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Full text of "Der Ursprung der Tragödie"

INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 



DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 



IMAGO -BÜCHER / VIII 

DER URSPRUNG 
DER TRAGÖDIE 

VON ALFRED WINTERSTEIN 



1 


* 


. 


■ 


I M A G 


-BÜCHER / 


VIII 


D 


E R 


U R S P R U N 


G 


D 


E R 


T R A G Ö D I 


E 


EIN PSYCHOANALYTISCHER BEITRAG ZUR 


GESCHICHTE 


DES GRIECHISCHEN THEATERS 






VON 






ALFRED WINTERSTEIN 




INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG 




LEIPZIG 1 WIEN / ZÜRICH 








J 9 2 5 


. 



ALLE RECHTE, 

INSBESONDERE DAS DER ÜBERSETZUNG, 

VORBEHALTEN 



COPYRIGHT 1925 
BY INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG 

GES. M.B.H., WIEN 



DAS DRITTE KAPITEL UND EIN TEIL DES VIERTEN DIESER IM 

JAHRE 1919 UND ! 9 20 GESCHRIEBENEN ARBEIT WURDE BEREITS IN 

IMAGO" ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSYCHOANALYSE 

AUF DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN, HERAUSGEGEBEN VON PROF. 

DR. SIGM. FREUD, BD. VIII (1922), VERÖFFENTLICHT 



AUSGESCHIEDEN 



Staatl. ßüchereiami 

für das Saar!;.nd 




GEDRUCKT BEI CARL FROMME GES. M. B. H., WIEN V 



I 

EINLEITUNG 

Des Forschers Blick vermag nur selten das Dunkel, das über 
allem Anfange menschlicher Geistesbildungen liegt, zu durchdringen. 
Hat er eine Quelle in kühnem Anstiege erreicht, so vermeint er, 
einem beengenden Gesetze der Denkökonomie gehorchend, den Strom 
aus ihr allein herleiten zu können. Später zum breiten Strom in der 
Ebene hinabgelangt, glaubt er, in jeder Welle die einsame Quelle 
wiederzufinden, in jedem von den Fluten getragenen Blatt und 
Zweig Blätter und Zweige der uralten Bäume zu erkennen, die jenen 
einen Ursprung beschatteten. 

Denn nur allzuleicht beachtet er nicht die Zuflüsse mannig- 
facher Art und die Bodenverhältnisse, die diesem Strome seinen 
charakteristischen Lauf schufen. 

Die attische Tragödie tritt aus dem jahrhundertelangen Dunkel 
epischer Tradition scheinbar ganz plötzlich im sechsten Jahrhundert 
v. Chr. ans Licht. Sehr rasch — schon mit Äschylus — ■ erreicht 
sie ihre volle Entwicklung und Euripides spricht für sie das letzte 
Wort. 

In den Niederungen der Nachahmer wälzt sich der Strom träge 
fort und verschwindet beim Einbruch der christlichen Nacht unter 
der Erde> um im neunten Jahrhundert unserer Zeitrechnung als 
dünner Quell — das österliche Quem quaeritis ist der Keim des 
mittelalterlichen liturgischen Dramas — wieder an die Oberfläche 
zu sickern. 

Bei der Erforschung des Ursprungs des attischen Dramas bedeuteten 
des Aristoteles Bemerkungen im vierten Buche seiner Poetik einer 
Generation von Philologen! ein unverrückbares Fundament, das jedem 



Der Ursprung der Tragödie 



Hypothesengebäude zugrundeliegen mußte, sofern man irgend An- 
spruch auf wissenschaftliche Geltung erhöh. Mit Friedrich Nietzsches 
„Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik" * blies ein frischerer 
Wind an die stellenweise papierdünnen Mauern philologischer Kon- 
struktion, aber sein Gedankengang war zu sehr von jeder histo- 
rischen Methode entfernt, seine Auffassung stand zu sehr im Banne 
einer spezifischen Weltanschauung, um dauernde Wirkungen zu 
hinterlassen. 

Die Ethnologie, die sich seit einem halben Jahrhunderte £um 
Rang einer Wissenschaft zu erheben bemüht, begann im ersten 
Jahrzehnt dieses Jahrhunderts — vornehmlich in England 2 — ihr 
Interesse, das durch das Studium primitiver Maskentänze und anderer 
Riten dramatischer Natur angeregt worden war, in dankenswerter 
Weise auch der Entstehung der griechischen Tragödie zuzuwenden, 
wodurch einer freieren und fruchtbareren Betrachtungsweise Bahn 
geschaffen wurde. Sie hat es freilich nicht immer verstanden, den 
spezifischen Unterschied, der zwischen der griechischen Tragödie und 
den liturgischen Dramen bei Kulturvölkern und Wilden besteht, im 
Auge zu behalten. Eine einzigartige Entwicklung, wie sie höchstens 
noch einmal im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert n. Chr. 
zur Zeit Shakespeares und der spanischen Dramatiker erreicht wurde, 
läßt sich nicht durchwegs aus allgemein-menschlichen Anlagen her- 
leiten, die wie das Material des Marmors nichts vom Geheimnis 
der Form des Kunstwerkes preisgeben und andernorts bloß zu 
Pubertätsriten oder volkstümlichen Frühlingsumzügen geführt haben 
mögen. 

Immerhin ist die Ähnlichkeit genügend groß, um fortan bei der 
Betrachtung der griechischen Tragödie stets jenen feinen Schauder 
zu empfinden, der uns beim Anblick eines Geistesgewaltigen befällt, 
in dessen Zügen wir die Spuren seines bäuerlich-dumpfen Ahnen 
wieder entdecken. 



i) Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Bd. I. Leipzig 1905. 
2) Hier sind namentlich die Werke von Prazer, Farneil, Ridgeway und 
Harrison zu nennen, auf die später im einzelnen zurückzukommen sein wird. 



. 






Einleitung 



Umgekehrt wird uns ein ähnliches Gefühl beschleichen, wenn 
uns in rohen volkstümlichen Bräuchen die verkümmerten Reste eines 
einst hoch entwickelten Kultes entgegentreten, der an der Wiege der 
attischen Tragödie gestanden ist. 



II 

DER KARNEVAL VON VIZA UND DIE EINWEIHUNGS- 
RITEN DER WILDEN 

Als der Engländer Dawkins 1 im Jahre 1906 im Gebiete des 
alten Thrakiens reiste, war er in einem Dorfe in der Nähe von 
Viza, der früheren Hauptstadt der thrakischen Könige, Zeuge eines 
Volksfestes, das am Käsemontag in der letzten Faschingswoche statt- 
fand. Die Zeremonie war vorher von G. M. Vizyenos, einem Ein- 
geborenen aus Viza, aus der Erinnerung an das Fest, das er vor 
vierzig Jahren als Knabe mitgemacht hatte, beschrieben worden; 
schon zu seiner Zeit war das Maskenspiel in seiner Gänze nicht 
mehr in Viza selbst, sondern nur in den benachbarten Dörfern ver- 
anstaltet worden, zu denen auch der Schauplatz der hier beschriebenen 
Handlung, Hagios Georgios, gehört. 

Dawkins verbrachte eine Woche in dem Dorf und vermochte 
seine Beobachtungen durch Nachfragen nach den Bräuchen in anderen 

Orten zu ergänzen. 

Die Personen des Maskenaufzuges sind vorerst zwei Kalogeroi, 
„Mönche", genannte Männer, die in eine Kopftracht mit Maske von 
Ziegenfell gekleidet sind, am Gürtel Schellen tragen und geschwärzte 
Hände haben. Ihre Schultern sind reichlich mit Heu gepolstert, um 
sie vor den Schlägen zu schützen, die sie namentlich in früherer 
Zeit empfingen. Die Kopftracht kann laut Aussage Vizyenos' aus dem 
Fell eines Fuchses oder eines Wolfes hergestellt sein, auch wurden 
um die Schultern Reh-, Kalbfelle un d um die Beine Ziegenfelle 

1) R. M. Dawkins: The modern carnival in Thrace. The Journal of 
Hellenic Studies, vol. XXVI, Part. 1, 1906, p. 191 ff. 



Der Karneval von Viza und die Einiveikungsriten der Wilden 1 1 

getragen. Die wichtigsten, unerläßlichen Bestandteile der Verkleidung 
sind nach Ansicht des Genannten die Maske und die Schellen. Ein 
kleiner Knabe, den Dawkins in Viza in der dort allein übrig- 
gebliebenen Rolle des Kalogeros sah, trug eine hohe konische Pelz- 
kappe und Schellen um die Hüften; sein Gesicht und seine Hände 
waren geschwärzt. Es scheint, daß ursprünglich die Ähnlichkeit des 
Schauspielers mit einem Tiere stärker betont wurde. 

Der eine Kalogeros trägt einen hölzernen Phallus, der andere 
einen Bogen. Vizyenos fügt hinzu, daß der Bogenschütze der An 
führer, der andere der Begleiter ist. 

Es folgen zwei als Mädchen {Koritsia) verkleidete Männer, die in 
einigen Dörfern auch Bräute {Nyphes) genannt werden. Ihre Tracht 
gleicht so ziemlich der der Bäuerinnen ; Freiheiten, die man sich 
ihnen gegenüber herausnimmt, werden mit geknoteten Taschen 
tüchern, die durch Kugeln beschwert sind, abgewehrt. Es ist be- 
merkenswert, daß die Kalogeroi verheiratete Männer und die Koritsia 
unverheiratet sein müssen. 

An diese schließt sich die Babo an; das Wort bedeutet so viel 
wie altes Weib. Diese Person wurde in dem Spiel, das Dawkins 
sah, durch die weiter unten beschriebene Katsivela dargestellt ; ihr 
Auftreten war in Viza verboten worden. Ein Mann in der Tracht 
einer alten Frau trägt auf dem Arm einen Korb, der irgendeinen 
lächerlichen nichtigen Gegenstand oder ein in Lumpen gehülltes 
Stück Holz enthält. Die Babo gilt als die uneheliche Mutter des 
Siebenmonatskindes (Liknites). Das Wort Likni hat sich nach Dawkins 
nur in dieser Gegend in der Bedeutung „Korb' oder „Wiege er- 
halten, die lokale Bezeichnung für das Kind in der Wiege ist 
Liknites. 

Den Schluß des Zuges bilden die Katsiveloi oder Zigeuner, Poli- 
zisten mit Schwertern und Peitschen und ein Mann mit einer Sack- 
pfeife. Die Katsiveloi sind wie die Babo in Fetzen gekleidet, ihre 
Anzahl ist verschieden. Dawkins sah nur einen .Mann und eine 
Frau, die einen Schößling trugen und deren Gesicht und Hände 
geschwärzt waren. 



Vormittag findet der übliche Umzug von Haus zu Haus statt, 
wobei Gaben, wie Brot, Eier und Geld, eingesammelt werden. Eine 
obszöne Pantomime zwischen dem Katsivelos und seiner Frau auf 
den Strohhaufen gegenüber den Häusern kehrt stets wieder. 

Nachmittag findet das eigentliche Drama auf dem Kirchplatz 
statt. Nach einem einleitenden Tanze sämtlicher Maskenrollen wird 
das Schmieden einer Pflugschar dadurch pantomimisch dargestellt, 
daß sich der Zigeunerschmied und seine Frau einander gegenüber 
auf den Boden setzen; er schlägt mit einem Stein auf die Erde, 
während sie ihre Böcke beständig aufhebt und fallen läßt. Die Arbeit 
des Mannes soll an das Hämmern des Schmiedes erinnern, indes 
das Lüften der Böcke an die Tätigkeit zweier Blasebälge gemahnt. 
Jetzt beginnt das Kind der Babo zu groß für die Wiege zu werden, 
hat einen riesigen Appetit und Durst und verlangt nach einem 
Weibe. Der eine Jüngling verfolgt das eine Mädchen und feiert mit 
ihr eine Scheinhochzeit. Der Kalogeros hantiert dann mit dem 
Phallus herum, sein Kamerad schleicht sich von hinten heran und 
erschießt ihn mit dem Bogen, worauf er tot zu Boden fällt. Nach- 
dem jener sich vergewissert hat, daß er tot ist, macht er Miene, 
ihn zu enthäuten. Inzwischen wirft sich die Frau des Toten mit 
lautem Geschrei über den Leichnam. Der Mörder und die übrigen 
Schauspieler stimmen in die Klage ein und parodieren ein christ- 
liches Begräbnis, indem sie Dreck als Weihrauch verbrennen und 
Kirchengesänge nachahmen. 1 Schließlich heben sie den Leichnam 
auf, um ihn wegzutragen. Der Erschlagene erwacht plötzlich zu 
neuem Leben. Hier setzt der ernste Teil der Zeremonie ein. Wiederum 
wird eine Pflugschar geschmiedet und diesmal ist es eine wirkliche. 
Dann werden alle benützten Werkzeuge in die Luft geworfen mit 
dem Wunsche ml tov %q6vov („Auch nächstes Jahr"). Zuletzt wird 



i) Im Leckrain wird ein Mann in schwarzer weiblicher Tracht auf einer 
Reistrage von vier Männern einhergeführt, von den als Klageweibern ver- 
kleideten Männern bejammert, vor dem größten Dunghaufen des Dorfes 
heruntergeworfen, mit Wasser begossen, in die Mistgrube eingegraben und 
mit Stroh bedeckt (W. Mannhardt: Wald- und Feldkulte. I»,*«, Berlin 1904). 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 13 



ein wirklicher Pflug gebracht, den die Mädchen in einer dem Sonnen- 
lauf entgegengesetzten Richtung zweimal um den Dorfplatz ziehen. 
Hinter dem Pfluge geht ein Mann, der aus einem Korbe Samenkörner 
streut. Während dies geschieht, rufen alle : „Möge der Büschel Weizen 
zehn Piaster kosten! Der Büschel Roggen fünf Piaster! Der Büschel 
Gerste drei Piaster ! Amen, o Gott, daß die armen Leute genug zum 
Essen haben! Mach, o Gott, daß das arme Volk satt wird.'' 

Solche derben Schauspiele sind nicht auf Thrakien beschränkt, 
sondern wurden auch in Nordgriechenland, u. zw. ungefähr zu 
gleicher Zeit von Wace 1 in Almyro in der Landschaft Phthiotis 
beobachtet. Am Vorabende des Dreikönigstages wird eine Art Satyr- 
spiel aufgeführt. Dazu tanzen in Ziegenfelle gekleidete Männer 
singend um Freudenfeuer. Dieser Tanz, der bisweilen auch am Drei- 
königstage selbst veranstaltet wird, kommt auch in anderen Teilen 
Thessaliens und in Mazedonien vor. Die jungen Leute bilden zwölf 
Mann starke Banden: vier davon sind Schauspieler, der Rest tanzt 
und singt in zwei Halbchören. Die vier Darsteller sind der Bräutigam 
(Gambros), angetan mit einem Schafs- oder Ziegenfell und einer 
Maske aus demselben Stoffe, Schellen um den Gürtel und mit einem 
rostigen Schwerte bewaffnet, die Braut {Nyphe), ein als Braut ver- 
kleideter Knabe, der Araber (Arapes), der eine Fustanella und einen 
Fez trägt und dessen Gesicht geschwärzt ist, und der Arzt (Jatros), 
■eine Rolle, die manchmal auch von dem, der den Araber spielt, 
übernommen wird. Die Festlichkeit wird mit einem Tanz und 
Gesang eröffnet, der auf den Dreikönigstag Bezug hat und ein 
Regenzauber zu sein scheint. Während nun die übrigen acht Mit- 
wirkenden andere segenvolle Lieder singen, die verschiedenen Mit- 
gliedern des Gemeinwesens gelten, führen die vier Schauspieler einen 
Tanz auf. Plötzlich belästigt der Araber die Braut, es entsteht ein 
Streit zwischen ihm und dem Bräutigam, dieser endigt gewöhnlich 
damit, daß der Bräutigam getroffen wird und wie tot zu Boden 
fällt. Die Braut wirft sich über ihn, bejammert ihren Verlust und 

1) Bei W. Ridgeway: The Origin of Tragedy. Cambridge 1910, p. 20 ff. 



14 



Der Ursprung der Tragödie 



beschwört den Doktor, den Toten ins Leben zurückzurufen. Der 
Arzt kommt, tröstet die Braut, untersucht den Bräutigam unter groben 
Scherzen und belebt ihn wieder. Der Bräutigam springt auf, alles 
tanzt freudig umher, den Abschluß bildet eine obszöne Pantomime 
zwischen Bräutigam und Braut. 

Gegenwärtig wird das Spiel nur von diesen dargestellt; der 
Bräutigam und der Araber sind in eine Bolle verschmolzen. Bis vor 
kurzem wurde aber noch das vollständige Drama aufgeführt. 

Hierauf zieht die ganze Bande durchs Dorf, indem sie vor jedem 
Hause singt und Geschenke in Geld oder Naturalien verlangt. Zum 
Dank wünschen sie dem Hausbesitzer in ihren Liedern viel Gluck ; 
will er ihnen aber nichts geben, so wünschen sie ihm Böses. Die 
Lieder passen sich der Beschäftigung des Hausbesitzers und seiner 

Familie an. 

Wie ein Budiment der eben geschilderten dramatischen Auf- 
führungen wirkt ein Karnevalsbrauch, dem Lawson 1 und auch 
Dawkins 2 in Skyros beigewohnt haben. Drei Maskenspieler gehen 
in der Stadt umher: der alte Mann mit Schellen, einer Maske aus 
Tierfell und ebensolchem Kragen, der dem führenden Kahgeros in 
Thrazien entspricht, der Franke, nicht in ein Fell gehüllt, wahr- 
scheinlich analog dem zweiten Kalogeros, und die Koritsi, ein als 
Mädchen verkleideter Knabe. 

Jedem nur einigermaßen folkloristisch geschulten Leser wird die 
Ähnlichkeit der hier beschriebenen Bräuche mit den in ganz Europa 
verbreiteten Frühlingsfestlichkeiten des Vegetationsdämons,* die nament- 
lich Mannhardt und Frazer zum Gegenstand ihrer Forschungen 
gemacht haben, in die Augen springen. In unserem Falle wird man 
zunächst drei Bestandteile unterscheiden müssen: die für sämtliche 
Jahrfestgebräuche des Wachstumsgeistes charakteristischen, die an den 
Dionysoskult gemahnenden und die christlichen Elemente. Die Ent- 

i) Lawson: Ann. of the Brit. School at Athens, 1899/1900, VI, 155 ff. 

2) Dawkins, a. a. O., 1904/5, XI, 72 ff. . ... 

3 ) Über die nur bedingte Berechtigung der Bezeichnung „Vegetationsdamon 

siehe weiter unten. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 15 



stehung des Vegetationsdämons, der in Tier- oder Pflanzengestalt 
( Jack V the green'J dargestellt wurde, ehe er menschliche Bildung 
annahm, fällt in eine Zeit des Überganges vom nomadischen Tier- 
(Totem-) kult zu den Kulten der Ackerbaustufe und beruht auf den 
primitiven Vorstellungen der sympathetischen Magie, die sich noch 
in der animistischen Periode erhalten haben. Der Zweck der Bräuche, 
in deren Mittelpunkt der Wachstumsgeist steht, ist, sich seines Heil- 
tums zu versichern, indem Personen, leblose Gegenstände, Örtlich- 
keiten in unmittelbare Berührung mit der leibhaftigen Verkörperung 
dieses Geistes gebracht werden. 

Dieser das Wachstum und Schwinden der Vegetation versinn- 
lichende Dämon (der „Korndämon" Mannhardts, dem die Ackerbau- 
riten religiösen Charakter verliehen) wurde, ehe er mit menschlichen, 
vorzugsweise weiblichen Zügen ausgestattet wurde (als alte oder junge 
Frau), als Stier, Pferd, Hund, Wolf, Fuchs, Schwein, Hase, Bock usw. 
gedacht (Kornwolf,' Boggenhund, Kornkater, Erbsenbär, Halmstier, 
Erntebock usw.) und zu bestimmten Zeiten im Jahr, dessen segens- 
reiche Fülle in ihm verkörpert und an ihn gebunden schien, getötet, 
in die Erde gegraben oder sakramentell verzehrt. Wir wissen seit 
Bobertson Smith, 1 daß die sakramentelle Mahlzeit die Erneuerung 
und Verstärkung des besonderen persönlichen Bandes zwischen dem 
Gotte und seinen Verehrern darstellt, ähnlich dem Blutbande, das 
zwischen den Kultgenossen selbst besteht. Das Opfer ist hier nicht ein 
dem Gotte gewidmetes Geschenk, im Gegenteil, der Gott ist in dem 
Opfer gegenwärtig, ja mit dem Opfertier identisch. Sein Blut wird 
vergossen und sein göttliches Wesen mittels der Opfermahlzeit oder 
seiner Ersatzriten den Mitgliedern des Clans einverleibt. 

Dieser Brauch, aus einem totemistischen Zeitalter herrührend, 
erhielt sich noch, als man sich bereits den Gott in Menschengestalt 
vorstellte. Immerhin mochte noch dieses oder jenes tierische Attribut 
an seine Herkunft erinnern. 



1) W. Robertson Smith: Lectures on the religion of the Semites. New 
edition, London 1901. 



x g Der Ursprung der Tragödie 

Die Tierfelle, die die Kultgenossen trugen, stammten eigentlich 
vom getöteten Totemtier; ihr Zweck entsprach der Laubeinkleidung, 
dem Besprengen mit Blut und Wasser, dem Vergraben von Fleisch 
und Tierschädeln in der Erde und anderen ähnlichen Riten. Jedem 
einzelnen dieser Gebräuche liegt der Glaube an die segensreiche 
Wirkung der unmittelbaren Berührung des Göttlichen, des mana zu- 
grunde; durch den physischen Kontakt wird man selbst kv^eog. 1 
Auch die Masken, das in vielen Kulten erwähnte Schwärzen des 
Gesichtes und der Hände (Folge der Berührung mit dem rituellen 
Feuer?) schließlich die aus Tierfell verfertigte Kapuze des mittel- 
alterlichen Narren 2 gehören hieher. Man konnte die Wiedergeburt 
des getöteten theriomorphischen oder menschlich vorgestellten Frucht- 
barkeitsdämons, die von seinem Tod in Gedanken gar nicht zu 
trennen war, zur Erntezeit oder im Herbste dadurch sichern, daß 
man Stücke seines Fleisches verzehrte oder seine Asche über die 
Felder streute; die Wiedergeburt des Jahresdämons ließ sich aber 
auch zu anderen Zeiten des Jahres - namentlich im Frühling, der 
vielen als Anfang des Jahres galt - durch rituelle Handlungen 
herbeiführen, in denen der getötete Dämon durch eine andere Person, 
namentlich durch einen Arzt, wieder ins Leben gerufen wurde oder 
in denen das nämliche Wesen in zwei Rollen auseinanderfiel, in den 
alten und jungen Vegetationsdämon, zwischen denen ein Kampf 
stattfand, der im Frühling mit dem Siege des jungen endigte. Diese 
wohlbekannte Tötung des altgewordenen Vegetations- oder Frucht- 
barkeitsdämons tritt auch in der Form der Tötung und Vertreibung 
des alten Jahres, des Winters oder des Todes auf. Die Vertreibung des 
Sündenbocks gehört einer späteren, mehr ethisch denkenden Zeit an. 
Aus dem Vorhergehenden ist bereits klar geworden, daß es sich 
bei den in Thrakien und Nordgriechenland beobac hteten mimetischen 

Letzten Endes eine Rückkehr zur Intrauterinsituation im Sinne von 
O. Rank: Das Trauma der Geburt. (Internationale Psychoanalytische Bibliothek, 

Bd ' 2 ^' volkstümlichen Aufzügen erscheint der Narr als theriomorphisch 
charakterisierter Vegetations dämon. 



P 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 17 

Bräuchen um die Tötung und Wiedergeburt des Fruchtbarkeits- 
dämons, dem noch theriomorphische Züge anhaften, zu magisch- 
kultischen Zwecken handelt. Einige in anderen Teilen Europas wieder- 
kehrende Zeremonien der Tötung und Wiederbelebung zeigen, daß 
wir es hier mit einer typischen Erscheinung zu tun haben. 

Im südlichen Schweden wird der von zwei Führern in der Ge- 
sellschaft rings umhergeleitete Julbock erschlagen und lebt wieder 
auf unter dem Gesang eines Liedes, dessen Text von Strophe zu 
Strophe die einzelnen Akte der Handlung mit einem Kommentar 
begleitet. Bei den letzten Worten des Liedes erhebt sich der tote 
Bock vom Boden und erzeugt durch Sprung und Anprall großen 
Wirrwarr unter den Versammelten. 1 Es scheint ursprünglich das 
Wiederaufleben des in der Ernte getöteten Vegetationsbocks oder 
des gestorbenen Jahresbocks gemeint gewesen zu sein. 

Die gewöhnlichste Form eines in Thüringen beobachteten Pfingst- 
brauches ist folgende: Ein Bursche wird in Laub und Moos gehüllt 
und heißt „der wilde Mann". Er versteckt sich im Walde, Die 
übrigen Burschen des Dorfes ziehen aus, ihn zu suchen, finden ihn, 
führen ihn als Gefangenen aus dem Walde und schießen draußen 
mit blindgeladenen Gewehren nach ihm. Er fällt wie tot zu Boden, 
wird aber durch einen Burschen, der sich als Arzt verkleidet hat, 
wieder ins Leben gebracht. Dann jubeln die anderen, setzen ihn auf 
den Wagen, binden ihn fest und nun fahren sie ins Dorf und er- 
zählen der versammelten Gemeinde, wie sie den wilden Mann ge- 
fangen haben, und vor jedem Haus erhalten sie ein Geschenk. 2 

In Northumberland wird zu Weihnachten, „the yule tide of the 
druids", ein Schwerttanz 3 aufgeführt. Junge Leute ziehen in selt- 
samer Kleidung mit Musik von Haus zu Haus, führen den Schwert- 
tanz auf und erhalten daf ür kleine Spenden. Einer von ihnen ist 

1) Mannhardt, a. a. O., II«, S. 196, 197. " 

2) Mannhardt, a. a. O., I», S. 335/36. An einigen Orten heißt das 
Spiel: „Den Teufel aus dem Busch holen." Dann ist der Gesuchte von oben 
bis unten mit Ruß geschwärzt. 

3) K. Müllenhoff: Über den Schwerttanz, Berlin i8 71 (aus den Festgaben 
für Gustav Homeyer), S. 29, Mannhardt, a. a. O., P, S. 557, 55 8. 

Winterstein, Ursprung der Tragödie. 



Der Ursprung der Tragödie 



der Anführer der Schar. Er erscheint in einem „more antic dress , 
nämlich „afox's skin generally serving hin, for a covering and Or- 
nament to his head, the tau hanging down his back; this drole figure 
is their Chief or leader; he does not mingle m the dance . Dieser 
Anführer, der gleichzeitig den Spaßmacher spielt, erscheint^ auch 
manchmal unter dem Namen des „Narren" oder „Tommy Als 
solcher ist er meistens von einer weiblichen Gestalt mit ungeheurer 
Nase langem Kinn, hoher zuckerhutähnlicher Mütze und drolhgem 
Aufputz, „Old Bessie" (alte Liese), begleitet, die als Gegenstuck zu 
dem theriomorphischen männlichen Dämon den altgewordenen weib- 
lichen Fruchtbarkeitsdämon' darstellt. Ihre Rolle wird von einem 
verkleideten Manne gegeben. An dem Spiel nehmen noch sechs junge 
Männer teil, von denen einer bisweilen als Sohn des Narren be- 
zeichnet wird, ferner ein Spielmann und ein Doktor. Dessen Auf- 
gabe scheint es zu sein, die im Verlaufe des Spieles getötete Bessie 
wieder ins Leben zurückzurufen. In einigen Varianten ist die Figur 
des Tommy und der Bessie in eins verschmolzen. 2 

In Claustal im Harz wird ein Schwertfechterspiel aufgeführt, m 
dessen Mittelpunkt Tötung und Wiederbelebung einer originellen 
Figur des sogenannten Schnortison steht. Schnortison ist der An- 
führer und Schatzmeister der Schwerttänzertruppe, die außerdem aus 
den fünf Königen von England, Sachsen, Polen, Dänemark und 
Mohrenland und einem Knechte namens Hans besteht. 

Ähnlich ist in der Lübecker Version der Sterkader, der dort von 
Kaiser Karl, Josua, Hektor, David, Alexander und Judas Makkabaus 
umgeben wird. Schröder erwähnt einen merkwürdigen galischen 
Brauch, der von den Hebriden bezeugt ist. „Am sc, September, am 
Feste des St. Michaehw urde dort früher ein s y^nboh^rjrar^a^ 

"T^Te Kinn und Kopfbedeckung verraten wiete^dK^Charakter. 
Es hande ?£ offenbar um ein (androgenes) Libidosymbol nnt eüs phaU - 
^Lr Sls mütterlicher Bedeutung, man könnte vielleicht sagen: em Glexchm* 
der Libido des Sohnes, deren Gegenstand die Mutter (Erde) «t _ 

2 ^ Chambers: The Mediaeval Stage, Oxford 1903, I, p. 19», 195. *°7- 
Das Verschmelzen der zwei Figuren erscheint nach dem Vorhergesagten mcht 
verwunderlich. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 19 

geführt, genannt the Carlin qf the mill-dust, d. h. die Alte von dem 
Mühlenstaube. Der Mann berührt die Frau mit einem Stab, worauf 
sie wie tot niederfällt. Er beweist ihren Tod und berührt nach- 
einander ihre Glieder mit dem Stabe, wodurch sie belebt werden. 
Endlich haucht er sie an und berührt mit dem Stab ihr Herz. Nun 
wird auch der Rumpf lebendig und die Frau springt auf, worauf 
beide miteinander freudig tanzen.' 1 

Auch in den volkstümlichen Aufführungen, die eine höhere Stufe 
als die Schwert- und Morristänze erreicht haben, fehlt nicht die 
früher geschilderte Hauptbegebenheit : Tötung und Wiederbelebung, 
die gleichfalls hier vom Doktor oder einer anderen stehenden Figur 
herbeigeführt wird. In Lincolnshire wurde am Ende des achtzehnten 
Jahrhunderts ein Spiel, das „the Plow Boys or Morris Dancers" hieß, 
aufgeführt. Sieben Tänzer beteiligten sich daran : der Narr und seine 
fünf Söhne und eine Frau, mit Namen Cäcilie. Im Verlaufe der 
einigermaßen unzusammenhängenden Ereignisse beschließen die Söhne, 
den Vater zu töten. Er kniet nieder und macht seinen letzten Willen, 
wobei die Schwerter seinen Hals beinahe berühren, wird getötet und 
durch einen seiner Söhne, Pickelhering, wieder ins Leben gebracht, 
indem dieser mit dem Fuß auf die Erde stampft. 2 Nun folgt eine 
Reihe von Schwerttänzen. Während dieser Tänze sowie später freien 
der Narr und seine Söhne um Cäcilie. 3 

In einigen Gegenden Englands findet am „Plough-Monday" , dem 
Montage nach dem Dreikönigstag, ein Mummenschanz statt, von dem 



1) L. v. Schroeder: Mysterium und Mimus im Rigveda, Leipzig 1908, 
S. 44,5. 

An einer anderen Stelle seines an Anregungen und Ausblicken reichen 
Werkes (S. 117) weist der Verfasser auf das Vorkommen einer ähnlichen 
Zeremonie in Verbindung mit dem indischen Wind-, Seelen- und Frucht- 
barkeitsgott Rudra-Civa hin; beim Civafest muß sich ein Mensch totstellen, der 
dann nachher wieder auflebt und umtanzt wird, indem man „Civa, Civa" ruft. 

2) Das Stampfen des Fußes auf die Erde bedeutet Befruchtung der Mutter 
(Erde) durch ein phallisches Symbol. Vgl. die Worte des Mephistopheles, als 
Faust im Begriffe steht, zu den Müttern hinabzusteigen: „Versinke stampfend, 
stampfend steigst du wieder." 

5) Chambers, a. a. O., I, p. 207, 208. 



Der Ursprung der Tragödie 



uns zwei Versionen erhalten sind. Die Darsteller heißen „plough- 
bullocks". Die männlichen Schauspieler sind Tom der Narr, der uns 
bereits begegnet ist, ein Werbeunteroffizier, ein Rekrut, drei Bauern- 
knechte, ein Doktor und Beelzebub. Dazu kommen zwei weibliche 
Gestalten, eine junge und eine alte, „old Dame Jane". Tom der 
Narr spricht den Prolog. Der Rekrut wird von der jungen Dame 
zurückgewiesen und läßt sich anwerben. Diese wird von Tom dem 
Narren getröstet. Nachdem die drei Knechte aufgetreten sind, versucht 
die alte Frau Tom dem Narren ein Kind aufzuschwatzen. Beelzebub 
stößt sie nieder und tötet sie. Der Doktor erscheint, erklärt nach 
einer ruhmredigen Ansprache, daß sie sich nur in einem schlaf- 
ähnlichen Zustande befinde, und heißt sie aufstehen. Daran schließt 
sich Gesang und Tanz; die Aufführung endigt mit dem Einsammeln 

von Gaben. 

Die zweite Variante ist sehr ähnlich. Die Bauernknechte fallen 
weg, an Stelle des Beelzebub ist eine andere männliche Figur „old 
Esem Esquesem" genannt, getreten, die einen Besen trägt. Diesmal 
wird er und nicht die alte Frau getötet und wiederbelebt. Unter den 
zahlreichen Tänzern befindet sich auch „Bessy" , ein als Frau ver- 
kleideter Mann mit einem Kuhschwanz. 1 Ein ursprünglicher Zug 
aller Plough Monday plays, der sich bloß im Norden und Osten 
Englands erhalten hat, besteht darin, daß ein Pflug von den „pteugh^ 
bullocks", die manchmal auch Morris- und Schwerttänze aufführen, 
mit Musik rings ums Dorf geschleppt und eine „qutte" veranstaltet 
wird. Der Pflug wird von den bereits bekannten komischen Figuren 
„Bessy" und „Narr" begleitet. Bisweilen haben die „plough-bullocks" 
geschwärzte Gesichter. Wer beim Einsammeln von Gaben etwas 
spendet, wird mit dem Ruf „Gabe" begrüßt; dem Geizhals wird der 
Grund vor seiner Türe umgepflügt. 

Diese Beispiele, die sich beliebig vermehren lassen, insbesondere 
wenn man die Werke vo n Mannhardt und Frazer 2 heranzieht, 

i) Chambers, a. a. O., p. 109, 210. _ 

2 ) J. G. Fräser: The Golden Bough, a Study in Magic and Religion, 
Third Edition, London 1913. 



Der Karneval von Viza und die Ei?iweihungsrite?i der Wilden 21 



haben uns bereits mit dem für das volkstümliche Denken so charakte- 
ristischen Ritus der Tötung und Wiederbelebung des theriomorphisch 
vorgestellten Vegetations- oder richtiger : Jahresdämons und mit einigen 
anderen typischen Zügen der Vegetationsbräuche vertraut gemacht, 
so mit der Figur des Doktors, 1 mit dem Kleidertausche der Geschlechter 2 
und dem Heischen von allerlei guten Gaben. 

Dem Repräsentanten des Vegetationsdämons, mag er nun Herbst- 
schmudl, Pfingstlümmel, Maikönig, wilder Mann, St. Niklas oder 
sonstwie heißen, sind auch die Schellen und das Schwärzen des Ge- 
sichtes eigentümlich, zwei Züge, denen wir schon bei den Karnevals- 
festlichkeiten in Thrakien und Thessalien begegnet sind. 

Die Schellen haben wohl apotropäische Bedeutung und sind für 
die germanischen Schwerttänzer ebenso bezeichnend wie für den 
Geister- und Göttertanz in Mexiko. 3 

Schwarze Leute mit berußten Gesichtern spielen in den euro- 
päischen Vegetationsumzügen bis auf den heutigen Tag eine Rolle 
und finden sich vielleicht schon im Altertume (Plutarch erwähnt 
in den Quaest. graec. 299 E. F. die ipoMeig, die „Berußten", von 
Orchomenos in Böotien ; Athenaeus beschreibt [p. 622 D] den 
CpaXXocpÖQOg als „mit Ruß bedeckt"); die schwarze Bemalung hat 
auch bei den Wilden eine kultische Bedeutung. 

Der „schwarze Mann", mit dem schon die kleinen Kinder ge- 
schreckt werden, kann verschiedene Namen und einen mehr oder 



1) In den bayrischen und schwäbischen Spielformen dieses Ritus tritt der 
Wunderdoktor Eisenhart auf. (Mannhardt, a. a, O., I 2 , S. 350.) — Über den 
Doktor als unbewußtes Ideal des Kindes (weil er sicher zu wissen scheint, 
woher die Kinder kommen und was überhaupt im Innern des Körpers vor- 
geht) siehe O. Rank: Das Trauma der Geburt (S, 24 und 197). 

2) In diesem Brauch scheint sich eine Erinnerung an die einstige Vor- 
herrschaft der Frauen im Agrarkult erhalten zu haben. 

3) Vgl. A. B. Cook: „The Gong at Dodonä", The Journal of Hellenic 
Studies, XXII (1902), p. 14 sq. — Auch die Salier schlugen in der gleichen Ab- 
sicht die heiligen Schilde des Mars zusammen. Nach Mannhardt (a. a. O., I 2 , 
S. 327) soll die Glocke bestimmt gewesen sein, die geisterhafte Stimme des 
Vegetationsdämons auszudrücken. 



Der Ursprung der Tragödie 



weniger unfreundlichen Charakter besitzen. Er kann als Schwert- 
oder Morristänzer 1 auftreten, als Schmied, Kaminfeger, Narr, Teufel, 
Tod, türkischer Reiter, Mohrenkönig, Pfingstl, Pfingstkönig, Pfingst- 
lümmel, Pfingstnickel, wilder Mann, Herbstschmudl oder — wie in 
Thessalien — als Araber. Mit Recht erblickt Mannhardt in ihnen 
Hypostasen des Vegetationsdämons, mögen sie nun in der Ein- oder 
Mehrzahl zur Darstellung gelangen; beispielsweise als procession 
noire in Evreux, in Vienne am 1. Mai als nackte, rußgeschwärzte 
Männer beim Aufzug des Maikönigspaares, 2 als die vier Reiter mit 
geschwärzten Gesichtern, die den Pfingstquack in der Pfalz begleiten 5 
als die Feien, als Weiber gekleidete Bursche mit geschwärzten Ge- 
sichtern, die in der Grafschaft Ruppin (Altmark) in der Woche vor 
Weihnachten mit dem Schimmelreiter und Christmann umgehen, 
als die Schemen des Vintschgauer Faschings, als die Kompagnien 
der Kaminfeger, die am 1. Mai im Gefolge des „Jack in the 
green" die Straßen Londons durchziehen, als die Truppe der Morris- 
tänzer usw. 

Mannhardt vermutet, daß die Schwärzung des Gesichtes die 
Unsichtbarkeit, die geisterhafte Natur des Vegetationsdämons an- 
deuten sollte; 4, Chambers^ stellt die Behauptung auf, der Zweck 
des Schwärzens sei gewesen, einen in direkte Berührung mit der 
verkohlten Asche des im Feuer wirkenden Numen zu bringen. 
Schröder geht von der ruß geschwärzten, unheimlichen Erschei- 
nung des Schmiedes aus, dem die Vorzeit schöpferische, zeugerische 
Macht wie den Fruchtbarkeitsdämonen zugeschrieben haben mochte, 
um sein Auftreten bei Vegetationsumzügen, z. B. im Zuge des 
norddeutschen Schimmels oder Schimmelreiters, im dionysischen 



i) Die Morristänzer wurden gern mit Mohren und Moriscos zusammen- 
gebracht. Ihre Gesichter wurden aber nicht geschwärzt, weil die Tänzer 
Mohren vorstellten, sondern man glaubte, daß die Tänzer Mohren vorstellen, 
weil sie rußgeschwärzte Gesichter hatten. 

2) Chambers, a. a. O., I, p. 579. 

5) Mannhardt, a. a. O., I 4 , p. 365. 

4) Mannhardt, a. a. O., I 3 , p. 365. 

5) Chambers, a. a. O., I, p. 125, 199. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 23 



Thiasos und in den volkstümlichen Märzbräuchen der Römer, zu 

erklären. 1 

Wir dürfen ferner an die rußgeschwärzten Zigeunerschmiede 

von Hagios Georgios erinnern. 

Im Zusammenhange mit dem Schwärzen des Gesichtes bei Vege- 
tationsriten führt Schröder an, daß bei vielen primitiven Stämmen 
die Priester, die Angehörigen der mannbaren Altersklasse und bis- 
weilen auch die einzuweihenden Knaben selbst zur Kennzeichnung 
ihrer Geisternatur neben den Masken und der weißen Bemalung eine 
schwarze Bemalung anwenden. 2 Auch wird mehrfach bei den Wilden 
ein hoher konischer Hut als Klubabzeichen erwähnt, wozu sich gleich- 
falls Parallelen finden in dem hohen, spitzig auslaufenden Hut des 
Pfingstl, eines niederbayrischen Vegetationsdämons, und in der grünen 
spitzen Laubmütze des schwäbischen Pfingstlümmels oder -butzes, in 
den hohen spitzigen Kappen der Begleiter des pfälzischen Pfingst- 
quackes, im „bonnet vert de forme conique, trbs eleve et sans bords 
des normannischen Loup vert, des theriomorphischen Geistes der 
heurigen Pflanzenwelt, und in der hohen konischen Pelzkappe 
des Knaben, den Dawkins in Viza sah. 3 Das Tragen eines Phallus 
durch den einen Kalogeros im thrakischen Karneval ist für die 
Ackerbauriten und verwandten Umzüge und Aufzüge (Phallophoren- 
prozessionen) ebenso charakteristisch wie der schon oben erwähnte 
Kleidertausch der Geschlechter und das sicherlich in uralte Zeit 
zurückreichende Heischen von allerlei guten Gaben, Lebensmitteln 
Geldspenden, gewissermaßen „als Tribut, der denen gebührt, die das 

1) Schröder, a. a. O., S. 4,61. — Vgl. auch, die Prozession der Züricher 
Schmiedestubenzunft am Hirsmontag (Montag nach Aschermittwoch), die einen 
Korb herunvträgt, in der die Figur eines Mannes steckt, der schließlich in 
den Brunnen des Zunfthauses geworfen wird (Regen-, Fruchtbarkeits-, Wieder- 
geburtszauber. — Mannhardt, a. a. O., I 2 , p. 523). 

2) Schröder, a. a. O., S. 474/75. 

3) Schröder (a. a. O., S. 114) bringt den Namen des hauptsächlich in den 
englischen Maispielen auftretenden Vegetationsdämons Robin Hood mit dem 
Appellativ hood, d. i. „Hut, Kappe", zusammen und vermutet in seinem Träger 
den huttragenden Führer der Morristänzer. Die Tiroler Hutler gehören viel- 
leicht auch hierher. 






24 Der Ursprung- der Tragödie 

Heiltum der Fruchtbarkeit umhertragen und den Fruchtbarkeitssegen 
verbreiten .* Daß den Leuten, die nichts geben wollen, allerlei Un- 
heil gewünscht wird, ist auch ein regelmäßig wiederkehrender Zug. 
Ein weiterer Zug des thrakischen mimischen Frühlingsbrauches, daß 
der bogentragende Kalogeros Miene macht, den von ihm erschossenen 
Kalogeros zu häuten, erinnert an ein Vegetationsfest der mexikanischen 
Göttermutter Teteionan, bei dem eine weibliche Person als die Göttin 
gekleidet und geopfert wurde, indem man ihr auf den Schultern eines 
anderen Weibes den Kopf abschnitt und die Haut abzog, in die man 
einen Jüngling hüllte, der so in zahlreicher Begleitung zum Tempel 
des Herrn der Pflanzenwelt Huitzlopochtli zog. 2 Die Verwendung der 
Haut des Opfers durch den Nachfolger deutet auf die ursprüngliche 
Identität der Jahresmacht in ihrer schädlichen und segensreichen 
Naturform hin. Auch die kleine Szene im thrakischen Karneval, wie 
sich der Katsivelos oder Zigeuner und sein Weib in obszöner Weise 
auf den Strohhaufen vor den Häusern herumwälzen, findet ihre 
Analogie in der unter dem Namen „Brautlager auf dem Ackerfelde" 3 
bekannten Frühlings- und Erntebräuchen, die nach dem Prinzip der 
mimetischen Magie als Fruchtbarkeitszauber mittels der menschlichen 
Zeugungskräfte auf die Ergiebigkeit der Vegetation einwirken sollen. 4 
Mannhardt erblickt in dem sich auf dem Boden rollenden Paare 
die irdischen Stellvertreter des mythischen Maibrautpaares, das seine 
Vermählung im Frühling feiert. 5 Ob dem Stroh eine besondere Be- 
deutung zukommt, geht aus der Schilderung Dawkins nicht hervor. 
Neben dem rituellen Schmieden einer Pflugschar 6 findet sich bei 
Dawkins auch das weitverbreitete Pflugumziehen; Naogeorgus (in 
seiner 1553 zuerst erschienenen Satire Regnum papisticum B. IV) 

1) Schröder, a. a. O., S. 470. 

2) Mannhardt, a. a. O., I 2 , S. 560. — Der Jüngling gewinnt dadurch 
symbolisch die Ursituation in der Mutter wieder. 

5) Mannhardt, a. a. O., I 2 , S. 480 ff. 

4) Vielleicht auch direkt durch das „mana" des männlichen Spermas. 

5) Mannhardt, a. a. O., I 2 , S. 487. 

6) Die Beschreibung würde auch die Deutung als pantomimische Dar- 
stellung eines Koitus zulassen. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 25 

beschreibt den Brauch am ausführlichsten. Am Aschermittwoch rissen 
die Burschen die Mägde aus den Häusern und spannten sie vor einen 
Pflug, einer trieb und lenkte sie mit der Peitsche. In der Mitte 
des Pfluges saß ein Spielmann, sang und spielte. Ein Sämann folgte, 
der hinterher Sand oder Asche mit lächerlichen Gebärden aus- 
streute. 1 

Daß der Pflug in Hagios Georgios zweimal um das Dorf in 
einer dem Sonnenlauf 2 entgegengesetzten Richtung gezogen wird, 
scheint ein nicht bedeutungsloser Zug des Ritus zu sein, obwohl 
hier eine Ausnahme von der heidnischen Regel vorliegt, daß die 
Bewegung um das Kultobjekt mit der dem Mittelpunkt zugekehrten 
rechten Hand zu erfolgen hat. Im Englischen besteht für diese Art 
Bewegung die aus dem Gälischen deas, „rechte Seite", „Süden", ab- 
geleitete Bezeichnung „deasü"; die entgegengesetzte Richtung heißt 
„carthnaitheaü" oder „withershins" '. Im Mittelalter gingen kirchliche 
Prozessionen nur in Zeiten der Trauer „contra solis cursum et morem 
ecclesiasticum" ; .3 l n unserem Falle könnte es sich um eine Reaktion 
der Kirche gegen den uralten vorchristlichen Brauch handeln. Christ- 
liche Einflüsse sind auch in der Heirat des ersten Kalogeros mit 
einem der Mädchen und in der Parodie eines Begräbnisses nach- 
zuweisen, wobei Dünger 4 statt Weihrauch verbrannt wird. Schon 
Dawkins hat die Polsterung der „Mönche", die auf ein Geschlagen- 
werden hindeutet, den Schößling, den die Zigeuner, und die Peitschen, 
die die Polizisten tragen, mit der Zeremonie der Vertreibung des 
römischen Sündenbockes Mamurius Veturius durch das Priester- 
kollegium der Salier im Monate März in Zusammenhang gebracht. 
Eine weitere Ähnlichkeit soll zwischen dem Tanzen und Springen der 



1) Mannhardt, a. a. O., 1^, S. 554. 

2) Im Harz drehen die Mädchen am 25. Juni die buntgeschmückten Tannen- 
bäume, um die sie tanzen, von der Linken zur Rechten um, wie die Sonne 
geht, und singen dabei: „Die Jungfer hat sich umgedreht usw." (Mannhardt 
a. a. O., 12, S. 181). 

5) Zitiert bei Chambers, a. a. O., I., p. 129, Anm. 2. 

4) Das Verbrennen des Düngers (Kotes) hat vielleicht symbolische Be- 
ziehungen zur Wiedergeburt. 



2 5 Der Ursprung der Tra gödie 

Karnevalsteilnehmer in Nordgriechenland und den rituellen Tänzen 
und Sprüngen der „Salii", 1 der Priester der alten italienischen Vege- 
tationsgottheit Mars, bestehen. 

Jedes Jahr am 14. März wurde ein in Felle gekleideter Mann in 
einer Prozession durch die Straßen Roms geführt, mit langen weißen 
Ruten geschlagen und aus der Stadt getrieben. Er wurde Mamurius 
Vetunus genannt, d. i. „der alte März", und da die Zeremonie an 
dem Tage stattfand, der dem ersten Vollmond des alten römischen 
Jahres (das am 1. März begann) vorherging, muß der in Felle ge- 
hüllte Mann den Mars des vergangenen Jahres vorgestellt haben, der 
zu Beginn eines neuen vertrieben wurde. 2 Hingegen dachte man 
sich den neuen, jungen Mars am 1. März geboren. 

Der über die ganze Welt verbreitete Brauch des Schlages mit der 
Lebensrute 3 hat wie viele magische Akte eine positive und eine 
negative Bedeutung: er soll einerseits Gedeihen und Fruchtbarkeit 
.hervorrufen, anderseits die Gespenster des Mißwuchses und der 
Krankheit bannen, 

Daß Mars ursprünglich nicht ein Kriegsgott, sondern ein Vegetations- 
gott war, scheint nunmehr — trotz Wissowa — festzustehen. Cato 
erzählt in seiner Schrift „De agri cultura",* daß der römische Land- 
mann zu Mars für das Gedeihen seines Kornes und Weines, seines 
Obstes und seiner Ernte betete; Mars wird in einem uralten Kult- 
liede der fratres arvales, denen das Opfer für das Wachstum des 
Getreides oblag, als Hauptgott neben den Laren und Semonen an- 
gerufen: „Helft uns, ihr Laren! Laß keine Seuche, o Mars, kommen 
über die Menge (des Volkes)! Sei gesättigt, wilder Mars, spring auf 

1) Varro: De lingua latina, v. 85, „Salti salitando, quod facere in comitio in 
sacris quotannis et solent et debent«. Ovid: Fasti, III, 387. » Jam dederat Saliis a 
saltu nomina dicta". 

2) Frazer: The Scapegoat, p. 229 ff., London 1913 (The Golden Bough, 

3 ) Siehe Mannhardt, a. a. O., P, S. 25! u. ff. - Rank (Das Trauma 
der Geburt) meint, über die infantile Schlagephantasie eine Beziehung zu den 
Geburtsschmerzen herstellen zu sollen. 

4) l 4 l - 






Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 27 

die Schwelle! Halt, Geißel! Die Saatgötter alle rufet abwechselnd 
herbei! Hilf uns, Mars! Triumph, Triumph!" 1 

Frazer vergleicht die Sitte, den alten Mars zu Beginn des neuen 
Jahres zu vertreiben, mit dem slawonischen Brauch des „Todaus- 
tragens". 2 In beiden Fällen scheint aber der Vertreter der Gottheit 
nicht nur als Vegetationsdämon, sondern auch als Sündenbock be- 
handelt worden zu sein ; denn sonst wäre nicht recht verständlich, 
warum der Gott der Vegetation über die Gemarkung der Stadt hinaus 
zu den Oskern, den Feinden Roms, getrieben wurde. Als Sündenbock 
jedoch muß er notwendigerweise mit seiner unheilvollen Bürde aus 
dem Stadtgebiete verbannt werden. Auch das Schlagen mit den 
Ruten weist hier auf den negativen, schädlichen Charakter des alten 
Mars hin. 

Röscher hat als erster die berechtigte Vermutung ausgesprochen, 
daß Mamurius Vettirius die Schläge von Seiten der Priesterschar der 
Salier empfing. 3 Wir wissen, daß diese in ihren Liedern des Gottes 
Erwähnung taten, auch, daß sie an einem bestimmten, ihm geweihten 
Tage ein Fell mit Ruten schlugen. 4 Höchstwahrscheinlich ist dieses 
Fell jenem gleich, das der Vertreter des Mamurius Veturius am 
14. März trug. Wir haben also ein Schauspiel vor uns, bei dem die 
Priester ihren eigenen unbrauchbar gewordenen Gott mit Stock- 
schlägen davonjagen, um Raum für den jungen, zeugungskräftigen 
Gott des neuen Jahres zu schaffen. Wenn wir die Vertreibung als Tod 
auffassen, haben wir es hier neuerlich mit der schon mehrfach (Julbock, 
wilder Mann, Schnortison u. ä.) erwähnten Tötung und Neuerweckung 
des Fruchtbarkeitsdämons zu tun, der allerdings im römischen Brauch 
in einen alten und jungen Repräsentanten gespalten ist. 

1) Zitiert nach Schröder, a. a. O., S. 144, Anm. 5. — Die Laren sind 
die abgeschiedenen Seelen der Vorfahren, die Semonen die Saatgötter. Nach 
Wissowa (Die Anfänge des römischen Larenkultes, Arch. f. Rel., VII, 
S. 42 ff.) wären die Laren ihrer ursprünglichen Bestimmung nach die Be- 
schützer des ländlichen Grundstückes gewesen. 

2) Frazer: The Scapegoat, p. 230. « 

3) VV. H. Röscher: Appollon und Mars, S. 49. 

4) Servius: zu Virgil, Aen. VII., 188; Minucius Felix: Octavius, 24. 



28 



Der Ursprung der Tragödie 



Wir haben oben erwähnt, daß die Salier ihren Namen von den 
Sprüngen oder Tänzen ableiteten, die sie zweimal im Jahr, im März 
und Oktober, zu rituellen Zwecken im Comitium vollführten. 

Noch heute herrscht in manchen Gegenden Deutschlands, Öster- 
reichs und Frankreichs bei der abergläubischen Landbevölkerung die 
Sitte, im Frühling, aber auch zu anderen Zeiten des Jahres, nament- 
lich am Faschingdienstag, im Felde allein oder gruppenweise hohe 
Luftsprünge zu machen, damit nach dem Prinzipe der mimetischen 
Magie das Getreide ebenso hoch wachse; 1 wir dürfen annehmen, 
daß die Tänze und [Sprünge der Priester der alten italienischen 
Vegetationsgottheit in der gleichen Absicht erfolgten. Ein solches 
Kollegium priesterlicher Tänzer war nicht auf die Salier des Mars 
und auf Rom beschränkt; neben diesen, den palatinischen, gab es 
die quirinischen, die den Quirinus, den sabinischen Mars, verehrten. 
In Tibur bestand ein Salierkollegium, das dem Dienste des Herkules 
geweiht war, aber auch sonst, in vielen anderen italienischen Städten 
wird von Sodalitäten der Salier berichtet, zwischen denen und Mars 
ein ursprünglicher Zusammenhang zu bestehen scheint. 3 Ihre Aufgabe 
•wird im Agrarkult des Gottes überall dieselbe gewesen sein, nämlich 
durch rituelle Tänze und Sprünge fördernd auf das Gedeihen der 
Saat einzuwirken. 

Ein Umstand verdient noch hervorgehoben zu werden, der einen 
weiteren Vergleichspunkt mit dem thrakischen Mummenschanz ab- 
zugeben geeignet ist: Mamurius Veturius wird in den Liedern der 
Salier als jener mythische Schmied angerufen, der laut Überlieferung 
auf Numas Wunsch zu dem einen vom Himmel gefallenen Schilde 
die übrigen elf hinzufertigte. Die zwölf Schilde sind nach der astral- 



i) Beispiele bei Frazer; The Magic Art and the Evolution of Kings. I, 
p. 137, sq.; The Scapegoat, p. 238, 239. — Bei den mazedonischen Bauern 
wurde ein verwandter Brauch beobachtet. Nachdem sie ihre Felder umge- 
graben haben, werfen sie ihre Schaufeln in die Luft, fangen sie wieder auf 
und rufen dabei: „Möge das Getreide so hoch wachsen, wie die Schaufeln 

geflogen sind." 

2) Vgl. W. Preller: Römische Mythologie, Leipzig 1881, 3. Aufl., I, 

S. 574. 54 8 - 



mythologischen Deutung die zwölf Monate des Jahres. Wir erinnern 
uns, daß das Auftreten des Schmiedes in Vegetationsumzügen nichts 
allzu Seltenes ist. Der angebliche alte Schmied ist nichts anderes als 
der altgewordene Fruchtbarkeits- oder Jahresdämon. In dem in Thrakien 
und Thessalien noch heute beobachteten Brauche tragen einige Dar- 
steller Schwerter — wie die Salier, mit denen Müllen hoff 1 die ger- 
manischen Schwerttänzer verglichen hat ; die Kureten und Korybanten 
wurden bereits von den Alten den Saliern an die Seite gestellt. 
Schröder 2 gesellt noch die indische Waffentänzerschar der Maruts 
hinzu. 

Frazer führt den Gebrauch der Schwerter zugunsten jener An- 
schauung an, die in allen diesen Tänzen und Mummereien eher 
eine Abwehr unholder, das Wachstum hindernder Dämonen als eine 
Förderung der segensreichen Geister erblickt. 3 Auch die im bayrisch- 
österreichischen Alpengebiet im Fasching auftretenden Perchten* 
tragen Schwerter. Sie beanspruchen nicht nur wegen ihres Springens 
und Hüpfens („Perchtenspringer", „Perchtenläufer ) Beachtung, sondern 
auch wegen einiger anderer Züge, die Ähnlichkeiten mit dem thrakischen 
Maskenzug aufweisen. 

Perchta ist der Name einer im südlichen Deutschland wohl- 
bekannten mythischen alten Frau, offenbar eines weiblichen Frucht- 
barkeitsdämons. Je nach ihrer guten oder schlimmen Seite unterscheidet 
man zwei Arten von Vermummten, die schönen und die schiechen 
(häßlichen). Der Maskenzug findet am Dreikönigsabend statt, manch- 
mal auch am Faschingdienstag, jenem Tag, an dem das Landvolk 
in Mitteleuropa zu springen pflegt, damit das Getreide recht hoch 
wachse. 

Die schiechen Perchten sind zwölf in schwarze Schafpelze ge- 
kleidete junge Männer, die Kapuzen aus Dachsfell, groteske hölzerne 

1) Müllenhoff, a. a. O., S. 115. 

2) Schröder, a. a. O., S. 149. 

3) Frazer: The Scapegoat, p. 251. 

4) Vgl. Mannhardt, a. a. O., I s , S. 54*, 543. Marie Andree-Eysn: Volks- 
kundliches aus dem bayrisch-österreichischen Alpengebiet (Braunschweig 1910, 
S. 156/157). 






Der Ursprung der Tragödie 



5° 

Masken und große und kleine Schellen am Gürtel tragen. Dem Zuge 
voran schreitet ein Mann mit einer Trommel, dahinter kommen 
Burschen mit Fackeln und Laternen, die an hohen Stangen befestigt 
sind An die Fackelträger schließen sich zwei Narren an, ein mann- 
licher und ein weiblicher, der weihliche wird von einem als Frau 
verkleideten Burschen dargestellt. Der männliche Narr schwingt eine 
wurstgleiche Rolle (Phallus?), mit der er jede Frau und jedes junge 
Mädchen, das ihm begegnet, schlägt. 1 

Neben den Perchten ziehen zahlreiche junge Burschen einher, die 
mit Peitschen knallen, Hörner blasen oder mit Kuhglocken einen 
ohrenbetäubenden Lärm machen. In Lechrain (Bayern) sind alle 
Buben durch Bemalung mit Ruß und Mehl unkenntlich gemacht. 

Ungleich den schiechen Perchten, tragen die schönen Perchten, 
deren Auftreten nur alle vier bis sieben Jahre erfolgt, keine Masken 
un d erscheinen im vollen Tageslichte, stets am Dreikönigstag 
(Perchta-tag) und an den zwei folgenden Sonntagen. Sie sind von 
einem Zuge von Festteilnehmern begleitet, die ein großes Getöse 
mit Kuhglocken, Peitschen, Hörnern, Pfeifen, Klappern und Ketten 
veranstalten. Unter ihnen tragen ein oder zwei Hanswurste hohe 
spitzige Hüte aus weißem Filz, die mit Schellen geziert sind. 
Jeder von diesen schlägt mit der schon oben erwähnten Rolle die- 
jenigen Frauen und Mädchen unter den Zuschauerinnen, die er 
auszeichnen will. Ein anderer Teilnehmer trägt die Puppe eines 
Wickelkindes, die aus Leinwandfetzen hergestellt und an einer 
Schnur befestigt ist; diese Puppe schleudert er gegen Frauen und 
Mädchen, denen er eine Gunst zu erweisen wünscht, und zieht sie 
im nächsten Augenblicke wieder an sich. 

In St. Johann in Salzburg tragen die Perchten Schwerter; jeder 
ist von einem als Frau verkleideten Burschen begleitet. Es folgen in 
schwarze Schafpelze gehüllte Männer, die Teufelsmasken vor dem 
Gesicht und Ketten in den Händen haben.» 



i) Offenbar ein Fruchtbarkeitszauber. 
2) Mannhardt, a. a. O., I 2 , S. 543. 
5) Frazer: Scapegoat, p. 244. 2 45- 



Der Karneval von Viza und, die Einiveihungsriten der Wilden 5 1 

Rob. Eisler berichtet in den „Bayrischen Heften für Volkskunde 
(1. Jahrgang 1914, Heft 4) über einen zuletzt im Jahre 1911 in 
Unterwessen (Chiemgau) als Fastnachtsbelustigung begangenen Um- 
zug, dessen Mittelpunkt ein ein Schiff darstellender Festwagen bildet^ 
dem ein zweiter Wagen folgt. Die Mannschaft des ersten Wagens 
trägt eine karnevalistisch verzierte Bürgerwehruniform — mitten 
darunter ein Hanswurst im Narrenkleid, — die des zweiten Wagens 
stellt die Partei der „Seeräuber" in einem phantastischen griechischen 
oder levantinischen (türkischen ?) Kostüm dar. Daneben sind im Zuge 
sogenannte „wilde Männer" in Felltracht, zum Teil mit ge- 
schwärzten und vermummten Gesichtern, vertreten. Das Festspiel 
besteht in einem Schwerttanz, Bogentanz, Reifentanz und athleti- 
schen Gruppen. Eisler weist auf die merkwürdigen Parallelen 
zwischen dem Schiffsumzug der Wess'ener und der Prozession des 
Dionysoskarrens und dem Seeräuberspiel im altgriechischen Dionysos- 
kult hin. 

Zu einer ganzen Reihe von Eigentümlichkeiten des thrakisch- 
nordgriechischen Maskenspieles lassen sich Parallelen aus ähnlichen 
Bräuchen bei den alten Römern, in Deutschland, England, Schweden 
usw. aufzeigen, wobei die englischen „Plough-monday plays be- 
sonders verwandt erscheinen ; es obliegt uns aber auch die Aufgabe, 
unsere Aufmerksamkeit den Überresten des Dionysoskultes, soweit 
sie sich in unserem Maskenaufzug erhalten haben, zuzuwenden und 
festzustellen, ob ein Zusammenhang mit dem antiken Kult ange- 
nommen werden darf. Denn dies allein hebt unseren Brauch aus der 
großen Anzahl der in ganz Europa verbreiteten heraus. 

Auch in dieser Frage ist bereits von Dawkins 2 vorgearbeitet 
worden; wir wollen zunächst ihn zu Worte kommen lassen. 

Die örtlichen Umstände sind der Annahme, daß es sich um 
„survivals" des DionysosK-ults handelt, nicht ungünstig, da der Brauch 
in einer griechischen Gemeinde angetroffen wurde, die sich am 
Sitze der alten thrakischen Könige befindet und durch später hinzu- 

1) Dawkins, a. a. O., p. 191 ff. 






„ 2 Der Ursprung der Tragödie 

gekommene fremde Volksbestandteile, Bulgaren und Tscherkessen, 
von der Umwelt abgesperrt wurde. 

Was einem zunächst in die Augen fällt, ist die alte Pflegemutter 
Babo, die das Kind in einer Likni trägt. Likni bedeutet nur hier 
„Korb" oder „Wiege"; dazu kommt, daß ein Korb sonst nicht als 
Wiege gebraucht wird. In den Dialektglossaren findet sich das Wort 
mit der obigen Bezeichnung nicht. 1 Dies ist in der Tat auffallend 
und es scheint, daß das Wort sich hier ausnahmsweise wegen des 
rituellen Brauches erhalten hat. Denn dieser knüpft offenbar an den 
klassischen Gebrauch des Liknon im Kultus des Dionysos an. Auch 
das Kind in der Wiege heißt im modernen Maskenspiel Liknites so 
wie Dionysos. Das Liknon ist eigentlich eine Getreideschwinge, um 
das Korn von der Spreu zu reinigen. Wir besitzen zwar keine klaren 
Angaben über das dionysische Ritual der Liknophoria, dürfen aber 
annehmen, daß das heilige Kind gleich nach seiner Geburt in das 
Liknon (mystica Vannus Jacchi) gelegt wurde und daß dies zu 
magischen Zwecken geschah, um Glück und Fruchtbarkeit zu 
bringen. 2 Auf jeden Fall wurde ein Korb nur in dieser Absicht als 

Wiege benützt. 

Wenn Kapsomana Pflegemutter bedeutet, darf die Babo wohl mit 
den Nymphen verglichen werden, die den Dionysos in ihre Obhut 
nahmen; diese aber sind nichts anderes als die weiblichen Verehrer 
des Gottes, die Mänaden. 3 

Von dem Kinde in der Wiege (Liknites) wurde in Viza erzählt, 
daß es ein Siebenmonatskind (Hephthamenitiko) unehelicher Abkunft 
sei. Dies stimmt wiederum zu der vorzeitigen Geburt des Dionysos 
aus Semele, der Geliebten eines geheimnisvollen Vaters. 

Die Klage der Babo, daß das Kind zu groß für die Wiege ge- 
worden ist und eine Frau braucht, legt den Gedanken nahe, das 



i) Nilsson: Der Ursprung der Tragödie. Neue Jahrb. f. d. klass. Alter- 
tumsgeschichte und deutsche Literatur, XIV., 1911, S. 685, Anm. 2. 

2) Der magische Zusammenhang von „Kind und Korn« im Sinne Mann- 
hardts (Mythologische Forschungen, Straßburg 1884). 

5 ) Wohl Mutterfiguren aus der Zeit des sogenannten Matriarchates. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 53 

Kind mit dem führenden „Mönch" zu identifizieren, der in jener 
Phase des Spieles eben dabei ist, eine der Koritsia zur Frau zu 
nehmen. 

Eine Hochzeit war bekanntlich ein Bestandteil des Kultes in Kreta 
und Athen, wo die Zeremonie — die Vermählung des Dionysos mit 
der Frau des aQ%0)V ßaodevg 1 — im Bovxöfaov stattfand, das in 
seinem Namen eine Erinnerung an die alte Vorstellung des Stier- 
Dionysos bewahrt und mit den feierlichen Pflugriten der athenischen 
Religion verknüpft war. 

Ein durchgreifender Zug im Dienste des Dionysos war die 
<paXko<pOQia, das Umhertragen eines großen hölzernen oder ledernen 
Phallus. Es handelte sich offenbar um einen Fruchtbarkeitszauber; 
der Ritus gehörte mit zur derben Unschuld antiker Bauernreligion. 

In dem modernen thrakischen Mimus folgen Tod, Häutung und 
Neuerweckung in geziemender Reihenfolge. Die Auferstehung oder 
Wiederkehr des Dionysos im antiken Ritual entspricht ursprünglich 
nicht, wie eine Betrachtung der bezüglichen Begehungen lehrt, dem 
gewalttätigen sakramentellen Tod, der (bfAOcpayia des Gottes, die wohl 
nur alle zwei Jahre erfolgte, sondern seinem jährlichen Dahin- 
schwinden, Einschlafen oder Tode, der in einer winterlichen Be- 
gräbniszeremonie oder darin seinen Ausdruck finden konnte, daß eine 
Puppe ins Wasser gestürzt oder eingegraben wurde. 2 Was soll man 
aber nun zu den Katsiveloi, den Zigeunerschmieden, sagen, die die 
Pflugschar verfertigen, und zu dem zweiten Schauspieler, der, wenn 
auch vom ersten kaum unterschieden, diesen tötet? Der klassische 
Dionysos wurde von seinen Verehrern und Gefolgsleuten, den Titanen, 
getötet, die auch Schmiede waren; es darf daher vermutet werden, 
daß der zweite „Mönch" und die Zigeuner ursprünglich dieselbe 
Rolle spielten und beide Verehrer des Gottes waren. 5 Die Identifi- 



1) Vgl. die ähnlichen Riten des Maiherrn und der Maifrau und die heilige 
Hochzeit von Siva und Parvati im heutigen Indien. Mannhardt, a. a. O., I a , 
S. 424 ff., Frazer: The Golden Bough. I ä , p. 229; II, p. 100. 

2) So L. R .Farneil: The Cults of the Greek States, V, p. 186, Oxford 1907 ; 
Mannhardt, a. a. O., I 8 , S. 411. 

5) Mit dem Charakter einer Vaterfigur gegenüber dem Sohn-Gott. 

Winterstein, Ursprung der Tragödie. - 



ji Der Ursprung der Tragödie 



zierung der Satyrn mit dem thrakischen Stamme der Satrae 1 und 
der Titanen mit den Kultgenossen des Gottes, die diesen zuerst töteten 
und dann beklagten, legt die Annahme nahe, daß auch die Zigeuner 
und der zweite Kalogeros diesen gemeinsamen Ursprung haben und 
den Kureten und Saliern gleichzustellen sind. 

Wenngleich Vizyenos behauptet, daß die Kaloger oi sich gegen- 
seitig schlagen, dürfte wohl früher — nach dem Muster des von den 
Saliern mit Ruten geschlagenen römischen Sündenbockes Mamurius 
Veturius ■ — der erste Kalogeros von dem zweiten und den Ruten 
tragenden Katsiveloi geprügelt worden sein. Als später die Zigeuner 
als die typischen Schmiede angesehen wurden, wurde ihnen die 
Herstellung des Pfluges übertragen, indes die Rolle des Totschlägers 
infolge einer sonderbaren Verwechslung einer Dublette des Dionysos 
zugewiesen wurde, 2 deren späterer Ursprung durch die Parallelen in 
Thessalien und Skyros erhärtet wird. Es ist möglich, daß in Skyros 
der Franke einst den maskierten Schauspieler tötete, so wie in 
Thessalien am Dreikönigsabend der Araber noch heute den Bräuti- 
gam erschlägt. 

Dawkins glaubt, in dem zweiten Kalogeros den göttlichen König 
des kommenden Jahres zu erkennen, der seinen Vorgänger wie der 
König des Waldes in Nemi tötet, hält aber seine eigene Vermutung 
mit Rücksicht auf das Vorkommen bloß einer Person in den den 
Kalogeros entsprechenden Rollen in Thessalien und Skyros für nicht 
sehr wahrscheinlich, so daß es wohl bei der Annahme eines späteren 
Ursprungs des zweiten Kalogeros sein Bewenden haben wird. Es 
werden im Berichte Dawkins' verschiedene Felle genannt, ein Ziegen- 
fell, ein Wolfspelz, ein Fuchspelz sowie das Fell eines Rehkalbes, 
mit denen sich die „Mönche" maskieren; obwohl das Fell eines 
Stieres nicht aufgezählt wird, will Dawkins de nnoch dieses wegen 

1) Zuerst vom englischen Obersten Leake als Vermutung ausgesprochen. 

2) Der Kampf des Gottes mit sich selbst, mit seinem andern Selbst, das 
ein Symbol einer bestimmten seelischen Tendenz darstellt, ist ein charakte- 
ristischer Mythenzug. Vgl. auch den später behandelten Kampf des Dionysos 
mit seinem Doppelgänger Pentheus. Welches diese seelische Strömung ist, die 
in dem Gegenspieler personifiziert wird, soll weiter unten erörtert werden. 







Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 55 

der Zugehörigkeit des Kalogeros zum rituellen Pflugumziehen für 
die älteste Verkleidung ansehen und dadurch eine Übereinstimmung 
mit dem stiergestaltigen thrakischen Gott herbeiführen. Töten und 
Schinden des Kalogeros erscheinen demnach als Überreste des alten 
Brauches, die als Stier vorgestellte Vegetationsgottheit zu töten 
und zu verzehren ; vielleicht wurde auch einmal ein Mensch ge- 
opfert. 

Bevor wir daran gehen, die psychologische Bedeutung des Vege- 
tationsritus, der uns hier beschäftigt, zu ergründen, wollen wir uns 
mit der vorläufigen Feststellung begnügen, daß die große Anzahl 
von Maskenspielern sich bei der Analyse auf vier, wenn nicht drei 
Personen zurückführen läßt, 1 und den sonstigen Spuren, die vom 
modernen Karnevalsbrauch zum antiken Dionysoskult führen, nach- 
gehen. Erst dann wird unsere Untersuchung den Beweis ihrer tieferen 
Berechtigung erbringen können. 

Ähnliche Maskenspiele wie die von den englischen Forschern in 
Thrakien, auf Skyros, in vielen Teilen Thessaliens und im südlichen 
Mazedonien beobachteten wurden schon Jahrzehnte früher bei den 
Albanesen und in Epirus festgestellt, wenngleich dort Tötung und 
namentlich Wiederbelebung keinen festen Bestandteil des Brauches 
bilden. 

Auch verwandte bulgarische Vegetationsriten (bei den bulgarischen 
Bewohnern Thraziens und in Bulgarien) wurden vor einigen Jahren 
beschrieben; freilich kommt in ihnen keine Tötung eines Mitspielers 
vor. Die Hauptperson, der Kuker, trägt die charakteristische Kopf- 
tracht von Ziegenfell und Schellen am Gürtel; sein Antlitz ist mit 
Ruß geschwärzt, in der Hand hält er eine Keule; neben ihm steht 
eine Kukerica (Baba, alte Frau) und viele andere Figuren. Die Zere- 
monien, unter denen von jenen beiden aufgeführte laszive Tänze 
und eine rituelle Pflügung (der Pflug von bekannter phallischer 
Bedeutung) besonders hervorzuheben sind, finden auch am Käse- 



1) Der Mann mit geschwärztem Gesicht, der „Mönch", die Mutter und 
die Braut. — Eine tiefere Begründung für die Reihenbildung der einzelnen 
Figuren soll weiter unten versucht werden. 



s* 




-6 Der Ursprung der Tragödie 



montag statt. 1 In einzelnen Orten Bulgariens wird auf die Anfertigung 
der von den Kukeri getragenen Masken viel Mühe verwendet; 
diese stellen Tierköpfe in phantastischer Kombination dar. Die Kukeri 
tragen in den Händen einen Klunk (Stock mit Haken) und einen 
Topus (Knüttel, ein großer Phallus?). 

Der oben erwähnte albanesische Brauch 2 erinnert einigermaßen 
an jenen in Skyros, der die dramatischen Elemente bereits eingebüßt 
hat. Am vorletzten Sonnabend der Osterfasten, dem St. Lazarus-Tag, 
ziehen die Knaben, verkleidet und mit Schellen behangen, von Dorf 
zu Dorf. Jeder Trupp besteht in der Regel aus sechs Köpfen: einer 
trägt einen Korb, in dem er die geschenkten Eier sammelt, ein 
anderer hält einen Trichter, den er als Trompete benützt, und ein 
dritter ist als Braut (Nousse, neugriechisch = vv^r)) verkleidet. 

