourse necessarily precludes certain ways of
thinking and viewing the world, while privileging oth-
ers (cf. Lewis et al. 2003). The development discourse
represents a system of knowledge development agents
in various ways relate to in constituting their reality.
The consultant-case illustrates this; that he relates to,
but is not shaped or formed by development discourse.
What he does is non-discursive practises that relate to
development discourse.

I acknowledge post-development scholars' identifi-
cation of a development discourse, but I disagree with
the exclusive formative power ascribed to the discourse.
The discursive approach to development is favourable
and a good way to grasp the formal order of devel-
opment as seen from donors and policymakers. To
assume that discursive practise is the only thing tak-
ing place locally attaches too much faith in formative
structures and knowledge. A way forward is to study
the reception and the local application of the devel-
opment discourse, which calls for an actor-orientated
approach. What becomes prevalent is the disjuncture
and slippage between the formal discursive order and
local practices that might be non-discursive. Local ac-

Remarks on the interface between discourse and agency

tors generate informal strategies as the inevitable result
of their knowledge encounter with formal structures (cf .
development discourse). However, the formal order of
development is not irrelevant to what is going on, only
that it is not what is going on (cf. Barth 1993).

Actor orientation and informal
practices

To grasp what happens in the knowledge encounter — as
illustrated by the case with the consultant — there is a
need to supplement the discursive approach with an
actor-orientated approach. Post-development scholars'
identification of the development discourse is merely
one among several systems of knowledge development
agents relate to. Some coexist, some overlap, some op-
pose each other. An actor-orientated approach enables
to see how various systems of knowledge are affected
when challenged and encountered by others — being sit-
uations of interface articulated by actors. The focus on
actors is not to reveal their intentions. It is rather a
matter of where focus is put to gain data in order to
study local renderings of development discourse.

The actor-orientated approach not only helps to
open up black boxes of formal, institutional and dis-
cursive development, but also opens up and nuances
post-development theoreticians' depiction of the de-
velopment discourse. An actor-orientated approach
enables to grasp how aspects of development are "pro-
duced, contested and reworked in practice — and thus to
illuminate the multiple significances that the term holds
for actors involved in the development process" (Lewis
et al. 2003). To study this process, it is important to un-
derstand the broader picture of development, as offered
by post-development scholars, and how the various or-
ganisations involved function formally and practically.
The understanding of development as a discourse relies
mostly on formal sources. What is regularly prominent
in this field, is the discontinuity between formal organ-
isation and the many informal practices that oppose
but at the same time relate to the formal structure of
development. An actor-orientated approach enables us
to provide ethnographic studies on how particular texts
are consumed by development organisations and agents,
how they relate to or feed into a development discourse
and how these influence and interact with project prac-
tices as communicated by local development agents.
Norman Long's concept of interface is, in this respect,
very appropriate as it takes as its primary concern the
encounter between various life-horizons, and takes the
knowledge-encounter as the privileged analytical point.
In my case, this is the consultant: he represents and ar-
ticulates the knowledge-encounter he faces, and relates
to various forms of knowledge and demands. On the
one hand, donor's knowledge and demand, the need lo-
cally for more money and their wishes, while on the
other his defined objective to produce and finalize the
application.

Interfacing development dis-
course

Norman Long defines "a social interface as a critical
point of intersection or linkage between different social
systems, fields or levels of social order where structural
discontinuities, based upon differences of normative
value and social interests, are most likely to be found"
(1989:1-2). Identifying situations of interface is an ap-
proach for studying linkages between structures and
processes, and illustrates encounters between differ-
ent systems of knowledge. Interface-studies help to
bridge the gap between structural and actor-orientated
research. Interface is an analytical tool for understand-
ing what happens in the encounter between different
knowledge systems. Long calls for a "thoroughgoing
actor-orientated approach which builds upon theoretical
work aimed at reconciling structure and actor perspec-
tives" (Long 1992a:4). This is to counter the resurgence
of simplistic system thinking, stressing the importance
to acknowledge and take ethnographic particularism
into account (ibid). The fruitfulness of using inter-
face as a methodological and analytical tool is that its
"concepts are grounded in the everyday life experiences
and understandings of men and women, be they poor
peasants, entrepreneurs, government bureaucrats or re-
searchers" (ibid:5). Actor-orientated research takes the
multiple realities and diverse social practices of vari-
ous actors into account and makes it possible to grasp
these different and often incommensurable of different
actors (ibid).

The development encounter denotes a process of
transformation as the formal order of development " is
transformed through acquiring social meanings that
were not set out in the original policy statements"
(Long 1989:3). Situations of interface articulate fac-
tors which cannot be directly linked to the development
programme itself, but evolve as a result of the intersec-
tion of different fields of knowledge. In dealing with
multiple realities, acknowledging potentially conflict-
ing social interests, we must look closely at the issue of
whose interpretations or models prevail over those of
other actors, and under what conditions. "Knowledge
processes are embedded in social processes that imply
aspects of power, authority and legitimation" (Long
1992b: 27). This discussion brings out certain parallels
between power and knowledge processes. Like power,
knowledge is not simply something that is possessed
and accumulated. Nor can it be precisely measured in
terms of some notion of quantity or quality. " It emerges
out of processes of social interaction and is essentially
a joint product of the encounter and fusion of horizons"
(ibid). Power and knowledge must therefore be un-
derstood relationally and not treated as if it could be
codified, depleted or used up. That someone has power
or knowledge does not necessarily imply that others are
without, nor is this the case in the development sector
concerning the relations between donor and recipient.
Recipients are not incapable and powerless in their en-

Jon Harald Sande Lie

counter with externally imposed structures, rather they
apply a wide range of strategies to cope with the for-
mal order of discursive development. What happens in
the development encounter is thus solely an empirical
question.

Counter-tendencies and reflexive
responses

Interfaces challenge development's formal institutional
arrangement (Arce & Long 2000:11), which illustrate
that one needs to identify the formal and informal set-
tings that can generate various effects of the representa-
tions of development. Studies of knowledge encounters
show the struggles, strategies and interactions that take
place. Such studies show how "actors' goals, percep-
tions, values, interests and relationship are reinforced
or reshaped" in situations of interface (Arce & Long
1992:214). Interface gives focus on the diverse types of
interplay and interaction between different knowledge
realms. Parkin (in Arce & Long 2000) presents the no-
tion about 'counterwork'. Counterwork denotes the pro-
cess that unfolds when different systems of knowledge
intersect. Parkin conceptualises counterwork as the
rebounding effect of knowledge in its diversity. Partner-
ship relationships and the interactions between donor
and recipient involve the interplay of 'hegemonic' and
'non-hegemonic' discourses and values. Thus, Arce and
Long also give an account of Wertheim's notion about
'counterpoint', characterised as composed of 'deviant'
values that, in some way or another, are institution-
ally contained. Wertheim's central point is that the
" dynamic processes of change can never be understood
if the opposing value systems within society are not
taken into full account" (Wertheim cited in Arce &
Long 2000:11). In studies of interface, one must take
the different realms that actors relate to and that shape
their perception of everyday life. The analytical am-
plification of counterpoint values challenges the exist-
ing institutional arrangements. Arce and Long call
for a combination of counterwork and counterpoint,
viz. counter-tendencies, which evolve in situations of
interface. To identify counter-tendencies is a useful
methodological approach to grasp different and entan-
gled systems of knowledge in situations of interface and
the outcome of these. "Life- worlds exist as specific time,
space and experiential configurations. . . , where some
coexist, some clash, some mix, and others separate or
retreat into themselves" (Arce & Long 2000:13).

Counter-tendencies might not only take the form
of implicit responses to whatever imposed. In fact, ac-
tors can be acutely aware of the external system of
knowledge they encounter, and they might also have
thorough and even intimate knowledge about it. Hence,
the counter-tendencies might be explicit reactions and
not merely implicit responses to various situations of
interface, as we saw in the case with the consultant pre-
sented above. As the consultant 'knows the NORAD

format' he is able to produce whatever of interest and
make it fit into the format in which the executive of-
ficers at NORAD evaluate and estimate the project.
Working regularly as a consultant for the development
sector he alternates between various discourses, which
enables him to be reflexive not only to what he is doing
or producing, but also to the very discourses them-
selves which, in turn, are contested. Through distant
knowledge and low degree of embeddedness into the de-
velopment discourse the consultant manages to produce
an application that fit directly into the very discourse
despite bypassing several of the formal guidelines and
structures (such as participatory approaches) that he
inevitably is supposed to relate and stick to. Thus, by
bypassing the formal structures and thus producing
a project application that feeds into the larger whole
(that is, the development discourse) he is on the one
side being strategic and manipulative. On the other
side he then also contributes to the reproduction and
maintenance of the formal order, the formal structures,
or what post-development theoreticians denote devel-
opment discourse. Nevertheless, the case shows that
discourses can be contested by actors' deviating prac-
tices, and that a discourse is not as powerful, hegemonic
and formative as strict discursive approaches tend to
state.

Concluding remarks

No discourse is hegemonic and power cannot exist with-
out the possibility of being resisted, contested, manip-
ulated, translated, or even rejected. Actors can be
perfectly aware of the important elements that make
up their entangled life world. A discourse analyst per-
spective to development neglects this approach. I argue
that by including agency into the analysis one meets
the critique of resurgent system thinking that recog-
nises the discursive approach, while also giving the
analysis an empirical grounding. This is the major
shortcoming for post-development scholars who fail to
acknowledge the fact (and traditional anthropological
insight) that no theoretical approach manages to grasp
the full complexity of what it tends to describe. Two
theories and two approaches are always better than
one. What follows in respect of development is that
post-development theory's main shortcomings are met,
thus it becomes more nuanced, which inevitably con-
tribute the theory to gain relevance as an approach
to development. A combination of a discursive and
actor-orientated approach allows us to identify various
actors' relations to a system of knowledge, illustrating
how actors might draw on, challenge or alternate be-
tween different discourses. Imposed discourses might
be challenged by the actors' cultural stock and local
practical knowledge. Discourses, as the implicit, obvi-
ous and unspoken conditions for communications can
be challenged by actors' agency and their opinions, i.e.
what is intentional, explicit and debatable.

Remarks on the interface between discourse and agency

References

Arce, A. & Long, N. (1992), The dynamics of knowl-
edge: Interfaces between bureaucrats and peasants,
in N. Long & A. Long, eds, 'Battlefields of Knowl-
edge: The Interlocking of Theory and Practice
in Social Research and Development', Routledge,
London, pp. 211-246.

Arce, A. & Long, N. (2000), Ch. 1: Reconfiguring
modernity and development from an anthropo-
logical perspective, in A. Arce & N. Long, eds,
'Anthropology, Development and the Post-Modern
Challenge', Routledge, London, pp. 1-31.

Barth, F. (1993), Ch. 10: A general framework for
analyzing the meaning of acts, in F. Barth, ed.,
'Balinese Worlds', University of Chicago Press,
Chicago, pp. 157-174.

Chambers, R. (1995), Paradigm shifts and the prac-
tice of participatory research and development, in
N. Nelson & S. Wright, eds, 'Power and Partic-
ipatory Development', Intermediate Technology
Publications, London, pp. 30-42.

Cowen, M. P. & Shenton, R. W. (1996), Doctrines of
Development, Routledge, London.

Denzin, N. (1989), Ch. 10: Strategies of multiple trian-
gulation, in N. Denzin, ed., 'The Research Act: A
Theoretical Introduction to Sociological Methods',
Prentice-Hall, Inc, Englewood Cliffs, NJ, pp. 234-
247.

Escobar, A. (1995), Encountering Development: The
Making and Unmaking of the Third World, Prince-
ton University Press, Princeton.

Ferguson, J. (1994), The Anti-Politics Machine: "De-
velopment ' ' , Depoliticization, and Bureaucratic
Power in Lesotho, University of Minnesota Press,
Minnesota.

Foucault, M. (1999), Diskursens orden: Tiltredelsesfore-
lesning holdt ved College de France 2. desember
1970, Spartacus Forlag A/S, Oslo.

Green, M. (2003), 'Globalizing development in Tan-
zania: Policy franchising through participatory
project management'. Critique of Anthropology
23, 123-143.

Karhus, R. (1992), 'Diskurs som analytisk begrep',
Norsk Antropologisk Tidsskrift pp . 105-117.

Karhus, R. (2001), 'En Foucault-inspirert diskursanal-
yse', Sosiologi i dag: Diskursanalyse 4, 25-46.

Lewis, D., Bebbington, A. J., Batterbury, S. P. J.,
Shah, A., Olson, E., Siddiqi, M. S. & Duvall, S.
(2003), 'Practice, power and meaning: Framework
for studying organizational culture in multi-agency

rural development projects'. Journal of Interna-
tional Development 15, 541-557.

Lie, J. H. S. (2004a), Discursive Development Order and
Local Informal Practices: A Development Project
in Northern Ethiopia, cand. polit.. Department of
Social Anthropology, University of Oslo.

Lie, J. H. S. (2004b), Global utvikling, transnasjonal
flyt og lokale responser: Lokale responser til og
reproduksjon av en global utviklingsdiskurs blant
utviklingsagenter i Afar, Etiopia. in press, p. 25.

Long, N. (1989), Encounters at the Interface: A Per-
spective on Social Discontinuities in Rural Devel-
opment, Agricultural University, Wageningen.

Long, N. (1992a), Introduction, in N. Long & A. Long,
eds, 'Battlefields of Knowledge: The Interlocking
of Theory and Practice in Social Research and
Development', Routledge, London, pp. 3-15.

Long, N. (1992b), From paradigm lost to paradigm re-
gained: The case of an actor-orientated sociology
of development, in N. Long & A. Long, eds, 'Bat-
tlefields of Knowledge: The Interlocking of Theory
and Practice in Social Research and Development',
Routledge, London, pp. 16-43.

Long, N. & Long, A., eds (1992), Battlefields of Knowl-
edge : The Interlocking of Theory and Practice
in Social Research and Development, Routledge,
London.

Neumann, I. B. (2001), Mening, makt og materialitet:
En innf0ring i diskursanalyse, Fagbokforlaget,
Bergen.

Nustad, K. G. (2004), The development discourse in
the multipateral system, in M. B0as & D. McNeill,
eds, 'Global Institutions and Development: Fram-
ing the World?', Routledge, London & New York,
pp. 13-23.

Orlandini, B. (2003), 'Consuming 'good governance' in
Thailand', The European Journal of Development
Research 15, 16-43.

Sachs, W., ed. (1992), The Development Dictionary:
A Guide to Knowledge as Power, Zed Books Ltd,
London & New Jersey.

Scott, J. C. (1998), Seeing Like a State: How Cer-
tain Schemes to Improve the Human Condition
Have Failed, Yale University Press, New Haven &
London.

Stirrat, R. L. (2000), 'Cultures of consultancy'. Critique
of Anthropology 20, 31-46.

Svarstad, H. (2001), 'Samfunnsvitenskapelige diskurs-
analyser', Sosiologi i dag: Diskursanalyse 4, 3-6.

54 Jon Harald Sande Lie

"HOME IS ANY GIVEN DAY"

Curry turkey, reggae Thanksgiving, and the negotiation of cultural space in

the United States

Kjersti Lilleb0
Hovedfag UiO

I think what I consider home depends on
any given day, and it depends on what it is
you are referring to. If you talk about where
do I physicahy hve, I hve in the States. If
you're talking about where does my heart
identify with home, it will always, or at
least for now identify with Jamaica because
that's my birthplace. That's important to
me. (Zadie, 23)

This article discusses the construction of home and
identity among West Indian female labor migrants liv-
ing in the US cities of Baltimore and New YorkF] By em-
ploying Flores' term of "re-membering" (1997) in con-
nection with a discussion of the American Thanksgiving
Day celebration, we see how these migrant women's
handling of food, music and reciprocal bonds are not
merely results of long-time traditions, but rather are
reinventions of customs and the embodiment of new
sets of living conditions, used as tools when negotiating
and shaping female identities in new contexts.

Thanksgiving re-membered

Louise's basement fills with voices and laughter blend-
ing together with the inviting smell of different foods
spread out on the dining table, simmering in aluminum
pans. Slow reggae tunes are turned up a notch, and
people are getting comfortable, swaying to the music.
The teenagers, watching their parents dancing, grin
to each other and one of them asks Louise to put on
something else, preferably hip-hop. "This music was
very popular when I was young" , our 57-year-old host-
ess states — ending any further debate, smiling yet firm.
The youngsters shrug their shoulders. Louise's tapes
provide the soundtrack for the rest of the night, and
while children, parents and grandparents dance, the
youth sit and talk or play dominos while keeping an eye
on the dance floor. Occasionally they move their lips
to the lyrics and their bodies to the rhythm — protests
aside, it is clear they also enjoy Louise's tunes.

The seven self-appointed women in charge, all
friends from Jamaica, take turns dishing out seem-
ingly endless portions of jerk chicken, Escovich fish,
macaroni pie, patties, pumpkin pudding, curry chicken
and goat, coco bread, fried dumplings, plantains, and

this gathering have been going on for weeks; who will
bring what has been agreed upon and carefully noted
in writing, ensuring that everything worthy of a self-
respecting Jamaican kitchen is present for the occasion.
The women claim that the food is of utmost importance
tonight, bringing together close and distant relatives,
neighbors, in-laws, ex's, friends, and friends of friends
from all over the US to partake in the festivities in
Louise's New York home.

On the walls decorative paper turkeys fight for space
in between cut-out paper crosses and framed quota-
tions from the Bible. In the midst of all this, sitting
on a white paper tablecloth covered with small printed
turkeys, is an actual roasted turkey (ideally on "every-
body's" dinner table in the United States this evening).

"Well, this is the American Thanksgiving Day, not
the Jamaican, so we make the turkey. When in Rome,
you know" , Louise explains while arranging every dish
over small burners spread out on the table.

"And the kids want it", her friend Sophie adds,
"They like to mix everything. I actually like it too, be-
cause it's not as greasy as Caribbean food". Sophie
pats herself on the hips, and the women laugh.

Louise's sister who is visiting from Canada chips in:
"Really, it's true — here we can choose the best of both
worlds" .

This Thanksgiving Day gathering in New York re-
veals the breadth of the cultural frontiers being ne-
gotiated and renegotiated by West Indians living in
the United States. Through rituals, as contrasted to
" everyday life" , mixes of old and new customs come
more noticeably to the fore, actively being recreated
and embodied. People thus take part in what Flores
(1997) refers to as "re-membering" of the social body.
Inspired by Turner's analysis of ritual incorporation,
Flores advocates integration into US society through
the establishment of equal cultural rights, (a cultural
citizenship) independent of their official legal status.
While Flores discusses the use of minority cultural ex-
pression to allow members of mainstream society to
"re-member" other, marginal, cultural values, it is also
possible to see how my informants actively utilize main-
stream US rituals in order to create a migrant lifestyle.

Does the Thanksgiving celebration function as a
uniting factor, creating a feeling of having "come home",
of enjoying equal cultural rights, or does this day create
sorrelrl as well as an aphrodisiac soup made of goat the opposite effect among these West Indians, under-
testicles known as "manish water" . Preparations for scored by the fact that many do not have the opportu-

■^This article is based on fieldwork conducted in 2001—02 among West Indian migrant women living in the mid-sized multiplex
city of Baltimore, and the borough Queens in New York City, both located on the East Coast of the United States. The informants
are primarily labor migrants from Jamaica and Trinidad.

^Sorrel — a tangy, ruby-colored drink made from the petals of the sorrel flower, a member of the hibiscus family.

Kjersti Lilleb0

nities or economic means to celebrate the day according
to the frameworks put forward by middle-class US val-
ues? Is their way of participating in this Thanksgiving
ritual indicative of their integration into US society, or
of their rejection by it?

One people, one love?

The Thanksgiving Day I shared with my informants
took place two months after the attacks on the World
Trade Center on September 11th, 2001. For many peo-
ple across the country, and particularly on the East
coast. Thanksgiving celebrations this year were laden
with extra symbolism, reinforced by media commentary
emphasizing a return to " family values" and countless
reminders of how "being united" was at the core of
this celebration. Newspaper stories claiming that "the
American people" had finally been united across eth-
nic and religious lines as a result of the crisis appeared
side by side with stories of estranged families finding
back to each other, and once alienated singles open-
ing up to each other and forming couples. While the
stories were indeed heartening, most of my informants,
however, had in fact cancelled their plans to visit their
out-of-town families out of fear of heavy traffic due to
roadblocks or danger due to further terrorist attacks.

After decades of considerable debate, the US
Congress sanctioned Thanksgiving Day in 1941 as a
secular state holiday to be observed every fourth Thurs-
day in November. Through a ritualized meal featuring
turkey, corn, cranberries, pumpkin pie, sweet pota-
toes and cornbread, families and friends are encour-
aged to come together in "remembrance" of the ffist
(British) pilgrims' escape from religious persecution in
17th-century Europe, and the pilgrims' sharing of a
meal from the first harvest with the native population
of their newly adopted land. Perhaps this celebration
of an idealized past was originally intended to foster an
all-embracing, (national) solidarity, regardless of reli-
gion, ethnicity, and citizenship. For those I spoke with.
Thanksgiving seemed to be about "bringing people to-
gether" despite their differences, and a day to "give
thanks" for what they had been given. This holiday can
thus be interpreted as a celebration of a new home in a
new country, of people coexisting in harmony, with the
theoretical possibility of making people feel included as
equals in what Anderson (1991 [1983]) would call an
"imagined community" of the United States.

Although Thanksgiving Day for many "Americans"
and migrants has come to represent a chance to express
family togetherness, and, on a larger scale, of being
"one people under the flag" (especially in the wake of
the September 11th attacks), some West Indians men-
tioned feeling particularly strange about celebrating a
"united" US as they had been experiencing increased
prejudice by strangers on a daily basis, being mistaken
for being " Arabs" , and, by extension, " terrorists" .

In the months following September 11th it seemed
for a brief moment that many African- Americans —
languishing at the bottom of mainstream US society's

not always unspoken social hierarchy — had high hopes
of finally finding inclusion in the society their ancestors
had played such a vital role in building. Inspired by me-
dia slogans and "United we stand" banners decorating
what seemed to be every gas station and storefront in
Baltimore and New York, quite a few African- American
people commented to me that "unfortunately it had to
take a national crisis to finally unite all Americans" .
Although some might have caught a temporary glimpse
of acceptance, new categories of outsiders were formed,
pushing people with Arabic backgrounds, as well as my
informants and other ethnic groups, further down the
rungs of acceptance.

My informants interpreted this moment in history
differently. Some claimed they felt more out of place in
the US now than before, but "didn't care", as they had
never wanted to be a part of US society anyway. Oth-
ers saw the new slogans as a long awaited opportunity
to become "real Americans", only to be disappointed
when it became clear that the inclusion of "foreign-
ers" would continue to remain an elusive promise. "I
don't think I will ever feel American", said Tracy from
Trinidad when discussing her upcoming citizenship test.
"There are just so many things I do not embrace — I can-
not. They [Americans] are just too ignorant towards all
other people. I will never understand their exclusion
and complacence. It is not how I envision my home" .

When in Rome

Many migrants have high expectations when coming
to the US even though these ideals and dreams might
become strenuous to live up to. In their search for ac-
ceptance within the "established" society, many of the
women I met found it hard to "reach up to Americans",
and experienced that in order to be treated as equals,
they had to be more of everything. They felt they had
to know more, own more, and work more in order to
take part in what "real Americans" would "take for
granted" . Zadie from Jamaica felt herself to be even
more of an outsider in the US society because, in or-
der to gain citizenship, she had to memorize historical
facts and undergo tests that, in her experience "not
even real Americans know the answer to" . Many of my
informants' struggle to live up to the cultural and eco-
nomic middle-class ideals which frame the "traditional"
Thanksgiving celebration, highlight the struggles of
both foreigners and working class people in the United
States.

Several of the West Indian women would indepen-
dently of each other use the phrase "When in Rome. . . "
when discussing their plans for Thanksgiving Day, ex-
plaining that they would like to celebrate it " like Amer-
icans do" . Ironically though, the seemingly inclusive
" all- American" day, designed to invoke feelings of to-
getherness and unitedness, provided many of my in-
formants with a pointed awareness that their lifestyles
did not in fact conform with the officially sanctioned
picture of US society. Although Thanksgiving is a na-
tional holiday, most of the women I got to know did

''Home is any given day''

not get free from work that day, and therefore did not
get the opportunity to plan and celebrate a dinner with
family and friends. Arlene from Trinidad spent her
Thanksgiving working late, caring for a disabled man
in his family's home in Baltimore. Returning home at
midnight, she was greeted by a big (curried) turkey din-
ner prepared for her by her boyfriend. Ginger, working
double shifts at her family restaurant, "completely for-
got about the whole thing until it was too late to start
cooking", and her small Jamaican family in Baltimore
did not do anything special that day.

Notions of home

Until recently, "home" was not a much discussed con-
cept in anthropological research, mostly referred to in
terms of "house" or "household" (cf. Carsten & Hugh-
Jones 1995, as noted in Rapport & Overing 2000:157).
Today, anthropologists have begun to explore the na-
ture of home as something more than a physical space
or economic/corporate unit, using the term in refer-
ence to a state of being, or awareness of the interre-
lated self. As theoretically less static notions of "home"
have developed, "home" has come to refer to the social
comfort zone and sense of self that people eventually
acquire "whenever they decamp" (Rapport & Over-
ing 2000:158). Following Wright's conceptualization of
"home" , it " must encompass cultural norms and indi-
vidual fantasies, representations of and by individuals
and groups" . He emphasizes " memory and longing, the
conventional and the creative: the ideational, the af-
fective and the physical: the spatial and the temporal:
the local and the global" (cf. Wright 1991:214, as noted
in Rapport & Overing 2000:157-58). The concept

transcends traditional ways by which iden-
tity is analytically classified and defined
(according to locality, ethnicity, religios-
ity or nationality) and is sensitive to al-
locating of identity which may be multi-
ple, situational, individual and paradoxi-
cal". (Wright 1991:214, in Rapport & Over-
ing 2000:157-58)

This particular theoretical approach to "home" as
something both ideational and behavioral clearly found
resonance among my informants. Most of them had
become US citizens, while several renewed their green
cards (resident alien permits) every ten years, and some
traveled to and from the US on holiday visas for pe-
riods of three to six months. Only very few who had
taken — or contemplated taking — the citizenship test,
expressed any emotions regarding the acquisition of US
citizenship. In fact, the reasons that were shared with
me by the women were pragmatic and to the point.
To be in possession of a US passport would ease the
process of going "home" for visits, as this would guar-
antee the passport holder re-entry into the US after a
long stay abroad. Owning this passport, a few pointed

out, would also prevent them from being mistreated
in customs on arrival to Florida or New York as "they
[the custom authorities] always think Caribbean peo-
ple carry drugs" . Being treated and enabled to live like
"everyone else" — read: "Americans" — was stressed as
important by all. While naturalization obviously could
make their lives easier, the women nevertheless placed
greater importance on their experience of what Flo-
res calls a cultural rather than a national citizenship
(Flores 1997).

" For a world of travelers" , author John Berger
writes, "... home comes to be located in a routine
set of practices, in a repetition of habitual social inter-
actions, in styles of dress and address, in memories and
myths, in stories carried around in one's head" . (Berger
1984, as summarized in Rapport & Overing 2000:159).
What and where my West Indian female informants
in Baltimore and New York considered "home" , dif-
fered greatly, and it was evident that the distinctions
of home were multiple and not easily defined. The
importance of family, networks, food and music was,
however, strongly stressed by all my informants, and
always among the first things mentioned when talking
about what they considered vital aspects of their lives.
It was clearly something that they saw as a primarily
defining factor for their individual identities and sense
of belonging.

Some of my informants were born in Baltimore,
while others had come to the United States as children,
teenagers or adults. Most of them either dated or had
married men with West Indian backgrounds that they
had met in New York or Baltimore, and many expressed
reluctance towards finding an " American"r] spouse or
boyfriend. "He doesn't have to be Trinidadian, but I
prefer him to be Caribbean!" Charlotte, from Trinidad
explained to me and a group of her friends at Arlene's
party, "I am not a racist or anything, I just have never
met an American guy who is interested in what is im-
portant to me, like the food and the music" . Mary,
Charlotte's friend and single mother nodded vigorously,
adding, "That's right! He has to love the food and the
music. He must understand me" .

Mary equates the ability of a man to be able to
understand her, with his being able to take an inter-
est in what she sees as her cultural frame of reference.
Although Mary and her friends clearly categorized po-
tential husbands and boyfriends according to their na-
tionality, it is also likely that these women's relation-
ships with men were not defined by the men's actual
national identification, whether American or Trinida-
dian, Jamaican or Bajan, but rather the men's openness
towards West Indian music, food and their desire to
partake in the women's networks of friends and families.
In other words: his participation in her daily life. "Be-
ing American" , the women claimed in other contexts,
was of little emotional importance or value. Exhibit-
ing the same rights and being able to partake in daily
life on equal terms, however, was given much empha-

Einic term, referring to males born in tlie US witli a non-Caribbean bacl^ffround.

Kjersti Lilleb0

sis, within this context it is interesting to note that
nearly ah the women shared a wish to participate in
" American" events and rituals such as the Thanksgiving
celebrations.

Liminality

Collective becoming:
and cultural identity

"Home is any given day"

0yvind Fuglerud (2001) describes the diasporic condi-
tion as a double bind; on the one hand, an individual
can harbor social and emotional connections (some-
times thought of or described as "roots") to a place
one is physically cut off from, while on the other hand
simultaneously feel an investment in one's place of resi-
dence, and a total lack of acceptance. Zadie, quoted at
the beginning of this article, provides this double bind
with a face. When her mother migrated to Baltimore
with Zadie and her sister, Zadie felt cut off from a phys-
ical place which she referred to as her " safety zone" .
Now, eight years later, Zadie still feels strongly con-
nected to her birthplace, although admits that going
back to Jamaica now would be difficult.

Do I think I would fit in at home if I moved
back to Jamaica tomorrow? Probably not.
My friends that I knew there, most of them
live now here in the States and only their
parents are there, you know, we are all
growin' apart. . . . But I can't identify with
friends here. I don't have long-time friends
here. I don't have memories here. [S]o. . .
Home is any given day; it depends on the
reference when you use it. (Zadie)

With the majority of her childhood friends currently
scattered across the United States, Zadie no longer feels
she has connections to "real life" in Jamaica, except for
memories which, despite being formed at an early age,
are still extremely important to her. She claims to feel
out of place both in Jamaica and Baltimore, and "home"
to her — at age 23 — is a set of stories about "good old
days" and "my homeland", built around her childhood
in Jamaica. Many of Zadie's childhood friends who
shared her family's middle-class aspirations and oppor-
tunities have also experienced relocation, but Zadie,
not currently part of a well functioning social network
in Baltimore nor in the West Indies, has had to explore
her migrant identity on her own.

When I asked Zadie during an interview if she
thought her feelings of home would ever change, she
replied:

I will quite possibly identify with here if
I eventually meet the man of my dreams,
marry someone who lives here, and again
if my newer memories become more impor-
tant to me such as marriage and kids and

a great job, you know. Do I think that Ja-
maica will ever lose the place in my heart
that it has? No, I still intend to take my
kids back and show them where mom came
from, and we still have our home, own our
homes in Jamaica, both my grandmother's
house and my mother's home. I still have a
best friend that lives down there, so there's
still people I can identify with, but right
now I'm in that quasi mode state, because
I'm even thinkin' about moving to London.
So — who knows. . .

Zadie is open to the idea that changes in her per-
ception of home can occur if she eventually sees that
there is a place for her, her dreams and her values in
Baltimore. She is seeking acceptance for who she is,
and for now this is represented by a dream of marrying
"an American" and of feeling appreciated at her work.
She refers to being in what feels like a "quasi mode
state" which bears striking resemblance to Turner's de-
scriptions of liminality, of finding oneself in a situation
of in-betweeness (Turner 1969). In his discussion of the
three stages of rites of passage. Turner describes the
individual as standing outside known society and in a
sense also outside of itself, in a state "betwixt and be-
tween" . Influenced by van Gennep's process of three
identity- forming statuses (1984 [I960]), Turner labels
the phase after the individual's separation from a tra-
ditional society during ritual rite of passage, yet before
its flnal incorporation [aggregation] back into society,
as liminality]^

Global identity, liminal identity

Food is vital to the continuation of cultural
identity. Its preparation, gestures, and la-
bor recalls traditional ways of being and re-
lating. The taste, smell, and texture of food
carry us home, and sharing food with fam-
ily and friends in traditional ways reinforces
the memories, emotions, and legitimacy of
the old ways. (Mortland 1994:22)

The goal and dilemma of my informants is to main-
tain West-Indianness while cultivating agency within
US society. As discussed above, adaptation to US soci-
ety can be understood as a state of perpetual liminality
in which both West Indian and US cultural ballast are
negotiated and contested within transnational contexts
and networks. Facing the relative exclusion of having
to work on Thanksgiving Day, being overworked and
having few near-by friends, the West Indian women
established their own environments for celebrations,
spicing things up with familiar customs and traditions
from the West Indies. Their American-born children
were made aware of their West Indian heritage in Bal-
timore and New York through the West Indian food,
music and customs incorporated into supposedly "all-
American" days of celebration. This integration of

^Referred to as a period of transition or merge by van Gennep (1984 [I960]).

''Home is any given day''

cultural knowledge is thus embodied, says Connerton
(1989), and conies to play an important role in identity
formation.

At a holiday party at Arlene's house in Balti-
more, Bell, the five-year-old daughter of Arlene's
brother's African- American girlfriend, was encouraged
to "whine"' with Arlene and her friends. "Are you a
real Trini?" Arlene asked the little girl while the upbeat
Caribbean Christmas carols pumped out of the speak-
ers in their living room. "Then show us that you can
'whine'!" The 5- year-old girl took her cue and moved
her body like she was supposed to, receiving enormous
positive attention and appreciation. In this way she
was welcomed into the "social memory" (Connerton
1989) of being a "Trini" shared by the other people at
the party, increasing her embodied knowledge of the
culture. Through music, food and body language Bell
will learn both explicit and unspoken values and rules
of conduct.

Closely related to Connerton (1989), Turner (1969),
and Flores (1997), Mortland (1994) uses the term "col-
lective becoming" (coined by Guidieri and Pellizzi, 1988)
to describe how Cambodian refugees re-establish ties
with family and friends as part of the process of main-
taining "fundamentals of Cambodian life" or a sense of
" Cambodianness" expressed through language, social
relations, food, music, and rituals in the United States.
Mortland argues that food and rituals concerning food
are essential for preserving and shaping a diasporic and
personal identity in the United States. Quite similar
to my informants' approach to being betwixt and be-
tween, Mortland's Cambodian refugees "bounce back
and forth between attempts at Americanization and
struggles to re-establish Cambodianness" (Mortland
1994:5).

My informants experienced being simultaneously
both "outsiders", and to some extent, "insiders" in
both US and West Indian society. While Zygmunt Bau-
man (1990, 1991) refers to the age of modernity as
one of ambivalence, Elisabeth Fiirst (1994) makes use
of "ambiguity" in her description of the modern life
of women in general. Migrant women's processes of
breaking from their societies of origin, relocating, and
keeping "one foot in each place" while undergoing inte-
gration into a new society, forces them into what could
be described as a kind of perpetual liminality. Many
reported a sense of non-belonging in line with Fiirst's
notion of ambiguity, finding themselves "betwixt and
between" clearly defined normative cultural statuses.
Along these lines. Turner's liminal individual can be
seen as a migrant, and vice versa.

Although the notion of liminality can be employed
to gain an understanding of the individual experience of
migration. Turner's original usage is not entirely com-
mensurate with the reality of the situation, as these
women did not have a geographically defined "home" to
be "reintegrated" back into. Most find themselves ex-
cluded from Anderson's "imagined community" (1991)
framed within nations of "West Indians" or "Ameri-

cans" , having spent decades away from their birthplace,
most never having returned other than for short visits.
Meanwhile, the societies they left have been steadily
changing, and returning would for most of my infor-
mants mean yet another readjustment to yet another
new and different society.

Returning to Baltimore after a three-week visit to
Trinidad where I had stayed with Arlene's family, I
showed Arlene a videotape from the country she had
left behind 15 years earlier and had not been back to
since. To her surprise, she was unable to recognize the
layout of the city or the bustle on the streets. Even the
house she had grown up in was unrecognizable to her,
having been altered extensively over the years. "It all
looks so different" , she commented quietly, while her
Trinidad-born boyfriend teased her for her ignorance.
"But", Arlene struck back, giggling and pointing to the
interior of her parent's house on the screen, "it is just
as much my home now as then, because I remember
buying almost everything I see in that house!"

After 15 years of diligently sending remittances to
her family in Trinidad, Arlene feels a partial claim
of ownership towards her childhood home. Eor Ar-
lene, home represents a material as well as emotional
investment. Through remittances and daily phone con-
versations with her extended family in Trinidad, Arlene
sees herself as a vital part of and participant in their
everyday lives, despite not having been able to be there
with them in person. Through material gifts, Arlene
enforces feelings of solidarity with her family. In fact,
Arlene's material investment in her family seems to
have facilitated her ability to "cash in" emotionally,
to sustain "her place" in the extended Trinidad-based
household.

Karen Eog Olwig makes a similar observation con-
cerning long-time off-island migrants' claims to the
" family home" , describing the relationship within the
context of a history of slavery, colonization and the
structural, economic and social difficulties for African
descendants to work and buy land in the West Indies
(Olwig 1993, 1997).

Is home where the heart is, or where you
hang your hat?

Peter Berger's description of the migratory process as
"a spreading condition of homelessness" (Berger et al.
1973:138) corresponds well with Zadie's perception of
having lost her home, and finding herself in a "quasi
mode state" — betwixt and between, non-belonging —
struggling to find new "safe zones" in Baltimore. In
contrast, as part of a functioning transnational fam-
ily network, Arlene found that reciprocal family ties
played a dominant role in her understanding of self, her
life situation and her sense of home and belonging in
the US. Thus she did not try very hard to "fit in" or
become integrated in Baltimore society, surrounding
herself instead with people she felt gave her the sense
of safety that she needed for her own individual devel-

Kjersti Lilleb0

opment, people who appreciated her role within a West
Indian context as a caretaker and provider, a "hard
worker" .

Zadie, on the other hand, sought attention and
acceptance among middle-class people who did not
share her background, who viewed her with skepticism
and perhaps also as a source of competition at the of-
fice. Evening out the contrast between the comfort
(zone) of a home where one can feel safe, and other
people's feelings of safety with regards to one's per-
son and intentions, is an ongoing challenge faced by
these migrant women every day of their lives in the
US. Their takes on "home" thus appear more fluid and
relational, rather than static and geographical, their
actions and statements underscoring the importance
of feeling themselves as part of a group of people with
whom they could share a meal, dance with — or talk to
on the phone.

Whether one, like Zadie, views home as "where
the heart is", or like Arlene, sees home as "opinions,
gestures, . . . even the way one wears a hat" (quoting
Berger 1984:64), for most of the women "home" existed
within the space of reciprocal bonds, in the feeling of
belonging and being part of a larger fellowship — and
eventually in the feeling of being accepted. Whether
these bonds or networks of families and friends existed
within transnational, national or local neighborhood
quarters seemed to be irrelevant. The women who were
enmeshed in close reciprocal bonds in both the US as
well as in the West Indies came across as feeling more
adjusted and content with life and their everyday situ-
ation in the US than other West Indian women lacking
these reciprocal bonds.

Ironically, by existing somewhat on the margins,
as "outsiders" in the West Indies and in the US, while
still maintaining their place within the social memory
through sending remittances and keeping in touch with
people in the West Indies, many of the women in Bal-
timore and New York served in a fundamental way to
support and reinforce West Indian society's traditional
structures. Simultaneously they also seemed to be re-
vitalizing historic and contemporary structures within
the US. Connecting old traditions and cultural refer-
ences with new ones, these women create spaces for
themselves within their families and workplaces while
at the same time shaping their independent selves.

Composing oneself, or as Giddens (1991) puts it,
building a biography of the self, is an integral part of
creating new identities, homes and feelings of belonging.
It entails processes of incorporation, embodied knowl-
edge, and unspoken rules of conduct. In addition come
personal memories, preferences and individual choices.
Participation in Thanksgiving Day rituals is merely one
arena in which West Indian women are adapting new
customs and experiencing impulses of a new culture,
while at the same time upholding and recreating old
traditions from their countries of origin. Exploring the
meanings and praxis of the Thanksgiving ritual can nev-
ertheless provide us with insights concerning people's

lives and notions of home — although these might not
reflect the same understandings of home and belonging
expressed by the normative or mainstream society.

References

Anderson, B. (1991 [1983]), Imagined Communities:
Reflections on the Origin and the Spread of Na-
tionalism, Verso, London.

Bauman, Z. (1990), Modernity and ambivalence, in
M. Eeatherstone, ed., 'Global Culture: National-
ism, Globalization and Modernity', Sage Publica-
tions, London.

Bauman, Z. (1991), Modernity and Ambivalence, Cor-
nell University Press, Ithaca, New York.

Berger, J. (1984), And Our Faces, My Heart, Brief as
Photos, Writers & Readers, London.

Berger, P., Berger, B. & Kellner, H. (1973), The Home-
less Mind, Random House, New York.

Carsten & Hugh- Jones, eds (1995), About the House,
Cambridge University Press, Cambridge.

Douglas, M. (1975), Pollution, in 'Implicit Meaning:
Essays in Anthropology', Routledge Kegan Paul,
London.

Elores, W. (1997), Aesthetic process and cultural cit-
izenship: The membering of a social body, in
W. Elores & R. Benmayor, eds, 'Latino Cultural
Citizenship: Claiming Identity, Space and Rights',
Beacon Press, Boston.

Euglerud, 0. (2001), Migrasjonsforstdelse, Universitets-
forlaget, Oslo.

Eiirst, E. L. (1994), Mat - Et annet sprdk. En studie av
rasjonalitet, kropp og kvinnelighet belyst med lit-
ter<£re tekster, Institutt for Sosiologi, Universitetet
i Oslo.

Giddens, A. (1991), Modernity and Self- Identity: Self
and Society in the Late Modern Age, Polity Press,
Cambridge.

Mortland, C. (1994), Cambodian refugees and iden-
tiy in the United States, in Camino & Krulfeld,
eds, 'Reconstructing Lives, Recapturing Meaning:
Refugee Identity, Gender, and Culture Change',
Gordon and Breach Science Publishers, Basel.

Olwig, K. E. (1993), Global culture, Island Identity:
Continuity and Change in the Afro- Caribbean
Community of Nevis, Harwood Academic Pub-
lishers, Reading.

Olwig, K. E. (1997), Cultural sites: Sustaining a home
in a deterritorialized world, in K. E. Olwig &
K. Hastrup, eds, 'Siting Culture: The shifting an-
thropological object', Routledge, London & New
York.

''Home is any given day''

Rapport & Overing (2000), Social and Cultural Anthro-
pology: The Key Concepts, Routledge, London &
New York.

Rosaldo, R. (1997), Cultural citizenship, inequality and
multiculturalism, in F. W. & R. Benmayor, eds,
'Latino Cultural Citizenship: Claiming Identity,
Space and Rights', Beacon Press, Boston, pp. 27-
38.

Turner, V. (1969), Betwixt and between: The liminal
stage in rites of passage, m V. W. Turner, ed., 'The
Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual',
Cornell University Press, Ithaca.

van Gennep, A. (1960 [1909]), Les rites de passage,
University of Chicago Press, Chicago.

Wright, G. (1991), 'Prescribing the model home'. Social
Research 58(1).

62 Kjersti Lilleb0

KAFFE OG KAGE I SISIMIUT
En made at begribe det gode gr0nlandske liv

Susanne Madsen
Hovedfag UiT0

I det f0lgende vil jeg pr0ve at vise, hvorfor det er
interessant at tale oin "kafFesanivaer" , nar man skal tale
oin, hvad der er meningsfuldt og v^rdifuldt for folk i
Sisimiut. Jeg vil pr0ve at vise, hvordan man ved at be-
skrive "kaffesamvaer" , kan (be)gribe nogle aspekter af
det, som kan kaldes "det gode liv"i Sisimiut. "Kaffe-
samvaerer et vindue til at se, hvordan netvaerk fungerer
og bekraeftes, samt hvordan de skabes i Sisimiut. Artik-
len er skrevet pa baggrund af det feltarbejde, jeg gjorde
i Sisimiut i Gr0nland fra marts til September 2003M

Jeg har varet en aktiv del af mit felt, og jeg har
pavirket det med min tilstedevaerelse. I artiklen kommer
det blandt andet frem ved at mine egne "aha" oplevelser
bliver brugt til at fa en pointe frem. Jeg vil bruge "kaffe-
samvaersom et slags vaerkt0j til a skrabe lidt i overfladen
af det sociale liv i Sisimiut.

"Det gode liver et tema, som optager mig meget.
Det, som interesserer mig i denne forbindelse, er, hvor-
dan folk skaber netvaerk og orienterer sig i forhold til
hinanden. Her forudsaetter jeg at socialt samvaer er en
del af det, man kan kalde "det gode liv" . Denne sam-
menhffing er en empirisk oplevelse, men den er ogsa
en teoretisk overvejelse. Pa feltarbejdet har jeg set pa,
hvad folk opfattede som meningsfuldt og v^rdifuldt i
deres liv. Ikke overraskende, var relationen til andre
mennesker noget, som tradte meget tydeligt frem i den
forbindelse, og kaffesamv^rene er en vigtig del af det
sociale liv i Sismiut.

Sisimiut

Sisimiut er en storby i Gr0nland. I et land med om-
kring 55 000 indbyggere bor der 5000 i Sisimiut. Det
g0r den til gr0nlands nffistst0rste by. Som alle andre
gr0nlandske byer og bygder ligger Sisimiut ved havet.
De fleste ressourcer kommer fra havet. Men der jages
ogsa i indlandet. Jagt og fangst opfattes stadig som
et af de vigtigste erhverv i Gr0nland, og som et af de
vigtigste kendetegn ved det at vare gr0nl«nder. De
fleste har i dag et l0nsarbejde, det vil sige fast arbejde
fra 8-16 og lignende, og de bruger derfor ofte fridage
og weekender pa havet eller i fjeldet. Om sommeren er
mange ude pa havet i bad, og om vinteren er mange
ude pa hundeslaedeture eller snescooterture.

Sisimiut er en typisk gr0nlandsk by. Men det er ogsa
en af de 3-4 v^kstcentre i Gr0nland. Det vil sige, at
det er et af de steder i Gr0nland, hvor det gar godt
med 0konomien, og hvor folk flytter til. Hvis du sp0rger
en rigtig Sisimiutter, hvad der er specielt med Sisimiut,
vil han sige to ting. For det f0rste 0nsker mange at Sisi-
miut skuUe vaere den gr0nlandske hovedstad, fordi den

er mere gr0nlandsk end Nuuk. Flere gauge er jeg ble-
vet fortalt, at Sisimiut er det rigtige Gr0nland. Nuuk,
som er den egentlige hovedstad, er danskernes, fordi
alle taler dansk der, men i Sisimiut tales der primaert
gr0nlandsk. For det andet vil han sige, at sisimiutter-
ne er bestemte folk, som klarer sig selv. Der er utallige
eksempler pa, at folk i byen egenh^ndigt har taget
hand om sagerne. Blandt andet da der skulle bygges
et forsamlingshus tilbage i 50 'erne, samlede man selv
penge sammen til huset, og frivillige byggede det. Der
findes mange foreninger i byen. Kajakklub, medborger-
hus, idraetsforeninger og syklubber og meget mere. Og
der er masser af bingo. Byen har et vejnet pa rundt
en 20 km. Og vejen gar fra lufthavnen rundt i byen og
ud, via en grusvej, til en s0 uden for byen. Som alle
andre gr0nlandske byer er Sisimiut som en isoleret
imellem store fjelde. Og den eneste made du kan kom-
me fra Sisimiut til en anden by er enten igennem luften
med Dash 7 (en mindre flytype) eller helikopter eller
til vands med bad. I de sidste par ar er der pa h0jt
plan blevet arbejdet for at lave en vej pa ca. 150 km
fra Sisimiut ind i landet til den bygd, hvor atlantflyene
lander (de store flyvemaskiner fra Danmark). Dette er
et kontroversielt projekt, specielt i et land hvor vejnet-
tene aldrig straekker sig mere end et par kilometer ud
af byen. Sisimiut konkurrerer her med Nuuk om 0ko-
nomiske midler til projektet. Og sisimiutterne kaemper
for sit. Dette kan ses som endnu et tegn pa den specielle
and, der siges at vaere i byen.

Kaffesamvaer

Kaffesamvaer er niaske ikke det f0rste, en person ville
naevne, hvis man bad vedkommende renise nogle ting
op, som vedkommende mente, var vigtige for dem i
deres liv. Jeg har forh0rt mine informanter om, hvad
der er nogle af de vigtigste ting i deres liv, og for alles
tilfffilde var familien det f0rste, som blev n^vnt. For
alle mine informanter var familien de vigtigste personer
omkring dem, og at tilbringe meget tid sammen med
familien noget de prioriterede h0jt. Man spiser ofte sam-
men og tager pa weekendture sammen. Nogen har en
hytte, som man sejler ud til med j^vne mellemrum.
Mange familier tager pa fangst i weekenden. Man fan-
ger fisk, hvalros, saeler og forskellige s0fugle. Og pa land;
moskus, rensdyr, barer, rsev og ryper. Og man laver
mad i en stor gryde over et bal i fjeldet. Soasa hedder
denne ret. Den bestar af en eller anden slags k0d, ger-
ne sffil, l0g, gr0dris, kartofler, salt og evt. peber samt
masser af vand. Om sommeren ser man ofte sma bal i
fjeldet rundt om byen. Sa er folk gaet ud i fjeldet for

■^ Jeg vil gerne takke min vejleder Jorun Brseck Rainstad for at vaere en inspirerende sparingspartner, ogsa i artikelskrivningsfasen.

