Skip to main content

Full text of "Dumitru Staniloae - Iisus Hristos sau restaurarea omului"

See other formats


' 









■< 



DUMITRU STÂNILOAE 




IISUS HRISTOS 

SAU 

RESTAURAREA 
OMULUI 



EDITURA GMNISCOP 




DUMITRU STANILOAE 



IISUS HRISTOS 

SAU 

RESTAURAREA 
OMULUI 



Ediţia a II - a 



EDITURA OMNISCOP 

CRAIOVA 

1993 









ÎN LOC DE 
CUVÎNT ÎNAINTE LA EDIŢIA AII-A 



© Prima ediţie „lisus Hristos sau restaurarea omului " 
Sibiu, 1943 

© Toate drepturile pentru prezenta ediţie aparţin 
Editurii OMNISCOP 

Toate drepturile de difuzare, inclusiv în străinătate, aparţin 
Editurii OMNISCOP 



Această pagină urma să poarte ^«"«".ff™^ 
ie fati ale Părintelui Profesor Academician Dumam 

mni ' Dumnezeu l-a chemai pe Părintele si Profesorul nostru 

" B "ZlZuHumnezeu ne este călăuză si îndemn în încer- 
carea de a reda culturii naţionale una din capodoperele sale. 

EDITORII 



I.S.B.N, 973 - 96109 - - 



PREFAŢA 



în lisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel. întrupat, se cu- 
prind toate puterile de refacere ale omului din orice timp si, 
implicit, toate comorile de înţelepciune ( Col. 2, 3 ). Inel avem 
răspunsul la toate problemele care se pun rînd pe rînd, din 
interes teoretic sau din aprigă luptă cu greutăţile vieţii, spiritului 
omenesc. El este pururea actual si anticipează continuu ac- 
tualitatea. 

Soluţiile la care începe, de pildă, sase oprească, după 
căutări şi experienţe chinuitoare, omenirea de azi, i-au fost 
indicate de mult informă nedezvoltată în taina persoanei şi a 
operei lui lisus Hiistos. 

M-am străduit să evidenţiez, atît cît mi-aufost modestele 
puteri, cu deosebire, actulitatea lui lisus Hristos pentru tim- 
purile de azi. ' . 

Am avut de luptat în această străduinţă cu o îndoita 

greutate. . 

întîi, cu amploarea şi adîncimea subiectului. El 
depăşeşte orice putere omenească. Oricît ai căuta să împreuni 
şi să împaci cît mai multe din aspectele sub care a fost privit şi 
înţeles lisus Hristos, lărgind şi împletind punctele de vedere 
într-o sinteză cît mai cuprinzătoare, îţi dai seama că nu poţi 
nici pe departe reda bogăţia şi profunzimea răspunsurilor, 
sugestiilor, concluziilor ce rezultă din persoana Lui, ba mai rişti 
pe deasupra să sacrifici închegarea strînsă şi armonică a mul- 
telor perspective sub care te-ai încumetat să priveşti acest munte 
din istoria omenească. în al doilea rînd, e enorm de greu să 



scoţi în relief, scriind despre Iisus Hristos, aspectele actualităţii 
Lui, corespondenţa Lui cwproblemele vii ale, timpului nostru, 
fără a lăsa în umbră sau a utiliza în trăsături prea generale 
formulele dogmatice în care au cuprins Sinoadele ecumenice 
doctrina despre El O scriere care îşi propune să desfăşoare 
semnificaţia lui Iisus Hristos pentru lume trebuie să fie 
proaspătă, actuală, vorbind fiecărui timp in limbajul lui, dar 
trebuie să se menţină totodată în strînsă legătură cu tradiţia 
Bisericii, în aşa fel încît cititorii să identifice fără greutate în 
Iisus Hristos, cel înfăţişat din nou, pe Iisus Hristos pe care îl 
mărturiseşte Biserica de todeauna în învăţătura şi cultul ei. 

Scriind această carte, am rugat tot timpul pe bunul Dum- 
nezeu să-mi ajute să înving cu bine greutăţile cele mai însem- 
nate, ca să iasă din strădania mea o carte şi vie şi nouă, dar şi 
fidelă doctrinei neschimbate a Bisericii. Trebuie să precizez, 
însă, că scrierea de faţă nu e o carte de dogmatică propriu-zisă. 
Pornind de la formulele dogmatice, ea a căutat să rezolve în 
lumina lor probleme ale vieţii omeneşti, individuale şi sociale, 
care nu formează propriu-zis obiectul unor definiţii dogmatice. 

E o carte de gîndire, de meditaţie creştină în sens larg. 
Dogmele sînt formule concise, cu obiect restrîns şi tocmai în 
conciziunea şi caracterul restrîns al cuprinsului lor e dată 
posibilitatea lor să rămînă o axă neschimbătoare în continua 
schimbare a vieţii, pe care s-o îndrume în linii generale fără să 
o stingherească în variabilitatea ei. Fără a avea pretenţia ca să 
fi scris o carte deplin satisfăcătoare despre Iisus Hristos, aş fi 
mulţumit dacă ea ar servi, pe de o parte, la întărirea convingerii 
despre dumnezeirea Lui şi la justificarea vieţii trăită în. legătură 
cu El, pe de alta, ca un punct de plecare pentru întocmirea altor 
monografii cu acest subiect. 









Sibiu, Botezul Domnului, 1943. 



INTRODUCERE 



L REVELAŢIUNEA CA ÎMPLINIRE A OMULUI 
1. Obiectul transsubiectiv al credinţei 

Credinţa e certitudinea despre existenţa lui Dumnezeu, ca 
realitate personală supremă ce nu stă în continuitate de substanţă 
cu noi şi cu natura şi despre cele comunicate nouă de El prin 
revelaţie. Credinciosul e sigur că măcar uneori se află faţă de 
Dumnezeu în raport asemănător ca faţă de a doua persoană, deşi e 

nevăzut. 

Cea dintîi şi cea mai principală trăsătură a credinţei este aceea 
că ea nu e un simplu fenomen lăuntric al sufletului nostru, ci e o 
raportare la o realitate care nu se confundă cu actul credinţei sau cu 
ceva ce face parte din fiinţa omului. Credinţa nu se poate concepe 
şi nu poate exista decît ca parte a întregului dual : credinţă - obiectul 
credinţei dincolo de ea. 

Mai mult chiar decît cunoaşterea, credinţa trăieşte din 
siguranţa realităţii obiectului ei dincolo de ea. Inima credinţei e 
certitudinea. Nici o cunoştinţă nu poate avea o asemenea certitudine. 
Iar certitudinea se referă tocmai la realitatea transsubiectivă a 
obiectului credinţei. 

Totuşi, întrucît, în general, şi cunoaşterea trăieşte din siguranţa 
realităţii obiectelor ei, analiza raportului dintre credinţă şi realitate 
poate să se folosească şi de indicaţiile oferite de ordinea cunoaşterii 
naturale. 

în cunoaştere avem de-a face cu acte „ prin care conştiinţa 
afirmă o realitate întrucît se transcede pe sine "\ trece peste sine la 
ceva de dincolo de ea, se uită pe sine, socoteşte că priveşte spre 
altceva decît spre subiectul propriu. Că pe această mărturie a 

1 JOHN CULLBERG, Das Du und die Wirklichkeit, Uppsala, 1 933, p. 1 76. 



conştiinţei se poate pune un temei, o arată faptul că nu prin orice act 
conştiinţa se transcede pe sine şi afirmă o realitate transsubiectivă. 
Subiectul nostru are facultatea de a deosebi între experienţele 
împreunate cu o realitate transsubiectivă şi între vis sau fantezie 1 . De 
altfel, conştiinţa este ultima instanţă la care ne putem provoca în 
chestiunea realităţii obiective. Orice alte mărturii tot de conştiinţă 
se prind, tot împreunate cu ea se prezintă. Negarea realităţii obiective 
e lipsită tocmai de acest ultim suport al mărturiei conştiinţei. 

N. Hartmann 2 , voind să dovedească realitatea transsubiectivă 
a obiectelor cunoaşterii, a arătat cît de mult este scăldat actul 
cunoaşterii în acte emoţionale, care au şi ele un caracter 
transcendent, lansîndu-se dincolo* de conştiinţă. El deosebeşte trei 
grupe de asemenea acte emoţionale transcendente ce însoţesc 
cunoaşterea : 

1 . Acte esenţial receptive, în care subiectul păţeşte, suportă 
ceva : actele experienţei, trăirii, suferirii, suportării. în aceste acte 
subiectul nu stăpîneşte sau observă, ci e stăpînit, cuprins, atins de 
ceva ( Modus des Betroffenseins ). 

2. Acte prereceptive, care premerg experienţei sau trăirii: 
aşteptarea, presimţirea, starea în care subiectul e gata pentru ceva, 
temerea, grija, speranţa. în aceste acte subiectul se află în modul de 
anticipare a presiunii ( Modus des Vorbetroffenseins ). Este în ele o 
siguranţă „ că ceva vine ". 

3. Acte prospectiv-active, prin care omul anticipează spontan 
viitorul, îl cere, îl provoacă : dorinţa, voinţa, acţiunea. 

în toate aceste acte experiem o „ asprime a realului " ( die Hărte 
des Realen ), fie că presează el asupra noastră mai înainte de orice 
iniţiativă proprie, fie că reacţionează, rezistă la acţiunea nostră. 
Presiunea sau rezistenţa aceasta o simţim mai ales în întîlnirea cu 



, 



1 JOHN CULLBERG, I. c. 

2 Das Problem der Realitătsgegebenheit, Berlin, 1933. 



10 



ului porsoane, de unde urmează că această conştiinţă a realităţii 
mi i. •. i/A îi i conştiinţa despre alte persoane 1 . 

Presiunea şi reacţiunea pe care le simţim în aceste acte de la 
m.iiii.-itoa transsubiectivă arată că acea realitate nu e simplă 
n| laronţă, fenomen produs de conştiinţa noastră, ci o transcendenţă 
udovârată a subiectivităţii noastre. 

Făcînd abstracţie de particularităţile concrete şi psihologice 
din analiza lui N. Hartmann, John Cullberg 2 găseşte că ceea ce 
distinge structura actului de conştiinţă prin care se afirmă realitatea 
obiectelor transsubiective de structura actului prin care nu se afirmă 
o asemenea realitate, este că, în primul caz, obiectele se impun 
conştiinţei ca entităţi ce nu pot fi schimbate arbitrar sau socotite ca 
neexistînd, cum se întîmplă în al doilea caz. Un castel închipuit 
depinde de mine să mi-l închipui într-un fel sau altul, o casă reală mă 
sileşte să o cunosc aşa cum este 3 . 

Multe din cele spuse în legătură cu cunoaşterea se pot aplica 
credinţei pentru a dovedi, în aceeaşi măsură, realitatea obiectului ei. 
Credinţa este şi ea un act prin care conştiinţa, vizează ceva 
transsubiectiv, prin care se transcende pe sine. Sîmburele ei este un 
act de cunoaştere, convingerea despre ceva de dincolo de lumea 
Imanentă. Deosebirea de cunoaşterea obişnuită stă numai în obiect, 



1 N. HARTMANN arată că în actele prin care voim să facem ceva persoanelor, 
oxperiem, afară de realitatea lor, şi realitatea valorilor morale ca independente de 
subiectul nostru. încă din primul moment al intenţiei noastre cu privire la ap se întoarce 
asupra noastră ca o ripostă, meritul sau vina prin care experiem acordul sau dezacordul 
nostru cu valorile morale ( p. 24 ) . Dar aceste valori, dacă nu depind de noi, ci sînt mai 
presus de noi, nici de toţj oamenii la un loc, nu pot exista nici ca entităţi de sine 
stătătoare. Ele trebuie să fie întemeiate într-o voinţă supremă, suverană a întregii 
realităţi. în concret, experienţa emoţională a valorilor morale, simţirea lor, este şi simţire 
a lui Dumnezeu. 

2 Op. c. p. 186. 

3 Prin orientarea aceasta spre ontologie, filosof ia se aproprie din nou de creştinism, 
căci trăsătura fundamentală a creştinismului este credinţa în realitate, ca produs al lui 
Dumnezeu. 



11 



care e dincolo de tot ceea ce este văzut şi în măsura în care se 
cunoaşte şi înţelege conţinutul obiectului. Dar o importanţă 
defavorabilă credinţei n-ar putea avea această deosebire, odată ce 
faptul de a fi văzut un obiect e mărturisit de conştiinţă, iar ea ne 
mărturiseşte tot atît de cert şi despre realitatea obiectului ei de 
credinţă. Prin aceasta nu gîndim că vizibilitatea unor obiecte este un 
fapt produs de conştiinţă, căci în asemenea caz nu i s-ar impune atît 
de silnic şi n-ar fi o caracteristică numai a unora, ci că numai prin ea 
se poate constata, numai ea e instanţa de mărturisire. 

în ultimă analiză, se poate zice despre lumea cunoscută : cred 
că există, iar despre lumea credinţei : ştiu că există. 

Dar, mai mult decît actul de cunoaştere propriu-zis, credinţae 
îmbrăcată în acte şi stări emoţional-transcendente, cărora, de 
asemenea, li se potrivesc perfect caracteristicile găsite de N. 
Hartmann la analiza actelor ce însoţesc cunoaşterea. 

Credinţa e experiată de credincios nu ca un produs personal, 
ca un rezultat al eforturilor proprii, ci ca o presiune care o exercită 
asupra conştiinţei o prezenţă sau semnele covîrşitoare ale unei 
prezenţe, care e una cu realitatea în care crede. Subiectul se simte 
cucerit, cuprins, atins. Numai după producerea acestor stări, care 
cuprind în ele şi cunoaşterea proprie credinţei, sau numai în cadrul 
lor, are loc şi o activitate din partea credinciosului, o voinţă de-a crede 
şi mai bine. 

în sfîrşit, însuşirea generală pe care o găseşte Cullberg în 
structura actului prin care conştiinţa se transcende pe sine în 
cunoaştere, şi anume forţa cu care se impune obiectul ca real 
cunoştiinţei, o aflăm întrutotul ca determinînd şi actul credinţei. 

Credinciosul nu poate să nu ţină pe Dumnezeu de real, nu 
poate să gîndească ceva din ce cunoaşte ca revelat de El, altfel de 
cum e convins că i-a revelat. 

N. Hartmann nu stabileşte drept criteriu al realităţii 
transsubiective vizibilitatea, caracterul fizic, ci „ asprimea " cu care ni 



12 



no Impune, făqîndu-ne să o „ îndurăm ", să o „ experiem ", să o 

„trilm" 1 . 

El chiar spune că „ experienţa " de care e vorba „ nu 
trubuie identificată cu empiria în înţelesul ştiinţific şi gnoseologic. 
Exista o experienţă de alt chip, mai elementară decît aceea şi mai 
adînc înrădăcinată în viaţă, mai umană şi mai fundamentală în acelaşi 
timp, mai potrivită cu uzul de vorbire decît aceea a Cunoaşterii 
empirice " 2 . 

Dar dacă este aşa, n-avem nici un drept să nu recunoaştem 
că experienţa religioasă, mai intensă şi mai statornică decît toate, nu 
nr fi produsă de o realitate transsubiectivă reală, aşa după cum însăşi 
este convinsă. 

N. Hartmann vorbeşte de experienţa de-a fi apăsat sau purtat 
de o forţă transsubiectivă, căreia nu se poate să nu-i corespundă 
ceva real 3 , chiar dacă acel ceva rămîne ascuns cunoaşterii . Dar 
experienţa vreunei părţi din realitate stă în raport direct cu gradul de 
participare la ea. Cînd eşti numai spectator nu poţi experia anumite 
realităţi care se desfăşoară alăturea de tine . 

Se poate obiecta faţă de aplicarea la credinţă a celor 
constatate în cunoaştere că obiecetele cunoaşterii se impun tuturor 
subiectelor omeneşti ca reale, pe cînd obiectul credinţei numai 

unora. 

Dar faptul că se impune multora este o dovadă deplină despre 
realitatea lui. Nici realităţile cognoscibile pe cale naturală, îndeosebi 
cele ale vieţii spirituale nu le cunosc şi nu le mărturisesc toţi oamenii. 
Filosofii prea adeseori afirmă experierea unor realităţi spirituale, care 



1 Op. cp. 16. 

2 L.c. 

3 Op. c. p. 17. 

4 „ Was es eigerrtlich « war », was mir geschah oder zustiess, kann mir verborgen 
bleiben" (p. 18). 

5 L. c. 



13 



nu se impun tuturor conştiinţelor, cum se impune lumea obiectelor. 
E adevărat - deşi şi acest fapt e negat de mulţi filosofi - că toţi ar putea 
ajunge la cunoaşterea lor. Dar cine ne spune că n-ar putea ajunge 
toţi oamenii şi la cunoaşterea realităţilor de credinţă ? în orice caz, 
faptul că majoritatea covîrşitoare a conştiinţelor sînt sigure de ele nu 
poate fi explicat, ţinînd seama de analogia oferită de domeniul 
cunoaşterii, decît prin incursiunea unor semne sau date ale 
obiectului de credinţă în acele conştiinţe. 



2. Provenienţa credinţei 

O a doua trăsătură principală a credinţei este că ea se iveşte 
în om într-un chip minunat. Certitudinea omului despre realitatea 
divină se naşte altfel decît cunoaşterea lumii naturale. 

Vom continua analiza actului de credinţă din acest al doilea 
punct de vedere, căutînd să ne dăm seama despre calea pe care 
vine la credinţă un om. Ceea ce vom obţine prin această analiză va 
contribui la evidenţierea mai deplină a realităţii obiectului credinţei şi 
a existenţei reale a unei Revelaţiuni divine. 

Dacă vei întreba pe orice om care crede, pe ce cale s-a 
sălăşluit credinţa în el, ţi va răspunde că prin predica sau prin viaţa 
altuia, dacă a dobîndit credinţa la o vîrstă înaintată sau prin părinţii 
lui, dacă vine cu ea din copilărie. Nu există om care să-şi fi cîştigat 
credinţa din natură, din lumea văzută impersonală. Mai întîi, practic, 
un asemenea caz este neefectuabil. Orice om, mai înainte de-a 
ajunge la putinţa contemplării naturii, trăieşte în raport direct cu alţi 
oameni mai în vîrstă, cu părinţii, cu cei ce-l cresc. De obicei, în orice 
societate religioasă, omul primeşte credinţa în acea fază a vieţii sale 
în care nu i s-a limpezit încă un raport aparte între el şi natură. în caz 
că, pierzînd mai tîrziu credinţa, ar cîştiga-o prin contemplarea naturii, 
aceasta nu ar fi propriu-zis o credinţă cu totul nouă, ci o retrezire a 
celei dintîi. Dar nu s-a auzit ca cineva să-şi fi reaprins credinţa prin 
contemplarea pură a naturii. Orice ins care a pierdut şi şi-a recîştigat 
credinţa a întîlnit unul sau mai mulţi oameni care manifestau prin 



14 



1 1 Mul sau faptă certitudinea credinţei şi acest fapt a produs şi în el, 

, i. .iin sîhj treptat, o renaştere a credinţei. Natura a putut avea un 

, . .i mixlllar, de consens la ceea ce auzea de la alţii şi se renăştea în 
ni < n iin mai puţin se naşte credinţa la un om care n-a primit-o în 
c upiînrio prin contemplarea naturii. Un păgîn nu ajunge la credinţa 
in llrifiios dacă nu intră într-o societate creştină sau dacă nu se 
miilMoşte cu un misionar. în general, nimeni nu vine la o credinţă 
un. ui.ii.i, sigură, decît printr-un om sau printr-o societate care o 
marturisteşte. 

Natura indică pe Dumnezeu, dar graiul ei nu este at'ft de clar 
^l de sigur. Graiul ei de un caracter general şi neprecis se limpezeşte 
i lumai pentru cel care a primit credinţa de la alt om. Natura indică un 
temei, un izvor, o cauză dincolo de ea, la care parvenim prin intuiţie 
fulgerătoare sau prin logică strînsă, dar nu descoperă clar însuşirile 
acelui temei. Aşa se face că unii concep acest temei în chip panteist, 
.ilţii înclină a-l considera ca persoană, dar. siguranţă nu au nici cei 
dintîi nici cei din urmă. Chiar dacă îl consideră ca persoană, ei au 
ajuns cel mult la ideea adevărată de Dumnezeu. Dar de aici şi pînă 
la certitudine, care constituie fiinţa credinţei, e o prăpastie pe care 
omul nu o poate trece prin iniţiativă şi silinţă proprii. 

Există, fără îndoială, în om impulsul de a căuta dincolo de lume 
temeiul ei, de-a transcende cele văzute, fiind mînat şi de evidenta 
Insuficienţă a lor şi a sa proprie. Şi acest impuls, această necesitate 
de-a transcende cele imediate, putem să le numim o predispoziţie 
funciară spre credinţă, ajutată de structura lumii şi de structura 
existenţială attt de amar experiată a propriei fiinţe, care nu-şi poate 
găsi mulţumirea în mărginirile, mizeriile şi neputinţele sale şi nici în 
ce îi dă lumea. Această înclinaţie spre credinţă e o parte din chipul 
umbrit al iui Dumnezeu rămas în om. Ea este comună tutror oamenilor 
şi stă la baza întregii strădanii de înălţare a lor prin cugetare, artă şi 
faptă etică, încît am putea spune că e inima apriorică a tot ce face 
din om o fiinţă deosebită de animal. Ea nu poate fi smulsă din om 
decît deodată cu ornenitatea lui, cu coborîrea lui în animalitate, cu 
încetarea lui de-a mai privi în sus, spre largi orizonturi. 






15 



Şi mai putem spune că această trebuinţă de a căuta şi de 
a afla temeiul suprem al lumii este terenul în care îşi găseşte loc 
potrivit de ancorare puterea de sus pentru a produce în om credinţa, 
este organul natural care poate fi transformat prin coborîrea harului 
dumnezeiesc în ochiul spiritual al credinţei cu vederea clară şi certă. 
Afirmaţia lui Karl Barth că în om nu se află nici un rest din chipul 
dumnezeiesc de care să se încopcieze darul credinţei şi că, prin 
urmare, cel ce crede în om cuvîntului dumnezeiesc este exclusiv 
Dumnezeu însuşi - Duhul Sfînt aşezat în om crede Cuvîntului, deci 
totul este o acţiune intertrinitară - duce la negarea absurdă a 
Revelaţiei 1 . 

Dar această predispoziţie spre credinţă nu se desăvîrşeşte în 
credinţă propriu-zis prin natură 2 , oricît ar avea şi natura un însemnat 
rol în reculegerea omului, în stimularea lui spre căutarea şi spre 
cugetarea celor de dincolo de ea şi chiar a lui Dumnezeu. 

Calea pe care vine credinţa în om este un alt om. Şi vorbim nu 
numai de credinţa ca un cuprins, ceea ce-i de la sine înţeles, ci şi ca" 
act şi ca putere. Cel mai minunat lucru este forţa cu care se comunică 
certitudinea de credinţă de la omul care o are la cel care îl vede. Cine 
se află în preajma unui om care îşi mărturiseşte încordat sau calm, 
dar neclintit, credinţa, greu poate rezista să nu devină şi el credincios. 
Certitudinea din altul naşte certitudinea în noi. Provine acest lucru 
tainic din încrederea pe care o avem în alt om ? Nu, căci uneori cel 
ce crede este, în alte referinţe, un om care deţine un loc mai modest 
în consideraţia noastră şi-a societăţii, în comparaţie cu persoane mult 



1 A se vedea între altele referitor la această chestiune : J. FEHR, Das 
Offenbarungsproblem in dialektischer und thomistischer Theologie, Freiburg 
(Schweiz), Leipzig, 1939, p. 46. FEHR dă şi următorul citat din cartea lui BARTH, 
Christliche Dogmatik im Entwurf I Bând ( Munchen, 1927 ) : „ Dacă Dumnezeu se 
revelează, aceasta înseamnă că Dumnezeu însuşi păşeşte în arenă ca cel cunoscut şi 
cel ce cunoaşte, ca cel ştiut şi cel ce ştie, ca cel ce vorbeşte şi cel ce aude " ( p. 39 ). 

2 Nu e vorba aici de revelaţia naturală, care e descoperirea lui Dumnezeu în afară 
de Hristos nu numai prin natură, «ci şi prin om, deci şi printr-o tradijie ce-a rămas din 
starea primordială a omului. 






■'•■■|>-<|< şi faţă de care sînîem mult mai legaţi. într-un chip 

""'• ■• iipiibil sîntem copleşiţi de siguranţa că persoana respectivă 
nu-şl la din puterile proprii certitudinea credinţei , ci se află aci în 

'""■'"■ i •« '■ i li ii Dumnezeu mai presus de a oricărui om. Ştim prin 

noi înşine că omul, de la sine, nu poate ieşi din îndoială, nu-şi poate 
dflrul certitudinea. Dacăîntîlnim pe cineva care o are, avem siguranţa 
ol privim umbra mîinii iui Dumnezeu în lucrare. Apostolul Pavel insistă 
■' -"i"-i faptului că tocmai pentru că se prezenta ascultătorilor în 

■'"' •■"'•■ , unui om fără putere, îărâ prestanţă, lucra prin el cu mai 

multa forţă cuvîntul lui Dumnezeu. Astfel, prin omul care crede avem 
siguranţa că vedem dincolo de el pe Dumnezeu şi cel ce lucrează 
din el asupra noastră, făcîndu-ne să credem, este iarăşi Dumnezeu. 
Credinţa altuia este mediul, este cărarea, prin care transmite 
Dumnezeu credinţa în noi. Desigur,minunat este în aceasta nu numai 
faptul că Dumnezeu lucrează, ci şi acela că lucrează tocmai prin om, 
că ni se adresează dintr-un om. Cuvîntul cifru, pe care îl 
întrebuinţează filosoful Karl Jaspers pentru a arăta calitatea lucrului 
concret de-a ne descoperi, cînd sîntem în stare, transcendenţa, se 
potriveşte cîî se poate de bine în special pentru omul a cărui credinţă 
e ocazia care face să se aprindă în noi siguranţa despre Dumnezeu. 
Dar tocmai fiindcă e om ca noi şi nu şi-a putut da singur 
această certitudine, pe care o simţim ca un element mai presus de 
lume, omul, prin mijlocirea căruia se produce credinţa în noi, nu a 
putut ajunge la ea decît ca şi noi, prin certitudinea altuia sau a altora 
Astfel, fiecare om care crede trimite, pe de-o parte, la alt om, care a 
crezut înaintea lui, iar pe de alta, la Dumnezeu, care se înfăţişează în 
chip negrăit dar sigur ca lucrînd în credinţa aceluia de la care a 
primit-o şi în a sa. Credinţa nu e un bun explicabil în cadrul 
individualist. Ea e produsul raportului între om şi om şi al lucrării lui 
Dumnezeu, care e activ în acest raport. De laiîm şi de la Dumnezeu 
deodată sau de ia Dumnezeu prin om se naşte ea. Credinţa fiecăruia 
indică spre trecut şi spre cer. 

Dar trimiterea aceasta de la om la om, în trecut, pînă unde se 
continuă ? Pînă la acel om care se înfăţişa celor ce-l ascultau şi-l 
vedeau, at» de deosebit de ei, prin certitudinea credinţei sale, încît 

2 ~ Restaurarea omului — ci. 263 



17 






aceia erau siguri că lucrarea lui Dumnezeu e activă în el într-un mod 
care covîrşeşte lucrarea dumnezeiască din orice om care crede. 
Credinţa aceluia are o copleşitoare masivitate, o imperială 
impetuozitate, se înalţă transparent ca vîrfurile de stîncă ale unor 
munţi uriaşi în omul şi peste omul care rămîne, privit în sine, o fărîmă 
neînsemnată. Omul acela grăieşte cu uimitoare claritate şi evidenţă 
despre Dumnezeu şi voia Lui. E ce\(a la el ce nu s-a mai întîlnit la nici 
un om, aşa încît cei ce ajung în raport cu el îşi dau seama că aici s-a 
produs o intervenţie directă a lui Dumnezeu, umpîînd, strîmtorînd 
sufletul într-o măsură şi intensitate cum nu sînt posibile cînd credinţa 
se produce prin credinţa altui om. El însuşi mărturiseşte că a fost 
trezit nu prin credinţa altui om, ci prin experienţa directă a lui 
Dumnezeu. 

Omul la care întîlnim certitudinea absolută a credinţei, fără ca 
să o fi primit de la alt om, întrucît singur iarăşi nu şi-a putut-o da, nu 
a putut-o dobîndi decît de la Dumnezeu de-a dreptul. Acesta este 
proorocul şi el este unul din organele prin care coboară Revelaţiunea 
dumnezeiască în societatea omenească. 

Dar, întrucît orice prooroc din cursul istoriei omeneşti nu 
aduce, propriu-zis, prima dată credinţa pe pămînt, ci o înviorează cu 
o energie neobişnuită şi îi accentuează anumite elemente din 
cuprinsul ei, cel mai însemnat prooroc, este primul om care a crezut. 
Prin el a coborit prima dată Revelaţiunea în lume. Şi, cum omul fără 
credinţă nu e om, primul om care a crezut, primul om care a primit 
Revelaţiunea coincide cu primul om în general. 

Dar noi nu vom stărui aci asupra modului cum se introduce 
Revelaţiunea dumnezeiască în lume. Reţinem numai faptul că 
propagarea ei se face prin oameni, în cursul istoriei. Nu însă aşa încît 
oamenii ar fi ei de ei în transmisiunea Revelaţiunii, ca în transmisiunea 
diferitelor bunuri culturale. Ca să poată fi transmiţător al Revelaţiunii, 
omul trebuie să fie cucerit de lucrarea lui Dumnezeu care produce în 
el credinţa, însă cucerirea aceasta are loc prin intermediul unui om 
care a crezut înainte şi aşa mai departe, căci, altfel, omul respectiv 
nu ar mai fi simplu propagator al Revelaţiunii, c[ coborîtor al ei din 
nou pe pămînt. Propagarea Revelaţiunii se realizează prin înlănţuirea 



1 1. ii. i.Hiil.n de oameni, prin istorie, însă nu numai prin ea, ci şi prin 
i > no/ou. 

Comunicarea Revelaţiunii se face prin „ trimiterea " omului la 
om, dar în lucrarea „ trimisului ", a „ apostolului ", însuşi Dumnezeu 
«sto cu el. lisus, trimiţînd pe ucenici la propovăduire, în preajma 
înfllţării de pe pămînt, le promite că va fi cu ei în toate timpurile pînă 
la sfîrşitul veacului. 

Rezultatele obţinute în cursul expunerii de pînă aci se vor 
preciza, dacă vom încerca acum să scoatem în relief capacitatea 
omului de-a fi propagator al Revelaţiunii şi valoarea şi împlinirea ce 
l-o dă acest rol. Aceasta ne va ajuta să înţelegem şi mai mult motivele 
inomenirii Fiului lui Dumnezeu. 



3. Omul ca propagator al Revelaţiunii 

Problema aceasta se formulează în următoarele întrebări : Ce 
este omul ca să fie ales de Dumnezeu ca propagator al Revelaţiunii 
Sale ? Ce-I face pe el apt să împlineasă această misiune ? De ce nu 
primeşte fiecare om direct Revelaţiunea ? Sau de ce nu o primeşte, 
în principal, prin alte medii şi nu prin om ? 

Cu alte cuvinte, cum se face că Dumnezeu ne poate agrăi mai 
bine din alt om sau că noi simţim mai pătrunzător pe Dumnezeu 
agrăindu-ne din alt om decît dintr-un obiect ? 

Trebuie să vedem, în primul rînd, prin ce se deosebeşte 
semenul nostru de lumea obiectelor, fixe sau mişcătoare ? Ce ne 
reţine, ne sesizează, ne izbeşte la semenul nostru, deosebit de ceea 
ce ne oferă obiectele ? Nu e cazul de a ne analiza pe noi înşine, pentru 
a vedea ce găsim în noi deosebit de obiecte, plante şi animale şi a 
atribui apoi şi celorlalţi oameni. E vorba de experienţa cu totul 
specială pe care o facem în întîlnirea cu alt om, ca provocată de el, 
experienţă pe care nu o putem face cînd ne privim pe noi cu uitarea 
altuia, dar pe care o putem provoca şi noi altuia, însă nouă înşine nu 
ne-o putem produce. Iar exeperienţa altui om, nu a mea, în ceea ce 
are ca om, deosebit de tot ce e dat în planul obiectiv, o facem în primul 






18 



rînd şi în mod accentuat atunci cînd neîntîmpină ca a doua persoană, 
adresîndu-se direct nouă. 

Ne interesează apoi omul în chipul persoanei a doua, în chipul 
celui ce ne agrăieşte direct, pentru că de la el am primit fiecare 
credinţa. E drept că ne întăreşte credinţa şi vederea unui om sau a 
unei mulţimi în rugăciune fără să fie în comunicare directă cu noi. Dar 
nimeni n-a ajuns la credinţă fără să-i fi mărturisit cineva vreodată în 
grăire directă credinţa sa şi nimeni nu poate simţi creşterea credinţei 
proprii dacă, privind la un grup de oameni în rugăciune, nu 
actualizează, avînd şi ajutorul amintirii, o stare personală asemenea 
aceleia în care se află cînd este în raport direct de eu-tu cu altă 
persoană. Dacă nu simte pe cel sau pe cei ce se roagă ca pe unii 
care îi cer şi lui direct să se roage - chiar dacă aceia nici nu observă 
prezenţa lui - rugăciunea lor nu va avea un efect atît de puternic în 
înviorarea credinţei lui. 

Pe om îl descoperim în ceea ce are deosebit de tot ce e dat în 
ordinea lucrurilor prezente masiv, ca materie, ca viaţă, ca legi, ca 
fapte, mai cu seamă în ipostasul de a doua persoană, de tu sau numai 
întrucît l-am experiat pe unul sau pe altul ca atare. 

Prin ce ni se prezintă omul deosebit de orice realitate din lumea 
înconjurătoare, cînd îl întîlnim ca pe a doua persoană ? Trupul lui îl 
cunoaştem ca făcînd parte dintre entităţile ce iau loc în ordinea lumii 
văzute şi cînd îl vedem ca a treia persoană. Faptele lui, manifestările 
lui afective, de asemenea le vedem şi la persoanele cu care nu sîntem 
în raport direct şi le putem înşirui în întîmplările lumii. 

Experienţa cu totul deosebită pe care o facem în faţa unui om 
ca persoana a doua este că nu mai stă ca obiect înaintea noastră, ci 
ca ceva ce ne pretinde, ne revendică, nu ca entitate fizică, ci 
spirituală. Tot ce ne înconjoară ni se prezintă ca stînd întins la 
dispoziţia noastră, e o lume de obiecte în care nu vedem o intenţie 
îndreptată direct asupra voinţei noastre, ci stînd sau mişcîndu-se 
indiferente că existăm, puse parcă anume să fie folosite, să fie 
înglobate în domeniile eului. Nimic nu se ridică deasupra noastră în 
chipul în care este eul nostru ridicat deasupra lor. Sînt, desigur, 
munţi, rîuri, fiare care au o forţă superioară nouă, de parcă ne domină. 






20 



iiiioln ;iu o lorţă chiar de agresiune, nu numai de rezistenţă. Dar nu 
vi k lom la nici tma intenţia de a fi ridicate deasupra noastră. Ne simţim 
ili-.isupra tuturor, dacă nu prin putere fizică numaidecît, prin 
. înştiinţa de subiect. Acest lucru din urmă îl experiem în contactul 
cu alt om ce ne întîlneşte în calitatea de a doua persoană. Am întîlnit 
nici un subiect. Experienţa acestui subiect e alta decît a subiectului 
nostru. Subiectul altuia nu ne mai produce experienţa că sîntem 
stnpîni asupra lui, ci se opune conştiinţei noastre că sîntem singurul 
centru al lucrurilor, simţim de astă dată că sîntem într-un anume chip 
reduşi din starea de stăpînitori, de centru, simţim deasupra noastră, 
llmltîndu-ne, puterea tainică a unui subiect străin 1 . Experienţa 
aceasta n-o facem însă ori de cîte ori avem în faţa noastră un om la 
persoana a doua De multe ori nu îl lăsăm să vorbească, ci numai îi 
poruncim sau, chiar dacă ne vorbeşte, ne complăcem în a-l privi de 
sus, bagatelizîndu-l sau contemplînd putinţele ce se cuprind în el 
pentru satisfacerea pretenţiilor, planurilor noastre de extindere a 
puterii sau a poftelor noastre. Atunci nu vedem în acel om nimid 
esenţial care să-l deosebească de lumea obiectelor. Nu-I experiem 
ca tu, ca persoana a doua. Faptul că stă în faţa noastră încă nu e o 
dovadă că am intrat cu el în raport de eu-tu, căci cîte lucruri şi animale 
nu stau în faţa noastră fără să iasă din categoria celor lipsite de 
subiect. Cînd nu experiem caracterul de subiect al unui om, în raport 



1 LOUIS LAVELLE, De l'Acte, p. 407 : „ Mais, ni la resistance de l'objet, ni celle 
de l'idee, n'epuisent la notion de resistance. Aucune d'elles n'est une resistance 
impossible â surmorrter ... Par contre, ii y a une res'rtance que je ne surmorrterai jamais, 
c'est celle qui m'oppose une autre liberte, c'est â dire un etre qui n'est pas moi et qui 
fonde son independance sur une activitâ dont lui meme dispose ... II rie sert de rien 
d'ailleurs de pretendre que cette volonte, je puis agir sur elle, la plier et la flechir de 
quelque maniere. Nous savons bien que nous n'agissons alors que sur Ies sentiments 
et sur le corps, c'est-â-dire sur toute la passivite qui lui est asociee. Mais au moment 
oii elle donne son adhesion, c'est elle qui la donne, par un acte qui ne peut venir que 
d'elle, puisque c'est lubqui lafait etre. Et, en ce sens, quand une autre volonte me cede, 
elle me rasiste autant qu'elle me cede, puisque cet acte meme par lequel elle me cede, 
a'll n'est pas un simulacre, est encore le sien ". 



21 






cu noi, chiar dacă stă în faţa noastră, parcă stă cu spatele, nu cu faţa, 
aşa cum ne pare că stă toată lumea obiectelor. 

Pentru casă experiem caracterul de subiect al altui om faţă de 
noi, trebuie să ne înfrînăm fluxul masiv al pornirilor egoiste şi să fim 
atenţi la el. Nu prin privire; aceasta n-ajunge. Ea ne pune în situaţia 
de a contempla o lume pe care o încadrăm în domeniul eului. Cînd 
privim o persoană, dacă o privim numai, o facem pentru noi, pentru 
a constata că ne place sau nu ne place. Trebuie să fim atenţi prin 
ascultare la ceea ce ne spune. Cuvîntul este arătătorul principal al 
subiectului semenului nostru. Nu un cuvînt prin care se exprimă un 
sens logic impersonal, asemănător aceluia prin care profesorul 
dezvoltă o teorie sau descrie părţile constitutive ale unei insecte. 
Cuvîntul acela poate fi urmărit în detaşarea lui de persoana 
concretă şi atunci sensul lui devine un obiect al gîndirii, al subiectului 
nostru. Numai cuvîntul care exprimă voinţa conlocuitorului ne 
descoperă direct subiectul lui. Dar noi putem lăsa să răsune şi să 
treacă pe la urechile noastre şi acest cuvînt, dacă nu sîntem dispuşi 
să punem frînă egoismului nostru, dacă e covîrşitor în noi gîndul 
la propriile noastre planuri, pofte şi interese. Iar pericolul acesta ne 
pîndeşte cu deosebire atunci cînd în cuvîntul altuia nu adulmecăm 
decît o voinţă egoistă, o intenţie de-a ne stăpîni, de-a ne întrebuinţa. 
Atunci se produce în noi reacţiunea egoismului propriu, care ne face 
impermeabili la experienţa subiectului altuia 1 . 



1 MARTIN BUBER, Ich und Du, Berlin, 1936 : „ Die Beziehung zum Du ist 
unmtttelbar. Zwischeh Ich und Du steht keine Begrifflichkeit, kein Vorwisen und keine 
Phantasie; zwischen ich und Du steht kein Zweck, keine Gier und keine 
Vorwegnahme", p.18. Pe ideea aceasta îşi bazează EBERHARD GRISEBACH ( 
Gegenwart, 1 928 ) radicala lui critică â oricărei etici şi pedagogii preocupate de vreun 
sistem sau de vreo ideologie, care, după el, nu poate scoate pe om din închisoarea 
eului şi nu-l poate duce la adevărata întîlnire cu semenul. Despre aceeaşi problemă se 
exprimă F. EBNER, Das Wort und die geistigen Realităten, Regensburg, 1921, astfel : 
„ Im Verhâltnis des Ichs zum Du in seiner Veiwirklichung hat der Mensch sein wahres 
geistiges Leben ; nicht aber darin, worin man es am liebsten sieht : dass er in der 
Poesie und Kunst, Philosophie und mythischen Religionen - und sei noch so genial - 
vom Geiste trăumt. Alle Kultur war bisher nichts anderes und wird niemals etwas 



22 



Numai acea voinţă a altuia, manifestată în cuvînt, ne ajută 
ii «xperiem intens, clar şi durabil subiectul lui, pe care o 
«Imţlmcâ nu urmăreşte un scop egoist, o reducere a subiectului 
nostru la starea de obiect, ci comuniunea, înţelegerea, dragostea 
.„...•.IM Numai cuvîntul altuia, care ne cere şi nouă un cuvînt, 
un răspuns la întrebare, cuvîntul ce se mişcă între doi naşte 
miIhoi tul tău şi al meu, dar nu cuvîntul monolog 1 . Numai atunci o 
persoană omenească ne devine cu adevărat un tu, cînd face şi din 
noi un adevărat eu 2 , încărcat plenar de caracterul subiectului, al 

raportului eu-tu. 

Eul adevărat nu trăieşte în izolare, în afirmarea pătimaşă a 
ogocentricităţii, dar nici în scoborîrea la obiect sub stăpînirea 
somnului ca unic subiect 3 . 

Am spus mai înainte că experienţa omului în persoana a doua 
o distingem prin faptul că, spre deosebire de tot ce e în lume, ni se 
înfăţişează ca subiect ce ne limitează. Acum putem adăuga că pe 
om, în existenţa cea mai deplină posibilă, în rolul de tu, îl experiem 
ca subiect ce ne lasă sau ne ridică şi pe noi la nivelul de subiect. 
Raportul între mine şi tine, stabilit astfel, e un raport de subiecte, mai 
bine zis,o comuniune de subiecte. Descoperind subiectul semenului, 
am devenit şi eu un subiect, nu prin faptul că nu mă atinge, că nu-mi 
cere, nu-mi pretinde nimic, ci prin faptul Că-mi cere iubirea, îmi cere 



anderes sein als ein Traum vom Geist, den der Mensch in der Icheinsamkeit 
•elner Existenz, abseKsvon den geistigen Realităten des Lebens trăumt", p. 20. 

1 FERDINAND EBNER, Das Wort und die geistigen Relitâten : „ Weil das Ich und 
Du immer nur im Verhâltnis zueinander existieren, gibt es ebenso wenig ein absolut 
duloses Ich, als ein ichloses Du zu denken wăre. Das Wort ist desjenige wodurch nicht 
nur die Existenz, sondern vor aliem das Verhâltnis beider konstituiert - «< gesetzt » - 
wird ", p. 19. 

2 MARTIN BUBER, Op. c, p. 36 : „ Der Mensch wird am Du zum Ich", „ Ich werde 
am Du; Ich werdend, spreche ich Du ", p. 18. 

3 F. EBNER, Wort und Liebe, Regensburg, 1935, p. 124 : „ Das Ich vermag sich 
niemals in sich selbst zu finden und muss sich daher im Du suchen ". „ Das falsche 
Ich will das Du als Object der Macht. Das falsche Ich wird sich leicht selbst Object ..." 



apropierea liberă. Ceea ce experiez e limită şi libertate în acelaşi timp 
e obligativitate în faţa altuia, datorie de ascultare şi, totuşi, bucurie 
de-a împlini acea voie, impuls liber şi fericit de slujire 1 . 

E putere de la altul şi totuşi sentiment de putere proprie. La 
lumina acestui raport înţelegem cum între har şi libertate nu e nici un 
antagonism, ci libertatea creşte prin har. Harul nu e predestinaţie, nu 
e desfiinţare a persoanei mele, iar libertatea nu este mîndriacu 
„ dreptatea " proprie 2 . 

Dar, chiar cînd în cuvîntul altuia se manifestă voinţa de 
comuniune şi nu o voinţă egoistă, tot putem rămîne surzi la apelul lui. 
EWulgeră o clipă în faţa conştiinţei noastre, ca pe urmă să nu mai 
auzim decît sunet de cuvinte. Omul a căzut pentru noi atunci din 
calitatea de om, adică de tu, de subiect ce caută comuniunea, ca să 
rămînă un obiect cu loc precis şi modest în rîndul celorlalte 3 . 
Subiectul altuia, voinţa lui de comuniune, ceea ce numim tu, nu se 
impune aşadar în acelaşi chip silnic cunoaşterii noastre ca' lumea 
obiectelor, ca sunetul cuvîntului, ca sensurile logice 4 . Se cere din 
partea noastră un efort pentru a face experienţa subiectului altuia. 



1 LOUIS LAVELLE, De l'Acte : „ Je n'aime qu'au point mame ou j'obtiens le 
contact avec cette liberte qui n'est pas la mienne et qui delivre la mienne au Meu de 
I asserw... La hberte demeure une simple possibilit<Mant que l'amour n'est pas ne 
Ma IS agir par amour Cest, pour chacun de nous, agir comme de soi-meme L'amour 
est dqnc l'actualite de la liberte ", p. 532 - 533. 

2 „ Die Antinomie von Freiheit und Gnade losen wir nicht durch einen logishen 
Gedanken, sondern durch den Hinweis auf das irrationale Geheimnis, das mit der 
personl.chen Beziehung eines Ich zu'einem Du gegeben ist ", W. Schmidt Zeit und 
Ewigkeit, 1927, p. 384. 

3 M. BUBER, Op. c. : „ Das einzelne Du muss, nach Ablauf des 
Beziehungsvorgang, zu einem Es werden. Das einzelne Es kann, durch Eintritt in den 
Beziehungsvorgang, zu einem Du werden ", p. 42. 

4 M. BUBER, Op. c. : „ Den Menschen, zu dem ich Du sage, erfahre ich nicht Aber 
ich stehe in der Beziehung zu ihm. Erst wenn ich daraus trete, erfahre ich ihn wieder 
Erfahrung ist Du - Ferne ", p. 16. - „ Was erfăhrt man also vom Du ? " - , Eben nichts 
Denn man erfăhrt es nicht ". - „ Was weiss man also vom Du ? " „ Nur alles Denn man 
weiss von ihm nichts Einzelnes mehr ", p. 17. 



24 



Harul, deşi ne solicită, nu ni se împărtăşeşte fără un efort personal. 
John Cullberg spune că la subiectul altuia ajungem prin credinţă . 
litihuiu să credem cuvîntului celui cu care vorbim, cuvînt prin care 

im i|i. ,.ic ( lospre voinţa iui de comuniune cu noi, căci numai aşa, 

nun ,.n prin cuvînt putem lua cunoştinţă de existenţa acestei voinţe. 
Noi putem adăuga că această credinţă e împreunată sau pregătită 
du inlrînarea egocentrismului, de domolirea zgomotului ce-l fac 
pornirile noastre egoiste care ne împiedică să fim'atenţi la cuvintele 
altuia, ca prin ele să auzim subiectul lui. 

Odată ce prin acest fel de înfrînare şi atenţiune sau printr-o 
tmnmenea credinţă ne-am găsit înaintea subiectului altuia, realitatea 
Iul, deşi dincolo şi de altă categorie decît realitatea obiectelor, ni se 
Impune cu o forţă mai mare decît a acestora. Cu o forţă însă a cărei 
furnizare e continuă în funcţie de libertatea noastră, de voinţa de a 
crede. Pentru conştiinţa trezită la datoriile ei faţă de chemarea 
aproapelui, realitatea acestuia covîrşeşte toată lumea obiectelor. 
Oubiectul altuia îl experiem ca limită, ca putere ce ne obligă, ce ne 
mvmidică, cîtă vreme !umea obiectelor ni se prezintă, cu toată 
rozlstenţa oarbă a unora dintre ele, ca un domeniu peste care 
«tâpînirea eului se poate întinde nelimitat. Iar, întructt gradul de 
roulitate cu care se înfăţişează conştiinţei noastre lumea obiectelor e 
tn funcţie de rezistenţa lor la arbitrariul nostru, realitatea subiectului 
Iflu, deşi accesibilă prin credinţă, se înfăţişează conştiinţei mele cu 
o intensitate superioară realităţii lumii obiectelor. 

Să reţinem rezultatul acesta, adăugîndu-l la cele spuse la 
începutul studiului despre realitatea pe care o revendică în faţa 
conştiinţei obiectele credinţei, mai mult chiar decît obiectele 
cunoaşterii, pentru care, de asemenea, n-avem alt criteriu că sînt 
roale decît mărturia conştiinţei. E o nouă dovadă că nu sîntem în drept 



1 Op. c. p. 204. Vezi şi Louis Lavelle, op. c. p. 408. „ Mais, seule la resistance d'une 
•utro volonte, precisement parce qu'elle met en jeu une activite que je n'exerse pas 
mol- mdme, n'est pas l'objet d'une experience, mais d'une fois ". 



25 






să atribuim obiectelor cunoaşterii mai multă realitate, decît obiectelor 
credinţei. 

Realitatea altuia, ca subiect, nu se deosebeşte însă de 
realitatea obiectelor numai prin faptul că ea nu se impune ca un lucru 
dat, ci se descoperă numai celui ce o crede, dar putem spune că, 
într-un anume mod, ea-şi datorează însăşi existenta credinţei 
semenului. Din acest motiv Cullberg spune că tu nu este un lucru dat, 
ci o misiune, o datorie, ceva de înfăptuit prin credinţa mea 1 . Semenul,' 
ca fiinţă liberă, se realizează abia prin credinţa şi iubirea mea. Iubirea 
continuă creaţiunea lui Dumnezeu sau colaborează la creaţiunea 
Lui . 

înţelegem aceasta dacă avem în vedere că, uneori, cînd 
chemarea noastră după comuniune rămîne fără ecou, ne scufundăm 
în întunericul vieţii egoiste. Sau, dacă nu chemăm noi pe cineva la 
comuniune, nu se trezeşte în el adevăratul eu; sau, în sfîrşit, dacă ne 
cheamă el fără rezultat, îl condamnăm la moartea singurătăţii. 
Trebuie să aibă cineva un mare sprijin interior ca să poată exista ca 
eu. cînd nu-i răspund nici eu nici altul chemării la comuniune. în 
egoism, în patimi, în singurătatea necomunicării însuşi eul tînjeşte, 
se scoboară într-o existenţă bolnavă, de umbră chinuită. Precum 
subiectul altuia îl descoperim şi-l „ creăm " prin credinţă, la fel 
subiectul din noi se naşte şi se întăreşte prin credinţa semenului. 
„ Intimitatea fiinţei mele poate, de asemenea, fi afirmată prin altul, 
graţie unui act de credinţă împlinit faţă de mine, care vizează actul 



1 „ Cînd sînt pus în faţa lui tu, a activităţii lui, nu există decît două posibilităţi • sau 
neg pe tu, deci caut să consider activitatea ce mă întîmpină numai ca un proces în 
cadrul lumii ( als einen Weltvorgang ), care poate fi utilizat... Sau recunosc pe tu adică 
ascult apelul lui şi caut să mi-l însuşesc, ca să-i servesc în calitatea lui de tu De abia 
aşa poate f. realizat raportul eu-tu; purtătorul lui este voinţa de-a servi, voinţa personală 
de comuniune ". „ Aceasta înseamnă că voinţa străină care întîmpină voinţa mea nu e 
« data » în lume ( nicht in der Welt « gegeben » ). Dar dacă tu nu e « dat ,., în orice caz 
îmi e încredinţat ca o misiune " (das Du wenn nicht gegeben, immerhin aufgegeben) 
p. 201-202. B " 

2 LOUIS LAVELLE, op. c. p. 522-3. 



26 



prin care mă afirm eu însumi ca libertate şi care, într-un anume sens, 
chiar îl depăşeşte, întărind uzul ce-l fac eu de libertate, care nu-mi 
inspiră totdeauna atîta încredere cîtă am în altul, lăsîndu-mi adesea 
multă îndoială. încît eu sînt susţinut de altul în afirmarea nu numai a 
ceea ce sînt, ci şi a ceea ce pot şi trebuie să fac " . 

„ Se poate spune că eu simt totdeauna necesitatea de a fi 
susţinut în existenţă prin judecata altuia şi mă scufund în disperare 
sau nebunie cînd nu mai am asistenţa lui... A dispreţui, a ignora pe 
cineva înseamnă a voi să-l arunci în neant. Dar numai iubirea altuia, 
făcîndu-mă obiect al ei, poate atinge în mine nu numai ceea ce arăt 
sau ceea ce fac, ci ceea ce sînt, intimitatea mea pură şi existenţa mea 

eternă " 2 . 

Iubirea altuia faţă de mine este însă inseparabilă de credinţă, 
ca bază a ei. Pe de altă parte, iubirea altuia mă întăreşte numai cînd 
cred şi eu în el. Prin legătura credinţei cresc subiectele. „ Este 
admirabilă întocmirea aceea care face ca credinţa ce o am în 
existenţa altora să fie condiţia mărturiei ce mi-o dau ei, mărturie de 

care am lipsă " 3 . 

Cît de mult trăim prin atenţiunea altora şi prin atenţiunea 
noastră la ei, prin tensiunea, prin strigătul după comuniune, chiar 
dacă nu e realizată deplin, ne-o arată faptul că, oricît de egoistă ne-ar 
fi viaţa, oricît de mult absorbită de grija satisfacerii pasiunilor egoiste 
prin tot ce ne stă la dispoziţie - chiar şi prin persoanele altora - totuşi 
nervul de viaţă dătător al străduinţelor noastre e preocuparea de 
opinia altora, e gîndul permanent la alţii, la lauda lor, la respectul lor, 
la ochii lor care credem că ne urmăresc, chiar dacă nu ne urmăresc 
de fapt. Trăim ca nişte actori preocupaţi continuu de ce vor zice 
spectatorii, de felul cum ne oglindim în sufletul lor. Dacă un om ar fi 
sigur că nu-l urmăreşte nimeni cu atenţiunea sa, n-ar putea trăi, i-ar 



1 LOUIS LAVELLE, De L'Acte, p. 1 00. 

2 LOUIS LAVELLE, op. c. p. 99. 

3 L.OUIS LAVELLE, op.c. 



27 






lipsi oxigenul. Chiar cînd nu trăim în comuniune, nu putem ieşi din 
tiparul ei desfigurat şi chinuitor 1 . Numai o animalitate deplină ne-ar 
ajuta să ieşim desăvîrşit din ea. 

Toată societatea omenească ne este o ţesătură de relaţii de 
comuniune nedeplină cu unii semeni prin faptul că n-au fost 
încercate, cu alţii, prin faptul că s-au încercat dar au ratat sau n-au 
putut dura. Numai puţine relaţii de-ale noastre sînt înfăptuiri depline 
ale comuniunii; sau poate nici una. 

Dacă realizarea subiectului adevărat în om se datorează 
semenului, asupra fiecăruia apasă o grea răspundere pentru altul 
Pot eu spune că trebuie să aştept totdeauna chemarea altuia la 
comuniune, la servire, la dragoste şi numai dacă nu răspund sînt 
vinovat de recăderea acelui subiect în întuneric ? Trebuie să aştept 
totdeauna un tu ca să devin eu ? Dar acel tu cum s-a putut naşte ? 
Pnntr-un tu al lui, altul decît mine. Atunci şi eu dacă am fost odată 
trezit prin chemarea unui tu, trebuie, la rîndul meu, să trezesc în altul 
subiectul care să-mi fie un tu 2 . 

Omul răspunde astfel de semenul său. Am văzut însă că 
stabilirea relaţiei de eu-tu se realizează prin credinţă. Cel ce mă 
cheamă la comuniune o face prin credinţă, fiindcă, deşi nu vede 
crede că poate trezi în mine un subiect capabil de comuniune Dacă 
voi crede şi eu în el, am fost înviat şi comuniunea s-a stabilit. Putinţa 
ca eu să cred depinde şi de silinţa mea, dar şi de tăria credinţei 
aceluia în mine, de dragostea lui din credinţă. Cu cît mai puternică 
mai rezistentă va fi credinţa lui, cu atît e mai sigur că voi crede şi eu 
şi crezînd voi învia ca eu al comuniunii, ca adevărat eu. Semenul meu 



1 W. SCHMIDT zice : „ Liebe und Hass sind ja uberhaupt die tiefsten Triebfedern 
der Geschichte. Althaus und Hirsch haben nur eine sekundăre Sphăre beruhrt wenn 
sie den <« Entscheidungscharakter » zum Wesensausdruck des Geschichtlichen 
macnen ". Zeit und Ewigkeit, Gutersloh, 1927, p. 386. 

2 J. CULLBERG, op. c. : „ Meine Ichheit ist aus der Gemeinschaft mit einem Du 
geboren, dadurch wird es mir moglioh, das Du eines anderen ins Leben zu rufen ", 



trebuie să creadă tare ca să mă învie pe mine, iar eu, la fel, va trebui 
să mă silesc să cred în el ca să pot învia şi să devin un credincios 
adînc dacă vreau să salvez la rîndul meu pe alţii. 

Dar credinţa aceasta cu ajutorul căreia mă trezeşte altul nu şi-o 
poate lua acela de la sine. Ca să creadă în mine şi să se aşeze in 
ipostasul de îndatorat faţă de mine, căci numai aşa mă poate trezi, 
trebuie să creadă că i-am fost dat de cineva care-mi este superior 
ca o datorie, ca o misiune de a mă trezi servindu-mi şi de a-mi servi 
în continuare. Unde este o îndatorire este şi un îndatoritor şi acestea 
două se deosebesc între ele 1 . Cel care mă indică pe mine drept o 
datorie pentru semenul meu nu poate fi simţit decît ca stăpinul 
suprem al amîndorura. Acela e Dumnezeu. Credinţa cu care mă 
trezeşte altul este credinţă în mine, fiindcă e, la temelie, credinţă in 
Dumnezeu. Iar credinţa în subiectul celui ce mă trezeşte, care se 
naşte în mine din credinţa lui, are şi ea la temelie credinţa in 
Dumnezeu. Naşterea spirituală a unui om din altul, prin stabilirea 
comuniunii între ei îşi datorează realizarea transmisiunii de credinţă, 
care e nu numai o operă a oamenilor, ci în primul rînd a lui Dumnezeu. 
Iar menţinerea eului în om şi a comuniunii cu altul este în funcţie de 
credinţă si aceasta de Dumnezeu. Propagarea Revelaţiunii din om in 
om este deci una cu naşterea eurilor omeneşti, cu stabilirea continua 
de noi relaţii de comuniune. 

Astfel, transmisiunea credinţei e potrivit şi necesar să se facă 
pe calea aceasta de la om la om, ca deodată cu actul transmisiunii 
credinţei sau prin el să se nască şi subiectul deplin, subiectul 
comuniunii în fiecare ins. 

De altfel, fiinţa umană se arată ca cea mai potrivită pentru 
producerea credinţei în semenii săi, întrucît rezistenţa absoluta ce o 
întîlnim la om, ca subiect, ne face prin ea însăşi să ne dăm seama ca 
nu ne putem identifica pe noi cu realitatea absolută, ci ne mîna gmdul 
spre un principiu comun, superior şi nouă şi lui . Printr-o structura 



1 J. CULLBERG, I. c. 

2 LOUIS LAVELLE, op. c. p. 407-8. „ Or votre volonte est pour moi beaucoup plus 



28 



29 



esenţială, care nu poate fi redată decît din multe laturi, fiecare 
conştiinţă umană dintr-o societate spirituală este pentru toate 
celelalte intermediara cea mai adecvată a legăturii cu Dumnezeu 1 . 
Pe lîngă aceasta, Dumnezeu, revelîndu-ni-Se totdeauna printr-un 
subiect, care în această calitate are puterea să ne revendice, ne face 
să experiem mai adecvat caracterul Său de subiect suprem, care ne 
revendică cu o putere absolută. 

Orînduind Dumnezeu astfel procesul de propagare a 
Revelaţiunii, a voit să-l facă pe om să-şi dea seama cît este de 
îndatorat semenului de care depinde credinţa sa şi de obligat, la 
nndul său, faţă de alţi semeni, a căror mîntuire depinde în anumită 
măsură de el. Prin acelaşi act de sălăşluire a credinţei în mine 
Dumnezeu a voit să mă lege şi de Sine şi de semeni, căci păcatul 
este izolare şi într-o privinţă şi în alta. Dacă fiecare ar obţine 
Revelaţiunea pe o cale ocolitoare a semenului, n-ar lega în conştiinţa 
sa cel mai imprtant act al existenţei sale şi condiţia permanentă a 
spiritualităţii sale de altul şi, astfel, tendinţa de mîndrie din om 
nepnmind o atît de vădită dezavuare, şi-ar găsi şi mai multe temeiuri 
de afirmare. 

în general, adevărata naştere spirituală a omului se realizează 
prin stabilirea comuniunii, dar aceasta nu se poate stabili decît prin 
credinţa pe care, aducînd-o unuli o face să se aprindă şi în celălalt 2 



qu'une chose... Elle est ce qui precisement m'oblige a ne point m'identifier 
mo.-meme avec l'activite absolue... et a remonter jusq'â un principe comun auquel 
nous participons tous Ies deux ". 

1 Idem, op. c. p. 402 : Ies differentes consciences puissent entrer en communion 

dans une societe spirituelle ou chacune d'elles est pourtoutes Ies autres mediatrice 
entre I acte pur et son etre propre ". 

2 Adevărata credinţă se prelungeşte în iubire. De aceea se atribuie şi iubirii crearea 
stan. de comuniune. F. Ebner spune : „ Der Glaube setzt das Ich im Menschen in ein 
Verhaltms zum Du, die Liebe macht dieses Verhăltnis wirksam ", Wort und Liebe P 
174. „ Durch das Wort... ist das Verhăltnis des Ichs zum Du " ( Das Wort und die 
ge.st.gen Realităten, p. 21 ). Dar „ Zum Wort gehort der Glaube aus Wort. Ihn braucht 
n.cht nur der Horende, sondern auch der Sprechende " ( Wort und Liebe p 178 ) 



30 



Dar credinţa deplinăîn valoarea semenului, în datoria mea de a-l trezi, 
de a-l mîntui, eu nu pot avea decît dacă cred în Dumnezeu. Numai 
dacă Dumnezeu îmi este un Tu, supremul Tu, pot trezi sau pot 
recunoaşte în orice semen al meu un tu . 

Dacă credinţa nu s-ar naşte în om prin alt om, ar lipsi dintre 
oameni cea mai profundă şi mai intimă legătură. 

Aceasta e tot una cu a spune că, prin credinţă şi numai prin 
credinţă, se poate produce adevărata coeziune şi frăţietate între 
oameni Numai prin ea oamenii se nasc, prin ajutorul reciproc, în 
spirit, depăşind viaţa cea după trup. Iar naşterea în spirit înseamnă 
înălţarea la rangul de personalitate 2 . Numai în rolul de transmiţator 
al credinţei, sentimentul de răspundere al omului urcă la suprema 
intensitate, ştiind că de el depinde nu numai viaţa de aici, ci şi cea 
veşnică a semenului său. Dar sentimentul de răspundere este 
condiţia esenţială a personalităţii şi, în acelaşi timp, elementul 
principal care leagă pe om de om. 

4. Istoria ca mediu de propagare a Revelaţiunii 

Dacă transmit Revelaţiunea în raportul de eu-tu cu semenul 
meu şi, în servirea lui, o fac prin răspunsul la necazurile şi trebuinţele 



1 F EBNER Wort und Liebe, p. 163 : „ Die Duhâftigkeit des im Bewusstsein des 
Menschen von sich und seiner Existenz lebendig gewordenen Wissens um Gott 
verbindet den Menschen nicht nur mit Gott, sondern auch mit den Menschen .Omul, 
cîştigînd în relaţia sa cu Dumnezeu convingerea că are în sine o valoare veşnica, vede 
aceeaşi valoare şi în semenul său. T. SteinbCiche. ( Der Umbruch des Denkens, 
Regensburg, 1936, p. 122 ) comentînd maxima amintită şi încă una de la p. 146 a lui 
F Ebner zice . „ Sie lăsst ihn im Du des anderen ein « Ewiges »» sechen. Eben weil das 
Ich im Gottes ewigen Du seine « geistige Grundlage » hat, darum auch das Du des 
anderen, der Mensch ist wie das Ich ". 

2 THEODER STEINBUCHEL, Der Umbruch des Denkens, p. 97 i „ In der lebendig 
vollzogenen Beziehung zu seinem Du ist der Mensch erst Personalităt und also das, 
was er wirklich ist ". 



31 



Baca* moment ale semenului. Aceasta înseamnă că trebuie să 
e Cac ,dacă nu a,ut cu fapta semenului, nu arăt tărie de credinţă si 

Z££T, " "^ AC6aS,a "" * ™ I» * «* ™P 'n 
se^e c' a r,S n ? •^ a ' °" Pel Şi al IOCUIUi ' Sî ™ «**-■• 

Am accentuat că nu în exploatarea mea de către semen stă 
raportu de adevărată comuniune, de adevărată va.fdTare a 

concrete de ajutor. Nu pot pretinde ca semenui meu să-mi ceară 
numa, o alegere piatonică, o comuniune din care să Npseâscă 2 
d-n o parte si din aita împărtăşirea greutăţilor concrete si cererea Z 
ajutor. Omul nu se află undeva dincolo de toate acestea ci net 
Trezesc ,n om pe întregitorul fiiniei mele, dacă nu mă feresc să i spăl 

e in lipsa, sa-l v.z,tez ş, sa mă preumblu cu ei cînd e hulit de tot. 

c L zsi n!cTr Sînî ^ intim,taîe a ° mU,Ui P e Care «^R 

subîec u, u Trn, aJUt ° rări ' Uate " S!ne nU S?nt Cele Care *«*« 
sub ectu! Iu, de comun.une, ci credita şi iubirea pusă în ele. Dar 

cu alt^V" 83 " "" ^ Se PreZintă Ca ins desfăcut de ° ri <* legături 
cu alî„. El face parte dintr-o societate şi greutăţile, bucuriile, 



as w,rKliche ich nur ,n der w,rkl,chen geschichtliehen Situation und diese ist îlZ 

; J â P u zt:z G a ;::zTr bezage ist der konkrete Mensch «*»£ 2 



32 



problemele lui sînt provocate şi susţinute de această societate, 
care-şi are şi ea în fiecare clipă conţinutul de preocupări concrete, 
înţelegerea omului, ajutorarea lui trebuie să vizeze, indirect măcar, 
întreaga societate, cu rînduielile ei din acel timp. Mă văd astfel în 
situaţia să pledez pentru stabilirea anumitor condiţii de organizare a 
colectivităţii dintr-un timp dat. lată cum calitatea de propagator a! 
Revelaţiunii te obligă să fii un factor de istorie. Proorocii s-au adresat 
nu numai persoanelor individuale, ci societăţii întregi, cerîndu-i să 
părăsească anumite moravuri şi forme care sufocau sufletul adevărat 
al omului, putinţa lui de a se ridica' la lumină prin credinţă şi 
comuniune. 

S-a remarcat că iisus Hristos n-a jucat un rol public dintr-un 
post de conducător al societăţii. Asemenea rol, scoţîndu-te din 
comuniunea directă cu semenii şi sîlindu-îe să pui între tine şi ei iegea 
generalizatoare şi indiferentă la stările şi necesităţile deosebite şi 
intime ale fiecăruia, nu e propriu pentru scoaterea la lumină a 
subiectului altuia în raportul eu-tu, pentru naşterea spirituală a 
oamenilor. Cu toate acestea, Iisus Hristos s-a adresat nu numai cîte 
unei persoane, ci şi mulţimii, ba şi celor care nu erau de faţă şi nu 
numai în cuvinte ale raportului mărginit la eu-tu, ci şi în formulări 
preîensive de ordin general, stăruind pentru o schimbare a 
moravurilor şi a raporturilor sociale. Dar ridicarea la un limbaj generai 
şi la o preocupare ce se lărgeşte peste toată societatea, nu este nici 
la prooroci, nici la Iisus Hristos şi nu trebuie să fie la nici un om care 
vrea să fie o verigă în propagarea Revelaţiunii, o ridicare în sfera 
abstractului, unde faţa concretă a omului se estompează pentru a 
deveni un număr în mulţimea căreia i se aplică iegea aspră şi 
indiferentă. Nu cu legile în sine, desfăcute de raporturile vii şi intime 
între oameni se ocupă omul propagator al credinţei, ci el are în vedere 
continuu aceste raporturi. Vorbirea lui generală nu e decît o lărgire a 
vorbirii către semenul iui concret, neurmărind altceva decît să vadă 
peste tot stabilit un asemenea raport între oameni. Raporturile intime, 
născătoare de suflete, interesează pe omuî în funcţia de propagator 
al credinţei, nu expresia juridică a acestor raporturi, care rămîne 
uneori formă goală. 






Restaurarea omului -- cd. 263 



33 



în teologia protestantă mai nouă întîlnim judecăţi variate 
asupra istoriei, însă toate au un caracter unilateral. 

Fr. Gogarten 1 susţine că numai în raportul eu-tu stă realitatea 
vie a istoriei şi a creafiunii în acelaşi timp. Răspunzînd la apelul 
semenului, experiat în persoana a doua, continuăm istoria şi 
totodată,creaţiunea. Istoria, în miezul ei viu, este o continuare 
nealterata a creaţiunii. în pretenţia altuia, în limitarea prin el în 
prezenţa lui, experiez că lumea nu e produs propriu, ci creaţiune a 
Iu. Dumnezeu, dar în această întîlnire şi în lucrarea sub porunca ei 
sta şi istoria. Cînd mă ridic din raportul eu-tu şi lucrez sub imboldul 
unu. principiu produs de mintea mea, nu mai sînt în istorie şi nici în 
realitatea nealterată a creaţiunii, ci sînt într-o lume iluzorie, construită 
de mine. Revelaţiunea se propagă aşadar numai prin raportul intim 
dintre mine şi tine, căci acesta reprezintă istoria şi creaţiunea 
neatinse de păcat, aşa cum a ieşit din mîna lui Dumnezeu E 
Gnsebach susţine aceeaşi idee pe plan filosofic. După el, realitatea 
nu o avem decrt în întîlnirea dintre mine şi tine, numită de Grisebach 
prezent Toate construcţiile gîndirii, studiului, faptei, în situaţia de 
nemtilnire, sînt lumi individualiste, de vis; ele scot pe om din prezent 
şi d.n nevoile lui, încuindu-l într-o meditaţie asupra a ceea ce a fost 
asupra trecutului. 

Emil Brunner 3 crede că în cuprinsul vieţii omeneşti există 
anumite raporturi şi rînduieli care, fiind absolut necesare acestei vieţi 
nu sînt produse ale păcatului, ci ţin esenţial de creaţiune sM 
„ orinduin creaţionale - ( Schopfungsordnungen ). Ca toţi reformaţii 
înclina şi Brunner spre o judecată pesimistă asupra vieţii omeneşti în 
istorie, dar crede totuşi că sistemul istoric de orînduiri în cadrul căruia 
se savirşeşte făptuirea omenească, are anumite părţi neutre sub 
raportul moral. Caracterul acesta îl au, de pildă, raporturile ■ 



1 Ich glaube an den dreieinigen Gott, Jena, 1 926. 

2 Gegenwart, 1928. 

3 Das Gebot und die Ordnungen, 1 932. 






34 



tînăr-bătrîn, copil-părinte, conducător-condus şi anumite legi 
fundamentale ale vieţii economice. Statul este şi el o orînduire 
creaţională, dar e afectat în oarecare măsură de păcat. Ceea ce este 
comun tuturor „ orînduirilor creaţionale " este că prin ele se exprimă 
legătura cu semenul, obligaţia faţă de el. în adîncurile vieţuirii noastre 
istorice există anumite „ orînduiri creaţionale " curate, dar, mai la 
suprafaţă, acţiunea păcatului ridică construcţii mai puţin pure, cum 
e Statul, de pildă. 

Brunner se apropie de Gogarten şi Grisebach prin faptul că 
direcţia vieţuirii nepăcătoase şi realitatea ordinii creaţionale şi a 
istoriei adevărate o vede în comuniunea dintre om şi om, în spirit de 
iubire şi de servire reciprocă. Dar se deosebeşte de aceia, întrucît el 
crede că în raporturile de comuniune eu-şi tu nu ne întîlnim ca realităţi 
dezbrăcate de orice calificativ, de orice determinaţie socială, ca eu 
şi ca tu în sine. Un tată rămîne în raportul său cu copilul pururea 
determinat prin conştiinţa de tată şi, la rîndul său, fiul nu poate ieşi în 
întîlnirea sa cu tatăl, oricît de intimă ar fi ea, din calificativul de fiu. 
Spre deosebire de judecata pesimistă a lui Gogarten şi Grisebach, 
Brunner susţine că, fiind determinate prin creaţiune, aceste 
calificative şi aceste raporturi sociale nu sînt păcătoase în sine, deşi 
aproape niciodată omul nu le actualizează în chip nepăcătos, căci 
nici unul nu realizează în forma pură pe tată sau pe fiu. în orice caz, 
nu numai în regiunea unor eventuale întîlniri între mine şi tine, ca 
realităţi ce stau dincolo de orice calificativ social, absentează păcatul, 
ci şi în regiunea întîlnirilor dintre mine şi tine ca realităţi calificate şi 
structurale prin creaţiune. 

O opinie cu totul opusă atît lui Gogarten cft şi lui Brunner, 
reprezintă H. Thielicke. Acesta exprimă în chipul cel mai riguros 
concepţia reformată, reînviată de Karl Barth, potrivit căreia nu se mai 
poate distinge în istorie nimic bun, nici un rest din ordinea creaţiunii, 
din structura lumii cum a ieşit din mîna lui Dumnezeu. Toată istoria 
este purtată de voinţa de afirmare egoistă ( Selbstseinwollen ). Nici 
un tu nu-mi poate cere în cadrul ei ceva ce contrazice voinţa mea de 
afirmare, precum nu poate cere ceva dezinteresat, netulburat de 
voinţa lui egoistă. Eu şi tu nu ne putem întîlni nemijlocit, ci numai prin 



35 



mediul istoriei organizată în „ orînduirile creaţionale ", care nu pretind 
şi nu permit o necondiţionată uitare de sine a eului în faţa semenului, 
ci numai o consideraţie condiţionată, avînd doar un rol de frîne şi de 
regulatoare ale voinţei egoiste de afirmare ce altfel ar duce la haos 1 . 
Dar Thielicke cunoaşte, spre deosebire de această istorie 
căzută pe toată linia, pe care el o numeşte orizontală, şi o istorie 
verticală. Aceasta constă în auzirea de către om a pretenţiunilor lui 
Dumnezeu de iubire necondiţionată a semenului, de uitare 
desăvîrşită de sine, Dar aceste porunci necondiţionate omul nu le 
poate împlini. Ele nu au alt efect decît că îi descoperă omului mizeria 
condiţiei sale istorice, identitatea sa cu păcătoşenia iremediabilă a 
întregii structuri istorice şi-lface să aştepte mîntuirea exclusiv de la 
mila lui Dumnezeu într-un alt tărîm de existenţă 2 . înîrucît pretenţia 
divină ne cere intrarea în legătură necondiţionată cu semenul, cu 
depăşirea structurii istorice întemeiate pe voinţa proprie de afirmare, 
iar acest lucru nu-l putem împlini, semenul ne rămîne ca „ semen " 
continuu o realitate inaccesibilă. Pe el nu-l putem întîlni de fapt, 



1 HELMUT THÎELÎCKE, Geschichte und Existenz, 1935, p. 124-125. „ Wie kann 
man also davon sprechen dass es in der reaien, d.h. unmitteibaren Begegnung mit 
dem ^ Du und seinem unbedingten Anspruoh die Erkennfnis der 
« Sohopfungsordnungen » mogiich sei, wo jene Begegnung selber schon getrubt und 
in ihrer Unmitteibarkeit gehemmt ist durch die « Sohopfungsordnungen », in 
deren Rahmen jene Begegnung sich doch berete voiizog ? ". „Die 
« Sohopfungsordnungen .. immer Strukturelemente unserer gefaflenen 
Geschichtswirklichkeit sind ". 

2 „ Das Du des Anderen - wie es mir Im profanen Soli gezeit ist - aiso immer nur 
das Du, das im Rahmen der Eigengesetzlichkefen erscheint und durch sie bedingt 
ist... loh bin ihm nur so weit verpflichtet, ais es die Gesetzmăssigkeit des 
geschichtlichen Lebens zulâsst. Das bedingte Mass aber, in dem ich ihm verpflichtet 
bin, ist nun zugleich das Mass dafur, inwieweit es fii' mich «Du» ist", p. 136-7. 
„ Sein unbedingter Anspruch, den er im Namen des ţjeofenbarten Gottes, des 
Schopfers, stellt, fordert von mir das Heraustreten aus meiner Gşschichtlichkeit zur 
unbedingten Liebe und Hingabe. Gleichzeitig aber zwingt er mich - um der 
Unerfullbarkeit dieser Forderung willen - mich mit der Geschichte iu Idanîifizîeren, die 
zu mir jene unbedingte Hingabe verwehrt und mich immer bai sich, d. h. bei meiner 
Geschichtiichkeit, festhâlt ". p. 139. 



' •■ - ~ . ' ■ 



'•■■'. 



36 



ramîne numai să credem în existenţa lui ca „ tu ". „ O vedere a 
aproapelui nu e posibilă în spaţiul istoriei. Continuu rămîne acel 
spaţiu între noi şi în faţa credinţei, ca zid nevăzut care ne opreşte 
vederea aproapelui în ceea ce este el propriu... şiîn această privinţă, 
deci, ne mişcăm în credinţă â nu în vedere, în istorie şi nu în 
nemijlocirea aproapelui. « Aproapele » este, strict luat, un concept şi 
un scop eshatologic, aşa cum şi pretenţiunea necondiţionată poartă 
un caracter eshatologic din pricina necondiţionalităţii ei " ( p. 140 ). 
Istoria este în întregime păcătoasă şi, precum nu e posibilă nici 
o ieşire din ea aşa nu e posibilă nici o ridicare spre făptuirea curată 
de păcat. Prin credinţă ştim de un alt plan de realităţi, dar credinţa, 
în loc să ne ajute să ne apropiem de el, ne arată că sîntem ţintuiţi de 
zidul neputinţelor morale, contopiţi în structura istoriei, adică a 

păcatului. 

* 

în ce priveşte pe Gogarten şi Brunner, nu ne mai rămîne nici 
o îndoială că ei socotesc istoria ca un cadru în care se poate propaga 
Revelaţiunea. Dar nici teza lui Thielicke, oricît de pesimistă ni s-ar 
părea, nu răpeşte istoriei acest caracter. E drept că el înregistrează 
semnalizările divine ce coboarăîn suflete sub titlul de istorie verticală, 
dar aceste certitudini luminoase se aprind în oamenii ce trăiesc în 
cadrul istoriei şi- i întovărăşesc în viaţa lor istorică, chiar dacă nu au 
nici o eficacitate asupra făptuirii lor în istorie. Chiar dacă nu se resimte 
de coborîrea permanentă sau de perpetuarea Revelaţiunii în ea, 
istoria este totuşi mediul necesar în care, în actualele condiţii, se face 
cunoscută Revelaţiunea oamenilor. Nu orice om care participă la 
istoria orizontală se împărtăşeşte de Revelaţiune, dar, în afară de 
această participare, nu e cu putinţă să ajungă cineva la Revelaţiune. 

Dar opinia lui Thielicke, după care toate raporturile din istorie 
sînt, sub aspectul religios-moral, egale şi în toate se manifestă, 
organizată şi înfrînată, pornirea egoistă, nu se poate susţine din 
punctul de vedere creştin. Ar fi de ajuns să ne provocăm la lisus 
Hristos, care este Fiul lui Dumnezeu trăind viaţa istorică. Dacă 
istoricitatea înseamnă păcătoşenie, Fiul lui Dumnezeu ar fi avut şi El 
o existenţă pămîntească păcătoasă. 



37 



Şubrezenia tezei poate fi însă descoperită şi prin ilustrări mai 
concrete. în cadrul diferitelor orînduiri care regulează viaţa 
omenească, cum sînt familia, statul, şcoala, raporturile economice, 
chiar în marginile fixate de legi şi de opinia publică, există o mare 
elasticitate în modul cum îşi îndeplinesc şi îşi pot îndeplini oamenii 
îndatoririle lor. Dacă singurul factor ce se mişcă în cadrul permis de 
ele ar fi voinţa de afirmare egoistă, n-am înîîlni marea varietate de 
ordin moral în felul de făptuire al oamenilor în sînul acestor orînduiri 
şi sisteme. Iar varietatea aceasta rezultă din scrupulozitatea mai mult 
sau mai puţin accentuată cu care membrii acestor orînduiri înţeleg, 
sub presiunea credinţei în Dumnezeu de cele mai multe ori, să se 
comporte în cadrul !or, o scrupulozitate care nu e liniştită de multe 
ori cu minimul pe care îl cere legea. De unde această scrupulozitate, 
dacă singurul lucru de care e preocupat în chip structural omul istoric 
este voinţa egoistă de afirmare ? Comercianţii ştiu că sînt îndreptăţiţi 
prin iegi să concureze pe alţii şi concureanţa lor poate să-i distrugă 
pe aceia. Dar printre ei se găsesc unii care se abţin de-a face uz de 
toată concurenţa ce Ie-o permite legea. Dincolo de interesele lor şi 
dincolo de lege, ei văd sufletul altuia, caută sufletul altuia, caută 
comuniunea. Un judecător sau un funcţionar al statului pot să 
privească impasibili cum un cetăţean e lovit de legea pe care ei o 
aplică. Dar pot să,i arate şi înţelegere, pot să lăcrămeze cu el, pot să 
fulgere în acest cadru oficial lumina eului care caută şi trezeşte în 
altul sufletul cu care intră în comuniune. Astfel se poate pune, ca o 
concluzie, întrebarea : de ce unii oameni se silesc şi reuşesc să-şi 
îndeplinească corect aceste îndatoriri şi chiar depăşesc 
corectitudinea, dacă corectitudinea este egală cu incorectitudinea în 
istorie şi dacă legea care regulează egoismul - singurul factor al 
istoriei - poate fi înşelată uneori ? Cum se explică putinţa de variere 
a făptuirii sub presiunea conştiinţei ? 

De unde tendinţa omului de a depăşi minimul cerut de legile 
orînduirilor sociale şi de-a căuta sufletul semenului ? Nu se poate 
spune că această căutare şi întîlnire stau pe acelaşi plan, sub 
aspectul moral, cu îndeplinirea legală a îndatoririlor faţă de el. 
Evidenţele sînt prea puternice. Silinţa omului în această direcţie ar 



părea absurdă. Dar nu se poate spune nici că prin asemenea înălţări 
peste ceea ce impune legea într-o orînduire socială s-ar desfiinţa 
acea orînduire şi deci ar fi periculoase. Nu toţi oamenii se pot înălţa 
şi nici permanent. Şi dacă s-ar putea înălţa toţi peste minimul cerut 
de aceste orînduiri, n-ar mai fi necesare pentru viaţa istorică. 

Istoria nu e o entitate uniformă sub aspectul moral, ca să fie în 
toate sectoarele şi manifestările ei la fel de păcătoasă. Orînduirile 
permanente şi fundamentale ale ei sînt un cadru minim pentru 
menţinerea oamenilor în raporturi şi condiţionări reciproce şi, prin 
urmare, ele sînt superioare haosului. Dar ele nu sînt numai frîne ale 
egoismului, forme de raporturi tranzacţioniste ale egoismelor, ci pot 
fi şi sînt, în majoritatea cazurilor, mai mult sau mai puţin şi scări pe 
care se înalţă omul din egoism spre căutarea sufletului aproapelui. 
Există în adîncurile omului, adormit, un dor după sufletul aproapelui, 
după comuniunea cu el. Dar acest dor nu poate fi trezit şi nu se poate 
satisface decît trecînd omul prin formele raporturilor fundamentale 
fixate în „ orînduirile creaţionale ". Nu poate ajunge omul în raportul 
de comuniune desăvîrşită cu aproapele decît parcurgînd cadrele 
„ orînduirilor creaţionale ", spre a se ridica pe treptele cele mai înalte 
sau chiar a ieşi din ele. Acestea nu sînt numai pentru a ne ţine pe loc, 
pentru a ne reţine de la haosul pornirilor egoiste, ci şi pentru a ne 
educa şi îndruma spre ţinta adevăratei comuniuni. Prin faptul că e 
tată cineva, nu e reţinut numai de la egoism faţă de semenii care îi 
sînt fii, ci e educat pentru a deveni real cel mai iubitor suflet faţă de 
ei. Cine nu ajunge însă pînă acolo, rămîne susţinut de aceste orînduiri 
ca să nu se prăbuşească în haos. Şi nu e om care să poată trăi 
permanent în comuniunea pură cu fiecare semen. 

Sînt aceste orînduiri păcătoase sau sînt ele produse din grija 
lui Dumnezeu după căderea omului în păcat, pentru reţinerea lui de 
la haos ? Dacă ele sînt păcătoase şi produse de căderea în păcat, 
istoria, care se constituie din ele, este şi ea opusă creaţiunii şi, deci, 
structural păcătoasă. 

Dacă comuniunea pură între mine şi tine este desăvîrşirea, din 
faptul că Adam şi Eva n-au stat într-o comuniune dezbrăcată de orice 
califiativ social, deducem că nu erau puşi la capătul desăvîrşirii, ci în 



39 



drum spre ea. Adam era bărbat, iar Eva femeie şi raportul între ei era 
unui de soţ şi soţie. Dar ei nu erau nici păcătoşi. Erau buni, dar nu 
consolidaţi în bine. Orînduirea aceasta e deci cu adevărat creaţională 
şi în ea sînt daîe implicit şi celelalte orînduiri permanente ale vieţii 
omeneşti prelungite în istorie. Ele nu sînt ocazionate de păcat şi nu 
avem, deci, nici un motiv de-a separa radical între ordinea creaţiunii 
şi ordinea istoriei. 

Ele n-au fost date la început ca stavile ale păcatului, ci ca 
ajutoare spredesăvîrşire. Numai pe urmă au primit şi această funcţie. 

Sigurcă în istorie se întîmplă în unele locuri şi timpuri ca aceste 
orînduiri să nu mai fie socotite ca urcuşuri spre întîlnirea între eu-tu, 
spre înălţarea omului la uitarea de sine, la servirea dezinteresată a 
aproapelui; se poate ca unii oameni şi unele grupări sociale să-şi 
rezume toată istoria la împlinirea mai mult sau mai puţin corectă a 
îndatoririlor legale ale acestor orînduiri, nemaivăzînd dincolo de ele 
nimic ca ţinînd de fiinţa istoriei şi de rostul lor. 