W. Tomaschek hat in seiner 1868 in den Sitzungsberichten der 
Wiener Akademie der Wissenschaften erschienenen Abhandlung^ 
„Über Brumalia und Rosalia usw." einen Zusammenhang zwischen 
dem Dionysos-Kult und dem spätrömischen Sommerfeste der Rosalien 
nachgewiesen. Für ihn lag eine Vorarbeit über die Rosalien, insoweit 
sie in das Gebiet der slawischen Mythologie und Heortologie ein- 
schlagen, in der 1864 veröffentlichten Untersuchung von Miklosich: 
„Die Rusalien", vor.* Miklosich weist darin die Ansprüche der 
Slawisten zurück und stellt die Behauptung auf, daß die Feier nicht 
slawischen Ursprungs und das Wort „Rusalien" selbst lateinisch sein 



müsse. 



Zufälligerweise besitzen wir einen von Tomaschek 5 angeführten 
Bericht über ein Rosalienfest, das zwischen dem 1. und 7. Mai in 



1) G. Kazarow: Karnevalbräuche in Bulgarien. Arch. f. Bei., 1908, XI, 



407 



ff. 



1 J. G. v. Hahn: Albanesische Studien I, 156. Zitiert hei Nilsson, a. a. O., 
S. 678. 

3) LX, 351 sq. * 

4 ) Sitzungsberichte der Wiener Akademie der Wissenschaften, 46. Bd., 

1864, S. 386—405. 

5) Tomaschek, a. a. O., S. 370/71. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 37 

Parga in Epirus abgehalten wird, in einer Gegend, die nicht weit 
von jener entfernt ist, wo die von den Engländern geschilderten 
Karnevalsspiele veranstaltet werden. 

Tomascheks Gewährsmann 'Agaßavvrjvög erzählt in seiner 
XgovoyQacpla tfjg 'Hneigov (Athen 1857, Tom. II, p. 191) 1 von 
verschiedenen komischen Szenen (xcöfuzai axtjvai), mit denen sich 
das Volk während dieses Festes belustigt, und von einem fingierten 
Kampfe zwischen zwei als christliche und türkische 2 Krieger ver- 
kleideten Scharen, der mit der Gefangennahme des osmanischen An- 
führers, eines Paschas, abschließt. Es fehlt aber leider jede Andeutung 
über den Inhalt der verschiedenen komischen Szenen. 3 

Tomaschek hat in dem Kampfe ganz richtig nur eine neuere 
Darstellungsweise des alten dramatischen Streites zwischen Sommer 
und Winter erkannt; „an Stelle des Winters ist der blutdürstige 
Pascha getreten, der schließlich selbst Freiheit und Leben verlierj:. 
Dieser im Volksgebrauch heimische „conflictus veris et hiemis 
ist gewöhnlich ein Zweikampf, oft aber auch ein Kampf zweier 
Scharen. 4 

Nilsson 5 hat den Entwicklungsgang, den die mit dem Dionysos- 
Kult verbundenen Rosalien durch die Jahrhunderte bis auf die Gegen- 
wart genommen haben, an der Hand der Untersuchungen von 

1) — zijv xaXov^svrjv iogzrjv 'Po^aXiav fj 'PovoäXia, öiagxovaav änö zfjg 
d nexQi irjg tf MaZov öze 6 Xaög ixXeycov noXltriv zwä &g äQzrjyöv si'&vßei, 
diä öiaqpÖQav xco/aixüv öxrjväv [iBza^v ds zovzcov ixQÖzei xai nXaavfiv ziva ßdpjv t 
ozrmaxit,Of.i£vG>v ovo OZQaxuozinäv amixäzmv zov fiev xotöxiavixov, zov 5e 
o&anavixoü äozr)yov(.ievov vnb nXaozov Iläaaa, öazcg avvs?Mf.ißdvszo ai- 
ZUdXcozog fiBzä zi)v yevoßevryii iv zfj zeXevzalq. i)ß,EQq, zfig £oQz-!jg ipsvdo/.idz'nv- 

2) Vgl. die türkischen Seeräuber beim Unterwessener Volksspiel (S. 51). 

3) Beim Pfingstritt in Schwaben versprechen Maienführer und Oberst, 
tapfer mit den Türken fechten zu wollen. In Nusplingen tritt der türkische 
Kaiser oder Sultan beim Maienreiten auf (Mannhardt, a. a. O., I*, 350, 352). 
Die Türken stellen winterliche Gestalten des Vegetationsdämons dar. Von 
ihnen führt eine Brücke zu den „Persern" des Aeschylus. 

4) Usener: Arch. f. Rel. 1904, VII, 303 ff.; Nilsson: Griechische Feste 
von religiöser Bedeutung. Leipzig igo6, S. 413. 

5) Nilsson, a. a. O., S. 678 ff. 



Der Ursprung der Tragödie 



Miklosich, 1 Tomaschek 3 und Perdrizet 3 mit viel Umsicht re- 
konstruiert. Der Name Rosalien erscheint nach den in schriftlichen 
Zeugnissen zuerst in Rom unter Domitian. Auf italischem Boden 
der Name ist lateinisch — ist noch kein Zusammenhang mit dem 
Dionysos-Kult zu finden; es ist vielmehr wahrscheinlich, daß die 
t alischen Rosalien entweder der Göttin Flora oder der Venus-Aphro- 
dite gehörten. Wie bei so manchem Vegetationsfest (Anthesterien u. a.) 
wird nicht nur der Einzug einer Jahreszeit, in diesem Falle des 
Sommers, gefeiert, sondern der Tag hat auch Beziehungen zu den 
Toten, zwischen deren Wirken und dem Gedeihen der Vegetation 
nach primitiver Anschauung ein geheimnisvoller Zusammenhang be- 
stand. Freilich dürfte bei den Rosalien die Verbindung mehr äußerlich 
gewesen sein. Neben den Rosalien werden in den testamentarischen 
Dispositionen auch die Parentalien und das Veilchenfest im Frühling 
als die Tage genannt, an denen Grabopfer stattzufinden haben. Die 
Gastmähler, die in der Rosenzeit und namentlich während des Rosen- 
festes abgehalten zu werden pflegten, wurden bisweilen auch an die 
Grabstätte verlegt; nicht nur der Tisch der Schmausenden, sondern 
auch das Grab wurde mit Rosen reich geschmückt. 

Wie Th. Mommsen' auseinandergesetzt hat, bilden die Rosalien 
mit den Saat-, Ernte-, Weinfesten, den auf Geburt und Tod bezüg- 
lichen und den politischen wie den Vota (votorum nuncupatio) jene 
Gattung von Festen, die in der Übergangszeit zwischen der Herr- 
schaft der heidnischen und der christlichen Religion eine Rolle zu 
spielen berufen waren, da sie des spezifisch heidnischen Charakters 
entbehrten und Christen und Heiden in gleicher Weise ermöglichten, 
sich bei ihnen zusammenzufinden. So vermochten sich manche pomp- 
haften Gebräuche, die bei dem Feste des Sommereinzuges üblich 
gewesen waren, auf spätere Zeiten zu vererben; man denke an das 



1) Miklosich, a. a. O. 

2) Tomaschek, a. a. O. 

5) Perdrizet, Bull, de Corr. hell., 1900, XXIV, p. 299. 
4) Berichte über die Verhandlungen der Königlich sächsischen Gesellschaft 
der Wissenschaften zu Leipzig. II. Bd., 1850, S. 69 bis 72. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 59 

prachtvolle Fest der heiligen Rosalia, das in Palermo vom 9. bis 
13. Juni gefeiert wird. 

Die Rosalien haben sich nach Osten 1 verbreitet und sind dort 
sehr volkstümlich geworden ; ihr Name ist in viele slawische Sprachen 
übergegangen, so daß man schließlich an einen slawischen Ursprung 
des Festes geglaubt hat. Sein zähes Fortleben beweist der aus den 
Fünfziger] ahren des neunzehnten Jahrhunderts stammende Bericht 
über die Begehung im griechischen Parga. 

Die Wanderung nach Osten erfolgte anfangs im Anschlüsse an 
den Kaiserkultus. Wenn auch jene zu einer Zeit geschah, die für 
diese Feste als religiös indifferent besonders günstig war, läßt sich 
die weite Verbreitung auf der Balkanhalbinsel durch die angeführten 
zwei Ursachen nicht befriedigend erklären; das treibende Moment 
lag in einer inneren Verwandtschaft zwischen den Rosalien und einem 
mächtigen einheimischen Kult. Die Brücke zwischen den Rosalien 
und der Religion des Dionysos bildete der Totenkultus ; die Beziehung 
zur Unterwelt, zum Reiche der Toten ist ja ein ursprünglicher Zug 
dieser Religion. 2 Wie es in solchen Fällen zu geschehen pflegt, 
haben der fremde und der einheimische Kult gegenseitig umbildend 
aufeinander eingewirkt. 

Leon Heuzey hat in einem interessanten Aufsatz „Le pantheon 
des rochers de Philippes 3 zwei Inschriften aus der Umgebung von 
Drama mitgeteilt, die Zeugnis ablegen von der fortschreitenden 
Romanisierung und Anwendung römischer Namen auf einheimische 
Einrichtungen sowie von dem Leben des Dionysos-Kultes auch in 
später Zeit. 4 ' Wahrscheinlich enthalten beide Inschriften testamen- 
tarische Bestimmungen; von der zweiten ist nur der Anfang erhalten. 



1) Die in Rußland übliche Totenverehrung in der Woche vor Pfingsten, 
Russalnaja nedelja, geht auch auf die Rosalien zurück. Von dem Feste wurden 
bei den Russen die Seelen der Toten russalki genannt. Vgl. L. Deubner: 
Russische Volkskunde. Arch. f. Rel. IX, S. 455. 

2) Nilsson zitiert eine archaische Grabschrift aus Cumae: ov 4e[Mg 
ivvav'&a xeia&cu (ei) jut) xöv ßeßcatxevflivov. 

3) Revue archeologique, VI. annee, Juin 1856, p. 449—460. 

4) Tomaschek, a. a. O., S. 373 ff. 



40 



Der Ursprung der Tragödie 



Die letzte Zeile der ersten Inschrift besagt, daß Bithus und Rufus 
den Thiasoten des Liber Pater Tasibastenus bestimmte Summen zu 
dem Zwecke widmen, damit aus den jährlichen Zinsen an ihrem 
Grabmale von diesen alljährlich am Tage der Rosalien Schmausereien 
abgehalten werden. Tasibastenus ist ein lokaler einheimischer Bei- 
name des Liber Pater. 1 Die Namen der behandelten Inschrift ge- 
hören nach Tomaschek dem hessischen Volksstamm an, bei dem 
vorzüglich der Dionysos-Kult einheimisch war; es ist anzunehmen, 
daß die Thiasoten des Liber Pater Tasibastenus sich aus Männern 
und Frauen dieses religionseifrigen Volkes zusammensetzten. 2 

In der zweiten unvollständigen Inschrift findet sich der gleiche 
Name für den thrakischen Gott. Auf der anderen Seite entsprachen 
die heitere Seite der Rosalien, die rosenbekränzten Schmausereien den 
freudigen Äußerungen der Religion des Wein- und Frühlingsgottes 
Dionysos. 

So kam es, daß die Rosalien auf der Balkanhalbinsel die Bezeich- 
nung einer dionysischen Feier wurden. Das Schicksal der heidnischen 
Feste war nach dem Untergange der antiken Religion verschieden. 
Die Feste mit deutlich heidnischem Gepräge verschwanden oder büßten 
ihre wesentlichen Züge ein. Wegen ihres indifferenten Charakters 
vermochten sich hingegen die Rosalien in die christliche Zeit herüber- 
zuretten, es wird ja sogar von einem QodlOfiÖc, an den Gräbern 
der Märtyrer berichtet. Trotz einzelner lokaler Ausnahmen verwan- 
delten sich die Rosalien aber nicht in ein Kirchenfest, sondern 
lebten verweltlicht im Volksgebrauche fort, geradeso wie sich viele 
andere europäische Dorffeste und auch Kinderspiele aus einem 
alten Ritus ableiten lassen. Die Veränderung betraf in erster Linie 
die Zeitlage; der alte Brauch zeigte die Tendenz, mit andern, an 
einen andern Kalendertermin gebundenen zu verschmelzen. Nilsson 
erklärt auf diese Weise die Erscheinung, daß in den heutigen länd- 
lichen Festen oft mehrere Bräuche zusammengelegt worden sind, die 



i) Tomaschek vermutet (S. 581, 82): Tasibasta = „Thasierungsansiedlung" 
= %Qf]vldes (eine Stadt in der Nähe von Philippi). 
2) Tomaschek, a. a. O., S. 391. 




Der Karneval von Viza und, die Einiveihungsriten der Wilden 41 

im Festkalender des alten Griechenlands, jeder für sich, einen Platz 
einnahmen; z. B. im Karneval von Viza Hochzeit (bei den attischen 
Anthesterien usw.), dann Tötung und Wiederbelebung (bei den atti- 
schen Euphonien), endlich rituelle Pflügung (die heilige Pflügung 
der Buzygen). Wir verstehen nun, daß alte Volks brauche sich mit 
Vorliebe gerade nichtkirchlichen Festen wie den Rosalien ange- 
schlossen haben. 1 Daraus mußte sich eine ländliche Feier entwickeln, 
die dem Typus der noch heute beobachteten ähnlich ist. 

Der Ausdruck 'Povödfaa begegnet uns zunächst im Kommentar, 
den Theodor Balsamon, der gegen Ende des zwölften Jahrhunderts 
lebte, zum 62. Kanon des sechsten trullanischen Konzils schrieb, das 
am Anfange des achten Jahrhunders stattfand. 2 Wir erfahren daraus, 
daß das „sonderbare" Fest der Rosalien nach Ostern auf dem Lande 
nach einem alten heidnischen Brauche gefeiert wurde. 3 Im Kanon 
selbst kommt die Bezeichnung „Rosalien für die dort erwähnte am 
1. März gefeierte Panegyris nicht vor, aber Nilsson 4 spricht mit 
Recht die Vermutung aus, daß die von dem Konzil verbotenen Bräuche, 
unter denen Balsamon auch Zeremonien und Tänze von Männern 
und Frauen mit Kleidertausch der Geschlechter anführt, die sonst 
Rosalien genannten seien. Und in der Tat stimmt deren Beschrei- 
bung mit der nachstehenden Schilderung ksqI xäv 'PovaaMcov 
des Demetrios Chomatianos, Erzbischofs von Achrida, aus dem An- 
fang des dreizehnten Jahrhunderts in vielem überein. 5 Das Rosalien- 
Fest wird in der Woche nach Pfingsten gefeiert ; Scharen junger Leute 

1) Da die Volksschauspiele meistens eine Feier der Frühlingswiederkehr 
darstellen, liegt die Frage nahe: wie kommt es, daß diese Begehungen ge- 
wöhnlich mitten im Winter zu Weihnachten stattfinden? In diesem Falle hat 
sie das kirchliche Fest von ihrem ursprünglichen Standpunkt im heidnischen 
Festkalender (Frühlings-, Sommer- und Winterbeginn) herübergezogen. 

2) Tomaschek, a. a. O., S. 570. 

3) Totamt] navriyvQig dXlöxoiog Icxi xai xä Xsyöfisva 'PovadXia rä nerä 
■cd äyiov naoxa vnö y.axijg ownüelag iv zalg et;co zäoaig yivö^sva (26vrayßa 
z&v <§elmv nah iegäv xavövav-imö T. A. 'Pätäy xai M. IldtXv-'A'&rivyaiv 1852, 
II, p. 450). 

4) Nilsson, a. a. O., S. 682. 

5) Tomaschek, a. a. O., S. 370. 



42 Der Ursprung der Tragödie 



ziehen in den Dörfern umher und heischen die üblichen Gaben 
xaiyvloig nah ÖQ^fMat xal ßeßaxxevpevoig älfiaai, aal o%r\vmalg 
äoxmioovvaig. Hier ist die Feier bereits auf die Woche nach Pfingsten 
verschoben ; wir hören von Umzügen, Tänzen, Sprüngen, mimischen 
Aufführungen und Vermummungen, wobei das bakchische Element 
bedeutsam hervortritt. Im ganzen fühlen wir uns an manche nord- 
europäische Pfingstbräuche erinnert. Von dem Inhalte der <Swr\VMal 
c,a*/r)ii00vvcu erfahren wir leider hier ebensowenig wie von dem der 
xco/MKal öKTjval im epirotischen Parga. 

Mit Recht hebt Nilsson hervor, daß die zeitliche Nichtüberein- 
stimmung zwischen den von den Engländern beschriebenen Karnevals- 
bräuchen und den mittelalterlichen und heutigen Rosalien nicht als 
Argument gegen den zwischen ihnen wohl zweifellos bestehenden 
Zusammenhang verwendet werden kann. Jene fallen nämlich teils 
in die Zeit vor Fasten, teils auf den Dreikönigstag oder auf 
den Vorabend des Festes, diese bei Ralsamon in die Zeit nach 
Ostern, bei Chomatianos nach Pfingsten, in Epirus in die erste 
Woche Mai. Aber Wace, der das Epiphanienfest in Thessalien ge- 
geschildert hat, erzählt bei Ridgeway, 1 daß eine ähnliche Feier am 
1. Mai auf dem Pelion abgehalten werden soll. 

Nach dem Vorhergehenden ist es in hohem Grade wahrscheinlich, daß 
ein geschichtlicher Zusammenhang zwischen den heutigen Bräuchen 
und dem antiken Dionysos-Kult besteht; die Rosalien, die alte dio- 
nysische Bräuche an sich gezogen hatten, dienten dabei als Binde- 
glied. Für das direkte Fortleben des Dionysos-Kultes spricht, daß der 
oben erwähnte Kanon des trullanischen Konzils den Namen des Dio- 
nysos bei der Weinlese anzurufen verbietet. Hingegen ist uns keine 
Kunde vom Fortleben der dionysischen Frühlingsfeier im Mittelalter 

erhalten. 

Nilsson ist ein vorsichtiger Forscher. Er legt sich die Frage vor, 
ob die schon von Dawkins hervorgehobenen Vergleichspunkte, die 
rituelle Hochzeit, die Phallophorie, das Likni, der Liknites usw., 

1) W. Ridgeway, a. a. O., p. 25. 



etwas dem Dionysos-Kult Eigentümliches darstellen, das nicht in an- 
deren ähnlichen Fruchtbarkeitsriten wiederkehrt. Er meint, diese 
Frage verneinen zu sollen, gibt aber trotzdem zu, daß die Überein- 
stimmungen sehr auffallend sind, namentlich der Liknites und die 
Phallophorie, die für den Dionysos-Kult charakteristisch ist. Er will 
auch nicht in Abrede stellen, daß die Rosalien durch die Aufnahme 
von fremden, insbesondere slawischen Bräuchen umgewandelt worden 
sein könnten. Doch vermögen alle Einwände sein Hauptargument 
für den geschichtlichen Zusammenhang nicht zu erschüttern, daß 
sich der von Dawkins beobachtete Festbrauch und die so ähnlichen 
Bestandteile des antiken Dionysos-Kultes beide in Thrazien, der Wiege 
dieses Kultes, finden. Es wäre natürlich auch denkbar anzunehmen, 
daß beide gemeinsam aus einer unvordenklich alten Bauernreligion 
stammen. 

Farn eil 1 hat auch auf die Ähnlichkeit zwischen einem gleich- 
falls von Dawkins 2 beschriebenen Feste, das am nämlichen Tage wie 
das Volksschauspiel von Viza an der Nordgrenze Thrakiens gefeiert 
wird, und antiken Riten des Dionysos-Kultes hingewiesen. Dort wird 
nämlich ein in Bocksfelle gekleideter maskentragender Mann als 
Festkönig angeredet und unter Musikbegleitung von Knaben in 
Mädchenkleidern auf einem Prozessionswagen einhergefahren; sein 
Gefolge schenkt den Hausvätern Wein aus, er selbst streut Saatgut 
über die Menge der Zuschauer und wird zum Schluß in den nächsten 
Fluß geworfen. 

Nun erzählt Pausanias (II, 374), daß die Argiver den Brauch 
hatten, alljährlich ein Bild oder Symbol des Gottes Dionysos in den 
Lernäischen Sumpfsee zu werfen, während der attische Geschichts- 
schreiber Philochoros (angeführt in der Anmerkung eines Aus- 
legers des sechsten homerischen Hymnus „Dionysos und die Räuber ) 
uns belehrt, daß den Einwohnern der Fischervorstadt Halieis oder 
Halike des argivischen Städtchens Hermione (wo nach Pausanias, 
II, 351 zu Ehren des Dionysos Mel&naigis ein Musikfest mit einem 

1) L. R. Farneil, a. a. O., V, p. 181, cf. p. 107. 

2) Dawkins, a. a. O., p. 191 ff. 



44 



Der Ursprung der Tragödie 



Kampfe der Schiffe und Wettstreit im Tauchen verbunden gefeiert 
wurde) ein Orakel erteilt worden sei mit dem Befehl: „Badet im 
Meere Dionysos, den Fischergott" (Dionysos Haliea). 

Auf ähnliche rituelle Bräuche gehen offenbar die mythischen 
Überlieferungen zurück, die zu berichten wissen, daß Lykurgos 
(Jl. Z 135) den Dionysos und seinen Schwärm ins Meer gejagt habe 
und daß Dionysos und seine Meerfrauen von Perseus besiegt und m 
den Lernäischen Sumpf geworfen worden seien. Eine Kultlegende 
erzählt, daß Butes, ein priesterlicher Würdenträger des Gottes, und 
seine Thraker die heiligen Symbole der Bakchosmysterien ins Meer 
geworfen hätten. Der „Binderhirt" stürzt sich dann selbst in einen 

Brunnen. 

Im modernen Bulgarien, dessen Bevölkerung sicherlich in ver- 
wandtschaftlichem Zusammenhange mit den alten Thrakern steht, 
wird nach Kazaroff 1 der Gott German beweint und in den Fluß 
geworfen. Die bei den Gelehrten so beliebte Deutung als Begen- 
zauber dürfte auf die vorliegenden Beispiele keine Anwendung finden; 
es handelt sich wohl eher um einen Zauberbrauch der Fischer (Fischen 
eines Menschen oder noch wirkungsvoller: der Fischergottheit als 
Fangglück bringender Analogiezauber), 2 in dem einen oder andern 
Falle vielleicht auch um den Brauch, das Land von dem geschwächten 
Vegetationsnumen zu befreien, das durch einen kräftigeren Nachfolger 

ersetzt wird. 3 

Mannhardt hat die antiken Wald- und Feldkulte aus nordeuro- 
päischer Überlieferung erläutert, ohne sich bestimmt für die Annahme 
einer Entlehnung auszusprechen. Das Material der südeuropäischen 
Bräuche, das ihm großenteils unbekannt geblieben ist, bildet hierzu 
eine willkommene Ergänzung und die modernen thrakischen Kar- 
nevalsspiele lassen das Festhalten an einem auch inhaltlichen Zu- 
sammenhange mit der Keimzelle des attischen Dramas als wohl- 



1) G. Kazaroff: Zur Religion der alten Thraker. Klio 1906, S. 169. 

2) Geburt aus dem mütterlichen Wasser. 

5) Vgl. zum Menschenfischen als Zauberbrauch Eisler, a. a. O., Jahr- 
gang II, 1915, S. 106 ff. 



r 



Der Karneval von Viza und die Einiveihimgsriten der Wilden 45 

begründet erscheinen. Von der Analyse des thrakischen Brauches wird 
also vielleicht ein Licht auf die ursprüngliche Bedeutung des Dramas 
fallen. 

Es wurde oben angedeutet, daß die Anzahl der Maskenspieler sich 
zunächst auf vier Personen: den Mann mit geschwärztem Gesichte, 
den Kalogeros, die Mutter und die Braut, vereinfachen läßt. Dawkins 
hat bereits den späteren Ursprung des zweiten Kalogeros nachgewiesen. 
Offenbar aus Gründen des Parallelismus wurden diesen zwei Kalogeroi 
zwei Bräute entgegengesetzt; wir dürfen daher vermuten, daß ur- 
sprünglich auch nur eine Koritsia vorhanden war. 

Bei der von Dawkins in Hagios Georgios beobachteten Kar- 
nevalsfestlichkeit wurde die Rolle der Babo, der alten Frau, von der 
gleich ihr in Lumpen gekleideten Katsivela oder Zigeunerin gegeben, 
die ihre Dublette zu sein scheint. Vizyenos spricht von drei oder 
vier Katsiveloi während in dem von Dawkins beschriebenen Brauch 
nur einer auftritt. Auch die mit Schwertern und Peitschen bewaff- 
neten Polizisten gehören nicht zum Urschema, sondern wären als 
Dubletten oder richtiger noch als Abspaltungen 1 des „Mannes mit 
geschwärztem Gesicht" zu bezeichnen. 

Daß das mächtig heranwachsende 2 Kind, das nach einem Weibe 
verlangt, mit dem ersten Kalogeros identisch ist, der im Spiel un- 



1) Über den Unterschied siehe weiter unten. 

2) „Das schnelle Aufwachsen des Helden, ein häufig wiederkehrendes Motiv, 
scheint darzutun, daß . . . seine Geburt eigentlich eine Wiedergeburt bedeutet, 
daher er sich nachher so rasch an seine Heldenrolle gewöhnt." C. G. Jung: Wand- 
lungen und Symbole der Libido, Jahrbuch für psychoanalytische und psycho- 
pathologische Forschungen, IV., 1, S. 242. — Nach Hesiod (Theog. v. 492 f.) 
wächst Zeus, der Verschlingung durch Kronos entronnen, mit großer Schnellig- 
keit heran und rüstet sich zum Kampfe gegen seinen Vater. Lorenz (Das 
Titanenmotiv in der allgemeinen Mythologie, Imago II, 191g, H. 1, S. 44) 
führt auch das Beispiel des Hermes und des riesenhaften Brüderpaares der 
Aloaden an und erklärt diesen typischen Mythenzug mit dem sehnlichen 
Wunsche des Kindes, so groß wie die Eltern zu werden. — Das Motiv findet 
sich auch in den Phantasien der Geisteskranken. (Vgl. hierzu J. Nelken: Ana- 
lytische Beobachtungen über Phantasien eines Schizophrenen, das gleiche Jahr- 
buch, S. 550.^ 






46 



Der Ursprung der Tragödie 



mittelbar nachher die eine Koritsia verfolgt und heiratet, scheint 
ziemlich gewiß zu sein. Es bleiben also bloß vier Personen übrig, 
deren Geschichte wir folgendermaßen rekonstruieren können: Eine 
Frau gebiert ein uneheliches Kind, das frühzeitig geschlechtliches Ver- 
langen trägt, ein Mädchen heiratet, der hinterrücks von einem Manne 
getötet, von den Hinterbliebenen betrauert wird und plötzlich zu 
neuem Leben erwacht. 

Erinnern wir uns an die Bemerkung Dawkins', daß in Skyros 
der Franke vielleicht einst den maskierten Schauspieler tötete, so wie 
in Thessalien am Dreikönigsabend noch heute der Araber, dessen 
Gesicht geschwärzt ist, den Bräutigam erschlägt. Wir dürfen 
demnach den zweiten, bogentragenden „Mönch" in die Nähe des 
„Mannes mit geschwärztem Gesichte" stellen. 

Das Schwärzen des Gesichtes soll die dämonische Natur ausdrücken ; 
der bisweilen auch durch eine Maske gekennzeichnete Dämon geht 
aber, wie uns zahlreiche Beobachtungen bei Wilden lehren, letzten 
Endes auf die Vorfahren, d. h. eigentlich auf den eigenen Vater 
zurück, der dem Kinde infolge seiner grenzenlosen Macht Todes- 
angst einflößt. Der „schwarze Mann", mit dem die kleinen Kinder 
geschreckt werden, ist ja nichts anderes als eine Abspaltung dieser 
furchterregenden Seite des väterlichen Wesens. Auch die Todessym- 
bolik bedient sich mit Vorliebe, sei es, um den Tod selber, oder 
sei es, um den Todesboten, den Stellvertreter des Todes, darzustellen, 
in den Produkten des Unbewußten, im Traum und im Märchen, 
einer schwarzen Erscheinung. 1 Wenn wir nun statt des zweiten 
Kalogeros den Vater einsetzen, der den Sohn wegen einer Frau er- 
schlägt, so können wir, in Kenntnis der kindlichen Sohnespsyche, 
deren erste Verliebtheit der Mutter und deren erste Feindschaft dem 
Vater gilt (Ödipus-Komplex), noch einen Schritt weiter gehen und 
die Braut mit der Mutter identifizieren, 2 so daß wir am Schlüsse 
bei dem dem Psychoanalytiker wohlbekannten Schema: Vater — 

1) W. Stekel: Die Sprache des Traumes. Wiesbaden 1911, S. 550 ff. 

2 ) Die Abspaltung der reizvollen, liebenswürdigen Seite der Mutter stellt 
sich im Bilde der Jungfrau oder Braut dar. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 47 

Mutter — Sohn, angelangt wären. Zu bemerken ist, daß die ganze 
Situation vom Standpunkte des Sohnes aus dargestellt ist. 

Die nämliche Tätigkeit der Phantasie, die sich in den Tagträumen- 
jugendlicher Neurotiker, im Traum, im Märchen und im Helden- 
mythus 1 offenbart, ist auch bei den vorstehenden Karnevalsbräuchen 
am Werke ; Beobachtungen aus jener Entwicklungsstufe der beginnen- 
den Entfremdung von den Eltern, die man nach Freud mit dem 
Namen : Familienromane der Neurotiker, bezeichnen kann, vermögen 
den Umstand aufzuklären, daß im thrakischen Karneval das Kind 
der Babo als uneheliches betrachtet wird, obwohl in der Version, 
die Dawkins in Hagios Georgios sah, die Zigeunerin, die die 
Rolle der Mutter übernommen hat, einen Mann, den Katsivelos, 
besitzt. 

Den Mitteilungen Freuds 2 entnehme ich das Folgende: „Es ge- 
hört durchaus zum Wesen der Neurose und auch jeder höheren 
Begabung eine ganz besondere Tätigkeit der Phantasie, die sich zu- 
nächst in den kindlichen Spielen 3 offenbart und die nun, un- 
gefähr von der Zeit der Vorpubertät angefangen, sich des Themas 
der Familienbeziehungen bemächtigt. Ein charakteristisches Beispiel 
dieser besonderen Phantasietätigkeit ist das bekannte Tagträumen, * 
das weit über die Pubertät hinaus fortgesetzt wird. Eine genaue Be- 
obachtung dieser Tagträume lehrt, daß sie der Erfüllung von 
Wünschen, der Korrektur des Lebens dienen, und vornehmlich zwei 
Ziele kennen: das erotische und das ehrgeizige (hinter dem aber 
meist auch das erotische steckt). Um die angegebene Zeit beschäftigt 
sich nun die Phantasie des Kindes mit der Aufgabe, die jetzt gering- 
geschätzten Eltern loszuwerden und durch in der Regel sozial höher- 
stehende zu ersetzen. Dabei wird das zufällige Zusammentreffen mit 
wirklichen Erlebnissen (die Bekanntschaft des Schloßherrn oder Guts- 



1) Otto Rank: Der Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig und 
Wien, 1909, S. 64 ff. 

2) Bei Rank, a.' a. O., S. 64 ff. 

3) Von mir gesperrt. 

4) Von Freud gesperrt. 






4 8 Der Ursprung der Tra gödie 

Besitzers auf dem Lande, der Fürstlichkeit in der Stadt) ausgenützt. 
Solche zufälligen Erlebnisse erwecken den Neid des Kindes, der dann 
den Ausdruck in einer Phantasie findet, welche beide Eltern durch 
vornehmere ersetzt. In der Technik der Ausführung solcher Phan- 
tasien, die natürlich um diese Zeit bewußt sind, kommt es auf die 
Geschicklichkeit und das Material an, das dem Kinde zur Verfügung 
steht. Auch handelt es sich darum, ob die Phantasien mit einem 
großen oder geringen Bemühen, die Wahrscheinlichkeit zu erreichen, 
ausgearbeitet sind. Dieses Stadium wird zu einer Zeit erreicht, wo dem 
Kinde die Kenntnis der sexuellen Bedingungen der Herkunft noch fehlt. 

„Kommt dann die Kenntnis der verschiedenartigen sexuellen Be- 
ziehungen von Vater und Mutter dazu, begreift das Kind, daß pater 
semper irwertus est, während die Mutter certissima ist, so erfährt der 
Familienroman eine eigentümliche Einschränkung: er begnügt sich 
nämlich damit, den Vater zu erhöhen, die Abkunft von der Mutter 
aber als etwas Unabänderliches nicht mehr in Zweifel zu ziehen. 
Dieses zweite (sexuelle) Stadium des Familienromans wird auch von 
einem zweiten Motiv getragen, das dem ersten (asexuellen) Stadium 
fehlte. Mit der Kenntnis der geschlechtlichen Vorgänge entsteht die 
Neigung, sich erotische Situationen und Beziehungen auszumalen, 
wozu als Triebkraft die Lust tritt, die Mutter, die Gegenstand der 
höchsten sexuellen Neugierde ist, in die Situation von geheimer Un- 
treue und geheimen Liebesverhältnissen zu bringen. In dieser Weise 
werden jene ersten gleichsam asexuellen Phantasien auf die Höhe 
der jetzigen Erkenntnis gebracht. 

Haben wir so vielleicht eine psychologische Begründung für die Tat- 
sache der unehelichen Geburt der Hauptperson im thrakischen Frühlings- 
brauch gefunden, die in mehr als einer Beziehung dem Helden im 
Mythus entspricht, 1 so dür fen wir doch auch nicht übersehen, daß bei 
i) Das schnelle Heranwachsen des Kindes, das „riesigen Hunger und Durst 
verspürt", ist für wiedergeborene Helden kennzeichnend (prägenitale Regres- 
sion). - „Sobald die Libido auf vorsexuelle Stufe regrediert, können wir er- 
warten, die Emährungsfmiktion und deren Symbole an Stelle der Sexual- 
funktion gesetzt zu sehen" (Jung, a. a. O., IV, i, S. 566), Auch das Enthäuten 
weist auf das Motiv der Wiedergeburt hin. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 49 

Annahme einer direkten Herkunft aus dem dionysischen Spiel die 
uneheliche Abstammung als Erinnerung an die Geburt des Dionysos 
Liknites aus der von Zeus geschwängerten Semele gedeutet werden 
kann. 

Dawkins erwähnt, daß die zwei „Mönche in Hagios Georgios 
eine tschakoähnliche Kopftracht trugen und daß der kleine Knabe, 
der in Viza die Rolle des Kalogeros — die einzige dort übrig ge- 
bliebene - — spielte, eine hohe kegelförmige Pelzmütze besaß. Die 
konische Form weist auf ihre phallische Bedeutung hin. Jung macht 
in seiner oben erwähnten Arbeit 1 darauf aufmerksam, daß der 
Pileus, ein konischer Hut, von , Attis, dem phrygischen Gotte Men, 
von Mithras und den Dadophoren getragen wurde; Men, der in der 
römischen Kaiserzeit mit Attis verschmolz, stellte man in Gestalt 
eines Knaben dar, wie auch die Dadophoren knabenhafte Figuren 
sind. Diese Eigenschaft nähert sie nach Jung mit Men den Kabiren 
an. Dieselbe kegelförmige Kopfbedeckung ist auch für die Heinzel- 
männchen und das übrige Zwergvolk charakteristisch. Jung erscheint 
es bemerkenswert, daß gerade die Mönche (= Kalogeroi I) die Kapuze 
wieder erfunden (?) haben. Der knabenhafte (oder zwerggestaltige) 
griechische Jahresdämon Telesphoros trägt auch wie die Dioskuren 
einen spitzigen Hut und Kapuzenrock. Der obere Teil einer in Frank- 
reich ausgegrabenen Bronzestatuette des Telesphoros läßt sich geradezu 
als ein „verkappter Phallus beschreiben. Auf die phallische Be- 
deutung des Hutes in rezenten Phantasien hat Freud (Zentralblatt 
für Psychoanalyse II, S. 187 ff.) aufmerksam gemacht (spitze Mütze 
als Vorhaut), Das Vorkommen von hohen Hüten in europäischen 
Vegetationsumzügen und in den Maskentänzen der Wilden haben 
wir bereits früher hervorgehoben ; in diesem Zusammenhange braucht 
nur daran erinnert zu werden (vgl. auch den Apex der Flamines, 
der Salier und des Mimen). 2 



1) Jung-, a. a. O., S. 167, 248. 

2) Bezeichnenderweise erscheint der Pileus auch im altrömischen und 
florentmischen Begräbniszeremoniell. 

Winterstein, Ursprung der Tragödie. 4 



5° 



Der Ursprung der Tragödie 



Penissymbole begegnen uns auch sonst im thrakischen Karneval. 
Der eine Kalogeros trägt einen hölzernen Phallus ; der Plumpsack, 
das mit Knoten versehene Taschentuch, mit dem die Koritsia, die 
Mädchen, Zudringlichkeiten abwehren, 1 gehört ebenso hierher wie 
die Schwerter und Peitschen der Polizisten und der Schößling, den 
die Zigeuner tragen. Hingegen ist der Pfeil, mit dem der eine Knabe 
den andern erschießt, ein „negativer" Phallus, „eine tötende, statt 
belebende Libidoform, also ein Todeswunsch statt eines Lebens- 
wunsches . 2 

Es ist nun bezeichnend, daß der eine Knabe durch den andern, 
der ihm bis auf die Waffe völlig gleicht, 3 getötet wird. Es ist, 
wie wenn ein — • Selbstmord stattfände, der aber auch, da wir den 
Pfeil als ein Libidosymbol erkannt haben, als eine Art Selbst- 
befruchtung, als Introversion 4, aufgefaßt werden kann. Damit steht 
nicht im Widerspruch, in dem Vorgang eine Tötung durch den 
Vater, eine Bestrafung durch die phallische Macht des Vaters zu er- 
blicken, da hier der Vater bloß die Projektion der Inzestangst, der 
negativen Libido, als des Hauptwiderstandes, der dem Sohn bei 
Besitzergreifung der Mutter entgegentritt, darstellt. Auch Selbst- 
bestrafungstendenzen gelangen so zum Ausdruck. 

Übrigens wird in der thessalischen Variante der Bräutigam, der 
ein rostiges Schwert (minderwertiger Phallus ; vgl. in der Sage Hamlets 
in die Scheide eingekeiltes Schwert im Gegensatze zu dem vergifteten 
Schwert des Königs) 5 trägt, vom Araber, der eine Vaterfigur vorstellt, 



i) Phallussymbole sind auch die Peitschen der Erinnyen, bei den Phorkyaden 
das eine Auge und der eine Zahn; bei Hexen der lange Zahn öder die lange 
Nase. (Vgl. S. Pfeifer: Äußerungen infantil-erotischer Triebe im Spiele. Image- 
1919, H. 4, S. 258.) 

2) Jung, a. a. O., S. 559. 

5) Siehe S. 34, Anm. 2. — Hier klingt das Motiv des Doppelgängers an, 
dessen narzißtische Bedeutung bei Rank (Der Doppelgänger. Imago III, 4, 2) 
eine eingehende Behandlung erfahren hat. 

4) Jung, a. a. O., S. 334. — Der Begriff der Introversion stammt von 
Jung. Er bedeutet das Versinken in die eigene Seele, die Einziehung des 
Interesses an der Außenwelt, das Aufsuchen der Libidoquellen im eigenen Ich. 

5) S. Pfeifer, a. a. O., S. 258. 



Der Karneval von Viza und, die Eimveihungsriten der Wilden 5 1 

getötet und vom Doktor (Jatros), einer Rolle, die bisweilen auch der 
Araber spielt, neu belebt. 

Freud hat in der „Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben" 1 
an der Hand einer Symptomhandlung des kleinen Hans mit aus- 
gesprochenem Spielcharakter wahrscheinlich gemacht, daß das Messer 
im Spiel wie im Traum, in neurotischen Phantasmen usw. in der 
Hauptsache ein Penissymbol darstellt, aber auch die Bedeutung : Kind 
und Faeces in sich enthält. Das gleiche gilt von den Schwertern^ 
die die Polizisten tragen ; daß diese von jungen Männern, die un- 
gefähr der nämlichen Altersstufe wie der getötete Sohn angehören,, 
dargestellt werden, spricht für die Richtigkeit der Assoziation Kind — 
Schwert — Penis. 2 Tatsächlich sind die Polizisten Abspaltungen des 
feindlichen Vaters, die seine väterlich-phallische Macht symbolisieren 
sollen. 

Über den Unterschied zwischen den von uns bereits mehrfach 
gebrauchten Begriffen Dublierung und Abspaltung sei kurz folgendes 
bemerkt. Der Ausdruck Dublette ist ein den Mythologen geläufiger 
Terminus, während die Abspaltung erst von der Psychoanalyse 3 als 
paranoischer Mechanismus festgestellt und gegenüber der Dublierung 
abgegrenzt wurde. Die Dubletten haben mehr den Charaker einer 
Kopie oder eines Abklatsches ; die Abspaltung mit Identifikation 
unterscheidet sich von der Dublierung dadurch, daß bei ihr eine 
affektbetonte Tendenz einer bestimmten Person, in unserem Falle 
die phallische Macht des Vaters, vom Komplex losgelöst, dargestellt 
wird.* Die durch Abspaltung geschaffenen Figuren tragen mehr 
Selbständigkeit an sich als die Dubletten. 



1) Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, 
1909, I. Band, S. 65 — g7. 

2) Der Held heißt ja im Deutschen manchmal schlechtweg der „Degen". 

3) Vgl. O. Rank: Der Mythus von der Geburt des Helden. Leipzig und 
Wien 1909, S. 75 ff. , 

4) v gl- aucn Pfeifer, a. a. O., S. 257. Er führt als Beispiel Laertes an, 
der in den letzten Szenen des „Hamlet" gleichsam aus der Person des Königs 
abgespalten erscheint. 



52 Der Ursprung der Tragödie 

Im engsten Zusammenhange mit der Dublierung und Abspaltung 
steht der zuerst von Freud 1 Lind Rank 3 beobachtete Mechanismus 
der Reihenbildung aus Vater- oder Mutter-Imagines, der, wie die 
Verschiebung, Verdichtung usw., im Dienste der Verdrängung steht. 
Wir verdanken Pfeifer 3 namentlich hinsichtlich der in der Religion, 
Mythologie, im Märchen und in der Psychose (Delirium tremens) 
vorkommenden unendlichen Reihe von Abspaltungen aus dem Vater, 
die seine väterlich-phallische Macht symbolisieren sollen, die Einsicht, 
„daß das Unbewußte mit dieser Spaltung ein Ziel verfolgt, und zwar 
die Angstentwicklung aus der überschüssigen Inzestlibido durch diese 
— bildlich ausgedrückt — Verdünnung des Abreagierens in Raum 
und Zeit zu vermeiden. Ein Vater, der sich tausend und aber 
tausendmal und in ebensoviel Teilen totschlagen läßt, verursacht 
keine solche Gewissensbisse wie ein mörderischer Schlag auf Laios 
von Ödipus' Hand". 

Schon Mannhardt,* dem die Quellen der individuellen Phantasie- 
tätigkeit bei Neurotikern und Gesunden für eine psychologische 
Erklärung der Vegetationsriten noch nicht zur Verfügung standen 
und der trotz des von ihm geschaffenen außerordentlich fruchtbaren 
Begriffes des Vegetationsdämons über eine naturmythologische Auf- 
fassung nicht hinausgelangt ist, hat es als eine sehr befremdliche 
Erscheinung hingestellt, daß der Repräsentant des Wachstums und 
des Lebens — in unserem Fall der erste Kalogeros als Sohn des alt- 
gewordenen weiblichen Vegetationsdämons Babo beziehungsweise 
Vegetationsdämonenehepaares — in mimischer Nachahmung getötet 
wird. Er zieht für die Erklärung des Rätsels zwei Möglichkeiten 
heran, vermag sich aber schließlich für keine zu entscheiden. 

Von der Ansicht ausgehend, daß der in manchen heutigen Früh- 
lingsbräuchen stark verdunkelte Akt der Wiederbelebung ursprünglich 

1) Freud: Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne. 
Jahrbuch f. psychoanalytische und psychopathologische Forschungen III, 1911. 
Ges. Sehr. Bd. V. 

2) Rank: Das Inzestmotiv in Dichtung nnd Sage. Leipzig und Wien 1912. 
5) Pfeifer, a. a. O., S. 261. 

4) Mannhardt, a. a. O., I ä , S. 558 ff. 



Der Karneval von Viza und, die 'Einweihungsriten der Wilden 53 

einen integrierenden Bestandteil des Ritus ausmachte, hält Mannhardt 
es für denkbar, daß die Hinrichtung des Pfingstbutz — die er als 
bezeichnendes Beispiel anführt — die Tötung des Vegetations- 
dämons durch den Winter versinnbildlichen sollte und daß die 
Darstellung dieses der Zeit nach um sieben (!) Monate zurück- 
liegenden Vorganges in den Frühlingsbrauch hineingeschoben wurde, 
um das Erwachen der Natur aus dem Tode, die Wiederbelebung 
sichtbar zu machen. Nach seiner Ansicht konnte man das Auf- 
erstehen nicht anders verbildlichen als durch vorgängige Darstellung 
des Todes. 

Andere Sitten, bei denen eine theriomorphische Figur des Vege- 
tationsdämons oder ein Strohmann zuerst feierlich geköpft und dann 
begraben wird, verleiten Mannhardt zu dem Schluß, daß diese das 
Begräbnis des ausgelebten Vegetationsdämons des alten 
Jahres darstellen sollen, der in den Boden verscharrt, unter Mist 
begraben wird, um neugeboren aufzuerstehen. 

Zusammenfassend spricht er die Vermutung aus, daß wir es viel- 
leicht bei unseren Frühlingsbräuchen — mögen sie nun in der 
Fastenzeit, im Mai oder zu Pfingsten stattfinden — nur mit ent- 
stellten und durcheinandergeratenen Bruchstücken eines ursprünglich 
vollständigeren Ritus zu tun haben, dessen Zusammenhang etwa der 
folgende war; Auszug nach dem Walde, Tötung (Köpfung) des 
Pfingstl daselbst (Begräbnis), Wiederbelebung, feierliche Heimführung 
ins Dorf, Wassertauche. 

Gegen obige Annahme führt Mannhardt selbst zwei Gründe an, 
die diese zu erschüttern geeignet erscheinen. Es ist nämlich schwer 
faßbar, wie der Tötungsakt vom Anfang des Spieles an das Ende 
geriet, wenn man nicht etwa der Meinung ist, „daß dies aus Miß- 
verstand geschah oder daß er proleptisch schon das spätere Ende der 
Vegetation im Hochsommer und Herbst bezeichnen soll". * 

Ferner legt die drastische Art der Hinrichtung Mannhardt die 
Vermutung nahe, daß es sich hier um ein Überlebsel aus einer weit 
zurückliegenden Zeit handelt, in der der i n Grün gehüllte oder 

1) Mannhardt, a. a. O., I s , S. 560. 



t- Der Ursprung der Tragödie 



sonstwie als Genius des Wachstums oder Frühlings charakterisierte 
Mensch nicht nur scheinbar, sondern wirklich getötet wurde, um die 
mit seinem Blute besprengten Äcker und Personen seiner övva/xis 
av^rjtixri, seines Numen teilhaftig zu machen. Bräuche, die bei 
mexikanischen Saat- und Erntefesten in Anwendung gewesen sind, 
dienen zur Stütze dieser Hypothese. Schurtz, der in seinem grund- 
legenden Werk „Altersklassen und Männerbünde" mit feinem Ver- 
ständnis den Beziehungen zwischen den im Frühling stattfindenden 
Tänzen und Mummereien und der Jünglingsgesellschaft nachgespürt 
hat * hebt mit Recht hervor, daß manche dieser Bräuche auch von 
einer zweiten Vorstellungsreihe beeinflußt zu sein scheinen, die sich 
auf das Austreiben oder Vernichten des Winters, des Todes usw. be- 
zieht; möglicherweise hat sich diese aus dem älteren Ideenkreis ent- 
wickelt, der die Tötung und Wiedergeburt des Kandidaten bei der 
Knabenweihe zum Gegenstande hat. Es ist Schurtz' Verdienst, auf 
den Zusammenhang mit den auch bei ganz primitiven Völkerschaften, 
namentlich in Afrika und Melanesien, vorkommenden Pubertätsriten 
nachdrücklich hingewiesen und dadurch ein besseres psychologisches 
Verständnis der Vegetationsbräuche herbeigeführt zu haben, die ja in 
in ihren entwickelteren Formen stets Ansätze zu einer dramatischen 
Schaustellung enthalten. 2 Freilich verhehlt sich Schurtz die Schwierig- 
keiten nicht, die darin liegen, „daß offenbar Kultgebräuche, die sich 
auf den Frühling, auf das Gedeihen der Saaten und des Viehs, auf 
die wiedererwachende Sonne beziehen, eng mit den Sitten verknüpft 
worden sind, die aus den Pubertätsweihen und aus dem Treiben der 
männlichen Jugend und ihren Verhältnissen zur entsprechenden 
weiblichen Altersklasse erwachsen". 3 Diese Ineinssetzung uns ganz 
verschiedenartig erscheinender Klassen von Objekten der organischen 
und anorganischen Natur, wie der Menschen, Tiere, Pflanzen, Steine, 
ist dem Denken einer primitiven Kulturstufe tief eigentümlich, die 

1) Heinrich Schurtz: Altersklassen und Männerbünde. Eine Darstellung 
der Grundformen der Gesellschaft. Berlin 1902. Vgl. namentlich S. 115 ff. 

2) Zum Beispiel der Pfingstritt. 

3) Schurtz, a. a. O., S. 119. 



Der Karneval von Viza und die Eimveihungsriten der Wilden 55 

man allgemein die des Totemismus nennen kann, mag auch das 
Vorhandensein des Totemismus lange nicht überall nachzuweisen sein. 
Wenn Schurtz die nahe Verwandtschaft des geheimbündlerischen 
Wesens mit den Knabenweihen hervorhebt, im besonderen das Ver- 
hältnis der griechischen Epheben zu gewissen Kulten betont, nament- 
lich zu dem des Dionysos und den eleusinischen Mysterien (die beide 
mit ihren Mummereien und Geheimnissen einerseits an den Vor- 
stellungskreis der Pubertätsriten gemahnen, l anderseits mit der Ent- 
stehung der griechischen Tragödie aufs engste verknüpft sind), wenn 
Schurtz ferner an verschiedenen Stellen seines Werkes 2 die Entwick- 
lung des mit der Jünglingsweihe eng verbundenen Männerhauses 
zur Tribüne eines Festplatzes, zum Schauplatze der Feste und Tänze 
schildert 3 und hierbei die Frage offen läßt, ob nicht alle Masken 
mittelbar oder unmittelbar auf die mystischen Bräuche des Männer- 
hauses und der Geheimbünde zurückgehen : + so bat er damit einen 
Zusammenhang mehr erraten lassen als ausgesprochen, auf den von 
einer ganz anderen Seite in den letzten Jahren Licht gefallen ist. 
In einer 1916 erschienenen Arbeit 5 über „die Pubertätsriten der 
Wilden" hat Th. Reik diese Bräuche und ihren exquisit dramatischen 
Charakter mit der Situation der ältesten griechischen Tragödie ver- 
glichen, ohne freilich über den Nachweis ähnlicher Wesenszüge hinaus- 
gegangen zu sein. Der eigentliche Wert der Untersuchung Reiks 
liegt in der psychoanalytischen Deutung der uns trotz rationalisieren- 
der Erklärung mancher einheimischer Gewährsmänner unverständlich 
gebliebenen Bestandteile der Pubertätsriten bei den Naturvölkern, die 
sich um das zentrale Motiv: Tod und Wiedergeburt, gruppieren, mit 



1) Schurtz, a. a. O., S. 123. 

2) Schurtz, a. a. O., S. 227, 256 u. a. 

3) Schurtz macht darauf aufmerksam, daß merkwürdig oft hei den Männer- 
häusern die eine Seite vollständig offen ist (S. 302). — Hat sich die Bühne 
vielleicht daraus entwickelt? , 

4) Schurtz, a. a. O., S. 357. 

5) Imago, IV. Jahrg. 3. u. 4. Heft. Vgl. auch desselben Verfassers „Probleme 
der Religionspsychologie". I. Teil. Leipzig und Wien 1919. S. 59 ff. 



L 



56 Der Ursprung der Tragödie 

Hilfe der beim Studium des individuellen, neurotischen und gesun- 
den Seelenlebens gewonnenen Erkenntnisse. 

Bevor wir Reiks psychologische Auflösung der im Brauche der 
Jünglingsweihe erstarrten primitiven Vorstellungen erörtern, die uns 
später dazu verhelfen soll, ein tieferes Verständnis der Vegetations- 
riten und der aus dem dionysischen Frühlingsspiel erwachsenen 
Tragödie zu erlangen, wollen wir uns an einigen bezeichnenden 
Beispielen das Wesen der Pubertätsriten vergegenwärtigen. Ich be- 
ginne mit einem Einweihungsritus der Indianer vom Nootka Sound, 
der von John R. Jewitt 1 berichtet wird: Der Häuptling schoß seine 
Pistole nahe beim Ohr seines Sohnes ab, der sofort umfiel, als wäre 
er getötet. Die Frauen erhoben ein fürchterliches Geschrei, rauften 
sich die Haare aus und jammerten, der Junge sei tot. Hierauf näherten 
sich zwei in Wolfsfell vermummte Männer, eine Wolfsmaske, auf 
dem Kopfe, auf Händen und Füßen und trugen den Jungen mit 
sich fort. Jewitt sah den Knaben später selbst in der Wolfsmaske. 
Der Indianerstamm gehört dem Totemclan des Wolfes an. Frazer 2 
vermutet zwischen dem Tod- und Wiederauferstehungsritus und der 
Verwandlung des Jünglings in ein Totemtier irgendeinen Zusammen- 
hang, wenngleich er die Art dieser Beziehungen nicht anzugeben 
weiß. Er verweist aber darauf, wie nahe dem primitiven Glauben 
ein Tausch der Seelen und Gestalten liegt. Den Tod- und Wieder- 
auferstehungsritus dürfen wir seiner Ansicht nach in Parallele setzen 
mit jener Erzählung eines baskischen Jägers, in der dieser behauptet, 
von einem Bären getötet worden zu sein. Der Bär aber hauchte seine 
Seele vor dem Verenden in ihn, so daß der Bären Körper nun tot, 
doch er, der Jäger, ein Bär war. 

Ich habe die Reihe der Beispiele mit vorstehendem eröffnet, da 
der indianische Ritus mit dem zweiten Teil des thrakischen Karnevals- 
brauches, der den Ausgangspunkt unserer Betrachtungen gebildet hat, 

1) Narratives of the Adventures and Sufferings of John R. Jewitt (Midd- 
letown 1820), p. 119. 

2) J. G. Frazer: The Golden Bough. Balder the beautiful. London 1915. 
Vol. II, p. 272. 



Der Karneval von Viza und d ie Einweihungsriten der Wilden 57 

immerhin einige Ähnlichkeiten aufweist. Die weiteren Beispiele, die 
ich den Werken von Frazer, Schurtz und Webster 1 entnehme, 
scheinen für eine oberflächliche Betrachtung nicht viele Berührungs- 
punkte mit dem heutigen von Dawkins geschilderten Brauch zu be- 
sitzen, lassen aber immerhin den Bitus von Tod und Wiedergeburt, 
der im Mittelpunkte der Begehungen steht, klar erkennen. 

Beim Stamm der Wonghi oder Wonghibon in Neusüdwales 
wohnen die Knaben, wenn sie sich dem Mannesalter nähern, einer Ver- 
sammlung des Stammes bei. Die Zeremonien der Einweihung sind ge- 
heim, außer den Prüflingen sind nur die eingeweihten Männer des 
Stammes zugegen. Am Orte, wo die Zeremonien stattfinden sollen, ist 
ein großer ovaler Platz hergerichtet. Die alten Männer des Stammes 
leiten die Zeremonien und der „Medizinmann" des Stammes ist ihr 
Vorsteher. Ein Teil der Vorgänge besteht darin, daß dem Prüfling 
em Zahn ausgeschlagen und eine neue Bezeichnung gegeben wird, 
die den Übergang von der Kindheit zum Mannesalter anzeigt. Wenn der 
Zahn ausgeschlagen ist, wird ein lautes summendes Geräusch hörbar, 
das mit nachstehend beschriebenem Instrument erzeugt wird: ein 
flaches Stück Holz, mit gezackten Rändern und einem Loch an 
einem Ende, durch das eine Schnur gezogen ist, wird im Kreise 
geschwungen und macht ein summendes Geräusch. 2 Die Uneinge- 
weihten dürfen es nicht einmal sehen. Frauen ist es verboten, bei 
diesen Zeremonien gegenwärtig zu sein, und sollte eine zufällig oder 
sonstwie Zeugin sein, so wird sie mit dem Tode bestraft. Die Strafe 
für den Verrat der Geheimnisse ist wahrscheinlich die gleiche. So- 
bald alle Vorbereitungen getroffen sind, werden die Frauen und 
Kinder mit Zweigen bedeckt; die Männer ziehen sich mit den 
Kandidaten auf eine kleine Entfernung zurück. Es heißt, daß die 
Knaben einzeln eine kurze Strecke weggesendet werden und daß 
sie der Reihe nach einem Wesen begegnen, das ein Mittelding zwi- 

1) Hutton Webster: Primitive Secret Societies. New York 1908. 

2) Auf die Ähnlichkeit des Schwirrholzes der Wilden mit dem Rhombos 
der dionysischen Mysterien hat zuerst Andrew Lang (Custom and Myth. 
London 1884, p. 59—41, 51 — 55) hingewiesen. 



sehen einem Australneger und einem Geist zu sein scheint. Dieses 
Wesen, das Thuremlin genannt wird, soll sich mit dem Novizen 
entfernen, ihn töten und ihn in manchen Fällen aufschlitzen, worauf 
er ihm neues Leben einflößt und einen Zahn ausschlägt. Ihr Glaube 
an die Macht des Thuremlin ist über jeden Zweifel. 1 

Zwei Tatsachen verdienen im Anschluß daran angemerkt zu werden : 
die nämlichen Begehungen wie bei der Knabenweihe finden bei den 
Einweihungen der Medizinmänner statt 2 und bei einer Reihe von 
Stämmen Neuguineas bezeichnet das Wort, das das Schwirrholz und 
das Ungeheuer bedeutet, welches die Novizen verschlingt, zugleich 
den Geist eines Ahnen, ja bei den Kai den Großvater; das Schwirr- 
holz scheint also sozusagen die sinnliche Darstellung des Ahnen zu 
sein. Dies wird im folgenden klarer werden. 

Die eben genannten Stämme (Yabim, Bukaua, Kai und Tami) 
verlangen von jedem männlichen Mitglied, daß es sich beschneiden 
lasse, bevor es als vollwertiger Mann zählen will; die Stammesweihe, 
deren hauptsächlichste Zeremonie die Beschneidung ist, wird von 
ihnen sowie von manchen australischen Stämmen als ein Vorgang 
aufgefaßt, bei dem der Kandidat von einem mythischen Ungeheuer 
verschlungen und ausgespien wird, dessen Stimme im summenden 
Geräusche des Schwirrholzes vernehmbar ist. Zu diesem Zwecke wird 
eine ungefähr hundert Fuß lange Hütte entweder im Dorf oder in einem 
einsamen Teil des Waldes errichtet. Sie hat die rohen Formen des 
mythischen Ungeheuers; an dem einen Ende, das seinen Kopf vor- 
stellt, ist sie hoch und läuft gegen das andere Ende spitz zu. Eine 
mit ihren Wurzeln ausgegrabene Bethelpalme vertritt das Rückgrat, 
ihre büschelförmigen Fasern sollen sein Haar darstellen, und um 
die Ähnlichkeit zu vervollständigen, ist die Front des Gebäudes 
von einem einheimischen Künstler mit einem Paar Glotzaugen und 



i) A. L. P. Cameron: Notes on some Tribes of New South Wales. Journ. 
of the Antlirop. Institute XIV. (1885) p. 357 sq. Bei Frazer, a. a. O., S. 227. 

2) Auch hier spielen der scheinbare Tod und die Wiedergeburt eine Rolle, 
ferner der Austausch der inneren Organe zwischen dem Kandidaten und dem 
Geist, endlich die Verstümmelungen. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 59 

einem gähnenden Munde geschmückt. Wenn die von Furcht erstarrten 
Novizen nach einem tränenreichen Abschied von ihren Müttern und 
dem übrigen Weibervolk, das an das Knaben verschlingende Unge- 
heuer zu glauben vorgibt, Aug in Aug vor dem mächtigen Bau 
stehen, läßt das riesengroße Wesen ein dumpfes Geräusch vernehmen, 
das in Wahrheit von den Schwirrhölzern herrührt, die von Männern 
im Bauche des Ungeheuers geschwungen werden. Der Vorgang des 
Verschlungen Werdens spielt sich nun in verschiedener Weise ab. Bei 
den Tami müssen die Kandidaten an einer Beihe von Männern 
vorüber, die Schwirrhölzer über ihren Köpfen halten; bei den Kai 
wird die Sache anschaulicher dargestellt, indem die Jünglinge unter 
einem Schafott durchgehen, auf dem ein Mann steht, der die Gebärde 
des Verschluckens macht und auch tatsächlich jedesmal einen Schluck 
Wasser nimmt, sooft ein zitternder Novize unter ihm vorüberkommt. 
Das Geschenk eines Schweines, gelegenerweise zur Loskaufung des 
Jünglings angeboten, bewirkt jedoch, daß das Ungeheuer sich er- 
weichen läßt und sein Opfer ausspeit; der Mann, der das Monstrum 
darstellt, nimmt die stellvertretende Gabe an, ein gurgelnder Laut 
wird hörbar und das Wasser, das eben verschluckt wurde, ergießt 
sich in einem Strahl auf den Prüfling. Das bedeutet, daß der junge 
Mann aus dem Bauche des Ungeheuers befreit wurde. Gleichwohl 
hat er jetzt die schmerzlichere und gefährlichere Operation der Be- 
schneidung über sich ergehen zu lassen. Sie schließt unmittelbar 
an und der Schnitt, den das Messer des Operateurs macht, wird 
als Biß oder Kratzer erklärt, den das Ungeheuer dem Novizen 
beibrachte, als es ihn aus seinem geräumigen Maule ausspie. 
Während die Operation vor sich geht, wird ein ungeheurer Lärm 
durch Schwingen der Schwirrhölzer erzeugt, um das Gebrüll des 
furchtbaren Wesens darzustellen, das eben dabei ist, die jungen 
Männer zu verschlingen. 

Wenn ein Jüngling an den Folgen der Operation stirbt — was 
bisweilen vorkommt, — wird» er heimlich im Wald begraben und 
seiner trauernden Mutter gesagt, daß das Ungeheuer sowohl den 
Magen eines Schweines als auch den eines Menschen habe und daß 



60 Der Ursprung der Tragödie 

unseligerweise ihr Sohn in den unrichtigen Magen geraten sei, aus 
dem man ihn unmöglich herausziehen könne. 

Nach der Beschneidung müssen die jungen Männer einige Monate 
in Abgeschlossenheit leben und jede Berührung mit den Frauen, ja 
selbst ihren Anblick meiden. Sie hausen in der langen Hütte, die den 
Bauch des Ungeheuers vorstellt; bei den Yabim verkürzen sie sich 
die Langeweile dieser erzwungenen Muße, indem sie Körbe flechten 
und auf gewissen heiligen Flöten spielen, die nur bei diesen Gelegen- 
heiten benützt werden. Die Instrumente weisen zwei Muster auf. 
Das eine wird das männliche, das andere das weibliche genannt; 
man glaubt, daß sie miteinander verheiratet sind. Keine Frau darf 
diese geheimnisvollen Flöten sehen; wenn sie es täte, müßte sie 
sterben. Ist die lange Abgeschiedenheit vorüber, so werden die 
Knaben, die jetzt als eingeweihte Männer gelten, mit großem Pomp 
und viel Feierlichkeit ins Dorf zurückgeführt, wo sie von den 
Frauen mit Schluchzen und Freudentränen empfangen werden, als 
ob das Grab seine Toten wiedergegeben hätte. Zuerst halten die 
jungen Leute ihre Augen fest geschlossen, haben sie wohl auch mit 
einer Schichte Kalk bedeckt und scheinen die Befehle nicht zu ver- 
stehen, die ihnen von seiten eines Älteren erteilt werden. Allmählich 
aber kommen sie zu sich, gleichwie aus einer Starre erwachend, und 
am nächsten Tage baden sie und waschen die Kruste von weißem 
Kalk 1 ab, mit der ihre Körper überzogen waren. 

Auf der Molukkeninsel Ceram gelangt die Fiktion von Tod und 
Wiedererweckung zu anschaulicher Darstellung bei den Einweihungs- 
riten des Kakian-Bunäes, einer Übergangsbildung zwischen der Alters- 
klasse der erwachsenen Männer und einem Geheimbund. 2 Die Haupt- 

1) Man vergleiche hiezu die weiße Färbung der „Titanen". 

2) „Die Aufnahme eines Jünglings in den Bund, die ganz den Knabenweihen 
mit Tod und Wiedererweckung entspricht und deutlich zeigt, wie das geheim- 
bündlerische Treiben mit Vorliebe an diese weitverbreiteten Bräuche anknüpft." 
Schur tz, a. a. O., S. 344. — Wenngleich Geheimbund und Totemclan sich 
durch die Art unterscheiden, in der die Mitgliedschaft erworben wird — der 
Mann wird zumeist in seinen Totemclan geboren, in den Geheimbund erst 
im späteren Leben aufgenommen — , kann dennoch nicht bezweifelt werden, daß 
beide nahverwandt sind und ihre Wurzel in dem nämlichen Vorstellungskreis haben. 



Der Karneval von Viza und die Einiveihungsriten der Wilden 61 

aufgäbe des Kakian-Bnndes ist die Einweihung der jungen Leute. 
Nur dann werden sie als streitbare Männer, als vollberechtigte 
Mitglieder der Gemeinde angesehen, dann erst können sie um die 
Töchter des Landes werben. Das Kakian-Hsms ist eine längliche höl- 
zerne Hütte, die sich unter den dunkelsten Bäumen in der Tiefe 
des Waldes befindet und derart gebaut ist, daß das wenige Licht, 
das hereindringt, es unmöglich macht zu sehen, was drinnen vorgeht. 
Jedes Dorf besitzt ein solches Haus. Dorthin werden die Novizen mit 
verbundenen Augen von ihren Eltern und Verwandten geführt. Jeder 
Knabe wird von zwei Männern geführt, die als seine Paten oder 
Wächter auftreten und ihn während der Zeit der Einweihung be- 
aufsichtigen. Wenn alle vor der Hütte versammelt sind, beschwören 
die obersten Priester laut die Teufel. 1 Sogleich ertönt ein gräßlicher 
Lärm aus der Hütte. Er wird von Männern durch Bambustrompeten 
hervorgerufen, die heimlich durch eine rückwärtige Tür in das Ge- 
bäude gebracht worden sind, aber die Frauen und Kinder glauben, 
daß der Lärm von den Teufeln herrührt und sind in großer Angst. 
Dann betritt der Priester die Hütte, die Knaben folgen ihm, einer 
nach dem andern. Sobald ein jeder Knabe in den Bereich der Hütte 
verschwunden ist, wird ein dumpfer abgehackter Laut vernehmbar, 
dem Innern entringt sich ein furchtbarer Schrei und ein Schwert 
oder Speer, triefend von Blut, wird durch das Dach der Hütte ge- 
stoßen. Das ist ein Zeichen, daß der Kopf des Knaben abgeschlagen 
worden ist und daß der Teufel ihn zur anderen Welt getragen hat, 
um ihn wiederzuerzeugen und umzubilden. Beim Anblick des blutigen 
Schwertes weinen und wehklagen die Mütter, schreiend, daß der 
Teufel ihre Kinder ermordet hat. An einigen Orten werden die 
Knaben, 'scheint es, durch eine Öffnung gezwängt, die die Gestalt 
einer Krokodilkiefers oder eines Kasuarschnabels hat, und es heißt 
dann, daß der Teufel die Knaben geschluckt hat. Die Knaben bleiben 
fünf oder neun Tage in der Hütte. Im Dunkel kauernd, hören sie 
den Schall der Bambustrom peten und von Zeit zu Zeit auch Flinten- 

1) Nach einer anderen Darstellung ist die Hütte der Sitz des Nitu Elak, 
des ältesten Ahnherrn des Stammes. 



schüsse und das Klirren von Schwertern. Täglich baden sie; ihre 
Gesichter und Leiber werden mit einem gelben Farbstoff 1 beschmiert, 
damit es den Anschein habe, daß der Teufel sie verschlungen hat. 
Während des Aufenthaltes im Kakian-Ua.use werden jedem Knaben 
mit einem Dorn ein oder zwei Kreuze auf die Brust oder den Arm 
tätowiert. Die Jünglinge müssen, falls sie nicht schlafen, in geduckter 
Stellung, ohne einen Muskel zu rühren, dasitzen. 2 Wenn sie in einer 
Reihe mit gekreuzten Beinen nnd ausgestreckten Händen sitzen, er- 
greift der Vorsteher des Bundes seine Trompete und spricht, indem 
er den Mund der Trompete auf die Hände eines jeden Jünglings 
auflegt, in sonderbaren Tönen durch jene, wobei er die Stimme der 
Geister nachahmt. Er ermahnt die Kandidaten, bei Todesstrafe die 
Regeln des Kakian-Bunäes zu beobachten und niemals etwas von den 
Geheimnissen des Kakian-Hanses zu verraten. Den Novizen werden 
auch von den Priestern eingeschärft, sich gegenüber ihren Blutsver- 
wandten gut zu betragen; sie werden ferner in die Überlieferungen 
und Geheimnisse des Stammes eingeführt. Inzwischen sind die Mütter 
und Schwestern der Jünglinge nach Hause gegangen, um zu weinen 
und zu trauern. Doch in ein oder zwei Tagen kehren die Männer, 
die sich als Wächter oder Paten der Novizen betätigt haben, mit der 
frohen Botschaft ins Dorf zurück, daß der- Teufel die Knaben auf 
Einschreiten der Priester zum Leben wiedererweckt hat. Die Männer, 
die diese Nachricht überbringen, langen in ermattetem Zustand und 
kotbeschmiert an wie Boten, die eben aus der Unterwelt gekommen 
sind. Jeder Knabe erhält vor Verlassen des Kakian.-Ha.uses vom Priester 
einen Stock, der an beiden Enden mit Hahnen- oder Kasuarfedern 
geziert ist. 3 Es wird angenommen, daß die Stöcke den Novizen vom 
Teufel zur Zeit, als er sie zum Leben wiedererweckt hat," gegeben 
wurden; sie dienen als Zeichen, daß die Jünglinge im Geisterland 



1) Das Beschmieren der Novizen mit weißer oder anderer Farbe ist ein 
in Australien und Afrika weitverbreiteter Zug und hängt wohl mit den Vor- 
stellungen von Tod und Wiedergeburt zusammen. 

2) Intrauterinlage. 

5) Ein Symbol des Phallus. 



Der Karneval von Viza und die Einiveihungsriten der Wilden 63 

waren. Bei ihrer Rückkehr ins Elternhaus schwanken sie beim Gehen 
und betreten das Haus rückwärts schreitend, als ob sie verlernt hätten, 
ordentlich zu gehen; oder sie betreten das Haus durch eine rück- 
wärtige Tür. Wenn man ihnen eine Schüssel mit Nahrung reicht, 
kehren sie das Oberste zu unterst. Sie bleiben stumm, indem sie 
ihre Bedürfnisse bloß durch Zeichen anzeigen. All dies geschieht, um 
darzutun, daß sie noch unter dem Einflüsse des Teufels oder der 
Geister stehen. Ihre Paten müssen ihnen alle die gewöhnlichen Ver- 
richtungen des Lebens beibringen, als ob sie neugeborene Kinder 
wären. Den Knaben wird ferner beim Verlassen des Zafaarc- Hauses 
der Genuß gewisser Früchte bis zur nächsten Begehung der Riten 
strenge verboten. Und durch zwanzig oder dreißig Tage darf ihr 
Haar nicht von ihren Müttern oder Schwestern gekämmt werden. 
Am Ende dieser Zeit führt der Hohepriester die Kandidaten zu einem 
einsamen Platz im Wald und schneidet eine Locke vom Wirbel 
eines jeden Hauptes. Nach diesen Einweihungsriten werden die 
Knaben als Männer betrachtet und können heiraten; es würde großes 
Ärgernis erregen, wenn sie es vorher täten. 

Aus der Reihe ähnlicher Bräuche in Afrika mögen die Weihe 
bei der Aufnahme in den Purrah-Bund und die Pubertätsriten bei 
den Bushongo im nachstehenden beschrieben werden. 

Der Purrah-Bund in Sierra Leone ist ein Geheim verband, „der 
den Zusammenhalt einer Anzahl von Stämmen vermittelt, also selbst 
eine Art Regierungsform darstellt". „Die Hauptaufgabe des Purrah- 
Tribunals ist die Bestrafung von Verbrechen und das Beilegen von 
Streitigkeiten." » Die Aufnahme in den Purrah-Bund ist mit allerlei 
Mutproben und Einschüchterungen verbunden. Voran geht ein Auf- 
enthalt im heiligen Walde, wo der Novize in tiefster Einsamkeit, 
nur von maskierten Personen mit Nahrung versorgt, einige Monate 
zubringen muß. Wenn die Mitglieder des Purrah- oder Poro-Bundes 
eine Stadt besuchen, entlockt der Führer der Truppe, den englische 
Schriftsteller den ,Poro-Teufel', nennen, unharmonische Töne einer 



1) Sckurtz, a. a. O., S. 411, 412. 