Susanne Madsen

at hygge sig med soasa og eventuelt plukke blabser og
sortebaer (kr0kebaer). L0rdage og s0ndage efterniiddage
ses familier og venner pa gatur rundt i byen. Og man
tager pa bes0g.

Det er disse bes0g, jeg gerne vil ga naermere ind pa
i det f0lgende. KafFesamvaer er en af de aktiviteter, soni
ikke g0r sa meget ud af sig selv. Det sker hele tiden, og
det er nemt at overse som en af de mange dagligdags
ting folk g0r. Men der er ogsa mening i det, som er dag-
ligdags. Jeg tror, at selvom kaffesamvaer ikke ville blive
rangeret som det vigtigste i folks liv i Sisimiut, er det
en af de vigtigste, nar man taler om netv^rk, og det
0nsker jeg at vise igennem artiklen.

Ved naermere eftersyn ser man, at der findes mindst
to former for kaffesamv^r. Jeg liar valgt at kalde
dem "kaffebes0g"og "kaffeselskaber" . De er forskelli-
ge i maden, de bliver praktiseret pa, og de opfylder
forskellige sociale formal i samfundet. Alt dette vil jeg
komme naermere ind pa senere.

Hvad er kaffebes0g?

Der, livor forskellen imellem kaffebes0g og kaffeselskaber
traeder tydligst frem, er, at der ikke kraeves en anledning
for at invitere til kaffebes0g. Jeg bar mange oplevelser
med kaffebes0g fra feltarbejdet. Samtaler med folk om,
hvad de bar gjort de sidste par dage, bar laert mig lidt
om de bes0g, som mine informanter bar vaeret pa eller
bar baft. Og med et par af mine informanter bar jeg
diskuteret praksissen.

Det, som karakteriserer kaffebes0gene, er, at der
ikke er tale om en bestemt dag, men at det er en aben
invitation. En typisk invitation er, at man m0der en
person pa gaden, som man bar set f0r. Man bar tid-
ligere v^ret til det saninie arrangement sanimen eller
lignende. Man stopper og snakker lidt, og inden man
skiltes, siger den ene, at; "du skal bare komme forbi
en dag". Og det er stort set det bele. Imellem folk,
som kender binanden godt, er der ikke invitationer. Da
kommer man bare forbi.

De folk, som jeg bavde laert at kende, sagde ofte til
mig, at jeg bare skuUe kikke forbi. Men ogsa folk, som
jeg ikke kendte, men som jeg bavde m0dt nogle gange,
inviterede mig til at komme forbi. Om mandagen kom
jeg pa et medborgerbus til aeldretraef. Og en af de aeld-
re sagde til mig, at jeg bare skuUe kikke forbi. Det var
sent i feltarbejdet, og jeg var kommet pa medborgerbu-
set i 4 maneder. Den aeldre dame naermest bev mig ind
i bendes bus. Hun boede ved siden af medborgerbuset
og stod pa trappen til buset en dag, bvor jeg kom forbi.
"Kom berop!", sagde bun. Og det gjorde jeg. "Du skal
bave kaffe" . Og sa blev jeg trukket i armen ind i buset
og vist alle billeder, bun bavde pa vaeggen, og jeg blev
prffisenteret for bele familiebistorien. Jeg fik bare en
balv kop kaffe, for det var, bvad der var tilbage pa kan-
den. Hun snakkede l0s pa gr0nlandsk, og nar jeg ikke
forstod bende, bvilket var ofte, oversatte bendes nev0,
som var en mand i 40 'erne, som boede sammen med
bende. Hun bavde vist mig interesse fra f0rste dag, jeg

kom pa aeldretraeffet, men det var f0rst efter 4 maneder,
at bun inviterede mig bjem til sig.

Kaffebes0g er afslappende. Man forventer ikke no-
get af vffirten, siden vedkommende ikke ved, at man
kommer. Jeg bes0gte Sofie en dag (Sofie er en ung mor
som jeg \serte at kende), og f0lgende er, bvad der ske-
te. Da jeg kom ind, la bun pa sofaen og sov. Den ene
datter bavde abnet d0ren, da jeg bankede pa. "Kom
ind, kom ind", sagde bun med s0vndrukken stemme.
Og jeg kom ind lidt usikker pa, om jeg nu kom ubelej-
ligt. Fjernsynet var taendt, og "Mickey Blue Eyes", en
film med Hugb Grant i boveddrollen, k0rte. Datteren
sad og fulgte med i filmen og kunne flere af replikkerne.
Sofie bavde flere gauge sagt til mig, at jeg bare skulle
kikke forbi, og jeg bavde spurgt bende, bvornar det pas-
sende bende, at jeg sadan kikkede forbi. Og bun bavde
fortalt mig, at om tirsdagen var bun ofte bjemme. Jeg
kom ben og satte mig i sofaen ved siden af bende, og vi
sludrede lidt. Hun tilb0d mig kaffe og rejste sig op og
gik ben for at lave noget. Vi sad og snakkede og sa lidt
pa filmen. Og klokken tolv kom Kunuk, bendes mand,
bjem. Han og en kollege, som vist var noget fjern fa-
milie, kom ind i arbejdst0j. Lidt forinden bavde Sofie
sat en gryde pa komfuret, daekket bord og sat en kande
med saft pa bordet, imens jeg sad i sofaen og slappede
af. Kunuk fortalte, at ban lige bavde vaeret pa jagt, og
at ban bavde skudt et rensdyr. Han sagde, at jeg skul-
le komme med ud pa altanen, og ban viste mig k0det,
som la pa gulvet under en sort plastikpose. Datteren
kom ud og tog en t0rret fisk frem og fortalte mig pa
gr0nlandsk, at den bavde bun lavet. Hun bavde vaeret
pa lejrskole, og de bavde fanget torsk og t0rret dem.
Jeg blev tilbudt et stykke af fisken. "Ubmmmm, det
er godt", sagde jeg. Kunuk sagde, at jeg skulle s^tte
mig ved bordet sammen med de andre. Sofie og datte-
ren sad der allerede. "Kom nu, der er masser af mad.
Jeg lavede rensdyrgryde i gar" , fortsatte Kunuk. Jeg
var egentlig ikke sa sulten, men jeg f0lte mig presset
til at spise. Der blev taget en r0get laks frem, som Ku-
nuk vist ogsa bavde lavet og et br0d. "Kom nu, spis
sa" , sagde Kunuk flere gange. Og jeg spiste og spiste og
f0lte det meget ub0fligt, nar jeg tog en pause fra spis-
ningen. Mandene bavde en times pause, og de naede
at tage en kop kaffe efter, at de bavde stillet maden
Ysek og stablet opvasken over pa k0kkenbordet. Sofie
skulle ordne noget pa kommunen, sa vi tog f0lge ud af
lejligbeden.

Der er altid overflod af mad. Hos Aviaja og Minik,
et aegtepar, som var nogen af mine naermeste informan-
ter, blev jeg ogsa altid tilbudt mad. "Kom og spis, sa
tit du vil. Vi bar altid masser af mad" . Det virkede som
om, at folk b0d af det, de bavde i buset ogsa selvom, at
det ikke var sa meget. Jeg opfattede det som en utrolig
stor gaestfribed.

Minik og Aviaja , sagde til mig meget ofte, at jeg
skulle buske, at jeg bare skulle komme forbi. F0rste
gang, da jeg endelig gjorde det, blev jeg rost for at kom-
me. "Neeeej, bvor er det byggeligt. Godt, at du kom.
Vi var lige i gang med at vaske vinduer, vi er n^sten

KafFe og kage i Sisimiut

faerdige. Saet dig ned, vi skal snart have the og boiler" .
Jeg blev af dein ogsa opfordret til bare at koninie forbi,
hvis jeg var sulten. Og jeg fik besked pa, at jeg ikke
skuUe sta ude og banke pa, men bare konime ind. Hvis
d0ren var last, var de ikke hjenime.

Normer/regler for kaffebes0g

Kaffebes0gene kan virke som meget uh0jtidelige og
uforpligtende. Og det er de ogsa pa visse planer. Det
fornielle onikring kaffebes0g er meget uh0jtidelig. Man
bestemmer i princippet selv, hvornar man kommer pa
bes0g, hvor laenge man bliver, og man bryder umiddel-
bart ikke nogen aftaler ved ikke at komme. Eller g0r
man? Hvad sker der, hvis man ikke dukker op til kafFe-
bes0g i Sisimiut? Jeg kan ikke henvise til nogle konkrete
konsekvenser, som jeg har lagt maerke til, men jeg kan
forestille mig, at man til slut ikke vil blive inviteret
mere.

F0rste gang Sofie inviterede mig til kaffebes0g,
opstod der en slags misforstaelse imellem os. Jeg hav-
de smagt en helt fantastisk kage til et kafFeselskab, jeg
havde vaeret til hos hende. Og jeg 0nskede at fa opskrif-
ten. Hun sagde, at hvis jeg skulle have den, matte jeg
komme hjem til hende og hente den. Jeg sagde okay og
spurgte hende om, hvornar hun var hjemme.

"Jeg er naesten altid hjemme om tirsdagen om for-
middagen" , svarede hun, og jeg sagde "okay, sa kommer
jeg forbi en dag" . Jeg havde efterhanden forstaet, at
abne invitationer var normen, sa jeg t^nkte, at dette
var en af dem.

Men nogle dage efter, hvor jeg ikke var kommet for-
bi den kommende tirsdag, kom hun hen til mig og smed
opskriften pa bordet og sagde; "Her er den [opskriften] .
Siden du ikke vil komme pa bes0g" . Hun var lidt sur
pa mig. Det var klart, at hun havde forventet, at jeg
kom over til hende den kommende tirsdag.

Jeg svarede hende, at jeg ikke havde Yseret hjem-
me om tirsdagen, for jeg havde v^ret pa arbejde, og
hun svarede blot tilbage: "Mig har man altid tid til at
bes0ge, man har altid tid til bes0g" . Min undskyldning
var ikke god nok. Der gik nogle uger f0r hun igen sagde
til mig, at jeg skulle komme forbi, og det var fordi, jeg
spurgte hende, om hun ville lave kaffe til mig hvis jeg
en dag kom forbi.

"Ja, kom du bare" , sagde hun.

Jeg fik efterhanden en f0lelse af, at der var forskel
pa invitationer. Det virkede som om, at nogen invite-
rede, fordi de havde lyst til bes0g fra en. Og at nogen
inviterede af en anden grund. Det var ligesom om, at
de maske f0lte, at de matte. Bade med Eva og med
Marie, som begge arbejdede et af de steder, hvor jeg
gjorde mit feltarbejde, virkede det som om, at de f0lte,
at de matte invitere mig. Jeg var pa bes0g hos Marie
en dag efter arbejde, fordi jeg skulle se en handske, hun
havde syet i sselskind.

Vi snakkede h0fligt sammen, og da hendes mand
kom hjem sagde hun, "jeg ville ellers gerne have invite-
ret dig til middag, men det ma blive en anden dag" .

Jeg sagde, "ja, det lyder hyggeligt", og hilste farvel
og gik. Jeg blev aldrig inviteret tilbage. Eva havde flere
gauge sagt at jeg skulle komme forbi en dag, men det
virkede mere som om hun sagde det som en pamindelse
til sig selv, end som en invitation. Jeg kom aldrig pa
bes0g hos hende.

For at forsta hvorfor folk eventuelt inviterer en, selv-
om de maske ikke helt har lyst, skal man nok forsta,
hvad der ligger af normer i samfundet. Og jeg tror, at
der er en forpligtelse i samfundet om at involvere sig
i andre. Og at kaffebes0g er en made at vise interesse
pa. Men normen gselder begge veje. Du viser interesse
for andre ved at invitere, og du viser det ved at tage
imod invitationen. Jeg tror, at hvis man ikke kommer
pa bes0g, sa afviser man den, som inviterer. I hvert fald
hvis man bliver ved med at g0re det. Sofie blev lidt af-
visende overfor mig og var lidt tilbageholdende med at
invitere mig igen efter, at jeg ikke dukkede op.

Men hvordan kan man sige nej, hvis man ikke har
lyst til at komme pa bes0g? Jeg inviterede Kathrine
til middag engang. Kathrine var en enlig mor, som jeg
havde laert at kende pa en af de arenaer, hvor jeg gjorde
feltarbejde. Det svar, jeg fik, var n0lende, og jeg for-
stod ikke, om det var et ja eller nej. Og jeg henvendte
mig igen. Dette oplevede jeg flere gauge med hende, og
jeg forstod efterhanden, at hendes tilbageholdenhed el-
ler n0len var et resultat af, at hun ikke f0lte, at hun
kunne sige nej, men at hun heller ikke havde lyst til
at sige ja. Nar jeg inviterede, sagde jeg altid en dag og
et tidspunkt, og for det meste var det en invitation til
middag. Anja, en veninde og tolk, var ogsa flere gauge
blevet inviteret med til ofRcielle middage i forbindelse
med hendes arbejde. Og hendes chef fortalte mig, at
Anja sjaeldent sagde nej, men at hun heller aldrig rigtig
sagde ja. Han havde fundet ud af, at hvis hun sagde
ja, sa kom hun muligvis, og hvis hun ikke sagde noget,
sa var det fordi hun ikke kom. Men, som han sagde,
man skulle vaere forsigtig med at ikke tvinge et ja frem,
hvis man gjorde det, sa ville hun sikkert ringe og melde
afbud lige inden.

Det at sige nej til en invitation er vanskeligt, fordi
det anses som uh0fligt. Men ved abne invitationer gar
det an at sige ja. Og sa kan man maske vaelge ikke at
dukke op, uden at der bliver en ubehagelig situation ud
af det af den grund. Kathrine havde maske ikke lyst til
at komme pa bes0g, og jeg pressede hende ved at sige
en dag og et tidspunkt og ved at afkraeve et ja eller nej.

En aften, hvor jeg var pa bes0g hos Aviaja og Minik
(jeg var blevet inviteret), sad vi ude og grillede. Mens
vi sad der, kom barnebarnet til en af Miniks br0dre
over og fortalte os, at vi bare kunne kikke forbi. Minik
svarede, at vi ville kikke forbi efter maden. Efter at
barnebarnet var gaet, gav Minik udtryk for, at han
egentligt ikke helt havde lyst til at tage derover. Aviaja
mente, at vi skulle ga derover, men at vi bare kun-
ne vaelge at vaere der lidt. Jeg tror delvist, at Aviajas
forslag om at tage derover alligevel var et resultalt af
sociale pligter. Men ikke bare det. Eor i spontane invi-
tationer ligger der ogsa en forstaelse af, at man maske

Susanne Madsen

ikke har tid eller lyst nu. Aviaja og Minik fik engang
bes0g, mens jeg var der. Det var en ung dame, som ikke
havde det sa let. Aviaja sagde, at "nej, i dag passede
ikke sa godt, men kom igen en anden dag" . Jeg spurg-
te, om det var okay at sige sadan, og Aviaja svarede,
at ja, det var belt i orden. Sadan tror jeg ogsa, det er,
nar man inviteres pa bes0g.

For at vende tilbage til historien. Vi tog over til
Aviajas og Miniks familie, og da vi kom derover, var hu-
set fuldt af folk. Der sad nogen unge i sofaen og sa TV.
Det var det yngste barnebarn til Miniks bror og barne-
barnets ksereste. Desuden sad der en gammel mand og
sa ud af vinduet. I en laenestol sad der en mand og laes-
te i en avis, og ved bordet sad der mindst 8 mennesker.
Vaerten var barnet til Miniks bror Ole, og ban bad os
indenfor og spurgte, om vi ville have noget at drikke.
Nej tak, vi var alle meget maette og tilfredse. Vi snak-
kede om lidt af hvert, og ban var meget interesseret i at
vide, hvordan det var i Troms0. Han var rigtig god til
dansk, og jeg tror, at ban n0d at tale lidt dansk. Som
ny (og dansk?) gseat tror jeg, at man far ekstra me-
get opmaerksomhed. Aviaja sad og passede sig selv, og
Minik og jeg og Ole snakkede sammen. Pa et tidspunkt
kom vi til at tale om den todeling, der er i samfundet
imellem danskerer og gr0nlffindere. Ole sagde, at ban
syntes, at det var synd, at folk isolerede sig. Han syntes
meget bedre om folk, som engagerede sig i samfundet.
Desuden mente ban, at det var derfor "folk" (ban sagde
ikke danskere, selvom det var det ban mente) blev sa
kort tid i Gr0nland. Han afsluttede med at sige, at ban
havde stor respekt for folk, som involverede sig i folk
og i byen. Inden vi gik sagde ban, at jeg bare skuUe
kikke forbi igen, nar og hvis jeg havde lyst.

Jeg har taenkt meget over det budskab, Ole havde
til mig der. For jeg tror, ban pr0vede at fort^lle mig
noget. Og jeg begynder at forsta noget. Is^r efter at
jeg er kommet tilbage til Norge, hvor nogle ting tra-
der frem i et mere klart lys, end da jeg var midt oppe i
alting.

Der er konsekvenser ved ikke at komme pa bes0g.
At komme pa bes0g viser, at man involverer sig i andre.
Men det g0r det at invitere ogsa. Det er med til at skabe
faellesskab. Der ligger maske ogsa en social forpligtelse i
at invitere andre. Alle skal bidrage til faellesskab et. Jeg
har lagt m^rke til, at nogen af mine informanter for-
tifier mig om, hvad de g0r for andre. At de inviterer
X pa bes0g, fordi han/hun er alene eller lige har vaeret
syg eller er ny i byen. Dette er ikke tilf^ldet for alle
mine informanter, og jeg har indtryk af, at de siger det
til mig for at opna noget. Eventuelt for at fortaelle mig,
at de er gode mennesker? Jeg tror, at socialt ansvar er
en vffirdi i Sisimiut. Og at det er vigtigt at involvere
sig.

Hvad er kaffeselskaber?

Kaffeselskaber er ikke et specielt velegnet ord for den
praksis, jeg 0nsker at beskrive. Pa gr0nlandsk ville man
sige; kajfiqarpugut, hvilket betyder; "vi har kaffe" . El-

ler kajfisoriartorit hvilket er en bydende form henvendt
til en person Kom til kaffe". Ofte ville man f.eks. sige
"Vi har kaffe pa onsdag. Aqqaluk bliver 2 ar" . Hos mig
ringer ordet kaffeselskab en klokke, hvor jeg forestiller
mig fine damer sidde rundt om et fint daekket bord og
nippe til en kop og spise bittesma smakager. Hvis klok-
ken ringer hos andre, ma jeg bare lige understrege, at
det ikke er sadan, man skal forestille sig gT0nlandske
kaffeselskaber. "Abent huser maske et lidt bedre ord,
men den gr0nlandske praksis skiller sig alligevel for me-
get fra den dansk/norske abent hus praksis til at vaere
et aktuelt ordvalg. Jeg har, til trods for diverse associa-
tioner, valgt at bruge "Kaffeselskabblandt andet, fordi
det leder tanken hen pa noget arrangeret, et selskab.
Og sa klinger det godt sammen med "Kaffebes0g" . For
mig kommer forskellene imellem dem ogsa lidt frem i
navnene.

Kaffeselskab er en made at fejre alle former for an-
ledninger; f0dselsdage, jubilaeer, f0dsler, konfirmationer,
ankomster eller afrejser af familier eller venner og be-
gravelser. Man opholder sig ikke laenge som ny i en by
eller bygd f0r man bliver inviteret til kaffeselskab. Ofte
far man det at vide et par dage f0r, men det hinder
ogsa, at man far det at vide pa selve dagen. Man kan
blive inviteret af folk, man ikke kender sarligt godt,
og man bliver altid inviteret af dem, man kender. Jeg
blev inviteret til kaffeselskab af en koUega nogle dage
efter f0rste arbejdsdag. Og en s0ndag, da jeg var i kirke
sammen med en schweizisk fotograf, blev han inviteret
til kaffeselskab efter kirkegangen. Han var faldet i snak
med et par, som havde holdt bryllup og barnedab ved
samme anledning, hvilket er meget normalt i Sisimiut.
Grunden til at han faldt i snak med dem var, fordi han
gerne ville tage billeder af dem. Samtalen endte med,
at han blev inviteret hjem i deres hus til kaffeselskab et.
Fotografen havde taget Anja med, fordi han hverken
talte dansk eller gr0nlandsk, og Anja kom hen til mig
og sagde. "Sig til Peter, at han skal k0be en gave og
tage med til kaffeselskab et. Jeg kan godt k0be en for
ham, hvis det er" . Det, Anja pr0vede at g0re Peter op-
maerksom pa, var en af de regler, der er for kaffeselskab.
Man tager altid en lille gave med. I det f0lgende vil jeg
beskrive en af de kaffeselskaber, jeg har vaeret til under
mit feltarbejde.

Nivi fyldte 45, og jeg blev inviteret til at komme
til kaffeselskab. Hun fortalte mig det nogle dage f0r,
en dag hun var pa bes0g hos mig. Hun fortalte, hvad
bun ville lave. Hun syntes, der skulle v^re en masse
delikatesser, og nogle gode kager. Jeg kunne bare kom-
me engang efter klokken to, men hun var hjemme hele
dagen.

Jeg k0bte en bog, nogle stearinlysholdere og noget
slik til hende og kom op til hende ved en halv tre tiden
pa hendes f0dselsdag. Rundt om spisebordet sad der
en 5 kvinder blandt andet Nivis mor, Karen. Jeg blev
prffisenteret for Nivis faster, som har vseret en betyd-
ningsfuld politiker i en lang periode. Nivi fortaeller mig
dette, og Karen star og nikker bekraeftende ved siden
af. Fasteren bliver flov og siger, at det skal de da ikke

KafFe og kage i Sisimiut

sige, men Nivi siger, at jo det skal jeg vide, for jeg er
studerende fra Troms0 (hun siger dette pa gr0nlandsk).
Nivis s0ster var der ogsa og hendes datter pa 10.

Pa k0kkenbordet stod der skale og fade med alle
slags herligheder. Rejer, rensdyrlar, kartofler, mattaq
(hvalhud, en stor delikatesse) , flere slags salater, oste
og meget mere. Pa spisebordet var der 4 forskellige
kager, the og kaffe og vand med kvann i. Desuden de
ssedvanlige skale med kandissukker, l0s sukker og suk-
kerbiter. Desuden var der en specialitet, som jeg ikke
havde lL0rt om f0r. Rensdyr talg til at putte i kaffen,
som en bedre erstating for fl0de. Jeg syntes, det smagte
underligt. Kaffe med en smag, der minder om, hvordan
et rensdyrskind lugter. Men de andre syntes, det var
fanstastisk.

Ideen er sa, at man tager sig en tallerken og lidt
mad og setter sig, hvor man vil ved spisebordet. Jeg
satte mig ved siden af Nivis stores0ster og hendes tante.
De eneste, jeg kendte var Nivi og hendes mor. Jeg prae-
senterede mig for folk, men jeg lagde maerke til, at nar
der kom nye folk, sa praesenterede de sig ikke for hinan-
den. De hilste pa dem de kendte med et l0ftet 0jenbryn
eller et smil. Samtalen gik pa bade gr0nlandsk og dansk.
Dansk, nar der blev talt til mig, og gr0nlandsk imel-
lem folk. Jeg snakkede lidt med Nivis s0ster om vind
og vejr, om hvorfor hun var i byen, for hun boede nor-
malt i Nuuk. Efterhanden som folk blev fardige med
at spise, rejste de sig fra bordet og gik hen til vasken
for at vaske deres tallerkner og kopper op og stille dem
tilbage i bunken pa bordet, sa de naeste kunne forsyne
sig af rene kopper og tallerkner. Nogen gik derefter, og
nogen satte sig over i sofaen. Karen, Nivis mor satte
sig over i sin gode stol ved sofaen og sad bare der og
slappede af.

Jeg blev en times tid, og jeg bem^rkede, hvordan
det virkede som om, at g^sterne var overladt til sig
selv. Nivi gik ikke rundt og vartede folk op. Hun kom
hen og tilb0d the eller opfordrede folk til at tage mere
mad, men hun patog sig ikke den rolle at s0rge for, at
folk blev underholdt. Der blev heller ikke holdt samta-
ler i gang af hensyn til pinlig tavshed eller nye gaester,
som ikke kendte nogen. Der var flere som sad alene og
bare spiste, takkede for sig og gik igen.

I starten, da jeg kom, stod Nivi og vaskede lidt op.
Senere satte hun sig ned og snakkede lidt med en aeldre
dame, som hun kalder sin veninde. Da der begyndte at
blive rimeligt mange folk i huset, besluttede jeg mig for
at ga, og det var der flere, der gjorde. Det virkede som
om at folk gik, sa der kunne blive plads til flere gaester.
Jeg hilste farvel og gik.

Kaffeselskaber som social kontrol

Der er flere ting ved kaffeselskaber, som er vaerd at dyk-
ke lidt ned i. Blandt andet er det interessant, at man
bliver inviteret til at fejre en f0dselsdag eller barnedab
o.l. med nogen mennesker, som man maske ikke kender
sa godt, eller som i Peters tilfaelde, ikke kender overho-
vedet. Hvordan kan det vaere, at nogen gerne vil fejre.

det jeg vil kalde vigtige overgange i folks liv, med frem-
mede? Det er muligt at disse "overgangebliver opfattet
anderledes end sadan, som man opfatter dem i Dan-
mark f.eks. at det ikke h0rer til det private. I Danmark
og i Norge ville man invitere den naermeste omkreds til
sit barns barnedab, ville man ikke? Og dog man ville
maske f0le sig tvunget til at invitere en del af familien,
som man maske aldrig ser, fordi det er norm i dette
land.

I Gr0nland er kaffeselskaber et vigtigt socialt foreta-
gende. Det kommer frem ved at kaffeselskaber er noget,
alle taler om. "Jeg skal til kaffeselskab" og "jeg var til
kaffeselskaber noget, man h0rer ofte. Jeg har ikke del-
taget i samtaler om kaffeselskab, hvor der er blevet
diskuteret, hvem som kom og ikke kom f.eks. Men det
er meget muligt, at kaffeselskaber er en made hvorpa
man maler, hvor populaer man er. Hvor mange selska-
ber bliver man inviteret til, og hvor mange kommer til
de selskaber, man selv holder. Det kan v^re en slags
socialt barometer. Med det mener jeg, at hvis folk kom-
mer til dine kaffeselskaber, og hvis du eventuelt ogsa
bliver inviteret til mange, sa vil dit sociale barometer
vffire h0jt. Du vil v«re populaer, for at sige det pa en
mulig made. Kathrine havde en oplevelse, hvor ingen
dukkede op til hendes kaffeselskab.

Jeg m0dte Kathrine nogle dage efter, at vi havde
aftalt, at vi skulle ud at l0be sammen, og hun spurgte
mig, om jeg havde ventet pa hende i mandags. Jeg for-
talte hende, at ja, det havde jeg gjort. Hun forklarede
mig, at hun havde vaeret sa traet i mandags, fordi hun
havde gjort rent i huset hele l0rdagen og bagt til hele
familien, som skulle komme om s0ndagen, at hun ikke
orkede at l0be mandag. Hun havde i0vrigt glemt at in-
vitere mig, og det ville hun ellers have gjort. Dette var
f0rste version hun gav mig. Lidt senere pa dagen for-
talte hun mig videre, at den egentlige grund til, at hun
ikke m0dte mig var, at ingen var kommet til hendes
kaffeselskab. Hun og hendes faster var gaet sammen om
en anklage imod en onkel, som havde begaet seksuelt
overgreb imod dem begge i fuldskab. Det meste af fa-
milien var gaet imod dem og deres beslutning om at ga
i retten, og blandt andet derfor var de ikke dukket op.
Hun mente ogsa, at de ikke ville se hende, fordi hun
var begyndt at ga i et missionshus, men hun sagde, at
i huset fik hun st0tte, og det havde hun brug for.

Kathrine fandt det vanskeligt at fortaelle mig dette.
Hun havde ellers mange gauge f0r snakket med mig om
f0lelser og tanker. Og hun havde fortalt mig, at hun
havde det svaert nogle gauge, men dette var lidt ander-
ledes, tror jeg. Det havde noget med andres opfattelse
og accept af hende at g0re. Hvis ingen kommer til dit
kaffeselskab betyder det noget. Og isar nar det er fa-
milien der ikke kommer. At blive udst0dt af familien er
et hardt slag. Kaffeselskaber siger noget om dit sociale
stasted i samfundet. Det er, som sagt tidligere, niulig-
vis et socialt barometer pa, hvor vellidt og socialt agtet
man er. Og det kan maske bruges til social kontrol.

Susanne Madsen

"Meningen"med kaffesamvaer

Der er forbundet en del regler for opf0rsel til kafFesani-
vser. Disse er med til at skabe sammenhold og orden
i samfundet. Det kr^ves af dig, at du engagerer dig i
samfundet og dine medmennesker. Det forventes, at du
holder kaffeselskaber ved f0dselsdage og andre h0jtider.
Og det forventes af dig, at du kommer til de kaffeselska-
ber, som du bliver inviteret til. Det bar en betydning,
om der kommer nogen til det kaffeselskab, du holder.
Og det bar ogsa en betydning, at du inviteres til at
koninie til kaffeselskaber. Det er vigtigt, at mange kom-
mer. Der bliver talt om kaffeselskaber, man bar vaeret
til og skal til. Hvilket kan tyde pa, at selskaberne er
betydningsfulde og maske ogsa, at de siger noget om
det menneske, som fortaeller. Det er ikke noget, jeg bar
set s^rlig meget af, bvilket ikke overrasker mig. Der
er noget, der er vigtigere end at g0re andre opm^rk-
som pa din popularitet, og det er at vaere ydmyg. Man
reklamerer ikke med sin succes.

Normalt kommer der mange til kaffeselskaber. Man
fejrer en h0jtid og stemningen er h0jtidelig set i forhold
til kaffebes0gene. Der eksisterer altid stor gener0sitet
med mad og drikke til alle gaester, og de inviterede er
bade venner, familie, bekendte og mindre kendte. Med
hensyn til at fremmede bliver inviteret til kaffeselskaber,
diskuterte jeg det med Anja.

Og bun sagde:

"Det undrer mig lidt, at der nogen der
stadigvaek 'forsker'/'unders0ger' faenomenet
kaffemik, der h0rer til gamle tider og er
sadan lidt kolonitid-agtigt, mange forske-
re bar ogsa opfattet gr0nl«ndernes made
at byde kaffe pa, som noget. . . tja. . . fat-
tigt/ydmygt/gaestfrihed eller hvordan man
nu kan beskrive det . . . Men forholdende
i dag er sa anderledes, dengang var sam-
fundet bare sa lille og alle kendte hinanden
og der var ikke noget i vejen med at in-
vitere pa kaffe, sadan holde abent bus for
alle. Sadan er det ikke i dag. De fleste vil
bare gerne komme sammen med deres naer-
meste familie og venner. Kaffe eller ej, kun
samvseret betyder noget" .

Det kan bun have ret i, fakta er at kaffesamvaerene
bar udviklet sig meget siden "gamle dage"og nogen ka-
raktertrsek bar forandret sig meget og nogen bar ikke,
og ikke mindst har nogen forandret betydning eller
mening. Kaffeselskaber kan vaere et barometer pa din
sociale status i samfundet. Man kan bruge det at vaelge
at komme eller vaelge ikke at komme som et middel til
at udtrykke accept. Selskaber har st0rre betydning pa
nogen planer end bes0g. Ved kaffebes0gene er det ikke
sa let at f0re kontrol. Men for inviterede og den som
inviterer er der en relation, som kr^ver ligevaegt pa
et plan. Den inviterede kan lade vaere med at komme
pa kaffebes0g til et vist punkt, men hvis vedkommen-
de aldrig dukker op, ender det med at ban/bun maske
ikke bliver inviteret mere.

Da jeg havde vaeret i Sisimiut en stund, havde jeg en
del invitationer til kaffebes0g, som jeg ikke belt vidste,
hvad jeg skuUe g0re ved. Jeg f0lte, at jeg blev udfordret
i, hvad mine forestillinger om kaffebes0g var, og hvilke
regler der var for bes0gene. Der hvor skoen trykkede,
var min egen kulturelle opdragelse. Jeg er blevet oplaert
til, at bekendte og fremmede bliver man inviteret til
at bes0ge. Og med en invitation mener jeg en konkret
dag og et tidspunkt. Naere venner har jeg laert, kan jeg
godt bes0ge spontant, men idet jeg for det meste har
boet i storbyer, ved jeg, at jeg bliver n0dt til at lave
aftaler med folk for at vide, at de er hjemme og har tid.
Her, derimod, var der tale om, at man blev inviteret til
bare at kikke forbi, nar man havde lyst, og det af folk,
som man ikke kendte eller naesten ikke kendte.

Jeg var ikke sikker pa om jeg forstod reglerne for
kaffebes0g. Og jeg stillede mig selv f0lgende sp0rgsmal:
Var kaffebes0g et udgangspunkt for at blive kendt og
var det at vaere kendt ikke en betingelse for at komme
pa kaffebes0g? Og var det at komme "ubelejligtbare
mine forestillinger?

I eftertid har jeg t^nkt meget over dette. Kaffe-
bes0g er en made at blive kendt med folk pa. Man
tilbyder den inviterede kaffe og maske et stykke kage
eller en bolle eller lignende. Det er ikke et stort arbejde
for Yserten at fa bes0g. Og iaser ikke nar man fortif-
ier den inviterede, at vedkommende bare kan komme
forbi, nar ban/bun vil. Sa kan gaesten ikke forvente ny-
bagt kage f.eks. Kaffebes0g bliver en afslappet made at
invitere pa. For den inviterede er den eneste forvent-
ning, at vedkommende kommer forbi pa et eller andet
tidspunkt.

Stort set alle mine informanter har fortalt mig, at
de kan lide at have bes0g. Og at de kan lide at have
folk i huset. Ole klagede over, at de ikke var sa mange
hjemme mere, fordi den ene s0n var bortrejst, og det
bet0d at s0nnens kaereste var borte og alle deres venner.
Huset var praktisk talt tomt. Og dette fortalte ban mig
den aften, vi var og bes0gte ham, hvor huset var fuld af
mennesker. Mange andre har sagt det samme. "Det er
dejligt, nar der er liv omkring en" . Ofte er der tale om
familie som f.eks. det faktum, at nasten alle mine in-
formanter bor sammen med flere generationer. Og her
mener jeg foraeldre og voksne b0rn. Nogen bor sammen
med 3 generationer. Men samvaeret gaelder ikke bare for
familie. Jeg oplevede mange gauge at blive inviteret til
at komme pa bes0g, og mine informanter snakkede ogsa
om bes0g til og af venner eller bekendte. Min tese er,
at det at "komme ubelejligt" har en graense, som ligger
meget lavt, hvis man skal sammenligne med Danmark
og Norge. Det sociale liv foregar meget i hjemmene. Og
det med at vsere ude i det ojfentlige rum hele dagen,
for sa at komme hjem til det hellige/private, hvor in-
gen kraever noget af dig, ikke er det samme i Gr0nland,
som det kan vaere for nogen i Danmark og Norge. Jeg
tror for det f0rste, at bes0g er noget, man prioriterer
h0jt frem for andre sysler og desuden at afslapning ikke
betyder at vaere alene, men at have liv omkring sig.

KafFe og kage i Sisimiut

Kaffe og "det gode liv"

Sa hvad er det, kafferitualerne kan sige oin "det gode
liv"i Sisimiut? Ganske ineget efter inin inening. Men
isaer kan kaffesanivaerene sige noget oni, hvad der vur-
deres som meningsfuldt og vardifuldt i Sisimiut. Det
er en vserdi, at investere i andre. Der eksisterer maske
ligefrem en social norm, der kraver, at man engage-
rer sig i sanifundet og andre. Der er forskellige niader
at vise dette engagement pa, og et af dem er igennem
kaffesamvser.

Kaffesanivaerene giver folk en mulighed for at "dyr-
kede egenskaber, som er agtet i sanifundet, blandt andet
det at involvere sig i andre. Men de giver ogsa mulighed
for tilfredsstillelse af sociale behov, nenilig samvaer med
andre. Igennem kaffesanivaerene kan relationer opsta og
bekraeftes, sanit status kan stadfaestes. Kaffesanivaerene
er en del af det skelet som danner den sociale relatio-
nelle basis i byen. Fokus i etnografisk litteratur har ofte
vaeret pa k0ddistribution, nar man skuUe se pa relatio-
nelle forhold i Gr0nland, men kaffesamvaer er et lige sa
godt vaerkt0j til at se pa disse, og som desuden ogsa, pa
en anden made, inkluderer kvinners rolle i samfunnet.

Det er meningsfuldt at v^re sammen med andre.
Man bor gerne sammen med here generationer, og fanii-
lien er en vigtig del af ens hverdag. Det saninie gaelder
for venner og bekendte, om end i lidt niindre grad. Man
inviteres til at deltage i hinandens hverdag ved at, nar
man er pa bes0g, bliver man "lukket indtil det liv, der er
i huset, og man ma selv tilpasse sig omgivelserne. Med
lukket ind" niener jeg, at man pa en made bliver lukket
ind backstage, hvis vi skal tale i goffmanske termer. Jeg
siger ikke, at det n0dvendigvis er deres backstage, men
at det kan f0les sadan for en fremmedsom niig. Der ek-
sisterer nornier for opf0rsel bade for vaert og gaest, men
samvaeret er uh0jtidelig og afslappende.

Kaffesamvaer er en del af "det gode liv"i Sisimiut ,
og kaffesamvffiret kan bruges til at forsta nogle af de
nornier, der eksisterer for samvaer. Ved at se pa kaffe-
samvaer, har jeg laert nieget om hvad der er vigtigt, nar
det konimer til netvaerksbygning. Og nogle af idealerne
for et godt liv er at vsere engageret i andre omkring
dig, at folk kommer og deler dine h0jtider med dig, og
at du kan bes0ge og fa bes0g af venner, bekendte og
familie.

70 Susanne Madsen

BEYOND THE COFFEE CEREMONY

Women's agency in western Tigray, northern Ethiopia

Thera Mjaaland
Hovedfag UiB

the Tigrayan context; conducting the coffee ceremony
and motherhood.

Gendered practices

If we do not see that all human agents stand
in a position of appropriation in relation to
the social world, which they constitute and
reconstitute in their actions, we fail on an
empirical level to grasp the nature of human
empowerment. (Giddens 1991, 175)

The main focus of this essay is to discuss how gen-
der identity instructs individual agency. I will define
gendered practices which reinforce a normative gen-
der identity among women in western Tigray, northern
Ethiopia. However, even though the traditional sexual
division of labour could be understood as defining the
cultural limits for women's (and men's) agency, their
life-stories show that compliance with social convention
is far from absolute. Thus this essay will explore how
women are able to negotiate spaces for agency beyond
the norm within the confines of a sanctioned gender
identity.

My curiosity about women's agency was initially
aroused by the apparent fact that a significant number
of Tigrayan women participated as fighters in the strug-
gle against the military regime, Derg in Ethiopia (1975-
1991)F] Their participation was a pronounced break
with traditional gender norms. Women had joined the
liberation army in order to liberate the Tigrayan peo-
ple, and equally important, due to the revolutionary
promise of gender equality. Nevertheless, even though
the Tigrayan revolution represented a possibility to es-
cape traditional gender roles, the fighter women seemed
to comply with cultural norms and under-communicate
their participation as soon as they were demobilised.
Women's participation had been a strong expression of
agency beyond an ideal gender norm that in Tigray has
emphasised female passivity and submissiveness. My
question is; was women's agency quenched as a result of When I ask Rahwsrl (18), a student who is one of just
the re-establishment of the traditional sexual division a few women who plough, a male activity, what she
of labour, which seemed to occur on the return to nor- would say if her future husband conducted the coffee
mality after the TPLFrlbased coalition EPRDFrlhad ceremony, she answers: "he cannot do it. Men cannot
overthrown the Derg? I will therefore explore whether do it". Referring to the general attitude, she contin-
the fighter women's retreat represents mere resigna- ues: "the women would say, 'bahltina', it is our culture.

The coffee ceremony serves as a symbol for the em-
phasis on sociability and hospitality in the highland
Ethiopian cultural context, and offers a passage into
their communion. The whole ceremony might last be-
tween one and one and a half hours. The floor should
be decorated with fresh grass and incense burnt. Cof-
fee beans are roasted on the coal stove. When cooled
for a while the beans are crushed in a mortar to a fine
powder. The coffee is boiled in a jehena, a special ce-
ramic coffee pot, and three brews are made from the
same portion of powdered beans. The coffee should
be hafiss, bitter, and is served with a lot of sugar in
small cups, fenjal. Making coffee might take place up
to three times a day, again when a guest arrives, and
consumes a lot of women's time. If you accept to par-
ticipate you are expected to stay for the time it takes
to complete the ceremony through the three brews that
are called awel, kalay and bereka.

It is the woman who conducts the coffee ceremony.
Men who know how to do it and take the chance of
serving other people are questioned about their gen-
der identity. "Are you a man or a woman?" Men are
therefore reluctant to make coffee if women are present.
Women would claim that the coffee was not good; im-
plicitly claiming that, because of their sex, men are not
able to conduct the ceremony properly. Conducting the
coffee ceremony could thus be understood as a prac-
tice that reinforces a culturally sanctioned womanhood.

tion in the face of traditionalism, or if there are other
strategic considerations in play. To understand how
fighter women as well as women in general chose to
act in different circumstances across time I have based
my discussion in their life-stories. In order to define
women's strategies, I will begin by defining practices
which reinforce normative gender identity for women in

The men have not learned to do it. 'How can you make
coffee', they would tell him, 'kla! move! I will do it my-
self " . The same would happen if a man wants to make
injerra, the pancake which is their staple food. "When
I learned to plough" , Rahwa says, "many of the men
encouraged me, as did some of the women; but most
likely the women would choose to insult me" . Thus her

Tigrayan women's participation in TPLF — Tigray People's Liberation Front — and the struggle against the military regime in
Ethiopia coincides with their Eritrean sisters' fight for a liberated Eritrea (1961—1991). The armies of both TPLF and EPLF — Eritrean
People's Liberation Front — comprised at some point of as much as 30% women (Hammond 1999, Young 1997, Hale 2001).

^Tigray People's Liberation Front.

^Ethiopian People's Revolutionary Democratic Front

^Recorded interview, 9th October 2002. Her name is altered.

Thera A-Ijaaland

example implicates the importance for women to keep
up the gender norm.

During the revolution, TPLF had encouraged
women to plough. Sabar] (45), a cadre specialising
on women's issues, told me about one occasion in a
rural village when the TPLF wanted to prove for the
people that women could also plough. To conduct the
test the farmers gave a woman the most difficult oxen.
"She ploughed, they saw it themselves, oh revolution!"
Saba says with a laugh. The TPLF later withdrew
their stand on this potent symbolical gender- issue; the
reason given was that it would only add to women's al-
ready heavy workload (Hammond 1999). However, this
official reasoning has been questioned. Instead it has
been suggested that the TPLF feared it would cause
offence and challenged core religious and social beliefs
about women in rural Tigrayan society (Young 1997).
Even though women have been secured equal rights

Tigrayan women are achieving social worth from
being mothers}^ Motherhood, in the region I stud-
ied, could be understood as a requirement to becoming
a 'real' woman. An educated woman with her own
earnings might decide to have fewer children, but my
impression is that she would never consider not hav-
ing children. The exception is if a woman decides to
become an Orthodox nun, and hence has to suppress
her femaleness to advance spiritually (Wright 2001). In
Europe however, and according to the heritage of Si-
mone de Beauvoir's ([1949] 1988) thinking on western
feminism, the tendency has been to see children as an
obstacle to women's freedom, or at least a question:
'what do we do about being mothers?'

When a friend came to visit me from Norway she
was immediately asked by the women if she had chil-
dren. When they found out she had, one woman told
me: "she is clever, you are foolish". My voiced reluc-

in the Ethiopian Constitution of 199-^ the revolution tance towards becoming a mother turned out to be

nevertheless failed to challenge core structures in the re-
lationship between men and women. Still, as a woman,
you are not supposed to do men's work, or vice versa.
In such cases people would question your gender iden-
tity. "Maybe if the woman is ill the man is allowed
to make coffee, if there are no other women present" ,
Rahwa says and continues: "if my [future] husband
made me coffee and people got to know about it, it
would generate a lot of insult; that I dislike. However,
if nobody got to know about it I would like it a lot. We
could be equal", she says. However the TPLF was not
consistent with its claim for equality between men and
women if it meant challenging the peasants' support
of the revolution itself; hence the traditional sexual
division of labour prevails.

Motherhood
tioning

and strategic posi-

Although I did consume an infinite amount of coffee
during my fieldwork, I never learnt to conduct the cof-
fee ceremony myself since my Tigrayan husband does
it without objections. I know it was discussed in the
local community that I wore trousers most of the time
resembling a tegadalit, a fighter woman. And likewise,
I did not spend my expected wealth to buy expensive
dresses and gold, which, more than agency would sig-
nify a Tigrayan woman's successfulness. Both this and
the fact that I have not given birth, and am reluctant to
do so, made people question my gender by directly ask-
ing me: "Are you a man or a woman?" One woman put
her hand under my shirt to establish if I had breasts
and thus a female body. Likewise, an old traditional
healer always asked me if it was true that I had not
given birth. I would confirm this. Then she would tell
me repeatedly, "please, just one child" .

a major concern for both men and women who tried
their best to make me change my mind. This choice
of positioning, not always complying with culturally
sanctioned gender norms, exploited the fact that I was
never able to acquire 'Sameness' anyway, due to the
'Otherness' inherent in my skin colour. Thus, by actu-
ally crossing the gender-line, I was explicitly told where
the boundary is situated.

Conducting the coffee ceremony is imperatively a
women's domain of sexed practice, engendering gender,
and few men dare challenge this delineation because of
the questioning and insulting it generates about their
own gender. Following Bourdieu (1977) the 'sexual di-
vision of labour' as well as 'division of sexual labour'
must be understood to embody normative practices for
both men and women. By consorting to sanctioned
practices, a normative gender identity is produced and
reproduced, and hence deviant practices must be under-
stood to threaten this identity. However, to be able to
move beyond the structural coercion implicit in Bour-
dieu's theory of practice, Moore (1988) suggests that
precisely subjective strategies are involved in the repro-
duction of these norms:

gender [ed] relations receive symbolic em-
phasis because they are the social arena
in which individuals are enabled to make
political claims and initiate personal strate-
gies. It is through the competing claims
that women and men make on one an-
other, in the context of particular sets of
social and economic relations, that the cul-
tural conceptions of gender are constructed.
(Moore 1988, 37)

These gendered positions can be interpreted as an
'investment', Moore (1994) further states with a refer-
ence to Wendy Holhday, and directed at "the very real.

^Recorded interview, 15th October 2002. Her name is altered.
6 See Fasil Nahum (1997)

^ According to the 1994 Population and Housing Census of Ethiopia the fertility rate in Tigray is 6.95 against an average of 6.'
for Ethiopia in general.

Beyond the coffee ceremony

material social and economic benefits which are the re-
ward" (Moore 1994, 65). This explains why keeping up
certain gendered practices are important for both men
and women, and that these gendered expert positions
are used to negotiate personal interests. Complying
with the gender norm, as the fighter women in my ex-
ample below do, might be a way of actually securing a
possibility for negotiations and hence access to scarce
resources. The fact that women seem to be the fiercest
defenders of the gender norm, as Rahwa above expe-
rienced, likewise suggests that for women, alternative
options for negotiations might be extremely limited or
even absent.

Space for agency; Rahwa's choice

That agency beyond normative gender practices chal-
lenges culturally sanctioned gender identity is a point
also forwarded by Bilen Gisaw:

[fjorthrightness in women is viewed as un-
feminine. The idea of women's submissive-
ness is so embedded in the [Ethiopian] soci-
ety that energy and creativity have become
synonymous with masculinity, all in spite
of the great contributions made by women
(Bilen 2002:36).

Likewise, although male discourse on female sexuality
in Tigray is concerned with women's appetite for sex,
women's passivity and submissiveness seem to be the
cultural norm. By not complying with normative gen-
der practices, women would risk either their gender
identity, by being classified as men, or being stigma-
tised as shermut'a, prostitutes. There seem to be no
alternative categories available than those questioning
her gender or her morals, to classify women's agency
beyond the sanctioned gender norm. Below Rahwa ex-
presses her frustration about the limitations implicit in
these categorisations.

Rahwa '^ voice is intense, but low; hardly audible
on the tape. She comes from a rural village in the
lowlands. This is her second year as a student in the
market town. She has just started eight-grade. Rahwa
lives with a friend, a girl from her village in a small
rented house. "The very fact that we go to school in
the market town is for many synonymous with being
shermut'a, a prostitute. If the girl starts to put on
weight, people will talk about her and say, 'how many
men has she slept with?' If I'm seen in the streets talk-
ing to a boy, 'oh, that's her boy-friend', people would
say. When I put on weight and my breasts got bigger,
people said, 'she is not a virgin, she has slept with a
man'. But people do not know!" Rahwa says agitated.