Dar istoria, îndeobşte, nu poate dura mărginită numai la 
activarea acestor orînduiri luate în sine sau ca simple frîne ale 
patimilor egoiste. Istoria ca întreg are lipsă neapărată de străduinţa 
spre căutarea aproapelui prin credinţa în Dumnezeu, spre 
comuniunea dezinteresată. Aceasta e sarea istoriei, fără de care se 
strică, se prăbuşeşte în haos. Fără raportul de comuniune între 
oameni, activat prin propagarea credinţei de la unul la altul, chiar 
orînduirile de temelie ale istoriei devin imposibile. Pentru aceste 
înăpri în sfera comuniunii între oameni se agită istoria. Sistemul de 
orînduiri ale istoriei, ca şi toată viaţa ei, este ca o vînă de munte în 
care se prelungeşte filonul de aur al stabilirilor de comuniune între 
om şi om prin propagarea credinţei. El este fluviul care poartă 
continuu lanţul de corăbii încărcate cu povara de aur a Revelaţiunii 
divine. 

Rostul istoriei este să fie mediul în care se propagă 
Revelaţiunea. Nu istoria însăşi produce Revelaţiunea şi nici nu o 
propagă ea prin sine. Dar ea formează substratul în care se coboară 
şi prin care se prelungeşte focul de sus. 



40 



Raporturile între oameni în cadrul orînduirilor istorice nu fac să 
so propage prin ele însele credinţa de la om la om. Dar cînd în miezul 
acestor raporturi nu e şi o comunicare de credinţă, ele decad şi istoria 
devine haos. Un tată, al cărui raport cu fiul nu e străbătut şi de arcul 
credinţei, nu mai poate fi tată la înălţime; un comerciant care, chiar 
în exerciţiul funcţiunii lui comerciale, nu se lasă stăpînit şi de 
conştiinţa unei responsabilităţi pentru sufletul lui şi al semenilor, 
devine un factor dizolvant al societăţii. 

Momentele de transmisiune a credinţei coincid cu momentele 
de culminantăîntîlnireîntre mine şi tine, în ceea ce au aceste subiecte 
mai intim, mai propriu. De aceea, pentru a te ridica spre primirea 
credinţei, trebuie sate ridici spre comuniune, spre descoperirea eului 
şi a sufletului aproapelui. Dar credinţa nu o poţi produce singur, oncit 
de mult te-ai sili să ajungi la comuniunea desăvîrşită, precum nici 
comuniunea deplină nu o poţi produce singur. Este aci şi Dumnezeu 
în lucrare. în orice caz, însă, culmea credinţei este una cu cea a 
comuniunii. Iar la ea nu ajungi decît în cadrul raporturilor din 
orînduirile sociale, fie că te sileşti şi tu însuţi să depăşeşti minimul 
legal al acestor raporturi şi să cauţi sufletul semenului, fie că te 
smulge de la început credinţa semenului cu care te afli în astfel de 
raport. Puterea de transmisiune a credinţei este condiţionată, cel 
puţin pentru cel de la care se face transmisiunea, de înălţarea morală 
peste minimul cerut de legea calităţii lui sociale. Un tată nu va putea 
transmite credinţa sa fiului dacă nu a ajuns în ochii fiului un tată bun. 
Un comerciant nu o va putea transmite clienţilor dacă nu a ajuns un 
comerciant cinstit. Nu bunătatea tatălui şi nici cinstea comerciantului 
fac să se ivească credinţa în sufletul fiului sau al clientului, ci 
certitudinea lor. Dar certitudinea nu e simţită ca o realitate unde nu 
e împreunată cu o mare înălţime morală în cadrul raportunlor 
susţinute de orînduirile creaţionale. lată, deci, cum aceste orînduiri 
sînt nu numai un cadru, ci şi un auxiliar al transmisiunii credinţe.. 
Departe de-a fi o opoziţie între aceste raporturi, care califică intr-un 
fel sau altul subiectele şi între raportul de comuniune, cînd acestea 
se întîlnesc în intimitatea lor pură şi îşi transmit credinţa, primele 
colaborează la producerea celui din urmă. 



41 



In felul acesta istoria ne apare aşezată într-o lumină pozitivă 
fără a o idolatriza ca pe o realitate suficientă sieşi. Ea are misiunea 
unui sin in care coboară şi prin care se transmite Revelaţiunea Nu 
este o incompatibilitate între ea şi Revelatjune, dar nici o identitate 
Istoria rx mîntuie, dar ne putem mîntui în cadrul ei. Cine se sileşte în 
cadrul ei să-şi împlinească conştiincios îndatoririle legale, fiind un 
tata bun, un comerciant cinstit, un funcţionar vrednic, fără să se 
m.ntuiască prin însuşi acest fapt, nu săvîrşeşte răul, dimpotrivă, e un 
bun instrument de propovăduire a lui Dumnezeu. 

în istorie putem împlini legea, chiar legea superioară a iubirii 
a căutăm sufletului aproapelui, fără ca însăşi aceasta să ne 
mmtu.ască . Singur Hristos mîtuieşte, dar împlinirea legii nu e fără 
folos, c. pregăteşte sufletul pentru primirea Lui. Aceasta, cînd legea 
şi istoria nu sînt socotite ca un sistem închis, ultim, ci ca deschise 
intru aşteptarea Celui ce le dă adevăratul rost. Iar cînd credinţa s-a 
sălăşluit in om, acesta trebuie să fie ridicat la o înălţime morală în 
cadrul orînduirii sale istorice, altfel e semn că nu lucrează Dumnezeu 
in el şi nu se mîntuieşte. 

Reformele şi progresele istoriei au, prin urmare, rostul că fac 
raporturileîntre oameni tot mai drepte, mai potrivite pentru a se putea 
cobori in ele şi transmite prin ele Revelaţiunea. 

Nu toate orînduirile istorice sînt de calitate egală. Orînduirea 
familie, permite raporturile cele mai intime, dar şi celelalte orînduiri 
sînt necesare pentru ordinea socială care face posibile orînduiri şi 
raporturi mai intime. Nu numai substanţa creierului, prin care 
lucrează direct cugetarea, este necesară, ci şi mediul, învelişufmai 
gros al trupului îndeobşte. Nu numai familia şi prietenia sînt necesare 



1 V«. Martur,s,rea lui Dosoftei : „ Că omul poate face binele din fire, a spus-o 
acopent Domnul, z.cnd că şi păgînii iubesc pe cei ce-i iubesc pe ei. De aici urmează 
şi aceea ca este imposibil ca orice bine pe care-l face omul să fie păcat Binele este 
cu neput.nla să fie rău. Fapta îndeplinită numai cu puterile naturaie şi care nu face pe 
om decrt pshţh.c nu ş, spiritual, nu contribuie la mîntuire, lipsind credinţa, dar nici la 
condamnare ". Kimmel, I. 447. * 



42 



ca orînduiri ale celor mai intime raporturi între oameni, ci şi statul care 
.isigură existenţa paşnică a familiei şi raporturile comerciale care 
uşurează greutăţile alimentării omului. 

Cine ajunge la o credinţă statornică şi tare ca stînca, poate ieşi 
din anumite orînduiri istorice, dar pînă acolo trebuie să treacă prin 
ele. Grăitor în acest sens este faptul că lisus spune după ce-şi începe 
misiunea : „ Cine este mama mea şi cine sînt fraţii mei ? " „ Cei ce-mi 
urmează mie ". Dar pînă atunci a avut şi El o mamă pe lîngă care a 
crescut. Apostolilor le cere, de asemenea, să lase pe părinţi. Dar pînă 
în ace! moment au avut şi ei părinţi. Nu pot ieşi însă, în general, din 
raporturile istorice cu oamenii, ci au datoria de a transmite credinţa 
altora. 

Astfel, în afară de ţinta finală, la care e destinată să ajungă şi 
despre care se va vorbi în altă parte, istoria îşi îndeplineşte în fiecare 
clipă rostul ei, căci, în orice timp ar trăi un om, el se poate împărtăşi 
de credinţa care se propagă în ea şi, murind, se poate mîntui. în afară 
de aceasta, în ea se îndeplineşte şi un rost unitar, întrucît, în cadrul 
ei, se realizează, prin propagarea credinţei, solidaritatea între 
oameni, ale cărei adîncime şi seriozitate stau în faptul căe o 
solidaritate întemeiată pe recunoştinţa fiecăruia faţă de înaintaşi şi 
pe răspunderea faţă de urmaşi în ce priveşte soarta veşnică. Istoria 
ne face responsabili pe unii faţă de alţii pentru eternitate şi aceasta 
ne sileşte să grijim de urmaşi transmiţîndu-le credinţa. Un rost mai 
serios şi un înţeles mai grav nu s-ar putea atribui istoriei ca întreg, 
decît acesta de-a solidariza pe temei de răspundere şi de 
recunoştinţă omenirea întreagă pentru vecii vecilor. Cei de la sfîrşitul 
lumii, întrucît nu se ştie clipa din urmă, îşi manifestă şi ei o anume 
atitudine faţă de urmaşi, dacă sînt conştienţi. Dar, mai ales.îşi 
manifestă solidaritatea sau nepăsarea faţă de înaintaşi prin păstrarea 
credinţei. 

Din acestea reiese limpede rostul tradiţiei. Nimeni nu primeşte 
credinţa pe cale izolată de la Dumnezeu, prin istoria verticală, cum 
ar zice Thielicke, ci Dumnezeu sau istoria verticală îl întîmpină prin 
istoria orizontală. Orice căpetenie de sectă îşi datorează credinţa 
comunităţii din care a ieşit, în ultimă analiză, Bisericii apostolice. 



43 



Importanţa aceasta a istoriei ca întreg, în loc să micşoreze 
importanţa fiecărui moment şi fiecărei feţe omeneşti din cuprinsul ei, 
o amplifică în chip covîrşitor. Nu numai că fiecare om, indiferent cînd 
a trăit, se poate mîntui, se poate realiza ca eu deplin prin comuniune 
şi credinţă, ci el are şi o influenţă asupra mîntuirii sau pierderii 
generaţiilor următoare. 

Toate acestea arată din ce adîncuri de înţelepciune s-a produs 
coborîrea Fiului lui Dumnezeu în istorie pentru a lucra din ea şi prin 
ea la mîntuirea neamului omenesc în solidaritatea lui, 
nemulţumindu-se a lucra din cer, neîntrupat, asupra fiecărui ins luat 
izolat. Dumnezeu nu vrea individualism de monade, în sens 
protestant, ci solidaritate istorică. Altfel, istoria nu ar avea nici un rost. 
Ea ar fi complet devalorizată. Biserica, de asemenea, ar fi imposibilă, 
nemaiexistînd decrt un raport particular între ins şi Dumnezeu. Ce 
sens mai au însă în acest caz chiar scînteile aprinse de Dumnezeu 
pe rînd în fiecare suflet, dacă ele nu au nici un efect asupra vieţii 
istorice a omului, decît să-i arate tocmai imposibilitatea oricărui 
efect ? Revelaţia aceasta s-ar putea împărtăşi omului de-abiaîn viaţa 
viitoare, cînd are loc, în concepţia protestantă, mîntuirea efectivă. 









PARTEA 
I 



PERSOANA 

LUI 

IISUS HRISTOS 









II. 

REVELAŢIA DEPLINĂ 
A LUI DUMNEZEU 
ÎN IISUS HRISTOS 

1. Apostolii - primii oameni care au experiat 
Revelaţiunea deplină a lui Dumnezeu 

Căutînd originea credinţei noastre în una din coordonatele ei, 
şi anume în cea orizontală, am văzut că pe drumul uniform ajungem 
la profeţi, adică la acei oameni care ştiu că n-au primit certitudinea 
credinţei de la antecesori şi.totuşi, o au. Experienţe pozitive, clare şi 
indubitabile, se adaugă spre a le confirma siguranţa că certitudinile 
lor vin direct de la Dumnezeu. 

Analizîndu-ne, însă, credinţa noastră, constatăm că ea 
cuprinde elemente pentru a căror explicare originea profetică este 
insuficientă. Credinţa profeţilor constă numai în certitudinea despre 
existenţa lui Dumnezeu şi a anumitor porunci pe care El Ie-a 
comunicat prin ei oamenilor spre împlinire. Ei mărturisesc despre un 
Dumnezeu care rămîne la distanţă de oameni, făcîndu-Şi Gunoscută 
voia prin intermediari şi punînd legea ca un semn al unei legături cu 
ei de la distanţă. Profeţii se ştiu pe ei intermediari ai legii, cer împlinirea 
ei, pun pe om în raport cu Dumnezeu prin lege, adică susţin un raport 
care, în acelaşi timp, e o distanţă. 

Dar noi constatăm că cel mai important element deosebit în 
credinţa noastră de ceea ce ne-au predat profeţii este convingerea 
despre apropierea deplină a lui Dumnezeu de noi în persoana lui 
lisus Hristos, de care avem certitudinea că e Dumnezeu însuşi. Iar 
mergînd, pe firul istoriei, vedem că această certitudine au avut-o cei 
dintîi şi ne-au transmis-o nouă, prin generaţiile ce ne-au precedat, 
apostolii. 

Apostolii au o însemnătate identică cu a profeţilor, întrucîf ei 
au fost oameni care nu prin mijlocirea unor semeni anteriori au aflat 



47 



despre Dumnezeu, ci au stat direct în faţa Lui şi au primit nemijlocit 
de la Ei această certitudine şi comunicările ce aveau să ni le 
transmită. 

Spre deosebire de profeţi însă, ei au experiat pe Dumnezeu 
nu în transcedenţa supraistorică, ci într-un om istoric în care ei L-au 
cunoscut pe Dumnezeu coborit în apropiere desăvîrşită de lume, 
dînd o Revelaţie mult mai deplină. 

Apostolii sînt acei oameni care, în prezenţa unui om pe care 
L-au întîlnit, au făcut experienţa că El e Dumnezeu cel întrupat. Ei au 
întîlnit un om cum nu s-a mai întîlnit în toată istoria, care a creat în ei 
certitudinea că e Dumnezeu. Acest om nu se mai înfăţişa ca orice ins 
care îşi primeşte credinţa de la altul, asemenea oamenilor de rînd 
sau de la Dumnezeu direct, asemenea profeţilor, ci a fost El însuşi 
izvorul credinţei şi a manifestat certitudinea neclintită că El e 
Dumnezeu. Mai mult, nu avea numai El certitudinea aceasta, ci ea 
s-a născut şi în cei ce au stat în preajma Lui. Apostolii au întîlnit aci 
realitatea de temelie/ realitatea ultimă, de la care nu simţeau trebuinţă 
să meargă mai departe pentru a-şi rezema fiinţa şi credinţa lor. 

în general, credinţa, adică experienţa şi certitudinea realităţii 
divine, ca ceva dincolo de eul propriu şi de lumea imanentă, nu poate 
fi produsă nici de subiectul propriu, nici de lumea imanentă a naturii 
sau a persoanelor istorice. Acest fapt negativ îl experiem toţi. 
Credinţa nu poate fi provocată decît de realitatea divină însăşi. 
Persoanele istorice o pot prilejui numai. De aceea, cînd ele prilejuiesc 
credinţa, cei ce-o primesc prin ele, deşi au o experienţă a realităţii 
divine, îşi dau seama că acea realitate e dincolo de persoanele 
prilejuitoare. Experienţa credinţei distinge totdeauna între 
instrumentul care o prijeluieşte şi Dumnezeu, ca obiectul sau izvorul 
ei ultim şi adevărat. Ea simte cînd a întîlnit pe Dumnezeu. 

lisus Hristos, însă, n-a fost pentru apostoli numai o persoană 
prilejuitoare a credinţei în Dumnezeu, ci însuşi Dumnezeu. Dacă 
credinţa este siguranţa conştiinţei despre realitatea lui Dumnezeu, 
fiind produsă numai de întîlnirea, într-un oarecare fel, cu acea 
realitate, realitatea lui Dumnezeu nu se descoperă într- un chip 
înşelător. Dacă ea nu ar fi fost realitatea proprie a persoanei lui iisus, 



48 



nu ar fi experiat-o apostolii ca una cu acea persoană, ci ca prilejuită 
doar de ea, cum se întîmpîă totdeauna în celelalte cazuri. 

Prin ce-au simţit apostolii că iisus nu e numai om ca toţi 
ceilaiţi,ci,în aceiaşi timp, Dumnezeu ? Prin ce s-a deosebit experienţa 
ce-o făceau în faţa Sui lisus de experienţa ce au făcut-o în relaţie cu 
ceilalţi oameni ? 

Cine poate reda în cuvinte aceste caracteristici ale experienţei 
lor în faţa lui lisus, temeiul certitudinii lor despre divinitatea Lui ? Ei, 
totuşi, au fost în stare să-şi expună experienţa lor în Evanghelii.în aşa 
fel încît lisus din Evanghelii, de fapt, se desprinde ca Dumnezeu. Şi 
cu siguranţă că au fost în stare să redea această experienţă a lor şi 
în propovăduire orală. 

Fr. Gogarten a accentuat mult cuvîntui rostit personal de lisus 
Hristos ca factor revelator al dumnezeirii Lui Prin faptul că Iisus era 
o persoană istorică, ce vorbea din extern, îşi dovedea realitatea 
nesubiectivă, neprodusă de om. Dar, dacă El s-ar fi înfăţişat ca 
oricare alt om, nu ar fi putut întemeia credinţa în El ca în Dumnezeu, 
Contingenţa aceasta istorică n-ar fi fost.în acelaşi timp, Absolutul în 
care cei din jurul Lui să simtă că se pot rezema ca pe ultima realitate. 
Dumnezeu este o realitate transsubiectivă şi absolută. Prin 
înfăţişarea Lui ca Tu exterior Şi-a pus în afară de orice îndoială 
transsubiectivitatea, realitatea Lui deosebită de eu şi, în acelaşi timp, 
a ieşit din abisul infinit în planul accesibil nouă. Trebuia să-Şi 
arate.însă.şi absolutitatea Lui. Prin întrupare, prin păşirea în pianul 
ontologic accesibil nouă, ca un Tu a! comuniunii, Dumnezeu n-a 
renunţat la infinitatea şi absolutitatea Sa. Acest Tu, care a întîmpinat 
pe apostoli din iisus Hristos, a fost experiat de ei, de fapt, ca absolut, 
prin cuvîntui, dar şi prin vieţuirea şi actele Lui. Căci, între cuvîntui şi 
actele cuiva există o strînsă corespondenţă. Prin ce-au experiat 
apostolii cuvîntui Lui ca absolut, ca al unei persoane absolute ? 
Cuvîntui semenului are două rosturi ; 
a. să ne adreseze o chemare ia iubire, Ia ieşirea din egoism şi 
Ia recunoaşterea lui ca realitate egală cu noi, pentru intrarea în 
comuniune şi 



Revela urarea ormilii) -- od. 26-^ 



49 



b. să ne răspundă la o asemenea chemare a noastră, să 
îndeplinească chemarea noastră. 

Cuvîntul oricărui om nu împlineşte decît în chip relativ aceste 
două funcţii. El nu e în stare să ne facă să ne decidem la un răspuns 
categoric, total, să ieşim cu hotărîre şi deplin din noi înşine, să 
părăsim toate ale noastre şi să fim la dispoziţia lui; sau, dacă nu, să 
ne declarăm vrăjmaşi categorici lui. Cuvîntul oricărui om nu are decît 
un răsunet relativ în noi. Cuvîntul lui lisus a avut pentru contemporani 
această putere absolută într-un sens pozitiv sau negativ. Şi, anume, 
acest cuvînt nu se adresa numai ca pretenţia unuia care nu cere decît 
preţuirea datorată egalului, decît iubirea cuvenită semenului, ci, din 
El răsuna pe lîngă aceasta - pe lîngă smerenia de om - pretenţia 
absolută a Stăpînului suprem de-a fi urmat, de-a fi lăsate toate pentru 
El. Şi, în privinţa aceasta, îisus se revela ca omul deplin şi ca 
Dumnezeu deplin, ca smerenia şi suveranitatea întrunite fără să se 
neutralizeze. Nu smerit ca om şi Stăpîn ca Dumnezeu, ci acelaşi 
subiect şi smerit şi suveran sau smerit întru suveranitate şi suveran 
întru smerenie, Dumnezeu plecat la înălţimea omului şi om ridicat la 
înălţimea lui Dumnezeu. , 

Dar, şi prin a doua funcţiune a cuvîntuîui Său, lisus se înfăţişa 
ca încorporarea absolutului. Din cuvîntul Lui iradia dragostea 
desăvîrşită şi, tocmai prin aceasta, chemarea Lui răsuna cu autoritate 
categorică. 

Prin viaţa şi actele Lui, de asemenea, a împlinit toată pretenţia 
noastră, toată trebuinţa noastră după dragostea semenului. El a 
împlinit-o pînă la capăt, primind pentru noi moartea pe cruce. Iar prin 
jertfă, care e deplina împlinire a pretenţiei noastre, se manifestă în 
chipul cel mai copleşitor puterea de revendicare a lui lisus asupra 
noastră. în patimile şi în răstignirea Lui se împlineşte cuvîntul Lui de 
dragoste, se satisface desăvîrşiî trebuinţa noastră după dragostea 
altuia, ceea ce mărturiseşte şi cuvîntul Lui. în minunile şi mai cu 
seamă în învierea Lui se dezvăluie iarăşi puterea suverană, 
manifestată în cuvîntul Lui. Faptele Lui sînt absolute în manifestarea 
dragostei şi a puterii, precum rezonanţa cuvîntuîui Său este absolută. 



50 



în lisus ne întîmpină „ cuvîntul împlinit ", cum zice Fr. 
Gogarten 1 . El nu rosteşte numai cuvîntul, ci este identificat cu el, este 
Cuvîntul însuşi, fiind una cu caracterul comunionist al cuvîntuîui. 
Fiinţa Lui nu e căzută de la înălţimea cuvîntuîui la starea de egoism. 
El e cuvîntul deplin omenesc şi cuvîntul absolut dumnezeiesc. între 
ele este o strînsă legătură. Cuvînt deplin omenesc nu poate exista 
decît în legătură cu cuvîntul absolut, dumnezeiesc. 

în faţa lui lisus Hristos oamenii experiau însă nu numai 
dumnezeirea Lui, ci şi păcatul" lor. Propriu-zis, aceste două experienţe 
sînt strîns împreunate. 

Dar, precum, în general, credinţa în Dumnezeu pe care o 
primeşte un om de la semenul lui - în ultimă instanţă de la profeţi - nu 
o primeşte exclusiv de la acel semen, ci şi de la Dumnezeu, tot aşa 
credinţa în lisus Hristos, pe care noi o primim de la antecesori şi, în 
ultimă analiză de la apostoli, o primim în acelaşi timp şi de la lisus 
Hristos printr-o oarecare prezenţă directă a Lui. Dumnezeu-Omul, 
care a fost persoana istorică a lui lisus Hristos, e viu în vecii vecilor 
prin înălţarea Sa la cer. Puterea lui lisus de-a ne ridica prin cuvînt şi 
faptă îşi arată intensitatea ei absolută, dumnezeiască, şi prin faptul 
că orice cuvînt sau act rostit sau săvîrşit de cineva în numele Lui cu 
credinţă ne trezeşte cu aceeaşi forţă ca şi cuvîntul sau fapta lui lisus 
însuşi. în cuvîntul rostit de un tu omenesc, ca o mărturisire în Hristos, 
ni se revelează, agrăindu-ne ca Tu cel suveran, însuşi lisus 2 . După 
cum a făgăduit, lisus este cu cei ce-L propovăduiesc pînă la sfîrşitul 
veacurilor. 

Apostolii au fost puşi în starea de propovăduitori ai lui lisus 
Hristos numai după înălţarea Lui la cer, adică numai după împlinirea 
tuturor actelor care revelau dumnezeirea Lui, producînd în suflete 
această certitudine. Aveau şi ei personal lipsă de această ultimă 
manifestare a dumnezeirii Sale, dar ea forma şi o condiţie pentru 



1 leh Glaube an den dreieinigen Gott, p. 152-3 : „ das erfullte Wort ". 

2 FR. GOGARTEN, op. c. p. 1 67. 



51 






naşterea credinţei în ascultători. Numai după ea omul lisus, care a 
petrecut pe pămînt între oameni, în smerenie şi a sfîrştt pe cruce, se 
înalţă la cer, la conducerea lumii, dumnezeirea Lui se impune ca 
faptul supremei certitudini. De aceea, Duhul Sfînt e trimis pe pămînt 
şi lucrează la naşterea credinţei numai după înălţarea Domnului la 
cer. între evidenţa produsă de lisus prin revelarea obiectivă, 
completă a dumnezeirii Sale şi între lucrarea subiectivă a Duhului 
Sfînt este o strînsă legătură, fiind o dovadă că lucrarea Duhului în 
vederea efectelor ei merge paralel cu evidenţele, nu împotriva lor. 

Astfel, prin făptui că Dumnezeu s-a coborit în istorie şl a trăit 
între oameni, rostind ia auzul lor cuvintele şi săvîrşind în văzul lor 
faptele dumnezeieşti testate nouă de oameni prin propovăduire şi în 
scris, noi avem posibilitatea de-a privi şi înşine şi de-a ne convinge 
şi nemijlocit despre dumnezeirea Sa. Persoana dumnezeiesc- 
omenească a lui lisus se desprinde din relatările apostolilor ca o 
realitate de sine stătătoare în toată majestatea şi puterea ei 
cuceritoare. 

Iar prin înălţarea la cer lisus Hristos nu încetează de-a fi 
aproape de noi, contemporan cu noi, de-a exercita o eficienţă directă 
asupra noastră. Fiind Dumnezeu, fapt despre care înălţarea ne dă o 
ultimă asigurare, El e pretutindeni de faţă, deci şi aproape de noi. 
Astfel şi noi, măcar că trăim la timp îndelungat după petrecerea Lui 
pe pămînt, ne aflăm în preajma Lui, şi chipul Lui, care se desprinde 
din mărturisirile apostolilor şi ale tuturor înaintaşilor noştri ca o 
realitate, ştim că e viu şi menţine şi cu noi comuniunea pe care a 
urmărit să o realizeze făcîndu-Se om. Privirea noastră trece continuu 
de la amintirea lui lisus din istorie la prezenţa actuală a Lui din cer. 
Numai pentru că a fost în istorie, ca om real, putem să-L vedem cu 
credinţa în cer şi numai pentru că este în cer, întru siava 
dumnezeiască, chipul lui din istorie îşi confirmă reliefurile abisale ale 
dumnezeirii. 

Istoricitatea şi supraistoricitatea, contingenţa istoric-umană şi 
absolutitatea dumnezeiască, înfăţişarea sub forma finită a unei 
persoane omeneşti în timp şi spaţiu şi infinitatea supraspaţiaiâ şi 



supratemporală, nu se desfiinţează reciproc, ci se armonizează 
dîndu-ne Revelaţia deplină a lui Dumnezeu. 

Dacă ar fi rămas numai în infinitatea şi absolutitatea Sa 
supraistorică, Dumnezeu nu s-ar fi revelat deplin. Am fi rămas într-un 
permanent echivoc dacă nu cumva ideile ce ni le facem despre 
Dumnezeu nu sînt simple produse ale subiectivităţii noastre. Apărînd 
în istorie ca Tu exterior fiecăruia dintre noi, putem să-Lîntîlnim într-o 
faţă concretă, care ne fereşte de orice subiectivism. Dacă însă 
această faţă istorică ar fi fost numai temporală şi-finită şi n-ar fi cuprins 
în ea infinitul dumnezeiesc şi n-ar dura în veci, deasupra timpului, 
Dumnezeu nu ne-ar fi venit aproape şi nu ne-ar fi devenit accesibil, 
ca unul ce nu şi-ar fi desăvîrşit Revelaţiunea Sa. 

Dumnezeu a făcut posibil raportul viu cu El, ce constă într-o 
continuă transcendere a noastră spre El şi într-o intimă comunicare 
a Lui cu noi, numai întrucît S-a făcut om. Structura fundamentală a 
omului constă, după filosoful Martin Heidegger, în „ transcendenţă " 
înţeleasă ca act, ca lucrare continuă a noastră prin care trecem de 
la noi la lume şi, prin aceasta, de la noi din acest moment la noi din 
momentul viitor, ridicîndu-ne de la o stare de trăire în clişeele 
generale ia conştiinţa intimităţii noastre 1 . Conştiinţa transcenderii 
primeşte însă altă intensitate cînd, se efectuează în direcţia lui 
Dumnezeu şi în raport viu şi reciproc cu El. Iar Dumnezeu este 
experiat ca o realitate concretă şi apropiată, spre care stăm cu toată 



1 „ Vom Wesen des Grundes " în Jahrbuch fur Philosophie und 
Phânomenologisohe Forschurtg, Husserl-Festschrift, Halle, 1929 : „ Transzendenz 
bedeuîet Uberstieg. Transzendent (transzendierend ) ist, was den Uberstieg voiizieht, 
im Ubersteigen verweiii.. Zum Uberstieg gehort dann solohes, was unzutreffend meist 
das « Transzendente » gennant ist... Die Transzendenz... rneint solohes, was dem 
meschiichen Dasein gehort, und zwar nicht a!s eine unter anderen mogliche, zuweilen 
in Vollzug gesetzte Verhaitung geschehende Grundverfassung dieses Seinden... Im 
Uberstieg kommt das Dasein aiîererst aut solohes Seindes zu, das es ist, auf es ais es 
« se!bst ». Die Traszendenz konstituiert die Selbstheit... Wir nennen das, woraufhin 
das Dasein a!s solches transzendiert, die Weit und bestimmen jetzt die Transzendenz 
ais In-der-Wett-seln ", pg. 80-82. 



52 



53 



fiinţa noastră în tensiune, în lisus Hristos, în care a coborft în planul 
accesibil nouă. 



2. lisus Hristos - adevărata transcendenţă 

Dar să stăruim ceva mai mult asupra ideii de transcendenţă, 
pusă într-o lumină practică de filosofia existenţială, realizată însă 
deplin de-abia în trăirea creştină. 

Marea şi definitiva însemnătate a întrupării Fiului iui Dumnezeu 
pentru destinul omenesc se va reliefa şi mai mult. 

Am văzut că filosofia mai nouă reprezintă o întoarcere spre 
realitatea obiectivă. A doua trăsătură a ei este căutarea unei 
transcendenţe ultime, nu pentru a fi cunoscută, ci pentru ca în faţa 
ei şi în raport viu cu ea omul să se realizeze în plinătatea sa. 

După ce veacuri de-a rîndul filosofia a încercat să răspundă 
întrebărilor raţiunii, crezînd că de rezolvarea lor aîîrnă limpezirea 
tainelor şi problemelor lumii şi după ce crtva timp a exaltat împotriva 
raţiunii, impulsul vital, iraţionalul, în ultima vreme vrea să asculte nu 
o parte sau alta din fiinţa omenească, ci omul în unitatea sa integrală, 
ca existenţă. Heidegger, Jaspers, Grisebach, corifeii acestei filosofii," 
vor să descifreze fiinţa omului în temeliile iui; filosofia lor e o ref lexiune 
asupra categoriilor ontologice fundamentale ale fiinţei omeneşti. 

Ei spun că omul, ca întreg, se trezeşte la ceea ce este el 
propriu, intim ( zu seiner Eigentiichkeit ), adică la starea de existenţă, 
care e şi de cunoaştere a ceea ce este, numai cînd îşi dă seama de 
graniţa sa ca întreg, de ceea ce-i dincolo de sine, de transcendenţa 
sa . Numai cînd omul se raportează în totalitatea sa faţă de acea 
transcendenţă, vine la existenţa sa, la trăirea proprie şi intimă a sa. 



1 EWALD BUHGER, Der lebendige Christus, Stuttgarî 1933, p, 219 : „ Die Frage 
^Hî!S^T. t n ! h . âttdi0 î: raSe naCh der T «™»ndenz. Das ist das gemeinsame 



Kennzeiohen aller Existenzphilosophie ' 



54 



Cînd se raportează numai cu raţiunea la acea transcendenţă, rămîne 
într-o fiinţare amorţită, învîrtoşată, lipsită de rezonanţă interioară 1 . 

O realitate de graniţă, o transcendenţă adevărată pentru om 
este numai aceea care nu poate fi absorbită în cuprinsul lui sau 
dominată de el, ci rămîne cu adevărat în afară de el, ca un factor de 
strîmîorare, ca o opoziţie faţă de propria sa fiinţă 2 . 

O astfel de realitate, este pentru Heidegger, nimicul în care ne 
trece moartea. Cînd fiinţa noastră îşi dă seama de faptul că întreagă 
e destinată morţii, vine la înţelegerea a ceea ce este ea propriu-zis 3 . 

Grisebach susţine că moartea nu este o adevărată 
transcendenţă, fiindcă nu se poate produce între fiinţa noastră şi ea 
o întîlnire ca între două realităţi opuse. Omul se gîndeşte numai !a 



1 KARL JASPERS, Philosophie, I. Bd. : Philosophische Weltorientierung, Berlin 
1932, p. 23 i „ Das eigerrtliche Sein, in einem wissbaren Sinn nicht zu finden, ist in 
seiner Transzendenz zu suchen, zu der kein Bewusstsein uberhaupt, sondern nur 
jeweils Existenz in Bezug tritt ". 

2 Asupra importanţe! graniţei, a transcendenţei, pentru ordinea vieţii omeneşti, 
stăruie mult şi Hermann Herrigei în „ Zwischen Frage und Antwort, Gedanken zur 
Kulturkrise ", Berlin, 1 930 : „ Die Grenze bezeichnet also nicht die wandeibare, sondern 
die unwandelbare Form, das Letzte, Sicherste, Selbstverstăndlichste ". Comunitate 
adevărată fără o graniţă comună a celor ce fac parte din ea nu e posibilă : 
„ Gemeinschaft ist da, wo Menschen in einer gemeinsamen Grenze 
zusammengeschiossen sind, wo sie eine gemeinsame Wirkliehkert und einen 
gemeinsamen Horizont haben ". Dar graniţa aceasta nu e pusă de oameni, de 
dinăuntrul comunităţii, ci de dinafară, dintr-un transcendent. „ Die selbstgssetzte 
Grenze, die von innen her gesetzte Grenze ist streng genommen ein Widerspmch in 
sich selber... Wo das gemeinsame nur gesetzt ist, wo es auf Cibereinkunfi, auf einem 
Soziaikontrakt beruht, istauch nurfiktiveGemeinschafî, Interessengemeinschaft... Die 
Grenze ist hier von innen her bestimmt, aus dem Willen der Einzeinen... Sie gehort 
also der Gruppe sefber an und begrenzt sie nacb aussen. Wirkiiche Gemeinschaft ist 
dagegen vorzustellen als eine Gruppe, die von aussen her, aus dem Jenseits der 
Grenze, aus dem Âbsoluten her bestimmt ist und ihre Gestalt erhâlt. Die Grenze gehort 
nicht der Gruppe selber an, sondern wird von ihr verstanden als Offenbarung, als 
Verteibiichung des Absoîuters ", p. 27-31 . 

3 EWALD BURGER ( Der lebendige Christus, p. 219 ) interpretează gîndul iui 
HEIDEGGER astfel : „ Die Ganzheit und die Eigentiichkeit des Daseins wird erst 
offembar an seinem « Sein zum Tode »". 



55 






moarte cu anticipaţie. Moartea este punctul uitim al evoluţiei fiinţei 
noastre, iar gîndul ia ea e o meditaţie dinăuntrul nostru asupra 
acestui sfîrşit natural 1 . De aceea moartea nu ne ridică la starea de 
adevărată existenţă; nu ne scoate din cercul închis al eului, nu ne 
face să trăim în realitate şi ca ceea ce sîntem propriu- zis. 

Experienţa transcendenţei are loc, după Grisebach, numai în 
întîlnirea ochi în ochi cu altul, cu un tu; numai în această întîinire eul 
e strîmtorat cu adevărat de o transcendenţă, e obligat să se decidă 
şi să iasă din cuprinsurile iluzorii şi nemărginiîeale construcţiilor sale. 

Jaspers vede întîlnirea cu transcendenţa în orice nemulţumire 
a eului cu obiectivările experienţelor sale. Transcendenţa e experiată 
în comuniune cu altul, se realizează cînd eu! depăşeşte obiectivarea 
semenului. Dar e întîlnită în orice contemplare şi lucrare, cînd eul 
simte naufragiul tuturor rezultatelor obiectivate a ceea ce a reuşit să 
surprindă din realitate 2 . Filosofia lui Jaspers are un suflu religios, deşi 
teama de obiectivare şi de precizare a ceea ce consideră el 
transcendenţă, îl face să evite orice fixare a experienţei sale într-o 
doctrină religioasă 3 . 



1 Gegenwart, 1928, p. 556-8 : „ Die Begegnung mit dem Tode ist daher keine 
Begegnung in Wirkiichkett, sondern eine stândig voreîiende, gedaohte Begegnung.:. 
DieserTod ist in der Gesamteniwicklung der Wesen ein gleichgiiltiger, vershwindener 
Punkt, denn er giit ja fur alle als Gesetz. Der Tod gehort zum Wesen, er ist eine 
Bestimmung des Wesens, aber er ist niemals ein Transzendenz, ein Anderes, das dem 
Wesen des Menschen von aussen eine wirkiiohe Grenze seîzt... Niemate kann man den 
eigenen Tod in Wirklichkeit efahren. Er gibt uns keine Existenz " 

2 £. 8URGER ( Der iebendige Christus, p. 219-220 ) zice despre Jaspers : „ Wie 
bei Heidegger das ietzte Wort das « Sein zum Tode » ist, so bei Jaspers das « Sein im 
Scheitern ». Das Scheitern ist die entschiedende « Chiffre der Transzendenz ». Mit der 
verhaltenen Leidenschaft des Existierenden drăngt Jaspers immerwieder die Existenz 
an die Grenze der Transzendenz und wâhrt zugleioh jeder Vergegenstăndlichung der 
Transzendenz durch die Metaphysik ". 

3 E. 8URGER, op. c. p. 221 : „ Jaspers Ausfuhrungen sind, vor aliem im dritten 
Bând seiner « Philosophie », erfuilt von religioser Kraft, die aber bewusst 
zuruokgehalten wird ". 



Apropierea filosof iei existenţiale de creştinism se arată în faptul 
genera! că şi creştinismul revendică totalitatea omului. El nu se 
adresează numai minţii sau sentimentului, ci întregii fiinţe omeneşti. 
Căinţa, credinţa, viaţa cea nouă sînt stări şi atitudini totale ale omului. 

Ba putem spune că tensiunea manifestată de cugetarea 
omenească în filosofia existenţială după o transcendenţă, e 
satisfăcută de-abia în creştinism. 

Numai creştinismul realizează deplina existenţă, pentru că 
numai el pune totalitatea fiinţei omeneşti într-un raport cu adevărata 

transcendenţă. 

Această transcendenţă, care nu poate fi în nici un fel făcută 
parte a conştiinţei eului, este persoana lui lisus Hristos. 

Heidegger, Grisebach, Jaspers se străduiesc să găsească 
transcendenţa omului, dar nimic din ceea ce oferă ei ca atare nu este 
adevărată transcendenţă. Moartea, dacă e considerată ca trecere în 
neant a fiinţei noastre, nu e o transcendenţă; persoana semenului 
nu e o transcendenţă statornică odată ce ea moare sau o putem 
reduce la un obiect al voinţei noastre. în general, nu experiem în ea 
un dat ultim, o graniţă pe care să nu o putem încăleca, o adevărată 
forţă care ne strîmtorează în mod absolut. Preţuirea semenului ca 
graniţă de respectat, ca transcendenţă, stă în raport proporţional cu 
credinţa noastră în Dumnezeu, cu obligaţia în care ne aşează 
Dumnezeu faţă de semeni. Grisebach cere să nu aducem nici un 
element aprioric în întîlnirea noastră cu semenul, nici o atitudine 
principială mai dinainte formulată, ca să putem acţiona exclusiv după 
necesitatea momentului de întîinire. Dar pe ce autoritate întemeiază 
acest îndemn ? Experienţa semenului nu ni se prezintă ca un temei 
ultim, suficient, al unei asemenea comportări. Numai dacă aducem 
elementul aprioric al credinţei în Dumnezeu în această întîinire cu 
semenul, îl vom experia şi pe el ca pe o granp. 

Acesta e motivul pentru care Jaspers caută o transcendenţă 
propriu-zisă, ca un temei ultim al tuturor, adică pe Dumnezeu. însă 
transcendenţa, cum o caută Jaspers, uşor poate deveni o simplă 
stare lăuntrică, o anumită simţire subiectivă. 



56 



57 



Numai în împreunarea celor trei realităţi în care Heidegger 

nrnH i ' T^*' •".«"** Că au af,at transcendenţa 
producătoare de existenţă, se cuprinde ea cu adevărat 

Ad,că numai cînd întîlnim absolutul într-o persoană concretă 

facem experienţa transcedenţei. Iar pentru că noi murim, acea 

persoană istorică trebuie să-şi arate caracterul absolut şi prin aceea 

că n. se revelează ca stăpînă şi peste regiunea de dincolo de moarte 

mv.ng.nd moartea ca una ce stă pe tronul suveranităţii supreme în 

cazul acesta moartea nu ne mai apare ca un sfîrşit natural în neant 

c, ca o poartă prin care străbatem la o şi mai evidentă întîlnire cu 

persoana Iu. I,sus Hristos, transcendenţa noastră. Moartea nu este 

prin sine o transcendenţă, ci prin faptul că în dosul ei' ne aşteaptă 

judecătorul «sus Hristos. Dacă lisus nu ar fi înviat şi nu s-ar fîînă^at 

te cer. El raj ne-ar fi nici în viaţa de aici transcendenţă şi nu l-am 

aştepta sa ne fie nici în cea de dincolo. Cînd îl ştim pe lisus viu, viaţa 

noastră de a,c s ,mte în El adevărată graniţa, pe adevăratul judecător 

1 1 f k-, ^ m ° artea nU ne mai e un sfîr S rt indiferef * ci momentul 
de inevrtabHa confruntare cu judecătorul care ne aşteaptă. 

Transcendenţa adevărată nu o experiază omul în nici unul 
din s.stemele sale intelectuale sau creaţiile sale artistice. De aceea 
din n«i una nu se desprinde forţa care să-l pună în stare de 
-nfncosată seriozitate şi responsabilitate, din nici una nu răsare 
pentru el adevărata cunoaştere de sine, ca existenţă. Cu toate 
creaţiile sale se comportă omul în spirit de joc. 

m, •« Rap0rtUrile vitale cu semenii a ?ează pe om într-o stare de mai 
multă seriozitate. Dar uşor le poate coborî şi pe acestea prin 

SSSLT^ îaîă de ei - Aceştia nu pot constw ° «ă 

adevărată in calea egoismului şi un temei nezdruncinat al 
răspunderii. 

Plinirea omului într-o viaţă de adevărată seriozitate si 

TZ2TS de tr u ire dep,ină în ceea ce este propriu - vine ™' 

din credmţa in lisus Hnstos, singurul în legătură cu care experiază 
transcendenţa reală. „ Propovăduirea creştină afirmă nu mai puţin 
decft că transcendenţa, a cărei necuprinsibilitate şi neobiectivl*ate 



58 



( Unerfassichkeit und Nichtgegenstândlichkeit ) o apără filosofii 
existenţialişti cu atîta pasiune, e dată în persoana lui lisus Hristos, 
adică în cuvîntul Scripturii. în această persoană contingenţă, în acest 
cuvînt concret are să se afle transcendenţa " 1 . Jaspers socoteşte că 
transcendenţa nu se poate cuprinde într-o persoană şi de aceea nu 
e posibilă comuniunea cu ea. Nu se poate afla transcendenţa într-o 
persoană pentru că persoana e ceva ce se referă la altceva : 
persoană sau lucru. Ca persoană, Dumnezeu ar avea lipsă de 
oameni pentru comuniunea cu ei. Transcendenţa s- ar restrînge la o 
entitate concretă 2 . Pe drept îi răspunde E. Burger că sensul lui 
Hristos e tocmai aceia că în el transcendenţa ni s-a făcut accesibilă 
de experiat într-o unitate concretă 3 . * 

Faţă de pasiunea filosof iei existenţiale de a surprinde prin cele 
întîinite, ca printr-un cifru, infinitatea, E. Burger susţine că această 
filosofie nu reuşeşte altceva decît să stea la marginea 
transcendenţei, dar nu să ajungă la o comuniune cu ea. De aceea, 
prin ea nu se poate dobîndi o existenţă reală, ci se rămîne la simpla 
posibilitate. Numai în relaţie cu persoana concretă a lui lisus Hristos 
se trece de la marginea transcedenţei la comuniunea cu 
transcendenţa, de la tragica frămîniare în posibilitatea existenţei, la 
realitatea existenţei, de la o bănuială a realităţii divine la experierea 
ei şi, prin aceasta, la starea de mîntuire 4 . 

Filosofia susţine că această raportare la un Tu, la lisus Hristos, 
nu este o raportare la adevărata transcendenţă, deoarece nu poate 
fi o scufundare în infinitatea lui Dumnezeu. Infinitatea lui Dumnezeu 



1 EWALD BURGER, op. c, p. 222. 

2 Philosophie, Bd. fii, p. 166 : „ Personlichkeît ist doch die Weise des Selbstseins, 
die ihrem Wesen nach nicht allein sein kann; sie ist ein Bezogenes, muss anderes, 
ausser sich haben : Personen und Natur. Die Gottheii bedurfte unser, der Menschen, 
zur Kommunikation. Sn der Vorstellung der Personlichkeît Gottes wurde die 
Transzendenz verringert zu einem Dasein ". 

3 Op. c. p. 225. 

4 Op. c. p. 226. 



59 



trebuie căutată în adîncimile eului sau în direcţia deducţiilor fără 
capăt ale raţiunii. A căuta pe Dumnezeu într-un tu, fie chiar în lîsus 
Hristos, pare „ a mărgini infinitatea lui Dumnezeu ". E. Burger 
răspunde că „ nu infinitatea este mai adîncă decît caracterul 
personal, ci caracterul personal este mai adînc decît infinitatea " 1 . De 
fapt, aşa zisa infinitate la care ajunge omul prin sine este un produs 
ai persoanei sale. Iar „ omul este om deplin nu în lăuntricitatea sa, ci 
în raportul cu tu ". „ Persoana este adevărata adîncime a fiinţei " 2 . 

Obiecţiunile amintite ale filosofiei se explică din motivul că ea 
consideră transcendenţa, pe drept cuvînt, şi ca un izvor infinit pentru 
îmbogăţirea spirituală a omului şi i se pare că o persoană nu poate 
întruni o asemenea condiţie. De fapt, transcendenţa adevărată are 
nu numai rolul de-a ne face să ne pătrundem de intimitatea noastră 
prin calitatea ei de graniţă ce ne dă un fior sfînt, ci ea este şi un izvor, 
singurul izvor de creştere a noastră. Dar calitatea aceasta pozitivă 
numai o persoană o poate avea. Singură persoana, prin faptul că ne 
revendică, ne face să ieşim din noi, să ne depăşim, să intrăm în 
comuniune cu ea şi, prin aceasta, să încercăm o îmbogăţire 
adevărată. De la ea la noi se stabileşte o comunicare de existenţă, 
fără ca să se topească individualitatea noastră. Obiectele şi 
principiile nu au puterea să ne facă să ieşim din închisoarea egoistă. 
Persoanele omeneşti au oarecare putere 3 , dar nu aiîta cită are 
persoana divină. Iar neieşind din noi, neintrînd în comunicare cu valul 
mare al realităţii, nu ne putem îmbogăţi. 

Astfel, cu cît revendicarea ce ne vine din afară e mai 
categorică, cu cît ne aflăm prin urmare în faţa unei realităţi personale 
mai intensive, cu atft ne putem depăşi pe noi înşine mai mult, intrînd 
într-un contact adevărat cu marea realitate. Transcendenţa 



1 „ Nicht das Unendliche ist tiefer als das Personliche, sondern das Personliche 
tiefer als das Unendliche ", op. c. p. 215. 

2 Le. 

3 LOUiS LAVELLE, De l'Acte, p. 51 9 : „ L'amour... nous oblige a trouver dans Ies 
autres consciences... un moyen qui nous invite a nous depasser nous mame ". 



60 



adevărată e în acelaşi timp suprema graniţă şi izvorul nesfîrşit pentru 
noi căci pe măsură ce o realitate ne e mai deplin graniţă, ne e şi izvor. 
Dar numai persoana are şi calitatea de graniţă ce rez.stă oricare. 
voinţe a noastre de-a o cuprinde, dar şi de izvor care ne dă putere 
cînd ne aflăm în comuniune cu ea. Singură persoana m da 
experienţa realităţii din afară de noi, dar ne şi scoate afara etan 
subiectivism şi ne prilejuieşte îmbogăţirea prin contactul cu ea Cta 
vreme faţă de obiect numai noi sîntem activi, persoana e ş. ea factor 
care ne comunică puterile ei. _ 

Obiectul este doar o reprezentare pasivă a mea. Iar cind ei im. 
rezistă, îmi descoperă o limită, dar una pe care o pot învinge sau 
depărta indefinit pe măsură ce forţa îmi creşte. Singurătatea mea nu 
e destrămată nici într-un caz nici în altul. Astfel, în faţa obiectelor, 
ideilor, legilor, nefiind decît eu care mă afirm, înăuntrul meu, ma pot 
întreba care este valoarea acestei afirmări ? Eu simt nevoia unei 
confirmări prin altcineva, ca să pot avea siguranţa existenţe, mele 
reale Subiectivitatea mea trebuie obiectivată, fără ca sa p.arda din 
caracterul ei Eu simt trebuinţa să fiu afirmat de cineva, aşa cum mă 
afirm eu, prin libertatea şi spontaneitatea iui, să fiu cugetat, vort, iubit, 
ca să nu fiu un simplu vis subiectiv. Şi e de remarcat că pnn faptul 
că sînt afirmat de o fiinţă, care are ca şi mine voinţă liberă, nu pierd 
din caracterul meu de subiect, ci abia atunci sporesc in experienţa 
intimităţii mele. Astfel, prin afirmarea mea de către alţ.i, pnn 
cugetarea, voinţa şi iubirea lor, cîştig o densitate şi o profunzime de 
existenţă, cum nu pot avea altfel. Numai experienţa unei persoane 
care ţine la mine şi la care ţin şi eu, provoacă în mine desfăşurarea 
tuturor strădaniilor de înălţare, de perfecţionare' pentru a f. vrednic 
de încrederea şi de iubirea ei 1 . 



i Am redat în acest pasaj aproape literal c'rteva înduri ^^^^ 
De l'Acte p 523- 30 : „ On peut prttend» que j'ai besoin de 1'objet qu me res ţe « 
su/leje. e m'appuie pourme confer ^^^*^^^ 
n'est d'abord pour moi q'une representation... Quand cat objet me res.ste 1) wş#* 
une imrte de In action, mate que j* puis indefiniment rocuier â mesure que mfon» 
sWrolt Ni dans Pun cas ni dans l'autre «as, ma solitude n'est rompue. Pourtant, « 



61 



Dar dacă persoana simplu omenească întruneşte mai muit 
decît orice forţă a naturii sau decît orice principiu calitatea de 
transcendenţă ca graniţă şi ca izvor spiritual pentru mine, Dumnezeu, 
făcîndu-mi-Sfc accesibil ca transcendenţă, nu poate lua o formă mai 
potrivită ca cea de persoană omenească. Tot ce are persoana umană 
ca putere tainică de confirmare şi de stimulare a existenţei mele 
foloseşte Dumnezeu revelîndu-mi-Se, dar, pe deasupra, adaugă la 
această putere a persoanei umane infinitul de autoritate şr de 
realitate divină, însă în forma aceasta a persoanei umane creatoare 
de personalitate în mine. Dumnezeu, revelîndu-Se într-o persoană 
umană, îmi face posibilă intrarea şi persistarea într-un raport viu şi 
concret cu El, o experienţă veridică a unei realităţi din afară de mine, 
cu care comunic printr-o continuă transcendere de la mine şi peste 



c'est par le dedans que je suiş capable de m'affirmer moi-mSme ou si, en d'autres 
termes, ii n'y a que moi qui puisse me poser, je puis me demander quelle est la valeur 
de cet acte mame par lequelle je m'affirme et je me pose moi-meme. Suffit-il â m'inscrire 
dans le monde, â elever jusq'â l'objectivite ma propre subjectivite ?... je possede en 
effet une existence qui, si elle n'est pas un reve subjectif, doit pouvoir #tre affirmee, 
c'est-â-dire pensee, voulue, aimee par autre conscience qui soit elle meme un foyer 
original de vie personelle afin d'une part, de franchir moi-meme Ies bornes de ma 
propre intimite subjective... et afin d'autre part, de pouvoir affirmer dans l'âtre ma 
subjectivite propre par la reconnaissence meme dont elle est l'objet... Chose 
admirable, c'est â partir du moment ou s'etablissent des relations entre ma propre 
conscience et la conscience d'un autre que j'ai seulement le droit de pronnoncer le 
mot intimite, comme si je ne pouvais decouvrir et prouver ma propre intimite que dans 
une intimite avec autrui. Si on peut considerer l'acte constitutif de notre vie spiritualle 
l'acte par lequel, nous detournant du spectacle du monde, nous decouvrons notre 
subjectivrt6 propre, on peut dire que son acte le plus emouvant et qui aussitot lui donne 
une profondeur et un horizon sans limites, c'est l'acte par lequel nous reconaissons 
que cette subjectivite elle-meme retient l'atention et l'interet d'une autre conscience et 
acquiert ainsi tout â coup une signification universelle et ontologique qui ia depasse 
et â laquelle elle n'osait pas pretendre... Se sentir aime, c'est sentir que l'on est voulu 
comme existant par un autre, c'est s'attribuer â soi-meme une densite d'etre qui etait 
restee en doute jusque-lâ, ou que l'on avait pu se refuser â soi- mame par humilite, 
c'est vouloir. se montrer digne de cet amour dont on est l'objet, c'est craindre de n'etre 
jamais â son niveau, c'est decouvrir Ies puissances mSmes qui sont en soi et mettre 
tout son zale â Ies exercer ". 



62 



mine şi pe care o simt ca pe limita şi autoritatea absolută a mea, dar, 
totodată, şi, tocmai de aceea, ca pe sprijinul absolut şi ca pe izvorul 
care dă creştere şr adîncime continuă intimităţii mele. 

Persoana unui om simplu, prin ea însăşi, oricît de mult are 
însuşirea de-a ne confirma în existenţă, de-a ne face să creştem, 
simţim totuşi că e limitată în ceea ce ne poate da. De multe ori ne 
întoarcem dezamăgiţi din încrederea ce i-am acordat-o, cu atrt mai 
mult cu cît e inferioară sub raportul moral. O persoană umană în 
preajma căreia se experiază prezenţa sfinţeniei, atrage pe oameni 
cu o forţă cu care nu poate atrage nimic din splendorile sau măreţiile 
naturii sau ale ideilor şi ea prilejuieşte simţirea unui adevărat 
mystehum tremendum. în faţa purităţii şi neclintirii morale, 
amestecată cu o prezenţă divină, cu care se înfăţişează sfîntul, omul, 
conştient de păcătoşenia lui, încearcă un continuu fior de frică 
metafizică şi totuşi legătura cu el îi dă putere să se depăşească. 
Pentru omul care a făcut experienţele tuturor felurilor de măreţii ale 
naturii, ale artei, ale culturii, dar afăcut-o şi pe aceasta a contactului 
cu un sfînt, e atît de evidentă însuşirea sfîntului de-a reprezenta o 
transcendenţă mult superioară tuturor celorlalte obiecte şi principii, 
încît nu-şi poate explica îndoielile altora în această privinţă, decît prin 
faptul că ei n-au trecut prin toată gama experienţelor. 

Dar ceea ce se experiază în faţa unui sfînt e palidă analogie în 
raport cu experienţa ce a prilejuit-o persoana lui lisus Hristos 
apostolilor şi de atunci tuturor celor ce cred. 

Cine a făcut odată o astfel de experienţă acela nu va mai putea 
afirma că nu se află nici o realitate divină în faţa lui, ci totul e un mit, 
o creaţie subiectivă. 

Caracterul acesta de transcendenţă absolută al lui lisus nu s-a 
experiat mai puţin după înălţarea Lui la cer, ci chiar mai intensiv. Pe 
de altă parte, prin înălţarea Sa la cer, lisus pune dumnezeirea Sa în 
starea de comuniune cu oamenii de pretutindeni. Toţi pot sta în 
comuniune cu Dumnezeu, altfel de cum ar fi putut dacă nu s-ar fi 
întrupat, lisus e aproape de oameni prin omenitatea Sa, dar e 
aproape de toţi prin dumnezeirea care este unită cu omenitatea Sa. 



63 



Şi nu e aproape numai ca persoană exterioară, ci şi ca realitate 
lăuntrica prin infinitatea dumnezeirii Sale 1 . 

Dar şi ca realitate lăuntrică El este altceva decit produsul 
putenlor noastre sufleteşti. El iradiază acolo din obiectivitatea 
persoanei Sale. Realitatea aceasta în noi, dar deosebită de noi 
datorită căreia puterile noastre sufleteşti cresc la o viaţă mai amplă 
şi ma. pură, se numeşte realitate pneumatică sau duhovnicească 
spre deosebire de realitatea spirituală, care e produs ai eforturilor 
noastre subiective 2 Viaţa duhovnicească este o viaţă interioară dar 
nu exclusiv subiectivă, ci de intimă relaţie între eul propriu şi lisus 
Hnstos prin Duhul Sflht. 

. E o viaţă raportată îa supremul Tu al nostru, la transcendenţa 
reală, care ne împlineşte ca existenţă. 

Astfel, întruparea Fiului Sui Dumnezeu se vădeşte ca 
descoperirea deplină a iui Dumnezeu, ca împlinirea şi ca mînîuirea 
noastră. Raportul de eu-Tu, în care a intrat Dumnezeu cu noi prin 
faptul că s-a făcut ca unu! din noi, arăîîndu-ne totuşi că e Dumnezeu 
ş! dîndu-ne toate darurile prieteniei Sale dumnezeieşti, este acela de 
maximă apropiere şi dragoste. 



hi 1 T GER ' ° P ' * P ' ^ '' " Der Glauben * soli ,ich nicht nur objektiv 

betrachtend sondern subjektiv ex.stierend zu Christus verhalten. Christua soîfnTch 

2S2S2 * f 9 ^ dafin V0 " ** ^^nd.icnen Gegebenheit 

Ebl ™' f ™ N !° CHEL ( ° er UmbrUCh d68 Denfens ' P' 1 37 ) *$ «o™ ntînd pe F 
se.nem gegenserbgen Verbundensein durch den mitteiienden und veiJhender 
MM Uon dem wir wissen, dass er die Sebendige Bezlehung Ist und se« £ derth 
und Du ieben und ausser de r ale nlcht sein konnon. Sie treffen sioh im Tone 1 ,2 

£2* » £35 der Beziehuns 2wischen ihnen " N - B - diai -' - ■■ ^ 



III. 



TEMEIURILE ETERNE ALE MÎNTUIRII 



1 



Mîntuirea indicată de comuniunea treimică 



Angajarea Sa prin întrupare întru mîntuirea oamenilor, a 
hotărît-o Dumnezeu din eternitate, căci în veci prevăzuse drama 

omului. 

Detaliul acesta, pe care ni-l vesteşte limpede Sf. Scriptura, e 
un mare mister. El trimite, fără posibilităţi de lămurire raţională, la 
problema libertăţii lui Dumnezeu şi la aceea a predestinăm. Dacă din 
eternitate a luat Dumnezeu această hotărîre, mai este ea o hotărîre 
propriu-zisă ? A fi luat o hotărîre înseamnă, în exeperienţa noastră, a 
fi stat într-un moment în care puteai să iei altă hotărîre. Dar, dacă n-ar 
fi luat din veci hotărîrea aceasta, ar însemna că Dumnezeu n-a 
prevăzut căderea omului şi că S-a angajat într-o acţ.une de 
importanţa uriaşă a întrupării şi jertfei, la o cotitură a existenţe, sale. 
O întrebare tot atit de greu de lămurit, este aceea : mai e căderea Iu. 
Adam un act liber, dacă din veci există, făcut gata planul pentru 
mîntuirea oamenilor ? 

Dar cugetarea religioasă, care se mişcăîn interiorul credinţei, 
desfăşurînd conţinutul ei şi se nutreşte din experienţa Revelaţiunii, a 
unui raport viu cu Dumnezeu, nu are pretenţia să epuizeze misterele 
acestui raport, ci să constate că el e mîntuitor şi să vadă pnn ce 
anume e mîntuitor. Raportul între sine şi Dumnezeu, fiind certitudinea 
detemelieacredinciosului, acelui ce-a făcut experienţa Revelat^™, 
acesta ştie că prin cugetare nu poate gîndi pe Dumnezeu .n afară de 
acest raport şi, prin urmare, în unilateralitatea transcendenta sau in 
contopire cu imanenţa. Raţiunea, care nu are experienţa Revelaţ.un... 
ci e purtată numai de curiozitatea neexistenţială de-a şti, poate plasa 
pe Dumnezeu sau în alternativa transcendentă sau în cea imanentă 
Ea poate spune sau numai că Dumnezeu e neschimbabil, sau numai 
că e schimbabil. Dar omul religios, care experiază pe Dumnezeu ca 
Dumnezeu adevărat, dar şi ca Dumnezeu Mîntuitor, ca Dumnezeu 



Restaurarea omului — cd. 263 



iy'. 



65 



declt in formula paradoxului : neschimbabil dar cu o activitate ce tine 
frZlî r^ lumii - ^nscendent dar prezent în ordinea 

exSun 1 P Şt ' , CUm 6 ^ DumneZ6U ' dar P arado -' 

™ Un adevar 9 eneral ' sj 9"r valabil despre Ei : Dumnezeu, dar 

Dumnezeu interesat de lume. Adevărul nu e în nici un caz în formulele 

SSW*; aîe l09icii formaie - ( vezi art - nostru ■ SS 

aogma , Gmdirea, Apr. 1941 ). 

■ Acest adevăr larg îl exprimă şi dogma despre hotărîrea eternă 

a lui Dumnezeu cu privire la întrupare şi mîntuire Ea salvp^ă 

nescnimbabi^ 

Suţja eT 6 " *** Prin ' ibertatea Ce '-° recunoa ^ 

Dar această dogmă mai exprimă ceva : importanta lumii si a 

= ni ei pentru Dumnezeu. Lumea este »X*ESft 

Dumnezeu dar nu un produs arbitrar, accidental. Ea e legată de 

veşn.c.afu.Dumnezeu.darcuolegăturăpecareDumnezeuo^e 
S? " U e 9 ' ndită de Dumneze « J ^Potriva voinjei Lui. Dumnezeu 

în ShZL Umea T raP ° rt dS Hberă Şi tOÎUŞi Ve 5 nică 9^d'^ şi hotărîre. 

In schema acestei antinomii, ale cărei adîncimi vii nu le putem 

*£ %*1 ^^ ^ demn " atea ,iberîăîii Şi ^schimbabilitălii 
d IV ,ne cft ş, demnitatea şi importata lumii. Pe amîndouă !e trăieşte 
credinţa şi despre amîndouă îşi dă seama cugetarea teologică 

mîntnfrtf 5 rf^ ** * SpUS despre ra P ortul ,ui D «™ezeu cu- 

Llrf™; ° ^ V6ŞniCia ,UL Mîntulr ^ ^are ca o lucrare profund 

serioasă, nu numai prin aceea că Dumnezeu însuşi s-a angajat în ea, 

maî Z deT f " "^^ * ** ^ al ** 
mai mult decîî creaţ.unea, angajarea din veci a lui Dumnezeu în 

2^^ V? "* ^^ ?i ^™ ™^ 
v ^ 3 , ? a » dra90Ste a Lui faîă de ea Mări ™* «** „ din 
veci ascunsă ş, de îngeri neştiută ■ stă în mărimea dragostei lui 

sinunle Iu, Dumnezeu se ascunde din veci, împreunată cu flinta Lui 
o atît de mare dragoste faţă de lume. Arătarea ei este în acelaşi timp 



66 



dezvăluirea unei valori neînchipuite a lumii. Nimeni, pînă la întruparea 
Fiului lui Dumnezeu, n-a fost în stare să dea atîta însemnătate lumii 
şi în special omului. Revelaţiunea deplină a lui Dumnezeu în întrupare 
este înacelaşi timp descoperirea deplină a celei mai uluitoare valori 
a omului. întruparea Fiului lui Dumnezeu, din iubire faţă de om, stă 
în legătură cu felul de fiinţare însăşi a lui Dumnezeu. Ceea ce vrea 
liber din eternitate, e ceva conform cu forma de viaţă a Sa. Nu 
potrivnic voii Sale se face întruparea, dar nici ca o invenţie arbitrară 
Acest temei al întrupării, plasat în însăşi existenţa divină, nu poate fi 
decît forma de comuniune trinitară a ei. Creaţiunea nu este o 
prelungire a Treimii şi nici mîntuirea. Deci nu au caracter de 
necesitate. Treimea nu are lipsă pentru completarea şi fericirea Sa 
de lume sau de mîntuirea ei, adică de lărgirea comuniunii. în cazul 
acesta oamenii ar trebui să fi egali cu persoanele divine. Creaţiunea 
se realizează printr-un salt în afară de desfăşurarea firească a vieţii 
divine. Mîntuirea stă în legătură cu acest salt. Prin urmare, ele sînt 
produse ale voinţei, exclusiv ale voinţei divine. Dar nu e mai puţin 
adevărat, că în viaţa internă a lui Dumnezeu au temeiul care le indică. 
Nu le cere viaţa internă a lui Dumnezeu, dar le arată ca posibilităţi 
conforme cu ea Aci trebuie să ne oprim : originea creaţiunii şi a 
mîntuirii se află la punctul unde se întîlnesc indicaţia fiinţei şi hotărîrea 
voinţei divine. Acesta e adevărul general pe care îl cuprinde misterul 
hotărîrii eterne cu privire la ele, mister pe care mintea noastră 
îngroşată, cu noţiunile ei înţepenite, nu-l poate exprima decît în 
combinarea unor formule unilaterale, extreme, care apar ca stînd în 
contrazicere. 

Toţi teologii, în frunte cu Dionisie Areopagitul 1 , deduc 
creaţiunea lumii din însuşirea binelui în Dumnezeu. Binele se vrea 
gustat de cft mai mult fiinţe. Dar cum nu poate fi cineva bun decît în 



1 „ Şi precum soarele nostru, nu socotindu-se şi decizîndu-se, ci prin însuşi faptul 
de-a fi, luminează toate ctte sînt în stare să se împărtăşească de lumina lui, după 
puterea lor, la fel şi Binele ( care e mai presus de soare, cum e arhetipul în existenţa 
lui reală mai presus de o icoană ştearsă ) emite tuturor celor ce sînt razele întregii 
bunătăţi după măsura fiecăruia. Prin ele s-au constituit toate existenţele inteligibile şi 



67 



^ 



comuniune, se poate spune că temeiul indicator spre creaţiunea 
lumii este comuniunea treimică a lui Dumnezeu 1 , care, tocmai fiindcă 
e o fericită comuniune, vrea să se bucure şi alte fiinţe de această 
fericire, iar fiindcă împrăştie căderea lor din ea, vrea şi restabilirea 
prin întruparea Sa. 

Unii teologi ruşi, ca S. Bulgakov şi N. Berdiaiev, merg în 
această direcţie pînă la a afirma un fel de omenitate eternă a Fiului 
lui Dumnezeu, sau un fel de teandrie fiinţială a omului. Bulgakov, de 
pildă, susţine că eul sau subiectul din om este necreat, numai natura 
lui - constatatoare din suflet raţional şi trup - este creată. Dar şi natura 
umană este o copie exactă a naturii divine, este fiinţa divină pusă în 
stare de devenire, este Sofia creată ce corespunde Sofiei necreate. 
Eul omenesc, fiind necreat, e de esenţă divină, încît între el şi Logosul 
divin nu e o deosebire calitativă, iarîntre natura lui şi natura Logosului 
există X> corespondenţă perfectă. Luînd în lisus Hristos locul 
subiectului, al eului omenesc, Logosul divin, nu s-a produs un 
eveniment prea nou şi neadecvat naturii omeneşti, ci unul destul 
firesc. Un eu omenesc de esenţă divină a fost înlocuit prin supremul 
eu de esenţă divină. Purtătorul Sofiei necreate şi- a luat în conducere 
şi Sofia creată, care dealtfel e purtată tot de euri de esenţă divină. 

Speculaţiile acestea, care îşi au în parte originea în doctrina 
despre Sofia a lui lakob Bdhme 2 , au pierdut suportul religios al 
experienţei Revelaţiunii prin credinţă. Ele sînt fructul fanteziei 
gratuite. Teoria lui Bulgakov iese, pe lîngă aceea, din schema dogmei 



spirituale, puterile şi lucrările "... P. G. 3. 693-696. 

1 Unul în sens simplist nu poate fi bun. ALEXANDER KOYRE, comentînd pe lakob 
Bohme zice : „ Das ewige Eins ist nicht wirklich eins, so wenig wie es das Gute ist 
w.el es das Eins bleibend, weder lieben, noch erkennen, weder sîch selbst lieben, noch 
s.ch selbst erkennen kann ". „ Die Gotteslehre lakob Bohmes » in „ Jahrbuch fur 
Ph.losoph.e und Phănomenologishe Forschung, Husserl-Festschrisft», Halle ad 
Saale, 1 929, p. 250. 

2 A„ KOYRE, op. c. 



creştine, trecînd în panteism 1 . De aceea se recomandă faţă de ele 
multă rezervă. 

Revelaţiunea ne spune că omul este creat după chipul lui 
Dumnezeu, iar mîntuirea urmăreşte restabilirea omului „ ca să ne 
asemenea chipului Fiului Său " ( Rom. 8, 29 ), fiu al Tatălui, după 
asemănarea Fiului cel Unul-născut. Dar Sf . Scriptură nu cuprinde nici 
o speculaţie asupra substanţei/înfierea o întemeiază pe dragostea 
ce se stabileşte între Dumnezeu şi om. Dragostea, care întemeiază 
acest raport filial, o coboară în om Duhul lui Dumnezeu. E o dragoste 
ce vine de la Dumnezeu. „ Cîţi sînt mînaţi de Duhul lui Dumnezeu, 
sînt fii ai lui Dumnezeu ". Ei au luat „ Duhul înfierii " (Rom. 8, 14-15) 2 . 

Fiul lui Dumnezeu cel veşnic şi Unul-născut avenit să ne aşeze 
şi pe noi în raportul în care se află El cu Tatăl - deşi sîntem creaţi -şi 
prin urmare, în raport de frate şi frate cu Sine 3 . Aceasta a voit-o şi 
prin creaţiune Dumnezeu. Numai în sensul acesta, întrucrt omul este 
capabil de acest raport, se poate spune că el are sau e capabil de o 
anumită conformitate cu Dumnezeu. 

Comuniunea cere ca partenerii să aibă ceva care să-i apropie, 
care să-i ajute să se înţeleagă. Deoarece puterea care-l face pe om 
capabil de comuniune e de la Dumnezeu, nefiind decît însăşi 
dragostea Lui, se poate spune despre el că, întrucît a creat, este o 
deosebire prăpăstioasă între el şi Dumnezeu, deşi e după chipul Lui, 
dar dragostea copleşeşte acesată deosebire, făcîndu-l, cum spune 
Maxim Mărturisitorul, Dumnezeu prin har 4 . Dar dacă e posibil să se 



1 Agneţ Bojii ( Mielul lui Dumnezeu ), Paris, 1933. 

2 „ Iar cînd a venit plinirea vremii a trimis Dumnezeu pe Fiul Său cel născut din 
femeie, care s-a făcut sub lege, ca pe cei de sub lege să-i răscumpere, ca să primim 
înfierea. Iar pentru că sînteţi fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului în inimile voastre, 
care strigă : Awa, Părinte ", Gal. 4, 4-6. 

3 Sf. Grigore al Nişei, P. G. 46, 628 A. Vezi la : J. Aufhauser, Die Heilslehre des hi 
Gregor von Nyssa, Munchen 1910, p. 116. 

4 „ Dacă sîntem după chipul lui Dumnezeu, să devenim ai noştri şi ai lui Dumnezeu, 
mai bine zis numai ai lui Dumnezeu, nemaipurtînd nimic pămîntesc în noi, ca să ne 
apropiem de Dumnezeu şi să devenim dumnezei ( &eot yev<ofie0a ), primind de la 



68 



incopcieze în om puterea dragostei divine, el trebuie să aibă prin 
însăşi creaţiunea, ceva de care să se încopcieze. Este cu" alte 
cuvinte în om capacitatea de a primi dragostea, prin care să 
răspundă dragostei lui Dumnezeu. Mai determinat, omul are prin 
creaî.une capacitatea de a deveni subiect al dragostei divine 
capacitate ce nu se şterge nici prin păcat. Obiectele nu au această 
capacitate, nici animalele. Subiect actual al dragostei devine omul 
numai cind primeşteîn sine dragostea lui Dumnezeu, dar capac/fălea 
de a deveni subiect ai dragostei ce coboară de sus, trebuie să o aibă 
el. Ş. trebu.e să înţelegem această capacitate de a deveni subiect al 
dragoste, divine nu ca o capacitate de recepţie pasivă, ci ca o 
capacitate de a şi-o însuşi şi de a creşteîn ea şi prin eforturi proprii 
căci omul trebuie să colaboreze la mîntuirea sa ' 

Capacitatea de a deveni subiect al dragostei divine, adică 
Dumnezeu prin har, trebuie să corespundă cu chipul lui Dumnezeu 
m om, ,ar starea actuală de subiect al acestei dragoste cu 
asemănarea Lui. In sine, capacitatea omului de a deveni subiect al 
dragostei divine înseamnă capacitatea lui de-a o primi în măsură tot 
mă sporită prin eforturi proprii şi de a o manifesta ca ceva propriu 
Obiectul nu o poate primi, nu şi-o poate însuşi şi manifesta ca a lui' 
Trebuie o anumită activitate în acest scop, pe care faptul că 
dragostea vine ca un dar nu o exclude 1 . Putinţa de a primi ceva şi de 



1 Despre această împreunare a aotMtiJN si pasivităţii în toată viata noastră de 

2SUTmT Z"""" temPS " 68t €pr0wâ dans cette P arti « P—«v ou nous 
2 ™J "T d aUtrUi " qUe,qUef ° iS Cette pure acti0 " * P*»nee qui est de* en 

" W Sen for' ""Vî* Pa " enUe 8 ' a ^^ **"* ™* -Î- ' 
.» TL- L*?? admirablement sensibie la correlation de l'activite et de 

la pmm* de 1'espri. qui recort du reel â proportion mame que ."acte de r*2,. 



70 



a manifesta ca o însuşire proprie este caracteristica subiectului în 
generai. Omul este subiect şi înainte de a fi purtătorul dragostei 
divine, deşi subiect deplin devine de-abia prin primirea şi 
manifestarea ei. 

Subiectul este un centru ultim de spontaneitate şi 
autodeterminare conştientă. E! este un focar conştient de 
independenţă. Conştiinţa şi libertatea, care înseamnă capacitatea de 
activitate liber decisă, formează laturile esenţiale ale lui. Omul îşi dă 
seama de sine ca de un centru ultim şi suveran ai tuturor actelor sale. 
Conştiinţa o are pentru a-şi da seama de autodeterminarea sa 
suverană şi pentru a face uz de ea, căci, dacă nu s-ar determina 
conştient, nu s-ar mai determina el, ci ar fi determinat de altceva decît 
de el însuşi: Dar conştiinţa e şi cunoaştere, iar cunoaşterea oferă 
libertăţii un tablou real, bogat al tuturor posibilităţilor ei. 

Prin calitatea de subiect omul este într-o anume măsură causa 
sui în sensul că el este ultimul for şi izvor al actelor sale, nu o forţă 
externă sau internă care nu-l ascultă, ci ei însuşi. Din acest motiv el 
este cel care se creează, aiegînd din mai multe posibilităţi de 
autorealizare pe una. Nu e causa su/în mod absolut, căci nu-şi dă şi 
existenţa ca punct de plecare şi nici posibilităţile de înfăptuit. 

Dar deşi nu e causa sui în mod absolut, omul întrece, prin 
calitatea lui de subiect, obiectele. Obiectul nu există în el însuşi, nu 
are o existenţă interioară şi o autodeterminare. Obiectul e victima 
subiectului, e materia lui pasivă. El există numai pentru subiect, are 
o existenţă înregistrată numai de acesta. El e unealtă fără rezonanţă 
interioară, are numai o existenţă exterioară. Existenţa lui este mai 
puţină-decît a subiectului. A-ţi da seama de existenţă e un mod de a 
exista în plus şi de-a avea o putere în plus. 

Dumnezeu numai în direcţia aceasta de subiect trebuie 
cugetat. Dar El este subiectul absolut, causa sui în sensul eminent, 
înîrucît nici existenţa nu o are de la o forţă mai presus de Ei, ci El 



plus d'intensite et de purete ", p. 482. 






■ 



71 



însuşi este izvorul ei. Lui trebuie să-l atribuim, dacă nu toate modurile 
de existenţă, desigur cele superioare, iar cel mai înalt mod de 
existentă din lume este ce! de subiect. Dumnezeu este subiectul 
deplin, fiind Suveran absolut al actelor Sale, neatîrnînd de nimic şi 
avmd ma, mult decft oricine existenţa pentru Sine şi în Sine ca bun 
de care se bucură El, nu ca bun pentru alţii şi nici avînd lipsă de alţii 
pentru a fi confirmat în existenţă. Faptul că noi experiem existenţa 
unu, om, in special la persoana a doua, cînd ne agrăieşte direct ca 
mai intensă decft a unui obiect, sau a unui om la persoana a treia 
cmd pentru noi face trecerea spre obiect, e încă un temei că 
Dumnezeu numai ca subiect poate fi conceput. în raport cu obiectele 
sau cu un om la persoana a treia experiem o existenţă mai puţină 
pentru că smtem prea plini de noi înşine şi ele nu au putere suficientă 
sanetrezeascăîn faţa unei realităţi deosebitede noi. Gîndirea asupra 
lormjnepuneînraportdestulderealcuele,cinefaeesăneînchidem 

Dumnezeu, cftid e experiat de fapt, trebuie să fie experiat ca o 
realitate care ni se impune cu o existenţă de supremă intensitate 
dec. nu ca obiect pasiv şi neputincios al gîndirii noastre, ci ca subiect 
voluntar ce ne strîmtorează. în Vechiul Testament Dumnezeu îşi zice- 
. Eu sint cel ce sînt » ( lahve ). E numele Lui cel mai adecvat Dintre 
toate reahtăţile din lume, cea pe care o experiem ca pe o existenţă 
ma. intensă este omul la persoana a doua, căci atunci vorbeşte el ca 
persoana intîi, îşi manifestă voinţa, ne face să tăcem şi să ascultăm 
ne smulge din cercul magic al egocentrismului, nu sîntem numai noi 
activ, prin g.ndire sau acţiune, ci şi el. De aceea şi pe Dumnezeu îl 
experiem mai adecvat atunci cînd auzim că El vorbeşte la persoana 
inti. iar noi tăcem cu frică şi cu cutremur. Cînd începem să vorbim 
no, despre Dumnezeu, am ieşit din nemijlocita experienţă a prezentei 
şi a existenţei Lui de supremă intensitate. Dar numele Lui cel mai 
adecvat : . Eu sînt cel ce sînt ", nu-L poate rosti omul, căci ar fi o 
.mp.etate să se substituie lui Dumnezeu şi să spună în locul Lui 
aceste cuvinte. De aceea Evreii trec peste cuvîntul lahve la citirea Sf 
Scripturi, îl ascultă numai, sau, punînd sub consonanţele lui vocalele 
de la Adonai, îl citesc lehova. De fapt cuvîntul Adonai-Domnul cu 



12. 



sensul lui de autoritate suverană, e cel mai potrivit să actualizeze în 
om, cînd îl rosteşte, experienţa puterii stăpînitoare a realităţii 
copleşitoare a lui Dumnezeu. 

Din toate acestea rezultă că Dumnezeu este subiect şi că omul 
înfăţişează chipul Lui tocmai în acest titlu de nobleţe al fiinţei Lui. 

-Deoarece am spus că mîntuirea constă în ridicarea omului de 
la starea simplă de subiect ia aceea de subiect al dragostei divine, 
se naşte întrebarea : constituie dragostea o desăvîrşire a caracterului 
de subiect şi o are deci şi Dumnezeu ? Pentru a răspunde la această 
întrebare sînt necesare cfteva cuvinte despre dragoste. 

Dragostea are siguranţa, are experienţa lui tu ca realitate ce 
se ridică peste lumea obiectelor, ca realitate ce nu există pentru a-mi 
sta la discreţia proprie, pentru a fi înghiţită în masa celor ce-mi sînt 
indiferente. Toate pornirile şi atitudinile mele prin care folosesc sau 
caut să folosesc ceva, însingurîndu- mă, nu sînt dragoste, nici subiect 
al dragostei, nici subiect în sensul deplin. Pot să devin întreg, astfel, 
de porniri şi de aptitudini. Dragostea este acea vedere din mine care, 
descoperind un tu, mă scoate din singurătate, îmi dă experienţa 
tovărăşiei, prieteniei adînci, totale, experienţa că tu eşti cu mine pînă 
în adîncul meu, în cele mai intimie bucurii şi dureri, că de tine mă 
prind, cu tine mă ajut, mă mîngîi, mă uşurez, chiar în exeperienţa celei 
mai grozave singurătăţi a morţii. Dar aceste bucurii şi uşurări le am 
prin tine nu întrucît mă gîndesc la mine. îndată ce am acest gînd 
egoist nu mai e dragoste^, nici tovărăşie, ci singurătate. Toate le am 
prin tine, întrucît nu mă mai gîndesc la mine, ci sînt aţintit numai spre 
tine, spre experienţa ta. Uit atunci de toate ale mele. Nimic nu mă mai 
doare, nu mă mai nelinişteşte din ceea ce mă priveşte pe mine, ci 
numai ale tale. Am lepădat toate poverile mele, luîndu-te exclusiv pe 
tine ca grijă şi povară a mea. Eu trăiesc prin tine. Cei ce se iubesc 
unul altuia îşi iau poverile reciproc. ( lisus ia păcatele noastre şi noi 
patimile Lui ). în dragoste eu îmi găsesc suprema fericire în tine. 
Dragostea este suprema răspundere pentru altul. Aşa experimentăm 
şi dragostea semenului nostru : ca subiect împovărat de suprema 
răspundere pentru noi, avîndu-şi în aceasta şi suprema fericire. Tot 
ce posedă o persoană este pentru a-i servi ca instrument de 



73 



comunicare a iubirii. Natura, ca proprietate, nu are alt rost. Trupui 
omului, de asemenea. însuşirile intime la fel. Tot dă altuia şi pe sine 
însuşi. Dar şi în predarea totală, chiar a sa proprie, el rămîne subiectul 
predării. Totul serveşte dragostei, comuniunii, raportului de eu-îu. 
Prin dragoste avem descoperit, ca supremă realitate, pe altul ca 
subiect, ca ceva care ne limitează, ca ceva care nu mai e sub noi, ci 
în faţa şi deasupra noastră în sensul că ne obligă cu o seriozitate de 
o infinită âdîncime, ca ceva do rare nu putem dispune, chiar dacă 
fizic am putea. Şi în acelaşi îfmp dragostea e asumarea acestei 
răspunderi şi deplină bucurie în servire. 

Inmănunchind toate aceste manifestări şi altele nenumărate, 
putem spune că prin dragoste afirmăm pe altul ca subiect liber, ca 
şi noi şi nu-l reducem la obiect, ca şi el să ne afirme pe noi. Ne facem 
dependentă fericirea noastră de el, după ce îl recunoaştem generos 
şi îl ajutăm să se consolideze în demnitatea de centru ultim şi liber ai 
actelor sale. Prin dragoste dăm tot ce avem altuia, rea!izîndu-i pe el, 
ca apoi să primim totul de la el. Pentru că avem lipsă de confirmarea 
noastră în existenţă, prin aprecierea şi consideraţia liberă a altuia, 
facem totul să-l ridicăm la această stare 1 . 

Dragostea este aplecarea spre altul pentru a da şi pentru a 
primi ( nu pentru a răpi, ca de ia obiect, fără voia aceluia, ci pentru a 
atîrna de voia lui ). 

Cît se împacă atunci dragostea cu caracterul de suveranitate 
al subiectului ? Şi cît îl împlineşte ? 

S-a remarcat că abia dragostea ne face liberi deplin. Numai ce 
săvîrşim din dragoste, săvîrşim cu totul liberi 2 . Suveranitatea nu 
înseamnă egoism, ci lipsă de silă, spontaneitate. Dînd totul altuia, 
dăm liber, iar primind totul de la altul, primim numai de la cel ce ne 
iubeşte, care, aşa dar, nu ne forţează, ci ne sporeşte libertatea. 
Iubirea altuia, manifestările ei ţi moaie învîrtoşările şi te adînceşte în 



1 LOUIS LAVELLE, op. c. 528-30. 

2 LOUIS LAVELLE, op. c. 532-33. 






74 



ceeacee nobilîntine, ea face să te găseşti în intimitatea ta. Libertatea 
amîndorura sporeşte în această comunicare, în această încurajare şi 
afirmare reciprocă. Omul devine robul patimilor, slăbind în caracterul 
lui de subiect, cînd nu iubeşte. Egoismul, invidia, teama sînt forţe care 
îi mărginesc libertatea şi suveranitatea. Subiectul e subiect numai în 
comuniune cu alte subiecte. Astfel, subiectul deplin este subiectul 
purtător de dragoste, subiectul deplin este o intenţionalitate 
nereţinută după comuniune. Conştiinţa şi libertatea, departe de-a 
exclude această intenţionalitate, o servesc pe ea. Din faptul că 
subiect deplin e omul numai cînd e purtător al dragostei, urmează că 
nu e posibil omul deplin fără dragostea de la Dumnezeu, fără raportul 
cu El. O natură omenească de sine existentă este eo ipso într-o stare 
subnaturală 1 . Fără dragostea permanentă a lui Dumnezeu, duce o 

existenţă bolnavă. 