L 



64 Der Ursprung der Tragödie 

Rohrflöte, deren Löcher mit Spinnengewehen Dedeckt sind. Die ein- 
zige Gelegenheit, bei der der Teufel und sein Gefolge einen längeren 
Aufenthalt in der Stadt nehmen, ist der Vorabend des Tages, an 
dem die neueingeweihten Knaben aus dem Walde zurückgebracht 
werden. Der Führer und seine Trabanten stolzieren dann stunden- 
lang durch die Straßen, indes die ungeweihten Männer, Frauen und 
Kinder in den Häusern eingeschlossen bleiben und den traurigen 
Weisen der Flöte lauschen, welche bedeuten, daß der Teufel die 
Geburtswehen erleidet, bevor er die eingeweihten Knaben zur Welt 
bringt; man nimmt nämlich an, daß er während der ganzen reg- 
nerischen Jahreszeit mit ihnen schwanger war, seitdem sie den Wald 
betreten haben. Wenn sie aus dem Walde herauskommen, tragen sie 
vier oder fünf Windungen aus geflochtenem Farnkraut um den Leib 
als Zeichen, daß sie nunmehr eingeweihte Mitglieder des Bundes 
sind. x 

Bei den Bushongo, die einen Landstrich im belgischen Kongo 
bewohnen, mußten sich die Knaben früher gewissen Weihen unter- 
ziehen, unter denen auch eine vorgebliche Tötung eine Rolle spielte, 
obwohl gegenwärtig die Novizen durch Zahlen einer Buße den Mut- 
proben entgehen können. Der oberste Häuptling des Stammes, der 
in alten Tagen den Titel „Gott auf Erden" (Chembe Kunji) führte, 
pflegte alle die Knaben, die das mannbare Alter erreicht hatten, um 
sich zu versammeln und in den Wald zu senden, wo sie einige 
Monate unter der Obhut eines seiner Söhne verblieben. Während 
ihrer Abgeschlossenheit wurden sie für unrein gehalten und niemand 
durfte sie sehen; wenn sie zufällig einer Frau begegneten, mußten 
sie vor ihr fliehen. In der Nacht marschierten die alten Männer rings 
um die Wohnungen der Novizen, stießen schreckliche Schreie aus 
und schwangen Schwirrhölzer, deren Geräusch die erschrockenen 
Knaben für die Stimme der Geister hielten. Sie trugen nichts außer 
einem Kamm und verbrachten ihre Mußestunden mit dem Flechten 
von Matten und Körben. Nach ungefähr einem Monat hatten sie 



1) T. J. Alldridge: The Sherbro and its Hinterland. London 1901, p. 150. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 65 

sich der ersten Probe zu unterziehen. Ein zehn Fuß tiefes Loch wurde 
in die Erde gegraben und mit Stöcken und Erde derart überdeckt, 
daß ein dunkler Tunnel sich bildete. In die Wände des Tunnels 
wurden Nischen eingeschnitten und in jeder dieser Nischen nahm 
ein Mann Platz, dessen Aufgabe es war, die Kandidaten in Schrecken 
zu versetzen. Zu diesem Zweck war einer von ihnen in das Fell 
eines Leoparden gehüllt, ein zweiter war als Krieger verkleidet, mit 
einem Messer in der Hand, ein dritter war ein Schmied mit 
Ofen und rotglühendem , Eisen und ein vierter als häßlicher Affe 
maskiert, der ebenfalls ein Messer in der Hand hielt. Die Novizen 
prallten gewöhnlich angsterfüllt 1 vor diesen Erscheinungen zurück 
und nur durch wiederholte Vorwürfe und Drohungen gelang es den 
Älteren, sie zu zwingen, die ganze Länge des Tunnels zu durch- 
schreiten. Nach Verlauf eines weiteren Monats mußten die Knaben 
eine andere Probe von ähnlicher Art über sich ergehen lassen. Ein 
niedriger, ungefähr drei Fuß tiefer Tunnel wurde in die Erde ge- 
graben und Stöcke wurden derart hineingesteckt, daß ihre Spitzen 
über den Erdboden hervorragten. Am Ende des Tunnels wurde ein 
Flaschenkürbis, der mit Ziegenblut angefüllt war, aufgestellt. Um 
den ängstlichen Novizen Mut zu machen, kroch der Leiter der 
Zeremonien selbst durch den Tunnel; sein Fortschreiten unter der 
Erde kündigte sich den Prüflingen oberhalb der Erde durch die 
Schwingungen der Stöcke an, an die er im dunkeln Gang anstieß. 
Nachdem er Nase, Mund und den übrigen Körper mit Ziegenblut 
beschmiert hatte, tauchte er aus dem Tunnel auf Händen und Füßen 
auf, von geronnenem Blute triefend 1 und allem Anschein nach im 
Stadium äußerster Erschöpfung. Dann fiel er auf den Bauch in einem 
Zustand völligen Kräfteverfalls ; die älteren Männer erklärten ihn für tot 
und trugen ihn davon. Der Häuptling befahl nun den Knaben, das 
Beispiel, das ihnen der Leiter der Zeremonien gegeben hatte, nach- 
zuahmen, doch sie baten und flehten um Befreiung. Anfangs war 

1) So wie das neugeborne Kind blutbefleckt aus dem Mutterleib kommt. — 
Der Körper des in die Attismysterien Einzuweihenden wurde in einer Grube 
vom Blute des geopferten Stieres überströmt. 

Winterstein, Ursprung der Tragödie. g 



66 Der Ursprung der Tragödie 

der Häuptling unerbittlich, aber allmählich gab er nach und willigte 
ein, eine Buße in Muschelgeld als ein Lösegeld anzunehmen, das 
die Knaben für die Befreiung von der Probe zahlen. Einen Monat 
später fand die letzte Probe statt. Ein großer Baumstamm wurde mit 
seinem unteren Ende in die Erde gegraben und zu drei Viertel 
seines Umfanges mit Pfeilen umgeben, die derart in den Boden ge- 
steckt waren, daß die Widerhaken ihre Spitzen gegen den Baum 
richteten. Der Häuptling und die leitenden Männer setzten sich vor 
die Lücke im Kreise der Pfeile, um die Lücke vor den Augen der 
Novizen und der übrigen Zuschauer zu verbergen, unter denen auch 
Frauen zugegen sein durften. Den Uneingeweihten kam es vor, daß 
der Baum von einer starrenden Hecke von Pfeilen umgeben sei, 
auf die zu fallen, den Tod bedeuten würde. Als alles fertig war, 
kletterte der Leiter der Zeremonien unter atemlosen Schweigen auf 
den Baum, blickte vom Wipfel, der mit einem Büschel Blätter ge- 
schmückt war, um sich und fragte die Weiber: „Soll ich herunter- 
steigen?" — „Nein, nein", schrien sie, „du wirst von den Pfeilen 
getötet werden." Der tapfere Mann wendete sich nun verächtlich von 
den feigen Gemütern ab und richtete die nämliche Frage an die 
Knaben: „Soll ich heruntersteigen?" — Ein einziger Schrei: „Ja!" 
erscholl als Antwort, wie man sie nicht anders von diesen Helden- 
seelen erwartet hätte. Darauf glitt der Leiter der Zeremonien den 
Baum herunter, gelangte gerade dort auf den Boden, wo die Öffnung 
in der Pfeilhecke war, und zeigte sich zum Erstaunen der aufgeregten 
Versammlung völlig unbeschädigt. Der Häuptling befahl nun den 
jungen Leuten, hinaufzugehen und das gleiche zu tun. Aber die Un- 
erschrockenheit, mit der sie den Abstieg des Vorstehers der Zeremonien 
betrachtet hatten, verließ sie völlig, als an sie die Reihe kam, das 
leuchtende Beispiel nachzuahmen. Auch ihre Mütter erhoben einen 
lauten Schrei des Protestes, indem sie ihr Bitten und Flehn dem 
ihrer hoffnungsvollen Söhne anschlössen. Nach einigen Hin und Her 
willigte der Häuptling ein, ein Lösegeld anzunehmen, und die No- 
vizen wurden von der Prüfung befreit. Später badeten sie und wurden 
nun als von aller Befleckung gereinigt angesehen, mußten jedoch 



r 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 67 

noch drei Monate für den Häuptling arbeiten, ehe sie als vollwertige 
Männer galten und zu ihren Dörfern zurückkehren durften. 1 

Ein allen Männerbünden, die letzten Endes wohl auf die Gruppe 
der eingeweihten Männer des Totem-Clans zurückgehn, gemeinsamer 
Zug möge noch als für unsere Untersuchung von besonderem Interesse 
an einigen bezeichnenden Beispielen erläutert werden : ich meine das 
in den Einweihungsriten sich äußernde magisch-dramatische Element. 2 

Bei den Arunta Zentralaustraliens gelten die Novizen erst dann 
als Urliara oder vollwertige Stammesmitglieder, wenn sie die 
Engwura oder Feuerzeremonie mitgemacht haben. Während der 
Feier stehen die jungen Männer, die oft fünfundzwanzig bis dreißig 
Jahre alt sind, vollständig unter der Aufsicht der älteren, deren Be- 
fehlen sie unbedingt gehorchen müssen. Der Hauptzweck der 
Engwura scheint der zu sein, die mannbar gewordenen Jünglinge 
sorgfältig in allen Überlieferungen und Sitten des Stammes zu unter- 
richten. Diese Kenntnisse werden in einer sehr wirkungsvollen Weise 
durch allerlei komplizierte Zeremonien dramatischer Natur vermittelt, 
die von Mitgliedern der verschiedenen Totems ausgeführt werden 
und Ereignisse aus dem Leben der einzelnen mythischen Ahnen 
darstellen sollen, die in der Urzeit, der Alcheringa-Zeit, lebten — 
halbtierische Wesen, deren Abkömmlinge die gegenwärtigen Mit- 
glieder des Aruntastammes sind. Spiele, die, äußerlich betrachtet, 
wie bloße Nachahmungen der Bewegungen verschiedener Tiere aus- 
sehen, bilden also in Wirklichkeit einen Teil des Unterrichtes des 
Novizen in der heiligen Lehre, die mit den Totems und den Ahnen 
der verschiedenen Clans im Zusammenhang steht. Diese Spiele — 
es wurden von Spencer und Gillen sechzig bis siebzig gezählt — 
heißen Quabaraß Ähnlich sind bei den nordamerikanischen Indi- 

1) E. Torday et T. A. Joyce: Les Bushongo. Bruxelles 1910, p. 82—85. 

2) In den zwei zuletzt erwähnten Mutproben, die der Leiter der Pubertäts- 
zeremonien bei den Bushongo an Stelle der Novizen besteht, kündigt sich 
bereits der Übergang zu den eigentlichen dramatischen Aufführungen mit 
sakramentaler Wirkung an. 

3) B. Spencer and F. J. Gillen: Native tribes of Central Australia, 
London 1899, p. 213, 275 sq. 

5* 



68 Der Ursprung der Tragödie 

anern die Que^atoa-Zeremonien, 1 von denen die Legenden berich- 
ten, daß sie eingeführt wurden, als die Männer noch die Gestalt von 
Tieren hatten. Die Zeremonien stellen tatsächlich eine Dramatisierung 
der Clanmythen vor. Da diese Quequtsa-T änzer die Totemtiere des Clans 
repräsentieren, folgt daraus, daß die Tänzer der „Seehunde die Geister 
verkörpern und für etwas Höheres als die QuequtsaS'pieler angesehen 
werden, demnach eine besondere Entwicklung des unter den nord- 
amerikanischen Stämmen weitverbreiteten Glaubens an den manitou 
oder Schutzgeist darstellen. 2 Dramatische und magische Zeremonien 
wurden auch bei den Geheimbünden Neuguineas und der Torres Straits 
beobachtet. In Pulu, einer Insel der Tcrres Straits, war das Kwod, 
das Männerhaus, der Schauplatz einer bedeutsamen Begräbniszeremonie 
oder eines Totentanzes, der tai hieß. Es war das eine jährliche Be- 
gehung zu Ehren der verstorbenen Stammesmitglieder. Kein Weib 
und kein uneingeweihter Mann durften anwesend sein. Der Vorsteher 
des tai war ein Kulturheros namens Waiat, der nach den Erzählungen 
des Volkes von Daudai (Britisch Neuguinea) kam. Er wurde durch 
die hölzerne Figur eines Mannes ohne Augen und Ohren dargestellt. 
Den Kernge oder Novizen war nicht erlaubt, dieses Bild, das im 
viereckigen Haus innerhalb des Kwods stand, zu sehen; „denn Waiat 
gehörte allein den alten Männern . Die Hauptschauspieler, deren 
Köpfe mit Blättermasken bedeckt waren, stellten die Geister der kürz- 
lich abgeschiedenen Stammesmitglieder dar. Der tai weist die Ele- 
mente einer regelrechten dramatischen Aufführung auf und ahmt 
den charakteristischen Gang und die Bewegungen der Toten nach. 3 
Die der Zeremonie unterliegende Idee war, den Trauernden Gewiß- 
heit zu bringen, daß der durch die Tänzer verkörperte Geist seine 

i) Bei den Kwakiutlindianern sind die zahlreichen Geheimbünde in zwei 
große Gruppen geteilt, die „Seehunde" und die Quequtsa. Die meisten Unter- 
abteilungen der Quequtsa tragen Tiernamen so wie jene der „Seehunde" die 
Namen von Geistern. 

2) Dr. P. Boas: „The Social Organisation and the Secret Societies of the 
Kwakiutl Indians". Rep. U. S. National Museum for 1895, p. 522, 523. 

3) Über die mögliche Bedeutung dieser Begehung für die Entwicklung der 
Tragödie siehe weiter unten. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 6 g 

Freunde besucht. Die Frauen, die die Tänzer nicht erkannten, hielten 
sie für wirkliche Geister. 1 Auch der vielleicht bekannteste von allen 
Geheimbünden, der auf dem Bismarck-Archipel verbreitete Duk-Duk, 
bewahrt einerseits Züge, die an seinen Ursprung aus den Knaben- 
weihen erinnern, zeigt anderseits die charakteristische Erscheinung, 
daß mit dem Verfall der politisch-sozialen Bedeutung der Geheim- 
bünde das magisch-dramatische Element wieder in den Vordergrund 
tritt. Die Berichte der Reisenden über den Duk-Duk sind recht 
widersprechend; dies mag daher rühren, daß der Duk-Duk in den 
verschiedenen Teilen des Bismarck- Archipels ungleich einflußreich ist, 
die Deutung der Wesenszüge durch die Eingebornen schwankt und 
die Einrichtung selbst im Laufe der Jahre allerlei Wandlungen durch- 
gemacht hat. 2 In Neupommern ist der Duk-Duk hauptsächlich 
eine Schauspielunternehmung. Obwohl sein Geheimnis noch bewahrt 
wird, nehmen die Frauen keinen Anstand, sich unter sich über die 
Aufführungen lustig zu machen. In diesen spielen zwei Maskierte, 
der Duk-Duk und Tubuvan, seine Frau, die Hauptrolle. Die Her- 
richtung der Kostüme dauert viele Tage. Wenn alles fertig ist, reisen 
der Duk-Duk und die Tubuvan von Dorf zu Dorf und spielen vor 
der dankbaren einheimischen Zuhörerschaft. So wie in der Areoi- 
Gesellschaft in Tahiti, von der weiter unten die Rede sein wird, 
ist auch hier bei den Mitgliedern der höheren Grade die Neigung 
bemerkbar, sich von den gewöhnlicheren öffentlichen Unterhaltungen 
der niedrigen Grade fernzuhalten. 

Romilly, 3 der zwei Jahre auf Neulauenburg verweilte, bezeichnet 
den Duk-Duk als einen angeblichen Geist, der in der Morgen- 
dämmerung des Tages erscheint, an dem der Neumond eintritt. 4. Er 
kommt stets von der See her auf zwei oder drei zusammengebundenen 
Booten und wird von der ganzen Dorfgemeinde in feierlichem 

i) Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits. 
Cambridge 1904, p. 54. 

2) Schurtz, a. a. O., S. 56g ff. 

g) In: Proceedings of the Royal Geographical Society, London 1887. 

4) Das Folgende nach Schurtz, a. a. O., S. 370 und ztfi. 



70 Der Ursprung der Tragödie 

Schweigen erwartet. Auf der Plattform des Bootes stehen zwei ver- 
mummte Gestalten, die heftig umherspringen und gestikulieren ; sie 
sind mit einer weiten Umhüllung bedeckt, die aus Hibikusblättern 
gefertigt ist, und tragen einen sechs Fuß hohen konischen Hut, der 
ihre Züge völlig verdeckt und mit einem grotesken menschlichen 
Gesichte bemalt ist. Nur die Beine vom Knie an sind sichtbar. Diese 
Tracht soll einen Kasuar mit Menschenkopf vorstellen und in der 
Tat ahmen die Gestalten den Gang des Vogels bei ihren Tänzen 
nach. Nach ihrer Landung bleiben die Darsteller des Duk-Duk 
vierzehn Tage im Orte und haben in dieser Zeit vollständig die 
Herrschaft in der Hand ; die Weiber, die den Duk -Duk ohne Gefahr 
überhaupt nicht erblicken dürfen, verbergen sich im Busch. Am 
Abend des ersten Tages werden ungeheure Mengen von Speisen auf 
dem Dorfplatz zusammengetragen, wobei der Duk-Duk umhertanzt 
und die Männer, die seiner Ansicht nach zu wenig bringen, mit 
einer Keule empfindlich züchtigt. Dann werden Rohrstöcke gebracht 
und die jungen Männer nähern sich gruppenweise, um jeder einige 
heftige Schläge zu erhalten, die das Blut fließen lassen. Zehn Tage 
lang wiederholen sich diese Szenen. Die Schläge sind offenbar nicht 
Strafen für Vergehungen, da sie allen ohne Unterschied erteilt werden, 
sondern müssen einen anderen Sinn haben; Brown erfuhr von den 
Eingeborenen, daß jeder Schlag die Tötung eines Menschen symboli- 
siere. 1 Powell 2 teilt in seiner mit den früheren nicht völlig über- 
einstimmenden Beschreibung des Duk-Duk eine Erzählung der Ein- 
geborenen mit, die erkennen läßt, wie die geheime Macht des Bundes 
von den Häuptlingen ihren eigenen Zwecken dienstbar gemacht 
worden ist. Danach ging einst ein junger Mann, der sich mit seiner 

1) Der Schilderung dieses Forschers (G. Brown im Journal Royal 
Geogr. Soc. 1877) entnehme ich, daß die Weiher und Kinder, wenn die 
Masken während der Vorbereitungszeit durch das Dorf tanzen, fliehen, denn 
die Tänzer haben das Recht, sie ungestraft zu schlagen und zu steinigen. 
Bei dem Hauptfest versetzt der älteste Häuptling oder einer der Duk-Duks 
Leuten aus der Menge mit einem Stock oder Rotang einen heftigen Schlag 
über den Rücken. 

2) Wilfred Powell: Unter den Kannibalen von Neubritannien. Leipzig 1884. 



Der Karneval von Viza und, die Einiveihungsriten der Wilden 71 

Familie überworfen hatte, in den Busch. Um seinen Hunger zu 
stillen, fertigte er sich eine Maske an und erschlug in dieser Ver- 
kleidung viele Kinder, die er verzehrte, bis endlich der Häuptling, 
sein Vater, den Entschluß faßte, das Ungeheuer zu erlegen. In der 
Tat gelang es ihm, den Duk-Duk zu überwältigen; da gab sich der 
Besiegte zu erkennen und bat um sein Leben. Der Häuptling er- 
kannte, daß seine Macht und sein Einfluß steigen würden, wenn er 
das Ungeheuer in seine Dienste nähme und zu seinen Zwecken be- 
nutzte ; er wies seinem Sohne ein besonderes Haus an und ließ ihn 
nach Belieben als maskiertes Ungeheuer erscheinen. Nach und nach 
wurden noch andere in das Geheimnis eingeweiht, wodurch sich die 
Sache von einem Platze zum anderen verbreitete. 

Auch diese Erzählung deutet in ihrer Art auf den Gegensatz 
zwischen der Söhnegeneration und der Familie. 

Schurtz 1 ist der Meinung, daß das Austeilen von Schlägen, das 
ein Hauptteil der Festlichkeiten zu sein scheint und namentlich die 
jungen Leute trifft, mit den Mutproben der Knabenweihe zusammen- 
hängt, wahrscheinlich auch mit den Ansichten über Tod und Wieder- 
geburt, da ja nach Browns Angabe der Schlag die Tötung ver- 
sinnlichen soll. Auch der Duk-Duk stirbt und wird wiedergeboren. 
Daß der Duk-Duk mit der Totenverehrung zu tun hat, geht schon 
aus seinem Namen klar hervor, denn auf den benachbarten Santa 
Cruz-Inseln heißt der Geist eines Verstorbenen duka. Die maskierten 
Gestalten sind also Geister und daraus erklärt es sich auch, daß sie 
in größerer Anzahl gemeinsam auftreten, was nicht der Fall sein 
dürfte, wenn der Duk-Duk eine bestimmte mythische Persönlichkeit 
oder eine Gottheit darstellen sollte. Aber auch eine unmittelbare Be- 
ziehung zum Totenkult läßt sich nachweisen ; den Eingeweihten der 
Duk-Duk-Gese\\sch.aSt scheint nämlich die Aufgabe zuzufallen, die 
Schädel der Verstorbenen zu präparieren. 

So wie in Neupommern sind einige geheime Gesellschaften auf 
den Banks Islands gegenwärtig nur noch Schauspielunternehmungen. 

1) Schurtz, a. a. O., S. 576. 



7 2 Der Ursprung der Tragödie 



Größeres Interesse beansprucht wiederum die Genossenschaft der 
Areoi auf Tahiti. Der für unseren Zweck bedeutungsvolle Zug ist 
die Verpflichtung der Areoi, öffentliche Tänze, Schauspiele und Ge- 
sänge aufzuführen; nur der Umstand, daß diese Aufführungen ohne 
Geheimniskrämerei stattfanden, unterscheidet sie von denen der Ge- 
heimbünde oder den bei der Knabenweihe üblichen Mummereien, 
mit denen sie ersichtlich nahe verwandt sind. Diese Tänze und 
Spiele wurden bloß von den Angehörigen der unteren Grade ver- 
anstaltet. Als dramatisch-magische Organisation feierten die Areoi die 
Mysterien Oros, ihres göttlichen Gründers und Beschützers. Als 
Barden und Skalden besangen die Mitglieder in ihren Hymnen das 
Leben und die Taten der Götter und die Wunder der Schöpfung. 
Auch trat das grotesk-komische Element, das neben dem Schauer- 
lichen so bezeichnend für den Mummenschanz der Geheimbünde ist, 
sehr entschieden hervor: Szenen aus dem täglichen Leben, die oft 
sehr unzüchtigen Inhalts waren oder auch ihre satirische Spitze 
gegen mächtige Persönlichkeiten kehrten, waren besonders beliebt, 
und wenn auch Masken fehlten, so bemalten sich die Areoi wenigstens 
den Leib schwarz und die Gesichter rot. 1 In dem Maße, als die 
Geheimbünde genötigt werden, ihre sozialen Funktionen aufzugeben, 
die nur allzuleicht in Einschüchterung und Räuberei im großen 
ausarten, überleben oft die dramatischen Zeremonien, die für diese 
Verbände charakteristisch sind, den Niedergang ihrer übrigen Privi- 
legien. Diese Phase, die bei den melanesischen Tanzgesellschaften 
und bis zu einem gewissen Grade bei den polynesischen Areoi ein- 
getreten ist, wiederholt sich in Westafrika. In vielen Fällen ist 
hier die Heimlichkeit des Bundes kaum mehr vorhanden. Seine 
Hauptaufgabe scheint bloß die zu sein, durch rohe dramatische Auf- 
führungen der ungläubigen Bevölkerung eine kleine Unterhaltung 
zu verschaffen. Der Geheimbund ist eine Theatertruppe ge- 
worden. 3 Auch unter den Feuerländern und anderen Völkerschaften 
Südamerikas standen in früherer Zeit, bevor die Missionäre ins Land 

i) Vgl. Schurtz, a. a. O., S. 340 und 341. 

2) Beispiele bei Webster, a. a. O., p. 172 und 173. — Von mir gesperrt. 



Der Karneval von Viza und die Einzveihungsriten der Wilden 75 

kamen, magisch-dramatische Riten in Verbindung mit geheimen 
Gesellschaften. Heute gibt es bei den Feuerländern keine Pubertäts- 
zeremonien mehr, aber damals diente die Kima oder Loge sowohl 
als abgeschlossener Raum für Novizen als auch als Theater, in dem 
mystische, merkwürdige Szenen sehr alten Ursprunges ausschließlich 
von Männern aufgeführt wurden. Diese trugen schreckhafte Ver- 
kleidungen, waren mit dem Blut, das sie ihren eigenen Adern ent- 
zogen hatten, beschmiert und verbargen ihre Gesichter hinter Masken 
aus Baumrinden. Die Frauen und Kinder hatten in das Innere der 
Kima keinen Zutritt. Drei der Schauspieler spielten sonderbare Rollen: 
von dem einen hieß es, er käme vom Grunde des Meeres, von dem 
zweiten, aus dem Innern der Erde, von dem dritten, aus der Tiefe 
der Wälder. 1 

Bei dem Chilinchüi-F est der Amyara, eines Stammes in Bolivia, 
verkörpern die Teilnehmer die Geister der Verstorbenen und bringen 
pantomimische Szenen der bekannten Art zur Aufführung. Die 
Schauspieler heißen lari, dürfen während des Festes nicht bei ihren 
Frauen wohnen und sind Gegenstand großer Ehrfurcht seitens der 
Dorfbewohner. 

Die Riten der magischen Bruderschaften der nordameri- 
kanischen Indianer, die teils geheim, teils öffentlich begangen 
werden, scheinen gleichfalls eine rohe, aber oft sehr wirksame 
Dramatisierung der Mythen und Legenden zu sein. Gewöhnlich ver- 
stehen bloß die Mitglieder der einzelnen Gesellschaft, die die Riten 
feiert, ihre Bedeutung. Die maskierten und kostümierten Schauspieler 
stellen Tiere oder göttliche Wesen vor, deren Geschichte die Mythen 
erzählen. Die Kandidaten wenden viel Aufmerksamkeit der Vor- 
bereitung der Gesänge und Weisen zu, die die Mitglieder bei den 
Zusammenkünften in der Loge oder bei den öffentlichen Veranstal- 
tungen zur Aufführung bringen. 3 

1) Mission Scientifique du Cap Hörn, Paris 1891, VII, p. 577. — Vielleicht" 
Hinweis auf die Wiedergeburt. 

2) Vgl. Miss Fletcher in Journal of American Folk-Lore, V (1892), p. 135* 



74 Der Ursprung der Tragödie 



In vielen dieser amerikanischen Geheimbünde leben noch die 
Pubertätsriten fort, die mit dem Erreichen des mannbaren Alters 
durch den Angehörigen des Clans untrennbar verbunden sind. Bei 
den Mandan-Indianern war die Knabenweihe eine Hauptaufgabe der 
Medizinloge, der großen Bruderschaft, die bei diesem Stamme be- 
stand. Die Einweihungsriten zeigen das Unerhörteste an Peinigungen ; 
das Aufhängen der Jünglinge an Stricken, die durch die Brust- oder 
Armmuskeln gezogen waren, und sonstige Quälereien sind ein nicht 
seltener Zug derartiger Feste bei den Indianern und weisen unmittelbar 
auf die barbarischen Bräuche noch primitiverer Völker zurück. Nach 
Catlins 1 bekannter Schilderung war das O-Kee-Pa eine jährlich 
stattfindende religiöse Zeremonie, die außer den Mut- und Stand- 
haftigkeitsproben noch andere Riten, darunter den Büffeltanz um- 
faßte. Dieser Büffeltanz war eine magische Handlung, durch deren 
genaue Verrichtung ein Vorrat an Büffeln für die nächste Jahreszeit 
gesichert werden sollte. Beim Stiertanz waren die Darsteller mit den 
Fellen verschiedener Tiere bedeckt, deren Köpfe als Masken dienten. 
Die Tänzer verkörperten zweifellos die Totemtiere ihrer Clans — 
Bären, Schwäne, Wölfe, — ahmten bei ihren Aufführungen die 
Handlungen und Gewohnheiten der Tiere nach und sangen eigen- 
tümliche dazu passende Gesänge, die nur den Darstellern geläufig 
waren. Solche totemistische Aufführungen waren wie die Quabara 
bei den Arunta ausschließliches Eigentum derjenigen, die auf Grund 
der Einweihung hiezu befugt waren. 

Über die allgemeine Bedeutung der Knabenweihen, soweit sie sich 
den Ethnologen erschlossen hat, mögen uns nun zunächst einige Be- 
merkungen von Schurtz 2 unterrichten. 

Es handelt sich hiebei nicht allein um die Aufnahme in die 
Schar der Jünglinge und Krieger, sondern zugleich um eine Ab- 
kehr von den bisherigen Verhältnissen: der junge Mann ist 
fortan nicht mehr der Mutter untertänig, er wohnt nicht mehr in 
der Hütte der Weiber und hilft ihnen bei ihren häuslichen Geschäften, 

i) George Catlin: O-Kee-Pa. London 1867. 
2) Schurtz, a. a. O., S. 99 ff. 



Der Karneval von Viza und, die Einiveihungsriten der Wilden 75 

nein, „einen neuen Menschen hat er angezogen", wie der Wallen- 
steinsche Wachtmeister dem Rekruten in einer Ansprache zuruft, die 
mit einigen Änderungen auch bei einer Knabenweihe gehalten sein 
könnte; er gehört jetzt auf Jahre hinaus einer Gruppe an, die sich 
meist schon räumlich von der Familie sondert und zu dieser durch 
ihre Anschauungen und Sitten in einem mehr oder weniger deut- 
lichen Gegensatz steht. Für den selbstbewußten Jüngling ist der 
Knabe ein Weib, ein Mädchen, das sich erst durch die Weihe- 
bräuche in ein Wesen männlichen Geschlechtes umwandelt. Zuweilen 
werden die Geweihten ausdrücklich darauf hingewiesen, daß sich ihr 
Verhältnis zur mütterlichen Familie gründlich geändert hat. 

Der Gegensatz der Neugeweihten gegen die Weiber kommt 
namentlich darin zum Ausdruck, daß man die Frauen von den 
Weihezeremonien ängstlich fernhält ; meist verscheucht man sie durch 
Töne bestimmter Instrumente wie besonders des Schwirrholzes, deren 
Klang sie angeblich ohne Lebensgefahr nicht aus der Nähe hören 
dürfen, oder man verlegt die Hauptzeremonie an eine entlegene 
Stelle, die von den Weibern nicht betreten werden darf. Hier liegt 
schon eine Wurzel des geheimbündlerischen Wesens, das sich so 
leicht aus den Knabenweihen und der Daseinsform des Männerhauses 
entwickelt und seine Spitze meist gegen die Frau wendet, deren 
Einfluß durch systematische Einschüchterung beschränkt wird. 

Die Geheimbünde ziehen aber noch aus einer anderen Wurzel 
ihre Nahrung, deren Dasein auch in der Knabenweihe recht wohl 
zu erkennen ist: durch die Weihe tritt der Knabe in Beziehungen 
zu den Geistern des Stammes, ja er erhält selbst einen neuen Geist, 
er stirbt und wird wiedergeboren 1 und tritt nun in die Reihe 
derer, die imstande sind, neue Wesen zu zeugen und den Stamm 
fortzupflanzen. Völlige Klarheit über den Ideengang, der dieser An- 
schauung von Tod und Wiedergeburt zugrundeliegt, ist schwer zu 
erlangen, aber man darf wohl annehmen, daß sie die wunderbare 
Gabe der Zeugungsfähigkeit erklären und versinnlichen soll, wenn 
auch nur in halbbewußter Weise. 

1) Von mir gesperrt. 



76 Der Ursprung der Tragödie 



Mit der Vorstellung, daß die entrückten Knaben in Gesellschaft 
von Geistern im Walde, im Busch oder in einer abgelegenen Hütte 
hausen und als verkörperte Geister wiederkehren, muß ein anderer 
Brauch zusammenhängen, der in den Geheimbünden vielfach weiter 
ausgebildet erscheint: die Knaben stehen nicht unter den gewöhn- 
lichen Begeln und Gesetzen, sondern haben das Recht zu Unfug und 
Gewalttat, namentlich zum Stehlen und Erpressen von Nahrungs- 
mitteln. Oft sind diese Sitten dahin gemildert, daß die Knaben nur 
in phantastischer Tracht Umzüge und Tänze veranstalten 
und dabei von allen Zuschauern reichlich bewirtet 
werden. 1 

Die Absonderung der Knaben wird für das innere Leben der 
Naturvölker auch dadurch bedeutungsvoll, daß die Prüfungszeit zu- 
gleich eine Art Schule ist, in der die Überlieferungen des Stammes 
und überhaupt aller geistige Kulturbesitz von Generation zu Generation 
weitergegeben werden. Ferner werden die Fertigkeiten, die der junge 
Mann als Jäger und Krieger besitzen muß, in der Lehrzeit geübt 
und je nach der Tüchtigkeit und Kultur des Volkes noch mancherlei 
anderes gelehrt und erläutert. So verschieden der Reichtum der 
Mannbarkeitsbräuche an geistigem Gehalt auch sein mag, der Grund- 
gedanke, die Erziehung zum Erwachsenen, ist überall gleich und 
hat sich, wo die Verhältnisse günstig lagen, als großartiges Hilfs- 
mittel des Fortschritts zu höherer Gesittung bewährt. Gleichzeitig 
allerdings dient die Knabenweihe mit ihrer Absonderung, ihrem 
Geisterspuk und ihrem Unterricht einem anderen Zweck, der schon 
mehrfach hervorgehoben wurde : der Jüngling wird durch sie scharf von 
der mütterlichen Familie getrennt und in einer Weise in die Alters- 
klasse der Mannbaren eingeführt, die ihn eng an seine Genossen 
kettet und dem Wesen des Männerverbandes einen festen Halt gibt. 
An diesen Zweck, der wohl der primäre ist, knüpft die psycho- 
analytische Untersuchung an, indem sie von zwei seelischen Tat- 
sachen: der Bedeutung des Ödipus-Komplexes für das Wunschleben 



1) Von mir gesperrt. 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 77 

des Jugendlichen und der Ambivalenz der Gefühlsregungen, ausgeht. 
Die Psychoanalyse hat nämlich nicht nur nachgewiesen, daß dieser 
Komplex den Kern aller Neurosen bildet, soweit sie bis heute ihrer 
Forschung zugänglich waren, sondern es auch sehr wahrscheinlich 
gemacht, daß im Ödipus-Komplex die Anfänge von Religion, Sittlich- 
keit, Gesellschaft und Kunst zusammentreffen. 1 Der Ausdruck Ambi- 
valenz stammt von Bleuler und bezeichnet eine zwiespältige Gefühls- 
konstellation des Individuums gegenüber einem Sexualobjekt von der 
Art, daß an eine zärtliche oder feindselige Strömung im Bewußten 
der Gegenpart im Unbewußten gebunden erscheint. Er ist ja eine 
nicht erst durch die Psychoanalyse bezeugte Erfahrung, daß bei jeder 
starken Liebe ein entsprechendes Maß von Haß im Unbewußten 
lauert. 2 In den primitiven Vätern — und nicht nur in diesen — ■ 
ringen die zwei starken Gefühle des Hasses und der Zärtlichkeit 
gegenüber den Knaben um die Vorherrschaft, ohne daß ein end- 
gültiger Sieg einer der beiden Tendenzen erreicht werden könnte. 
Aber auch bei der Söhnegeneration läßt sich der gleiche Gefühls- 
gegensatz aufweisen. 

Welche Bedeutung hat es nun, daß die primitiven Väter zuerst 
ihre grausamen und dann ihre zärtlichen Gefühle gegen ihre Söhne 
betätigen ? 

Die Antwort lautet mit den Worten Reiks: 3 „Die Neurosen- 
psychologie belehrt uns darüber durch die Aufklärung, die sie uns 
über die , zweizeitigen Zwangshandlungen der nervös Erkrankten' 
geben konnte. In diesen Symptomen werden nämlich zwei starke 
gegensätzliche Gefühle, jedes einzeln, das eine dem andern folgend, 
befriedigt. Oft genug kommt in der einen Zwangshandlung der Haß, 
in der zweiten die Liebe und Zärtlichkeit zum schwer erkennbaren 
Ausdruck. Ebenso wie die Väter der primitiven Völkerschaften ver- 
suchen es auch die Neurotiker, eine Art von logischer Verknüpfung 
zwischen den beiden einander feindlichen Tendenzen herzustellen." 

1) Vgl. Freud: Totem und Tabu. Leipzig und Wien 1915. 

2) „Plus on aitne une maitresse, plus on est pret ä la häir." La Rochefoucauld. 
5) Reik: Probleme der Religionspsychologie. S. 190. 



1 1 



7 8 Der Ursprung der Tragödie 



Der von Reik mit Hilfe der Psychoanalyse unternommene Ver- 
such, das Rätsel der Pubertätsriten zu lösen, gelangt zu nachstehenden, 
hier nur kurz zusammengefaßten Ergebnissen : Die angebliche Tötung 
der Kandidaten stellt sich als talionsartige Bestrafung ihrer un- 
bewußten Mordgelüste dar, die Beschneidung 1 soll Bestrafung und 
Verhinderung des Inzestes bezwecken. Diese Bestrafung geht von der 
von unbewußter Vergeltungsfurcht beherrschten Vätergeneration aus 
und ist der Ausdruck der den Jünglingen zugewendeten feindseligen 
und rachsüchtigen Wünsche dieser Männer. In den Auferstehungs- 
riten dürfen wir die Äußerung der zärtlichen Reaktion auf diese 
unbewußten Todeswünsche erblicken. Als einer der wesentlichsten 
Züge, die uns den Auferstehungsritus als Ausdruck zärtlicher Regungen 
ansehen lassen, erscheint uns das Identifikationsbestreben von Vätern, 
und Söhnen. In den Maskenfesten der Wilden, die nach Schurtz 
auf die Knaben weihen zurückgehen, tragen die Vollstrecker dieser 
Weihen, also Priester, Erzieher oder ältere Männer, hölzerne Masken, 
anderseits verbergen sich die Knaben selbst hinter Masken und 
sonstigen Vermummungen. 

Die Wiederbelebung kann als die gelungene Identifikation mit 
der Vätergeneration dargestellt werden. Die Jünglinge erstehen nach 
ihrem „Tode" nicht mehr als solche, sondern als ihre Ahnen, mit 
denen sie sich identifiziert haben, sie sind nun erwachsene Männer, 
sind ihresgleichen. Auch in dieser anscheinend völlig geglückten 
Identifikation entfaltet noch die Ambivalenz ihre Wirksamkeit, denn 
in ihr haben nicht nur die zärtlichen Regungen ihren adäquaten 
Ausdruck gefunden, sondern auch die feindseligen Gefühle, indem 
die Jünglinge durch ihre Wiederauferstehung nun wirklich die Stelle 
des Vaters einnehmen, wie sie es durch den unbewußten Vatermord 
zu erreichen wünschten. Man kann also die Tötung und Wieder- 
belebung der Novizen als eine primitive Darstellungsform des Kräfte- 
spieles auffassen, das die jungen Leute zwischen zärtlichen, beziehungs- 

1) „Die Beschneidung ist keine Ablösung des Menschenopfers, vielmehr 
sind Tötung und Beschneidung zwei getrennte, nur durch das unbewußte 
Seelenleben verbundene Aktionen" (a. a. O., S. 195). 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 79 

weise homosexuellen und feindseligen Impulsen gegen das Totemtier 
oder den Vater bewegt. In allen Riten der Jünglingsweihe erkennen 
wir die starte — schon von Schurtz hervorgehobene — Tendenz, die 
jungen Leute von ihren Müttern durch eine symbolische Wieder- 
holung der Geburt abzulösen und enger an die Männergesellschaft 
zu fesseln, das durch das unbewußte Inzeststreben des Jünglings ge- 
lockerte Band zwischen Vater und Sohn inniger zu knüpfen. 

In zahlreichen Riten wird der Jüngling vom Geist oder vom 
Totem verschlungen und wiedergeboren. Was soll nun dieser an- 
scheinend sinnlose Zug bedeuten, daß der Novize von einem ■ — doch 
sicherlich männlichen —Totem wiedergeboren wird? Reik erinnert 
an den negativen Charakter der Wiedergeburt, die mit der Inzest- 
verhinderung in Zusammenhang steht, und weist auch auf die keines- 
wegs sinnlose Vorstellung der Primitiven hin, daß die Geburt des Knaben 
durch seine Mutter die Ursache der erotischen Anziehung zwischen der 
Frau und ihrem Sohne sei. So gelangt er zu dem Ergebnis, daß die 
Zeremonie der Wiedergeburt neben ihrem positiven Charakter, der 
Betätigung der homosexuellen 1 Neigung zu den Söhnen, ebenso wie 
die Auferstehungsriten einen negativen hat: „sie soll der Loslösung 
des Jünglings vom Weibe dienen, die durch die unbewußte Inzest- 
tendenz gekennzeichnete Beziehung zur Mutter lockern ; sie annulliert 
die Geburt des Knaben durch das Weib und glaubt dadurch die 
inzestuöse Libido beseitigt zu haben." 2 

Anschließend bemüht sich Reik, die von C. G. Jung 3 an über- 
reichem Material illustrierte Anschauung, daß „die unterste Grund- 
lage des inzestuösen Begehrens nicht auf die Kohabitation hinausläuft, 

1) Vgl. hiezu die von Reitzenstein (Die hellenistischen Mysterien- 
religionen, Leipzig und Berlin 1910, S. 22) angeführte Vorschrift, die in der 
hellenistischen Zauherliteratur dem Adepten, der den ndgsÖQog öaCfimv er- 
wartet, erteilt wird: „Naht der Gott, so presse Mund auf Mund und er wird 
mit dir tun, was die Männer tun mit ihren Weibern." 

2) Reik, a. a. O., S. 208. 

3) C. G. Jung: „Wandlungen .und Symhole der Libido." Jahrbuch für 
psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, Bd. III, 1. Hälfte, 
Bd. IV, 1. Hälfte, Leipzig und Wien 1911, 1912. 



8° Der Ursprung der Tragödie 



sondern auf den eigenartigen Gedanken, wieder Kind zu werden, in 
den Elternschutz zurückzukehren, in die Mutter hineinzugelangen, 
um wieder von der Mutter gehören zu werden", 1 in ihrer An- 
wendung auf die Mysterien der Primitiven zn widerlegen. Reik 
meint nämlich, es sei für Jung schwierig zu erklären, wieso das 
Verschlungen- und Wiedergeborenwerden durch den Geist oder Totem, 
also durch ein männliches Wesen, 2 bedeuten solle, daß der Novize 
wieder in den Leib der Mutter gelange und von ihr wieder geboren 
werde; primitive Völker würden die Wiedergeburt durch die Mutter 
nach Analogie der AdoptionsbräucheS sicher viel unmittelbarer, 
realistischer dargestellt haben. 

i) Jung-, a. a. O., S. 267. — Nach Ferenczi (Versuch einer Genitaltheorie, 
Internationale Psychoanalytische Bihl. XV, 1924) bedeutet für den Mann das 
Eindringen in die Vaginalöffnung des Weibes eine partielle Rückkehr in den 
Mutterleib. Insofern besteht Jungs Behauptung- zu Recht; hingegen ist die 
von ihm in den Vordergrund gestellte Wiedergeburtsidee bloß sekundär. 

2) Das Wiedergeborenwerden durch den Vater soll die Geburt aus der 
Mutter und damit die erotische Beziehung zwischen ihr und dem Kinde rück- 
gängig machen. 

5) Beispiele bei Ploss-Renz: Das Kind in Brauch und Sitte der Völker, 
Leipzig 1912, Bd. II, p. 674 ff. 

Nachstehender Brauch bei den Akikuju Britisch-Ostafrikas, der von Mr. W. S. 
und Mrs. K. Routledg:e in ihrem Buche „With a prehistoric people, the Aki- 
kuju of British East Africa" (London 1910, p. 7, i 3 x) erzählt wird, ist wohl als 
zweite Geburt aus der Ziege (Totem?) zu deuten. Er ist unter dem Namen 
„Wiedergeborenwerden" oder „von einer Ziege g-eboren werden" bekannt und 
findet, falls der Vater das notwendige Ziegenopfer beistellen kann (es kann auch 
ein Schaf sein), statt, wenn der Knabe zehn Jahre alt oder noch jünger ist. Die 
Ziege wird getötet, ein Stück des Felles kreisförmig ausgeschnitten und über die 
eine Schulter und unter den entgegengesetzten Arm des Kandidaten gezogen. 
Kein Mann darf in der Hütte anwesend sein, nur Frauen-. Die Mutter sitzt 
auf einem Fell auf der Erde, den Knaben zwischen ihren Knien, 
der Ziegendarm wird um die Frau herumgewickelt und der Knabe durch 
ihn mit der Mutter verbunden. Die Frau stöhnt wie in Wehen, eine andere 
Frau schneidet den Darm (= Nabelschnur) entzwei, der Knabe ahmt das 
Schreien des neugeborenen Kindes nach, die anwesenden Frauen klatschen 
Beifall, später waschen die Mutter und die Gehilfin den Knaben. In dieser 
Nacht schläft der Knabe in derselben Hütte wie seine Mutter. Am zweiten 
Tage bleibt der Knabe mit der Mutter in der Heimstätte. Am dritten Tag 
wird Nahrung gebracht, die Verwandten und Freunde kommen am Abend zu 



Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 8] 



Entgegen Jungs Deutung des auf den Heldenmythus bezogenen 
Motivs der Wiedergeburt, daß einer ein Held ist, „wenn seine Ge- 
bärerin bereits einmal seine Mutter war, d. h. ein Held ist, wer 
sich durch seine Mutter neu zu erzeugen vermag", 1 erblickt Reik 
die Bedingung des Heroentums eher darin, daß die Geburt des 
Helden durch das Weib rückgängig gemacht wird, 2 und erinnert zu 
diesem Behufe an Mithras, der aus einem Steine geschnitten wurde, 
an Dionysos-Zagreus, den Semele gebar und sein Vater Zeus in 
seinen Schenkel einnähte und dann wiedergebar, 3 an die Geschichte 
Macduffs in Shakespeares „Macbeth", an die Bräuche der Wieder- 
täufer usw. Denn die Wiedergeburt ist eine Ablösung vom Weibe 
und soll die jungen Leute enger an die männliche Gesellschaft 
binden. Ihr Hauptmotiv ist die unbewußt gewordene Tendenz, den 
Inzest zu verhindern. 

Auf die Wichtigkeit der Wiedergeburt durch den Vater, der 
Wiedererweckung bei den Vegetationsriten hat schon ein freilich 
psychologisch ganz anders orientierter Forscher wie Schurtz* mit 
Nachdruck hingewiesen. „Wenn in Thüringen der ,wilde Mann' 
erlegt ist, bringt ihn ein als Doktor bezeichneter Bursche wieder 

einem Fest, doch wird kein einheimisches Bier getrunken. Nachdem alles 
vorüber ist, wird die Hütte ausgefegt. Der Knabe schläft wieder in der Hütte 
der Mutter und diesmal schläft auch der Vater dort. Auch die von Schurtz 
(a. a. O. S. 100 f.) geschilderte Knabenweihe bei den Bane im Hinterland 
von Kamerun läßt auf das Bestehen eines Ziegentotem schließen. Es werden 
bei dieser Feier Ziegen geschlachtet, die Jünglinge erhalten erst zur Zeit der 
Weihezeremonie die Erlaubnis, Ziegenfleisch zu essen und mit dem weiblichen 
Geschlechte Verkehr zu pflegen. 

1) Jung, a. a. O., IV. Bd., i. Hälfte, S. 357. 

2) Der Heros repräsentiert nach Bank („Das Trauma der Geburt") den 
angstfreien Typus, der ein anscheinend besonders schweres Geburtstrauma durch 
kompensatorische Wiederholung in seinen Taten zu überwinden sucht. Daher 
ist der Held in der nachträglich gebildeten (infantilen) Wunschphantasie regel- 
mäßig ein aus dem Mutterleib Geschnittener, dem also das Angsttrauma von 
Anfang an erspart geblieben ist. 

3) Auf diesen Zug des Mythus wird unsere Untersuchung später zurück- 
kommen. 

4) 'Schurtz, a. a. O., S. 117. 

Winterstein, Ursprung der Tragödie. g 



82 Der Ursprung der Tragödie 

zum Leben, in schwäbischen und bayrischen Pfingstspielen erscheint 
häufig der Doktor Eisenbart oder einfach der Doktor als wichtiges Mit- 
glied des Festzuges." Wir fügen als weitere Beispiele die auf S. 19 
geschilderten englischen volkstümlichen Aufführungen und den nord- 
griechischen Brauch an, in welchen der Arzt und manchmal auch 
der Araber, in dem wir eine Vaterfigur erkannten, den getöteten 
Bräutigam ins Leben zurückrufen. 

Schur tz hat die Vermutung ausgesprochen, daß die Vorstellungen 
vom Austreiben oder Vernichten des Winters, des Todes usw. sich 
aus dem älteren Ideenkreise der Tötung und Wiedergeburt des Kan- 
didaten bei der Jünglingsweihe entwickelt haben. Innerhalb dieses 
Ideenkreises gibt es nun einzelne Varianten, in denen nicht der Tod 
von jungen Leuten, sondern der von Männern aus der Vätergeneration 
im Mittelpunkte steht. Bei Frazer 1 werden zwei Vertreter dieser 
Sondergattung angeführt: es handelt sich um einen Einweihungsritus 
bei einigen Stämmen von Neusüdwales, den A. W. Howitt 2 be- 
schrieben hat, und eine Pubertätsweihe in Viti Levu, der größten 
Fijiinsel, die von Lorimer Fison 5 geschildert worden ist. 

An der Südküste von Neusüdwales wurde das Drama der Auf- 
erstehung von den Toten in anschaulicher Form den Prüflingen bei 
der Einweihung vorgeführt. Bevor ihnen gestattet war, dem erbau- 
lichen Schauspiel beizuwohnen, waren sie zur Würde der Mannheit 
durch einen alten Mann erhoben worden, der einem jeden einen 
Zahn mittels eines hölzernen Meißels und eines Hammers ausschlug. 
Während die Novizen sich ausruhten und bei einem prasselnden 
Feuer wärmten, steckten die eingeweihten Männer ihre Köpfe zu- 
sammen, bereiteten eine Anzahl Dekorationen aus faseriger Rinde 
vor und schaufelten ein Grab. Es bestand Uneinigkeit hinsichtlich 

1) Frazer: Balder the Beautiful, vol. II, p. 255 ff. u. 245 ff. 

2) A. W. Howitt: Native Tribes of South-East Australia. London 1904, 
P- 554—556. 

3) Rev. Lorimer Fison: „The Nanga or Sacred Stone Enclosure of 
Wainimala, Fiji", Journal pi the Anthropological Institute, XIV. (1885), 
p. 27. 



Der Karneval von Viza und. die Einweihungsriten der Wilden 83 

der Form des Grabes, doch der Mann, der darin begraben werden 
sollte, entschied die Frage, indem er erklärte, daß er seiner ganzen 
Länge nach auf dem Rücken liegen wolle. 

Ganze Tafeln von Rinden wurden in Vliese aus faseriger Fiber 
umgearbeitet und sechs Darsteller vom Kopf bis zum Fuß in diese 
Gewandung gehüllt, so daß man nicht ein Stückchen ihrer Gesichter 
erblicken konnte. Vier von ihnen wurden durch eine Schnur zu- 
sammengebunden, ein jeder von diesen trug zwei Stücke Rinde in 
Händen. Die übrigen zwei waren ungebunden, humpelten jedoch, 
zusammengekrümmt und auf ihre Stöcke gestützt, um die Bürde des 
Alters zu kennzeichnen; denn sie spielten die Rolle zweier Medizin- 
männer von ehrwürdigem Alter und großer magischer Gewalt. Nun 
war das Grab fertig, der Mann legte sich der vollen Länge nach 
hinein auf ein Lager aus Blättern, wobei sein Kopf auf einer zu- 
sammengerollten Decke wie eine Leiche lag. In seinen beiden über 
der Brust gekreuzten Händen hielt er den Stamm eines jungen mit 
der Wurzel ausgegrabenen Baumes, * der nun so auf seine Brust ge- 
pflanzt war, daß die Spitze sich einige Fuß über den Erdboden er- 
hob. Das Grab wurde mit trockenen Hölzern ausgefüllt und mit 
toten Blättern, Grasbüscheln und kleinen Pflanzen künstlich herge- 
richtet, um die Täuschung zu vervollständigen. Die Novizen wurden 
jetzt von den Männern ihrer Schwestern zum Grab geführt und in 
einer Reihe neben ihm aufgestellt, indes ein Sänger, am Kopfende 
des Grabes auf dem Stamm eines gefällten Baumes sitzend, ein trauriges 
Lied, den Gesang der Yibai, anstimmte. 

1) Der Baum versinnbildlicht die schöpferische Kraft, den Phallus. Stekel 
(Die Sprache des Traumes, Wiesbaden 1911) erzählt nachstehenden Traum 
des Patienten Omikron: „Ich war in meiner Heimat. Meine Familie hatte 
dort einen toten Bären aufbewahrt. Sein Kopf war aus Holz und aus dem 
Bauch wuchs ein mächtiger Baum, der uralt aussah usw." 

Silber er (Probleme der Mystik und ihrer Symbolik, Wien u. Leipzig 1914, 
S. 50) schreibt hiezu: „So wie aus dem getöteten Urwesen, dem geopferten 
Mithrasstier Leben, Vegetation emporsprießt, so wächst in dem Traum 
Omikrons ein Baum aus dem Bauch des getöteten Bären. Mythisch kommen 
häufig Bäume auf Gräbern vor, die irgendwie das zeugende oder Lebens- 
prinzip des Toten verkörpern." 

6" 



8 4 



Der Ursprung der Tragödie 



Zu der langsamen, klagenden, aber deutlich kenntlichen Melodie 
begannen die Darsteller sich vorwärts zu bewegen, indem sie sich 
zwischen den Bäumen, Klötzen und Felsen durchwanden. Es näher- 
ten sich die vier verkleideten Männer, im Takte der Musik schrei- 
tend, hin und her schwankend und bei jedem Schritt ihre Klappern 
aus Rinden zusammenschlagend, während die zwei alten Männer 
neben ihnen, aber doch in einem kleinen Abstand, einherhumpelten, 
um ihre höhere Würde zu kennzeichnen. Sie stellten eine Gesellschaft 
von Medizinmännern dar, geführt von zwei ehrwürdigen älteren 
Herren, die zu dem Grabe eines Kollegen, der im einsamen Tal 
begraben lag, gepilgert kamen. Sobald die kleine Prozession, die zu 
Daramulun} sang, aus dem Gewirr von Felsen und Bäumen ins 
Freie gelangt war, schwenkte sie zu der den Novizen gegenüber- 
liegenden Seite des Grabes hinüber; die zwei alten Männer stellten 
sich hinter die Tänzer. Einige Zeit hindurch gingen Tanz und Gesang 
fort, bis der Baum, der aus dem Grabe zu wachsen schien, zu 
zittern begann. „Schaut her", riefen die Gatten der Schwestern und 
wiesen auf die lebenden Blätter. Als sie hinsahen, zitterte der Baum 
mehr und mehr, wurde dann heftig geschüttelt und fiel zu Boden, 
während inmitten des erregten Tanzes der Tänzer und des Gesanges 
des wohlklingenden Chores der angeblich tote Mann die über ihm 
liegende Menge von Stöcken und Blättern von sich warf, aufsprang, 
im Grabe den magischen Tanz mittanzte und in seinem Munde die 
magischen Substanzen vorwies, die er von Daramulun persönlich 
empfangen haben sollte. Hier ist es also ein Repräsentant der ein- 
geweihten Männer, einer höheren Altersklasse, der angeblich stirbt 
und wiederaufersteht. Die Kandidaten sind bloße Zuschauer des 
Dramas. Da aber die Aufführung einen Bestandteil dieser Pubertäts- 
zeremonien bildet, muß sie wohl einen wesentlichen Bezug zu diesen 
haben. Wir begnügen uns vorläufig mit der Feststellung, daß den 
Novizen eine eindrucksvolle Szene — etwa mit der Bedeutung „tua 
res agitur ■ — vorgeführt wird, und verschieben den Versuch einer 



i) Ein Geist, der die Knabenweihe eingeführt hat und überwacht. 






Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden 85 

Erklärung, bis wir einen ähnlichen Brauch in Viti Levu kennen 
gelernt haben. 

In gewissen Gegenden dieser größten der Fijiinseln wurde das 
Drama vom Tod und von der Wiederauferstehung mit viel Feierlich- 
keit in Gegenwart der Weihekandidaten dargestellt. Die Zeremonien 
wurden auf eingefriedigten Festplätzen von länglicher Form abge- 
halten, die von niedrigen Steinmauern eingehegt, jedoch nach oben 
offen waren. Ein solcher Bereich hieß Nanga und mag als ein der 
Ahnenverehrung geweihter Tempel bezeichnet werden. An die Ein- 
friedigung schloß sich noch eine kleinere, das Allerheiligste (Nanga 
tambutambu). In diesen Bäumen wurde die Jünglingsweihe gewöhn- 
lich jedes Jahr Ende Oktober oder Anfang November, den Beginn 
des Neujahrs in Fiji, gefeiert; daher der Name der Novizen Vilavon 
(Neu j ahrsmänner) . 

Vor der Einweihung wurden die Köpfe der Novizen geschoren 
und ihr Barthaar, falls sie welches hatten, sorgfältig beseitigt. An vier 
aufeinanderfolgenden Tagen zogen sie in einer Prozession zum Tem- 
pel und legten im Allerheiligsten ihre den Ahnengeistern geweihten 
( Gaben, Stoffe und Waffen, nieder. Aber am fünften Tage, dem 
letzten und feierlichsten des Festes, ward ihnen, als sie wiederum 
heiligen Grund betraten, ein Anblick zuteil, der ihre Seelen vor 
Schauder erstarren ließ. 

Auf dem Boden hingestreckt, lag eine Beihe toter oder scheinbar 
toter, ermordeter Männer, deren aufgeschnittene blutüberströmte Leiber 
herausquellende Eingeweide zeigten. Im Hintergrunde saß der Hohe 
Priester, der sie mit starrem Blick ansah; um zu ihm zu ge- 
langen, mußten die zitternden Prüflinge auf Händen und Füßen 
über die grausigen, blutbedeckten Leichname kriechen. Nachdem dies 
geschehen war, stellten sie sich in einer Beihe vor ihm auf. Plötzlich 
stieß er einen gellenden Schrei aus, worauf die vorgeblich toten 
Männer auf ihre Füße sprangen und zum Fluß hinabliefen, um sich 
vom Blut und von den Schweinsgedärmen zu reinigen, mit denen 
sie besudelt waren. Die Männer sind nach Fison Initiierte, die bei 
dieser Gelegenheit die verstorbenen Vorfahren darstellen. Der Hohe 



86 Der Ursprung der Tragödie 

Priester gab nun seine steife, würdige Haltung auf und rief, von 
einer Seite auf die andere hüpfend, in den höchsten Tönen : „Wo 
sind die Leute meines Bezirkes? Sind sie nach Tonga Levu gegangen? 
Sind sie zur tiefen See niedergestiegen?" Ihm erwiderte bald ein 
tieftöniger Gesang und zurück vom Fluße marschierten die wieder- 
auferstandenen toten Männer, gereinigt und bekränzt, ihre Körper 
im Takte der feierlichen Hymne bewegend. Sie nahmen ihren Platz 
gegenüber von den Novizen ein; eine heilige Stille entstand. Dann 
folgte sogleich ein sakramentales Mahl. 

Der allgemeine Zweck dieser Einweihungsriten scheint nach 
Fisons Ansicht der gewesen zu sein, die jungen Männer den ehr- 
würdigen Geistern der Toten in ihrem Heiligtum vorzustellen und 
das Band zwischen beiden durch eine sakramentale Mahlzeit zu 
festigen. Aus einem anderen, von Schurtz 1 herangezogenen Bericht 
wäre als für uns interessant nachzutragen, daß einer der Greise bei 
der Einführungsfeier des Najiga-Bundes den Novizen vorwarf, sie 
seien am Tode der im Nanga liegenden Männer schuld. Der 
öffentliche Teil der Feier bestand hauptsächlich in Tänzen um Bäume, 
die man aus dem Walde geholt und im Dorfe aufgepflanzt hatte; 
Masken kamen dabei nicht zur Verwendung. 

Der Nanga-Bnnä, der alle erwachsenen Männer umfaßte, würde 
kaum den Namen eines Geheimbundes verdienen, wenn nicht die 
Einteilung in zwei völlig voneinander unabhängige Gruppen, die 
Rukuruku- Grajijie, deren Bräuche unserer Beschreibung zugrunde- 
liegen, und die FemVzß-Gruppe, doch wieder den Charakter als Ge- 
heimbund hervortreten ließe. Zur Hauptfeier der Feäwwi-Gruppe 
wurden die Mitglieder der anderen Gruppe als Gäste geladen. Sie 
hatten insofern auch eine Bolle zu spielen, als sie die feierlich nach 
dem Nanga ziehenden Novizen aus dem Hinterhalt scheinbar über- 
fallen und darauf die von den Greisen getragenen Schweine mit 
Keulen erschlagen mußten; Schurtz 2 vermutet mit Recht, daß 
hiemit eine Tötung der zu weihenden Jünglinge versinnlicht wurde. 

j) Schurtz, a. a. O., S. 58g. 

2) Schurtz, a. a. O., S. 588 u. 389. 



Der Karneval von Viza und. die Einiveihungsriten der Wilden 8j 

Die Äußerung des Greises und die bei der Feier der Veisina- Gruppe 
übliche Abweichung gegenüber dem Brauch der Rukuruku-Gruppe 
stimmen gut zu dem Erklärungsversuch Reiks, 1 der keinen so großen 
Unterschied zwischen dem gewöhnlichen Typus der Einführungsriten 
und der Variante, in der Männer der Vätergeneration getötet werden 
und wiederauferstehen, erblickt, vielmehr überall den gleichen latenten, 
unbewußt gewordenen Sinn vermutet. „Hier soll den Novizen das 
grauenvolle Bild der Realisierung ihrer feindseligen Regungen gegen 
die Väter plastisch dargestellt werden, um sie mit Furcht und Reue- 
gefühlen zu erfüllen ; dort soll ihnen durch die Androhung der 
Todesstrafe für ihre unbewußten böswilligen Wünsche gegen die 
Väter Angst eingeflößt werden. z 

Um sich von der Richtigkeit des Ideenganges Schurtz' zu über- 
zeugen, der die Vorstellungen vom Austreiben oder Vernichten des 
Winters, des Todes usw. mit den Pubertätsweihen in Zusammenhang 
bringt, beachte man nachstehenden Brauch, 3 der eine bemerkenswerte 
Ähnlichkeit mit dem Feste in Neusüdwales aufweist: In Reideburg 
bei Halle a. d. S. hauen die Pfingstbursche frühmorgens im Walde 
die Pfingstmaie und führen sie unter Musikbegleitung auf einem 
besonderen Wagen ins Dorf. Nachmittag findet ein Fest statt, zu 
welchem die Bewohner der Nachbardörfer feierlich eingeladen wurden. 
Die Maie, mit einem Preise, Tuch oder Westenzeug geschmückt, 
wird aufgepflanzt. Ein Strohmann wird auf eine Karre gelegt und 
eine Grube von der Länge eines Menschen gegraben. Einer von den 
Pfingstburschen nach dem anderen sucht mit verbundenen Augen 
den Strohmann in die Grube zu karren. Wem es gelingt, diese zu 
treffen, der erhält den an die Maie gebundenen Preis. Der Strohmann 
bleibt in der Grube, das Grab wird zugeschüttet; man tanzt um 
den Maibaum. Das Spiel nennt man : „Den alten Mann ins Loch 

1) Überzeugend scheint mir nur das Beispiel der Jünglingsweihe des 
Nangabundes zu sein, während das Jünglingsfest von Neusüdwales nicht ohne 
weiteres im Sinne Reiks gedeutet werden darf. 

2) Reik, a. a. O., S. 158. 

5) Sommer: Sagen, Märchen und Gebräuche aus Sachsen und Thüringen, 
Halle 1846, S. 152. Auch bei Mannhardt, a. a. O., I 2 , S. 359. 



karren." Mannhardt will im Maibaum des Reideburger Brauches 
den auferstandenen Vegetationsdämon, in dem ins Loch gekarrten 
alten Mann den dahingeschiedenen des alten Jahres erkennen. Wir 
werden auch im australischen Brauch neben seiner Beziehung zu 
den einzuweihenden jungen Männern einen Vegetationszauber ver- 
muten dürfen, ohne dabei außer acht zu lassen, wie leicht im Vor- 
stellungsleben der Primitiven die an das Sterben und Wiederaufleben 
der Vegetation geknüpften Ideen mit der eigentümlichen Anschauung 
von der Entwicklung des Kindes zum Manne zusammenfließen. Leider 
läßt der Bericht Howitts nicht ersehen, zu welcher Zeit des Jahres 
die Pubertätsweihe stattfand; es wäre vorschnell, aus dem analogen 
Einführungsritus in Viti Levu auf ein gleiches Datum — Beginn 
des neuen Jahres — zu schließen. 

Es wird denjenigen, der durch die Psychoanalyse die Bedeutung 
des Vaters für das Schicksal des einzelnen würdigen gelernt hat, 
nicht wundernehmen, daß auch für die Darstellung des Gegensatzes 
zwischen Winter und Sommer, zwischen dem winterlichen Vegetations- 
dämon und dem Genius des Wachstums im Frühling der Kontrast 
zwischen der Väter- und Söhnegeneration formgebend blieb, indem 
die zeitliche Aufeinanderfolge bald in Gestalt eines Kampfes oder 
einer Vertreibung usw. versinnlicht, bald als Tötung und Wieder- 
auferstehung eines und desselben Wesens vorgestellt wurde. Usener 
hat auch in seiner Untersuchung über „Italische Mythen" 1 treffend 
auf die bis in die Gegenwart hinein lebendige Neigung des Volkes 
hingewiesen, Kalendertage oder Zeitabschnitte in mythischen Per- 
sonen zu verbildlichen und auf sie die Funktionen von Vegetations- 
geistern zu übertragen. Nach Mannhardt 2 ergeben sich z. B. die 
an die Namen Anna Perenna, Mamurius Veturius, Mars geknüpften 
Riten und Sagen als Darstellungen der Schicksale des sterbenden 
oder vertriebenen, wiedergeborenen, sofort siegreichen und sich wieder 
vermählenden Jahresgottes und Wachstumgebers Mars. 

i) Hermann Usener: „Italische Mythen". Rhein. Museum XXX, Bonn 1875, 
S. 182 bis 229. 

2) Mannhardt, a. a. O., II 2 , ig5, S. 297. 



Der Karneval von Viza und die Eimveihungsriten der Wilden 8 g 

Es scheint, als ob bei den Vegetationsbräuchen die Darstellung 
des Wechsels der Jahreszeiten in Gestalt des getöteten und wieder- 
auflebenden Jahreshelden ■ — offenbar in Anlehnung an die Knaben- 
weihe im Frühling - — älter wäre als die dramatische Auseinander- 
setzung zwischen dem alten und dem jungen Wachstumsgeist. An 
die Form der Knabenweihe, in der den Prüflingen als bloßen Zu- 
schauern die Tötung der Männer der Vätergeneration plastisch vor- 
geführt wurde, mochte die Vorstellung von dem winterlichen oder 
verstorbenen und zum Wiederaufleben in den Schoß der Erde ge- 
senkten Wachstumsgeist zunächst anknüpfen. Viele Züge, die in 
späterer Zeit eine ethische Umdeutung erfuhren, hatten auf einer 
früheren Denkstufe bloß den Sinn eines Vegetationszaubers. Der oben 
geschilderten Sitte, den alten Mann ins Loch zu karren, wollen wir 
zum Beweis unserer Behauptung einige weitere Beispiele folgen 
lassen, die wir Mannhardts 1 oft zitiertem Werk entnehmen: 

In der Nähe von Tübingen wird zu Fastnacht der Fastnachtsbär, 3 
ein aus Stroh gemachter, mit einem Paar alter Hosen bekleideter 
Mann, in dessen Hals eine frische Blutwurst 3 oder mit Blut gefüllte 
Spritze steckt, nach einer förmlichen Verurteilung geköpft und be- 
graben. Er wird in einen Sarg gelegt und am Aschermittwoch nach 
der Kirche beerdigt, gewöhnlich am Orte selbst. Das nennt man die 
Fastnacht begraben. 4 Zuweilen wird die Puppe unter Stroh und Mist 
eingegraben oder ins Wasser gestürzt. Statt des Butzen trug man 
auch einen ■ lebendigen Menschen auf einer Bahre oder sonst von 
Stroh bedeckt umher und stellte sich so, als wollte man ihn be- 
graben ; oder man machte den Fastnachtsnarren 5 trunken und begrub 
ihn mit großem Jammergeschrei unter Stroh und warf ihn unter 
Trauermusik ins Wasser. Das hieß die Fastnacht begraben. In Wurm- 

1) Mannhardt, a. a. O., I 3 , S. 410 ff. 

2) Mit dem Erbsenbär, Roggenbär, einer theriomorphischen Form des 
Vegetationsdämons, identisch. 

3) Vgl. die Zeremonie des australischen Nangabundes. 

4) E. Meier: Sagen, Sitten und Gebräuche aus Schwaben, S. 371, 1. 

5) Der Narr geht auch auf das Vorbild des Vaters zurück. 



9° Der Ursprung der Tragödie 



lingen tanzt ein in Stroh gehüllter Bursche, an einem Seile durchs 
Dorf geführt, am Fastnachtstage als Bär; am Aschermittwoch wird 
ein falscher Strohmann in einen Trog gelegt, aufs Feld hinaus- 
gefahren und begraben. 1 Sehr ausführlich beschreibt Leoprechting 
das Begraben der Fastnacht in Lechrain. Ein Mann in schwarzer 
weiblicher Tracht wird auf einer Beistrage von vier Männern ein- 
hergeführt, von den als Klageweiber verkleideten Männern bejammert, 
von dem größten Dunghaufen des Dorfes heruntergeworfen, mit 
Wasser begossen, in die Mistgrube eingegraben und mit Stroh be- 
deckt. 2 Nach dem Austragen des Todes wird vielfach sofort der 
Sommer in Gestalt eines grünen Maibaumes oder eines Baumes mit 
darangehängter Puppe eingebracht. 

Es gibt eine Lausitzer Sitte, 3 nach der die Frauen, die dabei keine 
Männer dulden, mit Trauerschleiern behängt umziehen, eine Stroh- 
puppe mit einem weißen Hemde bekleiden, mit einer Sense und 
einem Besen in der linken und rechten Hand ausrüsten, von stein- 
werfenden Buben verfolgt, bis zur Grenze tragen und zerreißen, 
worauf sie jenes nämliche Hemd an einen schönen Waldbaum hängen, 
diesen abhauen und heimtragen. 4 

Diese und ähnliche Bräuche, die an die Tage des Frühlingsanfangs, 
aber auch an Mittsommer oder Frühlingsende 5 geknüpft sind und 



1) E. Meier, a. a. O., S. 573. 

2) K. Leoprechting: Aus dem Lechrain, München 1855, S. 162 ff. — 
Vgl. S. 12, Anm. 1 meiner Arbeit. 

3) Christ. Arnold: Anhang zu Alex. Rossens unterschiedlichem Gottes- 
dienst. Heidelherg 1674. S. 135 bei Grimm, Myth. 2 732 und S. 156 u. 412 
bei Mannhardt, a. a. O., I 2 . 

4) Hier ist nicht mehr Tötung und Auferstehung der gleichen Person ge- 
geben, sondern der Brauch in einem Übergangsstadium begriffen, ehe er die 
Vertreibung des alten Dämons durch den jungen zum Inhalt hat. 

5) Zum Beispiel die russischen Volksumzüge, die den Namen Begräbnis 
der Kostroma oder des Jarilo tragen und die Mannhardt (a. a. O., I 2 , S. 414 ff.) 
gleichfalls hier einreiht. 

„Das Begräbnis des Jarilo, das Vergraben oder die Wassereinsenkung der 
Kostroma hätten danach im wesentlichen den nämlichen Sinn, wie die Grab- 
legung oder Wassertauche des Todes; nur daß die Darstellung desselben 



Der Karneval von Viza und, die Einweihungsriten der Wilden gl 

den Wachstumsgeist die mannigfachsten Todesarten erleiden lassen — 
er wird geköpft, in die Erde eingegraben, gesteinigt, ertränkt oder 
verbrannt, — werden sämtlich von Mannhardt als Fruchtbarkeits- 
zauber gedeutet. 

Die Wassertauche ist demnach ein Regenzauber für die künftige 
Vegetation, die Steinigung ein Zauber, um die Schwere der künftigen 
Halmfrüchte zu bewerkstelligen, die Verbrennung 1 eine Nachbildung 
des Durchgangs der Vegetation durch die Sonnenwärme im Sinne und 
mit Wirkung einer Lustration (einerseits Entfernung der Wachstums- 
feinde, anderseits positive Beförderung der Gesundheit und des vege- 
tativen Gedeihens), endlich das Begraben unter Mist und Stroh ein 
magisches Mittel, um das Wiederaufleben des in den Schoß der Erde 
gesenkten Vegetationsdämons zu sichern, gleichwie der Dünger die 
Triebkraft der Pflanzen erhöht. 

Die obigen Vorgänge zeigen äußerlich eine gewisse Ähnlichkeit 
mit den Bräuchen bei der Jünglingsweihe, die die scheinbare Tötung 
oder Marterung der Novizen bezwecken. Bei diesen werden die von 
unbewußter Vergeltungsfurcht beherrschten feindseligen und rach- 
süchtigen Wünsche der Männer gegenüber der heranwachsenden 
Söhnegeneration nicht bewußt, es wird vielmehr bei den primitiven 
Völkern über die Bedeutung der Tötung eine höchst widerspruchs- 
volle, unklare Auskunft erteilt und als Absicht der peinvollen Ver- 
anstaltungen geradezu eine Förderung jener sexuellen und aggressiven 
Triebregungen bezeichnet, die die Väter tatsächlich zurückdrängen 
wollen; die Quälereien gelten ihnen als Mut- und Standhaftigkeits- 
proben. 

Die von Mannhardt als Vegetationszauber aufgefaßten Riten 
scheinen sich nun dadurch von den Bräuchen bei der Jünglingsweihe zu 
unterscheiden, daß die auch hier unbewußt gebliebenen Triebregungen 

Vorganges das eine Mal an den Anfang der bösen, Leben und Wachstum 
tötenden Zeit verlegt, das andere Mal an das Ende derselben gerückt und 
mit der Feier der Auferstehung des Pflanzenwuchses verbunden ist" (S. 418 
und 419). 

1) Auch die Verbrennung deutet letzten Endes auf die Wiedergeburt. 



9 3 Der Ursprung der Tragödie 



auf ein Ersatzobjekt, das je nach den verschiedenen Möglichkeiten 
des Odipus-Komplexes die Stelle des Vaters oder Sohnes vertritt, ver- 
schoben werden; damit steht die manifeste Bedeutung als Vegetations- 
ritus der „imitativen oder homöopathischen" (Frazer) Magie nicht 
im Widerspruch. 

In einer späteren Denkphase, die man höchst ungenau die reli- 
giöse nennen kann, werden diese Bräuche vielfach eine ethisch- 
historische Umdeutung erfahren. Eisler 1 führt Beispiele für einen 
alten Fischerzauber (ritueller Meersturz eines Menschen als Vertreters 
der Fischergottheit) an, welcher in den Brauch übergeht, ein Menschen- 
opfer vom Typus des sogenannten Sündenbockes (Pharmakos) oder, wie 
man hier sagen sollte, Sündenfisches darzustellen, der die Sünde oder 
Krankheit des Volkes mit sich ins Meer trägt. Diese Begehung wurde 
später von unglücklich Liebenden wie Sappho als freiwillige Selbst- 
aufopferung mit der Nebenwirkung eines Liebeszaubers geübt. Zweier- 
lei ist nun für diese Sündenbock-Zeremonien 2 charakteristisch: die 
Ablenkung der im Ödipus-Komplex wurzelnden feindseligen Impulse 
der Zuschauer auf ein Wesen, das, sei es durch Häßlichkeit 3 oder' 
Verkrüppelung, sei es durch begangene Verbrechen, den Auswurf der 
Gemeinde darstellt, um eine Rechtfertigung für ihre eigenen feind- 
seligen Wünsche zu haben, ferner ein deutlicheres Durchschimmern 
des latenten Sinnes als auf der vorhergehenden Entwicklungsstufe, in- 
dem das Ersatzobjekt nicht mehr dem Kreise des Dämonischen, sondern 
dem des Niedrig-Menschlichen entnommen wird. Die Projektion feind- 
seliger Impulse nach außen, die Personifizierung der eigenen Affekt- 
besetzungen bringt eine psychische Erleichterung mit sich und ist ein 
für die ambivalente Einstellung des Sohnes zum Vater typisches Phä- 
nomen . 4 A n Stelle der u n b e w u ß t e n Proj ektion („ der Vater ist mir feind- 
selig gesinnt, nur deshalb begegne ich ihm mit den gleichen Gefühlen") 
tritt aber in den Pharmakos-Zeremomen eine bewußte, gewollte 

1) Eisler, a. a. O., Jahrg. 2, S. 11g. 

2) Reiches Material bei Frazer: The Scapegoat. London 1913. 