It is believed that when a girl starts to be sexually
active her body will become more womanlike; that she
will put on weight because sex is thought to be good
for her. Thus sexual practice transforms her from a girl

to a woman. There are no institutionalised rites deal-
ing with the transition from childhood to adulthood
other than marriage. Traditionally the girl will enter
this union as a virgin; her husband acting as the cata-
lyst for her womanhood. According to Kidanaj (20), a
male high-school student, a woman risks being stigma-
tised as shermut'a by the mere fact that she has been
operating outside the control of her family. As well as
attempting to obstruct promiscuous sexual behaviour,
the category is thus used to prevent as well as belittle
women's agency.

Rahwa says, when it comes to boys, "ane suqh ' He,
I keep quiet" , in this case understood as refraining from
having sex. If her family knew about such a relation,
they would start an insulting campaign and threaten to
exclude her. If she cares about her reputation, she has
to stay away from male acquaintances until she marries.
However, to be educated is her choice. Rahwa's par-
ents wanted her to marry. She wanted to go to school.
When the first offer of marriage came, at the age of
eleven, she returned the maeteh, the silver cross and
ring that in the rural villages are given to the woman
at the h'ets'e, engagement. The maeteh is to be worn
on her lower chest in a black band around her neck to
show she has given her promise to a man. Neither did
she accept the new dress brought as an engagement
gift. "I threw it all. I said I did not want it", Rahwa
says. Her parents were angry: "why, why? What are
you doing now that you have studied?" If they had
forced her to marry she assures me she would have run
away; disappeared.

Rahwa's resistance however, must be seen against
her knowledge of the challenges subsistence peasants
face in the rural villages in Tigray; with increased
pressure on land, escalating soil erosion and recurring
droughts, and thus the lack of possibilities to stay on.
Her parents had been among the new settlers that in-
habited the lowlands in north-western Tigray in 1959.
They build their houses and ploughed new land. Her
family was well off then. Her older sister describes their
future prospects, coming from a family with fourteen
children, as "h'emaqh' eddel, bad fate". Their mother
and father had shared the land between them when
they divorced; it will not be enough to live off if it is
divided again. Rahwa thinks her chance is through
education, but is afraid of failing.

Social sanctions and cultural coercion are implicit
in the negative categorisation of women when they are
perceived as transgressing the gender norm. However,
it is important to see compliance not only as resigna-
tion, but to understand cultural norms' interrelatedness
with access to resources (Bourdieu 1977). Rahwa rep-
resents a new generation of young women who actively
influence the course of their own lives by insisting on
education, and thus a wider range of knowledge than
previous generations, mainly to escape poverty. Their
strategies might be seen as less political than those of

** Recorded interview 9tli October 2002.

^ Recorded interview 23rd September 2002. His name is altered.

Thera A-Ijaaland

their mothers and older sisters, who joined the hbera-
tion front as fighters to Hberate the Tigrayan people in
general, and women in particular. This new generation
of women nevertheless challenge the cultural category
'woman', as did the fighter women during the liberation
struggle.

Privatised
story

experience; Saba's

The participation of women adds legitimacy and sym

she would if her parents had insisted on her marriage,
has been and continues to be a potential strategy for
girls and young women in Tigray to escape the norms
of their gender. However, Saba soon after married an-
other man. But when her children were still young, she
decided to join the fighters. She came back from the
field to her house every night to sleep there, keeping
up her role as mother and wife; hiding her equipment
as she entered the town. When her youngest son was
weaned, she left the children at home with her mother,
and went to stay permanently in the field. Saba con-
tinued to work for the Women's Association of Tigray

bolic power to war efforts, but while equality between (WATJ^ after the struggle until she was told, "you do

men and women is favoured during the war, civilian
society encourages gender difference (Barth 2002). Ac-
cording to John Young: "[ojvercoming the age-old fet-
ters on the role of women was a major concern of the
TPLF from its earliest days. . . , in part because attack-
ing female oppression was consistent with its liberation

not have education", and had to quit. She suddenly
found herself disqualified after so many years of dedica-
tion. Her lack of modern education made it impossible
for Saba to compete with both ex-fighter women and
men when civil positions were distributed among com-
rades after the revolution. Thus, neither the women

philosophy" (Young 1997, 178)[^ He emphasises that themselves nor society at large seem to have been able

women's participation must be understood against the
actual need TPLF had for all human resources in the
struggle against the Den?j^ In peacetime however,
fighter- women's contribution to the struggle seems to
be under-communicated, not least by themselves. This
silencing implicitly disqualifies their experience and
knowledge gained as fighters and women, on return to
civilian life. However, women's life-stories show that
their agency challenged normative gender practices also
prior to the Tigrayan revolution.

I had known Saba for many years, but it never oc-

to fully exploit the qualifications of the fighter women
in peacetime.

However, Saba talks proudly of the Tigrayan fight-
ers' uniform attire and hairstyle that made it difficult to
distinguish between men and women during the strug-
gle; even though it made people question their gender:
"are they girls or boys?" When I ask her why she quit
wearing the trousers and conformed to the traditional
women's style for hair and dress after the struggle, she
answers with a question: "what about it? ... The war
was over!" I ask her whether people would have insulted

curred to me she had been with the Tigrayan fighters her if she had continued the tegadeltF^style; afro-hair

during the revolution. She never told me she was, and
I never considered asking her. As a head of the house-
hold she was always busy with her daily work, going
to the mill, making injerra or brewing sewa, the local
millet beer; never sitting down during the whole coffee
ceremony, but filling the time between the three obliga-
tory brews with work. There are no obvious signs of
Saba's time in the field, as a propagator for the revo-
lution specialising on women's issues. She plaits her
hair the way most women do, tight and released at the
neck in a bushy fan, wears the same kind of customary
dress with tight bodices and full skirts, and she would
always take her nets'ela, the traditional white shawl
when running outside.

Sabq [starts her story by telling how, as a thirteen
year old, she had run away from the marriage her par-
ents had arranged. Running away, as Rahwa claimed

and trousers. She says.

yes! They would ask.

'does she sit when peeing?'"; implicitly questioning her
sex. Saba has not forgotten how to handle a kalashen
though. I watch her while she confidently detaches the
bullet magazine, and puts away the semi-automatic
weapon belonging to one of the guests in her sewahet,
beer-house. She notices that I watch her, and smiles.
Likewise, when I confront the ex-combat fighter Lu-
ulsl^^l with my observation that female ex- fighters do
not emphasise their past role in the struggle, contrary
to men, who still might carry their kalashen around,
she says, "it is good. . . Coming back from the struggle,
women left the war behind. . . We [the fighter-women]
are marked by the war inside our bodies; other signs
serve no purpose" . She had shown me photographs
from the field, of herself in uniform with male fighter
compatriots, but Luula stresses: "we are not different

-^^ In the mid-1980s TPLF decided to restrict the number of women being recruited, in spite of resentment from the women
themselves. Young (1997) suggests this decision was a response to unease in the rural villages about women recruitment. TPLF was
dependent on a massive support from the peasants in its revolutionary project. The peasant values subsequently placed limits on,
and gave shape to, the course of TPLF's military campaign as well as its program to transform agrarian society.

^^ Young's point is supported by the fact that with the TPLF-based coalition EPRDF in power, Ethiopian women were not
enrolled for combat in the Eritrean-Ethiopian war (1998—2000), as were Eritrean women. The latter made up between 15 and 20%
(Hale 2001) of their country's national forces during the two-year war. On the Ethiopian side, literally speaking, there was no lack
of rrianpower this time.

1^ Recorded interview 15th October, 2002.

^^ WAT was established as a committee during the struggle within TPLF, but has since 1996 been an independent NGO. It
organises approximately 400 000 women in Tigray.

"^^Fighter: tegadelti (plural), tegadalay (male, singular), tegadalit (female, singular).

-^^ Recorded interview 16th October, 2002. Her name is altered.

Beyond the coffee ceremony

from the other women; we look the same, wear the
same kind of dress and plait our hair" .

Saba agrees that she exposes no signs of her past
history with the fighters of the Tigrayan revolution.
"In this place though, people know. Others do not know.
There are no signs", she says. The tattoos marking her
throat with horizontal lines and ending in a big elab-
orate cross on her chest, are visible traditional signs
imprinted in her body enhancing female beauty, as well
as her identity as an Orthodox Christian. The tradi-
tional nets'ela she is wearing is a gift from a beloved
sister. She wears it because she really likes to use it,
she assures me, thus implicitly emphasising that she
perceives complying with this convention not as coer-
cion, but as a subjective choice. She puts her nets'ela
in a demonstrative heap around her head as she runs
off to the mill.

Saba's story is also about struggling to make ends
meet for herself and her family. It is a story of washing
gold in the rivers in berekha, the 'wilderness', to pay
for one year's back-lag on the house-rent; of walking
on foot with twelve donkeys to May Tsebri, two days
walk away, buying cereals to sell in the town. However,
she decided not to follow the others to Sudan during
the big famine (1984-85). "The TPLF said we should
all go to Sudan, but we said we would stay here. We
told them if we go there, we will end up as prostitutes
to make a living" .

However, according to her daily life she might be
seen as someone who is back where she started. In
spite of her efforts during the struggle to improve the
lives of women, she still has to struggle to secure only
a minimum living for herself and her family. With no
education, she is stuck with traditional women's works;
selling injerra and sewa.

Saba had worked for a revolution that emphasised
education also for women. She happened to be disqual-
ified by the very fact that she lacked it. Her experience
and knowledge from the field did not qualify her to con-
tinue working for the women's organisation which had
originated in berekha during the revolution. Neverthe-
less, the subduing of her fighter-identity must be seen
against her life-story as a whole showing her ability to
act. "I will continue to try", Saba assures me.

New knowledge; old symbols

The history of Tigray region, comprising of wars, recur-
ring famines and poverty, has made resilience a relevant
cultural strategy. I think this point is important to un-
derstand how women, like Saba and Luula, were able
to join the fighters in the first place, and thus avoid
interpreting their agency as a matter of modernityj^

^^ Modernity is often ideologically understood in an evolutionary sense where "modernity remains the terminus towards which
non- Western peoples constantly edge" (Comarofi: &: Comaroff 1993, xii). But as Henrietta Moore and Todd Sanders state: "Moder-
nity comes with no single built-in telos, no single rationalizing raison d'etre: modernity, if it ever was a single entity, has gone in
innumerable and often unanticipated directions" (Moore & Sanders 2001, 12).

"^^ Girls in the rural areas are commonly married off between thirteen to fifteen years of age even though the legal age is eighteen.

^^ Recorded interview 7th November, 2002.

Nevertheless, modernity is often understood to chal-
lenge traditional gender roles. Modern education rep-
resents one such challenge to female gender norms not
only because of access to a particular knowledge, but
due to its influence on timing as well as spatial cir-
cumstances in women's lives. That schooling for their
daughters represents a challenge is obvious in one peas-
ant's remark, talking about the fact that they have to
send the girls to the nearest town after fourth grade.
"If she goes to school in the market town on Monday
she will be sleeping with a man on Tuesday" , he said
pointing to the general fear that daughters would lose
their virginity before they are married, and hence their
value as an economic-relational asset for their families.
His statement also bears connotations of a wild female
sexuality that has to be controlled, mainly by others.
Thus, marriage at an early agq^is of utmost impor-
tance for parents, realising they would not be able to
control their daughters' sexuality forever. Access to ed-
ucation however, tends to postpone marriage for girls
and implicitly childbirth, and opens up for changes in
gendered practices, and consequently gender identity.
Rahwa does perceive education as a possible way for-
ward, as was the revolution for women like Saba and
Luula, who joined the armed struggle.

When I ask the ex-fighter LuulsP^ what the rev-
olution gave her, she emphasises the knowledge she
gained through expanding her activities in space and
time. Women participating in the struggle on equal
terms with men escaped the cultural legacy of women's
passivity and submissiveness, at least in the field. Lu-
ula says: "if I had not been a tegadalit, I wouldn't have
learned anything. I would have continued to be sub-
ordinate men. Now I know the h'eggi [Ethiopian law].
Now I am experienced" . "My age mates from the vil-
lage" , Luula continues, "we were married at the same
time; they have given birth. To me they seem more like
my mother. How many children do they have, seven
or eight? They only know about giving birth, they do
not know how to manage their upbringing. If I had
stayed in the village I would have borne seven or eight
children by now. The government has not treated us
differently, but we [the fighters] have gained my knowl-
edge. ... I went to fi-ght, I thought I might die, but
I did not. I fought day and night, day and night, we
stayed in different places, through all this I gained
knowledge. With this experience my father could never
have made me marry someone I didn't know, I wouldn't
have gone there. Now, if I want a man I will choose
myself!" However, that the fighter-women tend to sub-
due their self-presentation, including their knowledge
from the field, prevents the community as a whole, and
other women in particular, to gain knowledge from their
experience.

Thera A-Ijaaland

To explain this set-back, Kjetil Tronvoll (1998) notes
in his study from Mai Weini, a village in highland
Eritrea, the need to maintain cultural institutions of
integration "to withstand the pressures and changes
brought upon the village by external factors related to
war, drought, and hunger" (Tronvoll 1998, 260). How-
ever, as these factors are themselves the very cause
of change, it is important to understand this 'cultural
stand-still', according to Tronvoll, from the positioning
of the 'cultural brokers' who left, not only to escape
Ethiopian state terror, but also "based on grievance re-
lated to gender and generational/structural inequities
determined by traditional cultural institutions in the
village[s]" (Tronvoll 1998, 262). In Tigray, as in Er-
itrea, these young entrepreneurs escaped to Europe or
joined the fighters in TPLF or EPLF. Even though the
struggle indeed depended on interaction and coopera-
tion with rural populations, the liberation fronts, (and
I would like to emphasise this point), were based in
berekha, the arid, basically unpopulated areas of Tigray
and Eritrea, and as such,

did not have any significant, direct im-
pact on social transformation within the
village [s]. Instead of working from within
the system and to create social change, . . .
[the villages were left] under the continuous
domain of the older generations. Thus the
'establishment' in the villages were never re-
ally confronted by a new generation of aspir-
ing young villagers (Tronvoll 1998, 262-3);

men and women. The female fighters' contribution dur-
ing the revolution could be interpreted as an innovative
leap, as acquiring new knowledge as women exceeding
the limits of the traditional gender role. Thus widen-
ing the scope for women's agency and suggesting new
premises for being a woman. But by doing so, the
fighter women challenged the culturally sanctioned cat-
egory 'woman' as mother and submissive wife. However,
venturing into the Tigrayan 'wilderness' to fight for a
revolution, Saba and Luula (and other fighter-women
with them), have not managed to render the value of
their experience understandable through the female cat-
egories culturally available, and thus their experiences
are excluded from sanctioned womanhood. This incor-
poration into a pre-existing cultural symbol-system is
what Obeyesekere (1981) sees as a necessary step in or-
der to move an individual experience from the private
sphere to acceptance in the wider community. This
would be hard-tried in the Tigrayan context, where de-
viance from normative gender practices makes women
either 'men' or 'prostitutes'.

Thus women's agency in Tigray is not merely a mat-
ter of modernity versus traditionalism, but concerns the
ability individual actors always have, at least to a cer-
tain extent to influence their situation (Giddens 1991).
It is a fact that girls and young women have been oppos-
ing cultural constraints by running away both before
and after the revolution. But while they traditionally
have run away to become nuns, or risked prostitution

in the towns, the revolution gave them an alternative
site to run to.

Conclusion

My argument in this essay is that women's (and men's)
agency must be understood as bounded by normative
gendered practices reinforcing sanctioned gender iden-
tity. The fact that the Tigrayan fighter-women (and
women in general) tend to under-communicate their
ability for agency and implicitly over-communicate their
compliance with the cultural norm in social interaction,
does not mean however that they refrain from actions
challenging the sanctioned gender norm. Their compli-
ance must be understood precisely as a strategy that
seeks to avert confrontations and social sanctions, and
thus secures a minimum of space for agency by the
mere 'invisibility' their compliance creates.

Women's strategies must likewise be understood
as different choices in different situations across time.
And, women are not necessarily risking everything at
the same time. Rahwa has gone against her parents in
choosing an education, but she is not at the same time
risking her parents' exclusion by dating boys at school.
Saba left for the field to fight for the revolution; com-
ing back she complies with a traditional lifestyle. The
gain from continuing to play out her fighter identity is
calculated to gain little in comparison with the stigma
it creates. Thus, to be able to see the empowerment
implicit in Rahwa and Saba's strategies, I think it is im-
portant to consider both complying with and resisting
traditional gender norms as implicating agency.

Listening to women's life-stories made me aware of
the fact that Tigrayan women's agency reaches beyond
the coffee ceremony.

References

Barth, E. F. (2002), Peace as Disappointment: The
Reintegration of Female Soldiers in Post-Conflict
Societies. A Comparative Study from Africa, PRIO,
Oslo.

Bourdieu, P. (1977), Outline of a Theory of Practice,
Cambridge University Press.

Comaroff, J. & Comaroff, J., eds (1993), Modernity
and its Malcontents, University of Chicago Press,
pp. xi-xxxvii.

de Beauvoir, S. ([1949] 1988), The Second Sex, Pan
Books, London.

Fasil Nahum (1997), Constitution for a Nation of Na-
tions. The Ethiopian Prospect, The Red Sea Press,
Lawrenceville.

Giddens, A. (1991), Modernity and Self-Identity. Self
and Society in the Late Modern Age, Polity Press,
Cambridge.

Beyond the coffee ceremony

Hale, S. (2001), Liberated, but not free: Women in post-
war Eritrea, mS. Meintjes, A. Pillay & M. Turshen,
eds, 'The Aftermath. Women in Post-Conflict
Transformation', Zed Books, London, pp. 122-141.

Hammond, J. (1999), Fire from the Ashes. A Chronicle
of the Revolution in Tigray, Ethiopia, 1975-1991,
The Red Sea Press, Asmara.

Obeyesekere, G. (1981), Medusa's Hair. An Essay on
Personal Symbols and Religious Experience, Uni-
versity of Chicago Press.

Office of Population Census Commission, Central Statis-
tic Authority (1999), The 1994 Population and
Housing Census of Ethiopia, Vol. 1-2, Federal
Democratic Republic of Ethiopia, Addis Ababa.

Moore, H. L. (1988), Feminism and Anthropology, Tronvoll, K. (1998), Mai Weini. A Highland Village in
Polity Press, Cambridge. Eritrea, The Red Sea Press, Lawrenceville.

Moore, H. L. (1994), A Passion for Difference, Polity
Press, Cambridge.

Moore, H. & Sanders, T., eds (2001), Magical fnterpre-
tations, Material Realities. Modernity, Witchcraft
and the Occult in Postcolonial Africa, Routledge,
London, pp. 1-27.

Wright, M. C. (2001), The Holy Gender: Becoming
Male. The Life of Ethiopian Orthodox Nuns, De-
partment of Cultural Studies, University of Oslo.

Young, J. (1997), Peasant Revolution in Ethiopia. The
Tigray People's Liberation Front 1975-1991, Cam-
bridge University Press.

Thera A-Ijaaland

MA man SNAKKE SPANSK for a YMRE DOMINIKANSK I NEW

YORK?

Dominikansk identitet, "community" og individuelle strategier ved en high

school

Kristin Ojfer-Ohlsen
Hovedfag UiO

Blant elevene ved Inner City High School har
omkring 85% dominikansk bakgrunn. De fleste har
foreldre eher annen slekt soni har innvandret fra Den
doniinikanske repubhkk i KaribiaPJ Skolen hgger i
Washington Heightqj i det nordhge Manhattan, hvor
et overveiende flertah av befolkningen er dominikansk.
De tre elevene Maribel, Damaris og Indiana har alle
dominikansk bakgrunn, men forskjellig sprakpraksis.
Spansk blir ofte regnet som en mate a uttrykke do-
minikansk identitet pa (Duany 1994, 15). Under en
konferanse i New York sa en dame: "Spansk er spraket
vart" . Dette er imidlertid i endring, da det er mange
unge med dominikansk bakgrunn som ikke snakker
spansk (Torres-Saillant 1999, 126). I dette innlegget vil
jeg se pa hvordan individuelle strategier virker sanmien
med skolens sprak- og etnisitetspolitikk, og hva dette
kan fortelle om betydningen av det "community" de
bor i.

Skolens sprak- og etnisitetspoli-
tikk

Inner City High School blir i offentlige dokumenter fra
skoleadministrasjonen omtalt som en av New Yorks fa
gjenvffirende "community high schools" siden mange
av elevene bor i narheten av skolen. Noen av l^r-
erne bor selv i Washington Heights. Pa kvelden gis
det undervisning for clever som vil ta en GEDrl (pri-
vatister), og det gis voksenopplaering i data og engelsk.
Tidligere elever ved skolen er Harry Belafonte, tidligere
utenriksminister Henry Kissinger og navarende sen-
tralbanksjef i USA, Allan Greenspan. Fra 1960-tallet
har skolen imidlertid hatt problemer med for mange
elever og darlige resultater. Washington Heights hadde
pa slutten av 80-tallet de darligste skoleresultatene og
h0yeste drop-out-rate pa Manhattan (Weyland 1998,
34). For fa ar siden ble derfor skolen omstrukturert
i mindre enheter. Skolepoliti har vakt rundt bygnin-
gene, og elevene scannes hver morgen. Her konfiskerer
skolen CD-spillere, persons0kere, cap'er og andre ting.
Denne vektleggingen av sikkerhetstiltak og stripping
av personlige eiendeler er tiltak skolen har satt i gang
med for a endre fokus fra sosiale aktiviteter og kon-
flikter mot en vektlegging av akademiske prestasjoner.

Tanken er a ha mindre elevaktiviteter som har med
sport, "etnisitet" og sa videre a gj0re, og heller under-
visningsrelaterte aktiviteter. Rektor ved denne enheten
ved skolen er likevel apen for noen andre sosiale ak-
tiviteter, som skolefest. Til tross for at elevenes saker
blir tatt fra dem nar de kommer til skolen, kan man
likevel se at ved mange skoler i New York er det et
"street ethos" som rader samhandlingen mellom elevene
pa skolen (Mateu-Gelabert 1998). Selv elever som om-
favner skolens ideologier og regler er ofte n0dt til a
forholde seg til dette ethoset. Sprak har en annen prak-
tisk betydning pa skolen enn etnisitet, blant annet fordi
det er et grunnlag for undervisningen. Det undervises i
akademiske fag pa bade spansk og engelsk. Ved skolen
finnes det hovedsaklig tre forskjellige sprakprogrammer
som det undervises pa:

"Mainstream" £] De fleste elevene har sakalt
mainstream-undervisning. Her undervises det pa
engelsk, og elever kan ha spansk som fremmed-
sprak.

Engelsk som annetsprak: ESL (English as a Sec-
ond Language).

Elever som trenger st0tteundervisning i engelsk
far det i tillegg til mainstream-undervisning.

Tospraklig undervisning: (Bilingual Programs).
Tospraklig undervisning inncb^rer at terere
bruker laereb0ker pa begge sprak. Det er mye opp
til laereren og klassen hvor mye spansk og engelsk
som brukes. Elever som har tospraklig undervis-
ning har lite eller ingen undervisning sammen
med elever som har mainstream-undervisning
eller engelsk som annetsprak.

De fleste elevene har undervisning i en av de to f0rste
kategoriene. Dette er i overensstemmelse med skolens
ofEsielle mal: a fa flest elever over til mainstream-
undervisning. Likevel har 25% av elevene ved skolen
tospraklig undervisning. Ingen skal ha mer enn fem ar
med tospraklig undervisning, men det finnes elever som
har hatt det lenger. Enkelte spansklarcre ser pa ut-
danning og spansk som en motvekt til negative milj0er.
En har skrevet over tavla: "Si ja til spansk og nei
til narkotika!" Mange foreldre kan vsere redde for at

■^Elevene ved skolen utgj0r ingen typisk "annengenerasjon" siden mange liar gatt pa skole i Den doniinikanske republikk noen ar,
eller er f0dt der. De fleste elevene har faniilie med lav inntekt, noe som reflekteres i at de fleste har krav pa gratis skolelunsj.

^Distriktet gar fra 145. gate til 190. gate men er st0rre om man inkluderer naerliggende bydeler som Inwood og Hamilton Heights,
hvor det ogsa bor mange dominikanere.

^General Equivalency Diploma, en privatisteksamen som gir generell studiekompetanse. Noen elever som skolen mener er for
ganile til a ga i de vanlige videregaende klassene blir overf0rt til disse klassene, selv om de ikke er forsinket.

Kristin OfFer-Ohlsen

barna deres kan bli det de kan kalle for "amerikanis-
erte" ved at de heller vil ha det g0y med venner og
vaere uansvarlige enn a gj0re lekser (Foner 2001, 212).
Elever kan derfor foretrekke a ha tospraklig undervis-
ning fordi de far st0tte fra laerere og foreldre. Engelsk
sprak har ofte h0yere status blant elever, og spansk kan
underkommuniseres pa skolen i USA (Mohn 1993, 69).
I en mainstream-time sa en dominikansk gutt: "Det
er illegalt a snakke spansk hjemme hos meg" , for a
understreke at han tar avstand fra spansk. En \serer
sa da flere av jentene begynte a snakke pa spansk til
han: "Snakk engelsk, dette er Amerika" . Nar det
gjelder skolens etnisitetspolitikk, er det oflisielle synet
at man ikke har lov til a sp0rre enkeltelever oni deres
opphav. Dette bekreftet ogsa en av undervisningsin-
spekt0rene for meg. Men hvilken praksis de forskjellige
Isererne har pa dette, varierer og har sammenheng med
sprakpolitikken.

Laereres sprak-og etnisitetsprak-

sis

Jeg vil her trekke frem tre laerere (Mr Steinberg,
Ms Smith og Ms Echevarria) som underviser elever
som har forskjellig type undervisning som gjenspeiler
forskjellig sprak- og etnisitetspraksis. Dette kan pavirke
elevenes individuelle strategier.

Mr Steinberg underviser mainstream-elever, og er
av j0disk opprinnelse. Han sp0ker ofte med etnisitet i
timene, som ved a fortelle vitser om afro-amerikanere.
Han kan noen fa spanske ord. I en time kalte han for
eksempel dominikanere for platanos, som er en type ba-
naner som er gr0nne, og brukes som gr0nnsak i mange
"dominikanske" retter. Det brukes ogsa til a omtale do-
minikanere, og if0lge Torres-Saillant (1999, 113) kan
det symbolisere bade styrke og uvitenhet. Fra andre
laerere ville elevene kanskje ikke godtatt de tingene som
Mr Steinberg sa, men siden de oppfattet at han er pa
elevenes parti ble det godtatt. Hvis de ga uttrykk for
at det var noe de 0nsket a fa gjennomf0rt, kunne han
som laererrepresentant i elevradet fa i gang tiltak. Til
tross for at han er j0disk og ikke snakker spansk, ble
han karet til den mest populaere laereren pa skolen i et
dominikansk community. Jeg spurte en av guttene i
klassen hvorfor han er populaer, og da sa han at det er
fordi: "He likes to play around, like us" .

Ms Smith underviser elever som har engelsk som an-
netsprak, og er anglo-amerikansk. Selv om hun kan noe
spansk, bruker hun det ikke i timene. Hun er interessert
i Den dominikanske republikk, og har lyst til a reise
dit. If0lge henne er altfor mange elever mer opptatt av
kjaerester og kunstnegler enn kulturelle aktiviteter. Hun
vil at elevene skal oppf0re seg bra nar de er pa turer, slik
at folk far et godt inntrykk av dominikanere. I timene
leser elevene en roman av Julia Alvarez, en forfatter
med dominikansk bakgrunn. Foruten at hun mener at
den burde interessere dem, har hun ogsa lagt nivaet
for timene h0yt ved valg av denne boka. Romanen er

skrevet for et middelklassepublikum i USA, og kan vaere
vanskelig for elever som ikke snakker engelsk flytende.
Men Ms Smith vil at elevene skal ha noe a strekke seg
opp mot, og gi dem muligheten til a kunne besta ek-
samen. Ms Smith vil ogsa vaere pa elevenes parti, men
det lykkes ikke like godt. Hun er idealistisk og har et
sosial engasjement, for eksempel bruker hun fridager
til a ta med elever pa turer. Men elevene aksepterer
ikke maten hun kunne be "dominikanere" oppf0re seg
representativt pa ute, og det var ofte hun som tok med
elevene dit hun mente de burde dra. Hun plukket ogsa
ut en bok for dem som hun trodde ville kunne inter-
essere elevene, men det var feilslatt. Ms Echevarria har
foreldre fra Den dominikanske republikk, og underviser
elever som har tospraklig undervisning. Hun er f0dt
og oppvokst i Washington Heights, og snakker engelsk
bedre enn spansk. I timene kan elevene rette pa hennes
spansk, mens de laerer engelsk av henne. Det er ingen
som synes det er flaut a si noe fell pa engelsk. Hun om-
taler elevene som enten "dominicanos" eller "hispanos" ,
som dominikanere eller latinamerikanere. Men selv reg-
ner hun seg og familien som "amerikaniserte" , og ikke
representative for dominikanere. Ms Echevarria har en
apen tone med elevene, som blant annet gj0r det lettere
for elever a bruke de forskjellige sprakkunnskapene sine.
Hun kan vaere et forbilde for elevene, siden hun har ut-
dannet seg i USA og er dominikansk. Men det virker
ikke som om hennes etnisitet har sa mye a si for om de
liker henne eller ikke. Mange av elevene i klassen som
virker ikke motivert for a laere engelsk, selv om de har
bodd mange ar i New York og har henne som laerer.

Individuelle strategier

Maribel: En elev med tospraklig under-
visning

Maribel er 16 ar, og har bodd tre ar i New York. Hun
bodde f0rst i Washington Heights med faren, men fly-
ttet nylig til Brooklyn hvor moren bor. De to f0rste
arene pa videregaende tok hun pa en innf0ringsskole
med tospraklig undervisning, som er startet opp av
dominikanere med et politisk engasjement. Maribels
verden er konsentrert om spansktalende personer. Pa
skolen snakker hun med spansktalende assistenter og
laerere, foruten andre elever som ogsa snakker spansk.
De omtales som tospraklige elever, selv om de ikke be-
hersker begge sprak fuUt ut. Hun er mest sammen med
andre j enter som hun har tospraklig undervisning med,
blant annet gjennom at hun sitter sammen med i lun-
sjen. I timene er det meningen at en del skal forega
pa engelsk, og noe pa spansk. En av guttene mener al-
likevel at jentene i klassen ikke er interesserte i a laere
engelsk. Derfor er Ms Echevarria n0dt for a snakke mer
spansk enn engelsk i timene. Likevel snakker Maribel
noen ord pa engelsk, og i den spansken hun snakker er
det ord som "frizando" som er gjort om fra det engelske
ordet for a fryse. Selv om hun bare omgaes spansktal-
ende, har hun l^rt seg til a lese og skrive pa engelsk.

Ma man snakke spansk for a vsere dominikansk i New York?

men kan ikke snakke det. Hun er heller ikke noe spe-
sielt niotivert for a gj0re det, liun far gode karakterer
slik det er na. Under et allni0te forklarte rektor pa en-
gelsk om forskjellige aktiviteter elevradet ville starte,
og etterlyste elever som ville lijelpe til. Dette ble sagt
pa engelsk. Maribel skj0nte ikke liva som ble sagt, og
jeg matte oversette det for lienne. Under en skoletur
med disse elevene og en elev fra Palestina var situ-
asjonen annerledes. Den palestinske eleven befant seg
sammen med mange spansktalende elever, og Maribel
sa liun synes synd pa lienne som ikke forsto hva som de
andre snakket om. Her kunne hun relatere seg til livor-
dan hun f0lte seg under skolem0tet. Hun gj0r alltid
lekser i fritimen sin pa kontoret. Nar hun er ferdig
liker hun a hjelpe assistentene med kontorarbeid. Hun
er som regel passiv i timene og utfordrer ikke laererne,
og kommer tidsnok til timen. Dette gjelder ikke alle
elevene i hennes klasse, guttene sitter ofte og kaster pa-
pir rundt, jenter sender kjeks til hverandre eller sminker
seg. Noen sover ogsa. Hun har som regel pa seg trange
dongeribukser, og topper i sterke farger som rosa og
gult, som mange andre jenter i klassen hennes pleier a
bruke. Hun og venninnene pleier a sniinke seg i, etter
at de har spist lunsj. Hun liker ogsa a lage dominikansk
mat til familien eller for vennene sine, og a h0re pa
spansk musikk, slik foreldrene hennes gj0r. Hun ser
ogsa pa spanske sapeoperaer pa TV, og pleier ikke a
ga ut fordi foreldrene ikke gir henne lov til det. Hun
gj0r gjerne husarbeid, siden hun liker a holde det rent
og ryddig.

Damaris: En elev med engelsk som an-
netsprak

Damaris er 17 ar, og har ogsa bodd tre ar i New York.
Hun snakker spansk med de fleste, men na ogsa engelsk
i stigende grad. Damaris har gatt pa en mainstream-
ungdomsskole som ligger i distriktet hvor sa a si alle
elevene hadde dominikansk bakgrunn.

Hun ser pa spansktalende TV-kanaler, og h0rer
pa spansk musikk, ogsa afro- dominikansk. Damaris
snakker bade spansk og engelsk hver dag, bade pa
skolen og hjenime. Hun snakker spansk bedre enn en-
gelsk, men bytter litt pa hvilket sprak hun snakker.
Med venninnene og familien blir det mest pa spansk.
Hun snakker en form for standardengelsk med en spansk
aksent. Med venninnene i lunsjen snakker hun spansk.

Damaris liker ikke a bevege seg sa mye ute, nar hun
er sammen med venninner er de pa bes0k hos hveran-
dre, eller pa fester. Hun synes det er for mye sosial
kontroll i nabolaget, og sier hun derfor foretrekker a
ikke snakke med sa mange. Hun sier at folk kan ringe
moren hennes i Den dominikanske republikk og sladre.

Under lunsjen sitter hun pa bordet med venninnene
sine hele tiden, og tar ikke kontakt med andre. Selv om
hun er lei av skolen noen ganger, liker hun godt a gj0re
skolearbeid og ha user kontakt med l^rere. Damaris
stilte til valg pa skolen som elevradsleder, siden hun
liker a vaere med pa noen av skolens aktiviteter, og er

positiv innstilt til skolen. Damaris er ogsa en av de fa
elevene som liker a lese b0ker. Damaris er en de fa som
leser ferdig boka av Julia Alvarez. Selv om boken er pa
engelsk, kan hun bruke den til en positiv identifisering
om dominikanere, med forfatteren som rollemodell.

Damaris synes at spansk er mye vakrere enn engelsk.
Hun sier: "Hvis noen kritiserer latinamerikanere her for
at vi ikke snakker engelsk, sa har de ingen grunn til det,
for det opprinnelige spraket her er indianernes sprak" .
Hun mener altsa at det ikke bare er engelsk som er et
amerikansk sprak. Hun er stolt over og bevisst pa sin
dominikanske bakgrunn, og sa til meg en gang at Den
dominikanske republikk er det beste landet. Men hun
vil ikke flytte tilbake dit.

Indiana: En elev med mainstream-
undervisning

Indiana er 17 ar og er f0dt og oppvokst i New York. Hun
har vsert i Den dominikanske republikk noen ganger
pa ferie. Hun bor med begge foreldrene, hvor moren
snakker litt engelsk. Pa skolen snakker hun bare en-
gelsk, som hun prater med en type afro- amerikansk
aksent. Hun har likevel ikke glemt spansken helt, selv
om den er ganske enkel. Innimellom bruker hun noen
fa spanske ord, fordi hun liker a gj0re det. Indiana ser
ikke noe behov for a kunne spansk bedre, og legger
skylden for at hun ikke liker spansktimene pa laereren.
Hun sier hun ikke er noen stor tilhenger av spansk og
skulker timen.

Av musikk h0rer hun pa R&B, hip- hop og reg-
gae, men ogsa afro- dominikansk musikk. Indiana sier
hun regner seg som dominikansk, blant annet fordi
hun elsker dominikansk mat. Hun vil ogsa vise at do-
minikanere kan vaere flinke pa skolen og ta artium. Men
for henne er det mer en type etnisk identitet, enn at
hun har noen nasjonalf0lelse overfor Den dominikanske
republikk. Etter a ha vsert pa ferie der sa hun: "Det
finnes mange dominikanere der som ikke engang ser do-
minikanske ut, de er mer amerikaniserte enn det vi er
her, med hvilke klser og biler de har" .

Pa skolen er Indiana med i noen av skolens ak-
tiviteter, som elevrad og festkomite. En tid hadde hun
for darlige karakterer til a kunne vaere med i elevradet,
hun gj0r det ikke like bra som de andre to.

Hvis noen gir henne kallenavn hun ikke liker ler
hun av det for at de ikke skal tro hun er n^rtagende.
Samtidig kan hun si fra nar en av guttene sier ting i
klassen hun mener ikke er akseptabelt, som a snakke
nedsettende om J0der. Selv om det ikke er lov, har hun
persons0ker med hver dag. Nar det ringer ut etter lunsj,
gar hun sakte til neste time, for slik a fa mer tid til a
prate med venner enn a ha under visning. Det stedet
hun liker seg best er i kantina, da sier hun at hun f0ler
seg som en helt annen person enn den hun er hjemme.
Hun prater med masse folk. Hjemme sier hun at moren
kjefter pa henne hele tiden. En tid henter ogsa moren
henne etter skoletid, sa hun ikke skal ga noen andre
steder. For hun liker godt a ga ute pa gaten med venner.

Kristin OfFer-Ohlsen

Da det arrangeres skolefest, er det Indiana sine venner
som bestemmer musikken som skal spilles; mest hip-
hop, reggaeton, og afro-dominikansk musikk. Denne
spansksprakhge musikken kan det tenkes at Indiana
godtar siden den er mer hk annen populser musikk pa
engelsk. I tillegg til a arrangere fest, stiller hun som
kandidat til elevradsledervalget.

Indiana liker ikke hvordan de andre jentene kler
seg: de bruker sterke farger som ikke matcher, korte
skj0rt og trange bukser, og kj0per billige klaer fra naer-
butikkene. Hun foretrekker merkekl^r, og viser slik
til at hun har middelklasseaspirasjoner. Indiana kaller

New York, og gj0r det best pa skolen av de tre elevene.
Nar mange av laereb0kene er pa spansk, kan hun kon-
sentrere seg om innholdet, uten a fa sprakproblemer.
Dette kan steninie overens Collier & Thomas (1997, 5),
som skriver at tospraklig undervisning f0rer til bedre
akademiske prestasjoner over tid. Det at hun fore-
trekker spansk, trenger imidlertid ikke bety at hun
vil henfalle til en dominikansk nasjonal identitet, slik
Rumbaut skriver. If0lge Gans (1992) er det mulig
a vffire "kulturelt" amerikansk pa spansk i byer som
Miami hvor det finnes mange spansktalende.

De ovennevnte eksemplene viser at det ikke er noen

disse elevene for "spanske" (Spanish) og /li&Jj (His- klar linje som sier hvordan sprakpraksis elever med do-

panic), og setter seg selv over de andre ved a ha en
nedlatende holdning. Men under et intervju reflekterer
Indiana litt over begrepet hies, og sier: "Egentlig er
alle elevene pa skolen hies, fordi nioren niin er en hie,
alle har foreldre som snakker spansk" .

Individuelle strategier gir forskjel-
lige mark0rer

If0lge Rumbaut (1996, 157) er det mer sannsynlig at
skoleelever med minoritetsbakgrunn som foretrekker
engelsk identifiserer seg som amerikanske. Sammenhen-
gene som Rumbaut skisserer mellom sprak og nasjonal
tilh0righet kan passe med hvordan situasjonen er for
Indiana, Damaris og Maribel. Indiana sier hun kate-
goriserer seg som dominikaner, men det er mer en etnisk
identitet lik den mange amerikanere har. Hun snakker
nesten bare engelsk, men benytter ogsa en del etniske
symboler som enkelte spanske ord, dominikansk mat, og
utvalgte deler av musikken, som den afro-dominikanske.
Damaris er i en mellomposisjon mellom Maribel
og Indiana, siden hun har venner og familie som
hun snakker bade spansk og engelsk med. Hun be-
hersker engelsk godt, men ikke like godt som Indiana.
Dette kan gj0re at hun er mer ambivalent enn de
to andre nar det gjelder nasjonalf0lelse overfor Den
dominikanske republikk. Hun er knyttet til Den
dominikanske republikk og familien sin der, samtidig
som hun er engasjert i dominikanere som en etnisk
gruppe i USA. Dette viser hun blant annet ved a godta
forfatteren Julia Alvarez som en rollemodell. Bade
Damaris og Indiana er aktive i forskjellige aktiviteter.
Der hvor Damaris stiller sterkere med gode karakterer,
tar Indiana det igjen med a beherske engelsk og ha et
st0rre nettverk av venner pa skolen. Ved a ga sakte
mellom klasserommene viser Indiana at hun ikke god-
tar det tidspresset som skolen legger pa dem, og pr0ver
a ta seg tid til mer sosialt liv pa skolen. Indiana har
foreldrene sine i New York, og har ikke den samme mo-
tivasjonen for a gj0re det bra pa skolen som Damaris
som har moren sin i Den dominikanske republikk. Hun
er mer opptatt av a ha det g0y, og far litt darligere
karakterer enn de andre. Maribel har begge foreldre i

minikansk bakgrunn har etter noen ar pa skole i New
York. Det er derfor forskjellige grunner som kan veie for
eller imot a ha ulike typer undervisning. For Indiana,
som har mainstream-undervisning er ikke det at hun
ikke kan spansk sa godt problematisk ettersom hun har
andre dominikanske symboler hun behersker. Spansk
sprak er vanskeligere a tilegne seg enn musikk og mat.
Det ligger ikke sa mye f0lelser for henne i de nasjonale
symbolene, derfor synes hun det er greit at lareren
sp0ker med a kalle dem "platanos" . For henne er Den
dominikanske republikk et feriested, hvor hun har fam-
ilie. Hun har st0rre definisjonsmakt pa skolen, noe
som viser seg blant annet gjennom at de far arrangere
skolefest.

Damaris er den som har planer om a forandre situ-
asjonen slik at hun kan ha mainstream-undervisning,
men samtidig snakke spansk med venner og familie.
Damaris snakker engelsk, og det var en av grunnene
til at mange mainstream-elever ikke ville la Damaris
bli elevradsleder. Det var till0p til slasskamper og rek-
tor matte til slutt avlyste valget. Disse eksemplene
med skoleelevene viser at det er mange mater a vise
dominikansk identitet pa, og at et felles opphav ikke
f0rer til et fellesskap blant elevene pa skolen. Det a
snakke spansk trenger ikke a vaere et symbol pa at man
er dominikansk. Andre symboler enn spansk kan ut-
trykke dominikansk identitet, slik som kter, musikk
og mat. Det med a v^re dominikansk og amerikansk
er et spenningsfelt for alle jentene, selv om det virker
mest problematisk for mellomkategorien i forhold til
andre elever. Alle har likevel Iserere som st0tter deres
sprakpraksis.

Washington Heights
"community " ?

et dominikansk

Washington Heights blir av antropologer og andre
ofte omtalt som hjertet i det "dominiean community" ,
Dominican Heights eller Quisquey8|j Heights, eller "den
dominikanske hovedstaden i utlandet" (Rodriguez de
Leon 1998, Duany 1994, Pessar 1995, 24). En
afro- amerikansk assistent ved skolen omtalte omradet
som "Dominican City" . Det er stor 0konomisk ak-
tivitet i Washington Heights, med mange butikker.

^ Dette kan ogsa vise til hicks, som er b0nder.

^Quisqueya er det ordet de opprinnelige Taino-indianere brukte for Hispaniola.

Ma man snakke spansk for a vsere dominikansk i New York?

(City College),
Dominicana^"

fris0rsalonger, restauranter og andre typer geskjefter
langs hovedgatene. Hvis en butikk legges ned, apnes det
en ny sanime sted, sa bydelen kan pa en mate sies a vaere
preget av optimisme. Imidlertid er Washington Heights
en gjennomfartsare, noe som kan ha vaert nied pa a gj0re
det til et strategisk sted for omsetning av narkotika. Do-
niinikanere begynte a koninie i et st0rre antall til New
York pa 60-tallet, og det er en av de raskest voksende
gruppene der (Hernandez & Torres- Saillant 1996, 32). I
Den dominikanske republikk bor det i dag om lag atte
niillioner niennesker, mens det i New York muligens bor
mellom 300 000 og en million dominikanere (Larsen &
Sullivan 1987). En tredjedel av disse bor i Washington
Heights (Pessar 1995, 24). If0lge en talsmann for en av
de dominikanske foreningene er halvparten av befolknin-
gen i Washington Heights under 19 ar, sa det er en
ung befolknin^ (Weyland 1998, 204) Q I tillegg til do-
minikanere, bor det ogsa (andre) latinamerikanere, afro-
amerikanere, russere og andre grupper i Washington
Heights. Pa vestsiden og andre omrader av bydelen bor
folk med h0yere inntekt, som J0der. De andre gruppene
utgj0r en tredjedel av befolkningen (Weyland 1998,
304). Dermed er dominikanere i overvekt, men omradet
preges ogsa av andre grupper, ikke ulikt andre bydeler
i New York. Washington Heights blir ogsa kalt et com-
munity. En Iserer mente at jeg bodde i "the community"
da jeg sa jeg bodde i naerheten av skolenrl Men hva er
egentlig et community? If0lge Bauman (2001, 1-2) er
det et sted en kan f0le seg trygg og komfortabel. Dette
blir da i motsetning til samfunnet (Gesellschaft) hvor
man ma passe pa hvem man snakker med og hva man
gj0r (Caccamo 2000, 26). Imidlertid er grensene mel-
lom disse stedene uklare for mange mennesker i dag
(ibid.:27). Etniske minoriteter blir ofte omtalt som
communities av folk som beskriver milj0ene utenifra,
uten at det n0dvendigvis gjelder de som bor der selv.
I Washington Heights er det mange som mener at det
ikke er et trygt sted, en kvinne fra en forening sa at:
"The community isn't very friendly". En familie fort-
alte at de ikke snakker med naboer siden de ikke vet
hvem de er eller hva de driver med. Det finnes noen
som gj0r ting som ikke passer inn i et trygt commu-
nity: folk som stjeler bildeler fra gaten de bor i, og en
har opplevd a apne d0ra for a bli m0tt av en person
med automatvapen, som hadde kommet til fell adresse.
Jenta jeg delte leilighet med uttrykte et annet syn: hun
f0lte seg trygg siden "her er alle dominikanere" .

I gatebildet er dominikanske flagg og restauran-
ter synlige. Bydelen eller distriktet huser ogsa ka-
tolske kirker med messer pa spansk, men ogsa syn-
agoger, offentlige og private skoler, en kino, museer
(The Cloisters, Hispanic Society of America), bibliotek,
parker, et j0disk universitet (Yeshiva), en h0gskole

^Grasmuck og Pessar (1991:163) skriver at den dominikanske befolkningen i New York har en
henholdsvis 23 ar for menn og 27 ar for kvinner.

^Pa 90-tallet var det omkring 60 000 dominikanske unge under 19 ar i Washington Heights (Hernandez et al
^Hun bodde ikke i Washington Heights selv, er fra Latin- Amerika.
-^'-'Disse tilbyr engelskkurs, datakurs, barnehage, skolefritidsordning, informasjon om h0yere utdanning, dansegruppe
av sommerjobber, med mer.

-^■'-Blir drevet av regjeringen i Den dominikanske republikk.

foreninger og institusjoner som Union

^ ^ og Casa de Cultura Dominicanaj^

aviser (Manhattan Times spansk/ engelsk og New York-
kontoret til Listin Diario), og kontorer til politiske
partier i Den dominikanske republikk og til politikere
som arbeider i New York.

Imidlertid kan foreningenes, avisenes og politikernes
forskjellige tilknytning reflektere et problematisk felt
ved bruk av community. Ordet brukes bade nar noe om-
tales som har med lokalmilj0et a gj0re, og nar det gjelder
st0rre transnasjonale forbindelser. I et transnasjonalt
community er det ikke grensene mellom andre grup-
per som er poenget, men et tenkt fellesskap mellom en
eller flere diasporabefolkninger og et hjemland. Mintz
(1998) mener imidlertid at det ikke kan finnes et com-
munity med lokaliteter flere steder. Selv om det kan
vaere mange mennesker som reiser mellom forskjellige
steder, forblir de fleste pa et sted. For mange kan det
vaere snakk om transnasjonale band, eller personlige og
individuelle nettverk, heller enn et fellesskap basert pa
st0rre nasjonale forbindelser (Amit & Rapport 2002,
64).

I et etnisk community er det grensene mellom do-
minikanere og andre som er viktig, mellom oss og dem.
Dette kan ogsa brukes til etnifisering, som er en pros-
ess som dominikanere i Washington Heights har gatt
igjennom ved politisk mobilisering som blant annet
har f0rt til opprettelsen av et dominikansk valgdistrikt
(Dominican District 10) i Washington Heights til val-
get i 1991 (Pessar 1995, 74).

Konklusjon

Maribel, Damaris og Indiana forhandler om personlig
identitet, og skolens praksis med a gi elever forskjellige
typer undervisning basert pa sprak har betydning for
hvordan elevene posisjonerer seg. Laererne st0tter opp
om forskjellige individuelle strategier, sa det er ikke en
enhetlig politikk som blir uttrykt av larerne. Skolen
legger sprak pa et mer individuelt niva, siden elevene
f0lger forskjellig type undervisning som ikke er basert
pa etnisitet, men sprak. Sprakpolitikken pa skolen er
mer uttalt og kategorisert. Spansk brukes i undervis-
ningen, men spraket er ikke bare et sprak som brukes
av dominikanere. Spansk er et tidligere kolonisprak i
USA (Ovando 2001, 273), og er utbredt i New York.
Man kan definere seg selv som dominikansk selv om
man ikke snakker spansk siden Indiana regner seg som
dominikansk selv om hun ikke kan spansk.