Dar totuşi, aşa ştirbită şi nedeplină, capacitatea de a fi subiect 
al dragostei şi prin urmare însuşi caracterul de subiect, se poate 
constata şi în omul care nu are în sine dragostea lui Dumnezeu, în 
omul căzut. El simte asupra sa forţa privirii şi a opiniei altuia, se simte 
obligat să ţină cont de el în tot ce face, îl simte pe acela oarecum ca 
„ subiect " ce nu-i stă în simplă subordine şi indiferenţă ca orice 
obiect. Se simte faţă de acela într-o referinţă specială pe deasupra 
obiectelor, într-o obligaţie de a răspunde la aşteptările lui. Precum e 
acela subiect, e şi el subiect, întrucît e capabil de a răspunde şi se 
simte obligat la răspundere 2 . Pe altul îl simte ca subiect întrucît se 
simte pe sine obligat de a referi tot ce face la părerea lui, la aşteptările 
lui, de a răspunde prin toată acţiunea şi viaţa sa aceluia. Toate simte 
că le face pentru altul. Avocatul altuia în noi, ceea ce ne face să fim 
responsabili lui, este conştiinţa. Pe măsura simţirii obligativităţii de a 



1 Catolicismul susţine că omul ieşit din legătura cu Dumnezeu prin cădere, a rămas 
cu „ natura pură ". Natura aceaasta este însă, în orice caz, „ ceva chinuit, ceva ce nu 
vrea Dumnezeu ". 

2 E. BRUNNER vede în responsabilitate fiinţa omului şi chipul dumnezeiesc în el. 
( Der Mensch im Widerspruch, Berlin, 1937 ). 



75 



caSlf h ' Pe măSUra tări6i V ° Cii COn » ei ' e cresc ^ în noi 
capacitatea dragoste, ş, subiectul. De cele mai multe ori omul luptă 

impotnva aceste, obligativităţi. Deşi involuntar, lucrează pentru 

Zdăltr dar pe " erteşte această ,ucrare - «™-**ss* 

rSir Sent,mentul vanită i«- Dar vanitatea, de a cărei forţă 

nu poate şcapa n,c, un om din cei lipsiţi de dragoste, împreunînd n 
ea o rg o ui ş, grija de a P , e si ea o mărturie a responsabilităţii omului 
a ca racterului său de subject lntenJjona|rtatea J m 2« 

care e caractenstica stării de dragoste, se manifestă, oricft ar încerca 

T0£ M ST, §i " ^^ *"* Ga ° -«^ ^damentS 
cJritle 1 ^ n ° Uă 3 Stabi ' rt aC6St ,ucru cu de P^ 

Dacă destinaţia fundamentală a o,„ului este să fie subiect al 
dragoste, si fiind creat spre aceasta a prim* pecetea chTpulu 
dumne 2e(esCj dacă mîntuirea nu urmăreşte decît ridicarea omli ia 
asemănarea cu Fiul lui Dumnezeu, făcîndu-l şi pe el fiu, iar aceasta 

X^Z^JT™ dra9 ° Stei diVine ' adiCă a Duhu,ui de «u ^ ei, 
atunc modelul dumnezeiesc care stă la baza creaţiunii şi a mîntuirii 

aTceva d^ t ^ "" " °™> **» " nU ' avea sâ staa 
altceva decft ,n caracterul de subiect desăvîrşit al dragostei în 

comune, lar aceasta este Dumnezeu întrucft e o trinitat de 

Temeiul şi modelul creaţiunii şi mîntuirii ar fi deci modul de 
fiinţare a lui Dumnezeu în Sfînta Treime. 

Darnu P ut emaplicaîntrutotulcelespuse,despreraportulîntre 
sub,ectul omenesc şi dragoste, la Dumnezeu. 






1 De pildăM. HEIDEGGER spune : „Ate Miteein., ist»daherdas Dasein w 6sen h-« 



Desigur, Dumnezeu întruneşte deplin caracterul personal, nu 
numai întrucît e existenţa şi suveranitatea absolută, ci şi întrucît e 
dragoste. 

Dar pe cîtă vreme dragostea la om, legîndu-se de insuficienţa 
lui, datorită caracterului creat, este experiată ca o necesitate, ca o 
împlinire, Dumnezeu nu o experiază ca acoperind o insuficienţă. 
Persoanele divine trăiesc, desigur, într-o referinţă absolută una faţă 
de alta şi fiecare dăruieşte tot ce are şi pe Sine însăşi celeilalte, 
rămînînd şi în cea mai desăvîrşită dăruire sau tocmai de aceea 
subiect. Dar ele nu simt decît dragostea de a da. 

Deşi fiecare dînd totul primeşte totul, ele nu au ca omul 
sentimentul unei lipse ce va fi împlinită prin dragostea celeilalte 
persoane. Plenitudinea de existenţă ( fiinţa divină ) este atît de 
neseparată de fiecare, încît simultan darea este şi o luare. 
Intenţionalitatea după comuniune la persoanele Sfintei Treimi nu 
trebuie înţeleasă ca pornită dintr-o lipsă ca la om, ci la ele dragostea 
trebuie înţeleasă ca pornirea cea mai curată, ca manifestarea celei 
mai depline existenţe posedată în unitate. 

Unitatea de fiinţă nu face decît să exprime faptul că fiecare 
persoană posedă continuu întreaga existenţă. Pe culmile iubirii nu 
se mai observă dăruirea şi primirea, ci bucuria unei posesiuni 
comune. Totuşi în doctrina despre Dumnezeu se accentuează nu 
numai unitatea, ci şi trinitatea, arătîndu-se că chiar la Dumnezeu 
bucuria este o expresie a comuniunii. 

Deşi fiecare persoană este plenitudinea existenţei, fericirea 
nu stă în posesiunea singuratică a ei, ci în posesiunea comună. Deşi 
Dumnezeu are în infinitatea existenţei Sale izvorul şi temeiul unei 
fericiri neţărmurite, prin învăţătura creştină se îndepărtează de la 
această fen'cire orice trăsătură egoistă. Bucuria şi fericirea nu pot 
exista decît împreunate cu generozitatea, cu afirmarea altuia. 

Toate doctrinele despre Dumnezeu care vreau să 
argumenteze că El, spre deosebire de oameni, poate avea în Sine 
fericirea unei autocontemplaţii infinite, neavînd lipsă de nimic altceva, 
sînt depăşite de creştinism, singurul care a înlăturat din această 
fericire egoismul, singurul care nu o lipseşte de elementul esenţial al 



76 



77 



generozităţii, fără ca să fie necesar pentru aceasta o creare din veci 
a lumii. Ş, la Dumnezeu fericirea e legată nu numai de posesiunea 
existenţei, ci de comuniunea subiectelor 1 . 

Caracterul personal al lui Dumnezeu implică 
plunpersonalitatea, căci persoana fără bucuria comuniunii şi a 
dragoste, nu e deplină. Iar cum lui Dumnezeu nu l-a putut lipsi 
n.c«odată fericirea şi dragostea, nu l-a lipsit nici caracterul personal 
ş. dec. treimic. Teoria lui lakob B6hme şi a misticilor germani anteriori 
după care personalitatea, respective tripersonalitatea lui Dumnezeu 
e o etapă ulterioară în evoluţia lui Dumnezeu, izvorîtă dintr-o deitas' 
care are şi ea la bază un abis nedeterminat 2 , nu corespunde duhului 
creştin. In Răsărit, spre deosebire de Apus unde s-a încercat 
totdeauna dintr-o tendinţă filosofică şi panteizantă unificatoare a se 
deduce caracterul personal şi treimic al lui Dumnezeu dintr-o 
substanţă impersonală, s-a afirmat coexistenţa eternă a unităţii şi a 
tr.n.tăţii lui Dumnezeu. Caracterul personal şi treimic al lui Dumnezeu 
nu e ma. puţin esenţial, nu e un derivat din fiinţa Lui, ci totdeauna 
din eternitatea fără de început, realitatea supremă are caracter 
personal şi treimic, fiind totodată o unitate de fiinţă în cel mai deplin 
înţeles a! cuvîntului 3 . H 

Astfel, omul în calitatea lui de subiect este un chip al 'ui 
Dumnezeu. Creaţiunea este o operă divină liberă, dar după indicaţia 
v.eţ..d.v.ne.larmîntuirearestabileşteşidesăvîrşeştecreaţiuneadupă 



1 St Maxim Mărturisitorul, P. G. 90, 892, spune : „ Concept* iudaică mărginind 
prmc.piul ce unic la o persoană si aceasta subsistînd fără Cultul si DuhufS 1 
face mgust ş, nedesavîrşit si aproape.nesubsistent, ca pe unul ce e lipsit de cuvîrtşi 
de v,a t a. Astfe, ei cad din motive contrare păgînilor în acelaşi rău al ateismului « 

2 ALEXANDER KOYRE, op. c. p. 225-281 

celS' ^ Mărturisitoru !' '• c - : -Treimea în unimesi unimea în treime. Nu una în 
cealaltă. Cac. Treimea nu e .n unime ca un accident în fiinjă. Nici unimea în Treime 

ÎSL1 !r° ( S ' mP!ă } ° alitate - ^ "" 6 ni0i Una din cealaltă - Pentru că •"« P^vine 
Treimea din un.me ca un produs al ei, căci nu e devenită şi se autorevelează » Dar 

n,c, unimea nu e o sinteză a celor trei persoane sau ceva privit numai cu mintea în cele 



re 



modelul vieţii intertrinitare, ridicînd pe om de la chipul ştirbit al lui 
Dumnezeu la asemănarea cu El. 



2. Fiul lui Dumnezeu, 
împlinitorul operei de mîntuire 

Prin creaţiune, Tatăl vrea să mărească numărul subiectelor 
care să se bucure de fericirea comuniunii cu El. Nu pentru fericirea 
Sa, căci comuniunea cu celelalte subiecte divine nu lasă nici o 
scădere fericirii Sale. Vrea să aibă mai mulţi fii. Vrea subiecte mai 
multe cărora să le fie Tată. Dar divinitatea nu se înmulţeşte şi nu 
scade. Alte subiecte nu pot veni la existenţă dedt prin creaţiune. 
Subiectele create însă nu pot rămîne sau nu se ridică la înălţimea 
cerută de această comuniune. Dar ceea ce e prin creaţiune inferior, 
e ridicat prin dragoste la înălţime de fiu, la nivel egal, ca să se poată 
stabili intimitatea şi înţelegerea. Prin creaţiune se înfiinţează numai 
capacitatea de-a primi dragostea. Aceasta se coboară apoi cu 
prisosinţă asupra omului, ridicîndu-l la rangul de fiu, de partener apt 
de Dumnezeu. Dragostea e dumnezeiască, e necreată. Ea poate 
îmbrăca şi face, prin dar, ca pe un dumnezeu pe om. Putem spune 
şi noi, ca Serghei Bulgakov, că în om e ceva creat şi necreat, dar 
numai în omul ce stă în raport cu Dumnezeu. Dragostea, fiind 
dumnezeiască, face pe om nemuritor, îmbracă o natură creată în 
însuşiri divine, cum spune Maxim Mărturisitorul 1 . 

De ce tocmai Fiului îi revine misiunea de a mîntui pe oameni ? 
Fiul trăieşte numai cu privirea spre Tatăl, nevrînd altceva decft să 
împlinească voia Lui, să servească Lui. Şi vfea să fie cît mai multe 
subiecte care să iubească pe Tatăl, să trăiască pentru El, cu privirea 
aţintită spre El, împlinind voia Lui. Astfel, Fiul vrea un număr cît mai 
mare de fii ai Tatălui, de fraţi ai Săi. El împlineşte voia Tatălui la 



1 „ Iubirea dumnezeiască şi fericită leagă pe om de Dumnezeu şi îl arată pe iubitorul 
~de Dumnezeu dumnezeu ", P. G. 90, 1192. 



79 



creaţiune. Dar, întrucît oamenii creaţi nu se ţin şi nu se ridică la 
înălţimea de subiecte ale dragostei divine, ci cad într-o existenţă 
chinuită, Fiul intervine din nou să împlinească voia Tatălui 
restaurîndu-i în raportul de fii. Fiului se cade să împlinească opera 
aceasta şi prin creaţiune şi prin mîntuire, căci El este în rolul de 
împlinitor al voii Tatălui şi El trebuie să se apropie în chip special de 
cei care trebuie să-i semene. De fapt, subiectele omeneşti poartă în 
fiinţa şi rostul lor, în mod special, chipul Fiului şi al relaţiei Lui de 
ascultător şi cinstitor al Tatălui.' 

Pe lîngă acestea, Fiul este numit de Evanghelistul loan, 

Cuvfntul. Dar, prin faptul că a dat acest nume unei persoane şi anume 

unei persoane ce nu trăieşte în singurătatea cotemplării, ci în raportul 

comunicării, a indicat că nu a înţeles prin Cuvîntul numai sensul, 

ideea impersonală, care poate fi descoperită de oricine în lucruri fără 

a i se comunica, nu a înţeles exclusiv un concept general pe care-l 

cugetă etern Dumnezeu şi pe care îl încorporează în toate lucrurile 

pe care le creează, avînd noi să-l descoperim. Cuvîntul ( sensul ) 

descoperit astfel prin mintea noastră n-ar mai fi Revelaţiune 

propriu-zisă, ci actualizare a ceva ce se află în mintea noastră. 

Intelectul nostru, capabil prin eforturile proprii, după un timp de 

evoluţie, să afle singur ce gîndeşte Dumnezeu şi să cuprindă exact 

ca El, nu s-ar mai deosebi esenţial de al lui Dumnezeu. De aici oînă 

la identificarea intelectului uman cu cel divin nu mai e decît un pas, 

iar Revelaţiunea propriu-zisă devine inutilă. 

în realitate e vorba de un Cuvînt personal pe care ni-l 
descoperă Fiul lui Dumnezeu prin Revelaţiune. E un cuvînt pe care 
nu-l putem scoate sau afla cu mintea omenească. El e dincolo de 
orice înălţime la care se poate ridica intelectul omenesc. Dare dincolo / 
nu în înţelesul de sens, căci în cazul acesta ni s-ar da pentru a-l 
încorpora memoriei noastre şi apoi a împlini singuri ce se cuprinde 
m el. Am fi mai departe sub regimul legii. E dincolo, în înţelesul că 
prin acest Cuvînt ne e însuşi Dumnezeu aproape, aproape nu ca 
sens, căci am fi tot noi singuri atunci, ci aproape ca persoană, ca 
subiect ce ne limitează, ca supremă realitate deosebită de noi, ce ne 



80 



l 



împrăştie singurătatea şi ne sileşte să o constatăm şi să luăm 

atitudine. 

De fapt, înţelesul primordial al cuvîntului e acela de manifestare 
a unei persoane către alta, în ceea ce nu este realitate fizică, identică 
cu lumea lucrurilor, ci subiect spiritual. Cuvîntul e mijlocul principal 
şi nelipsit al oricărei comunicări între persoane. Cuvîntul presupune 
totdeauna două persoane. El e dialog chiar cînd o persoană tace, 
căci şi prin tăcere antrenează, susţine cuvîntul celeilalte. Cel ce 
vorbeşte îşi dă seama că răspunde lăuntric, că ia atitudine celălalt. 
Chiar un profesor care vorbeşte despre cine ştie ce insectă la 
catedră, dacă n-ar avea un auditoriu de care îşi dă seama că îl 
urmăreşte în ce spune, n-ar avea poftă să vorbească. Vorbirea omului 
în singurătate este o plasare iluzorie într-o stare de quasi-comunrtate: 
îşi închipuie ce-ar spune, ce- ar fi spus, ce va spune cînd va avea în 
faţă pe cutare sau cutare. 

Cuvîntul, în înţelesul lui plin, nu e expunere de sensuri pentru 
lumea impersonală, ci împărtăşirea unei atitudini faţă de alte 
persoane, e afirmarea omului ca subiect spre a pregăti, dacă nu a 
realizat imediat, comuniunea Omul simte nevoia ca celălalt să-l ia în 
seamă ca subiect, să observe că nu e simplu obiect şi deci să-l 
predispună pe celălalt a-l lua într-o mai atentă consideraţie. 

Aceste chemări ale omului către alt om se folosesc de 
expunere de sensuri, tocmai spre scopul arătat. Nu pe sensul în sine 
se pune accentul, ci pe subiectul său şi pe atenţiunea celuilalt. 
Sensurile au un rol subordonat, de servire a scopurilor comuniunii. 
Gîndirea greacă a detaşat sensul de dualitatea personală 
concretă în care se află totdeauna, de dialogul eu-tu, de rostul lui de 
a servi în clipa istorică concretă comuniunea între doi sau mai mulţi 
oameni, luîndu-l ca o realitate atemporală şi impersonală, ca ceea ce 
nu i se întîlneşte sensul niciodată. Şi a legat termenul cuvînt - Logos 
- de sensul astfel înţeles. 

Cuvîntul însă, cum îl arată şi numele grecesc de Logos, care 
vine de la Aey<w, spun, înseamnă direct totdeauna grăire, 
manifestare intenţionată a unei persoane către alta. Cuvîntul e 
vehiculul comuniunii, puntea.între persoane ca subiecte. Cuvîntul 



Restaurarea omului — cd. 263 



81 



ZTaL7nTrT ea conştientă spre comuniune - ■* 

Să S te Ef a§ ' mP §i miJ ' 0CUl Prin Care e îr9ziîă - e at ^să 
cealaltă. Ş,, mtrucîî persoana este în mod principal intenţionalitate 

spre comuniune, iar cuvîntui expresia ei, putem spune SSSS 

^rSncfsfl interbr 'Â n tenSiUne ' ^ nU Se «^ 
S r ac lf Pnma CUVÎntUl eXîeri0r P^^e din cuvîntui 
interior, far acesta nu poate să nu se prelungească în exterior 
Persoana e cuvînt, cuvînt provocator, deşteptător de altă pe^nâ 
pnn atragerea ei în comuniune persoana 

se JttJ^iT 2 IUJ DUmn6Z6U ■ nun * m CwM ' ci C ^întul, 
se arata ca El nu este o persoană între altele, ci Persoana orin 

ZT ta r ^ E ' 6 r8a,i2ată în grad ^P-m Persoana adică 

T^TT:r:° mUn ' !UneŞi ' PrinaCeaSta ' P^atrezLare 
~ 6 , ? atră 9 ătoare * ** în raport de comuniune. Cuvîntui 

es2 h SUPrem Prin ° are ° P@rSOană ni se im P^ ca prezentă 
restnngindu-ne egoismul mistificator al oricărei alte realităţi decfta 
eulu», cuvîntui fiind prin urmare mijlocu. suprem 2 2 a celei 

Ruî dumnezeiesc e num* astfel, se arată că El are, dint re pe soanete 

SEassr ,ui Dumnezeu ~ ei ^ ^ 

degrabÎcTpSn ^ ^ ^ eV,denîieri - s ' a arătat mal 
degrabă că F.ul Iu. Dumnezeu e numit Cuvîntui, fiindcă a primit rolul 

speaal al revelării lui Dumnezeu şi al mîntuirii oamen lior deci că 

numirea aceasta ar desemna o situat proprie îTrap 0rtu Vfe 

^ertnn*are,,privfte în ele însele. Dar, în LăT^ia^S 

că olunle speciale ce şi le asumă persoanele trinitare în afS au o 

exphcaţ.e, o supoziţie, în existenţa lor eternă, e greu să matounem 

zsss. rz c ~ va deosebit - întrucît ^ss^z 

luminează. Nu ne-am încumeta să afirmăm că şi în viata internă 
dumneze.ască Fiul reprezintă în mod special intenjionaSea spre 
comuniune. Misiunea revelării I -o putem atribui, întrucît toaîtradfe 
bisericească încearcă să vadă în El pe Acela prin cana Ta ăfse 
pnveşte P eS,ne,peAceiacareref,ecteazăs P lendoareaT^ 
1.3), deş, aceasta e altfel de revelare dec* cea propriu- zisă : pr n ea 



82 



se cunoaşte Tatăl pe Sine, dar propriu revelării e să cunoşti altceva 
decît persoana ta. Probabil însă că tot este între aceste două revelări 
o legătură, chiar dacă e greu de văzut. Pe de o parte Fiul, care 
manifestă pe Tatăl, slava strălucirii Lui, are să o reveleze şi oamenilor, 
prin arătarea Sa. Tatăl e Ascunsul, e Nerevelatul, numai la Fiul există 
acces, dar Fiu! ştie şi mărturiseşte şi oglindeşte pe Tatăl. Ontologic, 
făpturii» este cu neputinţă sesizarea Ascunsului, Indeterminabilului, 
Ultimei Cauze a tuturor. Numai Fiul dă cuvînt spre ea. Fiul este astfel 
Cuvîntui Treimii. Pe de altă parte, Tatăl nu se priveşte numai pe Sine 
în Fiul, ci şi persoana Fiului. 

Dar intenţionalitatea spre comuniune în cadrul St. Treimi de ce 
ar reveni numai Fiului ? Nu revine fiecărei Persoane trinitare şi deci, 
întrucît fiecare e Persoană în gradul plenar, de ce nu este numită 
fiecare Cuvîntui ? 

Desigur, fiecare ipostas trinitar este o intenţionalitate 
desăvîrşităspre comuniune şi deci o Persoană în gradul suprem, dar 
intenţionaliatea Fiului poartă un caracter deosebit. Persoanele 
trinitare, adică intenţionalităţile divine spre comuniune, nu sînt 
uniforme, ci fiecare are un caracter propriu. Fiul reprezintă în mod 
special reverenţa, ascultarea, servirea, obligativitatea, în raport cu 
Persoana Tatălui. Tatăl este generozitatea, dăruirea, primul cuvînt. 
Dar dacă înţelesul cuvîntului şi puterea lui stau în dialog, ceea ce face 
cuvîntui cuvînt propriu-zis şi nu-l lasă să fie simplu sens, monolog, 
este partea a doua a dialogului, răspunsul. Plinirea cuvîntului, ceea 
ce se aşteaptă încordat, este răspunsul. Prin el se înfăptuieşte odihna 
comuniunii, el manifestă desăvîrşirea ei, dovada că nu e numai un 
eu, ci o dualitate de persoane. Fiul, ca a doua Persoană îreimică e 
cel dintîi semn al caracterului personal, comunionist al lui Dumnezeu. 
„ Dă-mi un cuvînt ", „ spune-mi un cuvînt ", auzim adesea cerşind un 
om altuia. întrebarea lui încă nu cuprinde siguranţa existenţei unei 
comuniuni, Siguranţa îndreptăţirii, a posibilităţii cuvîntului real. 
întrebarea încă nu este cuvîntui împlinit, deşi este covîrşitoare 
intenţionalitatea după comuniune. 

Tată! are cuvîntui prim, dar plenitudinea comuniunii treimice 
se arată prin importanţa de împlinitor a cuvîntului Fiului. 



83 



Probabil că acesta este motivul pentru care Fiul este numit 
chiar pentru locul Lui în Sf. Treime, Cuvîntul. în caracterul de 
obhgat.v rt ate al Persoanei Sale am găsi atunci şi motivul deosebitei 
asemănăr. .ntre Persoana Lui şi persoanele omeneşti. Nici un om nu 
are po Sl bilitatea să fie o intenţionalitate primordială şi generoasă 
propr.u-z.s. Ce poate da el semenilor ? Situaţia lui firească este cea 

^f™*^ aobligativităţii, aservirii, 

tar Fiul este, sub acest raport, modelul lui ceresc, este Omul necreat 
Ob gat IVrt atea eternă, în acelaşi timp liberă şi iubitoare, în sînu. 

cZS- aCeaSta * 6Ste mare3 ' dar Şi mîn 9Îietoarea taină a 
creştinătăţii, care stă la temelia tainei mîntuirii omului. 

Precizăm şi aci că intenţionalitatea spre comuniune si 

oW.gat|vrtatea Fiului în interiorul Sf. Treimi trebuie concepute cu totul 

deosebit de caracteristicile corespunzătoare ale omului. Conform 

celor spuse ,n legătură cu dragostea reciprocă dintre persoanele 

divine, intenţionalitatea spre comuniune a Fiu,ui - care e de aS 

comună tuturor celortrei persoane ca o caracteristică a persoanei - 

nu e împreunată cu sentimentul insuficientei cum e împreunată la 

existentei Sale, pe care o primeşte continuu de la Tatăl ca 
manifestare a dragostei Lui pentru Fiul 1 . 



nid unT,^Z ?*" ° °! iPă CS DUmneZeU ° dinCO, ° de orice ide * menească şi 

weiTdT '♦ Z î ^ ' ° P - °- P " m : » Ja es so " alles aus dom Nichte eLehen 
weil das Entestehungsprinzip, die letzte Quelle, aus der die Welt ent^Tn^!,! 

T^pT^zt eb en :, ic * ie r e s Prinzip und Que,ie •*■ 523E i 



84 



Dar înţelesul direct, primordial al Cuvîntului divin, în 
intenţionalitatea Lui benevol obligată spre comuniune, nu înseamnă 
că El nu are şi funcţia de descoperitor al realităţii, al sensului ei, prin 
urmare şi înţelesul de Logos. Cînd o persoană ne cheamă prin 
cuvîntul ei în comuniune, ne descoperă şi realitatea ei, una din 
realităţile care-şi merită într-adevăr acest nume, nefiind numai o 
construcţie iluzorie a minţii noastre. Comuniunea ne aşează 
într-adevăr în sînul realităţii şi ne descopră prin aceasta sensul ei 1 . 
Cu atît mai mult ne descoperă realitatea, ne plasează în miezul ei, 
răsunarea în auzul nostru a Cuvîntului ceresc, suprema Persoană, 
care e şi suprema Realitate, în experienţa căreia experiem tot ce 
cuprinde realitatea. Comuniunea în care ne aflăm cu relitatea ne face 
să şi gîndim asupra ei şi gîndirea aceasta este cu atît mai adevărată 
cu cît se detaşează maj puţin de realitatea pe care o experiem sau 
am experiat-o în comuniune. Dar gîndirea asupra realităţii, adică 
asupra unei persoane, pînă nu sîntem în comuniune, dacă nu are ca 
rezultat o iluzie sau o umbră numai a realităţii, nu se poate ridica 
niciodată la nivelul ei de complexitate şi de bogăţie. Nu sensul de 
sine stătător, individualist, monologic corespunde adevărului, ci 
sensul care tălmăceşte comuniunea, contactul cu realitatea, realizat 
prin cuvîntul realizator de comuniune. Cuvîntul-sens e în dependenţă 
de cuvîntul-comuniune şi, trebuie să rămînă continuu în acastă 



Dumnezeu, e pentru că în timpurile noi s-a luminat în mod deosebit acest profund 
şi nobil aspect al realităţii umane. ,, 

1 Vezi şi M. Heidegger, care arată just că graiul cuprinde un sens şi stă în legătură 
cu înţelegerea, dar nu există sens care să nu fie descoperit de înţelegerea unei 
persoane şi comunicat alteia. Unde e cuVînt e deci numaidecît o persoană care-l 
rosteşte. Sensul din cuvînt are numai rostul să stabilească o legătură, un acord, o 
înţelegere între persoane. De aceea el are o funcţie subordonată comuniunii, el e o 
parte din întregul persoană sau relaţie interpersonală. „ Rede ist die Artikulation der 
Verstăndlichkeit ( iar die Verstindliehkelt este o structură existenţială a persoanei 
umane )... AIs konstitutive Momente gehoren zu ihr : das Woruber der Rede ( das 
Beredete ), das Geredete als soiches, die MrtrJeitlung und die Bekundung... Das Horen 
ist fur das Reden konstitutiv... das Horen auf... ist das existenţiale Offensein des 
Daseins als Mitseins ", op. c. p. 161-163. 



85 



dependenţă. Realitatea sau adevărul profund, mult cuprinzător, este 
ceva care se descoperă pe pămînt prin intrarea lui Dumnezeu în 
raport cu omul. Numai în cer există din veci. iar acolo există veşnic 
şi neîntrerupt, tocmai fiindcă Dumnezeu este o veşnică, o 
neîntreruptă şi desăvîrşită comuniune. Numai ca un dar din 
comuniunea cerească se înfiinîeaz.ă şi pe pămînt realitatea şi 
adevărul. Adevărul pe pămînt este Fiul lui Dumnezeu şi prin El se 
înfiinţează orice adevăr ( Io. 1 4,6 : „Eu sîni Caiea, Adâvărul şi Viaţa") 1 . 
In comuniunea cu El avem posibilitatea veşnic neapuizată a 
experienţei realităţii infinite. Transpunerea acestei experienţe în idei, 
ce se pot înmulţi continuu şi se pot orîndui în viziuni şi lumini tot mai 
clare şi mai adînc pătrunzătoare, este explicabilă prin faptul că 
realitatea de obşte şi realitatea divină, ca realitatea supremă şi ca 
izvor al întregii realităţi în special, cuprinde structuri, clarităţi şi norme 
ontologice, etice, estetice şi nu e o entitate amorfă în care nu se pot 
distinge sensuri 2 . Din acest motiv, Logosul divin , ca realitate 
supremă ce se revelează, este şi izvorul tuturor ideilor şi sensurilor 
minţii noastre. Toate ideile juste din cultura omenească sînt raze din 
realitatea Lui ce-au străbătut cu greu prin negura distanţei ontologice 
şi morale, revelaţii vagi ale Logosului. „ Lumina luminează în întuneric 
şl întunericul nu a cuprins-o " ( Io. 1,5 ). Ideile false sau aspectele 
false în ideile omeneşti sînt şi ele raze din realitatea Lui, darstrîmbaîe 
de mediul spiritului depărtat de Dumnezeu. Cînd se produce 



, 1 E BRUNNER, Der Mittier, Tubingen, 1930 p, 187 : „ Credinţa creştină este 
înainte de toate cunoaştere a lui Dumnezeu, de aceea veşnicul Revelator este ca Fiu 
ai Iu, Dumnezeu, în aceiaşi timp Logos », p. 185 : „ Cunoaşterea lui Dumnezeu cel real 
personal, nu poate avea loc decit prin împărtăşire reală personală a lui Dumnezeu, prin 
revelaţ.unea în care ne împărtăşeşte ceea ce noi din noi înşine n-am putea şti niciodată 
prin nici o cercetare temeinică, prin nici o meditaţie profundă ". 

2 LOU SS LAVEUE, U conscience de soi, Paris 1 933 : „ L'inteiligence ne peut pas 
vo.r la veriîe sans que râme soit touchee ». P. 29, M. Heidegger consideră sensul ca 

un schelet formal al realităţii personale ce se autorevelează : muss Sinn als das 

formal-existentiale Gertist der dem Verstehen zugehorigen Erschlossenhert begrîffen 
werden. Sinn ist eine Existenţial des Daseins ". Op. c. p. 151. 



Sb 



Revelaţia deplină a Logosului, El vine întreg, ca subiect, aproape şi 
cei ce se împărtăşesc de experienţa acestei apropieri se luminează 
pe rînd de bogăţia sensurilor ce izvorăsc din El. 

Din toate acestea rezultă că Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat în 
baza unei conformităţi între El şi persoana omului. Intenţionalitatea 
spre comuniune în care se află în raport cu Tatăl o întoarce şi spre 
oameni, observînd proporţiile de valoare ale obiectului într-urvtaz şi 
într-altul. Dar, mai ales în orientarea spre oameni a iubirii Sale 
benevole, intenţionalitatea Sa spre comuniune are exclusiv pornirea 
de-a da, nu de-a primi, nefîsnd un semn al insuficienţei, ci al dragostei 
supreme. Oamenii au putut şi pot simţi uşor că din lisus Hristos îi 
caută o altă intenţie a comuniunii decîî din semenii lor, una lipsită de 
orice insuficienţă, o supremă iubire, care ca atare are o eficienţă 
maximă de a se revela, de a se face luată ia cunoştinţă. 

Cuvîntul - cînd nu e vorbărie - fiind una cu persoana, vrea să 
se adreseze direct persoanei a cărei comunine o caută. Şi numai 
atunci îşi poate ajunge scopul. Căci numai atunci persona grăitoare 
se aşează în raport direct cu cea grăită, and trimit unei persoane un 
cuvînt prin altcineva, intermediarul nu mă mai cuprinde pe mine şi nu 
mă mai poate transmite deodată cu cuvîntul meu, persoanei vizate. 
Cuvîntul meu a devenit oarecum cuvînt ai intermediarului. Eu sînt 
numai indirect prezent, într-o legătură slăbită. 

Astfel, cuvintele ce ni le trimitea Fiul lui Dumnezeu prin proroci, 
nu numai că erau Cuvîntul propriu-zis, Persoana lui însăşi, ci 
cuvintele desfăcute de El. Prorocii nu ie aveau, desigur, de la ei, dar 
ele totuşi nu erau identice cu Persoana lui Durrinezeu. Mărturia lor 
ne făcea să credem că Fiul lui Dumnezeu se interesează de soarta 
noastră, dar de comuniunea deplină cu El nu ne făcea parte. 

Unde era piedica de nu venea să ne grăiască Cuvîntul direct, 
intrînd în comuniune cu noi ? La El nu, căci El totdeauna este 
intenţionalitate după comuniune. Piedica nu putea fi decîtîn noi. Nu 
eram încă pregătiţi să primim Cuvîntul, să ascultăm de chemarea Lui 
la comuniune. Chiar şi azi cu greu îl primim. Iar Cuvîntul nu se impune 
cu sila. 



87 



1 



IV. 

ISTORIA ÎN AŞTEPTAREA 

REVELAŢIUNH DEPLINE 

Ce ne-au adus Vifleemul şi Golgota ? 



Pregătirea oamenilor pentru prrmirea Fiului lui Dumnezeu în 
chip de om, în maximă apropiere de ei, a cerut un anumit timp. Şi ea 
nu s-a putut face numai prin oameni. De aceea, a existat şi, pînă nu 
s-a produs raportul de maximă apropiere, o legătură între Dumnezeu 
şi oameni, cu roiul de-a pregăti apropierea supremă. Fără o astfel de 
legătură pregătitoare, oamenii arfifost cu totul incapabili să înţeleagă 
coborîrea lui Dumnezeu între ei şi să-şi deschidă inima pentru 
acceptarea ei. 

Rostul profeţilor a fost să intermedieze şi să susţină această 
legătură şi să pregătească pe oameni pentru intimitatea viitoare 
dintre Dumnezeu şi ei. Legătura promulgată prin profeţi a fost legea 
Vechiului Testament. ( Vorbim aci numai de pregătirea pozitivă 
neechivocă, urmărită de Dumnezeu prin legătura revelată în chip 
supranatural, nu şi de pregătirea în sens mai larg, prin legea naturală, 
care se observă ia popoarele păgîne ). Dacă scrutăm fiinţa legii! 
vedem că ea, nu numai prin sensul ei pozitiv, ci şi prin insuficienţa ei, 
avea destinaţia să pregătească raportul de comuniune deplină între 
Dumnezeu şi oameni. 

De insuficienţa legii ne dăm seama nu numai noi, care nu mai 
sîntem sub regimul ei, ci îşi dădeau seama şi profeţii. Dovada e dată 
în faptul că regimul legii ei îl înfăţişează câ tranzitoriu, ca unul care 
se cere după o desăvîrşire. De aceea, o parte importantă a activităţii 
lor profetice este anunţarea venirii lui lisus Hristos. 

Dar cei ce stăteau sub regimul legii nu puteau preciza 
mulţumitor insuficienţa ei, pentru că nu gustaseră fericirea raportului 
deplin între Dumnezeu şi om. Omul ce stă în întuneric şi nu s-a 
împărtăşit de lumină îşi dă seama despre insuficienţa întunericului; 



88 



dar nu îi poate preciza mulţumitor insuficienţa, pentru că nu îl poate 
compara cu lumina. Numai cunoscînd bunurile Revelaţiunii depline, 
ţinta finală spre care Dumnezeu a voit să-i ducă pe om, putem 
înţelege de ce prin lege ea nu putea fi ajunsă. Şi, tot numai cunoscînd 
această ţintă, ne putem da seama cam ce mijloace se cer pentru 
ajungerea ei sau, dacă cunoaştem şi acele mijloace din experienţă, 
le putem aprecia minunata lor potriveală pentru ţinta urmărită 

De-abia după ce întunericul a fost împrăştiat cu totul sau în 
parte de lumină, ne dăm seama că întunericul nu avea să fie o stare 
permanentă, că ţinta noastră era şi este lumina, de-abia atunci 
sîntem pătrunşi de tot răul întunericului. 

Din starea în care ne-a aşezat Revelaţiunea deplină, însuşită 
prin credinţă, putem vedea clar ce bun de preţ este raportul de 
comuniune al omului cu Dumnezeu şi ce anormală era starea omului 
înainte de a avea Revelaţiunea deplină. De-abia după ce credem, ne 
vedem păcatul dinainte de-a crede sau cel care a mai rămas după 
credinţă. înainte este numai o nemulţumire vagă, o aşteptare a ceva 
care să ne scape. 

Ce ne-a dat Revelaţiunea deplină, aşa cum o avem în lisus 
Hristos ? Mîntuirea omului de blestem, naşterea omului nou şi 
omorîrea omului vechi al păcatului, înfierea lui prin Dumnezeu, ne 
spune Sf. Scriptură. E vorba peste tot de realizarea omului, pe care 
anumite piedici o făceau imposibilă prin puteri imanente. Analizele 
anterioare ne-au arătat sumar în ce direcţie stă această realizare 
deplină a omului Şi care sînt stările opuse ei. Prin credinţă se naşte 
şi se dezvoltă în om subiectul comuniunii cu Dumnezeu şi cu semenii, 
prin credinţa creştină se ridică adică omul de la starea de natură la 
aceea de subiect, la această culme spre care e destinat. Numai prin 
credinţa în Dumnezeu cel personal şi deplin, prin credinţa întemeiată 
de Revelaţiunea în lisus Hristos se restaurează omul, iar această 
restaurare însemnează o angajare a fiecăruia în strădania de 
restaurare a semenilor prin comuniune şi servire. Numai prin credinţa 
în Dumnezeu cel personal şi, mai ales în Dumnezeu care se face real 
şi pentru eternitate om, prin raportul creat de ea între noi şi El, primim 
şi noi o valoare, care în acelaşi timp se şi realizează în noi şi tot numai 



89 



prin ea sîntern obligaţi de-a vedea aceeaşi valoare şi de-a o reaiiza 
in fiecare semen al nostru. 

■ Omui devine prin lisus Hristos fiu a? iui Dumnezeu şi semen al 
iu. I.sus Hnstos-Dumnezeu. E cea mai înaltă demnitate şi stare la care 
e ridicat. Dar ce altceva înseamnă aceasta dacă nu ridicarea la cea 
ma. intimă comuniune de eu-Tu cu Dumnezeu ? Iar cine stă în 
comuniune cu Dumnezeu este veşnic, căci pe cine iubeşte 
Dumnezeu atît de mult încît ÎI primeşte în comuniune cu Sine nu-i 
poate lăsa să piară, aşa cum nici noi n-am lăsa să piară cei iubiţi de 
noi, dacă ne-ar sta în putere. 

Dar demnitatea şi starea aceasta de supremă realitate şl de 
supremă fericire în acelaţi timp nu sînt ceva care se adaugă artificial 
funie, omului , căci e socotită ca o renaştere a iui. Ea e restabilirea 
omului pe linia destinului său, ridicat pînă la culmea lui. 

Omul se află deci într-o stare anormală înainte de renaşterea 
prin credea creştină. îi spunem stare de natură, numai întrucft nu 
s-a născut în el subiectul. Dar starea aceasta de natură este 
nefirească, este nenaturală, dacă avem în vedere ţinta spre care a 
fost destinat omul. De altfel, se constată că omulîn care nu s-a născut 
subiectul comuniunii nu e în starea biologiei automate a animalelor 
c. intr-o stare de perversiune şi de răutate. El împiedică conştient 
naşterea subiectului în semenul său şi egoismul său nu are margini 
Nu numai că nu ştie de comuniune, dar e potrivnic ei. Voinţa şl 
conştiinţa Iui - care încă nu sînî subiectul adevărat, subiectul 
comuniunii - stau împotriva realizării sale şi a semenilor săi stau 
împotriva ţintelor urmărite de Dumnezeu cu omul Potrivnicia 
aceasta fiind o opoziţie conştientă împotriva lui Dumnezeu, are 
caracterul de păcat, nu de simplă natură nedesăvîrşită. El nu iubeşte 
pe Dumnezeu, nu iubeşte pe semeni, stă în calea ţintelor urmărite de 
Dumnezeu cu omul şi toate acestea pentru că se iubeşte pe sine cu 
o iubire egoistă, falsă. Mintea şi voinţa lui, stîhd sub impulsul unei 
prea mari iubiri de sine, sînt slăbite şi fals orientate. Sub toate 
raporturile el păcătuieşte împotriva Iui Dumnezeu, iar păcatul 
împotriva Iu. Dumnezeu e spre stricăciunea sa şi a semenilor. în mod 
automat întoarcerea de către Dumnezeu' spre sine, ca centru al 






preocupărilor ieşirea din comuniunea 'cu Ei aduce scufundarea sa- 
în obscuritatea minţii, în slăbirea voinţei, în singurătatea egoistă şi 
chinuitoare, într-o stare de amorţire a subiectului său, într-o vrajă rea 
care-i paralizează ca în basm puterile sau îl degradează de la starea 
de om la o stare animalică. Pedeapsa şi blestemul se cuprind organic 
în păcat. Există o rînduială supremă, pusă nu numai de voinţa, ci 
întemeiată în însăşi fiinţa tripersonală a lui Dumnezeu, după care 
fericirea stă în comuniune, iar egoismul singuratic este potrivnic 
legilor ultime ale realităţii, este chin pentru existenţă. Copilul care 
pleacă din casa părintească, din atmosfera de iubire a ei, dus de 
nescultare, decade sufleteşte prin consecinţa firească a lucrurilor, 
fără a mai fi lipsă de blestemul formal al părinţilor. Dacă totuşi se 
vorbeşte de un blestem părintesc, drept cauză a decăderii şi 
nenorocirilor fiului ieşit din legăturile cu casa părintească, prin ei se 
exprimă pe de o parte starea de necdmunicare, de imposibilitate a 
comunicării şi durerea părinţilor pentru acest lucru şi pentru 
fatalitatea urmărilor triste pe care va avea să le suporte fiul, pe de 
alta, faptul că starea de necomuniune a fiului cu părinţii înseamnă 
pentru ei o privaţiune de puterile sufleteşti ce ie primea înainte 
continuu de la ei şi, mai mult decît o privaţiune, o cauză de insucces 
neîntrerupt şi de treptată slăbire morală. Dacă comuniunea dă puteri, 
dacă ea e vieţuirea după legile spiritului, ieşirea din ea aduce o 
tulburare a fiinţei şi o sleire treptată de puteri. Cu atît mai accentuate 
sînt urmările acestea la ieşirea omului din comuniunea cu subiectul 
dumnezeiesc, izvorul absolut de putere şi de viaţă. 

Restabilirea în comuniunea cu Dumnezeu şi, prin urmare, în 
starea de echilibru şi de putere a fiinţei umane nu se poate realiza 
însă prin ea însăşi. Nsciîn comuniune cu semenul nu putem intra dacă 
nu voieşte şi el, cu aîft mai puţin cu Dumnezeu. Pe de altă parte, nu 
mai sînt în om nici puterile morale care să-! facă apt să se ridice la 
starea de comuniune. Dorinţa lui e o slabă pîlpîire intermitentă, lipsită 
de forţă, de continuitate şi de profunzime. 

Tocmai din cauza lipsei iui de putere spirituală, care să-I facă 
apt pentru starea de comuniune, este necesar nu numai ca iniţiativa 
restabilirii comuniunii să pornească de Ia Dumnezeu, venind EI întîi 



90 



III 



in maxima apropiere de om, ci şi ca omul să fie zguduit, printr-o 
dezvăluire a întregii lui ticăloşii, a vinei lui profunde. El trebuie să 
înţeleagă crt este de condamnabil păcatul lui, cît de vinovat s-a făcut 
înaintea ordinii morale, crt de grav a batjocorit legea de temelie a 
existenţei spirituale, legea comuniunii. Numai aşa se ridică în 
conştiinţa lui importanţa acelei legi şi se intensifică serios dorul după 
comuniune şi capătă putere să se dezbare de inerţia unei vieţi în 
relaxarea şi dezordinea etică. E necesară, aşadar, pentru refacerea 
reala a omului, o restabilire a prestigiului ordinii morale în faţa 
constanţei lui. Autoritatea ei trebuie să creascăîn el ca să-i devină iar 
un sprijin de care să se poată prinde cu toată puterea. Obişnuit să o 
bagatelizeze - spre răul lui - trebuie să fie trezit printr-un act de mare 
zguduire, ca să-i vadă toată însemnătatea şi, în raport cu ea, toată 
ticăloşia de care s-a făcut vinovat nesocotind-o. Dar aceasta nu 
înseamnă altceva decft că legea, care a fost batjocorită prin păcatul 
lui, trebuie să capete o satisfacţie, păcătosul suferind o pedeapsă pe 
măsura transgresiunii lui. La locul său se va lămuri de ce omul nu era 
m stare să dea satisfacţia necesară ordinii morale şi să se salte prin 
suferinţe proprii din decăderea lui pentru a reintra în ordinea 
comuniunii cu Dumnezeu. 

Aci ajunge să reliefăm că întruparea Fiului lui Dumnezeu S-a 
efectuat nu numai cu scopul ca Dumnezeu să vină în apropierea 
maximă a omului, ci şi pentru ca să dea, prin. suferinţă 
substitutivă,acea satisfacţie ordinii morale care să producă în sufletul 
oamenilor repercusiunile necesare pentru refacerea lor reală. 
Deci, nu ajungea apropierea lui Dumnezeu de om pentru stabilirea 
comuniunii, ci era necesară în acest scop şi jertfa pentru ei. 

După teoria lui Anselm de Canterbury, atotputernică în 
teologia catolică, păcatul omului fiind o ofensă a onoarei lui 
Dumnezeu, jertfa Fiului Său a fost o satisfacţie adusă onoarei Lui, 
avind ca urmare înlăturarea morţii ce plana ca ameninţare asupra 
tuturor oamenilor. Jertfa lui lisus a avut rostul să concilieze iubirea lui 
Dumezeu, care voia scăparea oamenilor de pedeapsa morţii şi 
dreptatea Lui, care nu putea lăsa nepedepsită ofensa ce I s-a adus. 




Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om numai pentru a împlini forma juridică 
de reprezentare legală a oamenilor în satisfacţia adusă în numele lor. 

De o apropiere de oameni, ca bun în sine, nu era lipsă, 
deoarece natura omului prin păcat, nu s-a stricat, ci s-a suspendat 
doar relaţia normală între Dumnezeu şi oameni şi s-a proclamat 
asupra lor osînda morţii. 

Lăsînd la o parte înfăţişarea nepotrivită în care apare 
Dumnezeu în această teorie, ca preocupat atîl de mult de onoarea 
Sa 1 , e de observat că nu e necesar ca iubirea şi dreptatea lui 
Dumnezeu să fie considerate ca stînd într-o opoziţie atît de 
accentuată pentru a explica moartea Fiului lui Dumnezeu pentru 
oameni. Dreptatea nu trebuie privită ca stînd în opoziţie cu iubirea, 
opunîndu-i acesteia cu încăpăţînare un veto şi lăsîndu-se împăcată 
numai cu preţul unui greu sacrificiu. Ea este, mai degrabă, cuprinsă 
în iubire, dacă aceasta este înţeleasă nu ca sentimentalism călduţ, 
ci, în sensul larg, ca voinţă de refacere reală a naturii umane. Omul 
nu putea fi refăcut real fără să fie zguduit printr-o suferinţă proprie 
sau, întrucît n-o putea presta însuşi, printr-o suferinţă substflutivă 
pentru el. Aceasta este structura de temelie a fiinţei lui, în care se 
oglindeşte însemnătatea legii morale emanate din fiinţa şi voinţa 
divină. Iertarea simplă, fără această scuturare stihială a lui, nu-i poate 
folosi la nimic, nu-l poate smulge din neputinţa lui morală. 

Astfel, iubirea lui Dumnezeu însăşi, ca iubire pînă la capăt, 
trebuie să aprobe suferinţa omului ca o condiţie a naşterii din nou a 
lui sau, întrucît el nu o poate presta, să treacă însuşi prin ea 
întruparea Fiului lui Dumnezeu, ca manifestare a voinţei Lui de-a intra 
în comuniune cu omul, trebuia să fie continuată de răstignirea pe 
cruce. întruparea Fiului lui Dumnezeu n-afost menită numai să-l dea 



1 Elementul acesta al onoarei, a cărei satisfacere o urmăreşte Dumnezeu prin 
întruparea şi răstignirea Fiului Său, este accentuată mai aies de calvini. De aceea, un 
teolog ca E. Brunner laudă teoria lui Anselm : „ Ceea ce este atinsă prin păcat este 
onoarea lui Dumnezeu... Dumnezeu ar înceta să fie Dumnezeu, dacă ar lăsa să fie 
atinsă onoarea Sa ". Der Mittler, 1939, Tubingen, Mohr p. 397. 



92 



93 



calitatea legală de-a reprezenta pe oameni în înlăturarea unui conflict 
juridic dintre ei şi Dumnezeu, ci a fost ea însăşi începutul comuniunii 
cu oamenii, Ea n-a fost numai un mijloc trecător în slujba iubirii lui 
Dumnezeu, ci însăşi arătarea supremă a iubirii. Prin ea, Dumnezeu 
S-a plasat în rolul de subiect al comuniunii cu oamenii. Dar, ca să fie 
şi ei în stare să se plaseze în acest raport, la chemarea Lui, trebuia 
să se producă zguduirea lor stihială prin jertfa care avea să 
restabilească prestigiul ordinii morale în conştiinţa lor. 

După concepţia catolică, natura umană, nefiind slăbită prin 
păcat, ci avînd doar deasupra ei ameninţarea morţii, prin satisfacţia 
juridică substitutivă adusă de lisus Hristos, înlăturîndu-se moartea 
de deasupra ei, s-a realizat tot ce trebuia să se realizeze. Dar 
experienţa ne spune că natura omenească este prea ştirbită prin 
păcat şi că printr-un act juridic săvîrşit de lisus Hristos cu faţa către 
Tatăl încă nu e scoasă din mizeria ei. Trebuie o lucrare continuă 
asupra ei, căci moartea nu e ceva extern, ci e în ea, ca o slăbiciune 
spirituală care o năruieşte treptat, lisus S-a făcut om pentru a sta 
permanent cu faţa către oameni, comunicîndu-le prin iubire puterile 
Sale de refacere, iar aceste puteri îi copleşesc cu suprema intensitate 
abia cînd îl ştiu că s-a jertfit pentru ei. 

Pentru restabilirea naturii în starea ei normală, adică în starea 
de comuniune, a fost necesară o moarte care să zguduie cerul 5: 
pămîntul pînâ în temelii, ca printr-un cutremur spiritual universal să 
se facă începutul unei noi forme de existenţă a creaturii ieşite din 
făgaşul ei. în loc de-a distruge creaţiunea desfigurată ( sau de-a o 
lăsa să se dezorganizeze şi epuizeze cu totul ), Dumnezeu a preferat 
această moarte care a supraechivalat prin cutremurul produs de ea 
răsunetul de hău al morţii universale. Moartea creaţiunii a fost 
substituită de moartea Celui ce cuprindea în rezumat întreaga lume 
creată, dînd însă acestei morţi un ecou mai zguduitor decft îl putea 
da moartea lumii. 

în acelaşi timp, singură această moarte a putut să aibă şi 
eficacitatea înnoitoare pentru creaţiunea nedistrusă. Moartea Fiului 
lui Dumnezeu cel întrupat a fost explozia unui nemărginit focar de 
iubire şi de putere spirituală, năvălind ca lava arzătoare în toate 



m 



conştiinţele neîmpietrite şi transformîndu-le din temelii. Suferinţa 
pentru altul este cea mai accentuată lansare a puterilor din eul 
propriu spre el. Ea, prin definiţia ei, sparge marginile eului celui ce 
suferă, pătrunzînd cu putere morală cuceritoare în cel pentru care 
suferă. Suferinţa pentru altul e o putere care se află nu în insul 
suferitor numai, ci între el şi cel pentru care suferă, încopciindu-i pe 
amîndoi înîr- o unitate. Ea e cea mai însemnată verigă a comuniunii. 
Ea este oriunde o explozie de putere de la insul care suferă, cu scopul 
de a atrage în sfera unei noi vieţi, a unei vieţi în comuniune, pe cel 
vizat. Dar moartea Dumnezeu-Omului a fost o explozie din centrul 
abisal al existenţei, care a revărsat puterea Lui spirituală iubitoare pe 
raza întregii omeniri, dogorind cu supremă intensitate şi eficacitate. 
Sîngele Mielului dumnezeiesc, care nu sfîrşeşte niciodată de-a curge 
şi de-a se împărtăşi, are o putere de curăţire reală a tuturor celor ce 
se împărtăşesc din el. 

Cutremurul recreator, provocat de moartea Lui jertfelnică, se 
propagă ca o permanentă actualitate pentru şi în orice om care vine 
la conştiinţa acestei jertfe, ţinînd în el întreaga lume pînă la sfîrşitul ei. 
în fiecare zi şi, cu deosebire în momentul Sfintei Euharistii, creştinul 
trăieşte actualizarea acestui cutremur, înfiorat de mărimea jertfei ce 
a trebuit să se aducă pentru el şi sub puterea lui se frînge forma cea 
decăzută a făpturii sale 1 şi prinde consistenţă cea nouă. într-un 
geamăt neîntrerupt pentru păcatul propriu, pe care ni-l susţine 
vederea continuă a sîngelui Său care ni se împărtăşeşte, geamăt 
care cuprinde totodată şi bucuria mîntuirii, precum şi mulţumirea 
adusă lui Dumnezeu pentru jertfa prin care ne scapă, se efectuează 
mîntuirea fiecărei noi generaţii de oameni ce vine pe lume. Fără 
lacrimi pentru păcatele noastre, fără plînsul căinţei nu ne mîntuim, 
"dar plînsul acesta e amestecat cu certitudinea mîntuirii şi el a devenit 
o posibilitate pentru noi prin moartea Dumnezeu-Omului. 



1 Die Seinsart der Verfallenheit, cum îi zice HEIDEGGER. 



95 



Lumea se recreează printr-o continuă suferinţă, care e o 
neîncetată omorîre a formei ei celei vechi, mai bine zis, o continuă 
forţare asupra structurii ei superficializate şi învîrtoşate, pentru a se 
înnoi. Nu degeaba botezul e considerat ca moarte şi înviere tainică 
iar căinţa ca un botez ce se repetă de cîte ori omul cade în păcat 
Creştinul moare în fiecare clipă a lumii şi învie din comuniunea cu 
Hnstos. In acelaşi act face exeperienţa morţii omului vechi şi a învierii 
ca om nou. „ Noi totdeauna purtăm în trup moartea lui lisus, ca şi 
vraţa lui lisus să se arate în trupurile noastre ", spunea Sfîntul Pavel 
(II Cor. 4, 10, 16). 

Fiul lui Dumnezeu a creat sau a recreat prin moartea Sa din 
nou lumea mai bine zis, a pus bazele acestei recreări la a cărei 
împlinire sîntem chemaţi să colaborăm şi noi. De astădată, crearea 
s-a înfăptuit prin suferinţă, în care a pulsat aceeaşi forţă nesfîrşită prin 
care a creat-o şi prima dată. Adaptînd un cuvînt al Sf. loan Gură de 
Aur, putem spune că recrearea e, într-un sens, mai grea chiar decît 
crearea primă, căci e mai greu să fie îndreptată o natură spirituală 
apucată pe panta stricăciunii decît să fie creată una nouă 1 . Singura 
forţă creatoare este în general suferinţa, care frîhge structura veche, 
nu pentru a o stîrpi, ci pentru a o înnoi. 

Precum lisus prin moarte S-a transpus ca omîn afara existenţei 
create, slăbită prin păcat, pentru a o primi în formă înnoită, ca printr o 
nouă creare, din mîna lui Dumnezeu, la fel şi noi trebuie să repetăm, 
prin intensitatea de căinţă a spiritului, această moarte, ieşind afară 
din tabăra lumii, a formei actuale a creaţiunii, la lisus Hristos ( Evr. 
13, 13 ), ca deodată cu experienţa că ne aflăm pe buza nefiinţei, să 
experiem primirea existenţei celei noi din puterea şi din mila lui 
Dumnezeu. Propriu-zis nu în tabăra lumii unde ne aflăm, ne păstrăm 



1 „Conservarea lumii, zice Sf. loan Gură de Aur, nu este o faptă inferioară creării 
«, ci, daca trebuie să spunem ceva minunat, este chiar superioară. înseamnă murt a 
produce ceva din nimic; dar a conserva lucrurile, care tind spre inexistentă si a ie tine 
laolaltă crnd vor să se împrăştie, este o faptă mare şi minunată şi un semn de multă 
putere ». Om.l. II la Ebr. 1 , 3 Cf. H. Andrutsos, Dogmatica în trad. rom. p. 126-7 



96 



viaţa, aşa cum ni se pare nouă, ci ieşind afară din ea, pierzînd ceea 
ce ni se pare nouă că e viaţă. Viaţa în forma actuală a creaţiunii e o 
desfigurare a vieţii, e o viaţă ce progresează implacabil spre moarte. 
Numai ieşind din această stare de boală, p!asîndu-ne la marginea 
fiinţei, în faţa lui Dumnezeu, ne recîşîigăm viaţa. Dar cel ce a făcut 
pasul decisiv în această direcţie, învoindu-Se să piardă această viaţă 
pentru a reînvia la cea nouă şi, prin aceasta,atrăgîndu-ne pe toţi cu 
o forţă supremă spre „ mormîntul " vieţii celei noi, este lisus Hristos 1 . 

Astfel, dacă, prin întrupare, Dumnezeu ne-a venit în maximă 
apropiere pentru vecii vecilor, prin moartea pe cruce urmată de 
înviere ne-a smuls din raza morţii spirituale în care ne aflam, ne-a 
ridicat la capacitatea comuniunii, a cărei bază a pus-o prin întruparea 
Sa. Jertfa Sa are atîta putere de revendicare asupra noastră, încît ne 
răpeşte din starea de amorţire spirituală, ne duce cu ea în afara 
acestei existenţe învîrtoşate, unde ne întîlnim ochi în ochi, cu El ca 
Dumnezeu. Iar aceasta înseamnă viaţa cea nouă. Golgota este prin 
urmare consecinţa firească, ultimul pas al mişcării iubitoare a Lui 
Dumnezeu către oameni. Prin ea se desăvîrşeşte comuniunea lui 
Dumnezeu cu noi. 

înţeleasă astfel, răstignirea Domnului are în acelaşi timp rostul 
de-a da satisfacţie ordinii morale izvorită din voinţa divină şi de-a 
reface, chiar prin aceasta, în adînc fiinţa umană. Iubirea faţă de om, 
pe care voia să-l refacă cu adevărat, nu să-i dea numai o iertare 
externă, neefectivă, a făcut pe Fiul lui Dumnezeu nu numai să se 
întrupeze, ci şi să primească moartea pe cruce. Dacă se vădeşte aci 
şi dreptatea divină, ea nu stă separat de iubire, ci se cuprinde în 
iubire, înţeleasă în sens larg, ca voie de-a restabili în mod efectiv fiinţa 
omului. Părinţii răsăriteni, care explică moartea Domnului pe cruce, 



■ 



asemenea 



1 „ Pentru noi, care prin prostie am alterat existenţa, a primit să se facă 
nouă, ca ceea ce căzuse afară de existentă, să readucă în existenţă ". ( tva xo eţm 
xovBvxoţ yevofievov elţ xo av nâkiv Ijiavaydtyrj ) . Sf. Grigore de Nisa, De Vita 
Mosis, P. G. 44, 381 B., Of. i. Aufhauser, op. c. p. 113. 









Restaurarea omului — cd. 263 



în mod principal,din iubire, au pătruns mai adînc în taina fiinţei lui 
Dumnezeu şi a omului. 



2. Legea - pedagog spre Hristos 

După ce ne-am lămurit succint din cuprinsul credinţei noastre 
creştine ce ne-a dat sau ce ne va mai da Dumnezeu, prin lisus Hristos, 
ce ţinte urmăreşte cu omul Dumnezeu, putem să ne întoarcem o clipă 
la profeţi şi la legea lor şi să vedem de ce nu au ajuns ei şi activitatea 
lor pentru realizarea acestor ţinte, de ce nu a fost suficientă 
Revelaţiunea mijlocită de ei ? 

Profetul dădea omului credinţa drept certitudine despre 
existenţa lui Dumnezeu şi comunica voia Lui. Omul simţea pe 
Dumnezeu interesat la destinul său şi aproape în actul de naştere şi 
de susţinere al credinţei sale în El, îl simţea interesat la destinul său 
şi întrucft îi trimitea poruncile Lui. Dar faptul că îi trimitea poruncile 
Sale, însă putere să le împlinească nu îi dădea, îi arăta şi distanţa la 
care se ţine Dumnezeu. Profetul, prin faptul că era om ce grăia despre 
Dumnezeu ca de ceva deosebit de el şi prin faptul că transmitea 
simplu poruncile lui Dumnezeu, fără a fi în stare să ajute omului la 
îndeplinirea lor, contribuia, de asemenea, la confirmarea conştiinţei 
căDumnezeu e departe. Dumnezeu îi apărea omului ca unul care, 
ţinîndu-se la distanţă, I trimite porunci, spunîndu-i : împlineşte-le. 
Omul se simţea singur şi lăsat la puterile proprii, insuficiente pentru 
pretenţiile lui Dumnezeu. Chiar dacă ar fi putut împlini poruncile, încă 
tot n-ar fi avut pe Dumnezeu aproape. în realitate.el putea împlini 
anumite porunci de ordin civil, juridic, moral, dar porunca cea mai 
însemnată, a intrării în comuniune cu Dumnezeu şi, prin aceasta, cu 
semenii prin iubire, nu o putea împlini fără coborîrea lui Domnezeu 
la el. Legile pe care le poate împlini omul sînt fărîmete, cojile exterioare 
şi surogatul legii celei mari a comuniunii. Prin ele se schiţează 
necesitatea comuniunii, se exprimă dorinţa după ea, dar nu se 
realizează. Un om poate cere altuia, cînd nu se află cu el în 
comuniune, să împlinească anumite acte ca şi cînd ar fi în 



98 



comuniune, dar aceasta însăşi nu se poate realiza pînă nu se 
coboară însuşi îa acela. Cu atît mai mult nu se poate realiza 
comuniunea cu Dumnezeu pînă nu se coboară El ia om. Comuniunea 
se realizează prin coborîrea celui superior ca spirit, ca putere de 
iubire, de înţelegere, la ce! inferior, nu prin suirea celui infeffâr la cel 
superior. Prin faptul că cel superior dă totuşi anumite porunci Celui 
inferior, ca surogat al comuniunii, ca substituire insuficientă â ei, 
acela arată că nu vrea să rupă total orice legătură cu el, ci urmăreşte 
o restabilire a ei. Acele porunci sînt încă un har, o bunăvoinţă. Legea 
ţine nedeplin locul comuniunii, pînă la realizarea ei. Este umbra, este 
prefiguraţia a ceea ce va avea să vină. Ea creează un regim de 
aşteptare, de tensiune după întregire, ea e o făgăduinţă în acelaşi 
timp. Părintele e aspru cu copilul după ce a săvîrşit greşeli grave şi-l 
ţine la distanţă. E atît de aspru, încît copilului i se pare că tatăl său îl 
tratează ca pe o slugă. Raportul are ceva din duritatea raportului între 
stăpîn şi slugă Comuniunea dinainte nu mai este. Dar asprimea 
prezentă e provizorie, copilul o simte ca stadiu de trecere spre noua 
comuniune filială şi, de aceea, o suportă în aşteptarea aceleia . Prin 
lege, Dumnezeu nu lasă pe om să decadă total, părăsit în robia 
Egiptului, ci-l poartă prin asprimile pustietăţii spre Canaanul 
comuniunii făgăduite. Dînd legea, Dumnezeu a făcut un legămînt cu 
poporul dinainte de Hristos, legămîntul făgăduinţei. Cei de sub lege 
umblă în nădejdea celor viitoare. Poruncile sînt chipurile exterioare 
ale comuniunii reale, viitoare. 

Legea nu-l lasă pe om să uite de tot de Dumnezeu, de 
obligaţiile faţă de El, precum legile civile nu-l lasă să desconsidere şi 
să anuleze realitatea altora. Ea pune prin frică, prin forţă, frîu 
egocentrismului, ea menţine un minimum de comuniune. Legile 
dintre oameni sînt un complex de frîne reciproce ale egoismelor. Ele 



1 Prin lisus Hristos, Dumnezeu iar îşi descoperăfaţa de Părinte către oameni. Omul 
devine iar fiu al lui Dumnezeu, Omul, lipsit de tatăl său bun, este acum iar copilul lui 
Dumnezeu, iar Dumnezeu este iarăşi Tatăl său, spune Sf . Grigorie de Nyssa, P. G. 45, 

889 A-C, Gf. J. Auîhauser, op. c. p. 116. 



sîhî cu atit mai aspre şi cer cu atît mai puţin cu cît starea de eqoism 
este mai dezvoltată. 

Legile sînt bune, dar insuficiente. Ele indică spre marea iege 
a iubirii, în care se cuprind toate unitar şi desăvîrşit. Dar întrucrt 
iubirea nu poate fi reaiizaîă de om fără coborîrea lui Dumnezeu nici 
legile nu pot fi împlinite decîî de silă, trebuind să fie tot mai multe 
lasind o tot mai iargă sferă egoismelor. Numai cine trăieşte în iubire 
împlineşte toate legile. Iubirea, comuniunea sînt desăvîrşirea legii. 

Pînă nu vine realitatea spre care indică legile, în chipul lor 
exetriorşi fragmentar, omul de sub regimul lor îşi simte păcătoşenia 
neputinţa de-a ieîmplini deplin, din conştiinţăşi, mai ales, de-a realiza 
ţinta spre care indică ele, părăsirea totală a egoismului şi intrarea în 
comuniune. Legile, prin ele, măresc conştiinţa neputinţei etice Prin 
aceasta omul trăieşte în tensiunea aşteptării după ajutorul divin. De 
sub lege, omul, în mod necesar, priveşte spre o epocă viitoare, care 
să fi depăşit legea. Legea se pretinde după o depăşire, după o 
desfiinţare prin umplerea schemei, a gestului schiţat de ele. 

Precum legea este o apropiere nedeplină a lui Dumnezeu o 
schiţare a voinţei Lui de-a se întrupa, o prevestire a Vifleemului aşa 
sacrificiile Vechiului Testament sînt o prevestire a Golgotei, exprimînd 
pe de o parte necesitatea unei Jertfe expiatoare pentru păcatul omului 
faţa de Dumnezeu, iar pe de alta, insuficienţa lor de-a realiza ceea 
ce se schiţează în ele ca intenţie. Fiind instituite la porunca lui 
Dumnezeu, dar ffirid insuficiente, ele manifestă voinţa lui Dumnezeu 
de-a ajuta să se producă odată jertfa cu adevărat ispăşitoare fiind 
prin urmare şi ele semne obiective ale făgădiunţei divine, temeiuri de 
nădejde şi de aşteptare. Ele erau anticiparea cutremurului 
permanent, care avea să pună stăpînire pe generaţiile de oameni 
prin jertfa Golgotei. Sîngele vărsat al animalelor din Vechiul 
Testament simboliza necesitatea unei distrugeri a creaţiunii în forma 
actuală, pentru a putea fi refăcută într-o formă nouă. Stropindu-Se 
cu el cei întinaţi pentru a fi „ sfinţiţi " ( Evr. 9, 13 ), se preînchipuia 
necesitatea ca oamenii să se împărtăşească de sîngele adevărat 
curăţitor, ca participare cu fiinţa proprie la distrugerea celui ce S-a 



100 



jertfit pentru ei şi la învierea Lui. Prin acest act din Vechiul Testament 
se preînchipuia comuniunea cu Hristos care se jertfeşte, comuniune 
care, ca repercusiune în planul intim spiritual, înseamnă căinţă 
zguduitoare, născătoare de fiinţă nouă şi, prin aceasta, victorie 
asupra zidurilor egoismului şi intrare în comuniune experiată cu lisus 
Hristos, adică înviere. 

Precum prin jertfa lui lisus Hristos se desăvîrşeşte comuniunea 
între noi şi Dumnezeu, iniţiată prin întrupare, aşa sacrificiile Vechiului 
Testament completau în felul lor legea, stînd pe o linie cu ea. 

Vederea insuficienţei legii şi a sacrificiilor, nemulţumirea cu ele, 
nu din răzvrătire, ci din neputinţa morală pe care o evidenţiau şi o 
întreţineau, mergea crescînd. Cînd am spus că profeţii au transmis 
legea, am adăugat că tot profeţii arătau şi isuficienţa ei, proorocind 
pe Mesia ca pregătire pozitivă a oamenilor pentru primirea lui lisus 
Hristos. Şi, pe măsură ce trecea timpul, iar legile se înmulţeau şi îşi 
dovedeau insuficienţa, profeţii se arătau tot mai nemulţumiţi de 
regimul ei şi prevesteau tot mai stăruitor pe împlinitorul. Prin aceasta 
îşi dezvăluiau şi insuficienţa lor întru revelarea lui Dumnezeu şi a 
mîntuirii oamenilor. 

Timpul de sub domnia legii nu e uniform. Ci are o dezvoltare. 
Propriu-zis nu timpul, ci omenirea. Căci timpul nu e o schemă goală 
în care se orînduiesc faptele şi stările sufleteşti ale omului ca 
obiectele în spaţiu, ci este însăşi înlănţuirea acestor stări şi fapte. Iar 
întrucît totalul vieţii unui om e determinat şi determină pe ai altora, 
complexitatea stărilor şi faptelor omeneşti, adică timpul, devine la 
fiecare pas altfel, concurgînd nenumărate Influenţe imanente şi 
misterioase cauze transcendente. 



Complexitatea aceasta are sub lege dezvoltarea generală de 
care am vorbit. 

Ea progresează astfel pînă se umple de toate condiţiile, care 
fac înţeleasă şi necesară coborîrea Fiului Sui Dumnezeu pe pămînt. 
Aceasta este „ plinirea vremii ". 









101 



Expresia aceasta nu înseamnă „ la termenul fixat " pe linia unui 
timp formal, necalificat. Ea înseamnă starea sufletească generală, 
umplută de condiţiile primirii Revelaţiuniî integrale; numai ca urmare 
a acestui fapt, acel moment e şi un „ termen fixat ". Dacă această 
expresie ar însemna un termen fixat pur şi simplu, ar fi legitimă 
întrebarea : de ce l-a fixat aiît de tîrziu Dumnezeu ? 

Pe cînd în sensul de „ timp umplut ", înţelegem că se cere o 
anumită dezvoltare, o anumită acumulare de exeperienţă din partea 
omenirii, pînă ajunge să sufere de starea de necomuniune în care se 
află în raport cu Dumnezeu, să dorească arzător acea stare şi să fi 
constatat definitiv insuficienţa legii, adică a puterilor proprii pentru 
realizarea ei. Omul, ca mădular al societăţii, ajunge la anumite vederi 
şi înţelegeri pe baza experienţelor care se cîştigă treptat. Aceasta e 
legea creşterii şi împlinirii omului sufletesc. Dumnezeu nu o anulează, 
căci atunci omul n-ar mai fi om şi Dumnezeu şi-ar desfiinţa creaţiunea. 

„ Plinirea vremii " înseamnă negativ că omul s-a umplut de 
constatarea insuficienţei sale, iar pozitiv de sentimentul necesităţii 
ajutorului lui Dumnezeu. El se află în starea celui ce aşteaptă şi cere 
încordat : „ vino, Doamne ". Sensul acesta se completează cu acela 
de moment, care putea să fie umplut cu prezenţa lui Dumnezeu. 
„ Plinirea vremii ", ca punct exact al timpului, nu e un moment anterior 
conceperii Fiului lui Dumnezeu din Fecioara Măria, ci coincide cu 
acest fapt. Exact în clipa împlinirii vremii s-a cobori lisus în vreme. 
Ea s-a „ umplut " prin dezvoltarea istorică din partea omenească şi 
prin coborîrea de sus din partea lui Dumnezeu. „ Timpul umplut " este 
momentul tensiunii supreme în aşteptare, dar şi ai satisfacerii acestei 
aşteptări, al depăşirii ei în realizarea făgăduinţei. Dacă clipa aceea 
de supremă aşteptare n-ar fi fost satisfăcută de coborîrea lui 
Dumnezeu, n-ar fi avut caracterul de plinire a vremii. Astfel, „ plinirea 
vremii " înseamnă şi clipa de la care începlnd avem un timp plin de 
Dumnezeu, întrucît Fiul Său a devenit om şi rămîne aşa pururea, 
trăind cu noi timpul, umpîînd de realitatea supremă, de puterea 
înnobilatoare supremă, timpul sau complexitatea curgătoare a vieţii 
omeneşti. Timpul dinainte de Hristos n-a fost piin de această 
prezenţă. Numai de la distanţă împlinea şi ajuta Dumnezeu. Se 






simţea un anumit gol în timp 1 . Acum nu-l mai simţim. Acum e 
sărbătoare perpetuă pentru că acesta e sensul şi aceasta e 
experienţa ce-o facem în sărbătoare : plinătatea de prezenţă divină 
şi, deci, fericire şi strălucire 2 . De-abia acum timpul e plin de sensul 
şi' de valoarea lui, căci valoare capătă viaţa în timp numai prin 
întruparea lui Dumnezeu în el. 

Ca să mai ţinem o clipă sub privire aspectul omenesc al plinim 
vremii e necesar să spunem că omul n-ar fi putut arăta exact cum 
aşteaptă ca Dumnezeu să-i împlinească insuficienţele şi dorurile. 
Simţea vag că pentru aceasta e necesar ca Dumnezeu să fie mai 
aproape decît prin profeţi şi să fie un Dumnezeu al comuniunii, nu al 
poruncilor. Dumnezeu însă ştia că acest lucru nu se poateîmplini mai 
bine, mai desăvîrşit decît prin întruparea şi jertfa Sa. 



1 C U orichă agitaţie şi pretentiozitate omenească ar fi plin timpul, simţ. ctt de gol, 
cîtde monoton este, cînd nueîn el dectta«a.Totceface omul numaicaomegaunos 

e numai aparenţă si fotografie vanitoasă. Totul e pleavă ce arde farâ ros! te foculune, 
priviri serioase, realiste. Istoria întreagă pare o zvîrco.ire fara sens. Pîna num* în 
cămara comuniunii cu semenul, căruia să-i acorzi o realrtate netrecatoare, totul e o 
deşertăciune. „ Nimic nu are să ne spună atft de multe ca istona, dar nu are sa ne spună 
nimic decisiv... istoria ca atare nu cunoaşte împlinire, ci numai năzuinţa spre ea 
(Brunner, DerMittler, p. 270-1). „ Istoria este, după fiinţa sa, aceea. :e nu poate ajunge 
ia ţelul ei. Căci ea se mişcă mereu dincoace de acel şan t care desparte pe om de 
originea şi telul său. Unde este trecut acest şanj..., acolo timpul e umplut ( Brunner, 
op c. p. 272 ). Ideea iui Brunner că această umplere a istoriei înseamnă şi desfiinţarea 
ei nu ne-o însuşim. 

2 Hochzeit, Vollzeit, zice neamţul timpului de supremă bucurie, nunţii : comuniunii 
desăvîrşite. 












102 



V. 
ÎNTRUPAREA FIULUI LUI DUMNEZEU 

1. Uniunea iposfatică sau un subiect în două firi 

Omul are lipsă pentru mîntuirea sa ca Dumnezeu să vie cît mai 
aproape de el, să nu-i mai trimită numai porunci pe care să nu le 
poată împlini, ci să intre în comuniune cu enar Sf. Treime vrea să 
restabilească comuniunea cu oamenii şi între oameni, misiune care 
revine în chip deosebit Fiului prin locul ce-l are în Sf. Treime ca 
intenţionalitate ipostatică după comuniune, purtată de bucuria 
obligativităţii, a servirii, faţă de Tatăi întîi şi, de aceea, spre a mulţumi 
pe Tatăl şi faţă de oameni, pentru a-i aduce iar în starea de fii ai Lui. 
Cum putea veni mai aproape Fiul lui Dumnezeu de om ? 
Realitatea cea mai apropiată de om este semenul cu care stă în 
comuniune. în natură omul se simte străin dacă n-are un semen. 
Natura e mută, nu eîn stare să-şi comunice intimităţile ei. Propriu-zis 
nici n-are intimităţi. Prin intermediul naturii Dumnezeu nu poate vorbi 
clar omului; şi nici intim. Mai aproape de om este fiinţa, care e ca el 
şi care-şi poate comunica în grai general omenesc ceea ce are ca el. 
Nu e suficientă pentru această apropiere maximă numai 
simpla săiăşluire a Fiului lui Dumnezeu într-un om. Cel care, în cazul 
acesta, se mişcă nemijlocit între oameni este un om. Cei ce-i zic lui 
tu, nu-i zic Fiului lui Dumnezeu însuşi. Fiul lui Dumnezeu rămîne 
oarecum la spatele acestui om, ca o a treia persoană. El nu-şi spune 
direct cuvîntul către oameni, ci cuvîntul lui i-l repetă acela în care e 
sălăşluit, ajungînd la urechile lor cuvîntul unui om, chiar dacă 
conţinutul şi certitudinea sînt de la Dumnezeu. 

Nestorianismul, care susţine o persoană dumnezeiască şi una 
omenească în iisus Hristbs, nu corespunde astfel voinţei spre 
comuniune manifestată şi din partea lui Dumnezeu şi din partea 
omului. El opreşte pe Dumnezeu la jumătatea drumului pe care a 
pornit mînat de dragostea Sa. Creştinismul nu reprezintă numai un 
mesaj trimis de Dumnezeu, ci pe Dumnezeu însuşi intrat în lume, ca 



104 



obiect al revelaţiei. Dumnezeu e subiect şi obiect al Revelaţiei 
totodată. El se arată pe Sine, se dă, se comunică oamenitor, se face 
conţinut al relaţiei eu-tu cu oamenii, rămînînd în acelaşi timp şi subiect 
al acestei comunicări şi al acestei relaţii pe care o înfiinţează. 

Nu există un Iisus în sine ca om, care apoi să primească şi 
atributul de revelator, ci acest Iisus este Dumnezeu însuşi ca subiect 
al Revelaţiei şi ca obiect al ei 1 . 

Nu este o apropiere nici prezenţa pură a lui Dumnezeu în 
preajma omului. Majestatea impune distanţă. Un rege, dacă va 
descinde în toată strălucirea Sa printre oamenii necăjiţi, nu va putea 
stabili o comuniune între El şi ei. Temerea le ţine sufletele sub lacăt. 
O coborîre a lui Dumnezeu în toată strălucirea Lui ar copleşi, ar orbi 
pe oameni, i-ar strîmtora în mişcările lor libere. Iar Dumnezeu vrea 
să-i cîştige prin libertatea lor, prin deciziune benevolă. Aceasta e 
credinţa. El nu vrea să-i silească să-L admită prin violenţa 
atotputernică cu care se impune. în chipul acesta nu se realizează 
comuniunea. La comuniune omul trebuie să crească dinăuntrul său, 
aceasta fiind adevărata creştere a lui. De afară vine numai ajutorul 
prin apel, prin îndemn, prin iubire, ajutorul potrivit cu libertatea 
omului. 

Pe lîngă aceea, o prezenţă dezvăluită a lui Dumnezeu în 
preajma omului, în caz că nu e o forţă care să-l copleşească, este o 
realitate insesizabilă, inaccesibilă, inconceptibilă pentru puterile 
omeneşti. E un Dumnezeu departe, oricft de aproape ar fi. Căci nu 
prin distanţa spaţială e departe Dumnezeu de om, ci prin petrecerea 
Lui în planuri ontologice neconforme cu puterea de sesizare a omului. 
Din realităţile nonfizice, experienţă directă omul nu poate avea decft 
despre subiectul propriu şi subiectele semenilor. Numai subiectele 
semenilor reprezintă, dincolo de el, un plan ontologic sesizabil, 
concretizat, pentru el. Pînă aci trebuia să se coboare Fiul lui 



1 KARL BARTH, Die kirchliche Dogmatik, I. Bând : Die Lehre vom Wort Gottes, I. 
Halbband, Munchen, 1932, p. 433 : „ Es gibt keinen Jesuş an sten, der dann vielleicht 
auch das Prâdikat eines Trăgers jener Offenbarung... bekommen konnte ". 



105 



Dumnezeu ca să fie cu adevărat aproape şi totuşi să nu strîmtoreze 
desfăşurarea liberă a vieţii omului. 

Aceste două condiţii nu pot fi împlinite nici prin recurgerea din 
partea lui Dumnezeu la o camuflare sub aparenţe de om, în sensul 
monofizit. Aceasta nu e o coborîre reală a lui Dumnezeu în planul 
ontologic concretizat al subiectului omenesc. înfăţişarea omenească 
a Fiului lui Dumnezeu nu eîn acest caz un om real, partener egal de 
comuniune al omului. Distanţa rămîne. Dumnezeu vrea să o învingă, 
altfel, nu ar recurge la depăşirea ei iluzorie măcar. Omul, de 
asemenea, o doreşte înlăturată, dar ea nu poate fi cu adevărat 
înghiţită. Problema apropierii maxime între Dumnezeu şi om nu-şi 
primeşte o rezolvare, ci numai o aparentă rezolvare, o astupare a 
distanţei printr-o iluzie. în afară de aceea, nestorianismul mai 
înseamnă credinţa în imposibilitatea unei depăşiri reale a prăpastie! 
care desparte pe Dumnezeu de creaţiune, iar monofizitismul acceptă 
o asemenea depăşire numai cu condiţia mistuirii creaţiunii în 
Dumnezeu. 

Nici a doua latură din întregul acţiunii de mîntuire nu poate fi 
înfăptuită prin zădărnicirea nestoriană sau monofizită a întrupării. 
Purtat de obligativitatea Sa eternă faţă de Tatăl, Fiul vrea să aducă 
şi pe oameni la această stare, care '«este în acelaşi timp cea a 
comuniunii cu Sf. Treime. Oamenii nu se mai pot ridica singuri Sa 
această stare odată ce au ieşit din comuniunea cu Dumnezeu, odată 
ce au devenit inapţi pentru ea. Ei nu mai pot împlini adică legea 
eternă, care e şi a fiinţei lor, legea obligativităţii faţă de Tatăl. Prin tot 
ce fac nu sînt în stare să se ridice în comuniune, prin urmare să 
îndeplinească legea obligativităţii faţă de Tatăl. Nici de Dumnezeu nu 
pot fi ajutaţi, decît prin apropierea maximă a Lui de ei prin comuniune. 
Satisfacerea acestei legi, a adevăratei cinstiri şi slujiri în dragoste a 
Tatălui, nu o poate împlini pentru oameni decît un om care n-a teşit 
prin păcat din comuniunea cu Dumnezeu. Şho face aceasta, ducînd 
obligativitatea, renunţarea la sine, jertfirea de Sine pînă la ultima limită, 
pînă la moartea berievolă,cea mai crîncenă. Maxima trezire a 
subiectului de comuniune în om nu poate fi realizată decît prin jertfa 
pentru ei. Aşa încît, moartea lui lisus Hristos pentru oameni 



106 






cumulează în ea efectul maximei pregătiri a oamenilor pentru 
comuniunea cu Ei şi, prin aceasta, cu Dumnezeu, cu satisfacerea legii 
obligativităţii de cinstire a Tatălui din partea omului. 

Dacă Fiul lui Dumnezeu nu s-a făcut om în sensul întreg ai 
cuvîntului, omul n-a putut fi împăcat cu Dumnezeu, căci drumul 
satisfacerii îegii, care e în aceiaşi timp un drum pornit de la starea de 
comuniune spre realizarea comuniunii şi a înfierii, n-a putut fi nici 
iniţiat, cu atrt mai puţin dus la capăt 1 . 

Toate acestea arată că Fiul lui Dumnezeu n-a venit numai în 
om, ca un cuprins ai lui, cî s-a făcut ceea ce ne înîîmpină direct din 
orice semen, subiect omenesc de comuniune, ceea ce ne agrăieşte 
din om, persoană, intenţionalitate după comuniune, avînd tot 
suportul real al omului în înfăţişarea sa concretă. în lisus Hristos cel 
ce zicea eu şi cel căruia oamenii din preajma lui îi ziceau tu nu era 
un subiect omenesc, deosebit de cei dumnezeiesc, ci subiectul 
dumnezeiesc coborîî şi concretizat în stare şi funcţie de subiect 
omenesc. Dumnezeu ni s-a făcut tu la nivelul eului nostru, tu cu care 
să îndrăznim să umblăm precum cu orice om. Acest tu din semenul 
nostru e tot ce poate fi mai aproape de noi, singura realitate cu care 
putem intra în comuniune iubitoare. Din cei mai îndepărtat, 
Dumnezeu n-i s-a făcut cel mai apropiat. Numai făcîndu-ni-se tu 
omenesc, ne-a putut grăi direct, am intrat în relaţie directă cu 
Persoana Lui. Numai aşa cuvîntul omenesc, care ajungea ia urechile 
celor din preajma Lui, era Cuvîntul dumnezeiesc însuşi, era 
intenţionalitatea lui directă după comuniunea oamenilor. Numai aşa 
persoana omenească a iui lisus era persoana dumnezeiască a Fiului. 
în acelaşi timp, numai fiind una şi aceeaşi persoană şi Dumnezeu şi 



1 Nici coborîrea Logosului ca altă realitate decît cea divină n-ar fi fost revelarea lui 
Dumnezeu. „ Als Verwandlung des Wortes in eine von Gott verschiedene Wirklichkeit 
kennte die Fleischwerdung des Wortes offenbar nicht Gottes Offenbarung sein, 
ebensowenig wie wenn an ihre Stelle eine unmittelbare Erscheinung der unsichtbaren 
Herrlichkeft Gottes Ereignis geworden wăre ", K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik, 
1938, 1. Bând, II. Haibband, p. 43. 






107 



om, lisus a putut aduce viaţa sa ca jertfă substitutivă pentru oameni, 
dar jertfa aceea n-a fost numai a unui om cu efect relativ. 

Biserica a fixat această uluitoare faptă de iubire a Fiului lui 
Dumnezeu faţă de noi într-o formulă dogmatică pe cît de concisă şi 
de rigidă ( elasticitatea şi prolixitatea sînt primejdioase cînd sînt la 
îndemîna unei mari mulţimi; dealtfel dogma nu e pentru a fi 
propovăduită în formula ei; formula e numai un îndreptar ), pe atît de 
justă, de supraomenească de justă şi de atotcuprinzătoare. Formula 
Sinodului ecumenic de la Calcedon spune : „ Mărturisim pe unul şi 
acelaşi fiu, domn, lisus Hristos, Dumnezeu deplin şi om deplin, 
recunoscut în două firi unite în chip neîmpărţit, nedespărţit, 
neamestecat şi neschimbat, deosebirea firilor nefiind desfiinţată din 
cauza uniunii, ci fiecare dintre cele două firi păstrîndu-şi însuşirile ei 
şi concurgînd într-o persoană şi într-un ipostas ". Potrivit acestei 
formule subiectul este unul în lisus Hristos iar naturile două. I s-a şi 
spus comuniunii celor două firi în lisus Hristos uniune ipostaîică, 
avaxnţ vjiooxan%rj, înţelegîndu-se prin ipostas, în primul rînd, 
întregimea unei realităţi - în cazul nostru cele două firi formînd un 
întreg - şi apoi principiul personal, deoarece şi cele trei persoane din 
Sf. Treime sînt numite ipostasuri. 