3) Das Wort „Häßlichkeit" kommt von Hassen! 

4) Vgl. Freud: Totem und Tabu. Leipzig und Wien 1913, S. 85. 



Der Karneval von Viza und die Eimueihungsriten der Wilden 93 

„Pauschal -Übertragung der zum Teil unbewußten Sünden, der eigenen 
bösen Gedanken und Wünsche auf den „Sündenbock", der entweder 
getötet und verbrannt oder über die Landesgrenzen gejagt wird. Von 
dem übermächtig gewordenen Schuldgefühl, das, in den verdrängten 
Wünschen des Inzest-Komplexes wurzelnd, eine Verschiebung vom 
Vater auf die Dämonen und Götter erfährt und als Folge der (be- 
wußten oder unbewußten) Verletzung ihrer Gebote und Verbote er- 
klärt wird, befreit sich hier die Gemeinde durch einen rein physi- 
schen Akt, 1 der die beabsichtigte Wirkung sinnfällig vor Augen 
führt und so eine größere psychische Erleichterung bewirkt. Indem 
der zur Reinigung der Gemeinschaft bestimmte Pharmakos getötet 
oder vertrieben wird, setzt sich die nämliche Tat in Wirklichkeit 
durch, die als bloßer Wunsch reaktiv das Schuldgefühl und den 
Sühnritus hervorrief, es hat bloß eine Verschiebung auf ein anderes 
Objekt stattgefunden. Freud 2 erinnert daran, daß in der mensch- 
lichen Strafordnung die Strafe den Vollstreckern nicht selten Gelegen- 
heit gibt, unter der Rechtfertigung der Sühne dieselbe frevle Tat 
auch ihrerseits zu begehen. Die Sündenbock-Riten werden nicht nur 
alljährlich vorbeugend begangen, um den Segen der Ernte zu sichern, 
sie finden auch bei besonderen Anlässen, bei Hungersnot, Krankheit usw. 
statt, um nachträglich den Zorn der Götter abzuwenden. 

Es war natürlich, daß die Feindschaft der höheren Mächte sich 
zunächst auf dem Gebiete betätigen würde, wo sie die Menschen am 
empfindlichsten traf: auf dem der Nahrung; daher die Verbindung 
der Sühnriten mit den auf das Gedeihen des animalischen und vege- 
tativen Lebens bezüglichen Begehungen. 

Die attischen Thargelien, ein charakteristisches Beispiel einer 
solchen Zeremonie, bestanden aus zwei Riten; am ersten Tage der 
Feier, die im Mai stattfand und ein Vorerntefest 3 war, wurden zwei 

1) „So wie man einen schmutzigen Tisch mit einem Schwamm abwischt 
und darauf den Schwamm wegwirft oder verbrennt, damit die Unreinheit ra- 
dikal vernichtet werde." Nilsson, a. a. O., S. 115. 

2) Freud, a. a. O., S. 66. 

5) Vgl. Nilsson, a. a. O., S. 115. 



94 Der Ursprung der Tragödie 

Pharmakoi - — niedrige, ehrlose Individuen, die zu diesem Zweck 
auf Staatskosten erhalten wurden — in der Stadt herumgeführt, um 
alle Befleckung aufzunehmen, und dann außerhalb der Gemarkung 
zu Tode gesteinigt. Das eine Opfer wurde für die Männer, das andere 
für die Frauen getötet. Jener trug eine Schnur von schwarzen Feigen, 
dieser eine von weißen. Das zugunsten der Frauen getötete Opfer 
scheint auch manchmal ein Weib gewesen zu sein. J. E. Harrison 1 
will im weiblichen Pharmakos eine verblaßte Mutterfigur aus der 
Zeit des Mutterrechtes erkennen (vgl. die Götterpaare Aphrodite — 
Adonis, Artemis — Apollo). W. R. Paton hat in einer Abhandlung 
„The cpaQiAanoi and the Story of the Fall" 2 die Ansicht vertreten, 
daß die zwei menschlichen Sündenböcke bei den Thargelien die 
Geister der Feigenbäume verkörperten und daß die Zeremonie ein 
magischer Ritus zum Zwecke der Befruchtung von Feigenbäumen 
war, analog der Befruchtung des zahmen, weiblichen Feigenbaumes 
durch den wilden, männlichen (caprificatio) . In gleichem Sinne 
deutet er auch die Erzählung der Genesis (5.) von Adam und 
Eva, die wegen des Genusses der verbotenen Frucht zum Tode ver- 
urteilt und mit Schürzen von Feigenblättern um die Lenden aus 
dem Garten des Paradieses vertrieben wurden : Adam und Eva sind 
Sündenböcke und zugleich, wie aus der Tracht ersichtlich, Reprä- 
sentanten der Geister der Feigenbäume, die eine magische Hochzeit 
feiern, um die Fruchtbarkeit dieser Bäume zu sichern. Psycho- 
analytische Untersuchungen haben es wahrscheinlich gemacht, daß 
das Vergehen von Adam ein Inzest 3 war. Es würde sich also — sollte 
obige Theorie richtig sein — ursprünglich um einen magischen 
Hierosgamos (verhüllter Inzest) als Vegetationsritus handeln, der später 
als Sühnezeremonie (Wiederkehr des Verdrängten aus der Verdrängung) 
gedeutet wurde. Auch dies wäre eine Bestätigung unserer Auf- 
fassung, die im Ödipus-Komplex das bildende Element dieser Riten 

1) J, E. Harrison: Themis. A study of the social origins of Greek religion. 
Cambridge 1912, p. 505. 

2) Revue Archeologicpie, IV. Serie, IX., 1907, p. 51 sq. 

3) Eine andere Deutung bei Rank: Das Trauma der Geburt. S. 109. 



Der Karneval von Viza und, die Einweihungsriten der Wilden 95 

erblickt; daß der Sündenbock einmal auf den Vater und einmal auf 
den Sohn zurückgeführt werden kann, steht im Einklänge mit der 
Erkenntnis, daß im erwachsenen Manne ja beide Einstellungen neben- 
einander bestehen. Es handelt sich übrigens bei diesen Deutungen 
mehr um das Motiv als um die oft widerspruchsvolle Rollenverteilung. 1 
An dem folgenden Tage der Thargelienfeier fand die „Darbringung 
der Erstlinge 2 und die Prozession mit der Eiresione statt. Dieser 
Ritus ist aber nur für die attischen Thargelien bezeugt. 

Die Beziehung zur Fruchtbarkeit wird auch am ersten Tage des 
Festes daran sichtbar, daß in manchen Städten der Sündenbock mit 
grünen Pflanzen, in Massilia mit Meerzwiebeln, die als kathartisch 
galten, auf sein Glied geschlagen wurde. 3 Mannhardt, 4 der diese Sitte 
den unter dem Namen „Schlag mit der Lebensrute" bekannten Bräuchen 
anreiht, erblickt im Pharmakos eigentlich den Wachstumsgeist, dem 
durch die Schläge mit der Lebensrute neue Kraft eingeflößt werden 
soll. Nilsson 5 hält diese Auffassung für einseitig; „denn die Weg- 
schaffung des Übels ist ebenso alt wie die Bewirkung des Guten. 

So unlösbar die Aufgabe erscheint, bei den Vegetationsriten der 
Primitiven die positive Seite — Förderung der Fruchtbarkeit 
und des Wachstums — gegenüber der negativen • — Abwehr der 
schädigenden, hindernden Einflüsse — klar abzugrenzen, möchten 
doch auch wir ganz allgemein die Behauptung aussprechen, daß die 
Sühnriten der geschilderten Art späteren Ursprungs sind als die 
Vegetationsbräuche und durch ethische Umdeutung aus ihnen 

1) Der Sündenbock kann unter Umständen auch die Mutter darstellen. Über 
den tragischen Helden als freiwilligen Sündenbock siehe weiter unten. 

2) Es handelt sich eigentlich nicht um ein Erstlingsopfer, sondern um einen 
magischen Ritus, um das Wachstum und Reifen der Saaten zu sichern. Vgl. 
Nilsson, a. a. O., S. 115. 

5) Vielleicht gelangt hier — ähnlich wie bei der Beschneidung der 
Pubertätsweihen — neben der manifesten Tendenz, die Tauglichkeit des 
Gliedes zu erhöhen, der latente Kastrationswunsch zum Ausdruck. Auch die 
Feigen haben phallische Bedeutung. 

4) W. Mannhardt: Mythologische Forschungen, S. 115 ff. — ■ Frazer 
(The Scapegoat) neigt der gleichen Ansicht zu. 

5) Nilsson, a. a. O., S. 112. 



g 6 Der Ursprung der Tragödie 

erwachsen sind. Es läßt sich auch an vielen anderen ähnlichen Zere- 
monien, die sowohl von den Vorstellungen der Fruchtbarkeit als 
auch von denen der Lustration ihr Gepräge erhalten, nachweisen, 
daß im Ideengange der Teilnehmer diese jene immer mehr zurück- 
zudrängen suchen. 1 Die durch die fortschreitende Kultur geforderte 
intensivere Verdrängung, das dadurch verstärkte Schuldgefühl und der 
in den Religionen zu immer größerer Bedeutung gelangende Begriff 
der Sünde und Unreinheit werden wohl mit Fug als wichtigste Ur- 
sachen dieses Prozesses bezeichnet werden dürfen. 

Die Vertreibung des Mamurius Veturius, des „alten Mars", in Rom 
läßt gleichfalls den Wandel von Vegetationsbrauch zu Sühnezeremonie 
erkennen. Der Repräsentant der Gottheit wird nicht bloß als Wachs- 
tumsgeist, sondern auch als Sündenbock behandelt. Properz 2 be- 
richtet, daß Mamurius Veturius über die Grenzen der Stadt in das 
Land der feindlichen Osker getrieben wurde. Dies wäre nicht recht 
verständlich, wenn jener bloß Vertreter des Vegetationsdämons wäre. 3 



1) Vgl. auch Frazer, a. a. O., p. 25g. 

2) Propertius, V. 2, 61 sq.; H. Usener: „Italische Mythen", S. 210; 



id. Kleine Schriften, IV., p. 123. 

3) Siehe Frazer, a. a. O., p. 231. 



III 

DITHYRAMBUS UND TOTENKLAGE 

Jegliche Untersuchung über die Entstehung der griechischen Tra- 
gödie wird sich zunächst mit den Ausführungen des Aristoteles im 
vierten Kapitel seiner Poetik auseinandersetzen müssen, die bis in 
die jüngste Zeit richtunggebend für alle Theorien über den Ursprung 
des antiken Dramas geblieben sind. 1 

„Hervorgegangen aber ist es" (das Trauerspiel), heißt es an der 
einen Stelle, 3 „jedenfalls aus Stegreifversuchen nicht minder als das 
Lustspiel, jenes nämlich aus den Vorträgen der Vorsänger im Di- 
thyrambus, dieses aus jenen in den Phallosliedern, die noch jetzt in 
vielen Städten im Schwange sind. Und weiter: 3 „Entstanden aus 
der possenhaften Diktion, hat das Trauerspiel sich erst spät infolge 
einer Umänderung aus dem Satyrspielartigen zu höherer Würde er- 
hoben ; was das Versmaß anbelangt, so ist der Jambus an die Stelle 
des Trochäus getreten.' 

1) Als Urkunden kommen einige Kunstdenkmäler und die ältesten Tra- 
gödien selbst. in Betracht. Die Vita des Arion bei Suidas und das Buch des 
Peripatetikers Ghamaileon sind wohl nur auf den Angaben des Aristoteles 
aufgebaute Hypothesen. Aristoteles selbst gibt bloß mehr oder weniger 
wahrscheinliche Vermutungen, die ihm die Beobachtung aufdrängte, ohne sich 
auf die alte Überlieferung oder Urkundenmaterial stützen zu können. Ihn 
interessierte in erster Linie die ausgebildete Form der Tragödie. 

Die Angaben des Aristoteles sind übrigens auch nicht in sich geschlossen, 
da er kurz vorher die Tragödie mit dem alten Epos in Zusammenhang bringt. 
Chorlyrik oder Epik: beides würde gleich gut gegen die Annahme sprechen, 
daß der tragische Stil sich aus einer possenhaften Artung der Diktion ent- 
wickelt habe. 

2) Aristoteles' Poetik, übersetzt und eingeleitet von Th. Gomperz. Leipzig 
1896, 4. Kap., 1449 a 9 ff . 

5) Aristoteles, a. a. O., 4, 1449 a 19 ff. 

Winterst ein, Ursprung der Tragödie. 7 



g 8 Der Ursprung der Tragödie 

Aristoteles gibt also zwei Quellen an: den Dithyrambus und 
das Satyrspielartige. Wir werden später sehen, daß die Herleitung 
aus TÖ aatVQixÖv nicht berechtigt erscheint, und fassen zunächst 
den Dithyrambus ins Auge. Von vornherein kann nicht entschieden 
werden, ob Aristoteles an den Dithyrambus seiner Zeit, der eigent- 
lich die Chorlyrik umfaßte und ein mimetisches Element aufwies, 
oder an eine frühere Kunstform dachte. Im Hinblick auf die Tat- 
sache, daß die chorischen Teile offenbar eine um so größere Rolle 
spielen, je älter die Tragödien sind, mochte es eine etwas allgemeine, 
schwächliche Wahrheit sein, wenn Aristoteles verkündete, daß 
der Keim der Tragödie im Auftreten der Vorsänger bei derartigen 
Dithyramben lag. Ansprechender ist wohl die Vermutung, daß er an 
eine speziell charakterisierte, ursprüngliche Form des Dithyrambus 
anknüpfte, wie sie die Verse des Archilochos 1 erraten lassen: 
&g Aicovvooi, ävanvog naXbv e^dg^cu /xeAog 
olöa övdvgafißov, olvq> avyxeQavvmd'eig q>Qk>aq. 

Es ist ja auch bemerkenswert, daß der im siebenten Jahrhunderte 
lebende Dichter den nämlichen, anscheinend herkömmlichen Aus- 
druck k£,äQ%eiv öMQa[J,ßov wie Aristoteles gebrauchte; zudem 
würde die Beziehung auf den dionysischen Dithyrambus mit dem 
sonstigen Zusammenhange zwischen Tragödie und Dionysos-Kult über- 
einstimmen. Dieser ältere Dithyrambus, bei dem das Dramatisch- 
Mimetische höchstens im Keime entwickelt war, erhielt seine kunst- 
mäßige Form durch Arion 2 im siebenten und sechsten Jahrhundert 
v. Chr., muß aber schon vorher als ungefüge Improvisation be- 
standen haben. Über seinen ursprünglichen Charakter sind wohl 
nur Vermutungen erlaubt. Sicherlich handelte es sich um ein Chor- 
lied im griechischen Sinne mit einem s^äQXCöV als Vorsänger, zur 
Flöte gesungen von einer Schar trinkfroher Verehrer des Gottes. 
Wenn wir in Betracht ziehen, daß Arion und Archilochos der Ur- 
bevölkerung angehörten und eine Verwandtschaft zwischen ihr und 

1) Fragm. 77. Bergk.* 

2) Suidas s. v. Arion: SaviQOvg elaevsyxslv ifi/ASTQa Xeyovrag. Ibid.: 
tgayiaof} xgdnov e-ögerne- 



<^^msnmm 



Dithyrambus und Totmklage 99 

den dunkelhaarigen Thrakern behauptet wird, 1 dürfen wir die Ent- 
stehung eines derartigen lyrischen Gesanges auf den thrakischen Gott 
Dionysos in eine sehr frühe Zeit verlegen. Gestützt auf die Ergebnisse 
der Psychoanalyse, werden wir im Dithyrambus eine Äußerung der 
mannmännlichen Erotik 2 erblicken dürfen. Die Beziehung zum 
kultisch verehrten äva%, die Männergesellschaft und die Rausch- 
stimmung 3 reden eine deutliche Sprache. Die erotische Lyrik der 
Griechen ist ja überhaupt vorwiegend männlich und bedient sich 
zur Verschleierung gerne eines mythologischen Gewandes. Ohne 
den erotischen Charakter der Männerbünde erkannt zu haben, hat 
schon H. Schurtz in dem Kapitel „Klubs und Geheimbünde" 
seines Buches „Altersklassen und Männerbünde" (S. 323) die „ge- 
selligkeitsfördernde Macht der narkotischen Stoffe" hervorgehoben. 
Er schreibt: 

„Die meisten hiehergehörigen Getränke und Stoffe haben die 
Eigenart, eine gemeinsame, in der Begel fröhliche und bei mäßigem 
Genuß wohlwollende Stimmung zu erzeugen, die der Geselligkeit 
außerordentlich zustatten kommt und den Zusammenhalt der Männer 
besser bewirkt als bloße gemeinsame Schmausereien ... Es kann 
nicht fehlen, daß Zechen und Rauchen stellenweise den Charakter 
einer religiösen Handlung annimmt." 

Das von uns aufgezeigte männerbündlerische Element im früheren, 
rein rituellen Dithyrambus vermag vielleicht die Erscheinung zu er- 
klären helfen, daß in späterer Zeit die Stoffe des dionysischen Hymnus 
der Heroensage entnommen wurden 4 (Heroendithyrambus), und kann 

1) Ridgeway, a. a. O., p. 5. — Die Flöte ist ein ungriechisches Instrument, 
das dem Dionysos-Kult seit jeher angehört. 

2) Vgl. hiezu auch Hans Blüher: Die Rolle der Erotik in der männlichen 
Gesellschaft. II. Bd., Jena 1919. 

5) Analysen von Psychoneurotikera haben gezeigt, daß unbewußte homo- 
sexuelle Begierde viele Männer zum Alkohol greifen läßt, der durch Zer- 
störung der Sublimierungen die gleichgeschlechtliche Erotik zum Vorschein 
bringt. Siehe auch K. Abraham: Die psychologischen Beziehungen zwischen 
Sexualität und Alkoholismus. Zeitschrift für Sexualwissenschaft. I. Jahr- 
gang, 1908. 

4) Oidev hqös Aiöwaov. 



Der Ursprung der Tragödie 



auch die Herleitung der Tragödie aus Pubertätsbräuchen 1 psycho- 
logisch verständlicher machen. Wir sehen uns nunmehr vor die 
Frage gestellt, ob der ursprüngliche Inhalt des Dithyrambus durch 
die Etymologie des Wortes ermittelt werden kann. 

Unter den antiken Etymologien ist die bekannteste diejenige von 
der doppelten Tür, die sich offenbar auf die in den „Bakchen des 
Euripides (Vers 518 ff.) erzählte zweite Geburt des Dionysos-Kindes 
Dithyrambos aus der Hüfte 2 seines Vaters Zeus bezieht. Man hat 
den Vorgang umkehren und behaupten wollen, daß diese Etymologie 
Anlaß zu einer wunderlichen Fabel gegeben habe, die wiederum 
dem Chorgesang des Euripides zugrunde gelegt worden sei. Aber die 
Darstellung des griechischen Dichters weist so unverkennbare Züge 
eines urtümlichen Rituals 3 auf, daß man sich wohl die falsche Ety- 
mologie nicht nur durch die mißverständliche Auffassung einer alten 
rituellen Bezeichnung, sondern auch durch eine tatsächliche Wieder- 
geburtszeremonie verursacht denken muß. 

Plato kommt unserer Erklärung zu Hilfe. In den „Gesetzen" 4 
sagt er bei Besprechung der verschiedenen Arten von Oden : „Einige 
sind Gebete zu den Göttern und diese heißen Hymnen ; andere von 
entgegengesetzter Art werden Klagelieder genannt, wiederum andere 
Päane und eine weitere Art von Oden — die Geburt des Dionysos 
meine ich — Dithyrambus. 

1) Über die anderen Quellen zur Entstehung der Tragödie siehe weiter 
unten. 

2) Die mythologische Vorstellung von Geburten aus dem Beine ist alt und 
weitverbreitet. Liebrecht (Zur Volkskunde, Heilbronn 1879, S. 490) erinnert 
außer an die Geburt des Dionysos (l&riQOQQacprig, fir)QOXQa(p , v\g) und die des 
Hephaestos aus Heras Hüfte daran, daß in der indischen Sage Aurva von 
seiner Mutter Väm6ru (d. i. Linksschenkel) in ihrem Schenkel verborgen 
gehalten wurde und aus diesem ans Licht trat, daß ferner aus dem geriebenen 
linken Schenkel der toten Vena ein Mann hervorkam, daß nach einer alt- 
französischen Legende Phanuel ein Mägdlein aus dem Schenkel gebiert, daß 
inach einer madagaskarischen Sage von Adam Gleiches erzählt wird und endlich 
n der nordischen Mythologie der eine Fuß Hymirs mit dem andern einen 
Sohn zeugt. 

3) Euripides muß etwas Ähnliches gesehen oder davon gehört haben. 

4) HI, 700 B. 



Dithyrambus und Totenklage 



Wir wissen auch, daß Timotheos einen Dithyrambus dichtete, 
der „Die Geburtswehen der Semele" (2e[,t,6Xr)g äölveg) hieß, und 
daß der 75. Dithyrambus des Pindar die Geburt des Bromios aus 
der Semele im Frühling besang. 

So viel scheint festzustehen : es handelt sich um einen Geburts- 
gesang. Aber gibt es eine befriedigende etymologische Erklärung? 
Lateinische Grammatiker haben ötövQaf.ißog von Qgiafißog abgeleitet 
und dieses Wort wieder in die Nähe von triumpus (der dreischrittige 
Siegestanz) gerückt. Eine andere Erklärung, die der englische 
Philologe A. B. Cook 1 gibt, scheint mehr zu befriedigen. Die erste 
Silbe Al für Ali entspringt der nämlichen Wurzel wie Zsvg und 
Aiög. 2 Die Endigung a/ißog ist wahrscheinlich die gleiche wie bei- 
spielsweise in taftßog. Bleibt die Silbe &VQ, die stets eine crux 
interpretum gebildet hat. Nun hat Hoffmann 3 nachgewiesen, daß 
die nördlichen Völkerschaften Griechenlands unter gewissen Be- 
dingungen V für setzen. Wir hätten also statt AI-$VQ-a[A,ßog 
Al-fioQ-afißog — der Gesang, der Zeus springen oder zeugen macht. 
Der Dithorambus wäre ein ritueller Gesang mit Tanz zu Ehren 
des Zeus und Dionysos, der in mimetischer Weise nach Art des 
Analogiezaubers das gewünschte Ereignis der Wiedergeburt aus dem 
Vater darstellt.* 

Aus dem Vorhergehenden haben wir bereits entnehmen können, 
daß Dithyrambus nicht nur eine Art Tanzlied, sondern auch — 
wenngleich, seltener — einen kultischen Beinamen 5 des Gottes 
Dionysos bezeichnet. Es ist nun nicht unwahrscheinlich, daß der 

1) Bei J. E. Harrison: Themis, p. 204. 

2) So auch. Farn eil: The Cults of the Greek Staates. V, p. 144. 
5) Otto Hoffmann: Die Makedonen. Göttingen 1906, S. 242. 

4) Alfred Döhring (Mitra, Monatsschrift für vergleichende Mythen- 
fcrschung 1914, Nr. 2) teilt öt'fr-VQ-aiA.ßog ab; öt/ft soll dem deutschen Wort 
Zeit, as. tid entsprechen. Da wie im Germanischen auch in anderen Sprachen 
die Bedeutungen Fest und Zeit, Jahreszeit vereinigt sind, so ist ö öl'&'ßQaflßog 
der Festgesang, Festtanz Dionysos zu Ehren. 

5) Außer der früher zitierten Euripides-Stelle in einem kürzlich entdeckten 
delphischen Hymnus aus dem vierten Jahrhundert und in einem Fragmente 
des Pratinas, eines der ältesten Satyrspieldichter (Ogiafiße du&VQaiißl), 



io2 Der Ursprung der Tragödie 

Eigenname 1 sich aus dem Namen des Ritus entwickelt hat; es ist 
ja eine in der Religionsgeschichte auch sonst nachzuweisende Er- 
scheinung, daß bedeutsame Tätigkeiten die Tendenz zeigen, sich in 
einem Menschen, Dämon oder Gott zu verpersönlichen. 3 

Ein Vergleich zwischen jenen Zeremonien bei den Stammes- und 
Geheimbundweihen der Primitiven, bei denen der Novize von einem 
Ungeheuer 3 wiedergeboren wird, und dem Ritual, das offenbar der 
vom Chor der „Rakchen gesungenen Geburtssage unterliegt und im 
Frühling begangen wurde, läßt sich nicht von der Hand weisen. 
Die Vermutung drängt sich auf, daß wir es bei dieser Sage mit dem 
auf die Götterwelt projizierten Überrest eines Wiedergeburtsritus +. zu 
tun haben, dem sich die Knaben behufs Aufnahme in die männliche 
Gesellschaft unterziehen mußten, mag man nun an das Vorhanden- 
sein der totemistischen Denkstufe bei der ältesten Revölkerung 
Griechenlands glauben oder nicht. 5 Die Entstehung des Rildes des 
Helden, 6 des jugendlichen Gottes durch narzißtische Projektion des 

1) Kommt nach Herodot (VII, 227) auch als menschlicher Eigenname vor. 

2) Farneil (a. a. O., p. 144) führt als Beispiele die Magd Jambe (aus 
lafißog) und den Schäfer Linos (aus Mvog, der Linos-Gesang) an. 

5) Dhuramoolan (S. 58) ist ja der — Vater. Vgl. das Dröhnen des Schwirrhölzes 
und das Euripideische „ävaßodöag". 

4) Bachofen hat in seinem „Mutterrecht" (S. 245, 256, 259, Stuttgart 1861) 
als erster die Vermutung ausgesprochen, daß sich in der Gehurt aus dem 
Vater Zeus ein soziales Phänomen spiegle. Für ihn bestand es freilich im 
Übergange vom Mutterrecht zur dionysischen Paternität, die noch nicht die 
höchste Stufe des Vaterrechts darstellt. Der Übergang von dem rein natürlichen 
zu dem ehelichen System soll hier durch die Fiktion des Muttertums in der 
Person des Erzeugers vermittelt werden. Die Auffassung der zweiten Geburt 
des Dithyrambus als Spiegelung eines Ritus der Stammesweihe bei Harris on, 
Themis, p. 35. Im Sinne von O. Ranks, „Trauma der Geburt" würde es sich 
hier um eine Verleugnung der Herkunft aus der Mutter handeln. 

5) Die Zeugnisse für das Vorkommen des Totemismus bei den Griechen 
sind trotz der von Aelian (Natura animalium. XII, 39; auch Krates in 
Plinius, Historia naturalis. II, 13) angeführten Ophiogeneis von Parion un- 
zureichend. Auch die mykenische Kultur weist keinerlei Spuren des Systems 
der exogamen Heiratsklassen auf. Mythen, in denen Tiere oder Pflanzen eine 
Rolle spielen, dürfen nicht ohne weiteres totemistisch gedeutet werden. 

6) Völlig im Sinne Blühers, a. a. O. I, S. 241 ff., II, S. 108. 



1 



Dithyrambus und Totenklage 105 

e^dQzog unter den einzuweihenden xovgot — ein erotisches Phä- 
nomen, 1 dem das Gefühl der Willenssteigerung innerhalb der Ge- 
meinschaft der Jünglinge oder Knaben vorhergeht — muß zur Er- 
klärung der mythologischen Fassung der Sage herangezogen werden. 
Das Schicksal des Gottes ist ja die Lebensgeschichte seiner Verehrer. 

Gegen vorstehende Deutung erheben sich offenbar schwerwiegende 
Einwände. Festzuhalten ist ja vorerst, daß der Dithyrambus als Ge- 
sang auf die Geburt des Dionysos — wir sehen von dem hypothetischen 
Ritual ab — geschichtlich nicht mehr nachweisbar ist, insoweit er 
eine eigene Gattung von Hymnen gebildet haben soll. In der späteren, 
der Forschung erschlossenen Zeit bildet die Heldensage ohne Be- 
schränkung auf dionysische Stoffe seinen Inhalt. 

Weiter ist zu beachten, daß die Novizen bei den Pubertätsbräuchen 
zumeist heranwachsende Jünglinge sind, während es sich in der Sage 
um ein Kind handelt. Dieses Argument läßt sich allerdings durch 
den Hinweis auf den gern vernachlässigten Unterschied zwischen 
physiologischer und sozialer Pubertät, den namentlich A. van 
Gennep 2 hervorgehoben hat, entkräften. Die Einweihungsriten bei 
den Altersklassen und Geheimbünden sind zeitlich nicht an das Alter 
der Pubertät gebunden. Die physiologische und die „soziale Pubertät 
sind etwas Grundverschiedenes und fallen nicht regelmäßig zusammen. 
Die soziale Pubertät bedeutet in sozialer Beziehung den Übergang 
von der Kindheit zum Jünglingsalter, aus der geschlechtlosen Welt 
in die Gesellschaft des männlichen oder weiblichen Geschlechtes. 
Hierunter fallen außer den Riten der physiologischen Pubertät die 
Riten des Abschneiden? der Nabelschnur und sonstige Zeremonien 
der Kindheit und des jugendlichen Alters, so unter Umständen auch 
die Aufnahme in den totemistischen Clan, dem das Kind durch seine 
Geburt an sich vielleicht noch nicht angehört. Manchmal erhält das 

1) Le dieu c'est le desir exteriorise, personniße (E. Doutte: Magie et Religion. 
Paris 1909, p. G01). — Vgl. hiezu meine späteren Ausführungen. 

2) A. van Gennep: Les Rites de Passage. Paris 1909, p. 95 ff. — Gennep 
erläutert den Unterschied durch den Hinweis auf die physische (Bluts-) und 
soziale Verwandtschaft, die physische und soziale (Großjährigkeit) Reife. 



104 Der Ursprurg der Tragödie 

Kind erst in diesem Zeitpunkt eine Seele. Daß der Eintritt in den 
Geheimbund nicht gerade dem Pubertätsalter vorbehalten ist, lehren 
uns die im zweiten Kapitel angeführten Beispiele. 

Man darf auch nicht übersehen, daß die Sage ihre besondere Ge- 
stalt wahrscheinlich einer rationalisierenden Tendenz verdankt, die 
den alten Brauch nicht mehr verstand und umdeutete. Zugegeben, 
daß ein Bitus der Wiedergeburt wirklich in den Bakchischen Myste- 
rien begangen wurde, so folgt daraus doch nicht — lautet ein neuer 
Einwand, - — daß dieser Brauch aus einer ähnlichen Zeremonie bei 
der Männerweihe, die auf magische Weise außer dem Leben der 
Kandidaten auch das der Stammesgemeinschaft (vielleicht auch des 
ganzen Totems) erneuerte, hervorgegangen ist. Gewiß darf man nicht 
jeden Bitus und jeden seiner Bestandteile, der in einem Geheimbund 
vorkommt, ohne weiteres aus den Kulthandlungen eines Totemclans 
herleiten ; aber einen Brauch, der in antiken Mysterien sonst nicht 
anzutreffen ist und überraschende Übereinstimmungen mit der zweiten 
Geburt aus dem Ahnen bei den Jünglingsweihen aufweist, mit diesen 
in einen genetischen Zusammenhang zu bringen, heißt denn doch 
nicht unkritische Vermutungen äußern. 1 

Wenn unsere vorigen Behauptungen zu Recht bestehen, so kann 
natürlich nur auf „survivals" eines thrakischen Brauches geschlossen 
werden; denn die Bakchischen Weihen sind nicht griechischen Ur- 
sprungs. Doch soll hier nochmals darauf verwiesen werden, daß die 
Urbevölkerung Griechenlands mit den dunkelhaarigen Thrakern, die 
das Pangäische Gebirge bewohnten, verwandt gewesen sein dürfte. 

l) Nach Schurtz (a. a. O., S. 392) zeigen die Zeremonien der Geheim- 
bünde die engste Verwandtschaft mit den Knabenweihen und sind eben nichts 
weiter als umgestaltete und umgedeutete Bräuche dieser Art. 

Auch Webster vertritt in seinem Werke „Primitive Secret Societies" die 
Anschauung, daß alle geheimen magischen Brüderschaften auf die Altersklasse 
der erwachsenen jungen Männer der Totemsippe zurückgehen. 

A. van Gennep erscheinen diese beiden Theorien unzulässig. Für ihn 
handelt es sich bei der Einweihung in allen Fällen um eine eindeutig charakte- 
risierte Kategorie von Riten, die ähnlich sind, weil sie denselben Zweck haben. 
Auch wir meinen, daß die Behauptungen von Schurtz und Webster in 
dieser allgemeinen Fassung unhaltbar sind. 



Dithyrambus und Toteriklage 105 

Was in der geschichtlich hellen Zeit an Pubertätsriten oder rich- 
tiger Überresten von solchen bei den Griechen anzutreffen ist, läßt 
allerdings — abgesehen von den Riten der Kureten 1 in den Rhea- 
Kybele-Mysterien Kretas und Phrygiens, 2 deren Ursprung nach dem 
Stammsitze der Thraker zeigt — den Kardinalritus der Jünglings- 
weihen nicht mehr erkennen. Auch die anderen antiken Mysterien, 
in denen das liturgische Bild von Tod und Wiedergeburt — freilich 
ohne manifeste Beziehung auf den Vater oder Ahnen — ■ bedeutsam 
hervortritt : der Adonis-Attis-Kult, Isis-Kult, Mithras-Kult, wohl auch die 
Eleusinien, 3 sind nicht griechischer Herkunft. Es mag nun sein, daß 
die vom Norden nach Griechenland als Eroberer eingewanderten 
Gebirgsstämme das Bild von Tod und Wiedergeburt in ihren Knaben- 
weihen überhaupt nicht kannten 4, oder daß es einer rationalisieren- 
den Tendenz, die den staatlichen Charakter der Einweihungsriten 
immer mehr in den Vordergrund stellte, frühzeitig zum Opfer fiel. 

Wir müssen auch zugeben, daß uns nur wenige Begehungen er- 
halten sind, die zweifellos Züge der alten Weihebräuche aufweisen, 

1) In historischer Zeit sind nur wenige Überreste eines tatsächlich vor- 
handenen Einweihungsfestes der Kureten durch Inschrift bezeugt (Bosanquet, 

B. S. A. XV. 1908/09, S. 347 ff.). 

2) Im Mittelpunkte steht das Drama von Tod und Wiedergeburt eines 
göttlichen Kindes, das bald Zeus, bald Dionysos, bald Zagreus heißt. In 
der auf Palaikastro vor einigen Jahren entdeckten Hymne der Kureten 
wird es geradezu kovqo£ genannt. In dem Kulte des Kretischen Zeus spielten die 
Begleiter des Gottes (nQÖnoXoi), die als xovQTJieg (eingeweihte junge Männer?) 
bezeichnet wurden, eine wichtige Rolle. Strabo vergleicht sie mit den Satyrn 
und Bakchen (X, 466. 468). 

3) Der angebliche Begründer der eleusinischen Mysterien Eumolpus stammte 
aus Thrakien. 

Spuren der Vorstellung von Tod und Wiedergeburt lassen sich im Kulte 
des Pan, in den Legenden und im Ritual der Artemis-Iphigenie und Aphrodite 
aufzeigen. Siehe Farneil: The Evolution of Religion. London 1903, p. 60, 61. 

4) Geradeso wie die Juden, ja die Semiten überhaupt dieses Bild nie 
kultisch verwendet haben. Vgl. A. Dieterich: Eine Mithrasliturgie. Leipzig 
und Berlin 1910. S. 161. Vielleicht steht damit in einem tieferen Zusammen- 
hange, daß die Semiten kein Drama haben. Das Fehlen des Bildes von Tod und 
Wiedergeburt dürfte letzten Endes mit der Urverdrängung im Sinne von 
O. Ranks „Trauma der Geburt" zusammenhängen. 



io6 Der Ursprung der Tragödie 

wenngleich die magisch-mystische Seite bei ihnen auffallend wenig 
hervortritt. Von vornherein werden wir vermuten dürfen, daß bei 
dem kriegerischen, konservativen Herrenvolke der Dorier Altersklassen, 
Männerbünde und ihre Eigentümlichkeiten, wie sie in den Knaben- 
weihen, Männerhäusern, im Heroen- und Totenkult hervortreten, eine 
.größere Rolle als beispielsweise bei den Ioniern spielten. 

Hand in Hand damit geht, daß die Knabenliebe, wie wir seit 
Bethes ausgezeichneter, Untersuchung 1 wissen, dort den Charakter 
einer öffentlich anerkannten heiligen Institution trug, während sie 
bei den nicht dorischen Staaten als schmählich galt oder höchstens 
als indifferent betrachtet wurde, sofern sie überhaupt bekannt war. 2 

In Kreta, wo urtümliches rituelles Gut sich am längsten erhalten 
hat, finden wir nicht nur die meisten Äußerungen über die dorische 
Knabenliebe, sondern auch die deutlichsten Spuren der vorerwähnten 
alten Bräuche und Einrichtungen. 

Kreta ist der Schauplatz des Rituals der Kureten, die als dämonisches 
Gefolge den Meyidtog xovgog begleiten, der einmal als Zeus-Zagreus, 
ein anderes Mal als Dionysos erscheint, gleichwie Dionysos auch vom 
Thiasos der Bakchanten und Satyrn umgeben auftritt. Auf dieser Insel 
wurden die jungen Leute beiderlei Geschlechts vor Eintritt der (sozialen) 
Pubertät GxdtiOip „die im Dunkel des Hauses lebten", 4 genannt. 

i) E. Bethe: Die dorische Knabenliebe, ihre Ethik und ihre Idee. Rhein. 
Mus. LXII. 1907. S. 438 ff. 

„Uralt und weitverbreitet ist die festliche Feier der Aufnahme der Knaben 
unter die Männer, in den ,Männerbund', oft genug unter wunderlichen Be- 
gehungen. Sollte nicht vielleicht der päderastische Akt unter sie zuzählen sein?" 
(S. 459.) Und bei Besprechung der dorischen Vorstellung, daß des Liebhabers 
Seele, seine Zauberkraft, seine äQEvf) durch seinen Samen mittels des der Be- 
gattung ähnlichen Aktes auf den geliebten Knaben übertragen werden könne: 
„Das strenge Geheimnis, das die überall vorhandenen Männerbünde meist 
umgibt, verbirgt vielleicht manches derartige" (S. 471, 472, Anm. 74). 

2) Wie wir aus Homer schließen können, war die Knabenliebe zu seiner Zeit 
den asiatischen Aeolern und Ioniern fremd. Die Dorier dürften in Reaktion auf 
eine allzu mütterliche Bindung zur Knabenliebe ihre Zuflucht genommen haben. 

g) Schol. Eur. Alk. 989, Et. Mag. 543. — Zitiert bei Farneil: Magic 
and Religion in early Hellenic society. Arch. f. Rel. XVII. 1914. S. 53. 

4) Eine symbolische Anspielung auf die pränatale Existenz. 



Dithyrambus und Totenklage 10 * 



Ähnliche Vorstellungen spielen bekanntlich bei den Einweihungs- 
festen der Wilden eine Rolle. 1 Auf einigen Inseln der Torresstraße 2 
z. B. müssen die Novizen sich tagsüber unter einer zeltartigen 
Bedeckung in Dunkelheit aufhalten, so daß beim Gehen nur ihre 
Füße sichtbar sind. 

Wenn die kretischen Jünglinge als vollwertige Mitglieder der Ge- 
sellschaft in das Licht des Tages hinaustraten, fand ein Fest der 
kudvaiap des „Herauskommens" statt, das der Leto Phytia geweiht 
war. Wahrscheinlich fiel mit diesem Zeitpunkte die Aufnahme der 
KOVQQl in das Männerhaus zusammen, sofern wir die von Strabo 
(X, 483) erwähnten ayeXm mit ihren ägxovTeg und övaaitia als 
solche deuten dürfen. 

Auch in Sparta haben sich Reste des Systems der Altersklassen 
und seiner äußeren Kennzeichen, wie gemeinsames Speisen der Männer, 
das Männerhaus (die Lesche war wohl nichts anderes), Jünglingsproben 
(die Peitschung der Epheben am Altar der Artemis Orthia* war 
möglicherweise auch nach Analogie der Sitten, die Mannhardt 
als „Schlag mit der Lebensrute" bezeichnet, eine Einweihung zum 
Leben) 5 u. dgl., länger als irgendwo sonst erhalten. 

Unter den Festen, die im übrigen Griechenland gefeiert wurden, 
werden eigentlich nur die Apaturien 6 in Athen und die aQKZeio.7 der 
Artemis in Brauron mit ziemlicher Gewißheit als Initialzeremonien 



1) Vgl. meine demnächst erscheinende Arbeit: „Die Pubertätsriten der 
Mädchen." 

2) A. C. Haddon: Sociology, Magic and Religion of the Western Islanders. 
Cambridge 1904 (Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to 
Torres Straits, vol. V, p. 209, 212). Beispiele auch bei J. G. Frazer: Balder 
the Beautiful, vol. I, p. 18 ff. (The Golden Bough, Part VID. 

3) Roschers Lexikon s. v. 2xorl,a. 

4) Vgl. A. Thomsen: Orthia. Arch. f. Rel. IX, 1906, S. 597. 

5) O. Rank (Das Trauma der Geburt) vermutet einen Zusammenhang mit 
Geburtsschmerzen („Schlagephantasie"). 

6) In einer vom Scholiasten des Aristophanes überlieferten Legende wird 
die Stiftung des Festes mit der Erscheinung des Aiövvaog MeXdvaiyig unrichtiger- 
weise in Verbindung gebracht. 

7) Nach Aristophanes: Lysistrata, Vers 645, mußte jedes zu Jahren ge- 
kommene Mädchen an dem Bärentanze teilnehmen, sonst fand sie keinen Mann. 



108 Der Ursprung der Tragödie 

zu erklären sein, während beispielsweise die Deutung der Hybristika 1 
oder der Mysterien des Dryops 2 im vorgenannten Sinne mehr oder 
weniger geistreiche Vermutung bleibt. 

Spuren älterer Zustände erblickt H. Usener 3 auch mit Recht in 
den geschlossenen Verbänden der scprjßov und veot,,, die zumeist eine 
straffe staatliche Organisation besaßen ; er zeigt an dem politisch und 
militärisch bedeutsamen Institute der athenischen Epheben, wie es 
einerseits in späterer Zeit vergeistigt, mit der höheren Jugendbildung 
in Verbindung gesetzt und zu einer Art Universitätskorporation wurde, 
anderseits durch die Rolle, die der athenischen Ephebie im Gottes- 
dienst eingeräumt war, auf eine älterere Grundlage zurückwies. Hier 
ist nun die Beziehung der Epheben zu gewissen Kulten beachtens- 
wert, wie Abholung und Geleit des Dionysos-Bildes und der eleusi- 
nischen Heiligtümer. 4 Auch Erinnerungsfeiern an die Heldentaten 
der Ahnen begingen die Epheben, vor allem aber veranstalteten sie 
Festspiele, wie Fackelläufe, Schiffskämpfe und ähnliches. 

Bei dem außerordenlich entwickelten staatlichen Leben der Griechen 
erscheint es Schurtz 5 nicht wunderbar, daß die Jünglingsbünde, 
durch die ursprünglich das staatliche Leben geweckt und gefördert 
wurde, später von diesem seinen Zwecken angepaßt und dadurch in 
ihrer Eigenart vielfach entstellt wurden. 

Wir haben die wesentlichen Züge einer primitiven gesellschaft- 
lichen Formbildung aus ihren fossilen Überresten mit der gebotenen 
Vorsicht zu rekonstruieren versucht, um eine breitere Grundlage für 
unsere Behauptung zu gewinnen, daß die Tragödie mit einer ihrer 
Wurzeln bis zu den Pubertätsweihen zurückreicht. 6 Neuere For- 

1) So J". E. Harris on: Themis, p. 507. 

2) Bei Farnell: Magic and Religion in early Hellenic society, p. 32. 

3) "Verhandlungen der 42. Versammlung deutscher Philologen und Schul- 
männer in Wien. Leipzig 1894. S. 22 ff. 

4) „Die beide mit ihren Mummereien an den Vorstellungskreis der Knabenr 
weihe gemahnen" (Schurtz, a. a. O., S. 123). 

5) Schurtz, a. a. O., S. 122, 124. 

6) Erst während der Drucklegung erhalte ich durch ein Referat W. R. 
Hallidays in „Folklore" (XXXV, Nr. 2. p. 202 sq., London 1924) Kenntnis 
von der Arbeit eines dänischen Forschers, Dr. Egill Rostrup, die den Ur- 



Dithyrambus und Totenklage 109 

schungen haben es wahrscheinlich gemacht, daß in vorhellenischen 
Tagen eine frühe Welle die orgiastische thrakophrygische Religion 
des Dionysos unmittelbar nach Kreta hinübergetragen hat. 1 Hier be- 
gegnen uns auch die Überreste einer altertümlichen von Schurtz 
in ihren Grundformen gezeichneten Gesellschaftsstufe und so mag 
immerhin der Vermutung Raum gegeben werden, daß der Dithy- 
rambus von Kreta 2 so gut wie von Theben, der Geburtsstätte des 
Sohnes der Semele, seinen Ausgang genommen hat. Als der Kult 
des Dionysos, von den Eroberern zurückgedrängt, zu einem ländlichen 
Sektendienste herabsank, bemächtigten sich die nämlichen im mann- 
männlichen Eros wurzelnden Tendenzen, die formbildend bei den 
Einweihungsriten gewirkt und anderwärts die (auch in den Pubertäts- 
zeremonien liegenden) Keime von Ahnenverehrung zum Heroenkulte 
gesteigert 3 und sublimiert hatten, des alten, nunmehr unverständlich 

sprung der attischen Tragödie mit den Maskentänzen bei den australischen 
Initiationszeremonien in Verbindung bringt (Attic tragedy in the light of 
theatrical history, Copenhagen 1923, translated by Ingeborg Andersen). Ro strup 
versucht auch nachzuweisen, daß verschiedene Formen des orientalischen 
Dramas sich aus den Maskentänzen der Altersklassen bei den Pubertätsriten 
entwickelt haben. 

Er erklärt das geringe Vorkommen des Maskendramas in Griechenland 
mit der Annahme, daß die indoeuropäischen Eroberer des zweiten Jahrtausends 
v. Chr. dieses bei der pelasgischen Urbevölkerung unterdrückt hätten. Dem 
wird von Halliday entgegengehalten, daß sich der stärkste Beweis für einen 
maskierten Pubertätstanz nicht bei der ursprünglichen Bevölkerung, sondern 
bei den dorischen Eroberern vorfindet. Daß -cgdyog eine geläufige Bezeichnung 
für eine bestimmte soziale Gruppe oder Altersklasse war (ähnlich wie etwa dstög 
für den höchsten Grad der Mysterien des Mithra), scheint auch nicht den 
Tatsachen zu entsprechen. 

1) Mit dieser Hypothese will Parnell (Cults of the Greek states. V. p. 117) 
für Kreta das Vorwiegen des Kultes des Götterkindes, des Sohnes der großen 
Erdmutter, und die Entstehung der Vorstellung einer höhlenbewohnendeu 
Gottheit, die zeitweise dahinschwindet und begraben wird, erklärlich machen. 
Er führt auch einen von Pirmicus Maternus für Kreta bezeugten orgiasti- 
schen Dienst auf diese älteste Periode zurück. 

2) Vgl. hierzu auch Eur. Bacch. 119. 

3) „Die Verlobung oder vielmehr die fleischliche Vereinigung (erg.: mit 
dem geliebten Knaben) an heiligen Orten selbst unter dem Schutze eines Gottes 
oder Heros steht für Thera und für Theben sicher." Bethe, a. a. O., S. 449. 



Der Ursprung der Tragödie 



oder zwecklos gewordenen Ritualliedes des Dionysos und erfüllten 
den Dithyrambus mit fjQCOlxai vjzofteöeig, so daß schließlich Götter- 
und Heroensagen aller Art den Inhalt dieser unter den Begriff der 
Ballade fallenden Kunstgattung darstellten. An und für sich hatte ja 
schon die Verbindung des Dionysos mit dem Heroenkult, wie wir 
später sehen werden, nichts Befremdendes. 

Auf altes Dionysoszeremoniell deuten jetzt nur vereinzelte Lieder, 
wie der volkstümliche Vf^vog xfyuxog der eleischen Weiber 1 und 
der von Pindar erwähnte ßorjMvrjg (rindertreibende) 2 öiftvQa.fißog.5 

Korinth ist nach Pindar die Heimat des Dithyrambus; dort 
lebte am Hofe des Periander (625 — 585) Arion, der Herodof 14 
und Suidas 5 als Erfinder des Dithyrambus, ja diesem auch als Be- 
gründer des tragischen Stiles galt. Tatsächlich bestand der Dithy- 
rambus in mehr oder weniger kunstloser Form wohl schon lange, 
aber Arion veranstaltete zuerst Aufführungen eines neuartigen, ver- 
edelten Dithyrambus mit einem aus fünfzig 6 Sängern bestehenden 
Chor. Hingegen scheint die Behauptung, daß er in Versen sprechende 
Satyrn einführte, auf keinen historischen Vorgang zurückzugehen 7 und 
nachträglich als Stütze der Aristotelischen Theorie von dem Ursprünge 

1) Plut. quaest. graec. XXXVI: 

'EXfteiv ijio' $ Aiövvae 

'AXslav ig vaöv 

ayvöv ahv %aQÜteoot,v, 

ig vaöv zq> ßoeq> noöl $imv. 

'Alle ravgs, djie vavge. 

2) Harrison (Themis, Anm. 4 zu S. 54) macht mit Beziehung auf den 
von Euripides in den Bakchen gebrauchten Ausdruck ävaßoäaag die Bemer- 
kung, daß ßorj, urspr. ßofi), das Blöken, Brüllen des Viehs, eine regelmäßige 
rituelle Bezeichnung gewesen zu sein scheint. 

5) Pindar, Ol. XIII, 18— 9: ral Awwööov nöftev ilicpavev otov ßorjMra 
XäQivsg öiftvQäfißq). 

4) Herod. I, 23. 

5) Suidas: s. v. Arion. 

6) Auch der Chor der Danaiden in Aeschylus' frühestem Drama „Die 
Schutzflehenden" dürfte aus fünfzig Jungfrauen bestanden haben. 

7) W. Schmid: Zur Geschichte des griechischen Dithyrambus. Tübingen 
1901, S. 19. 



Dithyrambus und Totenklage 



des Dramas aus dem Satyrspiel erfunden worden zu sein, wie über- 
haupt die Neigung später Schriftsteller, selbst unter Berufung auf 
Solon 1 Arion als Schöpfer der Tragödie hinzustellen, demselben 
Motiv entstammen dürfte. Da der Dithyrambus ein Element der 
Tragödie bildet, liegt immerhin ein Körnchen Wahrheit solchen literar- 
historischen Konjekturen zugrunde, die aber um die Bedeutung des 
Wortes %Qayq>öla nun einmal nicht herumkommen. Eine in jüngster 
Zeit zu Ansehen gelangte Theorie, 2 die den Ursprung der Tragödie 
vom Dionysos-Kult völlig loszulösen und in mimetischen Tänzen und 
Klagegesängen an den Gräbern von Heroen, Städtegründern und 
Stammeskönigen zu entdecken versucht, hat als wirksamstes Argument 
die bekannte Herodot-Stelle über den Kult des Heros Adrast in Sikyon, 
der Nachbarstadt Korinths, verwenden zu sollen vermeint, nachdem 
schon antike Schriftsteller, z. B. ThemistiusS und Suidas,'* die 
Sikyonier wegen der Aufführungen zu Ehren des Adrast und wegen 
des Buhmes ihres Landsmannes Epigenes, eines Dithyrambendich- 
z ters, der bereits im siebenten Jahrhundert Tragödien 5 geschrieben zu 
haben scheint, als Erfinder der Tragödie anerkannt hatten. 

Über diesen Schutzheros einer peloponnesischen Stadt, die noch 
von der ursprünglichen pelagischen Bevölkerung bewohnt war, be- 
richtet nun Herodot, 6 daß auf dem Marktplatze sein Grabheiligtum 
stand und daß die Sikyonier ihn mit den „tragischen Chören", die 
auf seine Leiden Bezug nahmen, ehrten. Kleisthenes, der letzte 



1) Vgl. den Kommentar des Johannes Diaconus zu Hermogenes, neol 
[le&ööov öetvözriTog: 2% <5e TgaycpöLag agäTov ögä/xa 'Aglcav 6 Mn^vjxvalog 
sla^iyaysv, maneg SöXcov 6v xatg imyga<ponevaig ileyeiaig iölda£e. Agdxcov ob 
ö Aaft,tpaxr]vdg dgä/td <pnoi ngävov 'Afri)vr\<si öiöaz'öyvai noinaavvog Qecniöog. 
(Zitiert bei H. Rabe: Aus Rhetorenhandschriften. Rhein. Mus. LXIII. igo8. S. 150.) 

2) W. Ridgeway: The Origin of Tragedy. Cambridge igio. 

3) Themistius, or. XXVII, S. 406 (Dindorf). 

4) Suidas: s. v. Thespis. 

5) Suidas: s. v. Thespis. — Epigenes soll der älteste der fünfzehn Tra- 
gödiendichter gewesen sein, die Thespis' Vorgänger waren. Sie stammten 
zum überwiegenden Teil aus dem Peloponnes. Eigentliche Dramen werden sie 
wohl nicht geschrieben haben. 

6) Herod. V, 57—8. 



Der Ursprung der Tragödie 



Tyrann aus dem Geschlechte des Orthagoras, der seinerzeit die Herr- 
schaft der Dorier gestürzt hatte, wollte die Gebeine des Adrast, der 
als Argeier Landesfeind 1 war, nach einem - — wahrscheinlich unglück- 
lichen — Kriege mit Argos über die Landesgrenze werfen und erbat 
sich hierzu die Erlaubnis des delphischen Orakels, die ihm verweigert 
wurde. Dessenungeachtet änderte Kleisthenes den Heroenkult in der 
Weise ab, daß er %OQOvq [isv vq> Aiovvocp ärtsöcone, vrjv ös a\h\v 
QvalrjV MeXavwaiqt. 2 Das heißt: er wies die Choraufführungen dem 
Gotte Dionysos als etwas ihm Gebührendes zu, während er das 
Heroenopfer dem Heros Melanippus zuteilte. Der Tyrann hatte näm- 
lich die Gebeine des Melanippus, der ein Todfeind des Adrast ge- 
wesen war, aus Theben holen lassen und sie im Prytaneion verwahrt. 
An zwei Stellen des Herodotberichtes hat nun die wissenschaftliche 
Kontroverse angesetzt: man hat aTtedcOKS mit „gab zurück" übersetzt 
und daraus gefolgert, daß der Dionysos-Kult in Sikyon schon vor Kleis- 
thenes bestanden hätte. Diese Auffassung würde jedoch dem Zusammen- 
hange bei Herodot widersprechen und uns anderseits nötigen, ein 
Zeugma anzunehmen, da ja von einer Wiedererstattung des Opfers an 
Melanippus nicht die Rede sein kann. Herodot, der in einer Zeit 
lebte, in der der Dionysos-Dienst bereits in die Staatsreligion siegreich 
eingedrungen war, erblickte in derartigen Chören eine spezifische 
Eigentümlichkeit dieses Kultes (er mochte auch die Chöre der ältesten 
Tragödienaufführungen an den Großen Dionysien im Sinne haben) 
und mußte daher die Zuteilung der Chöre an den großen Gott durch 
Kleisthenes, der so wie die die Tyrannis tragende Partei Dionysos 
eifrig verehrte, als etwas durchaus Rechtmäßiges empfinden. 3 

1) Ähnlich Ödipus auf Kolonos. 

2) Die vollständige Stelle lautet: rd %e ör/ aXXa ol 2ixvti>VL0i itCjMöV zöv 
"AÖQrjavov xal ngög va näftea aitov tgayixoiöi, zogoiai iysQaigov, röv (tsv 
Aiovvoov oi) riflüvteg, xov de 'Adgrjovov. KÄeioftevrig de xogovg fiev rq> 
Aiovöaqi änedaxe, tip de aXktyv BvoUrfv Melavlnmp. 

5) „Ähnliche Totenklagen, in denen der Keim der Tragödie liegt, wurden 
bei den Orgien für den getöteten Gott vorgetragen; daher war der Austausch 
von Adrastos gegen Dionysos leicht und die Bezeichnung ,tragische Chöre' 
verständlich." Nilsson: Der Ursprung der Tragödie. S. .305. 



Dithyrambus und Totenklage 1 1 z 

Auch die richtige Interpretation dieser tQaymol %OQOl stieß auf 
Schwierigkeiten. Es geht doch wohl nicht an, hier an eine Satyr- 
verkleidung oder an Bockschöre zu denken, denn was haben die mit 
dem Heroenkult 1 zu tun? Man kommt der Auffassung des Herodot, 
der den ganzen Hergang vom Standpunkte seiner Zeit aus beurteilt 
zu haben scheint, vielleicht am nächsten, wenn man die Stelle mit 
„tragische Chöre", „Chöre, wie sie in der Tragödie üblich sind" 
wiedergibt. Es ist ja bekannt, welche große Rolle der Threnos, die 
Totenklage im Äschyleischen Drama spielt. Da hatte es nun nichts 
Befremdendes, wenn Herodot ähnliche Choraufführungen an einem 
Heroen grabe als tQaymol %OQoi bezeichnete. Es heißt aber etwas 
hineindeuten, was nicht in der Stelle liegt, wenn Ridgeway die 
■VQayimi %oqo\ ttQÖg tä Jtd'd'ea avvov als tragische Tänze erklärt, 
die die Taten und Leiden des Heros mimetisch darstellen sollen. 
Wohl gibt es, über die ganze Welt verstreut, mehr oder weniger 
dramatisch ausgestattete Leichenfeiern und jährlich wiederholte Toten- 
klagen, 2 doch könnte nur dann von einer unmittelbaren Entwicklung 
der Tragödie aus den Adrastoschören in Sikyon gesprochen werden, 
wenn in diesen die Handlungen und Reden des Lebenden nach- 
geahmt würden. 

Ein vereinzeltes Beispiel — noch dazu von einer Insel der Torres 
Straits — kann nicht genügen, um einen allgemeinen Brauch daraus 
herzuleiten. In Pulu wurden bei einer jährlichen Begehung zu Ehren 
der kürzlich verstorbenen Stammesmitglieder diese in Geistergestalt 
dargestellt und der charakteristische Gang sowie die Bewegungen der 
Toten nachgeahmt. 3 

Ridgeways an und für sich berechtigte, wenn auch den komplexen 
Erscheinungen nicht gerecht werdende Ansicht, daß die griechische 

1) Der Bock kommt als Opfertier im Heroenkult fast gar nicht in Be- 
tracht. 

2) Wilh. Schmid (Zur Geschichte des griechischen Dithyrambus. Tübingen 
1901) erblickt in den Reigentänzen vor den Heiligenkapellen an den Gedenk- 
tagen der Heiligen in Neugriechenland ein Rudiment alter Heroenverehrung. 

3) Siehe Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres 
Straits, vol. £, und S. 68 dieser Arbeit. 

Winterst ein, Ursprung der Tragödie. 8 



114 ■^ er Ursprung der Tragödie 

Tragödie im Toten- und Heroenkult wurzelt, ist in eingeschränkter 
Form auch von anderen berufenen Kennern 1 ausgesprochen worden. 
Es verlohnt sich daher, den Anteil dieser Kulte an der Entstehung 
der Tragödie sowie ihren Niederschlag im ausgebildeten Drama des 
näheren festzustellen. 

Den Ausgangspunkt der Untersuchung bildet die merkwürdige 
Tatsache, daß in der Tragödie Dialogverse in einer an das ionische 
Epos anklingenden Sprache und Chorlieder in dem eigentümlichen 
Versmaß der Dochmien, 2 das an die Sprachform der. dorischen Chor- 
lyrik erinnert, vereint auftreten. Nilsson 3 erblickt das Vorbild für 
diese widerspruchsvolle Erscheinung in der wirklichen Totenklage. 

Von der Totenklage in epischer Zeit ist uns kein Beispiel er- 
halten; ein poetisches bietet uns die Ilias im letzten Buch in der 
Klage um Hektar. 4, Immerhin können wir uns aus den Zeugnissen 
ein Schema rekonstruieren. 

Man unterscheidet zwei Arten der Totenklage, eine epische Lob- 
preisung des Toten, die der Äode in kunstgerechter Form unternahm, 
und eine lyrische, leidenschaftlich geäußerte, den yöog, der, künst- 
lerisch gestaltet, als IdXefiog auftrat. 5 'E%f)Q%E yöoio heißt es in der 
erwähnten homerischen Totenklage, also die nämliche Doppelheit 
von s^dQ%03V und Chor wie beim k£,aQ%(ov öi'dvQafißov. 

Indem auf die epische Lobpreisung des i^dg/fiiv, des Äoden, der 
lyrische Gefühlsausbruch des Chors der Leidtragenden folgte, ist 
schon eine Vereinigung beider Arten der Totenklage vollzogen. 
Häufiger als diese mehr epische Art dürfte die lyrische Form der 

1) O. Crusius in seinem Artikel „Ariern" bei Pauly-Wissowa II, Sp. 841, 
und in den Preußischen Jahrbüchern LXXXIV (1895), S. 594, ferner M. Nils- 
son: Der Ursprung der Tragödie, und W. Schmid, a. a. O. 

2) Fünfsilbiger Versfuß (u - - U -). 
5) Nilsson, a. a. O., S. 627 f. 

4) Ilias XXIV, 720 ff. 

5) „Man wird die Bedeutung dieser Totenklagen für Fixierung von Form 
und Inhalt der Heldensage und ihren Einfluß auf das älteste Epos (z. B. auch 
auf Schaffung des Vorrats lobenden Beiwörter für die Helden) nicht leicht 
hoch genug veranschlagen können." Schmid, a. a. O., S. 17. 



Dithyrambus und Totenklage 115 

Totenklage ohne epische Einleitung gewesen sein, die von ihrer ein- 
fachsten Gestalt, dem gewöhnlichen Threnos, zu immer verwickeiteren 
Bildungen fortschritt. Da gab es KOfl/Mol, Wechsellieder von Einzel- 
sangern, von Chören oder eines k§äQ%G)V und des Chores, die durch 
einen vom Chor der Leidtragenden gesungenen Refrain unterbrochen 
oder abgeschlossen wurden. 

Während wir nun die lyrische Totenklage in der Tragödie 1 in 
allen Spielarten ohne weiteres wiederfinden, können wir auf den ersten 
Blick die zweite, mehr epische Form nirgends entdecken. Doch er- 
innern wir uns, daß die dort zum Preise der Toten vorgetragenen 
Verse eine auffällige Analogie zu den Dialogversen der Tragödie 
bieten, die mit ihren Erzählungen und Botenberichten den Klage- 
liedern des Chores als zweiter feststehender Bestandteil der ältesten 
Tragödie zur Seite treten. 

Man wird überhaupt die [üfirioig ÖQCÖvtCOV, in der Aristoteles 
das Charakteristikum der Tragödie erblickt, in ihren Anfängen nicht 
überschätzen dürfen. Wenn wir die formell primitiven Tragödien, 
wie die „Perser", die „„Sieben", ins Auge fassen, werden wir 
Dieterich 2 zugeben müssen: „Alle diese alten Spiele waren noch 
gar keine Dramen, eher Oratorien." 

Wir haben früher angenommen, daß der dionysische Dithyrambus 
auf Initialzeremonien zurückgeht, die von einer zärtlichen Strömung 
gegen das gleiche Geschlecht getragen werden. Auch der Threnos, 
die Totenklage, verdankt den Affekt der Trauer der gleichen, noch 
gesteigerten Zärtlichkeit, die hier den nächsten und teuersten An- 
gehörigen und den von der Vater-Imago abgeleiteten Heroen und 
Königen zugewendet wird. Nun sind aber, wie wir durch Freud 5 
wissen, die Gefühle gegen diese Verstorbenen zwiespältig, nicht nur 
zärtlich, sondern auch feindselig. Die Feindseligkeit, von der das 
Bewußtsein nichts wissen will, wird auf dem Wege der Projektion 
verdrängt und äußert sich nur noch in der Bildung eines höchst 



1) Aristot. Poet. 12: xo/ifidg de Ogrjvog xoivög %oqov %al and oxrjvfjg. 

2) A. Dieterich: Die Entstehung der Tragödie. Arch. f. Rel. XI, S. 177. 
5) S. Freud: Totem lind Tabu. Leipzig und Wien 1913. 



8* 



1 1 6 Der Ursprung der Tragödie 

umständlichen und peinlich beobachteten Zeremoniells, hinter dem 
die Furcht vor der Vergeltung des gefährlichen Toten lauert, dem 
nie genug Ehren erwiesen werden können. Auch die übertriebene 
Lobpreisung des Toten mag dadurch eine Verstärkung erfahren. Mit 
der Zeit wird der Ambivalenzkonflikt an Schärfe verlieren, ja im 
Heroenkulte wird er von Anfang an nicht übermäßig betont sein, 
da hier der eine Gegensatzpartner, die Liebe zum Helden, weitaus 
überwiegt. Sicherlich wurzelt der im Toten- und namentlich Heroen- 
kulte wiederkehrende Agon? der sich als Kampfspiel aller Art 
(hippische und gymnische Agone) oder als poetischer dycöv um den 
besten Hymnus (auf den Verstorbenen oder Helden) 3 äußern kann, 
psychologisch in jener eifersüchtigen Einstellung des Liebenden, der sein 
höchstes Glück darin findet, vor dem Helden ruhmvoll zu bestehen. 

Wenn auch im ionischen Epos schon stoffliche Gründe es er- 
klärlich erscheinen lassen, daß der Heroenkult so gut wie gar nicht 
erwähnt wird, so würde man doch auch aus dem von den Doriern 
abweichenden Verhalten gegenüber der Männerliebe auf eine geringere 
Pflege dieses Kultes bei den Ioniern schließen dürfen. 

Es liegt auf der Hand, daß namentlich der Heroendienst, der es 
in den aristokratisch regierten dorischen Staaten zu großem Ansehen 
gebracht hatte, viel zur Bildung der Heldensage beitragen mußte, 
die nun ihrerseits in das feststehende Rituallied des von der adeligen 
Bevölkerungsschichte geringgeschätzten Gottes Dionysos eindrang und 
so den Stoffkreis für die Tragödie 3 vorbereitete. 

Warum gerade der Dithyrambus ein geeignetes Gefäß zur Auf- 
nahme dieses Inhalts darstellte, ist schon früher angedeutet worden. 

Die Tragödie hat, auch nachdem sie ihre (pvdiq erreicht hat, in 
ihrem äußeren Rahmen ihre Abkunft von der mehr epischen Toten- 
klage niemals verleugnet. 

i) Wenn man sich erinnert, daß der Schauspieler Agonistes hieß, wird man 
vermuten dürfen, daß der Dialog sich auch aus dem Agon entwickelt habe. 

2) Es gab im zweiten Jahrhundert bei den Leichenfeiern vornehmer Römer 
sogar dramatische Aufführungen. 

5) Der Grammatiker Diomedes: De poematibus, definiert nach Theo- 
phrast: TgaycpöCa iozlv -fiQawfjg tvxvs negCovaaig. 



Dithyrambus und Totenklage 117 

Außer den einzelnen Totenklagen und dem Threnos am Heroen- 
feste gab es in den demokratischen Städten sicherlich an einem Tage 
des Jahres Kollektiv enkomien — denn ihrem Inhalte nach muß eine 
solche Nänie eine Art k/K(b[iiOV gewesen sein — der gesamten 
Bürgerschaft für ihre verstorbenen Angehörigen. 

Eine besondere Abart würde dann der Threnos um die Bürger, 
die im Kriege für das Vaterland gefallen waren, darstellen. Von 
Simonides ist uns eine Chorode auf die Toten von Thermopylae 
überliefert. 1 Wir wissen auch, daß den im ruhmvollen Kampfe für 
das Vaterland Gefallenen heroengleiche Ehren bei dem Jahresfeste 
zuerkannt wurden. Besonders feierlich war der Kult, der den in 
den Perserkriegen Gefallenen zukam, in Athen und vor allem in 
Platää. 2 

Hier war der Ansatz zu der historischen, zeitgeschichtlichen 
Tragödie gegeben, die in Phrynichos' „Einnahme Milets" (Mdr)TOV 
äXcööig) ihren ersten bekannten Versuch und in den „Persern" des 
Äschylus ihre erste vollkommene Gestaltung fand. Die „Einnahme 
Milets" wird aber, wie D>eterich 3 mit Recht betont, noch in nichts 
anderem als darin bestanden haben, daß der Dichter beim nächsten 
Totenfeste den Threnos den Toten von Milet singen ließ : „mehr als 
die Berichte von dem Furchtbaren und die Klagelieder wird das 
Stück schwerlich enthalten haben." 

Das bald nach 494 geschriebene „Drama" behandelte die Erobe- 
rung von Milet durch die Perser im Jahre 495 v. Chr. Doch die 
von ihren ionischen Landsleuten durchlebten Schrecken standen noch 
in zu frischer Erinnerung bei den Athenern. Herodot 4, erzählt, wie 
das ganze Theater in Tränen ausbrach, der Dichter von seinen Mit- 
bürgern mit einer Geldstrafe von tausend Drachmen belegt wurde, 
weil er ihren Schmerz um olwqia erneuert hatte, und wie ein Ver- 

1) Simonides Fr. 4, Bgk.* 

2) Eine ausführliche Beschreibung hei M. Nilsson: Griechische Feste von 
religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen. Leipzig igo6. 

3) Dieterich, a. a. O., S. 177 und 178. 

4) Herod. VI, 21. 



Der Ursprung der Tragödie 



bot erlassen wurde, daß niemand in Hinkunft diesen Stoff dramatisch 
behandeln dürfe. 

Wie genial erscheint neben diesem mißglückten Versuch, ein 
Stück Zeitgeschichte im Theater vorzuführen, die Behandlung des 
historischen Stoffes in den „Persern" ! Äschylus verschmähte es, Ruhm 
und Größe Athens in einem i^xco/xiov jubelnd zu besingen. Aber 
um vieles wirksamer würde dieser Preis dadurch, daß der Dichter 
die stolzen Perser ein einziges ergreifendes Klagelied über ihre furcht- 
bare Niederlage anstimmen läßt. Und gerade diese kühne Erfindung 
kehrte doch eben damit wieder zur ursprünglichen Bedeutung der 
historischen Tragödie, zur Totenklage zurück. 

Er ist eine nicht nur bei den Griechen beobachtete Gewohnheit 
des Volkes, in einer späteren Phase seiner Entwicklung die alten 
Gebräuche als Gedächtnisfeiern eines bemerkenswerten geschichtlichen 
Ereignisses zu deuten. Die Anfänge einer solchen pseudohistorischen 
Auffassung finden sich dort, wo in den Vegetationsriten neben den 
dämonischen Figuren mit einem Male historische Personen auftreten. 
Gerade so wie noch in der Gegenwart beim Pfingstritt 1 in Nusplingen 
(Schwaben) Ludwig XVI., König von Frankreich, in Gesellschaft des 
Maienführers und des Pfingstbutzen erscheint oder bei englischen 
Mummereien Wellington und Napoleon eine Rolle spielen, ist auch 
im Altertum bei ähnlichen volkstümlichen Begehungen eine Ver- 
mengung von naturmythologischen und geschichtlichen Gestalten 
wahrzunehmen. Ja selbst in den „Persern" des Äschylus, die über 
die starre Liturgie schon hinausgewachsen sind, haben einzelne Forscher 
hinter der patriotisch-politischen Bedeutung eine sakrale zu entdecken 
vermeint. Xerxes ist für Fries 2 eine Thammuzgestalt, die als Jahres- 

1) Mannhardt, a. a. O., I 2 , S. 552. 

2) Dr. C. Fries: Das Zagmukfest auf Sclieria und der Ursprung des Dramas. 
Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft. 1910, S. 221 f. 

„In den Persern ist der Inhalt der Botenrede das Leiden der Perser oder 
vielmehr des sie personifizierenden Königs, wenn letzteres auch nicht aus- 
drücklich gesagt wird. Klagen wie um Thammuz und Adonis hallen von der 
Orchestra. Der Geist des alten Dareios wird beschworen. Wie ein alter Ahn- 
herr des Hauses wird er verehrt und gerufen. Er spricht über das fernere 



Dithyrambus und Totenklage na 



gott durch den Untergang der Vegetation leidet; das Erscheinen des 
Darius, der im Drama ©edg 1 und SalflCOV 2 genannt wird, als grab- 
entstiegenes (päd/xa stellt nach Murrays 3 Auffassung die alte rituellö 
Theophanie dar. 

Das Nebeneinander von dämonischer und historischer Gestalt, wo- 
bei bald die eine, bald die andere stärker vortritt, stellt uns nun- 
mehr — nach Erörterung des Anteils der Totenklage und der 
Heldensage an der Entstehung der Tragödie — vor die Aufgabe, 
jene Quelle zu bezeichnen, aus der das mimetische Element stammt, 

Schicksal der Perser und über seinen Sohn, der in zerfetztem Gewände heim- 
kehren werde und neu bekleidet werden solle. Auch hier also in tiefster Not 
Befragung des unterirdischen Ahnherrn, der das Weitere verkündet, das alte 
Jahr, das auf das neue hindeutet. Spätere Freuden und heiteren Ausgang zu 
künden, wie der mythische Kreislauf erfordert hätte, verbot der hellenische 
Standpunkt des Dichters. 

Nicht nur poetische Kontrastwirkung erstrebt das folgende Stasimon 845 ff., 
in dem Dareios wie ein Gott, seine Regierung wie eine goldene Zeit ge- 
schildert wird. Er gleicht dem vollendeten, zu den Seligen entrückten Ahn- 
herrn des babylonischen Helden, Xerxes selbst erscheint nun, mit lauter Weh- 
klage und mit Jammergeschrei vom Chor empfangen. Der Dichter denkt ihn 
sich als Dionysos oder Thammuz, der den Sommer überschritten hat und in 
Winternächte versinkt, denn 

nQÖgqy&oyyöv 001 vöoxov väv 

xaxocpäviba ßodv, xaxoixsXeTov läv 

MaQiavdwov OQqvwrJQog 

sief,iij)m noXvöäxQvv ia%äv. (915 ff. Kirchhoff.) 
Mariandynos ist aber wie sein Bruder Bormos ein Jahresheld. Er stirbt auf 
der Jagd wie Adonis, xai [lexQi vvv MaQiavdvvovg äxnfj Qegovg ftgrivelv 
abxöv, sagt der Scholiast. Mariandynos soll auch die <&Qr)vr)Tl%ri avXcpdta aus- 
gebildet haben, d. h. die Thammuzklage schließt sich an seinen Namen an. 
Damit ist der Thammuzcharakter des Xerxes vielleicht angedeutet und diese 
Stelle ist gleichsam der mythologische Schlüssel zum Drama, hinter dessen 
patriotisch-politischer Bedeutung die sakrale also doch noch hervorschimmert. 
Diesen Tribut entrichtet der Dichter gewissermaßen dem Herkommen; eine 
reine historische Tragödie ist das Perserdrama nicht und konnte es damals 
noch nicht sein." 

1) v. 644. 

2) v. 642. 

5) Gilbert Murray: Ritual Forms in Greek Tragedy. In J. E. Harris on: 
Themis, p. 541 sq. 



120 Der Ursprung der Tragödie 



das vor allem den entscheidenden Schritt von der archaisch-unfreien, 
einförmigen Liturgie zum einzigartigen, freien Kunstwerke vollziehen 
half. 