Til tross for sikkerhetstiltak og at det er en "com-
munity high school" , kan ikke skolen sies a v^re et
trygt sted for alle elevene. Street ethos og ikke etnisitet
styrer mye av samhandlingen mellom elevene, dette

jennomsnittsalder som er pa
1995).

formidling

Kristin OfFer-Ohlsen

gjelder blant annet Damaris og Indiana. For elevene
kan forskjellene nielloni deni vaere viktigere enn en felles
dominikansk identitet. Skolen har dessuten et 0kende
antall elever som ikke bor i Washington Heights. Skolen
fremstar heher ikke som noe spesielt "dominikansk" ,
den er mer mainstream enn en del av et dominikansk
community.

Ved a omtale det som et dominikansk community
virker det ogsa som at det som er spesielt ved stedet,
er at det er "dominikansk" . Slik kan man fa inntrykk
av at etnisitet og transnasjonalisme er viktigere for
folk der enn det faktisk er i dagliglivet. Ved a om-
tale Washington Heights som et "transnational space"
(Duany 1994) kan det utelukke hvordan yngre gen-
erasjoner kan f0le seg naerniere tilknyttet New York og
USA enn Den dominikanske republikk.

Washington Heights kan se ut som et community
utenifra, siden det bor mange dominikanere og lati-
namerikanere der, og det er et arbeiderklasseomrade.
Etniske restauranter, synlige flagg, musikk, mat og ikke
minst festivaler og parader er typisk for mange etniske
grupper i New York, og sann sett ikke bare noe som
gjelder dominikanere. Selv om Washington Heights er
et forholdsvis klart geografisk avgrenset omrade, er det
ikke et isolert, homogent distrikt. Et annet argument
som kan tale i mot at det er et dominikansk community
er at to tredjedeler av dominikanere i New York bor
andre steder enn i Washington Heights. Likevel er det
her den st0rste konsentrasjonen er, og det finnes noen
som kan bruke det som "hjertet" i det dominikanske
community i New York (Pessar 1995, 24). Dessuten
har dominikanere ved hjelp av politisk mobilisering
fatt opprettet Washington Heights som et dominikansk
valgditrikt .

Folk som bor i Washington Heights kan sies a
utgj0re det Sanjek (1998, 29) kaller "neighborhood New
Yorkers". Disse mener han skiller seg ut fra den poli-
tiske og 0konomiske eliten i byen. Nabolagene bestar
av arbeiderklasse, og har mye til felles nar det gjelder
dagligliv og ambisjoner selv om de har ulik etnisitet.

Washington Heights oppfattes ikke som et trygt
sted av mange som bor der, tvert imot er det mange
som gir utrykk for det motsatte. Dette til tross for at
de fleste som bor der er dominikanske. Ved a kalle det
for et dominikansk community kan man fa inntrykk av
at de som bor der f0ler seg trygge med naboer som
ogsa er dominikanske. Selv om det finnes en rekke
ressurser, som biblioteker, skoler, kirker og foreninger i
Washington Heights, er det ikke noe alle elever og an-
dre folk der er klar over eksistensen av og bruker. Ofte
var det jeg som fortalte folk der om Dominican Studies
Institute, Casa de Cultura Dominicana.

Ordet community er if0lge Baumann (1996, 15-16)
attraktivt fordi det tilsynelatende verdsetter folk som
tilh0rer et community. Nar det gjelder etniske mi-
noriteter er det imidlertid en fare for at det kan gis
inntrykk av at de deler en reifisert kultur. Dette kan
f0re til at altfor enkel ligning hvor kultur = commu-
nity = etnisk identitet = kultur (ibid.), i tillegg til at

det kan ha konsekvenser for de som bor i et "belastet"
omrade. A beskrive Washington Heights som et do-
minikansk community er ikke et dekkende begrep for
a beskrive distriktet, siden den sosiale kompleksiteten
innenfor communities da blir usynliggjort.

References

Amit, V. & Rapport, N. (2002), The Trouble with Com-
munity: Anthropological Reflections on Movement,
Identity and Collectivity, Pluto Press.

Bauman, Z. (2001), Community: Seeking Safety in an
Insecure World, Polity, Cambridge.

Baumann, G. (1996), Contesting Culture: Discourses
of Identity in Multi-Ethnic London, Cambridge
University Press, London.

Caccamo, R. (2000), Back to Middletown: Three Gen-
erations of Sociological Reflections, Stanford Uni-
versity Press, California.

Collier, V. & Thomas, W. P. (1997), School effectiveness
for language minority students, in 'Resource Col-
lection Series', National Clearinghouse for Bilin-
gual Education, Washington DC. Tilgjengelig pa:
http://www.ncela.gwu.edu/ncbepubs/resource/
effect! veness/thomas-col I ier97.pdf.

Duany, J. (1994), 'Quisqueya on the Hudson: The
transnational identity of Dominicans in Washing-
ton Heights', Dominican Research Monographs .

Foner, N. (2001), From Ellts Island to JFK: New York 's
Two Great Waves of Immigration, Yale University
Press, New Haven, Russell Sage Foundation, New
York.

Cans, H. (1992), 'Second generation decline: Scenar-
ios for the economic and the ethnic futures of
the post-1965 American immigrants'. Ethnic and
Racial Studies 15(2), 173-193.

Grasmuck, S. & Pessar, P. R. (1991), Between Two
Islands: Dominican International Migration, Uni-
versity of California Press, California.

Hernandez, R., Rivera-Batiz, F. & Agudini, R. (1995),
'Dominican New Yorkers: A socioeconomic profile',
Dominican Research Monographs .

Hernandez, R. & Torres-Saillant, S. (1996), Domini-
cans in New York: Men, women and prospects,
in G. Haslip-Viera & S. L. Baver, eds, 'Latinos in
New York: Communities in Transition', University
of Notre Dame Press, Indiana.

Larsen, E. M. & Sullivan, T. A. (1987), 'Conventional
numbers in immigration research: The case of the
missing dominicans'. International Migration Re-
view 21(A), 1474-97.

Ma man snakke spansk for a vsere dominikansk i New York?

Mateu-Gelabert, P. (1998), Street Ethos: Surviving
High School: A qualitative study of immigrant
and American-born students in an inner city high
school, PhD thesis. New York University.

Mintz, S. (1998), 'The location of anthropological prac-
tice: From area studies to transnationalism'. Cri-
tique of Anthropology 18(2).

Mohn, I. S. (1993), Den Flerkulturelle Dr0mmen: En
studie av sosialisering og kulturell reproduksjon
ved en tospraklig og flerkulturell barneskole i San
Fransisco, Hovedoppgave ved sosialantropologisk
institutt, Universitetet i Oslo.

Ovando, C. J. (2001), Language diversity and educa-
tion, in J. A. Banks & C. A. McGee Banks, eds,
'Multicultural Education: Issues and Perspectives',
John Wiley, New York.

Pessar, P. R. (1995), A Visa for a Dream: Dominicans
in the United States, Allyn & Bacon, Boston.

Rodriguez de Leon, F. (1998), El Furioso Merengue del
Norte: Una Historia de la Comunidad Domini-

cana en los Estados Unidos, egen utgivelse. New
York.

Rumbaut, R. G. (1996), The crucible within: Ethnic
identity, self-esteem, and segmented assimilation
among children of immigrants, in A. Portes, ed.,
'The New Second Generation', Russell Sage Foun-
dation, New York.

Sanjek, R. (1998), The Future of Us All: Race and
Neighborhood Politics in New York City, Cornell
University Press, Ithaca.

Torres-Saillant, S. (1999), El retorna de las yolas.
Ensayos sobre diaspora, democracia y domini-
canidad, Libreria La Trinitaria/Editora Manati,
Santo Domingo.

Weyland, K. (1998), Dominican Women "Con un pie
aqui y el otro alia ' ' , International Migration,
Class, Gender and Cultural Change, PhD thesis.
New School for Social Research.

86 Kristin OfFer-Ohlsen

"MAN GAR da IKKE TIL PSYKOLOGEN NAR MAN HAR BRUKKET

BEINET. . . "

Om bruk av psykologiske mestringsteknikker innenfor tinnitusrehabilitering

Hanne A. Rekkebo
Hovedfag UiO

Tinnitus ma ikke forveksles nied uskyldig 0resus
som mange kan oppleve fra tid til annen (f.eks. etter en
rockekonsert). Fordi det er et hav av forskjell mellom
sporadisk forbigaende susing og kontinuerlige st0yplager
informantene beskriver som lyden av jetfly, vinkelsliper,
pressluftborr, buldrende fossefall, nyttarsraketter eller
hvinende togbremser; dag ut og natt inn, ar etter ar.
Folkehelseproblemet rammer anslagsvis 10% av verdens
befolkning. Tilstanden omtales allerede pa egyptiske
papyrusruller 1700 f.Kr. (Feldmann 1991) og kan ram-
me alle; barn, unge, eldre, h0rselsskadede og normal-
h0rende. Rundt 55 000 nordmenn lider av kronisk og
invalidiserende tinnitus som if0lge Verdens Helseorgani-
sasjon (WHO) rangeres som den 3. verste sykdomstil-
stand man kan rammes av, nest etter kroniske smerter
og ulike balansesykdommer (Shulman 1991).

A terroriseres av tinnitus d0gnet rundt kan endeven-
de livet totalt. Det blir aldri stille. Klassiske f0lgeplager
som ulike h0rselsproblemer, lydallergi, S0vnforstyrrelser,
generell utmattethet, irritabilitet, konsentrasjons- og liu-
kommelsessvikt setter store deler av informantgruppen
ut av spill. Det finnes ingen kur, bare behandlingsme-
toder som kan lindre symptomene. Og det kan beh0ves
nar det braker som verst: En informant liar fatt malt
sin tinnitus til 85 decibel (dB) som er grensen for pabud
om bruk av h0rselvern.

Tinnitus utfordrer dagens medisinske modeller og
systemer. Fenomenet lar seg sjelden male, tilstanden
far derfor en tvetydig status i grasonen mellom biome-
disin og psykiatri. En kritikk av helsevesenets praksis
blir vanskelig a komme utenom for ironisk nok fortel-
ler informantene om en forverring av situasjonen etter
m0tet med legen. De forteller om manglende oppf0lging
og utredning, og forferdes over et behandlings-apparat
som overlater pasienten til a matte handtere uhelsen pa
egen hand. Terror-opplevelsen av tinnitus er dramatisk
og bortimot umulig a formidle til utenforstaende.

I perioden 1997-2000 inviteres et par hundre
tinnitusrammede til a delta pa to norske tverrfaglige
pilotstudier; en utpr0ving av en ny rehab iliteringsmo-
dell der hovedelementene er lydstimulering, psykologisk
bearbeiding og avspenning. Opptreningen skal kunne
medf0re reduksjon eller bortfall av tinnitus. De utvalgte
ankommer med forhapninger om at NBM (Nevrofysio-
logisk Basert Mestring av tinnitus )PJ skal fylle infor-
masjonsgapet etter det mislykkede m0tet med legerrl
og vise vei ut av uf0ret. Fra informantenes innenfra-
perspektiv oppleves tinnitus som en inntrenger som

kontrollerer og hindrer en i a leve livet sitt, fra NBMs
utenfraperspektiv tillegges derimot pasienten stort in-
dividuelt handlingsrom. I mangel av legemidler rettes
s0kelyset mot pasientens psykologiske utrustning; in-
nenfor laeringsmodellen tillegges individet avgj0rende
makt til selv a kunne velge bort lidelsen.

Gjenopptrening; a

tinnitus

mestre

Tinnitus ikke noe man d0r av, men med. Tilstanden an-
ses som kronisk, men man kan laere seg a leve bedre med
sin uhelse. NBM har som mal a laere deltakerne a mestre
tinnitus gjennom et krevende gjenopptreningsprogram
hvor poenget er a laere seg a overh0re lyden(e). NBM
tar ikke sikte pa a kurere utl0sende fysiologiske arsaker,
men konsentreres rundt kognitive psykologiske behand-
lingsteknikker der tinnituslidelsen betraktes som en
fobi — det vil si som en irrasjonell redsel lik edderkopp-
fobi. Kunsten er a \sere hjernen av med a klassifisere
tinnitus som noe negativt, og samtidig venne seg til (ha-
bitueres) bredfrekvent 1yd ved hjelp av et apparat som
plasseres i 0ret. Sentralt i rehabiliteringsprosessen er a
ufarliggj0re tinnitus, samt benytte avslapningsteknik-
ker for a redusere stressrelaterte f0lgeplager som 0ker
oppmerksomheten pa tinnitus.

De gode nyhetene er, if0lge Falkenberg, Bredland
og SkoUerud (2001), at opp mot 70% av deltakernq^
pa de norske pilotprosjektene (kull 1: 1997/98 og kuU
2: 1999/2000) rapporterer om bedring 12-18 maneder
etter oppstarten av rehabiliteringsprosjektet i regi av
Universitetet i Oslo (Institutt for Spesialpedagogikk)
og Briskeby Kompetansesenter. Rundt en tredel rappor-
terer om reduksjon av selve tinnitussignalet — hvilket er
saerlig interessant med tanke pa at NBM anser tinnitus-
signalet for a vaere konstant. Nesten 60% oppgir a vaere
mindre plaget av sin tinnitus, mens 70% takler situa-
sjonen bedre etter avsluttet behandling. Informanter
som enten selv har deltatt og/eller kjenner andre del-
takere fra prosjektene stiller seg ofte undrende til de
nesten oppsiktsvekkende gode resultatene — fordi de faer-
reste kjenner noen som er blitt friske. Som en del av
mitt 18 maneder lange feltarbeid har jeg fulgt kull
2 fra 1999/2000 bestaende av ca. 100 tinnitusramme-
de gjennom ett ars gjenopptrening. Artikkelen tar ut-
gangspunkt i samtaler fra bade formelle og uformelle
kontekster.

■'"Eller TRT (Tinnitus Retraining Therapy) som prosjektet ogsa ble kalt.
^Jamf0r Rekkebo (2003), kapittel 4.
^Resultatene er basert pa 173 innkomne svar.

Hanne A. Rekkebo

Hidden transcripts; fragmenter
fra en skjult virkelighet

Et hidden transcript (Eide 1997) kjennetegnes ved at
denne delen av virkeligheten nornialt ikke bekjentgJ0res
pa den ofFentlige arena pa grunn av diskrepens nielloni
den offisielle, hegemoniske versjonen og det makthaver-
ne definerer soni avvikende. Et hidden transcript er Hke
fullt en rep resent asj on av virkehgheten, ofte knyttet til
en malbundet minoritet.

Teksten vil vise at deler av inforniantgruppen ikke
gjenkjenner sin tinnitusvirkelighet i NBM-modellen,
samtidig som de implisitt nektes adgang til a uttale
seg pa den offentlige tinnitusarenaen. Hvem som defi-
nerer hvilke historier som fortelles og vektlegges kan ha
stor betydning for a unnga "upassende hjelpetiltak ba-
sert pa feilaktige, un0yaktige og forvrengte beskrivelser
av brukergruppens erfaringer og behov" (Oliver 1996:9).
Informantene opplever at deres ytringsfrihet begrenses.
En ambisjon bak denne artikkelen er a flytte deres uoffi-
sielle versjon fra backstage til on stage (Goffman 1959)
i hap om a gj0re en skjult tinnitusvirkelighet tilgjenge-
lig og begripelig, og samtidig gi stemnie til en gruppe
mennesker som opplever a forvises av sine egne. Jeg er
primaert ute etter informantenes opplevelser av tinnitus
som levd liv, ikke fagmilj0ets prinsipielle oppfatning.

Sosiologen Steinar Birkeland (1998, 2001) har avdek-
ket at helsevesenets behandlingstilbud for tinnitusram-
mede er svaert mangelfullt og pa langt naer samsvarer
med brukergruppens reelle behov. Tinnituspasientene
har en liminal posisjon innenfor medisinens verden. I
likhet med andre pasientgrupper med diffuse kroniske
lidelser preges tinnitusinformantenes m0te med helse-
Norge av legens maktesl0shet med bakgrunn i lidelsens
natur, samt av den enkelte leges prioriteringspraksis.
Sosiologen Dag Albums unders0kelseirl viser at syk-
dommer man d0r eller bl0r av topper, mens diffuse
sykdomstilstander, som er vanskelig a diagnostisere og
enda verre a behandle, havner nederst pa legers range-
ringsliste (Br0dholt 2002).

Mine informanters mislykkede m0te med helseve-
senet preges av legens uforstand; enten bagatelliseres
problemet ("pyttsann, tinnitus er det mange som har,
ga deg en tur i skogen og fa deg litt frisk luft" ; "ikke
tenk sa mye pa det") eller legen svartmaler situasjonen
og forespeiler informanten en kraftig forverring. If0lge
Birkeland (1997) far norske tinnituspasienter i beste
fall stilt riktig diagnose men tilbys sjelden akutthjelp,
kvalifisert informasjon og videresending. I praksis over-
lates de til sin egen uro og opplevelse av maktesl0shet.
Informantenes fortvilelse over at det ikke finnes no en
kur mot en tinnituskropp som overskygger det nieste,
star i skarp kontrast til legens bagatellisering. Brorpar-
ten opplever tinnitus som et brudd med sitt normale
friske liv for uhelsen forhindrer normal samfunnsdelta-
kelse. Mange forteller om at tinnitus snur opp ned pa
tilvaerelsen.

"Det ble et helvete, jeg kunne ikke foreta
meg noe som heist. Alt jeg hadde kjaert gled
ut av hendene pa meg, jeg stod ribbet til-
bake: Stillhet og ensomme turer i marka er
ikke akkurat mine favorittsysler, men noe
matte jeg finne pa for ikke a bli splitter pine
gal" . Gunn Rita

Det sviktende helsetilbudet medf0rer en ekstra be-
lastning for en gruppe hardt pr0vede mennesker. Fra-
vaeret av oppf0lging binder informantene til en negativ
spiral, en ond sirkel som forverrer situasjonen drama-
tisk. I hovedoppgaven (Rekkebo 2003) argumenterer
jeg for at mangelen pa et medisinsk behandlingstilbud
forskyver tinnitusproblematikken, fra i utgangspunk-
tet a vaere et sp0rsmal om uhelse, til a bli et sp0rsmal
om reetablering av identitet. Informantene gar over i
en ny livsfase; de gjennomgar en forvandlingsprosess.
Livet blir aldri det samme. Rehabiliteringprosjektet
blir a betrakte som et overgangsrituale (van Gennep
1999, Turner 1999) hvor ambisjonen er a stimulere til
ny innsikt; via ny kunnskap brytes sykeidentiteten. Det
kreves h0y egeninnsats for a kunne 0ke livskvaliteten
og gjenerobre tapte bastioner. Informantene entrer et
slags hemmelig samfunn der tinnitus er normalen: Her
er alle i samme bat, en sterk fellesskapsf0lelse oppstar;
i bunnen ligger gjensidige forventninger om geh0r bade
fra profesjonelle behandlere og fra medmennesker med
lignende erfaringsgrunnlag. Pa feltarbeidstidspunktet
er NBM det eneste tilbudet som eksisterer, det er pa
mange mater informantenes eneste hap.

Ny tidsregning; f0r og etter NBM

"Endelig blir vi tatt pa alvor, jeg f0ler meg som en av
Guds utvalgte" , sier Kaj idet vi entrer auditoriet som
ronimer nsermere 100 forventningsfuUe ansikter tidlig
en fredags morgen. For mange blir denne f0rste seminar-
dagen rene vekkelsesm0tet. Informantene bruker gjerne
religi0se termer for a beskrive hva prosjektet betyr for
dem. Enkelte begynner en ny tidsregning etter a ha blitt
opplyst av "predikanten" . NBMs foreleser forklarer det
sHk:

Tenk deg at du har time hos legen. Idet
du setter deg oppdager du en sovende tiger
bak deg. Legen beroliger deg med at tige-
ren er ufarlig, at den er din venn og aldri
har skadet noen. Men selv om du vanligvis
staler pa legen klarer du ikke a fri deg fra
f0lelsen av a ha et potensielt livsfarlig villyr
bak ryggen. Du har ingen garanti for om
eller nar den kommer til a angripe. Hele ti-
den er du var tigerens nxrvser. Du f0ler deg
urolig, utrygg. Du er pa vakt; arvaken og
med alle sanser skjerpet. Kroppen er i full
alarmberedskap; klar til kamp eller flukt for
a berge livet.

^Resultatene av unders0kelsen — 1.
September 2002.

gang foretatt i 1990 og senere gjentatt i 2001 — ble frenilagt pa en legekonferanse i Oslo i

"Man gar da ikke til psykologen nar man har brukket beinet.

Slik er det ogsa nied tinnitus, forklarer NBMs fore-
leser. I likhet nied dyr er niennesket utstyrt nied evnen
til a kunne identifisere fare (tiger). A tolke 1yd er en
del av hjernens normale aktivitet (Hallam 1990:52).
Ved fare aktiveres overlevelsesrefleksene soni styres av
ryggmargen, ikke av bevisstheten. Fra et evolusjonis-
tisk perspektiv s0rger autoniatikken for var overlevelse.
For mine infornianter forholder det seg motsatt: For a
forhindre at tinnitusindividet bukker under ma auto-
matikken i sanseapparatet overlistes. Informantene ma
med andre ord omprogrammere sitt eget sanseapparat
til ikke lenger a klassifisere tinnitus soni et faresignal,
men i stedet identifisere lyden som uinteressant og ufar-
lig. De ma ha tillit til at tigeren (tinnitus) er ufarlig og
overstyre kroppsopplevelsen som pa et f0rbevisst niva
tolker lyden som potensiell livsfare.

Tinnitus er virkelig og ma ikke forveksles med lial-
lusinasjoner. Tinnitus er et nevrofysiologisk fenomen
og hjerneaktiviteten kan avfotograferes via PET-scanrJ
Objektiv tinnitus er nialbar og li0rbar for andre, men
den vanligste formen er sakalt subjektiv tinnitus; det
vil si lyder som kun kan h0res av den rammede selv.
Hjernen bearbeider normalt all inkommende 1yd og
gjenkjenner lydm0nster fra sitt lydbibliotek i langtids-
hukommelsen f0r den avgj0r om lyden skal avvises som
uvesentlig bakgrunnsst0y eller om den skal tolkes som
interessant eller potensielt farlig. Fordi tinnitus ikke
lar seg identifisere pa saninie mate som ytre 1yd, fort-
setter hjernen automatisk prosesseringen av lydbildet.
Fordi hjernen ikke finner en logisk forklaring pa lyden
registreres tinnitus som potensielt livstruende. Ved kro-
nisk tinnitus arbeider hjernen kontinuerlig og gar inn
i en permanent tilstand av full beredskap — selv under
s0vn. Denne f0rbevisste arvakenheten gir en kroppslig
stresstilstand (kamp eller flukt) som over tid f0rer til
fysiologiske endringer; eksempelvis hormonforandringer
som forstyrrer s0vnkvaliteten som i sin tur gir negativ
effekt pa konsentrasjon, hukommelse, hum0r, etc, og
f0rer til kronisk utmattelse. F0lgeplagene gir opphav
til sykemeldinger og uf0retrygd.

Fra NBMs talerstol fortelles det at en britisk psyko-
log og tinnitusforsker omtaler tinnitus som en tilstand
av forvirret oppmerksomhet og at hvis niennesket skal
overleve psykologisk sett, sa ma man fa hjernen til a
akseptere tinnitus som ufarlig trass i at hjernen nett-
opp ikke kan det. Hallam (1990) konkluderer med at
problemet for tinnitusrammede ser ut til a vaere at de
"mangier uoppmerksomhet" .

"Det er tydeligvis langt mellom teori og praksis" ,
sukker Bella oppgitt. "Jeg skulle 0nske alle tinnitus-
forskerne fikk en kraftig tinnitus selv, sa hadde de
kanskje kommet ned pa jorda. For det er faktisk umulig
a overh0re den luftvernsirenelj der inne" .

Frelse — et nytt verdensbilde: Det

som er

laert, kan avlaeres!

A h0re er en laereprosess. Det sentrale er hvordan vi bru-
ker h0rselen var; if0lge NBM laerer man a bli tinnitus-
lidende men fobien har rot i en ufarlig og naturlig
fysiologisk tilstand. Laeringsmodellen avviker fra den
mer tradisjonelle arsak-virkning modellen informantene
m0ter pa legekontoret der tinnitus defineres som ubo-
telig. Utfra NBM-modellen er tinnituslyden konstant
og det er ens eget vel vaere og tolkning som avgj0r om
tinnitus oppfattes som bedre eller verre fra dag til dag.
Det nye verdensbildet postulerer at det som er \sert
ogsa kan avl^res. Og NBM skal l^re informantene a
overh0re sin tinnitus.

"Det blir litt som nar noen befaler: 'IKKE tenk
pa en rosa elefant!' Hvilket er helt umulig fordi hjer-
nen ikke registrerer ordet ikke" , sier Gunn Rita og vet
ikke helt om hun ler av hjernens oppbygging eller av
NBM-metodikken. Hun er en av de som raskt faller fra;
hun hopper av prosjektet fordi psykologikurset, som
hun kaller det, ikke passer for henne. Hun opprettholder
kontakten med noen meddeltakere og entrer etterhvert
andre tinnitusarenaer; gar pa Tinnituskafe og engasje-
rer seg senere i frivillig likemannsarbeid i regi av HLF
(H0rselshemmedes Landsforbund) .

For Gunn Rita er det vanskelig a forholde seg til at
hennes tinnitusplager er \sert. Hun mener bestemt at
ulykken hun var utsatt for er skyld i problemene og fore-
trekker heller a bruke ressurser pa fysioterapi og massa-
sje for a holde helsa i sjakk. I termer av Den klassiske
sorgmodellen, som ligger i bunnen av NBM-metodikken,
har Gunn Rita enna ikke nadd stadiet av akseptering og
befinner seg i sjokkfasen der hun fortrenger eller omskri-
ver virkeligheten. Hun anses f0lgelig umoden for NBMs
budskap der tinnituslidelsen — fobien — anses som psy-
kologisk forankret: Det er i det 0yeblikk du begynner a
assosiere tinnitus med noe negativt at lidelsen skapes.
Og jo mer du 0ver, jo flinkere blir du til a oppfatte og
h0re tinnitus.

Tinnitus virker pa samme mate som nar man
bravakner av uforutsett 1yd; da gar hjernen uvilkarlig
inn i en spenningstilstand. Slike f0rbevisste ryggmargs-
reflekser kan imidlertid overstyres og det man f.eks. ser
for seg under hypnose kan v^re sa sterkt og konkret
at nervebaner blir koblet om. Selvhypnose er ofte et
noe sp0kefullt tema i informantenes uformelle samta-
ler. Mange er apne for muligheten. At enkelte kunne
gitt sin h0yre arm i bytte mot en dags stillhet eller
noen netter med god s0vn er ingen hemmelighet blant
informantene.

^PET-scanning er en type r0ntgenteknikk som er svsert kostbar og
^'Luftvernsirene' er iiiformantens beskrivelse av sin tinnituslyd.

som ikke benyttes ved normal tinnitusdiagnostisering.

Hanne A. Rekkebo

Tinnitus er ikke farlig!

Ved a bevisstgj0re det ubevisste helbreder pasienten
seg selv (Ekstromer 1998:194). NBM gir informante-
ne en alternativ mate a betrakte tinnitus pa; kognitive
grep blir hjelp til selvhjelp. NBMs hovedbudskap er at

Legitimitet; tverrfaglig og viten-
skapelig forankring

NBM niarkedsf0res soni eneste behandlingsmetode med
vitenskapelig dokunientert effekt pa tinnitus, hvilket i
praksis tilsier at NBM vil kunne innta et frenitidig til-

tinnitus i seg selv er ufarlig, man bar intet a frykte sa naermelsesvis monopol innenfor tinnitusrehabiliteringjj

lenge tinnitus er utelukket som symptom pa alvorlige Det arbeides aktivt for a forankre NBM som et riksdek-

sykdomstilstander. Konsekvensen av det sviktende nors- kende tilbud som strekker seg utover dagens fa eksiste-

ke helsetilbudet er at de faerreste bar gjennomgatt slike rende pr0veprosjekter ved enkelte sykehus. For NBMs

medisinske unders0kelser. Det blir derfor avgj0rende a forelesere borger det tverrfaglig(Q tilsnittet for kvalitet

fjerne deltakernes ubevisste frykt for at tinnitus f.eks. er ved a gi deltakerne tilgang pa ulike typer informasjon

symptom pa hjernesvulst slik mange bar trodd. Malet
med avdramatiseringen er a omstille hjernen til nor-
maltilstand og gjenopprette likevekt, harmoni og balan-
se. Tinnitus som lidelse, oppstar nar man gir naturlig
tinnitus overdreven oppmerksomhet. Det beste er a la
"tigerenleve sitt eget liv, uavhengig av deg. Slik man i
m0te med en sovende tiger automatisk skjerper h0rselen,
vokter informantene tinnitus ved a lytte etter endringer
og sjekke om den er verre eller bedre enn i gar. NBM
sammenligner dette fokuseringsarbeidet med at en sti
som brukes ofte ikke vil gro igjen men etterhvert anta
potensiale av motorvei. Ved a stadig lytte til tinnitus
0kes tinnitus' nevrologiske veier i hjernens landskap:
Man b0r derfor unnga a fokusere pa tinnitus; for jo
mindre du bruker stien, jo fortere gror den igjen! Alle
er dog ikke enige i denne tolkningen:

"Jeg vil heller si det slik at det er tinnitu-
sen som sjekker meg; jeg kan ikke unnga
a legge merke til godstogetP] som dundrer
rundt der inne" . Even

Informantene forberedes pa at gjenopptreningen tar
tid og krever h0y egeninnsats. Men de forespeiles mulig-
heter for en bedre fremtid. Kun et fatall bar h0rt disse
"pauli ordtidligere. Mange forteller at de naermest f0lte
seg som et nytt menneske etter vekkelsesm0tet denne
f0rste NBM-weekenden. De blir frelst i betydningen av
a ha fatt et nytt verdensbilde: "Tinnitus er ikke farlig,
jeg kommer ikke til a d0, og det er store sjanser for at
jeg blir bedre", oppsummerer Atle. Jeg oppfatter det
slik at det store flertall trykker NBM-filosofien, eller re-
ligionen som Even kaller det, til sitt bryst. Majoriteten
mener a kjenne igjen sin egen situasjon i beskrivelsene
fra talerstolen, hvilket uten tvil er med pa a bekrefte
metodikkens fremtidige livsgrunnlag som et etterleng-
tet, betimelig, riksdekkende og permanent tilbud til en
hittil fors0mt pasientgruppe.

og mestringsteknikker til bruk i opptreningen. Reha-
biliteringen foregar tidvis i plenum, i mindre grupper
og/eller i konsultasjonsform. Prosjektledelsen bekla-
ger sterkt at ikke alt foregar i en til en situasjoner
slik det gj0res i den britiske TRT (Tinnitus Retrai-
ning Therapy) — varianten det norske pilotprosjektet
bygger pa. Informantene gir uttrykk for at a legge fore-
lesningene til universitetet i seg selv vitner om kvalitet
og altsa ikke bare er en god praktisk l0sning. Feltar-
beideren h0rer aldri noen klage over seminaravgiften
som skal dekke leie av lokaler, lunsj og forfriskninger.
Informantene er lutter 0re, de fleste er sulteforet pa
tinnitusinformasjon. Forelesere presiser at dialog er vik-
tig og at NBM avviker fra den normale lege-pasient
relasjonen; i dette forum skal deltakerne og legen vaere
likemenn. I begynnelsen benytter mange anledningen
til a sp0rre apent og konkretisere rundt sin egen si-
tuasjon. Vi h0rer mange sterke beretninger. Etterhvert
som manedene gar stilner salen. Benkeradene glisner.
Det er mange som faller fra underveis.

Salens kritiske r0ster — minorite-
ten malbindes

Ganske snart blir det klart at det eksisterer en mi-
noritetsgruppering som ikke umiddelbart er med pa
NBM-notene, de heller mot a forsta tinnitus fra et litt
annet stasted enn foreleser. I begynnelsen h0res deres
kritiske r0ster ofte, bade i plenum og i mer uformel-
le sammenhenger. Nedenforstaende er hentet fra en
pausesamtale hvor en gruppe informanter gir uttrykk
for eksistensen av det de oppfatter som logiske brister
innenfor NBM-modellen. Jon-Olav begynner:

"Det er merkelig at vi skal lure hjernen var
til a tro at noe den registrerer som livsfarlig
er ufarlig. Det h0res ikke belt logisk ut. Jeg
lurer pa hva Darwin ville sagt til dette?"

^'Godstog' er informantens beskrivelse av sin tinnituslyd.

^Jeg skal ikke her ga nEerniere inn pa grunner til at NBM i skrivende stund ser ut til a vasre eneste rehabiliteringsnietode med
vitenskapelig dokunientert effekt mot tinnitus utover kort a nevne NBMs tette forankring til biomedisin og vestlig vitenskap generelt.
Sa lenge NBM foreligger som et alternativ til forbedring av pasientgruppens livskvalitet, stiller jeg meg tvilende til at det offentlige
vil gi 0konomisk st0tte til studier av andre behandlingsmetoder, langt mindre stimulere til forskning pa tinnitus' ulike fysiologiske
opphav og kurative tiltak overfor disse. Et ikke ubetydelig interessepolitisk arbeide, samt at NBM forespeiler helsevesenet potensiale
til 0konomisk vinst ut fra en relativt stor pasientgruppe (den forespeilede eldreb0lgen) anses likeledes a ytterligere styrke NBMs noe
eneveldige permanens. Ut fra brukerhensyn ville imidlertid tilgang pa flere typer behandlingstilbud vsere a betrakte som et gode.

^Forelesere/kursledere med spisskompetanse pa tinnitus (0re-, nese-, halslege; psykolog; audiolog/audiograf; fysiotera-
peut/psykomotoriker).

"Man gar da ikke til psykologen nar man har brukket beinet.

Kristoffer fortsetter: "Det er mulig var
moderne verden har gatt litt av skaftet, el-
ler at menneskehjernen ikke helt har klart
a f0lge med i utvikhngen" .

"EUer sa er det vi som er her (NBM-
deltakerne) som ikke har utviklet oss. . .
(unison latter). Ikke vet jeg, men interessant
skal det bh uansett. Jeg haper jeg klarer a
overhste min hjerne. . . ", sier Marianne.

"Noe av dette h0res narmest ut som
hjernevask, sp0r du meg. Har vi havnet i en
sekt, ener?sp0r Kjetil lattermildt.

Jo sterkere hegemoni, jo mindre er sjansen for at
hidden transcripts bryter inn pa den offenthge arena-
en (Eide 1997). Et av de mest fremtredende hidden
transcripts dreier seg om det informantene omtaler som
NBMs psykologiske slagside. Et n0kkelbegTep og ut-
gangspunktet for deltakernes tilfriskningsmuHgheter i
NBM-rehabihteringen ser ut til a vaere: Det er ikke hvor-
dan du har det, men hvordan du tar det. Perspektivet
lar seg vanskelig forene med f0lgende innfallsvinkel:

"Enten sa har du tinnitus eller sa har du
ikke. Jeg kan uniulig tenke bort min. Mitt
problem bestar i at den frar0ver meg mulig-
heten til a leve et normalt liv. Vanskeligere
er det ikke. Hadde jeg kunnet overh0re den,
hadde jeg gjort det for lenge siden" ,

forklarer Gunn Rita som tilh0rer minoriteten som er
pa kollisjonskurs med NBMs paradigme idet de, i lik-
het med tinnitusforskeren Hallam (1990:21), er uenige
i at all naturlig tinnitus i seg selv er sa svak at den
lar seg overh0re og derfor ikke er et problem i utgangs-
punktet. De er skeptiske til at dagsform avgj0r om
lyden oppfattes som h0y eller ikke og argumenterer
inngaende for at tinnitus varierer kraftig i styrke og kan
sla en ut nar man niinst aner det. Innenfor var vestli-
ge kulturelle virkelighet tilh0rer tall og statistikk det
rasjonelle og star som sosiale represent asj oner i kraft
av sin innebygde tyngde som objektiv sannhet (Eide
1997:6). Ettersom minoritetens tinnitusvirkelighet vans-
kelig lar seg tallfeste rommes den ikke innenfor dagens
radende NBM-modell som hevdes a inneb^re et para-
digmeskifte innen tinnitusforskningen; det vil si bort fra
postulatet om at tinnitus forarsakes av h0rselsskader
og derfor er ubotelig. I starten medf0rer leirenes uli-
ke forstaelseshorisonter til dels friske diskusjoner, men
etterhvert d0r debatten ut. Opposisjonelle informanter
slutter etterhvert a ytre seg, minoriteten stilnes. De-
res budskap nar sjelden talerstolen, det gar ikke fra en
likemann til en annen. Seansene avsl0rer snarere et hie-
rarkisk forhold mellom ekspert og pasient stikk i strid
med NBMs uttalte intensjoner om dialog mellom like-
verdige partnere. Minoritetens sykdomsopplevelse er
langt unna a bevitnes hvilket Kleinmann (1988) an-
ser som behandlerens viktigste oppgave i m0tet med
kronisk syke. I stedet himles det med 0yne og ristes
pa hoder, if0lge Even og Kalle, bade fra prekestol og

kirkebenker. Etterhvert m0tes minoriteten med irriter-
te tilrop fra majoriteten eller disiplene som de ogsa
kalles.

Boomerang-effekten

Minoritens budskap bortforklares ofte gjennom a kana-
liseres inn andre sp0rsmal som ikke har a gj0re med
den opprinnelige sp0rsmalsstillingen (jf. Eide 1997:4).
Ofte via pastander om at vedkommende ikke er kom-
niet langt nok i sin prosess av sorgbearbeiding, for ut
fra NBM-modellen betraktes tinnituslidelsen som en
opplevd krise med en paf0lgende klassisk sorgreaksjon
over flere stadier;

1) sjokkfasen,

2) reaksjonsfasen (hvor reaksjonene enten vendes
innover mot en selv som depresjon eller utover
som sinne og aggresjon), via

3) bearbeidingsfasen entrer man, under et sunt krise-
forl0p, sa den avgj0rende

4) reorienteringsfasen.

Deltakere som protesterer anses a befinne seg i sjokkfa-
sen som bl.a. karakteriseres ved at man ikke vedkjen-
ner seg problemet. Sp0rsmal i tilknytning til NBMs
psykologiske slagside kastes tilbake og avfeies med at
sp0rsmalsstilleren har et godt stykke igjen a ga. Denne
boomerang-effekten har til f0lge at minoriteten etter-
hvert tystes ned. Hans forklarer med utgangspunkt i
egen erfaring feltarbeideren hvorfor han tror det er blitt
sa stille i salen:

"Jeg har sluttet a si noe, jeg. Fordi det som
ikke passer inn i deres forklaringer slynges
rett i fjeset pa oss. Da er det jo ingen vits
i a si noe. De vil ikke forsta, virker det
som. Jeg skj0nner godt at folk ikke gidder
a apne munnen lenger. For det er ikke mor-
ro a fremsta som en idiot i alles pah0r. De
sier det jo ganske rett ut da at vi ikke har
skj0nt poenget. Men far vi geh0r for vare
synspunkter? Neida, det gar bare en vei: de-
res. Og det er ikke riktig. Det er forskjell pa
teori og praksis. De lever ikke dette tinnitus-
livet hver eneste dag. Det gj0r vi. Kanskje vi
vet andre ting enn dem? Jeg tror de hadde
gjort klokt i a lytte litt mer aktivt" .

Dobbel marginalisering

If0lge Hans foregar kommunikasjonen pa NBMs premis-
ser; deres tolkning av minoritetens orginalbudskap gj0r
at dialogen tilsynelatende fortsetter; deltakeren kommer
tilsynelatende til orde, dog ikke som likemann. Resulta-
tet maner til stillhet. Minoriteten velger heller a komme
hverandre i m0te i mer uoffisielle sammenhenger.

Hanne A. Rekkebo

"I pausene er det alltid et rush av niennesker bort
til en soin har statt frain og fatt passet paskrevet
fra ypperstepresten pa prekesstolen" , observerer Kalle.
Boomerang-efFekten stenger en viktig sfaere for formid-
ling av niinoritetens sykdonisopplevelse. Oniskrivingen
star som et ban mot deres erfaringslandskap. De vel-
ger derfor a tie. De forvises tilbake til privatsfseren og
utsettes dermed for dobbel marginalisering; f0rst ved
a utestenges fra normal samfunnsdeltakelse og dernest
gjennom a stigmatiseres blant sine egne. Praksisen eks-
kluder dem fra NBM-fellesskapet og forvandler dem til
en stilnet minoritet uten mulighet til a ytre seg i det
offentlige rom.

NBMs psykologiske slagside

F0lgende er hentet fra en av de siste NBM-samlingene
ett ar etter at deltakerne startet rehabiliteringen. Fore-
leser forkynner atter en gang at lidelsen sitter sentralt,
det vil si i hjernen, og er en konsekvens av negative
emosjonelle reaksjoner. Vi minnes om at kun 15% av
alle tinnitusrammede utvikler en lidelse. Minoritets-
medlemmer som fortsatt f0lger prosjektet forholder seg
som vanlig tause. Men i salen denne dagen sitter en
ny deltaker. Audhild har ikke v^rt med f0r sa hen-
nes kritiske r0st har enna ikke rukket a utsettes for
boomerang-effekten. Foreleser er ikke klar over novisen
i salen og overrumples av Audhilds sp0rsmalsstilling
idet ban er i ferd med a oppsummere og avslutte pro-
sjektet. Han resignerer nar Audhild mer enn antyder at
NBM bedriver symptombehandling og sp0r sa etter ob-
jektive, fysiologiske kriterier for tinnitus. Nykommeren
avfeies. Foreleser begriper ikke at hun kan sp0rre etter
objektive kriterier sa lenge dette er en subjektiv lidelse.
Mens Audhild er orientert mot tinnitus som fysiologisk
fenomen, fokuserer foreleser pa lidelsens psykologiske
komponenter. Nar Audhild sp0r om ikke NBM har en
viss psykologisk slagside nesten roper foreleser oppgitt:
"Dette er en nevrofysiologisk laeringsprosess. Og som jeg
sa tidligere: Hvis du ikke bruker stien, vil den gro igjen.
Det er ikke noe psykiatri i dette!". Audhild gir deret-
ter uttrykk for at hun via NBM opplever a ha fatt et
psykologisk problem i tillegg til tinnitusen, hvilket hun
ikke umiddelbart er sa veldig interessert i. "Nei, der
kan du se! Du har langt igjen i din prosess!", erklaerer
foreleser.

Kommunikasjonssammenbrudd

Eide (1997:4) tar opp problemet med at opposisjon
kan stilnes ved a kanaliseres inn i sp0rsmal som ikke
har med den opprinnelige problemstillingen a gj0re.
Svaret kan knapt sies a representere den virkelighet
Audhild befinner seg i nar problemstillingen spores over
pa ekspertisens premisser og sp0rsmalet om NBMs mu-
lige psykologisk slagside omskrives til et problem ved
Audhild selv. Slik favner NBMs forklaringsmodell ogsa

elementer som eksplisitt gir uttrykk for ikke a gjen-
kjenne sin egen situasjon — et problem med modellen
blir derfor at den ser ut til a bekrefte seg selv. Det
er sannsynlig at NBMs minoritet opplever dette som
(nok) et overgrep fra helsevesenets side og at modellens
utforming dermed bidrar sterkt til at en del hopper
av prosjektet underveis (Rekkebo 2003). Audhilds kri-
tikk av NBMs psykologiske slagside tilbakevises ved
hjelp av psykologi, hvilket ikke uventet kan oppfattes
som en ugyldig forklaring. For som Audhild sier i ple-
num litt senere: "Jeg nekter a godta at jeg nar jeg
kommer ut herfra i dag har fatt et psykologisk tilleggs-
problem. Det er jo belt villt! Det gar da ikke an a seri0st
pasta at dette er terapi?" Hun ser sp0rrende rundt seg
men salen kommer henne ikke i m0te. Det rader en
0red0vende stillhet. Audhild fortsetter: "Herregud, det
piper i 0rene. So what? Jeg har da ikke tenkt a ende-
vende barndommen min av den grunn. Jeg vet hva jeg
har fatt tinnitus av. Ferdig med det. Du gar da virkelig
ikke til psykologen nar du har brukket beinet!"

Nar latteren stilner overtar foreleser: "Tinnitus er
ikke en psykologisk lidelse, men en nevrofysiologisk
lidelse. Og fordi den er \sert, kan den ogsa avlares" .
Deretter annonserer ban at det er tid for en pause. Folk
str0mmer bort til Audhild som holder pa a pakke sake-
ne sine. Antallet i kretsen rundt henne r0per muligens
eksistensen av langt flere opposisjonelle enn tidligere
antatt.

"Foreleser er opprinnelig nesekirurg! Det holder for
meg! sier hun og gar.

Ekspertisens definisjonsmakt —
minoritetens bane

"Samhandling pa den ene parts premisser; helsepersonel-
letskaller Eide (1997:36) m0tet mellom lege og pasient.
Eide refererer til selve maktforholdet, ikke til opplevel-
sesaspektet. En diagnose og konsekvensene av den ma
forklares. Pasienten er avhengig av sin lege pa godt og
vondt. I avsnittet over har vi v^rt vitne til kommu-
nikasjonsbrudd; et totalt sammenbrudd der ingen av
partene nar frem med sine respektive budskap. Bruddet
blir en mekanisme som undertrykker og marginalise-
rer den ene parten for makt, avmakt og asymmetri blir
sentralt for relasjonen mellom talerstol og sal: Hvem
som besitter makt til a definere hva tinnitus er og ikke
er, hvem som styrer ordet og innehar autoritetsposi-
sjonen tydeliggj0res nar situasjonen tilspisser seg: Idet
dialogen erstattes med kommunikasjonsbrudd gj0r uhel-
digvis ekspertene pa talerstolen sine egne ord til skam-
me; i praksis behandles minoriteten ikke som likemenn,
dialogen er langt fra jevnbyrdig. Legen utnytter en
asymmetrisk maktbalanse og omformer pasientens op-
posisjon til avvik og/eller symptomerP°| "Det finns en
tendens i den moderna vdsterlandska medicinen att dess
utovare och anhangare ser sig sjalva som de anda ve-
tenskapliga och ddrmed relevanta" (Ekstromer 1998:79).

^Jamf0r Rekkebo (2003), kapittel 4.

"Man gar da ikke til psykologen nar man har brukket beinet.

Essensen av Audhilds tinnitusrepresentasjon gar der-
nied tapt og far ingen betydelse utover henne selv og de
fa igjenvaerende minoritetsmedlenimer som er til stede
denne siste etterniiddagen.

En av "barnesykdommeneNBM-prosjektet ser ut til
a lide under pa feltarbeidstidspunktet er at dets psy-
kologiske slagside bidrar til un0dig niarginalisering og
niedvirker til stort frafall. Dette betyr at mange pa ny
skyves utover behandlingsapparatets sidelinje. "Vi ma
finne opp kruttet selv" , sier Gunn Rita. Hennes m0te
med NBM f0yer seg saledes pent inn i rekken av mislyk-
kede m0ter med andre behandlere. Latterliggj0ringen
blant sine egne svir merkbart. Flere hevder a ha klaget
pa beliandlingsopplegget bade muntlig og skriftlig uten
a ha fatt respons pa sine henvendelser. Feltarbeiderens
samtaler med arrang0rsiden kan tyde pa at de lukker
0ynene for nevnte mulige sammenhenger og heller til-
skriver frafallet enkeltdeltakeres mangel pa motivasjon.
Eor en del kan tinnitus bli redningsplanken man klam-
rer seg til nar livet gar en i mot. Med det menes at det
a vaere syk kan gi mening i en ellers vanskelig tilvaerel-
se; mange skylder pa tinnitus nar det egentlig er helt
andre arsaker til at de ikke har det bra. Og sa lar de
meg forsta at avhopperne nok dessverre tilh0rer grup-
pen hapl0se pasienter som nok verken kan reddes av
NBM eller noe annet.

Avslutning

Gjennom feltarbeidet har jeg sett at fenomenet tinnitus
tidvis skaper et gap mellom behandlere og rammede.
Dette avler frustrasjon og mistillit pa begge sider av
avgrunnen, som blant annet bestar i at helheten i infor-
mantenes levde tinnituserfaringer forsvinner og brytes
ned i m0tet med biomedisinens dikotomiserte verden
av kropp : sjel, subjektiv : objektiv, og der det som
ikke kan studeres i mikroskop ofte tilskrives en psykolo-
gislr^ basis. Good (1994) papeker at vestens tendenser
til psykologisering ma sees i sammenheng med vare
etnoteorier om personen. Medisinens sprak gjemmer,
skjuler, mystifiserer, skaper avstand og manipulerer.
Fordi "medicine is embedded in culture" (ibid:87) og
"biology is within the culture" (ibid:66) blir medisins-
ke systemer a betrakte som kulturelle systemer eller
ideologier. Biomedisinen som delkultuiP£| blir f0lgelig
bare en av flere mulige tolkningsrammer (Good 1994,
Kleinmann 1988, Ekstromer 1998). I dette perspektivet
skiller pasientens kulturelle perspektiver ikke seg kva-
litativt fra legens. Et kritisk medisinsk-antropologisk
perspektiv har, if0lge Ekstromer (1998), som utgangs-
punkt a sette sp0rsmal ved eksistensen av alle essensielle
sannheter for all sannhet er i virkeligheten produkter
av sosiale (makt)relasjoner — hvilket betyr at sannhet
aldri er universell eller n0ytral; den agerer alltid i noen
interesse. Eides (1997:34) poeng (nar hun refererer Gar-
ro 1992:132) er som f0lger: "It is somewhat ironic that
as people become less receptive to purely psychological

interpretations of their pain, health-care providers be-
come more likely to apply psychogenic interpretations
and to view their patients as 'problem' patients" .