Se pune însă întrebarea în ce constă mai precis persoana spre 
deosebire de naturi ? Ea nu e o parte din natură, căci dogma spune 
că nimic din natura omenească nu lipseşte în lisus Hristos, nici suflet, 
nici raţiune, nici voinţă. Conduşi de aceste indicaţii generale, Leonţie 
din Bizanţ şi loan Damaschin au văzut subiectul, persoana, în 
Cuvîntul dumnezeiesc, în Logos. Acesta, avînd ca natură a Sa din 
veci natura dumnezeiască, şi-a însuşit şi natura omenească, 
făcîndu-Se şi subiect al ei. Natura omenească din lisus Hristos nu stă 
de sine, ca un întreg suficient sieşi şi rotunjit în sine, în care caz ar fi 
format un ipostas, ci, din momentul în care a început să se formeze, 
stă în Logos, îl are pe El ca suport. Nu are starea de avBvnoaxatoţ, 
dar nici nu e awndaTaroţ,, ci e ewTtocrtaxdt,. 






Aceasta e teoria enipostasiei, precizată de Leonţie din Bizanţ 1 . 
învăţătură generală devine astfel ideea că „ unicul subiect în Hristos 
este Logosul, care s-a încarnat, adică şi-a impropriat trupul omenesc 
şi tot ce se referă la omenitatea Sa " 2 . 

Două concluzii pot rezulta din această învăţătură. întîîa, că 
subiectul nu numai că nu e o parte din natură, dar, în general, nu e 
nimic altceva decît forma stării de sine a naturii. Natura omenească, 
nestînd de sine, ci în Logos, îşi are această formă împreună cu El, 
împreună cu natura Lui, formînd la un loc un ipostas, deşi înainte de 
întrupare Logosul exista ca un ipostas exclusiv divin. 

"" Interpretarea aceasta are avantajul că salvează într^adevăr 
întreg omul în lisus Hristos. Greutatea este că nu pare a putea fi 
aplicabilă Sf. Treimi, unde fiinţa dumnezeiască stă o singură dată şi 
totuşi sînt trei ipostasuri. 

O altă concluzie, care s-a mai dedus, este că subiectul are o 
realitate proprie, fiind deosebit de natură, altceva decît simpla 
existenţă de sine a naturii. Concluzia aceasta a dedus-o S. Bulgakov. 
După el, subiectul e acel misterios duh, care nu poate fi în nici un fel 
determinat, decît ca proprietar şi manipulator al tuturor însuşirilor şi 
părţilor determinabile care constituie natura omenească. Cugetarea 
e şi ea natură, voinţa la fel, căci cînd zic „ eu cuget ", „ eu " e dincolo 
r*e cugetare, e subiectul,, proprietarul ei, a ceea ce cînd vorbesc la 
persoana întîi nu pot pune la acuzativ. E ultimul agent nevăzut, din 
culise, al naturii. El e necreat, pe cînd natura e creată. Locul lui în 
lisus Hristos l-a luat Logosul, care, faţă de natura divină are aceeaşi 
situaţie ca şi eu! nostru faţă de natura umană, iar de eul omenesc nu 
e deosebit decît gradual, deoarece eul omenesc e fărîmă divină, pe 
cînd Logosul e ipostas divin. Natura umană nu îndură nici o catastrofă 






1 GSKAR BENSOW, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1 903, p. 1 2-1 3. 

2 în expresiile acestea rezumă, de piidă.K, Jussen doctrina lui Hesychius din 
ierusalim : Die dogmatischen Ansehauungen des Hesychius von Ierusalim, Munster in 

Westf., 1931, p. 127. 

■ 



108 



109 



prin substituirea euiui propriu cu Logosul, căci tot de esenţă divină 
sînt şi unul şi aituî. E în destinul ei să fie purtată de subiect divin 1 . 

Buigakov a fost influenţat în această învăţătură întrudtva de 
marele teolog protestant G. Thomasius 2 . Dar dacă acela s-a ţinut în 
anumite limite, neîndrăznind să declare însuşi principiul personal din 
om divin, ci numai o anumită putere de la temelia ei, Buigakov a dus 
teoria ia extrem, căzînd înîr-un panteism direct. 

Problema este, fără îndoială, atlt de plină de taină, încît nu s- 
a găsit nimeni să dea un răspuns care să o lumineze. Ea poate fi doar 
circumscrisă mal de aproape; se pot realiza anumite avansări spre 
miezul ei de taină nepătrunsă, dar de luminat ea însăşi este cu 
neputinţă. Omul nu ştie încă ce este factorul persoană în sine. Cu attî 
mai greu este să se pronunţe asupra modalităţii de substituire a 
acestui factor. 

Ne mulţumim, de aceea, cu următoarele indicaţiuni generale, 
rămînînd pe lîngă explicaţiile lui Leonţie din Bizanţ, Maxim 
Mărturisitorul şi loan Damaschin. 

Natura sau substanţa sînt materialul, conţinutul din care 
constă o realitate. Ea e, de pildă, lemnul din care constă o masă, 
sîngele din care constă trupul viu, spiritualitatea din care constă omul 
interior. Din această pricină ea însemnă şi ceea ce-i comun tuturor 
indivizilor sau lucrurilor de aceeaşi specie 3 . 



1 AgneJ Bojii, Ymca Press.Paris, 1933. 

2 G. THOMASIUS spune : „ Omui poartă în sine un duh de viaţă emanat din 



Dumnezeu, care este temelia imanentă a personaîităţii sale. Nu aceasta însăşi : căci 
personalitatea se află cu totul pe partea vieţii sale create şi e posibilă-numai prin aceea 
că e sălăşluit în ea acel jtveîj*a dumnezeiesc ". „ Ein Beitrag zur kirchiichen 
Christologie", în Zertschrift fur Protestantism us und Kirche, B. IX, 1845, p. 229. Citat 
după Oskar B«nsow, Die Lehre von der Kenose, p. 43. „ Caracteristica naturii omeneşti 
stă, cum s-a observat, în aceea că are un temei de viap divin ( einen gottliehen 
Lebensgrund in. sich trăgt ). Dar acelaşi lucru e valabil şi pentru Mîntuitorul, ai cărui 
temei de viaţă ( Lebensgrund ) este Logosul ", op. c. p. 238, la Bensow, op. c. p. 46. 

3 Dr. FRAMZ ERDIN, Des Wort Hyposîasis, Seine Bedeutungsgeschichtiiche 
EntMfieMung in der aitchristlichen Lteratur bis zum Abschluss trinitarischen 



110 






Ipostasul este acel ceva din care constă o realitate, rotunjit ca 
un întreg ce-şi are suportul în sine însuşi. Ipostasul nu e decît felul 
de-a fi ca întreg de sine stătător, rotunjit în sine, cu suport propriu 
( vnoaraoiţ, ), al substanţei sau naturii. El nu e un adaos de 
conţinut, de material, la ceea ce este natura sau substanţa. O materie 
lemnoasă rotunjită în întregul masă a devenit ipostas, substanţa 
materială şi spirituală din care constă omul, rotunjită într-un întreg 
individual, a devenit de asemenea ipostas. Astfel privim îrt omul 
concret atît natura - piele, sînge, spiritualitate - cît şi ipostasul. Acesta 
din urmă nu e ceva în plus alături de natură, ci natura însăşi în formă 
individuală, de sine stătătoare. Natura singură încă nu e ipostas, dar, 
deşi ipostasul nu e identic cu natura sau cu o parte din ea, nici nu e 
un adaos la natură, de acelaşi fel cu ea, ci o formă de-a fi a naturii. 

Dar, odată ce natura are forma de întreg, ea nu mai e simplu 
mediu de propagare a unor mişcări pornite din alte puncte ale 
întregului mai vast în care se cuprinde, ci îşi are mişcările proprii, 
soarta ei deosebită. Orice întreg îşi are centrul în sine. Scoaterea unei 
substanţe din ansamblul mai vast, rotunjirea ei într-un întreg 
individual, are ca urmare ivirea unui centru în acest întreg. Centrul 
părţii de substanţă rotunjite într-un întreg nu mai e în ansamblul mai 
vast din care făcea parte, ci în acest nou întreg. 

Fenomenul acesta de ivire a unei instanţe supreme, a unui 
centru al mişcărilor în natura rotunjită ca un întreg, se observă însă 
într-un mod deplin şi categoric la om, care constă din natură 
conştientă şi voluntară. I_a om, constatăm în mod limpede că 
ipostasul nu înseamnă numai rotunjirea naturii într-un întreg, ci şi 
capacitatea acestui întreg de mişcări spontane. întregul ipostatic 
primeşte virtuţi de subiect, de activitate pusă la cale de el însuşi din 
centrul său 1 . 






Auseinandersetzungen, Fr. i. Br., 1939, p. 32-33. 
1 Aceste două caracteristici ale ipostasului le distinge şi H. Urs von Balthasar, 
expunînd, pe marginea christologiei Sfîntului Maxim Mărturisitorul, raportul între fiinţă 
şi ipostas. „ Ipostasul este, mai ales în domeniul creatural, starea de sine a unei uşii, 



111 



S-ar putea spune : virtuţile acestea de mişcări şi activităţi 
spontane le are natura omenească prin libertatea şi conştiinţa ei, deci 
nu prin rotunjirea ei într-un ipostas. Dar dacă ne-am închipui că 
natura dintr-un ipostas omenesc ar face parte dintr-un întreg mai 
vast, dintr-un om uriaş, spontaneitatea şi autodeterminarea n-ar mai 
porni din regiunea restrînsă cîtă ar cuprinde-o în cadrul acelei entităţi 
uriaşe natura unui om obişnuit, ci din centrul întregului. Deci, numai 
pe măsură ce marea natură dintr-un întreg uriaş s-ar repartiza în 
întreguri mai mici, s-ar constata cum aceste întreguri îşi formează 
înlăuntrul lor centrul de spontaneitate, dobîndind virtuţi de subiecte. 
E adevărat că nu ipostasul aduce libertatea şi conştiinţa în întregul 
rotunjit al unei naturi umane. Biserica a văzut just cînd a condamnat 
pe Monoteliţi, care spuneau că în lisus, fiind numai un ipostas, e 



adică acel ceva prin care se distinge o fiinţă concretă de altele de aceeaşi specie", 
Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner : Hohe und Krise des griechischen 
Weltbildes, Fr. i. Br., 1941, p. 211. „ Dar el cuprinde în adevăr peste aceasta acea 
împropriere activă al cărei rezultat este individualul " ( p. 213 ). Dacă ne-am închipui 
o natură generală, repetîndu-se în multe înfăţişări particulare şi acestea avînd pe lîngă 
caracteristicile comune ale speciei şi trăsături particulare, ele încă n-ar fi ipostasuri, 
căci ipostas este ceva ce nu poate fi caracterizat prin însuşiri ce fac parte din 
ordinea fiinţei. „ Desigur, se pot distinge între însuşirile individualizatoare « însuşiri 
fiinţiale », care deosebesc speciile şi « însuşiri ipostatice », care se referă la individ ca 
atare : de pildă, forma nasului sau culoarea părului. Dar acestea din urmă rămîn numai 
un semn şi un indiciu pentru acel ceva de sine stătător ce stă la spatele întregului şi 
aparţin încă ordinii naturii " ( p. 213 ). „ Ipostasul, de aceea, poate fi descris numai 
aproximativ din două laturi, care se întregesc reciproc : din "latura naturii şi a 
proprietăţilor ei ce delimitează tot mai strîns şi din latura actului, a împroprierii acestei 
naturi " ( p. 214 ). „ Structura coordonată a fiinţei şi a purtătorului concret deschide 
privirea asupra neidentităţii dintre ordinea fiinţei şi ordinea existenţei concrete " ( die 
Nichtidentitât von Wesensordnung und Daseinsordnung, p. 21 5 ) . „ Ipostasul răspunde 
la întrebarea cine xov xiva tf| ovotaţ fyupatvei, este indiciul unui eu ". Maxim 
Mărturisitorul zice : " Precum lucrarea se referă la cel ce lucrează, aşa se referă natura 
la ipostas ". „ Acest raport implică, desigur, pe de o parte o restrîngere a ceva general 
în ceva particular; este o concentrare ". Dar este o „ concentrare legată de o posedare, 
de un mod de a fi proprietar al fiinţei. Acest raport este cauza pentru care pe de o parte 
este imposibil a cugeta un ipostas fără natură, pe de altă parte nici o natură nu coincide " 
cu ipostasul ei; aceste două noţiuni se exclud pînăîn interiorul divinităţii " ( p. 212). 



112 



numai o voinţă şi o lucrare, susţinînd faţă de ei că fiecare fire îşi 
păstrează voinţa şi lucrarea ei proprie. Dar manifestarea voinţei şi 
lucrării naturii e dirijată de centrul ipostatic, se pune în mişcare din 
centrul naturii rotunjite ca întreg. „ în orice lucrare actul fundamental 
aparţine naturii, numai împlinirea actului aparţine persoanei " 1 . 

Desigur, natura umană nu se poate rotunji în mod natural în 
alte întreguri declt în indivizii obişnuiţi omeneşti. Ea tinde, cu alte 
cuvinte, spre o stare ipostatică determinată. în natura omenească se 
află, ca potenţialitate, ipostasul omenesc în modul în care îl 
cunoaştem şi, deci, şi virtuţile de spontaneitate, de subiect. Natura 
omenească parvine ea însăşi în baza unei legi interioare la starea 
dedublată de iposţas-natură, subiect-obiect. în fiecare om există şi 
ipostasul şi natura, primul ca subiect, a doua ca obiect şi instrument, 
fără ca ipostasul să fie un adaos din afară, ci forma necesară la care 
ajunge natura, îndată ce există în fapt. în propoziţia „eu mă încălzesc" 
exprim atrt calitatea mea de subiect crt şi pe cea de obiect, atîl 
ipostasul cît şi natura mea. Acelaşi aspect dublu al meu îl exprim în 
expresia „ eu cuget ", întrucît fac o distincţie între subiectul cugetării 
din mine şi actul cugetării împreunat cu ideile ce le cuget. Părţile 
trupului, stările de conştiinţă, sentimentele, tot ce pot determina şi 
numi din mine este natură. Subiectul este agentul pe care nu-l pot 
determina, pe care nu pot pune degetul, care se află în dosul culiselor 



1 H. URS VON BALTHASAR, op. c, interpretînd pe Sf. Maxim Mărturisitorul, 
Migne, P. G„ 91 , 292 D-293 A; 91 , 48 A-B, Sf. Maxim Mărturisitorul însuşi zice : „ Nu 
este acelaşi lucru putinţa de a voi şi a voi ( ov xavxov ie xo nz<pv%evai 6eXeiv,x<M OeXeiv), 

Precum nu este acelaşi lucru putinţa de a vorbi şi a vorbi. Capacitatea de-a vorbi o 
are cineva permanent. Dar nu vorbeşte permanent. Aşa încît aparţine naturii putinţa 
vorbirii permanente, însă ipostasului cum vorbeşte... Putinţa de-a vorbi a avut-o 
Cuvîntul întrupat ca om, dar ea a fost mişcată şi a primit o formă ( x lvov nevov %ai 
xvjtovfievov ) prin voia Lui dumnezeiască " ( P. G. 91 , 48 A-B ). „ Nu este acelaşi lucru 
a voi şi a voi într-un anume fel ( ov xavxov xo delmv,xai xo ncoţ dsXsiv ) ". „ Precum nici 
a privi şi a privi într-un anume fel... A voi şi a privi aparţin naturii... A voi şi a privi într-un 
anume fel, adică a voi să te plimbi şi a nu voi să te plimbi şau a privi la dreapta sau la 
stînga, sau sus sau jos, e un mod al întrebuinţării voinţei şi privirii, propriu numai celui 
ce le întrebuinţează, care îl distinge de alţii ", P. G. 292 D-293 B. 



RestJaurareia omului 



113 



ce le mişcă, singurele pe care le văd. Tocmai fiindcă nu-l putem 
determina şi nu-i putem da un nume, folosim pentru el un cuvînt ce 
ţine loc de nume, un pronume, spune S. Bulgakov ( Tragddie der 
Philosophie, Darmstadt, 1927). 

Dar, pe cînd S. Bulgakov consideră acest agent sau eu, ca pe 
o entitate deosebită de natură, noi îl socotim doar un aspect nou, un 
mod nou de a fi provenit din virtulităţile naturii 1 . 

Natura umană, aşadar, nu poate exista concret niciodată 
numai ca natură, ca obiect, instrument, ci ea totdeauna există ca 
subiect- obiect în acelaşi timp, ca agent revelator şi ca mediu de 
revelaţie. 

Dar, în mod natural, aspectul de subiect îl are prin rotunjirea 
ei "aparte în insul omenesc obişnuit. 2 . 



1 S. BULGAKOV, considerînd subiectul ca o realitate misterioasă aparte de natură, 
se apropie de Monoteliţi, pentru care, după H. Urs von Balthasar, op. c. p. 254-255 ; 
„ persoana era o mărime iraţională dincolo-de orice e natură ". Dealtfel, „ monotelitismul 
este, într-o anumită privinţă, un premergător al nominalismului personalist din Evul 
mediu şi dîn timpul modern ". Oacă persoana este altceva decit centrul naturii rotunjite 
în sine, atunci ea, fiind factorul care lucrează, iar această lucrare nemaifiind doar o 
„ centralizare a lucrării naturii ", ci venind de dincolo de natură, nu se mai poate admite 
că în lisus Hristos - o singură persoană şi două naturi - sînt două lucrări, ci numai una. 
Dar natura omenească, văduvită de lucrarea şi voinţa ei, devine o marionetă, o fantomă. 
Monotelitismul ducp consecvent la dochetism şi se caracterizează, în general, printr-o 
dispreţuire a naturii umane, ajungînd la zădărnicirea întrupării. 

2 în termeni uimitor de apropiaţi descrie acest raport între natură şi eu, cel mai 
modern cercetător al sufletului omenesc, Ludwig Klages. Pentru el viaţa şi spiritul din 
om sînt natura, iar eul este subiectul, dar nu ca o entitate aparte faţă de natură, ci numai 
ca un centru ce se iveşte din împreunarea amîndorura. „ în eu nu trebuie căutat altceva, 
zice el, decît centrul de rotaţie strict indivizibil al amîndorura ", al vieţii şi al spiritului. 

( es muss davor bewahrt, im Ich etwas anderes zu suchen als den streng unteilbaren 

Drehpunkt beider " ). „ Ca să ne folosim de o comparaţie palpabilă :eul se raportează 
faţă de purtătorul său ca axa de rotaţie a globului pămîntesc faţă de globul pămîntesc 
însuşi, dar nu ca un drug pe care l-am introduce prin mijlocul unei sfere ca să-i dăm 
o axă, drug ce poate fi despărţit de sferă. Eul nu e nici spirit, nici viaţă, dar nu-i totuşi 
nici o esenţialitate nouă alături de ele, ci punctul de corelaţie al colaborării lor, lipsit de 
orice extesiune ". ( „ Mit einem handfesten Gleichnis gesagt : das Ich verhălt sich zu 
seinem Trăger wie die Drehungsachse des Erdballs zum Erdball selber, nicht aber etwa 



114 



In lisus Hristos, însă, prin intervenţie supranaturală s-a realizat 
o rotunjite a naturii omeneşti nu în sine, ci în unitatea mai vastă a unui 
întreg ce exista mai înainte, a ipostasului divin al Logosului. Nu s-a 
rotunjit mai multă natură omenească decît atîta crtă ar fi fost necesară 
pentru un om obişnuit, dar rotunjirea aceasta nu s-a înfăptuit ca un 
întreg independent, ci şi : a luat locul în întregul ipostasului 
dumnezeiesc. 

De-o spontaneitate proprie a naturii omeneşti în cadrul unităţii 
mai vaste a întregului în care a intrat şi care îşi avea spontaneitatea 
Lui nu mai poate fi vorba. în acest caz s-ar afirma ca un ipostas 
deosebit. De-o ţinere a ei sub apăsare, în stare de pasivitate, de 
obiect şi instrument, iarăşi nu, căci atunci lisus Hristos n-ar fi şi om 
deplin. Trebuinţele de subiect ale naturii umane în lisus nu se mai 
satisfac pe contul ei propriu, ca pornind dintr-un centru al ei parţial, 
ci se satisfac de întreg, ca pornind dintr-un centru dh/ino-omenesc. 
Virtuţile de spontaneitate ce răsar din natura omenească nu mai sînt 
activate de ea însăşi în izolare, ci sînt acum ale întregului 
divino-omenesc care le manifestă prin virtuţile Lui de subiect şi de 
spontaneitate activă. 

O analogie am avea în raportul trupului cu subiectul omenesc. 
Dacă trupul ar sta de sine, el şi-ar fi centrul şi purtătorul mişcărilor. 
Dar, în împreunare cu sufletul, a preluat funcţia de subiect a acestuia, 
rolul de purtător a! tuturor mişcărilor trupului 1 . 



wie zu einer Kugel die abtrennbare Stânge, die wir durch sie hindurchgesteckt 
haben, um ihr eine korperliche Achse zu geben. Es ist weder Geist noch Leben, 
ebensowenig jedoch eine neue Wesenhert neben ihnen, sondern der 
ausdehnungslose Beziehungspunkt ihres Zusammenwirkens " ). Der Geist als 
Widersacher der Seele, II. Bând, Leipzig, 1939, p. 516. 

1 Protoiereul P. SVETLOV lămureşte astfel taina uniunii ipostatice : „ Fiecare om 
poartă în sine rezolvarea tainei întrupării sau a unirii în Hristos a celor două firi într-o 
singură persoană neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat, ceea ce în om 
este « eul » lui, acea personalitate determinată sau individuală ce se compune din 
însuşirile firii lui spirituale şi materiale, din suflet şî trup. Fără de trup, şi încă fără de 
trup propriu, la fiecare deosebit, omul nu poate fi om deplin, o personalitate 
determinată : fiecare « eu » omenesc nu numai că gîndeşte, că doreşte ete. ci şi vede, 



115 



Am văzut că o parte de substanţă desfăcută dintr-un întreg mai 
vast îşi dobîndeşte un centru propriu de mişcări. Dar se poate 
constata şi fenomenul invers : o parte de substanţă rotunjită în 
ipostas aparte, dacă e reaşezată în continuitatea unui întreg mai vast, 
nu mai are centrul mişcărilor în sine, ci oarecum acesta s- a deplasat 
în centrul unităţii mai largi, fără ca partea de substanţă respectivă să 
fi pierdut ceva din caracterul ei. Trebuinţa ei de mişcare, felurile ei de 
lucrare, nu sînt anihilate, dar nu se mai diriguiesc dintr-un centru 
propriu, ci din centrul întregului. Acest centru al întregului a asumat 
şi funcţiunea de centru şi de diriguitor al părţii. Iar centrul acesta al 
unităţii mai mari nu înăbuşă trebuinţele de manifestare a părţii, ci 
primeşte şi caracteristicile de centru al ei. Legile fizice cărora le-ar fi 
supusă materia trupului nostru, cînd ar sta de sine, sînt simţite de 
subiectul întreg al fiinţei noastre odată ce materia este luată în fiinţa 
noastră. Actele de mîncare şi de schimbare a materiei trupului nostru 
sînt acte ale aceluiaşi unic centru din noi, odată ce trupul face parte 
din această unitate. Deşi subiectul din noi e de origine spirituală, s-a 
făcut aidoma unui centru material în ce priveşte materia din noi, a 
luat chipul lui, deşi la baza sa este de caracter spiritual. 

Desigur că trupul încearcă, prin faptul că are un centru comun 
cu natura spirituală din noi, o spiritualizare, o acordare a lui cu o 
ordine mai înaltă. Dar natura lui nu suferă nici o schimbare. 



simte, se mişcă etc; de aceea, însuşirile trupeşti, ca şi cele sufleteşti compun 
proprietatea neatinsă a fiecărei persoane, intra în determinarea ei. Şi totuşi, cu toată 
unirea strînsă, indivizibilă a celor două firi într-o personalitate omenească, fiecare îşi 
păstrează integritatea ei şi independenta relativă, ca două fiinţe aparte, fără a se 
contopi şi a se amesteca una cu alta. Ce-i trupesc în om rămîne trupesc sau material 
şi ce-i spiritual rămîne spiritual şi numai omul, « eul » lui este unirea unuia şi a altuia, 
fără a se găsi pe deplin în unul sau în altul, rămînînd mai presus de unui şi de altul, 
însă servind ca punct sau centru al unirii şi al celor trupeşti şi al celor spirituale. Puneţi 
în locul « eului » omenesc « Eul » dumnezeiesc sau persoana Cuvîntului, în locui 
sufletului, Dumnezeirea, în locul trupului, omenirea, şi analogia aceasta vă va lumina 
taina întrupării în aşa măsură, că ea, aproape, îşi va pierde înfăţişarea unei taine, cu 
totul nepătrunsă pentru raţiune ". învăţătura creştină în expunere apologetică, voi, II, 
trad. de Şerghie Bejan şi Const. Tomescu, Chişinău, 1936, 586-7. 






116 



Prin analogie cu cele constatate în lumea imanentă, putem 
spune şi despre natura omenească primită în unitatea ipostasului al 
doilea al dumnezeirii că prin faptul că, centrul ei a coincis cu centrul 
întregului, lui iisus nu i-a lipsit nimic ca să fie şi om deplin. Centrul cel 
unic din El a primit toate însuşirile unui centru nu numai al naturii 
dumnezeieşti, ci şi al naturii omeneşti. Natura omenească şi-a avut 
în El toată dezvoltarea pe care o are de cîte ori ajunge la starea de 
ipostas. Dar virtuţile ei de ipostas nu se validau dintr-un centru 
deosebit al ei, ci din centrul comun. Acela era centru dumnezeiesc 
şi centru omenesc în acelaşi timp. 

Toată deosebirea lui Iisus ca om de ceilalţi oameni stă în faptul 
că El este om nu ca centru deosebit, separat, ci, ca centru omenesc 
este şi centru dumnezeiesc în acelaşi timp. La el avem minunea că 
un centru al naturii şi al activităţii omeneşti este în acelaşi timp centru 
existenţei şi al întregii puteri. Omenitatea nu se rotunjeşte în El ca 
realitate de sine stătătoare, ci în cadrele divinităţii. Păcatul omenesc 
şi nefericirea naturii umane stau în faptul că a slăbit la extrem 
legăturile cu divinitatea, ca izvor de viaţă al ei, din prea marea tendinţă 
dupâ autonomie, Şi-a accentuat tendinţa spre starea de ipostas 
propriu pînă la ieşirea din ascultarea de Dumnezeu. Pentru 
restabilirea din nou a legăturii ei cu Dumnezeu a fost potrivit ca una 
din rotunjirile ei să-şi aibă centrul înlăuntrul lui Dumnezeu, identificat 
cu un centru ipostatic al dumnezeirii. Toată natura omenească a 
încercat prin aceasta o deplasare a centrului ei din afară de 
Dumnezeu înlăuntrul lui Dumnezeu. Ea n-a mai putut continua să se 
rostogolească pe panta nefiinţei, a înstrăinării de Dumnezeu, odată 
ce centrul unei individualizări a ei este identic cu unul din centrele 
ipostatice ale dumnezeirii. 

Intre oameni a păşit un om al cărui centru nu mai este afară de 
Dumenzeu, ci în Dumnezeu sau însuşi Dumnezeu. Relaţiile celorlalţi 
oameni cu acest semen nu mai înseamnă relaţii trăite în afară de 
Dumnezeu, ci relaţii cu Dumnezeu însuşi. Dintr-un centru ipostatic 
omenesc se revarsă toată puterea de înălţare a omenirii spre 
Dumnezeu. întrucrt acest centru ipostatic are o putere de atracţie 
spre bine prin care depăşeşte toate centrele pur omeneşti, el este 



117 



oarecum centrul omenirii. în mijlocul omenirii s-a plasat un centru 
dumnezeiesc. Omenirea şi-a cîştigat, în regiunea ei ontologică, un 
centru şi acest centru este Dumnezeu-Cuvîntul. 

în nici un caz teoria lui Serghei Bulgakov, care distinge 
subiectul de natură, ca o altă parte substanţială, nu poate fi admisă, 
căci, în acest caz, lisus Hristos n-ar fi luat omenitatea în întregime. Iar 
teza că subiectul din om ar fi o fărîmă necreată din fiinţa divină este 
o fantezie care face de neînţeles căderea omului în păcat şi trebuinţa 
lui după mîntuire. 

Pe această teorie el şi-a înălţat viziunea despre o restabilire şi 
o desăvîrşire a legăturii intime între Logos ca purtător al Sofiei 
necreate şi lume ca Sofia creată, întrucît purtătorul Sofiei necreate a 
devenit şi purtătorul Sofiei create. De la început lumea a fost creată 
după chipul Sofiei necreate, iar omul, ca subiect al naturii omeneşti 
şi al cosmosului este chipul Logosului, al subiectului naturii divine. 
Prin întrupare, Logosul vine întru ale Sale sau uneşte intim cele două 
Sofii, modelul necreat şi copia creată. 

Dar viziunea unei intime şi universale legături restabilite prin 
întrupare între Dumnezeu şi omenitate, respectiv cosmosul creat, nu 
are lipsă de teoria caracterului necreat al ipostasurilor omeneşti. între 
ele şi Logosul divin şi între natura lor şi natura divină poate fi afirmată 
o conformitate originară şi poate avea loc o apropiere maximă şi 
numai pe baza faptului că omenirea a fost făcută astfel ca să aibă 
drept centru pe Dumnezeu, lucru ce s-a realizat deplin sau s-a 
restabilit prin rolul de centru ipostatic al naturii omeneşti ce şi l-a luat 
Logosul divin. 

Fără o conformitate originară a naturii omeneşti cu natura 
.divină şi a ipostasului omenesc cu ipostasul Logosului n-ar fi fost 
posibil ca cele două naturi să se împreune atîî de mult încît să aibă 
un centru comun, iar centrul ipostatic dumnezeiesc să poată ţine şi 
locul unui centru omenesc. Printr-un obiect sau printr-o forţă 
elementari a naturii Dumnezeu nu s-ar putea revela ca ipostas. 
Obiectul sau forţa naturii nu au o conformitate cu Dumnezeu. Sufletul, 
ochiul, cuvîntul omenesc pot deveni suflet, ochi, cuvît ale lui 
Dumnezeu-Cuvîntul, prin care să se reveleze direct. Natura 



118 






omenească poate deveni un transparent al naturii divine şi, prin 
virtuţile ei de-a forma ipostas, poate deveni revelatoarea ipostasului 
divin. 

în general, ipostasul divin se poate revela ca ipostas omenesc 
în acelaşi timp sau, manifestîndu-se ca ipostas omenesc, se poate 
manifesta totodată ca ipostas divin. Ipostasul omenesc se arată astfel 
în lumina întrupării Logosului ca o paralelă din alt plan, din planul 
creat, al ipostasului divin 1 . 

Am subliniat că ipostasul divin, ca şi ipostasul omenesc, stau, 
în mod principal, în intenţionalitate spre comuniune şi, din această 
pricină, ele dispun de cuvînt, ba chiar sînt ca atare cuvînt, ipostasul 



1 Desigur, prin aceasta nu voim să transformăm misterul unirii naturii divine şi 
umane în ippsţasul Logosului, într-un fenomen natural. Pentru S. Bulgakov întruparea 
Fiului lui Dumnezeu aprpape nu reprezintă nimic deosebit de naşterea celorlalţi inşi 
umani. E aceeaşi împreunare a unui ipostas divin cu o natură umană, care se întîmplă 
la naşterea fiecărui om. întruparea se încadrează în seria evenimentelor naturii. în plus, 
ea este un moment necesar în procesul de apropiere între Sofia necreată şi Sofia creată. 
Prin aceasta S. Bulgakov aduce aminte de Leonjie de Bizanţ, care a stabilit o paralelă 
exactă între împreunarea sufletului cu trupul omenesc într-un ipostas şi între 
împreunarea divinităjii şi umanităţii în ipostasul lui lisus Hristos. El spunea că sufletul 
şi trupul sînt două substanţe perfecte, ce pot preexista independent, nu se cer una 
după alta, nu sînt făcute una pentru alta, deci avem şi în eu două naturi care în 
împreunare dau un ipostas. Maxim Mărturisitorul a reliefat că cele două substanţe, 
sufletul şi corpul, din care se constituie omul, nu sînt complete şi suficiente lorînselor, 
ci sînt făcute pentru a se întregi, dînd.prin urmare, o natură, o natură compusă. E o 
necesitate interioară care le aduce la împreunare. La om, sufletul şi corpul formează o 
singură natură şi, prin faptul că în această împreunare el este un exemplar dintr-o 
specie, prin urmare, face parte din ordinea existenţelor naturale, care, ca atare, toate 
reprezintă o natură a lor. Divinitatea şi umanitatea împreunate în lisus Hristos rămîn 
însă două naturi pentru faptul că nu e în ele o necesitate intrinsecă de-a se uni într-un 
întreg şi lisus Hristos nu este un exemplar dintr-o specie. O mare diferenţă între lisus 
Hristos, ca ipostas constatator din două naturi şi oameni, este că împreunarea naturilor 
se produce în urma unui act de libertate deplină, nu în virtutea unei legi. V. Grumel : 
L'union hypostatique et la comparaison de l'âme et du corp chez Leonce du Byzance 
etsaint Maxime le Confesseur, în Echos d'Orient, 1926, p. 392-406. Deci conformitatea 
omenirii cu dumnezeirea, capacitatea ei de-a se face natură revelatoare a ipostasului 
divin, nu trebuie înţeleasă în sensul exagerat că ar exista chiar o necesitate pentru 
această împreunare. 



119 



al doilea divin fiind Cuvîntul prin excelenţă, iar ipostasurile umane, 
cuvinte după chipul Logosului divin. Ipostasul al doilea divin, 
devenind şi ipostas uman, n-a făcut altceva decft să aducă în 
regiunea accesibilă oamenilor intenţionalitatea spre comuniune care 
constituie esenţa Sa, să îmbrace intenţionalitatea Sa în 
intenţionalitate umană. Şi a făcut aceasta întrucît a luat ca mijloace 
de manifestare ale Sale elementele omeneşti. 

Prin natura omenească,'lisus Hristos nu se arată numai ca om, 
ci şi ca Dumnezeu. Identitatea ipostasului celor două naturi nu constă 
numai în aceea că unul şi acelaşi subiect se arată ca Dumnezeu prin 
natura dumnezeiască şi ca om prin cea' omenească, ci deodată 
ipostasul cel unic se arată şi ca Dumnezeu şi ca om prin fiecare din 
naturile Saîe. Acesta este înţelesul comunicării însuşirilor în baza 
căreia ipostasului considerat ca Dumnezeu i se atribuie însuşiri şi 
activităţi omeneşti şi viceversa. Iar aceasta se bazează, propriu-zis, pe 
nedespărţirea firilor în unitatea aceluiaşi ipostas. Ipostasul ce se 
arată prin elementele naturii omeneşti se "arată deodată cu 
caracteristicile ( deci cu natura ) Sale dumnezeieşti şi viceversa. 
Aceasta înseamnă însă că natura omenească este un transparent 
adecvat al lui Dumnezeu, este după chipul dumnezeirii 1 . Centrul 
naturii divine se poate face şi centrul naturii umane, fără ca să o 
anuleze pe aceasta şi fără ca să se ascundă pe Sine. Natura umană 
îşi poate avea un centru comun cu natura divină. Fără o deplasare 
din mijlocul naturii Sale divine, fără nici o coborîre din caracterul 
dumnezeiesc al Său, un centru al naturii dumnezeieşti devine şi 
centru ai naturii omeneşti, primind toate atributele ei, 



1 Sofronie, patriarhul Ierusalimului, spune : „ Is, qui hominem ab initio piasmav'rt 
ipsumque ad propriam suam imaginem condidit, non alia ratione hominem salvandum 
propriamque imaginem redimendam ssse iudicat quam si ipse natura fiat homo, 
propriamque imaginem proprium suum efficiat indumentum " ( „ îşi face chipul propriu 
veşmînt propriu " ). Or. II. in S.S. Deiparae Ann, P. G. 87, col. 3233 C- 3236 A. a. 
Georgius^Cosma, De „ Oeconomia " incarnationis secundum S. Sophronium 
Hierosolymitanum, Roma, 1*940, p. 86. 






manifestîndu-Se prin toate elementele ei, arătîndu-Se astfel qa om şi 
în acelaşi timp chiar prin ele ca Dumnezeu. 

Cuvîntul omenesc, ca expresie a centrului naturii umane, ca 
destăinuire prin excelenţă a ipostasului uman, este la îisus în acelaşi 
timp Cuvîntul dumnezeiesc, ca arătare a ipostasului divin. 

Desigur, nu e vorba de sonoritate, care e numai îmbrăcăminte 
exterioară, ci de intenţionalitatea ultimă care este în fiecare cuvînt al 
Lui divină şi umană în acelaşi timp. Dintr-un centru ultim comun 
porneşte cuvîntul lui lisus Hristos, fiind şi dumnezeiesc şi omenesc. 
Din centrul acela comun pornesc toate manifestările dumnezeieşti şi 
se pun în mişcare toate ale naturii omeneşti, cele dumnezeieşti prin 
instrumente omeneşti şi cele omeneşti încărcate de elementul 
dumnezeiesc. „ Pătimea dumnezeieşte, zicea Sf. Maxim 
Mărturisitorul, căci suferea de bunăvoie, deoarece nu era om simplu 
şi săvîrşea minuni omeneşte, căci le săvîrşea prin trup, deoarece nu 
era Dumnezeu dezvăluit " ( yvfivoţ, Beai, ; Migne, P.G. 91 , 1 05 B ). 

Hans Urs von Balthasar are dreptate cînd vede în formula 
ehristologică, stabilită la Sinodul din Calcedon, prima apariţie a 
factorului persoană în conştiinţa filosofică a omenirii şi a raportului 
său cu fiinţa, rezolvat în chip just, însă mai mult printr-o intuiţie şi 
afirmare globală decft printr-o precizare detaliată. Fiîosofia greacă nu 
cunoscuse decft dimensiunea naturii, a fiinţei. Numai în cadrui 
acestei dimensiuni nu se putea găsi însă o satisfăcătoare explicare 
a uniunii celor două naturi în lisus Hristos, o explicare a faptului că 
El este şi Dumnezeu şi om în acelaşi timp. „ Unirea între Dumnezeu 
şi lume în Hristos nu se putea exprima printr-o filosofie pură a «fiinţei» 
( dureri eine reine « Wesens » - philosophie ). Se afirma această unire 
ca « fizică », ca « ontică » ( evaxnţ ovaiwdtjţ,, bvoxnt, 'pvm%rj), 
urmarea era amestecarea celor doi poli într-o fiinţă nouă; se căuta o 
evitare a acestei amestecări, se ajungea doar la o unitate accidentală, 
exterioară, morală prjntr-o relaţie spirituală între cele două naturi " 
( Op. c. p. 199). Monofizitismui şi nestorianismul au greşit tocmai prin 
faptul că n-au văzut altceva afară de naturi, afară de dimensiunea 
filosoftei greceşti şi, deci, sau au trebuit să ie ţină despărţite sau să 
le contopească. La Calcedon s-a afirmat o dimesiune deosebită, un 



120 



121 



al treilea factor faţă de cele două naturi, în care să se realizeze unirea 
lorfără să se contopească. Dar acest al treilea factor, pe de altă parte, 
nu a fost văzut ca ceva venit din afară de naturi, ca o noutate 
esenţială, care să întregească natura, ci ca o creştere din natură, ca 
o realizare a ei, ca o nouă treaptă a realităţii dezvoltate din fiinţă. 

Calcedonul a anticipat dezvoltarea filosofică ulterioară care a 
ajuns la conştiinţa neidentităţii dintre ordinea fiinţialului şi 
existenţialului. „ Cu un fel de siguranţă vizionară e fixată o formulă 
care abia ulterior îşi va descoperi toate sensurile " ( H.U. von 
Balthasar, p. 198 ). Leonţie de Bizanţ şi Maxim Mărturisitorul au 
adîncit şi mai mult albia sensului just al acestei noi dimensiuni şj a 
raportului ei cu dimensiunea fiinţei. Filosofia ulterioară, deşi n-a mat 
putut să ocolească problema persoanei ca realitate deosebită de 
fiinţă, ca formă concretă necesară a fiinţei spirituale, s-a zbătut să 
caute alte determinări ale ei. A identificat subiectul cu conştiinţa sau 
l-a considerat un factor misterios cobortt din afară în natură. Dar 
timpul mai nou pare a fi lichidat toate aceste peregrinări pe drumuri 
străine. Ludwig Klages, filosofia existenţială, filosofia franceză 
contemporană se întorc atrt la accentuarea persoanei ca realitate 
ontologică deosebită de fiinţă, cit şi la considerarea ei ca o 
concretizare şi realizare a fiinţei. 

Am stăruit în alt capitol asupra faptului că subiectul este o 
intenţionalitate orientată spre alte subiecte. Nu este oare o 
contrazicere între această definiţie şi cele spuse în capitolul acesta 
despre persoană ? Contrazicerea nu se vădeşte nicăieri, căci în 
capitolul acesta nu s-a spus ce este subiectul, ci numai s-a arătat 
caracterul de subiect al ipostasului, după ce s-a evidenţiat că acest 
grad de existenţă creşte din natură însăşi prin rotunjirea ei într-un 
întreg de sine stătător. S-a arătat că ipostasul e subiect, adică 
regizorul puterilor naturii, dar nus-a determinat mai de aproape 
sensul, rostul subiectului. 

Sensul acesta ni se pare a fi, în mod principal, tocmai 
intenţionalitatea spre comuniune, aşa încît aceasta este o 
determinare mai de aproape a subiectului sau a ipostasului. 






De fapt, actele de voinţă şi lucrările, al căror agent este 
subiectul, nu ar avea rost dacă subiectul nu ar avea tendinţa să se 
manifeste altora şi să intre în raport cu alţii prin actele voluntare şi 
prin lucrările lui. Din cele două caracteristici ale subiectului : a avea 
o natură şi a lucra prin ea, adică a se manifesta, prima nu are un rost 
decrt în scopul celei de-a doua, căci altfel natura ar fi concepută ca 
ceva static, nu ar exista putinţa de-a se voi şi lucra prin ea. Scopul 
subiectului nu poate fi nici numai acela de a-şi exercita voinţa şi 
lucrarea asupra naturii sale, căci în acest caz ar trebui ca voinţa şi 
lucrarea să-şi aibă originea în şubjşct şi nuîiinatură ca atare. Ea ar 
trebui să fie obiect pasiv, cu totul la dispoziţia subiectului. 

în afară de aceasta, faptul că şi în Dumnezeu este voinţă şi 
lucrare, iar lui Dumnezeu nu i se pot atribui o voinţă şi o lucrare de 
autoperfecţionare, arată că, principial, voinţa şi lucrarea, care ţin de 
definiţia oricărei naturi, au un scop tranzitiv, de susţinere a raportului 
între diferitele existenţe. Naturile nespirituale sînt ţinute în acest 
raport prin legi. Subiectul, ca ipostas al naturilor spirituale, aduce 
libertatea în determinarea raportului său cu alte realităţi, însă, în fond 
acest raport e întemeiat pe însuşi caracterul fiinţei. 

Aceste consideraţii ne ajută să ne dăm şi mai mult seama 
despre adevărul caracterului pluriipostatic al lui Dumnezeu. Fiinţa lui 
Dumnezeu nu poate fi fără voinţă şi lucrare. 

Ar fi o realitate statică şi neputincioasă. Voinţa şi lucrarea ei 
însă nu pot implica pentru Dumnezeu o silă de-a se raporta la ceva 
din afară de El, păci aceasta ar însemnă că El trebuie să creeze din 
veci. Pe de altă parte, voinţa şi lucrarea fiinţei Sale nu pot exista nici 
degeaba, nici câ mijloace de autoperfecţionare. 

Voinţa şi lucrarea, ca manifestări eterne, nu pot fi concepute 
în chip demn de Dumnezeu decît cu rostul de manifestări 
interipostatice. Lucrarea cea veşnică a lui Dumnezeu este iubirea 
între cele trei persoane. 

Rostul acesta etern al lucrării fiinţei divine este rostul eminent 
al lucrărilor tuturor subiectelor :activarea intenţionalităţii spre 
comuniune. Intenţionalitatea spre comuniune cu semenii este, prin 



122 



123 



urmare, tendinţa fundamentală a subiectului şi trăirea în comuniune 
înseamnă plinirea lui 1 . 

Structura aceasta a întregii naturi, repartizată în genuri, specii 
şi realizată prin ipostasuri arată că Dumnezeu a creat-o pentru a 
forma un întreg armonic, prezidat de omenire, ca împărăţie a iubirii 
manifestată între membrii ei şi între ei şi Dumnezeu 2 . 

Păcatul, care constă în egoism pătimaş, a produs între oameni 
dezordine şi anarhie în loc de unificare în dragoste. 

Prin întruparea Sa, Cuvîntui dumnezeiesc a început opera de 
adunare a omenirii într-o împărăţie a dragostei. Făcînd ca un centru 
ipostatic al ei să coincidă cu un centru ipostatic al dumnezeirii, 
lucrarea naturii omeneşti e repusă în cadrul persoanei Sale pe linia 
de manifestare a celei mai depline intimităţi cu Dumnezeu şi 
intenţionalităţi după comuniunea cu semenii. Ipostasui 
divino-omenesc nu dirijează lucrarea naturii omeneşti decît aşa cum 
ar trebui să şi-o dirijeze orice ipostas în comuniune desăvîrşită cu 
Dumnezeu şi cu semenii. Libertatea naturii omeneşti din lisus Hrîstos 
nu e strîmtorată cîtuşi de puţin, ci consimte cu toată conducerea ei 



1 M. HEIDEGGER, determinînd structura fundamentală a persoanei, a subiectului 
ca Exfstenz spre deosebire de Vorhandenheit, vede caracteristica existentei în 
neputinţa de-a fi o entitate închisă în sine, ci de-a se afla într-o continuă lansare înaintea 
sa si spre cele din lumea în care trăieşte. Subiectul îl exprimăm în propoziţia „ eu cuget", 
„ eu lucrez ", dar totdeauna „ eu cuget la ceva " sau „ eu lucrez ceva ". Prin acestea 
se recunoaşte.în fond, aceeaşi tendinţă spre comuniune, care constituie inima 
subiectului. „ Kant vermied zwar die Abschnurung des Ichs vom Denken, ohne jedech 
das « Ich denke » selbst in seinem vollen Wesensbestande als « ich denke etwas » 
anzusetzen und vor aliem ohne die ontologîsche « Voraussetzung »fur das « Ich denke 
etwas » als Grundbestimmtheit des Selbstes zu sehen... Wird darunter (das « Etwas » 
) verstanden ein innerweltliches Seiendes, dann liegt darin unausgesprochen die 
Voraussetzung von WeK; und gerade dieses Phariomen bestimmt die Seinsverfassung 
des Ichs mit... Das Ich-sagen meint das Seiende, das je ich bin als « Ich bin in einer 
Welt » ", op. c. p/321 . 

2 Din concepţia monotelită sau din cea a lui S. Bulgakov nu poate rezulta o 
asemenea concluzie, dacă subiectul e venit din afară în natură şi nu-şi primeşte 
lucrarea din ea. Lucrarea, ca tensiune tranzitivă, nu e înrădăcinată în însăşi natura 



realităţii. 






124 



prin ipostasui divina- omenesc. Ca ipostas divino-omenesc, lisus 
experiază la tot pasul şi libertatea Sa ca om, libertatea naturii 
omeneşti pe care o reprezintă. Dar această libertate a Sa ca om se 
orientează întru totul după voia Sa ca Dumnezeu şi abia aceasta este 
condiţia deplinei libertăţi omeneşti, lisus Hristos este însă zaua prin 
care întreaga omenire e repusă într-o legătură virtuală cu Dumnezeu, 
rămînînd pe seama fiecărui ins datoria să contribuie la activarea 
acestei legături, pentru a restabili ipostasui său în rostul firesc al 
intenţionalităţii depline după comuniune cu Dumnezeu şi prin 
Dumnezeu cu semenii. 

Legătura aceasta cu Dumnezeu, în care întreaga omenire este 
aşezată prin lisus Hristos, nu are numai un caracter „ fizic "," organic, 
ci este o realitate produsă şi susţinută prin forţa spirituală a 
Dumnezeu-Omului. Intenţionalitatea după comuniune e dragoste. 
Subiectul constă în manifestarea dragostei, dar însăşi natura tinde 
spre această manifestare a dragostei. 

Logosul divin este subiectul cel mai deplin şi aceasta 
înseamnă că El e cea mai intensivă şi mai pătrunzătoare dragoste. 
Făcîndu- Se om, coborîndu-şi intensitatea dragostei Sale între 
subiectele omeneşti, nu au putut măcar unele dintre ele să nu se 
resimtă de eficacitatea acesteia. în acelaşi timp,s-a ivit un ipostas 
omenesc în care intenţionalitatea după comuniune a atins 
intensitatea supremă, făcînd pe oameni să-l simtă ca pe adevăratul 
centru de atracţie al lor. 

O nouă privire în adîncul de adevăr al dogmei despre uniunea 
ipostatică ne-o prilejuiesc luminile ce le aruncă asupra realităţii, în 
genere, gîndirea filosofului francez Louis Lavelle. Şi, după el, lucrarea 
( actul, Cum îi spune el ) nu e adusă de subiect, ci subiectul o găseşte 
disponibilă pentru a face uz de ea cum voieşte. Ea e a Totului din 
care insul face parte. „ Indivizii, zice el, deşi păstrează într-o măsură 
oarecare iniţiativa, sînt totuşi depozitarii şi instrumnetele unei puteri 
care îi depăşeşte. Se va spune atunci că actul ( lucrarea ) este 
proprietatea ianlienabilă a conştiinţei individuale şi că,în loc de-a 
confunda totul, trebuie să considerăm că actul constitutiv al fiecărei 
conştiinţe este separat de toate celelalte ? Dar şi aci trebuie să ne 



125 



păzim de o iluzie. Fiecare ins ia în posesiune actul şi dispune de ei 
printr-o iniţiativă care-i este proprie " ( De l'Acte, p. 82 ). „ Actul, dacă 
se poate spune aşa, e capabil de toate, dar este propriu conştiinţei 
noastre particulare să-l facă capabil de vreun lucru anumit " (p. 83). 
Parcă auzim pe Maxim Mărturisitorul declarînd : „ Nu este acelaşi 
lucru a voi şi a voi într-un anume fel ". Sau mai spune Lavelîe : „ Actul 
prin care cuget... este independent de conţinutul însuşi pe care i-l 
dau şi care face din mine un ins particular. Trebuie, fără îndoială, ca 
să fiu eu cel ce-l îndeplinesc, dar această îndeplinire, care îl face al 
meu, nu-i schimbă natura şi nu-l epuizează " ( p. 86 ). „ Odată ce este 
asumat prin iniţiativa ta şi a mea, actul produce atrt autonomia 
noastră proprie cft şi deosebirile noastre ( care nu rezultă numai din 
natura noastră individuală, ci şi din exerciţiul însuşi al libertăţii 
noastre) " (p. 86). 

Deci, şi după Lavelle subiectul nu aduce o entitate nouă, ci e 
numai modul de împropriere şi de activare autonomă a unei puteri 
generale, a naturii, cum îi spunem noi, conform cu formula 
dogmatică. Tocmai de aceea subiectul nu aduce nici lucrarea, ci 
aceasta este a naturii, respectiv a naturilor cînd vorbim de lisus 
Hristos. 

Dar, abstrăgînd de acestea, din concepţia lui Lavelle mai 
rezultă şi alte concluzii de ordin mai general. După eî, reafitaîea 
ultimă este un Act etern şi indivizibil, ce lucrează nu numai pe plan 
absolut, ci stă şi ca disponibilitate în toţi indivizii, ca aceştia să-l 
actualizeze după posibilităţile lor limitate. Este aceeaşi esenţă divină, 
indivizibilă, în toate subiectele. 

Noi vom rectifica acest caracter panteist al concepţiei sale 
adaptînd-o formulei de la Sinoadele IV şi VI ecumenice. în toată 
natura umană există aceeaşi indivizibilă potenţialitate de lucrare - 
devenită activă în diferite moduri prin subiectele concrete omeneşti 
- susţinută permanent prin voinţa şi lucrarea divină. De la Actul 
divinităţii la Actul naturii umane există o trecere. Ele nu sînt una. 
Lucrarea divină nu e una cu lucrarea naturii umane, dar ea o 
constituie şi o susţine şi pe aceasta din urmă, care e una şi aceeaşi 
în toţi indivizii. Fiecare subiect omenesc actualizează în forme proprii 



126 



şi în mod limitat aceeaşi lucrare potenţială disponibilă în el, ca în toţi 
indivizii. Fiecare pune în lucrare fondul comun aflat la dispoziţia 
tuturor. 

De aceea, există la fiecare ins sentimentul de responsabilitate 
nu numai pentru soarta sa, ci pentru a lumii întregi, dîndu-şi seama 
că prin lucrarea lui produce sau poate produce modificări în întregul 
existenţei create 1 . 

Fiul lui Dumnezeu, făcîndu-Se om, a devenit unul din agenţii 
interni ai acestui fond comun de eficacitate umană. El a devenit chiar 
agentul central de activare a fondului comun uman, prin faptul că în 
El subiectul, fiind dumnezeiesc, nu e purtat de nici o tendinţă egoistă 
centrifugală. El a dirijat pe drumul cel drept vastul tezaur de energie 
al naturii omeneşti şi i-a dat şi-i dă impulsul cel mai considerabil. 

Toate subiectele omeneşti, cîte vin pe lume.se resimt de 
impulsul şi de îndrumarea ce-o dă fondului comun de energie umană 
acest agent divino-omenesc al ei. Valul energiei spirituale cosmice, 
purtat de nenumărate subiecte create, e purtat cu o deosebită 
eficacitate de Subiectul divin, străbătîndu-l de energia divină şi 
transfigurîndu-l, înfăptuind cea mai intimă apropiere şi 
întrepătrundere între Dumnezeu şi creaţiunea Sa, care este scopul 
ultim al întrupării Fiului lui Dumnezeu. 



1 „ On peut dire que, dans l'unite vivante de ma conscience, je fais deja 
l'experience d'un acte qui, â travers des operations particulieres susceptibles de se 
repeter, de se mddifier, de s'enrichir, tâmoigne de son identitâ toujours disponible et 
me nfontre qu'il est participante par moi comme ii est donc participable partous ", op. 
c. p. 89. „ Notre responsabilii â l'âgarde de l'âtre total est un temoignage en faveur 
de son unite; ii n'y a point d'âtre particulier qui ne se sente comptable de l'univers 
entier, qui n'ait en reserve une idee qui le represente, un ideal auquel ii entreprend de 
la conformer; ii sent qu'il doit prendre en main la charge mame de la creation... tous 
Ies gestes que nous faisons modelent tour â tour toutes Ies formes du reel, Ies 
multiplient, Ies transforment et prennent leur part de responsabilite dans l'acte meme 
qui Ies a creees " ( p. 90-91 ). 



127 



2. Problema chenozei 

Un aspect al marii taine a întrupării este acela al modului cum 
a fost primită natura omenească în subiectul divin al Logosului. Al 
doilea aspect este acela al potrivirii Logosului pentru acest rol. Este 
marea problemă a chenozei, a umilirii, a smeririi, a dezbrăcării de 
putere şi de mărire a Fiului lui Dumnezeu pentru a fi subiect pe 
măsura naturii omeneşti. S-a arătat că Logosul, ca purtător al 
posibilităţilor omeneşti şi ca lucrător prin ele, apare mai smerit. în 
acelaşi timp, El poartă însă şi puterile dumnezeieşti, activînd prin ele. 
Cum e posibil ca unu! şi acelaşi subiect să fie în fiecare clipă smerit 
şi plin de slavă, manifestîndu-Se în lucrări mărginite şi în puteri 
nemărginite ? Cum este posibil, de pildă, ca unul şi acelaşi subiect 
în una şi aceeaşi clipă să fie mărginit în cunoaştere şi nemărginit ? 
Nemărginirea cunoaşterii nu topeşte în lumina ei orbitoare cercul de 
întuneric din jurul cunoaşterii mărginite ? 1 

Pentru rezolvarea acestei greutăţi s-au formulat în teologia 
protestantă teoriile chenotice pe care le întîlnim în tot veacul al 
19-lea 2 . Azi în Germania au fost părăsite. Se găsesc însă la mulţi 



1 H. ANDRUTSOS, Dogmatica Bisericii Ortodoxe răsăritene, traci, rom., p. 19S-7. 

2 Termenul e luat după grecescul B%mmit>; s-a deşertat, întrebuinţat de Ap. Pavel 
în Filip, 2, 5-1 1 . Primul reprezentant al chenozei a fost I. Brenz în veacul a' 16-lea. El 
susjinea că omenitatea lui lisus Hristos se împărtăşeşte de însuşirile naturii 
dumnezeieşti, dar chenoza stă în faptul că natura omenească „ nu revelează mărirea 
dumnezeiască pe care o arş, ci face numai un uz ascuns de ea " ( Bensow, Die Lehre 
von der Kenose, Leipzig, 1903, p. 19 ). în formula de Concordie aci se spune că natura 
omenească a făcut numai un uz ascuns de însuşirile divine de care s-a împărtăşit, aci 
că „ Domnu! s-a dezbrăcat şi de uzul ascuns al în suşirilor dumnezeieşti dăruite naturii 
omeneşti " ( Bensow, p. 23 ). Teologii din Giesen şi Tubingen susţineau în comun o 
dobîrsdire a însuşirilor dumnezeieşti de către natura omenească (xtn a & ) §i în starea 
de umilire. Se deosebeau însă în ce priveşte părerea despre uzul făcut de ele. Cei din 
Giesen susţineau o deşertare de uz ( x^voxnţ Xptfoeojţ ). Natura omenească are 
însuşirile dumnezeieşti, dar a renunţat la activarea lor. Dar, după natura dumnezeiască, 
Logosul făcea uz de ele. Cei din Tubingen recunoşteau un uz ( Xpfjoii, ) 
perpetuu de însuşirile dumnezeieşti în chip ascuns ( Bensow, p.27 ). Caracteristic 



128 



tuturor e doctrina lui Luther despre putinţa ca natura omenească să primească 
însuşirile dumnezeieşti. Dar toţi ţin la neschimbabilitatea naturii dumnezeieşti. Teoriile 
chenotice propriu-zise, acele care vorbesc de o retsrîngere a naturii dumnezeieşti 
însăşi prin întrupare, încep din veacul 19, cu Qottfried Thorriasius. După el, nu mai are 
Logosul două forme de viaţă după întrupare, una cu natura dumnezeiască, 
neschimbată şi una cu natura omenească smerită, ci numai o formă de viaţă. Natura 
dumnezeiască a renunţat la unele însuşiri fie de tot, fie numai la uzul lor, pentru ca 
Logosui să se transpună total în formă de viaţă omenească. După G. Thomasius, 
chenoza este o benevolă automărginire a Logosului, renunţînd la actualizarea 
însuşirilor Sale în care se manifestă drept Creator şi Domn al lumii : atotputernicia, 
atotprezenţa, atoîştiinţa. Nu renunţă însă la fiinţa dumnezeiască. în Logos nu mai există 
de la întrupare două conştiinţe, ci numai una divină-omenească, în dezvoltare. „ 
Precum îi creşte treptat conştiinţa naturii Sale interne, I se dezvăluie deodată conştiinţa 
filiaţiunii sale divine, a raportului Său cu Tatăl şi a chemării Sale ca Mîntuitor al lumii, 
aşa cum în decursul dezvoltării noastre naturale, spirituale, ne răsare, deodată cu 
conştiinţa de noi înşine, conştiinţa înrudirii noastre cu Dumnezeu şi a destinaţiei 
noastre pămînteşti "(„ Ein Bertrag zur kirchlichen Christologie " în „Zeitschriftfur 
Protestantismus und Kirche ", Bând IX, 1845, p. 263, la Bensow, p. 49). Teorii înrudite 
reprezintă Liebner, von Hofmann, Ebhard, Hahn, Gess, Delitzsch, Martensen, etc. O 
menţiune specială merită doctrina lui Bensow : Cel devenit om n-a renunţat la nici 
o însuşire dumnezeiască, ci numai la forma de activare ( Betătigungsform 
) a însuşirilor ( p. 229 ) . „ Chenoza constă în aceea că forma eternă a activării însuşirilor 
e schimbată cu forma temporală, ceea ce implică, pentru posibilitatea dezvoltării, o 
coborîre la starea de potenţialitate " ( p. 282 ). Bensow vede fiinţa lui Dumnezeu în 
iubire. în sensul unei iubiri neschimbate trebuie înţeleasă neschimbabilitatea lui 
Dumnezeu, nu ca o rigiditate fizică. Atotputernicia înseamnă puterea lui Dumnezeu 
de-a face tot ce vrea. Cînd iubirea găseşte că poate realiza un scop mai bine printr-o 
restrângere a manifestării de putere, ea o poate face şi aceasta încă este o manifestare 
a puterii dumnezeieşti. întrucît mîntuirea omului cerea ca Fiul iui Dumnezeu să se facă 
precum el, supratemporalitatea şi supraspaţialitatea Lui s-au schimbat cu forma de 
existenţă temporală şi spaţială. De altfel, supratemporalitatea lui Dumnezeu înseamnă 
independenţa Lui de timp, nu neputinţa Lui de-a intra, dacă vrea, în timp. Aceasta ar 
fi deism. La fel stă şi cu supraspaţialitatea. Ea e numai posibilitatea independenţei de 
spaţiu, nu necesitatea. La atotştiinţă, în fond, n-a renunţat, numai s-a aşezat într-o stare 
de ajungere la ea treptat ( p. 278-279 ). Ca temei general al acestei schimbări a formei 
de activare a însuşirilor lui Dumnezeu sub conducerea şi în slujba iubirii - care e fiinţa 
lui Dumnezeu - Bensow găseşte că lumea a fost creată ca împărăţie a puterii, cu 
destinaţia de-a se ridica la ceva mai înalt, la starea de împărăţie a slavei ( regnum 
potentiae - regnum gloriae ); numai la acest nivel oglindeşte adevărata fiinţă a iui 
Dumnezeu iubirea. Dar lumea nu s-a putut ridica la această stare din pricina păcatului. 
Pentru înlăturare acestei piedici a venit Fiu! lui Dumnezeu. O împărăţie a puterii a rămas 



Restaurarea omului 



129 



teologi anglicani. La ortodocşi, cel dintîi care a împrumutat aceste 
teorii, care în fond se aseamănă foarte mult, este S. Bulgakov 1 . 

Dăm un rezumat al teoriei acestuia, mulţumindu-ne cu 
informaţiunile plasate în note despre ceilalţi reprezentanţi ai 
chenotismului. 

Ea se referă atît la natura dumnezeiască, cft şi la ipostasul al 
doilea din Sfînta Treime. 

„ Natura Cuvîntului, zice Bulgakov, ca bază a existenţei 
ipostatice şi izvor al vieţii, rămîne neschimbată şi nemicşorată şi în 
Hristos ". „ Micşorarea se referă nu la natură ( usia ), ci la norma de 
viaţă potrivit naturii dumnezeieşti (fiop<ptj, cum se spune în Filip. 2, 
5-11 ), la chipul dumnezeiesc de care s-a dezbrăcat Hristos prin 
întrupare. De aci urmează că natura şi chipul, deşi se află într-o 
legătură reciprocă, ca baza şi consecinţa ei, totuşi pot fi despărţite 
între ele " ( p. 262 ). „ Chipul " e slava, mărirea de care Fiul s-a 
dezbrăcat, luînd „ chipul de rob ", norma de existenţă a făpturii, 
urmînd ca după înviere să-Şi recapete iarăşi slava ce-a avut-o mai 
înainte de-a fi lumea ( Io. 17, 5 ). Slava este Sofia, adică natura 
dumnezeiască manifestată, descoperită Sie-şi. Ea e bucuria şi 
dragostea dumnezeieştilor persoane întreolaltă. De această bucurie 
şi fericire s-a golit pe Sine Fiul. „ Fiul lui Dumnezeu se coboară din 
cer părăsind viaţa dumnezeiască. Natura Sa dumnezeiască 
păstrează numai potenţa slavei, care va fi din nou actualizată la 
sfârşitul vieţii pămînteşti ". 

în teologia rusească s-a dezvoltat în ultima vreme mult doctrina 
despre Sofia. Aceasta la Păr. Bulgakov însemnează viaţa 
dumnezeiască, mărirea, slava Lui, ca manifestare intertreimică a 



lumea totdeauna. Dar în acest imperiu al puterii, în care se arată puterea lui 
Dumnezeu - care înseamnă însă şi o limitare a libertăţii omului - se întemeiază acum o 
împărăjie a harului; împărăţia puterii trebuie purificată de iubire. De aceea, nu mai vine 
Dumnezeu în înfăţişarea puterii, ci a iubirii, care implică însă puterea, fiind ceva 
superior ( p. 282-283 ). 

1 Op.c. 



130 



naturii dumnezeieşti. Ea este Sofia necreată. Dar afară de ea există 
şi Sofia creată, care e universul creat, copie şi efect al lumii 
dumnezeeşti interne. Fiul iui Dumnezeu, prin întrupare, a coborît 
Sofia necreată, viaţa Sa dumnezeiască, din starea ei de plenitudine 
integral manifestată din veci, în stadiul de devenire, de dezvoltare. A 
redus-o, prin urmare, în clipa naşterii ca om, la momentul iniţial al 
dezvoltării, la o stare pur potenţială, la starea de Prunc şi după viaţa 
Lui dumnezeiască, nu numai după cea omenească. 

în viaţa internă a Sfintei Treimi nu s-a schimbat prin aceasta 
nimic. Cele trei centre ipostatice continuînd să existe şi fiecare din 
cele trei persoane continuînd să-şi menţină veşnica Ei relaţie 
personală cu celelalte două, fericirea ce iradiază din aceste relaţii, de 
asemenea, continuă să existe; Tatăl se bucură de Fiul şi de Duhul 
Sfînt, Duhul Sfînt de Tatăl şi de Fiul, iar Fiul, continuînd să existe ca 
persoană dumnezeiască, iradiază în mod obiectiv viaţa şi fericirea 
dumnezeiască. 

în sine viaţa şi fericirea dumnezeiască a Fiului continuă să 
existe, dar El ca subiect n-o mai gustă, pentru Sine ea a încetat. 

„ Slava şi dumnezeirea în Sofia strălucesc dinaine de veci în 
cer pentru Sfînta Treime, totuşi, al doilea ipostas, coborîndu-Se din 
cer, părăseşte această strălucire. El pentru Sine n-o mai are, ci 
primeşte înfăţişarea robului, în libera asceză a chenozei. în acest 
înţeles « Pruncul tînăr - Dumnezeu dinainte de veac » înceteză de a 
mai avea pentru Sine dumnezeirea Sa: rămîne numai cu natura 
dumnezeirii, dar fără Slava ei " ( p. 253 ). 

Micşorarea se referă însă şi la ipostasul Cuvîntului. Şi lucrul 
acesta se poate înţelege de la sine. Dacă natura s-a micşorat, 
ipostasul, care reprezintă şi poartă natura, n-a putut rămîne în 
strălucirea lui deplină. Dar şi din alt motiv a trebuit să se întîmple aşa. 
Natura omenească n-a putut creşte ca natură omenească în cadrele 
unui ipostas atît de deosebit de ea cum e cel dumnezeiesc. 

De aceea, ipostasul sau eul divin, substituind în lisus Hristos 
ipostasul sau eul uman, S-a împuţinat pînă la nivelul unui ipostas sau 
eu omenesc, ca substituirea să se facă în modul cel mai deplin şi 
firesc. 



131 






îpostasul se manifestă în conştiinţa euiui despre sine însuşi. 
La om eul e cufundat în curentul devenirii; el apare şi creşte. Dar, în 
acelaşi timp, el are şi caracter supratemporai. Timpul nu-l produce, 
ci numai îl desfăşoară, îl actualizează. Eul există şi înainte de apariţie 
ca subconştient şi din subconştientul acesta mereu creşte conştiinţa, 
se precizează eul. Ca principiu entelechial, care conduce 
dezvoltarea fiinţei omeneşti, e de ia început. 

în actul nostru de conştiinţă noi sesizăm această 
supratemporalitate a eului sau, mai bine zis, această supra- şi 
subtemporalitate a lui. Noi îl sesizăm ca spirit şi supus devenirii şi 
deasupra ei. 

La Dumnezeu, însă, ipostâsurile nu sînt supuse devenirii. Dar 
unul din ipostâsurile divine se face şi îpostas omenesc şi anume 
tocmai în sensul că renunţă la actualitatea permanentă a conştiinţei 
sale, intrînd şi în această privinţă în curentul devenirii. Eul Cuvîntului 
rămîne, se înţelege, în fiinţa Lui acelaşi, dar îşi potenţializează 
conştiinţa, primind ca ea să se dezvolte întocmai ca o conştiinţă 
omenească. 

» îpostasul al doilea se dezbracă pe Sine de dumnezeirea Sa, 
părăsind-o, nu ca izvor al vieţii inîeripostatice, ci caformă de existenţă 
dumnezeiască personală : Fiul încetează de a mai fi Dumnezeu 
pentru Sine şi, de aceea, El nu se mai referă acum către Tatăl numai 
ca un ipostas de egală dumnezeire ( « Eu şi Tatăl una sînîem »» ), ci 
şi ca unul care îî consideră pe Tatăl, Dumnezeul Său. Conştiinţa 
paternităţii Tatălui face ioc, e astupată de referinţa trimiterii de către 
Tatăl " ( p. 257 ). Obiectv, în Sine, Fiul rămîne tot ipostas treimic şi în 
aceeaşi relaţie eternă de născut din Tatăl, dar subiectiv, pentru Sine, 
El se dedică relaţiei de ascultător Tatălui, de ipostas omenesc. 

In momentul eind se începe procesul întrupării, Fiu! deja e în 
stare de ipostas cu conştiinţa şi cu puterea scufundate în pură 
potentă. De aceea, nu ef face conceperea, ci alt ipostas 
dumnezeiesc, Duhul Sfînt; nu El vine, ci e trimis. El numai începe a fi 
( a fi actual, se înţelege ). Actul de umilire, de împuţinare, de deşertare 
-* puterii şi măririi s-a săvîrşiî înainte de întrupare, în transcendent. 



Golgota - sacrificiul zguduitor - s-a săvîrşiî în cer, cea de pe pămînt 
e numai o consecinţă firească a aceleia. 

îpostasul dumnezeiesc ş-a redus pînă la acel grad minim de 
eficienţă care face posibil ca din sîngele Fecioarei să se formeze 
exact o natură omenească cu limitările ei; pentru natura omenească 
El a însemnat un ipostas omenesc. 

Interesante consideraţii se află în cartea Păr. S. Bulgakov cu 
privire la creşterea, la dezvoltarea auţrjronştiinţei de Dumnezeu în 
lisus HristOs. „ Autoconştiinţa Lui se actualizează prin conştiinţa 
omenească " { p. 247 }. „ Aci avem cea mai neînţeleasă şi mai 
zguduitoare auîomicşorare a ipostasului veşnic dumnezeiesc al 
Logosului, care se scufundă în vremelnicie şi succesiune, pentru ca 
după ce s-ă stins în subconştient, prin «petrecerea în sîngele Maicii» 
- să se ridice din apele Letei la suprafaţă, în faza conştiinţei 
somnoroase a copilului care va « creşte » ( Le. 2, 40 ), ajungînd « la 
măsura creşterii depline a lui Hrisîos » "( Ef. 4, 13 ), ( p. 260 ). 

Omul îşi vede, lăuntric, eul său, ca fiind deasupra timpului, deşi 
îşi desfăşoară conţinutul în timp. lisus, de asemenea, îşi vedea, 
lăuntric, tot mai clar eul Său dumnezeiesc. Dar nu printr-o conştiinţă 
paralelă cu cea omenească, ci tocmai prin aceasta. „ îpostasul 
omenesc al lui lisus, « fiul teslarului », avînd rudenii pămînteşti, este 
ipostasul Logosului şi acestea sînt taina şi adîncui ce se descoperă 
în conştiinţa Lui omenească treptat şi fără încetare, odată cu 
creşterea conştiinţei Lui omeneşti, drept conştiinţa şi filiaţiunea Lui 
dumnezeiască. Dar această vedere a tainei filiaţiunii Sale 
dumnezeieşti, această conştiinţă de Dumnezeu nu suprimăîn Hrisîos 
conştiinţa Lui temporală şi omenească prin care şi în care ea 
luminează în timp, ca un soare lăuntric ce. luminează geamul 
conştiinţei empirice ". 

„ Autoconştiinţa ipostasului Pumnezeu-Omufui, răsărind din 
starea preconştientă şi dezvoltîndu-se şi precizîndu-se treptat, se 
deosebeşte, sigur, esenţial de conştiinţa omului obişnuit. Totuşi, 
după tipul dezvoltării, iposîasul divino-omenesc nu se deosebeşte de 
cel omenesc şi Durnnezeu-Omul-esîe întradevăr om în realitate, şi 
duhul fpostaîic uman e părtaş de veşnicie şi se vede pe Sine nu în 



132 



133 






formă de devenire, ci ca existenţă supratemporală... în acelaşi fel, şi 
persoana omenească a lui lisus are conştiinţa dumnezeirii Sale 
ipostatice, a ipostasului Său nedespărţit de Tatăl şi de Duhul Sfînt, 
dar conştiinţa aceasta şi-o cîştigă nu numai printr-o vedere 
netemporală, ci şi omeneşte, discursiv... Această conştiinţă, prin care 
se ştie pe Sine ca Logos prin prisma omenească şi prin viaţa 
omenească, nu în afară de ea şi pe deasupra ei, nu e numai o 
autoconştiinţă omenească sau numai una dumnezeiască, ci e 
divino-omenească. Cu un cuvînt, Hristos e Dumnezeu-Om nu numai 
în înţelesul că în El sînt unite într-un ipostas două naturi, 
dumnezeiască şi omenească, ci şi însuşi acest ipostas este, în urma 
unei astfel de uniri, de asemenea divino-omenesc : unirea celor două 
naturi străbate pînăîn miezul Lui propriu " ( p.261-2 ). 

Fără această automicşorare, fără chenoză, prăpastia dintre 
Dumnezeu şi om n-ar fi fost învinsă nici în lisus Hristos. Numai prin 
chenoză dumnezeirea s-a putut coborî chiar în sînul omenităţii, ca 
s-o înnobileze nu din exterior, ca pe un obiect, ci dinăuntru. Fără 
chenoză natura omenescă n-ar fi putut suporta în strînsă intimitate 
cu ea natura dumnezeiască; ar fi ars, s-arf i topit de prea marea putere 
a naturii dumnezeieşti. Cum ar mai fi putut persista ştiinţa mărginită 
omenească în acelaşi cap cu ştiinţa fără margini a lui Dumnezeu ? 
Sau neputinţele omeneşti în acelaşi subiect cu atotputernicia Lui ? 
„ Dumnezeirea în lisus inspira persoana Lui divino - omenească şi se 
manifesta în măsura în care natura omenească o putea primi şi 
încăpea, dar nu forţînd asupra ei şi nu în afară de ea şi în aceasta se 
arată chenoză neîntreruptă, actuală a dumnezeirii, care se măsoară 
pe Sine după cele omeneşti " ( p. 265 ). 

* 

înainte de a purcede ia o examinare critică a acestei probleme 
e bine să remarcăm că pentru S. Bulgakov chenoză radicală nu 
implică o dificultate prea mare, dat fiind că, după el, ipostasul 
omenesc încă e de esenţă divină ca şi Logosul care l-a substituit în 
lisus Hristos. 

Pe de altă parte, putem pune întrebarea celor ce postulează 
o chenoză radicală pentru a face posibilă continuarea însuşirilor 



134 






omeneşti în ipostasul Logosului: dar după ieşirea lui lisus Hristos din 
stare de chenoză şi trecerea în starea de slavă prin înviere şi înălţare, 
cum e posibilă continuarea însuşirilor Lui omeneşti ? Căci natura 
omenească nu se topeşte nici atunci în natura dumnezeiască. Iar 
dacă poate exista după înălţare natura omenească în Logos fără 
chenoză, nu vedem motivul pentru care n-ar putea şi mai înainte. 
Bulgakov însă gîndeşte, în sens monofizit, că la înălţarea la cer lisus 
a lepădat trupul. Şi aşa gîndesc, se pare, toţi chenoticii. Iar aceasta 
e o învăţătură greşită care face aprope de prisos întruparea Fiului lui 
Dumnezeu. 

Pentru a circumscrie problema e necesar să ascultăm mai bine 
graiul Sf . Scripturi şi al dogmei bisericeşti. Ce ne spune Sf. Scriptură? 
Deşi vorbeşte impresionant despre omenitatea reală a lui lisus 
Hristos, atribuindu-l toate oboselile şi durerile ei, nu mai puţin clar 
testează despre dumnezeirea Lui, nu numai prin simplă afirmare, ca 
despre o realitate dincolo de orice constatare, ci şi prin certificarea 
manifestării multora din însuşirile ei. Aşa încît, despre o chenoză în 
sensul ce i l-a dat teologia protestantă în veacul 1 9, ca renunţare din 
partea Fiului lui Dumnezeu la activarea vreunora din însuşirile Sale 
divine, nu poate fi vorba. Dogma bisericească declară apoi că cele 
două firi sînt unite în Hristos „ neschimbat ". Deşi de această 
dificultate caută să scape cei mai mulţi chenotici, prin afirmarea că 
nu firea dumnezeiască s-a schimbat prin întruparea Logosolui, ci 
forma de activare a însuşirilor ei, totuşi.sensul acestei neschimbări e 
precizat de Sinodul al Vl-lea ecumenic prin adaosul că şi „lucrarea" 
fiecărei firi a rămas neschimbată 

Sf. Scriptură ne vorbeşte de fapt despre o umilire, despre o 
chenoză a Logosului, lăsînd chiar la o parte mărturiile deplinei lui 
omenităţi. La Matei 13, 32 lisus declară că nu ştie ziua judecăţii din 
urmă. La Io. 17, 5 lisus se roagă Tatălui: „ Şi acum preamăreşte-mă 
pe mine Tată cu mărirea (<5o£a ) pe care am avut-o la Tine mai înainte 
de-a fi lumea ". Aşadar, cere restituirea unei măriri pe care un timp 
n-a mai avut-o. Ap. Pavel spune la II Cor. 8, 9 : Hristos „ a sărăcit 
pentru voi bogat fiind, ca voi să vă îmbogăţiţi cu sărăcia Lui *. Dar 
locul clasic al umilirii, al împuţinării Fiului este la Filip. 2, 5-1 1 : 



135 



„ Aceasta să o cugetaţi în voi ia fel ca şi în Hristos iisus care 
fund în chipul lui Dumnezeu nu răpire a socotit a fi întocmai ca 
Dumnezeu, ci »-a golit ( k%imqev ) pe sine, chip de rob iuînd 
facindu-se asemenea oamenilor. Şi aflîndu-se la înfăţişare ca un om" 
s-a smerit pe sine făcîndu-se ascultător pînă Sa moarte şi încă moarte 
de cruce. De aceea, şi Dumnezeu l-a preaînălţat {vjiepvxpmaev ) pe 
el şi i-a dăruit lui nume mai presus de orice nume. Pentru caîn numele 
lui iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor 
pămînteşti şi a! celor de dedesubt. Şi toată limba să mărturisească 
că Domn este Iisus Hristos întru mărirea iui Dumnezeu Tatăl ". 

Dar, paralel cu aceste locuri şi cu toate cele care arată că Iisus 
Hristos a obosit, a însetat, a flămînzit, s-a tulburat cu sufletul pînă la 
moarte, vărsînd sudori de sînge, sînt acelea care arată că, deşi om 
deplin, ca toţi oamenii, El avea şi manifestări care nu se explică din 
puterile omeneşti şi aceste manifestări El le declara ca producîndu-le 
de la Sine, nefiind simplu instrument al unei forţe superioare străine 
El vindecă bolnavi printr-un cuvînt sau gest, învie morţi, cunoaşte cele 
ce se petrec la distanţă ( cînd trimite pe ucenici să pregătească mielul 
pascal ). Din gura Lui pornesc apoi o mulţime de declaraţii prin care 
mărturiseşte nu numai că e Dumnezeu, dar că activează în 
petrecerea Sa pe pămînt însuşirile divine. Afirmă, astfel, că exercită 
puterea iertării păcatelor, că ceea ce face Tatăl şi ES face, că cine îl 
vede-pe El, vede pe Tatăl ( loan 14, 9 ) căci cuvintele şi lucrurile pe 
care Ie spune şi face nu le-ar putea spune şi face ca om, ci le spune 
şs face Tatăl în EL Dacă spune odată că nu ştie de ziua judecăţii 
altădată declară că nimeni nu cunoaşte pe Tatăl decft El, Fiul 

Aşadar, deşi om smerit, la toţi paşii se vede că e şi Dumnezeu 
Protestanţii, eliminînd din Evanghelii ca neadevărate toate 
elementele miraculoase, toate faptele minunate, e firesc să fi ajuns 
la teoria chenozei în sensul unei renunţări a Logosului la tot ce e 
manifestare a puterii supraomeneşti a dumnezeirii în timpul vieţii 
pămînteşti 1 . * 



Azi, teologia dialectică vorbeşte mai mult de o chenoză a omenescului în 



136 



Hristos, susţinînd că Dumnezeu se vedea în Iisus Hristos tocmai în criza completă 
a oricărei puteri omeneşti. Nu în ceva pozitiv se arată că în Iisus s-a apropiat de lume 
şi îi vorbeşte Dumnezeu, ci în scoborîrea omenescului pînă la un gol care ne arată toată 
nimicnicia noastră. Dar Dumnezeu e un X dincolo de tot acest gol, deci nu e în istorie, 
în timp. El produce şi evidenţiază oamenilor criza a tot ce există omenesc în iisus 
Hristos. Ceea ce E! ne arată în timp şi în spaţiu numai prin deznănejdea în care ne 
aşează, ne deschide drum spre Dumnezeu, ni-l „ revelează " pe El. Pe de o parte.deci.o 
radicală chenoză, pe de alta,o alungare a lui Dumnezeu dincolo de orice plan istoric. 
„ în Iisus cunoaştem fragmentarul, golul, lipsa interioară' de fixitate, chiar şi a lumii 
religioase, cu o evidenţă de neocolit. Toată realitatea este supusă crizei, nu există nici 
un punct în jurul nostru care să nu fie marcet de ea, subminat, fărîmiţat. Şi de această 
problematică absolută a tot ce e real nu e scăpat nici eui propriu a! privitorului; noi nu 
stăm pe o înălţime ridicată, neutră, ca spectatori pe o culme de munte, ale cărui temelii 
le izbeşte înfricoşatul haos; toţi sîntem cuprinşi adînc prin destin şi vină , în vîrtej... 
Existenţa lui Iisus cel răstignit ce se sfărîmă pînă în adînc are puterea să ne răpească 
din toate iluziile, să ne arunce în cunoaşterea întregii noastre problematici ". Dar 
„haosul acestor pustiiri adînci nu e caracterizat evident prin aceea că în ei nu se vede 
decît o realitate accidentală, fără sens, a lumii; un sens ascuns, adînc se vesteşte mai 
degrabă prin el... Un sens neintuitiv, că Dumnezeu însuşi e prezent aci, că disperarea 
autentică, deplină, e totdeauna şi o « disperare mîngîiată »". „ Die christologischen 
Anschauungen der dialektischen Theologie ", von J. W. Schmidt-Japing, în 
Apologetisches Jahrbuch, 1925, Gutersloh, p. 95-6. Mai departe, Schmidt-Japing 
citează din K. Barth, reprezentantul şcolii dialectice : „ Sensul intuitiv al vieţii lui Iisus, 
care se poate descrie ca desfiinţare a tuturor posibilităţilor omeneşti, presupune însă, 
evident, un punct central neintuitiv, de unde porneşte această criză, un imposibil la 
care sînt măsurate toate posibilităţile sale intuitive, un dătător de direcţie şi un punct 
concentric " ( Romerbrief, p. 185). Şi continuă Schmidt-Japing : „ Acest X care răsare 
la graniţa intuitivului este neintuitiv, neistoric, atemporal, nedat. De aceea, acest punct 
centra!, neintuitiv al întregii istorii, nu ©sie un eveniment istoric " ( p. 97-98 ) . Alţi teologi 
protestanţi moderni nu recunosc, pur şi simplu, întruparea Fiului lui Dumnezeu, ci 
consideră pe Iisus Hristos ca organ ai Revelaţiei şi ca Fiu al lui Dumnezeu numai în 
sensul că, fiind om, Dumnezeu L-a făcut organ al Revelaţiei Sale, a făcut din cuvîntul 
Lui cuvînt al lui Dumnezeu. De pildă, H.W.Schmidt zice : „ Was bei der Fleischwerdung 
des goîtiichen Wortes geschieht, ist dies, das ein Mensch Wori Gottes sein darf, ein 
Mensch darf in die Einheit mit Gottes personlichen Leben eintreten; Gott wohnt ihm 
ein und der Mensch wird so als Mensch - Mensch bleibend - zum Ebenbild und zur 
Offenbarung Gottes gemacht ", „ Die Menschwerdung Gottes ", in „ Zeitschrift fur 
systematische Theologie ", 1942, 19. Jahrgang - I. Vierteijahresheft, p. 124. La fel 
cugetă P. Althaus, urmînd întru totul lui Schleiermacher şi A. Ritschl. Iisus e Fiul lui 
Dumnezeu numai cum devin fii ai lui Dumnezeu membrii comunităţii creştine. 
Deosebirea între El şi noi stă numai în faptu! că el e „ primul născut " dintre oameni ca 



137 



Dacă Sf. Scriptură, pe lîngă toată afirmarea unei coborîri, a 
unei goliri a Fiului lui Dumnezeu prin întrupare, stăruie asupra multor 
manifestări ale unor însuşiri dumnezeieşti ale Lui şi, în general, 
asupra prezenţei active a dumnezeirii Lui ca atare, cum avem să 
înţelegem chenoza ? 

Desigur, în general, chenoza stă în faptul că Fiul lui Dumnezeu 
a primit să fie subiect al modestelor însuşiri şi manifestări omeneşti. 
Dar, pe lîngă această determinare generală, sînt necesare unele 
precizări. 

Sinoadele IV din Calcedon şi VI din Constantinopol formulează 
nu numai că firile se păstrează cu „ lucrarea " proprie în lisus Hristos, 
ci şi că sînt unite „ nedespărţit ". Aceasta ne va ajuta să precizăm 
întrucîtva sensul drept al chenozei. 