Mimetische Zeremonien, insbesondere Tänze finden sich auf der 
ganzen Welt nicht nur bei den magischen Riten der Primitiven, 
sondern auch bei den volkstümlichen Gebräuchen der sogenannten 
Kulturvölker. Der Zweck ist ursprünglich ein zauberhafter; durch 
Nachahmung eines mächtigen Wesens, das einmal der Ahne, ein 
anderes Mal das Totemtier oder ein Dämon sein kann, häufig auch 
durch rohe Darstellung des gewünschten Ereignisses soll dieses Er- 
eignis oder jener Naturvorgang in Wirklichkeit herbeigeführt werden, 
der für gewöhnlich in die Machtsphäre des mit übermenschlichen 
Kräften begabten Wesens fällt (Analogiezauber). 1 Es erscheint ver- 
ständlich, daß das Ziel dieser Zauberhandlungen vornehmlich die 
Sicherung oder Vermehrung der Fruchtbarkeit bildet; dabei wird in 
vielen Fällen eine Unterscheidung zwischen reicher menschlicher 
Nachkommenschaft und Fruchtbarkeit der Tiere und Pflanzen infolge 
der für das primitive Denken charakteristischen Unfähigkeit zu 
schärferer begrifflicher Abgrenzung nicht gemacht werden. Dieser 
Mangel wurzelt aber wohl in einem noch vorhandenen Gefühl der 
Verwandtschaft, indes wir — mit Ausnahme der Kinder, die eine 
ähnliche Einstellung zu Tier und Pflanze wie die Wilden haben — 
vor allem das Trennende der Kluft zwischen Mensch und Tier emp- 
finden. Die Fruchtbarkeit des Landes und der Tiere, die ursprüng- 
lich in magischer Weise durch Identifizierung mit dem Stammes- 
totem oder Ahnengeist 2 gefördert werden sollte, wird namentlich in 
späterer Zeit durch mimetische Darstellung von Naturdämonen zu 

1) Von dem erstgenannten Fall ist der mimische Tiertanz ohne totemistische 
oder dämonische Bedeutung zu trennen, bei dem z. B. durch Nachahmung 
eines Büffels die Büffelherde vermehrt werden soll. Hier handelt es sich eigent- 
lich nicht um eine Darstellung des bewirkenden „numen", sondern des ge- 
wünschten Erfolges. 

2) Bei vielen Pubertätszeremonien fällt die Verleihung der Zeugungskraft 
an die Kandidaten zeitlich mit der magischen Erneuerung des Lebens in der 
Natur zusammen. 



Dithyrambus und Totenklage 



beeinflussen gesucht, die in Menschengestalt mit phallischen Attri- 
buten oder unter dem Bilde von Tieren gedacht werden, welche als 
besonders geschlechtslustig gelten oder phallische Symbole verkörpern. 

Die mimetische Art tritt, wie der europäische Volksgebrauch zeigt, 
namentlich in den Ackerbauriten hervor. Die unbewußte Identifizie- 
rung der Erde mit der Frau (Mutter), die an Stelle des verdrängten 
Inzestes tritt, hat nun später zur Folge, daß überwiegend Dämonen 
von menschlicher Bildung, sei es ein ithyphallischer männlicher allein 
oder ein den Geschlechtsakt vollziehendes Dämonenpaar, als Erreger 
der Fruchtbarkeit des Bodens vorgestellt werden. 

Wir dürfen vielleicht in diese Zeit die Entstehung jener Mutter- 
gottheiten verlegen, denen sich regelmäßig ein Sohn und Geliebter 
gesellt (Adonis, Attis, Thammuz, Dionysos). 1 Psychoanalytische Unter- 
suchungen an Neurotikern und Kindern haben hinlänglich bewiesen, 
daß das affektbetonte Tier einen Ersatz des Vaters darstellen kann. 
An diese Feststellung hat Freud bekanntlich seine Theorie über „die 
infantile Wiederkehr des Totemismus" 2 angeknüpft. Auch der Frucht- 
barkeitsdämon geht auf das Vorbild des Vaters zurück. In dem später 
entstandenen Meter-Phalluskult hat sich dann der Sohn an die Stelle 
des väterlichen Phallus gesetzt; die Mutter hat im Kulte niemals 
einen Gatten neben sich. In der hellenischen Urzeit erhielt der 
dramatische, mimische Tanz in den auf das Vorbild des Vaters zurück- 
weisenden Fruchtbarkeitsdämonen seine prädestinierten Darsteller. 3 
Die Malereien alter korinthischer Vasen lassen uns noch die Gestalten 
dieser Vegetationsdämonen ahnen. Wie Mannhardt 4 für die nord- 
europäischen Umzüge gezeigt hat, treten zu diesen phallischen Geistern 
bald verschiedene typische Charakterfiguren hinzu, so daß „aus dieser 
Verbindung der Vegetationsdämonen mit dem mimischen Tanz sich 

1) Jeder im Schöße der Erde begrabene Tote war ihr irgendwie vermählt 
und von Einfluß auf ihre Fruchtbarkeit. 

2} Freud: Totem und Tabu, S. 92 ff. 

5) Vgl. Hermann Reich: Der Mimus. Berlin 1903, S. 501. Siehe auch 
K. Th. Preuß: Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikani- 
schen Dramas. Archiv für Anthropologie I, 1903, S. 171. 

4) Mannhardt, a. a. O., I*, S. 349 ff. 



122 Der Ursprung der Tragödie 

eine Art mimisch-burlesker Ethologie und Biologie, so etwas wie der 
Anfang eines primitiven Mimus entwickelt. Diese Ethologie und Bio- 
logie, die sich an die Naturfeste anknüpft, ist mit Ausnahme Griechen- 
lands überall in ihren Anfängen steckengeblieben". 1 Fügen wir noch 
hinzu, daß die Entwicklung zum Burlesken, die der Fruchtbarkeits- 
dämon genommen hat, einem psychischen Prozeß im individuellen 
Seelenleben entspricht, bei dem die Verspottung und Geringschätzung 
der väterlichen Macht an Stelle der ursprünglichen Idealisierung tritt. 
Der dramatische, mimische Darsteller bewährt seine Abstammung von 
den phallischen Vegetationsgeistern auch durch seine Tracht, die sich 
noch bis zum fünfzehnten Jahrhundert n. Chr. in Byzanz erhalten 
hat: er trägt Trikot und Phallus, dazu noch meistens vorn eine Polste- 
rung, das Progastridion, seine Kleidung besteht in einem Kittel, wie 
ihn die einfachen Leute in Hellas tragen, sein Haupt bedeckt eine 
spitze Mütze, wie sie für den apiciosus des römischen Mimus charakte- 
ristisch ist. Auch der mittelalterliche Hofnarr trägt auf dem ge- 
schorenen Haupt eine spitzige Narrenkappe wie noch heute sein 
Nachkomme, der Zirkusclown. Der Narrenkolben, das mimische 
Prügelholz, ist gleichfalls vom Mimen ererbt. 3 

Aristoteles läßt im IV. Buche der Poetik die Komödie durch das 
Hinzutreten des Mimus zum phallischen Chorgesang (Phaüikon) ent- 
stehen. Der komische Schauspieler trägt auch den Phallus, weil er 
ursprünglich ein Mime ist, aber nicht länger als bis zum fünften 
Jahrhundert v. Chr. 3 



1) Reich, a. a. O., S. 500. 

2) Vgl. H. Reich, a. a. O., S. 539, 852. — An einer früheren Stelle der 
vorliegenden Untersuchung hahe ich angedeutet, daß in volkstümlichen Auf- 
zügen der Narr auch als theriomorphisch charakterisierter Vegetationsdämon 
erscheint. Der spitze Hut und die Narrenpritsche sind Penissymbole. Der 
türkische Karagöz, ein Abkömmling des Mimus, trägt noch den Phallus. 

3) Auf dem Titelblatt eines zur Zeit Shakespeares aufgeführten Schauspiels 
„The world tost at tennis" trägt der Teufel einen hakenförmigen Phallus und 
verrät auch sonst seine Abstammung von den griechischen Fruchtbarkeits- 
dämonen. Vgl. W. J. Lawrence: The phallus on the early english stage. 
Psyche and Eros, vol. II. number 3. New York 1921. 



Dithyrambus und Totenklage 



Überblicken wir also die Entwicklung der mimetischen Tänze, 
so finden wir, daß sie eigentlich nicht über den Mimus, das yivog 
ßicotmöv, hinaus gediehen sind. Die griechische Tragödie wurzelt 
zwar in dem nämlichen allgemein-menschlichen Boden religiös- 
magischer Vorstellungen, 1 ist aber in ihrer Entstehung nur aus indi- 
viduellen Bedingungen zu verstehen, die sich so an keinem Orte der 
Welt wiederholt haben. 

Das Gesetz der Ökonomie gilt auch für die Wissenschaft. So emp- 
fiehlt es sich nicht nur, mit einer Annahme möglichst viele Erschei- 
nungen zu erklären, es geschieht auch bisweilen, daß die zutage 
liegende Deutung die richtige ist. Die Herkunft der Tragödie aus 
der Dionysos-Beligion wurde eigentlich von keinem Forscher mit 
Ausnahme Ridgeways 2 ernstlich bestritten. Daher mag der Versuch 
unternommen werden, auch das mimetische Element aus diesem 
Kulte herzuleiten, wie anderseits die etymologische Interpretation des 
Wortes tgayq>öia bedeutsame Aufschlüsse über die Urform der 
Tragödie zu geben verspricht. 

Auch für den späten Betrachter bleibt die Gestalt des Dionysos 
in ein seltsames Dämmerlicht getaucht; er steht ewig abseits von 
den taghellen Umrissen der anderen olympischen Götter. 

Diesen Gott hat in frühen Tagen, als noch kein keltisches Fremd- 
volk vom oberen Balkan nach Griechenland eingedrungen war, eine 
jener großen religiösen Wellen aus der wilden thrako-phrygischen 
Heimat nach Griechenland und den Inseln, insbesondere nach Kreta, 
getragen. 

1) Dieser allgemeine Gesichtspunkt wird gegenüber dem spezifischen von 
Frazer (The Scapegoat, p.374, 375, 384) allzusehr in den Vordergrund gestellt. 

2) Nach Ridgeway (The Origin of Tragedy) ist das einzige wirklich 
dionysische Element in den dramatischen Aufführungen, wie sie in Athen und 
vielleicht andernorts üblich waren, das Satyrdrama. Jedenfalls ist das später 
an die Tragödie angeschobene Satyrspiel ursprünglich unabhängig von ihr. 
Seine Herkunft weist nach dem nordöstlichen Peloponnes, während die Tragödie 
in Attika entstanden ist. 

Die Satyrn sind Verwandte der mimischen Fruchtbarkeitsdämonen. Die im 
Wesen dieser phallischen Geister liegende Tendenz zum Burlesken hat sich 
an der ernsten Tragödie zur Parodie eines heroischen Stoffes entwickelt. 



124 D er Ursprung der Tragödie 

Hier verschmilzt sein orgiastischer Kult mit dem Dienst einer 
großen Muttergottheit — Zeus-Zagreus stirbt und wird als ein kleines 
Kind wiedergeboren, das ein Thiasos gewappneter Kureten umtanzt. 
Dionysos und die Mutter sind in Gedanken überhaupt nicht zu 
trennen, mag diese Semele, 1 Thyone, Bendis, Brimo, Ariadne heißen 
oder sich im Schwärme der Mänaden und Thyiaden, der Ammen des 
Dionysos, 2 vervielfältigen. 

Die Religion des Sohnes ist eine Naturreligion: Dionysos ist ein 
großer Gott der Fruchtbarkeit und der Vegetation, das numen des 
Baumes und der Weinrebe, er ist Herr der Toten, die unter der 
Erde wohnen und in geheimnisvoller Weise an der Erneuerung alles 
Lebens im Frühling mitwirken. Im Totenreiche hausen auch die 
Seelen der abgeschiedenen Heroen. So erklärt sich die frühe Ver- 
bindung des Gottes mit diesem Kulte. 

Aus der Erde kommen endlich die Orakel und prophetischen 
Träume. Der Phallus ist dem Dionysos heilig; denn dem primitiven 
Sinn erscheint die Zeugungskraft von Mensch, Tier und Pflanze als 
eine geheimnisvolle, in der mütterlichen Erde wurzelnde Einheit. 

Eine Vegetationsgottheit erleidet natürlich das Schicksal der Natur : 
sie entschläft oder stirbt dahin, sie erwacht oder wird neu geboren. 

Als man den Gott noch tiergestaltig dachte, offenbarte er sich 
seinen Verehrern als Stier, Bock oder Schlange. Später, da man ihm 
menschliche Züge lieh, erhielt er sich die wunderbare Gabe der 
Verwandlung oder trat in Begleitung seines heiligen Tieres auf 
(auch ein Hirsch, Panther oder Esel). 

Auf Denkmälern erscheint er zuerst als ernster bärtiger Mann, 
bevor die Kunst den Idealtypus des lockigen, weichen, ein wenig 
weichlichen Jünglings schuf. Übereinstimmend werden als Kennzeichen 
der urprünglichen Religion hervorgehoben: der Enthusiasmus, 3 die 



1) Semele ist die thrakophrygische Form der Gaia. 

2) Daß die Ammen zugleich die Mütter des Genährten und Zerstückelten 
sind, erweisen die Sagen, in denen Mütter in bakchischer Raserei ihre eigenen 
Kinder töten. 

3) Ursprünglich gemeint als körperliches Erfülltsein vom Gott, 



Dithyrambus und Totenklage 12« 

Ekstase, 1 die Identifizierung mit der Gottheit mittels orgiastischer 
Riten, ein wilder sakramentaler Akt und das Vorherrschen der Frauen 
im Kult. 

Die primitivste, sinnlichste Art der Einverleibung des Göttlichen 
ist das „Gottessen". 3 Wie das Totemtier zu gewissen Zeiten von den 
Stammesmitgliedern getötet und verzehrt wird, um das alle Ange- 
hörigen des Clans umschlingende heilige Band der Gemeinschaft zu 
erneuern, wird auch der tiergestaltige Gott von seinen Verehrerinnen 
mitten aus der Herde herausgerissen, zerfleischt und verschlungen, 
damit sie, nunmehr von „mana" erfüllt, durch ein magisches Ritual 
auf das Gedeihen der Vegetation einwirken können. 

Infolge jener bereits erwähnten primitiven Anschauungsweise be- 
steht eine durchgängige Verbindung des Agrarischen mit dem Sexu- 
ellen. Der orgiastische Fruchtbarkeitskult wird wie noch heute bei 
Naturvölkern ein sexuelles Rasen gewesen sein. &VCO bedeutet stürmen, 
toben, rasen. Daher der Name der Thyiaden. 3 Durch den sexuellen 
Orgasmus glaubten sie die Zeugungskräfte der Natur anzuregen und 
zu fördern (Analogiezauber). « 

Mochten die Mänaden ein magisches Vegetationsritual begehen — 
was der ursprüngliche manifeste Zweck der Zerreißung des Gottes 
gewesen sein dürfte — oder später vom Verlangen ergriffen worden 
sein, das Göttliche in sich aufzunehmen, um sich der Unsterblichkeit 



1) "Exa-uaaig ist die dem iv&ovaiaOßög korrelative Vorstellung, daß der 
Mensch oder seine Seele, sein Geist in den Gott körperlich eingeht. 

2) Dieterich (a. a. O., S. 95 ff.) entwickelt sehr gut, von der ursprüng- 
lichen rohen Vorstellung zur immateriellen, völlig vergeistigten aufsteigend, 
die Reihe der Bilder, in denen die Vereinigung des Menschen mit Gott ge- 
staltet und aufgefaßt wurde. 

3) Hans v. Prott hat in einem kurz vor seinem Tode niedergeschriebenen 
Aufsatz: MHTHP, Bruchstücke zur griechischen Religionsgeschichte (aus dem 
Nachlaß herausgegeben von H. Schrader, Arch. f. Rel. IX, S. 87 ff.) mit 
einer vielfach die Ergebnisse der Psychoanalyse vorwegnehmenden Hellsichtig- 
keit auch auf die sexuelle Grundbedeutung der Thyiaden hingewiesen. 

Weniger (Peralis exercitus. Arch. f. Rel. X, S., 70) erblickt dagegen in 
ihnen Windinnen, Dämoninnen des Windes. 

Beide Auffassungen lassen sich vereinigen, sofern man nur die historische 
Schichtung in Betracht zieht. Der Wind ist ein bekanntes Libidosymbol. 



126 Der Ursprung der Tragödie 

zu versichern, die wirkende, tiefere Schichte im Unbewußten blieb 
der verdrängte Inzestwunsch der Mütter, 1 der zum prägenitalen 
Kannibalismus regredierende Wunsch nach Vereinigung mit dem 
Dionysos-Sohn. 2 Ähnlich wie das Inzeststreben des Sohnes die Regres- 
sion in das primäre narzißtische Stadium in sich begreift, mußte sich 
an das inzestuöse Verlangen der Mutter, vom Sohne neu gezeugt zu 
werden, der Wunsch nach Verjüngung, Fortdauer, der Unsterblich- 
keitswunsch anschließen, der eine Ablehnung des Todes durch den 
auf der anfänglichen Entwicklungsstufe allmächtig herrschenden 
Narzißmus bedeutet. Und war man durch die Vereinigung mit dem 
göttlichen Sohne der Unsterblichkeit nun nicht doppelt gewiß? 

Die körperliche Gemeinschaft mit dem Gott (dfioiaxug tq> #£fp) 
kam auch äußerlich zum Ausdruck, sollte auf magische Weise da- 

1) Das berühmte „bakchische Schweigen", die rätselhafte Schwermut, die 
den Zügen der Thyiaden selbst in der Kunst anhaftet, ist vielleicht als psychi- 
sche Reaktion auf den Inzest, als Äußerung des Schuldgefühles zu deuten. 

Nachdem ich diese Zeilen niedergeschrieben, stoße ich bei der Lektüre 
von Reiks „Psychoanalytischen Studien zur Bibelexegese" (Imago V, Heft 5/6, 
S. 557) auf folgende Stelle, die mit meiner Deutung übereinstimmt: 

„Wir dürfen vielleicht als erstes Anzeichen des Schuldbewußtseins, der 
Reue und der Identifizierung mit dem Toten jenes Symptom des Schweigens 
verstehen, das sich der Brüder nach dem Morde (sc. der von den vereinigten 
Brüdern der Urhorde am Vater verübten Mordj bemächtigte. Wir alle werden 
an einem Totenbette unwillkürlich verstummen. In dem Schweigen der Brüder 
war Ernüchterung nach ihrer Gewalttat, darin lag gleichzeitig die unbewußte 
Identifikation mit dem Toten: es war, wie wenn sein Schweigen auf sie über- 
griife. Es war aber auch zugleich ein Symptom dunklen Schuldbewußtseins : 
sie verurteilten sich darin gleichsam selbst zum Tode. So stark und ursprüng- 
lich wirkt das uralte, ungeschriebene Talionsgesetz." 

Die delphischen Theologen rufen den Dionysos als Euios herauf, der die 
Weiber erregt und mit seinen rasenden Ammen verkehrt. (Plut. de Ei ap. 
Delph. 9: svlov ögaiyvvawa naivonevais Awvvaov ialg ovvsövra uJMivcug 
dvaxaXovöiv.) 

2) Es handelt sich wohl in der tiefsten Schichte eigentlich um den Wunsch 
der Frauen, durch Identifizierung mit dem göttlichen Kinde wieder in den 
Mutterleib einzudringen, wobei jedoch die Erneuerung des Geburtstraumas 
ausgeschlossen werden soll. Daher wird das Tierfleisch vom Munde aus ein- 
verleibt. Das Unbewußte vermag den Begriff der Unsterblichkeit nur im Bilde 
der Ursituation (pränatale Situation) zu erfassen. 



Dithyrambus u nd Totenklage 127 

durch bewirkt werden, daß die Mysten sich in das Fell des verehrten 
Tieres 1 hüllten und sich seinen Namen beilegten. 

Die älteste, wohl schon in die vorhomerische Periode zurück- 
reichende Tiergestalt des Gottes ist der Stier 2 , ein patriarchalisches 
phallisches Symbol, das mit dem daktylisch-chthonischen Charakter 
des Dionysos in gutem Einklänge steht. 

In dem elischen Adventslieds wird der Stierdionysos von den 
sechzehn Frauen mit den Worten angerufen: 

, Ek'&siv ^p'4 <j5 Aiövvoe 

, AXslcov ig vaöv 

äyvöv avv zaQlxeaöivfi 

ig vaöv rq> ßoiq) noöl Qiav. 

"A%ie vaiiQS, ä£te tauge. 

Hier ist ßösiog rtovg der Stierphallus 6 und fivsiv bedeutet den Orgas- 
mus. An Stelle der prägenitalen Vereinigung mit dem Gotte wird die 
mittels einer durchsichtigen Symbolik zum Ausdruck gebrachte heilige 
Hochzeit angestrebt: der Gott soll kommen und seine Verehrerinnen 
befruchten. 7 

Weniger zahlreich sind die Überlieferungen von Riten, in denen 
das Dionysos-Kind von männlichen Adoranten zerrissen und verschlungen 

1) Das Tierfell ist ursprünglich ein Ersatz des schützenden Mutterleibes. 

2) Das athenische Bukolion, die Residenz des Archon Basileus, wo alljähr- 
lich die feierliche Vermählung der ßadlUvva mit Dionysos begangen wurde, 
gemahnt an die alte Vorstellung des Stiergottes. Die Mysten des Dionysos' 
hießen ßovxöloi, er selbst erscheint auch vereinzelt als Hirt. (Vgl. Jesus als 
Hirt und Lamm.) 

3) Plut. cm. gr. XXXVI. 

4) Der Vokativ fjga existiert nicht, demnach auch kein „Heros" Dionysos, 
der sonst nirgends belegt erscheint. — Die Verbesserung stammt von A. B. Cook 
(bei Harrison, a. a. O., p. 205*). 

5) Die Charitinnen, alte Wachstumsgöttinnen in der Hauptstadt der Minyer 
Orchomenos, scheinen auch in einem mütterlichen Verhältnis zu Dionysos ge- 
standen zu sein, der hier als Vegetations- und Fruchtbarkeitsgott betrachtet wird. 

6) Diese dem Psychoanalytiker geläufige Gleichung (vgl. den „Schwellfuß" 
Ödipus) findet sich auch schon bei Prott: MHTHP, a. a. O. 

7) Nilsson (Griechische Feste, S. 292) gibt dagegen die Erklärung, daß 
der Stier erschien, um von den rasenden Thyiaden getötet und zerfleischt zu 
werden, damit sie die Macht des Gottes in sich aufnähmen 



Der Ursprung der Tragödie 



wird. Sie gruppieren sich eigentlich alle um die orphische Legende 
des Dionysos-Zagreus, der von den Titanen getötet und zerstückelt 
wurde. Die Titanen, die seine Glieder in einen Kessel warfen, der 
auf einem Dreifuß stand, kochten und zu verzehren begannen, 1 wurden 
zur Strafe vom Blitze des Zeus zerschmettert; aus ihrer Asche ent- 
standen später die Menschen, die so einen göttlichen und titanischen 
Teil in sich vereinigen. Zeus aber machte den Dionysos wieder 
lebendig 2 und ließ ihn nach allen Leiden in den Himmel eingehen. 
Uns interessiert nur der erste Teil der Sage, der, wie schon K. O. 
Müller 3 im Gegensatze zu Lübeck 4, mit Recht hervorgehoben hat, 
über Onomakritos hinaus auf einen im Volke verbreiteten alten 
Mythus hinweist. Diesem legög Xöyog wird aber wohl ein Ritual 
zugrunde gelegen haben, in dem die sakramentale Wiederholung des 
Opfers die Identifizierung .der Mysten mit dem Gotte bewirkte und 
ihnen die Unsterblichkeit sicherte. Als Bestätigung dieser Vermutung 
mag eine Stelle aus dem Kreterfragment des Euripides 5 (v. loff.) 

1) Nach einer Version wird er von seinem Vater verschlungen (rexvocpayla). 
Im Mythus und Märchen (auch in Phantasien von Geisteskranken) erfolgt die 
Wiederbelebung des Zerstückelten, indem die Bestandteile in ein Gefäß (Kiste, 
Kessel) oder eine Hülle (Fell, Tuch) getan werden. Im Falle des Kessels, der 
dem Bauch oder Uterus entspricht, werden sie meistens gekocht. Ich erinnere 
■an das Märchen vom Machandelboom (Grimm: Kinder- und Hausmärchen, 
Nr. 47), an das Tantalus-Mahl und an die Zauberkünste der Medea, die die 
Töchter des pelias überredet, ihren Vater zu zerstückeln und zu kochen. J. E. 
Harrison (Themis, p. 198 f. und 245) macht auf die eine cista aus Präneste 
(gegenwärtig im Berliner Museum) schmückende Zeichnung aufmerksam: 
Minerva hält einen mit Speer und Schild bewaffneten Knaben über einen 
Kessel, aus dem Flammen herausschlagen; sie scheint seine Lippen zu salben. 
Darüber steht: Mars. Handelt es sich um eine Knabenweihe? 

2) Nach einer anderen Überlieferung bringt Demeter, die Mutter des Dio- 
nysos, die verstümmelten Glieder des jungen Gottes zusammen, worauf sie ihn 
aufs neue gebiert (Attis, Osiris). 

5) K. O. Müller: Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie. 
GÖttingen 1825, S. 590 ff. 

4) Lobeck: De morte Bacchi 15, 1; Aglaophamus, S. 615. 

5) äyvöv de ßiov xsLvoiisv, il; oii Aibg 'IdaCov f,iia%i)g yevöfMfV, Kai vvxti- 
noXov Zäygemg ßiozäg %dg %' cbßocpdyovg öalxag xslsaag Mr\%Qi %' ögela dq.dag 
ävaoxthv %ai KovQrrtov Bdx%og £xli\'fh\v ööuoftelg. IldXXevxa ö' £#»v el/tata 

•q.evyu> . . . (aus Porphyr, de abstin. 4, ig). 



Dithyrambus und Totenklage 12 n 



und ein Scholion zu Clemens von Alexandrien 1 (Protrept. I, 
p. 433, Dindorf) dienen. 

Man hat mehrfach die Behauptung aufgestellt, daß durch orphische 
Sekten ägyptische Einflüsse in die Dionysos-Zagreus-Sage eingedrungen 
seien, wobei unter anderen eine Stelle aus Firmicus Maternus, 2 
die gleichfalls die Schilderung einer kultischen Begehung der Legende 
enthält, als Beleg herangezogen wurde; in Kreta hat man dann den Ort 
zu erkennen geglaubt, wo diese Einwirkungen sich vollzogen haben. 

Anderseits wurde auf die tatsächlich auffallende Übereinstimmung 
zwischen dem Mythenkreis von den Leiden des Dionysos und der 
besonders in Kreta ausgebildeten Sage von der Geburt des Zeus-Kindes 
und seiner Verfolgung durch Kronos und andere Titanen hingewiesen. 
Insbesondere sollte durch Onomakritos eine Übertragung der Gestalten 
der Titanen auf den Mythos vom Tode des Zagreus vorgenommen 
worden sein. 

Welche Bedeutung haben aber die feindlichen Titanen, die schon 
in der Ilias? genannten, in die Tiefen des Tartaros verstoßenen Uranos- 
Kinder? ^ « 

Vorerst ist festzustellen, daß diejenigen, die den Gott oder das 
Totemtier zerreißen und verzehren, im Sinne primitiven Rituals doch 
seine eifrigsten Verehrer sind.+ Die Verkennung der wahren Bedeu- 
tung bleibt dann der rationalisierenden Theologie einer späteren Zeit 
vorbehalten. 

Als ein Sagenzug, der den Eindruck hoher Altertümlichkeit macht, 
ist wohl die weiße Färbung anzusehen, in der sich die „Titanen" 

1) Die Scholionstelle lautet: d>ßä y&Q ijotiiov XQsa ol /.wovßBVOi 4iovöO(j> 
dstyfia rov-co zslovßevoi %ov anagayfiov ov tinemr) Aiövvaog imö Tvcdvov». 

2) p. 84: Cretenses . . .festos funebres dies statuunt et annum sacrum trieterica 
consecratione componunt, omnia per ordinem facientes, quae puer moriens aut fecit aut 
passus est, vivum laniant dentibus taurum et per secreta süvarum dissonis clamoribus 
eiulantes fingunt animi furentis insaniam. Praefertur cista, in qua cor soror abscon- 
diderat. 

3) Ilias VIII, 479 ; XIV, 278 f. 

4) Im letzten Grunde sind sie wohl doch seine Feinde, sofern man auf die 
Söhne zurückgeht, die den Vater der Urhorde erschlugen und verzehrten. 
(Freud: Totem und Tabu, S. 131 und 142.) 

Winterstein, Ursprung der Tragödie. 



130 Der Ursprung der Tragödie 

dem göttlichen Kinde nahten, bevor sie es in Stücke zerrissen. Da 
der Gips, mit dem sie sich nach Nonnos 1 die Gesichter beschmierten, 
um unkenntlich zu werden, tltävoq heißt, so hat Dieterich 2 ver- 
mutet, daß die orphischen Mysten durch die Namensgleichheit zu 
jenem mythologischen Mißverständnis verleitet worden seien. Ein 
solches Bestreichen mit weißer oder sonstiger, namentlich schwarzer 
Farbe ist uns bereits in den Männerweihen der Wilden begegnet 
und bedeutet dort eine Identifikation mit den Toten, den Ahnen- 
geistern, also in letzter Linie mit dem Vater, ebenso wie die Masken 
den magischen Zweck haben, die Stammesmitglieder dämonischen 
Wesen oder Totemtieren anzugleichen. 3 

J. E. Harrison hat schon vor Jahren 4, darauf hingewiesen, daß 
der Mythus von Zagreus aus irgendeiner Art Initiationsritus hervor- 
gegangen zu sein scheint. Nicht nur das Auftreten weißbemalter 
Männer, sondern auch der Tanz der Kureten um das Kind, das Spiel- 
zeug, von dem Orpheus 5 berichtet, der Rhombos, endlich die Tötung 
und Wiedergeburt des Kindes erinnern an charakteristische Züge der 
Knabenweihen. Harrison gibt zur Erläuterung einen Bericht Frazers 6 
über einen Pubertätsbrauch bei dem FPiradtkuri-Stamm in Neu-Süd- 
wales wieder. Es wird dort unter anderem erzählt, wie Dhwanioolan, 
ein mächtiges Geisterwesen, dessen Stimme im Schwingen des Schwirr- 

1) Nonnos Panop olites: Dionysiacorum libri XL VIII. Rec. Cam. Koechly, 
Leipzig 1858, VI, 16g. 

2) Rhein. Mus. 1895, p. 280. 

5) Weniger (a. a. O., IX, S. 240) erinnert daran, daß sich das Beschmieren 
mit Weinhefe, Ton, roter Farbe u. dgl., dann auch das Verhüllen der Gesichts- 
züge mit Blättern früh im Dienste des Dionysos findet. Altertümliche Figuren 
des Dionysos, mit Mennig oder Zinnober gefärbt, gab es noch zu Pausanias' 
Zeit in -Griechenland. Aus diesen Eigentümlichkeiten hat sich bekanntlich der 
Gebrauch der Maske im Drama entwickelt. 

Thespis hat als erster Bleiweiß, dann Portulak, schließlich eine Maske 
aus unbemalter Leinwand zum Verhüllen des Gesichtes verwendet. 

4) J. E. Harrison: Prolegomena to the Study of Greek religion. Cam- 
bridge 1903, p. 492. — Ausführlicher begründet in „Themis", p. 16 ff. 

5) Bei Abel: Orphica 196. (Zitiert bei Harrison: Themis, p. 14.) 

6) Frazers Gewährsmann ist R. H. Matthews: The Burbung of the 
Wiradthuri Tribes. Journal of the Antliropological Institute, XXV (1896). 



Dithyrambus und Totenklage \ ■z \ 

holzes vernehmlich wird, die Novizen tötet, zerstückelt, zu Asche 
verbrennt, dann aus der Asche menschliche Formen bildet 1 und die 
Knaben zu neuem Leben erweckt. 

Unabhängig von Harrison hat Reik 3 in seiner früher zitierten 
Arbeit über die Pubertätsriten der Wilden eine Parallele zwischen 
jenen und dem Mythus von der Zerstückelung des Dionysos-Zagreus 3 
gezogen. Die Zerstückelung, eine Abschwächung der Entmannung,* 
entspricht den Penisverstümmelungen der Novizen. Wie Nonnos 5 
berichtet, besteigt Dionysos in jugendlichstem Alter den Thron des 
Zeus als sein Nachfolger in der Weltregierung. Der grausame Tod 
des Dionysos-Zagreus aber weist darauf hin, daß er in der ursprüng- 
lichen "Version seinen Vater Zeus getötet und seine Stelle eingenommen 
hatte. Auch das Verbrechen dieses Sohnesgottes fällt also mit jenem 
zusammen, das die Novizen in der Knabenweihe so hart zu büßen 
hatten: mit dem Versuch, den Vater aus dem Wege zu räumen. 

Wir haben oben gehört, daß die Kreter die Leiden und den Tod 
des Dionysos-Zagreus in einem Ritual zur Aufführung brachten, in 
dem sie einen lebendigen Stier — die orphische Legende dachte sich 
das Kind auch in Tiergestalt — mit ihren Zähnen zerrissen. Wie 
läßt sich nun die Auffassung, die in der Omophagie die alte Totem- 
mahlzeit erkennt, durch die die Teilnehmer evftEOi werden, mit der 
früher vorgetragenen Anschauung vereinigen, daß die Tötung des 
KSQÖBV ßgecpog 6 oder des Kandidaten bei den Knabenweihen eine 
Sühne für das gegenüber dem Vater beabsichtigte (oder an ihm be- 

1) Nach einer Überlieferung erstellt das göttliche Kind als weißgefärbter 
„Titane", nachdem sein Herz in einer Gipsfigur eingeschlossen wurde. 

2) Reik: Probleme der Religionspsychologie, S. 124, 127. 

5) Nach alter orphischer Überlieferung ist Dionj'sos-Zagreus die Frucht des 
blutschänderischen Verhältnisses zwischen Zeus und seiner eigenen Tochter 
Persephone. Athenagoras (Leg. pro Christ., p. 295 C — 296 B, in: Orphica, 
ed. Abel, p. 164), dem wir diese Überlieferung verdanken, berichtet weiter, 
daß Zeus seine eigene Mutter Rhea vergewaltigte. Dionysos galt auch als Sohn 
der Hera und der Demeter. 

4) Rank: Das Inzestmotiv. Leipzig und Wien 1912, S. 511 ff. 

5) Nonnos, a. a. O., VT, 165 ff. 

6) Nonnos, a. a. O., V, 565 ff. 



13 2 Der Ursprung der Tragödie 

gangene) Verbrechen darstellt? Oder anders ausgedrückt: ist der Stier 
ein Symbol des Vaters oder des Sohnes? Zur Beantwortung dieser 
Frage müssen wir mit Freud 1 den psychologischen Mechanismus 
der Ambivalenz heranziehen. „Mit der gleichen Tat, welche dem 
Vater die größtmögliche Sühne bietet, erreicht auch der Sohn das 
Ziel seiner Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott neben, 
eigentlich an Stelle des Vaters. 2 Die Sohnesreligion löst die Vater- 
religion ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte Totemmahl- 
zeit als Kommunion wieder belebt, in welcher nun die Brüderschar 
vom Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters, genießt, 
sich durch diesen Genuß heiligt und mit ihm identifiziert." 

Wir verstehen jetzt, warum der Stier, der eigentlich ein patri- 
archalisches Phallussymbol ist, in der Sohnesreligion des Dionysos als 
theriomorphe Darstellung des Gottes eine solche Geltung 3 erlangen 
konnte, daß er als das Tier des Dionysos schlechthin angesehen wurde. 
Bidgeway geht so weit, jede besondere Verbindung des Gottes mit 
einem anderen Tier, insbesondere mit dem Bock zu verneinen. Ich 
halte diese Behauptung für unrichtig und vermute, daß der Bock, in 
seiner Wahl als Tiersymbol des Gottes sicherlich auch durch geo- 
graphische Eigentümlichkeiten bestimmt, erst mit der zweiten Welle, 
die die Dionysos-Beligion im achten und siebenten Jahrhundert aus 
der thrakischen Urheimat über Thessalien zunächst nach Phokis und 
Böotien brachte, in den griechischen Kult des Gottes gelangte. Es 
scheint auch, daß er einer dem eigentlichen Mutterrecht näherstehen- 
den Entwicklungsstufe 4 angehört. 

1) Freud: Totem und Tabu, S. 142. 

2) Der von alten Kirchenschriftstellern überlieferte liturgische Spruch tavQOQ 
ÖQdxovrog xal tavQov dgär-av naxriQ (Frg. ap. Glem. AI. Protr. I, 2, 12), der 
die Zeugung des Dionysos-Zagreus als tavQog durch den Zeus-Sabazios als 
ÖQäxcov zum Gegenstände hat, bringt die vollständige Einheit des Vaters und 
des Sohnes zum Ausdruck. 

3) Die verschiedenen Darstellungsarten als Stier bei Ridgeway, a.a. 0.,p.78f. 

4) Es bestehen alte Beziehungen zwischen dem Bock einerseits, dem Feuer 
und der Sonne anderseits. 

Das uralte Symbol, das jenen Teil des Zodiacus bezeichnet', in dem die 
Sonne mit der Wintersonnenwende wieder den Jahreskreislauf antritt, ist der 



Dithyrambus und Totenklage 15g 

Mit Beziehung auf die Entstehung der Tragödie ist bemerkenswert, 
daß Pindar den von Arion gestalteten Dithyrambus als ßorjMtrjc, 
(rindertreibend) bezeichnete und daß am ersten Tage der Großen 
Dionysien die Epheben nicht nur den Gott in Menschengestalt, 
sondern auch einen Stier in der Prozession einherführten. 

Die Einholung des Stieres durch die Epheben erinnert an weit- 
verbreitete Frühlingsbräuche, die Schurtz in Zusammenhang mit 
der Knabenweihe gebracht hat. Sollte nicht der „rindertreibende" 

Steinbock, der alyorJQag (vgl. Jung: Wandlungen und Symbole der Libido. 
IV, 1. H., S. 24,1). Reik (Imago VI, Heft 2, S. 110 f.) hat die Vermutung aus- 
gesprochen, daß der Tierkreis ein allmählich entstandenes, an den Himmel 
projiziertes Pantheon von Totem verschiedener Stämme sei; er erblickt an 
anderer Stelle (Probleme der Religionspsychologie, S. 262 f.) in den Hörnern 
und Lichtstrahlen nur historisch zu unterscheidende Attribute der Gottheit. 
Wie das Hörn wird auch der Strahl zum Symbol der göttlichen Kraft, be- 
sonders in ihrer sexuellen Form. Das hebräische Wort für Strahlen und 
Gehörntsein ist ein und dasselbe. 

„Der Mythus vom gehörnten Moses, der mit Gott auf dem Berggipfel 
Zwiesprache hält, ist vielleicht eine Ableitung von dem altakkadischen Symbol 
des -Ziegen- und Sonnengottes." "(J. M. Robertson: Die Evangelienmythen. 
Jena 1910.) 

Auch in der vorjahvistischen Religion scheint der Widder als totemistische 
Gottheit jünger als der Stier zu sein (vgl. Reik, a. a. O., S. 218). Es dürfte 
sich aber eher um eine Fusion von Stämmen, bei der der totemistische Gott 
des politisch oder kulturell überlegenen Stammes die der andern in den Hinter- 
grund schob, handeln als um einen Totemtausch innerhalb des Volkes (Reik, 
a. a. O., S. 284). 

Jones (Die Theorie der Symbolik. Internationale Zeitschrift für Psycho- 
analyse, V. Jahrg., S. 252) deutet den Bock als matriarchalisches Phallussymbol 
des revolutionären Sohnes. 

Der solare Charakter des Dionysos, den er mit anderen sterbenden und 
auferstehenden vorderasiatischen Gottheiten teilt, erklärt sich aus der früh- 
zeitigen Angleichung ihres Schicksals an den Sonnenlauf: „die Sonne geht zeit- 
weise unter, stirbt aber nicht. Der Mythus des Helden ist ein Sonnenmythus. 
Die Heroen sowie ihre typischen Schicksale sind Abbilder der menschlichen 
Libido und ihrer typischen Schicksale". Auch die Sonne ist ein Libidosymbol. 
Zu der ganzen Frage siehe Jung, a. a. O., S. 16g, 256, 237, 249 u. passim. 

Der Sonnenkultus hat nach Rank seine unbewußte Lustquelle in der 
ursprünglichen Geburtsvorstellung, welche die täglich auf- und niedergehende 
Sonne als das neugeborene und nächtlicherweile zur Mutter rückkehrende Kind 
auffaßt (Sonne — Sohn). 



134 Der Ursprung der Tragödie 

Dithyrambus auch so zu erklären sein? Das Rituallied, das die 
„Geburt des Dionysos" besang, hätte den Zweck gehabt, magisch 
auf die Ankunft des stiergestaltigen Gottes im Frühling einzuwirken. 

Wir stoßen schließlich in einem Fragmente 1 des Äschylus auf 
eine Stelle, deren Deutung zu den Jünglingszeremonien der Primitiven 
unmittelbar zurückführt. Es heißt dort: TaXflbq 8' ä?MM£ei tavQÖ- 
<p&oyyoi ö' vnofivxävrai jto&ev §!■ dcpavovg yoßeQoi pifioi, WJtdvov 
ö' eixöiv &oft' vmyaiov ßQovvfjg ipeQsvai ßaQvtagß'ng. Zu diesem 
furchterregenden Stiergebrüll, das von Menschen nachgeahmt wird, 
bietet sich uns eine überraschende Parallele in der Stimme des 
australischen Balumungeheuers, das den Ahnengeist oder das Totem 
darstellt. 2 Die Stimme wird durch den Lärm des Schwirrholzes er- 
zeugt und soll die Novizen erschrecken. Die SKJthrjfyg, die auch ein 
regelmäßiger Bestandteil der Weihebräuche in den Mysterien ist, geht, 
wie die Psychoanalyse nachgewiesen hat, letzten Endes auf die 
Wirkung der Stimme des Vaters zurück, bei deren Klang das schuld- 
bewußte Kind zusammenfährt, weil es die Bestrafung für seine auf 
Beseitigung des Vaters und Besitznahme der Mutter gerichteten 
Phantasien fürchtet. 3 

Unsere Untersuchung hat uns als latente Triebkräfte des orgiastischen 
Kultes die bei der Mutter und dem Sohne wirksamen Urwünsche 
des Ödipus-Komplexes 4 erkennen lassen. Im Akte des Verzehrens 5 
setzen die Verehrer und Verehrerinnen die Identifizierung, Vereini- 
gung mit dem göttlichen Kinde durch und eignen sich seine ■ — vom 
Narzißmus des Kindes — geforderte Unsterblichkeit an. 

1) Fr. 57 (aus den „Edonern") bei Strabo X, 471. 

2) Im zweiten Kapitel ausführlich geschildert. 

5) Mannhardt (a. a. O., I 2 , 456) beschreibt einen zur Sitte der Maibraut- 
schaft gehörigen Brauch in den Vogesen, bei dem der Dorfhirte, als Bock ver- 
kleidet, mit der Stimme eines Stieres brüllend, die sämtlichen heimlichen Lieb- 
schaften und künftigen Ehebündnisse der Gemeinde verkündigt. — Auch hier 
handelt es sich um das Erraten sexueller Geheimnisse durch eine Vaterfigur. 

4) Und in einer noch tieferen Schicht den Wunsch nach Wiederherstellung 
der Ursituation zwischen Mutter und Kind mit Umgehung des Geburtstraumas. 

5) Regression auf die vorsexuelle Ernährungsstufe. 



Dithyrambus und Totenklage 135 



Gleichzeitig wird in der Tötung des Kindes durch seine männ- 
lichen Verehrer das am Vater begangene Verbrechen wiederholt, wenn 
es auch den Anschein haben könnte, daß die Opferung des Sohnes 
eine nach dem Gesetz der Talion durch sein Schuldbewußtsein ge- 
forderte Sühne darstellt. Der Sohnesgott ist an Stelle des Vatergottes 
getreten. Dionysos erscheint allein an der Seite einer Muttergottheit, 
als Sohn und Besamer. Der Sohn wird sein eigener Vater. Seine 
befruchtende Kraft findet schon in der ältesten Überlieferung ihre 
theriomorphe Verkörperung im Stier. 1 

Als der orgiastische Kult des Dionysos in der „minoischen" Periode 
nach Kreta gelangte, fand er dort mutterrechtliche Zustände und den 
Dienst einer großen Muttergottheit vor. 2 Er selbst reflektierte eine 
Entwicklungsstufe, die zwischen mutter- und vaterrechtlichen Insti- 
tutionen mitten innehielt, und mochte nun seinerseits durch Ver- 
einigung mit der einheimischen Göttin den Keim zu einer Fort- 
bildung über das sogenannte „Matriarchat" hinaus legen. Es muß 
dann vor Entstehung der patriarchalischen Familie gewesen sein, daß 
Dionysos in Beziehung zu derl Knabenweihen trat und als Dithyrambus 
aus der Hüfte seines Vaters Zeus zum zweiten Male geboren wurde. 

1) Siehe Farneil, a. a. O., p. 126. 

2) Welchem Widerstände die Verbreitung des neuen Kultes vielfach begegnete, 
geht aus der thebanischen Pentheus-Sage und dem. Mythus hervor, der von den 
Schicksalen des orchomenischen Geschlechts der AloXeZai, erzählt wird. Lange 
waren die drei minyeischen Töchter der bakchischen Wut ledig geblieben, 
bis sie beim Anblicke des Gottes, der sich vor ihren Augen in einen Stier, 
Löwen, Pardel verwandelte und Nektar und Milch aus seinem Munde hatte 
fließen lassen, von der Raserei ergriffen wurden, um ihre eigenen Kinder das 
Los warfen und Leukippe, von diesem getroffen, ihren Sohn Hippasus zum Zer- 
fleischen darbrachte. Plutarch (qu. Gr. 58) berichtet weiter, daß die Männer 
dieser Weiber, die AioXelai, d. i. die Verderblichen hießen, <Po?.öeig genannt 
wurden, weil sie schmutzige Kleider aus Betrübnis über das Schicksal des 
Kindes angelegt hatten. Eine Sühne jener Tat werde alljährlich am Feste der 
Agrionia vom Priester des Dionysos geübt. Mit gezogenem Schwerte verfolge 
er die Frauen dieses Geschlechtes und habe das Recht, diejenige zu töten, 
die er einzuholen vermöge. 

Der gottgeschickte Wahnsinn, das Zerreißen des eigenen Sohnes, die „ruß- 
geschwärzten" Väter sind Züge der Legende von hoher Altertümlichkeit. 



1 5& Der Ursprung der Tragödie 



Denn die Pubertätsriten setzen noch innerhalb des Stammes das Be- 
stehen des auf homosexuellen Neigungen und Betätigungen beruhenden 
Männerverbandes und die Existenz der in der Mutter verankerten 
Familie voraus. Dieses System geht allmählich unter, nachdem das 
Fremdvolk der Hellenen, das die Zustände des reinen Mutterrechtes 
schon überwunden, Griechenland und die Inseln erobert hat. Die 
namentlich bei den Dörfern stark entwickelte mann-männliche Erotik, 
die in der Zeit der Wanderungen sicherlich gefördert worden war, 
leitet alle Äußerungen der männlichen Gesellschaft mit bewunderns- 
wertem Instinkt in die Bichtung des staatlichen Aufbaues und bringt 
die Paternitätsidee auch dort zu siegreicher Geltung. Der Überwindung 
des mütterlichen Prinzips müssen schwere Kämpfe vorausgegangen 
sein, wofür wir Zeugnisse in der Mythologie und in den Dramen 
des Äschylus (Orestie, Danaiden) besitzen. 

Auch der einer früheren Kulturstufe angehörige Kult des Dionysos 
wurde von der Religion des Pater, des Licht- und Himmelsgottes 
Zeus, verdrängt 1 und sank zu einem Sektendienste der ländlichen 
Urbevölkerung herab. 

Im achten oder siebenten Jahrhundert v. Chr., nach Roh de der 
wichtigsten Periode griechischer Entwicklung, flutete eine neue Welle 
orgiastischer Dionysos- Verehrung 2 von Norden nach Griechenland und 
befreite die in die Tiefe verstoßenen Mächte, den Sohnestrotz und 
die auf die Mutter gerichtete Libido. Wiederum sollte ein Kom- 
promiß zwischen den zärtlichen und feindseligen Regungen des 
Sohnes stattfinden: der von den rasenden Bakchanten zerrissene 
göttliche Bock war nicht nur der Nachfolger des alten Totemtiers, 
das einen Vaterersatz darstellte, sondern verkörperte auch den Götter- 
sohn Dionysos selbst, der durch seinen eigenen Tod den Vatermord 
sühnte. Und in der Rolle, die die Frauen im Kulte spielten, schien 
noch einmal ihre priesterliche Bedeutung zur Zeit des Mutterrechtes 
aufzuleben. 



1) Eine Fortwirkung der Urverdrängung. 

2) Als Urquell, der diese ganze Entwicklung gespeist hat, bezeichnet 
O. Rank („Das Trauma der Geburt") die Angst. 



Dithyrambus und Totenklage 137 

In der griechischen Geschichte haben dann seit Ausgang des 
siebenten Jahrhunderts die Tyrannen, die immer für das Volk und 
gegen die Aristokratie standen, aus politischen Erwägungen die Ver- 
einigung der altadeligen Familienreligion, des Heroenkultes, der es 
namentlich in den aristokratisch regierten dorischen Staaten zu großer 
Volkstümlichkeit gebracht hatte, mit dem Dienste des neuen Gottes 
angestrebt. 1 Denkmal dessen sind die großen städtischen Dionysien, 
die Pisistratus in Athen einrichtete. Unter dem nämlichen Tyrannen 
ist im Jahre 534 v. Chr. die erste Tragödie bei den Dionfsia ev 
aOXSl aufgeführt worden. 

So gelang es dem volkstümlichen Dienste des Dionysos, in die 
athenische Staatsreligion einbezogen zu werden. Nur dem orgiastischen 
Kulte des Gottes scheint es mit wenigen Ausnahmen — wahrscheinlich 
in Kreta, Theben und Delphi — versagt gewesen zu sein, den Kreis 
der privaten „thiasoi" zu überschreiten und zu staatlicher Anerkennung 
zu gelangen. 2 Doch indem dieser Kult vor allem mit dem ihm inne- 
wohnenden Elemente der ftifArjöig die liturgische Gebundenheit des 
religiösen Dramas sprengen half, brachte er die griechische Tragödie 
ans Licht und schuf sich in ihr eine einzigartige Bedeutung für die 
Geistesgeschichte des ganzen Abendlandes. 



1) Eine ausführliche Darstellung dieser Bestrebungen bei W. Schmid, 
a. a. O., S. 22 ff. Er zeigt, wie schon bei den „älteren Dionysien", d. i. den 
Anthesterien, eine Verbindung zwischen Dionysos und dem Seelenkult, von 
dem ja der Heroenkult ein Teil ist, hergestellt wurde. 

2) Vgl. hiezu Farneil, a. a. O., 172 ff. 



IV 
TRAGODIA 

Gestützt auf die bisherigen Ergebnisse unserer Untersuchung, 
dürfen wir nunmehr vielleicht den Versuch machen, die unmittelbare 
Vorgeschichte der attischen Tragödie darzustellen. Da erscheint zu- 
nächst einmal geboten, die Bezeichnung tQayqidla selbst zum Aus- 
gangspunkte der Betrachtungen zu wählen; denn bisnun haben wir 
uns aus guten Gründen nur mit der Sache selbst beschäftigt. 

Tgayaöia und TQayq)öög sind, wie ziemlich übereinstimmend 1 
angenommen wird, aus den Wörtern tgäyog = Bock und 4>di], be- 
ziehungsweise äoiöög = Gesang, Sänger zusammengesetzt. Die Frage 
ist nun, ob der „Bocksgesang" den Gesang auf den Bock, den Gesang 
um den Preis des Bockes oder den Gesang der Böcke bedeutet. Der 
zweite Fall kann von vornherein ausgeschieden werden, da ein solcher 

i) J. E. Harrison hat zuerst in „The Classical Review" (July 1902, p. 551) 
und dann in den „Prolegomena to the Study of Greek Religion" (Cambridge 1903, 
p. 414—422) eine von der kanonischen abweichende Etymologie gegeben, in- 
dem sie rgäyog als eine mindere Gattung Spelz erklärte. Tgayq>dla wäre dem- 
nach der Gesang zur Spelzernte; aus dieser Weizenart soll ein bierähnliches 
Getränk gebraut worden sein, das von der Verfasserin in Beziehung zu BgöfMog 
und Bgaltrjg, Beinamen des Dionysos, gebracht wird. Diese unhaltbare Auf- 
fassung ist in einem späteren Buche (Themis, Addenda et Corrigenda) von 
Harrison zurückgezogen worden. 

Louis H. Gray schlägt in „Classical quarterly" (VI, 1912, p. 60) die Ab- 
leitung von einer indogermanischen Wurzel „tereg" vor, mit der Bedeutung 
des Kühnen, Schrecklichen. Margoliouth (The poetics of Aristotle, 1911, 
p. 61) weist mit Beziehung auf die Stimme darauf hin, daß „rgayi^siv" „ge- 
brochen sein" heißt, wenn diese nämlich in der Pubertät mutiert. (Zitiert bei 
Harrison, Themis.) So erwünscht auch die Entdeckung einer Sprachbrücke 
zwischen der Tragödie und der Pubertät sowie den Knabenweihen wäre, kommt 
man dennoch um den Bock, der im Mittelpunkt einer rituellen Handlung 
steht, nicht herum. 



Tragodia 139 

als Siegespreis ausgesetzter Bock 1 einen öffentlichen Wertkampf der 
Dramendichter zur Voraussetzung hat — was gegen ein hohes Alter 
der Bezeichnung TQaycpdia spräche — und der ländliche Karneval 
von Viza, den wir mit der Dionysos-Religion in historisch-genetischen 
Zusammenhang gebracht haben, in eine völlig andere Richtung weist. 
Bleibt also nur die Alternative: Wird Dionysos — denn für den 
Ursprung der Tragödie kommt bloß dieser Gott in Betracht — als 
Bock im Hymnos angerufen oder ist tQayq>öia der Gesang der 
„Ziegenmänner"? Um singende Ziegen im eigentlichen Sinne kann 
es sich ja natürlich nicht handeln. 

Nach der Analogie von M&ciQCödög, KCüf-UpdÖg und vor allem 
XtQUtydia empfiehlt sich wohl die zweite Auffassung. 2 

Wer aber sind die in Ziegenfelle verkleideten Männer? Es war 
naheliegend, an die Satyrn zu denken. Diese Theorie ließ sich aufs 
beste mit der Auffassung des Aristoteles von der Herleitung der 
Tragödie aus dem Satyrspiel in Übereinstimmung bringen, wenn 
auch die Gestalten der ältesten Tragödie ihre Abstammung von den 
halbtierischen Ahnen durch Reinerlei gemeinsame Züge zu verraten 
schienen. Der herkömmlichen Deutung als Satyrn sollte aber der 
Boden vollends durch die vorgebliche Entdeckung 3 entzogen werden, 
daß die attischen Satyrn gar nicht Bocks-, sondern Pferdemenschen 4 
waren. Die Kunstdenkmäler, die im Streite der Meinungen heran- 

1) Der Scholiast zu Plato, Rep. ^394 C), erwähnt einen Bock als dritten 
Preis bei musikalischen Wettkämpfen. (Zitiert bei Ridgeway, a. a. O., p. 6.) 

2) Vgl. O. Gruppe: Griechische Mythologie, S. 1598, n. 3. — Schmid (a. a. O., 
S. 12, 19) meint, daß die in die diqi'd'SQa gekleideten Bauern, die in alter Zeit 
in Chören den Dithyrambus sangen, zum Spotte %Qdyoi genannt wurden. 

Ähnlich Ridgeway (a. a. O., p. 91), der annimmt, daß bei den Tänzen an 
den Gräbern von Heroen die alte Hirtentracht aus Bocksfell noch in späterer 
Zeit als rituelle Kleidung beibehalten wurde. 

5) E. Reisch: Zur Vorgeschichte der attischen Tragödie. Festschrift 
Th. Gomperz 1902, S. 459 ff. 

4) Der englische Oberst Leake hat schon vor langer Zeit vermutet, daß 
der Name „Satyr" von dem thrakischen Stamme der Satrae abzuleiten ist, in 
dessen Mitte das Hauptheiligtum des Dionysos lag. Die auf archaischen thraki- 
schen Münzen abgebildeten „wilden Männer" haben Pferdebeine, -obren und 
-schweife. — Vgl. hiezu Ridgeway, a. a. O., p. 10 ff. 



1 4° Der Ursprung der Tragödie 



gezogen wurden (die Pandoravase, die Neapler Vase, die Bonner Vasen- 
fragmente u. a.), lassen nun freilich eine Entscheidung weder nach 
der einen noch nach der andern Richtung zu. Und zugunsten der 
Auffassung tQdyoi= IdtVQOi wurde wieder die Stelle aus dem Satyr- 
spiel IlQow&svg nvQxaevg 1 des Äschylus, wo ein Choreute als 
Bock angeredet wird, und jene aus dem einzigen erhaltenen Satyr- 
drama, dem KvxXay* des Euripides, die einen Hinweis auf die 
tQäyov zfatva enthält, in die Wagschale geworfen. Daß die Satyrn 
in einzelnen Fällen mit dem Bocksfell oder anderen Abzeichen der 
Bocksgestalt ausgestattet wurden, steht fest. Und so mag ein Satyr — 
namentlich im Scherze — gelegentlich Bock genannt worden sein. 
Doch daraus das Recht abzuleiten, wo von Böcken die Rede ist, diese 
als Satyrn und als nichts anderes zu deuten, heißt seinen Blick vor 
den Tatsachen verschließen, die uns im heutigen thrakischen Volks- 
brauch, im orgiastischen Kult, im Kulte des AiÖVVOog MeMvcuyig 
und im gesonderten Ursprünge der Tragödie und des Satyrspiels (jene 
weist nach Böotien, dieses nach dem Peloponnes) vorliegen. 

Es ist ein stets wiederkehrender Zug in primitiven Religionen, 
daß die Verehrer des theriomorphen Gottes, von dem Wunsche be- 
seelt, sich mit dem Gotte, den sie opfern und verzehren, zu identifi- 
zieren, sich vor oder nach seiner Tötung in sein Fell hüllen und 
seinen Namen beilegen. Der Brauch geht offenbar auf die alte Totem- 
mahlzeit zurück, die das mysteriöse Band zwischen dem Totemtier 
und den Clangenossen erneuern und kräftigen sollte. 

Überall, wo wir in Griechenland Priestern, Verehrern eines Gottes 
oder Mysten begegnen, die Tiernamen traget — "ijtnot,, JtMoi, 
tavqoi* ßöeg, äqu-cobfi fieXiaaai, xögcmeg, Xsovteg usw., — erscheint 

i) Fr. 207 (Nauck): zgäyog yiveiov äga nevHaeiq oi ys. 

2) 79: avv rg,ds vgdyov zXalvq. ßsXeq,. 

3) Vgl. O. Gruppe: Griechische Mythologie, S. 1598, n. 5. 

4) Die im Dienste des Stiergottes Poseidon zu Ephesus stehenden Jünglinge 
nannten sich zavgoi,. 

5) Die Mädchen, die zu Ehren der Bärengöttin Artemis in Brauron den Bären- 
tanz aufführten, hießen ägmot, wiewohl sie später kein Bärenfell mehr trugen. 

Die äginela dürfte der Überrest einer Mädchenweihe sein. 



Tragodia ui 

die Vermutung gerechtfertigt, daß in diesen Bezeichnungen, die das 
Ritual bewahrt hat, die Erinnerung an den vorerwähnten Brauch 
fortlebt. Ein derartiger magischer Akt, der dem Opfer vorangeht, 
hat den Zweck, zunächst äußerlich die Angleichung an das heilige 
Tier, die Öftoicooig tq> fieq) herbeizuführen, die das Opfer und die 
Theophagie vollenden. Im anderen Falle bedeutet das Umwerfen des 
Felles des getöteten Tieres eine äußerliche Symbolisierung der durch 
die Omophagie bereits bewirkten Kommunion mit dem Gotte. Tgaycpöla 
ist also höchstwahrscheinlich der rituelle Gesang, den die nach ihrer 
Kultfunktion benannten TQdyot, über den getöteten Gott anstimmen. 
Der Gesang erinnert uns an die weitverbreitete 1 zwangsmäßige Klage 
der Clangenossen nach der Tötung des Totemtieres. Festzuhalten ist 
jedoch, daß uns weder das antike Denkmälermaterial noch die 
Literatur ausdrücklich Kunde gibt von derartigen „VQäyOL 1 , wenn- 
gleich in einer argivisch-euböischen Legende 2 in Ziegenfelle gekleidete 
Verehrer des Dionysos erwähnt werden und die Überlieferung von 
TQayrjipÖQOiS genannten Mädchen berichtet, die sich im orgiastischen 
Dienste des Gottes ein Ziegenfell umhingen. 4 Bedeutsamer ist, was 
uns Dawkins über die Ziegenmänner im thrakischen Karnevälshrauch 
erzählt, der in historischem Zusammenhange mit dem antiken 
Dionysos-Kulte zu stehen scheint. 

Gegen die Verbindung des Dionysos mit dem Bock wurde von 
Ridgeway 5 der Einwand erhoben, daß der Gott niemals tQayog 
genannt wird. Dies muß Ridgeway zugestanden werden, aber in 
den von ihm herangezogenen Stellen liegt gerade ein Hinweis auf die 

i) Beispiele in den Werken von Frazer und hei Robertson Smith: The 
Religion of the Semites. London 1901. 

Der zwangsmäßige Charakter, an die Symptome der Zwangsneurose er- 
innernd, verrät das Andrängen entgegengesetzter unbewußter Tendenzen und 
bezieht auch aus dieser Quelle seine Affektintensität. 

2) Paus. 2. 25, I. 

5) Hesych: s. v. TgayricpoQoi ' al %6q<u Atovvacp ÖQyidt,ovaai %gayf)v 
nsQii)m:ovxo. 

4) Die Beispiele aus Farneil, a. a. O., p. 235. 

5) Ridgeway, a. a. O., p. 79 f. 



J 4 2 Der Ursprung der Tragödie 



besondere Beziehung des Dionysos zum Bock, wiewohl Ridgeway 
ihr Gewicht durch Betonung des späten Alters der Quellen abzu- 
schwächen sucht. 

Nach Apollodor 1 wurde Dionysos in ein Zicklein ($Qi(pog) ver- 
wandelt, um ihn vor dem Zorne der Hera zu schützen. Ähnlich 
nimmt bei Ovid 2 Dionysos Bocksgestalt an, als die Götter auf der 
Flucht vor Typhon nach Ägypten geführt werden. ArnobiusS 
wiederum berichtet, daß die Verehrer des Gottes Böcke zerrissen. 
Der von Hesych überlieferte orgiastische Brauch ist bereits oben 
erwähnt worden. 

Dionysos wurde in Eleutherai an der attisch-böotischen Grenze 
und zu Hermione in der Argolis als AiövvGog MeXdvmyig (Dionysos 
im schwarzen Ziegenfell) verehrt. Möglicherweise besitzt auch die 
vergoldete Bronzestatue einer Ziege dionysischen Charakter, die nach 
Pausanias 4, auf dem Marktplatze von Phlius, dem Geburtsorte des 
Satyrspieldichters Pratinas, stand. Ferner legt uns das Fragment des 
Eratosthenes: 5 „Die Ikarier tanzten in alter Zeit zuerst um die 
Ziege", die Vermutung nahe, daß es sich um einen primitiven Kult 
des ziegengestaltigen Gottes Dionysos handelt; denn Ikaria, der Ge- 
burtsort des Thespis, war einer der ältesten Sitze dieser Religion in 
Attika und hier fanden noch im vierten Jahrhunderte selbständige 
Tragödienaufführungen statt. 6 

Im böotischen Potniae gab es einen Tempel des Dionysos Trago- 
bolos (Ziegenschütze). Pausanias 7 erzählt: „Als sie einst, trunken 
von Wein, dem Gotte opferten, befiel sie eine solche Wildheit, daß 



1) Apollodor, III, 4. 3, auch bei Ovid, Metam. V, 529. — In den dio- 
nysischen Weihen Unteritaliens bezeichnet sich ein junger Myste als „Böcklein". 
Er sagt: eoupog ig ydXa insxov (Satyr CJL III 686). 

2) Ovid, Metam. V, 52g. 

5) Arnobius, Adv. nationes, V, 19. 

4) Pausanias, 2. 13, 6. 

5) Eratosthenes, Ap. Hyg. Poet. Astr. 2, 4: ' Ixäotoi noal nQ&xa neol 
■cgd/ov &Qxi]Oavvo. 

6) Siehe Farnell, a. a. O., p. 234. 

7) Pausanias, 9. 8, 1. 



Tragodia 143 

sie den Priester des Dionysos töteten. Eine Pest brach aus und von 
Delphi kam der Spruch, dem Gott einen Jüngling zu opfern. Doch 
es heißt, daß wenige Jahre später Dionysos eine Ziege an Stelle des 
Knaben als Opfer 1 annahm." 

Schließlich sei auf Vasendarstellungen 2 verwiesen, in denen 
Dionysos neben einem Bock oder auf ihm reitend abgebildet wird, 
doch bieten diese nichts für den Dionysos-Kult Eigentümliches, da 
auch anderen Göttern das nämliche Opfertier heilig war. 

Wie Nilsson 3 erwähnt, kennen es auch die Tragiker als fest- 
stehende Sitte, daß ein Bock oder eine Ziege bei den dionysischen 
Orgien zerrissen wird. Für Äschylus bezeugt es eine bei Hesych 
und Suidas überlieferte Glosse: alyi&iv • öiaOTcäv Ik fiexatpogäg • 
sxag* b Kai tö alyi&ö'&cu änb %5>v xaxaiyidatv, AloyßXog ' 6 ö' avtbg 
ei> 'Hdovolg Kai vovg veßgiöag ovtco ?Ayei . . . Eine Stelle in den 
„Bakchen" des Euripides, V, 137 ff. lautet: . . . Aiöwoog fjövg iv 
ovgeaiv . . . veßgiöog e%cov isgbv svövtöv, dygevoiv alfia tgayoKTÖvov, 

1) In einer Zeit, in der der ursprüngliche Sinn des Ritus unkenntlich ge- 
worden war, glaubte man, die Opferung des Bockes, der doch die primitive 
Form der Gottheit darstellt (der Bock wurde als Schützenziel aufgehängt, so 
wie Pentheus den Mänaden als Schießscheibe diente), als dem göttlichen Zorne 
geleistete Sühne für einen von diesem Tiere begangenen Frevel erklären zu 
sollen. Es werden dann Geschichten erfunden wie die von dem genäschigen 
Bock, der den dem Gotte heiligen Weinstock benagt. 

„Daß die legendarische Auffassung des Opfers als eines Strafgerichtes über 
eine Versündigung des Tieres an dem Gott volkstümlich und alt ist, zeigt ihre 
Anwendung bei den attischen Buphonien, an welchen man, um das Opfer des 
Stieres zu motivieren, diesen von der heiligen Gerste fressen ließ." 

(Röscher: Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mytho- 
logie, Bd. I, 1058 f.) 

Die von Th. Reik geäußerte Vermutung, daß das Benagen des Weinstocks 
durch den Bock die Entmannung des Vaters (Verschiebung auf die Totem- 
pflanze) durch den Sohn symbolisiere, scheint mir nicht bewiesen zu sein. 
Jung (Wandlungen und Symbole der Libido, a. a. O., IV, 1, S. 426 f.) betont 
dagegen den mütterlichen Charakter der Rebe. 

2) Eine Vase aus Ruvo im Neapler Museum, eine schwarzfigurige aus 
Kamarina und eine aus dem fünften Jahrhundert. (Bei Farn eil, a. a. O., p. 55, 
25 6 > 257.) 

3) Nilsson: Der Ursprung der Tragödie, S. 684, f. 



*44 Der Ursprung der Tragödie 



d>f.iog)dyov '/<xqw. Wir finden überall im europäischen Volksbrauch 1 
das Vegetationsnumen 2 bald als Bullen, bald als Bock, Wolf, Pferd, 
Schwein oder in anderer Tiergestalt verkörpert, ohne daß eine be- 
sondere Beziehung zwischen dem Wachstumsgeist und einer bestimmten 
Tiergattung nachzuweisen wäre. Auch Dionysos gehört in die Beihe 
dieser Vegetationsgottheiten, deren theriomorphe Erscheinung im Laufe 
der Zeit und je nach der Gegend wechselte. Während Kreta und die Küste 
von Kleinasien Weideland für Stiere waren, gab es im steinigen Attika 
Ziegen die Menge. So mochte es kommen, daß nicht nur ein AiÖWOoq 
Bovysvrig, sondern auch ein Aiövvaog MsXdvaiyig verehrt wurde. 

Der Kult des Gottes „mit dem schwarzen Ziegenfell" war mit dem 
Orte Eleutherai an der attisch-böotischen Grenze verknüpft und die 
Tragödie stand wiederum in engster Verbindung mit dem Feste des 
Dionysos Eleuthereiis, den Meyäla AiovvGkx. 

An diesem jüngsten und prächtigsten Feste des Gottes, das im 
Elaphebolion (Mitte März bis Mitte April) stattfand, geleitete eine 
noimr\ das Holzbild des Dionysos Eleuthereus von seinem Tempel 
auf der Südseite der Akropolis (in der Nähe des Theaters) zu einem 
kleinen Altar in der Akademie, der auf dem Wege von Eleutherai 
nach Athen lag. In der Prozession wurde von Epheben auch ein Stier 
geführt, den diese dann im Heiligtum des Gottes (wohl die eO%dQa) 
opferten.3 Der Stier* war vermutlich früher der Gott selbst. Auf dem 
Bückwege wurde das Götterbild von den Epheben feierlich bei Fackel- 
schein in das Theater geleitet, wo es in der Orchestra gelegentlich 
der dramatischen Aufführungen aufgestellt wurde, indes sein Priester 
den Ehrensitz auf einem prunkvollen Marmorthron einnahm. 

1) Zahlreiche Beispiele in den Werken von Mannhardt und Frazer. 

2) Der „Korndämon" Mannhardts ist etwas zu eng- gefaßt, Harrison 
schlägt „Jahres dämon" vor. 

3) CJA. 2, 471. 

4) Aus der komplexen Natur des Ursprungs der Tragödie erklärt es sich, 
daß an dem Feste, das mit der TQaycpdla so eng verbunden war, ein Stier und 
nicht, wie man erwarten sollte, ein Bock geopfert wurde. Auf einer rotfigurigen 
Vase des Neapler Museums (siehe Farneil, a. a. O., p. 256) wird ein Bock 
dem Xoanon des Gottes Dionysos geopfert, der Altar ist jedoch mit einem 
ßovxgdviov geschmückt. 



r 



Tragodia 14g 

Dionysos Eleuthereus 1 war der Gott von Eleutherai. Von dort soll 
zuerst Pegasos sein heiliges Bild nach Athen gebracht haben. Die 
Legende erzählt, wie die Athener sich dem neuen Kulte widersetzten, 
zur Strafe von einer Krankheit in den Geschlechtsteilen befallen 
wurden, deshalb eine Abordnung nach Delphi sandten und schließlich 
auf die Weisung des Orakels hin dem Gotte cpäXXoi öffentlich und 
privat aufstellten. Daher stammte angeblich die Sitte der „phalla- 
gogia" bei den Großen Dionysien. 

Pausanias 2 erwähnt, daß der Altar in Eleutherai, von dem das 
Götterbild weggenommen worden war, noch zu seinen Lebzeiten 
bestand und ein gleiches Idol, eine Nachahmung des ersten, besaß. 

Die jährliche Prozession zum Heiligtum in der Akademie erinnerte 
offenbar an die ursprüngliche Überführung des Kultbildes und seine 
Ankunft in der ersten außerhalb der Stadt gelegenen Station auf dem 
Wege von Eleutherai. 

Der Dionysos Eleuthereus scheinbar nahestehende Dionysos Mela- 
naigis wurde unter diesem Kultnamen gleichfalls in Eleutherai und 
Athen, aber auch in Hermione verehrt. 

Die Stiftungslegende des eleutherischen Kultes lautet nach Suidas 3 
wie folgt: „Der Dienst des , Gottes mit dem schwarzen Ziegenfell' 
wurde aus nachstehendem Grunde eingerichtet: Die Töchter des 
Eponymen Eleuther sahen eine Erscheinung des Dionysos, die in ein 
schwarzes Ziegenfell gekleidet war, und schmähten sie. Darüber er- 
zürnte der Gott und machte sie rasend. Hernach wurde dem Eleuther 
der Qrakelspruch zuteil, er werde seine Töchter dadurch von ihrem 
Wahnsinne heilen, daß er Dionysos Melanaigis verehre." Die Ver- 
bindung des Wahnsinns mit der Einführung des bakchischen Kultes 
ist ein typischer Sagenzug, der uns bereits begegnet ist und darauf 
schließen läßt, daß dieser Kult orgiastisch 4, war. Die Legende spiegelt 

1) Die Bedeutung „Befreier, Sorgenloser" dürfte erst sekundär sein. Eleu- 
therai ist im weltlichen Sinne die „freie Stadt". Vgl. Parnell, a. a. O., p. 227. 

2) PausaniaS, I, 58, 8. 

3) Suidas: s. v. MiXav. 

4) Enthält das Schmähen vielleicht einen Hinweis auf eine rituelle 
aiazQoXoyla? 

"Winterstein, Ursprung der Tragödie. i 



1 46 Der Ursprung der Tragödie 



vielleicht die Kämpfe wider, die das Eindringen der dionysischen 
Religion in rein mutterrechtliche (amazonische) Zustände begleiteten. 
Dionysos selbst steht hier noch auf der tiefsten Stufe der Entwick- 
lung zum vollkommenen Vatertum, der „tellurisch-poseidonischen". 1 
Mit seiner phallisch-zeugenden Natur vereinigt sich die Herrschaft des 
Todesgedankens. Der Gott mit der schwarzen Ziegenhaut, der schwarze 
Gott ist zweifellos auch Herr der Unterwelt. 2 

Neben der stofflich-chthonischen Auffassung tritt bei Dionysos auf 
dieser Stufe die Beziehung zur WassermachtS bedeutsam hervor. 
Pausanias 4 berichtet, daß am Strande von Hermione in der Argolis 
zu Ehren jenes in Attika verehrten „Dionysos im schwarzen Ziegen- 
feil" ein Musikfest mit einem Kampfe der Schiffe und Wettstreit im 
Tauchen gefeiert wurde. Die beim Dionysos-Fest ins Meer springen- 
den oder gestürzten „Seeräuber" trugen Delphinmasken. Wir erinnern 
uns, daß Dionysos sich in einer thrakischen und argivischen Legende 
im Wasser verbirgt, vor Lykurgos in den Schoß des Meeres zu Thetis 
flüchtet, daß er in Stiergestalt unter Trompetenschall aus den Wogen 
des Meeres von den elischen und argivischen Frauen hervorgerufen, 
vielfach mit dem Fischattribut dargestellt wird und daß schließlich 
an den Anthesterien der carrus navalis, 5 der den Gott trägt, die feier- 
liche Eröffnung der Schiffahrt bezeichnet. 6 

Eine zweite Sage, in der Dionysos Melanaigis erscheint, wird von 
dem Scholiasten zu Aristophanes 7 und mit einigen Abweichun- 

1) Vgl. hiezu Bachofen: Das Mutterrecht. Stuttgart 1861, S. 239 f., 290 
u. passim. 

2) Die Erinnye heißt bei Äschylus (Sept. 700) MeXävaiyig; in der Grotte 
bei Phigalia (Arkadien) wurde die pferdeköpfige Erdgöttin Demeter „die 
schwarze" genannt. 