I mangel av reelle muligheter til a na frem med
sin partikulaere tinnitusvirkelighet avvises NBMs viten-
skapelige legitimeringsgrunnlag ved a pakalle religi0se
metaforer og analogier; prosjektet kritiseres "off sta-
gesamtidig som minoriteten "on stage" (Goffman 1959)
tilsynelatende fremstar som enige med NBM-filosofien.
Medaljens bakside er at minoriteten, uavhengig av om
de forholder seg tause eller formulerer kritikk, like-
fullt ender opp som bekreftelser pa NBMs hegemoniske
tinnitussannhet fordi ekspertisens tolkning er et effek-
tivt, om enn ubevisst, vapen som tvinger alle til a finne
sin plass innenfor modellen som dermed fremstar som
en brannmur mot enhver kritikk.

Som vi har sett tar NBM-modellen liten h0yde for
avvikende oppfatninger. Av den grunn kan klassifika-
sjon pa biomedisinens grunnlag komme til a mangle
mening (Ekstromer 1998:80) for informanter som har
komplementsere mater a betrakte fenomenet pa ut fra
sin erfaringsvirkelighet. Eor deler av informant grup-
pen fremstar tinnitussannheten som diskursiv; NBM-
modellen fors0kes derfor flyttet fra doxa til diskurs.
Eor a forsta en virkelighet som er st0rre enn summen
av alle delene, beh0ves en interdisiplinar og holistisk
tilnsermingsmate (Ekstromer 1998:14, 28-31).

Good anbefaler en erfaringsn^r antropologi med
"the native's point of viewsom innfallsport (1994:52).
Han anbefaler en fortolkende tilnarmingsmate for-
di sykdoni konstitueres gjennom fortolkende aktivitet
(ibid:53) og fordi embodied experience (er) the grounds
and problematic of illness representations (ibid:55). In-
formantenes kroppsopplevelser og deres meningsuniver-
ser kan med andre ord vsere med pa a sette var totale
forstaelse av fenomenet tinnitus inn i et st0rre lys og bi-
dra til at elitistiske oppfatninger unngar a legge f0ringer
eventuelt hindringer pa fremtidige rehabiliteringspro-
sjekter. Informantenes perspektiver kan gi et dypdykk
i tinnitus og f0lgeplager slik uhelsen erfares og leves i
hverdagen.

Referanser

Birkeland, S. (1997), Tinnitusbehandlingen — hvor star
vi, hvor gar vi?, in Elakne, ed., 'Men bakoni syn-
ger skogen. H0rselshemmedes Landsforbund — HLE
1947-1997', H0rselshemmedes Landsforbund, Oslo,
pp. 84-97.

Birkeland, S. (1998), Levekdr og mestring ved tinnitus
auris. En studie av tinnitus- forskning en og den
norske tinnitussituasjonen med forslag til Sosial-
og Helsedepartementet om n0dvendige hjelpetil-
tak, Tinnitusprosjektet, H0rselshemmedes Lands-
forbund, Oslo.

Psykologiske tilnserininger avspeiler ofte de sanime kategoriene som ligger i bunnen av biomedisinen.
i^Diskutert i Rekkebo (2003).

Hanne A. Rekkebo

Birkeland, S. (2001), Tilhudet til tinnitusrammede ved
h0rselssentraler og hos private 0re-, nese-, halsle-
ger, H0rselhenimedes Landsforbund (HLF), Oslo.

Br0dholt, G. S. (2002), 'Hjertepasientene gir niest pre-
stisje', Dagsavisen . 20. September 2004.

Eide, A. K. (1997), / medisinmannens skygge. Reflek-
sjoner omkring samtaler med mennesker som har
opplevd seg sviktet av helsevesenet, Bergen studier
i sosialantropologi. Norse Publications.

Ekstromer, M. (1998), Kritisk medicinsk antropologi,
Palmkrons, Lund.

Falkenberg, Bredland & Skollerud (2001), Til alle som
har deltatt i tinnitusprosjektene 1997-2000, De-
partment of Special Education, Faculty of Educa-
tion, University of Oslo.

Feldmann, H. (1991), History of tinnitus research, in
A. Shulman, J. M. Aran, J. Tonndorf, H. Feldmann
& J. Vernon, eds, 'Tinnitus Diagnosis/Treatment',
Philadelphia.

Goffman, E. (1959), The Presentation of Self in Eve-
ryday Life, Anchor Books, Doubleday, New York.

Good, B. (1994), Medicine, rationality and experience.
An Anthropological perspective, Cambridge Univer-
sity Press.

Hallam, R. (1990), Tinnitus: att leva med oronsus, War-
ne Forlag, Partille.

Kleinmann, A. (1988), The Illness Narratives. Suffe-
ring, Healing, and the Human Condition, Basic
Books, New York.

Oliver, M. (1996), Understanding Disability. From
Theory to Practice, St. Martins Press, New York.

Rekkebo, H. A. (2003), "Med djevelens orkester i ho-
det..." Identitets-transformasjon blant kronisk
tinnitusrammede, Hovedoppgave i sosialantropo-
logi, Sosialantropologisk Institutt, Universitetet i
Oslo.

Shulman, A. (1991), Epidemiology of tinnitus, in Shul-
man et al., eds, 'Tinnitus Diagnosis/Treatment',
Philadelphia.

Turner, V. W. (1999 (1964)), Midt i mellom. Liminalfa-
sen i overgangsriter, in A. van Gennep, ed., 'Rites
de passage. Overgangsriter', Pax Forlag, Oslo.

van Gennep, A. (1999 (1909)), Rites de passage. Over-
gangsriter, Pax Forlag, Oslo.

LOOKING WITH AN ARTIFICIAL EYE

Some notes on the camera as a tool of research

Janno Simm
Hovedfag UiT0

" A picture is more than a hundred words" , says a
native Estonian proverb.

There is a tendency among orthodox anthropolo-
gists to think of the camera as just another research
tool, an extension of the pen and the notebook. How-
ever, in my opinion and according to my experience,
the "visual" research methods can also leave a strong
imprint on the textual aspects of research.

When I discovered the issue regarding the use of a
camera in the field in a conversation with my supervisor
when preparing for the fieldwork. Among other advices,
my supervisor asked me to consider in which cases the
camera may prove not useful or even an obstacle in the
research. This was like a gust of cold shower, because
my academic background is cross-cultural psychology
and filmmaking. Therefore I had never considered the
camera as an eye that could lie.

In this paper I intend to clarify the different usages
of the camera in anthropological research and draw on
examples from my own fieldwork to illustrate the roles
the use of camera imposes on a researcher.

Nowadays, taking a still or video camera to the field
is not uncommon. The use of camera as a research tool
during the anthropological fieldwork is almost as old
as the cinema, stemming back to the famous Torres
Strait expedition in 1898 where Alfred C. Haddon is a
pioneer using a camera in the field (de Brigard, 1973).
From then on, various attempts have been made to use
the camera in the field. However, the camera made
its breakthrough as a genuine field tool as late as the
1960s with the advent of portable 16mm film cameras
and the technology of synchronous sound recording.

Video technology, owing to its low cost and easy
handling has made the use of visual materials appeal-
ing even to the mainstream anthropologists, who earlier
avoided using film stock and (relatively) sophisticated
cameras. The latest development is the "digital age",
that is, the pocketsize cameras, which allow making a
near-broadcast quality recording and an editing equip-
ment that has become affordable to even domestic
users.

The " digital revolution" has raised a question about
the value of the visual material recorded. The avail-
ability of technology and simplicity of operation have
made recording an alluring option; now it is enough to
just push the red button. . . This leads to an extensive
amount of recorded material that anthropologists bring
home from their fieldworks. Not surprisingly, there is
a lot of " visual noise" , that is incoherent footage that
only serves as a memory to aid the researcher. It is a
kind of home video from the field. As it has been noted,

most anthropologists "are never quite known what to
do with visual" (MacDougall, 1997).

This raises the question; what kind of decisions
must a researcher make before deciding on whether to
use the camera in his or her research? I had a quite
confused understanding of the camera-related issues I
was about to encounter during my fieldwork among the
fishing and reindeer-herding Khanty, a Finno-Ugrian
nation in northwestern Siberia.

Three questions have to be considered. I believe,
there are three major questions the researcher should
be aware of before he decided to use the camera in the
field: The first thing the researcher needs to consider
is; what will be the use of the filmed material? There
could be several possibilities: firstly, as a memory aid.
That means, no special training or planning is required.
The intended audience will be the anthropologist him-
self, with a (presumably) profound knowledge of the
meaning and the context of the filmed material. The
outcome is more like a home video, made in the field.

Next, the researcher has to consider how he will
use the filmed material in the future. Since many re-
searchers are engaged in teaching and lecturing, sooner
or later they will need to use some of their footage in
their teaching. This means that the audience will not
necessarily be as knowledgeable about the topic as the
anthropologist himself. In such case a commentary is
needed, and only a selection of the most relevant se-
quences required. However, the anthropologist must
behold a certain level of visual literacy. If the camera-
man can barely recognise his familiar subjects in poorly
lit or focused video, the viewers most of probably will
not. The poor quality of recording may tend to dimin-
ish the viewer's interest in the subject. Therefore, some
a priori planning and certain amount of technical train-
ing is appropriate, even if the initial plan was to use
the footage only as a memory aid.

Last but not least, if part of the research includes
a multimedia product like an ethnographic film, video
web stream etc, a higher level of media literacy and
some professional skills are very useful. In this case,
the anthropologist could consider the hiring of a profes-
sional filmmaker, to collaborate with a TV crew (though
the standards of the TV production may impose some
problems on its ownlHor to undergo some special train-
ing in ethnographic filmmaking. This third purpose is
radically different from the previous two. The major
difference lies in illustrational and inquisitive purpose
of a camera.

The second question the researcher has to consider
is of a methodological character; is there a real need to

■^A grand old lady of French visual anthropology, Collette Piault, has pointedly remarked that the visual anthropology and the
TV is a "perverse couple" (see Piault 1993).

Janno Simm

use the camera? What kind of additional value will the
visual materials give to the data? And could the sub-
ject of study be grasped by visual means? Describing
a vivid and colourful ritual is definitely "visual". The
more abstract topics, such as an ideology, are difficult,
if not impossible to catch with a camera. If they are
covered, they tend to be not more than a talking head,
rarely attractive to the viewer.

Whereas the third question posed concerns the field
conditions: What are the implications of using a cam-
era in the field, and under which conditions? Will it
favour or hinder the data collection? Thus, the roles an
anthropologist may face in the field have to be consid-
ered. The following are a few examples from my own
experiences as a film technician at the Estonian Na-
tional Museum and as a fieldworker among peoples of
Russian North and Siberia. In most cases the camera-
imposed roles of a fieldworker are twofold: the roles
taken and the roles attributed.

The roles taken

When it comes to the roles taken, there are two aspects
to consider — one is the roles taken and the other is the
roles attributed. The roles taken may be as exposing
the anthropologist, bringing him out of the crowd. On
the other hand, camera may be shielding him. The ex-
posed role taken is amongst other things influenced by
the fact that the television era has established itself
even in the remotest corners of the world. Therefore
people are well aware of the many possible uses of
recordings in the mass media. My informants made it
clear to me: "you can write about it, don't shoot it".
The written material is perceived as a less exposing
and a more harmless way of conveying the information.
An old Khant in my film put it like this: "It is impossi-
ble to shoot wrongly" and claimed later that probably
I use the camera because it is easy to invent and mix
up things while one is writing, but with the filmed ma-
terial "everything is obvious like on one's palm top".
From time to time, I had to clarify, for what purpose I
was filming. I noticed a tendency of acting towards the
camera when the subjects were thinking about appear-
ing on television. I was even advised by my immediate
" family" that I should use concealed camera, as they
" feel uneasy when filmed" .

The camera can make the researcher more exposed
to attention. A note-taker may pass unnoticed, whereas
the presence of a cameraman is inevitably noticed and
reacted upon. It takes some courage on behalf of the
researcher to step up and draw the attention.

Whereas the exposing quality of the camera makes
a fieldworker salient, the shielding aspect is more con-
cerned with the way the use of recording equipment
may excuse the researcher from awkward plights. I
have excused myself many times from drinking vodka
(which is a "must-do" while doing research in Siberia)
with a reference to the need for accurateness in camera
handling. The most anecdotal case I have encountered

is from Komi Republic in Russia back in 1998, when
an over-enthusiastic local cultural worker " proposing"
how to make the fieldwork in a more "cultured" way
harassed my "regular" anthropologist friend. The poor
man did not have any rest until a bright idea appeared
to him. He borrowed a set of my spare headphones, a
microphone and imitated recording sound for the cam-
era. This became his redemption every time he was
approached with similar proposals.

However, the shielding aspect has also a negative
side. From time to time, the camera equipment fet-
ters one's movements, and it prevents the researcher
from participating in various activities. It particularly
concerns situations with manual labour, where difficult
decisions have to be made; whether to participate and
learn to gain some first-hand experience or to maintain
the distance and record it. This may also lead to a phe-
nomenon of "not being oral close enough", since the
shots are not covering the action as it is in details, but
are limited to a general picture of the scene.

The roles ascribed

Secondly, there are roles, which may be inevitably im-
posed upon a person with the camera. The roles the
camera impose on a person may be a result of the
camera as a status symbol, a catalyst and indulgence
and lastly as a control mechanism. If the camera is
a status symbol, the presence of a filmmaker may in-
crease the status of his or her informants among their
kinsmen and neighbours. On the other hand, it may
increase the anthropologist's status. It was claimed
sometimes, that I was not a regular "correspondent",
but a filmmaker — "u nego nastoyachchaya kamera" (he
has a real/bigger camera), it was argued. The size of
the camera is important: a bigger camera is associ-
ated with professionalism, whereas the smaller palmtop
camcorders are perceived being more "touristy". The
circumstances can be very different, for example access
to sensitive topics (one of my fellow students encoun-
tered that while filming environmental protesters) may
be put off the limits by authorities for using a bigger
camera as a sign of the mass media. In some situa-
tions (e.g. public events, where the media attention is
welcomed) a bigger camera gives a more unrestricted
access to the near-stage events.

When the camera functions as a catalyst
or an indulgence

The presence of a camera may be the reason or even
serve as justification for actions, which would otherwise
be considered as misplaced or unnecessary. The cata-
lyst aspect is often acted out as direct interaction that
is direct or indirect dialogue between the subject and
the camera. Such dialogue would not have taken place
if the camera was not present. I experienced on several
occasions that more detailed explanations were given
to the camera than to me without the camera. My in-

Looking with an artificial eye

formants justified such behaviour with reference to the
(future) audience, "because other people will see that
and they don't know our life as well as you do".

Another aspect of the camera as a catalyst is its
indulging quality. That implies, that it may cover ac-
tions otherwise considered, or to some extent, illegal.
On some occasions, when the official fishing season had
ended, my Khanty friends went to the river Ob to do
out of season drift-netting. This they did in order to
cover personal needs (furthermore it is to a certain
degree connected to the area's grey-market economy).
Nonetheless they asked me to come along and to sit
in the boat with my camera and the bigger video cam-
corder was preferred over the still camera. The reason
given was that this borderline illegal activity might ob-
tain some authority, since most of the fishing officials
knew that a foreigner lived among the Khanty fisher-
men to film their way of living. Furthermore, I was
also on friendly terms with the local fishing inspector,
therefore it was thought that if we were caught, our
action could be interpreted as "syernki" , a shooting ses-
sion and not as "real" fishing. This case, and other
similar cases, raised various ethical questions concern-
ing fieldwork. However I decided that I was there to
"see the native world through the Native's eyes", thus
I had already chosen my side, therefore until some ma-
jor infringement would occur, I did not need to rethink
my position.

Camera as a control mechanism

The cases where the camera severs as a control mech-
anism are somewhat rare and more connected to the
internal dynamics of native way of life.

While helping the eldest son in the family in herd-
ing reindeer on the tundra, I filmed quite extensively.
After we returned to the riverside fishing camp I the
rest of the family asked me to screen what I had shot.
The footage was used to estimate the qualities of the
herd, the herders' decisions (for example, the place of
herd splitting action) and the techniques the helpers
used. The second eldest son was criticised for not catch-
ing the reindeer in the right way (in his way, there was
a danger of harming the reindeer's legs).

Since Flaherty's times, many authors (e.g. Barbash
& Taylor 1997, Niglas & Runnel 2002) have emphasised
the importance of screening one's footage to one's sub-
jects. "It will give them an idea what kind of film you're
making, and their responses to the material will almost
always be interesting" (Barbash & Taylor, 1997).

However, one should always keep in mind the possi-
ble infiuences the screening may have on the subjects.

In my case, the refiections from the screening of the
footage were drastically different: My audience, in this
particular case my informants, achieved somewhat a
better understanding (and a closer collaboration) from
the men in the family, whereas the woman reacted
very excitedly upon her appearance in the filmed mate-
rial. Since the screening she refused to be filmed doing
"indigenous" jobs and unless wearing her best dress.

Conclusion

To conclude, it may be claimed that to foresee the pos-
sible implications of using a camera in the field make
the researcher aware of the anthropological significance
of the filmed material. Obviously, it is necessary to dif-
ferentiate between the visual methodological aspects
of the data collection, the infiuence of the camera on
setting the scene and the context and the impact the
camera may have on social situations. I have to confess,
after I conducted fieldwork with a camera and edited
an ethnographic film, I cannot see the possibility that
I would be able to do research without a camera in fu-
ture research. The opportunities given in such data
collection and by the presentation the camera offers are
unprecedented and definitely deserve a wider use and
exploration. Therefore, I find it suitable to end this
article with a question: "Could this be one possible so-
lution to the crisis of representation social anthropology
is currently facing?"

References

Barbash, I. & Taylor, L. (1997), Cross- Cultural Film-
making: A Handbook for Making Docum,entary
and Ethnographic Films and Videos, UCLA Press.

de Brigard, E. R. (1995), The history of ethnographic
film, in 'Principles of Visual Anthropology', Mou-
ton de Gruyter, NY.

MacDougall, D. (1997), The visual in anthropology, in
'Rethinking Visual Anthropology', Yale University
Press.

Niglas, L. & Runnel, P. (2002), Ethics m Visual Re-
search, ERM Publications.

Piault, C. (1993), Anthropology & television: A per-
verse couple, in 'The Nordic Eye, Proceedings from
NAFA 1', Intervention Press.

98 Janno Simm

CHUNO, GUY OG GHIGHA

Cm resiprositet og klassifisering i Andes

Astrid Bredholt Stensrud
Hovedfag UiO

En dag da kvinnene var i gang nied a servere niaten
pa felleskj0kkenet, koni det en inspekt0r pa uannieldt
visitt. Det var en funksjonaer fra den statlige institusjo-
nen PRONAAFlsoni gir niatvarer til felleskj0kkener i
hele Peru. Funksjonaeren koni for a inspisere og kontrol-
lere at alt var i orden og at alle regler ble fulgt. Hun
ble, soni alle andre gjester, tilbudt en tallerken suppe
av kvinnen som serverte. Funksjon^ren ville imidler-
tid ikke ta iniot niaten. Hun avslo tilbudet nied a si at
hun allerede hadde spist og at hun ikke hadde tid. I
stedet ba hun oni a fa se alle regnskapsb0kene, og satte
i gang nied a stille mange sp0rsnial og notere svarene
pa et skjema. Denne hendelsen, som alle ble nerv0se
og irriterte av, snakket kvinnene oni i flere dager. Alle
var enige oni at danien hadde oppf0rt seg veldig darlig.
Hun hadde vaert streng og frekk, men verst av alt; hun
hadde vsert sa uh0flig at hun ikke engang hadde villet
sniake pa niaten de tilb0d henne!

Innledning

Hva gj0r du hvis du blir tilbudt en varm potet? Du tar
selvsagt i mot med takk og spiser den nied glede, fordi
du har blitt invitert inn i varnien og inn i fellesskapet!
En potet er nemlig ikke bare en potet. Den kan ogsa se-
es som en substans med niening. Det kan for eksempel
vsere en potet fra din nye nabos hjembygd, som hun
har fatt tilsendt i gave fra sin faniihe, og som hun na
vil dele med deg, som en symbolsk handlig for a starte
en vennskapsrelasjon.

Mat og drikke som utveksles i resiprositetsrelasjoner
kan symbolisere og klassifisere sosiale relasjoner basert
pa likhet og ulikhet. I denne artikkelen vil jeg ta ut-
gangspunkt i mat og drikke for a si noe om resiprositet,
nettverk, kj0nn, klasse, etnisitet, niakt og ritualer i en
fattig bydel i Cusco, Peru.

Feltarbeidet mitt dreide seg i grunnen veldig mye
om poteter. Mye mer enn jeg hadde forestilt meg pa
forhand, selv om jeg skulle bes0ke indianere i Andesfjel-
lene, der poteten har sin opprinnelse. I juli 2001 dro jeg
til en fattig bydel i Cusco, 3400 nioh i S0r-Peru, for a
studere kvinners individuelle og kollektive strategier for
a bedre sine levekar. Disse kvinnene er f0dt pa den in-
dianske landsbygda og har quechua som morsmal, men
som unge jenter flyttet de inn til byen for a fa arbeid og
skolegang. Min inngangsport for a bli kjent med kvin-
nene var a delta i arbeidet pa et felleskj0kken [comedor
popular), der mat ble laget i fellesskap og solgt billig til
folk i bydelen. Jeg skrelte mange poteter i l0pet av de
manedene jeg var i Cusco; vi fylte minst to store gule
plastb0tter hver dag. Noen dager da det skjedde lite i

bydelen, hadde jeg f0lelsen av a ha kastet bort en hel
dag pa potetskrelling, uten a ha fatt noen interessante
data til dagboken min. Andre dager, da jeg i tillegg til
a spise middag i felleskj0kkenet, ogsa ble invitert pa
suppe og poteter hos here nabofamilier, f0lte jeg at det
eneste jeg gjorde der var a fylle magen min til randen.
Ikke i det hele tatt tenkte jeg meg muligheten av a skri-
ve en hel artikkel med utgangspunkt i noe sa kjedelig
som poteter!

Etter hvert oppdaget jeg at det er nettopp gjennom
studiet av det hverdagslige at de interessante aspekte-
ne som sosialantropologisk analyse har a tilby, dukker
opp. Gjennom et metodologisk fokus pa ting i seg selv,
kan man studere sosiale relasjoner og meningsproduk-
sjon, slik Appadurai (1986) argumenterer for. Selv om
ting egentlig ikke har noen mening utenom den som
blir gitt av menneskelige transaksjoner, tilskrivelser og
motivasjoner, b0r man i en sosial analyse f0lge selve tin-
gen fordi dens mening er innskrevet i dens form, bruk
og l0pebane. Fra et teorietisk synspunkt er det nien-
nesker som koder ting med mening, men metodologisk
sett er det ting i bevegelse som belyser den menneske-
lige og sosiale konteksten (Appadurai 1986:5). Geertz
argumenterer for muligheten til a analysere kulturel-
le former som litteraere tekster, ved a bruke kollektive
symbolske strukturer "for a si noe om noe" (Geertz
1993:448). Dette kan v^re for eksempel ritualer, som
hanekamp, eller matvaner. Jeg vil her ta utgangspunkt
i bruken av kategorier av mat og drikke for a si noe om
hvordan meningsproduksjon gjenskaper sosiale relasjo-
ner i en bydel i Cusco. Mat har en sosial komponent i
tillegg til det biologiske (Douglas 1975), og ved a stude-
re matvaner kan man finne mening i sosial samhandling,
der sosiale, moralske og 0konomiske komponenter er
flettet inn i hverandre.

Mat og drikke
sjoner

i resiprositetsrela-

Samhold, fellesskap og samarbeid er viktige verdier for
innbyggerne i bydelen. De er knyttet til hverandre gjen-
nom kompliserte m0nstre av sosiale relasjoner basert
pa reelt og fiktivt slektskap, naboskap og vennskap. Mo-
ralske normer som spesifiserer gener0sitet og gjerrighet
er sterke, og tradisjonelle andinske institusjoner for re-
siprositet og arbeidsutveksling opprettholdes av folk
i byen og tilpasses det urbane livet. Gaver og Ian av
ting og tjenester flyter langs disse relasjonene og holder
ved like sosiale nettverk som kan mobihseres nar noen
trenger hjelp, nar et felles arbeid for bydelen skal or-

^PRONAA: Programa Nacional de Asistencia Alimentaria (Nasjonalt program for ernseringshjelp).

100

Astrid Bredholt Stensrud

ganiseres eller nar en rituell fest skal arrangeres. Blant
de ulike formene for gaver som utveksles i sosiale nett-
verk, har mat og drikke en spesiell betydning. A spise
og drikke saninien gir niening og en f0lelse av fellesskap
for deltakerne og bidrar dernied til a opprettholde resi-
prositet og sosiale band. Visse kategorier mat uttrykker
imidlertid forskjellig mening i ulike sosiale relasjoner,
noe som kun oppfattes av de som forstar de sosiale og
kulturelle kodene (jf. Bourdieu 1995).

Da tiden for poteth0sten kom, reiste en av mine kvin-
nelige informanter, OlindaFltil en comunidad campesi

dige maltidet. Hver gang jeg kom pa bes0k til noen
som holdt pa a lage mat, ble jeg invitert pa en smake-
bit. Carmen, ei gammel dame som bodde i huset der
felleskj0kkenet fungerte, ba meg alltid komme inn pa
rommet liennes, der hun ga meg sma gaver, som po-
teter, chuno, ristede b0nner eller papaya. Hun syntes
synd pa meg siden jeg var alene i byen uten slektninger
som kunne hjelpe meg.

Mat har en spesiell mening i sosialt liv, fordi det
symboliserer naerhet og intimitet, og det a spise samme
type mat gir en f0lelse av fellesskap og tilh0righet med

oj^for a hjelpe sine comadre^raed a plukke poteter hverandre. Det at jeg deltok i matlagingen med kvin-

og lage mat til mennene som arbeidet. Hun kom hjem
med flere sekker poteter som hun hadde fatt som takk
for hjelpen og som hun hadde byttet til seg mot varer
fra byen. Neste s0ndag bestemte de seg for a lage wa-
tya, som er bakte nypoteter i jordovn. Olindas mann
Juan satte i gang med a bygge en ovn av knuste ado-

nene i felleskj0kkenet og at jeg spiste samme mat som
dem, gjorde at jeg etter hvert ble akseptert som en del
av gruppen. Riktignok ble jeg testet ved at de tilb0d
meg bade annen- og tredjegangs pafyll, og jeg f0lte at
jeg var n0dt til a ta i mot for ikke a fornaerme. Da jeg
med tiden ikke lenger ble regnet som en spesiell gjest.

6e-bitei|^ utenfor huset, og flere av naboene kom for a siden jeg kom hver dag og deltok i skrelHng av poteter

hjelpe til. Da ovnen var ferdig, fyrte de opp et bal inni
for a varme den opp. Deretter ble poteter og b0nner
lagt inn, og det hele ble dekket med jord. Etter noen
timer var potetene ferdig bakt og alle ble invitert til a
spise; i tillegg til familien var det bes0kende slektnin-
ger, leietakere og de som hadde hjulpet til med ovnen.
F0r vi spiste gjorde Juan korsets tegn over potetene, og
han tok opp en av dem og blaste pa den i forskjellige
retninger mens han mumlet takk til pacha mama (mo-
der jord) og flere apus (fjellander). Til slutt ble pakker
med nybakte poteter sendt i gave til familiens naboer,
compadres og venner i nabolaget.

For folk i Andes b0r alt som konsumeres ogsa deles,
bade med andre mennesker og med naturen. Spesielt
det a drikke alkohol og dele maltider er koUektive hand-
linger hvor sosiale relasjoner og resiprositet kommer til
uttrykk (Allen 1988; Weismantel 1988). Matproduksjon
i Andes forbindes tradisjonelt med resiprositet, som har
en sterk f0lelsesmessig kvalitet ved seg. Arbeid i mat-
produksjon og ferdige maltider inngar i en eneste stor
utvekslingssfffire og de sosiale relasjonene som maten
sirkulerer innenfor far en moralsk karakter (Sallnow
1988:211).

Blant innbyggerne i bydelen, som ellers i Andes, er
det vanlig a tilby mat til folk som kommer pa bes0k
som et tegn pa gjestfrihet og gener0sitet. Man b0r ta i
mot maten for a vise at man setter pris pa og har tillit
til verten. A nekte a ta imot mat eller drikke man blir
tilbudt, oppfattes som en dyp fornffirmelse. Familier
med naere band deler alltid mat; de inviterer hverandre
til a smake eller sender over boiler med mat til and-
re hus. Resiprositet kvinner i mellom skjer ofte i form
av samarbeid i matlagingen; alle i husholdet hjelper
til, ogsa venninner som er innom pa bes0k. Alle som
har deltatt i arbeidet deltar som regel ogsa i det fer-

og D0nner, torde jeg en dag a takke nei til pafyll for
tredje gang. Dette ble m0tt med sniil og latter, og Ig-
nacia, som serverte maten den dagen, sp0kte med at
det jeg egentlig sa til henne var, "jeg er ingen storeter
som deg!"0

I f0lge Sahlins er mat som gave spesielt fordi det
er livgivende og symboliserer hjem og morsrollen. Di-
rekte og lik gjenytelse er upassende i de fleste sosiale
settinger; det setter tvil ved motivene til bade giver
og mottaker. Mat er et f0lsomt barometer pa sosia-
le relasjoner og kan brukes instrumentelt for a starte,
opprettholde eller 0delegge et sosialt forhold. Mat som
tilbys i gjestfrihet betyr gode relasjoner. Hvis mat ikke
tilbys i en situasjon der det forventes, eller mat ikke
vil mottas, betyr det en darlig relasjon. Det er ogsa et
prinsipp at man ikke skal bytte til seg eller betale for
mat innen gruppen av familie og venner (Sahlins 1972).

Resiprositet kan defineres som en form for utveks-
ling av varer og tjenester som utvikler seg som en del
av en sosial relasjon, der varigheten av flyten gar ut-
over en enslig transaksjon, og som ikke er styrt av loven
om tilbud og ettersp0rsel (Lomnitz 1977:189). Mayer
beskriver resiprositet som den kontinuerlige, normative
utvekslingen av tjenester og varer mellom personer som
kjenner hverandre, der en viss tid ma ga mellom en
ytelse og gjengjeldelsen. Det er en sosial relasjon som
knytter individer sammen med andre individer og sosia-
le grupper, og som preges av ritualisert atferd (Mayer
2002).

I Mauss' klassiker om resiprositetsprinsippet, som
han mener er et fenomen med gyldighet i alle sam-
funn, kaller han gaveutvekslinger for "totale sosiale
fenomenerfordi de kjennetegnes ved et samspill av bade
religi0se, juridiske, moralske og 0konomiske institusjo-
ner, samt strukturelle og estetiske fenomener (Mauss

^Alle navn i denne artikkelen er anonyniisert.
^Comunidad campesina (spansk): "Peasant community"

juridisk betegnelse pa et indiansk bondesamfunn.
'^ Comadre, compadre, compadrazgo (sp.): en form for fiktivt og rituelt slektskap; relasjon mellom personer som er fadder for
hverandres barn ved dap, eller forlover ved bryllup.
^ Adobe (sp.): "murstein" av t0rket leire og stra.
^Quechua: Mana qan hina rakhrapuchu kani!

Chufio, cuy og chicha

101

[1950] 1995:11). Han viser hvordan gaveutveksling, soin
i teorien er frivillig, i realiteten representerer forpliktel-
ser; plikten til a gi, plikten til a motta og plikten til a
gi tilbake. "A nekte a gi, a unnlate a invitere, og a nek-
te a ta iinot er det samme soin en krigserklaering; det er
a nekte a innga allianse og fellesskap" (Mauss 1995:30).
Funksjonaeren soni nektet a sniake pa niaten de liad-
de tilberedt pa felleskj0kkenet, nektet samtidig a ga
inn i noen form for naerkontakt eller vennskapsrelasjon
med kvinnene. Gjennom a avsta fra a delta i maltidet,
valgte hun a sta utenfor deres fellesskap og gi inntrykk
av at de ikke var pa like fot. Denne handlingen klas-
sifiserte henne som annerledes fra de andre kvinnene;
hun satte seg selv over deni og nedverdiget seg ikke til
a delta i deres sfsere av resiprositet.

Mat som klassifiserer: Symmetri
og asymmetri

Mat kan sees som et sett av regler for atferd og et sys-
tem av kommunikasjon; bilder og smaker som referer
til et system der bruken er koblet til sosiale konteks-
ter og begivenheter. En kostholdsmodell blir derfor en
spesiell mate a klassifisere, verdsette og etablere hierar-
kier i verden (Archetti 1997). If0lge Douglas (1975) kan
mat analyseres som koder, der meldinger uttrykkes i
sosiale relasjoner. "If food is treated as a code, the mes-
sages it encodes will be found in the pattern of social
relations being expressed" (Douglas 1975:249). Meldin-
gene handler om grader i hierarki, grenser, inkludering
eller ekskludering, og kategorier av mat koder derfor
sosiale hendelser med mening. Douglas bruker forskjel-
len pa mat og drikke som eksempel; drikke kan man
dele med bade familie, venner, bekjente og fremmede,
mens maltider derimot uttrykker naerhet, og deles med
familie, naere venner og aerefuUe gjester (Douglas 1975).
I sitt studie av mat og kj0nn pa landsbygda i det
ecuadorianske Andes, viser Weismantel (1988) at alle
ting og aktiviteter, som mat, klaer, arbeidsoppgaver og
hvordan man snakker, spiser og lager mat, formidler
en mening. Meningene varierer og kan til tider Ysere
ambivalente, avhengig av relasjonen eller konteksten de
inngar i. Alle aktiviteter er tillagt verdi og derfor far
ogsa de som utf0rer dem en spesiell sosial verdi. Matla-
gingen er kvinnens domene, og star sentralt i familiens
0konomiske liv fordi det tar resultatene av de produk-
tive aktivitetene og gj0r det om til noe som kan kon-
sumeres. Hvert individ har sin roUe som star i forhold
kj0nn, alder og relasjon til resten av husholdsmedlem-
mene, og de sosiale relasjonene er basert pa forskjeller
i status og makt. Disse maktstrukturene kommer til
syne ved servering av mat. Siden det er kvinner som
lager og serverer niaten, har de her mulighet til a ut0ve

makt; det er hun som bestemmer hvem som skal bli
servert hvilken mat, og i hvilken rekkef0lge (Weisman-
tel 1988). Det er altsa kvinnen som dominerer innenfor
husholdet, fordi hun har ansvaret for husarbeid og mat-
laging. En forklaring pa at det bare er kvinner som kan
servere mat, er at en kvinne sammenliknes med moder
jord; det er hun som gir n^ring og er kilde til varme
og underhold (Allen 1988).

Relasjonene i sosiale nettverk i Andes skapes og opp-
rettholdes stort sett gjennom ritualisert utveksling av
mat og drikke, men reglene rundt matgaver er flytende
nok til at man kan uttrykke f0lelser angaende relasjo-
nen gjennom hva slags mat man gir eller hvordan det
blir gitt (Weismantel 1988:187). Mat blir symboler som
synliggj0r ideer, tro, verdier, f0lelser og psykologiske
disposisjoner som ikke kan observeres direkte. Det er en
prosess som avsl0rer det ukjente, usynlige eller gjemte,
en prosess som gj0r det personlige sosialt og det priva-
te ofFentlig (Turner 1967:50). Ulike typer mat og drikke
gir ulike assosiasjoner, og de blir symboler med ambi-
valente og flertydige meninger, eller det Turner kaller
multi-vocality; at et symbol kan sta for mange ting.

A spise samme mat symboliserer likhet, mens ulike
matvarer markerer etniske, sosiale og 0konomiske skille-
linjer mellom ulike grupper mennesker. Bourdieu sier
i Distinksjonen (1995) at forbruk og aktiviteter, som
matvaner, varierer systematisk med klassetilh0righet.
Han analyserer dette i forhold til ulike klassifikasjons-
skjemaer som ligger i den kroppsliggjorte kunnskapen,
eller habitus. Ulike former for habitus innebserer ulike
prinsipper for klassifiseringer og ulik smak. Et aser-
trekk, for eksempel en matvane, blir til en synlig og
ikke likegyldig forskjell f0rst nar det oppfattes av en
person som selv er innskrevet i feltet og utstyrt med
klassifikasjonsskjemaer som gj0r det mulig a skjelne og
differensiere; "smak klassifiserer, og smak klassifiserer
den som klassifiserer" (Bourdieu 1995:52).

Rodrigo, som har bodd og arbeidet i Lima i flere
ar, fortalte meg at i hovedstaden er det niye diskrimi-
nering mot dem som kommer fra h0ylandet [la sierra).
For eksempel hvis noen lager criolla-mat [comida criol-
la) inviterer de bare crio^/olH til a spise og sier at "los
serrano4°l far lage sin egen h0ylandsmat (comida serra-
nay\ fordi de ser ned pa los serranos og deres matvaner.
Rodrigo mente at det ikke er slik i Cusco, for "her er
alle like og alle spiser samme mat" .

I Cusco kommer imidlertid ogsa etniske og 0kono-
miske skillelinjer klart til uttrykk gjennom bruk av mat
og drikke. Marsvinkj0tt, poteter, c/iwritrl mote, qui-
nua, tarwi, habas, naho og c/iic/iaFH viser forbindelse
med landsbygda, tradisjoner og "indianskhet" , mens
ris, pasta, br0d, 0l og brus viser urban tilpasning. Selv
sier kvinnene i felleskJ0kkenet at maten de tilbereder er
"fattigfolks mat" (comida de pohres). Dette gjelder spe-

'^ Criollos (sp.): eg. etterkommere av spanjoler i Latinainerika, brakes i Peru spesielt om "hvite" peruanere som bor pa kysten.
^Serranos (sp.): personer som bor i la sierra, det andinske h0ylandet. I utgangspunktet et n0ytralt begrep, men det kan ha
negative konnotasjoner hvis en fra kysten bruker det pa en fra h0ylandet, og er derfor delvis stigmatiserende.

"^ ■*" 'Juechua: Chuno: fryset0rket potet. Mote: Maiskorn som er t0rket og kokt. Quinua: Nseringsrikt kornprodukt som dyrkes i det
andinske h0ylandet. Tarwi: liten livit b0nne. Habas: store b0nner. Naho: nepe.

102

Astrid Bredholt Stensrud

sielt for innniat som kutarmer, kumage og lever, samt
kyllinghalser og f0tter. Kj0ttniat som kylling, svin og
lani viser derimot bade urban tilpasning og 0kononiisk
velstand. "Hvit mafog mat kj0pt med penger, som
br0d og hvit ris, utfordrer de tradisjonelle, indianske
matvanene, if0lge Weismantel (1988). Polarisering og
motsetninger i etnisitet og klasse har polarisert mat,
drikke, klaer og tale som utrykksmater. I den indianske
comunidad Zumbagua i Ecuador star br0d og hvit ris
for kulturell overlegenhet og assimilering, mens bygg
har blitt et tegn pa kulturell motstand (Weismantel
1988:159-160).

Innbyggerne i bydelen har bodd st0rstedelen av sine
liv i byen, og br0d og ris er blitt en naturlig del av de-
res liv. Likevel er deres matvaner annerledes fra vanene
til familier i middelklassebydeler. For eksempel spises
det chuno og mote here ganger i uken, mens jeg h0rte
aldri noen nevne muligheten av a kj0pe pizza, noe som
er blitt populaert i andre deler av byen. Pizza er i likhet
med cet>icfeq^^|en luksus som folk med nok penger kan
unne seg pa et restaurantbes0k, og er dernied utenfor
den 0konomiske rekkevidden til mine informanter. Men
siden det heller aldri ble snakket om, virket det som
om det ogsa var utenfor deres kulturelle rekkevidde.

Drikken chicha [aqa pa quechua), som er et brygg la-
get av gjaeret mais, er naert knyttet til kultur og tradisjo-
ner og gjenspeiler viktige meninger for folk. Fredesvinda
fortalte at hun liker a drikke et glass chicha en gang i
blant, og at det er bra for kroppen. Hun bruker dette
som et argument for a ikke la seg omvende av misjonae-
rer fra Jehovas vitner som kommer til bydelen. "De
kommer for a overbevise oss, og det liker jeg ikke" , sa
hun. A bli evangelist betyr a skifte kulturelle praksiser
og at hun for eksempel ikke kan drikke chicha. "Jeg li-
ker a drikke chichita, kroppen trenger det. Til og med
legene sier at det er bra med litt alkohol. Men evange-
listene drikker ikke, derfor er de bleke, noen er gule i
huden. De drikker bare brus, det er ikke bra", forklarte
hun.

Maltiders symbolikk har imidlertid ikke bare med
hva som spises, men hvordan og ndr pa d0gnet man spi-
ser, og man kan se hvordan strukturen i maltider endres
i byen. I f0lge Douglas er hvert maltid er en struktu-
rert sosial hendelse, og meningen i maltidet finnes i et
system av gjentatte analogier som i st0rre eller mindre
grad refererer til symbolske strukturer i et videre so-
sialt system (Douglas 1975). Pa landsbygda serveres
stort sett suppe med poteter til middag, og tidspunktet
for maltidene tilpasses arbeid i jordbruk og husdyrhold,
slik at lyset midt pa dagen utnyttes til det fulle. Blant
mestiser i byen er imidlertid dagens viktigste maltid
(almuerzo) lagt til midt pa dagen, mellom tolv og to,
og den skal ideelt besta av bade sopa (suppe) og se-
gundo (hovedrett med ris eller poteter). Kvinnene i
felleskj0kkenet har bestemt at de bare har ressurser til
a lage en av delene av gangen {sopa og segundo annen-

hver dag). Noen er vant til dette og synes det er greit,
bade pa grunn av landsbygdas tradisjoner og fattigdom-
mens begrensninger, mens andre, de med nok tid og
penger, lager den andre delen hjemme, i tillegg til det
de kj0per fra felleskj0kkenet.

Kvinnene i felleskj0kkenet har klare forestillinger
og oppfatninger om hva slags mat som passer til be-
stemte anledninger. Ved et par anledninger, som pa
comarfre-dagen, lagde de typiske criolla-retter pa fel-
leskj0kkenet, altsa moderne og urban mat, som rocoto
relleno og aji de gallina^VD ette regnet de som ekstra
god mat, selv om de ikke hadde rad til kj0tt og skik-
kelig kylling, men lagde fattigere varianter med bare
gr0nnsaker og kyllinghalser.

Den aller beste maten er imidlertid cuy (marsvin),
og et maltid med cuy viser bade velstand og rural til-
knytning. If0lge Archetti (1997) refererer marsvinets
sosiale og symbolske verden til en prosess der man
kan koble sammen forstaelse, praksiser, posisjoner (som
kvinners status) og sosial identitet. Marsvin og kunn-
skapen om dem h0rer f0rst og fremst til den kvinnelige
husholdssfffiren, men bruken gar ogsa utover i den of-
fentlige sfaeren. Marsvin blir spist ved overgangsritualer
i husholdet og ved offentlige religi0se og kommunale fes-
ter. Marsvin er ogsa et effektivt sosialt instrument for a
kategorisere situasjoner og for a reprodusere og define-
re endringer i systemer av sosiale relasjoner (Archetti
1997).

Marsvin symbolisere tradisjon, det rurale, velstand,
fest, naerhet, familie og kvinnelige egenskaper. De fieste
etablerte hushold i bydelen har marsvin pa kj0kkenet,
og disse slaktes kun ved store begivenheter som fest i
forbindelse med bursdag, dap og bryllup (jf. Archet-
ti 1997). Det er noe som snakkes mye om og som alle
gleder seg til a spise. Pa bursdagen til Juan ville hans
kone Olinda gj0re stas pa ham og hans slektninger som
hadde kommet pa bes0k langveisfra, sa hun slaktet here
marsvin for a lage den tradisjonelle retten chiri uchu]^
som ble servert pa festen. Selv ble jeg veldig r0rt da
kvinnene i felleskJ0kkenet hadde tilberedt marsvin som
jeg fikk som avskjedsmiddag den siste dagen jeg var
hos dem.

Marsvin kan ogsa serveres nar man skal innga rela-
sjoner med personer av h0y status som man vil gj0re
inntrykk pa. Ovnsbakte marsvin ble servert da selveste
ordf0reren kom pa bes0k til bydelen for a innvie de nye
trappene som var blitt bygget med 0konomisk st0tte
fra kommunen. Det er en oppfatning blant de fattige
at det l0nner seg a gi gaver til personer med niakt og
innflytelse, blant annet for a fa hjelp til a ordne pa-
pirer. Det var derfor Fredesvinda og mannen hennes
ga en kalkun i gave til presidenten for bydelen der de
s0kte om a fa kj0pe tomt. For a fa st0tte til a star-
te opp felleskj0kkenet inviterte Ignacia og Olinda en
mannlig representant fra PRONAA pa marsvinmiddag
da han kom pa bes0k til bydelen. Sett i lys av dette

^^ Ceviche: Rett fra kysten bestaende av fisk og skalldyr tilberedt med sitron, salt, hvitl0k og chili.
^'^ Rocoto relleno (sp.): Pepperfrukt fylt med en blanding av gr0nnsaker og kj0tt. Aji de gallina (sp.): kyllingrett.
"^^En kald rett bestaende av marsvin, and, ost, ristet mais, tang, rogn, gr0nnsakslapper m.m. (Quechua: chiri = kald, uchu =
sterk (chili)). Serveres ofte ved rituelle fester i Cusco.

Chufio, cuy og chicha

103

kan tilbudet oin mat til den kvinnelige funksjon^ren
fra PRONAA oppfattes som en strategi for a fa henne
vennligstilt overfor kvinnene i felleskJ0kkenet. Hvis hun
hadde likt maten og f0lt takknemlighetsgjeld overfor
kvinnene, kunne hun niuligens vaert niindre kritisk i sin
inspeksjon av kj0kkenet.

Det er mange som 0nsker compadrazgo-rel&aioner
med personer av h0yere 0kononiisk og sosial status for a
fa tilgang pa goder og tjenester som hjelp og beskyttel-
se. Fors0k pa a klatre oppover pa den sosiale stigen kan
imidlertid f0re til moralske sanksjoner fra milj0et rundt.
En dag under matlagingen i felleskj0kkenet snakket
Lucrecia om ei jente som hadde fatt seg kjsereste med
penger, og hun mente at dette ikke var bra. Lucrecia
sa at fattigfolk b0r holde seg til sine egne; det er bed-
re. Hun mente at hvis du gifter deg til penger, hever
du hodet, tror at du er bedre enn andre og sier, "jeg
har dette og du har ingenting" . Dette trekker deg ned
moralsk sett.

Selv om sosiale relasjoner med personer av h0yere
status er 0nsket av mange, er dette, som vi ser av ek-
sempelet ovenfor, moralsk sett vanskelig og det er heller
ikke realiteten i praksis. Sosiale relasjoner som dannes
gjennom giftemal og compadrazgo i bydelen inngas som
regel mellom folk pa samme 0konomiske niva. Like-
verdige relasjoner mellom hushold som ofte har behov
for hjelp av forskjellig slag, sikrer en jevn og gjensidig
utveksling av tjenester.

Resiprositetsideologien i Andes vektlegger syninie-
tri, og i trad med dette prinsippet utveksler individer
tjenester mens de streber etter likhet, if0lge Mayer
(2002). Dersom utvekslingen er ulik og involverer ulik-
het i makt og status, er dette asymmetrisk resiprositet.
I en asymmetrisk relasjon kan for eksempel en person
med lav status vise "respekttil en h0ystatus-person ved
a utf0re tjenester for ham, for deretter a motta gaver i
form av varer eller penger i stedet for en likeverdig gjen-
gjeldelse av tjenestene. Gjenytelser fra personer med
h0y status blir dessuten ofte gitt som gester av storhet
og gener0sitet, selv om mottakeren ikke n0dvendigvis
tolker det slik (Mayer 2002) . Pa samme mate inngar fel-
leskj0kkenet i en asymmetrisk resiprositetsrelasjon med
staten representert av PRONAA. Staten gir matvarer,
mens kvinnene star for matlagingen som de utf0rer i
fellesskap. Dette kan tolkes som at staten utnytter resi-
prositetstradisjoner pa grasrota for a fa gratis arbeids-
kraft i sine sosiale hjelpeprogrammer. Pa den annen
side kan det sies at kvinnene benytter seg av mulig-
heten til a fa gratis matvarer fra staten gjennom a
organisere seg, som en koUektiv strategi for a motvir-
ke noen av fattigdommens konsekvenser, som suit og
underernaering .