De aici rezultă, pe de o parte, că Fiul, menţinînd şi în starea de 
întrupare însuşirile dumnezeieşti şi activitatea lor, nu a lucrat prin ele 
separat. Nedespărţirea de care vorbeşte dogma se extinde şi la 
lucrările exercitate prin firi de persoana cea unică a lor. Firile nu sînt 
entităţi statice, a căror nedespărţire să însemne doar o persistare a 
lor în alipire sau în întrepătrundere, ca două lucruri fizice. Ele sînt 
posibilităţi în continuă lucrare. Deci, orice lucrare pe care o săvîrşeşte 
persoana Cuvîntului întrupat întruneşte în ea o mişcare săvîrşită prin 
firea dumnezeiască şi una prin firea omenească. 

După întrupare, Logosul nu mai are viaţă dumnezeiască 
separată de cea omenească. Aceasta arfi nestorianism. Dar nici viaţa 



Fiu al lui Dumnezeu prin puterea divină. „ Die « Menschwerdung » Gottes in 
Christo schliesst sich uns auf durch die Analogie der « Menschwerdung »» Gottes in 
den Wiedergeborenen durch den Heiligen Geist. So wird Geistchristologie die 
Losung", „ Christologie des Glaubens ", in Festschrift Jhmels, p. 290. H. W. Schmidt 
critică doctrina calcedoneană a enipostasiei pe motiv că prin ea s-ar ciunti omenitatea 
lui lisus în sens monofizit, odată ce Logosul a luat o natură umană fără ipostas propriu. 
Meritul lui Karl Barth şi al lui E. Brunner - corifeii şcolii dialectice - este că au reafirmat 
în mijlocul teologiei protestante moderne, pornită pe panta negării întrupării reale a 
Logosului, doctrina enipostatică, cu toate deosebirile de detalii pe care le afişează. 



138 



omenească separată de cea dumnezeiască. Toate actele Lui sînt 
teandrice, divino-omeneşti. 

Să luăm, de pildă, actul vindecării unui orb prin tină lipită de 
pleoapa lui de către lisus Hristos. Actul acesta e un întreg constatator 
dintr-o lucrare săvîrşită prin firea omenească şi dintr-una săvîrşită 
prin cea dumnezeiască. Mişcarea mîinii după tină, lipirea ei pe ochi 
este lucrare a naturii omeneşti, dar fluxul de putere care prin mînă a 
inundat ochiul orbului este lucrare a naturii dumnezeieşti. Nu este o 
amestecare de lucrări aci; nici lucrarea omenească nu-şi pierde 
caracterul ei, nici cea dumnezeiască 1 . Amestecul sau contopirea are 
loc cînd cele două părţi îşi pierd caracterul lor dînd ceva nou sau 
pierzîndu-se cel puţin una, ca de pildă în împreunarea oxigenului cu 
hidrogenul. O chenoza în sensul de renunţare pe toată linia la 
activarea însuşirilor dumnezeieşti iar nu are loc, căci atunci nu ar fi 
putut vindeca lisus în chip minunat pe orb. S. Bulgakov, pentru a 
scăpa de această dificultate, afirmă că toate minunile le făcea lisus 
nu întrucît era şi Dumnezeu, deci cu de la sine putere, ci ca unul ce 
primea, asemenea unui profet, putere de la Dumnezeu ca de la un 
subiect străin 2 . E drept că tot ce face Fiul, face în legătură cu Tatăl, 



1 Sf. loan Damaschin spune : „ Activitatea Lui omenească n-a fost lipsită de 
activitatea dumnezeiască, iar activitatea Lui dumnezeiască n-a fost lipsită de activitatea 
Lui omenească, ci fiecare este considerată împreună cu cealaltă ", Dogmatica, trad. 
rom. de Dr. D. Fecioru, Bucureşti, 1928, cap. XIX, p. 216. „ Dumnezeirea săvîrşea 
minunile, dar nu le săvîrşea fără de trup; trupul, însă, pe cele smerite, dar nu fără 
dumnezeire ", Cap. XVI, p. 199. „ Totuşi, cu nici un chip nu amestecăm pe acelea care 
s-au desăvîrşitîn mod nedespărţit, ci cunoaştem din calitatea faptelor ale cărei din cele 
două firi este fiecare faptă ", Cap. XVI, p. 200. „ Puterea facerii de minuni a fost 
activitatea dumnezeirii Lui; dar lucrarea cu mîinile, a voi, a spune : « vreau », 
« curăţeşte-te », a fost activitatea omenirii lui ". „ Căci după cum cunoaştem că firile 
sînt unite şi că au întrepătrunderea una în alta şi nu tăgăduim deosebirea acestora, ci 
le numărăm şi cunoaştem că sînt nedespărţite, tot astfel cunoaştem şi unirea voinţelor 
şi a activităţilor, dar nu introducem despărţire ", Cap. XV, p. 193. 

2 „ Caracterul şi cuprinsul minunilor profeţilor e acelaşi ca şi al minunilor lui Hristos, 
deşi într-un grad mai redus. Profeţii au săvîrşît minuni prin puterea rugăciunii şi a 
Duhului Sfînt, ce se odihnea asupra lor. Aceasta era propovăduirea lor, exercitată nu 
prin cuvînt, ci prinfaptă, dovada puterii dumnezeieşti asupra lor... în minunile lui Hristos 



139 



ca primind de ia Taîăi. Acesta e caracterul lui ipostatic. Aşa lucrează 
şi in cer. Dar lisus spune că puterile acestea le are nu întrucît e om 
c. inirucft e una cu Tatăl ( Io. 1 0, 1 1 ), ca Dumnezeu. „ Tot ceea ce 
face Tatăl, şi Fiul face asemenea " ( Io. 5, 19 ), tocmai fiindcă e Fiu 
Foarte explicit afirmă Fiul că are întru El, ca Fiu al iui Dumnezeu 
puterea de-a ierta păcatele 1 . " ' 

Dar numai în faptele minunate se arăta prezenta activă a 
dumnezeirii prin natura omenească, fără a o modifica, ci în tot ce 
făcea şi spunea, în toată petrecerea între oameni a lui lisus Hristos 
era ceva care, fără să-l-modif ice omenitatea, arăta că e mai mult decîi 
omenitatea în El. Noroadele rârrtîneau copleşite de cuvînîăriîe Lui 
„ Nimenea n-a mai vorbit aşa în Israil ", şopteau oamenii. Cuvîntuf Lui 
era omenesc, dar atrt în conţinut cit şl în atmosferaîn care eraînvăluit 
era ceva mai mut deeft omenesc. Purtarea Lui era omenească şi 
totuşi.era o purtare cum n-a avut-o şi nu poate să o aibă nici un om. 

Astfel, prin chenoză credem că trebuie să înţelegem această 
împletire a firii dumnezeieşti în existenţa şi activitatea ei cu firea 
omenească, arătîndu-se oamenilor dumnezeirea nu altfel decît prin 

chipul smerit ai omului, iar celorlalte persoane ale Sf. Treimi nu 



din zilele slujirii Sate pâmînteşti nu se manifestă putere « împărătească » asupra 

IZmfLTl? S 2 deZbrăCat inîrînd în ,Ume ' primi " d - e "** d "P5 fierea Si 

preamărirea Sa ( « datu-mi-s-a toată puterea în cer şi pe părnînt i ) • . Op. c. p. 363, 

minuna 2 J n 8U ! ^^ ^^ 1933 ! " Se ra P 0rt8ază * des P re «*• 

numele Atotputemjcuu, Tocmai aceasta îipseşfe la lisus, că minunile Sale nu se 

T^ZmZl t l aUZ i ri V USăciu "«' «" c « ' radte « ****. ale fiinţei proprii. Nu 
do la Taîaî, ci de la H porneşte lucrarea cu efectul ei : « Vreau, fii curăţită » { Mc 1 41) 
Nu mputemicire, ci atotputernicie este aci ■ (p. 213). Acest lucru 2SJJu£2 

Sil z*T!r ma ,x a Sî - c - irii din Âlexandria : - Daci *5 S că 2 

străina şi că de la Ei a luat puterea d^a lucra împotriva duhurilor celor nedurate si 
!2i P T , to ° ameni §i m 2lC6 dim P oWvă '" 9> Duhul prin care a lucrat 

ÎS?J2 T" H : «* anat9ma "■ tt Dr ' ° Rmp K CăcMă ' Anatematismele 

Sf. Orii al Alexandriei ( B,s. Ort, Română pe Martîe-Aprilie 1937, p 238 ) 



140 



separată, ci într-un întreg cu firea omenească 1 . Nu se poate înţelege 
în nici un caz chenoza în sensul că, pe lîngă ceea ce-i omenesc, nu 
s-a manifşstat şi prezenţa firii dumnezeieşti. 

Să luăm diferitele însuşiri dumnezeieşti pe rînd, ca să vedem 
ce- a devenit activitatea lor prin întrupare. La atotputernicie n-a 
renunţat Dumnezeu, căci am văzut că lisus săvîrşea acte care 
întreceau puterile naturii. în principiu, atotputernicia este însuşirea 



1 Maxim Mărturisitorul zice : „ Nici o fire din cele cărora le era ipostas nu o activa 
în chip separat de cealaltă. Prin fiecare făcea evidentă pe cealaltă. Fiind cu adevărat 
şi una şi alta, ca Dumnezeu era ce! ce mişca omenitatea iar ca om cel ce descoperea 
dumnezeirea proprie. Pătimea dumnezeieşte, ca să zic aşa (BeixmC, m xâc%eiv ^an> ), 
căci suferea de bunăvoie, deoarece nu era om simplu şi săvîrşea minuni omeneşte, 
căci le săvîrşea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvăluit. încît patimile sînt 
minunate şi înnoite prin puterea dumnezeiască a naturii Celui ce pătimea, iar minunile 
pătimite, fiind împlinite prin puterea pătimitoare a trupului Celui ce le săvîrşea ", Migne 
P. G. 91 , 1 05 B. „ Cum zice Grigoria Teologul (. cuv. 45 ) : nu făcea cele dumnezeieşti 
dumnezeieşte, ci prin trupul însufleţit mintal şi unit Sieşi după ipostas. Nu prin 
dumnezeire dezvăluită, ca mai înainte (^yopn^deoxiitiixc&aţjipoxzpov). Nici cele 
omeneşti omeneşte. Căci le făcea după voia Sa cea nemărginită în putere, nu supus 
vreunei necesităţi. Patima nu era împlinirea vreunei pedepse ca la noi, ci chenoză a 
Logosului întrupat pentru noi ". Maxim Mărturisitorul, Migne P. G. 91 , 120 B. „ Printr-o 
dorinţă infinită după oameni a devenit însuşi în mod adevărat şi fiinţial obiectul dorit, 
neostirmriH ceva în fiinţa Sa proprie prin această negrăită chenoză, nici pierzînd ceva 
din natura omenească prin această asumare negrăită a ei ", Migne P. G. 91, 104. 
Patimile omeneşti, deci manifestările chenozei, nu sînt omeneşti, spune Maxim 
Mărturisitorul, deoarece sînt primite liber, din iubire pentru oameni. Libertatea cu care 
se supune lor lisus le dă un caracter dumnezeiesc. Chenoza, deci, nu e o chenoză 
propriu-zisă, care astupă prezenta dumnezeirii, ci ea este o„manifestare a libertăţii şi 
dragostei divine. £ o altă formă de arătare a lui Dumnezeu, lată cum rezumă foarte 
potrivit H. U. von Baithazar ( Die Kosmische Liturgie, p. 250 ) gîndul lui Maxim 
Mărturisitorul : „ în identitatea umilirii divine şi a chipului supraomenesc în care suferă 
se realizează unirea contrastelor. Căci chenoza divină este acea « putere suprainfînită 
», care e totodată libertate şi iubire şi care face eu putinţă lui Dumnezeu « ca printr-o 
dorinţă infinită după om să devină cu adevărat şi fiinţial obiectul dorinţei Sale ». Şi 
aceasta fără renunţare .la libertatea Sa, căci această « golire săvîrşită pentru noi » este 
doar un indiciu şi o revelaţie a unei « majestăţi infinit de puternică ». Tocmai acest 
loc al golirii iui Dumnezeu este totodată acela al celei mai dumnezeieşti dumrsezeiri, 
acela al libertăţii şi iubirii supreme ". 



141 



prin care Dumnezeu face tot ce vrea, dar pentru noi evidenţa ei se 
arată mai ales în biruinţa asupra legilor firii, care ne par ultima putere. 
E adevărat că nu în fiecare clipă săvîrşea lisus Hristos minuni. El n-a 
venit să lupte continuu cu legile naturii. Puterea lui Dumnezeu stă şi 
în susţinerea legilor naturii. Dar acest lucru, formînd obişnuinţa 
permanentă şi nedecurgînd cu întreruperi, nu se poate vedea intuitiv 
ca avîndu- şi cauza dincolo de ele. Cine însă are puterea să suspende 
o lege, aşezînd în acelaşi timp o fiinţL sau un lucru în altă lege sau 
readucînd puterea unei legi asupra unei fiinţe care a scăpat de sub 
ea - cum e cazul readucerii unui mort în Viaţă - evident că 
demonstrează că prin puterea Lui se ţin legile naturii, lisus Hristos 
avea şi exercita şi puterea susţinerii legilor naturale, dar, întrucît 
acestea există permanent, nu se vedea exerciţiul acestei puteri din 
partea Lui. A arătat-o doar de crteva ori, cît era suficient. Ar trebui să 
fie plasat omul în planul spiritual dumnezeiesc al vieţii ca să vadă cum 
de lisus Hristos depindea existenţa continuă a legilor naturii. Cei ce 
îl vedeau pe lisus nu vedeau reversul pur spiritual, interior al activităţii 
Lui. Dar din adîncurile Lui pornea puterea nesimţită, liniştită, ca tot 
ce e obişnuinţă şi continuitate, a susţinerii lumii. Iar puterea aceasta 
nu era exercitată numai prin firea dumnezeiască, deşi toată eficienţa 
se datora ei. Ea pornea din sfeşnicul naturii omeneşti, a cărei putere, 
atîta cîtă era, încă o ţinea lisus în permanentă însoţire cu cea 
dumnezeiască, lisus îşi simţea şi puterea omenească pe lîngă cea 
dumnezeiască, întrucît era un efort. Ea nu dispărea în autoevidenţa 
Sa despre Sine. 

In orice altă privinţă exerciţiul puterii divine depindea de voinţa 
Lui. Acesta e sensul dogmatic al atotputerniciei, ca să se salveze 
caracterul de persoană al lui Dumnezeu. Dacă lisus Hristos n-a făcut 
uz de ea nici în cele mai tragice momente pentru El, aceasta se 
datorează voinţei Lui, pusă în serviciul scopului ce-l urmărea prin 
iubirea Sa De altfel, putere e şi în iubire. La aceasta vom reveni ceva 
mai încolo. Tot aşa stă lucrul cu supratemporalitatea şi 
supraspaţialitatea Sa Aceste însuşiri înseamnă, pe de o parte, că 
Dumnezeu nu e supus timpului şi spaţiului, pe de alta, că timpul şi 
spaţiul sînt supuse Lui. Aşadar, ele exprimă puterea lui Dumnezeu 



142 






de-a fi independent de timp şi spaţiu, nu necesitatea de-a sta în 
afara lor. Timpul şi spaţiul nu pot fi socotite ca fiind în afară de 
prezenţa lui Dumnezeu. Aceasta ar fi o mărginire a Lui. Dumnezeu 
poate intra, dacă vrea, şi în timp, fără ca prin aceasta să-şi piardă 
situaţia superioară timpului. întrucît S-a făcut subiect al naturii 
omeneşti, a intrat în timp şi în spaţiu, Şi-a condiţionat, benevol, 
acţiunea de acestea, dar numai atît din actele Sale erau temporale 
şi spaţiale, cît putea să transpună prin natura omenească. Dar încolo, 
actele Lui dumnezeieşti ajungeau în supratemporal şi supraspaţial 
sau porneau de-acolo, fiind determinate şi omeneşte şi 
dumnezeieşte 1 . Prin omenitatea Sa s-au revărsat în istorie energii 
dumnezeieşti, desigur, nu în chip fizic, cum răstălmăcesc protestanţii 
o asemenea credinţă, ci prin intermediul spiritului omenesc care 
primeşte liber şi cu credinţă cuvîntul şi puterea cuvîntului din lisus 
Hristos. Forma instrumentul vizibil şi constatabil, ca orice realitate 
din sînul lumii noastre, prin care provin aceste energii şi în primul rînd 
convingerea despre prezenţa lui Dumnezeu, este omenească dar 
conţinutul, în alt fel experiabil decît pe cale naturală, este 
dumnezeiesc. întrucît nu însăşi forma şi contribuţia constatabilă sînt 
dumnezeirea, se poate spune că aceasta rămîne supraistorică, dar, 
întrucît în această formă, prin acest mediu conducător de 
dumnezeire însăşi dumnezeirea e prezentă şi lucrează ea s-a coborît 
în istorie, s-a revelat, influenţînd istoria. 

Un cuvînt special trebuie să spunem despre cunoaşterea lui 
lisus Hristos şi despre autoconştiinţa Lui, în care se află, ca într-un 
întreg, şi ceea ce poate să dea natura omenească, dar şi ceea ce 
aduce natura dumnezeiască. E partea cea mai grea din problema 

1 KARL ADAM, op. c. : „ Toate însuşirile omeneşti elevate cresc mai degrabă 
nemijlocit din fiinţialitatea şi destinaţia Sa suprapămîntească " ( p. 207 ); . Viaţa Sa 
pămîntească este numai reprezentarea, prelungirea sau.mai degrabă, transparentul 
spaţial-temporal al acestei realităţi veşnice, ultime. Terenul Său propriu şi adînc de 
acţiune este împărăţia nevăzutului, a suprapămîntescuiui, a dumnezeiescului, acolo 
unde se află tronul Celui vechi de zile. în persoana Sa izbucneşte eternitatea în timp, 
supraistoricul în planul istoriei, dumnezeiescul în omenesc " ( p. 197 ). 



143 



aceasta. Se pare că avem aci o chenoză în sensul unei revărsări 
treptate a cunoaşterii divine în sfeşnicul cunoaşterii omeneşti pe 
măsura creşterii acesteia în ce priveşte autoconştiinţa Sa în orice 
caz, din fragedă copilărie El ştia limpede că este Fiul lui Dumnezeu 
m acarui casă este locul Său. Pe măsură ce îisus Hristos creştea 
„ cu înţelepciunea şi cu vîrsta ", vasul conştiinf ei Sale umane devenea 
tot mai capabil să prindă şi să transmită lumina cunoaşterii divine în 
care,de altfel, era scăldat şi, în împletire cu elevările cugetărilor Sale 
omeneşti, vedea tainele negrăite ale tuturor lucrurilor 

lisus n"seclătinacaoameniiîncunoaştereaSa,nuseobservă 
fa El un progres sau o rectificare în ce grăieşte. Totul este adevăr 
ultim, Specie, certitudine absolută, din prima clipă a apariţiei Sale pe 
arena publică. Este viziune şi cunoaştere dumnezeiască, prinsă în 
formele cunoaşterii şi exprimării omeneşti. Formele acestea sînt deci 
cele care progresează cu vîrsta, capacitatea naturii umane de-a 
prinde şi reda înţelepciunea divină 1 . Lucrările ambelor naturi se 



JJZZă * biS9riCeŞti ' ^ dS ° ei di " ŞCOala ^okemâ, resping 

.deea vreune, erori sau .gnoranje reale la lisus Hristos. Cu toate acestea,aproape toti 
adm rt u n progres „ ounoaşterij dup . ^ Qm Ausnahme de 

£22 saben 7 T" ige mer einen lrrtum oder ein ^ te - nSSU n 

Chtirtus zu spune Dr. Johann Len Z ( Jesus Chrfetus nach der Lehr. des hi Gregor 
von Nyssa, Trier, 1925, p. 8! ). Dar despre Grigorie de Nisa Z ice acelaşi Z admZn 

Iu î,sus se afiaş, cunoaşterea divină, acei progres se referă numai la formele omenZ 
un Leben Jesu muss sich foden; denn wenn er eim vernurrftige menschliche Seeie 

2 "rrz'îr TS^sr k6nnen: das ssls 

man m'cST l ' f } ""^ FOrtSChritt eiflen »«***«*" Verstănde, kann 

S222E ? se : 09t ein der wesensform nach neues w « ss - »* *» 

ZL T , , 9 U " 9 d6r S ° h0n "*!***»" Wetoheltanzunehmon " ( p. 83) 
Am.nt.nd de locurile evanghelice, în care iteus spune ci nu ştie de ziua judecăffi sau 
aleargă la smochin nestiind că nu are fructe, St Grigorie de LSdX 

einen Fortechrtt im Wissen, om Nichtwissen -, cum îi rezumă Lenz gîndul, op. c. p. 88) 
lw aceasta se refera la natura omenească, cea dumnezeiască e neschimbată si fără 
scădere. ( ,ată cuvintele lui Grigorie de Nyssa : . Diese auf LeidenschShes 5 



144 



înîîlnesc într-un întreg, fără ca lumina cunoaşterii dumnezeieşti să 
înlăture organul de cunoaştere omenesc şi lucrarea lui. 

Dacă numai formele cunoaşterii omeneşti cresc, dar o viziune 
divină persită de laînceput, autoconştiinţa teandriei Sale o avea lisus 
într-o convingere sigură, dar neturnatăîn forme precise de laînceput. 
Cînd lisus spune despre ceva că nu ştie, probabil că formele 
cunoaşterii Sale omeneşti nu au ajuns sau n-a vrut El să prindă 
omeneşte o cunoaştere divină şi adîncă pe care o are în fdnd. 
Chenoza cunoaşterii ar fi deci o suportare a slăbiciunii minţii 
omeneşti, care se dezvoltă treptat. 

Nu putem pretinde să cunoaştem şi să înţelegem adîncurile 
ducătoare spre supratemporal din existenţa lui lisus Hristos. 
Cunoaştem însă ceea ce se arăta oamenilor, cri se ţjB&a lor 1 . Către 
oameni ieşea la vedere cu deosebire aspectul de chenoză, de 
smerenie al Fiului lui Dumnezeu. Oamenilor nu li se arăta direct 
atotputernicia lui lisus, căci aceasta ar fi pus o prea mare distanţă 
între Dumnezeu şi ei şi nu s-ar fi putut realiza scopul mîntuirii lor. 
Dumnezeirea Să trebuia să o apropie lisus în înfăţişarea omului, într-o 
împletire cu omenescul, cu ieşirea acestuia pe primul plan, ca^să le 
poată arăta dragostea. Oamenii nu puteau suporta vederea 
dezvăluită a lui Dumnezeu. Pentru neputinţa lor şi pentru a putea intra 
în comuniune cu ei, S-a supus chenozei. Fiul lui Dumnezeu Şi-a 
învăluit atotputernicia în manifestarea ei către oameni, în mijloacele 
suportabile ale formelor umane, cum se învăluie o lumină prea 
puternică într-un material care îi temperează intensitatea, deşi în sine 
e activată în deplinătatea ei. 



Niedriges gehenden Worte und Gemutszustănde sind notwendig der 
menschliehen Natur zu zusprechen und es istzu zugeben, dass die Natur Gottes, in 
derVereinigung mit den menschliehen xaO%(taxa unverănderiich und leidenschaftslos 
geblieben ist ". Adv. Apoll. 24, Migne, P. G. 45, 1173 C, Lenz, p. 83 ). 

1 Este un adevăr profund în cuvîntul Sf. Atanasie că noi cunoaştem pe Dumnezeu 
numai într-atît întrucît ni s-a revelat însuşi, iar de acolo mai departe îl acoperă aripile 
Cheruvimilor. După : D. Karl Bornhausen, Das Wirken des Christus durch Taten und 
Worte, Gutersloh, 1924, p. 223. 



10 ~ Restaurarea omului — cd. 263 



145 



Dacă toată existenţa lui lisus Hristos constă într-o împletire a 
lucrării firii dumnezeieşti cu lucrarea firii omeneşti, numai în noi stă 
cauza că vedem mai mult partea firii omeneşti în întregul care aste 
lisus Hristos. A fost o bunăvoinţă a lui Dumnezeu că Şi-a împletit 
lucrarea dumnezeiască cu firea omenească. în aceasta stă latura 
obiectivă a chenozei. Dar chenoza obiectivă se proiectează în 
subiectivitatea noastră, care nu e în stare să vadă decît foarte puţin 
dumnezeirea lui lisus Hrisjos, în trăsături şi mai intensive. 

Subiectivitatea noastră are însă şi o altă contribuţie ia 
accentuarea chenozei. Iar adaosul acestei subiectivităţi nu este 
numai ceva iluzoriu, ci o mărire reală a chenozei, o suferinţă reală a 
lui lisus Hristos. Dar, totuşi, e o chenoză numai în faţa noastră. în sine 
e un triumf al dumnezeirii. Prin păcatul nostru îl afundăm şi mai mult 
în umilire pe Cuvîntul Cel întrupat. Şi totuşi această umilire, primită 
de El din partea noastră, e o supremă manifestare a iubirii 
dumnezeieşti în raport cu omul. 

Să ne explicăm: Toate însuşirile dumnezeieşti pornesc din 
dragoste şi slujesc ei. în dragoste sînt concentrate şi prin dragoste 
se explică. Atotputernicia lui Dumnezeu nu se manifestă ca ceva 
deosebit, ca la omul care nu are alt scop decît să arate că e tare. 
Omul, cînd îşi manifestă puterea, o face de obicei ca o manifestare 
a orgoliului, a egoismului. A-ţi manifesta tăria faţă de un om, altfel 
decît prin iubire, ca o emanaţie firească a iubirii, este a nu fi în relaţie 
de iubire cu el, a-l socoti obiect la discreţia proprie. Numai faţă de 
natură e la locul ei manifestarea de putere directă, necuprinsă în 
iubire. Se pare, însă.că adevătrata putere şi faţă de natură se 
manifestă în şi prin iubire şi Dumnezeu e tare faţă de ea pentru că o 
iubeşte. Prin iubire a creat şi susţine toate. 

în orice caz, atotputernicia lui Dumnezeu faţă de om, dacă 
Dumnezeu vrea să rămînă în conformitate cu rostul creării lui - l-a 
creat ca fiinţă liberă, pentru comuniune - şi să-l mîntuîe, nu se poate 
manifesta decît prin iubire. Numai în Testamentul Vechi şi-a 
mamfestat-o întrucîtva direct. Manifestarea puterii Sale prin iubire e 
mai conformă cu fiinţa lui Dumnezeu, care e comuniune tripersonală 
şi cu fiinţa liberă a omului. Desigur că aceasta înseamnă o restrîngere 



146 



a atotputernciei divine, căci iubirea nu poate sili, oricîtă forţă 
cuceritoare este în ea. Dar e o restrîngere benevolă, dacă Dumnezeu 
vrea să existe în faţa Sa fiinţe libere şi nu simple obiecte. în orice iubire 
este o autorestrîngere, o chenoză, căci e o renunţare la puterea 
directă, care reduce la obiect ceea ce este în faţa ei. Alternativa 
pentru Dumnezeu este : sati atotputernicie directă, cu reducerea la 
starea de obiect a tot ce e în afară de El sau o trecere a puterii Sale 
prin iubirea care e o restrîngere a afirmării exclusiviste, o înfrînare a 
puterii, o admitere de alte fiinţe libere, o coborîre la nivelul lor pentru 
facerea cu putinţă a comuniunii. O chenoză a Sa a admis Dumnezeu 
încă de la creaţiunea omului. Şi, totuşi, dacă manifestarea directă a 
puterii pe toată linia, în cazul lui Dumnezeu, manifestarea 
atotputerniciei, ejste un semn că toate sînt considerate ca nişte lucruri 
şi.deci, cel ce se comportă astfel se află pe treapta inferioară a unei 
fiinţe egoiste, superioritatea lui Dumnezeu se arată tocmai în această 
chenoză. ( Propriu-zis, Dumnezeu nu cîştigă această superioritate 
prin crearea lumii, ci şi-o revelează numai, căci o are în comuniunea 
Sa tripersonală eternă ). 

Dacă Dumnezeu voia să mîntuiască pe om, să-l ridice la stătea 
de comuniune cu Sine şi în acest scop S-a făcut om, El nu se putea 
manifesta în raporturile Sale cu oamenii decît prin restrîngerea puterii 
directe, manifestîndu-şi-o prin iubire. Şi, făcînd aşa, Dumnezeu şi-a 
arătat adevărata Sa superioritate. Toate însuşirile Sale, prin care 
depăţeşte relativul, omenescul, condiţionatul, nu Ie-a manifestat 
direct, căci atunci n-ar mai fi lăsat loc de respirare liberă omului, ci 
acesta ar fi fost redus la starea de lucru; Ie-a manifestat prin iubire. 
Dacă oamenii ar fi văzut însă în profunzimea iubirii dumnezeieşti a lui 
lisus, ar fi văzut cum din ea curg efluviile tuturor însuşirilor şi 
activităţilor Sale dumnezeieşti. Dacă ar obiecta cineva : cum de nu 
simţeau oamenii aceste efluvii, chiar de nu le vedeau cu ochi 
spirituali, am răspunde: nu se simt efluviile puterii lui Dumnezeu 
prezent pretutindeni. Cauza stă în insensibilitatea spirituală a omului. 
Cei ce s-au împărtăşit de darul cunoaşterii lui lisus Hristos prin 
credinţă, au văzut şi dumnezeirea Lui activă. 



147 



Dragostea lui lisus, ca orice dragoste de altfel, nu se experia 
şi înţelegea din afară, ci numai prin intrarea în raport de comuniune 
cu El, prin pasul credinţei. Iubirea este prin sine smerenie sau şi 
smerenie, fiind reducere a egoismului exclusiv, admiterea existenţei 
altora la nivel egal cu propriul subiect şi căutare a dragostei lor. Cine 
răspunde însă iubirii cuiva nu mai vede aspectul de smerenie, de 
umilire. Dar cînd nu se răspunde, comportarea omului care umblă cu 
iubire după comuniunea altora apare de tot umilitoare. 

^ Aşa a apărut lisus Hristos celor ce nu au intrat în comuniune 
cu El, ca să înţeleagă, să vadă profunzimea, măreţia, strălucirea 
dragostei Lui şi să vadă latura dumnezeiască a Lui. Şi cei mai mulţi 
au fost dintre aceştia. Pentru că oamenii refuzau dragostea, 
comportarea lui lisus le părea lipsjtă de onoare şi absurdă. Ei gîndeau 
că dumnezeirea stă în manifestarea puterii directe, în afirmarea 
orgolioasă peste toţi şi toate, potrivit cu păcatul lor care stă în mîndrie, 
în reducerea tuturor la nivelul obiectelor. Judecata lor păcătoasă 
arunca un văl de şi mai mare chenoză peste umilirea benevolă a 
coborîrii Lui la starea de om, care, în fond, era manifestarea întregii 
măreţii a dragostei divine. Dacă oamenii ar fi văzut această mărime 
a dragostei divine şi s-ar fi strîns în jurul Lui cu iubire şi cu cinstire, 
aşa cum au făcut-o după înviere, chenoza Fiului lui Dumnezeu n-ar 
fi stat decît doar în faptul de-a se apropia de om, de-a intra în 
comuniune cu el. Dar, întrucît oamenii făceau vid în jurul Lui, iar El 
suporta această situaţie, mărirea chenozei nu avea numai un 
caracter subiectiv, ci însemna o sporire obiectivă a ei, deşi prin 
atitudinea oamenilor 1 . 



1 Ideea aceasta a chenozei, ca avîndu-şi originea în subiectivitatea omenească, 
este proprie mai ales şcolii alexandrine, căreia Maxim Mărturisitorul i-a fost în „Centurii" 
un fidel interpret ( Of. Hans Urs von BaKhazar, Die „ Gnostischen Centu'rien" des 
Maximi» Confessor, Fr. i. br., 1941, p. 39 ş.a. ). lată cîteva citate din Maxim 
Mărturisitorul in acest sens. „ Domnul nu apare tuturor egal. începătorilor, « în chip de 
rob », celor ce urcă pe muntele Schimbării la faţă în chipul ce « l-a avut înainte de-a fi 
lumea ... Fiecăruia după măsura credinjei lui ". ( Cent. gnost. 2, cap. 13, Balth. op. c. 
p. 42 ). „ Logosul apare sub două forme : una este exoterică : « nu avea nici chip, nici 



148 



Şi, totuşi, chiar prin suportarea acestei situaţii de umilire din 
partea oamenilor, de mărire a chenozei Sale reale, Dumnezeu- 
Cuvîntul îşi manifesta şi mai deplin adîncul dragostei Sale 
dumnezeieşti. Chenoza este, cum vedem, un concept dialectic. Ea 
este manifestarea măririi lui Dumnezeu între oameni; pe măsură ce 
sporeşte chenoza, sporeşte manifestarea măreţiei divine, care are 
ca însuşire centrală dragostea. Cum am fi putut vedea tot adîncul 
dragostei lui Dumnezeu, dacă n-ar fi suportat chenoza, care e, pe de 
o parte, iniţiativă dumnezeiască, pe de alta, în mare măsură, adaosul 
omului ? în starea de chenoză, ca supremă afirmare a dragostei 
divine faţă de oameni, focarul tuturor celorlalte însuşiri şi lucrări 
dumnezeieşti, Logosul divin nu iese deci din comuniune cu Tatăl, 
căci aceea este întreţinută tot prin dragoste. Numai pentru că e plin 
de dragoste faţă de Tatăl, Fiul afirmă în gradul suprem al chenozei 
dragostea Sa faţă de oameni. El nu e deci lipsit în adîncurile Sale 
divino-omeneşti de fericirea comuniunii cu Tatăl, chiar dacă, pe de 
altă parte, e îndurerat de refuzul dragostei Sale din partea oamenilor, 
în plenitudinea fericirii şi în chenoză, în acelaşi timp, se afla lisus 
Hristos. Din adîncurile de fericită comuniune cu Tatăl ia puterea să 
suporte tristeţile chenozei în raport cu oamenii, a vidului pe care 
aceştia îl fac în jurul Lui. 

Caracterul dialectic al chenozei îl evidenţiază Sfînta Scriptură 
prin afirmările contrazicătoare - care în alt chip n-ar putea fi explicate 
- despre starea de umilire în care se află Fiul lui Dumnezeu pe pămînt 
şi, în acelaşi timp, despre puterile dumnezeieşti pe care Ie-a păstrat 
şi despre unitatea cu Tatăl în care se află şi pe pămînt. 



frumuseţe » ( Is. 53, 2 ), alta esoterică, slava Taborului : « Mai frumos la chip ca 
toţi fiii pămîntului ». Prima este pentru începători, a doua pentru desăvîrşiţi. Prima este 
asemănarea primei parusii, a literei şi a faptei, a doua preînchipuirea celei de-a doua 
parusii,-a duhului şi a gnozei ", ( Cent. 1, cap. 97; Balth. Op. c. p. 41 ). „Logosul ca 
soare spiritual se înap şi se coboară, după gradul de virtute şi de gnoză al fiecăruia. 
Fericit, acel căruia îi stă în loc pe cer ca lui losua, pînă ce a învins toţi dracii cei răi ". 
( Cent. 2, 31 ; Balth. op. c. p. 37 ). 



149 



în sensul acesta se poate explica şi locul celebru de la Filip, 2, 
5-1 1 , deşi s-ar părea că, luat în sine, fără referinţă la locuri cu sens 
contrar, vorbeşte despre o chenoză nedialectică, despre o părăsire 
reală a însuşirilor sau lucrărilor dumnezeieşti de către Fiul lui 
Dumnezeu. 

Textul vorbeşte despre lîsus Hristos, „ care fiind în chipul lui 
Dumnezeu ( Iv fiop<prj Oeov ), nu răpire, e socotit a fi întocmai ca 
Dumnezeu ( (A)% ăpnayţwv rfyr\aaxo xo etvai Yaa dea) ), ci s-a 
golit pe sine, chip de rob luînd ( hUh eavxov exevcoaev fiop(prjv 
dovkov XafSwv )..., pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi l-a 
dăruit Lui nume care este mai presus de tot numele etc. ". 

Expresia : „ Care fiind în chipul lui Dumnezeu ", se referă 
evident la Logosul dinainte de întrupare, după părea marii majorităţi 
a exegeţilor, nu la Cel de după întrupare, căci Acela a schimbat 
„ chipul dumnezeiesc " cu „ chipul de rob ". „Chipul dumnezeiesc " 
pe care l-a schimbat e interpretat de cei mai mulţi comentatori nu ca 
fiinţa dumnezeiască, ci ca înfăţişarea ei impunătoarea, ca slava ei. 
Aceasta a schimbat-o, Logosul cu chipul neimpunător al omului, rob 
al lui Dumnezeu. „ A fi întocmai ca Dumnezeu " ar însemna, după 
exegeţi, exact ceea ce înseamnă şi „ chipul lui Dumnezeu ". 

Mare discuţie este însă în privinţa cuvîntului „ răpire " 
( apnayţxbţ, ). O. Bensow dă şase înţelesuri posibile ale lui, fiecare 
întrunind sufragiile unora sau altora dintre exegeţi : 

1. act de răpire (actus rapiendi ); 

2. mijloc prin care se face răpirea ( Mittel zum Rauben ); 

3. lucru ce trebuie răpit ( res rapienda ); 

4. lucru răpit ( res rapta ); 

5. lucru ce trebuie reţinut ( res retinenda ); 

6. lucru aflat ( Fund-comoară găsită ). 

Bensow socoteşte ca probabile sensurile 2, 3 şi mai puţin 5, 
dar 1 , 4 şi 6, nicidecum. 

Conform sensului 2, propoziţia ar suna : Fiul lui Dumnezeu nu 
a socotit, înainte de-a se întrupa, egalitatea cu Dumnezeu ca „ un 
mijloc de răpire " a cinstirii oamenilor, încît să vină în înfăţişarea 
dumnezeiască spre a-i sili să-L preamărească, ci a venit umilit în chip 



150 



de rob şi aşa a cîstigat de fapt cinstirea lor, ajungînd să-L socotească 
„ Domn " al tuturor. înainte de întrupare nici o creatură nu ştia de Fiul 
şi nu-L cinstea, iar El n-a căutat să li se arate în majestate divină 
pentru a-i obliga să-L recunoască. 

Potrivit sensului 3, propoziţia. s-ar înţelege astfel : Fiul lui 
Dumnezeu nu a socotit, înainte de întrupare, că trebuie să răpească 
recunoaşterea demnităţii Sale dumnezeieşti din partea oamenilor, ca 
ceva ce trebuie răpit de la ei ( res rapienda ), ci S-a umilit făcîndu-Se 
om, ca astfel, benevol, să ajungă ei să-l recunoască această 
demnitate de întocmai cu Tatăl. 

După sensul 5 al cuvîntului Scpjiayfwţ, mai puţin probabil, 
propoziţia ar arăta că lisus în preexistenta Sa n-a voit să reţină cu 
orice preţ starea de întocmai cu Tatăl, ci a renunţat la ea umilindu-Se. 

Fiind de acord cu Bensow că sensurile 4 şi 6 nu se potrivesc 
de toc în legătura de idei a propoziţiei, observăm că sensurile 2 şi 3 
nu se opun înţelesului ce-l dăm noi chenozei, cum se va vedea mai 
încolo. 

Bensow,însă,le-a încadrat în interpretări care au anumite 
insuficienţe. Cu deosebire, din toate, Fiul apare prea preocupat de a 
se impune oamenilor ca fiind întocmai ca Dumnezeu. Dacă Ansei de 
Canterbury reducea sensul întrupării prea mult la setea Tatălui după 
repararea onoarei Sale, aceste interpretări pun un accent, nejusfrf icat 
de Scriptură, pe tendinţa apoteozării Fiului în faţa făpturii. Fiul s-ar fi 
întrupat numai pentru că aceasta era calea cea mai potrivită spre a 
fi recunoscut de creaţiune. E adevărat că, în urma întrupării şi jertfei 
Sale, Fiul a cîstigat locul cel mai înalt în cinstea creaţiunii, nume peste 
tot numele, dar aceasta este recunoştinţa, este încoronarea unei 
opere care n-a urmărit direct acest lucru. Smerenia lui lisus Hristos, 
a cărei laudă formează inima propoziţiei, pentru a fi arătată ca pildă 
cititorilor epistolei, devine, după interpretările lui Bensow, simplă 
camuflare metodică a Fiului pentru ajungerea la ţinta atrt de mult 
dorită a recunoaşterii şi preamăririi Sale din partea omului. 

Sensul adevărat al expresiei „ nu răpire a socotita fi întocmai 
ca Dumnezeu " ne pare a fi aceia, care e cu mult mai puţin depărtat 
de ceea ce reiese direct, nemăiestrit, din construcţia gramaticală şi 



151 



sintactică a textului. Să pronunţăm numai accentuat cuvîntul „răpire", 
aşa cum vrea Apostolul prin locul anterior ce i-l dă şi să restituim 
caracterul de substantiv al construcţiei „a fi întocmai ca Dumnezeu", 
cum e în textul original. Să zicem deci : „ nu răpire a socotit starea 
de Dumnezeu " şi sensul adevărat va răsări de la sine. Nu a interpretat 
Fiul calitatea de Dumnezeu ca stînd în puterea răpitoare, 
constrîngătoare, în act de răpire. Dumnezeirea stă în altceva, anume 
în dragoste. Interpretarea aceasta ne scapă de presupunerea unor 
elipse în expresie. ( Bensow trebuie să afirme că expresia e eliptică, 
lipsindu-i : xr^ xi^ţ, xwv av6pd)7teov, nu a socotit egalitatea cu 
Dumnezeu ca mijloc de răpire a cinstirii oamenilor sau nu a socotit 
egalitatea cu Dumnezeu ca ceva ce trebuie răpit de ia oameni ). 
Răpire se poate interpreta astfel ca atribut substantival aşa cum e 
intenţionat în text. ( Paralelă : nu domnie a socotit starea de rege ). 
Astfel nu avem lipsă să transformăm cuvîntul răpire pentru a-l 
înţelege. 

Iar „ a socotit " ( r^yqoaxo ), dacă e o judecată a Fiului înainte 
de întrupare, are un caracter etern. Fiul nu vedea dumnezeirea, cum 
o vedem noi oamenii, în constrîngere, în atotputernicie directă ca faţă 
de obiecte, ci în dragoste. Dacă n-ar sta dumnezeirea în dragoste, 
nu s-ar fi întrupat. Ci ( fiindcă stă în dragoste, fiindcă o socotea ca 
stînd în dragoste ) s-a golit pe Sine, chip de rob luînd. Numai aşa 
interpretată propoziţia, întruparea are un temei mai profund în 
dumnezeire ci nu o simplă dorinţă a Fiului după recunoaştere din 
partea oamenilor. Numai aşa natura omenească pe care a luat-o nu 
a implicat o necesitate de schimbare a fiinţei dumnezeieşti sau cel 
puţin a lucrărilor ei. Adversativul ci ( ăXXă ) din propoziţie exprimă o 
răsturnare a părerilor noastre despre fiinţa dumnezeirii şi.tocmai de 
aceea, nu s-a produs o schimbare a ei prin întrupare, ei o confirmare. 
Fiul nu a confirmat părerea noastră că dumnezeirea constă în 
atotputernicie directă, ci în dragoste şi, de aceea, nu S-a manifestat 
între noi în forma acestei atotputernicii, ci s-a golit pe Sine, ceea ce 
înseamnă că a rămas în acord cu fiinţa dumnezeiască. 

Totuşi, 'faţă de oameni, dumnezeirea nu e obligată să se 
manifeste prin dragoste. întrucît ei sînt făpturi, prin firea lucrurilor, 



152 



Dumnezeu este în raport de atotputernicie cu ei şi aşa le apare lor. 
Dar, prin bunăvoinţă, El se poate aşeza şi faţă de oameni în raport 
de dragoste, potrivit cu viaţa lui internă. Deci a fost lipsă de 
„socotinţa" liberă a Fiului, prin urmare eternă şi explicată prin fiinţa 
lui Dumnezeu însăşi, ca să nu le mai apară lor în aspect de 
atotputernicie copleşitoare. 

Astfel, întruparea fiind o urmare a felului de-a fi al Fiului în însăşi 
dumnezeirea Sa, ca intenţionalitate după comuniune, n-a fost de 
lipsă să lepede tb eîvai Yaa dea, starea Sa dumnezeiască. 

Totuşi, întrucît faţă de oameni El apărea în chip de 
atotputernicie, aceasta fiind „ înfăţişarea lui Dumnezeu cel 
atotputernic faţă de făptură ", Şi-a întors şi faţă de ei dragostea, luînd 
chipul apropiat şi familiar omului, dar nu în contrazice/e, ci potrivit cu 
fiinţa dumnezeiască însăşi. 

„ Chipul dumnezeiesc " este un aspect al dumnezeirii şi el 
rămîne, dar, întrucît el e raportul lui Dumnezeu faţă de obiecte şi faţă 
de oameni ca făpturi, cînd se întoarce dragostea Lui către ei, ca să-i 
facă fii ai Săi, „ chipul " dumnezeiesc se îmbracă, se întrepătrunde, 
se acoperă cu „ chipul de rob ", de om, fără ca să se desfiinţeze acela, 
ci urmînd să lucreze faţă de om , prin acesta. Este deci o deosebire 
între „ chipuri " şi particula adversativă „ aXXa " ( ci ) exprimă şi acest 
raport, dar nu un raport de excludere a unuia prin altul, ci de intimă 
împreunare, în baza unui temei profund, indicat de viaţa internă a Sf. 
Treimi. Aceia dintre oameni care pot să vadă în adîncimea iubirii 
divine manifestată în „ chipul de rob ", pot vedea măcar în parte 
dumnezeirea Lui şi, deci, atotputernicia şi strălucirea Creatorului în 
faţa făpturii, „ chipul de Dumnezeu ". 

în înţelesul ce-l dăm astfel „ chipului de Dumnezeu " şi 
raportului cu „ chipul de rob ", chiar dacă s-ar lua sensul 2 al cuvîntului 
&paayfwţ ( mijloc de răpire ), el se poate încadra, subordona 
şesului 1 . De fapt, Dumnezeu cuprinde o complexitate de sensuri, nu 
unul singur, fără ca ele să se contrazică. Astfel, propoziţia ar suna 
cam aşa, subsumînd sensul 2 ( referit la „ chipul lui Dumnezeu în 
raport cu oamenii " ) sensului 1 (referit la viaţa internă dumnezeiască) : 
Care fiind faţă de oameni în raport de Dumnezeu atotputernic cu 



153 



făptura, nu a socotit că starea de Dumnezeu în sine constă în forţa 
constrîngătoare, ci în dragoste şi, de aceea, nu a manifestat 
descoperit raportul Său dumnezeiesc cu făptura, pentru a smulge 
cinstirea oamenilor, ci, voind să intre în comuniune cu ei, Şi-a întors 
dragostea către ei, străbătîndu-Şi această înfăţişare în iubire, luînd 
ca urmare chip de om, pe care l-a împreunat intim şi nedespărţit cu 
cel de Dumnezeu, potrivit cu indicaţia fiinţei Sale. 



Fiul lui Dumnezeu, făcîndu-Se om ca să ne poată veni în 
maximă apropiere, a rămas în acelaşi timp Dumnezeu în cea mai 
deplină actualitate, pentru ca în comuniunea cu omul lisus să putem 
experia comuniunea cu Dumnezeu însuşi ca transcendenţă uitimă 
ce pune graniţă patimilor noastre şi ne amplifică puterile pozitive. 
Ghenoza protestantă zădărniceşte sensul întrupării, ca revărsare a 
energiilor divine în lume şi în istorie. 

Posibilitatea sălăşluîrii în acelaşi ipostas a însuşirilor şi 
lucrărilor dumnezeieşti şi omeneşti, deşi greu de înţeles în amănunte, 
e dată în conformitatea omului cu Dumnezeu şi, în genaral, în faptul 
că între El şi lume, ca realitate creată şi susţinută de El, are loc o 
continuă uniune, purtată în fond de Subiectul divin, ca ultim izvor şi 
susţinător ai energiilor Sale necreate şi al energiilor create ale lumii, 
în fond, Dumnezeu este ultimul Subiect a! întregii realităţi divine şi 
create, fără ca vreuna să-şi piardă ceva din caracterul ei. Pe drept 
cuvînt, Sf. Părinţi au lărgit înţelesul termenilor calcedoneni : 
„ nedespărţit " şi „ neamestecat ", aplicîndu-l raportului general dintre 
Dumnezeu şi lume. 

©►analogie mai familiară a uniunii celor două firi în lisus Hristos, 
fără o chenoză reală a firii dumnezeieşti, ne oferă şi unirea sufletului 
şi trupului nostru într-o unică persoană. Noi nu trebuie să renunţăm 
ia activarea însuşirilor noastre sufleteşti prin faptul că sufletul ne este 
unit cu trupul. Adîncimile de dincolo de spaţiu, de timp şi de expresie 
ale sufletului, poî coexista cu mărginirile trupului purtate de acelaşi 
subiect. 



• 



154 



VI. 
Consecinţele uniunii ipostatice 

1. Comunicarea însuşirilor 

Din unirea celor două firi în persoana iui Dumnezeu-Cuvîntu! 
rezultă anumite consecinţe care exprimă mai detaliat aceiaşi fapt. 
Cea dintîi urmare a uniunii ipostatice este comunicarea însuşirilor, 
care are loc de la o fire la alta privite în unitatea persoanei. Prin faptul 
că lisus Hristos este o singură persoană în două firi şi persoana este 
purtătorul însuşirilor şi subiectul tuturor actelor şi pătimirilor, această 
persoană poate fi numită uneori din latura dumnezeiască 
atribuindu-l-se însuşirile şi actele omeneşti şi, invers, poate fi numită 
din latura omenească, atribuindu-l-se însuşirile şi actele 
dumnezeieşti. Se poate spune : „ Fiul lui Dumnezeu Şi-a vărsat 
sîngele pe cruce " sau : „ Omul lisus este dinainte de veci ". 

Nu are loc însă o comunicare directă de la natura 
dumnezeiască la cea omenească. Nu se poate spune că 
dumnezeirea lui lisus a pătimit pe cruce sau a flămînzit, nici că 
omenirea e pretutindeni de faţă. 

Comunicarea însuşirilor, astfel înţeleasă, e o altă expresie a 
dogmei despre unirea celor două naturi într-o persoană, fără să se 
schimbe, dar fără să fie despărţite. 

Ea pune limita dFeaptă chenozei firii dumnezeieşti şi 
îndumnezeirii celei omeneşti. 

Comunicarea însuşirilor trebuie definită ca o mijlocire între doi 
poli. Ea nu înseamnă o modificare a naturilor, dar nu e nici numai o 
comunicare nominală de însuşri şi lucrări. Nici una din naturi nu 
dobîndeşte fiinţial o însuşire a celeilalte naturi. Natura dumnezeiască 
nu devine pătimitoare, nici natura omenească făcătoare de minuni. 
Cu toate acestea, se produce o legătură între pătimirea firii omeneşti 
şi firea dumnezeiască, precum se produce o legătură reală între 
puterea făcătoare de minuni a naturii dumnezeieşti şi între firea 
omenească. întrucrt cele două firi formează împreună un singur 



155 



centru ipc-static, iar acest centru poartă pătimirea naturii omeneşti 
înălţînd-o şi purificînd-o, într-un mod real se poate spune că poartă 
această pătimire, ca pe ceva fiinţial străin, dar, funcţional, propriu şi 
natura dumnezeiască. Elementele noi cu care penetrează ipostasul 
cel unic pătimirea omenească provin din natura dumnezeiască. Se 
simte în lisus Hristos că suportul omenităţii este de caracter divin. 

Dar şi invers, întrucît subiectul făcător de minuni prin firea 
dumnezeiască e şi o expresie a naturii omeneşti, prin El se simte 
prezenţa acestei naturi în săvîrşirea minunilor, participînd şi ea la 
această săvîrşire, deci putîndu-i-se atribui pe drept cuvînt şi ei. 

Prin subiect, aşadar, se stabileşte o legătură reală, funcţională, 
între fiecare fire din subiect şi însuşirile şi lucrările celeilalte firi. 
Datorită ipostasului comun se menţine, aşadar, aîrt nemodificarea 
celor două firi, cft şi comuniunea lor reală, prin care se evită izolarea. 
Ipostasul salvează atît uniunea cît şi neamestecarea firilor, fără ca 
ipostasul să fie ceva fiinţial deosebit de cele două firi. 

Pentru ilustrarea cea mai concludentă a comunicării 
însuşirilor, reală dar neanulatoare de firi, repetăm un citat al Sf . Maxim 
Mărturisitorul, utilizat şi la problema chenozei : 

„ Nici o fire din cele cărora le era ipostas nu o activa în chip 
separat de cealaltă. Prin fiecare făcea evidentă pe cealaltă. Fiind cu 
adevărat şi una şi alta, ca Dumnezeu mişca omenitatea, iar ca om 
descopereajdumnezeirea proprie. Pătimea dumnezeieşte, ca să zic 
aşa ( deXxoii, W 7iao%£iv e%o}v ), căci suferea de bunăvoie, 
deoarece nu era om simplu şi săvîrşea minuni omeneşte, căci le 
săvîrşea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvăluit. încît 
patimile sînt minunate şi înnoite prin puterea dumnezeiască a naturii 
Celui ce pătimea, iar minunile pătimite, fiind împlinite prin puterea 
pătimitoare a trupului Celui ce le săvîrşea " 1 . 

Ceva analog găsim în constituţia naturii umane, unde sufletul, 
deşi nu dobîndeşte însuşirile şi lucrările materiale ale trupului, stă 



1 P. G. 91, 105 B. 



' 



156 



într-o legătură cu ele, purtîndu-le prin unitatea persoanei şi 
imprimîndu-şî în ele pecetea sa, precum şi invers, trupul făcîndu-se 
purtător şi factor determinant al însuşirilor şi actelor sufleteşti. 

Cînd se vorbeşte de comunicarea însuşirilor, ipostasul nu 
trebuie considerat ca ceva detaşat de naturile din care e format, încît, 
atribuindu-i-se ipostasului numit din latura dumnezeiască însuşirile 
naturii umane, să nu se înţeleagă altceva decît că purtătorul lor aduce 
şi titlul, dar numai titlul, divin. Ipostasul e faţa naturii, în lisus Hristos 
a celor două naturi, plină de toată prezenţa lor. Astfel, prin orice act 
omenesc al lui lisus Hristos, vedem faţa Lui dumnezeiască, ca ipostas 
divin purtător al acelui act şi, deodată cu această faţă, prezenţa 
naturii divine. Fără ca să lanseze natura divină a lui lisus din ea însăşi 
însuşirile şi lucrările omeneşti - în aceasta constă neschimbarea firilor 
- prin faptul că sînt ale centrului ipostatic, ca faţă a firii omeneşti, iar 
acest centru e şi faţa naturii dumnezeieşti, aceasta din urmă încă e, 
prin faţa cea comună, purtătoarea însuşirilor şi actelor omeneşti. In 
toate înfăţişările şi manifestările omeneşti ale lui lisus vedem nu 
numai omul, ci şi pe Dumnezeu cu natura Lui şi în toate manifestările 
Lui divine e nu numai Dumnezeu, ci şi omul, şi nu numai ca subiect 
titular, ci cu întreaga Lui natură umană activă. 

Cînd, în baza comunicării însuşirilor, atribuim însuşirile şi 
lucrările omeneşti naturii divine, avem în lisus, în special, aspectul 
chenozei naturii divine. Iar cînd natura omenească e, prin ipostasul 
considerat din latura umană, purtătoarea însuşirilor şi lucrărilor 
divine, avem în special aspectul îndumnezeirii naturii umane. 
Chenoza ne înfăţişează pe Fiul lui Dumnezeu pătimind, iar 
îndumnezeirea pe Fiul Omului atotputernic. într-un sens mai larg, 
însă, şi chenoza este o îndumnezeire a firii omeneşti, căci 
manifestările naturii omeneşti purtate de Dumnezeu-Cuvîntul sînt 
ridicate, într-o anumită privinţă, peste nivelul celor omeneşti. 
Pătimirea Cuvîntului e o pătimire sfinţită, cum n-a suportat nici un 
muritor. 

Despre chenoza s-a tratat mai în amănunt într-un capitol 
anterior, iar despre îndumnezeire se va trata în unul următor. 



157 



în baza comunicării ipostatice, nici o manifestare şi lucrare aîe 
lui lisus Hristos nu este numai dumnezeiască sau numai omenească 
ci teandrică, întrucît, dacă e săvîrşită prin natura omenească, 
subiectul este nu numai omenesc ci şi dumnezeiesc, iar acest fapt 
cum am accentuat, nu aduce numai un titlu divin unei lucrări umane 
ci o prezenţă divină efectivă, iar, dacă e săvîrşită prin natura divină 
subiectul nu este numai divin, ci şi uman, ceea ce implică o prezenţă 
umană efectivă. 

E un lucru minunat faptul că această prezenţă a factorului divin 
în lucrarea umană se lasă limitată de graniţele ontologice ale naturii 
umane, precum minunat este şi acela că factorul uman e suportat în 
lucrarea divină. Dumnezeirea îşi face efectivă prezenţa în patima 
omenească fără a-şi însuşi această patimă fiinţial şi fără a o desfiinţa, 
iar umanitatea este prezentă în atotputernicie fără a deveni 
atotputernică şi fără a păgubi atotputernicia. Taina aceasta 
dovedeşte consideraţia cu care cinsteşte Dumnezeu natura umană, 
pe care n-a creat-o ca s-o desfiinţeze, ci ca s-o desăvîrşească prin 
prezenţa Sa. 



2. Naşterea supranaturală a Iui lisus Hristos 
Pururea Fecioria Măriei 

O altă urmare a uniunii ipostatice este naşterea supranaturală 
a lui lisus Hristos. Mîntuitorul nu a apărut pe lume ca o fiinţă care 
înainte de aceea n-a existat în nici un fel. Existenţa Lui n-a pornit a 
se forma în totalitatea ei din cuprinsul acestei lumi. El exista mai 
dinainte ca subiect, aşadar ca iniţiativă pentru o nouă formă de 
existenţă. Prin acest fapt şi,îndeosebi prin acela că subiectul mai 
dinainte existent e dumnezeiesc, El nu s-a putut supune unei iniţiative 
omeneşti în privinţa venirii Sale pe lume îmbrăcat în natură 
omenească. în cazul acesta ar fi încetat de-a fi subiect încă în planul 
ceresc al existenţei Sale şi ceea ce s-ar fi născut din Măria ar fi fost 
subiect numai prin graţia omului, deci nu subiect dumnezeiesc. Peste 
tot iniţiativa mînîuirii n-ar mai fi fost a dumnezeirii, ci a omului, iar o 



158 



mîntuire forţată de om nu e mîntuire. Fiul a venit în lume de bună voie, 
deci ca subiect divin, nu forţat de o putere din lume. 

Naşterea supranaturală nu e decît expresia faptului că cel ce 
a iniţiat conceperea în Fecioara Măria este însuşi Logosul, care s-a 
şi conceput ca om. El e factor activ şi pasiv totodată al conceperii şi 
naşterii Sale. Transpunerea Lui în starea de .suportare pasivă a 
zămislirii şi naşterii e tutelată de o altă persoană dumnezeiască, de 
Duhul Sfînt. 

Prin urmare, învăţătura despre naşterea supranaturală a lui 
lisus Hristos nu se vădeşte ca o piesă forţată în doctrina creştină, cu 
scopul de a satisface doar o pioasă sete de miraculos, ci ea este un 
articol necesar în logica înfăptuirii Revelaţiei depline a lui Dumnezeu 
în lume. Astfel, fecioria Măriei, care nu este decît latura empirică 
negativă a conceperii supranaturale a lui lisus Hristos, este o dogmă 
christologică. Â nu admite că Măria L-a născut pe lisus ca Fecioară, 
înseamnă a nu recunoaşte că subiectul Lui n-a fost produsul 
imanenţei. Iar aceasta înseamnă negarea Revelaţiei . 

1 E. BRUNNER, Der Mittler, p. 288-292, respinge naşterea feciorească. El spune 
că minunea cea mare e faptul că Dumnezeu S-a întrupat. Această minune nu are lipsă 
de o altă minune de caracter „ biologic ", pentru explicarea modului cum s-a petrecut 
Apoi, dacă lisus a luat omenitatea deplină, a trebuit să o primească pe calea obişnuită 
a conceperii naturale. Consideraţiile lui Brunner nu rezistă însă argumentelor din textul 
nostru. Afară de aceea, Brunner, respingînd orice minune, orice cum minunat al vieţii 
şi întrupării lui lisus, pe ce-şi poate întemeia credinţa în faptul că lisus a fost Fiul lui 
Dumnezeu ? Oricît ar fi credinţa un act de îndrăzneală, de risc, ea totuşi trebuie să aibă 
anumite temeiuri. Altfel, ar fi un act cu totul arbitrar. Un alt teolog calvin de renume, 
Karl Barth, combate această eroare a lui E. Brunner : „ Atitudinea negativă a lui Brunner, 
de negare a naşterii fecioreşti, nu este o întreprindere bună. Ea extinde, cum e cazul 
şi la Althaus, un echivoc asupra întregii sale christologii. Oftatul lui N. Berdiaev este 
şi oftatul meu : « Am citit cartea lui Brunner cu un interes extraordinar, deoarece am 
simţit în ea încordarea şi ascuţimea cugetării, patosul religios. Dar oînd^am ajuns la 
locul în care Brunner mărturiseşte că nu crede în naşterea lui lisus Hristos din Fecioară 
sau, cel puţin, îi este indiferentă, am devenit trist şi chestiunea a început să mă 
plictisească. Căci mi-a părut că tot ce e bun în carte a fost şters şi tot ce urmează nu 
mai are nici un rost »", ( Orient und Occident, Heft 1, 1 929, p. 1 9 ). K. Barth vede rostul 
şi necesitatea naşterii din Fecioară în dovedirea faptului că Dumnezeu iniţiază 
Revelaţia şi mîntuirea, şi nu omul : „ Die Jungfrauengeburt bezeichnet dies : dass Gott 



159 



Desigur, naşterea supranaturală a lui lisus nu implică direct 
fecioria Măriei pentru tot timpul, ci numai faptul că pe lisus nu L-a 
conceput şi născut pe cale naturală. Dar pururea fecioria ei rezultă 
indirect din naştera Lui supranaturală. întruparea Cuvîntului, realizînd 
o iniţiativă a lui Dumnezeu şi nu a omului, exclude starea de poftă 
omenească prin care se iniţiază orice ipostas uman nou. Conceperea 
unui nou om se face în păcat, în poftă. Din primul moment, noul 
ipostas uman se împovărează cu păcatul ereditar. în conceperea 
supranaturală a Fiului lui Dumnezeu se arată atît iniţiativa cerească 
a întrupării Sale, cît şi faptul că Domnul, ca om, n-a răsărit din tina 
păcatului ereditar. Misiunea Lui de Mîntuitor al omenirii, prin jertfă 
substitutivă pentru păcatul altora, cerea într-adevăr ca El să fie fără 
de păcat 1 . însă iniţiativa omenească pentru un nou om, fără a fi 



am Anfang steht, wo wirkliche Offenbarung stattfindet, Gott und nicht die 
willkurliche Klugkeit, Tuchtigkeit oder Frommigkeit eines Menschen ". Kart Barth, Die 
kirohliche Dogmatik, erster Bând, zweiter Halbband, Zollikon, 1938, p. 199-201. 

1 Sf. Maxim Mărturisitorul arată cum prelungirea păcatului în lume se face prin pofta 
care stă la începutul naşterii. Durerea, în ultima analiză moartea, e plata vieţii noastre 
păcătoase, care vine din acest început pătimaş. Omul.căutînd scăpare de durere şi de 
teama morţii, se refugiază în plăcere, inclusiv plăcerea din care-şi ia începutul o nouă 
viaţă. Dar, în loc să scape de durere şi de moarte, voluptatea la care a alergat, fiind un 
păcat, aduce o nouă durere şi oferă morţii o nouă victimă ( P. G. 90, 629 D ) . ( Desigur ,Sf. 
Maxim ştie să vadă şi rostul pozitiv al iubirii între sexe ). lisus îşi are începutul într-o 
naştere fără voluptate păcătoasă, deci şi viaţa Lui este curată. Dar a luat asupra Sa, 
totu-îi.durerea şi moartea. Numai astfel moartea Lui, nefiind sfîrşitul unei vieţi pătimaşe, 
cu originea într-o plăcere păcătoasă, este mîntuitoare. Trebuia să se nască deci dintr-o 
fecioară, ca moartea Lui să fie mîntuitoare. în felul acesta numai a putut scăpa şi pe 
oameni din cercul vicios al plăcerii - morţii - plăcerii - morţii etc. „ După călcarea" 
poruncii, toţi oamenii au avut plăcerea în mod natural ca anticipaţie a începutului lor 
(xtfvrf&ovrfv eixovxqţîââţipvoix^xporixaOrryovpevrivyeveoecot;) şi nici unul nu era liber 
de începutul pătimaş prin plăcere. Astfel.toţi erau datori prin fire să suporte suferinţele 
şi moartea care vine prin ele. Nu era posibil nici un chip de eliberare a celor tiranizaţi 
de voluptatea nedreaptă, de suferinţele drepte şi de moartea de tot justă care vine după 
ele. Pentru desfiinţarea plăcerii celei mai nedrepte şi, din pricina ei, a suferinţelor celor 
mai drepte, sub care era sfîşiat în chip jalnic omul, avînd originea existenţei sale în 
stricăciunea plăcerii şi sfîrşitul vieţii în stricăciunea morţii - pentru îndreptarea naturii 
pătimitoare - trebuia o suferinţă şi o moarte nedreaptă şi, totodată, nedeterminată de 



160 



eo ipso împăcat, este indisolubil împletită cu pofta păcătoasă, încît 
un om' născut pe cale naturală nu poate fi Mîntuitor.- Pentru mîntuire 
trebuia un om în care firea omenească să-şi aibă din nou un început 
curat, aşa cum şi i-a avut prima dată. începutul curat, departe de-a 
fi contrar, este cel cu adevărat normal firii umane. începutul în poftă 
e o abatere de la norma ei dată prin creaţiune. Numai restabifindu-se 
începutul normal, curat, al ei, a putut fi înlăturată şi moartea ei şi i s-a 
putut reda nemurirea originală 1 . 

La naşterea lui lisus ca om s-a produs o nouă intervenţie a lui 
Dumnezeu. Numai aşa putea fi scoasă natura umană din cercul 
vicios şi tragic al păcatului şi morţii. Dacă această intervenţie nu 
efectuează o nouă creaţiune din nimc a naturii umane a lui lisus, ci îi 
dă originea într-o Fecioară, este pentru că omenitatea lui lisus Hristos 
trebuia să fie o parte din omenitatea de obşte, pe care avea misiunea 
să o mîntuiască. Dumnezeu n-a urmărit distrugerea naturii umane 
întemeiată în Adam, ci refacerea ei. 



o cauză. Nedeterminată de o cauză, ca neavînd o plăcere ca anticipaţie a 
existenţei ( avamovfisv, a>ţ ovdafioK, xpoXaŞoboccv tjâovrjv eoxtjxoxa %axa xrţv yeveaiv ) . 
Nedreaptă, ca nefiind urmarea unei vieţi pătimaşe ( adixov Se, a>ţ ovâafiwţ eftkcSovţ 
xo nap&iav ţmtjţ, ovxa oiabo%cv ). Prinsă la mijloc între plăcerea nedreaptă şi suferinţa 
şi moartea dreaptă, suferinţa şi moartea cea mai nedreaptă aveau să desfiinţeze total 
originea nedreaptă din plăcere şi sfîrşitul just prin moarte al firii şi să devină iarăşi liber 
de voluptate şi de suferinţă neamul omenesc, reprimind natura limpezită de la început, 
nemurdărită de atributele imprimate in cei ce se află sub semnui începutului şi al 
stricăciunii ". Această operă a îndeplinit-o lisus Hristos care, „ neavînd plăcerea din 
neascultare cîtuşi de puţin ca anticipaţie a naşterii Sale din femeie în timp, Şi-a asumat 
durerea care, pricinuită de aceea, este sfîrşitul firii, prin voinţă, din iubirea faţă de 
oameni, ca pătimind pe nedrept să desfiinţeze îiginea începutului ce tiraniza firea din 
plăcerea nedreaptă, deoarece moartea Domnului nu i-a venit Lui ca o plată ce i se 
datora ca la ceilalţi oameni, ci a venit împotriva păcatului. Astfel.a desfiinţat sfîrşitul just 
al firii produs prin moarte, nemaifiind la El plăcerea din pricina căreia a pătruns aceea 
în fire ". ( Quaestiones ad Thalasium 61, Migne, P. G., 90, 628 D- 629 B ). H.U. von 
Balthasar rezumă astfel ideea Sf. Maxim Mărturisitorul : „ Pentru a frînge dialectica 
picatului se cereau două condiţii: o moarte, care nu era pedeapsă pentru patimă, şi,de 
aceea, o naştere din Fecioară", op. c. p. 189. 

1 Maxim Mărturisitorul, Qauest. ad Thalas. 63; P. G. 90, 632 D. C. 



11 



Restaura reia omului 



161 



Naşterea Fiului lui Dumnezeu, neputînd fi produsul iniţiativei 
omeneşti, trebuind să fie un act de iniţiativă cerească, implicit a 
trebuit să lipsească din contribuţia omenească tot elementul de poftă 
prin care se exprimă, în actuala stare căzută a naturii umane, această 
tensiune omenească după producerea unui nou ins omenesc. 

Fiinţa omenească, chemată să fie instrument al iniţiativei 
cereşti şi să mîntuiască lumea, a trebuit să nu cunoască starea de 
poftă legată de tendinţa după procreaţie. Iar de o astfel de stare nu 
putea fi liberă decît în puritatea, în fecioria absolută. 

Dacă Măria n-ar fi fost Fecioară cînd a conceput pe Fiul lui 
Dumnezeu, n-ar fi putut să nu amestece, prin memorie, în starea ei 
pofta omenească, trezită mai înainte. 

Dar şi ulterior raportul ei de mamă cu Pruncul născut în puritate 
feciorească a trebuit să rămînă curat de orice stare de poftă; ea«a 
trebuit să rămînă în toată existenţa ei de Maică a lui îisus Hristos 
Fecioară, căci legătura între mamă şi copil e atît de intimă, încît şi 
după naştere are loc o continuă transmisiune sufletească de la ea la 
el 1 . 

S-a spus că feminitatea reprezintă prin sine partea pasivă, 
receptivă a omenităţii, spre deosebire de elementul bărbătesc, care 
este iniţiativă şi încredere semeaţă în puterile'proprii. Prin urmare, 
prin simplu! fapt al feminităţii sale, Măria ar fi corespuns hotărîrii divine 
de înfăptuire a întrupării Logosului prin iniţiativă divină 2 . 

Dealtfel, acesta ar trebui să fie raportul cosmosului, în genera! 
faţă de Dumnezeu, Creatorul său. însă, bărbatul a deturnat existenţa 
de la structura ei. 



1 S-ar putea recunoaşte şi faptul invers : lisus, fiind nu numai copilul Măriei, ci şi 
Dumnezeul ei, îi transmitea, la rîndul Său, puterea sfinţitoare care o păzea continuu în 
feciorie. 

2 Dr. RUDOLF GRABER, Măria im Gotigeheimnis der Schopfung, Regensburg, 
1940 : „ In Măria ist das AII in seine seinsmâssige Stellung des Empfangenden und 
damit des Weiblichen zuruckgekehrt ", ( p. 21,). 



162 









Numai în femeie s-a mai păstrat această structură a creaţiunii 
de-a fi instrument la dispoziţia lui Dumnezeu. 

Dar Măria a făcut posibilă realizarea întrupării, ca iniţiativă 
deplină a lui Dumnezeu, mai ales prin fecioria ei deplină, prin lipsa 
de poftă păcătoasă. 

Se înţelege că, atribuind lui Dumnezeu întreaga iniţiativă în 
actul întrupării, nu reducem rolul Măriei la o pasivitate inertă. în 
limitele receptivităţii, ale ascultării, încă e posibilă o intensă 
participare. Fecioara Măria se aşează cu toată fiinţa ei la dispoziţia 
lui Dumnezeu, fiind numai ascultare, numai puritate, numai slujire. 

Cel născut din Fecioara Măria, nefiind produsul unei iniţiative 
autonome umane, n-a fost un ipostas autonom omenesc. 
Omenitatea lui lisus Hristos, deşi individuală, n-a constituit un ipostas 
propriu, ci a început să se formeze sub oblăduirea ipostasului divin. 
De aceea, nu s-a desprins din natura omenească generală printr-un 
act din cuprinsul ei, ci prin impulsul ipostasului divin. 

Datorită acestui fapt ea a fost o omenitate concretă, 
individuală, dar nu în individ. 

După loan Damaschin: „ omenitatea pe care a luat-o Cuvîntul, 
înîrupîndu-Se, nu este omenitatea abstractă, nici omenitatea 
concretă aşa cum există în toţi oamenii luaţi colectiv, ci o omenitate 
individuală, care nu e, totuşi, prin ea însăşi un individ, o persoană, 
nefiind individ şi persoană decît în Cuvîntul şi prin Cuvîntul " . 



1 Acesta este rezumatul pe care-l face Dict. de theol. catholique, tome VII, art. 
Hypostatique ( Union ), col. 503, următorului text : „ Firea se înţelege sau abstract - 
căci nu există prin sine însăşi - sau comun în toate ipostasele de aceeaşi specie, 
unîndu-leşi se numeşte fire considerată în specie, sau integra! prin adăugirea 
accidentelor, aşa cum există într-o ipostază şi se numeşte fire considerată în individ; 
ea este aceeaşi cu cea considerată în specie. Dumnezeu - Cuvîntul întrupat nu a luat 
nici o fire care se înţelege în chip abstract - căci aceasta nu este întrupare, ci înşelăciune 
şi aparenţă de întrupare - şi nici pe- cea considerată în specie - căci n-a luat toate 
ipostasele - ci a luat pe cea considerată în individ, care este aceeaşi considerată în 
specie - căci a luat pîrga f rămîntăturii noastre ". Dogmatica, Cartea HI, cap. 1 1 , p. 1 72. 



163 



Fiu! lui Dumnezeu n-a luat firea existînd într-un individ propriu, 
căci aceasta ar fi însemnat, pe de o parte, că El însuşi nu s-a făcut 
om, ci s-a unit cu un om, pe de altă parte, luînd un individ omenesc, 
ar fi fost mai aproape de el decît de toate celelalte persoane 
omeneşti. Un individ omenesc nu e de toţi ceilalţi indivizi omeneşti 
aîrt de aproape cum e firea cea pe care o au toţi. 

Ipostasul pune o stăpînire proprie pe ceea ce e comun, lisus 
a luat firea omenească, de care toţi putem spune că e a noastră, nu 
un individ omenesc, care face din natura pe care o are ceva în primul 
rînd al iui. Ipostasul firii omeneşti este Dumnezeu-Cuvîntul şi, întrucît 
Dumnezeu e la fel de aproape de toţi oamenii şi are o umanitate care 
nu e a unuia mai mult decît a altuia, lisus Hristos e mai aproape de 
fiecare din noi decît orice om. 

Astfel, se poate spune că lisus, fără a fi întrutotul omul 
„natural", este omul central, din cauză că omenitatea Lui nu e 
confiscată de un individ omenesc, ci rămîne la fel de aproape de toţi 
ca fiind mediul de apropiere al lui Dumnezeu, care nu are tendinţa 
egocentrică a inşilor umani, ci e purtătorul de grijă al tuturor. De 
omenitatea lui lisus nu se poate face uz egoist. 

Prin ea lisus îmbrăţişează omenirea. Omenitatea Lui, mai mult 
decît a oricărui ins uman, e a tuturor. Desigur că atributul de Fiu al 
omului, are, între alte multe sensuri profunde, şi pe acesta. întrucît 
nu S-a făcut Fiu al unui om, lisus e Fiul omenirii, al Omului prin 
excelenţă. Prin omenitatea Sa activează în ultima intensitate atributul 
de slujire, propriu Fiului. „ Fiul Omului n-a venit ca să fie servit, ci ca 
să servească " ( Mt. 20, 28 ). 

Astfel, lisus Hristos reprezintă, mai mult decît oricare individ 
omenesc, omenitatea în totalitatea ei. El a ridicat pe cruce nu un 
individ omenesc, ci omenitatea. 

Pe Golgota avem omenitatea suferitoare şi ispăşitoare. N-a 
fost un individ omenesc, care să se mîndrească de ceea ce a realizat 
el prin firea omenească şi să încerce să confişte, ca aleJui, rezultatele. 

lisus Hristos, atît prin faptul că omenitatea Lui n-a fost 
omenitatea unui individ, ci, oarecum, a întregii omeniri, crt şi prin 



164 



acela că ea nu s-a produs prin iniţiativă umană, ci divină - şi aceste 
două lucruri stau în strînsă legătură - se află într-o specială paralelă 
cuAdam 1 . 



3. Fecioara Măria - Născătoare de Dumnezeu 

Dar dacă subiectul care Şi-a format în Fecioara Măria fire 
omenească este Fiul lui Dumnezeu, ea poate fi numită, pe drept 
cuvînt, Născătoare de Dumnezeu. 

Aceasta e o altă urmare a uniunii ipostatice, un alt aspect al 
faptului că unul şi acelaşi subiect divin al Logosului S-a făcut subiect 
şi al naturii omeneşti. 

Atributul de Născătoare şi de Maică a lui Dumnezeu exprimă 
raportul de profundă intimitate ce s-a stabilit între Fecioara Măria şi 
Fiul lui Dumnezeu cel întrupat. Dacă prin cuvîntul Fecioară se indică 
mai mult iniţiativa divină în întruparea Fiului, cuvintele de Născătoare 
şi Maică a lui Dumnezeu redau rolul şi raportul ei pozitiv cu Cel ce 
S-a întrupat. 

Potrivit cu înţelesul real al comunicării însuşirilor, atributul 
Fecioareî de Născătoare de Dumnezeu nu e menit să exprime acest 
adevăr dogmatic numai în sensul că subiectul naturii unane, care a 
fost luată din ea, e Fiul lui Dumnezeu. Ar fi insuficientă ideea că fiinţa 
ei totală se afla în răstimpul procesului deformare a naturii omeneşti 
a lui lisus în raport direct doar cu această natură şi, numai întrucît 
subiectul care conducea acest proces era însuşi Fiul lui Dumnezeu, 
ea poate fi numită Născătoare de Dumnezeu. Ipostasul divin însuşi, 
devenind şi ipostas al naturii unane, se întregea prin acest proces, 
faţa lui divină penetrîndu-Se şi de faţa umană. Iar, întrucît faţa este 



1 S. BULGAKOV spune : „Hristos a primit natura omenească nu cum o are orice 
om, limitată, prescurtată, particular-personală, într-un cuvînt individuală sau atomică, 
ci cum a avut-o primul om, Adam, ieşit din mîna Domnului, adică întreagă şi o astfel 
de natură, de « trup » l-a dat Preacurata Maică ", op. c. p. 231 . 



165 



expresia reală şi concentrată a naturii, prin faţa divină însăşi natura 
divină stătea într-un raport real cu Fecioara Măria în acest răstimp, 
atrăgînd în cuprinsurile ei elementele naturii umane din fiinţa 
Fecioarei. Fără să-şi primească ea însăşi existenţa din Fecioara 
Măria, divinitatea Logosului s-a aşezat, însăşi prin ipostâs, într-un 
raport de primitoare faţă de ea, fără ca divinitatea să se schimbe întru 
ceva, se înţelege. 

Dumnezeu-Cuvîntul se aşează într-un raport real de Fiu faţă 
de Măria, primind din fiinţa ei o parte şi un nou mod al existenţei Lui. 
Chiar dacă numai o parte a Lui îşi ia existenţa din ea, El se aşează 
întreg faţă de ea în această relaţie de primitor de existenţă. 

Unul din meritele creştinismului este că a restabilit demnitatea 
femeii, ridicînd-o pînă laînătţimea bărbatului, deşi rolurile lor în viaţă 
rămîn deosebite, potrivit cu aptitudinile ior naturale. Temeiul acestei 
demnităţi stă în uimitorul fapt că Fiul lui Dumnezeu binevoieşte a se 
face Fiul femeii. Prin faptul că El vine pe lume ca bărbat, femeia nu 
rămîne pe al doilea plan, căci ei i se dă marele rol de a-l fi Maică, cîtă 
vreme de bărbat S-a dispensat în actul întrupării Sale ca om. Faţă de 
femeie S-a aşezat în relaţia supremei intimităţi şi duioşii. Singura şi 
cea mai înaltă autoritate omenescă faţă de care se comportă cu 
gingaşă reverenţă în veci Dumnezeu-Cuvîntul este autoritatea de 
Maică a unei femei. Echilibrul între bărbat şi femeie este atrt de perfect 
restabilit, încît nimeni n-ar putea răspunde la întrebarea : cine e mai 
de preţ în ochii lui Dumnezeu, bărbatul sau femeia ? 

Prin faptul naşterii lui Dumnezeu-Cuvîntul din femeie, 
creştinismul umanizează deplin cerul. El este umanizat şi prin faptul 
că pe tronul suprem al existenţei stă Fiul lui Dumnezeu cei făcut om. 
Dar poate aceasta tot ar mai lăsa vibraţii de teamă în sufletul 
muritorului, căci Omul de la cîrma destinelor universale e şi 
Dumnezeu, iar bărbatul reprezintă oricum principiile rigide, inflexibile. 
Cînd muritorul, însă, ştie că acel Om are o Maică, el capătă curaj, căci 
Maica e quintesenţa afecţiunii iubitoare. Iar Maica aceasta e cu totul 
dintre noi. Dumnezeu recunoaşte benevol „ autoritatea " maternă a 
sensibilităţii feminine în raportul Lui cu noi. Fiul lui Dumnezeu ne-a 



166 



dat-o pe ea ca şi mai mult să îndrăznim a ne apropia de El, ca să aibă 
şi mai multă putere criteriile umanităţii în raporturile Lui cu noi. 

Cîtă umanitate nu aduce prezenţa Fecioarei în viaţa 
creştinismului ! Creştinismul încetează de-a fi o doctrină rigidă, de 
teorii şi speculaţii, prin făptui că introduce o femeie şi o Maică la mijloc 
între noi şi Dumnezeu. Cerul se umanizează, se sensibilizează, el nu 
mai e distant, înspăimîntăîor şi depărtat de noi, căci în cer este o 
Maică ce stă alături de Dumnezeu avînd, pe de o parte, prin 
bunăvoinţa Lui, autoritate de Maică asupra Lui atunci cînd se roagă 
pentru noi, iar pe de afta, duioşie de Maică pentru greutăţile noastre. 



4. Lipsa de păcat a Mîntuitorului 

Natura omenească pe care a luat-o Fiul lui Dumnezeu a fost 
întru totul ca a noastră, „ afară de păcat ". Păcatul strămoşesc nu ţine 
de natura omenească, ci s-a adăugat ulterior ca o ştirbire a ei. 
Dumnezeu-Omul n-a avut nici păcate personale, nu numai pentru că 
n-a voit să păcătuiască, ci pentru că nici nu putea să săvîrşească 
vreun păcat. 

Andrutsos ( Dogmatica, trad. rom., p. 200 ) deduce lipsa de 
păcat a lui lisus Hristos din uniunea ipostatică, în sensul că subiectul 
unic al Lui, fiind Dumnezeu-Cuvîntul şi El, mînuind voinţa omenească, 
nu putea păcătui. 

Afirmarea unor Sf. Părinţi că lipsa de păcat a lui lisus se 
datorează conceperii Lui supranaturale o interpretează Andrutsos 
tot în sensul tezei saie, întrudt, spune el, conceperea supranaturală 
nu e decît un efect al uniunii ipostaîice. „ Fiindcă naşterea 
supranaturală presupune uniunea ipostatică, al cărei efect este, în 
mod evident conceperea din Duhul Sfînt nu constituie cauza 
principală a lipsei de păcat, ci este numai o indicaţie mai specială a 

ei". 

S-ar părea, din propoziţia aceasta, că Andrutsos recunoaşte 
măcar ca o cauză secundară a lipsei de păcat şi conceperea 



167 



supranaturală. Dar.din continuarea expunerii, se constată că o 
explică numai din faptu! că eui voitor în lisus e Dumnezeu-Cuvîntui. 
Lipsa de păcat, însă, trebuie adusă într-o legătură şi cu 
conceperea supranaturală, chiar dacă aceasta nu e decît un efect ai 

uniunii iposîatice. 

Din faptul că eui voitor în iisus e Dumnezeu-Cuvîntui nu se 
poate deduce direct decît că nu comitea păcate personale. Dar la 
întrebarea cum a putut primi o natură omenească lipsită de păcatul 
strămoşesc, nu ne poate da un răspuns decît conceperea 
supranaturală. Desigur, conceperea supranaturală se reduce tot la 
uniunea ipostatică, la făptui că nu prin iniţiativă omenească s-a 
format realitatea individuală a naturii umane a lui lisus, ci prin iniţiativa 
persoanei Sale preexistente. Dar abia prin conceperea 
supranaturală a putut deveni reală lipsa de păcat strămoşesc. 
Naşterea cu păcatul strămoşesc se datorează faptului că ea este 
produsul iniţiativei omului. Şi în această iniţiativă nu se manifestă 
omul ca individ, ci ca speţă. Orice naştere este o prelungire a speţei 
umane şi se atribuie ei. De aceea, chiar dacă inşii care concep sînt 
curăţiţi de păcatul strămoşesc, cum sînt creştinii, cel care se naşte, 
fiind o prelungire a naturii umane, printr-o iniţiativă a ei, se naşte 'n 
păcat. Prima apariţie a omului în existenţă e anterioară oricărei 
iniţiative proprii, dar nu iniţiativei naturii umane în generai. Dacă ar 
putea sări înaintea oricărei iniţiative umane în general, dar totuşi să 
existe, deci dacă ar fi pus în existenţă direct prin altă iniţiativă decît 
cea umană, n-ar veni pe lume cu păcatul moştenit. Tocmai aceasta 
s-a petrecut cu lisus Hristos prin conceperea Sa de la Duhul Sfînt 1 



1 Kari Barth deduce imposibilitatea de păcat ai lui iisus exact ca Andruîsos din 
faptul că subiectul era Dumnezeu. „ Gewîss, ais sein Menschsein- wurde es sofort ein 
anderes ais das unsrige, soîern die Sunde, das heisst der Streit des Menschen gegen 
Gotţ in ihm nicht weitergehen konnte. Von dieser einen einzigen Bestimmung 
abgesehen ist es doch ganz und gar dieses unser bekanntes Menschsein; mit seiner 
naturlichen Problematik nicht nur, sondern mit der Schuld, die auf ihm iiegt und die es 
zu biissen hat, mit dam Gericht Gottes, das uber ihm steht, mit dem Tode dern er 
verfailen ist. DerSohn Gottes konnte nicht sundigen - wie konnte Gottsich selbst untreu 



168 



Dar lisus nu avea o natură rigidă, străină de cele omeneşti. 
După Sf. Părinţi, patimile ce împovărează natura omenească sînt de 
două feluri: unele reproşabile, păcătoase, necinstite şi altele 
ireproşabile, care sînt simple pedepse ale păcatului. Păcatul nu l-a 
luat lisus decît prin relaţie, în baza căreia participăm îa faptele altora 
din iubire, fără să le fi săvîrşit noi înşine; pedepsele păcatului şi Ie-a 
însuşit organic, fiinţial, ontologic . 