3) Und zur Feuerkraft. Doch kann diese hier unerörtert bleiben. 

4) Pausanias, II, 35, 1. 

5) Siehe Nilsson: Dionysos im Schiff. Arch. f. Rel. XI, S. 399. 

6) Weitere Beispiele bei Farnell, a. a. O., p. 169 u. 189 f. 

Der Festkönig im heutigen Thrakien, der ins Wasser geworfen wird, deutet 
auf die Beziehung zum Wasser als Element der Fruchtbarkeit. 

Nach Nönnos (11, 115 — 166) ergießt der Gott als Stier mit Menschen- 
gesicht aus seinem Munde den befruchtenden Wasserstrahl über Ampelos. 

7) Scholiast zu Aristophanes, Acharn. 146. 



Tragodia i<* 

gen 1 auch von dem Scholiasten zu Plato erzählt; sie behandelt den 
Streit zwischen Xanthos und Melanthos. Als ihr Schauplatz wird in den 
verschiedenen Fassungen stets irgendein anderer Ort an der attisch- 
böotischen Grenze angegeben. Der Scholiast zu Aristophanes über- 
liefert die Legende folgendermaßen: „Zwischen Athenern und Böotern 
brach ein Krieg um den Besitz von Kelaenae, einem Grenzort, aus. 
Der Böoter Xanthos forderte den athenischen König Thymoetes zum 
Zweikampf heraus. Als dieser ablehnte, nahm der Messenier Melan- 
thos (aus dem Geschlechte des Periklymenos, eines Sohnes des Neleus), 
der damals in Athen lebte, die Herausforderung in der Absicht an, 
dadurch zur Herrschaft zu gelangen. Wie sie nun im Einzelkampf 
einander gegenübertraten, erblickte Melanthos hinter dem Bücken des 
Xanthos eine Erscheinung, die in das Fell eines Bockes (fQayfj) ge- 
hüllt war, d. h. in ein schwarzes Ziegenfell (atyls), und rief aus, 
daß es gegen die Kampfesregeln verstoße, einen zweiten mitzubringen. 
Xanthos sah sich um, worauf Melanthos auf ihn losging und ihn 
niederschlug. Zur Erinnerung daran wurde das Fest der Apaturien 
und des Dionysos Melunaigis »gestiftet." 

Die Verbindung des durch einen „Trug" errungenen Sieges mit 
den Apaturien ist natürlich unrichtig und nur durch eine falsche 
Etymologie bedingt. Die Apaturien haben nichts mit cmaxäv, cmdvi] 
zu tun. Der nämliche Scholiast 2 sagt, daß Apatoria Homopatoria be- 
deutet, das Fest derjenigen, die denselben Vater haben. Der Name 
weist auf patriarchalische Zustände hin. Die Apaturien wurden von 
den Mitgliedern der attischen Phratrien im Monate Pjanepsion (un- 
serem Oktober/November entsprechend) ursprünglich drei, später vier 
Tage lang gefeiert. Die Bürger ließen dann die Kinder in ihre 
Phratrien aufnehmen und einschreiben. Am zweiten Tage wurden 
Opfer nicht nur dem Zeus Phratrios 5 und der Athena Phralria, 



1) Der Scliol. Plat. Symp., p. 208, berichtet die Legende wahrscheinlich 
nach Hellanikos, doch ohne Dionysos Mäanaigis zu erwähnen. 

2) Acharn. 14,6. 

5) Die Phratria ist die Brüderschaft derjenigen, die den gleichen Vater 
haben, im Gegensatze zu den ädeXpol, den öfioyäOTQiot, die von der nämlichen 
Mutter abstammen. 



148 Der Ursprung der Tragödie 

sondern bisweilen auch dem Dionysos Melanaigis" 1 gebracht. Trotzdem 
hat der Kampf des Schwarzen und Blonden keinerlei inhaltlichen 
Zusammenhang mit diesem Geschlechtsfest. 

Harrison 2 hat in einer Stelle aus einem der ßioi des Homer 3 
eine Andeutung zu entdecken geglaubt, daß das Fest „derselben 
Väter" ursprünglich den Müttern gehörte. Dies würde zu der oben 
vorgetragenen Auffassung stimmen, daß in den Apaturien Spuren 
einer Pübertätszeremonie 4, erhalten sind. Denn die Männerweihen 
setzen einen sozialen Zustand voraus, der aus den drei Elementen: 
Mutter, Sohn und Sippe besteht. 

Usener 5 hat zuerst in der Sage von Xanthos und Melanthos den 
im europäischen Volksbrauch verbreiteten rituellen Zweikampf zwischen 
Sommer und Winter erkannt. Ihm sind Farneil 6 und Nilsson 7 
gefolgt, während Ridgeway in der Legende den Niederschlag eines 
bestimmten historischen Ereignisses erblicken will. Nach der natur- 
mythologischen Auffassung 8 wird Xanthos, der „blonde Mann" oder 
besser noch: der „lichte Gott" — denn die Anwesenheit des Dio- 
nysos Melanaigis läßt darauf schließen, daß es sich um göttliche 

1) Aiöwaog MeXavBlörjs (Patronymikum von MeXav&og) wird von Konon 
(Phot. Bibl., p. 158) in eine vage Beziehung zu den Apaturien gesetzt. MeXav- 
$og ist nach Usener (Götternamen. Bonn 1895, S. 21) ein Deckname für 
Dionysos. 

2) Harrison: Themis, p. 498. 

3) Westermann: Ps.-Herod. Biographie, 29, S. 15. 

4) Am dritten Tage wurde das Fest der xovoeüug, des Haarabschneidens 
gefeiert. Der Brauch gehört, wie das Ausschlagen eines Zahnes, die Beschnei- 
dung u. a., zu den Kastrationsäcpaivalenten der Pubertätsriten. 

5) Usener, Arch. f. Bei. 1904, S. 303 — 313. 

6) Farn eil: Cults, p. 234 f. 

7) Nilsson: Der Ursprung der Tragödie, S. 676 f. 

8) Usener geht entschieden zu weit, wenn er jeden rituellen Kampf 
zwischen zwei Scharen oder zwei einzelnen Vertretern auf den Conßictus veris 
et hiemis zurückführt. Nilsson (Griechische Feste, S. 402 ff.) hat darauf auf- 
merksam gemacht, daß bisweilen ein Scheinkampf vor einem ernsten Kampfe 
stattfindet und als Gebrauch sympathetischer Magie zu deuten ist. Eine der- 
artige Nachahmung des wirklich bevorstehenden Kampfes ist etwas ebenso 
Ursprüngliches wie der Streit zwischen Sommer und Winter. 



Tragodia 149 

Figuren handelt, ■ — von dem „schwarzen Gott' getötet. (Ein mythi- 
scher Ausdruck für den siegreichen Einzug des Winters.) Diesen 
Xanthos bringt Usener in Zusammenhang mit einem mazedonischen 
Heros gleichen Namens, dem zu Ehren im Frühling ein Lustrations- 
fest 3avÖl%d veranstaltet wurde, bei dem auch ein Scheinkampf statt- 
fand. Daraus könnte nach Usener gefolgert werden, daß der Kampf 
zwischen Xanthos und Melanthos mit dem Dionysos-Kult bereits in 
Verbindung stand, bevor dieser aus der nördlichen Heimat nach 
Griechenland einwanderte. 

Wie dem auch sei: man hat eher den Eindruck, daß von Haus 
aus die Erscheinung des Dionysos mit dem schwarzen Ziegenfell in 
dem Streite zwischen dem Sommer- und Wintergott nichts zu suchen 
hat und erst sekundär infolge ihrer chthonischen Natur in die selb- 
ständige rituelle Handlung Aufnahme fand. Bestimmtes läßt sich wohl 
angesichts der lückenhaften Überlieferung überhaupt nicht ausmachen, 
doch wäre man geneigt zu glauben, daß der Xanthos-Melanthos-Kampf 
in Attika und Böotien bereits heimisch 1 war, als der Kult des 
schwarzen Vegetationsgottes Dionysos dort eindrang, und daß dieser 
wie in vielen anderen Fällen auch hier in Verbindung mit einer 
lokalen Legende oder einem einheimischen Ritual auf Grund inhalt- 
licher Verwandtschaft trat. Festzuhalten ist allerdings, daß in der Sage 
der blonde Sommergott erschlagen wird, während wir -für die älteste 
■ZQaycpöia angenommen haben, daß der schwarze Ziegengott, der 
Doppelgänger des siegreichen Melanthos, von seinen Verehrern bei 
der orgiastischen Feier getötet wurde. Läßt die Sage auf eine Winter- 
oder Herbstfeier 2 schließen, so deutet das Verzehren des göttlichen 
Bockes, der nicht nur zur Unterwelt, sondern auch zur Vegetation 

1) Die eine Sagenversion erwähnt Dionysos Melanaigis gar nicht. In Böotien 
tritt für Melanthos dessen "Vater Andropompos ein (Paus. IX. 5, 16). 

2) Auch die Apaturien, für die die Sage als ätiologische Legende herhalten 
muß, fallen in die Zeit nach der Herbstnachtgleiche, für Samos und Kyzikos 
in den zweiten Monat nach dieser. Die zeitliche Übereinstimmung der Sage 
und des zugrundeliegenden Brauches mit dem jüngeren Feste der ionischen 
Gemeinden dürfte für die Entstehung der Fiktion eines ätiologischen Zusammen- 
hanges die Erklärung abgeben. 



Der Ursprung der Tragödie 



Beziehungen hatte, auf ein Neujahrs- 1 oder Frühlingsritual. 2 Auch 
dem zum Heros herabgesunkenen makedonischen Gotte Xanthos 
wurde im Frühling vor der Tag- und Nachtgleiche geopfert. Die 
Tötung in der einen oder anderen Form bezog sich also wohl im 
Herbst auf den Blonden,- im Frühling auf den Schwarzen. Für das 
primitive Denken liegt darin kein Widerspruch, daß der nämliche 
Gott, der im Herbst überwunden oder vertrieben wird, im Frühling 
den Gegengott besiegt oder tötet. Der ursprünglichen Vorstellung des 
Naturgottes war ja die Unsterblichkeit fremd. Ein ähnlicher Wechsel 
begegnet uns auch im dionysischen Sagenkreis. Dort finden sich in 
verschiedenen Varianten die gleichen Züge wie in der am Parnaß 
lokalisierten und von den Orphikern in allen Einzelheiten ausgeführten 
Legende: Verfolgen, Jagen, Zerreißen, sei es des Gottes durch seine 
Feinde oder in Vertauschung der Rollen eben dieser Feinde durch 
den Gott selber. 3 Was auf dem Parnaß dem Dionysos widerfahren 



1) Ein derartiger magischer Brauch würde im Hinblick auf das Aussäen 
der neuen Saat begangen werden. Man vergleiche hiezu die von Mannhardt 
(a. a. O., I 2 , S. 394) erwähnte litauische Zeremonie aus dem siebzehnten Jahr- 
hundert, bei der zu Anfang des Einsäens der Wintersaaten von den Bauern 
eine Ziege geschlachtet und das Fleisch in ritueller Weise verzehrt wurde. 

2) Eine Schwierigkeit liegt zunächst darin, daß der Orgiasmus im Dionysos- 
Kult, namentlich der parnassisch-delphische Dienst der Thyiaden, ursprünglich 
trieterisch gewesen zu sein scheint. Es gab jedoch vereinzelt Orgia, die all- 
jährlich gefeiert wurden. Auch mochte sich im Laufe der Zeit aus „dem 
blutigen Ernste der dionysischen Liturgie" ein Drama y.azä ßißtiaiv entwickelt 
haben, das jedes Jahr zur Aufführung gelangte (vgl. Nilsson: Der Ursprung 
der Tragödie, S. 695). Der thrakische Volksbrauch läßt eine derartige Ent- 
wicklung nicht ganz unglaubwürdig erscheinen. 

3) Dionysos, der von den Mänaden zerrissene Gott, „wird selbst zu einem 
wilden Dämon", 'AygiCßViog, der gleichfalls rohes Fleisch verzehrt, 'ß/nddiog, 
'üfitiorrig, Stiere vertilgt, Tavgocpdyog, Menschen umbringt, 'Av&QCOJiOQ^alavr)g 
(Weniger: Feralis exercitus. Arch. f. Rel. X, S. 67). 

Bei den Agrionien in Orchomenos spielt der den Frauen nachjagende 
Priester die Rolle des Dionysos, der vom einst Verfolgten (der wie ein Reh 
zerrissene Sohn der einen Minyade war an Stelle des Gottes getreten) zum 
Verfolger geworden ist. Ähnlich wird von Dionysos, der Widerstrebende in 
Raserei versetzte, überliefert, daß ihn Hera mit Wahnsinn schlug, worauf er 
in seinem Irrsinn den Nymphen entfloh. 



r 



Tragodia 151 

ist, verrichtet er auf dem Kithaeron an Pentheus. Dem Lykurgos, 
der den Dionysos ins Meer gejagt hat, wird in der spartanischen 
Sage von Alkandros das Auge ausgeschlagen. 1 

Wenn die zwei korrelativen Vorgänge zeitlich zusammengeschoben 
wurden, entstand jener Typus von Bräuchen, bei dem Tötung und 
Epiphanie unmittelbar aufeinanderfolgten. Es sei auf die tiefere 
psychologische Begründung, die wir bei Erörterung der Pubertäts- 
zeremonien hiefür gegeben haben, verwiesen. Auch im thrakischen 
Karneval 2 wird der eine in ein Ziegenfell gehüllte Kalogeros zuerst 
erschossen und ersteht dann zu neuem Leben. 

Nicht weit von jener Gegend im epirotischen Parga fand noch 
im vorigen Jahrhundert alljährlich Anfang Mai ein Scheinkampf 
zwischen zwei als christliche und türkische Krieger verkleideten 
Scharen statt, der mit der Gefangennahme des osmanischen Anführ crs 
eines Paschas, abschloß. Tomaschek 3 hat in dem Kampfe ganz 
richtig eine neuere Darstellungsweise des alten Streites zwischen 
Sommer und Winter erkannt. Winterliche Gestalten des Vegetations- 

, . ^ M _— ^ — — — — 

1) Usener: „Heilige Handlung." Arch. f. Rel. 1904, S. 506. — Vgl. hiezu 
auch desselben Verfassers Aufsatz: „Göttliche Synonyme". Rhein. Mus., 55. Bd. 
(1898), S. 375: 

„Die bekannteste Fassung des Mythus von der Vertreibung des Sommer- 
gottes ist die Erzählung der Ilias (Z 152 ff.) von Lykurgos, wie er den Dionysos 
und seine Ammen über das Nyseische Gefilde hinjagt und den Gott ins Meer 
zu flüchten nötigt. Das Gegenstück dazu ist die ins Frühjahr fallende Blendung 
oder Austreibung des Winters. So wird nach der Ilias (Z 139) und Eumelos 
(fr. 10, p. 192 K.) Lykurgos durch Zeus geblendet, und noch auf den Gesetzgeber 
Lykurgos ist die alte Göttersage übertragen worden, daß Alkandros, der .Licht- 
mann', ihn verfolgt und ihm mit dem Stabe ein Auge ausgeschlagen habe." 

Usener merkt an, daß noch heute zu Heidelberg und anderwärts beim 
Einzüge des Sommers zu Mittfasten gesungen wird: 

„Sommertag, Stab aus, 

Blost em Winter die Aage aus." 

Über die Blendung als symbolischen Ersatz der Entmannung siehe die 
Arbeiten von Ferenczi (Imago 1912, Bd. I, S. 291 f.), Rank (Jahrg. I, Heft 2 
der Internationalen Zeitschrift für Psychoanalyse), Eder (ebenda) u. a. 

2) Ähnlich in Thessalien und im südlichen Makedonien. 
5) Tomaschek, a. a. O., S. 351 sq. 



därnons sind auch die von Mannhardt für deutsche Pfingstbräuche ; 
und von Eisler für das Unterwessener Fastnachtsspiel 2 nachgewiesenen 
Figuren in türkischer Tracht, wiewohl der Rationalismus späterer 
Erklärer mindestens in dem letztgenannten Brauch eine historische 
Erinnerung an den griechisch-türkischen Krieg des Jahres 1828 er- 
blicken will. 

Auch Ridgeway steht im Banne jener schon früher erwähnten 
Gewohnheit der gebildeten Griechen, die alten Kultbräuche als Ge- 
dächtnisfeiern eines bemerkenswerten geschichtlichen Ereignisses zu 
deuten. Er 3 verweist bei Besprechung der attischen Apaturienlegende 
darauf, daß in historischer Zeit beständig Grenzkriege zwischen 
Böotien und Athen geführt wurden, und meint, ähnliche Verhältnisse 
für eine noch weiter zurückliegende Vergangenheit annehmen zu 
dürfen. Für die Bezeichnungen des „Blonden" und „Schwarzen" gibt 
er folgende Erklärung? Seit dem Jahre 1000 oder schon früher war 
das herrschende Element in Böotien ein Volk, das vom oberen Balkan 
herabgewandert war; in der klassischen Zeit waren die Thebaner 
durch ihr lichtes Haar und ihren hohen Wuchs ausgezeichnet. Ihre 
Frauen galten deshalb für die stattlichsten in ganz Griechenland. 
Die Böotier standen so im Gegensatze zu der dunkelfarbigen Ur- 
bevölkerung, zu der die Neleiden von Pylos, die Familie des Melan- 
thos, gehörten. 

Die Namen „Xanthus" und „Xanthias" waren gewöhnliche Eigen- 
namen ebenso wie etwa „Pyrrhus",* „Melanthus" oder „Melanthius". 

1) Mannhardt, a. a. O., I 3 , S. 550, 552. 

2) Bayr. Hefte f. Volkskunde, 1. Jahrg. 1914, Heft 4. 

3) Ridgeway, a. a. O., p. 85, 84. 

4) Es gibt aber auch in der Sage einen alten Doppelgänger des Apollon 
zu Delphi, der Pyrrhos hieß und von dem winterlichen Heros Orestes getötet 
wurde. Die Tötung des Pyrrhos gehört dem Spätherbst an und „stellt sich zu 
den bekannten Mythen von der Vertreibung des Sommers durch den Winter. 
Die Rolle, die Dionysos (Orestes war ein älterer Sondername dieses Gottes) 
hier spielt, entspricht dem Dionysos Mekdvcuyig, während sonst wie bei den 
Ioniern Dionysos umgekehrt der Sommergott ist, der durch Lykurgos vertrieben 
oder wie der Lyaios in Thessalonike durch einen Neliden getötet wird." 
(Usener: „Heilige Handlung", a. a. O., S. 334.) 



Tragodia 155 

Ich will nun nicht leugnen, daß ein bestimmtes historisches Er- 
eignis oder bestimmte historische Figuren möglicherweise vor den 
Hintergrund des alten rituellen Zweikampfes gestellt worden sind, 
wie ja auch in anderen Volksbräuchen die Gestalten Napoleons, 
Wellingtons, Ludwigs XVI., Martin Luthers und andere geschicht- 
liche Persönlichkeiten auftreten, ohne daß man an eine Gedächtnis- 
feier irgendeines historischen Vorganges zu denken geneigt wäre, 
aber das Wesentliche bleibt jedenfalls der einen Naturvorgang sym- 
bolisierende Streit des Blonden mit dem Schwarzen. 

Es ist doch recht unwahrscheinlich, daß gerade zwei als Gegner 
geschilderte historische Individuen die Träger gattungsmäßig an- 
mutender Eigennamen, die zudem einen Gegensatz ausdrücken, sein 
sollten. Eine solche bloß allgemeine Unterscheidung nach der Rasse- 
zugehörigkeit ließe sich eher für eine Göttersage annehmen, in der 
etwa die Überwindung des Göttersystems der Urbevölkerung durch 
das des siegreichen Fremdvolkes mittels der Gestalten eines lichten 
und dunklen Gottes verbildlicht werden würde. In diesem Falle 
würde freilich der lichte Gott Sieger bleiben müssen. 1 

Ridgeway beruft sich ferner zur Unterstützung seiner Behauptung, 
daß die Legende ein wirkliches Geschehen darstelle, darauf, daß der 
Messenier Melanthos aus der Familie der Neleiden stamme. Nun 
wissen wir, daß Neleus im griechischen Mythus ein Sohn des Poseidon 
und der Tyro war. 3 Nach dem Tode seines Stiefvaters, des Königs 
Kretheus, mit seinem Zwillingsbruder Pelias um die Herrschaft ent- 
zweit, wird er aus dem Lande vertrieben und siedelt sich in Pylos 
in Messenien an. 3 Wir hören weiter, daß die Ionier von Therme, 

1) Ridgeway könnte immerhin für seine Auffassung anführen, daß in 
Attika und in Arkadien die „pelasgische" Schichte niemals unterdrückt worden 
war. Vgl. auch desselhen Verfassers „The Early Age of Greece". Cambridge 
1901, p. 682 ff. 

2) Die Verbindung des Neleus-Namens mit dem Chthonischen geht auch 
aus folgender Hesiod-Stelle (Theogon. 455) hervor: "I<p'&iijb6v %' 'A'CörjV, dg "bnö 
X&ovi öäßava vatei, vqXeeg jj-voq $%av, 

3) Usener: „Göttliche Synonyme", a. a. O., S. 367: „Zu Athen wurde 
Melanthos geradezu Kultname des Poseidon." 



154 D ßr Ursprung der Tragödie 

dem späteren Thessalonike, ihre Apaturiensage im julianischen 
Kalender auf den 26. Oktober festgelegt haben: das ist der Gedenk- 
tag des heiligen Nestor, der in der Arena den bis dahin unbesiegten 
Gladiator Lyaios überwand und sein christliches Bekenntnis sofort 
mit dem Tode büßte. 1 Hier läge es noch näher, an ein historisches 
Ereignis zu denken : doch der Name des Neliden Nestor und das Attri- 
but des Dionysos {Lyaios, der diesmal für den Blonden eingesetzt ist) 
heißen uns an unserer früheren Deutung festhalten, 2 wenngleich eine 
Beziehung zu einem wirklichen Geschehen zugegeben werden kann. 

Aus dem Leben Alexanders des Großen 3 ist uns ein einzelner 
Fall des Kampfspieles (das einen alten und festen Bestandteil des 
makedonischen Festes der Xandika bildete) bekannt, in dem die 
Gefolgschaft des Königs sich in zwei Scharen geteilt hatte, deren eine 
von einem „Alexander", deren andere von einem „Dareios" angeführt 
wurde. Am Schlüsse kam es zu einem Zweikampf zwischen den 
beiden Führern, bei dem zu guter Vorbedeutung der Alexandras 
siegte. Aber daraus wird doch niemand schließen wollen, daß das 
Duell zwischen Alexander und Dareios einen historischen Vorgang 
widerspiegelt. 

Wenn Ridgeway mit seiner Auffassung recht behielte, daß die 
Sage vom Kampf zwischen Xanthos und Melanthos nichts als irgend- 

1) üsener: „Heilige Handlung", S. 504, und „Göttliche Synonyme", 
S. 370 f. Hinter dem Heiligen steht eine Figur der heidnischen Sage, der 
Lieblingsheld des ionischen Stammes, Nestor, ein Nelide wie Melanthos. Auch 
die dem heiligen Hippolytos zugeschriebene Todesart — ,Jeris dilaceratus equis" — 
ist nicht historisch, sondern geht auf die Zerstücklung des alten Jahres- 
dämons Hippolytos zurück (vgl. S. Reinach: Hippolyte. Arch. f. Rel. X, S. 49). 

2) Usener: „Göttliche Synonyme", S. 372: „Denn der Lyaios der Legende 
spricht nur offen aus, was in der attischen Sage verdeckt gegeben ist, wenn 
sie Oinoe und Melainai als die Orte nennt, um deren Besitz gekämpft wurde. 
Es war ein Trauerfest um den gefallenen Dionysos, dem das alte, durch die 
Apaturien verdunkelte Fest galt, und die Legende hat auch das nicht ver- 
gessen, indem sie in dem Kaiser den Schmerz und die Trauer um den Ge- 
fallenen zur Darstellung bringt." 

3) Eratosthenes bei Plutarch, Alex. 31. (Zitiert nach Usener, a. a. O., 

S. 302.) 



r 



Tragodia 155 

einen Grenzstreit aus alter Zeit beinhalte, so wäre vollends un- 
erfindlich, wie diese dazu kam, als Stiftungslegende der attischen 
Apaturien angesehen zu werden. Denn mit der Ableitung der 'Atta- 
tOVQia von äizätr) ist es, wie schon erwähnt, nichts. An einen 
inhaltlichen Zusammenhang ist auch bei unserer Interpretation nicht 
zu denken. Aber wir konnten immerhin nachweisen, daß die Apa- 
turien mit der Tötung des Blonden im Herbste zeitlich zusammen- 
fielen und den alten Brauch überlagert hatten. Welche Beziehung 
stellt aber Ridgeway zwischen dem zeitlich unbestimmten Grenz- 
streit und dem Feste der &-JtätOQeq, d. h. der von einem gemein- 
samen Vater abstammenden Geschlechter her? 1 

Es ist uns nicht überliefert, in welcher Form die rituelle Tötung 
des Gottes im Kulte von Eleutherai geschah. Verschiedene Anzeichen 
sprechen dafür, daß das orgiastische Bocksakrament, mit dem die 
ursprüngliche TQayqiöia verknüpft gewesen sein dürfte, eine An- 
gleichung an den einen selbständigen Typus darstellenden Kampf 
zwischen Sommer und Winter erfahren hatte. Der entscheidende 
Schritt erfolgte, als die . Verehrer des Gottes — ähnlich wie im 
Zagreus-Mythus — von einer späteren Zeit oder von fremden Be- 
obachtern, die den Sinn des altertümlichen Rituales nicht begriffen, 
zu Feinden umgedeutet wurden. Abgesehen davon, daß sowohl die 
orgiastische Form als auch der Zweikampf zwischen Sommer und 
Winter Beziehungen zur Vegetation aufweisen, war eine weitere 
Übereinstimmung dadurch gegeben, daß ebenso, wie im Streite der 
Jahreszeiten bald der lichte Gott den dunklen, bald der dunkle den 
lichten überwindet, Dionysos einmal von seinen Feinden zerrissen 
wird, ein anderesmal selbst seine Feinde vernichtet. Später konnte 

1) Die Tatsache, daß beim Zweikampf hinter der angeblich historischen 
Persönlichkeit des Xanthos die Erscheinung des Gottes mit dem schwarzen 
Ziegenfell auftaucht, möchte ich nicht pressen, da sehr wohl zu einer rein 
geschichtlichen Begebenheit Mythisches dazutreten kann, ohne ihren Charakter 
zu berühren. 

Nach Usener erweist sich durch zahlreiche, auch nichtgriechische Re- 
pliken die List, durch die Melanthos den Sieg erlangte, als alter Bestand des 
Mythus. 



15« Der Ursprung der Tragödie 



dann leicht der Sparagmos einer andern Todesart Platz machen. 1 
Aber zweierlei deutet noch immer auf den alten orgiastischen Brauch : 
die Jahrtausende überdauernde Bezeichnung VQaycpöia hat doch 
sicherlich zur Voraussetzung, daß sich auch die Teilnehmer an dem 
primitiven Maskenspiel, welches sich aus der wilden Wirklichkeit 
der dionysischen Liturgie entwickelt hatte, in Bocksfelle, gleich den 
Kahgeroi des heutigen thrakischen Karnevals, hüllten, ferner ist in 
den Tragödien, die dem dionysischen Sagenkreis ihren Stoff entnehmen, 
der Gegner des Gottes zumeist sein eigener Doppelgänger (Pentheus), 2 
so daß die ursprüngliche Einheit des sakramentalen Ritus klar hervortritt. 
Ich weiß nicht, ob es ein Zufall ist, daß auch im thrakischen Brauch 
der eine Kalogeros durch den andern, der sich in der Erscheinung fast 
gar nicht von ihm unterscheidet, getötet wird. Schließlich soll nicht un- 
erwähnt bleiben, daß in Viza von Dawkins ein Knabe in der Rolle des 
Kalogeros beobachtet wurde, der Gesicht und Hände geschwärzt hatte. 
Die Vermutung läßt sich nicht abweisen, daß dieser einmal den 
Melanthos dargestellt hat. Ob nun Melanthos, wie Usener 3 meint, 
schon ursprünglich ein Sondername des Dionysos war oder erst später 
mit Dionysos Melanaigis verschmolz : sicher ist, daß im Winterdrama 
der schwarze Gott den blonden Gegner überwand, indes im Frühlings- 
rituale der lichte Gott obsiegte. Tragisch würde eigentlich nur das 
Winterdrama sein, weshalb FarneU'* geneigt ist, darin die Keimzelle 
der attischen Tragödie zu erblicken. Eine Schwierigkeit ergibt sich 
freilich dadurch, daß die in schwarze Bocksfelle gekleideten Teil- 
nehmer, die TQdyoi,, ja die Totenklage über Dionysos Melanaigis und 
nicht über den blonden Gott, mag dieser einem vorklassischen 



1) Das Zerreißen ließ sich im liturgischen Drama y.azä /.Uf-lTjOlV wohl auch 
schwer darstellen. 

2) Mit dem ursprünglichen Narzißmus des Kultes steht der Unsterblichkeits- 
glaube in einem tiefen Zusammenhange. 

3) Usener: „Götternamen", S. 21. — Der Beiname ist wieder durch Unter- 
ordnung eines alten unpersönlichen Sondergottes ionischer Sage entstanden, 
dem als Widerpart Xanthos gegenübersteht (a. a. O., S. 221). 

4) Farnell, a. a. O., p. 257. 



T 



Tragodia 157 

Apollon, 1 Pyrrhos oder sonst einem heroischen Doppelgänger ent- 
sprechen, angestimmt haben sollen. Jedenfalls machte sich auch hier — 
gleichwie bei vielen anderen Kultbräuchen — frühzeitig die Neigung 
geltend, die Dromena von ihrer Jahreslage loszulösen und zu einer 
neuen Einheit im Dienste ganz bestimmter psychischer Tendenzen 
zu verbinden. Die Logik des primitiven Rituals mochte sich leicht 
über Widersprüche hinwegsetzen, die im tieferen psychischen Sinne 
gar nicht bestanden. Wenn wir im Auge behalten, daß die Natur- 
und Jahresgötter entgegengesetzter Wertung fähig waren, wundern 
wir uns nicht mehr, daß Dionysos das eine Mal als schwarzer Gott 
den Sommergott erlegt und ein anderes Mal als Lyaios durch einen 
Neliden getötet wird. 

Im thrakischen Frühlingsspiel wird der eine Ziegenmann von dem 
andern erschossen, hierauf von seiner Frau und den übrigen An- 
wesenden mit ungestümer Klage betrauert und erwacht schließlich 
zu neuem Leben. In Thessalien wird der ähnlich kostümierte Dar- 
steller von dem Araber, dessen Gesicht geschwärzt ist, erschlagen, 
von der Braut, um derentwillen der Streit ausgebrochen ist, beweint 
und vom Arzte, dessen Rolle bisweilen vom Araber gegeben wird, 
wieder ins Leben gerufen. 

Diese Bräuche, deren Bedeutung als Vegetationsbegehungen schon 
früher dargelegt wurde, zeigen, gemessen an dem obigen Schema 
des Kampfes zwischen Sommer und Winter, die Eigentümlichkeit, 
daß zwei ursprünglich selbständige Stücke aneinandergeschoben zu 
sein scheinen: der junge oder lichte Dämon wird vom alten oder 
schwarzen im Kampfe getötet, dann allgemein, namentlich von den 
Frauen betrauert und feiert am Ende seine siegreiche Auferstehung. 

So ähnlich müssen wir uns wohl auch den dramatischen Vorgang 
in der ländlichen Frühlingsfeier vorstellen, aus der die attische Tra- 
gödie hervorgegangen ist. 

Wir begnügen uns nicht mit der naturmythologischen Deutung 
des Dromenon, die über gewisse Widersprüche nicht hinweg kommt, 

1) Vgl. hiezu Usener: „Heilige Handlung", S. 354. 



158 Der Ursprung der Tragödie 

und suchen den individualpsychologischen Sinn zu erforschen, der 
uns allein befriedigende Aufklärung zu geben verspricht. Dabei 
brauchen wir bloß an Bekanntes anzuknüpfen. Denn von dort fällt 
ein Licht auch auf die Gestaltung der attischen Tragödie und läßt 
uns im psychischen Mittelpunkte verschiedenartiger dramatischer 
Bräuche ein und dieselbe unbewußte individuelle Wunschphantasie 
und deren Beaktionsbildungen erblicken. 

Die Analyse des modernen thrakischen Vegetationsfestes ergab, daß 
seine Handlung durch den Ödipus-Komplex des Sohnes determiniert 
ist. Für seine auf den Besitz der Mutter gerichteten Wünsche wird 
er von einem Doppelgänger getötet und skalpiert, hernach von der 
Mutter betrauert und schießlich zu neuem Leben erweckt. In der 
Tötung durch ein „alter ego" ,' also eigentlich durch sich selbst 
(Selbstmord) gelangt die talionsartige Selbstbestrafung für das be- 
gangene oder phantasierte Verbrechen (Beseitigung des Vaters) zum 
Ausdruck, aber indem der Sohn vom Tode wieder aufersteht, setzt 
sich der verbotene Wunsch dennoch durch: der Sohn tritt an Stelle 
des Vaters, wobei sich auch die einer zärtlichen Strömung im Seelen- 
leben entstammende Identifizierungstendenz geltend macht. 

In der thessalischen Variante wird der Sohn im Streit um die 
Mutter vom Vater erschlagen und von ihm neu belebt. Hier beob- 
achten wir den nämlichen Inhalt wie in den Pubertätsriten, deren 
unbewußte Bedeutung von Beik erschlossen wurde. Die angebliche 
Tötung der Kandidaten bei den Knabenweihen stellt sich als talions- 
artige Bestrafung ihrer unbewußten Mordgelüste dar. Diese Bestrafung 
geht von der von unbewußter Vergeltungsfurcht beherrschten Väter- 
generation aus und ist der Ausdruck der den Jünglingen zugewendeten 
feindseligen und rachsüchtigen Wünsche dieser Männer. In den 
Auferstehungsriten dürfen wir dagegen die Äußerung der zärtlichen 
Beaktion auf diese unbewußten Todeswünsche erblicken ; die Wieder- 
belebung kann als die gelungene Identifikation mit der Vätergeneration 



1) Gleichzeitig ist der Vater der Repräsentant dieser verurteilenden 
psychischen Instanz (Ich-Ideal). In dieser Doppelheit liegt für das Unbewußte 
kein Widerspruch. 



Tragodia 159 

dargestellt werden. Auch in dieser anscheinend völlig geglückten 
Identifikation entfaltet noch die Ambivalenz ihre Wirksamkeit; denn 
in ihr haben nicht nur die zärtlichen Regungen ihren adäquaten 
Ausdruck gefunden, sondern auch die feindseligen Gefühle, indem 
die Jünglinge durch ihre Auferstehung nun wirklich die Stelle des 
Vaters einnehmen, wie sie es durch den unbewußten Vatermord zu 
erreichen wünschten. 

Der thrakische Brauch zeigt in den wesentlichen Zügen Überein- 
stimmung mit dem Mythentypus, 1 der in den verschiedenartigen 
Dromena des Vegetationsgeistes oder — nach Harrison 2 — „Eniautos- 
Dämons" .seine dramatische Darstellung findet. Es scheint, daß die 
Entstehung dieser Mythen in eine Zeit fiel, in der der Ackerbau 
eingeführt wurde und die patriarchalische Familienordnung langsam 
erstarkte. 3 

G. Murray hat in einem Kapitel 4, von Harrisons mehrfach 
erwähntem Buche „Themis" den Versuch unternommen, die formellen 
Bestandteile einer großen Anzahl 5 attischer Tragödien aus dem alten 
liturgischen Drama von Tod und Wiedergeburt des „Eniautos-Däraons 
abzuleiten; innerhalb dieser sakralen Gliederung seien bloß an Stelle 
des Dämons und seiner Geschichte andere Personen und Ereignisse 
getreten. Der Inhalt des Hieros Logos und der „heiligen Handlung 
soll regelmäßig folgender sein : 

1) Es sind dies die Mythen, in deren Mittelpunkt jugendliche Gottheiten, 
wie Dionysos, Zagreus, Pentheus, Orpheus, Hippolytos, Aktäon, Attis, Adonis, 
Thammuz, Osiris u. a., stehen. 

2) Harrison (Themis, p. XIII) hält den von Frazer nach dem Vorbilde 
Mannhardts geprägten Ausdruck „Tree-Spirit, Corn-Spirit, Vegetalion-Spirit" für 
zu eng, da an den Wachstumsgeist nicht nur das Schicksal der Vegetation, 
sondern der ganze Weltprozeß von Verfall, Tod und Erneuerung gebunden ist. 
'Eviavtög bedeutet im Gegensatze zu Ito? eine Periode im etymologischen 
Sinn, einen Kreislauf des Wachsens und Schwindens. 

5) Vgl. hiezu Freud: Totem und Tabu, S. 141. 

4) Harrison, a. a. O., p. 541—563. 

5) Murray räumt dem Sacer Ludus, der dem Dramentypus der „Schutz- 
flehenden" zugrundeliegt, nur eine Bedeutung an zweiter Stelle hinsichtlich des 
Einflusses auf die Tragödie ein (p. 361). 



PI 



160 Der Ursprung der Tragödie 

1. Ein Agon 1 oder Kampf, das Jahr gegen seinen Feind, Licht 
gegen Dunkelheit, Sommer gegen Winter. 

2. Ein Pathos des Jahresdämons, gewöhnlich ein ritueller oder 
Opfertod, wobei Adonis oder Attis durch das Tabutier getötet, der 
Pharmakos gesteinigt, Osiris, Dionysos, Pentheus, Orpheus, 
Hippolytos in Stücke gerissen werden (Sparagmos), 

3. Ein Bote. Denn dieses Pathos scheint selten oder niemals vor 
den Augen der Zuhörer wirklich stattzufinden (die Ursache ist leicht 
einzusehen). Es wird von einem Boten verkündigt. Es kommt die 
Nachricht, daß der große Pan, Thammuz, Adonis, Osiris tot sind; 
der Leichnam wird oft auf einer Bahre hereingetragen. Dies hat zur 
Folge : 

4. Einen Threnos oder eine Totenklage. Besonders charakteristisch 
ist jedoch die Aufeinanderfolge entgegengesetzter Affekte: der Tod 
des Alten ist auch der Triumph des Jungen. 

5. und 6. Eine Anagnorisis — Entdeckung und Wiedererkennung — 
des getöteten und verstümmelten Dämons, der seine Auferstehung 
(aus dem Grabe), Apotheose oder Epiphanie folgt. Murray bezeichnet 
die Auferstehung mit dem allgemeinen Namen Theophanie. Sie 
geht natürlich Hand in Hand mit einer Peripeteia oder einem 
Wechsel von Schmerz zu Freude. Die Reihenfolge ist also: Agon, 
Pathos, Bote, Threnos, Anagnorisis, Theophanie. 2, 

Diese rituellen Elemente bilden gleichsam das Knochengerüst der 
Tragödie. 3 Murray weist an den Dramen der drei großen attischen 
Tragiker nach, daß fast überall der starre liturgische Bau die lebendig 
bewegte Hülle des freien Kunstwerkes trägt, wenngleich begreiflicher- 
weise die einzelnen Bestandteile nicht immer vollständig erhalten 

1) Der griechische Schauspieler heißt dycaviavrig. — Der Agon wird später 
zum Redekampf (Aias, Medea). 

2) Auch hierin haben wir einen Versuch zur Überwindung des Geburts- 
traumas zu erblicken. Die Tötung durch den Vater entspricht dem Sühne- 
bedürfnis des Sohnes. 

3) Die Verlegung der Tragödie in den Frühling war infolge ihrer Herkunft 
aus dem Ritual, das die Wiederauferstehung des Vatermörders feierte, psycho- 
logisch notwendig. 



Tragodia 161 

und bisweilen durcheinandergeschoben sind. Die strenge Folge ist in 
jenen Stücken am reinsten bewahrt, deren Held mit dem Dämon 
des alten Sacer Ludus (Dionysos, Hippolytos, auch Orestes) 1 
identisch ist. 2 

Murray macht darauf aufmerksam, daß die Peripeteia in den 
einzelnen Tragödien sich gewöhnlich nicht von Trauer zu Freude, 
sondern umgekehrt, von Freude zu Trauer vollzieht, und versucht 
diese Schwierigkeit mit der Annahme zu beseitigen, daß die Tragö- 
dien ursprünglich als Tetralogien, die aus drei Tragödien und einem 
abschließenden Satyrspiele bestanden, gedichtet wurden. 



1) Usener („Heilige Handlung". Arch. f. Rel. 1904, S. 552 ff.) hält dafür, 
daß Orestes in Delphi ein Winterdämon und „Doppelgänger" des Dionysos 
(vgl. hiezu den AtöwGog "Ogeiog) war wie Pyrrhos des Apollon. — 
Murray (Themis, p. 556) macht auf die Parallele zwischen der Nachricht 
vom Tode des Orestes, seiner Beweinung und seiner Wiederkehr als 
Lebender und dem Schicksale des Daimon Dionysos, Osiris usw. auf- 
merksam. In Sophokles' „Elektra" beschreibt der Pfleger genau den vor- 
geblichen Tod des Orestes bei den pythischen Spielen; sein Sparagmos 
erinnert an den des Hippo.lytoS. 

2) Die zweite Hälfte der „Bacchae" des Euripides gliedert sich — um 
nur ein Beispiel Murrays anzuführen — folgendermaßen: 

787 — 97 6 : Ein langer Agon, durch einen Chortanz geteilt, 862 — 911. 
Dionysos rechtet vergeblich mit Pentheus, beginnt dann in 919 den bakchischen 
Einfluß auf ihn auszuüben, bis ihm Pentheus, schon halb bezwungen, ins Haus 
folgt; nach dem Chor erscheinen die zwei wieder, der Kampf ist bereits ent- 
schieden und Pentheus in der Gewalt des Eroberers; sie gehen ins Gebirge 
hinaus. 

Chor, dann 1024 — 1152: Pathos, Sparagmos des Pentheus, von einem Boten 
erzählt und mit heftiger Gemütsbewegung aufgenommen. 

xl 55 — !3 2 9 : ein gegliederter Threnos, der zuerst aus einem wilden 
Triumphtanz ävü &QT1V0V besteht, dann aus einem eigentlichen langen Threnos 
und in der Mitte — gerade an der richtigen Stelle — die Sammlung der 
Überreste von Pentheus' Leichnam (Wiedererzeugung) und seine Wieder- 
erkennung durch Agave enthält. 

1550, beziehungsweise in der Lücke vor 1350: Epiphanie des Dionysos. 

Hier haben wir die vollständige Reihe: Agon, Pathos und Bote, Threnos, 
Anagnorisis, Peripeteia und Epiphanie. Der Dämon — Pentheus ist ja nur 
ein Doppelgänger des Dionysos — wird bekämpft, in Stücke gerissen, als tot 
verkündigt, beweint, gesammelt, wiedererkannt und in seinem neuen gött- 
lichen Leben geoffenbart. 

Winterstein, Ursprung der Tragödie. n 



Il 1 



162 Der Ursprung der Tragödie 

Aus unserer bisherigen Untersuchung läßt sich ohne weiteres er- 
kennen, daß der Inhalt des oben beschriebenen Mythentypus auf die 
gleichen unbewußten Komplexe zurückgeht wie der zweizeitige Ritus 
von Tod und Wiedergeburt bei den Knabenweihen, wenn auch beide 
verschiedenen Schichten des Seelenlebens entstammen. Auch hier ver- 
sucht der Sohn in rebellischem Kampfe mit dem Vater (symbolische 
Darstellung durch Gegensatzpaare, wie Licht und Dunkelheit, Sommer 
und Winter u. ä.) den Mutterinzest durchzusetzen und wird von 
dem ergrimmten Vater (bisweilen in der primitiven Form des Totem- 
tieres) als Vergeltung für seine Kastrationswünsche und Mordimpulse 
entmannt (Attis) 1 und getötet. Der Sparagmos stellt sich gleichfalls 
vom Standpunkte der mythenbildenden Phantasie als Ausdruck des 
Schuldgefühles des Sohnes dar, als talionsartige Bestrafung für jene 
Tat, die nach Freud eine Wiederholung der Ermordung (und Ent- 
mannung) des Urvaters durch den Brüderclan ist. 2 Der heilige Eber, 
der den Adonis 3 und Attis tötet, wurde ursprünglich selber bei der 
Totemmahlzeit, die „die denkwürdige verbrecherische Tat" der Urzeit 
erneuerte, 4 von allen Stammesmitgliedern verzehrt. Der gesteinigte 
Pharmakos, den Murray anführt, war der Sohn, der die Schuld aller 

1) Pausanias (8, 54, 1 ff.) erzählt, daß die Eumeniden, als sie den Orest 
in Raserei versetzen wollten, ihm in schwarzer Gestalt erschienen sein sollen ; 
nachdem er aber den Finger abgebissen, seien sie ihm wieder weiß erschienen 
und bei diesem Anblicke sei er zu sich gekommen. 

Orest befriedigt im Bilde der Mordtat an seiner Mutter seine inzestuösen 
Impulse; das Schuldbewußtsein, das, in die Außenwelt projiziert, die Erinnyen 
schwarze Gestalt annehmen läßt, schwindet erst, nachdem sich Orest zur Sühne 
entmannt hat. Der Finger ist ein geläufiges Penissymbol. (Phallischer Charakter 
der Daktylen!) 

Die Deutung als Selbstentmannung findet sich zuerst bei O. Rank (Das. 
Inzestmotiv in Dichtung und Sage, S. 555), wo weitere Belege für die Gleich- 
stellung Daktylos (Finger) = Phallus angeführt werden. 

2) Freuds Hypothese wird von der Fachwissenschaft abgelehnt. 

g) Nach Mannhardt war der getötete Adonis eigentlich nichts anderes 
als ein Eber (Identifizierung mit der theriomorphen Vaterfigur), so wie nach 
Reinach (Hippolyte, Arch. f. Rel. X, S. 55) Dionysos-Zagreus ein Stier, 
Pentheus ein Rehkalb, Orpheus ein Fuchs, Aktäon ein Hirsch war. 

4) Freud: Totem und Tabu, S. 131. 



, . Tragodia iög 

Brüder, den Vatermord, auf sich genommen hat und deshalb er- 
schlagen wird. 1 Auch Dionysos, Pentheus, 2 die von ihrem Doppel- 
gänger, der zugleich ihr Feind ist, getötet werden, büßen für das 
nämliche Verbrechen. 

Das Pathos des Sohnes wird ebensowenig vor den Zuschauern 
aufgeführt, als die Martern und Peinigungen der Novizen gewöhnlich 
in der Öffentlichkeit vorgenommen werden. Es erscheint bloß ein 
Bote, der den Tod des großen Pan,3 Thammuz, Adonis, Osiris 
meldet. Diese Nachricht ruft Weinen und Wehklagen der Mutter und 
der übrigen Frauen hervor. Auch die Mütter der Novizen jammern, 
wenn der Teufel oder ein anderes Ungeheuer sich anschickt, diese 
zu töten. 

So wie im liturgischen Drama der Dämon des neuen Jahres bis- 
weilen den des alten Jahres (auch in Tiergestalt) erschlägt, wird in 
manchen Pubertätsriten das Schicksal der Väter durch die Männer- 



i) Jeder tragische Held ist eigentlich ein Sündenbock, der unsere Schuld 
und die uns zugemessene Strafe 'auf sich nimmt. 

2) In den „Bakchen" des Euripides findet sich eine symbolische Dar- 
stellung des Hieros gamos zwischen Sohn und Mutter und der Kastration, wor- 
auf C. G. Jung in „Wandlungen und Symbole der Libido" (a. a. O., IV. i, 
S. 452) hingewiesen hat. „Pentheus, neugierig, die Orgien der Mänaden zu er- 
spähen, klettert auf eine Fichte, er wird aber bemerkt von seiner Mutter, 
die Mänaden fällen den Baum und Pentheus wird, für ein Tier gehalten, 
von ihnen in der Raserei zerrissen, als erste stürzt sich die eigene Mutter auf 
ihn. In dieser Mythe ist die phallische Bedeutung des Baumes (Fällen = 
Kastration) und seine Mutterbedeutung (Besteigung und Opfertod des Sohnes) 
vorhanden . . ." Über die mütterliche Bedeutung des Baumes siehe Jung, a. a. O., 
S. 262 ff. u. passim sowie J. M. Robertson: Die Evangelienmythen. Jena 1910. 
Pentheus auf der Fichte entspricht einer Angleichung an die intrauterine 
Situation. 

Dionysos hatte den Beinamen Dendrites und in Böotien soll er ivöeÖQog 
geheißen haben. Bei der Geburt des Dionysos pflanzt Megaira die Fichte auf 
dem Kithairon. Auch das Baumtragen (die tia/doipoola) spielt im Kulte des 
Dionysos eine Rolle (Jung, a. a. O., S. 369). 

5) »Der große Pan ist tot." Ein derartiger Ausspruch deutet auf den Sturz 
einer mächtigen Vaterfigur hin. Historisch betrachtet, steht ja hinter der Tötung 
des sich empörenden Pan-Sohnes die Ermordung des Pan-Vaters. Vgl. hiezr. 
Felszeghy: Panik und Pan-Komplex. Imago 1920, Heft 1. 



164 Der Ursprung der Tragödie 

gesellschaft nachgeahmt, um den Sohn abzuschrecken. In der Jüng- 
lingsweihe des Nanga-Bnnies 1 auf einer der Fijiinseln wird den No- 
vizen die Realisierung ihrer feindseligen Regungen gegen die Väter 
mit der Absicht vor Augen geführt, sie mit Furcht und Reue zu er- 
füllen. Der unbewußt gewordene Sinn ist ja der gleiche, ob nun der 
Vater oder der Sohn getötet wird. 

Die ambivalente Einstellung gegenüber dem Vater findet bei seinem 
Tode in den zwei Gegensatzstimmungen des Threnos und des Triumph- 
gesanges ihren Ausdruck. „Le roi est mort, vive le roi!" In den 
„Bakchen" folgt auf die Zerfleischung des Pentheus zuerst ein 
wilder Triumphtanz, dann eine Totenklage. In den attischen Oscho- 
phorien wurden nach Plutarchs 2 Bericht beim Trankopfer die Worte 
'EXeXev, 'Iov, 'Iov ausgestoßen; das eine drückte Schrecken und 
Verwirrung aus, das andere war als Ausruf der Freude beim Aus- 
gießen der Trinkspende und Absingen des Päans üblich. 

Der Hieros Logos bringt die Worte mit der Rückkehr des Theseus 
aus Kreta nach Athen und dem durch Theseus verschuldeten Tode 
seines Vaters, des Königs Aigeus, 3 in Verbindung. 4 

An die in der Ritenfolge anschließende Anagnorisis, die Ent- 
deckung und Wiedererkennung des getöteten und verstümmelten 
Dämons, ist die Peripeteia, der Umschwung von tiefster Trauer zu 



1) Siehe S. 85 f. 

2) Vit. Thes. XXII. 

5) König Aigeus stürzte sich von einem Felsen ins Meer, da sein Sohn 
Theseus und dessen Begleiter entgegen der Verabredung das Segel zu hissen 
vergaßen. Wenn man sich daran erinnert, daß Theseus vorher den Minotaur 
erschlagen hat, erscheint die Vermutung begründet, daß Aigeus ursprünglich 
von seinem Sohne getötet wurde. 

Plutarch spricht es an einer späteren Stelle (Comp. Thes. c. Rom. V.) 
geradezu aus, daß Theseus wegen seiner Vergeßlichkeit und Hintansetzung 
des Befehles, ein anderes Segel aufzuziehen, nicht von der Beschuldigung des 
Vatermordes freigesprochen werden könne. Wie eine Vergeltung für das eigene 
Verbrechen mutet es an, daß Theseus auf Skyros seinen Tod durch Lyko- 
medes findet, der ihn aus Sorge, daß Theseus ihn der Herrschaft berauben 
könnte, hinterlistig von einem Felsen stößt. 

4) Vgl. auch Harrison: Themis, p. 318 f. 



Tragodia 165 

höchster Freude, fixiert. Er tritt bei der Auferstehung des Sohnes ein. 
Derselbe Gefühlsgegensatz läßt sich — nur in schwächerem Maße — 
bei dem zweizeitigen Pubertätsritus von Tod und Wiederauferstehung 
beobachten. Der Grund für diese Kontrastminderung liegt darin, daß 
die unbewußte Tendenz der Knabenweihen mit der des Rituals von 
Tod und Wiederbelebung des Gottes nicht übereinstimmt. Jene geht 
dahin, eine dauernde Entfremdung von der Mutter herbeizuführen, 
wenngleich es tatsächlich zu einer unbewußten partiellen Realisierung 
des infantilen Inzestbegehrens x kommt ; in dieser setzt sich der Sohnes- 
trotz kühner durch, indem der jugendliche Gott nach seiner Be- 
strafung durch Entmannung und Tötung aufersteht und an Stelle des 
Vaters neuerlich die mütterliche Gunst genießt. 

C. G. Jung 2 hat mit Recht in dem Motiv des Verlorengehens 
und Wiederfindens eine kultische Parallele zum Motiv des Sterbens 
und Wiedergeborenwerdens erkannt. Im Sacer Ludus sind es die 
Frauen, die den Toten zum Leben wieder erwecken, 3 während in 
den Jünglingszeremonien der Kandidat vom Vater-Totem wieder- 
geboren wird. > 

Auf Grund der Ergebnisse der Psychoanalyse dürfen wir vielleicht 
nunmehr die von Murray 4 aufgeworfene Frage, warum in der Tra- 
gödie die Peripetie von Freude zu Trauer und nicht umgekehrt — 
wie im liturgischen Drama — stattfindet, dahin beantworten, daß 
das zunehmende Schuldbewußtsein des Sohnes, die Reue und der 

1) Weil die Objektwahl nunmehr nach dem Vorbilde der Mutter erfolgt. 

2) Jung, a. a. O., IV, 1, S. 375. — Das Suchen und Finden des Gottes 
(Osiris, Krischna, Orpheus, auch Aias) ist ein typischer Zug des Zere- 
monials des Jahresgottes und geht auf die Trennung von der Mutter und die 
endliche Vereinigung mit ihr zurück. 

3) Silberer (Probleme der Mystik und ihrer Symbolik. Wien und Leipzig 
1914, S. 57, Anm. 1) entdeckt verwandte Züge in der Christus-Legende. Der 
Leichnam Jesu wird von Frauen in ein Tuch gewickelt und in ein Grab gelegt. 
Das Grab — befindet sich in einem Garten. Lauter Uterussymbole des Ver- 
jüngungsmythus. 

4) Murrays Erklärung übersieht die in sich geschlossene Einheit der 
einzelnen Tragödie und steht und fällt mit der Annahme eines gemeinsamen 
Ursprungs der Tragödie und des Satyrspiels. 



1 ^ 6 Der Ursprung der Tragödie 



Gehorsam eine derartige Aufeinanderfolge der Affekte verlangten. 
Übrigens scheint die Theophanie nur zurückgedrängt, nicht beseitigt 
worden zu sein; ihre Spur läßt sich noch in vielen Fällen nach- 



weisen. 



In der Tragödie kommt auch dem Tode des Helden eine andere 
Gefühlsbewertung durch den Zuschauer zu als dem gleichen Ereignis 
im kultischen Drama. Hier herrscht ungemischte Trauer, dort neben 
dem Schmerz etwas, was man „die Lust am Untergange des Helden" 1 
genannt hat. Dies führt zu dem Problem des Zuschauers, das hier 
nicht weiter erörtert werden soll. Die Teilnehmer an der kultischen 
Feier identifizieren sich völlig mit dem leidenden Gott oder Dämon, 
die Zuschauer im Theater bewahren daneben ein Gefühl seelischer 
Distanz. 

^ Dieterich 2 hat bereits das „tragische Moment" der griechischen 
Tragödie, die Peripeteia, die für die Entwicklung einer jeden drama- 
tischen Handlung unerläßlich zu sein scheint, mit dem Umschlag 
von Trauer zur Freude, von Dunkelheit und Zeichen des Schreckens 
zum Licht und zur Entdeckung des wiedergeborenen Gottes in den 

i) „Die Lust am Untergang- des Helden, an seinem ,Tode' ist nur durch 
eme Vergleichung mit dem Erwachen aus einem schweren Traum oder mit 
dem Freudegefühl nach der Genesung von einer Krankheit (Neurose) verständ- 
lich. Dieser ,Tod' wird weder vom Zuschauer noch vom Künstler als ,Sterben< 
empfunden ... Der Held ist gestorben, sein ,Tod' ist die Sichtbarkeit der 
Wunscherfüllung in ihrer höchsten Form." O. Rank: Der Künstler. Leipzig u. 
Wien 19 o 7 , S. 51. 

Der Tod stellt ein Kompromiß zwischen den Wünschen des Unbewußten 
und der richtenden Instanz im Seelenleben dar: im Tode, den der Held zur Sühne 
erleidet, wird er auch mit der Geliebten vereinigt. Vgl. ferner Nietzsche: Die 
Geburt der Tragödie, S. 116: „Der Held, die höchste Willenserscheinung, wird 
zu unserer Lust verneint, weil er doch nur Erscheinung ist und das ewige 
Leben des Willens durch seine Vernichtung nicht berührt wird." Auch in der 
Tragödie dienen die als Heldentaten bekannten Leistungen genau wie in der 
Neurose und allen anderen Schöpfungen des Unbewußten der Wiedergewinnung 
der Ursituation in der Mutter, indem gleichzeitig der Vater als Hauptobjekt 
des Widerstandes bekämpft wird. Der Tod des Helden stellt im Sinne der 
Rückkehrtendenz eine wunschhafte Reaktion auf das Geburtstrauma dar. (Vgl. 
hiezu auch: O. Rank: Das Trauma der Geburt, S. 103.) 

2) Dieterich, a. a. O., S. 179 ff. 



Tragodia, 167 

Dromena von Eleusis in genetischen Zusammenhang gebracht. 1 Er 
verweist darauf, daß die Peripetie der Mysterien überhaupt — auch 
der des Attis, Adonis, Osiris, Dionysos — mit einer Anagnorisis 
regelmäßig Hand in Hand geht. Stets ist es ein Übergang von 
Nacht zu Licht, von Tod zu Leben, „vom Verloren zum Gefunden". 
Die liturgischen Formeln: "Ecpvyov xaxöv, svqov äfisivov — vvfxcpis, 
%alQE, viov y&s — evQT)Ka(A,ev avyxaiQOfx&v — ftagoeTte (ivatat, tov 
$eov oeocöO(A,6vov, satai yäg r\\m> sk növov öcovr)Qia, bestätigen 
durchaus diese enge Verbindung der Peripeteia mit der Anagnorisis 
und lassen es verständlich erscheinen, daß in der antiken Theorie, 
wie sie Aristoteles in der Poetik (VI. Kap.) vorträgt, die Schicksals- 
wendungen und Wiedererkennungen zu den bedeutsamsten Elementen 
der Tragödie gezählt werden. Für ihr Nebeneinander liegt durchaus 
keine logische Notwendigkeit vor und so kann es nur historisch er- 
klärt werden: eben durch ihre gemeinsame Herkunft aus dem litur- 
gischen Drama, wo der tote Gott gefunden und wiedererkannt wird. 

Mit der früher ausgesprochenen Vermutung, daß vor allem das 
wachsende Schuldgefühl des Sohnes, die zunehmende Angst vor der 
väterlichen Autorität den Stimmungsumschwung nach der entgegen- 
gesetzten Richtung herbeigeführt hat, 2 stimmt Dieterichs Bemer- 
kung überein, daß es in der ältesten Tragödie einerlei bleibt, ob die 
Peripetie vom „Guten zum Bösen" oder vom „Bösen zum Guten 
sich vollzieht; „jedenfalls blieben beiderlei itEQiltivei.ai möglich und 
wurden beide Arten gehandhabt". 3 

Es lag nahe anzunehmen, daß der auf die Omophagie folgende 
Threnos des dionysischen Sacer Liidus jene Stelle bezeichnete, an der 
die Verschmelzung mit der herkömmlichen alten Totenklage, die dem 

1) L. Deubner (Arch. f. Rel. XX, S. 432) hält diesen Gedanken für un- 
richtig. 

2) Die unbestrafte Auflehnung des Sohnes gegen den Vater schafft sich im 
Satyrspiel und in der Komödie Ausdruck. Wenn man die psychischen Niveau- 
unterschiede zwischen Tragödie und Komödie außer acht läßt, hat Murrays 
Annahme für die spätere Zeit ihre Berechtigung. 

3) Dieterich, a. a. O., S. 17g. 



1 68 Der Ursprung der Tragödie 



allgemeinen Menschenlose galt, stattfand. Mit ihr zugleich drangen 
die durch den Toten- und Heroenkult in ihrer Gestaltung wesentlich 
beeinflußte Heldensage und der Heroendithyrambus in die dionysische 
Liturgie 1 ein und brachten der Tragödie den Reichtum nichtdionysi- 
schen Stoffes, während die Totenklage selbst der zwiespältigen Sprach- 
form der Tragödie ihr Gepräge aufdrückte. 

Völlig im Einklänge mit allgemeinen psychologischen Erwägungen 
steht es, von vornherein zu vermuten, daß im ursprünglichen Ritual 
des Dionysos, aus dem sich die Tragödie entwickelt hat, der durch 
den Inzestimpuls bestimmte Sohnestrotz kräftig zum Ausdrucke kam 
und erst allmählich von dem widerstreitenden Schuldgefühle des 
Sohnes verdrängt wurde. 2 Da erscheint es nun nicht verwunderlich, 
daß der Kult der eleusinischen Mutter alles Lebens, der Menschen 
und der Erde, wie Dieterich als erster nachgewiesen hat, nachhaltige 
Spuren in der altattischen Tragödie hinterlassen hat. Der historische 
Zusammenhang der Peripeteia und des Anagnorismos mit dem Drama 
von Eleusis gewinnt so auch erhöhte psychologische Bedeutung. 

Ursprünglich scheint aller Mysterienkult in Beziehung zu einer 
Muttergottheit zu stehen und chthonisch zu sein. In ihm tritt der 
einzelne Adept durch bestimmte sakrale Handlungen in ein be- 
sonderes persönliches Verhältnis zu jener.3 Die Dromena bewirken, 

i) Von den fünf Tagen des Festes der Großen Dionysien waren mindestens 
vier der lyrischen und dramatischen Darstellung der Heldensage gewidmet. 

2) Der „Hippolytos" des Euripides läßt schön erkennen, wie das ursprüng- 
liche Motiv der Liebe des Sohnes zur Mutter manifest umgebogen wurde. Die 
scheinbare Sprödigkeit des Helden gegenüber den Liebesansprüchen seiner 
Schwiegermutter Phädra entspricht dem Umkehrungsmechanismus bei der 
Paranoia. Artemis, deren Dienst Hippolytos sich weiht und die am Schlüsse 
des Dramas erscheint, um ihm die nach seinem Tode bevorstehenden Ehren 
zu verkündigen, ist die Vertreterin des jungfräulichen Muttertypus (Artemis 
galt auch als Mutter des Dionysos, einer anderen Hypostase des Jahreshelden), 
während Aphrodite und ihre Hypostase Phädra die Mutter als Dirne dar- 
stellen. 

5) Alfred Koerte („Zu den eleusinischen Mysterien". Arch. f. Rel. XVIII. 
1915, S. 116 f.) hat dargetan, daß in der cista mystica die Nachbildung eines 
Mutterschoßes lag, durch dessen Berührung der Myste die Gewißheit empfing, 
aus dem Schöße der Erdmutter wiedergeboren, ihr leibliches Kind zu werden! 



Tragodia 160, 

daß die unterirdische Mutter seine Mutter wird. Die Hoffnung 
des einzelnen auf Unsterblichkeit gründet sich darauf, daß er in 
die Mutter Erde eingeht und von ihr wiedergeboren wird. Durch 
den sakramentalen Akt soll dieser Mutterinzest, genauer: die Heim- 
kehr zur Mutter gewährleistet werden. 1 Gleichwie Dionysos- 
Jakchos, Sohn und Gemahl der Demeter, mit ihr die heilige 
Hochzeit feierte, 2 war auch der Myste, der vsog AlÖwGog, der 
Vereinigung mit der Muttergottheit gewiß. Die liturgische Vor- 
stellung von der Vereinigung des Kindes mit dem Vater - — der 
Myste ist dem Gotte gegenüber stets in femininer Einstellung — 
wurde nach Analogie der Muttermysterien gebildet und tritt be- 
deutsam erst in der Spätzeit antiker Kulte hervor, nicht un- 
beeinflußt durch die stoische Lehre von dem einen sorgenden 
Vatergott. 3 

In den orphischen Mysterien Unteritaliens, deren dionysischer 
Charakter 4, für einzelne Fälle feststeht, kehrt das nämliche liturgische 
Bild — öeojtoivag ö' vjtö xöfatov sövv x&oviac, ßaaikslag — 
wieder; der kultische Akt verbürgt dem Mysten die Wiedergeburt 

1) Es handelt sich bei den antiken Mysterien um eine Rückkehr in den 
Mutterleib. Jeder einzelne Myste wird unmittelbar zum Gotte. Infant — das 
Ungeborene = Gott. 

2) Die Kirchenväter erblickten in der Tatsache, daß Dionysos als Bräutigam 
auftritt, einen Beweis für den Inzest. 

5) Vgl. Reitzenstein: Die hellenistischen Mysterienreligionen. Leipzig 
-and Berlin 1910, S. 20 f.: „Zu den Formen, in denen ursprüngliche Völker 
sich die höchste religiöse Weihe, die Vereinigung mit Gott, vorstellen, ge- 
hört mit Notwendigkeit die einer geschlechtlichen Vereinigung, durch 
welche der Mensch das innerste Wesen und die Kraft eines Gottes, seinen 
Samen in sich aufnimmt. Die zunächst ganz sinnliche Vorstellung führt 
an den verschiedensten Stellen unabhängig zu heiligen Handlungen, in 
denen der Gott durch menschliche Stellvertreter oder ein Symbol, den 
Phallos, dargestellt wird." Siehe ferner die von Reitzenstein angeführte 
Vorschrift, die in der hellenistischen Zauberliteratur dem Adepten, der 
den ndgedgog öaCfiav erwartet, erteilt wird: „Naht der Gott, so presse 
Mund auf Mund und er wird mit dir tun, was die Männer tun mit ihren 
Weibern." 

4) "Egicpog ig ydl' Inexov. 



1 7° Der Ursprung der Tragödie 



als unsterblicher Gott aus der göttlichen Mutter 1 (©sog ö' sarj 
ävtl ßgövoio). 

Hier spielt aber der Gedanke der Erbsünde, der Befleckung und 
Reinigung eine ungleich größere Rolle als in Eleusis. Auch von 
orphischer Lehre gehen Einflüsse auf das werdende Drama aus. Das 
in ihr unbewußt wirksame inzestuöse Schuldgefühl hat sicherlich 
viel zur Ausbildung des tragischen Schuldbegriffes 2 beigetragen. Es 
sind in beiden Fällen ganz bestimmte Persönlichkeiten, in denen 
sich diese Einwirkungen auf die altattische Tragödie verkörpern. Der 
orphische Theologe Onomakritos, der angeblich den Mythos vom 
Tode des Zagreus erdichtet hatte, lebte am Hofe der Peisistratiden ; 



j) Die späteren Orphiker und die verwandten Sekten der Pythagoräer haben 
die Erdbestattung im Gegensatze zur achäischen Leichenverbrennung wieder 
eingeführt. Das Haus des Pythagoras wurde von den Leuten in Metapontum 
„Tempel der Demeter" genannt. 

2) Gehört die tragische Schuld notwendigerweise zum Wesen der Tra- 
gödie? — Ich glaube, die Frage im Gegensatze zu einigen Ästhetikern be- 
jahen zu dürfen, soweit es sich um die ausgebildete Tragödie handelt, wie 
sie die tiefsinnigen attischen Dichter geschaffen haben. Daß beim Tode des 
Jahreshelden im Jahreszeiten<?rom<;?ion nicht von einer tragischen Schuld die 
K.ede sein kann, obgleich schon so etwas wie eine tragische Wirkung zu spüren 
ist, versteht sich wohl von selbst; man kann hier dem Untergange des Helden 
ebensowenig tragische Schuld zuwälzen wie „den unglückseligen Gestirnen" 
Schillers. Der sittliche Portschritt vom Dromenon zum Drama drückt sich in 
der Entwicklung von der jonischen Naturphilosophie zur Sokratischen Moralistik 
aus. „Aus dem Kultus, der die Naturgesetze spiegelte, entstand die Natur- 
philosophie. Aus der Vertiefung des ethischen Bewußtseins entstand das Be- 
dürfnis, den tragischen Helden nicht als Opfer blinder Schicksaislaune, sondern 
durch eigene Schuld untergehen zu lassen." (Fries, a. a. O., S. 231.) 

Wenn manche Ästhetiker eine tragische Schuld nur dort anerkannt haben, 
„wo der Handelnde, durch die Umstände gezwungen, etwas tut, was er eigent- 
lich verabscheut", so äußert sich in dieser Auffassung eine Ahnung des Kon- 
fliktes zwischen Bewußtem und Unbewußtem; Witteis (Tragische Motive. 
Berlin 1911) nimmt an, daß eine tragische Schuld dann vorliegt, wenn zwei 
Pflichten im Bewußtsein widerstreiten und die eine aus dem Unbewußten un- 
erlaubten Sukkurs erhält. 

Daß der Held sich in seinem sittlichen Kampfe nicht von den unbewußten 
Wirkungen des Ödipus-Komplexes befreien kann, macht seine tragische 
Schuld aus. 






Tragodia 171 

ttnter Peisistratos war im Jahre 554 die erste Tragödie aufgeführt 
worden. Und Äschylus, der eigentliche Schöpfer der attischen 
Tragödie, war 525 v. Chr. in Eleusis geboren und in die eleusinischen 
Mysterien eingeweiht, also gewiß auch in ihre Vorstufe, die orphischen 
von Agrai. Zagreus erscheint bei ihm als Pluton von Agrai, er 
nimmt in den „Eleusinioi" Bezug auf die heiligen Dromena von 
Eleusis und in den „Bassarai" auf die Legende von Orpheus. Der 
Dichter soll auch die lange priesterliche Stola der Liturgie von 
Eleusis für das tragische Spiel entlehnt haben und die von mehreren 
antiken Schriftstellern bewahrte Überlieferung erzählt, daß Äschylus 
wegen Nachahmung der Mysterien 1 der Entrüstung des Volkes bei- 
nahe zum Opfer gefallen wäre. 2 

Die Beziehungen zur Mutter Erde, die ja nur eine symbolische 
Darstellung der eigenen Mutter ist, lassen es verständlich erscheinen, 
daß der Heroenkult leicht Eingang in die älteste Tragödie fand und 
die Tragödienstoffe — wenigstens in der älteren Zeit — in engeren 
Zusammenhang mit der Landesgeschichte 3 gebracht wurden. 

Ridgeway hat bekanntlich die Tatsache, daß im Mittelpunkte 
so vieler griechischer Tragödien das Tabugrab eines Heros steht, 
benützt, um darauf seine Theorie von dem nichtdionysischen Ur- 
sprünge der Tragödie und ihrer Entstehung aus dem Totenkulte zu 
gründen. 

In diesem Motiv liegt ursprünglich der Gedanke an die mystische 
Vereinigung des toten Helden mit der Erde beschlossen. Sie verleiht 



1) Harrison (Prolegomena, p. 569) verweist darauf, daß spätantike Autoren 
bei Beschreibung der eleusinischen Mysterien beständig Bühnenaus drücke ge- 
brauchen, so namentlich Psellus (Quaenam sunt Graecorum opiniones de daemonibus, 
3. Ed. Migne). Die Ähnlichkeit mit der Tragödie ist in der Tat groß. Das 
erzählende epische Moment (Legomena) ist hier mit dem Elemente der drama- 
tischen Handlung (Dromena) in Verbindung gebracht, hier gibt es einen Bühnen- 
apparat, Erscheinen und Verschwinden, Tanzen und Singen, Licht, Stimmen 
und Dunkelheit. Und nicht zuletzt setzt sich das Streben der Mysten, gottgleich 
zu werden, in der Identifikation des Schauspielers fort. 

2) Dieterich, a. a. O., S. 184 f. 
g) Vgl. Schmid, a. a. O., S. 25. 



1 7 2 Der Ursprung der Tragödie 



dem Grabmotiv eine so überragende Gefühlsbedeutung. Damit be- 
rührt sich die Vorstellung der schützenden Kraft der Heroengrabes, 
die im „Ödipus auf Kolonos" 1 des Sophokles ihre dichterische Ver- 
klärung erfahren hat. Sie ist als symbolische Vermählung des Heros 
mit der Mutter Erde zu deuten, deren Folgen Fruchtbarkeit, Kraft 
und Gedeihen für das Land sind. 2 

Man muß sich immer vor Augen halten, daß der Heros eigentlich 
ein chthonischer Fruchtbarkeitsdämon ist, der im Kreislaufe des 
Jahres stirbt, um wieder aufzuerstehen, wie ja für das urtümliche 
Denken die Toten stets zugleich Spender der Fruchtbarkeit waren. 
Der Heros streift den Charakter einer historischen Einzelpersönlichkeit 
ab und wird ein „Funktionär"^ der durch Vereinigung mit der 
Erdgöttin die dauernde Erneuerung alles Lebens — ursprünglich 
nur für den Stamm — bewirkt. Das Schicksal des Jahresdämons ist 
aber überall, im Mythos und im Ritual, gleich. 

Nach alter griechischer Anschauung betreten Männer und Jüng- 
linge bei ihrem Tode den Thalamos der Persephone, die nur eine 
andere Gestalt der Erdgöttin Demeter* ist; jedes Weib, das stirbt, 
vermählt sich dem Hades. Wir verstehen nun, welche unbewußte 
Bedeutung der Erdbestattung zukam, weshalb dem „Mutter"lands- 



1) Vgl. hiezu die gleichnamige Analyse von Emil Lorenz in Imago IV, 
Heft 1. 

Auch Euripides kehrt in seinem Alterswerk „Helena« zum Glauben an 
die schützende, wunderwirkende Kraft des Heroengrabes zurück. 

2) Nach Pausanias (9, 17, 4 ) suchten die Bewohner von Tithorea in 
Phokis im Frühling, wenn die Sonne im Zeichen des Stieres stand, heimlich 
von der Erde des Grabes der thebanischen Dioskuren Amphion und Zethos 
zu rauben, um sie auf das Grabmal der Antiope, der Mutter des Dioskuren- 
paares, zu schütten, und wenn es ihnen gelang, so hatten nach ihrem Glauben 
die Tithoreer eine gute, die Thebaner eine schlechte Ernte. 

Vielleicht liegt darin auch eine Abschwächung des symbolisch dargestellten 
Inzestes mit der Erdmutter, daß häufig die Gebeine fremder Heroen, die oft 
Landesfeinde gewesen waren (Adrastos in Sikyon), in einem Grabheiligtum 
zum Schutz und Segen des Landes verwahrt wurden. 

5) Harrison: Themis, p. XIV. 

4) Die Athener nannten die Toten A^firjXQsioi, Leute der Demeter. 



" 



Tragodia 173 

Verräter 1 diese verweigert wurde und warum Antigone, 2 ein 
schwaches Mädchen, entgegen Kreons Verbot aus schwesterlicher 
Liebe ihren toten Bruder in der mütterlichen Erde beisetzte und, 
selber zur Strafe lebendig begraben, ihre Bestattung als mystische 
Vermählung mit dem Bruder-Bräutigam empfand. 