Ingen fest uten mat og drikke

I alle fester og ritualer har mat og drikke en sentral
plass, og dette tilberedes, serveres og konsumeres som

en del av resiprositetsrelasjoner og som en form for
redistribusjon. Rituelle fester arrangeres gjennom mo-
bilisering av sosiale nettverk av slekt og compadres, og
dette igjen skaper og forsterker relasjoner og gir sosial
prestisje. Som ellers i Peru, er de fleste av bydelens inn-
byggere katolikker, og i l0pet av aret feirer de flere fester
med elementer av tradisjonell andinsk tro. Ved karne-
valsfeiringen i februar deltar beboerne i la yunsada, der
alle danser i ring rundt et tre (la yunsa), som er stilt
opp midt i gaten og pyntet med sma gaver og ballonger.
Moren i den famihen som arrangerer festen gar rundt
med en krukke chicha og s0rger for at alle drikker. Alle
som danser ma hogge i trestammen med en 0ks som
gar pa omgang, og den som gir det siste hogget f0r tre-
et velter, far el cargo for neste fest. Cargo, som direkte
oversatt betyr "byrde", star for ansvaret for a arrange-
re neste ars fest med niusikk, mat og drikke. Dette er
en andinsk-katolsk institusjon som ogsa kalles mayor-
domia i Cusco. A ha el cargo innebaerer bade plikt og
prestisje, og man kan fa et godt rykte hvis man har et
stort nettverk som kan hjelpe til for a lage en fest som
er bedre enn fjorarets. For at en fest skal bli vellykket
er det viktigste a ha mer enn nok av drikke til alle, god
mat og fine gaver pa treet.

I September feires bydelsjubileet, da bydelens egen
helgen (santo), baeres rundt i prosesjon. A ha el cargo
i denne forbindelse betyr at en person far det serefulle
oppdraget a passe pa helgenen gjennom et helt ar, for
deretter a arrangere den arlige vakenatten [velada del
santo) og festen dagen derpa. Pa denne festen blir el
cargo overrakt til en annen. Da jeg var med pa la velada
satt vi i en ring foran et alter pyntet med blomster og
levende lys, der helgenfiguren stod. Vi fikk servert mat
(kj0ttsuppe med poteter) og drikke (chicha og punsj)
og danset huaynos\^^\Dsigen etter fortsatte festen med
en gudstjeneste i Casa Hacienday^ Helgenen ble baret
rundt i hele bydelen i prosesjon og stoppet opp ved hu-
set til Violeta, som hadde hatt el cargo aret f0r, for a
hilse pa henne. Hun ga et kjede med frukt i gave til hel-
genen. Sa gikk prosesjonen opp til 0vre del igjen, hjem
til kvinnen med el cargo. Der fikk vi servert drinker og
det ble musikk fra kassettspiller og dans. Kvinnen som
hadde fatt el cargo for neste ar var pyntet med r0de
fl0yelsband med "mayordomo 2001"i gullskrift. Viole-
ta var ogsa med, og hun fortalte meg at da hun hadde
hatt el cargo i fjor, hadde hun hatt en stor fest hjem-
me hos seg som hadde Ysert mye bedre, med et band
som spilte levende musikk. Hver og en gj0r det de kan
avhengig av sine 0konomiske ressurser, forklarte hun.

Men det er ogsa vanlig a fa hjelp fra sine sosial nett-
verk av slekt og venner. Det a be om hjelp er en rituell
handling som kalles jurkar. Det betyr at man deler et
br0d med den personen man ber om bidrag fra, og hvis
vedkommende tar i mot br0det ma han love a bidra med
noe i form av mat, drikke eller musikk. A ha el cargo el-
ler a vaere mayordomo gir prestisje, men a arrangere en
fin fest avhenger av hvilke ressurser en kan mobilisere

^^ Huayno (q.): tradisjonell folkedans fra det andinske h0ylandet.

^^ Casa Hacienda (sp.): Hovedhuset til den gamle haciendaen (storgodset) som omradet tilh0rte fram til jordreformen i 1969.

104

Astrid Bredholt Stensrud

og hvor stort nettverk en har. Vervet er imidlertid ogsa
en mate a etablere, gjenskape og forsterke nettverk,
allianser og posisjoner lokalt. Siden dette er en liten
helgen i en bydel med fattige mennesker, er ikke feirin-
gen sa overdadig som pa andre st0rre fester i Cusco,
der man feirer helgener, jomfruer, kristusapenbaringer
og korsj^Men likevel merker man forskjell pa ulike ar,
om el mayordomo har klart a leve opp til forventnin-
gene. Denne typen fester kan analyseres som en form
for redistribusjon, der personen med el cargo mottar
bidrag fra sine allierte venner og slektinger, som han
deretter gir ut til felleskapet. Den sosiale prestisjen han
mottar deles ogsa av hans st0ttespillere (Sahlins 1972;
Mayer 2002).

Mat og drikke i
ter

rituelle konteks-

Resiprositet gjelder ikke bare mennesker i mellom, men
ogsa mellom menneskene og naturen. I det andinske
verdensbilde er alt levende, og bade landskap, dyr, plan-
ter og mennesker inngar i et gjensidig samspill basert
pa resiprositet. Uavhengig av om de er katolikker el-
ler protestanter, tar innbyggerne i bydelen det som en
selvf0lge at landskapet, som moder jord {pacha mama)
og fjellene (apws) F°|er levende og hellig, og at man
derfor ma utf0re resiprositet ogsa med naturen. Som
Teofila sa til meg: "Jorda eksisterer, hun er en kvinne" .
Venninnen Maria var enig med Teofila og forklarte meg
at de gir takkeofFer til jorda fordi den gir f0de, akkurat
som kvinnene gir mat og barn. TakkeofFer kalles pago,
og kan blant annet utf0res for a rense energien og gi
beskyttelse i et hus ved at en cwranderq^ utf0rer et ri-
tual der han lager en pakke (despacho) med kokablader,
blomster, matvarer og s0tsaker, som pacha m,am,a "spi-
ser"ved at det legges pa et bal. Alkohol (sprit, chicha
eller 0l) dryppes over innholdet i pakken, pa bordets
fire hj0rner, pa gulvet i husets fire hj0rner og pa bakken
utenfor. I tillegg skvettes alkohol ut i lufta og det biases
pa alkoholen og kokabladene med b0nner til fjellander
og hellige plasser. Det er viktig at offerpakken ser god
og appetittvekkende ut, og mens den ligger pa balet
skal man ikke se pa for ikke a forstyrre moder jord i
"maltidet". Hvis hele pakken blir "spisf'av balet, er det
et godt tegn; pacha m,am,a har godtatt offeret. Pago
betyr direkte oversatt "betaling" , noe som viser hen-
sikten med handlingen, altsa at man betaler det man
skylder til jorda. Dette ritualet uf0res i august da jorda
er mest f0lsom og "sulten" , siden dette er tiden etter at
jorda har blitt h0stet og har hvilt og f0r hun skal saes
og plantes pa nytt. August er ogsa en farlig maned, da

ma man passe pa at barn ikke faller pa bakken; de kan
bli fanget av jorda og bli alvorlig syke.

Mindre offerritualer utf0res daglig av folk i Cusco.
Fredesvinda forklarte meg at apus er ander i fjellene,
og at pacha mama gir planter og mat, og derfor ma
man alltid gi lift til jorda f0r man drikker noe. "Vi ma
t'inkar til jorda", sa hun.

T 'in/carl^ betyr a skvette draper ut i lufta med fing-
rene, og ch'allar betyr a helle noen draper pa bakken
f0r man drikker (jf. Allen 1988), enten det er chicha, 0l,
trago (sprit) eller brusPH Heist skal man ogsa pakalle
enten moder jord, fjellander eller andre hellige steder
mens man utf0rer dette lille ritualet. Jose, s0nnen til
Fredesvinda, Isrte meg denne frasen: "Fjellherre, mo-
der jord, oppa deg gj0res alt" j^j Jose forklarte at man
sier dette mens man heller chicha pa bakken, fordi det
er pa jorda menneskene gj0r alt, som a sa og h0ste.

Da Olindas familie skulle spise waiya-poteter, tok
hennes mann opp en av potetene og blaste pa den i
forskjellige retninger mens han niumlet takk til pacha
mama og ulike apus. A blase over mat, alkohol og koka-
blader er a blase tingenes sami (levende essens, "and")
ut i luften, og pa denne niaten deles denne sam,i med
jorda og hellige steder i landskapet (Allen 1988).

Siden menneskene lever og gj0r alle sine handlinger
pa jorda, som ogsa gir f0de, ma man vaere takknemlig og
gjengjelde med gaver. Denne resiprositeten gjelder bade
mennesker i mellom og mellom mennesker og natur. Re-
siprositet gjennomsyrer hverdagslivet til folk i Andes,
bade i tradisjonelle bondesamfunn og i byen. Ideene om
resiprositet er nedfelt i det andinske verdensbildet og
veves inn i hverdagslivets sosiale relasjoner.

Konklusjon

Hva du spiser og hvem du spiser sammen med sier noe
om hvem du er og hvilken posisjon du har i forhold
til andre. Det kan ogsa si noe om hvem du 0nsker a
vsere, hvilken status du 0nsker a framstille at du har.
Mat klassifiseres og klassifiserer i forhold til kj0nn, klas-
se og etnisitet, og i forhold til a Ysere en del av eller
utenfor et fellesskap. Viktige meninger gjenskapes for
folk gjennom symbolske strukturer av mat og drikke,
og gjennom resiprositetsrelasjoner og gaveutvekslinger
i uformelle sosiale nettverk. Symbolene som maten og
gavene representerer, gir mening til sosiale kategorier,
relasjoner, handlinger og moralske normer, og gjenska-
per bevisstheten om og opplevelsen av fellesskap basert
pa resiprositet; at man er del av et moralsk fellesskap
bortenfor det individualiserte markedssamfunnet.

Virgen de Natividad, Senor de los Teinblores, Cruz Velacuy, Corpus Cristi, Senor de Huanca, Mamacha de Carmen, Qoyllur
Rit'i m.fl.

^^Apus (q.) betyr egentlig "herre" og brukes om fjellander eller fjellguder.

^^ Curandero/-a (sp.): Andinsk spesialist pa ritualer, helbredelse, medisinering og magi.

'^'^ T'inkar og ch'allar er en spanske versjoner av t'inkay og ch'allay pa quechua (infinitivsform). Blant mine informanter ble disse
to begrepene brukt litt om hverandre, og t'inkar ble ofte brukt for begge former for ritualer.

^■'"At man ogsa kan t'inkar med brus, gj0r det mulig for de som har gatt over til protestantismen a fortsette med denne skikken.

^^ Quechua: Apu, pacha mama, qan patapi imaymana ruwana.

Chufio, cuy og chicha

105

Referanser

Appadurai, A. (1986), Introduction: Commodities and
the politics of value, in A. Appadurai, ed., 'The
Social Life of Things. Commodities in Cultural
Perspective', Cambridge University Press.

Archetti, E. (1997), Guinea-Pigs. Food, Symbol and
Conflict of Knowledge in Ecuador, Berg, Oxford.

Bourdieu, P. (1995 [1979]), Distinksjonen. En sosio-
logisk kritikk av d0mmekraften, Pax Forlag A/S,
Oslo.

Douglas, M. (1975), Deciphering a meal, in M. Douglas,
ed., 'Implicit Meanings. Essays in Anthropology',
Routledge & Kegan Paul.

Geertz, C. ([1973] 1993), Deep play: Notes on the baline-
se cockfight, in C. Geertz, ed., 'The Interpretation
of Cultures', Fontana Press, London.

Lomnitz, L. A. (1977), Networks and Marginality. Life
in a Mexican Shantytown, Academic Press, New
York.

Mauss, M. ([1950] 1995), Gaven. Utvekslingens form og
drsak i arkaiske samfunn, Cappelen Akademiske
Forlag AS, Oslo.

Mayer, E. (2002), The Articulated Peasant. Household
Economics in the Andes, Westview Press, Boulder,
Colorado.

Sallnow, M. J. (1989), Precious metals in the Ande-
an moral economy, in J. Parry & M. Bloch, eds,
'Money and the Morality of Exchange', Cambridge
University Press.

Turner, V. (1967), Ritual symbolism, morality, and
social structure among the Ndembu, in V. Turner,
ed., 'The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu
Ritual', Cornell University Press.

Weismantel, M. J. (1988), Eood, Gender, and Poverty
in the Ecuadorian Andes, Waveland Press, Illinois.

106 Astrid Bredholt Stensrud

ER EUROPEERE REDDE FOR A SE SEG I^SPEILET?
Vestens kultur sett fra et afrosentrisk stasted

Christian Stokke
Hovedfag UiO

"Dere ser jo rasisine i alt, dere" . (Kritikk
mot Afrikan Youth in Norway, 2003)

"Until the color of a man's skin is of no more
significance, we Africans will fight" . (Haile
Selassie I, sitert av Bob Marley i 'War')

Det siste Afrika trenger for a koninie vide-
re, er en intelligentsia som er mest opptatt
av a massere sin egen offerrolle" . (Thomas
Hylland Eriksen 2002a)

"Emancipate yourself from mental slavery,
none but ourselves can free our minds" .
(Bob Marley, 'Redemption Song')

Innledning

Hvordan oppleves Vestens kultur fra et afrikansk
stasted? Og hvordan forholder vi oss til den afrosentris-
ke kritikken av Vesten? Med utgangspunkt i mitt eget
feltarbeid blant Rastafari, 0nsker jeg a se nsermere pa
hva kritikken bestar i. Jeg vil oppfordre antropologer
til a ta denne kulturkritikken pa alvor, fordi vi kan lae-
re noe om hvordan var egen kultur oppfattes av andre,
hvorfor den oppfattes slik, og forhapentlig hvordan vi
kan forbedre var relasjon til Afrika og afrikanere.

Eurosentrisme i norsk antropolo-
gi

I en artikkel i Morgenbladet, representerer Thomas
Hylland Eriksen (2002a) et syn som n^rmest latter-
liggj0r afrikanere i stedet for a ta dem pa alvor. Han
omtaler den afrikanske unionen som et begrep uten re-
feranse i virkeligheten, et rent luftslott, og hevder at
afrikanske ledere na innser at det er verre for Afrika a
ikke bli utbyttet av Vesten enn a bli det. Likevel kla-
ger han over den aggressive anti-europeiske holdningen
blant afrikanske intellektuelle, og deres ideologiske over-
bevisning om at Afrikas tragedier direkte eller indirekte
er Vestens ansvar. Han avslutter med a kritisere afrika-
nere for a bygge sin identitet pa a vaere anti-europeiske.
Det faller ham tydeligvis ikke inn at afrikanere muli-
gens har gode grunner for a gj0re som de gj0r, og enda
bedre grunner for a v^re anti-europeiske. I stedet re-
presenterer han et syn om at vi europeere vet best hva
afrikanere b0r gj0re, i klassisk eurosentrisk stil. En av
de mest profilerte norske antropologene representerer
her Vestens kulturelle arroganse, noe som understreker
n0dvendigheten av a sette den afrosentriske kritikken
pa dagsorden. Thomas Hylland Eriksens artikkel vi-

ser samtidig at ogsa norsk antropologi rammes av de
afrosentriske aktivistenes kritikk av Vestens kultur.

Artikkelens oppbygning

F0rst vil jeg presentere empiri fra mitt eget feltarbeid
blant Rastafari, som er en del av den afrosentriske
bevegelsen. Sa vil jeg presentere noen psykologer og
en antropolog som bekrefter dette perspektivet. De
afrosentriske psykologene Frantz Fanon (1967), Na'im
Akbar (1996) og Amos Wilson (1993) har analysert
kulturimperialismen fra et psykologisk perspektiv, og
unders0ker hvorfor afrikanere internaliserer europeisk
kultur. Den afrosentriske antropologen Marimba Ani
(1994) analyserer europeisk kultur, og unders0ker fra et
antropologisk perspektiv hva som gj0r denne kulturen
sa dominerende.

Begrepsavklaring

Begrepet "svarthetrefererer til den sosiale konstruksjo-
nen av en fysisk karakteristikk, hudfarge. Ideen om
svarthet er i utgangspunktet sosialt konstruert av hvite
europeere, men oppleves som objektivt gitt av de svar-
te. Det er en identitet som afrikanere blir tilskrevet av
hvite europeere, om de vil eller ikke. Fordi den globale
sosiale strukturen er rasistisk, deles erfaringen av svart-
het av de fleste mennesker av afrikansk avstamning,
riktignok i ulik grad. Svarthet som en meningsfuU ana-
lytisk kategori kan derfor defineres gjennom erfaringen
av rasisme.

Begrepet svarte kan her brukes synonymt med afri-
kanere, og innbefatter mennesker av helt eller delvis
afrikansk avstamning, enten de er afrikanere i Afri-
ka, afrikanske innvandrere i Vesten, eller etterkommere
etter afrikanske slaver i Amerika. Sistnevnte kategori
kalles ogsa afrikanere i diaspora, og hoveddelen av mine
informanter tilh0rer denne kategorien.

Rastafari er en afrosentrisk bevegelse blant afrika-
nere i diaspora. Den hadde sin opprinnelse pa Jamaica,
men har na spredt seg til store deler av Karibia, og fin-
nes ogsa i mindre grupperinger i Amerika, Europa og
Afrika. Jeg vil unnga a definere bevegelsen som enten
religi0s eller politisk, fordi den omfatter begge sfare-
ne. Innad i bevegelsen er det ogsa ulike retninger med
ulike fokus. Den er bade tradisjonelt afrikansk, og en
svart reaksjon pa den hvite imperialismen og rasismen.
Dette gjelder den afrosentriske bevegelsen som helhet,
men det andelige aspektet star mer sentralt i Rastafari.

Afrosentrismen kan defineres som et perspektiv som
setter Afrika i sentrum. Verden forstas med utgangs-
punkt i de svartes erfaring eller erfaringen av svarthet.

107

108

Christian Stokke

Afrosentrisme er en reaksjon mot eurosentrisme, men
som vi skal se etter hvert, er disse to perspektiv ikke
likestilt. Mens eurosentrismen er et redskap hvite bru-
ker for a dominere verden, er afrosentrisnien de svartes
redskap for frigj0ring fra denne dominansen.

Mitt eget feltarbeid

Jeg bar gjort feltarbeid pa et diskusjonsforuni tilh0rende
Rastafaribevegelsen, pa internett. Forumet drives fra
Trinidad, mens deltakerne hovedsakelig er fra Nord-
Amerika og Karibia, men ogsa fra Afrika, Europa,
Australia og Latin-Amerika. Forumet fungerer som et
tilbud til svarte mennesker i Karibia, USA, og resten
av verden, der disse kan dele sine erfaringer med vest-
lig rasisme og imperialisme, og diskutere strategier for
hvordan de kan forholde seg til denne undertrykkingen
pa en konstruktiv mate som kan bidra til frigj0ring.
Rastafari er en slik mate, men det finnes mange ulike
perspektiver innenfor den afrosentriske bevegelsen som
er representert pa dette forumet.

Pa tross av at de svartes erfaring av rasisme er det
sentrale utgangspunktet for kunnskap pa forumet, er
omtrent halvparten av deltakerne hvite Rasta med va-
rierende grad av forstaelse for den svarte erfaringens
politikk. Samhandlingen mellom hvite og svarte pa foru-
met gjenspeiler dermed den globale strukturen mellom
svarte og hvite. Den samme kulturelle arrogansen som
ofte vises av hvite i globale relasjoner, manifesterte seg
nenilig ogsa i samhandlingen mellom hvite og svarte pa
selve forumet.

For mange sakalte hvite Rasta er forumet et sted
der de kan diskutere Rastafari som en slags hobby, med
fokus pa Bob Marley, reggaemusikk og marihuana. For
de svarte derimot, handler det om langt viktigere ting,
nemlig hvordan de skal overleve i en verden dominert
av hvitt overherred0mme og eurosentrisk kulturell ar-
roganse. Rasismens ofre diskuterer pa grunnlag av sin
egen erfaring strategier for kulturell frigj0ring og per-
sonlig utvikling, mens mange hvite bruker forumet for
a avlsere seg sin egen ubevisste, internaliserte rasisme.

Typiske diskusjoner pa forumet

Jeg skal na kort gjengi en typisk diskusjon pa forumet.
Den f0lgende diskusjonen er en syntese av en rekke
diskusjoner mellom svarte og hvite, og tjener som et
empirisk eksempel pa typisk interaksjon mellom svarte
og hvite. Diskusjonen apnes av en ny deltaker, en ung,
hvit engelskmann som skriver:

Jeg har observert mange diskusjoner her
om hvorvidt hvite kan vaere Rasta, og hvor-
vidt de f0ler det samme som svarte Rasta.
Jeg blir sa oppgitt over at dere alltid skal
krangle om rasesp0rsmal. Slutt a skape split-
telse og negativitet! Saken er den at hvis du
f0lger Haile Selassie [Etiopias keiser 1930-
1974, av mange Rasta ansett som Afrikas

frelser], sa spiller hudfarge ingen roUe. Selas-
sie sa: "The colour of a man's skin is of no
more significance" [sitert av Bob Marley i
sangen 'War']. Menneskehetens opprinnelse
var i Afrika, vi er alle afrikanere. Rastafari
handler om fred og kj^rlighet mellom alle
mennesker. Jeg pr0ver a ikke se hudfarge. . .

En ung, svart kvinne som na bor i USA etter a
ha mattet flykte fra sitt hjemland, D. R. Kongo, sva-
rer. Hun er en av moderatorene pa forumet (en som
overvaker diskusjoner pa internettforum for a se at
retningslinjer f0lges). Hun skriver:

Jeg blir forbanna pa alle disse sakalte hvite
Rasta som pr0ver a fortelle oss hva Ras-
ta b0r vsere. De oppf0rer seg akkurat som
de hvite har gjort siden kolonitidens mor-
gen, kommer her og skal fortelle oss svarte
hvordan vi skal leve vare liv. Mine svarte
br0dre og s0stre blir daglig utsatt for rasis-
me fra dere hvite. Ikke kom her og lat som
hudfarge ikke spiller noen rolle. Rastafari
er en svart bevegelse, skapt av svarte for
a frigj0re svarte. Og na vil dere hvitinger
ta Rasta fra oss ogsa? Nei! Rasta er svart,
svart, svart!

Na svarer en hvit kvinne i 40-arene, som selv mo-
dererer et relatert forum om europeiske r0tter. Hun er
l^rer pa en videregaende skole i USA, der hun ogsa
fors0ker a bevisstgj0re elevene sine om rasesp0rsmal.
Hun pr0ver a forklare:

A forvente a bli tatt imot med apne armer
uansett hvor man gar, uten a vise den mins-
te respekt, vitner om hvithetens privilegium.
Vi hvite som opps0ker Rastafari er her for
a laere, ikke lede. A lytte til de svartes erfa-
ring, kan bevisstgj0re oss om den ubevisste
rasismen i var kultur. Jeg vet det er en lang
og vanskelig prosess a gi slipp pa vare hvite
privilegier, men det er i var egeninteresse.
Det finnes nemlig en plass for hvite i Rasta-
fari, i den andelige dimensjonen. Men hvis
vi 0nsker a utvikle oss andelig i Rastafari,
ma vi ta et oppgj0r med vare egne overle-
genhetskomplekser, og vaere litt ydmyke. . .

Den hvite engelskmannen svarer na:

Jeg beklager at jeg ikke viste respekt. Unn-
skyld! Men hva var det egentlig jeg sa som
var respektl0st? Jeg pr0vde bare a komme
med et synspunkt, at hudfarge burde vaere
irrelevant fordi det ikke har noen betydning
if0lge Selassie. . .

Na svarer en svart mann i 40-arene, som er med og
driver senteret pa Trinidad som driver nettstedet, og
startet opp forumet. Han 0nsker a forklare:

Gang pa gang kommer det sakalte hvite
Rasta hit og 0nsker anerkjennelse fra svarte.

Er europeere redde for a se seg i speilef!

109

Samtidig er de ikke villige til a ta et opp-
gj0r ined den ubevisste rasismen de sprer
gjennoin sin hvite arroganse og uvitenhet
om hvordan det er a v^re svart og bli ut-
satt for rasisnie hver eneste dag. Det er en
n0dvendig forholdsregel for oss a ikke sto-
le pa hvite som taler fine ord. Historien
viser at de liar lurt oss sa mange ganger
f0r. Var s0ster fra Kongo er i sin fulle rett
til a vaere forbannet etter alt liun liar opp-
levd. Forresten har du tatt Selassies ord ut
av kontekst. Han sa i talen sin: "Until the
color of a man's skin is of no more signifi-
cance than the color of his eyes, until that
day, the dream of lasting peace, world citi-
zenship, rule of international morality, will
remain but a fleeting illusion, to be pur-
sued but never attained. Until that day, we
Africans will fight, we find it necessary, and
we know we shall win, as we are confident
in the victory of good over evil. . . " Jeg tror
ikke Selassie refererte til de livites rett til
a bli Rasta. Du skj0nner, vi afrikanere har
viktigere ting a bekynire oss for!

Erfaringens betydning

De fleste hvite deltakere som er nye pa forumet er rela-
tivt uvitende om rasisme, rett og slett fordi de aldri har
erfart den selv og f0lt den pa kroppen. Mange tror at ra-
sisme er et historisk problem som ikke eksisterer lenger
etter a ha blitt vedtatt avskaffet. Nar svarte deltakere
da fortsatt insisterer pa hvor viktig det er a diskutere
rasisme, blir de kritisert av de hvite for a skape splittel-
se blant Rastafari. De svarte opplever dette som at de
hvite 0nsker a sette agendaen for hva som skal diskute-
res og definere hva Rastafari er. Mange svarte deltakere
blir forstaelig nok rasende pa hvite som ignorerer de
svartes daglige erfaring av rasisme, og attpatil er sa ar-
rogante at de forteller svarte hva som skal diskuteres
pa deres eget forum.

De fleste hvite som har vaert pa forumet i lift lengre
tid, diskuterer rasisme ut i fra egen erfaring, og synes
det er mye a laere av de svartes erfaring. En viktig laer-
dom er hvor dypt rasismen stikker. Apenbare rasistiske
kommentarer er et niindre problem enn den implisit-
te og ubevisste rasismen som skjuler seg i sprak og
holdninger, i var kulturelle tenkemate og i var atferd.
Denne blir synlig for hvite hvis de blir konfrontert av
svarte som reagerer pa den. Dette gjelder for eksem-
pel den kulturelle arrogansen som gj0r at hvite tror at
de kan snakke pa vegne av alle mennesker, at de vet
best og derfor kan ta avgj0relser for andre. Disse tinge-
ne tar vi ofte for gitt i Vesten. Vi forventer alltid a bli
lyttet til, respektert og sett opp til. Denne arrogante
holdningen skyldes var privilegerte status som hvite i
et system som kanskje best kan beskrives som global
apartheid. Vi opplever lite diskriminering, vi har rela-
tivt god 0kononii, vi kan stort sett gj0re hva vi vil i

livet. Dernied utvikler vi en holdning om at det er en
rettighet a gj0re som vi vil, uansett om dette gar ut
over andre mennesker. Dette kalles det "hvite overle-
genhetskompleks" . Det leder oss samtidig til a tro at vi
vet best hvordan verden henger sanimen, vi hvite tar
det som en selvf0lge at vi forstar bedre hva som skjer i
Afrika enn afrikanere selv. Vi tror til og nied at vi vet
nier om rasisme enn hva svarte gj0r, selv om de fleste
svarte kan fortelle om daglige erfaringer nied rasismen,
mens mange hvite ikke synes den er verdt a diskutere
en gang.

Selv om hvite deltakere har deltatt pa forumet en
stund, viser de fortsatt av og til en ubevisst kulturell
arroganse, som ofte papekes av svarte pa forumet. Der-
nied gar mange hvite inn i en gradvis bevisstgj0rings-
og avlffiringsprosess. Ogsa liberale hvite som hevder
at alle mennesker er likeverdige, videref0rer ofte den-
ne kulturelle arrogansen. Vi har alle internalisert den
ubevisste rasismen som ligger dypt i den vestlige kultu-
relle logikken. Ogsa mange svarte har internalisert den
samme hvite rasismen, som hos dem f0rer til mindrever-
dighetskomplekser. Bruk av krenier som bleker huden
og kurer som glatter ut haret er vanlig blant svarte som
har laert at alt afrikansk er stygt og som fors0ker a leve
opp til et hvitt skJ0nnhetsideal. En av de mange sterke
talsmenn og kvinner for svart erfaring pa forumet, er
kvinnen fra Kongo. Det hun ber oss hvite om, er at vi
slutter a fortelle afrikanere hvordan de skal tenke og
f0le. Vi er ikke i deres hud og derfor har de fleste av oss
ingen anelse om hvordan det oppleves a leve i fattig-
dom, a bli umenneskeliggjort, a miste sine navn, r0tter
og tradisjoner. I stedet blir vi bedt om a anerkjenne
afrikanernes egen beskrivelse av deres virkelighet, og
slutte a hevde at slike sp0rsmal ikke er viktige a disku-
tere. Dette empiristiske synet pa kunnskap dominerer
pa forumet, i motsetning til det rasjonalistiske syn som
fremmes av mange hvite. De svarte hevder at deres
erfaring gir dem et bedre utgangspunkt for kunnskap
om verden enn hvite kan oppna gjennom sin rasjonelle
tenkning.

Dette samsvarer med stastedsepistemologien, som
hevder at i sosiale strukturer som er lagdelt pa grunnlag
av rase, klasse eller kj0nn, har de undertrykte en mer
fuUstendig forstaelse av verden enn de privilegerte. De
svarte har tilgang til begge perspektivene, og dermed et
bedre utgangspunkt for a si noe om den objektive vir-
keligheten enn privilegerte hvite har. Dette er fordi de
svarte har internalisert den eurosentriske, hegemoniske
kulturelle ideologien, men erfarer verden fra et svart
stasted. Resultatet er det paradokset at de har internali-
sert den samme kulturelle ideologien som undertrykker
dem. Dette fenomenet blir kalt falsk bevissthet, og gjel-
der kanskje spesielt lyshudete svarte som ofte star i en
mellomposisjon i forhold til rasismen. Pa den ene si-
den er de selv ofre for rasisme fra hvite, mens de pa
den andre siden viser den samme kulturelle arrogansen
overfor m0rkere personer. Lyshudete svarte har gene-
relt h0yere sosial status enn m0rkhudete svarte bade i
Karibia og USA. Derfor understrekes det pa forumet at

110

Christian Stokke

de inest undertrykte, som regel de med ni0rkest hud, er
best kvalifisert til a lede en svart frigj0ringsbevegelse.
Dette bar ingenting a gj0re med omvendt rasisnie, men
kan sammenUgnes med at kvinnebevegelser ledes av
kvinner, og arbeiderbevegelser av arbeidere.

Hvorfor aksepterer afrikanere den
eurosentriske versjonen av virke-
ligheten?

Ulike afrosentriske forskere bar gitt ubke svar pa det-
te sp0rsmalet. Den afroamerikanske psykologen Na'im
Akbar (1996) kaller fenomenet "mentalt slaveri", og ser
det bistoriske slaveriet som den viktigste bendelsen som
bar formet afroamerikansk mentabtet. Den fysiske av-
makten som slavetilvaerelsen innebar, ble internabsert i
form av mindreverdigbet. Minnene om slaveriet bar sa
blitt kroppsliggjort og videref0rt gjennom generasjoner.
Det mentale slaveriet karakteriseres av et negativt selv-
bilde, som bygger opp lojalitet til europeiske interesser
som virker 0deleggende pa afrikansk kultur. Samtidig
lever afroamerikanerne under en illusjon av fribet, og
forventes a vsere takknembge for at de ikke longer er
slaver. Blant de mange mentale trekkene som kan rela-
teres til slaveriet er afroamerikanernes negative forbold
til arbeid, som fortsatt forbindes med slaveri, et ne-
gativt forbold til eiendom, som sjelden er deres egen,
mistro til egne ledere som under slaveriet ble sett pa
som oppr0rere og kunne bringe dem i fare, og klovne-
rollen der de bvite underboldes for a gj0re dem mer
medgj0rlige. Ogsa den mislykkede famibestrukturen,
den enorme trangen til fribet og fokuset pa maskubni-
tet i Karibia, som bar blitt beskrevet av antropologer,
kan relateres til den bistoriske erfaringen av slaveriet.
Psykiateren Frantz Fanon (1967) analyserer bvor-
for afrokaribiere b^rer "bvite masker" , og lokaliserer
arsaken i den 0konomiske mindreverdigbetsf0lelsen som
koloniabsmen frembringer. Fanon beskriver bvordan
det i karibiske samfunn settes likbetstegn mellom bvit
og rik, og at de svarte derfor fors0ker a bli mer euro-
peiske enn europeerne selv i sine fors0k pa a unnslippe
fattigdommen. Nar de mislykkes, f0rer kombinasjonen
av individualistiske og rasistiske ideologier til at de
skylder pa seg selv og sin rase, og internaliserer mindre-
verdigbeten. Mens det er kolonisystemets natur som
gj0r at de europeiske koloniabstene raskt tilegner seg
sosiale posisjoner som rike og mektige, framstiller de
det selv som om de bar oppnadd sine posisjoner pa
grunn av personbge evner. Hos afrikaneren, som opple-
ver at det bare er de bvite som bar de rette personbge
evnene til a bli rike, frembringer dette en f0lelse av
mindreverdigbet der rasismen internaliseres og afrika-
neren 0nsker a bli bvit sa sterkt at ban bater sin egen
svartbet. Mindreverdigbeten skyldes if0lge Fanon opp-
rinnelig den 0konomiske faktoren, men opprettboldes
psykologisk. Han konkluderer med at bade de svartes
mindreverdigbetskompleks og de bvites overlegenbets-
kompleks representerer nevrotiske tilstander.

En annen afroamerikansk psykolog, Amos Wilson
(1993), legger vekt pa den eurosentriske bistorieskrivnin-
gen, som konsekvent utelater afrikanere eller fremstiller
dem negativt, mens den vektlegger Europas storbet.
Dermed utvikler afroamerikanere en "falsk bevisstbet",
der de tenker i samsvar med europeiske interesser for-
di de bar laert bistorien fra et eurosentrisk perspektiv,
mens de er uvitende om sin egen bistorie. Den eurosen-
triske versjonen av bistorien rettferdiggj0r undertryk-
kingen av afrikanere i tillegg til a bidra til at afrikanerne
glemmer sin egen bistorie. Wilson viser bvordan bisto-
rieskrivning former gruppers og individers psykologi,
og bvordan eurosentrisk bistorie som mytologi skaper
bistorisk glemsel bos afrikanere for a ta fra dem deres
kulturelle ressurser for a utvikle seg selv. Videre viser
ban forboldet mellom gjenoppdagelsen av afrikansk bis-
torie og afrikanernes kulturelle blomstring og frigj0ring.
Hvorvidt afrikanernes bidrag til menneskebetens utvik-
ling far sin rettmessige plass i bistorieb0kene, er derfor
ikke et bagatellmessig teoretisk sp0rsmal uten reelle
konsekvenser. Tvert imot legger bistorieb0kene i stor
grad grunnlaget for bva vi anser som sant. Var kunn-
skap om verden danner igjen utgangspunkt for vare
boldninger og bandbnger.

Kulturimperialisme eller kreolise-
ring?

Ofte m0tes afrosentriske teorier med kritikk om at kul-
turelle essenser bar utspilt sin roUe i en moderne verden
der folk bar bybride kulturelle identiteter. Men det fak-
tum at den afrikanske kulturen i diasporaen bar blitt
kreolisert, og at mange afrikanere i diasporaen identifi-
serer seg med bade den afrikanske og den europeiske
kulturen, betyr ikke at kulturene forstas som likeverdi-
ge. Som vi bar sett opplever mange av disse menneskene
en identitetskonflikt, der de f0ler tilb0rigbet til det afri-
kanske, men fors0ker a undertrykke afrikanskbeten fordi
det europeisk-dominerte storsamfunnet diskriminerer
mot den. For a forsta kulturell bybriditet og splittede
identiteter, ma maktforboldende analyseres. Ulike afro-
sentriske teoretikere bar fokusert pa ulike former for
makt, eller ulike aspekter ved den europeiske kulturim-
perialismen mot afrikanere. Na'im Akbar (1996) vektla
slaveriets roUe, Frantz Fanon (1967) vektla 0konomiske
forbold, mens Amos Wilson (1993) understreket kunn-
skapens rolle. Vi star dermed igjen med en kompleks
og mangeartet, men likevel konsistent og kontinuerlig,
opplevelse av imperiabstisk undertrykking av afrikane-
re.

Falsk bevisstbet inntreffer nar en gruppe overtar
en annen gruppes kosmologi pa grunn av sistnevntes
0konomiske eller politiske overlegenbet. Europeere tror
at de vet best bva som er i afrikanernes interesse, og
mange afrikanere aksepterer europeerens ord som en
objektiv sannbet, pa grunn av dennes b0yere sosiale
status. Denne antatte sannbeten vil da vaere basert pa
europeernes interesser og erfaringer, og i beste fall ig-

Er europeere redde for a se seg i speilef!

Ill

norere afrikanernes interesser. I verste fall vil den vaere
i direkte opposisjon til de svartes interesser, noe som
er tilfellet nar afrikanere tror pa myten om den hvi-
te sivilisasjons overlegenhet, som innebaerer deres egen
priniitivitet og niindreverdighet. For a bryte ut av den
falske bevisstheten, eller det nientale slaveriet, ma man
bevisstgj0re seg, noe som er en vanskelig prosess som
hver enkel er n0dt til a gj0re selv. Europeere lievder
at deres kunnskap er universell, slik at de utdanner
afrikanere til a bli eurosentriske. Under kolonitiden var
det opplagt at afrikanere ble patvunget en eurosentrisk
utdanning. Det er kanskje litt mindre opplagt for oss
europeere at vi gj0r det samme i dag, men Vestens over-
legne posisjon i verden, bade 0konomisk, teknologisk
og militaerpolitisk, pavirker ogsa hvordan folk i andre
kulturer forholder seg til vestlig kunnskap. Mange ser
vestlig kunnskap som n0kkelen til rikdom og makt, og
deres vurdering av vestlig kultur er sterkt preget av
maktforholdene. Et annet aspekt ved kulturimperialis-
men er at vi utgir var kunnskap for a vsere objektiv,
slik at det blir vanskelig for mange i andre kulturer a
se at denne kunnskapen ikke er i samsvar med deres
interesser.

Europas kulturelle logikk

Vestens kultur skiller seg ut fra andre kulturer pa noen
fundamentale mater. Mens de fleste kulturer, inkludert
afrikanske, liar et spiritualistisk syn pa verden og en
kollektivistisk sosial struktur, dominerer et materialis-
tisk verdenssyn og en individualistisk sosial struktur i
europeisk kultur. Dette representerer grunnleggende for-
skjellige kulturelle logikker. I ikke-europeiske kulturer er
det f0rst og fremst spiritualiteten som definerer mennes-
ket. I Europa, derimot, har det rasjonelle blitt splittet
fra det emosjonelle, og fornuften har blitt opph0yd til
a skuUe kontrollere f0lelsene. Denne splittelsen kan his-
torisk spores til gresk filosofi, som av europeere gjerne
anses som grunnlaget for selve tenkningen som sadan.
Siden opplysningstiden har rasjonalismen, individualis-
men og materialismen i st0rre og st0rre grad dominert
europeisk tenkning og kultur, parallelt med at Euro-
pa har kolonisert resten av verden. Som resultat er
det ofte vanskelig for europeere a forsta afrikaneres
vektlegging av andelig og f0lelsesmessig kontakt med
forfedrene. Afrikanere i diasporaen har pa grunn av sla-
veriet blitt avskjffirt fra kontakten med forfedrene og
deres jord i Afrika, og dette faktum b0r ikke undervur-
deres hvis man vil forsta alvoret i Afrikas holocaust.
Afrosentriske teoretikere kaller dette ma'afa, som betyr
'den store ulykken' pa swahili, og som refererer til den
transatlantiske slavehandelen og dens konsekvenser for
afrikanerne.

Mens afrikanske kulturer i varierende grad har mis-
tet sin grunnleggende verdiorientering etter m0tet med
Europa, har den europeiske kulturen bevart sine kultu-
relle verdier i veldig stor grad. Det er f0rst og fremst
mennesker fra ikke-europeiske kulturer som internali-
serer var materialistiske kultur, var individualistiske

tenkemate, og var vitenskapelige rasjonalitet, mens
europeerne i sin framskrittsiver har forkastet fundamen-
tale menneskelige verdier som andelighet og fellesskap.
Var kultur har monopolisert sannheten, og pa arrogant
vis fremstiller den seg selv som rasjonell, objektiv og
universell.

Antropologen Marimba Ani (1994) har gjort en ho-
listisk analyse av europeisk kultur, og finner at denne
kulturen er imperialistisk i sin essens. Europas intellek-
tuelle imperialisme bestar i framstillingen av europeiske
interesser som objektive og universelle, og effekten er
at det europeiske verdensbildet internaliseres av afri-
kanere. Imperialismens suksess avhenger av kulturelle
vapen i like stor grad som militaermakt, fordi kulturen
barer regler for tenkning. Kulturell imperialisme be-
grenser dermed kreativiteten og 0delegger mulighetene
for a handle hensiktsmessig og i egeninteresse hos dem
som er utsatt for den. Mental frigj0ring kan oppnas
gjennom frigj0ring fra de eurosentriske epistemologis-
ke antagelser, og afrikanere trenger derfor a lare den
europeiske tenkningens og atferdens natur for a kunne
forsta Europas effekt pa deres evne til a tenke selv.

Anis tese er at det ligger noe bak den tilsynelatende
heterogeniteten i europeisk kultur, og at det er denne
essensen som gj0r den europeiske imperialismen sa suk-
sessrik. Studien viser at den imponerende europeiske
orden, dens overveldende konsistens og dens ideologiske
styrke gir den en grad av makt som er usammenlignbar
i dagens verden. Det som tas for gitt, det vanemessi-
ge, er ofte usynlig og implisitt, men det har likevel stor
innflytelse pa kulturens medlemmer. Disse vanemessige
responser oppleves ofte som om de er medf0dte, instink-
tive eller "naturlige" . Erantz Eanon (1967) papeker
derimot at det koUektive ubevisste rett og slett er sum-
men av fordommer, myter og kollektive holdninger i
en gruppe. Essensen som Marimba Ani snakker om er
derfor fullstendig kulturell, altsa lart, og har ingen-
ting a gj0re med biologisk rase som sadan. Likevel har
denne dypstrukturen en sterk innflytelse pa kulturelle
tankem0nstre, som ordner erfaring pa en meningsfylt
mate og deflnerer virkeligheten for individene. Europe-
isk kultur er unik i sin bruk av kulturell tenkning for a
hevde politiske interesser. Denne kulturen har den mest
aggressive ideologien, og dens nesten fanatisk politis-
ke og konfronterende bevissthet betrakter all kulturell
annerledeshet som fiendtlige interesser. I tillegg skjules
den vestlige kulturelle nasjonalismen bak en universa-
listisk retorikk, noe som gj0r det vanskelig for andre
grupper a forsvare seg mot den.

Dette er n0kkelen til den ideologiske r0de traden
som gjennomsyrer hele den europeiske kulturen, og
som utgj0r imperialismens kjerne. Europa har brukt
sin kulturelle logikk pa en spesielt aggressiv mate. I
alle kulturer internaliseres den kulturelle logikken av
kulturens medlemmer, og styrer deres kollektive atferd
fra underbevisstheten. Men i den europeiske kulturen
blir den kulturelle logikken gjenoppdaget av forskere
og intellektuelle, som forveksler den med en universell
tenkemate, og presenterer den overfor verden som uni-

112

Christian Stokke

verselle standarder for logikk, rasjonalitet og sannhet.
Pa denne inaten far det europeiske verdensbildet en
ideologisk kraft ogsa utenfor sin egen kultur, fordi den
kan patvinges andre som universell, kritisk og selvbe-
visst. Samtidig skjules moralismen og eurosentrismen
bak denne pseudouniversalismen. Ani ser ogsa pa for-
holdet mellom hva europeere sier og hva de gj0r, og
konstaterer at det manglende samsvar mellom ord og
handling er spesielt viktig a forsta for folk fra kulturer
som mangier denne retoriske og hyklerske komponen-
ten. Hun konkluderer med at ideene om framskritt og
universalisme er Europas fremste intellektuelle vapen.
Denne tolkningen av europeisk kultur relaterer dens
ekstreme rasjonalisme direkte til dens intense imperia-
listiske atferd mot andre. Det er verdt a nierke seg at
noen av Europas fremste intellektuelle vil si seg enig i
denne analysen.

Konklusjon

Thomas Hylland Eriksen (2002b) er selverklaert kultur-
imperialist, men han er ^rlig nok til a innr0mme at
universalistisk retorikk skjuler eurosentrisme. Men nar
han hevder at vi ikke har noe alternativ til a vaere kul-
turimperialister, tar han fell. Selv om det er en lang og
vanskelig prosess, er det mulig a avlare var kulturel-
le arroganse. I sa fall ma vi f0rst bli bevisst pa at den
eksisterer, og det kan vi gj0re ved a ta den afrosentris-
ke kritikk pa alvor. Det kan vaere lurt a tenke seg om
hvorvidt vestlige verdier egentlig er verdt a gj0re seg
til imperialist for. De opprinnelige menneskelige verdi-
ene andelighet og koUektivisme har vi mistet pa veien

i var individualistiske streben etter materielle verdier.
Mange mennesker i Vesten f0ler i dag et savn etter dis-
se verdiene som fortsatt finnes i afrikanske kulturer, og
det er kanskje dette som gj0r Rastafari sa tiltrekkende
for mange unge hvite menu og kvinner?

Referanser

Afrikan Youth in Norway, L. Gurah, H. N'jie og A. Bu-
singye Lydersen (2003), 'Den hvite manns historie',
Daghladet . Oslo 5. des. 2003.

Akbar, N. (1996), Breaking the Chains of Psychological
Slavery^ Mind Productions, Tallahassee, Florida.

Ani, M. (1994), Yurugu — an African Centered Criti-
que of European Cultural Thought and Behavior,
Africa World Press, Trenton, New Jersey.

Eriksen, T. H. (2002a), 'Afrika og anti-eurosentrismen',
Morgenhladet . Oslo oktober 2002.
Ogsa pa hUp://folk. uio.no/geirthe.

Eriksen, T. H. (2002b), 'Confessions of a useful idiot',
LBC Newsletter . Uppsala University, October
2002.
Ogsa pa http://folk.uio.no/geirthe.

Fanon, F. (1967 [1952]), Black Skm White Masks, Grove
Press, New York.

Wilson, A. (1993), The Falsification of Afrikan Con-
sciousness, Afrikan World Info Systems, New York.

"BIG MAC OG COLA, TAKK"
Refleksjon rundt sivilingeni0r- og antropologistudenters m0te med arbeidslivet

Geir Golden Srsther (med medvirkning fra 0ystein Hagland Hansen)

Hovedfag UiO

Formell og uformell; teori og prak-
sis spriker

Spennende antropologiske data fremkoininer hvis det
noen sier at de gj0r, det normative og inoralske, ikke
gjenspeiler det personen faktisk gj0r. At teori og prak-
sis spriker. A sammenligne uttalte ord med handling
blir derfor viktig for antropologen som gjennomf0rer
lange feltarbeid pa jakt etter det som egentlig skjer. Det
gjelder a komme "under hudenpa informanten. A forsta
andres livsverdener. Antropologen skal leve sammen
med sine informanter for a oppdage livordan verden
kan utarte seg og gi mening fra andre stasteder, og pa
andre mater, enn i sitt eget liv. Vakkert. Paget liar i til-
legg andre mer praktiske aspekter. Noen antropologer
liker a si at de blir utdannet til a se livordan makten
fungerer. De snakker oni skjulte linjer, symbolsk niakt
og taus kunnskap. Antropologer blir ekspert pa livor-
dan de uformelle strategiene brukes i dagliglivet der de
gj0r feltarbeid. Men hvorfor greier ikke hun/han d til-
bakef0re denne kunnskapen til sitt eget samfunn? Blir
liun/lian mer opptatt av hvordan sitt lijemlige sam-
funn b0r v<£re og dernied glemmer hvordan det faktisk
fungerer? Spriker teori og praksis?

Effekten av uformelle strategier skal ikke undervur-
deres. I boken Gavens Makt bruker Knut Nustad (2003)
et akt0rorientert maktbegrep der makt blir definert som
en effekt av vellykkede forbindelser (Latour 1986). Det
han kaller makt ejfekter forstas som et resultat av re-
lasjoner melloni grupper og individer. Sp0rsnialet er
ikke hveni eller hva som "har makt" , og dermed do-
niinans over andre, men hvordan noen er i stand til a
skape maktefFekter. Makt kan i dette perspektivet bare
avledes fra personers eller gruppers faktiske evne til a
etablere forbindelser mellom ulike akt0rer; evne til a
innrullere andre personer i sitt private prosjekt. Nustad
eksemplifiserer dette med a bruke enipiri fra Helge 0.
Pharo (1986) og Arne M. Klausen (2001) vedr0rende et
norsk-indisk fiskeriprosjekt i Kerala i India pa 1960 tal-
let. Dette er en klassisk antropologisk kritikk av mislyk-
kede bistandsprosjekter og viser hvordan tilsynelatende
avmektige allikevel kan fa stor innflytelse via sine ufor-
melle kanaler. I Kerala var det de lokale fiskeoppkJ0pere
som seiret til tross for at en pengesterk og mektig bi-
standsorganisasjon ga et konkurrerende salgskooperativ
flere konkurransefortrinn. De lokale fiskeoppkj0perne
greide a skape de sterkeste makteffektene siden de fra
f0r hadde sterke og komplekse band til fiskerne.