Acestea sînt: trebuinţa de somn, flămînzirea, însetoşarea, 
oboseala, întristarea cu plînsul, temerea de moarte, sensibilitatea la 
chinuri, mortabilitatea 2 . Impasibilitatea şi imortal'itatea trupului lui 
lisus Hristos au susţinut-o Aftartodocheţii, dar au fost condamnaţi de 
Biserică. E drept că prezenţa intimă a naturii dumnezeieşti, întărind 



werden ? - aber das alles, den ganzen Fluch der Sunde, den die heilige Schrift 
eben damit meint, wenn sie den Menschen Fleisch nennt, hat der Sohn Gottes auf sich 
genommen und getragen, indem er Mensch wurde. Und gerade insofern ist er 
wirklicher, echter, wahrer Mensch, vor Gott stehender Mensch geworden ", op. c. p. 
45. 

1 „ Ainoţ; yap o nepi ucSav loyoţ, o fiev xrjţ ejinifiiaţ, o Se xtjţ, axifuaţ, %ca o fiev 
4waiv ri/v fifiexepav xapayxrfptc,<tn>, o Se SASXojv xapaxapaxtmi. \YL%eivov fiev ow wţ 
avOpconoţ SAqftâţ 0e%ov ovouoStoţ xaxeSeţaio, o'fiov xe xrjv <pvaiv moxovfievoţ, x<& xo 
%a& tjfiiav Xviov xaxaxpifta xovxov Se jcodiv, <o£ <piXavdp<on.oţ, oixovofux<oţ, toxeuooaxo", 
Maxim Mărturisitorul P. G. 91 ,237 B. „ olxeitooxvSem>wapa<paoi;x}jvovoi^ti,xa$>rjv 
xa jipoamka <pvaix<oC, exaxnov exovxa oixeiovtcu ota xrjv ipvaiv rj xrjv axexvxrjv,xo>f3Vy xa 
idXnXcav tpvaivmţ, atepyouev xe %m olxeiovfieOa, fttjSev xovxwv a&xot naoxovxEţ r) 
evEpyowxeţ; oiov xo vjtvow, xo neivecv, xo Srveiv, xo xomav, xo oaxpveiv, xo aywvav, 
xo vnoSveodm, xov oxavpov, xov dccvaxov ", Idem, P. G.^91 , 220 C. 

2 S. Bulgakov spune că natura omenească a lui lisus, fiind fără păcatul strămoşesc, 
nu mergea în chip firesc spre moarte, totuşi, întrucît putinţa de-a muri o avea şi Adam 
dinainte de păcat, Domnul n-afos* cu totul în afară de putinţa morţii, dar de-a unei morţi 
silnice, nu naturale. Inevitabilă a devenit moartea pentru lisus numai după ce în 
Getsimani şi-a asumat deplin păcatul omenesc. Nestînd moartea în natura Sa, lisus nu 
putea muri decît de moarte silnică. Op. c. p. 396-7. Se pare că această concepţie a lui 
S. Bulgakov nu corespunde cu a Sf. Maxim Mărturisitorul, întrucît el pare a pune şi 
moartea împreună cu păcatul în rîndul celor luate de lisus prin asumare relaţională, pe 
cînd după Sf . Maxim moartea este asumată deodată cu firea. Desigur în sens mai larg 
şi neputinţele ireproşabile ale firii sînt asumate voluntar, dar deodată cu firea, aprioric, 
nu aposterioric. 



169 



trupul, îl face să se ridice din starea de paslbifîtate şi coruptibilitate. 
De aceea, spune Hesychius din Ierusalim, dacă Domnul a suferit 
toate ale noastre, afăcut-o printr-o reţinere a puterii dumnezeieşti de 
la această influenţă 1 . 

Această reţinere, putem însă adăuga, nu e ceva numai negativ, 
ci, întrucît Logosul, ca unic subiect aî ambelor firi, persista printr-una 
în suferinţă, iar prin cealaltă se reţinea de la influenţa anulatoare de 
suferinţă, avem o benevolă acceptare a suferinţei din partea Fiului lui 
Dumnezeu, deci o manifestare în această formă a iubirii divine, în 
care se cuprind toate însuşirile dumnezeieşti. Reţinerea subiectului 
divino-uman prin firea Sa dumnezeiască de la anularea suferinţei 
este în fond o voinţă a Lui de-a suferi, o intensificare a iubirii Lui în 
raport cu omul. Astfel, această reţinere nu înseamnă o despărţire a 
lucrării celor două firi, ci în suferinţa lui lisus prin trupul Său avem din 
nou o colaborare a lor, dînd fiecare ce era potrivit cu caracterul ei. 

Natura omenească a lui lisus întrunea deci atît starea 
anterioară căderii, cil şi cea de după cădere, dar nu era deplin 
identică nici cu aceea, nici cu aceasta 2 . 

Două întrebări se pun în legătură cu asumarea acestor patimi: 

1 . Care este, privită mai de aproape, legătura lor cu patimile 



2. Care este rostul asumării lor ? 

întrebările acestea sînî atît de strîns împletite, încît aproape nu 
se poate răspnde la ele separat. 

Privitor la prima întrebare, Hans Urs von Balthasar, comentînd 
ideile lui Maxim Mărturisitorul, zice : „ Aceste patimi naturale, deşi ţin 



1 Op. c. p. 140, loan Damaschin spune ; ., Trupul Domnului însă unit după ipostas 
cu însuşi Cuvîntui iui Dumnezeu nu s-a despărţit de mortabilitatea firească, ci a devenit 
făcător de viaţă din cauza unirii după ipostas cu Cuvîntui ", op. c. p. 219. 

2 „ ... 8% ftsv xrjţ %axa xrp> yevsoiv xov ISASaft npamfe mxnăomţ, ^{5an> si%e Sixa 
xtjţ caf&apoiaţ xo ava/iapxrixov exSe xtjţ vorepov Stic xfjv afcapxuxv i3ietaa^siar)^t^<pvasi 
yewrjoewţ, fiovov ultjipe d'%a nfi afuxpxlaţ, xo xc&tţtov ". Quaest. ad Thalas., P. G. 90, 
313 C. 



170 



la un loc cu păcatul, totuşi s-au înrădăcinat atît de adînc în fiinţa 
naturii, încît par să fi intrat în constituţia ei " 1 . Acesta însă nu e un 
răspuns satisfăcător. Dacă ţin la un loc cu păcatul, provenind în urma 
lui, oare faptul că au devenit aproape parte integrantă din constituţia 
naturii noastre, le scoate cu totul din legătura organică cu păcatul ? 
însuşi Balthasar se întreabă: „ Oare nu este patima, chiar cea 
ireproşabilă, atît de împletită cu păcatul, încît se face de la ea la el o 
trecere continuă ? " 2 

Sf. Maxim Mărturisitorul spune despre patimile ireproşabile că 
ele „ caracterizează natura noastră ", celelalte însă „ o desfigurează 
cu totul ". Oriunde vorbeşte de ele, le consideră ca elemente 
constitutive ale naturii noastre, deşi adeseori le numeşte „pedepse" 
{7iadr}Tî]ţemn[u'aţ), pe cînd pe cele păcătoase le consideră 
„ potrivnice firii ". Sf. Maxim Mărturisitorul manifestă un optimism 
remarcabil cu privire la natura omenească chiar după cădere, odată 
ce consideră aceste patimi, ivite în urma păcatului, ca elemente ce-au 
intrat în constituţia ei fără să o altereze. Natura omenească e bună 
chiar cu aceste patimi, după Maxim Mărturisitorul. încît, aproape că 
nu ştim de care natură vorbeşte Sfîntul: de cea de după cădere sau 
de cea dinainte. De-o legătură necesară a lor cu păcatul nu este deci 
vorba la Maxim Mărturisitorul. 

Dar problema nu este atît de simplă. Natura omenească nu o 
întîlnim în concret decît ipostasiată, în formă personală. Iar patimile 
ireproşabile din natura omenească, considerată în abstract, primesc 
un relief păcătos în starea ei ipostasiată. Vom atribui deci ipostasului 
rolul ingrat de-a introduce în patimile ireproşabile caracterul 
păcătos? Dar iposîasui nu este decît natura realizată, existînd 
concret prin sine însăşi, spre deosebire de natura ce nu există 
concret, deci e simplu gîndită. întrucît existenţa ei concretă este 

1 Op. cp. 258. 

2 Op. o. p. 259. 



171 



legată în mod ordinar de condiţia de-a fi „ prin sine însăşi ", faptul 
acesta implică relieful păcătos al patimilor ireproşabile.Dacă e 
posibilă o altă existenţă concretă a naturii omeneşti decît „ prin sine 
însăşi ", nu mai e necesar ca patimile ei ireproşabile să primească 
un caracter păcătos. în lisus Hristos avem o asemenea existenţă 
cocretă a naturii omeneşti prin altcineva decît prin sine însăşi, prin 
Dumnezeu-Cuvîntul. 1 

Maxim Mărturisitorul, vorbind de natură în sine ca avînd aceste 
patimi ireproşabile, a privit în concret la lisus Hristos. Nu e mai puţin 
adevărat că modul de-a exista al naturii omeneşti în lisus Hristos, fără 
un ipostas propriu, L-a justificat să vorbească despre natura noastră 
privită în sine, fără ipostas. 

în noi, prin urmare, este aproape cu neputinţă să nu se 
manifeste o legătură vie, internă între cele două feluri de patimi. 

La lisus au putut să rămînă patimile ireproşabile în această 
formă. 

Dealtfel, cînd spunem că lisus n-a asumat şi patimile 
păcătoase ale noastre, trebuie să ne explicăm aceasta şi prin faptul 
că patimile ireproşabile nu se îmbibă la El de calitatea păcatului. Iar, 
întrucît aceasta se datorează faptului Că natura omenească a lui lisus 
nu-şi are ipostasul propriu omenesc, teza că lipsa de păcat a 
Mîntuitorului rezultă din subiectul divin din Ei, e pusă într-o nouă 
lumină. 

Sf. Maxim Mărturisitorul lămureşte ideea că relieful păcătos şi-l 
primeşte natura omenească prin realizarea ei ca ipostas propriu, în 
legătură cu gradele voinţei, prin care se dirijează toate tendinţele 



1 în cei renăscuji în lisus Hristos, care se orientează cu întreaga lor existenţă 
concretă, ipostatică, după voia lui Dumnezeu, condiţia existenţei „ prin sine însăşi " a 
naturii e copleşită de trăirea prin altul, prin Dumnezeu. Deci şi la el poate avea loc o 
existenţă fără de păcat, deşi nu absolută şi ca imposibilitate, ci relativă şi voluntară, 
întrucît şi ei trăiesc prin Dumnezeu, desigur nu ca Omul lisus prin modul de-a fi, ci prin 
voinţă. 



172 



naturii. Voinţa, în fundamentul ei ultim, aparţine naturii. în această 
primă treaptă a ei voinţa este năzuinţa generală a firii de-a se menţine 
în existenţă, de-a fi, de-a trăi şi de-a se mişca, Ea ţine în mîna ei toate 
însuşirile fiinţei. Ca atare, voinţa naturală omenească nu este numai 
o năzuinţă biologică, ci şi spirituală, întrucît natura omenească este 
şi spirituală 1 . 

în această primă treaptă, ca Oelrjoiţ, voinţa nu şi-a precizat 
nici un obiect, ci e numai năzuinţa de-a fi. în treapta a doua, ca 
fiovXrjmţ, s-a fixat asupra unui obiect, indiferent de putinţa de-a fi 
sau nu obţinut. E o năzuinţă deocamdată fantezistă 2 . Am vrea să fim 
bogaţi, sănătoşi, nemuritori, fără să cugetăm serios dacă putem 
realiza aceste dorinţe. Ea are în vedere scopul final, nu mijloacele. 

Pe o nouă treaptă, năzuinţa spre scop chibzuieşte asupra 
posibilităţii de a-l ajunge, deci asupra mijloacelor. Ea se opreşte.prin 
urmare, numai la scopurile posibile, nu şi la cele imposibile. Nu stă 
o clipă să cugete ce să mănînce, pîine sau piatră, dar se chibzuieşte 
ce să aleagă, pîine sau fructe. Aceasta e numită de Sf. Maxim fiovkrj 
sau fiovXevoiţ 3 . 

Ca a patra fază urmează decizia sau opţiunea sau alegerea 
între obiectele oferite de chibzuială ca posibile şi potrivite pentru 
cazul dat {npoaipeaiţ, ). 4 



1 . „ Qehjfia ipaatv etvm ipvmxov, r/yow dehjotv, dwa/uv rov %axa <pvmv ovtoţ 
opeXWxfa ••• Tovtco yap owetpnei>r\ tpvmxtfc, tj ovaia, tov re etvai %ai xov ţ,rp>x al %iveu>6cu 
XfMcââdrimv re xoivwv dpsyexai, rr/ţ oixetaţ; e<piefievri tpvoixrjţx" 1 xX^potâ, bvtcnrpat, 
... &ikt;ftâ<pamv emu, opeţivk>y l Xn v **$?»£*>*«#» "• Opuscula theologica et polemica, 
P. G. 12 D- 13 A. 

2 „ Bavktfaiţ ftev yap eativ opeţiţ <pcnna<mxn ren> eipStjfiiv xai ov% e<f&i]fiiv", op. c. 
P. G. 91,13 B. 

3 P. G. 91,16-17. 

4 „ Wpoatpetov Se to ex îr/t ffovtâiK xpidev. tS&ov ouv tvrevOsv <oţ rffisv fkwlevoiţ, 
aii xofc, m ţijxovfievoiţ laiiv t] Ss xpoaipsaiţ,, sm r/ot} jipoxexpifisvoi^ ... xpompetov yap 
sari xo exepov xpo ezepov aipsxov " P. G. 91 , 1 6 B. 



173 



în aceasta intră, deci, toate fazele anterioare ale voinţei 1 . 

însă opţiunea nu decurge în mod automat din chibzuială. De 
multe ori aceea ne oferă două obiecte sau direcţii, tot atît de bine 
susţinute. Dacă alegem unul din ele şi, poate, chiar pe cel mai puţin 
întemeiat, cînd chibzuiala nu le prezintă ca egale, aceasta se 
datorează dispoziţiei noastre interne. Dispoziţia aceasta o numeşte 
Sf. Maxim yvmfiij 2 . Ea are un caracter subiectiv; e „ părerea " 
proprie, e bunul plac, e ceva discreţionar. 

Buna plăcere aceasta, împreună cu opţiunea provocată de ea, 
ca manifestare a ipostasului, nu o admite Maxim în lisus Hristos ca 
om 3 . în El decizia e luată de ipostasul divin, iar bunul plac al omului 
nu se validează în El, voia omenească subordonîndu-se întrutotul 
celei dumnezeieşti. 

Tvcojurj poartă, în general, caracterul de păcat în doctrina Sf. 
Maxim Mărturisitorul. Atît ea crt şi opţiunea provenită din ea îşi 
datorează posibilitatea dubiului în care se află omul, nefiind deplin în 
clar cu ce e mai bine. Unde adevărul e pus în afară de orice îndoială, 
ele nu sînt posibile. De aceea, în lisus Hristos ele nu pot exista. Voinţa 
omenească a Lui e numai o mişcare dreaptă spre binele pus în 



1 Ibidem 

2 „ Ttţv yvaţfttjv slvai <paaiv opeţiv evdia6trtov xm> l<p^ţuv, eţ JjC, t} TcpoaJpeotţ, tj 
oiaffeaiv em toii, sip^ţim opexxixwţ PovXev&mm. ădaieBuoa yâp tj opeţiţ %o£, ^pSSaiv 
E X r *?£ P°vyţ„ ytjcofiti yeyovs ". P. G. 91 , 1 7 C. Pentru toate aceste noţiuni vezi şi P. G. 
91 , 21 D-24 A. 

3 „ Iov ipvaixcw xo yvwfuxov âiaoreiÂaţ dsX^fiaxo^ ... xo fiev yap, Svvafţiţ; vxapxsi 
tovxcaa ipvoiv ovtot, opex^XI- nS>> yap eYxi xwv ovxatvxaiftahma koyixâxv, ipvoixcot, xov 
Xara (ţrvaiv ovtot, opeymai,xai tovtov napa 0eovXafiovx aI ^ ova ' av e X sl r V v &vvafuv, Jtpoţ 
ovojaaiv xr/v eavxov ... To âe avdaipsxoţ opfirj xaffsox^xs, taţ eipţexaxepa aoiovfievtj 
napsxipottaţ, %ai ov <pvaea£, vnapxov oupopiatixov, aXka. jcpommov xvp^t X«« 




yvmfiij xivi xai avOaipexm jwf^ow xt] npbt, xov Oeov Aoyov, <w£ avxo\ <pt/ai, xtjv mxaaiv 
Jtoitjaafisvo^". Op. c, P. G. 91, 192 B D.; Disputatio cum Pyrrho, P. G. 91, 308 D-309 
A. ; 91 , 56 B. 



174 



evidenţă absolută de prezenţa dumnezeirii 1 . Răul ar proveni, după 
Sf. Maxim Mărturisitorul, din necunoaştere. Cînd adevărul e evident, 
voinţa nu e decît lansarea în linie dreaptă a dorinţei firii după ceea ce 
este potrivit pentru ea, iar aceasta e binele, căci ce se potriveşte fiinţei 
ca o creatură a lui Dumnezeu trebuie să fie şi bun. Ceea ce spune 
Sf. Maxim Mărturisitorul despre caracterul inferior al alegerii între 
două obiecte posibile, confirmă Luis Lavelle cînd susţine că libertatea 
deplină, spre deosebire de liberul arbitru, e proprie doar Divinităţii, 
Actului pur, cum îi zice el 2 . 

Dar oare această dispoziţie, părere, care intervine ca un factor 
subiectiv în tabloul stabilit de judecată, nu rezultă din adîncurile firii? 
E justă ideea că voinţa de temelie a firii e bună şi abia în precizările 
ei ipostatice apare răul ? Pe lîngă aceasta, oare mişcările subterane, 
neobservate imediat, ale pasiunilor şi poftelor, nu grăiesc mai 
degrabă despre o rădăcină a lor tocmai în substratul firii ? 



1 „ Apa nat, <pvoei apoaipstixoţ, xwţ avxvxeifisviav emdsxxivoţ, xe x al XP iTl X°ţ- E< <5s 
x(t>v avxixEifi£va>v xpt™x°ţ< X al npoaipexixot, uia\ r xo£, ei Se xpoaipexixoţ, <u£ vx&avxio 
reiftevnţ «?£ eii&aţKfxo xivtjoea)^, ovx axpeTtxoţ, ipvaei xaOeoxrjxev. Ovxow ejieiot] xfifv 
a/ÂipipoMov eoriv, riiţ e<pyfjfm>, rj xe pavAtţ xai r\ xpioiC, xai t} npoaipeaiL,, oxav ovx Eori xa 
aftipipoXa. rht avBvnooxaxov naaiv efttpavovţ, aXjjOeuxţ deixOeioifâ, npoKf'peoiiC, ovx &ni 
âia %<m> ueaiov xal etphnuiv ovxarv xtvov/teitj npayţiaxiov. Ort firjoe XP ial ţ> a<popiofiov 
Moiovfievti xayv avxixsifisvcov, cav xoxpeixxov noibjieda Jipo xov%eipovo<, aipexov eioe xoxs 
%axa xov vwxpaxowxa voftav x% <pvaeu^, npoaipeotţ, ovx eaxl 3 r«<"7C azioyevofievtjQ xatv 
% ovtan> aţHpifSohaţ, opeţiţ evepyrjţ soxai fioriţ voepa, xoiţ, ovxaj x axa <pvoiv opsyxvxoiţ, ". 
P. G. 91 , 24 D. iisus a luat firea noastră „ nXrjvuovriţ xijţ aţiapxiat,, oxiutjâe rrf t/moscoţ 
ijv, aAÂa yvmfirjQ, napa xov Xoyov xai xov voftov xM lvr U ievr l x Vh yx'oeaX,, exxpojtt] xat 
olioBwa " P. G. 91, 192 A. 

2 „ Notre liberte dispose de certaines puissances qu'elle trouve â l'interieur de 
nous, de certains objets qu'elle trouve devant nous. Aussi se manifeste-t-elle toujours 
oomme une option : nous ne la reconnaissons que sous la forme du libre arbitre, de 
telle sorte qu'au sens strict, îa liberte c'est-â- dire la parfaite independance, serait la 
marque de l'Acte pur, au iieu que le libre arbitre serait la rnarqua d'un Stre particulier 
engage dans le monde de la pluralite, qui se trouve toujours en presence de differents 
partis dont l'un deviendra le siers ". „ Elle nous oblige â composer toujours avec la 
necessite". (Op. c. p. 193). 



175 



Fără a răspunde direct la această întrebare, e bine, poate, să 
remarcăm că centrul ipostatic al firii are rolul hotărîtor în ce priveşte 
starea morală a ei. Dacă centrul ipostatic se străduieşte serios să o 
îmbunătăţească, nu se poate să nu aibă efecte bune. Cînd în fire se 
mişcă pofte şi pasiuni, totdeauna vom observa o relaxare în veghea 
centrului ipostatic. El este cel ce poate susţine sau reîntrona puritatea 
în fire. Iar dacă ei este cel ce poate face aceasta, el este şi 
responsabilul cînd firea e năpădită de rău. Poftele şi pasiunile se 
mişcă în adîncurile firii. 

Dar ele s-au născut acolo din negrija centrului ipostatic. în 
orice caz, unde subiectul e atent, e strădalnic în direcţia binelui, firea 
e pură. De subiect depinde ca în ea să domnească puritatea. Acesta 
e sensul ce se desprinde din asceza Răsăritului, care pune atîta preţ 
pe trezvie, pe efortul voit. 

în legătură cu lisus Hristos, Sf. Maxim a voit să accentueze că 
puritatea firească a naturii Lui omeneşti s-a menţinut prin faptul că a 
avut un ipostas divin 1 . 

Păcatul stă în aplecarea omului în direcţia opusă voii lui 
Dumnezeu, manifestată prin yv(Ofxr\ z . 

El devine posibil prin rotunjirea firii omeneşti în entitate ipostatică 
proprie. Iar în mod ordinar, aceasta este condiţia obişnuită a 
existenţei ei concrete. Cînd a putut exista odată concret, dar nu 
rotunjită în sine, ci sub regizoratul centrului ipostatic divin, 
posibilitatea spre păcat afost desfiinţată. Ea îşi actualizează mişcările 



^enadEx<urva>privX4'oin:eţemXpim<w...ipdovo^ov6oypaziţovmv!^p#tov, 




^oy^^aswi.i^ideTac^p<omvovro1iKvpi^,^d^ X an^v7io<n^o^}Ma 
Osiţmţ; Beoţ yhp Ţ& â&Vfiaţ ţ^aapfi «(«tfwg, yv£pv Xeyeo&cu oi S&axcu. j&xo 
yap (avzm xm )xb eivai, \fom> xo dzqâiC, tmoaajvm, <pvm^ #a< xrjv xpoţ xbxaUov efaev 
olxew)mv,xai xtjv jipbţ xo%axov cMaxpfaxnv ". P. G. 91 , 308 D. - 30S 



■309 A. 



2 „ Ev ovâen yap c&hp xa&eimjxe xo x<%an>, elpt) fim'ov ev xîj ' zipoţ xo Oeîov Qutjfta 
Sia<popa xovxcaa yvmftrjv fcsxepov OeX^cao^ ", P. G. 91 , 56 C. 



176 



prin centrul ei, care de astă dată, nu era un centru autonom, ci un 
centru divin. 

S-ar putea interpreta, însă, şi altfel ideiîe Sf. Maxim 
Mărturisitorul. El spune că firea, nevrînd deeH cele potrivite cu ea, 
vrea în mod implicit binele, căci ea fiind de la Dumnezeu, nu poate fi 
decft bună ca şl ceea ce se potriveşte cu ea. Dacă prin opţiunea 
concretă se poate înîîrnpla să aleagă şi ce nu e potrivit cu ea, aceasta 
se datorează lipsei de evidenţă cu privire la ceea ce e potrivit pentru 
fiinţă. Dar de unde vine această neclaritate ? S-ar putea răspunde : 
din mărginirea firii noastre. Deci firea vrea binele în general. Dar în 
existenţa ei concretă, ipostatică, cînd trebuie să-şi precizeze 
obiectele voinţei, tot din pricina structurii ei, poate alege răul. 
Optimismul Sf. Maxim ar părea să aibă un revers pesimist. 

în orice caz, şi de aici rezultă că posibilitatea păcatului începe 
din momentul rotunjirii ipostatice a firii, adică din momentul existenţei 
ei concrete după legea obişnuită, din momentul în care voinţa, ca 
tensiune virtuală a naturii, îşi precizează obiectul. Dar o existenţă 
concretă a ei sub lumina adevărului, deci cum se află în ipostasul 
Logosului sau chiar în oamenii îmbrăcaţi în Hristos, păcatul nu mai e 
posibil. 

Oricum s-ar interpreta doctrina Sf. Maxim Mărturisitorul, rezultă 
că puritatea e un bun pe care amenitatea nu-l poate avea decrt 
umbrită de prezenţa lui Dumnezeu, dar atunci o are în mod necesar. 

Firea e bună prin sine, dar aceasta e o stare virtuală şi, numai 
prin prezenţa lui Dumnezeu, voia ei nu se dezvoltă în yva)/u,tj 
producătoare de păcat, în arbitrar. Firea se actualizează nepăcătos 
numai prin acordarea volei Sate cu voia lui. Dumnezeu. Numai atunci 
rămîne în făgaşul ei firesc. Că nu simplul fapt al existenţei ipostatice 
face pe om păcătos, arată Sf. Maxim în alte locuri unde vorbeşte de 
o yvmfttj readusa în făgaşul naturii şi consolidată în birie prin 
împăcarea noastră cu Dumnezeu, realizată de lisus Hristos 1 . 






1 „ Ne-a împăcat prin Sine cu Tatăl şi între noi, nemaiavînd opinia opusă sensului 

naturii, ci fiind întocmai ca prin fire, aşa şi prin opinie, neschimbători ". Expositio 



■12 



Restaura rea omului 



cr!. 2S3 



177 



Deci, numai pentru că concretizarea în ipostas a firii omeneşti 
a luat un caracter opus naturii, pentru că opus lui Dumnezeu, s-a 
produs păcatul Concretizarea ei în iposîasul Logosului n-a putut 
produce păcatul. Propriu-zis, în lisus Hristos a existat o yvctifitj 
omenească, dar nu ca realitate independentă, ci unificată cu yvoaţir\ 
ipostasul unic. 

înţelegem acum de ce Dumnezeu-Omul n-a luat patimile 
păcătoase şi cum, cu toate acestea, a avut o natură omenească 
deplină. 

Dar cum a putut lua atunci patimile pedepsitoare, ireproşabile, 
care au totuşi o legătură internă cu păcatul ? în ce chip se poate face 
evidentă apartenenţa lor la firea omenească, spre deosebire de 
păcat ? 

La această întrebare vom încerca să răspundem în cele 
Următoare. 

Păcatul, dupăSf. Maxim Mărturisitorul, nu devine o realitate în 
firea omenească decît prin rotunjirea ei în ipostas propriu, deci numai 
cînd e dată această condiţie a activării personale, a precizării voinţei 
naturale în voinţă calificată. Iar,întrucît firea omenească, în mod 
natural, nu există decît în chipul acesta autonomist, deviat, păcatul 
apare în ordinea naturală cu regularitate absolută. Totuşi, nu pe firea 
omenească s-a grefat păcatul, ci pe forma ei obişnuită de existenţă 
concretă în ipostas autonomist. Cine poate să o realizeze concret cu 
ocolirea existenţei ei obişnuite ipostatice, o înfăţişează fără de păcat. 
Acesta a fost cazul lui lisus Hristos. 

Trăsăturile patice ireproşabile le poartă însă natura 
omenească chiar şi în forma aceasta, întîi din cauză că ele nu lipsesc 
cu totul nici din starea primordială, deşi păcatul a avut puterea de-a 
le accentua sau actualiza. Trebuinţa de hrană, de odihnă a avut-o 
Adam şi înainte de cădere, deşi nu în măsura de după aceea. 






orationis dominicae, P. G. 90, 880 A-B. în alt loc caracterizează Maxim 
Mărturisitorul, yva>firj tot ca opusă naturii : „tj jcapa <ţrvoiv xrfţ, faerepaţ yvmixijţ, diadcmv", 
Ambiguorum liber, P. G. 91 , 1044 A. 



178 



Mortalitatea era, nu ca necesitate, ci ca posibilitate şi atunci în firea 
lui. Pe de altă parte, slăbiciunile acestea au un caracter eminamente 
pasiv, spre deosebire de păcat, care deşi potrivit cu numirea lui de 
patimă, îl doboară de asemenea pe om la starea de pasivitate, totuşi 
e săvîrşit cu participarea activa a omului, fiind în sîrînsă legătură cu 
aceayvatfif] de care vorbeam, care este un atribut al stării ipostatice. 
Păcatul, fiind astfel idisolubil legat de autonomismul ipostatic, se 
deosebeşte de patima ireproşabilă la care nu participă omul 
nicidecum cu voia, suportînd-o exclusiv în natura sa. Trăsăturile 
acestea patice sînt slăbiciunile care se produc în fire ca un ecou 
durabil, dar şi ca o accentuare a unor posibilităţi din ea, în urma 
păcatului săvjrşit pe baza condiţiei ipostatice a omului. Patima 
păcătoasă, de asemenea, şe filtrează şi în fire, ca forţă ce duce natura 
în mod pasiv, dar ea păstrează continuu şi o latură activă ipostatică 
şi nu se poate actualiza decît prin consimţămîntul acesteia din urmă. 
Patima păcătoasă e ceea ce variază de la om la om şi ceea ce putem 
face să se micşoreze pînă aproape de dispariţie. Cele ce ţin de 
natură, inclusiv pătimirile ireproşabile, nu pot fi desfiinţate. Ele rămîn, 
oricît s-ar îmbunătăţi omul, ca elemente neschimbate 
( avaÂXoîwtoţ, cum spune Sf. Maxim Mărturisitorul ) şi generale ale 
firii omeneşti, lisus Hristos a luat firea omenească de după cădere, 
cu slăbiciunile ei aflate virtual încă înainte de păcatul strămoşesc, dar 
n-a luat-o în autonomismul ei ipostatic, care constituie condiţia 
păcatului. 

în ipostasurile umane nu se poate separa strict între patimile 
pedepsitoare şi cele păcătoase. La oricare din slăbiciunile noastre 
se alipeşte păcatul, datorită laturii noastre ipostatice. Foamea 
naturală se transformă, de pidă, repede în foame păcătoasă, 
asociindu-se la ea pofta după un anume aliment, cayvmţiî] a stării 
ipstatice. lisus Hristos putea suferi chinul foamei fără a o însoţi de 
pofta dezordonată, autonomă, după un anume aliment, ci ţinîndu-şi 
chinul în frîu prin voia Sa ce aştepta hotărîrea subiectului 
divino-omenesc. 

La lisus Hristos pot fi privite în toată limpezimea aceste trăsături 
patice ireproşabile, care la noi sînt infectate de păcat şi se pot purifica 



179 



numai treptat. „ Există o frică conformă haturi şi există o frică contrară 
naturii ", spune Sf, Maxim Mărturisitorul 1 . La noi am putea spune că 
frica naturii nu o mai avem decliîn forma fricii contrare naturii. La îisus 
nu există decft prima. Frica conformă naturii este mişcarea de 

apărare a fiinţei prin contracţîune sau retragere. Frica contrară naturii 
este aceeaşi mişcare fără dreaptă judecată şi cu pierderea stăpînirli 
de sine. 

Deşi integral pasivă, această frică conformă naturii sau tocmai 
de aceea, e mai deplin ţinută în Mul voinţei, nu al unei voinţe gnomice, 
ci al voinţei generale a naturii umane, subordonată deciziunii 
ipostasufui cel unic din lisus Hristos. 

Astfel, în lisus Hristos se realizează o sinteză minunată între 
aceste două lucruri atît de contrare în experienţa noastră: teama de 
moarte şi voinţa care o ţine în Mu şi care aşteaptă supusă hotărîrea 
Logosului, primindu-şi chiar din uniunea ipostatică cu El această 
putere. De aceea, Sf. Maxim Mărturisitorul poate spune că la lisus 
„cele naturale nu anticipează voinţa" 2 . Deşi patimile Lui nu sînt 
trecute prin voia precizată ipostatic, ci au numai caracterul general 
ai unor patimi ale naturii, ele sînt în chip mai deplin stăpînite de voinţă, 
atît pentru că natura însăşi e şi voinţă şi se mişcă numai spre ceea 
ce e cu adevărat potrivit ei, adică spre bine, cft şi pentru că hotărîrile, 
în lisus Hristos sînt ale ipostasuîui divin care are altă putere de-a ţine 
în Mu toate mişcările naturii umane pe care a luat-o. 

Pe noi, orice patimă care porneşte din natura noastră şi care, 
după sensul ei, este ireproşabilă ne răpeşte şi ne face păcătoşi. întîi 



1 ^ „ Eon yapxaia ptmv%m xapa tjmaiv Seihaxaixcaa tpwnvţiev âedia lati,ătwaiii£, 
Xja ovmoltjv tot Svtoţ ht^p^ xaph <pvoiv S?, xapZXayoţ avmoXy ...Tqvow> tcaph 
imoiv b Kvptoţ, axe â,%i X xpoŞoo/aţ owav Xofto/Zv, %% oi xpoofaoao np> 3s X ata 
<pvoiv,uţ tqţ evvjzapxovmfc r? <{>voei ayimoiip:ixnX, rw eîveu Swaţuvţ, evden^v &m> 
$Anftaţ,mţaya8oţ,e3s§<no ". Dip. cum Pyrrho, p. G. 91, 297 D. 

^ 2^ „ Ov ya/j xpomf&m Iv tţ> Kfjpicu X a9anep 8? $fuv, "tfc SeXJoewţ m <ţwx X a 
aUwmep xuvaoatal^, X m infiţocţ, ot xp%MO> xm X a^,^ Inmvaa^xmlSi^a^, 

eâeiXiaoe ". Ibidem. 



180 



pentru că voinţa precizată ipostaîic nu e un grad mai accentuat de 
voinţă, ci unul precizat în sens autonomist-păcătos. Al doilea, pentru 
că în firea noastră e amestecat şi păcatul şi el se filtrează prin orice 
trăsătură patică nepăcătoasă după sensul ei. Noi sîntem robi 
păcatului prin orice trăsătură patică, sîntem înlănţuiţi, „ aruncaţi " 
într-o existenţă păcătoasă, înîrucît chiar liberul arbitru ipostatic prin 
care ar trebui să ne ajutăm e păcătos. La noi „ patima " e „ patimă " 
în sensul etimologic deplin a! cuvîntului, întrucft nu putem să o 
stăpînim prin voinţă. La lisus patima păcătoasă nu există, iar patima 
ireproşabilă e dominată de voinţa Lui.Hn primul rînd, tocmai pentru 
că nu eîn Ei păcatul care să dea patimii putere şi, în ai doilea, pentru 
că voinţa lui cea precizată ipostaîic e voinţa Logosului divin, lisus nu 
cade doborî! definitiv sub forţa foamei sau a temerii de moarte, 
cedînd ca urmare ispitei de-a îe înlătura cu orice chip. Oricft îi 
chinuiesc şi pe El, rămîne cu voinţa Sa nedoborit. 

Din aceasta se lămureşte şi sensul ispitelor cărora a fost supus 
Mîntutorui. Ele nu au fost numai o înscenare pentru ochii noştri, ci 
exprimă suferinţa reală a Domnului sub presiunea acestor slăbiciuni 
şi încordarea voinţei Lui de-a nu se lăsa covîrşiî de ea. Se spune că 
Sisus n-a putut păcătui. Dar aceasta nu exciude încordarea voinţei 
Lui, ci o implică. N-a putut păcătui, pentru că a avut o voinţă în stare 
să domine suferinţa şi pentru că voinţa Lui nu putea admite să fie 
covîrşiî de suferinţă. în concret, în experienţa Lui, lisus a trăiî o 
încordare a voinţei de-a domina suferinţa. Neputinţa de-a păcătui nu 
trebuie asociată, în închipuirea noastră, cu o inerţie a naturii, ci cu o 
însuşire spirituală a ei. N-a putut păcătui, pentru că, prin amenitatea 
lui, lisus n-a putut fi inert, ci a reprezentat suprema culme a unei 
spiritualizări şi a unei Încordări de voinţă subordonata fui Dumnezeu. 

Dar suferinţele provenite din slăbiciunile cărora era supus au 
urcat uneori Sa un grad care a întrecut orice suferinţă omenească, 
tocmai pentru că El n-a căutat să fe ocolească prin acceptarea 
ispitelor. Suferinţele Lui au fost în raport direct proporţional cu 
încordarea Lui voluntară, de-a nu căuta scăpare de ele prin păcat 
lisus a fost, în aceste momente culminante aie suferinţelor, într-o 
situaţie anafoagă cu omul care, după ce şi-a asumat o mare misiune 



181 



şi întîmpină osteneli uriaşe în îndeplinirea ei, merge înainte, suferind, 
dar neiăsînd o ciipă să se furişeze în cugetul lui ispita şi regretul. 

S-a pus întrebarea : poate fi lisus pildă pentru noi, dacă nu 
putea păcătui ? Noi avem de luptat şi cu păcatul în suferinţe şi uşor 
putem aluneca din suferinţă în păcat. Chestiunea se pune însă astfel: 
lisus poate fi pildă pentru noi nu întrucrt noi putem păcătui, iar El nu 
putea, ci întrucît putem şi noi să nu păcătuim. Putinţa noastră de-a 
nu păcătui şi neputinţa Lui de-a păcătui se experiază intern în aceeaşi 
încordare a voinţei. Noi trebuie să luptăm cu suferinţa stăpînfţi de 
gîndul că putem să nu cădem în ispită şi, dacă vom cădea, sîntem 
vinovaţi. Dacă vom lupta astfel nu vom cădea. Iar lisus lupta cu 
suferinţa nu cu nepăsarea celui ce ştie că nu poate fi atins de ispită, 
ci cu conştiinţa că această imunitate şi-o datorează tocmai încordării 
Lui de voinţă, ba chiar coincide cu ea : nu poate cădea în ispită, 
pentru că voinţa Lui nu poate să nu lupte încordat, dar biruitor,cu 
suferinţa. Pe lîngă aceasta, lisus este pildă nu pentru oamenii care 
luptă numai prin puterea lor, ci pentru cei ce primesc ajutorul 
dumnezeiesc. Harul Sfîntului Duh le dă şi lor o putere mai presus de 
omenitatea lor, precum a avut şi lisus o putere mai presus de 
omenitate 1 . 

Cu deosebire grea ş fost lupta Mîntuitorului cu teama de 
moarte în grădina Getsimani. Teama de moarte aparţine, în mod 
firesc, trupului nostru. în acesta nu e nimic păcătos 2 . Dar dacă, în 
acelaşi timp, teama de moarte n-ar fi fost ţinută în Mu de voinţa Lui, 
ea ar ti devenit prilej de cădere în ispită, de străduinţă de ocolire a 
morţii cu orice preţ. în Getsimani voia omenească a lui lisus a cîşîîgat 



1 Nu mai vorbim de piida ce ne-o dă lisus prin făptui că a acceptat coborîrea cea 
mai uluitoare din slava cerească şi pînă în praful existenţei noastre create, cu totul 
voluntar, ceea ce nu putem realiza noi nici pe departe, căci orice coborîre a noastră se 
faee de la o tnărjime foarte relativă şi, fn general, suferinţele omeneşti şi moartea nu le 
primim voluntar, ei sint destinul nostru necesar. 

2 „ Ou yap fit/ Qekuv aszt&avuv ■trpf oapxă, xamywmţ;. tevostoţ; yap sari tmrw ". 
Opuse, theol. et pol., Sf. Maxim Mărturisitorul, P. G. 91 , 164 C. - 165 B; 224 D. 



182 



deplina victorie asupra temerii de moarte, fără ca să devină impasibil 
la chinul acestui gînd. Pînă în acea noapte nu s-au încleştat serios 
temerea de moarte şi voinţa Lui, ci aceea se manifesta vag şi general 
fără să fie prinsă cu amîndouă braţele de voinţă şi dominată. în 
Getsimani, sub ameninţarea imediată a morţii, temerea a izbucnit cu 
o intensitate supremă, dar şi voinţa trebuia să o înîîmpine cu aceeaşi 
putere. Astfel, în acea noapte lisus S-a cununat în duh cu moartea : 
a acceptat-o cu voinţa Sa. 

Această biruinţă a voinţei asupra temerii de moarte a naturii 
omeneşti a însemnat spiritualizarea supremă a naturii, transfigurarea 
şi eliberarea din inerţia şi neputinţa ei. Temerea de moarte, fără să 
însemne o stare de contradicţie faţă de Dumnezeu, e totuşi una de 
contrast, de sens deosebit 1 . Pentru acordarea deplină a naturii 
umane cu voia lui Dumnezeu, trebuia ca înăuntrul ei să se producă 
această victorie a voinţei asupra temerii de moarte, mai ales că pentru 
lisus moartea pe cruce era o misiune. 

lisus trebuia să ia o natură omenească împovărată de 
capacitatea pătimirilor ireproşabile, pentru ca, în victoria asupra lor, 
să o întărească, să o spiritualizeze dinăuntru în afară. 

Dar, prin patimile acestea purtate biruitor, El a biruit şi asupra 
păcatului. Păcatul e uşurat în fiecare om de aceste pătimiri. Ele sînt 
materia în care se aprinde el. Ele sînt uşa prin care intră. în lisus 
Hristos păcatul n-a mai putut pătrunde prin mijlocirea lor. Natura 
omenească din El a putut sta împotrivă pînă la sfîrşit asaltului 
păcatului. Pătimirile Lui, în loc să fie vadurile prin care să intre 
păcatul, au fost zonele de foc care au ţinut la distanţă orice păcat, 



1 Sf. Maxim Mărturisitorul, op. c, P. Q. 91 , 212 C. D. S. Bulgakov spune : „ Hristos 
a fost ispitit real. Cu alte cuvinte, El a încercat, cu adevărat, greutatea drumului Său, 
pe care a simtjt-o. Această greutate a fost, mai întîi de toate, naturală. O neîntreruptă 
victorie asupra trupului neascultător şi neputincios... El a luat în natura Sa omenească 
neiluminarea şi autoriomismul acestei lumi, care trebuia,prin biruinţă liberă, adusă la 
închinarea lui Dumnezeu ", op. c. p. 327. Cu excepţia celor două cuvinte substrase, 
textul lui S. Bulgakov se potriveşte cu ceea ce se cuprinde în expunerea noastră. 



183 



arzîndu-i în faţă şi fSdhdu-l să îngenuncheze înaintea naturii Lui 
omeneşti 1 . 

Pentru prima dată păcătui s-a dovedit slab faţă de natura 
omenească. Momentele ispitelor coincid cu momentele în care 
elementul pătimîtor a produs suferinţele culminante în natura 

omenească a iui lisus, oferind păcatului maxima posibilitate de 

pătrundre în fiinţa Lui. Dacă în acele momente păcatul n-a putut 

pătrunde în natura Lui omenească, n-a mai putut pătrunde niciodată, 
în ispitele Domnului natura omenească a cîştigat o victorie reală 
asupra păcatului, făeîndu~i, pentru prima dată, neputincios. 
Căpeteniile nevăzute ale răului au încercat să strecoare în El .ispita 
ocolirii suferinţelor, fiind înşelate de prezenţa elementului pătimîtor în 
El. Domnul a simţit aceste căpetenii dînd tîrcoale. Dar ispita n-a 
pătruns în El nici o -clipă. Şi, însuşi faptul că Mînîuiîorul s-a aflat de 
cîteva ori pe muchia de pe care orice om a căzut în prăpastia 
păcatului, fără ca să cadă rob ispitei, înseamnă o biruinţă a naturii 
omeneşti şi. o slăbire a păcatului în raport cu ea 

Aşa se. luminează rostul asumării de către Hristos a patimilor 

ireproşabile ale naturii. omeneşti. Asumîhdu-le şi suportîndu-le, 

•Mînîuiîorul a redat voinţei naturii noastre supremaţia asupra lor cu 

ajutorul Iui Dumnezeu şi a topit la flacăra ior forţa păcatului. Dacă 

n-arfî trecut natura omenească prin suferinţele produse de elementul 



1 „ A dezbrăcat Domnul Căpeteniile şi Stăpînirife te prima «perîenfă a ispitelor în 
pustie, vsnetecînd patima piăcsriî pentru întreaga natură. Le-a dezbrăcat iarăşi în timpul 
morJU, dairidăeinînd, d© asemenea, din natura noastră patima durerii... Luînd fără de 
păcatcaraoterul pătimitor al firii, prin care lucra ale sate toată puterea reaşi vătămătoare 
« m ţ£ fiami «%«-, »&o$ M^m ipspyem *â Jm^fe aSoa xon,^ X câ Mtout 
ămaiMt ), a dezbrăcat în timpul morfii { Căpeteniile ş. Slăpînîrite ) venite sâupre-LuI 
pentru probare, trîumflnd şi axpunîndu-le pe cruce în timpul ieşirii sufletului* ca pe 
unele ce n-au aflat nimic al ior în elementul pătimirilor si naturii. CM vreme eie aşteptau 
să afle ceva omenesc în El din pricina trăsăturilor patice naturale ale trupului Său, El, 
prin puterea Lui, a eliberat prin trupul Său cei sfînt, care a fost primit din noi, toată 
natura oamenilor de păcatul «neeteeat cu etemenfu! pătimîtor, supunînd, chiar prin 
elementul pătimitorai firii, dinastia cea vicleană ce domnea" chiar în acel element " 
Qaaest. ad Thalas., P. G. 90, 318 C, D. 



184 



pătimitor,' n-ar fi avut prilejul să dobîndească o victorie incontestabilă 
asupra păcatului. E uşor să nu păcătuieştî pînă ce nu te îndeamnă 
suferinţa supremă să o eviţi. Dar păcatul rămîne posibil pentru cazul 
unei suferinţe supreme prin care nu ai trecut. Natura omenească a 
lui lisus s-a aşezat în cele mai precare situaţii, în cele mai favorabile 
pentru izbînda păcatului. Şi a biruit chiar în aceste situaţii. în suferinţa 
Sa, Domnul a mistuit păcatul firii noastre „cum mistuie focul ceara 
sau soarele umezeala pămîntului" 1 . 

Biruinţa aceasta a atins cu adevărat păcatul naturii omeneşti, 
nu numai întrucît n-a lăsat firea Sa să îngenuncheze sub păcat şi a 
ridicat în ea voinţa deasupra suferinţei, ci şi întrucît lisus s-a 
identificat, într-un anume sens, cu păcatul tuturor oamenilor. 

Am arătat mai înainte că, în afară de elementul pătimitor 
ireproşabil pe care l-a asumat fîînţia! {ovaMoâmţ,), lisus a luat asupra 
Sa şi patimile necinstei, adică păcatul, dar prin relaţie, aşa cum ne 
facem părtaşi de faptele şi suferinţele altora fără ca noi înşine să le 
săvîrşim sau suportăm. Precum mama suferă de ruşinea şi de 
durerea faptelor rele ale fiului ( poate mai mult chiar ca ei ), de parcă 
ea le-ar fi săvîrşît, subsîituindu-se într-un anume sens lui, tot astfel, 
lisus s-a substituit tuturor oamenilor în calitatea ior de păcătoşi şi 
suferinţa Lui n-a fost numai din pricina slăbiciunilor omeneşti 
ireproşabile pe care le- a luat, cî din pricina durerii pe care o simţea 
pentru păcatele tuturor. Astfel, El a asumai elementul pătimitor al firii 
noastre nu numai pentru a rezista în situaţia cea mai precară ispitei, 
biruind păcatul, ci şi pentru a avea un instrument prin care să sufere 
toată ruşinea şi durerea pentru păcatul omenesc, asumat în chip 
relaţional-comunionist de El. Precum capul suferă de durerea 
trupului sau medicul iubitor şi milos de durerile bolnavului, aşa a 
suferit lisus de păcatele noastre şi în această suferinţă ie-a topit cum 
topeşte focul ceara 2 . 



1 Maxim Mărturisitorul, P. Q. 90, 31 6 B; 91 , 1 044 A. 

2 Maxim Mărturisrtorui, Op. theol. et pol., P. G. 91 , 237. 






185 



El ne-a reprezentat în lupta Sa cu păcatul prin suferinţă, nu 
numai întrucît a biruit prin natura Sa individuală, iar această biruinţă 
ne-o comunică şi nouă, ci şi întrucît El ne substituia prin dragoste, 
prin solidaritate, pe toţi. Tot păcatul omenirii, toată omenirea 
vinovată, o adunase în suferinţa lui pentru ea. El stabilise o legătură 
internă, vie cu toată omenirea şi în actele şi suferinţele Lui nu era 
numai El, ci înlănţuită de El, întreaga omenire. Lupta din Getsimani 
cu teama de moarte şi biruinţa asupra acestei temeri a fost lupta şi 
biruinţa întregii omeniri 1 . Niciodată nu a reprezentat pe vreo scenă 
o persoană în chip atît de real toată omenirea, ca lisus în Getsimani. 
Pe scena aceea universală, pe care fiecare din noi a fost 
oarecum prezent prin voia lui lisus Hristos, s-a decis în bine soarta 
tuturor celor ce vreau să tragă consecinţe pozitive pentru ei, toţi au 
dobîndit supremaţia asupra păcatului şi a morţii. 

Din toate analizele acestea de detaliu rezultă că rostul general 
al trăsăturilor patice ireproşabile asumate de lisus, e acela de punte 
între El şi oameni. Am spus înainte că persoana divină a Logosului 
înseamnă, în primul rînd, intenţionalitate eminentă spre comuniune. 
Aceasta se arată şi prin faptul asumării unor suferinţe care nu sînt 
deloc pentru El, ci pentru alţii. Ca şi activitatea şi cuvîntul omenesc, 
pătimirea omenească ireproşabilă a lui lisus a fost o ancoră pe care 
a aruncat-o de la Sine în fiinţa semenilor. Fiul lui Dumnezeu a venit 
aproape de oameni în toate, privinţele. N-a venit numai într-o aparenţă 
de apropiere, ci real, intern, aruncînd de la Sine la oameni toate 
punţile de unire mîntuitoare. Prin toate ne vine Dumnezeu aproape, 
nu pentru a sje împlini pe Sine, ci pentru a ni se face accesibil şi 
mîntuitor, pentru a ne arăta dragostea Sa în forme sesizabile. 



f 1 •.^™xovpevy<wya } ^ lx ^ S veawZToi},im P ov,SiaT%<rfoewţjz/^pixpZw 
ayamaţwaxm xavxrţţ, ^S^eXevOep^n, "JDp. o. P. G. 91, 196 D. „ Kcuftixpi xolxov 
vn<m> xo tifitjspov iva x% m Sv <ploea>ţ Taaav davâiov avatotip îmeXâon, x di xp % oţ 
Tfv avSptŞZţ xrp xmialxov ptfjâ xovdco'âxov, mo/icSar; xs X m Sir/efpt; ". Op. c, P. 



XVJUUV 
SpflTfV 

G. 91,84 0. 



186 



Suferinţa e descoperită astfel, graţie creştinismului, în ceea ce 
poate fi ea de fapt, în forma ei înnobilată, ca centru dinamic de 
unificare a omenirii, de adunare a ei din împrăştierea .demonică în 
împărăţia Tatălui ceresc. 



5. îndumnezeirea firii omeneşti 

Chenoza firii dumnezeieşti, cum am sugerat-o, cu observarea 
neschimbabilităţii divine, ca împletire a existenţei şi activităţii ei cu 
firea omenească, are ca revers îndumnezeirea firii omeneşti. Am 
văzut că baza chenozei, temeiul care face posibilă şi explicabilă 
manifestarea firii dumnezeieşti prin firea omenească, fără să se 
schimbe, este iubirea. Tot iubirea este temelia şi puterea 
îndumnezeitoare a firii omeneşti. Precum în manifestarea iubirii divine 
prin însuşirile şi posibilităţile omeneşti e prezentă şi activă însăşi 
dumnezeirea, care s-a coborît fără să se coboare şi fără să se 
schimbe, la fel o natură omenească, devenită vehicul şi focar al iubirii 
divine, este îndumnezeită, fără să înceteze a fi natură omenească. 
Astfel, ceea ce-i smerenie, ca formă necesară de manifestare a iubirii, 
pentru vederea îngroşată de păcat a oamenilor, este în realitate 
înălţare şi îndumnezeire. 

îndumnezeirea nu stă într-o dilatare fizică, substanţială a 
naturii omeneşti, ci într-o purificare şi intensificare spirituală. Aceasta 
e direcţia spre care îndrumă toată antropologia şi pedagogia 
ascetică-mistică a Sf. Părinţi. Idealul lor e purificarea de patimi ca 
expresii ale egoismului, pentru a face posibilă sălăşluirea iubirii de 
Dumnezeu şi de oameni. în amîndouă privinţele progresul se face 
deodată, dar nu numai prin om, ci şi prin Dumnezeu. Numai 
încurajarea ce ne-o dă Dumnezeu prin harul şi dragostea Sa ne ajută 
să creştem în lepădarea patimilor egoiste şi în iubirea dezinteresată. 

îndumnezeirea, în general, înseamnă o trezire şi o amplificare 
a puterilor spirituale ce stau amorţite în firea noastră din cauza 
păcatului, sub pecetea unei vrăji rele. Noi nu putem şti pînă la ce grad 
pot creşte forţele naturii umane. Uriaşele variaţii intelectuale şi 



187 



spirituale de ia om ia om ne arată că ea nu este încremenită în limite 
rigide, ci are o mare elasticitate. Noi nu putem şti pînă unde poate fi 
urcat plafonul ei de sus. Pe de altă parte, această creştere nu este 
numai o dezvoltare dinlăuntru în afară, ci este şi un adaos de putere 
din afară de fa Dumnezeu. Propriu-zis, puterile naturi! actualizate şi 
harul ce vine de acolo nu stau alături ca două entităţi deosebite, ci 
se sintetizează într-o singură mare forţă spirituală. Harul este mai 
degrabă trezitorul şi amplificatorul puterilor naturii. Avem aici un caz 
analog cu acela pe care îl observăm cînd puterile noastre cresc în 
privirea de dragoste şi de încredere a unui semen al nostru. Nu ştim 
ce e de la noi şi ce e de la el. Dar amîndouă sînt necesare 1 . Tot 



1 Analogia între creşterea puterilor omului prin dragostea ce-l leagă de altul şi între 
îndumnezeire e foarte la locul ei, odată ce ultima se datorează raportului nostru de 
dragoste cu Dumnezeu. De aceea, multe din trăsăturile iubirii ne pot servi ca trepte 
pentru ridicarea la înţelegerea darurilor îndumnezeirii. Ludwig Binswanger constată că 
omul ce fiinţează ca dragoste îşi simte existenta ca avîndu-şi temeiul într-un dar şi fiind 
înconjurată de dar, de graţie, spre deosebire de omul-grijă ai lui Heidegger, cafre se 
simte străjuit de neant !a amîndouă capetele fiinţării sale. La întrebarea cu ee se simte 
dăruit omul în starea de iubire, Binswanger răspunde : cu plinătatea de fiinţare 
(Daseinsfulle), care e o sporire a dragostei prin ea însăşi, în relaţia eu-tu ( Grundformari 
und Erkenntrsis menschlichen Daseins, Zurich, 1942, p. 154 ). „ Această plinătate o 
socotim ca o debordare a fiinţei ( Ubersehwang des Daseins ). în opoziţie cu umflarea 
şi revărsarea răufuî vieţii ( a energiei ei vitale ), debordam fiinţei în iubire trebuie 
înţeleasă ca o superepaţiaiizare ( Uberrâumlichung ) şi supertemporalizare 
( Uberzeitigung ), ca infinrtivare ( Verunendlîchung ) şi înveşnicire (supraistoricitate) 
[ Verewigung ( Ubergeschichtliehkeît) ] ". Pe cînd pentru omui-grijă a lui Haldegger 
orice lansare spre oiipa viitoare implică o îmbogăţire, dar, în acelaşi timp şi o renunţare 
la arte posibilităţi, deci un plus şi un minus, omul, ca iubire, se află continuu într-o 
creştere pură, el creşte cy toate posibilităţile, cu toate virtijaSftăfiSe sale. ( „ Diese 
Transzedenz zeigt nicht mehr den Doppelcharacter des Griinderts der Sorge, nâmîich 
«uberschwmgend-enziebend zumal » zu sein, sondam sie ist reia ubersehwingend... 
Infolgedessen werden dem Dasein ais Liebe durch den Entwurf « teine bestimmten 
anderen Moglichkeiten » ertzogen ". Op. c. p. 155 ). Astfel înţelegem mai uşor ce 
înseamnă punerea în valoare a tuturor posibilităţilor omului prin iubirea 
îndumnezeîtcare. Dar, cu toată starea -de supraabundenţă, de debordare, mereu 
crescîndâ, produsă de iubire, firea nu iese din caracterele ei finite, deşi trăieşte în 
infinitate şi transmite infinitatea, spune Binswanger, făcîndu-ne să înţelegem cum e 
posibil acelaşi lucru în cazul îridumnezeirii : ( „ Sichuberachwîngend « fliegt » das 



188 



raporturile dintre oameni, arătîndu-ne că lipsa dragostei cuiva faţă 
de noi şi a noastră faţă de cineva ne slăbeşte puterile, ne ajută să 
înţelegem cum lipsa harului, ca iubire a lui Dumnezeu faţă de noi şi 
păcatul egoismului ţin natura noastră adormită ca sub o vrajă rea sau 
deturnată din făgaşul ei normal, animalizată, întocmai ca în basme. 

Astfel, această stare de mare dezvoltare spirituală a naturii 
umane, nefiind decît ©întrepătrundere a ei cu harul divin, încît nu mai 
putem distinge în iradierea ei de forţă ce este uman şi ce este divin, 
pe drept cuvînt poate fi numită îndumnezeire. 

Iubirea, al cărei subiect a devenit cel îndumnezeit, e 
dumnezeiască. Omul ajunge asfel izvorul unei iubiri nesfîrşite 
dumnezeieşti, un alt Dumnezeu, dar nu de la sine, ci prin har şi prin 
comuniune cu Dumnezeu; nu printr-no fiinţare autonomă, ci prin 
paricipare neîntreruptă la izvorul dumnezeirii. Din el iradiază iumina 
ca dintr-un alt soare, dar numai întrucît reflectează sau transmite, ca 
mediu, lumina unicului soare central al existenţei. Pe de altă parte, 
omul nu se confundă cu Dumnezeu, nu se pierd caracterele naturii 
sale, căci nu din sine iradiază aceasta puterile divine, ci ea transmite 
doar prin formele şi organele ei puterea divină ce îşi are izvorul ultim 
în natura divină. 

Dar dacă natura oricărui om poate atinge prin îndumnezeire 
trepte de înălţime uluitoare, cum ni se arată în pilda sfinţilor, natura 
umană a iui lisus Hristos a atins prin îndumnezeirea de care s-a 
împărtăşit, fiind purtată de «poştaşul divin, uftirna treaptă posibilă de 
amplificare a puterilor ei, pe care noi nici nu ne-o putem închipui unde 
se află. întrucft subiectul în EI este Cuvîntul dumnezeiesc şi, întrucf 
natura Lui dumnezeiască şi lucrarea ei sînt împreunate nedespărţit 
cu natura omenească şi cu lucrarea acesteia, prin toate gîndurile, 
însuşirile şi direcţiile de lucrare ale firii omeneşti se manifesta 
puritatea desăvîrşită şi iubirea divină. Natura umană nu era anulată, 



Dasein nicht Ober das Sein "ninaua... Aber im Gegensate zum entziehenden 
Uberstîeg der Sorge biidet sich der reine Uberschwung der Liebe das ©ndliche Sein 
ais unendliches ein ", p. 156 ). 



189 



ci ea da forma, canalul şi sforţarea ei întru purificare şi dragoste. Dar 
natura divină dădea prin subiectul comun ajutorul şi lucrarea 
dragostei ei, care prelungea şi mărea pînă dincolo de orice limită 
rezultatele eforturilor de purificare şi puterea dragostei manifestată 
prin firea omenească 1 . 



1 Sf. loan Damaschin expune astfel îndumnezeirea trupului, care nu-i schimbă 
însuşirile naturale : „ Trupul Domnului, Insă, s-a îmbogăţit cu activităţile dumnezeieşti 
în virtutea unirii preacurate cu Cuvîntul, adică după ipostasă, fără să sufere vreo 
pierdere însuşirile cele fireşti. Căci nu lucrează cele dumnezeieşti în virtutea energiei 
lui, ci în virtutea Cuvîntului unit cu el, Cuvîntul arătîndu-şi prin el propria Lui energie. 
Căci fierul înroşit în foc arde, nu pentru că posedă, în virtutea unui principiu firesc, 
energia de-a arde, ci pentru că posedă această energie din pricina unirii cu focul ". 
Op. c, Cartea III, Cap. XVII, p. 208. ( Citatul se potriveşte şi pentru cele spuse la 
„comunicare însuşirilor" ). Dar, întrucît natura omenească, atunci cînd se manifestă 
prin ea energiile dumnezeieşti, nu încetează de-a fi şi ea activă, într-un anume fel, se 
poate spune că^ subiectul purtător simte energiile ambelor naturi, cele divine 
prelungind pe cele umane. Organele şi energiile naturii umane devin tot mai apte 
pentru rolul de canal şi de prilej al manifestării energiilor divine, în proporţie cu 
desăvîrşirea lor. Sf. Maxim Mărturisitorul poate vorbi astfel de o posibilitate fără limită 
a naturii omeneşti de-a iradia energiile divine. E adevărat că el afirmă că natura umană 
este pasivă în starea de îndumnezeire şi pasivitatea aceasta este caracteristica vieţii 
viitoare.spre deosebire de activitatea din viaţa aceasta. Dar pasivitatea nu are un înţeles 
de inerţie dacă e posibil un progres fără sfîrşit al naturii umane în aceasîă stere, pentru 
a fi mediul unei tot mai bogate iradieri a energiilor divine : „ Cit ne aflăm aici sîntem 
activi pînă ajungem la capătul veacurilor, cînd va lua sfîrşit puterea şi lucrarea noastră 
întru a activa. în veacurile ce vor urma însă, suportînd prefacerea cea spre 
îndumnezeire prin har, nu vom activa, ci vom fi pasivi (nacnovxeţnrvjtpoţtoOEovodm 
Xapniţiercmoirioiv,av xoioţfiEv,cMa naa%ope»}. Şl din aceasta pricina nu vom ajunge 
niciodată la capătul îndumnezeirii ( ov Xtjyofisv OeovpyovţiEvoi ). Căci aceea va fi o 
pătimire suprafirească, neexistînd nici un cuvînt care să definească acea îndumnezeire 
fără sfîrşit a celor ce o vor pătimi ". P. G. 90, 320 D. ( „... nao^ţov tâ> yeveadai n)x°P m 
deoţ, cm xcm au xovxo yivsadca xepaţ ov Xtfipexca ". P. G. 90, 321 B. ). îndumnezeirea e 
o sporire continuă a dragostei din ea însăşi, sporind împreună arătarea dragostei divine 
şi capacitatea de-a o primi, deci capacitatea de dragoste a omului. Dacă progresul fără 
sfîrşit al omului va consta într-o tot mai sporită capacitate a firii umane de-a fi canalul 
energiilor divine, poate îndumnezeirea supremă a omenităţii lui Hristos înseamnă o 
perfectă capacitate a ei de-a transmite toată infinitatea puterilor divine. Dar aceasta 
numai după înălţare. 



190 



Precizat astfel, sensul îndumnezeirii, dogma bisericească 
despre îndumnezeirea firii omeneşti a Domnului încă din timpul vieţii 
de pe pămînt devine mai uşor de înţeles. De asemenea, ni se 
lămureşte învăţătura că şi în cer, cu toată îndumnezeirea dusă la 
maximum, firea omenească şi-a păstrat caracterele ei şi, deci, 
n-avem lipsă de teorii ca cea a lui Luther despre ubiquitatea trupului 
Domnului după înăţare, care depăşeşte cadrele dogmei din 
Calcedon despre neschimbarea firilor. Toate încercările de 
imaginare şi înţelegere a îndumnezeirii sînt prea încărcate de 
complexul conceptelor : spaţiu, substanţă, putere fizică directă, 
îndumnezeirea ar trebui să fie, după aceste închipuiri, o dilatare 
spaţialo-energetică la infinit, ceea ce ar duce la o spargere a limitelor, 
la o anulare a firii omeneşti. 

Dar, esenţial omului este să fie subiect de intenţionalitate, 
susţinută de un efort spiritual limitat. Cînd la efectele efortului propriu 
sinţim că se adaugă efectele cu mult mai mari datorită unui alt centru 
şi subiect de putere spirituală, firea noastră nu s-a anulat, întrucît ne 
dăm continuu seama de ceea ce dă ea Cuvîntul dumnezeiesc după 
întrupare, afft în timpul cît s- a mişcat cu firea Sa omenească pe 
pămînt, cît şi după aceea, în vecii vecilor, rămîne conştient despre 
limita eforturilor făcute prin natura Sa omenească Dar, întrucît cu 
lucrarea omenească e asociată cea dumnezeiască, El e purtătorul 

unor puteri nelimitate. 

Totuşi, este o deosebire între îndumnezeirea firii Sale omeneşti 
cît a purtat-o pe pămînt şi între îndumnezeirea de la înviere şi, mai 
ales, de la înălţare încoace. Sf . Scriptură vorbeşte stăruitor despre o 
mărire, o slavă deosebită în care a intrat lisus după înălţare. Desigur, 
aceasta constă şi într-o cădere a solzilor de pe ochii omeneşti, care 
au văzut în urma învierii şi a înălţării, în smerenia lui lisus Hristos 
arătată în întrupare şi jertfă, adîncimea iubirii dumnezeieşti; au văzut 
că faţa de om pe care şi-a luat-o nu e decît manifestarea neînchipuitei 
iubiri a Fiului lui Dumnezeu şi, văzînd aceasta, oamenii s-au legat cu 
sufletul de Ei, în chip deosebit, ca de cel mai apropiat de ei. 

Dar învierea şi înălţarea nu înseamnă totuşi numai o modificare 
a subiectivităţii omeneşti, ci şi o amplificare obiectivă a omenităţii lui 



191 



Iisus Hrisîos, fără ca să iasă din caracterele generale ale ei. Cft a fosî 
lisus cu firea omenească pe pămînî, îrupu! Său era supus 
slăbiciunilor şi pătimirilor ireproşabile ale trupului omenesc 
îndeobşte. Toate acestea se repercutau ca suferinţă în suflet El 
suferea de oboseli, de foame şi sete, de durerile cuielor cu care a 
fost răstignit. După înviere şi înălţare trupul s-a spiritualizat 
nemaifiind supus condiţiilor de existenţă materială de pe pămînt' 
Partea spirituală a firii omeneşti şi cu ea şi dumnezeirea nu mai avea 
«n faţa ei rezistenţa şi opacitatea materiei, ci inundau la vedere şi se 
manifestau fără piedică. în aceasta constă aspectul de strălucire al 
trupului îndumnezeit. Fiul lui Dumnezeu arfi putut şiînainte de moarte 
să spiritualizeze trupul Său, arătîndu-l strălucit. Dar s-a reţinut prin 
natura Sa dumnezeiască de a-l scoate din legea pămîntească 
generală a încercărilor şi suferinţelor omeneşti. A voit să urmeze 
calea firească a trupului omenesc, care numai după moarte iese din 
condiţiile materiale ale existenţei istorice. Atotputernicia era în lisus 
Hristos şi cît a fost pe pămînt şi se manifesta în susţinerea Universului 
şi uneori în fapte minunate. Dar atotputernicia este în mîna voinţei lui 
Dumnezeu şi e folosită cu un scop, unde şi cînd voieşte. Nu e putere 
naturală elementară ce se revarsă oriunde fără rînduială. Fiind om 
intre oameni, ea se manifesta ca iubire şi prin iubire, singura formă 
m care le putea face maximum de bine, ridicîndu-i ia rangul c!? 
subiecte iubitoare de Dumnezeu şi de semeni. 

impasibilitatea, strălucirea de după înviere pune o distanţă 
intre lisus şi oameni, deşi nici aceasta nu e, în raport cu ei, o strălucire 
fizica, constrîngătoare, ci una spirituală, caldă; e iubirea neumbriîă 
de piedica trupească, e iubirea unei fiinţe care s-a ridicat peste 
mizeriile omeneşti. Dartocmai întrucft nu mai e strecurată prin aceste 
piedici omeneşti comune tuturor oamenilor, tocmai întrucft se 
constată mai evident că e iubirea lui Dumnezeu şi nu a unui simplu 
om, tot se creează o distanţă. întrucît e iubire evidentă apropie, dar 
întrucît e vizibil iubire a lui Dumnezeu, impune respect şi chiar temere, 
încît dragostea şi temerea se împreună antinomic, dînd un fel de 
sfială sfînîă, de dorinţă sfielnică, cum se spune în Sf. Liturghie: „ Cu 
frica lui Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi ", 



192 



Curajul apropierii e ajutat de faptul că strălucirea Celui înviat, 
constînd din iubirea manifestată fără piedicile unui trup pămîntesc, 
e totuşi strălucirea unei feţe omeneşti şi apostolii, văzîndu-l după 
înviere, ştiau că e chiar faţa celui care a suferit ca ei toate cele 
omeneşti. Dacă n-ar fi avut cîndva Fiul lui Dumnezeu un trup întru 
totul ca al nostru, oamenii n-ar avea curajul să se apropie de 

înfăţişarea Sa în trup strălucit. 

* 

S-a spus că „în poezie, ca şi în religie, valorează numai cuvîntul 
devenit carne, numai carnea devenită cuvînt" 1 . Acest adevăr şi-a aflat 
împlinirea supremă, din ambele laturi.în chenoza firii dumnezeieşti şi 
îndumnezeirea celei omeneşti în lisus Hristos. Cuvîntul dumnezeiesc 
s-a coborît pînă la cel omenesc, dar prin aceasta cel omenesc a fost 
atras întru întîmpinarea Sa pînă la a deveni cuvînt revelator de 
dumnezeire. 

Ele s-au întîlnit la un punct la care au putut înfăptui o lucrare 
comună. Omenitatea lui lisus Hristos s-a ridicat la nivelul suprem al 
spiritualizării datorită coborîrii dumnezeirii în ea. „ întruparea lui 
Dumnezeu atîta îl face pe om Dumnezeu, cît sa făcut El pe Sine om", 
spune Maxim Mărturisitorul 2 . 



1 FR. GUNDOLF, Dichter und Helden, la Grigore Popa, Itinerar spiritual, Sibiu, 
1943, p. 91. 

2 Quaest. ad Thalas., P. G. 90, 321 D. : >J iov Oeov evovOfxoJtrioiţ; xooovtov 0eov 

noiovoctv xov avOpionov, ooov avxoţ yeyovev av8pe>jioţ" '. 



1 3 — Restaurarea omului — cd. 263 












PARTEA A II-A 

OPERA 

LUI 

IISUS HRISTOS 












VII. 
întreita demnitate a Mîntuitorului 

1. Raportul între persoana 
şi opera lui lisus Hristos 






Incepînd cu acest capitol ne vom ocupa cu Opera realizată de 
Ifsus Hristos pentru mîntuirea noastră. Pînă acum ne-a preocupat 
persoana Lui. 

Creştinismul acordă o importanţă covîrşitoare persoanei lui 
lisus Hristos în cadrul dogmaticii Sale, cum nu acordă nici o religie 
întemeietorului ei. Dogmatica creştină nu e un sistem de idei, o 
doctrină oarecare înjghebată de mintea unui om, ci, în centrul ei 
tronează persoana vie a lui lisus Hristos. De aceea,dogmatica 
creştină e tot ce poate fi mai viu. Faţă de orice sistem filosofic ea e 
incomparabil mai vie. Orice sistem filosofic cuprinde o serie de 
reflexiuni, mai mult sau mai puţin aride, lipsite de puterea vivificatoare 
a relaţiei personale. Ce poate oferi un sistem de idei care îl lasă pe 
om avizat la el însuşi, pentru mîntuirea omului ? Absolut nimic. 
Sistemul acela nu aduce nici un ajutor din afară eului propriu, care 
să-l ajute, să-i potenţeze puterile, să-l încurajeze în strădaniile lui 
pentru mîntuirea proprie şi, mai ales, să-i dea o siguranţă despre 
posibilitatea ei. Sistemul de idei nu pune pe om în legătură cu o 
realitate exterioară, cum face creştinismul. 

Realitatea exterioară cea mai categorică şi singură în stare 
să-mi dea un ajutor prin ea însăşi, nu prin ceea ce sînt în stare să 
scot eu însumi tot, numai prin puterile mele, din ea, aşadar.în stare 
să-mi dea ceva în plus peste ceea ce pot să-mi dau eu, este realitatea 
unei persoane deosebite de eul propriu. Iar dacă această persoană 
deosebită cu care sînt pus în contact intim este lisus Hristos Fiul lui 
Dumnezeu, eu, ca un creştin, mă aflu în contact cu suprema realitate 
şi cu supremul ajutor. 



■ 



197 






Creştinul are experienţa că lisus Hristos e tot ce poate fi mai 
real, mai viu şi mai în stare să-l ajute. El ştie că fără a sta în legătură 
permanentă cu lisus Hristos n-ar putea nicidecum să se mîntuiască. 
lisus Hristos n-a venit, de fapt, în lume numai să ne ofere o 
metodă oarecare prin care să ne căutăm singuri mîntuirea. El rămîne 
de-a pururi în legătură cu noi ca unicul izvor de la care ne vine 
mîntuirea. Mînturea înseamnă relaţie, comuniune intimă cu lisus 
Hristos, nu o conformare individualistă cu o anumită doctrină. 
Mîntuirea nu e o gnoză sau o etică. Ea nu şe realizează prin a şti sau 
a face ceva, ci prin trăirea cu lisus Hristos. Din această trăire cu 
Hristos rezultă şi a şti şi a face. Aceasta pentru că lisus Hristos nu e 
om simplu, ca ceilalţi întemeietori de religii, ci Dumnezeu însuşi venit 
în maxima apropiere de noi cu iubirea Sa. 

Dacă nici scopuri cu mult mai modeste nu poate înfăptui omul 
numai prin puterile omeneşti, cu atît mai sigur e că mîntuirea nu o 
poate obţine decît de la Dumnezeu. 

lisus e Mîntuitor prin persoana Sa. Nici un om nu poate găsi 
mîntuirea undeva în afară de persoana Lui, unde ar fi plasat-o ca pe 
un ajutor de sine stătător, după ce l-a creat. A căuta mîntuirea 
înseamnă a căuta pe lisus Hristos, comuniunea cu El. Starea de 
mîntuire e starea de comuniune cu lisus Hristos ca Dumnezeu şi, prin 
El sau datorită Lui, şi cu semenii. Mîntuirea o avem numai dacă Omul 
lisus ni s-a descoperit ca Dumnezeu care ne-a devenit acel Tu 
suprem şi totuşi apropiat, acel Tu plin de autoritate şi totuşi de iubire 
care trezeşte subiectul nostru din moartea singurătăţii egoiste şi-l 
pune în legătură neanulabilă cu Sine, iar prin Sine şi cu semenii. 

Dar, atunci, care e rolul operei lui lisus Hristos, odată Ce 
accentuăm atît de mult importanţa persoanei Lui ? 

Răspunzînd la această întrebare, trebuie să spunem că opera 
lui lisus Hristos este inseparabilă de persoana Lui. Opera e, în 
genere.manifestarea externă a unei persoane. Prin opera cuiva 
intrăm în legătură cu persoana lui. Cuvîntul rostit de cineva, fiind o 
operă a lui, e o manifestare a persoanei lui, o punte pe care ne-o dă 
ca să ne cheme în relaţie, în comuniune cu el. Prin cuvînt trecem 
întotdeauna ia persoana care l-a rostit. Numai atunci, cuvîntul poate 



198 






fi considerat drept ceva care îndepărtează de la persoană, cînd l-am 
privi ca o idee de sine stătătoare. 

De fapt, atunci cînd ţi vorbeşte un om, atenţia ta se 
concentrează asupra lui, imaginea lui te domină şi se impune 
spiritului tău. Nu simţi cuvintele lui ca pe ceva care distanţează, 
ci,dimpotrivă,ca pe ceva care deschide pe acela cu care stai de vorbă 
şi-l aduc aproape de tine, ca pe ceva care te deschide şi pe tine şi 
te duce aproape de el. Cuvîntul face legătura de apropiere dintre tine 
şi el. 

în mod special este valabil acest adevăr cu privire la lisus 
Hristos. 

Orice persoană omenească actualizează între oameni o 
intenţionalitate după comuniune. Dar o actualizează desfigurată şi 
împiedicată de egoismul spirituai şi material. Dumnezeu, ca om, a 
realizat însă în forma neştirbită, netulburată, persoana omenească, 
intenţionalitatea după comuniune în cercul omenesc, cu atît mai mult 
cu cît şi în planul divin Fiul manifestă duhul de servire, de 
obligativitate, în comuniunea divină. De aceea, însăşi întruparea 
Fiului lui Dumnezeu constituie o apropiere a Lui de oameni, fiind o 
faptă mîntuitoare. însăşi persoana Lui teandrică e o realitate ce 
mîntuie. 

Astfel, opera lui lisus Hristos nu se poate separa de persoana 
Lui, nefiind decît manifestarea necesară a însăşi structurii Sale 
personale. Fiind persoană omenească deplină, lisus Hristos nu 
putea să nu fie cea mai netulburată actualizare a tendinţei după 
comuniune. Iar persoană omenească deplină nu putea fi decît 
fiindcă e în acelaşi timp reversul creat al persoanei necreate divine, 
în lisus Hristos duhul de comuniune nu este întreţinut de un centru 
din afară, ci îşi are ultima reşedinţă în El însuşi. El n-are lipsă să 
cerşească dragostea, pe care să o arate oamenilor, de la Dumnezeu 
ca de la cineva străin, ci o are în Sine, în chip neîmpuţinat. 

Astfel, persoana lui lisus Hristos este nedespărţită de opera 
Lui, de manifestarea dragostei Sale. Numai printr-o abstracţiune se 
poate vorbi deosebit de persoana Lui. în mod firesc persoana Lui se 



199 



manifestă în fapte mîntuitoare, iar faptele mîntuitoare sînt 
nedespărţite de persoana Lui. 

Desigur, lucrul acesta pare oarecum de la sine înţeles cînd se 
tratează ca operă în sensul unei acţiuni prezente. Atunci.la orice om 
există o inseparabilitate între persoana şi lucrarea lui. înţelegem cum 
in momentulîn care lisusHristos rostea un cuvînt de învăţătură acest 
cuvint forma un întreg cu persoana Lui şi ceea ce dădea viată 
ascultătorilor nu era sensul cuvîntului luat în sine, ci atîrnarea fiinţei 
lor de persoana Mîntuitorului. Cuvintele şi faptele unei persoane în 
momentul în care se rostesc şi sesăvîrşesc, nu pot fi separate 'de 
persoană, pentru că sînt însăşi manifestarea ei, o revelează şi o 
transmit pe ea, în chip existenţial, persoanelor pe care Ie-a putut 
atrage in cercul unitar al dialogului. Dar cum mai poate fi valabil acest 
fapt pentru cuvintele ce au zburat odată de pe buzele Mîntuitorului 
şi s-au fixat într-o carte sau pentru faptele odată săvîrşite şi rămase 
in amintirea oamenilor ? 

Această inseparabilitate se menţine în căzui lui lisus Hristos 
pentru că El e Dumnezeu şi viu este Dumnezeu. Aceasta înseamnă' 
pe de o parte, că orice om în care s-a născut starea de taină a 
credinţei nu se poate elibera, citind cuvintele lui lisus din Evanghelie 
sau rememorîndu-şi faptele şi patimile Lui, de impresia dominatoare 
de certitudinea că Ei, continuînd să existe, e prezent nevăzut, câ 
sub«ect a! acelor cuvinte şi fapte. Nu s-a putut vedea un credincios 
cu adevărat citind Evanghelia, care să nu fie stăpîhit de siguranţa că 
nu e numai el cu o carte în acele clipe, ci.încet-îhcet, cuvintele parcă 
nu <mai smî fixate în carte ci sînt rostite de lisus Hristos care s-a aşezat 
in locui cărţii. Cu atft mai puţin se poate gîndi credinciosul la o faptă 
a lui Hsus, făcînd abstracţie de persoana Lui. Cînd se gîndeste la 
răstignirea lui lisus II vede pe El răstignit. Şi nu ca pe unul cărei fost 
cum ne g.ndim la afţi oameni care au săvîrşit anumite fapte, ci ca pe 
unul care este acum, purtîhd urmele cuielor. De gîndul credinciosului 
la Dumnezeu este legată, în mod copleşitor, simţirea, siguranţa 
prezenţei Lui. Te poţi gîndi la orice dispărut ca la o simplă amintire, 
fără să te domine sentimentul prezenţei. Dar pe lisus Hristos 
credinciosul nu-L poate gîndi fără acest sentiment. Argumentul 



200 



ontologic al lui Anselm de Canterbury era clădit pe apartenenţa 
logică a existenţei lui Dumnezeu la ideea Lui ca fiinţa cea mai 
perfectă. De o evidenţă existenţială incontestabilă este, însă, pentru 
credincios faptul că nu se poate găndi la Dumnezeu fără să fie stăpînit 
de certitudinea prezenţei Lui, deci, la nici un cuvînt sau la nici o faptă 
a Lui, fără ca să-L „ vadă " pe El ca subiect, aparţinînd prezentului, 
nu numai trecutului. 

Pe de altă parte, expresia „ viu este Dumnezeu " îşi are în 
această legătură de idei şi un alt înţeles. Orice om, cît trăieşte, tresare 
cînd îşi aude repetate cuvintele sau pomenite faptele, chiar dacă nu 
e amintit cu numele. Cuvintele sau faptele acestea sînt el însuşi 
într-un moment trecut al existenţei sale. Ele nu sînt numai afară de 
el, ci şi în el, stratificate în existenţa lui. El este atras acolo unde se 
repetă cuvintele şi se pomenesc faptele sale. Cu o prezenţă 
intenţională cel puţin ei este lîngă acela care -i repetă cuvintele şi 
pomeneşte faptele, îndată ce ia cunoştiinţă de acest lucru. Şi 
aceasta, mai ales cînd şi-ar afla pomenit şi numele în legătură cu 
cuvintele şi faptele sale! lisus Hristos, fiind şi Dumnezeu care 
continuă să existe şi să ştie tot ce se face în orice loc, luînd cunoştinţă 
de repetarea cuvintelor şi de pomenirea faptelor şi a numelui Său, 
este prezent într-un mod mai mult decît intenţinal lîngă cel care citeşte 
sau ascultă cu credinţă cuvintele rostite sau faptele săvîrşite de Ef. 
Astfel, credinciosul, citind sau ascultînd cuvintele şi faptele 
Mîntuitorului, îi vede pe El actual ca pe subiectul lor, iar El, cînd vede 
repetăndu-l-se cuvintele şi pomenindu-l-se faptele, repetă oarecum 
însuşi rostirea şi săvîrşirea lor, prin identificarea Sa cu ele, prin 
recunoaşterea lor ca ale Sale 1 . 



1 Mai nou, filosoful Martin Heidegger a evidenţiat că trecutul şi viitorul nu sînt două 
realităţi desfăcute de prezent. Dacă trecutul ar fi ceva de sine existent, ca un obiect 
oarecare, ar fi inexplicabilă amintirea Amintirea prin care se constituie trecutul e o 
• întindere a fiinţei noastre înapoi. Trecutul îl avem prin ceva actual din noi, printr-o 
„ extază " a fiinţei noastre în urma noastră. Viitorul, de asemenea, e trăit în prezent, ca 
o întindere, ca o „ extază " a noastră înainte. Viitorul, prin sine însuşi, nu ar putea exista. 
Trecutul, prezentul şi viitorul nu sînt trei bucăţi ale unui fir, dintre care una a rămas în 



201 






Fapta, în special, este, ca şi cuvîntul, o manifestare a intenţiilor 
unei persoane, o deschidere, o revărsare a dragostei cuiva asupra 
noastră, o punte ce ne-o întinde o persoană pentru comuniune, o 
prelungire a ei 1 . Vorbind despre opera cuiva nu putem să deplasăm 



urmă, iar alta încă nu a ajuns în faţa noastră. La temelia f iinjei noastre sau însăşi 
fiinţa noastră este o temporaoititate ( Zeitlichkeit ) ca tensiune întreit- exstatică înainte, 
înapoi şi spre cele din faţă. Temporicitatea este o altă expresie a grijii, care constituie 
esenţa existenţei umane. Dar.întrucît grija este prin excelenţă tensiunea spre viitor, 
extaza viitorului are o întîietate în actualizarea temporicităţii. („ Das Sein des Daseins 
bestimmen wir als Sorge. Deren ontologischer Sinn ist die Zeitlichkeit... Zeitlichkeit ist 
das ursprCingliche « Ausser-sich » an und fur sich selbst... Die Einheit der horizontaien 
Schemata von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart griindet in der ekstatischen 
Einheit der Zeitlichkeit ". Sein und Zeit, p. 364, 329, 365. „ Das primare Phănomen der 
urspriinglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft ", p. 329 ). Dar tensiunea 
spre viitor, cînd vizează cea mai proprie posibilitate a noastră, moartea, ne face să ne 
întoarcem la intimitatea noastră, pe care o găsim ca pe ceva dat, ca pe ceva ce vine 
de mai înainte. Revenind ia noi înşine, ne constatăm atunci ca foşti. Trecutul este o 
prezenţă. In extaza viitorului trăim deci şi trecutul şi prezentul şi, în general, în fiecare 
din cele trei se cuprind şi celelalte două. Temporicitatea este o unitate trăită întreagă 
în fiecare din cele trei extaze ale ei de fiecare dată. în tensiunea spre viitor fiinţa umană 
trăieşte preluarea existenţei sale, transmiţîndu-şi ea însăşi sieşi posibilităţile ei primite 
din trecut. [„ Nur Seindes, das wesenhaft in seinem Sein zukunftig ist, so dass es frei 
fur seinem Tod an ihm zerschellend auf sein faktisches Da sich zuruckwerfen lassen 
kann, d. h. nur Seindes, das als zukunftiges gleichursprunglich gewesend ist, kann 
sich seibst die ererbte Moglichkeit uberliefernd, die eigene Geworfenheit ubernehmen 
und augenblickiich sein fur « seine Zeit »", ( p. 385 )]. Dacă însă trecutul este actual 
pentru om crt trăieşte, cu atît mai mult este actual pentru lisus Hristos care ca 
Dumnezeu, ce rămîne însă şi om, îşi retrăieşte veşnic trecutul pe care îl are ca om. Mai 
bine zis El, ca fiinţa cea mai iubitoare din crte există, trăieşte mai presus de- timp, 
neseparînd de trăirea prezentului trecutul şi viitorul ( Ci. Biswanger, op. c. ). 