Älter als die eine mütterliche Gaia waren die lokalen Erdgöttinnen, 
die zugleich Personifikationen des Landes darstellten. Dadurch wird 
das Historische in den Mythos eingeführt; nur aus der Entstehungs- 
geschichte der Tragödie läßt sich auch erklären, daß die attischen 
Tragiker das offenkundige Bestreben zeigen, ihre Stoffe der Landes- 
geschichte zu entnehmen und die dramatischen Lösungen auf 
attisches Gebiet zu verlegen. 

Wenn auch die Zeitgeschichte — mit wenigen Ausnahmen 
(„Die Einnahme Milets", „Die Perser") — keinen Eingang in die 
Tragödie fand, so dürfen wir dennoch die unbewußte Wirkung der 
Perserkriege auf die großen attischen Tragödiendichter nicht unter- 
schätzen. Hier war dem Sohnestrotze die schönste Erfüllung geworden, 
; k ; 

1) „Unser Land, die treueste Nährerin, die liebste Mutter", sagt Äschylus 
in den „Sieben gegen Theben" (Vers 16, 17). — Vgl. auch Dieterich: Mutter 
Erde, S. 52 : „Wer nicht in der Heimaterde geborgen wird, dem gibt die Erd- 
mutter keinerlei neues Leben. Die schlimmsten Verräter an der heimischen 
Erde und den heimischen Göttern dürfen darum nicht begraben werden in 
attischer Erde, /Ar) zaqnp'ai iv ty 'Avtix'ö heißt die rechtliche Formel, ja sie 
werden, wenn sie ein Grab gefunden hatten, exhumiert, über die Grenze ge- 
bracht und etwa noch ihre Asche ins Meer gestreut. Daß in den sorgsamsten 
Rechtsbestimmungen auf solche Verfolgung der Leiche so eifrig gehalten 
wird, ist nicht daraus allein zu erklären, daß die Heimaterde nicht durch den 
Leichnam des Hochverräters verunreinigt werden soll." 

2) In den „Eleusinioi" des Äschylus setzt Theseus die Bestattung der vor 
Theben gefallenen Argeier, auch des Polyneikes durch. Antigone steht hier 
noch nicht wie bei Sophokles im Mittelpunkte des Dramas. Fries (a. a. O., 
S. 231) meint, daß durch den Vergleich mit Danae (die eigentlich die mütter- 
liche Erde bezeichnet, v. 944) Antigones Gestalt als Hypostase des Vegetations - 
dämons charakterisiert wird. Ähnlich erblickt J. E. Harrison (Sophokles, 
Ichneutae, Col. IX. 1 — 7, and the öqü/a-evov of Kyllene and the Satyrs, in: 
Essays and Studies, presented to William Ridgeway, Cambridge 1913) in 
dem Lebendigbegrabenwerden der Antigone einen rituellen Vorgang: die Ver- 
mählung der Kore-Braut mit dem Gotte der Unterwelt. 



1 74 Der Ursprung der Tragödie 



das Volk, das die PerserscMachten schlug, hatte den übermächtigen 
Gegner in heldenhaftem Ringen von dem mütterlichen Boden ab- 
gewehrt. 1 Doch in dieser Zeit der nationalen Blüte, der beglückenden 
politischen Freiheit machte sich auch die Reaktion des kindlichen 
Schuldbewußtseins bald in den ernsten Stimmen geltend, die vor der 
Hybris, dem Hochmut und der Selbstüberhebung, wie einstmals Solo n 
in seinen Elegien, warnten. Äschylus und Sophokles richten in den 
erschütterten Herzen ihrer Zuhörer das Bild eines gerechten und 
gütigen, aber auch zornig strafenden Vatergottes auf; in der Auf- 
lehnung gegen die Vater-Gottheit besteht die eigentliche „tragische" 
Schuld ihrer Helden. Nach dem Ausspruche eines Modernen 2 ist das 
Thema „Väter und Söhne" vielleicht nie häufiger und eifriger be- 
handelt worden als im fünften Jahrhundert v. Chr. In diesem Kampfe 
des ionischen sophistischen Rationalismus gegen die konservative 
Orthodoxie der Vaterreligion nahmen die älteren Dichter für die 
Väter, die Götter 3 Partei, während Euripides das Götterregiment 
«einer Würde entkleidete, statt der Heroen bürgerliche, von Leiden- 
schaften bewegte Menschen auf die Bühne brachte (Psychologie statt 
Kultlegende)* und so die Auflösung der Tragödie in die spottlustige 
Komödie, die den Sturz der Autorität darstellt, vorbereitete. 

Sophokles ist von den drei großen attischen Dramatikern am 
reinsten Künstler. Bei ihm löst sich die starre liturgische Form des 
Sacer Ludus fast völlig in das freie Kunstwerk einer nach eigenen Ge- 
setzen vorwärtsstrebenden dramatischen Handlung auf. Gebunden ist 

i) Diesem Ereignis kommt für die Entwicklung des griechischen Geistes 
vielleicht eine ebenso große Bedeutung zu wie der dorischen Wanderung. 

2) S. Sudhaus: König Ödipus' Schuld. Rektoratsrede. Kiel 1912. 

3) Indem Äschylus in seinen Dramen (Orestie, Die Schutzflehenden) den 
Triumph des Vaterrechtes über das Mutterrecht, des Allvaters Zeus und seines 
Sohnes Apollon über die Allmutter Gl oder Themis darstellte, war auch er in 
gewissem Sinne ein Revolutionär. Einem späteren Geschlechte wird aber 
dieser immer vergleichsweise reaktionär erscheinen. 

4) Die Hervorhebung der zum Niedergange führenden Entwicklung darf 
nicht darüber täuschen, daß der „modernste unter den antiken Tragikern" 
dadurch, daß er das Menschliche in den Vordergrund stellte, ein neues, frucht- 
bares Kunstprinzip einführte. 



I 



Tragodia 175 

der Dichter nur in seiner Beziehung zu den Göttern, an deren Macht 
und Walten er nicht zu rühren wagt. Nie wird ein Zweifel an der 
Gerechtigkeit der göttlichen Ratschlüsse laut, die wir in Demut 
hinnehmen sollen, ohne sie begreifen zu können. Aus der psychischen 
Situation des Gehorsams gegenüber dem Vater erklärt es sich vielleicht 
auch, daß die Theophanie, die in der Tragödie an Stelle der Auf- 
erstehung des getöteten Dämons getreten war, bei Sophokles im 
Gegensatze zu Euripides wenig ausgebildet erscheint. 1 Euripides 
kehrt in seiner Technik zur archaisch-unfreien Gliederung des äschyle- 
ischen Dramas 2 zurück, ja die traditionelle Epiphanie am Schlüsse der 
„heiligen Handlung' erfährt bei ihm eine eigenartige Ausgestaltung 
und Mechanisierung in dem oft berufenen „Deus ex machina" . 
Dieser Gott — oft ist es eine Göttin — hat die Aufgabe, eine all- 
gemeine Versöhnung zwischen Göttern und Menschen herbeizu- 
führen, das dramatische Spiel als Darstellung des Aition eines be- 
stimmten rituellen Brauches zu erklären und die zukünftigen Ge- 
schicke der handelnden Charaktere zu verkündigen. 3 Wir sehen 
hier, wie die rituelle Auferstehung des getöteten Sohnes in der 
völligen Identifikation mit dem allwissenden, allmächtigen Vater- 
gott, dessen Stelle der Sohn nun einnimmt, wiederkehrt; auch die 
versöhnliche Schluß Stimmung, deren Voraussetzung die Identifikation 
mit dem Vater ist, gemahnt an die ursprüngliche Peripetie von 
Beweinung zu Freude. 

Wenn in einer Reihe von Dramen des Euripides statt des Gottes 
eine Göttin erscheint, um den Kult des Helden einzurichten oder 
ihm Unsterblichkeit zuzusichern, so verbirgt sich hinter dieser Mutter- 

1) Es ist bemerkenswert, daß im Gegensatze zu Äschylus und Euripides 
in keinem Stücke des Sophokles — wenigstens soweit sie uns erhalten sind — 
Geistererscheinungen vorkommen. Die psychologische Entstehung der Geister- 
erscheinung aus den unbewußten Regungen des Dichters hat Rank am Beispiele 
des Geistes des ermordeten Vaters im „Hamlet" treffend aufgezeigt. (Das 
Inzestmotiv, S. 228 f.) 

2) Bei Äschylus sind die Theophanien gewöhnlich an den Schluß der 
Trilogie verlegt. 

5) Vgl. Murray und Harrison: Themis, S. 351. 



176 Der Ursprung der Tragödie 



figur der Sohn, der aus der Mutter wiedergeboren wird. 1 Wir dürfen 
es als ein Kompromiß zwischen Sühnebedürfnis und Sohnestrotz an- 
sehen, daß in der Theophanie an Stelle des Sohnes eine (affektiv 
gleichwertige) Deckfigur auftritt. 2 

Die von uns gezeichnete Entwicklung der attischen Tragödie aus 
dem Diony sos- Dromenon darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß eine 
große Lücke im Zusammenhange besteht, die wir bestenfalls mit 
Hypothesen auszufüllen vermögen, und daß gewisse für die Entstehung 
der Tragödie maßgebende nichtdionysische Elemente wie die Toten- 
klage in einer bei der Darstellung unvermeidlichen einseitigen Weise 
vernachlässigt worden sind. Zudem haben wir bisher die attischen 
Tragödiendichter auf dem Wege zu den Quellen nicht über Äschylus 
hinaus verfolgt, obwohl schon HorazS als Erfinder der tragischen 
Dichtungsart Thespis nennt. Dieser erste dem Namen nach be- 
kannte attische Tragiker stammte aus dem weinreichen, den Dio- 
nysos* verehrenden Gau Ikaria; auch die wenigen uns erhaltenen 
Titelt seiner Tragödien lassen einen Zusammenhang mit alten Ein- 
weihungsriten und dionysischem Kultbrauch ahnen. Hingegen werden 
ihm keinerlei Satyrspiele 6 zugeschrieben. So wie Äschylus den Un- 

1) Eine Wiederholung; und Reproduktion des Geburtsvorgangs im Sinne 
der neurotischen Überwindung- des Urtraumas. — Während am Schlüsse des 
Dramas „Hippolytos" die Epiphanie der Artemis, der Beschützerin des g-etöteten 
Helden, stattfindet, feiert in der Legende Hippolytos selbst seine Auferstehung. 

2) Der mütterliche Charakter der Göttinnen ist im „Rhesus" des Euripides 
deutlich erkennbar. Dort erscheint die Muse, die Mutter des Rhesus, beweint 
ihren Sohn und setzt seinen Kult als den eines „Anthi-opodaimon" ein. Auch 
im „Memnon", des Äschylus geht die Göttin Eos, Mutter des von Achill 
erschlagenen Memnon, zu Zeus und erlangt für ihn die Gabe der Unsterblichkeit. 
Das Fragment schließt mit einer Epiphanie der Eos. 

3) »Ignotwn tragicae genus inuenisse Camenae / Dicitur et plaustris uexisse poemata 
Thespis." Horatius, Ars Poetica 275, 276. 

4) Hier war die Legende von Ikarios, dem Stammheros der Gemeinde 
Ikaria, und seiner Tochter Erigone heimisch. Ikarios war im Dienste des Dio- 
nysos getötet worden. 

5) 'leget;, 'Htfteot., Ilev'd-evg^A'd'Xa TleXiovf) ^dp/SagCSuidas s.v. Thespis). 

6) Pratinas aus Phlius in der Argolis, ein Zeitgenosse des Äschylus, soll 
zuerst das Satyrspiel in Athen eingeführt, sein Rivale Choerilus es mit Erfolg 
weiterentwickelt haben. 



Tragodia 177 

willen des Volkes durch Nachahmung der Mysterien erregt haben 
soll, scheint gleichfalls die Entrüstung Solons 1 über das Spiel des 
Thespis ihre Ursache in der vermeintlichen Profanation einer „hei- 
ligen Handlung" gehabt zu haben. 

Thespis gilt übereinstimmend als der eigentliche Bahnbrecher in 
der Entwicklung des ernsten attischen Dramas. Worin bestand nun 
seine Tat? Diogenes Laertius 2 sagt hierüber folgendes: „In alter 
Zeit bestritt der Chor allein die Handlung, Thespis jedoch erfand 
einen einzelnen Schauspieler." Man vergleiche hiezu, was Aristo- 
teles im vierten Kapitel der Poetik 3 über die Wandlungen schreibt, 
die die Tragödie durch Äschylus und Sophokles erfahren hat: „So 
hat Äschylus die Zahl der Schauspieler von einem auf zwei erhöht, 
den Anteil des Chores verringert und dem Dialog die erste Rolle 
zugewiesen; drei Schauspieler und die Kunst der Dekoration hat aber 
Sophokles eingeführt." 

Sind schon die Angaben des Aristoteles von zweifelhaftem 
Werte, so scheint die Behauptung des Diogenes Laertius vollends 
nichts wie eine aus dem aristotelischen Schema herausgesponnene 
Erweiterung zu sein. Denn die Trennung des Koryphaeus vom 
Chor reicht in eine viel ältere Zeit 4, zurück. Mit der durch 
Thespis vorgeblich bewirkten Neuerung wird es aber trotzdem 
wohl insofern seine Richtigkeit haben, als Thespis vielleicht 
zuerst den Schauspieler durch Einführung der Maske 5 von dem 
Chor in charakteristischer Weise schied und die Tragödie zeitlich 



1) Die Anekdote hat uns Plutarch (Solon 29) überliefert. 

2) Diogenes Laertius III, 56: JJsqI ßla>v xai yvmßüv %ä>v iv (piloacxpiq 
eidoxi/jbr]ödvT(ov. 

3) Aristot. Poet. 4, 1449 a 15 ff.: Kai %6 ve vmv tinoxQW&v nXij'&og ig ivög 
elg «Mo niQä-cog AlaxvXog rtyaye xai rä xov %oqov ijläxiaoe xai -vöv Xöyov 
nQCüzaymviavriv nageaxevaaev, rgelg de xai oxr)voyQaq)lav 2o(poxXfjg. 

4) Pollux (IV, 123) und das Etymologicum Magnum überliefern übereinstim- 
mend, daß in alter Zeit der Dichter oder Koryphacus die Gewohnheit hatte, 
einen Tisch zu besteigen und von dort ein Wechselgespräch mit dem Chor 
zu führen. (Zitiert bei Ridgeway, a. a. O., p. 40, 60.) 

5) Vgl- S. -130, Anm. 3. 

Winterstein, Ursprung der Tragödie. i 2 



178 Der Ursprung der Tragödie 



und örtlich von dem religiösen Ritual, in das «e eingegliedert 
gewesen war, loslöste. Der „Thespis-Karren", in dem Dieterich 1 
den alten carrus navalis 2 des Dionysos erblicken will, mag dann 
Thespis und seiner Truppe für die Aufführungen, die sie im 
Umherziehen dem Volke zum Zeitvertreib veranstalteten, als im- 
provisierte Bühne gedient haben. 

Es ist schon von antiken Autoren beobachtet worden, daß die Be- 
deutung des Chores gegenüber dem Einzelspieler um so mehr zu- 
nimmt, je weiter wir die Geschichte der attischen Tragödie zurück- 
verfolgen, ja das Vorherrschen des Chores in gewissen Dramen des 
Äschylus (z.B. in den „Schutzflehenden ") ist geradezu als Kriterium 
für die Zeitbestimmung innerhalb des Gesamtwerkes des Dichters' 
angesehen worden. Wir wissen, daß diese ältesten Spiele, die an 
die Namen Thespis, Phrynichos, Äschylus geknüpft sind, gar 
keine Dramen in unserem Sinne waren, „eher Oratorien; über- 
wiegend die Lieder, meist eben Klagelieder des Chores, und Er- 
zählungen und Berichte" (Dieterich). Daß die Chöre der Tragödie 
auf der Chorlyrik und weiter auf der Totenklage fußen, ist auch 
von uns schon dargelegt worden. Ridgeway hat sogar in den 
„tragischen Chören", die um das Grabmal des Adrast in Sikyon 
ihre Tänze aufführten, sozusagen die Keimzelle der antiken Tragödie 
zu erkennen geglaubt. 

Trotzdem läßt sich die Frage, ob der Chor oder der Schauspieler 
das Ursprüngliche ist, eigentlich weder zugunsten des einen noch des 
andern beantworten, sofern man den Begriff des Schauspielers weiter 
faßt und ihn auf seinen historischen Vorgänger, den Anführer der 
primitiven Gruppe, zurückleitet. Schon in der homerischen Toten- 
klage heißt es 6^0/e yöoio und die nämliche Doppelheit begegnet 
uns in dem Hervortreten von B^äQ'/pvtec, bei den Dithyramben. Auch 



1) Dieterich: Die Entstehung der Tragödie, S. 174. 

2) Das Schiff des Dionysos ist letzten Endes ein Symbol des Mutterleibes 
wie das Kästchen im Mythus von der Geburt des Helden. Pries (a. a. O., 
S. 238) vergleicht damit den Prozessionswagen Bels, der in seinem Innern den 
gestirnten Himmel darstellte. 



r 



Tragodia 17g 

Dionysos, der nach K. O. Müller 1 und E. Bethe 2 der erste Schau- 
spieler gewesen ist, war stets vom Thiasos der Satyrn und Mänaden 
umschwärmt. 

Wenn wir das Verhältnis des Chores zum Helden betrachten, wie 
jener als „richtender Zeuge" 3 mit Reflexionen, Beschwörungen und 
Klagen, mit Teilnahme und gelegentlich auch mit eigentümlicher 
Passivität die Taten und Leiden des Helden begleitet, fühlen wir 
uns zunächst an das Benehmen der gläubigen Gemeinde bei der kulti- 
schen Darstellung des Mythos des Gottes erinnert, mag sich auch 
dieses Verhalten mehr in Gedanken abspielen. Dionysos ist jedoch 
nur eine Projektion der unbewußten Wünsche der Gemeinde und 
hat sich als Bakchos, der dem Thiasos der Bahchoi vorsteht, durch 
einen psychologischen Prozeß aus einer sozialen Beziehung inner- 
halb der primitiven Gesellschaft, der des eSßQ%COV zur Schar der 
jungen Männer, entwickelt. Diese Ablösung eines einzelnen von der 
Gruppe (auch in der Totenklage usw.) ist aber eine zu allgemeine 
Erscheinung, um das eigentümliche Verhältnis des Chores zum Helden 
zu erklären; hier muß dasjenige der Verehrer des Dionysos zu ihrem 
Gotte zum besseren Verständnisse herangezogen werden. 

An einer früheren Stelle 4 unserer Abhandlung wurde wahrschein- 
lich gemacht, daß Dionysos, der als Dithyrambus aus der Hüfte seines 
Vaters Zeus wiedergeboren wird, im Mittelpunkte eines religiösen 
Rituals stand, das den Vorgang bei der Knabenweihe wiederholte. 
Dionysos bedeutet auch etymologisch Zeus- Jüngling, Zeus-Kuros. 6 Es 

1) K. O. Müller: Griechische Literaturgeschichte, I 4 , S. 497; Handbuch 
der Archäologie der Kunst, S. 336, 6. 

2) E. Bethe: Prolegomena zur Geschichte des Theaters im Altertum. 
Leipzig 1896, S. 42. 

3) Schiller: „Über den Gebrauch des Chors in der Tragödie" (Einleitung 
zur „Braut von Messina"). 

4) S. 102. 

5) Harrison (Themis, p. 48) zitiert Kretschmer (Aus der Anomia, 1890, 
p. 25): thess. AlöVVVOog*, sk. snüs-a, ahd. snura, lat. nurus, gr. wog (*OWOÖg). 
Die Vorstellung, daß Dionysos ein junger Zeus war, hat sich lange erhalten. 
Der Scholiast zu Apollonius Rhodus (I, 917) sagt: oi ÖS Ö60 ngötSQOV elvai 
zovg Kaßelgovg, Aia ts sxgeoßvteQov xai Aiovvaov veätegov. 






Der Ursprung der Tragödie 



scheint also, daß der Gott sich aus dem Führer der eingeweihten 
oder einzuweihenden jungen Männer durch einen Prozeß, den wir 
nur in großen Umrissen rekonstruieren 1 können, entwickelt hat. 

Von allem Anfang an mochte sich das praktische Bedürfnis geltend 
machen, den kultischen Begehungen, Tänzen und Gesängen einer 
Schar von Männern Führung und Einheitlichkeit in Gestalt eines 
e&QXCOV, eines jisyiGVOC, KOVQrjg zu geben. Wir nehmen hiebei den 
gewöhnlichen Fall an, daß die Begehung dieser Biten den jüngeren 
Männern des Stammes oblag. 

Man muß für diese primitiven Zustände bei dem einzelnen 
Stammesmitglied einen hohen Grad von Gemeinschafts- oder Herden- 
gefühl und einen für das infantil-archaische Denken charakteristi- 
schen Mangel an Individualbewußtsein 2 voraussetzen, der allein die 
Phänomene des Totemismus, der Blutrache u. a. begreiflich macht 
und uns Gegenwartsmenschen größtenteils verloren gegangen ist. 

Gemeinsam nach einem bestimmten Bhythmus vollzogene Hand- 
lungen, wie Gesänge und Tänze, mochten diese Empfindung zu 
zauberhafter Wirkung steigern 3 und auch den von uns als profan zu 
bezeichnenden Verrichtungen magischen Charakter verleihen. Dazu 
kommt noch die durch das Zusammensein erregte mannmännliche 
Libido und die durch Masken und sonstige Verkleidungen angestrebte 
Identifizierung mit den Vätern, den Ahnen, welche gleichzeitig ein 
Fallenlassen der eigenen Persönlichkeit bedeutet. Was Wunder, wenn 
jeder Teilnehmer seine übermächtige Erregung als etwas Fremdes 
empfand, was die einsgewordene Gruppe in rätselhafter Weise be- 
herrschte. Das in die Außenwelt projizierte Gefühl suchte nach 
psychologischen Gesetzen ein Objekt und fand die nächstliegende 
Verkörperung in der Person des Anführers. 

1) Ich folge hier in vielem den Ausführungen J. E. Harrisons (Themis, 

P- 55s ff 0- 

2 ) Vgl. auch das Euripideische ,#taöe?j£Tai %>vyß.v' (Bacch. v. 75). 

5) Es ist eine bekannte Erfahrung, daß die Gesellschaft die Intensität der 
Gefühle steigert und alle Verstandesleistungen schwächt, wovon sich jeder 
überzeugen kann, der einmal einer Vereinsdebatte beigewohnt hat. 



Tragodia 181 

Stellen wir uns vor, daß die eingeweihten jungen Männer des 
Stammes (bisweilen auch die Kandidaten selbst) im Frühling eine 
magische Zeremonie, die ein Ganzes aus Gesängen und mimetischen 
Maskentänzen bildet, begehen, um die zweite Geburt der Initianden 
zu bewirken. Die Tänzer erleben in der Erinnerung noch einmal das 
Schicksal von Tod und Wiedergeburt, alte Gefühlskomplexe regen 
sich wieder und erfahren bei jedem einzelnen durch die gleich- 
gestimmte Gruppe der Teilnehmer affektive Verstärkung. Infolge 
einer seelischen Distanzierung, die gleichzeitig Platz greift, wird der 
geheimnisvolle Vorgang von Leiden und Auferstehung als etwas 
außerhalb der eigenen Person Liegendes angeschaut und in einer 
Art von Abstraktion mit dem Vortänzer, dem Repräsentanten der 
Jünglingsschar, in Verbindung gebracht. Hier setzt nun ein weiterer 
Prozeß ein, dessen Phasen durch die Gestalten des dalfiCOV und Oeöq 
begrenzt sind. Wir wissen nicht, in welcher Stärke die einzelnen 
aufbauenden Kräfte am Werke sind : das an der Vater-Imago und am 
Narzißmus gebildete männliche Liebesideal, eine Verallgemeinerungs- 
tendenz, die die Wiedergeburt der jungen Männer im Frühling mit 
der Erneuerung alles Lebens verschmelzen läßt, endlich ein der Ent- 
stehung des Begriffes ähnlicher Vorgang, der in der Schöpfung einer 
übermenschlichen Figur gipfelt, die gewissermaßen die Abstraktion 
der jahraus jahrein sich wiederholenden Ritenfolge und der kon- 
kreten Persönlichkeiten der Anführer darstellt. Die wunscherfüllende 
Instanz bewirkt, daß der Dämon oder Gott trotz der Leiden — es 
sind die projizierten Leiden seiner Verehrer, die gestorben und auf- 
erstanden sind • — als mit großer Macht begabt vorgestellt wird; seine 
vtd$r] sind nur der notwendige Durchgang zu seinem Triumphe. 
„Le dieu c'est le desir exteriorise, personnifie." 1 - 

Die Kluft, die sich zwischen dem Anführer und der Gruppe auf- 
tut, erweitert sich immer mehr; dementsprechend ändert sich auch 
das Verhalten des Thiasos zu jenem. Der Dämon ist noch irgendwie 
seinesgleichen, Repräsentant der Einheit, von den nämlichen Leiden- 

1) E. Doutte: Magie et religion. Paris 190g, p. 601. 



l 8 2 Der Ursprung der Tragödie 

Schäften bewegt, wenngleich mit größeren Kräften ausgestattet. Der 
Gott aber tritt den Verehrern geheimnisvoll und fremd aus einer 
anderen Welt entgegen; was einstmals ihre subjektiven Wünsche und 
Befürchtungen verkörperte, bleibt als objektive Realität unerkannt. 

Der gemeinsame Boden des Gefühls schwindet, „Mitleiden", „Mit- 
freude" und kritische Betrachtung machen allmählich andächtigem 
Anschauen und frommer Verehrung Platz. 1 

In der Tragödie, die die Schicksale von Heroen und nur ausnahms- 
weise von Göttern darstellt, ist der Held, der Nachfolger des Gottes 
Dionysos, 2 dem „idealischen Zuschauer" 3 (A. W. Schlegel), dem 
Chor menschlich wiederum näher gerückt. Strenger als früher ist 
nun infolge der „säkularen Verdrängung der Menschheit" (Freud) die 
Scheidung zwischen Bewußtem und Unbewußtem, zwischen morali- 
scher Zensur und verbotenen Wünschen durchgeführt. Daraus erklärt 
sich die Spaltung im Bewußtsein des Chors, der einerseits der trotzigen 
Auflehnung des Helden gegen die menschliche oder göttliche Autorität 
sympathisch gegenübersteht, anderseits doch ihr gegenüber voll Ehr- 
furcht bleibt und dem Helden warnend rät, seinen Stolz zu zähmen 
und sich in Demut unter das Gesetz zu beugen. Der Held ist eben 
die Projektion des vom Chor — und nicht nur von diesem — als 
unerlaubt empfundenen primitiven Trieblebens, in dem die titani- 
schen Urwünsche der Kindheit eine so bedeutsame Rolle spielen. 



1) Es bedarf wohl nicht der ausdrücklichen Erwähnung, daß sich die obigen 
skizzenhaften Ausführungen nicht vermessen, das vielfach zusammengesetzte 
Problem der Götterbildung zu lösen. 

2 ) »Aber mit der gleichen Sicherheit darf behauptet werden, daß niemals 
bis auf Euripides Dionysos aufgehört hat, der tragische Held zu sein, sondern 
daß alle die berühmten Figuren der griechischen Bühne, Prometheus, Ödipus 
usw., nur Masken jenes ursprünglichen Helden Dionysos sind" (F. Nietzsche: 
Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik, S. 75). 

3) »Nur muß man sich immer gegenwärtig halten, daß das Publikum der 
attischen Tragödie sich selbst in dem Chore der Orchestra wiederfand, daß 
es im Grunde keinen Gegensatz von Publikum und Chor gab . . . Das 
Schlegelsche Wort muß sich uns hier in einem tieferen Sinne erschließen. 
Der Chor ist der ,idealische Zuschauer', insofern er der einzige Schauer ist, 
der Schauer der Visionswelt der Szene" (F. Nietzsche, a. a. O., S. 58 f.). 



Tragodia *°3 

Doch den nämlichen Helden, der die Wünsche des Chors verwirk- 
licht, 1 läßt der Chor, der auch das Richteramt ausübt (der „richtende 
Zeuge" Schillers), an seinem Frevel und Übermaße zugrundegehen. 
Die Tragödie enthält ja nicht nur Abgewehrtes, sondern auch das, 
was geschehen soll. Wir sehen also, daß der Chor nichts anderes als 
ein Doppelgänger des Zuschauers ist und dessen moralische Gedanken 
und durch Erziehung und Kultur ausgebildete Hemmungen, die nur 
manchmal von bewußtseinsfähigen Triebwünschen durchbrochen 
werden, laut ausspricht. 

Vielleicht rührt von dieser Spiegelung unser selbst, die sich im 
Theater zwischen uns und unsere Wunschvision schiebt, der Ein- 
druck des Störenden, Überflüssigen her, den wir Modernen beim An- 
blicke des antiken Chores haben. Er ist eben nur historisch zu be- 
greifen, als „survival" der schauenden Gemeinde der Mysten in der 



1) „Prometheus ist ein Doppelgänger des Chors, er ist vom Chore sozu- 
sagen ,geträumt' worden oder, um einen Ausdruck von Nietzsche zu brauchen, 
er ist die .Vision' des Chors." L*. Kaplan: Zur Psychologie des Tragischen. 
Imago I, 1912, Heft 2, S. 155. 

Der Held hat demnach wunschhalluzinatorischen Charakter. Vgl. hiezu den 
oben zitierten Ausspruch: Le dieu c'est le desir exteriorise, personnifie. 

Im „Prometheus" des Äschylus ruft der Chor der Okeaniden dem Helden, 
der Zeus seinen Untergang durch den Sproß eines künftigen Ehebündnisses 
verkündigt, die Worte zu: „Mit deinen Wünschen, dünkt mich, drohst du 
Zeus", worauf Prometheus erwidert: „Nur was geschehn wird. Freilich wünsch' 
ich's auch" (v. 948, 949). 

Der früher erwähnte Ausdruck Nietzsches stammt aus der „Geburt der 
Tragödie", wo es heißt (S. 62 f.): „. . . sind wir jetzt zu der Einsicht gekommen, 
daß die Szene samt der Aktion im Grunde und ursprünglich nur als Vision 
gedacht wurde, daß die einzige „Realität" eben der Chor ist, der die Vision 
aus sich erzeugt und von ihr mit der ganzen Symbolik des Tanzes, des Tones 
und Wortes regelt." . . . „Dionysos, der eigentliche Bühnenheld und Mittel- 
punkt der Vision, ist gemäß dieser Erkenntnis und gemäß der Überlieferung 
zuerst, in der allerältesten Periode der Tragödie, nicht wahrhaft vorhanden, 
sondern wird nur als vorhanden vorgestellt, d. h. ursprünglich ist die Tragödie 
nur ,Chor' und nicht ,Drama'. Später wird nun der Versuch gemacht, den 
Gott als einen realen zu zeigen und die Visionsgestalt samt der verklärenden 
Umrahmung als jedem Auge sichtbar darzustellen; damit beginnt das ,Drama' 
im engeren Sinn." 



1 ^4 Der Ursprung der Tragödie 



Dionysos-Religion, die auch mehr „den Stimmungen als den Taten 
Verkörperung gab". 1 

Wenn nun der Zuschauer im athenischen Theater nicht nur das 
auf der Bühne sich abspielen sah, was er unbewußt wünschte und 
fürchtete, was verwandte, niemals verstummte Saiten in ihm tief 
nachklingen ließ, 2 sondern auch sein moralisches Bewußtsein durch 
den Mund des Chores sprechen hörte, so bedeutete diese doppelte 
Distanzierung eine wesentliche Ersparnis an psychischem Aufwand, 
indem das Gefühl der Distanz die unlustvolle Identifizierung mit 
den Leiden des Helden nicht zur Entwicklung kommen ließ, 3 den 
Scheincharakter des Dargestellten erhöhte und sozusagen im Wege 
eines Kurzschlusses die Reinigung von Furcht und Mitleid* bewirkte. 

Verfolgen wir schließlich die Entwicklungslinien des Chores bis 
zu ihrem idealen Schnittpunkt in der archaischen Vergangenheit, so 



1) Die Ableitung des Chors aus der schauenden Gemeinde der Mysten (in 
Eleusis) ist ein Gedanke E. Rohdes (zitiert bei O. Grusius: Erwin Rohdes 
Cogitata, Nr. 17). Dieterich ■ (a. a. O., S. 196) findet die Verbindung unmög- 
lich; „die laol waren die gleichen in Eleusis und im athenischen Theater". — 
Sein Einwand ist nur logisch, aber nicht historisch und psychologisch korrekt. 

2) „Zu der Ödipus-Sage lag in jedem Griechen eine Ödipus-Piber, welche 
unmittelbar berührt zu werden und auf ihre Weise nachzuzittern verlangte" 
(J. Burckhardt: Briefe an Albert Brenner, herausgegeben von Hans 
Brenner im Basler Jahrbuch, 1901. Zitiert bei Jung: Wandlungen und Sym- 
bole der Libido, a. a. O., III, 1). 

3) „Ohne dabei sich verhehlen zu können, daß er selbst doch zugleich auch 
innerlich mit jenen gestürzten Titanen und Heroen verwandt sei" (Nietzsche, 
a. a. O., S. 36). — Die bisweilen zutagetretende eigentümliche Passivität des 
Chores, besonders in der älteren Tragödie (auch in der „Medea" des Euripides) 
scheint gleich dem Beruhigungs versuch im Angsttraum („Es ist ja nur ein 
Traum") eine Abwehr der von Schuldgefühl und Bestrafungsangst begleiteten 
Identifizierung mit dem rebellischen Helden darzustellen. 

4) Die berühmte Stelle lautet bei Aristoteles, 6. Kapitel der Poetik: 
Ai' ilsov %al cpößov nsgaCvovoa zijv xüv vowörav na-d-riiidzav xäftaQOiv. — 
Eine psychoanalytische Durchleuchtung der Katharsistheorie bei Reik: Die 
Pubertätsriten der Wilden. Imago 1915/16, 4. Heft, S. 221 f. 

Vgl. auch das im Hinblick auf die Lehre von der Affektverdrängung merk- 
würdige von Suidas überlieferte Sprichwort: -1) XQ ij xgaycpöelv advcag 1) 
lie?,ay/,oXäv. 



Tragodia 185 

enthüllen sich nach Freud 1 die Chorgenossen als die Brüder jener 
großen urzeitlichen Tragödie, die das Leiden des Urvaters verursachten. 
„Die Szene auf der Bühne ist durch zweckmäßige Entstellung, man 
könnte sagen: im Dienste raffinierter Heuchelei, aus der historischen 
Szene hervorgegangen." Im Theater erschöpfen sich die Chorgenossen 
„in Teilnahme und Bedauern und der Held ist selbst an seinem 
Leiden schuld". „Die tragische Schuld ist jene, die er auf sich 
nehmen muß, um den Chor von seiner Schuld zu entlasten. „Das 
auf ihn gewälzte Verbrechen, die Überhebung und Auflehnung 
gegen eine große Autorität, ist genau dasselbe, was in Wirklichkeit 
die Genossen des Chors, die Brüderschar, bedrückt. So wird der 
tragische Held — noch wider seinen Willen ■ — zum Erlöser des 
Chors gemacht. 

In der Sohnesreligion des Dionysos wird der Sohn selbst zum Gott 
an Stelle des Vaters. Mit der gleichen Tat, die dem Vater die größt- 
mögliche Sühne bietet, erreicht er auch das Ziel seiner Wünsche 
gegen den Vater. Der tragische Held ist Dionysos, der die Schuld 
der Brüder auf sich genommen hat und sie durch seinen schmerzens- 
reichen Opfertod erlöst. Jeder tragische Held ist ein Sündenbock. 2 

Die Teilnahme und das Bedauern des Chores bedeuten, daß dieser 
so wie der Zuschauer mit dem leidenden Helden „mitleidet , d. h. 
sich mit ihm identifiziert, in seiner Bestrafung die Selbstbestrafung 
der eigenen unbewußten feindseligen und inzestuösen Tendenzen voll 
zieht und diese Wünsche verurteilt. Der Eindruck raffinierter 
Heuchelei, den das Verhalten des Chores auf Freud macht, beruht 
also eigentlich auf einem Überdeckungsfehler im Sinne H. Silber ers, 5 
da zwei Situationen übereinander projiziert erscheinen, die historisch 
nicht zueinander gehören. 

1) Freud: Totem und Tabu, S. 144,. 

2) Vgl. hiezu auch Nietzsche, a. a. O., S. 146 f.: „. . . den tragischen 
Helden daneben, der dann, einem mächtigen Titanen gleich, die ganze dio- 
nysische Welt auf seinen Rücken nimmt und uns davon entlastet." 

3) H. Silberer: Probleme der Mystik und ihrer Symbolik. Wien und 
Leipzig 1914, S. 161. 



Mehrere Forscher haben schon auf die eigentümliche Erscheinung 
hingewiesen, daß die Semiten, insbesondere die Israeliten, kein Drama 
kennen, ohne eine irgendwie befriedigende Erklärung hiefür zu 
geben. Wir werden im folgenden sehen, inwieweit Fries recht hat, 
wenn er die Entstehung des Dramas mit dem Polytheismus unlöslich 
verknüpft sein läßt. 

Der mosaische Monotheismus ist eine typische Vaterreligion. Jahve 
ist ein zornig verfolgender und eifervoller Gott, der keine andern 
Götter neben sich duldet. In Angst und Zerknirschung nähern sich 
ihm seine Kinder, kaum daß die unter einem unerträglichen Druck 
niedergehaltene aufrührerische Tendenz sich einmal in Gedanken und 
formelhaften Worten zu äußern wagt, denen die zwangsmäßigen 
Reaktionsbildungen des Schuldbewußtseins, Gelübde nnd Entsagungen, 
auf dem Fuße folgen, Es ist verboten und gefährlich, Gott ins An- 
gesicht zu schauen, daher darf man auch kein Bildnis von ihm 
machen. 1 Immer wieder begegnen wir dem Verzicht auf jegliches 
Attentat gegen diesen fürchterlichen und rachgierigen Vatergott. 

Nicht minder bezeichnend ist — worauf Dieterich 2 aufmerksam 
gemacht hat, — daß den Juden ferne lag, das Verhältnis Gottes zum 
Menschen im Bilde der unio mystica aufzufassen. Dem Gotte gegen- 
über ist der Myste stets in femininer Einstellung, die sinnliche Vor- 
stellung der geschlechtlichen Vermischung ist historisch 3 erst aus 
dem mütterlichen Mysterienkult, der chthonischen Religion der 
Mutter alles Lebens, abgeleitet. Kenner jüdischer und semitischer 
Religion bestätigen auch, daß die genannten Völker das Bild von 
Tod und Wiedergeburt niemals kultisch verwendet haben. 4. 



1) „Überhaupt nicht ein Abbild von Dingen, die im Himmel droben oder 
auf der Erde oder im Wasser unter der Erde sind" (Dekalog). 

2) Albrecht Dieterich: Eine Mithrasliturgie, S. 150. 

5) Historisch ist diese liturgische Vorstellung erst später entstanden, wenn 
es sich auch psychologisch um die regressive Wiederbelebung einer infantilen 
Einstellung handelt, die so alt ist wie der Wunsch, mit der Mutter geschlecht- 
lich zu verkehren. Siehe die näheren Ausführungen darüber weiter unten. 

4; Dieterich, a. a. O., S. 161 f. 



Tragodia 187 

Wir meinen nun, daß sich alle diese Erscheinungen auf eine 
einzige Ursache zurückführen lassen, die der Religion des Alten 
Testamentes ihr tiefcharakteristisches Gepräge gibt: die Israeliten 
haben den zum Gott erhöhten einst gemordeten Vater der Urhorde, 
der ein strenger, gewalttätiger und furchterregender Häuptling ge- 
wesen war, im Übermaße des Schuldbewußtseins und der Vater- 
sehnsucht nach einem mißlungenen Vorstoße der revolutionären 
Sohnesgottheit (Moses) nicht mehr zu überwinden vermocht. 1 Die 
Furcht, dem Vater ins Antlitz zu schauen, ist ein auch bei Neu- 
rotikern beobachteter Zug, der mit den auf Entmannung und Tötung 
des Vaters gerichteten unbewußten Impulsen und dem dadurch reaktiv 
verstärkten Schuldgefühle des Sohnes zusammenhängt. Auch die 
magische Vorstellung, daß man durch Schaffung eines Abbildes 
Macht über die dargestellte Person erlangt und so seine bösen 
Wünsche verwirklichen kann, mag bei dem Verbote des Bilderdienstes 
mitgewirkt haben. 2 So kommt es, daß die Israeliten auch kein welt- 
liches Drama haben ; denn die Anfänge des Dramatischen sind überall 
im Kulte zu suchen, dessen Priester die Maske des Gottes trägt. 3 

Indem die Israeliten den Polytheismus zugunsten des ersten Gottes- 
vorbildes, des Urvaters, aus ihrer Religion verdammten, was in der 
Verdrängung der Elohim durch Jahve 4 seinen geschichtlichen Aus- 



1) Vgl. hiezu Reik: Probleme der Religionspsychologie, S. 283. Auf Freuds 
Hypothese von der Urhorde möchte ich nicht zu viel Nachdruck legen. 

2) Nach Fertigstellung des Manuskriptes entdecke ich bei Reik (Probleme 
der Religiohspsychologie, S. 290) die gleiche Anschauung hinsichtlich der anti- 
magischen Absichten des Bilderverbotes. Er hält es auch für nicht unwahr- 
scheinlich, daß einer der wesentlichsten Gründe, die zur Aufrichtung des Ver- 
botes führten, die durch den Glauben an die magische Kraft nahegerückte 
Möglichkeit war, sich selbst an die Stelle des gefürchteten Gottes zu setzen 
und ihn so zu verdrängen, indem man sein eigenes Bild formte. Das Verbot 
hat den Zweck, die Gottheit davor zu schützen, daß die unbewußten ehr- 
geizigen und feindseligen Wünsche ihrer Anhänger sie nicht von der ihr ge- 
bührenden Stellung verdrängen. 

5) Nur ganz vereinzelt kehrt im israelitischen Priestertum das Verbotene 
in entstellter Form wieder. 

4) Vgl. hiezu Reik: Ödipus und die Sphinx. Imago VI, Heft 2, S. 108. 






188 Der Ursprung der Tragödie 



druck fand, kehrten sie zu der Scheu und dem Gehorsam des von 
dem gewalttätigen und starken Vater beherrschten Sohnes der Urzeit 
zurück. Insofern besteht die obige Behauptung von Fries hinsicht- 
lich des Zusammenhanges zwischen Polytheismus und Drama zu Recht. 
Wir verstehen jetzt auch, warum den Israeliten die Vorstellung 
der sexuellen Vereinigung mit der Vatergottheit fremd bleiben mußte. 
Psychoanalytische Beobachtungen am Kinde haben gezeigt, daß dieses, 
wenn es den Geschlechtsverkehr der Erwachsenen beobachtet, sich 
nicht nur mit dem Vater, sondern auch mit der Mutter identifiziert; 
es will nicht nur wie der Vater mit der Mutter sexuell verkehren, 
sondern auch vom Vater in gleicher Art wie die Mutter beim Bei- 
schlaf behandelt werden. Eine derartige frühinfantile homosexuelle 
Bindung an den Vater konnte sich aber trotz der durch die Be- 
schneidung als Kastrationsäquivalent ermöglichten femininen, maso- 
chistischen Einstellung in der mosaischen Religion infolge des auf 
der Mutter ruhenden furchtbaren Verbotes 1 nicht im liturgischen 
Bilde der unio mystica mit Jahve betätigen. 

Als den ursprünglichen Inhalt des Dionysos-Dramas haben wir 
die Auflehnung des „jungen revolutionären Heilandes gegen einen 
alten mächtigen Vatergott", seinen als Sühne erlittenen Tod und 
seine siegreiche Epiphanie (Wiedergeburt) kennen gelernt. Wenn 
aber Dionysos wieder aufersteht und an die Stelle des Vaters tritt, 
ist sein Verbrechen, der Vatermord, eigentlich unbestraft geblieben. 
In dem Bilde von Tod und Wiedergeburt setzen sich also die in- 
fantilen Urwünsche ungehemmt durch. 

Es bedarf nach dem Gesagten wohl keiner Begründung mehr, 
warum diese Vorstellung in die alttestamentarische Vaterreligion 
keinen Eingang finden konnte. 

Keine bedeutsamere Bestätigung für die Richtigkeit der psycho- 
analytischen Auffassung von den tiefsten seelischen Motiven, die zur 

1) Der gefürchtete Vater verhindert das Zurückgehen zur Mutter und 
damit die Auslösung der viel peinlicheren Urangst, die sich aufs mütterliche 
Genitale als den Ort der Geburt bezieht. Der Held des Dramas überwindet 
diese Angstschranke, um die lustvolle Ursituation im Tode wiederzugewinnen. 



Tragodia 18g 

Bildung der Tragödie führten, ließe sich auffinden als eine Be- 
trachtung des mittelalterlichen Dramas, das aus der kirchlichen 
Liturgie herauswuchs. 

Freud 1 hat nachgewiesen, daß der christliche Mythos das Schicksal 
einer Sohnesgottheit erzählt, welches die größte Ähnlichkeit mit dem 
des Dionysos 2 zeigt. Der Opfertod Christi ist die Sühne für ein Ver- 
brechen, das kein anderes als der Vatermord gewesen ist, auch hier 
folgt aber auf die Beweinung durch die Mutter und anderen Frauen 
die Wiederauferstehung des toten Gottes, der durch eben die Tat, 
die dem Vater die größte Sühne bieten sollte, bewirkt hat, daß er 
an dessen Stelle tritt. Die Sohnesreligion löst die Vaterreligion ab. 
Die mosaische Religion wird die revolutionäre Kraft hiezu auch aus 
fremden, hellenischen und anderen Quellen geschöpft haben. 

Das christliche Meßopfer ist die erste dramatische 3 Erinnerungs- 
feier eines der bedeutsamsten Augenblicke im Leben des Heilands 
und im tiefsten Grunde nichts anderes als eine Wiederbelebung der 
alten Totemmahlzeit, eine Wiederholung jenes archaischen Ver- 
brechens, das im Töten und Verzehren des Vaters* bestand. Hier ist 



1) Freud: Totem und Tabu, S. 142 f. Vgl. auch Reik: Die Pubertätsriten 
der Wilden. Imago IV, Heft 4, S. 216 ff. 

2) Schon die Kirchenväter wie Justinus Martyr haben mit Empörung die 
nämliche Beobachtung gemacht. Durch Rückphantasierung späterer Religions- 
entwicklung in die totemistische Vorzeit entstand die Auffassung Christi als 
göttlichen Lammes (vgl. hiezu den göttlichen Bock Dionysos). Jung (a. a. O., 
IV, 1, S. 25g f.) findet einen Hinweis auf den Mutterinzest in Apokal. 19, 6 ff. 
und 21, 9 ff., wo von der Hochzeit des Lammes mit der „Frau" die Rede ist. 
Die Stadt, die himmlische Braut, die dem Menschensohn verheißen wird, ist 
die Mutter. — Über die mütterliche Bedeutung des Kreuzes als Lebensbaum 
siehe Jung, a. a. O., S. 265 und 2g2. Nach Rank („Das Trauma der Geburt") 
entspricht die Kreuzigung der unlustbetonten Rückkehr in den Mutterleib, auf 
die ganz folgerichtig die Auferstehung, d. h. die Geburt folgt. 

3) J.M.Robertson (The Gospel Mystery-Play, „The Reformer", N. S. 111, 
1901, p. 657) hat nachzuweisen versucht, daß die ältesten Evangelienberichte 
des Matthäus und Markus auf dramatische Versionen zurückgehen. 

4) Daß jenes Verbrechen nicht bloß in der Phantasie des Psychoanalytikers 
besteht, mag ein Pyramidentext dartun, den Wiedemann (zitiert bei Dieterich: 
Eine Mythrasliturgie, S. 100 f.) anführt. Es handelt sich um den toten Pharao, 



19° Der Ursprung der Tragödie 



es der Sohn, von dessen Fleisch und Blut die Brüderschaft genießt, 
um sich mit ihm zu identifizieren. 

Die mittelalterlichen Misterienspiele, 1 Oster-, Passions- und Fronleich- 
namsspiele entwickelten sich hingegen im Anschluß an jenen Bestand- 
teil der alten Mysterienkulte und der christlichen Liturgie, der die 
Peripetie von Nacht zu Licht, von der Klage über den Tod des 
Heilandes zum Jubel über seine Auferstehung darstellt. 

Den Ausgangspunkt des Passionsdramas, das dem Auferstehungs- 
drama voranging, bildete ein „planctus" der Marien am Grabe des 
Erlösers. 

Im neunten Jahrhundert n. Chr. erfolgte die Geburt des mittel- 
alterlichen Dramas aus dem Dromenon von Tod und Auferstehung 
in Gestalt des österlichen Tropus (liturgischen Begleitverses) Quem 
Quaeritis. 2 Es war eigentlich die alte Liturgie, die in ihren Haupt- 
zügen die Mj'sterienkulte des Altertums geschaffen und auf das 
werdende Drama in Athen eingewirkt hatte (Dieter ich). 



der sich die Herrschaft unter den alten Göttern erst erkämpfen muß, wenn 
er zum Himmel eingeht. „Der Himmel weint, die Sterne beben, die Wächter 
der Götter zittern und ihre Diener entfliehen, wenn sie den König als Geist 
sich erheben sehen, als einen Gott, der von seinen Vätern lebt und 
sich seiner Mütter bemächtigt. Seine Diener haben die Götter mit der 
Wurfleine gefangen, haben sie gut befunden und herbeigeschleppt, haben sie 
gebunden, ihnen die Kehle durchschnitten und ihre Eingeweide herausgenommen, 
haben sie zerteilt und in heißen Kesseln gekocht. Und der König verzehrt 
ihre Kraft und ißt ihre Seelen." 

1) So die richtige Schreibweise. Das Wort ist aus einer Verkürzung von 
ministerium, nicht mysterium entstanden. 

2) Eine umfassende, von reicher Gelehrsamkeit zeugende Darstellung der 
Entwicklung des mittelalterlichen Dramas bei E. K. Chambers: The Mediaeval' 
Stage. Oxford 1905. 

Im Zusammenhange mit dem wechselnden Geburtsdatum Christi (im Abend- 
land: 25. Dezember, im Orient: 6. Jänner), dem ein gleich bewegliches Datum 
für die Passion entsprechen sollte, wurde während des Mittelalters ange- 
nommen, daß das Leben Christi einen in sich geschlossenen Kreis darstelle 
und daß dieser deshalb am Jahrestage seiner Empfängnis im Mutterleib ge- 
storben sein müsse. Sein Tod wurde also einer Heimkehr in den Mutterleib 
gleichgesetzt. 



Tragodia i n i 

Der Mythos und die in ihm liegenden dramatischen Keime fanden 
hier im Wechselgespräche zwischen dem Engel und den drei Marien 
am Grahe, wie es das Matthäus- und Markus-Evangelium überliefern, 
folgenden Ausdruck: 

Quem quaeritis in sepidchro, (o) Christicolae? 
Jesum Nazarenum crucifixum, o caelicolae. 
Non est hie, surrexit sicut praedixerat, 
Ite, nuntiate, quia surrexit de sepulchro. 

Wir haben hier Pathos, Angelos, Threnos und Theophanie der 
sakralen Kultlegende; der Agon fehlt. 

Dieses dramatische Element Kat' £^oxt]V hatte sich in den niemals 
untergegangenen volkstümlichen Aufführungen des Dorfes erhalten 
und trat im achten oder neunten Jahrhundert als conflictus veris et 
hiemis in Erscheinung. 

Damit die dramatischen Ansätze in der gottesdienstlich-kirchlichen 
Handlung sich aus der kultischen Sphäre befreien konnten, war eine 
Wechselwirkung zwischen heiligen und weltlichen ludi notwendig, 
die namentlich in den zwei großen Festzeiten des Jahres, zu Weih- 
nachten und zu Ostern, zur Geltung kam. Von einer Beeinflussung 
durch die antike Tragödie 1 kann allerdings nicht gesprochen werden, 
da über das fünfte Jahrhundert hinaus Aufführungen von klassischen 
Tragödien nicht nachzuweisen sind, eine Kenntnis der Dramen der 
Römer und Griechen — mit Ausnahme der Stücke des Terenz - — 



1) Chambers (a. a. O., II, p. 6) stellt die Vermutung auf, daß der anti- 
phonische Kirchengesang nicht völlig unbeeinflußt durch die Traditionen der 
griechischen tragischen Chöre geblieben ist 

D. H. Müller (Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form. Wien 1896) 
sucht auf Grund einer Analogie zwischen den prophetischen Strophen und den 
griechischen Chören zu erweisen, daß der griechische Wechselgesang mit 
seiner Strophe und Antistrophe eine semitische Entlehnung sei. Mit den reli- 
giösen Kulten, die aus dem Osten durch die Phöniker nach Hellas gekommen 
sind, sollen auch die Chöre und Wechselgesänge eingeführt worden sein. 
Nach Müller ist der Dialog im griechischen Drama, insbesondere die so- 
genannte Stichomythie vom Chore stark beeinflußt. 



192 Der Ursprung der Tragödie 



vom zehnten bis vierzehnten Jahrhundert zu den größten Seltenheiten 
gehörte und die eigentliche Bedeutung der Bezeichnungen Tragödie 
und Komödie schon am Anfange des Mittelalters nicht mehr ver- 
standen wurde. 

Hingegen darf bei der Darstellung der Entwicklungsgeschichte 
des mittelalterlichen Dramas, das seit dem dreizehnten Jahrhundert 
immer weltlicheren Charakter annahm, der Anteil nicht vergessen 
werden, den das letzte große Drama der Antike, der Mimus, 1 nahm, 
der durch die Jahrhunderte lebendig geblieben war. Das in ihm 
triebkräftige biologisch-humoristische Element, das mit den Natur- 
festen und Mummereien des Volkes in innigster Beziehung stand, 
bewirkte an einzelnen Figuren und Situationen des kirchlichen 
Spieles dessen Wandlung zur Komik, die den Prozeß der Verwelt- 
lichung beschleunigen half. Eine stehende Figur des Quem Quaeritis, 
der mercator, trägt die Züge des Wunderdoktors aus dem volkstüm- 
lichen Frühlingsdrama. 2 

Wir müssen uns die Loslösung der Misterien- und Mirakelspiele 
von einer bestimmten Kirche und einem bestimmten Festtag ähnlich, 
wie wir sie für das werdende Drama in Attika angenommen haben, 
denken. Geradeso wie das Narrenfest (festum fatuorum, stultorum) aus 
den Händen des Klerus in die der societes joyeuses überging, wurde die 
Aufführung des religiösen Dramas allmählich weltlichen Schauspieler- 
gesellschaften übertragen. 3 



1) H. Reich: Der Mimus. Berlin 1903, S. 859. 

2) Chambers, a. a. O., II, p. 91. 

3) Hier sei nachgetragen, daß in der Antike weder Tragöden noch 
Komöden weibliche Mitglieder unter sich duldeten. Phrynichos hat als 
erster weibliche Charaktere und weibliche Masken in das Drama eingeführt.' 
Hingegen hat es im Mimus neben männlichen Mimen immer auch weibliche 
gegeben. Die Mimen trugen keine Masken. 

Die Ursache für das Fehlen von Schauspielerinnen in der Tragödie ist nicht 
so sehr religiöser wie gesellschaftlicher Natur: jedes Weib, das die Bühne 
betrat, war nach antiker Vorstellung eine Ehrlose. Solche Frauen hatten im 
Dienste des Dionysos nichts zu suchen. 

Es ist bezeichnend, daß noch zur Zeit Shakespeares die weiblichen Rollen 
von Jünglingen gegeben wurden. 



f 



Tragodia ig 3 

Es würde den Rahmen der vorliegenden Arbeit überschreiten, 
wollte ich im einzelnen nachweisen, wie auch bei anderen Völkern 
das Drama, sofern es sich überhaupt zum freien Kunstwerk ent- 
wickelt hat, aus der Liturgie hervorgegangen ist. Nur an einem 
Beispiel aus einem völlig andersartigen, entlegenen Kulturkreise sei 
gezeigt, daß auch hier der ewige Konflikt zwischen Vater und Sohn 
das tiefste, unbewußte Motiv für die Schöpfung des Dramas bildet. 

Der Dichter und Astralmythologe Eduard Stucken hat ein Tanzschau- 
spiel der Indianer in Guatemala aus vorkolumbischer Zeit: „Die Opfe- 
rung des Gefangenen", 1 frei übersetzt und bearbeitet; die Dichtung ist 
etwa im vierzehnten oder fünfzehnten Jahrhundert n. Chr. entstanden. 

Stucken schreibt in dem Nachwort unter anderem folgendes: 
„Nach längerem Aufenthalt in Kanada und dann in Mexiko wurde 
der Abbe Brasseur nach Guatemala versetzt als administrateur eccle- 
siastique des indiens de Rabinal. Hier sah er als erster und einziger 
Europäer dieses Tanzschauspiel und zeichnete es auf. 

Der es ihm diktierte, war ein alter Indianer namens Bartolo Ziz. 
In Rabinal, wo es keinen Arzt gab, hatte der Abbe dem erkrankten 
Alten mit Medikamenten seiner Reiseapotheke das Leben gerettet. 
Zum Dank hiefür wurde Bartolo Ziz der Holpop (Regisseur) des seit 
einem Menschenalter nicht mehr gespielten Dramas, dessen Auf- 
führung Brasseur sich erbeten hatte. 

Drei Monate währten die Vorbereitungen. Am 19. Jänner 1856 
ging das Spiel vor sich. 

Den Quiche-Text, mit französischer Übersetzung versehen, hat dann 
später Brasseur herausgegeben : Grammaire de la langue Quichee suivie 
d'un vocabulaire et du drame de Rabinal -Achi, Paris 186a. 

„Jede der redenden Personen wiederholt, ehe sie selber Neues vor- 
bringt, zuvörderst die Rede des Widerparts — oft mehrere Seiten 
lang. Diese Wiederholungen habe ich weggeschnitten, ermüdende 
Szenen ausgelassen und um fast zwei Drittel das Drama gekürzt. 
Auch einige Dialogstellen sind umgesetzt." 

1) Eduard Stucken: Die Opferung des Gefangenen. Berlin 1913. 
Winterstein, Ursprung der Tragödie. 15 



ig4 Der Ursprung der Tragödie 

„Ein gefangener Königssohn wird dem siegreichen König von 
dessen Sohn vorgeführt und zum Tode verurteilt. Der Sterbende 
nimmt Abschied von den Kostbarkeiten der Welt, vom Weib, von 
Bergen und Tälern. Im Rausch will er sterben und er berauscht 
sich an Kräutertränken, am Anblick eines golddurchwirkten Gewebes, 
am Anblick der schönen Königstochter, am Kriegstanz mit den 
„Adlern" und „Jaguaren". Aber dann preist er die Adler und Jaguare 
seiner Heimat höher und bittet, das Bild seiner Berge und Täler 
noch einmal grüßen zu dürfen. Niemand antwortet darauf. Queche- 
Achi führt noch einen letzten, einsamen Tanz auf und nähert sich 
dann den Adlern und Jaguaren, die inmitten der Halle im Kreise 
um einen Opferstein stehen. Sie umringen und töten ihn." 

Unbeschadet der hier — wir wissen nicht, in welchem Ausmaß — 
erfolgten Überarbeitung, Verschiebung und Entstellung meinen wir 
doch, auch in diesem Drama ursprüngliche Züge erraten zu können, 
die auf die nämlichen unbewußten Konflikte und Impulse hinweisen, 
wie sie in der attischen Tragödie wirksam waren. Immerhin ist 
daran festzuhalten, daß im Original das kultische Element wesentlich 
stärker hervorgetreten sein muß. Hier ist auch eine genaue Kenntnis 
der mexikanischen Religion, deren Einfluß über ganz Mittelamerika 
reichte, nicht aber ein Wissen aus zweiter oder dritter Hand, wie es 
mir zur Verfügung steht, notwendig, um die religiöse Bedeutung 
des Opfertodes, des Rausches, der Tänze, der Adler und Jaguare usw. 
gebührend zu würdigen. 

Im Mittelpunkte des Schauspiels, das kein Drama in unserem 
Sinne ist, da die Peripetie fehlt und der Agon offenbar in die Vor- 
geschichte des Stückes verlegt ist, steht ein feindlicher Königssohn; 
der dem siegreichen Könige von dessen Sohn vorgeführt und zum 
Tode verurteilt wird. Daß ein Sohnestyp von einer Vaterfigur getötet 
wird, haben wir als regelmäßigen Bestandteil des rituellen Schemas 
(Pathos) bereits kennen gelernt und war werden nicht fehlgehen, 
wenn wir in dem feindlichen und dem eigenen Sohn Abspaltungen 
der nämlichen Gestalt erblicken, die den Ambivalenzgefühlen der 
Auflehnung und des Hasses einerseits, des Gehorsams und der Liebe 



Tragodia i g g 

anderseits gegenüber der Vater-Imago entsprechen. Nach altmexikani- 
scher Anschauung wird der Opfertod, 1 ja der Tod überhaupt als 
Strafe für die Sünde, namentlich für die geschlechtliche Sünde (Ehe- 
bruch) angesehen, so daß wir auch in unserem Fall ein ähnliches 
Vergehen annehmen dürfen. Dieses wird beim Prinzen in inzestuösen 
und feindseligen Impulsen bestanden haben. Einen Hinweis auf die 
Durchsetzung der verbotenen Regungen finden wir vielleicht darin, 
daß der Sterbende sich noch einmal an Kräutertränken (Rauschtrank : 
Libidos3>mbol), am Anblick eines golddurchwirkten Gewebes, am An- 
blick der schönen Königstochter und am Kriegstanze mit den Adlern 
und Jaguaren berauscht. Mit den Kräutertränken wird wohl der 
Pulque-Sa.fi 2 gemeint sein; der PaZ^we-Rausch wurde als schwere Sünde 
angesehen. Das golddurchwirkte Gewand, das auf das Motiv der 
Schaulust 3 deutet, die ursprünglich dem verbotenen Anblick des 
nackten weiblichen Körpers gegolten hat, leitet zur Gestalt der 
schönen Königstochter hinüber, die für das Unbewußte .— wie häufig 
in Märchen, Sage und Mythos — mütterlichen Charakter hat. Wenn 
der Königssohn in diesem Zusammenhange noch einmal das Bild 
seiner heimatlichen Berge und Täler grüßen will, denken wir an die 
unbewußte Gleichsetzung von Heimat und Mutter. Daß dieser 
äußerlich harmlose Wunsch ablehnendem Schweigen begegnet, deutet 
möglicherweise auch auf seinen latenten Inhalt. Adler und Jaguar 
(auch Darstellungen der Krieger, die in Vertretung der Gottheit ge- 



1) „Die ursprünglichen Menschenopfer, wie sie uns am reinsten der mexi- 
kanische Kult bewahrt hat, lassen keinen Zweifel daran, daß der Geopferte 
mit dem in die Mutter Zurückgeschickten identisch war und der Akt des 
Opferns selbst den Vorgang der Geburt rückgängig machen sollte" (O.Rank: 
Das Trauma der Geburt, S. 95). Die Bestrafung stellt bedeutsamerweise den 
Urzustand der Mutterleibssituation mit Betonung des Unlustcharakters wieder her. 

2) Die Veden (Brihadäranyaka-Upanishad [1, 4] Deussen) definieren das 
So/na als Samenerguß. Dalier seine Bedeutung als Unsterblichkeitstrank, als 
Libidosymbol. (Jung, a. a. O., IV, 1, S. 211 f.) Vielleicht hat der Pidque-Sa.it 
ursprünglich einen ähnlichen Sinn. 

3) Vgl. meine Arbeit: „Die Nausikaa-Episode in der Odyssee", Imago VI, 
Heft 4, 1920, wo auf die unbewußten Beziehungen zwischen dem Kleider- und 
Nacktheitsmotiv näher eingegangen wird. 

13' 



196 Der Ursprung der Tragödie 



opfert werden) sind Gestalten aus dem mexikanischen Pantheon, 
die totemistischen Ursprung verraten. Der Jaguar Tepeyollotl^ 
der Patron des unglückbedeutenden Zeichens ce colli, steht in 
besonderen Beziehungen zum Tode, mag es sich um Opfertod, 
Tod durch Krankheiten oder Tod durch Steinigung als Ehebrecher 
handeln. 

Wir wissen, 2 daß die kultischen Tänze zuerst Nachahmungen der 
Bewegungen des Gottes sind, der sich auf einer bestimmten Stufe 
der religiösen Entwicklung als Totemtier darstellen kann. Das Totem- 
tier ist aber so wie der Gott ein Vaterersatz. Wenn nun der Königs- 
sohn mit den Adlern und Jaguaren einen Tanz aufführt, ihren Tanz 
nachahmt, ja am Schlüsse ganz allein tanzt, so identifiziert er sich 
dadurch mit den väterlichen Imagines. 3 Hierin liegt dann wiederum 
eine Kompromißleistung zwischen zwei entgegengesetzten Strömungen 
des Seelenlebens, indem nicht nur die durch Beue und Schuldgefühl 
reaktiv verstärkten zärtlichen und liebevollen Begungen, sondern auch 
die auf neuerliche Beseitigung des Vaters gerichteten rebellischen 
Tendenzen zum Ausdrucke gelangen. 

Der Prinz Queche-Achi nähert sich dann den Adlern und Jaguaren, 
die inmitten der Halle im Kreise um einen Opferstein stehen. Sie 
umringen und töten ihn. 4 



1) Quetzalcoatl schleppt in der Darstellung der dritten Woche im Aubin- 
schen Tonalamatl einen Gefangenen, d. h. einen zu Opfernden, an den Haaren 
vor Tepeyollotl, den Jaguar, und trägt in der anderen Hand cuitlatl, Exkrement, 
das Symbol der Sünde (zitiert bei K. Th. Preuß: Die Sünde in der mexika- 
nischen Religion, Globus. 85. Bd.). Quetzalcoatl ist Wind- und Priestergott. Er 
trägt einen Hut und oft ein Auge in der Mitte, was auf seinen phallischen 
Charakter deutet. (Vgl. hiezu auch Alice Balint: Die mexikanische Kriegs- 
hieroglyphe atl-tlachinolli. Imago IX, 4, 1924.) 

2) Vgl. auch Reik: Probleme der Religionspsychologie, S. 250. 

3) Im mexikanischen Ritual wurden die Rollen der Götter zumeist von 
Gefangenen dargestellt. 

4} Daß im Drama der dem mexikanischen Ritual geläufige Zug des Zer- 
reißens (Sparagmos) nicht erwähnt ist, braucht uns nicht wunderzunehmen. 
In der ursprünglichen Situation der Überwältigung des einen durch die Schar 
wird er wohl nicht gefehlt haben. 



f 



Tragodia 197 

Die Szene erinnert auf den ersten Blick an eine uns bereits ver- 
traute Situation: die Zusammenrottung und Tötung des jungen Dio- 
nysos-Zagreus durch die Titanen. Diese Situation ist nach Freud 
eine Ersatzbildung für den archaischen Vorgang der Beseitigung des 
Urvaters durch die Brüderschar. Mit dem Opfertod, der das am Vater 
begangene Verbrechen nach dem Gesetze der Talion sühnen soll, ver- 
wirklicht auch der Sohn seine Wünsche gegen den Vater, indem er 
an seine Stelle tritt. 

Schließlich sei auf die Ähnlichkeit des Opfersteines, den die Adler 
und Jaguare im Kreise umstehen, mit dem Dionysos- Altar (Qvfli?^]) 1 
in der Orchestra des griechischen Theaters verwiesen, um den der 
Chor in feierlichem Beigen schreitet. 

Bobertson Smith 2 hat zuerst mit Scharfblick erkannt, daß der 
Altar nichts anderes ist als eine entwickeltere Form der archaischen 
rohen Steinsäule. Dieser Stein ist aber zuerst die Gottheit selbst, 
später Sitz des primitiven Steingottes. Es ist in hohem Grade wahr- 
scheinlich, daß der Steinkult ein Durchgangsstadium vieler Beligionen 
bildet 3 und jünger als die Verehrung des totemistischen Tiergottes 
ist. In dem Opferstein und den Adlern und Jaguaren des mexikani- 
schen Schauspiels dürfen wir also vielleicht die Darstellung eines 
und desselben Gottes in der Sprache zweier historisch verschiedener 
Schichten der Beligionsbildung erblicken. 4 Während der Opferstein 
die ursprüngliche Situation des Vaters in der prähistorischen Szene 
seiner Beseitigung durch die Brüderschar bewahrt hat, sind die Brüder 
durch die Vaterfiguren der Adler und Jaguare ersetzt worden, die 
das Verbrechen des Sohnes mit dessen Tötung bestrafen. Indem dieser 
am Opfersteine sein Blut vergießt, sühnt er nicht nur seine Über- 
hebung und Auflehnung gegen die Autorität, sondern identifiziert 
sich auch dadurch mit dem im Opfersteine verkörperten Vatergott. 

1) Ursprünglich ein Muttersymbol. 

2) Robertson Smith, a. a. O., p. 202 f. 

5) Vgl. auch Reik: Probleme der Religionspsychologie, S. 310. 
4) Ein ähnlicher Fall liegt vor, wenn der anthropomorphe Gott sein eigenes 
tiergestaltiges Opfer anbefiehlt und dadurch sanktioniert. 



V 
TOD UND WIEDERGEBURT ALS SITTLICHES WERDEN 

Haben wir in den früheren Kapiteln das liturgische Element 
innerhalb der Entwicklungsgeschichte des griechischen Dramas viel- 
leicht ungebührlich in den Vordergrund gestellt, um so mit mehr 
Nachdruck auf die dem Mysterium schlechthin zugrundeliegenden 
titanischen Triebkräfte des Seelenlebens hinweisen zu können, so ob- 
liegt uns jetzt nur noch die Aufgabe, jene Bestandteile aufzuzeigen, 
die vor allem eine Sublimierung und ein Hinauswachsen der Tragödie 
über ihre ursprüngliche Bedeutung hinaus ermöglichten. 

Die originale Ureinheit des Stoffes 1 des Dionysos-Dromenon, welches 
das typische Schicksal der infantilen Libido im Bilde der Lebens- 
geschichte des Jahreshelden darstellte, wäre zu ewiger Unfruchtbar- 
keit verurteilt gewesen — wie uns das sakrale Drama einer Reihe 
von Völkern lehrt, — wenn nicht die griechische Heldensage, mit 
einem abgekürzten Ausdruck: Homer 2 durch seine Mannigfaltigkeit 
den anfänglichen, archaisch einfachen Inhalt ungeahnt bereichert hätte. 
Es scheint eben, daß die beim Aufbau der Heroensage wirksame, 
am frühinfantilen Bilde des Vaters orientierte homosexuelle Libido 
ein größeres Maß von psychischer Verlagerungsfähigkeit besitzt als 
die im Mutterkomplexe wurzelnde und dadurch die schwer beweg- 
liche Form des im Kultbrauch organisierten Inzestes überwinden half,3 

1) Eine Folgeerscheinung; ist nach Pries (a. a. O., S. 244) die aristotelische 
Dreieinheit des Ortes, der Zeit und der Handlung. 

2) Der Stoff blieb aber nicht auf den trojanischen Sagenkreis beschränkt, 
wie der Zug der Sieben gegen Theben zeigt. 

3) „So ist die Heldensage zu dem großen Purgatorium geworden, durch 
das sich die Griechen von den qualvollen Vorstellungen der Mutterreligion 
und der Gruppenehe erlöst haben" (Prott, a. a. O., S. 88). 



geradeso wie die bei der Bildung des Staates und der Gesellschaft 
tätige mannmännliche Erotik produktiver und entwicklungsfähiger ist 
als die auf die Familie beschränkte mannweibliche. Auch der von 
Ridgeway in den Mittelpunkt seiner Beweisführung gestellte Toten- 
kult, der tatsächlich in einer ganzen Anzahl von Tragödien eine große 
Rolle spielt, erklärt sich wohl aus der durch das Schuldbewußtsein 
reaktiv verstärkten zärtlichen Strömung im Seelenleben des Sohnes 
(gegenüber dem ursprünglichen Triumph über den überlegenen Vater). 1 
Immerhin wird man allen drei Triebrichtungen : den zwei durch den 
Ödipus-Komplex gegebenen und der mannmännlichen, ihren not- 
wendigen Anteil an der Entstehung der Tragödie zuerkennen müssen f 
wir meinen auch, daß jene Trias: Vater-Imago, Mutter-Imago, mann- 
männlicher Eros, eben weil ihr regelmäßig die Befriedigung in der 
Realität versagt bleibt, in der Dynamik jeder wesenhaften Schöpfung 
aufzuzeigen sein wird. 

Dieterich 3 hat mit Recht betont, daß das ursprüngliche Denken 
der Menschen die Vorstellung der Entwicklung nicht kennt, sondern 
sowohl natürliche Wandlungsprozesse als auch religiöse Umgestaltung, 
etwa ein „Bekehren" irgendwelcher Art, als einen einmaligen Akt 
der Verwandlung, der Entstehung eines neuen Menschen im Bilde 
von Tod und Wiedergeburt auffaßt. Auch der den Wilden geheimnis- 



1) Ridgeway verkennt jedoch, in Betrachtung der historischen Einzel- 
persönlichkeit befangen, die funktionelle Bedeutung des kultisch verehrten 
Heros (Beziehung zur Erde, zur Fruchtbarkeit), wie er auch den Threnos des 
Dionysos-Dromenon, an den die allgemeine Totenklage zwanglos anschließen 
konnte, nicht zu würdigen weiß. 

Schurtz (a. a. O., S. 207, 208) weist auf die natürliche Beziehung der 
unverheirateten jungen Männer zum Totenkulte mit nachstehenden Worten 
hin: „Die Insassen des Männerhauses sind die Krieger des Stammes und als 
solche öfter als die übrigen Stammesgenossen genötigt, sich mit Toten der 
eigenen oder fremden Stämme abzugeben und einen eigenartigen Totenkult 
zu entwickeln." 

2) Nach E. Lorenz (Der politische Mythus. Internationaler Psychoanaly- 
tischer Verlag 1925, S. 41) liegen diese drei erotischen Potenzen gleichfalls 
aller menschlichen Gemeinschaft, also auch dem Staate zugrunde. 

5) Dieterich, a. a. O., S. 57 f. 



Der Ursprung der Tragödie 



volle Vorgang der Entwicklung in den Pubertätsjahren wird von 
ihnen bei der Knabenweihe als ein Sterben und Wiedergeborenwerden 
angeschaut. Ferner lassen die volkstümlichen Überlieferungen der 
Kulturvölker erkennen, daß es ursprünglicher Anschauung unmöglich 
ist, fortschreitende Entwicklung der Zeitläufte zu sehen: „Auch hier 
schaut sie das unendliche Werden unter dem Bilde von einmaligen 
magischen Akten, von sich ablösenden Wesen, die sterben und wieder- 
geboren werden." 

Seit Äschylus, dem eigentlichen Schöpfer der attischen Tragödie, 
dem die antike Liturgie wie ein schweres priesterliches Gewand 
noch jeden freieren Schritt hemmte, suchte das tragische Spiel durch 
eine fortschreitende, kunstvoll gegliederte, Stimmung und Gegen- 
stimmung wirksam herausarbeitende Handlung nicht mehr so sehr 
sakramentale als allgemeine, sittlich-religiöse Wirkungen bei seinen 
Zuschauern hervorzurufen. Der Konflikt zwischen der Steigerung 
und Entfaltung der Einzelpersönlichkeit und den allgemeinen Welt- 
verhältnissen — der Macht und dem Walten der Götter oder den An- 
forderungen des Gemeinschaftslebens - blieb fortan ein Hauptthema 
der Tragödie, die die „Dialektik der sittlichen Weltordnung" bis zu 
ihrer entscheidenden Lösung, dem Untergange des Helden. 1 der 
über sich selbst auf den Sieg der Idee, der durch ihn verletzten 
Gesetzmäßigkeit hinwies, an großen, übermenschlichen Beispielen 
aus der Heroensage entwickelte. 