Mitt hovedfagsstudie omhandler bruk av uformell
forbindelser i Latin Amerika og logikken bak dette
(Sffither, in press). Tillit til det moralske og lovgiven-
de systemet er ambivalent i Latin Amerika. Det er

"Hva sier man til en nyutdannet sosialantropolog?"
Svar: "Big Mac og cola, takk". Por mange er ikke det-
te bare en sp0k. Regninger skal betales og mat ma
pa bordet. Jeg vil argumentere for at det fins implisit-
te fordommer blant antropologstudenter mot a aktivt
tilrettelegge for en yrkeskarriere. Samarbeid med po-
tensielle arbeidsgivere under studiet har en tendens til
a bli ansett som en form for "akademisk prostitusjon" .
Skal antropologi bli noe annet enn et saert nisjefag ved
universitetene ma det skapes en holdningsendring til et
slikt samarbeid. Det holder ikke a passivt skylde pa at
samfunnet ikke forstar fagets nytte. Paradoksalt nok
kan det virker som oni sivilingeni0rstudenter er flinke-
re til a gj0re det noen antropologer studerer: Hvordan
bruke uformelle strategier som et virkemiddel for a na
sine nial? Et slikt nial kan vaere a sikre seg en relevant
jobb etter endt studie.

Kulturell Dialog (KD) skrev f0lgende etter a ha sam-
let informasjon fra 96 nyutdannede sosialantropologer
fra sosialantropologisk institutt (SAI) ved Universitetet
i Oslo (UiO) i 2002:

Dessverre er det vanskelig for sosialantropo-
loger a fa relevant arbeid. I unders0kelsen
kommer det freni at kun 1 av 10 sosialan-
tropologer opplever at de har en relevant
jobb. Det vil si en jobb som enten krever so-
sialantropologi hovedfag, eller hvor de selv
opplever at den sosialantropologiske kom-
petansen er viktig for a utf0re arbeidsopp-
gavene. (KD 2002:5)

Denne artikkelen skal handle om antropologens fag-
lige liv etter studiene. Idealet er a utf0re "renforskning.
Det vil si at studenten ikke skal pavirkes av kommersiel-
le krefter. Dermed vegrer mange studenter seg for a sam-
arbeide med industri, organisasjoner og andre potensi-
elle fremtidige arbeidsgivere for a ikke bli sett pa som
"uren" . Ingeni0rfaget, derimot, er mer l0sningsorientert
og pragmatisk. Kan det vsere at ingeni0rstudentene
dermed lettere "laerer"a bruke, sanit har niindre heni-
ninger om a bruke, uformelle kanaler og aktivt jobbe
med profesjonsnettverk?

Er det slik at antropologistudenter trekker ut studie-
tiden og gruer seg til arbeidslivet? Alle har forhapninger
om en relevant jobb, men samtidig siver det ut histori-
er om folk med problemer. Dette f0rer til lav selvtillit
om sin faglige verdi pa arbeidsmarkedet og at de ikke
vil prate om "livet etter studiene" . Er dette en ond
sirkel som resulterer i at studenter inntar en passiv
holdning til a skafFe n0dvendige erfaringer og referanser
for a etablere troverdighet overfor fremtidige potensiel-
le arbeidsgivere? Blir studentens redsel for ikke a fa en
relevant jobb en selvoppfyllende profeti?

113

114

Geir Golden Ssether (raed raedvirkning fra 0ystem Hagland Hansen)

ikke systemet i seg selv som mangier troverdighet, men
hdndhevingen av systemet. Lav tillit til at personer med
posisjoner i systemet f0lger system,ets regler slik de var
forespeilet. Lav tillit til at sin rettsikkerhet blir ivare-
tatt av system,et. Hvis denne typen tillit ikke eksisterer
vil det som garanterer for forutsigbarhet i ditt liv vaere
basert pa dine personlige relasjoner. Det samme gjel-
der din troverdighet overfor andre. Relasjoner er det
eneste som holder i lengden. Samspillet mellom formell
og uformell organisering, samt graden av tillit med-
lemmene har til slike moralske og lovgivende systemer,
varierer relativt mellom samfunn. Allikevel vil begge
former for organisering eksistere side om side. I Norge
har de formelle systemene stor troverdighet. Men betyr
det at de uformelle tillitskapende mekanismene dermed
kan neglisjeres?

Kontakter gir troverdighet. En god referanse gir for-
trinn blant likeverdige. Dette er intuitivt lett a forsta.
Trenger du en r0rlegger er det vanlig a sp0rre bekjente
etter noen som de har hatt gode erfaringer med. A sla
opp i Gule Sider i telefonkatalogen og der velge en til-
feldig tjenesteleverand0r blir nok av mange ansett som
en siste utvei.

From a native's point of view. . .

Rader det en illusjon blant antropologistudenter om
at "der utefungerer alt perfekt? Sett deg selv i ar-
beidsgivers sted; du skal vurdere hundre s0kere med
likeverdige bakgrunner under tidspress. Du ma ta av-
gj0relser raskt og samtidig f0le sikkerhet om at du tar
rett avgj0relse. Hva blir viktige faktorer i din vurdering?
Antropologi er et relativt ungt og ukjent fag. Arbeids-
giver, gitt den informasjon og erfaringsgrunnlag hun
har, kan ha vanskelig for a se hvilken nytte antropo-
logen kan bidra med for a l0se praktiske utfordringer
i en arheidavirkelighet formet av stramme budsjetter
og tidsfrister? Det kan da kanskje f0les tryggere a ty
til etablerte og "utpr0vde"utdanningsgrupper, selv til
oppgaver hvor antropologen egentlig burde vaere best
kvalifisert?

Det blir dermed viktigere for antropologen, enn and-
re mer etablerte utdanningsgrupper, a vise sin nytte i
praksis. Dette ser vi ogsa i materialet til Kulturell Dia-
log. Det er de som arbeider tett med antropologen som
Itsrer a verdsette dennes kompetanse:

Det er oppsiktsvekkende at majoriteten av
kandidatene opplever at sosialantropologi
er lavt verdsatt i arbeidslivet . . . Tendensen
er at kandidatene svarer at sosialantropolo-
gi verdsettes h0yere blant arbeidskoUegaer
enn i arbeidsmarkedet generelt. (2002:27)

Videre konkluderes det med at sosial-
antropologisk kompetanse praktiseres med
stor suksess i arbeidslivet, selv om muligens
ikke alltid blir gjenkjent som sosialantropo-
logisk. Dette er en interessant betraktning.
(2002:33)

Er det sa overraskende at mange ikke vet hva antro-
pologi er? Jeg er selv sliten av a "alltid" matte legge til
en eller tre forklarende setninger nar jeg opplyser folk
om hva jeg studerer: sosial'hvaforno? Noen autoriteter
i faget har en mate a kommunisere pa som ikke invi-
terer utenforstaende til a skj0nne hva de driver med.
Det fins heldigvis antropologer, for eksempel Thomas
Hylland Eriksen og Unni Wikan, som greier a formidle
akademisk stoff i mer folkelig karakter. Med dette gir
de antropologi et ansikt ut mot de "uinnvidde" . Det-
te er noe studentene b0r vaere takknemlig for siden de
gj0r et viktig bidrag i a 0ke forstaelsen for faget blant
mengden uten samfunnsvitenskapehg utdanning. Der-
iblant de fleste av studentenes fremtidige potensielle
arbeidsgivere. Marianne Lien (1997) er et annet eksem-
pel pa noen som gjennom utradisjonelt temavalg 0ker
kunnskapen om, og dermed relevansen av, antropolo-
gi blant ikke- antropologer. Fra markedsf0ringsverden
heter dette "brandingeller "merkevarebygging" . Coca-
Cola har lenge v^rt verdens sterkeste merkevare. Det
betyr at folk uten hjelp vil nevne Coca-Cola om de blir
bedt om a ranise opp de leskedrikker de kjenner. Det-
te er et resultat av malrettet informasjonskampanjer
om Coca-Cola. Hvor mange vil nevne antropologi om
de blir bedt om a ramse opp potensielle kandidater til
ulike arbeidsoppgaver? Hvor mange har i det hele tatt
en ide om hva antropologi er? Andre utdanningsgrup-
per har vaert lenge pa arbeidsmarkedet og gjennom en
rekke ar befestet sin nytte; ingeni0rer, leger, psykolo-
gi, sosiologi, fysioterapeuter, advokater, 0konomer, etc.
Mange av disse har ogsa sterke fagorganisasjoner som
ivaretar denne brandingen. Antropologen, derimot, er
fortsatt n0dt til a vise at de duger siden faget er i en
tidlig fase av denne prosessen. Er det da overraskende
at det er de som jobbet ved siden av studiet som hadde
st0rst sjanse for a fa relevant arbeid?

... en tredjedel av sosialantropologene had-
de allerede jobb mens de gikk pa hovedfag.
Et interessant funn i denne sammenheng er
at kandidater som hadde jobb ved siden av
studiene, har st0rst sjanse for a fa relevant
arbeid i dagens jobb. Dette er et interessant
aspekt i forhold til tidligere antagelser om
at det er 0konomiske forhold som motiverer
til a bli deltidsstudent. (KD 2002:13, egen
utheving)

Det er en kjensgjerning at mange stillinger blir ut-
lyst internt. Da har man allerede en sikkerhetsfaktor
ved at personer allerede har jobbet i organisasjonen og
det vil vaere mulig a spore opp interne referanser; tro-
verdighet. For private bedrifter er det ikke noe krav om
a lyse ut stillinger. Selv om et slikt krav finnes i det
offentlige blir mange stillinger lyst ut proforma ved at
beskrivelsen er tilpasset en allerede utpekt kandidat.

Men det er ikke eneste fordelen med a arbeide,
l0nnet eller frivillig, i studietiden. Arbeidsgivere vil
ha folk som har holdt pa med noe. Det handler om evne
til a konsentrere seg og ta initiativ. Videre vil noen ty-
per av arbeid vise at de har hatt interesse for noe som

"Big Mac og cola, takk''

115

kan Ysere viktig i den stillingen de s0ker. Dette hand-
ler om motivasjon. Det er lett a forestille seg at man
kan ha fordel i kampen om en stihing som innebarer
arbeid med menneskerettigheter hvis man fra f0r har
lang fartstid i Amnesty. I tillegg far man pr0vd ut om
man Hker den typen arbeidsoppgaver/-milj0 f0r man
s0ker.

Av de 1 1 kandidatene . . . som fikk f0rste
jobb som krever hovedfag i sosialantropolo-
gi, var 3 av disse . . . i det f0rste intervahet
[karakter 1,9-2,2]. Majoriteten av kandida-
tene med relevant arbeid . . . tilh0rte det
andre intervahet [karakter 2,3-2,5] . . . Men,
det er fortsatt bare 19% [to av ti] av de med
veldig gode karakterer som far jobb som
krever hovedfag i sosialantropologi. (KD
2002:18)

Karakterer viser seg dermed ikke a vaere utslagsgi-
vende for a fa relevant jobb, noe arbeid i studietiden
viste seg a vaere. Dette underbygger antagelsen om at
det er spesielt viktig for antropologer a vise at man
er nyttig for potensieh arbeidsgiver, skaffe troverdige
referanser, sanit fa et innbhkk i hvordan arbeidshvets
uformehe mekanismer fungerer i praksis.

Den lange veien frem og den lan-
ge veien hjem

Etter tre ar blant hovedfagstudenter i antropologi sitter
jeg igjen med ett inntrykk av at mange av studentene
lukker seg inn i en Hten boble mot slutten av studiet og
glemmer det som kommer etterpa. Den siste tiden, de
siste to semestrene, er det et enormt fokus pa skriving
i sin egen, hhe, antropologiske verden. Totalt oppslukt.
Endehg er oppgaven levert: Champagne! Og sa en lang,
vehortjent ferie. Etter ferien, og f0rst da, begynner de
a tenke jobb. Men antropologistudenter burde vite at
det er en lang prosess a oppna kontakter? AUe antropo-
loger har gjort dette f0r; Det hellige feltarbeidet. Den
lange veien frem. De fleste av oss kan se tilbake pa er-
faringene fra eget feltarbeid og hvor vanskelig det var a
oppna innpass til informantgrupper og viktige arenaer.
Hvorfor er det sd fd av disse studentene som greier d ta
med seg denne erfaringen tilbake til sitt hjemlige sam-
funn? Den lange veien hjem. Det er mange likhetstrekk
nar du skal ut a finne jobb.

Hvordan l0ser andre utdanningsgrupper lignende ut-
fordringer? Jeg har et litt uvanlig utgangspunkt siden
jeg allerede hadde fullf0rt en sivilingeni0rutdanning,
samt jobbet ett ar med markedsf0ring i n^ringslivet,
f0r jeg begynte pa hovedfag i sosialantropologi. Kan
antropologene laere noe av sivilingeni0rene? Jeg mener
etter det jeg har sett at sivilingeni0rer ofte er flinkere
til a gj0re i praksis det antropologer studerer.

F0rst og fremst har sivilingeni0rene forstatt at de ma
vaere et ansikt. De har ikke lange feltarbeid og erfaring
med innpass og tillitsbygging til informanter, men de

studerer et fag som har et pragmatisk l0sningsorientert
fokus; de laerer verkt0y for a l0se utfordringer. Intuitivt
begynner de a bruke et "verkt0yfor a sikre troverdig-
het; de uformelle kanalene. Hva er gait i dette? I en
konkurranse blant faglig likeverdige vil tillit og tro-
verdighet ogsa Ysere en del av vurderingsgrunnlaget ;
r0rleggereksempelet som jeg nevnte tidligere burde vae-
re tilstrekkelig for a forsta hva jeg mener. Ikke nok med
at de tar konsekvensen av at de ma vaere et ansikt for a
skape troverdighet. Pa sivilingeni0rstudiet snakker man
om, et liv etter studiet. I kantina, pa fest, pa labben.
Jobb etter studie er et stuerent tenia. Hva har man lyst
til a drive med? Hva regner man med a kunne gj0re?
Dette f0rer til at de blir svaert bevisste og malrettede i
sine mal og 0nsker.

Mens antropologstudenten dytter hodet inn i sin
fagboble og desperat fokuserer pa sitt snevre forsknings-
felt, som om det skuUe vsere siste gang i livet sitt at
de kan unne seg a holde pa med det de er mest glad
i, starter sivilingeni0rstudenten a tilrettelegge for et
faglig liv ogsa etter studiet. Idealet blant mine medstu-
denter pa var a fa et prosjekt for industrien allerede
varen fjerde aret som leder videre i sommerjobb og en
avsluttende oppgave av tre maneders varighet tilknyt-
tet bedriften; "bedriftsdiplom" . De fleste som kommer
inn i en slik "str0m"har ofte sikret seg jobb f0r oppga-
ven er levert. Dette er en meget effektiv trampoline inn
i et konkurranse fylt arbeidsmarked.

Na gremmes sikkert mange lesere og humrer i avsky:
"Kj0pt og betalt. Takke meg til! Jeg har da stolthet!
Over m,itt likH!" Helt greit det, men da ma man ogsa
godta en mulig konsekvens av a innta en slik hold-
ning; ditt faglige liv gar med stor sannsynlighet i d0den
samtidig som, ditt geniale akademiske mesterverk gar
i trykken. Og antropologene trenger ikke a kopiere alt
de "kommersielle, l0sningsorienterte og morall0se in-
geni0rene" holder pa med. Det er mange innen faget
som studerer kreolprosesser og synkretisme; man pluk-
ker ut noen elementer som sa transformeres til en lokal,
"spiselig" variant .

Jeg vil na vise til egne erfaringer fra a oppna inn-
pass for a kunne gj0re feltarbeid hos en norsk bedrift
i utlandet, samt hvordan jeg videre har greid a skaf-
fe referanser/kontakter og markedsf0rt meg selv som
potensiell ansatt. Det er dette jeg velger a kalle "in-
geni0rmetoden" . Siden jeg tidligere har avsluttet en
utdanning hadde jeg erfaring med a forsvare valg av
studie og tema pa avsluttende oppgave pa intervju. Det-
te vil jeg matte gj0re om igjen og det pavirket bade
valg av tema og framgangsmate. Allerede et halvt ar
ut i studiet begynte jeg a kontakte potensielle samar-
beidspartnere.

Jeg fikk kontakt med flere av disse pa arbeidslivsda-
gen pa Blindern. Jeg hadde med meg en CV og en apen
s0knad hvor jeg inviterte til samarbeid, samt skisserte
interessefelt. Dette resulterte i m0ter med flere orga-
nisasjoner. Jeg tok ogsa kontakt med norsk industri i
det landet der jeg 0nsket a gj0re feltarbeid mens jeg
var der pa ferie. Jeg sporet opp en person i organisa-

116

Geir Golden Ssether (raed raedvirkning fra 0ystem Hagland Hansen)

sjonen, sendte en faks og ble invitert til saintale. Dette
ga ikke videre resultater, men jeg ga allikevel ikke opp.
Via tilfeldig bekjente fikk jeg kontakt med en person
som tidligere hadde jobbet i det landet hvor jeg 0nsket
a reise. Jeg sendte en kort email med foresp0rsel om
rad for relevant problemstilling innenfor de interesse-
omradene som jeg 0nsket a bevege meg. Jeg fikk svar
og de utfordringene ban skisserte passet bra med hva
jeg kunne tenke meg a forske pa. Dette kaller jeg "op-
timal synergi"; overlappende interessefelt. Jeg jobbet
videre med a opprette kontakter. Na hadde jeg fordel
av a kunne presentere meg selv sammen med en invita-
sjon til samarbeid basert pa en konkret problemstilling
som jeg visste matte vsere i deres interesse.

Det viste seg fortsatt a bli vanskelig. "Alle"jobber
under sterkt tidspress og en student, selv med en gratis
invitasjon til et relevant prosjekt, blir ikke prioritert.
Det er i denne fasen at kontakter og nettverk blir spe-
sielt viktig; for a bli sett og h0rt. For a bli invitert til
samtale. Du kan skrike deg hes utenfor og vaere sa geni-
al som du bare vil. Det som reddet meg var at jeg ringte
Ambassaden og ba om hjelp: "Jeg er student pa norsk
studielan og trenger innpass pa en arbeidsplass. Kan
dere hjelpe meg?De hadde ikke trengt a hjelpe meg,
men det er na brandingen av faget blir spesielt viktig.
Jeg hadde et anbefalelsesbrev fra veileder og jeg var
heldig. Vedkommende jeg fikk prate med kjente godt
til min veileder og bans arbeid. Som han selv sa: "Jeg
vet ingenting om antropologi og er ikke i stand til a
kontrollere om det du skriver er bra antropologi. Jeg
vet imidlertid godt hvem veilederen din er og siden han
stiller seg bak prosjektet, gj0r jeg det ogsa" . Referansen
styrket troverdigheten til meg og prosjektet. Saledes
ble han min d0rapner.

Via han fikk jeg avtalt m0ter med industri om even-
tuelt samarbeid og innpass. Vel innenfor ruUet ballen
videre. Ved a v^re tilstede i industrimilj0et kom jeg
i kontakt med personer som senere ble referanser pa
s0knad om sommerjobb. Etter to maneder pa sommer-
jobb hadde jeg befestet meg enda bedre i organisasjo-
nen og fatt here kontakter. Dette er "ingeni0rmetoden" .
EUer kanskje det burde kunne kalles "anvendt antropo-
logi"?

Er denne fremgangsmaten akade-
misk prostitusjon?

Kulturell Dialog skisserer et vanlig karrierel0p for an-
tropologer:

De fleste kandidatene synes a arbeide seg
opp ved a kombinere ulike deltidsstillinger,
og ga fra engasjement til engasjement. Det-
te tyder pa at det i de f0rste drene etter
avsluttet utdanning foregdr en fase der man
pr0ver a fa innpass i arbeidsmarkedet og
fa relevante jobber. Veien er kanskje mer
langdryg for sosialantropologene enn for

profesjonsrettede studier og mer velkjen-
te utdanningsgrupper. (KD 2002:19, egen
uthevning)

En tr0st er at "sosialantropologer far mer rele-
vant arbeid etter a ha v^rt pa arbeidsmarkedet en
periode"(KD 2002:24). Dette gjelder de fleste yrkes-
grupper; man ma begynne et sted. Ett av hovedargu-
mentene i denne artikkelen er at denne prosessen ma
antropologene gjennom f0r eller siden og da kan de
med fordel begynne allerede under studiet slik som
ingeni0rstudentene gj0r. Jeg tror mange antropologer
far seg overraskelse nar de begynner a bevege seg mot
arbeidslivet; det m0tet har de ikke forberedt seg til.

Siden antropologi er et kvalitativt studie hvor det
ikke eksisterer noen allmenn oppfatning om hva antro-
pologi kan bidra med "i seg selv", blir oppgavens tenia
og tittel spesielt viktig for en arbeidsgiver skal fa en
ide om hva en s0ker kan.

Tendensen er at de som er forn0yde med ar-
beidssituasjonen forklarer dette med egen
personlig innsats og evner. Flere av de som
ikke har hatt et positivt m0te skylder pa ho-
vedfaget i sosialantropologi. (KD 2002:24)

Jeg skuUe likt a vite hva vedkommende la i "skylde
pa hovedfaget" . Er det faget generelt? Er det utdan-
ningsinstitusjonens manglende vekt pa hvordan antro-
pologi kan brukes i arbeidslivet? Er det eget tema/tittel
pa oppgaven? Jeg vil i det f0lgende argumentere for at
hovedfag-/masteravhandlingen kan bade Ysere et aka-
demisk klimaks og samtidig en inngangsbillett til et
potensielt arbeidsmarked.

Optimal synergi?

Det nytter ikke a sitte hjemme eller i 6. etasje og vae-
re genial. Her har du klare paralleller til kjarlighets-
livet. Du ma vcere i de milj0er der m0ter kan finne
sted. Sa hvorfor ikke invitere fremtidige arbeidsgivere
inn i skriveprosessen og/eller problemdefinisjon? Dette
kan fortsatt vare basert pa interesse fra studentenes
side selv om en organisasjon og/eller n^ringsliv kom-
mer med forslag til utfordringer de gjerne skulle sett at
noen jobbet videre med. Jeg snakker ikke om "80-tallsss-
pekulative kynisme bestaende av systematiske valg av
bekjentskaper og arbeidsoppgaver med tanke pa videre
"gevinst" , men en s0ken etter samarbeid med gjensi-
dig interesse; optimal synergi. Eor a bruke naeringslivs-
spraket: en typisk vinn-vinn situasjon. Og det er ikke
bare organisasjon- eller naeringslivet som vinner pa det-
te. Jeg snakker anvendt antropologi na. Jeg snakket
tidligere om makteffekter skapt med bruk av uformel-
le forbindelser blant lokale fiskeoppkj0pere i Kerola i
India. Jeg mener antropologistudenter bade kan, og
b0r, laere a bruke slike uformelle forbindelser til a skape
makteffekter til sin fordel. Dette kan de oppna ved a
ruUe inn potensielle arbeidsgivere i "sitt prosjekt", som
i denne konteksten vil vaere a skaffe seg relevant jobb.

"Big Mac og cola, takk''

117

Lesere vil kanskje hevde at dette er naiv forstaelse av
hvordan makt fungerer? Innen naeringslivet og de store
organisasjonene gjelder "store tails lov"og antropolo-
gen vil lett bli overkj0rt, utnyttet og brukt soni gissel
for a legitimere moralsk forkastelige handlinger; "akade-
niisk prostitusjon" . Men nettopp antropologisk kritikk
av bistand viser jo at avmaktsgrupper bar makt. Det
er signifikante forskjeller pa fiskeoppkJ0pere i Kerola og
norske antropologistudenter, men de f0rstnevnte greide
faktisk a initiere st0rre makteffekter enn pengesterke
bidragsland og dermed styrte utviklingen i sin egen
fav0r. Det er nettopp ved a V(Bre der inne at man kan
pdvirke. Sitter du utenfor skjer det ikke noe, uansett
hvor genial du er. Som Unni Wikan sa pa fagkritisk
dag pa SAI, UiO: "Du ma inn der diskusjonen foregar,
pa dens premisser, og derfra kan du begynne a pavirke
diskusjonen i din retning."Hun nevnte dette i forbin-
delse med antropologers vegring mot a uttale seg om
aktuelle samfunnsdebatter i media, men et lignende
argument gjelder for oss. Det kan beskrives med et ut-
rykk fra rusmiddelomsorgen: "skadereduksjon" . Ved a
delta i debatter og prosesser i arbeidslivet kan man
pavirke retningen pa utviklingen selv om det samlede
resultatet kanskje ikke blir ideelt sett med en antropo-
logs 0yne. Alternativet kan fort bli ingen, eller sv^rt
liten, pavirkning; svake makteffekter. Star du utenfor
og skinner som et moralsk fyrtarn legger fa merke til
deg. Kommer du derimot ansikt til ansikt med vikti-
ge beslutningstagere, samt tilpasser argument asjonen
til diskusjonens premisser, er det st0rre mulighet for a
bli li0rt. Muligheten til a skape makteffekter og drive
skadereduksjon 0ker. De fleste av slike beslutningstage-
re leser ikke antropologiske hovedfagsoppgaver, -b0ker
eller -tidskrifter.

Two in one: Ved a invitere fremtidig arbeidsgiver
til a pavirke problemstillingen vil din utdanning let-
tere bli tilpasset en aktuell fremtidig arbeidssituasjon
og ditt studie bli viktig for en potensiell arbeidsgiver:
Du blir noen for noen. Disse "noener selv en del av et
profesjonsnettverk av mennesker som prater sammen;
antropologi.

Rapporten til Kulturell Dialog viser at bare en av ti
nyutdannede antropologer mener de liar liavnet i rele-
vant arbeid. Men hva anser antropologen som relevant
arbeid? Kan det liende studentene selv er for snevre i
sin definering av relevant arbeidsoppgaver for antropo-
loger? Antropologer blir ofte trenet i at de ma kunne
vaere interessert i alt. I praksis er de allikevel ofte tem-
melig navlebeskuende og snobbete. Og industri er et
tabuord. Men hvor er de fleste arbeidsplasser? Er det
bare forskning som er relevante arbeidsoppgaver for
en antropolog? Er ikke annen bruk av antropologisk
kunnskap "relevant"? Kan det vaere at utdanningsinsti-
tusjonene innen antropologi er med a villede studentene
til a tro dette? ". . . industrien og utenrikstjenesten kom-
mer pa siste plass med kun en kandidat representert i
hver av kategoriene" (KD 2002:20)

Studenten oppfordres til a velge selvstendig og fritt
tema for oppgaven. De trenes og veiledes i fri forskning

og teoriproduksjon. Men hva med anvendt antropologi?
Det er de faerreste som vil fa anledning til a unne seg
den luksus a forske fritt etter studiet. Statlige finan-
sierte forskningsmidler er knappe. Stipendene er fa og
svaert ettertraktede. Potensialet for oppdrag siorskning,
derimot, burde Ysere til stede og de fleste som driver
med forskning gj0r det i form av oppdragsforskning
(Vike, 2004). De fleste ma finne seg en nisje i den van-
lige "jobbverden"hvor sine evner brukes til praktisk
probleml0sning og a ri av sma og store dag-til-dag ut-
fordringer innenfor stramme budsjetter, tidsfrister og
krav til kortsiktig verdiskapning. Hvordan forberedes
studenten til dette?

Hvor mange antropologistudenter har opps0kt de
kildene de har tilgjengelig til inspirasjon, samt a initiere
og etablere organisasjons-/industrikontakt? Karriere-
senteret? Arbeidslivsdagen pa Blindern? Vitenskapsbu-
tikken? Dette vil kanskje forandre seg av seg selv fordi
ny studiestruktur vil presse fram en ny mate a tenke
praktisk gjennomf0ring av feltarbeid. Det positive med
den nye strukturen er at den er mer relevant i forhold
til "det virkelige livet der ute" . Strammere tidsfrister
gj0r at mange vil ha stor nytte av a knytte seg opp mot
etablerte prosjekter for a spare tid, fa hjelp med innpass
til informanter og generelt gj0re et mer malrettet feltar-
beid. Dette er ogsa en annen form av "ingeni0rmodell" :
Vet a knytte sitt prosjekt opp mot allerede eksisterende
prosjekt pa instituttet far de veiledere som er personlig
interessert i det studentene foretar seg. Veileder har
"eierskap"i prosjektet og studenten er da sikret en god
oppf0lging fordi studentenes resultater vil ha direkte
tilknytning til veilederens egen forskning.

"Studenteffekten

Jeg har frem til na skrevet hva studenten kan gj0re med
valg av problemstilling og tema for a tilrettelegge for
relevant jobb etter endt studie. Men selv med et allere-
de definert prosjekt er det mye som kan gj0res. Jeg vil
na komme med noen konkrete rad:

Sa fort du har en klar formening om hva du vil skri-
ve om setter du deg ned og jobber med a identifisere
potensielle arbeidssteder hvor din kunnskap, tema og
interesse kan vaere aktuell og hvor du kunne tenke deg
a jobbe senere. Bruk stillingsutlysninger med introduk-
sjon med beskrivelse av organisasjonen, s0k pa internett,
osv. Deretter fors0ker du a fa kontakt med personer
i organisasjonene. Litt detektivarbeid gir ofte resulta-
ter. Personell ved sentralbord er ofte im0tekommende
og hjelpsomme med a sette deg i forbindelse med rele-
vante personer hvis du tar kontakt pa en h0flig mate.
Presenterer deg som student og be om a fa ha et m0te
for a diskutere mulige felles interesseomrader. Hoved-
poenget med dette er a "utnytte"at folk ofte vil vaere
litt "snille"med en student; studenteffekten. De du kon-
takter har ofte selv v^rt studenter og har kanskje et
litt "romantisksyn pa studenttilvarelsen. Henvendel-
sen far en karakter av at den andre skal hjelpe deg ved
a gi deg informasjon og bidra med noe til ditt hoved-

118

Geir Golden Ssether (raed raedvirkning fra 0ystem Hagland Hansen)

fag/master. Indirekte er dette ogsa niarkedsf0ring av
deg selv ved at du viser initiativ og handlekraft. Dette
er viktige egenskaper i arbeidslivet soni alle skryter pa
seg i en s0knad, men du har vist det i handling. Dette
gir troverdighet. I tillegg kan det hende at du far inn-
spill som gj0r at oppgaven du ender opp med blir av
en slik art at du blir nier attraktiv for den potensielle
arbeidsgiveren. Uavhengig om det er NORAD, Flykt-
ningradet, Orkla, NRK, NGOer, Amnesty, NOAS, Den
Norske Turistforeningen, Adopsjonsforeningen, Statoil,
Nord-S0r samarbeidet, Leger uten grenser, UD, etc.

Mitt videre poeng er at om du fors0ker a gj0re dette
etter at du liar levert kan du ikke dra nytte av "va-
re snill med en studenteffekten. Da er du arbeidss0ker
og kan ikke si at de skal bidra med noe til ditt studie:
Hovedfaget/masteren er jo allerede ferdig.

"Studenteffektenkan alle benytte seg av, selv om
de ikke tidligere har kontaktet noen organisasjon. Om
du skriver om rockeband i Afrika, hundeslede milj0 i
Alaska, "Friendsbetydning for utvikling av 12 aringers
identitet i Finnmark, osv, vil det trolig finnes milj0er
ogsa utenfor akademia hvor denne kunnskapen kan vae-
re av interesse. Det gjelder a spore opp disse milj0ene
og rulle dem inn i ditt prosjekt f0r det er for sent. Jo
saerere tema du har valgt, jo viktigere blir dette for din
faglige fremtid.

". . . morsomt fag, men dessverre
totalt nyttel0st i dagens arbeids-
marked"

Dette er inntrykket en av antropologene i unders0kelsen
hadde av faget (KD 2002:24) og representerer en type
negativ og passiviserende holdning vi ma fors0ke a kom-
me OSS bort fra. En forskjell mellom sivilingeni0r- og
antropologistudenters forhold til studiet, er at mange
av de f0rstnevnte er helt apne pa at det de na gj0r
bare er en inngangsbillett til et arbeidsmarked. Det
er altsa ikke studiet i seg selv som er malet, men det
arbeidsmarkedet som studiet apner opp for; "Det er
f0rst i arbeidslivet jeg virkelig begynte a laere" , har jeg
h0rt flere av mine tidligere ingeni0rstudievenner si. For
antropologer er det for de fleste stikk motsatt. De be-
gynner pa antropologi fordi de er genuint interessert i
det faglige innholdet. Indre motivasjon for a studere er
bra, men ma det stoppe der?

Det er riktignok satt i gang tiltak for a fokusere pa
antropologers faglige liv etter studiene. Karrieresenteret
har startet a arrangere workshops. Studentene selv, via
Fagutvalget ved SAI, UiO, har startet med manedlige
seminarer under tittelen: "Antropologer i arbeid" . Fag-
kritisk dag ved SAI, UIO, adresserte problemet. Norsk
Antropologisk Forening (NAF) hadde temagruppe og
paneldebatt over temaet pa sin arskonferanse. Dette er
Here skritt i riktig retning, men b0r fortsatt bare vaere
starten!

Neste, og sv^rt viktige, steg er a ta kal pa den
st0rste (n)ormen som jeg mener hindrer antropologer a

komme i relevant arbeid; fagets implisitte "jantelov".
Den hemmer studentenes initiativ for a tilrettelegge
for fremtidig arbeidskarriere og den er feilaktig begrun-
net i en ide om den heroiske "rene"antropologen som
bedriver en upavirkelig forskning i en ideell verden. An-
tropologistudenten er ofte "snobbete" . De hever seg
opp med en nedlatende "distingverende" holdning til
praktisk probleml0sning og "skitten nettverksbygging" :
"Vi vet best hvordan samfunnet fungerer og vil ikke ned-
late OSS til slike snuskede aktiviteter" . Antropologen
blir som kunstneren; en ekte helt skal heist suite. Det
fins enkelttilfeller med karrierefremmende prosjekter,
men de underkommuniseres. Det radende er at studen-
ten b0r fa jobb bare pa grunn av sine faglige ferdigheter.
Men fungerer verden slik? Den virkelighetsfornektel-
sen blant antropologstudenter, og som vises til i denne
artikkelen, er uheldig. Vi ma i stedet dyrke frem en op-
timistisk entusiasme og en tro pa antropologens evner
og muligheter. Vi ma vekk fra selvdestruktive mekanis-
mer som leder til en passiv rolle som "offeret" . Det er
bare studentene og det antropologiske fellesskapet som
kan forandre denne utviklingen. Slutt a klage pa mang-
lende forstaelse fra samfunnet og begynn med a gj0re
noe!

Faget er et kritisk fag som har som et mal a forsta
komplekst sammensatte sosiale fenomener. Antropolo-
ger liker a se seg selv i kontrast til positivistiske fag
som ingeni0rfaget. Allikevel, ved a oppnevne seg til en
akademisk sosialmoralsk vokter som er mer opptatt av
hvordan eget samfunn b0r vcere enn a forholde seg til
hvordan det faktisk fungerer, gj0r de bade seg selv og
samfunnet en bj0rnetjeneste.

Utdanningsinstitusjonene ma ogsa gj0re din del. An-
tropologi oppfattes som et "mykfog litt uforklarlig fag.
Dette mystiske "sosiale grumsetsom omslutter all sosial
interaksjon. Ved a fokusere mer pa antropologisk anven-
delse vil man fa innf0rt noe mer handfast og "hardtsom
gj0r faget lettere for andre a forholde deg til? Jeg er
ikke ute etter a rive ned hvordan antropologi praktise-
res og undervises. Jeg 0nsker heller et tillegg. Hva med
et obligatorisk fag i l0pet av mastergraden hvor tema er
bruk av den antropologiske kunnskapen studenten har
tilegnet seg i praktiske arbeidssituasjoner? Gjerne med
utgangspunkt i eget prosjekt og videre diskusjon om
hvordan studenten best kan innrette seg mot arbeidsli-
vet og markedsf0re sin antropologiske kompetanse. Det
vil bli en bevisstgj0ringsprosess som klargj0r for avslut-
tende studenter hva de fleste av dem vil m0te "der ute" .
Kanskje kan flere kanaliseres til jobber som de anser
som relevante?

En begynnelse kan vaere a bli mer eksplisitt i a skille
antropologisk teoriproduksjon (forskning) og antropolo-
gi anvendt i praktiske jobbsituasjoner? A skille mellom
prosessen a omforme sosial praksis til teori og den re-
verserte prosessen som gar fra teorier til sosial praksis?
Det vil si trening i bruk av antropologisk kunnskap
i konkrete arbeidssituasjoner. Den sistnevnte blir lite
omhandlet under antropologi studiet og er den type
utfordring som de fleste antropologer vil m0te i yrkes-

"Big Mac og cola, takk''

119

livet. De fleste potensielle stillinger er knyttet til iner
l0sningsorientert arbeid hvor ogsa kortsiktig nytte og
verdiskapning er viktig. Pa hvilken mate kan antropo-
logi da vaere en fordel? Antropologene ma 0ke sin egen
forstaelse av hva de kan bidra med. Hvis de ikke selv
har en klar formening, hvordan kan de da forvente at
potensielle arbeidsgivere skal ha det?

Antropologer har mange styrker pa arbeidsmarke-
det. En antropolog kan se et helhetsbilde fra Here sider
og de har trening i a leve seg inn i andres situasjoner.
Pa denne maten kan de gi nyttig bidrag til debatter
hvor andre faggrupper lett er for pragmatiske og sne-
versynte. Studentene b0r diskutere seg imellom flere
situasjoner hvor antropologisk kunnskap kan vaere en
fordel. Om dette er a Ysere en "fartsdump" (Eriksen,
2004), produsere gjenklang hos andre eller hjelpe andre
med a fiksere begreper for egen selvrefleksjon (S0rhaug,
2004). Og ikke glem alt "rundt studiet" heller: Mange
antropologer har vsert i mer og mindre fjerne land og
har laert bade sprak og lokale sosiale koder for oppf0rsel;
italiensk, arabisk, kinesisk, osv. Det satses stort i Nor-
ge pa a utveksle studenter soni en strategi for a gj0re
norsk arbeidsliv mer konkurransedyktig internasjonalt,
samt bedre tilpasset 0kt flyt av tjenester og informa-
sjon over landegrenser. De fleste velger dog a utveksle
med engelskspraklige land; men ikke antropologene. . .

Hovedargumentet i artikkelen har vsert at vi som
gjennom antropologistudier far innblikk i hvordan ufor-
melle mekanismer fungerer ikke b0r vsere redde for a
bruke denne kunnskapen, samt var analytiske evne
for a finne disse uformelle strukturene, i var egen
jobbs0kerprosess. I fagets barndom var antropologi et
sofistikert, nesten kunstnerlig, "overklassefagforbeholdt
"dem som kunne ta seg rad til slikt" . Situasjonen for da-

gens antropologer en smule annerledes. Regninger skal
betales og Big Mac ma pa bordet.

Referanser

Hylland Eriksen, T. (2004), R0tter og f0tter: identitet i
en omskiftelig tid, Aschehoug, Oslo.

Klausen, A. M. (2001), ' 'Norske' ruiner i Kerala, fiskeri-
prosjektet foran u-hjelpens 50-ars jubileum i 2002',
Norsk Antropologisk Ttdssknft 12(1-2), 126-129.

Kulturell Dialog (KD) (2002), Sosialantropologers m0te
med arbeidslivet, rapport, SAI, UiO, Oslo.

Latour, B. (1986), The powers of association, in J. Lew,
ed., 'Power, Action and Belief: A New Sociology of
Knowledge?', Routledge & Keegan Paul, London.

Lien, M. (1997), Marketing and Modernity, Berg, Ox-
ford.

Nustad, K. (2003), Gavens makt: norsk utviklingshjelp
som formynderskap, Pax, Oslo.

Pharo, H. 0. (1986), Hjelp til selvhjelp: det indisk-
norske fiskeriprosjektets historic 1952-72, Norsk
Utenrikspolitisk Institutt, Oslo.

Saether, G. G. (in press), hovedfagsoppgave, SAI, UiO.

S0rhaug, T. (2004), innlegg pa fagkritisk dag, SAI, UiO.

Vike, H. (2004), Antropologer i arbeid. seminar, UiO.

Wikan, U. (2004), innlegg pa fagkritisk dag, SAI, UiO.

120 Geir Golden Ssether (raed raedvirkning fra 0ystem Hagland Hansen)

DIOSAROTU: EIEREN AV GUD

Sjamanisme, misjonering og sprakspill

Christian S0rhaug
Hovedfag UiO

Etter en ukes tid ined feber, oppkast, diare og de-
hydrering niente niin adoptivinor at na fikk det vsere
nok. Dagen i forveien hadde jeg v^rt hos en wisiaro-
tu sjanian, uten at det hadde hjulpet noe. Han hadde
brukt de vanhge helbredelsesteknikkene med sang, mas-
sasje og r0yk, men jeg var fremdeles syk. Aunisieta,
min adoptivnior sa at hun ville be en Diosarotu komnie
for a helbrede meg. Da var det garantert at jeg ville bli
frisk. Navnet overrasket meg, for jeg hadde aldri lest
eller h0rt om sjamaner ved dette navnet tidligere.

Mens solen var pa vei ned, fikk jeg bes0k av Gil-
berto, som presenterte seg som sjamanen som skuUe
helbrede meg. Gilberto kjente jeg godt fra f0r, da han
var en av de fa i landsbyen som kunne snakke spansk.
Innledningsvis i feltarbeidet hadde han hjulpet meg en
del for a oversette hva folk sa til meg. Han kjente til
kreolsk kultuiPj og hadde sa langt vist seg a v^re en
palitelig kilde til informasjon. At han ogsa fungerte som
sjaman hadde ingen sagt noe om.

Gilberto kom inn i huset, sa kort "baukayara kri",
"hvordan er helsa di Christian" , hvorpa jeg h0flig svarte
"baukaya" , "helsa mi er bra" . Uten a si et ord til, og med
et bekymret ansiktsuttrykk, satte Gilberto seg ned pa
kne ved siden av hengek0yen min. Til min overraskelse
foldet han hendene sine, sa opp i palmetaket og sa pa
spansk; "kj^re Jesus, min venn Christian er syk, kan
du vsere sa snill a hjelpe han. Er det greit? Takk skal
du ha Gud" . Inne i mitt feberfylte hode begynte jeg a
lure pa om jeg fantaserte. "Hvorfor i all verden snak-
ker han om Jesus og hva faen har Gud med dette a
gj0re. Denne formen for sjamanisme har da ingenting
med den tradisjonelle maten a helbrede folk pa". Sa
begynte han a massere meg over hele kroppen, noe sja-
manen jeg hadde vaert hos dagen i forveien ogsa hadde
gjort. Etter masseringen stoppet Gilberto opp, foldet
hendene og begynte a imitere en b0nn pa latin. Gilber-
to, som ikke kan latin, later som han kan det. Det var
bare noen fa ord jeg kunne skille ut og det h0rtes litt ut
som f0lgende. "Benedicto niumle mumle, santo, mumle
mumle, dios, mumle mumle, benedicto santo" osv.

Mens jeg la der i m0rket spilte skyggene fra en 1am-
pe rundt omkring i palmetaket og f0lelsen av a bli utsatt
for en eller annen form for magi var patrengende. Gil-
berto skiftet mellom massering og a be pa "liksomlatin
i en halvtimes tid. Ber0ringen og den rolige jevne stem-
men var behagelig for en kropp herjet av feber. Da han
var ferdig sa han at i morgen ville jeg f0le med mye
bedre. Min adoptivmor var entusiastisk og var helt enig
i at jeg kom til a f0le meg bedre.

Denne formen for helbredelse, som kom meget over-
raskende pa meg, er symptomatisk for situasjonen man-
ge av samtidens S0r Amerikanske lavlandsindianere
befinner seg i. "Diosarotu" er en sammensmelting av
to ulike ord fra to ulike sprakspill, en type neologistisk
hybrid. Dios er spansk for "gud"og arotu betyr "eie-
ren av" . Oversettelsen blir altsa "Eieren av gud" . M0te
mellom to ulike kulturer, Warao sjamanisme og den
kristne gud, representert gjennom misjonaerer, kommer
til uttrykk i denne kunnskapsformen og institusjonen.
Dette m0tet er selvf0lgelig ikke bare med misjonaerer,
men gjelder ogsa en rekke andre aspekter ved kreolsk
kulturH

En vanlig mate a analysere nye sosiale former pa
blant amerindianere er a se pa koloniseringstraumet.
Gjennom a redegj0re for kolonistenes fremferd, sa vil
man kunne forklare opphavet til nye sosiale formasjo-
ner. Et problem med slike analyser er at de vektlegger
kolonistenes betydning i for stor grad og glemmer in-
dianernes egen handlingskraft. Man fremstiller det pa
en slik mate at endring kommer utenfra (kolonistene
gjennom ulike diskurser) og er ansvarlig for nye sosia-
le formasjoner (Wilbert 1996). I m0tet mellom disse
to kreftene blir indianerne fremstilt som ofre for hen-
synsl0se misjonerende, kapitaliserende og nasjonalise-
rende krefter.

Gjennom teksten vil jeg ta for meg to ytre krefter,
misjonering og kapitalisering. Misjonering vil omhand-
le de katolske Kappuciner misjonaerene sitt prosjekt og
deres innflytelse pa waraoindianerne. I m0tet med disse
ytre kreftene oppstar det nye sosiale former som har sin
opprinnelse i allerede foreliggende kunnskapssystemer
og forstaelses kategorier. Jeg vil analysere de nye sosia-
le formene ved bruk av sprakspill begrepet til filosofen
Ludwig Wittgenstein.

Den etnografiske konteksten utspiller seg ved mun-
ningen av elva Orinoco. I dette vifteformede deltaet,
preget av myriader av elver og kanaler, har waraoene
holdt til i over 7000 ar. Waraoene som en etnisk gruppe
teller rundt 30 000 (Heinen & Henley 1998-1999) spredt
i og omkring deltaet. Waraoene lever i et ugjestmildt
habitat som i lang tid har beskyttet waraoene. Men ny-
lig har en rekke endringsakt0rer, deriblant misjonaerer
og handelsmenn, satt sitt preg pa denne livsformen.

Motstridende interesser

Man ikke kan snakke om en helhetlig kolonimakt, da
de forskjellige kreftene i denne invasjonen drar i for-

■'"Med kreolsk kultur inener jeg her generelle diskurser som str0mmer fra det venezuelanske storsamfunnet og inn i landsbyen
hvor jeg har gjort feltarbeid.

^Waraoene pleier a referere til ikke-indianere som hotarao, som betyr mennesker fra den harde jorda (i motsetning til Waraoene
sitt myrhabitat). Gift denne vage definisjonen av "de andresynes jeg kreol blir en passlig vag term a oversette med.

121

122

Christian S0rhaug

skjellige retninger. Ofte var det snakk om motstridende
interesser innad i koloniniakten. Dette poenget er blitt
understreket av J. Comaroff soni sier at:

In most places, at most times, colonialism
did (and does) not exist in the singular,
hut in a plurality of forms and forces — its
particular character being shaped as much
by political, social, and ideological contests
among the colonizers as by the encounter
with the colonized. (Comaroff 1989:680)

De ufike pofitiske, fiandefsniessige og niisjonerende
"kroppene"liar forskjeffige motiver og interesser i forlioid
tii sin samliandiing nied indianerne, noe soni setter sitt
preg pa denne sanifiandiingen.

Waraoene oppievde i iikliet med andre indianere i
Amerika a bii utnyttet tii fordel for kolonistene. De ble
tvunget til a arbeide ved deres plantasjer og gj0re ulike
former for arbeid. Som en buffer mot kolonistenes mer
eller mindre liensynsl0se fremferd fors0kte misjonaerene
a beskytte waraoene fra den grove befiandlingen kolo-
nistene ga dem. Man finner et spenningsforhold mellom
disse to kreftene, hvor den ene siden vil integrere in-
dianerne inn i en markeds0konomi og den andre vil
integrere indianerne inn i den kristne guds verden.

Sprakspill og misjonaerer; en in-
tersubjektiv praksis

Filosofen Ludwig Wittgenstein liar hatt betydelig
pavirkning, direkte og indirekte, pa samfunnsvitenska-
pen i det tyvende arhundre. I denne teksten vil jeg
bruke lians sprakspillmetode for a analysere to ulike
fenomener: Diosarotu og unge gutters reiser til en av-
fallshaug for a sanke goder. Denne metoden bar noen
epistomologiske implikasjoner som vi trenger a se naer-
mere parJEtter en redegj0relse av begrepet vil jeg bruke
misjonaerenes misjonerende aktiviteter for a illustrere
hvordan et sprakspill kan se ut.