1 Lărgind acest sens al faptelor, Eberhard Grisebach vede sensul general al muncii 
în stabilirea relaţiilor de comuniune. Criza muncii şi a muncitorului de azi vine din faptul 
că nu se mai ştie care este sensul ei. „ Arbeit wurde zeitweiiîg um ihrer selbst willen, 
ohne Beziehung zu einem Boden der Gemeinschaft betrieben... 1 . Sinnlos ist jede 
Arbeit, welche den Boden der Gemeinschaft verloren hat und keiner Nachfrage mehr 
entspricht. 2. Sinnlos ist die Arbeit, die nur des Arbeitenden willen geschieht, die dem 
Erfolg und der Befriedigung des Subjekts dient. 3. Sinnlos istdie Arbert welche Totes 
wiederholt, eine Wiederherstellung von Formen und Normen versucht, die lăngst ihre 
Beziehung zum Leben verloren hat ". ( Die Schicksalsfrage des Abendlandes, 



202 



accentul de pe persoana lui, pentru că însăşi aceasta se manifestă, 
se luminează, intră în regiunea noastră prin fapte şi cuvinte. 

în mod special, opera lui lisus Hristos, atît cea de învăţătură crt 
şi cea de făptuire, e o operă cu o continuare mistică, nu a rămas 
numai în amintirea oamenilor. Faptele lui lisus sînt braţe întinse 
asupra noastră. Dacă lisus este prezent atunci cînd se rostesc 
cuvintele Lui, pe care oarecum El însuşi le şopteşte, fapta răstignirii 
Lui de asemenea se continuă. în chip tainic, El se jertfeşte pe altar 
ori de cîte ori se săvîrşeşte Sf. Liturghie. Un om care a săvîrşit o faptă 
în care a pus totul din dragoste, în care şi-a angajat întreaga fiinţă, 
rămîne permanent legat de fapta lui. De cite ori se gîndeşte la ea are 
aceeaşi cutremurare, se transpune în aceeaşi situaţie. E aceeaşi 
stare în el şi aceeaşi revărsare de dragoste ca şi în momentul cînd 
a săvîrşit fapta. 

Cîl de mult e legat lisus Hristos de fapta răstignirii, cu greu 
putem înţelege. E o transpunere a Lui în aceeaşi stare ca şi atunci 
cînd a fost răstignit, în aceeaşi angajare totală, dureroasă, ca şi pe 
Golgota, dar tot atît de benevolă şi plină de dragoste ca şi atunci. 
Cuvintele şi opera cuiva, atunci cînd acel cineva a dat totul în ele, 
aduc la orice pomenire persoana lui de faţă. lisus Hristos rămîne legat 
de cuvintele şi faptele Lui, de opera Lui. Opera Lui e puntea pe care 
o aruncă făpturii permanent pentru a o lega de persoana Lui, e 
manifestarea, e deschiderea persoanei Lui. 

Se face cu dreptate o deosebire între faptele cuiva şi rezultatul 
lor. Rezultatul este considerat ca stînd în afară de persoana care l-a 
înfiinţat prin faptele sale. La lisus în nici un caz nu se poate vorbi de 
un rezultat în sensul acesta. Nu se poate concepe rezultatul lucrării 
Sale, de pildă,ca o descuiere a cerului pentru oameni, urmînd ca 
aceştia să intre fără a mai fi lipsă de El sau ca un depozit de har din 
care oamenii se împărtăşesc după ce El se dă la o parte, lisus rămîne 
tot timpul uşa mîntuirii, calea şi viaţa. 



Bem-Leipzig, 1942, p. 314, 316). 









De rezultatul lucrării Sale se poate vorbi numai în sensul că a 
fost lipsă să grăiască oamenilor cuvintele vieţii şi să săvîrşească 
anumite fapte pentru a-i mîntui, dar rezultatul acesta de care se 
împărtăşesc oamenii este indisolubil legat de persoana Lui. Este El 
însuşi ca unul care a săvîrşit o anume lucrare, este El însuşi ca unul 
care s-a plasat într-o anumită atitudine faţă de oameni prin faptul că 
Ie-a vorbit şi s-a jertfit pentru ei, este El însuşi ca unul care s-a 
descoperit şi s-a fixat faţă de oameni, prin cuvintele şi faptele Sale 
in înfăţişarea şi atitudinea de maximă iubire. întruparea a fost 
premisa, a fost primul mare act al dragostei divine întoarsă către om. 
Ea a pus baza desfăşurării întregii descoperiri a uluitoarei Sale iubiri, 
care a mers pînă ia ultimul capăt, cel al morţii. Descoperirea dragostei 
este pentru cel în favorul căruia se face una cu înfiinţarea dragostei 
Pentru el, pur şi simplu, n-a fost, înainte de-a se arăta, dragostea. De 
aceea,descoperirea dragostei divine e condiţia creatoare a mîntuîrii 
omului. Dar întoarcerea dragostei Fiului către om şi desfăşurarea 
arătării ei pînă la suportarea morţii-pentru el, e în acelaşi timp o 
restabilire a omului în raportul de comuniune cu Tatăl, o satisfacere 
a legii de comuniune între om şi Dumnezeu, în conformitate cu care 
a creat Dumnezeu pe om, o omagiere a Tatălui din partea omului şi, 
ca urmare, o revărsare peste om a întregii fericiri care-i poate proveni 
în situaţia de partener al comuniunii cu Tatăl, lisus Hrisîos, în 
atitudinea în care s-a descoperit prin manifestarea întregii Sale iubiri 
divine faţă de om şi a întregului Său omagiu de om faţă de Tatăl, este 
Subiectul care descuie inima învîrtoşată a oamenilor prin iubirea ce 
Ie-o arată, dar este şi omul pestecare este revărsată toată bunăvoinţa 
Tatălui faţă de oameni şi în legătură cu care ne împărtăşim de 
dragostea Tatălui. 

Astfel, rezultatul lucrării lui lisus Hristos, prin care ne mîntuim, 
nu este decît starea Sa personală de la capătul deplinei manifestări 
a dragostei divine faţă de oameni şi a omagiului uman faţă de 
Dumnezeu-Tatăî. Ne mîntuim prin legătura cu lisus Hristos care ne-a 
grăit şi îşi repetă cuyintele Sale de Dumnezeu prin gură de om şi care 
ne-a arătat prin moartea Sa nesfârşita Sa iubire dumnezeiască 
manifestînd prin aceasta şi întregul omagiu al omului faţă de 



204 



Dumnezeu-Tatăl şi avînd, ca urmare, asupra Lui, ca primul dintre noi 
şi pentru noi, dragostea Tatălui. 



2. Cele trei demnităţi aie Mîntuitorului, în general 

Lucrarea mîntuitoare a iui lisus Hristos, deşi indisolubil legată 
de persoana Sa, atît în efectuarea cît şi în rezultatul ei de care ne 
împărtăşim, poate fi contemplată în ea însăşi, dat fiind că era 
necesară pentru mîntuirea oamenilor, avînd o însemnătate 
fundamentală. 

în trei direcţii trebuia să se îndrepte lucrarea Mîntuitorului de 
reparare a firii noastre, de îndreptare a ei. 

în direcţia refacerii legăturii cu Dumnezeu, legătură stricată 
prin păcat, lisus trebuia să împace pe Dumnezeu cu 6mul. Aceasta 
nu se putea face decît prin slujba preoţiei. Preotul este cel ce stă între 
om şi Dumnezeu şi realizează împăcarea prin rugăciune şi jertfă. 

Prin altă lucrare, lisus Hristos trebuia să-i lumineze mintea 
omului cît a stat pe pămînt şi să continue această lucrare prin 
încredinţaţii Săi şi după înălţarea la cer. 

Pe de altă parte, trebuia să-l întărească şi să-l susţină pe om 
pentru a putea merge pe drumul cel drept. Omul este slab, nu se 
poate conduce singur, lisus a venit să-i sprijine voinţa prin 
conducerea Sa personală şi printr-o conducere mijlocită de organele 
Sale. Aceasta este lucrarea de conducător, de împărat, lată 
necesitatea celor trei feluri de lucrări pentru restabilirea omenirii în 
starea primordială şi pentru mîntuirea ei. Aceste trei feluri de lucrări 
sînt trei slujbe, trei chemări. 

Unul care slujeşte altuia este un slujitor, dar şi un om care 
merită toată cinstea. Serviciul lui este şi o slujire dar şi o demnitate. 
Prin urmare, nu greşim cînd numim aceste trei slujiri şi demnităţi. Unii 
spun slujire arhierească, dar demnitate împărătească. Se poate 
spune însă şi arhieriei lui lisus Hristos demnitate, dar şi lucrării de 
conducere, servire, pentru că lisus nu stăpîneşte pentru a umili şi 



205 



pentru a-şi satisface dorinţa de stăpînire, ci stăpîneşîe pentru a 
mîntui, stăpîneşte ca mielul blînd, ca mieiul care se sacrifică. 

Aceste trei demnităţi sau slujiri nu sînt simple închipuiri de- ale 
noastre, simple cuvinte sau nume goale. De faptjisus a exercitat în 
sensul cel mai propriu misiunea arhierească, a realizat cu adevărat 
împăcarea între omenire şi Dumnezeu, aducînd jertfă şi rugăciune, 
jertfa cea mai grea, şi rugîndu-Se ca nimeni altul. A săvîrşit şi 
săvîrşeşte cea mai înaltă lucrare de învăţător, de profet. Toată opera 
Lui este sau slujbă arhierească sau slujbă învăţătorească sau 
împărătească. Nu există act, cuvînt din viaţa Lui, care să nu poarte 
caracterul uneia din aceste slujiri. Toate manifestările Lui, toată 
respiraţia Lui se încadrează în una din aceste slujiri, aşa încît cele trei 
demnităţi nu sînt decît felul de manifestare şi activitate al personalităţii 
Lui în vederea mîntuirii oamenilor. Pînăîn adîncimea fiinţei Sale, El 
este absorbit în aceste trei slujiri şi lucrări. Nici unul dintre oamenii, 
care sînt preoţi şi învăţători, nu este atrt de identificat cu aceste slujiri 
ca lisus Hristos. E şi greu omului să se identifice prin toată 
personalitatea lui cu slujirea preoţească, precum e greu pentru 
învăţător să se identifice deplin, încît toată personalitatea lui să aibă 
caracterul slujbei sale. Persoana lui lisus Hristos, fiind deplin 
identificată cu cele trei slujiri, acestea nu mai sînt simple lucrări 
accidentale ale Lui, ci EI însuşi e deplin arhiereu, deplin profet, deplin 
împărat. Prin urmare, cele trei demnităţi nu sînt titluri goale, ci 
caracterizarea cea mai justă a întregii Lui misiuni şi personalităţi 
divino-emeneşti. însăşi misiunea pe care a îndeplinit-o El, rostul 
pentru care s-a întrupat şi pentru care lucrează, este exprimat în 
aceste trei slujbe sau demnităţi. 

Am început să arătăm că aceste trei chemări reprezintă culmile 
misiunilor ce pot fi îndeplinite de oameni pe pămînt. Sînt cele mai 
frumoase şi cele mai necesare. Ele înnobilează viaţa omenirii şi 
încoronează toate celelalte activităţi ale ei. Dar, pe cînd la oameni le 
găsim acestea împărţite, la lisus Hristos le găsim concentrate. între 
oameni, unii sînt învăţători, alţii preoţi şi alţii împăraţi, dar în lisus sînt 



206 



toate trei concentrate şi fiecare din aceste trei se află în El în gradul 
suprem. 

Din ceea ce am spus despre indisolubila legătură între 
manifestările şi persoana Sa, dar şi din alte consideraţii ce le vom 
aminti, reiese că la lisus nu avem numai fapte disparate şi accidentale 
de învăţător, de arhiereu şi de împărat, cum afirmă unii teologi 
protestanţi, ci el însuşi este, prin fiinţa şi misiunea Sa de Fiu al lui 
Dumnezeu întrupat, profet, arhiereu şi împărat. Dumnezeu în sine, în 
raporturile Sale interne, nu este nici profet, nici împărat, cu atît mai 
puţin arhiereu. Dar îndată ce creează o lume inferioară, însă totuşi 
spirituală, cu care voieşte să stea în raport, El este învăţătorul şi 
împăratul ei. în raport cu omul, Dumnezeu nu poate să nu fie 
învăţătorul şi conducătorul prin excelenţă al lui. Chiar dacă omul n-ar 
fi păcătuit şi Dumnezeu nu s-ar fi întrupat, El tot ar fi fost învăţătorul 
şi împăratul lui. Arhiereu, însă, e Fiul lui Dumnezeu numai în urma 
căderii omului, ca cel ce se întrupează şi mijloceşte ca om la 
Dumnezeu. Dar, deşi e arhiereu ca om, totuşi, dacă acest om n-ar fi 
constituit prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, n-ar putea fi arhiereu. 
Puterea arhieriei o dă omului tot Dumnezeu, căci cine poate avea 
ascultare la Dumnezeu, decît cel care se bucură de har înaintea Lui? 
Iar cea mai deplină ascultare ca om o are la Dumnezeu, fireşte, cel 
ce e,în acelaşi timp.Fiul Lui. Dacă demnitatea de învăţător şi de 
împărat a lui lisus Hristos îşi are ultimul izvor în calitatea Lui de 
Dumnezeu, demnitatea de arhiereu, prin excelenţă, o are prin 
calitatea Lui de cel mai deplin Mijlocitor între om şi Dumnezeu, 
întrunind în persoana Lui, ontologic, şi pe unul şi pe altul, aflîndu-Se 
şi în tabăra lui Dumnezeu, care trebuie împăcat, şi a oamenilor, care 
cerşesc împăcare. 

Dar, spunînd că demnitatea de învăţător şi deîmpărat a lui lisus 
îşi are baza ultimă în dumnezeirea Sa, nu uităm că prin întrupare Fiul 
lui Dumnezeu devine altfel învăţător şi împărat decît înainte. Iar 
această nouă formă a demnităţii Lui de profet şi împărat stă în 
legătură cu omenitatea Lui, ca şi arhieria. Desigur, Fiul lui Dumnezeu 
este învăţător şi împărat al omenirii şi înainte de întrupare, dar, în 



207 



sensul precs cerut şi legat de lucrarea mîntuirii, toate cele trei 
demnrtăţ, le are numai de la întrupare. Demnele îşi au temeiul în 
dumne 2 e,rea Sa, nu le primeşte din afară. Dar ele exprimă misiunea 
«n slujba căre.a S-a întrupat. Le-a primit ca o îndatorire de la Tatăl 
«wn ele, .nfăptuieşte opera mîntuirii. lisus este unsul şi trimisul 
Tatălui în toate cele trei demnităţi. 

^ .^ Chemarea profetică a lui " su s Hristos e altceva decît 
calrtatea de invaî ător a Fiului înainte de întrupare, deşi se explică prin 
aceea^ Lafel, demnitatea împărătească în planul mîntuirii este altceva 
decît demnitatea împărătească în ordinea creaţională pur şi simplu 
Iar servirea arhierească este inima misiunii pe care şi-a luat-o prin 
întrupare, av,ndu-şi indicaţia divină în sfatul cel etern al lui Dumnezeu 
sau, ch.ar, în hotărîrea dinainte de veci a Lui de-a crea fiinţe spirituale 

nriZ?" în T* nă Un râPOrt de C ° muniune ' ceea ce îns ^mnă, 
pnv,nd lucrunle dintr-un anumit punct de vedere, o umilire a lui 

exTsT"' Căreja Calit3tea ^ arhier6U 9 RUlUi " dă ° aocer ^^ 

^ Caî nvăţător,înexistenţaSapreomenească,FiulluiDumnezeu 
«nvaţa pe oameni de departe, neintrînd cu ei în raport personal ci 
comu.nic.nd în chip tainic numai unora voia Sa divină sau oferindu-le 
pnn natură, prin împrejurările în care îi poartă sau prin profet! Mt® 
de-a cunoaşte pe Dumnezeu. Ca profetfnsă, ia El însuşi chipul real 
al unu. .nvăţător omenesc, grăind cu gură şi prin cuvinte ca ale 
oamen.lor. Făcndu-se profet, Fiul lui Dumnezeu, pe de o parte se 
um.leşte, dar, pe de alta, realizează comuniunea şi poate învăţa pe 
oamen. ,n modul cel mai clar şi mai desăvîrsit. Profetul esie 



i. Făcîndu-Se profet, 
inţei şi al voinţei Sale 
iari, dar prin felul de 



tălmăcitorul voinţei lui Dumnezeu către oamen 
Fiul lui Dumnezeu S-a făcui El însuşi tălmaciul fii 
sau, mai bine zis, şi-a exprimat-o fără intermed... 
expnmare omenesc. Dumnezeu vorbeşte şi după întruparea 
Logosulu. pnn sugestiile neprecizate, dar impresionante, ale naturii 
ş. ale experienţelor omeneşti. Dar, alături de Revelaţiunea aceasta 
naturală insuficientă, ne grăieşte şi cu gura omenească prin 
Evanghei,a Sa. Omul adulmecă voia lui Dumnezeu cu privire la sine 



208 



şi prin bolile sau necazurile ce le încearcă iar, cu privire la 
contemporani, şi prin glasul istoriei. Dar, auzind cuvîntul Domnului 
prin Evanghelie, îşi lămureşte deplin ce vrea Dumnezeu cu el sau cu 
lumea contemporană. Revelaţia naturală este o propedeutică la cea 
prin profeţi şi, în ultimă instanţă, la cea prin însăşi cuvintele rostite cu 
gura Fiului lui Dumnezeu denumit om, adică profet. 

Tot aşa, ca împărat, în ordinea creaţională, Fiul lui Dumnezeu 
conduce Universul şi destinul omenirii în mod atotputernic înainte şi 
după întrupare, influenţînd istorîa şi intervenind în ea, conducînd pe 
căi neprevăzute de om destinul lui, conservînd ordinea naturii şi 
guvernînd tot Universul cu observarea cadrelor elastice ale legilor şi 
puterilor naturale şi ale voinţelor omeneşti. El activează în planul 
acesta oarecum din ascuns, fără să intre într-un raport personal 
lămurit cu omul. Ca atare, El nu e într-o funcţie de trimis, nu are 
demnitatea de împărat ca un oficiu în slujba mîntuirii. Dar demnitatea 
de împărat în lucrarea mîntuirii o primeşte de la Tatăl ca o 
încredinţare, ca o slujbă şi ea se exercită altfel, nu prin atotputernicia 
care sileşte, ci prin adevărul care luminează, prin iubirea care 
cucereşte sufletele, prin jertfa de miel care înduioşează. în lucrarea 
mîntuirii, Ei realizează paradoxul Mielului care împărăteşte. Desigur, 
distingem în activitatea lui lisus cuvinte şi gesturi poruncitoare, 
orînduftoare şi întemeietoare. Dar porunceşte iubirea, care nu sileşte, 
ci îndeamnă. Sînt în viaţa Lui de Mîntuitor şi fapte de putere asupra 
naturii, asupra morţii. Dar e o putere manifestată prin organele naturii 
omeneşti şi pornită din duhul iubirii mîntuitoare. într-un anumit sens, 
această demnitate împărătească este o demnitate chenotică. E un 
împărat ciudat în ochii gloatei care l-ar vrea suindu-se pe tronul puterii 
lumeşti. Dar un împărat care are asupra sufletelor ce-i aderă mai 
multă putere decît orice împărat pămîntesc. Ca lucrător al mîntuirii, 
este împărat al Bisericii, al împărăţiei cerurilor. Numai ca împărat al 
ordinii creaţionale înaţă şi zdrobeşte împărăţiile. Dar între aceste 
două chipuri ale demnităţii Sale împărăteşti este o strînsă legătură, 
nu numai pentru că, prin puterea împărătească manifestată pe planul 
creaţional, susţine, de pildă, prin Stat, ordinea, cadrul necesar în care 



Restaurarea omului — cd. 263 



209 



2*T t f m ™ mea ° amenil ° r ' Ci Şi ? entru că - infestarea 
putera Sale ,n tmmmtmle istoriei şiîn experienţele dureroase ale vieţii 
individuale, ,1 ridica pe om spre primirea Sa ca Mîntuitor 1 Chipu 
demnei împărăteşti pe planul creaţiona. se lasă pus în slujba 
mimmm mîntuitoare. Fără ca acel chip însuşi să contribuie la 
mmtme, e purtat mai mult de îndelungă răbdare decît de severitate 

zzzz v r~ eps ? ,9hiar aie ° ameni, ° r nec ° nve ^ ia *~ ~ 

caracter de ult.ma pedeapsă, ci urmăresc trezirea la conştiinţa că 
prin ele Dumnezeu îi caută ca Mîntuitor. 

Am spus că demnitatea împărătească e şi ea una din cele trei 

£2E7!Z? ^ ^ ^ ^ Cft dG ^ Sînt ^nitatiîe 
*££ î E2L* P T m P@ ^ d6 înaftă e * demnitate * ^ 
lăconduc^! ateaSad ! COnducătorde ^t.Defuncţiunealuitine 
sa conducă pe oamen. la ţintele cele mai bune şi drepte ale vieţii 
Nurnat cel ce vrea binele celor pe care 1 conduce e cu adevătt 
conducător. Oamenii nu posedă destule resurse de voinţă ca să 
Păşească s.nguri la ţinta vieţii lor. Ei pot, totuşi, să ajungă a aceste 

să se supună de buna vo.e şi să-i îndrume. învăţătorul are misiunea 
să urmeze poporul. Dar nu toţi învăţătorii inspiră autoritate deşi ei 
srnî ,n primul rînd indicaţi să împărtăşească convingeri şi certitS L 
Preotul este mijlocitor. Are şi el autoritate asupra LeteS di nu' 

e cu adevărat conducător. Pentru mîntuirea sufletelor era necesaTca 
teus sa posede şi această demnitate. 

in El ,ş, afla ş, această slujbă de conducător suprema ei realizare. El 



sSSS^^ms: 



210 



ne duce spre ţintele ultime ale vieţii, căci are autoritate asupra 
sufletelor cum n-are nici un conducător pe lume. 

N-a existat conducător pe lume care să-şi menţină peste 
veacuri aceeaşi autoritate asupra sufletelor, aşa cum şi-o menţine El. 
Pentru lisus au murit, mor şi vor muri, veacuri de-a rîndul, oamenii. 
Lui lisus au fost, sînt şi vor fi în stare, cea mai mare parte din 
oameni.să I se supună cu toată fiinţa lor. Nu e supunere pentru vreun 
interes realizabil în lumea aceasta sau o supunere de suprafaţă, ci 
o supunere deplină pînă în cele mai intime fibre ale fiinţei omeneşti. 

Calitatea aceasta de împărat o exprimă numirea Sa de Domn. 
Creştinul i se adresează : „ Domnul şi stăpînul vieţii mele ". în veacurile 
primare ale creştinismului numirea de Domn dată lui lisus însemna 
Suveran absolut, căruia omul i se supune ca un sclav, Stăpîn absolut 
pe adîncurile fiinţei, Stăpîn pe viaţa şi pe moartea oamenilor. Aşa au 
experia* credincioşii pe lisus, mai ales după înălţare, aşa îl numeau 
comunităţile primare creştine. Şi pînă azi noi înţelegem sub numele 
de Domn, atriubuit lui lisus, un sens cu totul altul decît acela de 
împărat lumesc, lisus Hristos nu este un Domn care-ţi inspiră frică, ci 
un Domn a cărui autoritate este o bucurie pentru tine, un Domn căruia 
te supui cu cea mai deplină convingere. Credincioşii îl simt pe lisus 
Hristos ca pe un Domn în care se pot rezema cu toată încrederea, 
ca pe un Domn care nu mai atîrnă, la rîndul lui.de altcineva. Ei simt 
că la El este ultimul izvor de putere, ultimul zid la care se pot adăposti. 
E o experienţă fericitoare pentru cel care o face. 

Ce fericit e copilul cînd simte puterea, autoritatea tatălui său ! 
Cînd el ar simţi că tatăl său se clatină, ar înceta să mai fie fericit. 
Adevăratul conducător e experiat precum cel ce are puterea 
înlăuntrul lui, nu putere fizică, ci spirituală, precum cel ce ştie ce vrea 
şi e în stare să conducă la ţinta ştiută de El. Noi, oamenii, ne dăm 
seama că nu avem în noi siguranţa deplină. în lisus Hristos simţim 
însă o siguranţă definitivă. Noi simţim conducătorii pămînteşti că 
posedă o autoritate limitată, lisus Hristos este experiat însă ca unul 
care are putere şi, deci, autoritate absolută, care ne acordă un 
reazem nelimitat. Cel ce crede în lisus Hristos are o încredere fără 
limite, ce nu poate fi întreruptă de nici o îndoială. Aceasta înseamnă 



211 



Atunci se simte el cu adeXT^ ""*** Mmă a lui - 

dedemS^^^r HnS,0S - "»» *»■■ 
ca ele nu se ^mSS^^Z J**î ?" " nU înseam " a 
le oameni Nu exisaT S f "" Se alS * in ° aces,e demnităţi 
toate acaWa^S"^ "" Sa cu P rir,dă în l^ana sa 

oare nu e, ,a «u, XC5S ££££Z2 '"^'^ 

sufletească a enoriitor 2' ntn ? P ** V ' aţa pentru mîntuirea 

ale relaţiilor dintre oon^T^at^ 9 ^^^^^ 
justeţea creştinismului carerăL A °' Se Vede din nou 

oameni. ^^^Z^T m ' 2VOr de in We Pentru 

El n-a venit ^^Z^ktT*^^ 1 ^ 
popoarelor le supun pe aSea De ^ iTT* Conducăt0 "' 
cum spune El însuti J e î ' P C ' nd " SUS Hr,stos a ve ^. după 

nu 2X5 P " ' itra pentru oameni "• ,isus HriSt ° S 

oiubirecare ar ^ 

noastră per^J^S^ T" ^ La rîndUl nostru ' iubire * 

a venit să necucTre^sî ™ff P ' nă * m ° artB Pentm E '" ,isus 
cucerească, să ne .nduioşeze prin puterea iubirii Lui 



212 



De aceea se spune în Apocalipsă că lisus e Împărat-Miel, că El 
domneşte nu prin violenţă, ci prin blîndeţe şi prin sacrificiul Său. Nouă 
ni se pare acest lucru un paradox, căci ştim că mielul este umil, este 

nebăgat în seamă; şi, totuşi, Mielul este împărat în creştinism. 

* 

Astfel, dacă dumnezeirea, fiind izvorul ultim al luminii, al 
purităţii şi al puterii, îl arată pe lisus ca avînd în fiinţa Sa cele trei 
demnităţi, prin faptul că întruneşte în ipostasul Său şi omenitatea, 
devenind cel mai propriu Mijlocitor între Dumnezeu şi oameni şi 
singurul Mîntuitor, prin manifestarea deplină a dragostei divine, El 
apare şi în noua calitate de Dumnezeu întrupat drept cel mai propriu 
purtător al puterii profetice, arhiereşti şi împărăteşti, lisus Hristos 
este, în bazateandriei Sale, fiinţial Profetul, Arhiereul şi împăratul, prin 
excelenţă. Cele trei demnităţi nu sînt altceva decît expresia fiinţei Sale 
mîntuitoare. 

Peste tot, ridicarea unui om, ca fiinţă spirituală, nu se poate 
face decît printr-o activitate şi, deci, printr-o dragoste de acest întreit 
caracter. Ele sînt manifestarea firească şi inevitabilă a dragostei unei 
fiinţe spirituale superioare faţă de una inferioară, pe care vrea s-o 
ridice la egalitatea comuniunii şi, deci, la fericire. De aceea, ele sînt 
tot ce este mai nobil pe pămînt în relaţiile dintre oameni. Dar forma 
lor sublimă n-a fost realizată decît în lisus Hristos. 






'•-"' 






1 



VIII. 
Demnitatea profetică 

lisus Hristos - cel mai mare profet 



comata nuCn e «S° P f * ?*T "'■ **** » 

cele două persoane p^ , , ^ adînC,re a raportuf ui **» 
a unei £%%£ / w, J Tr Ţ??""**"' Spre COnsWuire 
cele două persoane J, 1' * § ' *""** » mîntuirii " u ™a din 
comunlne ^ * * ^ de subiect ca P^< de 









P. L7i* CMe ' *** •* L" a™»». ,„ TO „ UTOnWa 



sa operă citată, 



214 



învăţătorul e cel ce-şi apropie mai intim sufletul său de sufletul 
altuia, misiunea lui e slujba în favoarea omenităţii, al dezvoltării ei în 
fiecare ins. Deşi în raportul învăţător- învăţăcel, primul are o poziţie 
superioară, ultimul se simte la fel de fericit; nici cel dimii nu observa 
în trăirea sa intimă şi continuă superioritatea sa, nici cel din urma 
inferioritatea sa. Fiecare uită de sine şi vede numai pe celălalt, 
atîrnîndu-şi tot rostul existenţei de el; nici unul nu se simte 
dezavantajat. E o ierarhie fără distanţă, fără mîndrie şi umilire. 

Dacă este o inegalitate funcţională, ea constituie pentru cel 
superior o obligaţie de servire, nu un titlu de revendicări, iar la cel 
inferior ea e transformată în egalitate prin dragoste. 

Respectul seîmpreună cu dragostea. Astfel, raportul învăţător- 
învăţăcel e modelul desăvîrşit al oricărei relaţii între fiinţele spirituale 

de grad deosebit. 

Cri de departe de adevăr sînt teologii protestanţi cînd despart 
cuvîntul de dragoste, fie la lisus Hristos, fie în propovăduirea 

Qjoofj/^jî 

întrucît Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat şi cu scopul de-a se face 
învăţător al oamenilor, El a trebuit să ducă la ultimă desăvîrşire chipul 
învăţătorului, adică al împreunării cuvîntului cu dragostea. 

Dacă slujba de învăţător e tot ce e mai nobil pe pămînt, fiind 
legată de lumină şi avînd ca scop creşterea omului spiritual în 
dragoste şi comuniune, ea e de la Dumnezeu. învăţătorul continuă 
pe Dumnezeu în opera de modelare a omului creat de El. La 
Dumnezeu este izvorul învăţăturii şi El singur are de la Sine 
capacitatea de-a Se face însuşi învăţătorul desăvîrşit a! oamenilor, 
înfiinţînd între El şi ei în formă perfectă raportul de învăţător şi 
învăţăcel. Dacă propriu învăţătorului este să aibă dragoste faţă de 
învăţăcei mai înainte de orice dragoste a învăţăceilor faţă de el, 
Dumnezeu ca învăţător întruneşte această însuşire în grad suprem, 



1 Vezi de P ildă,E.Brunnerîncăr}ile:DerMittlerşiWortMndMysîîksauK.Barth, 
care diluează reveria divină în Hristos, văzînd în El numai un cuvînt venit din depărtări 
inaccesibile omului, fără a aduce cu sine o apropiere mai simţită a Iu. Dumnezeu. 



215 



neprimind şi nefăcîndu-şi atîrnătoare dragostea Sa de a nimănui, 
cum e cazul la oameni. 

Am putea spune că funcţia de învăţător este generală între 
oameni. Fiecare om a fost sau este învăţător al unuia sau mai multor 
semeni şi nici unul nu este învăţător al tuturor, ci e şi învăţăcel. Astfel, 
fiecare experiază răspunderea creşterii unor semeni, dar şi 
relativitatea capacităţii şi autorităţii sale de învăţător. Prin amîndouă 
se susţine înlănţuirea oamenilor şi, peste tot,slujba de învăţător 
relativ, cu dublul ei aspect de răspundere şi dependenţă, e una din 
legile generale prin care se realizează intimitatea între oameni, un 
element existenţial al structurii omului, indicînd spre o origine divină 
şi cerînd o împlinire printr-un învăţător desăvîrşit, care, trebuind să 
fie om, nu poate să nu fie Dumnezeu în acelaşi timp. împlinirea 
aceasta a avut loc în lisus Hristos. El, fiind învăţătorul absolut al 
oamenilor, n-a experiat dependenţa de alţi oameni în această 
privinţă, însă,tocmai de aceea, şi-a asumat în gradul suprem 
responsabilitatea faţă de ei, ceea ce l-a legat de oameni mai mult ca 
pe oricare altul. 

Totuşi.lisus s-a aşezat şi într-o stare de dependenţă, dar nu 
faţă de oameni, ci faţă de Dumnezeu, însă din pricina oamenilor. Căci 
lisus nu este un învăţător pur şi simplu, ci un profet. Iar profetul este 
mai mult decît un învăţător, este transmiţătorul unei învăţături 
dumnezeieşti, ca trimis al lui Dumnezeu. El nu-şî ia învăţătura din 
mintea omenească proprie sau a altora; nici din experimentul 
ştiinţific, ci o primeşte de la Dumnezeu direct, avînd.prin urmare.un 
caracter deosebit de tot ce se poate cunoaşte prin raţionament sau 
experienţă omenească. învăţătura aceasta este superioară prin 
faptul că se referă la fiinţa şi la voia lui Dumnezeu şi contribuie la 
mîntuirea omului. Dar.asupra acestor însuşiri, care deosebesc 
învăţăîyra profetului de toată învăţătura omenească, vom stărui mai 
încolo. 

Aci remarcăm că profetul, fiind un trimis ai lui Dumnezeu, fiinţa 
lui e un semn că există o anumită împrejurare care împiedică o 
cunoaştere directă a lui Dumnezeu de către fiecare om. Această 
piedică nu poate fi decît păcatul, odată ce simpla creaturitate a 



216 



omului nu opreşte pe Dumnezeu să-l destineze la o viitoare uniune 
deplină cu Sine. Este păcatul ca piedică de origine voluntară umană, 
care însă a infectat şi îngroşat puterea de înţelegere a omului. Căci 
realitatea pe care ar avea omul să o cunoască, chiar dacă n-ar sta în 
nimic altceva decît în comuniunea iubitoare cu Dumnezeu, nu o 
poate cunoaşte întrucrt nu se poate plasa în ea din pricina voinţei 
sale egoiste. Voinţa lui Dumnezeu de a-l face pe om să o cunoască 
nu ajunge. Trebuie să se silească şi omul să se purifice de păcat, 
adică de egoismul spiritual al mîndriei şi de egoismul senzual al 
plăcerilor şi patimilor. 

Cum pot totuşi unii oameni, adică profeţii, să-L cunoască pe 
Dumnezeu, ca, la rîndul lor, să comunice voia Lui oamenilor? Faptul 
se explică întrucîtva din caracterul moral excepţional ai celor chemaţi 
să fie profeţi. Dată fiind voinţa tor întru totul înclinată spre Dumnezeu, 
chiar dacă Dumnezeu ar opera în ei-o purificare printr-un act deosebit 
de rapid în eficacitatea lui, faptul acesta n-ar fi decît o excepţie care 
confirmă atît păcătoşenia marii mase de oameni, cft şi voinţa Lui de-a 
nu-i lăsa fără nici o comunicare de la Sine. 

Profetul,fiind un mijlocitor al lui Dumnezeu către oameni.e o 
demonstraţie a păcătoşeniei lor, a separaţiei între Dumnezeu şi 
oameni. Acesta este un fapt care trebuie subliniat. Dar tocmai pentru 
că oamenii nu pot cunoaşte pe Dumnezeu direct, cunoaşterea lor 
trebuie să poarte caracterul credinţei. Profeţii fac pe oameni să 
creadă, nu să ştie; sau le transmit o cunoaştere întemeiată pe 
credinţă. Ei nasc, produc în oameni credinţa. Acesta este al doilea 
fapt. Şi iată cum înţelepciunea lui Dumnezeu întoarce lucrurile astfel 
încît, dinîr-o situaţie dezavantajoasă a oamenilor, creează putinţa ca 
să-L cunoască prin credinţă, adică în chipul în care îi face să vieze. 
Fie deci că L-ar cunoaşte pe Dumnezeu direct, fie că îl cunosc prin 
credinţă, mijlocind profeţii, rezultatul este acelaşi : viaţa în cei ce-L 
cunosc. Dumnezeu nu pate fi cunoscut fără ca însăşi cunoaşterea 
Lui să nu fie viaţă. 

Chiar şi cunoaşterea profetului are mai mult un caracter de 
credinţă, decît de experienţă, de vedere directă. El se prezintă 
oamenilor cu o certitudine în care pipăim bărbăţia voluntară a 



217 



credinţei. Din certitudinea lui se aprinde certitudinea celor ce-l 
ascultă. E drept că Sf. Scriptură descrie diferite experienţe tainice şi 
vederi ce le-au avut profeţii. Dar acestea nu exclud credinţa, ci o 
implică. Dumnezeu tot nu se arăta descoperit El însuşi. Trebuia 
profetului credinţa ca să admită că sub toate aceste figuri e 
Dumnezeu. Epistola către Evrei cap. 1 1 vorbeşte apriat despre 
credinţa proorocilor ( în special vers. 32 urm. ). Aceasta ne confirmă 
teza că, dată fiind păcătoşenia oamenilor, nu există nici unul care 
să-L vadă pe Dumnezeu descoperit. Profeţii nu fac excepţie. Desigur, 
nu putem reduce experienţa dialogului cu Dumnezeu, pe care o au 
profeţii, la o simplă credinţă asemănătoare cu a celorlalţi oameni. Ei 
au un fel de experienţă a realităţii, a prezenţei divine, o „ vedere ", 
dar totuşi nu aşa încît credinţa să nu fie necesară. De altfel, credinţa, 
fiecărui om este un fel de experienţă tainică ce s-a produs şi persistă 
în suflet despre realitatea lui Dumnezeu şi despre comunicarea celor 
crezute prin El. Credinţa are un caracter dialectic, fiind, pe de o parte, 
credinţă în sensul precis al cuvîntului, pe de alta, experienţă, 
„vedere" tainică a celor ce nu se pot vedea. 

Dat fiind că omul creşte cu adevărat la rangul de subiect 
responsabil faţă de Dumnezeu şi de semeni prin credinţă şi tot ea 
este puntea care Ifeagă în chipul cel mai tainic şi mai intim sufletul 
celui ce o transmite şi pe al celui ce o primeşte, profetul care o 
produce se prezintă ca cel mai înalt dintre învăţători. Spre deosebire 
de vedere, credinţa avizează pe om la semenul lui. Prin vedere, prin 
ştiinţă, cei păcătoşi nu pot ieşi din păcatul lor, care constă în mîndrie, 
în egoism, în primirea şi gustarea izolată a unui bun spiritual. Numai 
credinţa îi aduce în comuniune, numai ea îi scoate din păcat. 

Profetul este, astfel, pe de o parte, un om smerit. El nu „ ştie ", 
ci „ crede ". El nu se bizuie pe descoperirile şi raţionamentele sale, 
ci pe ceea ce-i comunică Dumnezeu. Dar, pe de altă parte.este omul 
celor mai depline certitudini. La fel, pe de o parte, el nu demonstrează 
prin raţionamente sau intuiţii învăţăturile sale, ci afirmă certitudinile 
sale, dar pe altă parte, sau tocmai de aceea, este învăţătorul care 
întrece pe orice învăţător omenesc, creînd în semeni aceleaşi 









218 



certitudini, născîndu-i la rangul de adevăraţi oameni şi legîndu-i cu 
sine şi între ei cu o dragoste adîncă, sinceră şi netrecătoare. 

Despre lisus, Sf. Scriptură ne spune că este supremul profet. 
Trebuie să aflăm la El, deci, atît smerenia profetului, crt şi însuşirile 
care îi dau locul suprem între profeţi. 

De fapt, lisus, ca profet, ca tălmăcitor omenesc ai voii 
dumnezeieşti, deşi este însuşi Fiul lui Dumnezeu, e totuşi „ trimis " 
de Tatăl şi, deci, împlineşte această chemare în necontenită legătură 
cu Tatăl. El se aşează în situaţie smerită faţă de Tatăl, cere 
încuviinţare Tatălui să descopere tainele divine şi asigură pe oameni 
de dragostea mîntuitoare a Tatălui, încrezător în consimţămîntul Lui. 

Astfel, rugăciunea lui lisus către Tatăl e nu numai manifestarea 
servirii sale arhiereşti, ci şi a celei profetice. Rugăciunea este o 
intersecţie a acestor două demnităţi ale Sale. Dacă prin servirea 
arhierească se prezintă lui Dumnezeu în numele oamenilor, iar prin 
chemarea profetică se prezintă oamenilor ca un trimis al lui 
Dumnezeu, în fond se tratează în ambele cazuri tot despre un om, 
despre omul care a fost cu adevărat consimţit de Dumnezeu să 
mijlocească împăcarea, apropierea între Dumnezeu şi oameni. 

lisus nu este un învăţător care să nu mai trimită la nimeni.în 
afară de El, atenţiunea oamenilor. Prin aceasta se micşorează în faţa 
oamenilor, se prezintă în numele Tatălui, făcîndu-Se învăţător şi, întru 
smerenie, şi întru necesitatea ca fiecare om să se reazeme pe 
Dumnezeu şi nu pe sine în problemele de care atîrnă destinul lui 
veşnic. 

Dar, caracterul de mijlocitor între Dumnezeu şi oameni al lui 
lisus.ca profet, constă, mai ales, în faptul că El tălmăceşte prin 
mijloacele fiinţei Sale omeneşti tainele voinţei divine. 

Dacă Fiul lui Dumnezeu S-ar fi arătat descoperit, n-ar fi fost 
profet. Dar, El s-a coborît la nivelul omenesc, S-a făcut semen al 
nostru ca să aducă la putinţa noastră de înţelegere tainele 
dumnezeieşti. Profetul e tălmăcitorul omenesc al tainelor 
dumnezeieşti, e mijlocitorul lor către oameni, punîndu-le în vasele 
omeneşti, lisus a implinit slujba de profet, însuşindu-şi, prin smerenie, 
mijloacele omeneşti de comunicare a lor. El se prezenta oamenilor 



219 






în chip smerit de om, El a făcut pentru ei slujba de profet. Cînd filosoful 
lasă pe altul să-i tălmăcească ideile în graiul oamenilor simpli, acel 
altul e un fel de profet al lui. Dar.cînd vine însuşi între cei mai simpli, 
adoptînd vocabularul lor, se face el singur profetul său. Pentru un 
om, funcţia de profet a lui Dumnezeu e o înălţare, pentru Fiul lui 
Dumnezeu e o coborîre, e o funcţie chenotică. Fiul lui Dumnezeu, 
coborîndu-Se însuşi să grăiască oamenilor în graiul priceput de ei, a 
venit în apropierea maximă de ei. Cît timp cineva trimite cuiva cuvînt 
prin intermediar, înseamnă că vrea să păstreze o distanţă. Cînd vine 
singur să vorbească direct, înseamnă că nu mai păstrează distanţa. 
Comunicarea prin cuvînt direct, din iubire, este apropierea supremă 
în ordinea vieţii omeneşti. 

Fiul lui Dumnezeu, prin misiunea profetică, S-a făcut tălmaciul 
Său pe un plan inferior, a coborît pe o treaptă ontologică inferioară. 
A transpus cele dumnezeieşti în formele modeste omeneşti. S-a făcut 
„ înaintemergătorul Său ", cum spune Maxim Mărturisitorul, S-a 
pogorit ca un pedagog la înţelegearea omului, ca să-l ridice la cele 
dumnezeieşti 1 . 

El însuşi, ca subiect unic al celor două firi, este astfel conştient 
că e nu numai Dumnezeu, ci şi mijlocitor al lui Dumnezeu, întrucît nu 
dezvăluie dumnezeirea aşa cum este în sine oamenilor, ci o 
manifestă prin posibilităţile naturii omeneşti. Cel ce vorbeşte 
oamenilor e Dumnezeu, dar e Dumnezeu în rol de profet, de 



1 „ Dascălul purtător de Dumnezeu ( Sf. Grigorie de Nazianz ) L-a numit 
înaintemergător al Său, ca unul ce S-a descoperit pe Sine, potrivit cu cele primite din 
Testamentul Vechi şi Nou, mergînd însuşi înaintea Sa prin ghicituri şi expresii şi tipuri 
şi, prin ele, ducînd spre adevărul de dincolo de ele ". Maxim Mărturisitorul, Migne P.G. 
91 , 1 253 D. Vezi şi Hans Urs von Balthasar, op. c. p. 1 96. „ El a primit să fie creat fără 
schimbare în specia noastră, din iubirea nemăsurată de oameni şi să devină tip şi 
simbol al Său şi să se arate pe Sine din Sine simbolic. Astfel, prin Sine precum cel 
arătat a condus spre Sine precum cel cu totul ascuns cu toată creaţiunea, iar prin 
lucrările dumnezeieşti arătate ale trupului a dat oamenilor, cu iubire, indicii despre 
infinitatea nearătată şi ascunsă dincolo de toate, pe care nici una din existenţe nu o 
poate în nici un chip înţelege şi exprima ". P.G. 91 , 1 265 D; H.U. von Balthasar, I. c. 



220 



tălmăcitor al dumnezeirii Sale şi al întregii Sfinte Treimi. El este 
Dumnezeu şi profet în acelaţi timp, descoperitor şi acoperitor al 
dumnezeirii, Dumnezeu ce se îndeletniceşte singur cu descoperirea 
Sa, dar.totuşi prin tălmăcire, prin mijlocire, fiindu-şi singur tălmăcitor 
şi mijlocitor. Prin tot ce spune şi arată oamenilor.le îndreaptă atenţia 
la ceea ce e dincolo de cuvînt, de arătare văzută. Dumnezeirea e 
dincolo. Cuvîntul Său e numai mijlocire. Slujba Sa de învăţător al celor 
dumnezeieşti e una de mijlocire, de caracter profetic, nu de arătare 
neacoperită. El are continuu conştiinţa acestei misiuni şi lucrări. 
Expresia şi arătarea omenească nu sînt prin ele însele dumnezeirea; 
tot ce e omenesc, de altfel, nu are drept de ultimă instanţă în slujba 
de învăţare a celor dumnezeieşti, ci indică la ceea ce e deasupra sa. 
lisus, ca învăţător-profet, nu vrea să se oprească atenţia oamenilor 
la Sine, în înfăţişarea şi cuvîntul Său omenesc, ci o trimite mai sus, la 
ceea ce nu se poate vedea şi exprima, la Dumnezeu, adică şi la Sine 
considerat ca mai mult decît e văzut şi auzit, mai mult decît „ Hristos 
după trup" (II Cor. 5, 16). 

Se vede din cele spuse atît ceea ce are comun lisus cu profeţii, 
cît şi ceea ce îl arată ca profetul suprem. El e tălmăcitor, mijlocitor, 
trimis al lui Dumnezeu să înveţe pe oameni, nu se prezintă ca 
Dumnezeu descoperit, ci trimite la dumnezeire ca la o realitate 
dincolo de cuvîntul şi înfăţişarea Sa după trup. E o coborîre la nivelul 
omului. Dar, în acelaşi timp, profetul acesta e însuşi Dumnezeu. El 
trimite atenţia mai sus de cuvîntul şi de înfăţişarea Sa omenească, 
dar nu dincolo de Sine ca subiect ( nu numai uman, ci şi divin ) şi nu 
pe o cale străină de cuvîntul şi înfăţişarea Sa. La baza lor, la izvorul 
lor este El. Trimite şi la Tatăl, dar tot prin Sine 1 . 

întrucît e profet, întrucît, aşadar, nu înfăţişează descoperit pe 
Dumnezeu ci prin tălmăcire, El trebuie crezut ca şi profeţii. întocmai 
ca aceia, nici Ei nu demonstrează prin raţionamente şi intuiţii, ci 



1 Ev. Io. 14, 8-9 : „ Filip îi zice atunci : Doamne, arată-ne nouă pe Tatăl şi ne este 
de ajuns. Ci lisus îi răspunde : Sînt cu voi de-atîta vreme, Filipe, şi tu nu M-ai cunoscut? 
Cel ce M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl ". 



221 



afirma certitudinile Sale. Şi puterea tainică a acestor certitudini face 
să se nască şi în sufletele auzitorilor certitudini identice, fără să fie 
lipsă de demonstraţii. Căci certitudinea însăşi are şi dă ceva din ceea 
ce se cheamă experienţă, vedere, ceva chiar superior „experienţei" 
„ vederi. " raţionale sau ştiinţifice, lisus, se înţelege.are numai 
„vedere", nu şi credinţă în sensul precis, ca ceilalţi profeţi. Dar, întrucît 
nu poate deplasa „ vederea " Sa, aşa cum e în sine, auzitorilor, ci Ie-o 
tălmăceşte învăluită în certitudinea Sa, aceştia nu pot să şi-o 
însuşească decît prin credinţă. Este însă o deosebire între credinţa 
ce-o acordă auzitorii profeţilor şi lui lisus ca Profet-Dumnezeu 
Deosebirea stă nu numai în aceea că certitudinea care emană din 
lisus e de altă intensitate şi „ vederile " dumnezeieşti ce li le 
tălmăceşte au o amploare, o limpezime şi adîncime neasemănat mai 
mari, ci, mai ales, în faptul că profetul nu pretinde credinţa în 
persoana T, ci numai „ în comunicarea sa " ( de altfel, aceste deosebiri 
au un temei comun ). 

Tălmăcirea profetului nu se referă la persoana sa. Firul ei duce 
spre Dumnezeu pe o cale exterioară profetului şi la un subiect altul 
decît al lui. încrezător în cuvîntul profetului, auzitorul uită de profet şi 
se duce cu credinţa în direcţia în care îl îndreaptă acest cuvînt 
M.jlocirea profetului ţine doar o clipă. După ce-a indicat pe 
Dumnezeu, el se dă la o parte. 

lisus, însă, pretinde credinţa nu numai în cuvîntul, ci şi în 
persoana Sa. El cheamă pe auzitori prin cuvînt, de fapt, mai sus de 
cuvînt, dar totuşi spre Sine ca Dumnezeu, întrucît El însuşi şi în El 
însuşi e Dumnezeu şi nu afară de El. El e trimis al Tatălui, vrea să 
arate lumii pe Tatăl, dar Tatăl e în Sine. Cuvîntul rostit de El nu 
serveşte ca indicaţie spre o realitate desfăcută de El. Cuvîntul nu 
arată o ţintă în afară de El, nu tălmăceşte o realitate străină, ci pe El 
însuşi. Cel ce vorbeşte şi cel despre care se vorbeşte nu sînt doi ci 
unul şi acelaşi. La profet, cuvîntul e al omului, iar Dumnezeu e realitate 
străină de om. 

La lisus, ca Profet-Dumnezeu între cuvînt şi Dumnezeu, nu mai 
e o dualitate; cuvîntul e al lui Dumnezeu, nu al omului ( sau al unui 
om care e totodată Dumnezeu ) şi în el e Dumnezeu, nu omul de 



aceea, Dumnezeu nu trebuie căutat într-o direcţie străină de subiectul 
care l-a rostit, ci e însuşi cel care l-a rostit. Cuvîntul nu mai e gol de 
Dumnezeu, ca simplă săgeată spre El, ci are ca suport pe Dumnezeu. 
Cuvîntul, în acest caz,nu mai are valoarea pe care o are, detaşat de 
cel ce l-a rostit, întrucît e una cu subiectul ce-l rosteşte. Cînd e rostit, 
cuvîntul lui lisus cuprinde în el realitatea dumnezeiască. Cuvîntul şi 
Dumnezeu sînt una. Auzitorii profeţilor credeau în cuvîntul lor ca într-o 
indicaţie spre Dumnezeu. Auzitorii lui lisus cred în cuvîntul Lui ca 
manifestînd pe Dumnezeu însuşi. Cuvîntul îi leagă de Cuvîntător, nu-i 
trimite de la El. Cuvîntul profetului nu te poate elibera de conştiinţa 
că ceva omenesc se aşează între tine şi Dumnezeu. Cuvîntul lui lisus 
te pune nemijlocit înaintea lui Dumnezeu. E o indisolubilă uniune între 
cuvînt şi realitate, între cuvînt şi Dumnezeu. De unde, îndeobşte, 
cuvîntul e al omului, îndrumînd.ca la ceva străin, la Dumnezeu, în lisus 
cuvîntul omului, fără să înceteze de a fi al omului, e şi al lui Dumnezeu, 
căci omul care vorbeşte în acest caz e totodată şi Dumnezeu. 

Dialectica revelaţiei lui Dumnezeu prin lisus Hristos ca 
supremul Profet se prezintă deci astfel : Dumnezeu se descoperă aci 
direct, nu e la spatele unui subiect omenesc. Dumnezeu e însuşi ce! 
ce vorbeşte oamenilor. Aceasta e experienţa tainică ce se 
dobîndeşte prin credinţă în faţa lui lisus . Cuvîntul, însă, e omenesc. 
Taina stă în faptul că, deşi cuvîntul nu cuprinde arătarea descoperită 
a lui Dumnezeu, deci apelează la credinţă, totuşi produce 
certitudinea şi experienţa că cel ce-l rosteşte e Dumnezeu. Ceea ce 
se vede şi se aude e mediu şi instrument omenesc, dar acest 
instrument omenesc produce, ca o certitudine, ca o experienţă, 
credinţa că e mînuit de subiectul dumnezeiesc. Dumnezeu „ se 
descoperă ", cu alte cuvinte, în lisus Hristos ca subiect dar nu ca 
realitate văzută. De prezenţa lui Dumnezeu ca subiect e sigur 
credinciosul, pe El ca subiect îl cunoaşte, îl experiază, chiar dacă nu 
vede dumnezeirea. 

Desigur, descoperirea subiectului nu stă în „ vederea " lui. 
Subiectul nu se împărtăşeşte simţurilor. Constatarea prezenţei 
subiectului are un caracter spiriîual-etic. în general, subiectul altora 
îl constatăm pe măsură ce devenim noi înşine subiect, contribuind 



223 



la aceasta în mare măsură credinţa, lăsînd să răsune în adîncul 
nostru etic realitatea altuia ca revendicare, ca poruncă, nu ca lucru 
ce ne stă la discreţie. Subiectul lui Dumnezeu ni se descoperă în lisus 
ca o revendicare copleşitor de puternică, ca un Stăpîn absolut ai 
nostru. 

Dumnezeu se descoperă ca subiect în lisus, prin cuvîntui Lui 
celui ce se simte copleşit de şuvoiul de stăpînire, de autoritate 
poruncitoare, dar şi de iubire ce emană de la El revărsîndu-seîn inima 
proprie . ( Observăm iarăşi cum demnităţile lui lisus se întîlnesc sînt 
ca un poliedru; lisus ca profet e şi împărat ). întrucît lisus se prezenta 
ca un om ş. grăia prin cuvinte omeneşti, Dumnezeu nu se vedea Dar 
intrucît uni. oameni s-au simţit înaintea acestui om ca înaintea Iul 
Dumnezeu, El s-a descoperit. Pentru cei cărora s-a descoperit 
sub.ectul dumnezeiesc în omul lisus, cuvintele prin care experiau 
autoritatea dumnezeiască a acestui subiect, nu mai erau cuvinte 
omeneşt. ci dumnezeieşti. Ei nu mai puteau distinge între cuvintele 
Lu. ca sunete omeneşti şi subiectul Lui ca Dumnezeu. Autoritatea Lui 
dumnezeiască sta în cuvinte. Ea nu se putea manifesta decît în ele 
Cuvmtul omenesc al lui lisus, fiind mijlocul necesar al arătării lui 
Dumnezeu între oameni ca profet, al descoperirii Sale ca subiect în 
starea de păcat în care se află oamenii, este însuşi subiectul divin în 
manrfestarea Lui între oameni. El a fost impropriat de Dumnezeu 
făcut chip de arătare al Său între oameni. 

Cuvîntui lui lisus, deşi omenesc, avea în el ceva ce întrecea 
omenescul. „ Mulţimile stăteau uimite de învăţătura lui, căci îi învăţa 
ca unul care are putere şi nu ca învăţaţii lor ", spune Evanghelia ( Mi, 
7, 29). Prin el, oamenii experiau însăşi infinitatea de iubire, de putere 



la Jî I T* T T ma ' e '" Stare Să faCă aCtul de *«***«* de la sine 

la lume, la alţ,,, . copleşrt de deznădejdea lipsei de rost a existenţei şi ajunge ia 

sinucdere, .ar transcenderea cea mai deplină se realizează în întîinirea iubitoare ou 

altul, in care se concentrează pentru eul propriu plinătatea existenţei ( Vezi L 

B.nswanger, op.c.p. 596 ş.a. ), în lisus credinciosul are supremul izvor de viată' 

SreXr^ ?l ' ^ re ' aîie ° U El ' eXPeriaZă «—d-eacareîidăospol 
intmitaaex.stenlei. 



224 



şi de autoritate a fui Dumnezeu, aşa cum, de altfel, experiem o 
anumită infinitate în raportul de iubire cu un semen ai nostru. 

Soeren Kierkegaard a vorbit de. un incognito desăvîrşit al lui 
Dumnezeu sub înfăţişarea de om ( în scrierea : Einiibung im 
Christentum ) şi, ca urmare, el a socotit credinţa ca un act de pură şi 
eroică deciziune a credinciosului, ca o săritură în gol, cu încrederea 
că va găsi soţul tare. lisus apărea exclusiv ca om. Nici contemporanii 
Lui, nici noi nu ne putem sprijini pe nimic din manifestările Lui în 
hotărîrea de-a crede. Ea se alimentează exclusiv din îndrăzneala, din 
capacitatea noastră de risc. 

Dar atunci am putea să credem oricărui alt om smerit că e 
Dumnezeu. Credinţa ar fi un act cu totul subiectiv, arbitrar. 

Oricît ar fi vrut însă Kierkegaard, sau după el teologii 
protestanţi dialecticieni, să înlăture orice sprijin obiectiv al credinţei 
în lisus ca Dumnezeu, tot au trebuit să admită unele. Aşa, de pildă, 
nici un alt om pe lume, care s-a comportat cu seriozitate şi nobleţe 
morală, n-a afirmat că este Dumnezeu, afară de lisus. Dacă nu altul, 
cel puţin acest element îl admî! toţi teologii amintiţi ca motiv obiectiv 
pentru care „ îndrăznesc " să creadă chiar pe lisus ca Dumnezeu şi 
nu pe oricare alt om. Kierkegaard îşi mai sprijină „ îndrăzneala " 
credinţei şi pe unicitatea morală a lui lisus . El a făcut în teologia 
protestantă cel mai mare caz de lisus ca „ modei " de viaţă. Dar acesta 
este unul din criteriile obiective clasice ale veracităţii, ale demnităţii 
de crezare a unui mijlocitor a! Revelaţiei. 

Deci.şi după aceşti teologi, a fost ceva în manifestările lui lisus 
care-l ridica peste orice om. Admit şi ei că auzitorii au făcut experienţa 
aceasta. Atunci Dumnezeu n-a mai fost într-un incognito absolut. 

Tot teologii dialecticieni acordă, pe de altă parte, cuvîntului lui 
lisus virtutea de-a fi creat în auzitori şi de-a crea pînă azi în oameni 
certitudinea că El e Dumnezeu, deci văd în acest cuvînt o putere 
deosebită decît cea din cuvintele oamenilor. 

x Cuvîntui omenesc s-a făcut, deci, mijloc de revelare ai lui 
Dumnezeu, de revelare ca subiect, nu de arătare, dar, totuşi, nu de 
simplă afirmare, ci de creare a unei experienţe, a unei „ vederi " în 
sufletele auzitorilor. 



ia 



Restaturarea omul ui 



că. 263 



225 



ompn^îf r aUÎOreve!area ,ui Dumnezeu prin cuvînt şi manifestare 
omenească nu e egală cu autorevelarea iui Dumnezeu în mod 

£2? rămîne ^ " "^ D9SC0perirea ^ 8«J u în 
!«sus Hnstos e numa, o descoperire sub vălul fiinţei şi mijloacelor de 
manifestare omeneşti. «j-udoeiorae 

Dar, totuşi, cuvîntul omenesc al lui lisus dă nu numai 
certitudinea că El este Dumnezeu, ci e un mijloc prin care LmZe 
scufun da in mediu, dumnezeiesc, în infinitatea" realii divne 
Cuvmtul omenesc, în general, are caracterul tainic că nu poate fi 

mX«fJir - f' C6 ' r0Ste§te ' fHnd ° emanare a ^ ** o 

n sST^ ^ f aUZtorU,UL Ce! Ce aude cwîntul «- ^ e 

s^Hn f '"f Pe aC9,a de ° riCe aîî ° m # m cont ™ * să-i 
s.mtă sp,r,tual mdividualitatea. Revelat omului prin cuvînt ? nu e 

numa, o revelaţie a gîndurilor lui, ci şi a fiinţei lui 1 

atcuvintZ aCă,naUZiî ° riex P erien i ad ^nezeirii Sate. Dar chiar şi 

E^anZtJZT^T aC6aStă 6XPerienîă - CuVintele îui ■« * 
2*' abstra 9'nd de coeficientul tainic ce IM va fi dat persoana 

luMisus ,n momentul în care ie rostea, sînt de aşa natură, încît, deşi 

lua e d,n cuprinsul vocabularului omenesc şi inteligibile pentru om 

au m , ele yirtualităţile unor sensuri nelimitate. Le înţeleqe şi omul <2 

ma, simplu, pentru că sînt cuvinte din raza ,ui intelectuală. Dart 

satisfac ş, pe cel mai subţire intelectual. Şi nici unul nu consideră că 

a e puizat glasul lor, ci simt că şi-au însuşit numai o m ică paledin 

în rZZ eXPeri6nîa C6lUÎ Ce ' COb0rîl în mar 9'nea mării, deşi e 
•n contact cu ea, nu poate spune că o cunoaşte în întregime 



cuprinde tot adînculindTJrintfhT» ' ** ' ntf " Un COntur preois ,imitat 

estecăo jS2E«2£ Une ' PerS ° ane ' CNar infin,tui Unei iubiri - Tra ^"' 

un astfel de s.mbol. Dar acela e orb în f aî a realităţii. ( Cf. L. Binswanger, o P c 



226 



Cuvintele Evangheliei reprezintă şi ele o uniune ipostatică a 
omenescului şi dumnezeiescului, fiind o manifestare a ei. 

Desigur, credinţa, în sensul precis a! cuvîntului, e necesară. 
Oricît de copleşitor s-ar fi manifestat prin cuvînt şi faptă lisus Hristos, 
o rea-voinţă putea luneca de sub puterea graiului şi manifestării Sale 
de subiect dumnezeiesc. 

în faptul că nu toţi au fost obligaţi să constate că lisus e 
Dumnezeu, stă cauza pentru care amintiţii teologi protestanţi ar vrea 
să socotească pe Dumnezeu ca prezent cu totul incognito în lisus şi 
credinţa ca fiind exclusiv un act de îndrăzneală subiectivă. 
Fenomenul acesta se explică însă suficient dacă luăm în considerare 
şi factorul păcat din om. Revelaţiunea se prezintă, de fapt, cu criterii 
şi însuşiri obiective, care o disting de tot ce e simplă manifestare 
omenească, însă experienţa de către om a acestor criterii şi însuşiri 
obiective e în funcţie de voinţa omului de a călca peste orgoliul egoist 
şi autonomist. Dacă vrea cineva să asculte cu seriozitate cuvîntul lui 
lisus, biruindu-şi uşurătatea prejudecăţilor păcătoase, nu se poate 
să nu facă experienţa că aci îl întîmpină o realitate supraomenească. 
Credinţa e şi chestiune de voinţă, căci tot ce spune şi face lisus poate 
fi lăsat să lunece peste epiderma auzului şi văzului sau poate fi 
răstălmăcit, volatilizîndu-se tot ce are deosebit - şi, astfel, ea e act de 
decizie - dar nu e mai puţin adevărat că. chiar prin faptul că e 
necesară această uşurătate pentru fofilarea a ceea ce prezintă 
deosebit de tot ce e omenesc lisus, acest ceva deosebit există şi 
dacă omul nu se sileşte să-l bagatelizeze, ci îi acordă atenţia 
cuvenită, face experienţa care îi întemeiază credinţa. 

Este, aşadar, înîîi, ceva obiectiv în manifestarea spirituală a lui 
lisus care ciocăneşte Sa uşa inimii, a voinţei noastre şi ne surprinde. 
Acesta e primul moment al raportului omului cu lisus. Al doilea 
moment este atitudinea pozitivă sau negativă faţă de acest ceva 
obiectiv. Firească este mişcarea pozitivă a fiinţei noastre, care e o 
prelungire a momentului de surpriză, o recunoaştere a elementului 
de noutate absolută care ne întîmpină din lisus Hristos. Atitudinea 
negativă este o retezare, o stăvilire a primului flux al fiinţei noastre şi 
o acoperire a elementului de supraomeniîate care ne surprinde în 



227 



lisus Hristos, deci, este o pornire nefirească, dar potrivită cu 
SEZ? noastră de amorţire în păcat, de opacitate faţă Tot ce 
a onomf^ ^ ° ri2 ° ntUl "^ egoist •< c — ** noa t a 

rsSeZr^ să accepte un st ^ * « - 

care J222? 5 *** Hn ' St ° S C * Dumnezeu sau ex P e ^n îa pe 
care se întemeiază ş. cu care e una credinţa, se naşte din doi factori- 
unu. ob,ectiv Ş i aKul subiectiv. Prin factorul subLv e ^ u t ce. 
ob.ect lv Aşa se explică aparenta lui valoare de factor dedsTsau 
ch.arun.c.Aceastaînsă nu înseamnă că factoru, subiecivsârpu^ea 

se Toduce *"*"' "* ** ^ * Silească ^ ce ' « * 



Rezumînd cele spuse despre lisus ca profet în raport cu ceilalţi 
profet,, comun cu ei are următoarele : * 

tălmăci ° feră ', Ca §i PreOÎ,i ' ° cunoa § ter e a lui Dumnezeu prin 
tălmăcire m graiul omenesc, prin mijlocire, nu prin arătL 
constrtu,^ 

.o/ esc să crea Tn " T "•** certitudine a. în oamenii care 
voiesc să creadă, nu vederea pe care trebuie să o admită oricine 

Dar ch.ar pnn aceasta primirea celor dumnezeieşti e un pas dSe 
stare să vadă cele dumneze.eşti, deci, trebuie să i le apropie cineva 
Pm C T^ s ZTl° ***** P6ntrU -atereaS: £? 
profeUntrucft " ^ ^ * **** fHnd SUpremul ? j «S 

namo î Mi J ,oce § te pătura şi tălmăceşte voia lui Dumnezeu către 
oamen,, nu ca pe a unui subiect străin, ci ca pe a Sa 

2. Revelaţia divină pe care o realizează El este de aceea nu 
numa, cea mai deplină posibil, prin amploarea şi ^ezti^S 

Z2 £!%£%!? b oamenii fac e ~ «Sfi- * 

eu tu cu Dumnezeu, and o persoană ne vorbeşte direct si nu orin 
şi, pnn profet., dob,nd.m certitudinea că Dumnezeu e subiect, deci 



228 



tocmai ceea ce aflăm şi prin lisus. Dar prin profeţi experiem pe 
Dumnezeu ca pe unul care a vorbit adineauri cu un semen al nostru, 
însă acum a plecat întorcînd spatele. în lisus îl avem pe Dumnezeu 
permanent cu faţa către noi, vorbindu-ne fiecăruia, îl avem în maximă 
apropiere şi nu la distanţă de noi. 

3. Profetul ne leagă de sine prin certitudinea ce ne-o transmite 
şi o avem în comun cu el despre Dumnezeu ca Stăpîn al tuturor. în 
ultima analiză privim însă toţi dincolo de profet, spre Dumnezeu care 
e în afară şi pe deasupra comuniunii noastre omeneşti, lisus ne leagă 
de Sine ca de centrul ultim. El nu ne dă numai certitudinea despre 
Dumnezeu, ci, întrucît ne aşează în comuniune cu Sine, ne aşează 
în comuniune cu Dumnezeu. 

4. Astfel, Revelaţia în lisus e totodată mîntuire, căci.pe cînd 
profetul e un om pe care Dumnezeu îl pune să vorbească pentru 
Sine.aici vorbeşte El însuşi. Cuvintele aici formează puntea de 
comuniune şi,deci;de putere de la El la oameni. Cuvintele omeneşti 
nu mai sînt ceea ce îl desparte pe Dumnezeu de oameni, ci ceea ce-l 
pune în legătură directă cu ei. 

Profetul, arătînd pe Dumnezeu ca pe Cel ce caută să-şi facă 
cunoscută voia Sa oamenilor şi ca pe Cel ce prin credinţă vrea să-i 
scoată din egoismul păcatului, în comuniunea dragostei şi a 
încrederii, dar nerealizînd însuşi această comuniune cu Dumnezeu, 
e un început care îşi cere continuarea, o făgăduinţă care îşi cere 
împlinirea. Profetul e premergătorul intrării lui Dumnezeu însuşi în 
comuniune cu oamenii, în singurul mod posibil, prin întrupare. Dacă 
admitem profetul, dacă recunoaştem că Dumnezeu a căutat să 
vorbească oamenilor prin gură de om, nefiind altă posibilitate, în mod 
necesar trebuie să admitem şi coborîrea Sa între oameni în rol de 
profet. Dacă admitem peste tot o Revelaţie divină prin om, trebuie să 
admitem întruparea lui Dumnezeu ca împlinire a ei, a sensului ei; dacă 
negăm întruparea lui Dumnezeu, negăm implicit orice Revelaţie prin 
mijlocirea subiectului omenesc. Dar prin aceasta negăm cel mai 
profund temei al încrederii omului în om, al referirii unuia la altul. 
Raportul între eu-tu nu mai e zidit pe faptul fundamental că numai 
prin el se comunică certitudinea de credinţă de la unul la altul. Fără 



229 






Revelaţia pr,n om, ţâră profet, se destramă comunitatea omenească 
5; 96nerai > dis P are de P e «™ certrtudinea în existenţa 
Dumnezeu ca putere sugătoare a societăţii omeneşti. Dacă neqâm 

ca posibila, rac. întruparea. Ac, stă unul dintre cele mai puternice 

2SSCT 1 divinrtatea Vechiu,ui Testament - pe ca " e uni « " 

Numai Revelat ,unea prin om sfinţeşte şi întemeiază raportrurile 

nstrul^T 1 ' NU " 1ai Pri " faptUl Că ° Umne ^ face pe om 
■nstrumentul descoperiri, Sale altui om, dînd cea mai înaltă acoperire 

aceste, monede circulatorii care e faţa omului, acordă fiecărui om o 

Î2£Z ,n och,i f menului - ,ar aceasîă vom de vaWca - ! 

S ££ ! nUiU ' nU Se rea!,2ea2ă de P lln decft P^ ^area 

Iu, Dumnezeu insuş, ca tu omenesc, întrunind într-o unrtaie^ubiectui 
omenesc cu subiectul dumnezeiesc, ca desăvîrşire a ide "de profit 

rar JlV 0m ° Pri 3CUm §i ia «****«• §« aprinsul învăîăturii pe 
care a dat-o oamenilor ca profet suprem lisus Hristos. Desigur că ea 

c. ca o manifestare mereu actuală a Fiului lui Dumnezeu devenrt om 
Nu e ma, puţin adevărat,,nsâ,câ-nu putem fi indiferenţi la ce a sous 
» >a ce spune lisus Hnstos. Importata covoare o « U tSZ 
Dumnezeu a binevoit să intre în comuniunea dialogului dlrS " 
omul. Dar comuniunea aceasta nu poate fi considerată ca un cadru 
Zî, TI PU ! Ut UmplS CU ind ' f Srent Ce îm P ă «ăşire de cuvinte kre 

SL:lT f °" PfînSUi " IW ^ ăM " Comuni ^ '" *-« iui eTo 
str,nsă legătură; um putea spune că uitirna nu e decît o explicare a 

î™* J 36 a ? ^ f* de C6a mai rnare 'mportanîă preocuparea cu 

2EÎ f r lnt0tdeauna ln *"<*e * -muniunea pe « 

expnmăşoiumin e azâ Ş iourmăfe Ş îe,f,]r,doînvăîătură care serveşte 
astfel v.eji,, raportului viu între aseuftâtor şi cei ce o împărtăşeşTe 



în învăţătura Sa, lisus spune cine este, cine L-a trimis între 
oameni şi, prin aceasta, descoperă taina Sf. Treimi, dragostea Ei faţă 
de omul căzut, scopul pentru care s-a întrupat Fiul, adică mîntuirea 
oamenilor, calea pe care va realiza această mîntuire, cuvîntul 
nefăcînd decît să premeargă şi să tălmăcească fapta de dragoste şi 
jertfa Sa. Mai departe, ea cuprinde îndemnuri către om să nu 
respingă dragostea lui Dumnezeu, apeluri la intrarea în comuniune 
cu Eî prin credinţă şi dragoste. 

Toată învăţătura Sa poate fi considerată, fie ca descoperire 
supremă - în limitele permise de capacitatea omului pămîntean - a 
lui Dumnezeu, fie ca mijloc spre mîntuirea omului, întrucît 
descoperirea nu are alt scop decît mîntuirea. Revelaţia e prezentarea 
iui Dumnezeu în lucrarea mîntuirii omului şi explîcitarea acestei 
lucrări. înţelegerea învăţăturii, ca înţelegere a lucrării mîntuitoare a lui 
Dumnezeu, şi, cu aceasta,a tuturor temeiurilor acestei lucrări, care 
stau în fiinţa şi voia Lui, o are într-un grad suficient numai cel ce se 
află sub însăşi lucrarea divină, adică în dialogul mîntuitor, în raportul 
faptic cu Dumnezeu care ni se revelează mîntuindu-ne şi ne mîntuie 
revelîndun-ni-se. Cine rămîne simplu spectator, angajîndu-şi numai 
raţiunea întru înţelegerea învăţăturii, nu pricepe esenţialul, multe i se 
par absurde, iar cele potrivite raţiunii sale, îi rămîn teorii moarte 1 . 
Numai cine se lasă răpit întreg în raportul viu cu Dumnezeu pricepe. 
De aceea spune Evanghelia : „ Căci de la puni nu pricepuseră nimic, 
deoarece inima lor era învtrtoşată " ( Mc. 6, 52 ). Şi.de aceea, 
prevesteşte lisus că învăţătura Sa o vor pricepe ucenicii deplin abia 
cînd se va pogorî Duhul Sfînt ( Io. 1 4, 26 ) . lisus n-a venit să dea doar 
minţii o nouă doctrină, nici să răspundă la fel şî fel de întrebări ale 



1 Poetul Paul Valery a spus odată : „ Si nous acousons ou jugeons, le fond n'est 
pas atîeint " ( Varîete II, 135 ), lat L Binswanger ( op. c. p. 1 1 1 ), de la care luăm acest 
cuvînt, continuă : „ Prin aceasta, el vrea să spună că există o instanţă a cărei înţelegere 
e mai adîncă decît a judecăţii şi a osîndirii. Această instanţă nu poate fi decît iubirea, 
căci numai ea poate atinge fondul ". „ and lumea judecă asupra iubirii şi a celui ce 
iubeşte, judecă fals". 



230 



231 



SZ! 2 'T'S^ Unei Sfn9ure întrebări * venit EI m dea 
mamt. dar cefei mai mari, mai fundamentale, mai chinui oare 

SS^ «- *i ci omui total, rtSSSS 
permanent din adîncui Iui, nu de Ia periferia mintală. Este întrebarea 
ornuîu, : ce să fac ca să mă mîntuiesc ? iar răspunsul sus IZ 

»Stt^J£Ett M fost un îndemn !a 

* u.ic. uuoînne, ci ia intrarea m raportul de drpnn«sto «. 
Dum^eu, ,e aşezarea omuiui în re<a.ie vie cu lucraTea mSa« 

c^^T^Î^ ° U Dumnezeu Mteto ^ nu exclude 
DumnE u LT- f ^ inSeamnă c wa ^rea adevărată a lui 

Dumnezeu . „ iar vmţa veşnică aceasta este ; ca să le cunoască Z 



2. Puterea rewelaîoare a cuvîntului 



omenesc 



Chemarea profetică a Iui iisus înseamnă slujba de da***™*, 

r:r m^t^ apropM s : **»- 

rZ^f™ S ?f confirmare aie cuvîntului au roiul secundar 

in profeţie rolul principal îl are cuvîntui 



232 



care II distinge de cuvîntui oricărui a!t om şi îl arată ca avînd şi în sine, 
nu numai în criteriile adiacente, o putere obiectivă revelatoare. Iar 
cînd zicem putere revelatoare, zicem s în acelaşi timp, putere 
producătoare de credinţă, căci efectuarea deplină a Revelaţiei se 
realizează prin naşterea credinţei în om. De asemenea, cînd vorbim 
de puterea producătoare de credinţă, vorbim de puterea 
modelatoare de suflet, cunoscute fiind transformările necontenite şi 
profunde pe care le produce credinţa în oameni. 

a) Cuvîntui omenesc are într-adevăr o mare, o misterioasă 
putere. El micşorează sau face să dispară reaiităţi masive şi poate 
crea altele. Uneori, lumile pe care ie face să dispară sînî reale, iar "cele 
pe care le creează sînt imaginare, dar.de multe ori, realitatea e în ce! 
mai propriu înţeles ceea ce creează el. Un cuvînt bun adresat cuiva 
în faţă sau prin altul creează în ei stări şi virtuţi reale care îi prelungesc 
viaţa sau chiar i-o mîntuie în veci. Cuvîntui adună sau dezbină pe 
oameni, influenţînd decisiv soarta colectivităţii sociale. Dacă avem în 
vedere că, chiar lumile pe care pare a le crea cuvîntui pus în slujba 
fanteziei, nu sînt create dezinteresat, de dragul lor, ci, în ultimă 
analiză, pentru a Ie oferi altora ca o concepţie, ca o normă mai justă 
de comportare, ne dăm seama că funcţia cuvîntului nu stă în revelare 
gratuită şi teoretică de mistere 1 , ci el exprimă o pretenţie, un îndemn, 
o voinţă de-a obliga şi are o uriaşă putere de-a trezi obligativitatea 
attuia, de a~I determina într-o direcţie sau alta. Cuvîntui revelează 
astfel un subiect, pretinzînd şi, aproape regulat, realizînd o anume 
determinare a altui subiect. Funcţia lui revelatoare este strîns 
împletită cu funcţia etică, revefînd o atitudine şi obligînd ia o atitudine. 
Uneori descoperă şi obligă Ia o atitudine într-o chestiune măruntă, 
alteori într-una care angajează pe om fundamental, faţă de înseşi 
temeiurile existenţei. De Sa această funcţie nu face excepţie cuvîntui 
care absolvă pe semen de o îndatorire sau alta sau de toate. Este 
şi în acesta un îndemn, reveîînd un subiect şi o atitudine şi pretinzînd 



1 

obiigament etic. 



stă ia baza întregii filosofii a lui Lucian Blaga, care e lipsită de orice 



i 



233 



sau chiar realizînd una similară în ait subiect. Lumile care se 
zugrăvesc sau se alungă cu magică putere de incantaţie 

argumentele de o impunătoare stringenţă logică, servesc scopului 
de-a convinge pe altul, adică revelează un subiect care se 
străduieşte şi, de multe ori, reuşeşte să convingă pe altul de a-şi 
însuşi o cugetare şi o atitudine asemănătoare. Numai faptul că 
intervine cuvîntul ( cugetarea ) unui al doilea subiect, face ca 
determinarea produsă de cuvîntul celui dinţii să se atenueze sau să 
se modrf.ee. Nu există om care, vorbind sau scriind, mai amplu sau 
mai concis, să urmărească simpla revelare dezinteresată a gîndurilor 
sale şi nu o cîştigare a semenului pentru ceea ce vede el şi cum vede 
pe bazd unei atitudini dinamice faţă de lume. E de sine înţeles că 
nimeni n-ar vorbi dacă n-ar fi cine să-l asculte; nimeni n-ar folosi 
cuvîntul ca simplu penel al zugrăvirii lumii sale, indiferent că o vede 
cineva. Dar ascultarea pe care o aşteaptă şi o presupune, ca un 
impute aprioric al cuvîntului său, este nu o ascultare pasivă ci un 
răspuns, fie el şi tăcut. Iar dorinţa este ca răspunsul să fie de aprobare 
şi nu de o simplă aprobare teoretică, ci de una care să devină fbrta 
determinată a vieţii aceluia. Cuvîntul nu are caracter monologic ci 
dialogic şi nu are rostui pictării unor lumi statice, ci e sămînţa 
dinamismului aruncată în sufletele oamenilor şi în raporturile sociale 
e aluatul spiritual al necontenitei mişcări istorice. Funcţia lui 
revelatoare nu poate fi separată de puterea şi de- misiunea 
determinatoare a semenilor, de tendinţa de-a spori sau modifica 
realitatea prin spiritul altora. Dacă este aşa, cuvîntul implică o mare 
răspundere pentru fiecare om de a-l folosi potrivit cu rostul lui pozitiv 
cu adevărat creator şi nu dizolvant, de-a îndemna prin el pe altul de 
a-i ajuta să crească, să vadă şi să pornească pe calea cea dreaptă. 
Chiar cuvîntul simplu, afirmarea neargumentată şi 
neimpodobîiă în descripţii atrăgătoare, are o uriaşă putere de 
dettrm,nare asupra oamenilor. Printr-un cuvînt poţi pune piatră de 
hotar pentru renaşterea sau salvarea unui om sau îl poţi împinge la 
pîeire. Prin cuvîntpot fi trezite neamuri întregi la o nouă viaţă De 
cuvîntul pe care îl rosteşti nici nu ştii soarta cîtor oameni atîrnă şi în 
ce nâsui* Apostolul lacob a asemănat, cu drept cuvînt, limba cu 



234 



cîrma corăbiilor, care, deşi mică, duce după ea aîftea poveri sau cu 
frîna calului sau cu o scînteie de foc care aprinde codri ( Ep. cap. 3, 
3-9). 

Cuvîntul e cea mai mare putere de pe lume, nu întrucît 
zugrăveşte realităţi statice, ci întrucît determină voinţele omeneşti, 
modifică temeiurile spirituale ale lumii. Prin cuvînt se arată omul 
subiect plin de putere asupra altor oameni. Cuvîntul zideşte şi dărîmă 
în ordinea spirituală, deci în cea mai importantă. Dacă cuvîntul 
omenesc are o atare putere de creaţie, ne putem gîndi în ce înţeles 
oesăvîrşit e creator Cuvîntul dumnezeiesc. 

Cuvîntul e cea mai mare forţă spirituală a celei mai înalte fiinţe 
create. Prin cuvînt, fiecare din oameni dispune asupra semenilor, 
putînd face un bine sau un rău enorm. Avînd fiecare om cuvîntul şi, 
aată fiind funcţia etică a acestuia, este evidentă responsabilitatea ce 
e legată de această putere. El trebuie folosit numai pentru zidire, nu 
şi pentru dărîmare. Adică, numai pentru trezirea şi susţinerea în om 
a responsabilităţii faţă de semeni, a ceea ce constituie fiinţa lui etică, 
elementul caracteristic al omului, însuşire pe care o exprimă chiar 
cuvîntul. E absurd să se ridice cuvîntul împotriva sa însuşi sau a 
temeliei sale. 

In forţa creatoare a cuvîntului, de care dispune omul, stă şi 
putinţa de-a face uz periculos de el. Omui poate crea prin cuvînt 
realităţi noi, dar realităţi normale, sănătoase sînt numai cele conforme 
cu realitatea şi cu voia divină, adică realităţile dragostei între oameni 
şi ale tuturor virtuţilor de care e întovărăşită şi condiţionată. Realităţi 
sănătoase sînt numai cele pe care cuvîntul ie creează zidind sufletele, 
ohemîndu-le la obligativitate şi răspundere, adică numai realităţile pe 
care le creează rămînînd în cadrele destinului şi funcţiei sale etice. 
Cuvîntul poate crea însă şi realităţi anormale, potrivnice realităţilor 
adevărate şi neconforme cu voia divină. Fie că numim însăşi realităţile 
acestea anormale, mincinoase, fie că numim astfel descripţiile şi 
argumentele prin care se produc, cuvîntul, aci,nu mai stă în slujba 
adevărului, ci a minciunii. Puterea minciunii de a se impune vine din 
puterea cuvîntului de-a crea orice fel de realităţi. Cuvîntul poate crea 
într-un om o stare de duşmănie. Ea e reală, dar nu e realitatea 



235 



normală, conformă cu voia lui Dumnezeu, ci o realitate bolnavă, 
chinuitoare, suferind de anumite lipsuri, o realitate schimonosită, 
falsă, putem zice. 

Cuvîntul omului a decăzut aproape pe toată linia la această 
funcţie de slujitor al minciunii, în loc să slujească adevărului cu care 
este legat prin sensul său. 

Numai deoarece cuvîntul are funcţia de revelare a subiectului 
propriu şi de obligare a semenului, înţelegem de ce s-a dăruit fiecărui 
om, dat fiind că, prin el, fiecare e învăţător ai altora. 

El nu s-a putut da pentru simpla revelare a unor lumi care s-ar 
descoperi unuia sau unora mai bogat sau, în mod deosebit, în raport 
cu alţii. în cazul acesta, de ce s-ar bate aceste lumi cap în cap ? De 
ce ar fi atîtea contraziceri între ele ? Sau de ce at avea toţi oamenii 
însuşirea cuvînîului, pe cîtă vreme numai unii sînt în stare să vadă şi 
să reveleze lumi de mistere ? 

Nu pentru o funcţie precumpănitor revelatoare e dat cuvîntul. 
Oamenii şi-au descoperit, în fond, atît de puţine lucruri noi, esenţial 
noi, de cînd e lumea. Şi, totuşi, fiecare om aduce prin cuvînt o 
revelaţie nouă pe lume, revelaţia cea mai esenţială şi mai 
determinantă în cercul semenilor săi, aceea a unui subiect nou. 

Fiecare om are cuvîotul, pentru că fiecare e îndreptăţi! şi 
chemat la revelarea subiectului său şi ia trezirea responsabilităţii 
semenului faţă de datoriile lui, care sînt totdeauna datorii ale 
comuniunii şi ale locului şi ale momentului concret. Numai deoarece 
cuvîntul are ca ultimă misiune pe cea etică, deşi toţi oamenii îşi sînt 
reciproc învăţători, nu se produce o zăpăceală de minţi, ci pot creşte 
toţi ca personalităţi etice, împlinindu-şi datoriile concrete unii faţă de 
alţii. Numai aşa înţelegem putinţa împreunării rolului de învăţător cu 
cel de ucenic în destinul fiecăruia, al suveranităţii asupra semenilor 
prin cuvîntul propriu şi al dependenţei de ei prin cuvîntul lor. Fiecare 
om e chemat să îndemne pe semenul laîmplinirea datoriei lui, impusă 
de clipa concretă şi să asculte îndemnul aceluia pentru împlinirea 
datoriei sale. 