Die dramatische Darstellung solcher Entwicklung — Agon? 
Pathos und Theophanie der Tragödie — wiederholt in einer ethisch- 
intellektuellen Denklage die uralte kultische Bilderreihe von Tod 
und Wiedergeburt aus dem Dionysos-Dromenon und beweist so, daß 



l) Siehe S. 166, Anm. 1. 

») Daß der wirkliche, mimetisch dargestellte Kampf zwischen Vater und 
Sohn sehr bald, ins Gedankliche gewendet, zum Redekampf zwischen Spieler 
und Gegenspieler wurde (eine Abschwächung war schon im Toten- und 
Heroenkult der sportliche oder musische dyäv) und als Dialog einen inte- 
grierenden Bestandteil des Dramas (hieß doch der Schauspieler äyrnvioric) 
bildete, darf als bereits bekannt vorausgesetzt werden. 



Tod und Wiedergeburt als sittliches Werden 






auch die antike Auffassung des sittlichen Werdens von der sinnlich- 
massiven, magischen Anschauung nicht loszukommen vermochte. 
Freilich ist der Symbolwert dieser Bilderreihe scheinbar unerschöpflich. 
Selbst das Denken eines Plato kann sich davon nicht frei machen: 
die Erziehung der Seele zum Göttlichen ist ihm ein tief vergeistigter 
Ritus von Tod und Wiedergeburt. 1 

Plato hat bloß zu den „Stillen im Lande" gesprochen, die 
Wirkung der attischen Tragödie umfaßte das ganze Volk. 

Mag auch der Ästhetiker die antike Tragik im Vergleiche mit 
der modernen äußerlich nennen • — worauf hier nicht näher ein- 
gegangen werden soll, — welcher Weg doch von dem primitiven 
eintönigen Ritual des Jahreszeiten-ZJrowzercorc, von dem das Karnevals- 
fest in Viza vielleicht eine Vorstellung gibt, bis zu den Dramen 
der tiefsinnigen attischen Dichter! Hier lag eine einzigartige Ent- 
wicklung vor, wie sie sich erst zwei Jahrtausende später zur Zeit 
Shakespeares und der spanischen Dramatiker des sechzehnten und 
siebzehnten Jahrhunderts annähernd » ähnlich wiederholte. Die Ur- 
sprünge sind in Dunkel gehüllt, so daß es den Anschein hat, als 
wäre die ausgebildete Tragödie ganz plötzlich im fünften Jahr- 
hunderte v. Chr. ins Licht der Geschichte getreten. Tatsächlich 
wird man, ohne das Genie des Äschylus verkleinern zu wollen, 
einen über längere Zeiträume sich erstreckenden allmählichen 
Übergang von der Liturgie zum Kunstwerke für die alte attische 



l) Plato entlehnt die alte Terminologie auch im einzelnen orphisch- 
pythagoreischer Mysterienreligion, wie schon Harrison (Themis, p. 515) 
bemerkt hat. Hier ist namentlich der „Phädon" zu nennen. Sein Grundgedanke 
ist dieser: Schon im Lehen bestrebt sich der Philosoph zu sterben, d. h. 
seine Seele aus der Gemeinschaft mit dem Leibe zu lösen, der ihn an der 
Wahrheitserkenntnis hindert. Die fieXivr) 'd'avävov, das Trachten, täglich 
dem Körper mit seinen Begierden und trügerischen Sinneswahrnehmungen 
zu sterben, geht auf die endliche Auferstehung der Seele aus dem Grabe des 
Körpers (öä/J,a-af]f.ia). Das philosophische Leben ist eine xd'&aQöig des in uns 
wohnenden Göttlichen von den befleckenden Einflüssen des Leiblichen. Auch 
die kultischen Ausdrücke ezn?*r)£ig, ävaxdlvyiig u. a. erfahren bei Plato eine 
ethisch-symbolische Ausdeutung. 



202 



Der Ursprung der Tragödie 



Theatergeschichte annehmen müssen. Jedenfalls war hier wieder 
einmal der entscheidende Schritt vom Zwange zur Freiheit voll- 
zogen worden. Für den schaffenden Menschengeist, der in kultische 
Starrheit zu versinken drohte, bedeutete die Geburt der griechischen 
Tragödie eine Wiedergeburt. 



REGISTER 



Abel, E. 150, 131. 

Abraham, K. gg. 

Abspaltung- 45, 46, 51, 52. 

Achill 176. 

Adam g4, 100. 

Adler 194, 195, ig6, lg^. 

Adonis g4, 105, 118, 11g, 121, 159, 160, 

162, 163, 167. 
Adrast, Adrastos 111, 112, 172, 178. 
Adventslied, elisches 110, 127. 
Aelian 102. 
Aeoler 106, 
Äschylus 37, 110, 113, 143, 171, 174, 

175, 176, 177, 178, 200, 201. 
— ■ „Bassarai" 171. 

— „Edoner" 134. 

— „Eleusinioi" 171, 173. 

— „Memnon" 176. 

— „Orestie" 136, 174. 

— „Perser" 37, 115, 117, 118, 119, 173. 

— „Prometheus" 183. 

— IjQOfiTj'&Bvg nvQxaevg 140. 

— „Schutzflehende" 110, 136, 159, 174, 
178. 

— „Sieben vor Theben" 11g, 146, 173. 
detög 109. 

Agave 161. 

Agon, dy(bv 116, 160, 161, 191, ig4, 200. 

Agrionia 135, 150. 

Aias 165. 

Aigeus 164. 

AloXelai 135. 

aioxQoloyia 145. 

Aition 175. 

Aktäon 15g, 162. 

Alkandros 151. 

Alkoholismus gg. 

Alldridge, T. J. 64. 

Almyro 13. 

Aloaden 45. 

„Alten Mann ins Loch karren" 87, 88. 

Ambivalenz 77, 92, 115, 116, 132, 159, 

164, 194. 
Amphion 172. 



Anaguorisis, Anagnorismos 160, 161, 164, 

167, 168. 
ävaxäXvtpig 201. 
Andersen, J. 109. 
Andree-Eysn, M. 29. 
Andropompos 149. 
Angelos siehe Bote. 
Animismus 15. 
Anna Perenna 88. 
Anthesterien 38, 41, 137, 146. 
Anthropodaimon 176. 
Antigone 173. 
Antiope 172. 
Apaturien 107, 147, 148, 14g, 152, 154, 

155- . 
apex, apiciosus 4g, 122. 
Aphrodite g4, 105, 168. 
Apollo(n) g4, 152, 157, 161, 174. 
Apollo dor 142. 

Apollonius Rhodus, Scholiast zu 17g. 
'Agaßavvryvög 37. 
Araber, Arapes ('Aocwiiyg) 13, 22, 34, 46, 

51, 82, 157. 
Archilochos g8. 
ägxcov ßaaiXeüg 33, 127. 
Argos 112. 
Ariadne 124. 

Arion g7, 98, 110, m, 114, 133. 
Aristophanes 107. 

— Scholiast zu 107, 146, 147. 
Aristoteles 7, 97, 98, 110, 115, 122, 139, 

167, 177, 184. 
ägatsla, &qk%oi 107, 140. 
Arnobius 142. 
Arnold, Chr. 90. 
Artemis 94, 140, 168, 176. 

— Iphigenie 105. 

— Orthia 107. 
Arzt siehe Doktor. 

Athen 33, 94, 107, 108, 117, 127, 137, 

143: x 44> H5> *47> x 55- 
Athena Phratria 147. 
Athenaeus 21. 
Athenagoras 131. 



204 



Register 



Attika, attisch 93, 123, 13g, 142, 144, 
146, 147, 14g, 152, i 53 , 154l i 55) 
1 73i !7 6 . 2oi. 

Attis, Attis-Mysterien 49, 65, 105, 121, 
128, 15g, 160, 1S2, 167. 

Aurva 100. 

Baba 35. 

Babo 11, 12, 32, 45, 47, 52. 

Bacliofen, J. J. 102, 146. 

Bakchanten, Bakchen 105, 106. 

Bakchische Mysterien 44, 104, 105. 

Bakchos, Bakchoi 179. 

Balint, A. 196. 

Balsamon, Th. 41, 42. 

Beelzebub 20. 

Bei 178. 

Bendis 124. 

Bergk, Th. 98, 117. 

Berußten, die (yioXösig) 21, 135. 

Beschneidung 58, 60, 78, 95, 148, 188. 

Bessy 18, 20. 

Bestrafung 93 , i g5 . 

Bethe, E. 106, 109, 17g. 

Bilderverbot, bei den Israeliten 186, 
187. 

Blendung 151. 

Bleuler, E. 77. 

Blüher, H. 99. 102. 

Boas, F. 68. 

Bock 113, 124, 132, 133, 134, i 3 6, 138, 
139, 140, Verbindung des Dionysos 
mit dem Bock 141, 142, 143, 144, 
189. 
ßoriXä%7)£ dMga/A,ßog sieheDithyrambus. 
Bormos 11g. 
Bosanquet 105. 
Bote, Botenrede 115, 118, 160, 161, 163, 

191. 
ßov/.6Xoi 127. 
Brasseur, Abbe 193. 
Braut 11, 13, 36, 157. 
Brautlager auf dem Ackerfeld 24. 
Bräutigam 13, 34, 46, 50, 82, 169. 
Brenner, A. 184. 
Brenner, H. 184. 
Brimo 124. 
Brown, G. 70, 71. 
Brumalia 36. 
Bühne 55, 171. 
Bukolion (BovxoXiov) 33, 127. 
Buphonien 41, 143. 
Burckhardt, J. 184. 
Butes 44. 
Buzygen 41. 



Cäcilie ig. 

Cameron, A. L. P. 58.- 

caprificatio 94. 

„Carlin of the mül-dust" ig. 

carrus navalis siehe Dionysos-Karren. 

carthnaitheail 25. 

Catlin, G. 74. 

Cato 26. 

ce calli ig 6. 

Chamaileon 97. 

Chambers, E. K. 18, ig, 20, 22, 25, 190, 

Charitinnen 127. 

Choerilus 176. 

Chomatianos, D. 41, 42. 

Chor, Chorlied, Chorlyrik 97, 98, 110, 
111, 112, 113, 114, 115, 161, 177, 
178 f., 182 f., 184, 185, lgi, 197. 

Christmann 22. 

Christus 165, 18g, igo. 

cista mystica 168. 

Clemens von Alexandrien 12g, 132. 

conflictus veris et hiemis 37, 148, 191. 

Cook, A. B. 21, 101, 127. 

Crusius, O. 114, 184. 

cuitlatl 196. 

Dadophoren 49. 

Dämon, Daimon [datfjuav) 102, 11g, 120, 
161, 163, 164, 175, 181 f. Siehe auch 
Anthropodaimon, Eniautos- Dämon, 
Fruchtbarkeitsdämon, Jahresdämon, 
Korndämon, nägsÖQog dalßOlV, Vege- 
tationsdämon. 

Danae 173. 

Daramulun 84. Siehe auch Dhuramoolan, 
Thuremlin. 

Dawkins, B. M. 10, 11, 14, 23, 24, 25, 
31, 34, 42, 43, 45, 46, 47, 49, 57, 
141, 156. 

deasil 25. 

Demeter 128, 131, 146, 169, 170, 172. 

Deubner, L. 39, 167. 

deus ex machina 175. 

Deussen, P. 195. 

Dhuramoolan 102, 130. Siehe auch Da- 
ramulun, Thuremlin. 

Dialog, Dialogverse 114, 115, 116, 177, 
191, 200. 

Dieterich, A. 105, 115, 117, 125, 130, 
166, 167, 168, 171, 173, 178, 184, 
186,18g, igo, igg. 

Dindorf, W. u. L. 21, 111, 129. 

Diogenes Laertius 177. 

Diomedes 116. 



Register 



205 



Dionysos. Vermählung mit der Frau des 
äß%(OV ßaölÄetig 33, in den Lernäi- 
schen Sumpf geworfen 44, thrakischer 
Gott 99, D.-Kind Dithyrambos 100, 
D. und der Dithorambus 101, Geburt 
des D. 103, göttliches Kind D. 105, 
als /AiyiOTog Kovgog 106, D.-Bild 108, 
Rituallied des D. 110, Chorauffüh- 
rungen zu Ehren des D. 112, D. von 
den Adeligen geringgeschätzt 116, 
Xerxes als D. 119, D. als Sohn und 
Geliebter 121, Sonderstellung im 
Olymp 123, Gott der Fruchtbar- 
keit und der Vegetation 124, D.- 
Sohn 126, daktylisch-chthonischer 
Charakter 127, Leiden 129, Nach- 
folger des Zeus 131, Sohnesreligion 
des D. 132, solarer Charakter 133, 
an der Seite einer Muttergottheit 135, 
Beinamen 138, Hauptheiligtum 139, 
Vegetationsgottheit 144, von Lykurgos 
ins Meer gejagt 151, D. und seine 
Feinde 155, Mythus 159, D. in Stücke 
gerissen 160, Dämon des Sacer 
Ludus 161, vom Doppelgänger ge- 
tötet 163, Mysterien des D. 167, 
ursprüngliches Ritual 168, D.-Dro- 
menon 176, D. der erste Schau- 
spieler 17g, als tragischer Held 182, 
183, 185, Auferstehung desD. 188, Ähn- 
lichkeit mit christlichem Mythos 189., 

Dionysos Agrionios CAyQläviog) 150. 

— Anthroporraistes ('Av9Q(OllOQQatOvr)g) 
150. 

— Braites {BQakvjg) 138. 

— Bromios {BQÖfUog) 101, 138. 

— Bugenes (Bovyevi}g) 144. 

— Dendrites (AevÖQtvrjg) 163. 

— Eleuthereus {'EXev&SQSÜg) 144, 145. 
— • Euios {Eviog) 126. 

— Halieus ('Aheitg) 44, 55. 

— Jakchos ('Iaxxog) 169. 

— Liknites (Aixvlvrjg) 32, 49. 
— • Lyaios {AvaCog) 154, 157. 

— Melanaigis (MeXävaiyig) 45, 107, 140, 
142, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 152, 

— Melanthides (Ms2.av&ldr]g) 148, 156, 

157- 

— Merorraphes, Merotraphes (Mtjqoq- 
gaqirjg, MrjQOTgaqirig) 100. 

— Omadios ('Q[A,ddiog) 150. 

— Omestes ('ß/MjöT?}?) 150. 

— Taurophagos {TavQO(pdyog) 150. 

— Tragobolos (TQayoßolog) 142. 



Dionysos-Zagreus (ZayQsig) 81, 128, 162, 
197. Siehe auch Zagreus, Zeus-Zagreus. 
Dionysos-Karren 31, 146, 178. 
Dionysos-Kult, -Religion 14,31,32,35,36, 

37' 5 8 > 59' 4°> 4 2 > 45- 9 8 > 99> i°9> m, 
112, 130, 136, 141, 143, 149, 150, 192. 

Dioskuren 49. 

Dithyrambus, Dithyrambos (di'd' , ÖQa(,ißog) 

97' 9 8 > 99> 10 °> 101 > 102 > 10 5> 10 9. 

110, 111, 115, 116, 133, 154, 135, 

139, 168, 178, 179. 
— ßor]Xdvr]g öMgaiißcig 110, 133. 
Döhring, A. 101. 
Doktor 13, 14, 16, 17, 18, ig, 20, 21, 51, 

81, 82, 157, 192. 
Doppelgänger 34, 50, 152, 156, 158, 161, 

163, 183. 
Dorier, dorisch 106,112, 114, 116, 136,137. 
Dorische Wanderung 105, 136, 174. 
Doutte, E. 103, 181. 
Drama, attisches, siehe Tragödie. 
Dreieinheit des Ortes, der Zeit, der 

Handlung im Drama 198. 
Dromenon, Dromena 157, 159, 167, 170, 

171, 176, 190, 198, igg, 200, 201. 
Dryops, Mysterien des 108. 
Dublette, Dublierung 34, 45, 51, 52. 
Öuk-Duk 69 f. 

Eder, M. D. 151. 
Eiresione 95. 
Eisenbart, Doktor 21, 82. 
Eisler, R. 31, 44, 92, 152. 
ixötiöta 107. 
ixnXr\^ig 133, 201. 
Ekstase (gxöraOig) 125. 
Eleusinien, eleusinische Heiligtümer, eleu- 
sinische Mysterien 55, 103, 108, 168, 171. 
Eleusis 167, 168, 170, 171, 184. 
Eleuther 145. 

Eleutherae, Eleutherai 142, 144, 145, 155. 
Elohim 187. 
Eniautos-Dämon 159. 
Enthäutung 12, 24, 33, 48. 
ivfieog 16, 131. 

Enthusiasmus (iv&ovoiaafiög) 124. 
Entmannung siehe Kastration. 
Eos 176. 

Epheben 55, 107, 108, 133, 144. 
Epigenes 111. 

Epiphanie 151, 160, 161, 175, 176, 188. 
Eratosthenes 142, 134. 
Erbsenbär 15, 89. 
Erbsünde 170. Siehe auch Sünde. 
Erdbestattung 170, 172. 



2o6 



Register 



Erde, Erdmutter 18, ig, 109, 121, 168, 

169, 171, 172, 175. 
Erigone 176. 

Erinye, Erinyen 50, 146, 162. 
Erntebock 15. 
Ethnologie 8. 

Etymologicum Magnum 106, 177. 
Eumelos 151. 
Eumeniden 162. 
Eumolpus 1 05. 
Euripides 7, 100, 101, 106, 10g, 110, 128, 

143, 174, 175, 182. 

— „Aias" 160. 

— 1 „Bakchen" 100, 102, 109, 110, 143, 
161, 163, 164, 180. 

— „Helena" 172. 

— „Hippolytos" 168, 176. 

— K'6x?My 140. 

— „Medea" 160, 184. 

— „Rhesus" 176. 
Eva 94. 

l£,UQx,og, i£dQ%a>v 98, 103, 114, 115, 178, 
179, 180. 

Familienromane der Neurotiker 47 f. 
Farneil, L. R. 8, 33, 43, 101, 102, 105, 
106, 108, 10g, 135, 137, 141, 142, 
143, 144, 145, 146, 148, 156. 
Fastnacht begraben, die, Fastnachtsbär, 

Fastnachtsnarr 8g. 
Faust ig. 
Feien 22. 

Felszeghy, B. v. 163. 
Ferenczi, S. 80, 151. 
Firmicus Maternus 10g. 
Fischerzauber 44, g2. 
Fison, L. 82, 85, 86. 
Flamines 4g. 
Fletcher, Miß 73. 
Flöte 60, 64, g8, gg. 
Franke 14, 34, 46. 
fratres arvales 26. 
Frazer, J. G. 8, 14, 20, 26, 37, 28, 2g, 

5°i 33' 5 6 > 57' 5 8 ' 82, g2, g5, 96, 107, 

123. 13°. H 1 » H4' 1 59- 
Freud, S.47,4g,5i, 52, 77,g2,g3, 11g, 121, 

1 2 9' 1 3 2 ' '59' l62 > 182, 185, 18g, ig7. 
Fries, C. 118, 170, 173, 178, 186, 188, ig8. 
Fronleichnamsspiele igo. 
Fruchtbarkeitsdämon 16, 17, 18, 22, 24, 

27, 2g, 121, 122, 123, 172. Siehe auch 

Jahresbock, Jahresdämon,Vegetations- 

bock, V.-dämon, Wachstumsgeist. 
Fruchtbarkeitszauber 23, 30, 33, 91, 120, 

125. 



Gaben, Einsammeln von, Heischen von 

12, 14, 17, 20, 21, 23, 36, 42, 76. 
Gaia, Ge 124, 173, 174. 
Gambros (ya/ißgög) siehe Bräutigam. 
Geburtstrauma 81, 126, 134, 160, 166, 176. 
Geheimbund, -bünde 55, 60, 63, 68 f., 

75 f., 102, 103, 104. 
Geißel siehe Peitsche. 
Geistererscheinung 118, 119, 175. 
Gennep, A. van 103, 104. 
German 44. 

Getreideschwinge siehe Liknon. 
Gillen, F. J. 67. 
Glocke 21. 

Gomperz, Th. ^j, 13g. 
yöog 114. 

Gott 102, 11g, 125, 16g, 181 f. 
„Gottessen" 125. 
Gray, L. H. 138. 
Grimm, J. u. W. 128. 
Große Dionysien {MeyäXa Aiovioia), 

Acovioia iv äarsi 112, 133, 137, 

144, 145, 168. 
Gruppe, O. 139, 140. 

Haddon, A. C. 107. 
Hagios Georgios 10, 23, 25, 45, 47, 49 . 
Hahn, J. G. v. 36. 
Halliday, W. R. 108, 109. 
Halmstier 15, 
Hamlet 50, 51, 175. 
Harrison, J. E. 8, g4, 101, 102, 108, 110, 
127, 128, 130, 131, 138, 144, 148, 15g, 
164, 171, 172, 173, 175, 17 g, !8o, 201. 
heilige Handlung 15g. 
heilige Hochzeit 33, 42, g4, 127, 163, 

16g. 
Hektor 114. 

Held, tragischer Held 45, 48, 51, 81, g5, 
102, 116, 163, 166, 170, 174, 175, 17g, 
182 f., 188, 200. 
Heldensage siehe Heroensage. 
Hellanikos 147. 
Hephaestos 100. 

Hephthamenitiko siehe Siebenmonats- 
kind. 
Hera 100, 131, 150. 
Herbstschmudl 21, 22. 
Herkules 28. 
Hermes 45. 

Hermione 43, 142, 145, 146. 
Hermogenes 111. 

Herodot 102, 110, 111, 112, 113, 117. 
Heroenkult 106, 10g, 110, 112, 113, 116, 
137, 168, 171, 200. 



Register 



107 



Heroensage 99, 103, 110, 114, 116, 119, 

168, 198, 200. 
Heros 111, 112, 115, 127, 149, 152, 154, 

171, 172, 182. 
Hesiod 45, 153. 
Hesych 141, 142, 143. 
Heuzey, L. 39. 

Hieros Gamos siehe heilige Hochzeit. 
Hieros Logos 128, 15g, 164. 
Hippasus 135. 

Hippolytos 154, 15g, 160, 161, 168, 176. 
Hoffmann, O. 101. 
Homer 106, 148, 17g, ig8. 
Horaz 176. 

Howitt, A. W. 82, 88. 
Huitzlopochtli 24. 
Hut, konischer, spitziger 11, 18, 23, 30, 

49. 7°> 122 - 
Hutler 23. 
Hyhris 174. 
Hybristika 108. 
Hymir 100. 
vßvog xfaTCixög siehe Adventslied, eli- 

sches. 

Ich- Ideal 158. 

Identifizierung, Identifikation 51, 78, 120, 

126, 128, 130, 134, 140, 158, 15g, 171, 

175, 180, 184, 185, ig6, ig 7 . 
Ikaria 142, 176. 
Ikarios 176. 
Ilias 44, 114, 129, 151. 
Infans 16g. 
Intrauterinsituation 16, 24, 62, 106, 126, 

134' l6 3> 166, 169, 188, 195. 
Introversion 50. 
Inzest 50, 78, 79, 81, 94, 121, 126, 131, 

162, 165, 168, 169, 170, 172, 185, 188, 

Iphigenie 105. 
Isis 105. 

„Jack in the green" 15, 22. 

Jaguare 194, i 9 5, 196, 197. 

Jahresbock 17. Siehe auch Fruchtbarkeits- 
dämon, Jahresdämon, Vegetations- 
bock, Vegetationsdämon, Wachstums- 
geist. 

Jahresdämon 1 6, 21, 29, 144, 154, 160, 172. 
Siehe auch Fruchtbarkeitsdämon, 
Jahresbock, Vegetationsbock, Vege- 
tationsdämon, Wachstumsgeist. 

Jahve 186. 

iäteßog 114. 

Jambe 102. 



Jarilo 90. 

Jatros (ictTQÖg) 13, 51. Siehe auch Doktor. 

Jewitt, J. R. 56. 

Johannes Diaconus 111. 

Jones, E. 133. 

Jonier, jonisch 106, 114, 116, 14g, 152, 
154, 156. 

Joyce, T. A. 67. 

Julbock 17, 27. 

Jünglingsproben siehe Mut- und Stand- 
haftigkeitsproben. 

Jünglingszeremonien siehe Pubertäts- 
riten. 

Jung, C. G. 45, 48, 4g, 50, 79, 80, 81, 

135' J 43> l6 5> l6 5> l8 4> l8 9- 
Justinus Martyr 189. 

Kabiren 49, 17g. 
Kakian-Bund 60, 61, 62, 63. 
Kalogeros, Kalogeroi 10, 11, 12, 14, 23, 

24, 25, 34, 35, 45, 46, 4g, 50, 52, 

151, 156. Siehe auch „Mönche". 
Kaminfeger 22. 
Kaplan, L. 183. 
Kapsomana 32. 
Karagöz 122. 
Karneval von Viza siehe Viza, Karneval 

von. 
Kastration 95, 131, 143, 148, 151, 162, 

163, 187, 188. 
Katharsis, kathartisch 95, 184, 201. 
Katsivelos, Katsivela, Katsiveloi 11, 12, 

24, 33, 34, 45, 47. Siehe auch Zigeuner. 
Kazarow, G. 36, 44. 
Kirchengesang, antiphonischer 191. 
Kirchhoff, A. 119. 

Kleidertausch der Geschlechter 21, 23, 41. 
Kleisthenes 11a, 112. 
Klunk 36. 

Knabenliebe 106, 116. 
Knabenweihe siehe Pubertätsriten. 
Koerte, A. 168. 
XOßfMl 115. 
Komödie, yMßqidla 97, 122, 13g, 167, 

174, ig2. 
Konon 148. 
Köre 173. 

Korinth, korinthisch 110, 121. 
Koritsi, Koritsia 11, 14, 33, 45, 46, 50. 
Korndämon 15, 144. 
Kornkater 15. 
Kornwolf 15. 
Korybanten 2g. 
Koryphaeus 177. 
Kostroma 90. 



Register 



y,ovQBü)tig 148. 

Krates 102. 

Kreon 175. 

Kreta 55, 105, 106, 107, 109, 123, 129, 

155. 157' x 44- 
Kretheus 153. 
Kretschmer, P. 179. 
Kreuz, Kreuzigung 189. 
Krischna 165. 
Kronos 45, 129. 

Kuker, Kukeri, Kukerica 35, 36. 
Kureten, Kuros, xovqoi 29, 34, 103, 105, 

106, 107, 124, 130, 179. 

Laertes 51. 

Laios 52. 

Lamm, göttliches 127, 18g. 

Lang, A. 57. 

Laren 26, 27. 

La Rochefoucauld 77. 

Lawrence, W. J. 122. 

Lawson 14. 

Leake, Oberst 34, 15g. 

Leichenverbrennung 172. 

Leoprechting, K. 90. 

Lesche 107. 

Leto Phytia 107. 

Leukippe 135. 

Liber Pater Tasibastenus siehe Tasi- 
basta. 

Liebrecht, F. 100. 

Likni 11, 32, 42. 

Liknites 11, 32, 42, 45. Siehe auch Sieben- 
monatskind, Wickelkind. 

Liknon 32. 

Liknophoria 32. 

Linos 102. 

Lobeck, Chr. Aug. 128. 

Lorenz, E. 45, 172, 199. 

Loup vert 23. 

Lustration 91, 95, 96. 

Lustspiel siehe Komödie. 

Lykomedes 164. 

Lykurgos 44, 14G, 151, 152. 

Macbeth 81. 

Macduff 81. 

Mädchen siehe Koritsi. 

Mänaden 32, 124, 125, 143, 150, 163, 

179- 
Männerhaus 55, 68, 106, 19g. 
Männerweihe siehe Pubertätsriten. 
Magie, magischer Akt 15, 24, 27, 32, 74, 

9»> 9 2 > 94- 95» i2°> 125» I5°i 14 1 * 
148, 150, 180, 181, 187. 



Maibaum, Maibrautpaar, Maienführer, 
Maienreiter, Maifrau, Maiherr, Mai- 
könig 21, 22, 24, 33, 37, 88, 90, 118. 

Mamurius Veturius 25, 26, 27, 28, 34, 
88, 96. 

mana 16, 24, 125. 

manitou 68. 

„Mann mit geschwärztem Gesicht" siehe 
Schwärzen des Gesichtes. 

Mannhardt,W. 12, 14, 15,17,20,21,22,23, 
24, 25, 26, 29, 30, 32, 33, 37, 44, 52, 

53. 8 7. 88 > 8 9> 9°. 91, 95. i°7' ll8 > 
121, 134, 144, 150, 152, 159, 162. 

mannmännliche Erotik 99, n6, 136, 180, 
198, 199. 

Margoliouth 138. 

Mariandynos 119. 

Marien, die drei 190, 191. 

Markus, Evangelium des 189, 191. 

Mars 21, 26, 28, 88, 128. 

Maruts 29. 

Maske 10, 13, 14, 16, 23, 30, 31, 36, 

43. 4 6 . 55. 5 6 . 68 > 69. 7°. f Vi 73. 74. 

78, 130, 177, 180. 187, 192. 
Matriarchat siehe Mutterrecht. 
Matthäus, Evangelium des 180, 191. 
Matthews, R. H. 130. 
Medea 128. 
Megaira 163. 
Meyiarog y.ovgog, xotigrig 106, 180. 

Meier, E. 89, 90. 

Melanippus 112. 

Melanthos 147, 148, 149, 152, 153, 154, 

155. 15 6 - 
Memnon 176. 
Men 49. 

Menschenopfer siehe Opfertod. 
Mephistopheles 19. 
mercator 192. 
Messer 51. 
Meßopfer 189. 
Miklosich, F. v. 36, 38. 
Mime, Mimus 33, 49, 122, 123, 192. 
Mimesis (ßlfirjöig), mimetisches Element 

16, 68, 98, 101, 113, 115, ng f., 1^3, 

137. 15°. 156, 181. 
Minerva 128. 
Minoische Periode 135. 
Minucius Felix 27. 
Mirakelspiele 192. 
Misterienspiele igo, 192. 
Mithras 49, 8i, -stier 83, 105, 109. 
mittelalterliches Drama 7, 189, 190, 192. 
„Mönche« 10, 25, 33, 34, 35, 46, 49. 

Siehe auch Kalogeros. 



Register 



209 



Mohrenkönig 22. 

Mommsen, Th. 38. 

Monotheismus, mosaischer 186. 

Morristanz, Morristänzer 19, 20, 22, 23. 
Siehe auch Schwerttanz, Schwert- 
tänzer. 

Moses 133, 187. 

Müllenhoff, K. 17, aS. 

Müller, D. H. 191. 

Müller, K. O. 127, 17g. 

Murray, G. 119, 159, 160, 161, 162, 165, 
167, 175. 

Muse 176. 

Mut- und Standhaftigkeitsproben 66, 67, 
71, 74, 91, 107. 

Mutter Erde siehe Erde, Erdmutter. 

Muttergottheit 94, 121, 124, 135, 168 f. 

Muttermysterien 168, 169, 186. 

Mutterrecht 32, 94, 102, 132, 133, 135, 
136, 146, 174. 

Mykenische Kultur 102. 

Mystica vannus Jacchi 32. Siehe auch 
Liknon. 

Nanga-Bund 86, 87, 89, 164. 
Naogeorgus 24. 

Narr 16, 18, 19, 20, 22, 30, 89, 122. 
Narrenfest, festum fatuorum, stultorum 

192. 
Narrenkolben, -pritsche 122. 
Narzißmus 50, 126, 134, 156, 181. 
Nauck, A. 140. 
Neleus 147, 153. 
Nelken, J. 45. 
Nestor 154. 

Nietzsche, F. 8, 166, 182, 183, 184, 185. 
Nilsson, M. 32, 36, 37, 39, 41, 42, 93, 95, 

112, 114, 117,^ 127, 143, 146, 148, 150. 
Nonnos Panopolites 130, 131, 146. 
Nyphe, Nyphes, Nousse siehe Braut. 

Odipus 52, 127, 182, 184. 
Odipus-Komplex 46, 76, 77, g2, 94, 134, 

158, 170, 199. 
O-Kee-Pa 74. 
Old Bessie 18. 
Old Dame Jane 20. 
Old Esem Esquesem 20. 
Omophagie {&f.ioq)ayla) 33, 131, 141, 167. 
Onomakritos 128, 129, 170. 
Opferstein 194, 196, 197. 
Opfertod 24, 35, 189, lgg, 196, 197. 
„Opferung des Gefangenen" 193. 
Ophiogeneis 102. 
Orchestra 118, 144, 182, 197. 

Winterstein, Ursprung der Tragödie. 



Orchomenos 127, 150 

Orestes 152, 161, 162. 

Orgien, orgiastischer Brauch, orgiast. 
Kult 109, 112, 124, 125, 134, 135, 137, 
140, 141, 142, 145, 149, 150, 155, 156. 

Orpheus 130, 159, 160, 162, 165, 171. 

Orphiker, orphische Lehre 129, 150, 169, 
170, 201. 

Orthagoras 112. 

Oschophorien 164. 

Osiris 128, 159, 160, 161, 163, 165, 167. 

Osterspiele igo. 

Ovid 26, 142. 

Palaikastro 105. 

Pan 105, 160, 163. 

Panegyris 41. 

nägeögog dalßav 79, 169. 

Parentalien 38. 

Parga 37, 59, 42, 151. 

Parvati 33. 

Passionsdrama, -spiele igo. 

Paternitätsidee siehe Vaterrecht. 

Pathos 160, 161, 163, 181, lgi, 194, 200. 

Paton, W. R. g4. 

Patriarchat, patriarchalisch siehe Vater- 
• recht. 

Pausanias 43, 130, 141, 142, 145, 146, 
149, 162, 172. 

Pegasos 145. 

Peitsche 11, 25, 27, 30, 45, 50. 

Pelasger, pelasgisch 10g, 1 11, 153. 

Pelias 128, 153. 

Pentheus 34, 135, 143, 156, 159, 160, 

161, 162, 163, 164, 176. 
Perchta 2g. 

Perchten,Perchtenläufer, -Springer 29,30, 
Perdrizet 58. 
Periander 110. 
Periklymenos 147. 
Peripeteia, Peripetie 160, 161, 164, 165, 

166, 167, 168, 175, 194. 
Persephone 131, 172. 
Perserkriege 117, 173 f. 
Pfeifer, S. 50, 51, 52. 
Pfeil 50. 

Pfingstbursche 87. 
Pfingstbutz 23, 53, 118. 
Pfingstkönig 22. 
Pfingstl 22, 23, 53. 
Pfingstlümmel 21, 22, 23. 
Pfingstmaie 87. 
Pfingstnickel 22. 
Pfingstquack 22, 23. 
Pfmgstritt 54, 118. 



14 



Register 



Phädra 168. 

Phallikon, Phalluslieder, phänischer 

Chorgesang; 97, 122. 
Phallagogia ((paUayoyla), Phallophoren- 

prozession, Phallophoria {cpallo- 

cpogla), Phallophoros (qjaXXocpÖQoq) 

21, 23> 33> 4 2 , 43. J 45- 
Phallus 11, 12, 18, 19, 23, 30, 33, 36, 

49' 5°> 62, 8g, 121, 122, 124, 127, 

i3 2 > x 33> 145. l62 - 
Phamiel 100. 
Pharmakos 92, 93, g4, 95, 160, 162. 

Siehe auch Sündenbock, Sündenfisch. 
Philochoros 4g. 
Phorkyaden 50. 
Photius 148. 
Phrynichos 178, 192. 

— „Die Einnahme Milets" (Mi^rjvov 
äXmaig) 117, 17g. 

Pickelhering 19. 

Pileus 49. 

Pindar 101, 110, 135. 

Pisistratus, Peisistratos ig7, 171. 

Planctus 190. 

Plato 100, lgg, 147, 201. 

— „Gesetze" 100. 

— „Phädon" 201. 
Plinius 102. 
Ploss-Renz 80. 
Plough-bullocks 20. 
Plough-Monday, Plough-Monday plays 

19, 20, 31. 
Plow Boys or Morris Dancers ig. 

Siehe auch Morristanz. 
Plutarch 21, 110, 126, 127, 135, 154, 

164, 177. 
Pluton von Agrai 171. 
Poetik, des Aristoteles 7, 97, 115, 122, 

138, 167, 177, 184. 
Polizisten n, 25, 45, 50, 51. 
Pollux 177. 
Polyneikes 173. 
Polytheismus 186, 187, 188. 
Porphyrius 128. 
Poseidon 140, 153. 
Powell, W. 70. 
pränatale Situation siehe Intrauterin- 

situation. 
Pratinas 101, 142, 176. 
Preller, W. 28. 
Preuß, K. Th. 121, 196. 
procession noire 22. 
Progastridion 122. 
Prometheus 182, 183. 
Properz 96. 



Prott, H. v. 125, 127, 198. 

Psellus 171. 

Pubertät, physiologische und soziale 10g, 

ig8. 
Pubertätsriten, -Zeremonien, -brauche. 
Griechische Tragödie und P. 8, Zu- 
sammenhang mit Vegetationsbräu- 
chen 54, psychoanalytische Deutung 
55 f., allgemeine Bedeutung 74 f., 
Entwicklung der Vorstellung vom 
Austreiben oder Vernichten des Win- 
ters usw. aus dem Ideenkreis der P. 
82, P. in Neusüdwales 84, in Viti 
Levu 8g, Ähnlichkeit mit Vegetations- 
bräuchen 91, Herleitung der Tragö- 
die aus P. 100, P. und zweite Geburt 
des Dithyrambus 102, 103, 104, Über- 
reste von P. bei den Griechen 105 f., 
Herleitung der Tragödie aus P. 108, 
Keime von Ahnenverehrung 109, ma- 
gische Erneuerung des Lebens in 
der Natur und Verleihung der Zeu- 
gungskraft in den P. 120, Darstel- 
lung einer Knabenweihe, auf einer 
cista? 128, Zagreus-Mythus, Ähnlich- 
keit mit P. 130, 151, Äschylus und 
die P. ig4, Dionysos und die P. lgg, 
Voraussetzungen der P. 136, Sprach- 
brücke zwischen Tragödie und P. 
138, aovQS&xig 148, Deutung der P. 
151, 158, Mythentypus und P. 162, 
Nachahmung des Schicksals der Väter 
163, Gefühlsgegensatz in den P., 
Wiedergeburt durch Vater-Totem 165, 
Dionysos-Dithyrambos und die P. 17g, 
Darstellung des Vorgangs der Ent- 
wicklung in den P. 200. 

Pulque-Rausch, Pulque-Saft 105. 

Pulu 68, 113. 

Purrah-Bund, Poro-Bund 63. 

Pyrrhos, Pyrrhus 152, 157, 161. 

Pythagoras 170, 201. 

Queche-Achi 194, 196. 

Quem quaeritis 7, igo. 

quete siehe Gaben, Einsammeln von. 

Quetzalcoatl 196. 

Rabe, H. 111. 

Rank, O. iS, 21, 26, 47, 50, 51, 52, 81, 

94, 102, 105, 107, igi, igg, 136, 151, 

162, 166, 175, 189, 195. 
Regenzauber 13, 23, 44, 91, 
Regression, prägenitale 48, 134. 
Reich, H. 121, 122, 192. 



Register 



Reihenbildung 35, 52. 

Reik, Th. 55, 56, 77 , 7 8, 79, 80, 81, 87, 
126, 131, 133, 143, 158, 184, 187, 
189, 196, 197. 

Reinach, S. 154, 162. 

Reisch, E. 139. 

Reitzenstein, R. 79, 169. 

Rhea, Rhea-Kybele-Mysterien 105, 131. 

Rhesus 176. 

Rhombos 57, 130. Siehe auch Schwirr- 
holz. 

Ridgeway, W. 8, 13, 42, 99, 111, 113, 
125» x 5 2 . x 59> H 1 » H 2 . H 8 . !5 2 ) 

i55> !54> 155. 17I' 177» 17 8 ' 199- 
Robertson, J. M. 133, 163, 189. 
Robertson Smith, W. 15, 141, 197. 
Robin Hood 23. 
Roggenbär 8g. 
Roggenhund 15. 
Rohde, E. 136, 184. 
Romilly, G. 6g. 
Rosalia, Rosalien, Rusalien, 'PovadXia 

5 6 . 57' 5 8 . 59> 4°' 4*> 4 2 ' 45- 
Röscher, W. H. 27, 107, 143. 
Rostrup, E. 108, 109. 
Routledge, W. S. and Mrs. K. 80. 
Rudra-Civa 19. 

Russalnaja nedelja, russalki 3g. 
Rußgeschwärzten, die, siehe Rerußten. 

Sacer Ludus 15g, 161, 165, 167, 174, 

Salier, Salii 25, 26, 27, 28, 2g, 34, 49. 

Sappho g2. 

Satrae 34, 13g. 

Satyr, Satyrn 34, 105, 106, 110, 113, 

i 2 5', 159' H . 179-. 
Satyrspiel, -drama, -dichter 13, g7, g8, 

101, m, 123, 13g, 140, 142, 161, 165, 

167, 176. 
Schaulust ig5. 

Schauspieler 13, 73, 171, 177, 178, 17g. 
Schauspielerin 192. 

Schellen 10, 11, 13, 14, 21, 30, 35, 36. 
Schemen 22. 

Schiller, F. v. 170, 17g, 183. 
Schimmel, Schimmelreiter 22. 
Schlag mit der Lebensrute 26, 27, 71, 

95. i°7- 
Schlagephantasie, infantile 26. 
Schlegel, A. W. 182. 
Schmid,.W. 110, 113, 114, 137, 139, 171. 
Schmied 12, 22, 23, 28, 2g, 33, 34. Siehe 

auch Zigeunerschmied. 
Schnortison 18, 27. 
Schrader H. 125. 



Schroeder, L. v. 18, ig, 22, 23, 24, 27, 2g. 
Schuldgefühl, -bewußtsein g3, 96, 126, 

155. l62 > 165. i6 7' 16S, 170, 174, 184, 

186, 187, 196, 19g. 
Schurtz, H. 54, 55, 57, 60, 63, 6g, 71, 

72, 74, 78, 79, 81, 82, 86, 87, 99, 

104, 108, 109, 133, 19g. 
Schwärzen des Gesichtes 11, 13, 16, 17, 

20, 21, 22, 23, 30, 31, 35, 45, 46, 

130, 156, 157. 
schwarze Mann, der 21, 46. 
Schwert 11, 13, 30, 45, 50, 51. 
Schwerttanz, Schwerttänzer 17, 18, 19, 

20, 21, 22, 28, 31. Siehe auch Morris- 
tanz, Morristänzer. 
Schwirrholz 57, 58, 59, 64, 75, 102, 

130, 134. Siehe auch Rhombos. 
Seeräuber, Seeräuberspiel 31, 37, 146. 
Semele 32, 49, 81, 101, 109, 124. 
Semonen 26, 27. 
Servius 27. 

Shakespeare 8, 81, 122, 192, 201. 
Siebenmonatskind ll, 32. Siehe auch 

Liknites, Wickelkind. 
Sikyon 111, 112, 113. 
Silberer, H. 83, 165, 185. 
Simonides 117. 
*Siva 33. 

Sxotla, öxöviot 106, 107. 
Skyros 14, 34, 35, 36, 46. 
societes joyeuses ig2. 
Solon 111, 174, 177. 
Soma ig5- 
Sommer, A. 87. 
Sonnenlauf 13, 25, 133. 
Sophokles 173, 174, 175, 177. 

— „Elektra" 161. 

— „Odipus auf Kolonos" 112, 172. 
spanische Dramatiker 8, 201. 
Sparagmos {anagayfiög) 156, 160, 161, 

162, ig6. Siehe auch Zerstücklung. 
Sparta, spartanisch 107, 151. 
Spencer, B. 67. 
Steinkult 197. 
Stekel, W. 46, 83. 
Sterkader 18. 
Stichomythie 191. 
Stier 33, 34, 35, 124, 127, 132, 133, 134, 

135, 140, 144, 146, 162. 
St. Niklas 21. 
Strabo 105, 107, 134. 
Streit zwischen Sommer und Winter 37, 

148, 151, 155, 157. 
Stucken, E. 193. 
Sudhaus, S. 174. 

14* 



Sünde 96. Siehe auch Erbsünde. 
Sündenbock 16, 25, 27, 34, 92 f., g6, 

165, 185. Siehe auch Sündenfisch, 

Pharmakos. 
Sündenfisch g2. Siehe auch Sündenbock, 

Pharmakos. 
Suidas 97, 98, 110, m, 143, 145, 184. 

Tagträume 47. 

tai 68, 113. 

Tantalus 128. 

Tanz, kultischer 8, 13, 20, 28, 31, 41, 
42, 68, 70, 74, 86, 101, 113, 120, 121, 
180, 196. Siehe auch Morristanz, 
Schwerttanz. 

Tasibasta, Tasibastenus 40. 

XBXvocpayia, 128. 

Telesphoros 49. 

Tepeyollotl 196. 

Terenz 191. 

Teteionan 24. 

Teufel 17, 30, 62, 63, 122, 163. 

Thallophoria (•&aXXo(poQCa) 163. 

Thammuz 118, 119, 121, 15g, 160, 163. 

Thargelien 93 f. 

Theben, Thebaner, thebanisch 10g, 112, 

'351 137' 1 S^ J7 2 - 
Themis 174. 
Themistius 111. 
Theophanie 119, 160, x66, 175, 176, 

191, 200. 
Theophrast 116. 
0e6g siehe Gott. 
Theseus 164, 173. 

Thespis 111, 130, 142, 176, 177, 178. 
Thessalien 13, 35, 132, 151, 157, 158. 
Thetis 146. 
Thiasos, Thiasoten 23, 40, 106, 124, 137, 

179, 181. 
Thomsen, A. 107. 
Thrakien, thrakisch 10, 13, 16, 24, 28, 

3i> 33' 35. 4°. 43' 44> 45' 99' 104, 
105, 123, 132, 13g, 140, 141, 146, 

156, 157' 158, 159- 
Threnos 113, 115, 117, 160, 161, 164, 

167, 191, 19g. Siehe auch Totenklage. 
Thuremlin 58. Siehe auch Daramulun, 

Dhuramoolan. 
Thyiaden 124, 125, 127, 150. 
Qvßih) 197. 
Thymoetes 147. 
Thyone 124. 
Tierfell, rituelle Verwendung 16, 74, 

127, 140, 141, 156. 
Timotheos iox. 



Titanen 33, 34, 60, 128, 129, 184, 185, 197. 

Todaustragen 27. 

Tom, Tommy 18, 20. 

Tomaschek, W. 36, 37, 38, 39 , 40, 41, 151. 

Tonalamatl ig6. 

Topus 36. 

Torday, E. 67. 

Totemismus, Totemtier, -clan, -mahl- 
zeit. Übergang zu den Kulten der 

- Ackerbaustufe 15, Tierfelle der Kult, 
genossen 16, Kulturstufe des T. 55- 
Verwandlung des Kandidaten in ein 
T.tier 56, Geheimbund und T.clan 60, 
. Männerbund und T.clan 67, Dar- 
stellung der T.tiere durch Tänzer 
bei den Indianern 74, Wiedergeburt 
durch Totem 79, Ziegentotem bei 
den Akikuju 80, bei den Bane 81, 
Totemismus bei den Griechen 102. 
Aufnahme in den T.clan 103, Geheim- 
bund und T.clan 104, Tiertanz und 
Totemismus 120, Freuds Theorie 
des T. 121, Tötung und Verzehrung 
des T.tiers 125, 12g, Angleichung 
durch Masken an T.tiere 130, Omo- 
phagie und T.mahlzeit 131, Kom- 
munion und T.mahlzeit 132, Tier- 
kreis Projektion von Totems 133, Dar- 
stellung des Totems durch australi- 
sches Balum-Ungeheuer 134, gött- 
licher Bock Nachfolger des T.tiers 
136, Umwerfen des Fells des therio- 
morphen Gottes und T.mahlzeit 140, 
Tragodia und Klage nach der Tötung 
des T.tiers 141, Weinstock als Totem- 
pflanze 143, Verzehren des heiligen 
Ebers bei der T.mahlzeit 162, Wieder- 
geburt des Kandidaten durch Vater- 
Totem 165, Mangel an Individual- 
bewußtsein auf der Kulturstufe des 
Totemismus 180, christliches Meß- 
opfer und T.mahlzeit 18g, totemisti- 
scher Ursprung der mexikanischen 
Adler und Jaguare ig6, Steinkult 
und Totemismus ig7. 
Totenklage g7, 111, 112, 113, 114, 115, 
116, 117, 118, 11g, 156, 160, 164, 167, 
168, 176, 178, 17g, 19g. Siehe auch 
Threnos. 
Totenkult 3g, 68, 71, 73, 86, 106, 113, 
114, 116, 168, 171, lgg, 200. 

rgayixol xoqoI siehe Chor, 
tragische Schuld 170, 174, 185. 
zQayqöla 111, 123, 138, 139, 141, 144, 
149. i55> i5 6 - 



Register 



213 



Tragödie, griechische, attische. Tritt 
überraschend ans Licht 7, Zusammen- 
hang mit liturgischem Drama 8, mit 
volkstümlichen Bräuchen 9, Keim- 
zelle der T. 44, Situation der ältesten 
T.55, aus dem dionysischen Frühlings- 
spiel erwachsen 56, Theorie des Ari- 
stoteles 97, Zusammenhang der T. 
mit Dionysos-Kult g8, Herleitung aus 
Pubertätsbräuchen xoo, 108, Verbin- 
dung mit Maskentänzen 109, Arion 
als Schöpfer der T. 111, Entwicklung 
aus den Adrastoschören 113, T. wur- 
zelt im Toten- und Heroenkult 114, 
Dialogverse der T. 115, Abkunft von 
der Totenklage 116, historische T. 1 17, 
Anteil der Totenklage und der Heldenr 
sage 11g, Entstehung aus individuellen 
Bedingungen 123, Aufführung der 
ersten T. 137, Vorgeschichte der 
T. 138, gesonderter Ursprung der 
T. und des Satyrspiels 140, T.auf- 
führungen in Ikaria 142, komplexer 
Ursprung 144, dionysischer Sagen- 
stoff 156, Entstehung der T. aus 
ländlicher Frühlingsfeier 157, indi- 
vidualpsychologischer Sinn 158, Ab- 
leitung aus liturgischem Drama 15g, 
rituelle Elemente 160, Peripeteia 161, 
Ursprung der T. und des Satyr- 
spiels 165, T. und Komödie 167, 
nichtdionysischer Stoff 168, Ent- 
stehungsgeschichte 173, Auflösung in 
die Komödie 174, Theophanie in 
der T. 175, Entwicklung aus dem 
Dionysos-Dromenon 176, Thespis 177, 
Bedeutung des Chors 178, sittliche 
Forderung in der T. 183, Zusammen- 
hang zwischen Polytheismus und 
T. 188, Einfluß der antiken T. im 
Mittelalter 191, Kenntnis der Be- 
zeichnungen„Tragödie"u. „Komödie" 
im Mittelalter ig2, attische T. und 
mexikanisches Drama 194, Subli- 
mierung der T. 198, Wirkung 201, 
Geburt der T. Wiedergeburt im 
Sinne des analytischen Heilungsvor- 
ganges 202. 

zgäyog 109, 138, 141, 156. 

triumpus 101. 

Türke, türkischer Krieger, türkischer 
Reiter, türkischer Seeräuber 22, 37, 
151, X52. 

Typhon 142. 

Tyro 153. 



Überdeckungsfehler 185. 
ratio mystica 186, 188. 
Unsterblichkeit, Wunsch nach 125, 126, 

128, 134, 156, 169, 170, 171, 175, 
176. 

Unterwessener Volksspiel 31, 37, 152. 
Urbevölkerung 98 f., 104, 136, 152, 153. 
Urhorde, Freuds Hypothese von der 126, 

129, 162, 185, 187, 197. 
Ursituation siehe Intraüterinsituation. 
Usener, H. 37, 88, 96, 108, 148, 14g, 151, 

i5 2 > i53> !54> l 5S, J 56, 157. lSl - 

Vämöru 100. 

Varro 26. 

Vatermord, Vatermörder 52, 78, 87, 
126, 12g, 131, 134, 135, 158, 160, 
162, 163, 164, 185, 187, 188, i8g. 
igo, ig6, xg7- 

Vaterrecht 102, 127, 132, 135, 136, 146, 

147. *59' *74- 

Vegetationsbock 17. Siehe auch Frucht- 
barkeitsdämon, Jahresbock, Jahres- 
dämon, Vegetationsdämon, Wachs- 
tumsgeist. 

Vegetationsdämon, ^geist, -gottheit, 
-numen 14, ig, 16, 17, 21, 22, 23, 

27, 35i 37' 44> 5 2 > 53> 88 - 8 9:.9i> 
g6, 121, 122, 144, 15g, 173. Siehe 
auch Fruchtbarkeitsdämon, Jahres- 
bock, Jahresdämon, Vegetationsbock, 
Wachstumsgeist. 

Veilchenfest 38. 

Vena 100. 

Virgil 27. 

Viti Levu 82, 85, 88. 

Viza, Karneval von 10, 11, 23, 41, 43, 
4g, 13g, 141, 151, 156, 201. 

Vizyenos, G. M. 10, n, 34, 45. 

Vota, votorum nuncupatio 38. 

Wace 13, 42. 

Wachstumsgeist 14, 15, 95, 96, 144, 
159. Siehe auch Fruchtbarkeits- 
dämon, Jahresbock, Jahresdämon, 
Vegetationsbock, Vegetationsdämon. 

Wahnsinn, gottgeschickter 135, X45, 150. 

Webster, Hutton 57, 72, 104. 

weiße Bemalung 23, 60, 62, 129 f., 
131. 

Weniger, O. 125, 130, 150. 

Westermann, G. 148. 

Wickelkind 30. Siehe auch Sieben- 
monatskind, Liknites. 

Wiedemann, A. 18g. 



1 



214 



Register 



Wiedergeburt, Wiederbelebung, Wieder- 
auferstehung. W. des Kalogeros 12, 
des Bräutigams 14, Sicherung der W. 
des Fruchtbarkeitsdämons 16, Bei- 
spiele 17 f., W.s-Zauber 23, Ver- 
brennen des Düngers, symbolische 
Beziehung zur W. 25, W. des Frucht- 
barkeitsdämons 27, des Dionysos 33, 
W. kein fester Bestandteil des 
Brauches bei den Albanesen und in 
Epirus 33, W. bei den Buphonien 41, 
Geburt des Helden eigentlich eine 
W. 45, Enthäuten und W. 48, W. des 
Bräutigams 51, W. in Frühlings- 
bräuchen 52, 53, bei den Knaben- 
weihen 54 f., 71 f., Beziehung zum 
Heldenmythus 81, W. des Bräuti- 
gams 82, W. der eingeweihten Männer 
in Neusüdwales 84, W. bei den Knaben- 
weihen in Viti Levu 85, W. des Jahres- 
helden 88 f., magische Mittel zur 
Sicherung der W. gi, W. des Dithy- 
rambos aus Zeus 100 f., Überrest eines 
W.sritus in der griechischen Sage 102, 
W. in den Bakchischen Mysterien 104, 
Fehlen des Bildes von Tod und W. 
bei manchen Völkern 105, W. des 
Dionysos, Attis, Osiris 128, des Zag- 
reus 130, des Eniautos-Dämons 159, 
des Vatermörders 160, bei den Knaben- 
weihen 162, 165, durch die Mutter 
Erde 16g, des getöteten Dämons 175, 
aus der göttlichen Mutter 176, bei 
den Knabenweihen 181, Fehlen des 
Bildes von Tod und W. bei den 
Semiten 186, W. im Dionysos-Drama 
188, primitive Auffassung der Ent- 
wicklung im Bilde von Tod und W. 
igg, bei den Knabenweihen 200, Er- 
ziehung der Seele zum Göttlichen bei 
Plato als Ritus von Tod und W. 201, 



Geburt der griechischen Tragödie W. 
im Sinne des analytischen Heilungs- 
vorganges 202. 

wilder Mann, wilde Männer 17, 21, 22, 
27, 31, 81. 

Winter, Austreiben, Vernichten des W.s 

_54. 8 7- 
Winterstein, A. 107, 195. 
Wissowa, G. 26, 27. 
withershins 25. 
Witteis, F. 170. 

Xandika (Savdixd) 149, 154. 
Xanthos, Xanthus 147, 148, 149, 150, 152, 
J 54. J 55i i5 6 - 

Zagreus 105, 106, 124, 128, 129, 130, 131, 
*5 8 > 1 55> 159> 1 7°, 171- Siehe auch 
Dionysos-Zagreus, Zeus-Zagreus. 

Zerstücklung, Zerfleischung, Zerreißen 
124, 125, 127, 128, 12g, 131, 135, 136, 
15°> 154' 156, 164, ig6. Siehe auch 
Sparagmos. 

Zethos 172. 

Zeus 45. 81, 100, 101, 105, 12g, 131, 

133' J 3 6 > 151. 174' J 7 6 > J 79' x8 3- 

— Phratrios 147. 

— Säbazios 132. 

— Zagreus 106,124. Siehe auchDionysos- 
Zagreus, Zagreus. 

Zigeuner, Zigeunerin 1 1 , 24, 25, 45, 47, 50. 

Siehe auch Katsivelos. 
Zigeunerschmied 12, 2g, 33, 34. Siehe 

auch Schmied. 
Ziz, Bartolo igg. 
Zuschauer 92, 163, 166, 182, 18g, 184, 

185, 200. 
Zwangshandlung, -neurose f7-, 141, 186. 
Zweikampf zwischen Sommer und Winter 

siehe Streit zwischen Sommer und 

Winter. 



ZU BERICHTIGEN: 

S. g8, 2. Zeile von unten: Statt pomphaften lies: pomphafte. 

S. 46, 5. Zeile von oben: Zu streichen: der. 

S. 105, 2. Zeile von unten: Statt wenige lies: einzelne. 

S. 111, 4. Zeile von unten: Statt pelagischen lies: pelasgischen. 

S. 18g, Anm. 4), 1. Zeile von unten: Statt Mythrasliturgie -lies : Mithrasliturgie. 






INHALTSVERZEICHNIS 

Seite 

I. Einleitung 7 

II. Der Karneval von Viza und die üinweihungsriten der Wilden 10 

III. Dithyrambus und Totenklage 97 

IV. Tragodia 138 

V. Tod und Wiedergeburt als sittliches Werden ...... 198 

Register » 203 



Internationaler Psychoanalytischer Verlag 

Vvien, VII. Andreasgasse 3 

IMAGO 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSYCHOANALYSE 
AUF DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN 

Herausgegefcen von 

Prof. Dr. SIGM. FREUD 

Redigiert von 

Dr. OTTO RANK, Dr. HANNS SACHS und A. J. STORFER 

In den Bänden I— X. (1912- — 1924) sind bisher u. a. folgende Arbeiten aus dem Bereiche der 

Psychologie des künstlerischen Schaffens, der Literaturforschung, der 

Ästhetik und verwandter Gebiete erschienen: 



Balint: Die mexikan. Kriegshieroglyphe atl-tlachtnolli 

Bar das: Zur Problematik der Musik 

Blüher: Niels Lyhne von J. P. Jacobsen und das Pro- 
blem der Bisexualität 

Brill: Psychopathologie der neuen Tänze 

Chijs: Infantilismus in der Malerei 

Freud: Eine Kindheitserinnerung aus „Dichtung und 
Wahrheit" 

— Das Unheimliche 

— Der Moses des Michelangelo 
Goya: Das Zersingen der Volkslieder 

Harruk: Anatole France über die Seele des Kindes 

Hermann: Psychogenese der zeichnerischen Begabung 

— Die Regression zum zeichnerischen Ausdruck bei 

Goethe 

— Benvenuto Cellinis dichterische Periode 

Hermann-Czinner: Die Grundlagen der zeichnerischen 
Begabung bei Marie Bashkirtseff 

Hitschmann: Ein Dichter und sein Vater 

— Zum "Werden des Romandichters 

— Schopenhauer 

— Vom Tagträumen der Dichter 

Jekels: Shakespeares Macbeth 

Jones: Andrea del Sartos Kunst und der Einfluß seiner 
Gattin 

Kaplan: Zur Psychologie des Tragischen 

— Der tragische Held und der Verbrecher 

Kolnai: Über das Mystische 
Landquist: Das künstlerische Symbol 

Lorenz: Der Bergmann von Falun 

— Ödipus auf Kolonos 

— Das Titanenmotiv in der Mythologie 

— Die Kindheitserinnerungen des Baron de la Motte- 

Fouque 



Mac Curdy: Allmacht der Gedanken und Mutterleibs- 
phantasie in den Hephaistos-Mythen und einem Roman 
von Bulwer 
Pfeifer: Äußerungen infantil-erotischer Triebe im Spiel 
Pfister: Entstehung der künstlerischen Inspiration 
Protze: Der Baum als totemistisches Symbol 
Rank: Die Nacktheit in Sage und Dichtung 

— Homer. Zur Entstehung des Volksepos 

— Die dichterische Phantasiebildung 

— Das „Schauspiel" in „Hamlet" 

— Der Doppelgänger 

— Die Don Juan-Gestalt 
Reih: Über den zynischen Witz 

— Aus dem Leben Guy de Maupassants 

— Ödipus und die Sphinx 
Sachs: Carl Spitteler 

— Die Motivgestaltung bei Schnitzler 

— Der „Sturm" 

— Schillers Geisterseher 

— Homers jüngster Enkel 

Sadger: Über das Unbewußte und die Träume bei Hebbel 

— Von der Pathographie zur Psychographie 
Silberer: Über Märchensymbolik 

— Der Homunkulus 

H, Sperber: Über den Einfluß sexueller Momente auf 
Entstehung und Entwicklung der Sprache 

A. Sperber: Von Dantes unbewußtem Seelenleben 

Sterba: Zur Analyse der Gotik 

Teller: Psychischer Konflikt und körperliche Leiden 
bei Schiller 

— Musikgenuß und Phantasie 
3: Von Reim und Refrain 



Westerman-Holstijn: Die psychologische Entwicklung 

Vincent van Goghs 
Winterstein: Die Nausikaaepisode 

— Der Sammler 

— Zur Geschichte der Philosophie 







Dr. Otto Rank 



Der Jvünstl 



er 



id andere Beiträge zur Psychoanalyse des dichterischen Schaffe 
Brosch. M. 7.—, Halbleinen S./o, Ganzleinen $>.— ., Halbleder n.$o 



Inhalt: Der Künstler. Die sexuelle Grundlage. Die künst- 
lerische Sublimierung. Der Sinn der Griselda-Fabel. Die 
Matrone von Ephesus. Das „Schauspiel" in „Hamlet". 
Rettungsphantasie und Familienroman. Der „Familien- 
roman" in der Psychologie des Attentäters. Die „Geburts- 
rettungsphantasie" in Traum und Mythus. „Um Städte 
werben". Traum und Dichtung. Ein gedichteter Traum. 

In lichtvoller Darstellung entscheidende Fragen. Der 
Weg ist kühn — aber kein Marsch auf der StraDe. 

Die Zeit. 



Viele sehr verdienstvolle, wenn auch harte und bei- 
nahe rücksichtslose Meinungen. Es gehört eine grofle 
Freiheit des Geistes und eine sehr schätzbare Unbe- 
fangenheit dazu. Rank hat auf dem Wege zur Seelen- 
schau des Künstlers eine ganze Menge psychologischer 
Probleme auf ihren sexuellen Gehalt hin mit schöner 
Prägnanz demonstriert. Münchner Allg. Zeitung. 

Das Studium dieser geistreichen Schrift kann sehr 
empfohlen werden. 

Zeitschrift für Seligionspsychologie. 



II 



Dr. N. O 



ssipow 



1 olstois Jvindheitserinnerungen 

Ein Beitrag zu Freuds Lioidotkeorie 

Brosch. M. 6. — , Halbleinen J.So, Halbleder lo. — 



Auf der gigantischen Persönlichkeit dieses großen Russen, 
erschütternd entgegenschimmernd aus seinem künst- 
lerischen Schaffen, fast nacktgeschürft in dem Auto- 
biographischen, ruht hier zum erstenmal der geschärfte 
und geläuterte Blick psychoanalytischer Erkenntnis. Der 
Mensch und Künstler, selbst ein Zergliederer, selbst ein 
Träger genialischer Tiefenpsychologie, tritt hier in den 



Leuchtkegel modernster wissenschaftlicher Seelenein- 
sicht. In merkwürdiger Weise kreuzen sich dabei die 
Wege Tolstoischer Sexnalgrübelei mit denen der psycho- 
analytischen Eroslehre. Die Studie beansprucht, sowohl 
von den Genießern Tolstoischer Kunst willkommen 
geheißen zu werden, als auch bei dem wissenschaftlich 
orientierten Leser ein brennendes Interesse vorzufinden. 



III 



D 



er 



Dr. Theodor Reik 

lcI der lremde Cr 



eigene una aer iremae 

Zur Psychoanalyse der religiösen Entwicklung 
Brosch. M. 8.fo, Halbleinen 10. — , Ganzleinen io.jo, Halbleder xj.- 



Ott 



Inhalt: Über kollektives Vergessen. Jesus und Maria im 
Talmud. Der hl. Epiphanius verschreibt sich. Die wieder- 
auferstandenen Götter. Das Evangelium des Judas Isch- 
karioth. Die psychoanalyt. Deutung des Judasproblems. 
Gott u. Teufel. Die Unheimlichkeit fremd. Götter u. Kulte. 
Das Unheimliche aus infantilen Komplexen. Die Äqui- 
valenz der Triebgegensatzpaare. Über Differenzierung. 

Manches darin wird starken Anstoß erregen und doch 
findet man immer etwas in ein neues Licht gerückt 

Frankfurter Zeitung. 

Gut durchgeführt ist die Analyse des Fanatismus. 

Theologische Literaturzeitung. 



Ein geistreiches Buch. Ein Versuch, die Erscheinungen 
der religiösen Feindseligkeit und Intoleranz zu erklären 
und den Ursachen der religiösen Verschiedenheiten nach- 
zuspüren. Reik ist einer der hellsten Köpfe unter den 
Psychoanalytikern. Alfred. Doblin, Vossische Zeitung. 

Der tiefblickendste, scharfsinnigste Religionspsychologe 
unserer Zeit. Schulreform. 

Man muß Reiks wuchtigen Vorstoß anerkennen. Rück- 
sichtslos geht der Weg, oft durch kaltes Grauen, aber 
"wer Mut hat, kann sich der sachkundigen Führung an- 
vertrauen. Bremer Nachrichten. 

Das Buch ist unmittelbar erschütternd. Keyserling. 









IMAGO-BÜCHER 



IV 



Jolan ISeufeld 

JUostoi ewski 



Brosch. M. ). — , Halbleinen 4.fo, Ganzleinen 5. — , Halbleder 6. 

Dem Gelde ununterbrochen nachjagt, um es dann wie 
etwas Tollkommen Wertloses zum Fenster hinauszu- 
werfen? Rätselhafte Charaktere, entgleiste Perverse sind 
seine Helden und geben uns Rätsel auf, die mit der Be- 
wußtseinspsychologie nicht lösbar sind. Der Zauber- 
schlussel der Psychoanalyse aber spreugt die Schlösser. 



Wie ist es möglich, daß ein Mensch so loyal gesinnt 
ist und dabei an einer Verschwörung gegen den Zaren 
teilnimmt? Wie kann jemand tief religiös und zugleich 
absolut ungläubig sein? Woher kommt es, daß ein 
Mensch, der mit jeder Nervenfaser an seiner Heimat- 
scholle klebt, Monate, ja Jahre im Auslande verbringt? 



H 



anns 



»Sachi 



Vj-emeinsame 1 agträume 



Brosch. M. 6. — , Halbleinen y.fo, Halbleder 10. — 
Als die Psychoanalyse auf die entscheidende Bedeutung 
der Tagträume für den Lebensweg und die Liebeswahl 
des Einzelnen hinwies, traf sie mit einer längst gang- 
baren Überzeugung zusammen, daß nämlich die Tag- 
traume die Vorstufe seien, von der aus sich in begnadetem 
Sonderfalle der Aufstieg zum Kunstwerk vollziehe. Sachs 
untersucht nun, wie sich der Tagtraum zum Kunstwerk 
verwandelt, wodurch sich der Dichter vom Neurotiker, 
vom Verbrecher, vom Führer der Masse unterscheidet. 
Erweist auf den Zusammenhang zwischen dem nach Ent- 
lastung lechzenden Schuldbewußtsein und dem zur Ver- 



schiebung auf das Werk bereiten Narzißmus hin. Be- 
sonders analysiert er dann zwei Kunstwerke, die An- 
zeichen einer Produktionshemmung im Leben ihrer 
Schöpfer darstellen: Schillers „Geisterseher" und 
Shakespeares „Stur m". Die Psychoanalyse entwickelt 
sich „nach dem Gesetz, nach dem sie angetreten"; aus 
der Erforschung der Störungen erwachsen, die der un- 
vollkommenen Bewältigung unbewußter Wünsche ihr 
Dasein verdanken, vermag sie sich den Problemen der 
künstlerischen Schöpfung auch am besten von der Seite 
der Hemmungen her zu nähern. 



Dr. (j-ustav 



VI 

Xlans Grrao 



raoer 



-Die Ambivalenz des Kind 



es 



Brosch. M. j.jo, Halbleinen f. 
Aus dem Inhalt: Ambivalenz bei Bleuler; bei Freud. 
Der Urhaß. Die Elternbindung. Der Geschlechtsunter- 
schied. Das Lustverbot. Tierphobien. Das Über-Ich. 



Halbleder 7. — 



Besonders fruchtbar. Bringt neues individuelles Material 
von Kindern selbst. Ein lesenswerter systematischer Ver- 
such - Zeitsclirift für Sexualwissenschaft. 



VII 
Dr. lmre H 



errmann 



iych 

Brosch 



un 



d .Logik 



oanalyse 

M. j.fo, Halbleinen /.— , Halbleder 7.— 
Aus dem Inhalt : Dualschritte aus der Entwicklungs- Ein origineller und verdienstvoller Versuch, die Brücke 
Psychologie; m der schonen Literatur. Der Abwendungs- von der Psychoanalyse zur Schulpsychologie und Philo- 
schntt. Der Schritt des Sinkens. Über Sophismen. sophie zu zimmern. Inuigo 



VIII 
Alired AVmterstein 



Der TL 



he 



rsprung der Iragöd] 

psychoanalytischer Beitrag zur Geschickte des griechischen TLeaters 
Brosch. M. $£E, Halbleinen %fo, Ganzleinen^.—, Halbleder iXfo 
Inhalt: Der Karneval von Viza und die Einweihungsriten der Wilden. Dithyrambus und Totenklage. 
Bocksgesang. Tod und Wiedergeburt als sittliches Werden. 



im 



Soziologie, Etlinologie, Völkerpsychologie 

Freud: Totem un d Taku 

Geheftet M /.— ; Halbleinen 6.—, Halbleder 9.— 
, Die mzestscheu. i^^^^«^^^^^ Magle J 

Freud: Zeitgemäßes üker Krieg und Tod 

Geheftet M 1.60, Pappband 2.—. 
I. Die Enttäuschung des Krieges. - II. Unser Verhältnis zum Tode. 

Freud: Massenpsyckologie und Ick- An alyse 

Geheftet M }.fo, Pappband 4.—. 

X. Die Masse und die Urhorde. - XI. Eine Stufe im Ich. -XII Nachträge " erae " trteB - 

Jvolnai: Psychoanalyse und iSozio logie 

^^tl^lA^^^f^^^t^ ^^ als ein paranoischer FaU aufzufassen , 

wisrZ Luftgemachi hfb™ ^ g ^ SeehSChe Stauun e™. «« der Marxismus bewirkte, im Bolsch 

(„Frankfurter Zeitung. 

Lorenz: Der politische .Mythus 



Gehefti 



teftet M ).—. 

GeiSe^drok'an^mn^ 1 ' ^ ™ I \.?7 0lUti '"? n 5pürt er ^ ^ndUch scharfsinnigem und feinfühlige, 
bVwgull™ nach^u^ Ä i n m ^ m Psychoanalytischer Forschung, den inneren Antrieben vor. MaSe 

t55S^ Ä^^^«a^,S3KS«Sr ™ g lme M ° tiVe WlrkSam ' ^ TjfJtSntt'. 

Malin o W ski: M utterrecktkcke Familie und Qdipus-Komplex 



Geheftet M 2.50, Ganzleinen 4.—. 
Beschaffenheit der Familie in einer patriarchalischen und in einer mutterrechtlichen Gesellschaft Die erste Pha. 
des Familiendramas: die glückliche Verbindung von Mutter und Kind in ^en mSrUrnearen und natrürneare 
rfÄ^° er f S r, K c nfllk 1 t - S 1 £ er Patriarchalischen und das Andauern der HarrSXte der matrilSeSe 
Gesellschaft. Die infantile Sexualität bei den Kindern der Wüden und der Zivilisierten. Vorbereitung fürs lebe 
und Reaktion gegen die Autorität. Die Sexualität des späteren Kindesalters. Pubertät DerÖdi P 4Tomrfex un 
der Kernkomplex der matrilinearen Familie — eine Zusammenstellung. 

Rank: Psychoanalytische Beiträge zur Mythe nforschung 

Geheftet M 6.—, Halbleinen J.So, Halbleder 10.—. 

%Jr h n?,SLl' fl C ^fr e ' ?£ Sy ? bol S /Völkerpsychologische Parallelen zu den infantilen Sexualtheorien 
Zur Deutung der Sintflutsage / Maneken-Piss u. Dukaten-Scheißer / Das Brüdermärchen / Mythus u. Märchei 



B.6k, 



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:lzauke 



Geheftet M 2. so. 

fi^ im ha * p sammelt ' was *[ch a « Vorstellungen über das Selbstbildnis im Spiegel in allerhand Zeiten und Völker 
tmdet, er gelangt zum Ergebnis, daß dann diejenige Phase unserer Entwicklung Ausdruck sucht, die Freud a] 
die zweite bezeichnete; worin nämlich, nach der ursprünglichen Verwechslung von uns mit der Welt, unser 
L-leDe sich um die eigene Person als um ein unterschiedenes Objekt zusammenzieht. ... Die positiven Süies-d 
riten dienen der Lust solcher Selbstbespiegelung, die negativen dem Verbot, sich dadurch vom Anschluß an di 
SZÄV^° d " entsprechen dem Grauen vor der Selbsterkenntnis; - so entspricht das Zerbreche, 
des Spiegels auch dem überwinden der Eigenliebe oder aber dem eigenen Tod. Braut und Katze läßt man in dej 
Spiegel sehen, um sie so ans Haus zu fesseln; aus gleichen Gründen verdeckt man den Spiegel vor Toten, um si 
an ihr Grab zu binden, damit sie nicht zurückgeistern. Der Sonne, gedacht als des verstorbenen Vaters am Himmel 
Kann nur der Emporer oder der Zauberer ins Auge blicken, indem er sich ja ihres Ranges dünkt. 

(Lou Andreas-Salome im „Literarischen Echo". 

■ bulliger: Zur Psyckologie der Trauer- und Bestattungsgekräucke 

Geheftet M 2. — , Ganzleinen 3.30. 
I. Eine Schulkameradin ist gestorben. — II. Über Speiseverbote und Fastengebräuche. — III. Begräbnisgebräuche