For a f0lge dette prosjektet er det fire elementer vi
trenger a se pa i bans sprakspillmetode. 1) Sprak er
handling og mening. "Et ords betydning er dets anven-
delse i spraket" (Wittgenstein 1997:§ 43). Man finner
"mening" med ord ettersom man bruker det i spraket og
f0lgelig sine aktiviteter (for a prate er a handle). For
a fa tilgang til hvordan slike talehandlinger fungerer
ma vi se pa hvordan de gir opphav til 2) pragmatiske
regler. A f0lge en regel er en praksis, sier Wittgenstein
i Filosofiske Unders0kelser (Wittgenstein 1997:§ 202).
Bruken av uttrykk er styrt av pragmatiske regler som
oppstar nettopp gjennom sprakets bruk. Dette poenget
har Bourdieu gjort bruk av i Outline of a Theory of

Praxis (Bourdieu 1977), gjennom a vise at regler ikke
er forut for handling, men noe som oppstar i kj0lvannet
av at folk gj0r noeP] Bourdieu sier at vi ikke ma blande
sammen modeller av virkeligheten og det a si at virke-
ligheten er modeller. A gj0re det blir som a si at kartet
representerer virkeligheten og deretter si at, siden linje-
ne pa kartet er r0de, sa skal veier ogsa vaere r0de. Det
er en forskjell mellom a si at fenomener eller handlin-
ger f0lger regler og si at de har i seg en gjentagende
frekvens eller regularitet. Vi vet at dagen i morgen vil
oppsta og vi vil gj0re ting pa cirka den samme maten.
Men pa tross av dette ma vi vaere forsiktige med a si at
fenomener eller handlinger vil v^re akkurat det sam-
me og arsaksforklare folks handlinger etter regler (for
eksempel a si at ban handlet slik pa grunn av en re-
gel). A si at folk f0lger regler blir a putte vognen foran
hesten. Hvis vi pa grunnlaget av en observert frekvens
sier at "dette er regelen" , sa sier vi at folk gj0r slik
og slik pa grunn av denne regelen. En slik holdning til
regler gj0r det vanskelig a forklare endring i et sam-
funn, eller de tilfellene hvor folk velger a se bort fra
regelen og gj0re noe annet enn det en bestemt regel
sier at man skal gj0re. Regler skal altsa sees pa noe
som oppstar i sprakspillene. I sprakspillene blir dis-
se pragmatiske reglene operative. Sa hva er na dette
sprakspillet "egentlig"? I paragraf 7 i boka Filosofiske
Unders0kelser blir 3) sprakspill forklart som: "Ogsa hel-
heten av sprak og de handlingene som spraket er vevd
sammen med, kommer jeg til a kalle 'sprakspill' " . Et
annet sted blir det forklart som: "se pa sprakspill som
det primffire! Og f0lelsene osv. som en mate a betrak-
te, a tolke sprakspillet pa" (Wittgenstein 1997:§ 656).
Vi kan si at sprakspillene er sammenhengene som man
uttrykker seg med gjennom symboler. Sprak, handlin-
ger og konstruksjonen av hendelser er alle deler av et
sprakspill. Sprakspill henger sammen gjennom likheter
som Wittgenstein forklarer med sakalte "familielikhe-
ter" .

Jeg kan ikke finne noen bedre betegnelse
for disse likhetene enn ordet "familielikhe-
ter" ; for de forskjellige likhetene overlapper
og krysser hverandre belt som medlemme-
ne av en familie: kroppsbygning, ansikts-
trekk, 0yenfarger, ganglag, temperament
osv. osv. — og jeg vil si at "spillene"utgj0r
en familie. (Wittgenstein 1997:§ 64)

De er en form for intersubjektive meningsdannede
og symbol skapende praksiser. 4) Livsform er det som i
siste instans gir disse sprakspillene sin mening. "Ordet
'sprakspill' skal her understreke at det a snakke et sprak
er en del av en aktivitet eller en livsform" (Wittgen-
stein 1997: § 23). I livsformen blir disse m0nstrene eller

^Wittgenstein sa pa de fleste filosofiske problemer som "sl^innproblemer forarsal^et av en feil forstaelse av spral^et. I store filosofis-
l^e sp0rsnial som "liva er tid", "hva er mening", "hva er l^unnskapsa skaper man noe substansielt ut av noe abstrakt. Fra dette
fors0ker man a finne noe som korresponderer til disse substantivene. Gjennom a gj0re tid, mening, kunnskap til ting, ved a gj0re
dem til substanser, sa skaper vi ogsa filosofiske problemer (Monk 337). Vi blir forledet av spraket til a tro at det er et problem. Med
sprakspill ville Wittgenstein vise "flua veien ut av flaska" , hvor filosofen er flua og flasken de filosofiske problemene.

^Jeg takker Jo Helle-valle for a ha gjort meg oppmerksom pa denne sammenhengen og for tilbakemelding pa min bruk av
Wittgenstein.

Diosarotu: Eieren av Gud

123

regularitetene plassert i en st0rre sammenheng og re-
presenterer kontekstene sprakspillene selv kan uttrykke
seg i.

Et eksempel som kan illustrere hvordan et sprakspill
kan se ut vil jeg se naermere pa misjonaerenes aktiviteter
i Delta Orinoco. Saninienhengen av disse aktivitetene
vil jeg pasta utgj0r et sprakspill. Utgangspunktet blir
liistorisk for deretter a vise dagens mate a misjonere
pa.

Gjennom liistorien liar misjon^renes virksomhet
satt sitt preg pa Warao indianerne. Doniinicanere, Fran-
ciskanere og Kappusiner niunker koni til den nye verden
for a ivareta de spirituelle behovene til nykommerne. De
utvidet sitt niisjonsarbeid til ogsa a "redde" indianerne
ved a konvertere dem til kristne. Antropologen J. Wil-
bert skriver oni misjonaerenes holdninger til indianerne
som

were viewed as people without reason whose
animal-like existence in the forest offended
God in all its evil ways. To he reconsti-
tuted as Ghristians they would first have
to be turned into humans because in their
barbaric, ferocious and unmannered hea-
thenism they represented a "new species
apart from humanity". They were "ratio-
nal fauna " in need of domestication to rid
them of their superstitions, vices and idol-
atry. Only in this way could they acquire
the prerequisite of a human existence, and
only then would they attain a level of de-
velopm,ent at which it would no longer be
appropriate to call them "Indians". (Wil-
bert 1996:31)

Kappusiner misjonaerene ankom til deltaet pa 1920-
tallet og etablerte en rekke misjonsstasjoner. Som gar
frem av sitatet ovenfor var deres mal a omvende in-
dianerne til a bli gode kristne. Man finner innen det
misjonerende sprakspillet er sett av mater a spille et
spill pa. Alle munkene innen den Kappusinske ordenen
er katolikker som bar til oppgave a omvende waraoene
i Deltaet til gode katolikker. En slik misjon vil inne-

Av Lavandero sin uttalelse om Kappusinerne sitt mi-
sjoneringsprosjekt, sa bar de som mal a forene seg med
den lokale kulturen gjennom a formidle ideen om Gud,
Jesus og dens laere.

Den misjonerende praksisen er blant annet nedfelt i
katolisismens rituelle talehandlinger. Padrene kommer
nesten hver s0ndag til Hobure for a holde messe. Her er
det vanligvis stort oppm0te av mennesker som m0ter
opp for a h0re pa Padre Lavandero. Pa veggen henger
et kors, og under dette pleier misjonaeren a forette sin
seremoni. Seremonien foregar pa vekselvis, latin, spansk
og Warao. Jesus legenie og blod blir distribuert til de
fremm0tte. I "kirkener det krav om a ha pa seg ansten-
dige klffir. Alle mennene bar pa seg bukse og skjorte,
og for de som bar det, sko. Kvinnene bar pa seg sine
egen sydde kjoler og store balskjeder lagd av "lagrimas
de San Pedro" (en type steiner).

Kravet om a ba pa seg klaer, a vaere stille under se-
remonien, i det bele tatt a oppf0re seg pa en bestemt
mate som er forenlig med det a vaere i kirken, er andre
deler av sprakspillet. De ligger implisitt, men er like
fullt viktige deler av det a oppbolde seg i kirken, og for
misjonaerene er dette viktige deler av konverteringspro-
sessen.

Alle de ulike talebandlingene til presten benger sam-
men i et sprakspill, bvor talebandlingene far sin mening
i forbold til bverandre. Maten misjon^rene snakker
latin; misjoneringen rundt Gud og Jesus; de bibelske
bistoriene; kirken, som er gud bus; korset, som Jesus
benger pa; menneskers arvesynd, som Jesus betalte for
med sitt liv. Alle disse elementene, med en rekke andre,
blir meningsfylte i forbold til bverandre. I disse bisto-
riene vil det Ysere nedfelt regler for moralsk og etisk
korrekt atferd og mater a forsta verdenen pa.

Likbetene mellom alle delene i det misjonerende
sprakspillet, for eksempel kirken (en stygg betongkloss
som ellers er skolen) benger sammen med det faktum at
det er s0ndag — at det er et kors der — og at misjonaeren
Lavandero er der (pluss en rekke andre indikasjoner).
Det er ingen umiddelbar "mening" i de ulike delene,
men sammen utgj0r de et sprakspill som skaper Kir-
ken og niessen osv. Vi finner en form for familielikbet
mellom de ulike delene og sammen utgj0r de det misjo-

baere a laere dem spansk, slik at de kan laere om Gudjj nerende sprakspillet. "A language game is tbe totality

Gjennom a ta til seg gud vil de bli omvendt, de vil bli
frelst, oppleve gud, fa bedre liv osv. En av misjonaerene
jeg m0tte i deltaet under mitt feltarbeid bar skrevet
f0lgende om sitt misjoneringsprosjekt:

Vi bar ikke kommet for a 0delegge en kultur,
en mate a tenke pa, noen riter og erstatte
de med noen bedre, men for a fortelle og
tilby en tro pa Jesus som kan manifestere,
sammensmelte/forene seg med formen til
enbver kultur, pa lik mate som Jesus gjorde
i Judea. (Lavandero 2000)

of activities and conventions wbicb generate meaning"
(Helle-Valle 1996:35). For a forklare bvordan delene
benger sammen bruker Wittgenstein en tradmetafor.
"Og tradens styrke ligger ikke i at ett enkelt fiber l0per
gjennom traden i bele dens lengde, men at mange fibrer
lapper over i bverandre" (Wittgenstein 1997:§ 67). Vi
finner altsa at det er snakk om overlappende menings-
dimensjoner som benger sammen i det misjonerende
sprakspillet. Og for a erkjenne en del, for eksempel gud,
sa ma du ogsa kle deg pa en bestemt mate (bukser,
skjorter), oppf0re deg pa en spesiell mate (ga i kirken,
be til gud osv), visse sett med moralske ideer, spesielt

^Det var et veiskille i den katolske kirkes misjoneringsprosjekt rundt 1960-tallet under det Andre Vatikanet Konsil. I kj0lvann av
dette m0tet ble en del grunnprinsipper i hvordan misjoneringsprosjektet skulle gjennomf0res endret: "Present day missionaries have
long since rejected the ethnocentric, self-righteous, and paternalistic attitudes of their predecessors, no longer considering it their
obligation to 'reduce and civilize' the Indians, as decreed by the old Law of Missions" {Heinen 1988 i Wilbert 1996:49).

124

Christian S0rhaug

slik man misjonerer de ti bud (det vil si ikke ha flere
enn en kone, ikke drepe, ikke vaere utro, ikke ha andre
guder enn meg, ikke misunne din nabo osv).

A tilegne seg ideen om gud kan ikke gj0res bit for
bit — "na forstar jeg hva man niener nied Jesus, sa na
kan jeg begynne a forsta transsubstans" . Man ma set-
te det hele i sammenheng med hverandre, for et ords
mening henter sin mening fra et gitt sprakspih. Man
ma tilegne seg en hel kunnskapskonstehasjon som hg-
ger nedfelt i det misjonerende sprakspillet. A misjonere
dreier seg om a Isere og a overbevise noen om at sitt
standpunkt er mer riktig, moralsk, estetisk og intehek-
tuelt.

I dette spillet fungerer misjonaeren som guds repre-
sentant pa jorden. Misjonaeren vil med utgangspunkt i
sin esoteriske kunnskap om de ulike rituelle talehand-
lingene nevnt ovenfor, vaere en forvalter av en esoterisk
kunnskapsform. Han fungerer som bindeledd mellom
vanlige mennesker og gud.

I kontrast til a se misjonaerenes sprakspill, som har
introdusert de kristen katolske sprakspillene rundt gud,
kirke, Jesus, b0nn, osv, vil jeg pasta at vi ma se pa
sjamanene sine aktiviteter for a forsta fenomenet dio-
sarotu. Det er ingen tvil om at dette fenomenet har
oppstatt i m0te med misjonaerene. Men implisitt i kon-
verteringsprosjektet ligger det et krav om a forsta gud i
forhold til kristendommen, ikke gud i forhold til sjania-
nismen. Problemet vi ma henvende oss til er hvordan vi
skal fortolke m0tet mellom to intersubjektive praksiser:
misjonering og sjamansime.

Sjamanisme og diosarotu

Det finnes en rekke ulike sosioreligi0se kunnskapsfor-
mer som blir ut0vd av folk i Hobure. Noen av disse er
wisiarotu, hahanarotu, hatahuarotu og hoarotu. Over-
satt betyr dette henholdsvis "eieren av snierte", "eieren
av stein (eller et annet objekt)", "eieren av pil"og "eie-
ren av hoa (en type ond kraft)" . Jeg vil ikke ga inn pa
alle de ulike kunnskapsformene som er knyttet opp til
ulike guder og deres forhold til kosmologien. Det som i
denne sammenheng er viktig a bemerke seg er at alle
formene for sjamanisme er knyttet opp til possessive
suffikset, arotu. Arotu betyr pa Warao "eieren" og vil i
magisk-religi0s forstand innebaere at sjamanen er kjent
med gudene knyttet opp til en kunnskapskonstehasjon.
Gjennom a kjenne til gudene og matene a fa kontakt
med dem pa, gjennom sang og a kjenne navnene deres,
vil haii|j ogsa kunne manipulere dem til a gj0re som
han vil. Ved a besitte denne kunnskapen vil han vaere
i stand til a kontroUere gudene, blant annet ved gjen-
nom en substans som refereres til som hehu, som er en
type usynlig andelig materie. Gjennom kontroll over
denne substansen vil sjamanen ha niakt over sykdoni,
helbredelse, liv og d0d.

Men hvordan skal vi identifisere fellesbetegnelsene
for de sjamanistiske eller misjonerende aktivitetene?
For Wittgensteins sprakspill er det altsa ikke slik at

spraket refererer til en virkelighet "der ute", men hen-
ger sammen gjennom familielikheter. To kusiner kan ha
fellestrekk i forhold til harfarge, nese og 0yne, men ha
ulike lepper, kinnben osv. Hele gruppen av kusiner vil
vanligvis ikke ha et fellestrekk som man kan samle alle
i, men vi ser overlappende fellestrekk. Vi finner, som
i tradmetaforen, at det er de overlappende trekkene
som skaper likheten eller regulariteten. Sprakspillene
som intersubjektive meningsdannende symbolskapende
praksiser har sin kontinuitet i de overlappende likehe-
tene, eller regulariteter. Vi vil aldri greie a isolere et
fellestrekk som er felles for alle. De er apne for end-
ring, men har en kontinuitet gjennom regulariteten av
overlappende likhetstrekk.

For det misjonerende sprakspillet henger sammen
nettopp gjennom sine overlappende betydninger, hvor
de gir og henter mening fra hverandre: Gud, Jesus, Kir-
ke, messe, misjonaer, misjonering, bibel, osv. Det som jo
blir interessant for var sammenheng er hvordan warao-
ene forstar disse praksisene. Som jeg har argumentert
blir det misjonerende sprakspillet hvor dioaraotu, eie-
ren av Gud, fortolket pa bakgrunn av det sjamanistiske
sprakspillet. Innen det sjamanistiske sprakspillet finner
vi kontinuiteten i overlappende meningsdimensjoner
som r0yk, guder, sang, massering, sykdom, hehu (and),
sjaman, osv.

I sitt m0te med misjonaerene har waraoene integrert
konseptet om gud innen denne kunnskapsformen. Som
ble beskrevet i innledningen er eieren av Gud et feno-
men som har oppstatt i m0tet med misjonaerene. Det
tradisjonelle sosioreligi0se helbredelsessprakspillet er
ulikt misjon^rene sitt sprakspill rundt den katolske
Gud. Hos waraoene dreier spillet seg rundt kunnskap,
manipulering og kontroll av gudene. Hos de katolske
misjonaerene dreier det seg om a overgi seg helt og hol-
dent til Guds uransaklige veier. A overgi seg til Gud,
som er et sentralt element i konverteringsprosessen til
den kristne Gud, sa ikke ut til a vaere et viktig element
hos menneskene jeg m0tte i Hobure. Den kreolske utta-
lelsen som ofte var a h0re blant kreoler, si Dios queres,
"hvis gud vil" , var ikke a finne hos waraoene. Her sa de
heller muligheter til a manipulere Gud, via b0nn til Je-
sus og kunnskap om det latinske spraket, til a handle
slik diosarotu, eieren av Gud, ville.

Diosarotu vil jeg si er en fortsettelse av det sjamanis-
tiske sprakspillet, hvor deler av misjonaerenes sprakspill
er blitt assimilert inn. Vi kan tydelig skille ut Gud,
Jesus og kvasilatin. Allikevel vil jeg si at det mest fun-
damentale for misjonaerene, som er at man skal "overgi
segtil gud som allmektig, ikke er blitt gjort. I diosarotu
finner vi at sjamanene pr0ver a kontroUere Gud sin vilje
blant annet ved gjennom ulike rituelle talehandlinger,
pa lik mate som de andre sjamanformene. Videre finnes
det likheter med det sjamanistiske sprakspillet gjen-
nom massering og at helbredelsen skjedde rett etter
solnedgang (det er da sjamanene lettest far kontakt
med gudene).

Det finnes helt tydelige strukturelle likheter mellom

^Det finnes kvinnlige sjamaner blant waraoene, men jeg har personlig til gode a m0te en.

Diosarotu: Eieren av Gud

125

sjainan og inisjonffirer. De er begge religi0se spesia-
lister soin fungerer soin melloinledd nielloin guder og
mennesker. Av dette kan vi sette opp ligningen, sja-
man : gudene : : misjonaer : Gud. Gitt denne strukturelle
likheten (her snakker jeg ikke i Levi-Strauss sin betyd-
ning dypstrukturer) i sprakspillene er det naert a slutte
seg til at sjamanene lar misjonffirene sin mektige gud
bli en del av deres egne sjamanistiske sprakspill. Den
kristne gud, soni blir oppfattet soni en mektig gud (lian
er jo tross alt allniektig), blir nianipulert av "eieren av
gud".

Sankingen sitt sprakspill

En annen mate a handtere ytre diskurser pa finner vi i
forhold til kapitaliseringsdiskursen og sanking. I likhet
nied andre anierindianske sanifunn utgj0re sanking en
sentral del av waraoene sitt 0kononiiske system. Sanking
er en form for subsistensproduksjon, hvor man vandrer
rundt i skogen pa utkikk etter ulike ville matproduk-
ter som man kan spise. Jeg vil her la ordet sanking
inkludere andre nytteobjekter, som blader av moriche-
palmen som brukes til a lage hengek0yer, materialet
til ulike kurver eller piler som man finner av bestem-
te stra planter. Selv om disse tingene ikke direkte kan
spises er de sentrale elementer for overlevelse i deltaet.
Skogen vil ha i seg mange ulike ting som folk "henter" .
Poenget med disse bemerkningene er at jeg vil innbe-
fatte nytteobjekter som ikke er direkte spislig innenfor
sankingens logikk. Det er altsa et sp0rsmal om hvilke
resurser waraoene kan hente ut av sine omgivelser.

Man ma forsta waraoindianerne sitt milj0 som et
kultivert landskap. Dette landskapet er ikke et "naturlig
habitat" , men et landskap langt pa vei antropogent og
besjelet. Gitt at store deler av landskapet har menneske-
lig opphav far vi en inversering hvor indianerne tilpasser
omgivelsene til sitt eget behov og ikke slik mange kul-
tur0kologer har hevdet, at indianerne bare tilpasser seg
sine omgivelser. Gitt at landskapet til dels er kultivert
blir det enklere a argumentere for at fremmedelementer
enklere kan passe inn som en del av omgivelsene, uten
at det derfor er "unaturlig" . I det som f0lger vil jeg ar-
gumentere for at en avfallshaug, som en kilde til goder,
kan sees pa som en del av Waraoene sine omgivelser og
derfor faller inn under sankingens logikk.

Kapitaliseringens sprakspill
Kambelacha

Det er to mater man kan spille kapitaliseringens
sprakspill pa. Den ene maten er a spille med regler
gitt av den konvensjonelle maten forsta dette spillet,
det vil si hvordan kreoler forstar spillet (den relevan-
te andre). Her finner man at man ma spille innenfor
regler som l0nnsarbeid, penger, kj0p/salg og materielle
goder, hovedsakelig presentert av handelsmenn.

Bunkherosj^som er omreisende handelsmenn, reiser
mellom landsbyer i den nedre del av deltaet i batene
sine. Disse selgerne kommer selv fra de fattigste lagene
av det Venezuelanske samfunnet, men ser pa waraoene
som enda fattigere enn seg selv.

Waraoene sitt forhold til handelsmennene er alt an-
net enn vennlig. Pa warao blir de kalt wabimo, som
som henger sammen med verbet wabikitane, "a sel-
ge" . Det er interessant og merke seg at substantivet
wabimo og verbet wabikitane, ogsa betyr henholdsvis
"forraeder"og "a svike", noe som er betegnende for deres
relasjon til handelsmennene. De forutsetter at selgerne
alltid fors0ker a lure dem. Andre ord som blir brukt for
a omtale bunkheros er imasibu eller koneho, som begge
er termer for l0gner.

En annen grunn til at bunkheros er lite popul^re
er at folk i Hobure sjelden har penger. En mate a fa
fatt pa penger er ved a selge fisk, taro eller t0mmer til
misjonsbyen San Francisco de Guayo, som ligger tre ti-
mers padle tur fra Hobure. Selv om folk noen ganger
gj0r dette, er det sjelden folk har tid og mulighet til a
produsere nok overskudd for salg. Videre er fortjenes-
ten pa en slik transaksjon meget liten. Gitt at det er
lite penger blant folk i Hobure er det naturlig at det
oppstar en del materiell sjalusi, noe som nok ogsa er
opphavet til noe av de negative holdningene til handels-
mennene. L0nnsarbeid er en annen mate a fa tilgang
til penger, men dette krever at man migrerer til en by.
Problemet er at man i slike sammenhenger lett blir of-
fer for rasisme og sterkt underbetalt arbeid. Videre er
man i slike situasjoner gjerne uten familie og venner,
noe som blir nevnt som hovedgrunnen til at de ikke
liker a arbeide i byene.

Den andre maten, og det er her jeg mener Warao-
ene er kreative i sitt m0te med dette nye sprakspillet, er
a sanke ting pa en avfallshaug kalt Kambelacha. Jeg vil
argumentere for at folk i Hobure og mange andre ste-
der i deltaet, ser pa denne avfallsplassen som en mate
a tilegne seg goder slik man gj0r i skogen.

Avfallshaugen det dreier seg om ligger ved utkant-
en av Ciudad Guyana og heter Kambelacha. Ciudad
Guyana er stor by med over en million innbyggere, og
som man kan tenke seg produserer denne byen mye av-
fall. Eor a komme seg til Kambelacha fra Hobure ma
man belage seg pa en ukes tid padling med kano opp-
over Orinoco. Reisen er i seg selv sett pa som meget
farlig og mange sier at de har vsert redde for a d0 pa
reisen. De som reiser er gjerne gutter i alderen 15-25
uten for sterke familiaere forpliktelser som krever deres
tilstedevaerelse i landsbyen. Disse ekspedisjonene hadde
i seg en f0lelse av spenning og forventing.

Ely, en av de yngre mennene i landsbyen som frem-
deles ikke var gift, hadde i l0pet av natten kommet
tilbake fra Kambelacha. Han hadde reist med to andre
yngre menu i nabolandsbyen, som hadde en stor kano.
Reisen, som hadde vart i over en maned, hadde Ysert
slitsom og full av farer. AUe i landsbyen var innom Ely

^Her skriver jeg det slik folk i Hobure utalte det. Ordet skrives pa spansk "bongueros"og kommer av ordet bongo, som betyr
kano/bat (handelsmennene selger fra batene sine).

126

Christian S0rhaug

for a 0nske han velkomnien tilbake, men ogsa for a h0re
pa historiene bans og se pa tingen han hadde tatt med
seg tilbake. Mesteparten var sekker med klaer, men han
hadde ogsa funnet en kassettspiller, batterier, en hagle,
masse metaller som han kunne lage pilspisser av, en fil,
en megafon, leker til barna og masse andre rariteter.
De fleste klaerne ble delt ut til kvinne i husholdet bans,
som de ville sy og tilpasse seg selv, sine menn og barn.
Andre byttet til seg klaer mot l0fter om fisk og taro til
gjengjeld.

Tingene som er attraktive pa denne avfallspassen
er mye, men pa grunn av plassmangel i en kano er det
begrenset hva man kan ta med seg. Tingene som er
foretrukket er ulike typer kter; sko, skjorter, bukser,
kjoler, t-skjorter, shortser osv. Metaller til a bruke som
pilspisser, kjeler til a koke mat i, grillrister til a ha over
ildstedet er ogsa foretrukne goder. Kassettspillere og
radioer er populaere, noe som ogsa skaper et behov for
batterier.

Vi finner at Kambelacha er blitt en ny 0kologisk
nisje for Hobure og omegnjj Denne nisjen er med pa
a tilfredsstille de nye behovene som har oppstatt i
kj0lvannet av kontakt med kreolsk kultur.

A hente ting pa avfallsplasser er en ting som for
Kreoler er fylt med stigma. Denne f0lelsen finner man
ikke hos folk i Hobure. Derimot finner man stolthet og
mye prestisje hos de mennene som t0r a kaste seg ut
pa den farefylte veien freni og tilbake til Kambelacha.
Sprakspillene sanking og kapitalisering sogner til to uli-
ke logiker og to ulike mater a produsere pa. Sanking pa
avfallshaugen blir for waraoen, vil jeg pasta, bare en
forlengelse av sprakspillet rundt sanking i skogen eller
en videref0ring av en slik logikk.

Videref0ringen av denne logikken omfavner slutt-
produktet i kapitaliseringsspillet, materielle goder. Her
finner vi at en slik logikk skaper en mate a bevege seg
rundt kapitaliserings sprakspill. Man unngar ting som
l0nnsarbeid, kj0p og salg, og penger og gar rett til en
type overflod av goder som det bare er a sanke.

Avslutning

I sin ffiresforelesning ved antropologisk arskonferanse
2004 sa Fredrik Barth at for a forsta et samfunns end-
ring sa ma vi f0rst forsta de kontinuerlige aspektene.
Vi vil ikke forsta et samfunns endrende aspekter med
mindre vi tar utgangspunkt i de kontinuerlige aspekte-
ne.

Mitt forslag er at Wittgensteins sprakspill-metode
for a analysere sosiale fenomener kan vaere nyttig. Grun-
nen til dette er at jeg synes sprakspill er en god metafor
"a tenke med" . Gjennom a se pa overlappende likheter
i en kultur eller en diskurs, sa kan vi ta avstand fra
det a si at fenomener henger sammen i en underlig-
gende fellesbetegnelse, som skal forklare alt (noe som
n0dvendigvis vil ha i seg en eim av essensialisme el-
ler dyp strukturer). Istedenfor kan vi se pa hvordan
kontinuitet i et samfunn befinner seg nettopp i overlap-

pende meningsdimensjoner. Erfaringsrommet i Hobure,
som i stadig st0rre grad er preget av handelsmenn og
misjonserer, introduserer nye meningsdimensjoner.

Mennesker skaper bilder av seg selv gjennom m0te
med de andre. Pa et vis kan vi si at de andre er med pa
a konstruerer vare selvbilder. For waraoene har m0tet
med kreolene skapt nye mater a erfare seg selv pa. En
slik mate a erfare seg selv pa, som apenbart er anner-
ledes, er ideen om dem selv som fattige. Ideen om seg
selv som fattig kommer gjennom deres erfaringer ved a
m0te kreoler. Gjennom disse blir de fortalt at de ikke
har bestemte ting, og at de derfor er utilstrekkelige,
blant annet ved at de mangier det kreolene har. Dis-
se tingene kan v^re sko, bukser, kassettspillere eller
motorbater.

For a gj0re noe med dette er det, som jeg har vist
gjennom denne teksten, to niulige strategier man kan
velge for a ta del i dette spillet. Den ene strategien er a
ta del i det kapitalistiske spillet, hvor penger, arbeid,
kj0p/salg og materielle goder er gjeldende. Den andre
strategien er a reise til en avfallshaug og hente det du
trenger rett fra denne 0kologiske nisjen. En slik strategi
vil falle inn under sankingen sitt spill.

Sentralt for diskusjonen rundt nye sosiale forma-
sjoner er deres ektehet, eller autensitet. Et litt farlig
utgangspunkt er a tillegge ytre krefter, misjonering eller
kapitaliseringsdiskurser, en slags sisteinstans i forklarin-
gen av opphavet til nye sosiale formasjoner. Man ender
opp med a si at "de"var arsaken til at endringen skjedde.
Med et slikt analytisk perspektiv tar man handlings-
kraft vekk fra akt0rene og legger arsaksforklaringer over
til noe individer ikke har kontroU over.

Makt blir en viktig faktor i a forsta dette spillet. Mel-
lom disse to kulturene er det en apenbar asymmetrisk
makt relasjon, hvor kreolene tilsynelatende er mektigst.
Men i Hobure, hvor det kapitaliserende sprakspillet
star svakt (handelsmenn kommer bare sjelden, det fin-
nes ingen infrastruktur eller l0nnsarbeid) finner vi at
det har oppstatt alternative mater a spille det kapi-
talistiske spillet. Selv om behovet for goder er sterkt,
finnes det en alternativ mate a fa tilgang til disse go-
dene, nemlig a dra pa s0plehaugen for a finne disse
godene. Gjennom denne maten a fa tilgang pa goder
trenger ikke folk i Hobure a spille spillet etter regler gift
av den kreolske kulturen. De kan unnga l0nnsarbeid,
penger og kj0p/salg, og fa direkte tilgang til goder.
De erkjenner denne formen for resursutnyttelse som
en forlengelse/videref0ring av en allerede foreliggende
sosio0konomisk praksis, sanking. Det er to fundamen-
talt ulike mater a se pa Kambelacha. For kreoler er
avfallshaugen et sted med negative konnotasjoner, et
stede hvor man kaster ubruklige ting. Blant waraoer er
Kambelacha en kilde til goder, et sted hvor man finner
nytteobjekter av ulike slag.

Hvis vi skal f0lge Wittgenstein og si at for a forsta
et begrep sa ma vi forsta dets bruk innen et sprakspill,
finner vi at diosarotu er sjamanens sprakspill og ikke
misjonaerens sprakspill. De elementene som er "lanf'av

^Harald Beyer-Brock gjorde meg oppmerksom pa at avfallshaugen kunne bli sett pa som en 0kologisk nisje.

Diosarotu: Eieren av Gud

127

misjonaerens sprakspill er derimot med pa a utvide det
sjamanistiske sprakspillet. Mening vil bare kunne av-
dekkes innenfor det lokale sjamanistiske sprakspillet.
Likeledes kan det 0kononiiske sankersprakspillet rede-
gj0re for unge gutters ferd til avfallshaugen. Det er
apenbart at ni0tet med det kreolske kapitaliserings-
sprakspillet liar skapt et beliov for materielle goder
som tidligere ikke var der. Men strategiene som blir
tatt i bruk for a tilegne seg disse godene sogner til det
0konomiske sprakspille som dreier seg rundt sanking.

Diosarotu og de unge mennenes reiser til Kambe-
laclia er strategier for a bemektige seg selv pa ovenfor
den tilsynelatende mektige "andre" . De liar funnet al-
ternative strategier til a spille et spill de liar lyst til a
vaere med pa, men ikke far lov. Begrensningene for del-
tagelse er enorme livis du bor i Hobure (kun et fatall
snakker spansk, de farreste liar identitetspapirer, de
bor flere dagers padleturer unna naermeste sted livor
det finnes arbeid osv).

Vi finner at agens (akt0rperspektivet) vil ha i seg
det meningsproblematiske og det maktproblematiske
(Ortner 1999:147). Sprakspill, i tillegg til a ysere en
god metafor a tenke med, kan v^re et utgangspunkt
for a analysere disse sosiale fenomenene, da det inklu-
derer makt og mening med utgangspunkt i akt0rer.
Sprakspillmetaforen kan bringe oss narmere det erfa-
ringsrommet som informantene befinner seg i.

Pa tross av den apenbare endringen i fenomener
som diosarotu og unge gutters reiser til Kambelaclia, sa
er de variasjoner pa en foreliggende kontinuitet. Disse
nye sosiale fenomenene er fundert i allerede foreliggende

sprakspill som dreier seg rundt sjamanisme og sankin-
gens logikk. Det kulturelle uttrykket de nye sosiale
formasjonene far, blir i stor grad forniet av de lokale
akt0rene.

Referanser

ComarofF, J. (1989), 'Images of empire, contests of con-
science: Models of colonial domination in South
Africa', American Ethnologists .

Heinen, D. & Henley, P. (1998-1999), History, Kinship
and the Ideology of Hierarchy Among the Warao
of the Central Orinoco Delta, Anthropologica.

Helle-Valle, J. (1996), Doktorgradsavhandling, Univer-
sitetet i Oslo.

Lavandero, P. J. (2000), Noara y otros rituales, Univer-
sidad Catolica Andres Bello, Caracas.

Monk, R. (1991), Wittgenstein; The Duty Of Genius,
Vintage, Great Britain.

Ortner, S. (1999), The fate of "Gulture"; Geertz and
beyond.

Wilbert, J. (1996), Mindful of Famine: Religous Clima-
tology of the Warao Indians, Harvard University
Press.

Wittgenstein, L. (1997), Filosofiske Unders0kelser, Pax
Forlag.

128 Christian S0rhaug

HELSE OG ANDSKAMP I MIKEASKOGEN PA MADAGASKAR

Guro Veum
Hovedfag UiB

I denne artikkelen vil jeg gj0re greie for hvordan
ni0tet inellom protestantismen og den tradisjonellqj
anetroen gj0r seg utslag pa helsefronten i Mikeasko-
gen pa s0rvest Madagaskar. Fokuset mitt er hoved-
sakelig pa to ulike besettelsesritualer og det kristne
andeutdrivningsritualet soni saniarbeider nied polikli-
nikken. Helsefronten er en arena der bade religi0s og
sosial identitet blir synlig, og dernied noe som knyt-
tes bade til moral og til makt i samfunnet. Behandling
av sykdom blir et felt der man ser opposisjonen mel-
lom kristendom og tradisjonell anetro, og et felt der
ander star sentralt. Til tross for at det kreves radikal
konvertering fra den tradisjonelle religionen, vil jeg ar-
gumentere for at det nye fellesskapet tar utgangspunkt
i det samme verdensbilde. Kristendommen bar som in-
tensjon a befri folk fra frykten knyttet til forfedrenes
krav og pabud, men frykten for ander og autoriteter
er i stor grad til stede i samfunnet der de skulle vaere
befridd for dette. Jeg vil i de f0lgende presentere de
ulike formene for behandling av sykdom innenfor de to
ulike religi0se rammeverk. F0r jeg gj0r det, vil jeg gi
litt bakgrunnsinformasjon om omradet og folkene dom
bor der.

Mikeaskogen strekker seg fra Morombe i nord til
Toliara i s0r langs s0rvest kysten av Madagaskar. I den-
ne ugjennomtrengelige t0rre krattskogen bor Mikeafol-
ket som bar funnet en mate a leve pa relativt isolert
fra andre. De livnarer seg pa jakt, sankning og svi-
jordbruk. Mikeafolket er myteomspunnet og er av noen
blitt antatt a vaere Madagaskars urbefolkning. De bar

gjennom behandling av sykdom.

Under feltarbeidet bodde jeg hovedsakelig i to ulike
landsbyer, men reiste ogsa mye rundt til omkringliggen-
de landsbyer. I den st0rste av disse landsbyene, Vorehe,
som bar ca. 2250 innbyggere, er det blitt etablert en
protestantisk menighet med ca. 300 medlemmer, og en
kristen skole, poliklinikk, og en type retreatsenter, toby,
der de syke bor og blir behandlet. Helse er belt klart et
prioriteringsomrade for de kristne for a kunne na den
ikke-kristne befolkningen. Behandling av sykdom blir
ikke bare for a fa folk friske, men en mate a inkludere
folk i det kristne fellesskapet. Siden besettelse av ander
og trolldom ofte er forklaringa pa hvorfor folk er syke,
er andeutdrivelse og bekjempelse av de tradisjonelle
helbredelsesritualene h0yt prioritert. Medisinmannen,
omhiasa, som gjennom sin kunnskap og kontakt med
forfedre og ander, spiller en sentral roUe i den tradisjo-
nelle helbredelsen av sykdom. Han bar makt til a gj0re
bade godt og ondt og blir lett syndebukk for bade syk-
dom, d0d og oksetjuveri. Det a ga til medisinmannen
blir sett pa som den st0rste synden i kirken.

Ander er en viktig del av verdensbildet pa Madagas-
kar som bade kristne og ikke-kristne ma forholde seg til.
Men hvordan en forholder seg til ulike typer ander varie-
rer mye. Som protestantisk kristen pa Madagaskar ser
en pa alle typer ander som demoner som ma drives ut.
Dette er hyrdenes oppgave. De bar gjennomgatt en to
ars teologisk utdanning og bar blitt initiert som hyrde,
mpiandry. I 2001 ble 80 000 initiert i provinshovedsta-
den Toliara. Hyrdebevegelsen er blitt inkludert in den

ofte blitt tilegnet magiske egenskaper som for eksempel Gassiske Lutherske Kirke (FLM^^og ogsa i FJKMJ^og

at de kan forsvinne i l0se lufta. Men i realiteten skiller
ikke deres skikker, sprak, og levemate seg sa veldig fra
de andre omkringliggende folkegrupper. De bar trolig
r0mt fra tidligere lokale konged0mmer (fra 1650-1896)
og den franske kolonimakt (1897-1960) som drev med
slavehandel og skatteinnkreving.

Siden misjonen etablerte seg i omradet pa begyn-
nelsen av 80-tallet, bar det skjedd mye forandring i
omradet. Mikeafolket er ikke lenger sa skeptiske til
fremmende som de var f0r, og det er mer handel og
kommunikasjon med de omkringliggende landsbyer. Det
er ikke lenger vanlig at de gar kledd i lendeklede, man
tar pa kl^r nar de kommer til landsbyene. Flere flyt-
ter til landsbyer, spesielt Vorehe, der det er tilgang til
vann, helsestasjon, og ikke minst lettere a dyrke jorda.
Men pa tross av dette er det fremdeles mange som ikke
vil forlate skogen og forlate deres tradisjonelle skikker.
Tradisjonen star fremdeles sterkt, noe en kan se spesielt

i mindre grad i Den Katolske Kirke. I Vorehe arrange-
res det m0ter med andeutdrivelse i kirka tre ganger i
uka. Andeutdrivelsen er ikke bare en n0dvendig del av
det a bli kristen, men er ogsa en del av behandlinga nar
en er syk. Ved siden av a forkynne og drive ut ander,
er pleiing av syke en av oppgavene til hyrdene. Noen
hyrder bor fast pa en toby, der de syke bor og deltar
aktivt i menigheten. Ofte er pasientene psykisk syke,
besatte, eller bar epilepsi. Behandlinga av de syke er
et samarbeid mellom poliklinikken og hyrdene. Det er
doktoren som diagnostiserer og eventuelt gir medisiner,
mens hyrdene pleier pasientene og driver ut ander.

Ved siden av medisinmannen som kan gi rad og
medisiner mot sykdom, er det to typer tradisjonelle
helbredelsesritualer som er to ulike typer besettelser
som kan hjelpe de som er syke, f0lgelig 6ifo-ritualet og
trom6a-ritualet. Hvilken av disse ritualene en b0r gjen-
nomga kommer an pa hvilken and den syke er besatt av.

■'"Jeg bruker begrepet "tradisjonell"! mangel pa et bedre ord. Med dette inener jeg religi0se skikker knyttet til forfedre og ander
som star i opposisjon til kristendom. Jeg mener ikke at "tradisjonelln0dvendigvis viser til noe opprinnelig, statisk eller historisk.

^ Fiangonana Loterana Malagasy er en selvstendig kirke som ble grunnlagt i 1961 og var et resultat av norsk misjon siden 1866.

^ "Jesu Kristi Kirke pa Madagaskarer en reformert kirkeunion mellom engelske og franske protestanter sammen med kvekerkirken
som ble etablert i 1968.

129

130

Guro Veum

Den soin deltar pa et 6ifo-ritual er besatt av lolo-ander
soni er nylig avd0de slektninger. Ritualet blir holdt for
a tilfredsstille andene og fa andene til a forlate pasiente-
ne og dra til forfedrenes verden. Pasientene vil bli friske
nar andene liar forlatt dem, men de vil matte gjenta
ritualet etter tre ar. Tromba-kndeT er ogsa avd0de men-
neskeander, men vanligvis ikke slektninger. De kommer
ofte fra andre etniske grupper og ogsa andre land. Mens
besettelsen av lolo-ander far de besatte til a danse og
av og til besvime, er besettelsen av trom6a-ander anner-
ledes. Disse tar bolig i et mediums kropp, og forandrer
bans eller hennes dialekt, gester, og personlighet. Ofte
bar et medium flere ander som bytter pa a fremtre i et
tromba-ritual, og som bar hvert sitt kostyme og hver
sine vaner og behandlingsegenskaper. Som medium bar
en mange plikter overfor sine ander. Andene kan kreve
bade penger, mat, gjenstander og kl^r, men ogsa be-
stemme om et medium skal fa barn eller gifte seg. Det
l0nner seg for et medium a holde seg pa god fot med
andene sa ikke de vil straffe ban eller henne. Andene
paf0rer den de vil ha som medium sykdom for a fa de
til a utvikle relasjonen til dem. Hvis de nekter dette
sies det at andene kan drepe vedkommende. Hvis de
utvikler relasjonen og lar andene komme i tale vil de
ikke bare bli friske selv, men andene vil kunne gi rad
til andre som er syke. Pa denne maten handler ikke
det a bli frisk bare om det, men ogsa om lojalitet. I
bilo ma man gjenta ritualet etter tre ar, og som trom-
6a-medium ma du ha en livslang relasjon til andene for
a holde deg frisk og i live.

I 6ifo-ritualet handler denne lojaliteten om lojalitet
til familien. Det er pasienter fra den samme familien
som deltar pa den samme biloen. Det er en gledesfest
med dans, niusikk, latter, drikking, skyting, og det er
mye penger involvert. Blant de syke er det bade ikke-
kristne, katolikker og protestanter, selv om det er synd
for kristne a delta pa disse ritualene. For a kunne kom-
me tilbake til menighetene matte de bekjenne syndene
for hele menigheten hvis en er protestantisk eller for
presten hvis en er katolsk. Flere av de som var medium
kunne tenke seg a bli kristne, men de turte ikke siden
de var redde for a d0. En av dem ville bli byrde, men
ble ikke kvitt anden, og aksepterte a leve som medium
for a redde livet sitt. Som medium kunne en ga i kir-
ka siden andene likte musikk, men en prest eller byrde
kunne ikke legge handen pa hodei[^ slik som er vanlig i
dap og andeutdrivelse.

Familieband er veldig viktig pa Madagaskar. Stor-
familien er ikke bare en emosjonell tilh0righet, men
innebffirer ogsa en rekke plikter og rettigheter. Det a
dele med hverandre er belt elementaert og selvf0lgelig,
og ogsa det a kunne bo hos hverandre over lang tid
uten noen gjenytelse. En familie bar felles skikker, tabu,
forfedre og graver. Felleskap, enhet og oppslutning om
familiens ritualer er viktig. Et brudd pa tabu eller mang-
lende deltagelse og solidaritet kan f0re til utestenging
og til straff fra forfedrene. Ritualene er en mate a un-

Hodet blir sett pa som hellig og er der makten ligger. Hodet
hodet pa yngre mennesker.

derstreke viktigheten av enhet og a fa velsignelse fra
forfedrene (Bloch 1989). Samtidig bekrefter ritualene
den enkeltes tilh0righet og posisjon i samfunnet. Gjen-
nom ritualet far man bekreftelse pa samfunnsordenen
som slik det skal v^re gjennom at symbolene skaper
koblinger mellom fellesskapets verdier og normer med
enkeltmennesket emosjonelle erfaringer (Turner 1967).
Denne funksjonen ritualet far vil ikke bare si de tra-
disjonelle ritualene, men gjennom a tilh0re en kristen
menighet, bruker de kristne familiestrukturen til a gjel-
de for menigheten.

Kristendommen utfordrer disse strukturene, og om-
definerer ulike typer ander til demoner. A ^re forfed-
rene gjennom bilo eller sp0rre tromba-ander til rads,
blir sett pa som en stor synd. For a bli kristen ma man
gjennomga andeutdrivelse og eventuelle tradisjonelle
medisiner ma brennes. Man b0r bo i en landsby der en
kan delta aktivt i en kristen menighet for a unnga a
bli angrepet pa nytt av andene. Det kristne fellesska-
pet blir en del av behandlingen, og man ma unnga a
delta pa ritualer igjen. Denne kristne steile holdning til
tradisjonelle ritual setter mange folk i en vanskelig mel-
lomposisjon. De kan ikke svikte familien sin i fare for a
bli utestengt. Fra a forholde seg til slektsoverhode som
autoritet, blir prest eller hyrde en ny autoritet. Man
ma forkaste sin gamle identitet for a fa en ny kristen
identitet i et kristent felleskap (Sharp 1993:269-271).

Er det slik at kristendom ma f0re til fiendelighet til
opprinnelige ritualer og familietilh0righet? I den katols-
ke kirke bar man valgt en annen tiln^rming ovenfor
ritualer. I stedet for a nekte kristne a delta, forand-
rer man heller innholdet (Dahl 1998, Aano 1984). Den
katolske kirke blir i st0rre grad forbundet med koloni-
makten, mens protestantismen blir sett pa som mer
opprinnelig gassisk siden den ble brakt til Madagas-
kar av engelskmennene som kom pa begynnelsen av
1800-tallet (Bloch 1971). FLM er en arv etter de nors-
ke misjon^rene, men er i dag en selvstendig kirke. I
motsetning til den katolske kirke som fremdeles bar
mange utenlandske ledere, fikk FLM tidlig gassiske le-
dere. Ogsa hyrdebevegelsen bar gitt kirken et saeregent
gassisk preg som passer godt med gassisk virkelighets-
forstaelse.

Behandling av sykdom blir en arena der en tydelig
ser andsmakten og maktkampen mellom de to ulike re-
ligi0se behandlingsformene. I begge typer felleskap, det
ikke-kristne og det kristne, er fellesskap og deltagelse
medisinene for sykdom og opprettholdelse av en god
helse. Som kristen ma man v^re aktiv i menigheten
og holde seg unna tradisjonelle behandlingsformer for
a unnga a bli besatt eller mentalt syk. Som medlem
av en slektsgruppe ma man delta pa familieritual og
ikke bryte tabu for a unnga straff fra forfedrene. Selv
om de to typer felleskap er i opposisjon til hverandre,
bygger de likevel pa mange av de samme prinsippene:
felleskap og lojalitet med enten familie eller menighet.
Schepher-Hughes og Lock skriver at samfunn med lite

til eldre mennesker er spesielt hellig og blir omtalt annerledes enn

Helse og andskamp i A-Iikeaskogen pa Madagaskar

131

individualisnie vil ofte fa en behandling av sykdom som
er koUektiv.

In cultures and societies lacking a highly
individualized or articulated conception of
the body-self it should not be surprising that
sickness is often explained or attributed to
malevolent social relations, or to the break-
ing of social and moral codes, or to dishar-
mony within the fam,ily or the village com-
munity. In such societies therapy, too, tends
to be collectivized. (1999:15)

Sykdom og arsakene til sykdom er ikke noe som
bare vedgar individet, men hele samfunnet. I Mike-
askogen kan vi se dette ved at individuell bioniedisinsk
behandling bare inngar som en liten del av det krist-
ne behandlingstilbudet, ved siden av andeutdrivelse og
b0nn. Den tradisjonelle forstaelsen av sykdom og be-
handling har blitt satt inn i en ny kristen raninie, men
har likevel de samme grunnleggende fellestrekk som er
vektlegging av fellesskapet, lojalitet, og frykt for ander.

Referanser

Oslo.

Bloch, M. (1971), Placing the Dead: Tombs, Ancestral
Villages and Kinship Organisation in Madagascar^
Seminar Press, London.

Bloch, M. (1989), The ritual of the royal bath in Mada-
gascar: the dissolution of death, birth, and fertility
into authority, in 'Ritual, History, and Power', The
Athlone Press, London, pp. 187-211.

Dahl, 0. (1998), Merkverdige Madagaskar. 0ya mellom
0st og vest, Spartacus Forlag.

Schepher-Hughes, N. k Lock, M. M. (1998), The Mind-
ful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medi-
cal Anthropology, Musee de I'homme.

Sharp, L. (1993), The Possessed and the Dispossessed.
Spirits, Identity, and Power in a Madagascar Mi-
grant Town, University of California Press, Berke-
ley.

Aano, K. (1984), Mellom kors og fedregrav. Portrett
av den Gassisk Lutherske Kyrkja, Luther Forlag,

Turner, V. (1967), The Forest of Symbols. Studies in
Ndembu Ritual, Cornwell University Press, Ithaca.

Internet Archive Audio

Featured

Top

Images

Featured

Top

Software

Featured

Top

Books

Featured

Top

Video

Featured

Top

Mobile Apps

Browser Extensions

Archive-It Subscription

Save Page Now

Full text of "Betwixt & Between 2004"

See other formats