Dat fiind caracterul mai puţin revelator şi mai mult etic ai 
cuvîntului, noi îrăim.cît sîntem pe pămînt.prin credinţă şi 



236 









obligativitate. Cuvîntul ne revelează mai deplin doar subiectul celui 
ce grăieşte, însă nici pe acesta cu desăvîrşire direct şi descoperit, ci 
prlntr-o experienţă care nu exclude credinţa. Şi ne revelează mai 
deplin doar subiectul, pentru că el e factorul care ne cheamă la 
inspundere şi în raport cu care e necesar să ne comportăm ca fiinţe 
t:o trăim prin credinţă şi răspundere. 

Dar, în loc să slujească toţi adevărului şi zidirii mai departe a 
lumii create prin credinţă şi răspundere, ducînd-o la asemănarea cu 
realitatea divină, toţi au devenit mincinoşi, întrucrt au lepădat credinţa 
în altceva decît în ei şi răspunderea, luîndu-se după diavolul, tatăl 
mîndriei şi al minciunii. Dacă toţi ar sluji adevărului, ar fi armonie, dar, 
întrucît slujesc minciunii, e haos. Căci adevărul e unul, e unitate în 
multiplicitate armonică, pe cîhd contrafacerea are nenumărate 

posibilităţi. 

Cuvîntul are putere, oricum ar fi el. Dar putere ziditoare are 
numai cînd serveşte adevăratei realităţi, numai cînd porneşte din 
adevăr şi urmăreşte adevărul. Am putea spune că nu în cuvîntul luat 
în sine stă puterea ziditoare, ci în ceva care rămîne să fie determinat. 
însă,întrucît funcţia cuvîntului are un caracter, etic, pornind din 
răspundere şi voind să trezească obligativitatea semenului, urmărind 
comuniunea şi nu anarhia egoismelor, mai degrabă putem spune că 
de însăşi fiinţa cuvîntuiui ţine să slujească zidirii şi adevărului, că 
această misiune nu e deosebită de cuvînt. Cuvîntul-minciună e 
degenerare, schimonosire a cuvîntului, nu mai e cuvînt propriu-zis. 
Astfel, acel ceva care distinge cuvîntul propriu-zis, cuvîntul 
nedegeneraî, de cuvîntul-mlnciună, de cuvîntul dărîmător de realitate 
sănătoasă, stă chiar în el şi aceasta nu e altceva decît vibraţiunea 
răspunderii, ca atribut ce dă fermitate subiectului. Cuvîntul adevărat 
care e cuvîntul-adevăr şi subiectul ca realitate fermă, solidă, avîndu-şi 
această fermitate din răspundere şi, fiind purtate numai de ea, sînt 
un întreg. Cuvîntul-adevăr nu e decît respiraţia inevitabilă a 
subiectului responsabil. Unde cuvîntul e degenerat, e degenerat 
însuşi subiectul, ne mai nutrindu-se cu substanţa vitală a răspunderii. 
De fapt, cînd strică un cuvînt sau cînd nu are putere ziditoare, 
sune el cft de etic, cft de frumos ? Cînd nu simte auztorul în el vibraţia 



237 






adîncă a unei răspunderi statornice, a unei griji sincere şi serioase 
pentru sine sau cînd nu adulmecă acoperirea printr-un subiect ferm, 
fixat întreg în cuvîntuî pe care îl spune şi, deci, în grija pentru cel căruia 
îl spune. 

Şi, pe cîţ, de stricăcios e cuvîntui în care nu vibrează 
răspunderea subiectului pentru semenul său, ci' voinţa nepăsătoare 
sau diabolică de a-l utilizaca unealtă pentru scopuri egoiste sau de 
a-l duce la pierzanie, tot pe atîta e şi cuvîntui- flecăreală în care nu se 
simte nici o fermitate a subiectului şi, deci, nu poate exterioriza nici 
o chemare serioasă, răscolitoare, care să dea naştere personalităţii 
semenului. 

Degenerarea cuvîntului, ca slăbire a puterii lui creatoare de 
adevărată realitate, ca o pervertire în minciună şi miasmă dizolvantă, 
este semnul degenerării anticipate a subiectului ce-l rosteşte, ai 
decăderii lui la o stare de umbră inconsistentă. Iar ferm e omul numai 
cînd trăieşte în obligativitatea comuniunii, cînd semenii au siguranţa 
că se pot încrede în el în tot viitorul. Egoistul, avînd în vedere numai 
interesul propriu, nu se angajează cu viitorul său faţă de alţii. 
Egoismul, nestatornicia şi lipsa de valoare a cuvînîului se găsesc 
împreunate. In acest înţeles, diavolul e cea mai inconsistentă făptură. 
Cuvîntui iui nu mai are nici un preţ. 

Oricum ar sta lucrurile faptic, cuvîntui omenesc ce vădeşte ca 
cea mai mare putere revelatoare şi, deci, creatoare de realitate 
spirituală în lumea creată. Fiecare om e, oarecum, dus ia realizare 
deplină sau la ruină prin cuvîntui semenului, ceea ce ne ajută să 
înţelegem afirmarea Scripturii că primul om a trebuit să se 
împărtăşească de Cuvîntui subiectului divin pentru a fi nu numai dus 
Ia adevărata realizare, dar chiar întemeiat ca posibilitate şi început 
de realitate spirituală. 

Dacă cea mai mare putere revelatoare şi formatoare pe pămînt 
este cuvîntui omenesc, e firesc să se fi folosit de el Dumnezeu în 
revelarea Sa şi în refacerea omului. De asemenea, dată fiind 
indisolubiiitatea între cuvîntui şi sufletul omenesc, e de ia sine înţeles 
că Fiu! lui Dumnezeu, făcîndu-se subiect omenesc, s-a făcut subiect 












238 



omenesc cuvîntător, însănătoşind subiectul deodată cu cuvîntui, 
restabilind fermitatea aceluia şi puterea şi adevărul acestuia. 

b) Datăfiind decadenţa cuvînîului în gura oamenilor îndeobşte, 
puterea, în fapt, a cuvîntului omenesc şi mijlocul prin care se 
dobîndeşte această putere ni se arată în toată evidenţa doar la 
profeţi. Cuvîntui profetului are o gravitate şi o putere de penetraţie şi 
determinare în bine, cum nu are cuvîntui nici unui alt om. E un cuvînt 
care arde ca focul, care taie ca sabia, care te scoate din comoditate 
şi amorţire aruncîndu-te în teamă şi nelinişte, în deciziunea de a-l 
urma sau în vrăjmăşie neînduplecată împotriva celui ce-l rosteşte. Cei 
mai mulţi profeţi au sfîrşiî ucişi. Cuvîntui lor îşi are puterea în fermitatea 
subiectului, în relieful şi fixitatea lui pe lîngă ceea ce mărturiseşte. 
Cuvîntui lor e adevăr, precum adevăr e şi subiectul profetic şi slujeşte 
înfiinţării realităţii adevărate în oameni .şi în raporturile dintre ei. 
Cuvîntui profetului e flacără de răspundere faţă de semeni. 

Dar.în ultima analiză, puterea cuvînîului şi fermitatea 
subiectului profetic vin nu de Ia voinţa proprie de-a se raporta cu 
răspundere faţă de semeni, nici chiar de la voinţa proprie de- a se 
raporta continuu în ceea ce spune la Dumnezeu, deşi şi această 
voinţă e un factor important, ci de la certitudinea ce-o are despre 
Dumnezeu. Nu există certitudine a omului, deci fermitate a 
•subiectului său, fără certitudinea despre Dumnezeu, pe care nu 
singur şi-o dăruieşte. Fermitatea subiectului - şi aceasta a inima 
însăşi a subiectului - este un dar, care vine de sus, deodată cu 
certitudinea despre Dumnezeu. 

Cuvîntui exterior nu . e decît expresia fragmentată a 
permanentului cuvînt interior, care e însăşi fiinţa subiectului 
omenesc, ca intenţionalitate după comuniune. Subiectul omenesc e 
cuvînt creat după chipul Cuvîntului dumnezeiesc, care e şi El un 
subiect sau o intenţionalitate după comuniune în sînul Dumnezeirii 
treimice. Acest cuvînt creat, debilitat şi pervertit prin păcat, are lipsă 
de un influx de putere dumnezeiască pentru a-şi recîştiga 
consistenţa şi fermitatea. Şi simpla expertenţă a certitudinii despre 
Dumnezeu, ca dar de sus, este suficientă pentru a produce o întărire 
a subiectului şi cuvîntului omenesc. 



Profetui este cel ce face această experienţă prin raport 
nemijlocit cu Dumnezeu. Cuvînîul ce-! rosteşte profetu! nu e cuvînt 
rostit direct de către Dumnezeu, dar are în el coborîî influxul divin, 
care l-a restabilit în toată puterea lui. Am putea spune că subiectul 
profetului, drept cuvînt interior şi expresia lui exterioară, au primit o 
întărire din Cuvînîul dumnezeiesc creator al cuvîntului omenesc. 

Profetul revelează, prin cuvîntui lui plin de putere, de 
răspundere şi de penetraţie etică în auzitori, ca o realitate deosebit 
de impunătoare şi de sigură, subiectul său. Dar,odată cu el şi în ei şi 
pe Dumnezeu, prezent ca putere în el. Aci stă forţa miraculoasă cu 
care se transmite credinţa de la om la om, cu care se aprinde 
certitudinea din certitudine. 

Dată fiind degenerarea subiectelor omeneşti şi.deci.slăbirea 
cuvîntului lor, era necesară această intervenţie a cuvîntului 
dumnezeiesc prin profeţi, pentru restabilirea omului. 

Dar, prin intermediul altor subiecte, nu se putea efectua o 
revelare deplină a subiectului divin şi o restabilire desăvîrşită a 
subiectului omenesc şi a puterii cuvîntuîui acestuia Profetul nu făcea 
decft să trezească şi să susţină aşteptările deplinei descoperiri. 
Subiectul divin trebuia să vorbească însuşi, direct, ca să-şi reveleze 
existenţa. El trebuia să vorbească în cuvinte omeneşti, pe de o parte, 
ca să fie accesibil oamenilor, pe de altă parte ca, făcîndu-cs subiect 
omenesc şi înîrebuinţînd cuvînîul omenesc, să restabilească 
fermitatea şi prestigiul aceluia şi puterea acestuia Ei a arătat modelul 
adevăratului subiect omenesc, iar, prin puterea graiului său de 
adîncă răscolire a obligativităţii oamenilor, a făcut să se nască în ei 
subiectul ca realitate fermă şi solidă. 

Cuvînîul adevărat are o deosebită putere de revelare a 
subiectului. Cuvîntui lui iisus revelează covîrşitor prezenţa 
subiectului divino-omenesc din El. Iar, prin încrederea absolută pe 
care o creează în auzitori, aceştia dobîndesc certitudine despre tot 
ce comunică EI. Subiectul divino-omenesc al fui Iisus e oarecum 
străveziu prin cuvintele Sale. Dar, pe fîngă aceasta, într-o altă formă, 
cuvînîul Lui are puterea de-a face pe auzitori să creadă tot cele mai 












comunică deosebit de arătarea subiectului Său, căci acest subiect 
t străveziu în fermitatea Lui absolut demnă de crezare. 

în cuvîntui omenesc af Sui Iisus e străveziu oarecum Cuvîntui 
dumnezeiesc, manifestarea chemării Sale divine la răspundere etică 
$i la realizare ca subiect. Cuvîntui dumnezeiesc s-a îmbrăcat în cuvînt 
omenesc, subiectul divin a luat mijloacele de manifestare ale omului. 

Cuvîntui Său este acoperi de realitatea deplină a Subiectului 
Sau, care e suprema realitate şi pretinde şi ridică pe om, de 
nsemeneaja adevărata sa realitate. Cuvîntui omului, cînd stă în 
logâtură cu Dumnezeu.cuprinde In sfne o parte de adevăr şi 
realizează în lumea lui restrînsă adevărul. în cuvînîul omenesc al lui 
Iisus nu e restabilită numai o parte din adevăr, ci se află Adevărul 
însuşi, care e una cu Cuvînîul dumnezeiesc. Cuvîntui lui Iisus 
restabileşte toată omenirea în adevărul total, în realitatea deplină. 

Din înţelesul cuvîntului, reliefat în expunerea aceasta, rezultă 
că adevărul în lumea creată nu e ceva dat pe care noi n-am avea 
decît să-l contemplăm. Adevărul, ca realitate deplină, normală în 
lumea spirituală creată, e într-o mare măsură o misiune a noastră, 
avînd să-! înfăptuim prin cuvîntui purtat de credinţă şi de răspundere. 
Adevărul, ca realitate dată din veci, e numai la Dumnezeu, e viaţa 
intertriniîarâ a persoanelor dumnezeieşti. Lumea noastră spirituală e 
creată de Dumnezeu numai ca temeiuri şi posibilităţi. Ducerea ei la 
realitate deplină, la adevărul întreg, a lăsaî-o Dumnezeu în seama 
noastră. Dar, în Ioc să continuăm în această lume crearea adevărului 
după chipul Adevărului veşnic, am schimonosit-o întreagă în 
contrariul adevărului, în minciună. 

în Iisus Hristos, Adevărul sau Cuvîntui divin a intervenit în 
lumea noastră pentru a o restabili şi pune pe drumul drept al realizării. 
Dar a lăsat totuşi şi Sa voia noastră, a cuvîntului nostru, să colaborăm 
la desăvîrşirea realităţii spirituale create. 









R.9S ta ura rea omuî ui 



Cd. 263 



240 



Demnitatea arhierească 
1. Jertfa desăvîrşită care dizoîvă păcatul din oameni 

Pe cri de înaltă este chemarea de învăţător-prof et, ca una care-i 
luminează pe oameni în vederea mîntuirii, în vederea asigurării 
fericite a destinului lor veşnic, tot pe aîît de înaltă este misiunea de 
preot care slujeşte aceluiaşi scop. 

Măreţia neîntrecută a slujirii preoţeşti stă în faptul că ea e 
mijlocire între oameni şi Dumnezeu. Dacă profetul e trimisul lui 
Dumnezeu către oameni, pentru a le revela voia Sa şi, prin aceasta, 
a naşte în ei credinţa, preotul se îndreaptă de jos în sus, de la oameni 
la Dumnezeu, cu rugăciuni şi cu jertfe pentru obţinerea iertării şi 
sfinţirii lor. Iar arhiereu! este cel dintîi dintre preoţi 1 . Prin preot, omul 
dă lui Dumnezeu răspunsul la apelul ce i l-a făcut prin profet. Numai 
prin amîndouă se împlineşte raportul religios între Dumnezeu şi 
oameni. Prin preot, în special, se manifestă şi se susţine înclinarea 
omului către Dumnezeu. 

Din fiinţa slujbei preoţeşti, ca, de altfel, şi din cea de profet, 
rezultă că e ceva care-i împiedică pe oameni de-a se apropia de 
Dumnezeu cum se apropie preotul. Acel ceva nu e decît păcatul, 
necurăţia gîndului şi a sufletului. Păcatul e o piedică de ordin 
subiectiv, făcînd incapabil pe om să se înalţe spre Dumnezeu, care 
este puritatea spirituală desăvîrşită. Dumnezeu n-ar putea purifica 
forţat pe om, deoarece nu e vorba de o impuritate fizică, ci de o 
înclinare murdară a sufletului, de-o micime în tot ce gîndeşte şi simte. 
Dar această incapacitate subiectivă reflectează o rînduială obiectivă 
pusă de Dumnezeu, care nu admite apropierea de Sine a sufletului 



1 ,, Orice arhiereu, fiind luat dintre oameni, este pus pentru oameni, în cele ce sînt 
ale lui Dumnezeu, ca să aducă daruri şi jertfe pentru păcate " ( Evr. 5,1 ). 



242 



Imi i loate mişcările şi temeiurile sale. Incapacitatea oamenilor 

i i • i| ii < >| >ia de Dumnezeu, o arată şi faptul că preotul, om fiind, 
mi i mi • < i< <( licâ singur slujbei mijlocitoare, nici nu e destinat de oameni 
apia bh, ci e ales de Dumnezeu însuşi ( Evr. 5,4 ). Deci, opoziţia pe 
i m e. i un stal ulii o între el şi profet, primul fiind trimisul lui Dumnezeu 
i mm (».ii in iu, iar al doilea trimisul oamenilor către Dumnezeu, se 
alnniion/â mult, întrucrt şi preotul e ales şi învrednicit de Dumnezeu 
im inii .1 im. Totuşi, slujba lui rămîne aceea de-a reprezenta pe 
• im. m. iiin bunăvoinţa lui Dumnezeu. Preotul e un semn al 
hiiii/lvoinţei dumnezeieşti, ca şi profetul. 

Aci răsare imediat întrebarea : cum e posibil ca Dumnezeu să 
i " a pe unii oameni apţi să se apropie de El, iar pe cei mai mulţi nu? 
ai "im o poate, dar aceasta nu ? Răspunsul la această întrebare e 
dublu. întîi, dacă e firesc ca Dumnezeu să nu renunţe la orice legătură 
ni oamenii, singura modalitate ca această legătură să menţină totuşi 
dintanţa, principiul imposibilităţii ca păcatul să aibă comuniune cu 
puritatea, este aceea ca ea să se efectueze prin mijlocitori aleşi de 
El. 

In al doilea rînd, aceşti mijlocitori în Testamentul Vechi nu sînt 
■flnţiţi în înţelesul obţinerii unei purităţi morale personale, iar 
mijlocirile lor şi jertfele ce le aduc, nu dobîndesc cu adevărat iertarea 
Iul Dumnezeu pe seama oamenilor şi împăcarea Lui cu ei. Instituţia 
preoţiei, înainte de lisus Hristos, este numai un mijloc de întreţinere 
mi oameni a conştiinţei păcatului şi a aşteptării unui mijlocitor efectiv 
tntre ei şi Dumnezeu, precum jertfele ce se aduc înainte de El, fiind 
mărturii ale păcatului lor, nu au puterea de-a realiza împăcarea cu 
Dumnezeu, nefiind jertfe adevărate, ci o Ocolire a lor, o înlocuire cu 
surogate de jertfe. Totuşi, întrucrt preoţia Testamentului Vechi este 
Instituită de Dumnezeu, şi preoţii sînt aleşi de El, ea nu rămîne, în 
existenţa şi lucrarea ei, o simplă închipuire a legăturii cu Dumnezeu. 
Aşa ar fi cazul cînd preoţia şi jertfele dinainte de Hristos ar fi instituite 
de dorul şi de fantezia oamenilor. Deoarece Dumnezeu este Cel ce 
a instituit pe preot şi jertfa Testamentului Vechi, dar nu ca mijloace 
reale de împăcare, ci numai ca preînchipuiri ale ei, aşteptarea lui 
Mesia exprimată prin acelea, se întemeiază pe făgăduinţa raală a lui 



Dumnezeu şi cei ce priveau cu seriozitate şi practicau îndatoririle 
legate de această instituţie, dovedeau încredere în făgăduinţa Iui 
Dumnezeu, avînd să primească, la venirea adevăratului Mijlocitor 
răsplata credinţei lor, cum spune Ep. către Evrei ( cap. 1 1 ). Preoţia 
şi jertfele Testamentului Vechi au fost preînchipuiri ale realităţii ce va 
să vie, dar preînchipuiri instituite de Dumnezeu, ca o arvună a 
bunăvoinţei Sale, ca un mijloc de-a pregăti pe oameni - prin 
aşteptarea ce-o întreţineau în inima lor acele simboluri - pentru 
primirea adevăratului Mijlocitor. Oamenii, avînd acele simboluri prin 
instituirea de sus, ştiau că Dumnezeu nu i-a părăsit, ci că are un pian 
cu ei şi îi pregăteşte pentru mîntuire. Ele erau semnele obiective ale 
bunăvoinţei lui Dumnezeu şi ale făgăduinţelor Lui faţă de oameni 
Preotul Testamentului Vechi avea asupra lui bunăvoinţa lui 
Dumnezeu, iar jertfele ce le aducea, de asemenea Dumnezeu privea 
cu un interes la existenţa lui şi la jertfele ce le aducea în numele 
oamenilor. Bunăvoinţa aceasta nu mergea pînă acolo încît să 
coboare iertarea asupra celor care aduceau.prin preot, jertfele lor. 
Ei, insă, primeau personal făgăduinţa mîntuirii viitoare şi aceasta era 
mare lucru, ştiut fiind că Dumnezeu nu-şi calcă promisiunea. Dacă 
raportul deplinei comuniuni cu Dumnezeu, realizat prin lisus Hrisîos, 
se aseamănă cu nunta, Testamentul Vechi exprimă legătura unei 
logodne. Sufletul celor de sub regimul legii se afla în starea 
logodnicei, care a primit făgăduinţa căsătoriei. El primea ceva de Ia 
Dumnezeu, dâr acest ceva nu era o realitate prezentă, ci certitudinea 
darurilor viitoare. Preotul dinainte de lisus Hristos era semnul obiectiv 
general, dar şi mijlocitorul acestei legături distante de logodnă a 
acestei promisiuni date de Dumnezeu omului, a cărui jertfă o aducea 
de la caz la caz. 

între preoţii Testamentului Vechi, cel mai înalt era arhiereul. Pe 
cîhd preoţii aduceau jertfe de animale în fiecare zi, dar numai în Sfînta, 
arhiereul aducea o singură dată pe an o asemenea jertfă şi cu sîngeie 
animalului intra în Sfînta Sfintelor, stropind acoperămîntul chivotului 
pentru ispăşirea păcatelorîntregii obşti a poporului. Era jertfa din ziua 
împăcării, simbolizîhd împăcarea întregului popor cu Dumnezeu, o 
împăcare universală. Arhiereul nu depăşea, însă, nici el semnificaţia 



244 



l m ni >|ii >i şi . i jortfelor Testamentului Vechi. Nici el nu reprezenta decît 

ii ii miţa Iul Dumnezeu. Dar.prin faptul că aducea o singură dată 

hi joi ti A şl atunci intra în Sfînta Sfintelor, iar aceasta era o rînduiălă 

in iiiuiiA de Dumnezeu, se arăta că nu numărul sporeşte valoarea 

imuni, cfl o singură jertfă face mai mult decît toate, dar aceea trebuie 

|| fi» do alt soi decît cele de animale, întrucît nici cea adusă de 

ii i liornu nu realiza împăcarea. Jertfa efectivă va fi una singură pentru 

in -iin omenirea. 

lisus Hristos este arhiereul adevărat, realizînd.de fapt, 
mii «floarea între om şi Dumnezeu a cărei făgăduinţă şi aşteptare se 
»*|)iima prin preoţia Vechiului Testament. Prin arhiereul 
l o-iiamentului Vechi se exprima şi se mijlocea legâmîntul lui 
Dumnezeu cu privire la viitoarele împliniri, la viitoarea comuniune. 
Hbus Hristos este mijlocitorul uniunii actuale între Dumnezeu şi om, 
ni logămîntului imediat înfăptuit. Legâmîntul acela lăsa pe om 
doocamdată singur, sub domnia unei legi pe care trebuia să o 
împlinească pentru a se face vrednic de comuniunea cu Dumnezeu; 
logflmîntul cel nou e imediata coborîre a dragostei lui Dumnezeu 
poşte el. Legâmîntul fiind o convenţie între Dumnezeu şi oameni, e 
luidoauna şi o legătură. Legâmîntul vechi exprima o legătură de la 
distanţă, ca între stăpînul şi sluga dirijată prin porunci; legâmîntul nou 
o logătura cea mai intimă, e raportul de dragoste desăvîrşită între 
Dumnezeu şi om. 

Am spus în capitolul anterior că cine nu admite posibilitatea 
i «oţetului şi realitatea lui în Vechiul Testament, nu poate admite nici 
pa lisus Hristos ca profet suprem. Acelaşi lucru e valabil în legătură 
1 1 1 preoţia. Cine nu admite că a fost necesară o preoţie şi că ea îşi 
are instituirea de la Dumnezeu, pentru acela nu rezultă ca o 
necesitate desăvîrşirea preoţiei prin lisus Hristos. 

lisus Hristos.ca profet suprem şi ca arhiereu adevărat,stă şi 
oade cu profeţia şi preoţia Vechiului Testament. E un nou aspect sub 
care ni se înfăţişează divinitatea Vechiului Testament şi legătura lui 
Indisolubilă cu Noul. 

Preoţia, jertfa şi legâmîntul între Dumnezeu şi oameni, 
formează un întreg. Legâmîntul, deşi se instituie prin voinţa lui 



245 



Dumnezeu, trebuie inaugurat prin sînge adus din partea omului de 
către preotul ales de Dumnezeu. „ Nici întîiul legămînt n-a fost 
sărbătorit fără sînge ". într-adevăr, Moise, după ce a rostit, faţă cu tot 
poporul, toate poruncile din lege, luînd sîngele de viţei şi de ţapi, cu 
apă şi cu lînă roşie şi cu isop, a stropit şi cartea şi pe tot poporul şi a 
zis : „ Acesta este sîngele legămîntului pe care l-a poruncit vouă 
Dumnezeu " ( Evr. 9, 18-20 ). Legea cea nouă, de asemenea, şi-a 
cerut sîngele ei, căci.la Cina cea de taină, lisus spune : „ Beţi dintru 
acesta toţi, acesta este sîngele meu, al legii celei noi, care pentru 
mulţi se varsă spre iertarea păcatelor " ( Mt. 26, 27-28 ). Se vede de 
aci că legătura cu Dumnezeu nu se poate întemeia fără jertfă, „ căci 
fără vărsare de sînge nu se dă iertare " ( Evr. 9, 22 ). 

Epistola către Evrei, considerînd cele două feluri de jertfă prin 
care s-au instituit cele două legăminte, declară că cel nou, prin 
urmare şi Arhiereul care l-a mijlocit, este superior celui vechi şi 
preoţiei lui, din motivul că jertfa acestuia este a unui om, respectiv 
Dumnezeu-om, pe cînd a aceluia este de animale. Apoi, pentru că 
aici legătura între preot şi jertfă este atît de strînsă încît jertfa este 
însuşi jertfitorul. Arhiereul aici se aduce pe sine însuşi jertfă. Faptul 
că Sf. Scriptură atribuie legămîntului nou o superioritate tocmai din 
cauză că el e inaugurat prin sînge omenesc şi este o deplină 
identitate între arhiereu şi jertfă, ne dă cheia înţelesului înalt ce-l are 
jertfa în raport cu Dumnezeu. 

în parte, acest înţeles îl arată şi Testamentul Vechi, dar deplin 
ni se decoperă el prin jertfa lui lisus Hristos. 

Unii teologi au afirmat că, după mărturia Sfintei Scripturi, la 
început, jertfa nu era legată de ideea de păcat şi nu pornea din 
dorinţa de-a obţine îndurarea lui Dumnezeu, ci era un simplu omagiu 
adus Dătătorului a toate, o simbolizare a ideii că toate rodurile 
pămîntului aparţin lui Dumnezeu. Dar, oricft s-ar fi împreunat şi 
această idee cu practica jertfei, ideea de păcat şi de expiere o vedem 
însoţind încă a doua jertfă de care vorbeşte Sf. Scriptură : jertfa lui 
Noe. „ Şi a mirosit Dumnezeu mirosul cu bună mireasmă şi a zis în 
cugetul său : De acum înainte nu voi mai blestema pămfntul din 
pricina omului " ( Fac. 8, 21 ). în prima jertfă de care vorbeşte . 



246 



Hi 1 1| ii i ii j i, coa a lui Cain şi Abel, nu se spune nimic de păcat, dar nici 
.» «xclude. Din limbajul textului se constată, însă, ca un rezultat 
.i jwtful, îndurarea lui Dumnezeu, deci preexistenta unei supărări 
i" 'unu greşeala omenească Prin legea lui Moise iese puternic în 
. . .unt fontul expiator al jertfei. Omul care aducea un animal de jertfă, 
ii Mducoa pentru curăţirea sa de păcate, pentru cîştigarea îndurării 
Iul Dumnezeu. El îşi punea mîinile asupra lui pentru a-i transmite 
|i i< itolo sale. Mielul pascal s-a jertfit prima dată pentru ca Dumnezeu 
i nu ucidă pe întîiul născut al fiecărei case şi ca să-i scape pe Evrei 
1 1<> i < )t)ia I ( iiptului. Epistola căîre Evrei, care ne dă cea mai autentică 
li iimpretare a jertfelor Testamentului Vechi, repetă stăruitor că ele se 
KIuomu „ pentru păcate " ( 5, 1,3; 9, 7; 10, 4 etc. ), pentru curăţire, 
imiitru iertarea din partea lui Dumnezeu, pentru împăcarea cu El, 
ptiniru obţinerea îndurării Lui, aşadar, în locul unei jertfiri a omului 
li muşi. Faptul că scopul jertfei este expierea păcatelor omeneşti, ne 
muta că Dumnezeu vrea propriu-zis jertfa omului, nu a animalului. 
Daca s-ar fi rămas permanent la jertfele de animale pentru obţinerea 
indurării Lui, s-ar fi putut acredita,totuşi, ideea că lui Dumnezeu îi 
I >luce pur şi simplu mirosul de sînge, ca o anumită hrană favorită, aşa 
num cugetau păgînii despre idoli. Dar nu s-a rămas la ele. Astfel, deşi 
h ar părea că e mai potrivit ca Dumnezeu să pretindă jertfe de animale 
ciocît jertfă omenească, abia jertfa omeneasca arată înţelesul 
superior al instituţiei jertfelor de animale şi realizează ceea ce se 
manifesta prin acelea ca aşteptare. Nu jertfa de animale e potrivită 
cu noţiunea justă de Dumnezeu şi cu motivul pentru care se aduce, 
ci jertfa de oameni. Căci jertfa omenească, deşi îşi ajunge punctul 
culminant prin vărsarea sîngelui, totuşi ne face să gîndim că nu 
BÎngele în sine e ceea ce pretinde Dumnezeu, ci suferinţa şi 
autoanularea completă a omului ca fiinţă spirituală, manifestată prin 
moarte. Dacă sîngele în sine ar cîştiga bunăvoinţa lui Dumnezeu, nu 
■ de înţeles de ce ar prefera sîngele omenesc celui de animal. Dacă 
aîngele în sine ar deschide calea spre Dumnezeu, ar fi neîntemeiată 
afirmarea Scripturii că ideea de jertfă şi-a ajuns realizarea abia în 
jertfa unei fiinţe spirituale, adică a lui lisus Hristos. 



247 



anfmaluSltf 2 2" ' ™ DUîme2eU Să Se * ertfeasca - i^ a 
ansmalufuieraunsurogaf.eraosubsaure.darunamînimalăsideci 

complet cafiinţă ruinată pr»n păcat, ce nu mai poate fi restabilită decît 

arata 2 * 25 ? ™ tMm Sâ aducă ***** V Jertfă, se 

SiinfJrfT 3 ' ?n ^ dat ° r Să "*"*• ^ ^ escLa cu 

de tot o Sî ' a * PăCafe - AStfei ' Jerîfa lui feus • ^ e 

de fapt o jertfă aşa cum o vrea Dumnezeu, ca jertfă de om îhtn «* . 

făcut de prisos toate iertfeie de animale, îşi 2K£2E£ 
pentru toţi oamenii. «««cacirasea tapticâ 

Să stăruim, însă, mai mult asupra întrebării • de ce vrea 
Dumnezeu Jertfă de om şi nu de animal ? Am spus că nu oentru 11 

:z:T:^r i « ci pentru -^sns 

dpowhiroa Ho o«î^«i x- asemenea morţi, căci 

pS2ă ^ T ? wea Dumnezeu ^ ertfă de om - -• 

vZSî a ! • S Wea Dumnez ^ I"* omului ca asumare 
voluntară a suferinţei pînă h gradul ultim, care echivalează cu 

ca Srn^T "S : * **** PăCa *« *■** astfel, pînm! 

iegătăcu el ottT? 2 "* Să ~' « erte ■*** să ^ * 
legătură cu el, pretinde suferinţa legată de autoanularea lui oînă i» 

capăt Este aci un element spiritual pe care n^C^wf «S 

animal. Dumnezeu ÎS vrea pe om întreg predat Sieşi 

IhJ^ UrmărSŞte înlărurarea Platului, o refacere spirituală si 

Lraîfnu ol?r? f S ţ*"** 1 PăCatUl ' ** ° reaKate 
TSL T - PăŞft deClt W * ° raa!ftate m °^- Animalul 

1^: ™ " aceSt domen - Cerinţa, ca regret pînă la 

TceirrJ , T Z6U ' e SlnSUfa C3!e Spirtefă P c ^ se 

duce lupta efectivă cu păcatul ca hipertrofiere a eufuf, singura forţă 



248 



iin li opusă păcatului. Prin nimic altceva nu poate fi învins 
mu i in iAui iiru. Iar el numai dinăuntru poate fi învins, întruclt este 

n ' '"•■ pmtualâ, un produs al libertăţii şi, ca atare, tot numai prin 

ItlNtiiiiiii irobuie depăşit. Alte metode nu pot învinge păcatul, decft 

rtlmii irul po păcătos. Păcatul este un făt al libertăţii, dar a produs o 

iaio i libert ţii, o gravitaţie inertă a omului spre păcat, o 

•i u păcătoasă a întregii fui vieţi spirituale. Suferinţa, ca metodă 

n»( •( ii.jhî a păcatului, are.pe de o parte, un caracter spiritual şi unul 
im,, ...-..:, iar pe de alta, un rost negativ şi unu! pozitiv. Trupui suferă 

■ von iţa caută să-i limiteze inerţia şi hipertrofierea In pote şi 

ţMtehinl, iar spiritul.de asemenea,cînd voinţa ia lupta cu orgoliul, cu 
vitinitttea, cu ura, cu egocentrismul. Fără această auto-înfrînare 
iniprniinată cu suferinţă, omul nu poate convieţui cu semenul său în 

- »ii de îngăduinţă, necum de comuniune, nici nu recunoaşte pe 
Dumnezeu. 

E atît de neplăcut fiinţei omeneşti să se despartă de patimi şi 
• uirt de greu pentru lenea ei spirituală să stea încordată într-un 
■luiof nic efort de trăire după voia tui Dumnezeu şi spre binele altora, 
voinţa însăşi se oboseşte sub povara inerţiei şi. a patimilor egoiste 
alo omului. 

De aci se vede că o suferinţă cu rostul pur negativ de limitare 
ei tntrînare a poftelor trupeşti şi spirituale nu ajunge. Trebuie o 
■iilurinţă pozitivă, uriaşă în corpul şi sufletul omului, fără legătură 
vi/ibilă imediată cu acele pofte, dar interpretată ca un mijloc de 
(«păşire şi de refacere a fiinţei proprii. Cunoaştem efectul de 

unâtăţire produs asupra omului de o boală grea, chiar dacă nu 
o poate aduce într-o legătură imediată cu anumite păcate şi înclinări 
iuIo ale sale. Mulţi se resimt profund de o primejdie de moarte prin 
uure au trecut. Fiecare poate să ilustreze prin cazuri asemănătoare 
puterea de înnobilare pe care au exercitat-o asupra sa suferinţe 
grele. 

De unde puterea şi rostul acesta ai unei suferinţe a cărei 
legătură imediată cu păcatul nu e vizibilă ? Dacă observăm în urma 
•I o mai mare îmbunătăţire a noastră, trebuie că tot are o legătură 
cu păcatul. Există în fiecare din noi un fond- egoist, un reziduu de 



249 



" 



păcat, mai mult sau mai puţin înfrînaî în manifestările lui. Suferinţa îşi 
comunică puterea de topire în acest fond. Peste tot, efctul suferinţei 
îl simţim ca o mai largă deschidere a subiectului nostru către durerile 
şi greutăţile altora, ca o mai mare înţelegere a semenilor, ca o mai 
sensibilă adulmecare a atotputerniciei lui Dumnezeu în raport cu 
puţinătatea noastră. Suferinţa se arată, astfel, ca o forţă ce topeşte 
gheţarii din jurul eului, ce subţiază zidurile egoismului. Suferinţa e 
calea spre comuniune, spre Dumnezeu ca Tu suprem al nostru şi 
spre semen ca tu egal. Cui îi trimite Dumnezeu suferinţa, îi dă puterea 
care îi deschide drum spre Sine. Suferinţa este.în general, mijlocui 
de reducţie a egoismului, de deschidere a orizontului moral al insului; 
ea face loc în faţa mea lui Dumnezeu şi altor subiecte omeneşti. 
„Jertfa este ieşirea eului din egoitatea sa izolată, deschiderea mea în 
faţa ta", spune F. Ebner 1 . Dar această ieşire din sine înseamnă 
recunoaşterea lui Dumnezeu, autolimitarea eului, punerea iui la 
dispoziţia lui Dumnezeu. Iar aceasta e suferinţa. în moarte se exprimă 
ducerea acestei dispoziţii de limitare a eului, de supunere sub 
Dumnezeu, pînă la capăt. Unde omul nu vrea să facă acest act de 
intrare, prin suferinţă şi moarte, în legătură cu Dumnezeu, moare fără 
să vrea, căci.fără Dumnezeu, fiinţa creată nu poate trăi. Acolo 
moartea e pedeapsă. Unde, însă, suferinţa şi moartea sînt acceptate 
ca jertfă, deşi e o urmare a păcatului, scapă de păcat. Dar o jertfă 
pură şi de valoare universală nu poate aduce nici un om. 

Cu cît fondul egoist este mai puternic şi mai adînc înfipt în om, 
cu atît şi suferinţa necesară pentru topirea lui este mai mare. Pe de 
altă parte, în suferinţa aceasta trebuie să respire numai regretul 
pentru păcat. Altă legătură nu trebuie să aibă cu el. Trebuie să fie o 



1 ,, Das Wort und die geîstigen Realităten ", p. 180. „ Ce jertfeşte omul ? Tot ce 
socoteşte în egoitatea sa izolată şi în închiderea sa în faţa lui tu ca al său... Eul trebuie 
să predea tot ce e al său, tot ce a apucat şi vrea să apuce cînd spune : ai meu, mie pe 
mine. Numai atunci va trăi. Dacă, însă, vrea să salveze însăşi viaţa sa, dacă vrea să-şi 
afirme existenţa sa prin cuvintele : ai meu, mie, pe mine. fie sensul lor cît de spiritualizat 
e pierdut spiritual ". 



Niilerinţă pură. Omul obişnuit nu putea să depăşească păcatul prin 
«uf erinţa sa, ca jertfă a propriei persoane, din motivul că fiinţa lui este 
atît de total cangrenată de păcat, încît nici o suferinţă pe care ar fi 
suportat-o nu putea fi lipsită de un element păcătos, de o impuritate 
şi, prin nici o suferinţă, nici chiar a chinurilor morţii, nu o mai putea 
spăla. Pentru natura lui nu încăpea altă ieşire decît sau să fie nimicită 
sau să se prelungească etern într-o existenţă păcătoasă, adică în 
iadul care nu e decît cercul vicios făcut din amestecul de păcat şi 
suferinţă. 

Chiar dacă ar fi fost înainte de lisus Hristos un om sau altul 
capabil de-o suferinţă în stare, prin puritatea şi intensitatea, ei, să 
ducă fiinţa lui dincolo de păcat, n-ar fi putut avea efectul acesta decît 
pentru persoana proprie. Oricît de mult ar suferi un om, maximul 
suferinţei lui nu întrece limitele capacităţii personale, manifestată şi 
în păcat. Nici un om n-ar putea suferi mai mult decît echivalentul 
păcatului său, în cazul cînd suferinţa lui ar forma, într-adevăr, o fază 
pură a existenţei saie. 

Nu ne gîndim aci la o cerinţă juridică stabilită exterior de 
Dumnezeu ca un cîntar impersonal care ar pretinde atîta suferinţăîn 
cumpăna aceasta cît păcat în cealaltă. Ci vrem să spunem că 
suferinţa de care ar fi capabil chiar omul pur e o forţă morală prea 
puţin puternică pentru ca să poată topi uriaşa îngrămădire de păcat 
ce umple de la temelie pînă peste cap genul omenesc în toate 
persoanele lui şi în toate manifestările acestora. E vorba, deci, de 
suferinţă ca putere, ca intensitate spirituală care să se exercite 
biruitor asupra păcatului ce copleşeşte natura omenească, sub 
formă de inerţie morală, de meschinărie, de egoism. Numai pentru 
că e necesară o suferinţă în stare, prin intensitatea ei, să topească 
în chip spiritual fondul rău al omului, se poate spune că acest raport 
se poate exprima la exterior şi ca o echivalenţă juridică. Dumnezeu, 
care cere pentru păcatele oamenilor o suferinţă egaiă cu ele - măcar 
de la altcineva în locul lor - o cere pentru că numai într-o asemenea 
suferinţă este o putere capabilă să topească tot păcatul, pentru că 
există un raport intern şi direct între ea şi el. 



' 






250 



251 






Desigur, ordinea aceasta a lucrurilor pe pfanul spiritual etic, 
Dumnezeu a stabHit-o. Şi, IntrucU El a stabilit amintitul raport intern 
între suferinţă şi păcat, Ei a stabilit şi echivalenţa între ele ca expresie 
juridică. Dar această echivalenţă nu există fără acel raport. 

Dar pînă acum am vorbit mai mult despre ef ectui suferinţei unui 
om asupra propriului păcat. Are oare şi suferinţa străină un efect 
asupra păcatului propriu ? Suferinţa unei persoane din iubire pentru 
aita are asupra acelefa,de fapt, o influenţă binefăcătoare. E chiar 
suprema forţă binefăcătoare ce se exercită de la om la om, căci 
iubirea aci îşi manifestă cea mal deplină intensitate. Influenţa aceasta 
se explică prlntr-o anumită impropriere nesuferitoare a suferinţei 
altuia de către cel pentru care s-a suferit. Cea mai puternică influenţă 
asupra fiului o are mama, care suferă pentru abaterile iui, iar asupra 
bărbatului, sofia care suferă. Avem aci o săgeată spre una din tainele 
împletirii destinelor omeneşti, a interdependenţei şi comunicării 
dintre ele. Despărţirea trupească de la suprafaţă între ipostasurite 
omeneşti ne-a obişnuit să nu vedem intimitatea lor în adînc, bazată 
pe unitatea naturii omeneşti şi pe dragoste. însăşi structura etică a 
omului se întemeiază pe această putinţă de substituire a unui eu prin 
altul în dragoste. Dacă nu pot ajuta altuia prin suferinţa mea, dacă 
nu~l pot face mai bun, la ce e dată în fiinţa noastră această pornire 
de-a suferi pentru ei ? Şi ce-ar mai rămînea din caracterul etic al 
omului, dacă n-ar simţi impulsul de-a suferi în locul altuia, dacă ar 
simţi inutilitatea unei suferinţe substitutive ? Dar influenţa de la om Ia 
om, chiar cînd e exercitată de forţa supremă a iubirii suferitoare, este 
extrem de relativă. Am spus că suferinţa unul om, chiar dacă ar atinge 
ultima intensitate şi puritate, nu poate topi In adîncime şi în totalitate 
fondul de păcat şi de înclinare păcătoasă din altul. 

Dar dacă suferinţa unui om pentru altul se dovedeşte 
neputincioasă întru a-4 lecui radical de cangrena păcatului, influenţa 
binefăcătoare pe care totuşi ea o exercită ne arată, în principiu, 
posibilitatea purificării printr-o suferinţă substîtutivă. 

Din cele spuse decurg şi condiţiile ce trebuie să le 
îndeplinească un subiect pentru ca suferinţa lui să aibă o putere 
universal substîtutivă. Subiectul acela trebuie să fie om ca să simtă 



toată durerea omului pentru păcat, ca să sufere omeneşte şi să fie 
într-o legătură de natură cu oamenii spre a ie comunica întreaga forţă 
dizolvantă de păcat. Dar omul acela trebuie să fie pur şl să fie mai 
mult declî un om, să fie cit toţi oamenii, pentru ca durerea omenească 
pe care o suportă să aibă o intensitate şi adîncime pe care le-ar avea 
toţi oamenii la un loc dacă n-ar fi păcătoşi. Numai Dumnezeu poate 
împlini condiţia din urmă. Se va vedea aceasta şi din alte consideraţii. 
Subiectul capabil de-o suferinţă universal substîtutivă trebuie să fie, 
în acelaşi timp, om şi Dumnezeu. 

iată cum se explică de ce jertfa lui lisus a fost în stare să 
întemeieze raportul ( legămînîui ) cei nou al comuniunii între 
Dumnezeu şi oameni, ceea ce prin jertfele de animale nu s-a putut 
înfăptui. în legătură cu Dumnezeu omul nu putea intra decît prirrtr-un 
reflux al egoismului său, printr-o jertfă. Dar o jertfă totală, o depăşire 
totală a egoismului, o creare a capacităţii omului pentru comuniunea 
deplină s-a realizat numai prin lisus Hrlstos. Pe cft de nedeplină este 
jertfa din Vechiul Testament, faţă de cea din Noul, pe attît de 
nedesăvîrşită a trebuit să fie legătura între Dumnezeu şi oameni 
întemeiată pe jertfele de animale, în raport cu cea înfiinţată prin jertfa 
lui lisus Hristos. 

Prin lisus Hristos, realizlndu-se cu adevărat ideea preoţiei şi a 
seriei s-a realizat şi legătura cea desăvîrşită a comuniunii între 
Dumnezeu şi oameni. 

în cele anterioare avem şi explicaţia de ce n-a pretins 
Dumnezeu şi înainte de lisus Hristos jertfă omenească : n-ar fi avut 
nici o eficacitate. 

Tot timpul avem, însă, datoria să privim jertfa lui lisus Hristos, 
nu numai ca putere în legătură directă cu omul, ci şi sub aspectul 
orientat către Dumnezeu, adică sub aspectul de jertfă ispăşitoare. 
Jertfa lui lisus Hristos e plenitudinea jertfei nu numai pentru că ea e 
în stare să topească tot fondul de păcat din natura omenească, ci şi 
pentru că ea e cppabiSă să obţină iertarea de la Dumnezeu pentru 
toţi oamenii, fără ca acesta să mai ceară fiecăruia o suferinţă 
echivalentă pentru păcatul din ei 



252 



253 



Dar aceste două aspecte ale jetfei lui lisus Hristos sînt strîns 
îmbinate. Am spus că prin suferinţa pentru păcat subiectul îşi 
deschide drum spre Dumnezeu, tăind obezităţile egoismului care îl 
închid în sine. De Dumnezeu nu se poate apropia egoismul. 
Dumnezeu nu are împreunare cu păcatul. E o rînduiaiă pe care El a 
aşezat-o, privînd pe egoist tocmai de gustarea adevăratelor bucurii 
ale existenţei. Suferinţa, ca reprimare a egocentrismului, e, în aceiaşi 
timp, ispăşire pentru el în faţa lui Dumnezeu. Potrivit unei rînduieli 
fundamentale a existenţei, orice păcat suferă, suportă pedeapsa 
dumnezeiască. Pedeapsă dumnezeiască e şi suferinţa ca drum spre 
Dumnezeu. Dar e o pedeapsă prin care ne trage Dumnezeu spre 
Sine. 

Cum face Dumnezeu ca să se poată apropia oamenii de Sine 
prin suferinţa lui lisus Hristos ? Fiecare om trebuie să fie purificat cînd 
se apropie de El. Dacă nu se produce în om depăşirea păcatului pe 
o cale spirituală, nu se poate apropia de Dumnezeu. Nu putem 
înţelege suferinţa lui lisus Hristos ca o echivalenţă, care, stînd 
continuu în faţa lui Dumnezeu, lasă acces oamenilor spre El, fără ca 
să se producă în aceştia,dinăuntru în afară, depăşirea păcatului. 
Lucrul acesta tainic credem că se produce astfel : lisus Hristos, stînd 
tot timpul înaintea Tatălui pentru oameni, rememorează, 
reînfăţişează înaintea Lui o suferinţă pe care a suportat -o pentru si 
cu eficacitatea ce i-o dă divinitatea, dar, în acelaşi timp, prin 
apropierea de om ce i-o dă umanitatea, face ca această reactualizare 
să producă în fiecare ceas în' care un om sau altul se întoarce spre 
Dumnezeu, o topire a fondului păcătos din el, deschizîndu-i drum 
spre Tatăl. O suferinţă rememorată de ce! ce-a suportat-o sau de 
cineva care-l priveşte e ca şi o suferinţă repetată. Reprezentarea 
acestei suferinţe a Fiului atft în faţa Tatălui în cer, cît şi între oameni, 
prin Euharistie, purifică în om păcatul printr-o influenţă de ordin 
spiritual, nu fizic, dar, totodată, e ispăşitoare în faţa Tatălui, întruert 
produce puterea care dărîmă din calea omului respectiv drumul spre 
Dumnezeu. Oarecum, suferinţa lui lisus Hristos sa coborît în omul 
respectiv fără ca el însuşi să sufere, dar făcîndu-şi în el efectele urîei 
suferinţe efective. 



254 



Dacă într-un om nu s-a produs prăbuşirea făptuirii vechi, ca 
printr-o suferinţă deplin personală, dacă nu s-a produs în el un 
cutremur recreator printr-o vedere şi asumare nesuferitoare a întregii 
suferinţe a lui lisus Hristos pentru lume şi pentru ei, rămîne cum a 
fost, cu fondul lui de păcat. 

Remarcam în capitolul anterior că lisus, încă în calitatea de 
profet, produce în om credinţa, adică înălţimea de subiect, iar prin 
aceasta şi, mai ales, prin comuniunea eu-Tu ce-o stabileşte între 
oameni şi Sine ca Dumnezeu, prin cuvintele Sale, le transmite nu 
numai o învăţătură, ci şi ceva din puterea dumnezeiască mîntuitoare. 

Prin aceasta se vede doar attta că între demnitatea de profet 
a lui lisus şi cea de arhiereu nu e un hiatus, ci o trecere dintr- o zonă 
mai puţin intensivă într-una mai intensivă. 

Mîntuirea,în înţelesul deplin, ne-o obţine de la Tatăl şi ne-o 
împărtăşeşte nouă lisus de abia prin demnitatea arhierească. 

Privim aci numai latura împărtăşirii mîntuirii, a trezirii noastre. 

lisus, întrupîndu-Se, s-a apropiat de noi, ajutîndu-ne să facem 
experienţa lui Dumnezeu ca pe a unei persoane în comuniune directă 
cu noi. Experienţa unui subiect la persoana a doua înseamnă,în 
general, revendicarea noastră, ridicarea noastră pe planul etic, în 
starea de subiect şi de credinţă. în faţa lui lisus ne simţim revendicaţi 
de supremul Tu, de Dumnezeu. 

Dar forţa prin care ne pătrundem în chip covîrşitor, 
cutremurător de revendicarea unui subiect la persoana a doua, e nu 
cuvîntul acestuia, ci jertfa lui. Jertfa ta e pentru mine cuvîntul cel mai 
zguduitor al tău. Ea mă ridică la suprema altitudine etică, îmi impune 
cea mai intensivă obligativitate, mă scoate în modul cel mai deplin şi 
mai radical din individualismul contemplator şi egoist în care mă aflu 
faţă de lucruri şi mă pune în relaţie de servire faţă de altul. 

Simţim puterea revendicării, situaţia noastră etică în faţa unui 
soldat cu braţele amputate din pricina rănilor primite într-un război 
de apărare a noastră. Unul care-şi manifestă revendicarea prin 
simplă pretenţie asupra noastră nu ne atinge. Facem experienţa lui 
ca subiect, dar nu ne atrage în comuniune, ci căutăm să ne 






255 



susîragam, să ne clştigăm poziţia de libertate, şi, dacă putem,' de 
supremaţie chiar asupra fui, deci să-l reducem Ia obiect. 

Numai cine face pentru noi, fără să-i fi fost impus, atrt de mult, 
încît ne zguduie, reuşeşte să ne atragă în comuniune. Şi scopui 
revendicării acesta este. 

Dumnezeu, păşind însuşi în arenă ca să ne atragă în 
comuniune cu Sine, adică să ne mîrrtuie, nu se putea restrînge numai 
Sa cuvînt, cum cred unii teologi protestanţi { Gogarten, ich glaube an 
den dreieînlgen Gott ). Cuvînîu! nu are puterea de-a produce o stare 
nouă definitivă, de-a întemeia o credinţă neclătinată de înîîmpîări 
ulterioare. Apoi, ei poate produce mai mult respect sau frică şi.chiar 
dacă vibrează de interes şi de intimitate, nu poate totuşi dovedi o 
iubire deplină şi, de aceea, nici nu o poate trezi. Numai jertfa 
vorbitorului confirmă deplin iubirea ce-o arată în cuvînt, numai jertfa 
fl arată fără echivoc renunţîhd la sine pentru a crea comuniunea şi, 
deci, numai ea poate trezi iubirea adevăratăîn ceilalţi şi îi poate atrage 
în comuniune, Iubirea, jertfa, comuniunea ţin la un toc. Una e în alta 
ca Tatăl, Fiul şi Duhul Sfînt. 

iar semnul că ne-a atras, de fapt, în comuniune stă în fapîu! că 
a reuşit să ne desfacă de alipirea la lume, de atitudinea 
contemplativ-exploatatoare a realităţii, ba chiar şi de noi înşine. Ne 
dăm pe no! înşine celui ce s-a dat pentru noi. Ns fcflgto» în 
subordinea etică supremă a jertfei. Şi nu numai pe noi, ci toată iumea 
pe care am supus-o 1h .atitudinea cotemplativ- exploatatoare. Aşa 
scăpăm de păcat prin jertfa lui îisus, care face să moară în noi omui 
vechi al egoiîăp, lhtruplhdu-se în toţi duhul de Jertfă. 

Murind pentru noi, fără a înceta totuşi să existăm, dar existînd 
acum Iui Hristos, în comuniunea cu El, în întregul dual care îl are ca 
centru pe El, situaţia Lui în faţa Tatălui o împărtăşim ş! noi. Forma cea 
mai înaltă de existenţă, dătătoare de fericire, este nu aceea a egoltăţii 
izolate, nici aceea de contopire a euriior într-un mare tot divin, ci 
unitatea dualâ, în care nici un eu nu trăieşte pentru sine, ci, fiind mort 
sieşi, vieţuieşte pentru altul şi în altul. 

Acesta e înţelesul cuvintelor Sf. Scripturi despre necesitatea 
morţii noastre ca să putem vieţui în Hristos şi lui Hristos. 



,"■/ 



Jertfa lui Hristos reuşeşte să înfăptuiască în acelaşi timp trei 
lucruri : să ne atragă în comuniunea cu Sine, omorînd omul egoist 
din noi; să ne facă astfel să împărtîşim soarta Lui de fericire şi de 
comuniune cu Tatăl, odată ce formăm un întreg cu El; să împlinească 
dreptatea divină suferind pentru întregul de euri ce- I formează 
omenirea împreună cu El, în aşa fel încît duhul lui de jertfă devine 
comun tuturor. Ordinea, însă,este alta Punctul ultim îşi schimbă locul 
cu cel dintîi. 

în lumina acestei taine putem înţelege mai bine ceea ce 
spuneam mai înainte despre incapacitatea unui om, fie el cu 
desăvîrşire pur, de-a presta o suferinţă substitutivă şi ispăşitoare. Nu 
era suficientă numai o suferinţă în istorie. Chiar lisus, dacă ar fi suferit 
numai în istorie, n-am înţelege cum s-ar comunica puterea ei în orice 
suflet de om din toate timpurile. El îşi rememorează această suferinţă 
şi în cer, suferinţa Sa devenind contemporană cu fiecare om ce stă 
în ceasul de cumpănă al destinului său veşnic. Suferinţa din istorie 
are o mare însemnătate, dar nu explică totul. Ea a avut rostul să 
plaseze în ultima intensitate suferinţa iui lisus Hristos, 
repercutîndu-se cu această intensitate ulterior în fiinţa Sa El poartă 
veşnic semnele crucii, nu numai în trupul ci şi în spiritul Său. El ştie, 
El resimte, El repetă spiritual suferinţa de pe Golgota, pentru fiecare 
om în clipa decisivă a lui, căci nu-l pare rău de ea şi nu renunţă la 
voinţa de a-l mîntui pe fiecare ( Evr. 7, 25 ). 

Dacă un om, fie chiar cu desăvîrşire pur, ar fi pătimit pentru 
semeni, suferinţa lui n-ar fi avut în istorie intensitatea suferinţei lui lisus 
Hristos, iar deficienţa aceasta s-ar fi agravat şi mai mult prin faptul că 
nu ar fi fost în stare să pună temelia reprezentării unei suferinţe 
eficiente nici în cer. Nici pe pămînt, nici în cer o fiinţă pur omenească 
n-ar fi fost capabilă de o suferinţă în stare să topească păcatul din 
oameni şi să ispăşească în faţa lui Dumnezeu. 



■ 



\ i 



Restaurarea omului — cd. 263- 



2. Jertfa lui lisus Hristos - plinirea dreptăţii divine 

In expunerea de pînă acum ne-am silit să arătăm de ce nu 
mîntuieşte Dumnezeu pe oameni fără jertfă, fără suferinţă şi anume 
fără o suferinţă echivalentă cu tot fondul de păcat din ei. Dar.deşi am 
indicat că jertfa aceasta s-a adus conform unei orînduiri pusă de 
Dumnezeu ca temelie a ordinii morale, totuşi, întrucît ne-am străduit 
să aruncăm mai multă lumină asupra legăturii organice dintre 
suferinţă şi păcat, a putut rămîne impresia că nu am scos în relief 
suficient raportul jertfei cu dreptatea lui Dumnezeu, ci numai cu 
iubirea Lui. De aceea, e necesar să ne oprim în chip mai special 
asupra acestui punct 1 



1 Tendinţa unilaterală de a considera mîntuirea oamenilor realizîndu-se ca un 
proces exclusiv subiectiv, sub influenţa suferinzi iubitoare a lui Hristos, o reprezintă 
la ortodocşi Mitropolitul Antonie Hrapoviţchi, care, de altfel, merită deosebită 
consideraţie pentru faptul de-a fi evidenţiat marea realitate şi forjă mîntuitoare a 
suferinţei substitutive. Antonie explică puterea curăţitoare a suferinţei substitutive 
pnntr-o prea mare exagerare a unităţii între oameni, care, după el, au un fel de temelie 
comuna, un eu unitar. G. Florovschi îi reproşează tendinţa spre psichologism şi pietism. 
„ Nu atinge obiectivitatea, nu atinge perspectiva metafizică. în această privinţă 
Mitropolitul Antonie se abate de la tradiţia şi măsura patristică. El rămîne pe un al doilea 
plan. Problema nu stă în a înlocui simplu « concepţia juridică » a satisfacţiei prin 
principiul iubirii, mai potrivit cu Dumnezeu. Trebuie înţeles şi lămurit locul operei de 
mîntuire în planul iconomiei divine, aşa cum a fost realizat obiectiv " ( Puţi ruskago 
bogoslovia, Paris, 1937, p. 434). Antonie a mers în aversiunea lui faţă de teoria juridică 
atît de departe, încît a lăsat în umbră importanţa jertfei pe cruce, punînd accentul 
aproape numai pe chinurile sufleteşti din Getsimani. „ Chinurile trupeşti şi moartea 
trupeasca a lui Hristos, zice Antonie, au fost necesare.înainte de toate, pentru ca 
credincioşii să aprecieze puterea suferinţelor Lui sufleteşti, ca" incomparabil mai 
putern.ce decît chinurile lui trupeşti " ( cit. la Florovschi l.c. ). Natura noastră grosieră 
nu poate înţelege durerile sufleteşti. Se impresionează mai mult de cele trupeşti. De 
aceea a primit lisus şi moartea pe cruce. Aceasta s-a făcut numai pentru a ne 
impresiona. Hristos ne mîntuieşte prin obligarea noastră la efortul moral. Antonie 
înlocuieşte jertfa şi harul prin morală. Toată concepţia lui e un moralism, deşi, pe de 
alta parte, vorbeşte d e o unitate adîncă a eurilor şi.deci, de o trecere a suferinţei 
purificatoare a lui Hristos în fiecare om. El ajunge la negarea păcatului strămoşesc si- 
la un fel de pelagianisrri. Voia omului nu e rea ci numai mîndră. Prin şcoală şi prin efort 



258 



Anselm de Canterbury a formulat teoria că moarea lui lisus 
Hristos a satisfăcut onoarea lui Dumnezeu jignită de oameni prin 
păcatul ereditar, pe care ei, nefiind în stare să o satisfacă, au trebuit 
să pătimească murind, lisus, fiind om, a reprezentat legal pe oameni 
în satisfacerea onoarei divine, dar, fiind şi Dumnezeu, moartea Lui a 
avut eficacitatea pe care nu o putea avea nici o moarte de om simplu, 
înţelepciunea lui Dumnezeu a găsit această modalitate de-a spăla 
onoarea Sa jignită de oameni, dar şi de a împlini iubirea Lui prin care 
voia mîntuirea oamenilor. 

Teoria aceasta exprimă, în fond, un adevăr cînd priveşte 
moartea lui lisus Hristos nu numai ca o manifestare a iubirii divine, ci 
şi ca un act impus de dreptatea lui Dumnezeu. Greşeala ei stă în 
colorarea acestui fond cu nuanţele mentalităţii medievale. Dumnezeu 
e înfăţişat ca un cavaler medieval a cărui strădanie neodihnită nu 
urmăreşte altceva decît obţinerea satisfacţiei pentru onoarea jignită. 
El e cugetat fie ca neputînd avea linişte de cînd i-a fost atinsă onoarea 
de către oameni fie ca neputîndu- i ierta fără a primi satisfacţie pentru 
jignirea adusă. Onoarea lui Dumnezeu e făcută dependentă de 
oameni. în lucrarea mîntuirii, Dumnezeu e preocupat dacă nu 
exclusiv de repararea onoarei Sale, în orice caz într-un grad principal. 
Vederea aceasta a lui Anselm a dus, în teologia protestantă, la teoria 
unui Dumnezeu răzbunător. în moartea lui lisus Hristos Dumnezeu 
se răzbună cu sete împotriva păcatului omenesc. 

Tocmai pentru că Dumnezeu urmăreşte, în mod principal, 
dobîndirea satisfacţiei pentru onoarea Sa jignită sau o răzbunare 
deplină - precum omul de rînd nu o poate suporta - sau pentru că 
aceasta e condiţia exclusivă de care depinde mîntuirea oamenilor, 
moartea lui lisus Hristos pe cruce e pusă într-un raport exterior şi 
juridic cu păcatul şi cu mîntuirea acestora. Fie că se socoteşte ca în 
romano-catolicism că transgresiunea lui Adam n-a produs o stricare 
a naturii omeneşti, ci numai oîncordare a raportului dintre Dumnezeu 



moral, prin exemplu - cum e şi pilda lui lisus - poate fi îndreptată. 



şi om, în baza căreia moartea plutea ameninţător, ca expresie a mîniei 
divine, deasupra tuturor oamenilor, fie că se declară ca în 
protestantism că moartea lui lisus Hristos pentru noi nu aduce o 
modificare a vieţii noastre crt sîntem pe pămînt, ci numai o iertare a 
noastră, cu toate că rămînem păcătoşi, jertfa lui lisus e concepută ca 
mîntuind printr-un efect pur juridic al ei : Dumnezeu socoteşte că e 
satisfăcută onoarea sau setea Sa de răzbunare, deci oamenii sînt 
scoşi de sub vină fără ca să se producă o modificare în starea naturii 
lor. E modificat doar gîndul Lui faţă de ei ( protestantism ) sau e 
înlăturată moartea concepută ca ameninţare şi factor ce vine din 
extern şi nu ca o desăvîrşire a ravagiilor interioare ale păcatului. într-o 
asemenea concepţie Logosul s-a făcut om numai pentru a putea 
reprezenta legal pe oameni în moartea Sa, nu pentru a veni.ca 
Dumnezeu, aproape de oameni. De asemenea, păstrarea omenităţii 
după înviere nu mai apare necesară. 

Dreptatea, care a trebuit satisfăcută prin jertfa lui lisus Hristos, 
credem că nu implică însă în noţiunea ei o ambiţie personală a lui 
Dumnezeu, ci grija pentru o rînduială morală ce stă la temelia lumii 
spirituale. Legea morală fundamentală cere ca săvîrşirea binelui să 
aibă o urmare corespunzătoare pentru subiectul respectiv, iar 
săvîrşirea răului.de asemenea. S-ar putea obiecta că fapta bună nu 
se săvîrşeşte pentru răsplată, ci îşi are mulţumirea în ea însăşi. Şi 
ceva analog s-ar putea spune despre fapta rea. Dar şi aşa se poate 
vorbi de o răsplată a binelui şi de o pedeapsă a răului, înţelegînd prin 
ele chiar mulţumirea cuprinsă înăuntrul binelui şi nemulţumirea 
cuprinsă în rău. Dacă nu ar exista nici această mulţumire sau 
nemulţumire, binele şi răul însele ar deveni indiferente, pentru că 
răsplata şi pedeapsa,nevenind ca juxtapuneri artificiale la binele sau 
răul săvîrşit, ci ca urmări organice, ca o prelungire a binelui sau răului 
săvîrşit, dacă ele nu s-ar mai simţi în subiectul săvîrşitor, nu s-ar mai 
simţi ca realităţi precis deosebite nici binele şi răul care ar avea să le 
producă. Cel căruia i s-ar face binele sau răul nu ar mai distinge nici 
el între acestea ca realităţi bine distincte. Binele nu constă într-o 
calitate statică a subiectului ci într-un impuls de săvîrşire a lui. Dacă, 



260 



însă, n-ai nici o mulţumire şi nici o bucurie pentru această săvîrşire, 
prin ce-l mai deosebeşti de rău şi prin ce-l mai deosebeşte cel căruia 
i-l săvîrşeşti cu gîndul de-a deveni şi în el un asemenea impuls ? 

Conştiinţa morală, în toate funcţiunile ei - ca poruncă spre 
săvîrşirea binelui şi evitarea răului, ca mulţumire pentru cel dintîi şi 
ca mustrare pentru cel de-al doilea - închipuirea despre haosul ce 
s-ar naşte dacă s-ar toci aceste reliefuri morale în raporturile dintre 
oameni, ne arată că ordinea morală e susţinută de această lege 
fundamentală a răsplăţii binelui prin bine şi a răului prin rău. Ea este 
cea care distinge propriu-zis binele de rău. Ordinea morală stă, la 
urma urmelor, în această distincţie şi în seriozitatea ei supremă. 
Tocirea acestei distincţii ar produce aceeaşi prăbuşire în sfera 
spirituală a vieţii, pe care ar produce-o oprirea legii gravitaţiei în sfera 
fizică. Oamenii toţi tind la această tocire. Trebuie să fie cineva care 
să aibă şi puterea şi voinţa să restabilească distincţia, adică prestigiul 
binelui în faţa răului. 

Dumnezeu e iubire nesfîrşită, spun cei ce nu văd în moartea 
lui lisus Hristos şi o împlinire a dreptăţii. Fiinţa Lui îi impune să ierte 
la infinit. „ Aceasta e treaba Lui : să ierte ". 

Felul acesta de a gîndi introduce un relativism primejdios în 
ordinea morală. Dacă misiunea omului e să păcătuiască la infinit, iar 
a lui Dumnezeu să ierte la infinit, dacă nu se pune nicăieri piciorul în 
prag în faţa păcatului omenesc, ce autoritate mai are Dumnezeu şi 
ce forţă mai stă în sprijinul binelui şi al ordinii morale ? în cazul acesta, 
nu Dumnezeu e Suveranul, ci omul. Dumnezeu n-are încotro decîtsă 
tot meargă pe urmele omului curăţind murdăria lui. în acest caz, nu 
există o ordine morală pe care să o simtă omul deasupra lui şi în jurul 
lui, ci el este legea sa, dacă mai poate fi vorba de o lege. 

Se spune că omul superior iartă, cu atît mai mult trebuie să 
ierte Dumnezeu. Dar oamenii trebuie să-şi ierte unul altuia, pentru că 
nici unul nu e fără de păcat, nici unul nu se poate face cu adevărat 



judecător al altuia 1 . Ei pot ierta, apoi, pentru că nu au răspunderea 
păzirii ordinii morale. De fapt, vedem şi între oameni că, îndată ce e 
vorba de cei ce reprezintă şi poartă grija de instituţii, de aşezăminte 
întemeiate pe o anumită ordine, nu mai pot ierta orice şi oriclt, ca inşii 
particulari, oricît ar dori aceasta în calitatea lor personală. De stat, 
spune^Ap. Pavel că poartă sabie spre pedeapsa celor răi, iar statul 
e, în felul lui, de la Dumnezeu. Dar inşilor fără roluri publice le cere 
lisus să ierte de şaptezeci de ori cîte şapte. 

Dumnezeu, însă, este supremul conservator al întregii ordini 
morale. 

Dar, stăruind pe lîngă înţelesul iertării, vedem că chiar şi inşii 
particulari între ei nu şi-o dau fără o anumită căinţă. Ca să ierţi pe un 
om, acela trebuie să simtă lipsa ei, să vadă că a greşit, să regrete 
greşeala. Poţi să-l ierţi şi înainte, dar iertarea nu-i va folosi la nimic 
dacă nu-l faci cîrjdva să treacă prin acele mişcări sufleteşti de 
autodepăşire a greşelii, care constau din remuşcare, din 
nemulţumire cu fapta săvîrşită, din observarea gravităţii ei şi a 
importanţei datoriei călcate sau neîmplinite. El nu apreciază 
însemnătatea iertării, nu şi-o însuşeşte intim, nu o cunoaşte cu 
adevărat decît cînd îşi dă seama de greşeala sa. Experienţa internă 
a iertării nu o poate face înainte de a experîa gravitatea vinei sale şi 
a durerii pentru ea. Experienţa iertării nu se poate produce fără 
suferinţă pentru greşeală. în legătura acestor două momente 
sufleteşti se exprimă o altă lege a ordinii morale, ce serveşte la 
susţinerea prestigiului binelui, a poruncii de a-l săvîrşi. 

Nu poţi să-l ridici pe om din starea în care l-a aruncat păcatul 
lui, dacă nu-l faci, dacă nu-l ajuţi să intre şi să străbată o fază de 
suferinţe expiatoare 2 . Tocmai cînd vrei să-l ierţi, să-l rechemi la 



1 PAUL ALTHAUS : Das Kreuz Christi, în Mysterum Christi, Furche-Verlag, 
Berlin, 1931, p. 245. 

2 Teologul catolic Karl Adam scrie: ,, iubirea lui Dumnezeu străbate spre esenţialul 
din oameni fi din lucruri, spre conservarea, asigurarea şi restaurarea acelor referinţe 



262 



comuniunea cu tine, trebuie să-l sileşti să intre în cuptorul aceste, 
purificări dureroase. Suferinţele, care sînt urmarea firească a 
păcatului în virtutea primei legi din constituţia moral-ontologică a 
lumii spirituale, prin bunăvoinţa lui Dumnezeu pot servi, in baza unei 
a doua legi, ca mijloace de depăşire a stării de păcat. Pentru aceasta 
se cere numai ca ele să fie purtate de bunăvoie şi interpretate de cel 
ce le suportă ca binevenite spre acest scop. în cazul prim.sufennţa 
e numai pedeapsă, în al doîlea,e şi pedeapsă şi mijloc de purificare. 
Suferinţa din urmă se numeşte ispăşitoare. în primul caz, suferinţa e 
chin fără ieşire, chin ce se mişcă la nesfîrşit în cercul vicios al stări, 
de păcat în al doilea, e chin întins spre lumina iertării şi a împăcării, 
de la care cade încă în timpul crt durează o rază pe întunericul lu..^ 
Am privit păcatul şi suferinţa pedepsitoare sau ispăşitoare in 
raport cu o ordine morală, ca datorîndu-se ei această legătură. Prin 
aceasta se evidenţiază că în lucrarea de mîntuire a oamenilor prin 
jertfa lui lisus, ca suferinţă ispăşitoare substitutivă, Dumnezeu nu 
urmăreşte o satisfacţie sau o răzbunare personală, c. numai 
conservarea ordinii morale. Totuşi, nu trebuie să ne închipuim o 
separaţie între ordinea morală şi existenţa personală a lui 
Dumnezeu. în cazul acesta, Dumnezeu ar apărea ca un servitor al 
unei legi. 



şi relaţii originare, care domnesc între Creator şi creatură şi din care izvorăşte 
plinătatea JeţH fiaputerii, bucuria şi fericirea. Este o dragoste sfînta, plina de valon 
bafht creatoare d'e valori. Şi acolo unde Wneşte neajunsul şi P-^««nul 
căzut, unde se revelează ca dragoste milostivă, iertătoare, ea nu *»£"££* 
o simplă trecere cu vederea şi o nesocotire a vinei noastre, c. totdeauna fi o Iertare 
creare, adică o iertare care desfinţează nonvaloarea infinrtă, negarea conştienta a 
valorii fundamentalealui Dumnezeu, idolatrizarea apostaticăaunu, buncreat . (Jesus 
Christus, p. 321 ). Teologul anglican R.C.Moberly zice: „ Noi ştim ca daca un om a 
păcătuit nu e destul, chiar dacă ar fi posibil, ca el să devină nou «Mptal 
luităto, Trebuie să se facă ceva în direcţia desfiinţări, trecutului, fara de care 
ascultarea n-ar fi, în sensul adevărat, real posibilă şi care, desigur, nu poate f. 
exprimată numai în termenii ascultării prezente " (Atonement and Personalrty, London, 
1932, p.116). 



263 



Pentru a ne lămuri în această privinţă trebuie să ducem mai 
departe analiza binelui şi a răului săvîrşîte şi a urmărilor lor. Binele 
este o realitate interpersonală şi mulţumirea pentru el, de asemenea. 
La fel, răul şi urmarea lui. A face binele nu însemnă a te conforma, 
într-o existenţă izolată, unei legi care-l impune, ci a-l face cuiva, a-|i 
manifesta iubirea faţă de cineva, a căuta comuniunea unui semen 
sau a rămîne în ea. Iar mulţumirea de pe urma lui înseamnă 
întoarcerea în sufletul tău a mulţumirii ce-ai produs-o în sufletul 
semenului, e ecoul rezonanţei ce-ai trezit-o în el, e bucuria 
disponibilităţii spre comuniunea cu tine,ce-ai produs-o în acela. Prin 
bine omul caută comuniunea, răsplata e vestea că a aflat-o, e 
răspunsul semenului. Prin bine vreai trezirea subiectului aproapelui, 
răsplata e mulţumirea produsă în tine de semnele producerii acestei 
treziri. Facerea binelui e chemarea ce-o adresezi altuia la comuniune, 
răsplata e răspunsul afirmativ al aceluia. Dacă simţi o mulţumire 
pentru binele făcut cuiva, chiar cînd nu se produce nici un răspuns 
favorabil din partea lui, aceasta se datorează nădejdi că fapta ta e 
semnalată, dacă nu de om, măcar de Dumnezeu şi aprobarea Lui e 
mulţumirea ta. 

Dacă ai fi dominat de certitudinea că nu e nici o conştiinţă 
personală în care să trezească mulţumire fapta ta, mulţumire care să 
se îndrepte spre tine, binele n-ar mai avea nici o putere de atracţie şi 
nici un sens. Astfel, legea căreia îi corespunde fapta bună nu e decît 
legea comuniunii, legea relaţiei dintre mine şi tine. Bine e ceea ce faci 
din dragoste pentru mine, nu în conformitate cu o lege 
extrapersonafă. Aceasta nu însemnă că norma binelui eîn funcţie de 
arbitrariul persoanei a doua. Ci de ceea ce o ridică Sa adevărata 
comuniune, la ieşirea din egoism. Pot să săvîrşesc fapte bune, care 
să nu-i placă semenului meu acum sau niciodată, întrudt nu le 
înţelege valoarea şi folosul pentru adevăratul lui interes. Din acest 
punct de vedere se poate spune că legea binelui e mai presus de 
persoane. Dar.întrucît binele este manifestarea normală a persoanei 
şi ţinteşte realizarea ei în aproapele, iar persoana adevărată e dată 
numai ca un pol al comuniunii, se poate spune că norma binelui 
coincide cu legea comuniunii, cu ceea ce-|i convine fie ca adevăratei 



264 



persoane. Dar, în starea de păcat în care se află oamenii, nici unul 
nu e realizat ca adevărată persoană, prin urmare, nici unui nu e în 
sîare să vrea ceea ce se potriveşte cu el, nici unul nu poate fi normă 
precisă a binelui. Binele se orientează după legea comuniunii, care, 
deşi e ceea ce convine adevăratei fericiri a persoanelor, e mai presus 
de arbitrariul lor. Comuniunea nu se poate realiza conform 
arbitrariului a două persoane, ci conform urtei legi. Astfel, înţelegem 
cum Dumnezeu, cel fără de păcat, care întruneşte în mod deplin 
caracterul de persoană în desăvîrşită comuniune, este norma binelui 
pentru toţi cei ce vor să-l săvîrşească. Mulţumirea Lui, e criteriul 
binelui pe care l-am săvîrşit, porunca Lui, criteriul binelui ce avem să-l 
săvîrşim. 

Binele şi, cu el, legea morală, nu sînt deci altceva decît voia lui 
Dumnezeu, iar aceasta e expresia voluntară a fiinţei tripersonale a 
Lui. în bine se întîlneşte voinţa lui Dumnezeu cu indicaţia fiinţei Lui. 
Norma binelui are un caracter personal, dar nearbitrar şi, astfel, e 
totuşi o lege. Cînd săvîrşim binele nu împlinim o lege impersonală, ci 
procurăm mulţumire lui Dumnezeu, îi producem „ o satisfacţie " 
personală, arătîndu-ne capabili de comuniunea cu el. Dumnezeu are 
o satisfacţie de binele ce-l facem, dar nu o satisfacţie ce provine 
dintr-o ambiţie, dintr-o vanitate, ci una de ordin superior, întrudt 
devenim vrednici de comuniunea pe care o vrea. E o bucurie 
asemănătoare cu cea pe care ne-o produce copilul nostru cînd îl 
vedem că ne înţelege şi, prin aceasta, creşte la capacitatea 
comuniunii cu noi. 

A fi rău şi a face rău sînt iarăşi o stare de relaţie interpersonală. 
Este neconformarea nu cu o lege impersonală, ci cu ceea ce convine 
altor persoane, în ultimă analiză, cu ceea ce convine lui Dumnezeu, 
nu în chip arbitrar, ci potrivit indicaţiei fiinţei Lui. A fi rău şi a face rău 
înseamnă a nu avea dragoste de altul, a nu vedea pe altul, a nu 
promova prin dragostea ta creşterea subiectului lui, înseamnă a te 
vedea şi a te preocupa numai de tine, a nu căuta adevărata 
comuniune. 

Dacă înţelegem mai uşor legătura dintre binele cel facem şi 
creşterea noastră spirituală ca răspltă, în urma mulţumirii ce ne vine 



265 



de la altul, e foarte greu să înţelegem enormele urmări de învîrtoşare 
egoistă, de micşorare spirituală ce se produc în noi în urma faptelor 
noastre rele. Efectele ne apar disproporţionat de mari cu faptele. Dar 
totul se îrvtîmplă în baza unei legi constante, de fier. Dacă în cazul 
binelui simţim creşterea noastră ca un efect al mulţumirii ce se 
proiectează asupra noastră de la altul, cînd am săvîrşit răul nu simţim 
micşorarea ca un efect al nemulţumirii altuia, ci parcă aceasta se 
produce de la sine. Este, în cazul răului săvîrşit, mai mult lipsa de 
dragoste din partea altora ceea ce produce chinul şi denaturarea 
spirituală în noi, decît reflexul de nemulţumire de la acela. în urmările 
răului, ca intensificare a lui, ca pedeapsă a lui, experiem 
anormalitatea stării de necomuniune, chinul existenţei lipsite de 
dragostea semenilor. E tot o stare relaţională, dar negativă. Ne vine 
chinul din referirea noastră la alţii şi din constatarea că nu găsim la 
ei dragostea de care avem lipsă. Nu ne pedepseşte o lege, ci 
semenul, dar nu atft pozitiv, cît mai mult negativ, prin faptul că nu mai 
are mulţumire de noi, nu ne măi găseşte vrednici de comuniune. 
Creşterea proprie pe care o simţim cînd ne bucurăm de dragostea 
altuia şi descreşterea cînd nu ne mai bucurăm de atenţia lui, e un 
indiciu că prin altul ne vine un plus de fiinţă, că iubirea înseamnă o 
plasare a noastră mai aproape de miezul existenţei, de centrul ei 1 , 
iar egoismul este o ieşire a noastră la periferia existenţei. Aşa se 
explică de ce jertfa, ca depăşire a egoismului, în loc să fie simţită ca 
o slăbire a existenţei noastre, este experiată ca un drum spre 
îmbogăţire. Astfel, eticul se află într-o indisolubilă unitate cu onticul. 
Mai multă fiinţă înseamnă mai multă iubire, mai mult bine. 

De aceea, nu trebuie ca cineva să te urască pentru a te simţi 
cu fiinţa scăzută, ajunge să nu-ţi mai acorde atenţie. De lipsa de 
dragoste a semenului ne mai putem consola, pentru că el se poate 
înşela în privinţa faptelor noastre. Dar absenţa ei la Dumnezeu, lipsa 
ecoului aprobator la el pentru faptele noastre, e un chin îngrozitor, o 



1 LBINSWANOER, op. c. p. 197, 198, 200. 



266 



pedeapsă înspăimîntătoare. Fie că această pedeapsă se datorează 
numai lipsei de atenţie a persoanei divine faţă de noi în urma faptului 
că nu săvîrşim ceea ce-i convine ei, fie că se datorează unui influx 
pozitiv de nemulţumire a ei, pe care nu-l simţm clar, legătura dintre 
răul ce-l facem şi chinurile următoare se produce cu putere de lege 
şi legea aceasta stă în atitudinea pozitivă sau negativă personală a 
lui Dumnezeu. în pedepsirea răului hu e vorba de o lege extradivină, 
ci de Dumnezeu însuşi, dar nu într-o atitudine arbitrară, ci într-una în 
care, asemenea ca în cazul binelui ce-l săvîrşim, se întîineşte voinţa 
cu indicaţia fiinţei lui. 

Legea naşterii pedepselor din răul săvîrşit e voită de 
Dumnezeu, dar ea nu e decît expresia singurului mod posibil de 
existenţă a fiinţelor create, care refuză comuniunea cu Dumnezeu 
pentru care au fost întemeiate. Dacă omul a fost creat pentru 
comuniune şi a fost creat aşa pentru că Dumnezeu însuşi vieţuieşte 
în comuniune, se înţelege că refuzul comuniunii produce în fiinţa lui 
o stare de anormalitate, de nemulţumire, de chin. Iar în comuniune 
nu-l poate ţine Dumnezeu cu sila. Comuniunea se realizează numai 
cînd fiecare persoană vede voluntar pe cealaltă şi trăieşte pentru ea. 
Dumnezeu s-ar putea impune vederii omului în chip silnic, copleşitor. 
Dar aceasta n-ar fi o comuniune, căci omul s-ar simţi anulat în raportul 
cu El. Dumnezeu ni se prezintă în chip discret cît sîntem pe pămînl, 
ca mai mult să-L aflăm noi deodată cu întreaga importanţă a 
persoanei Sale. înainte de a ajunge la raportul de faţă către faţă cu 
Dumnezeu, trebuie să creştem în condiţii care să nu ne anuleze de 
ia început orice îndrăzneală. Dacă nu ne silim şi noi să-l aflăm pe 
Dumnezeu, să luăm act de prezenţa Lui, nu ne putem ridica la starea 
de comuniune cu El, nu simţim nici mulţumirea lui care ne face să 
creştem spiritual. 

Ca să putem reintra în raportul de comuniune cu Dumnezeu, 
trebuie să dobîndim însă iertarea Lui. Dar capacitatea noastră de a 
ne însuşi iertarea Lui nu se arată decît deodată cu capacitatea de- a 
suporta pedeapsa ca ispăşire. Vom vedea că propriu-zis lisus este 
cel ce ispăşeşte pentru noi. Noi numai participăm, în mod secundar, 
la ispăşirea lui. Dar tot am rămas capabili măcar de o ispăşire 



267 



mediată, participată. Nu ispăşim, însă, conformîndu-ne cu o iege de 
sine stătătoare, ci ispăşim cu fafa către Dumnezeu, căutînd faţa Lui. 
Suferim în acest caz ca să ne dăm seama de importanţa persoanei 
divine pe care am bagatelizat-o păcătuind. Numai aşa mai putem 
face să crească ea în faţa noastră.Numai aşa ne retezăm egoismul 
care ne-a închis orizontul către Dumnezeu. Trebuie să dăm o 
satisfacţie persoanei divine; aceasta e tot una cu creşterea ei în faţa 
noastră şi cu creşterea noastră la capacitatea de comuniune cu ea. 
Nu pentru Dumnezeu, ci pentru noi e nevoie să-l dăm această 
satisfacţie iui Dumnezeu. De aceasta depinde viaţa noastră 
spirituală. Pentru El e o satisfacţie de care nu are neapărată lipsă ca 
să fie fericit. E o satisfacţie în sensul unei bucurii ce i-o producem că 
devenim iar în stare să gustăm fericirea comuniunii cu Ei. Autoritatea 
divină a fost jignită prin mîndria şi egoismul nostru. E o lege că nu 
putem intra în comuniune cu ea pînă nu restabilim în ochii noştri 
prestigiul ei. Şi aceasta nu se poate realiza numai prin aceea că de 
unde înainte nu-i dădeam respectul cuvenit, acum I-! dăm. 

în afară de faptul că n-am fi în stare de-o astfel de schimbare 
a noastră fără suferinţă, prestigiul lui Dumnezeu în ochii noştri n-ar fi 
refăcut dacă n-am plăti cu suferinţă nepăsarea şi răzvrătirea de care 
ne-am făcut vinovaţi. Fără regret nu ne-am da seama de marea 
greşală ce-am săvîrşiî-o şi, deci, de importanţa persoanei lui 
Dumnezeu. Dar regretul nu poate fi un plăpînd sentiment teatral, ci 
o durere ontologică radicală, o ardere a întregii noastre fiinţe de pînă 
acum care s-a făcut vinovată şi poartă în măruntaiele ei pecetea 
răzvrătirii împotriva autorităţii lui Dumnezeu. Trebuie să simţim pe 
Dumnezeu răzbunat în frîngerea din temelii a făpturii noastre 
păcătoase. Numai aşa mai sîntem în stare să-i simţim restabilită toată 
autoritatea divină. 

Legea imposibilităţii scăpării de păcat.aitfel decît cu 
satisfacerea onoarei divine, o simţim, astfel, ca o lege concretă în 
intimitatea noastră, nu ca o formulă abstractă. Astfel.chiar şi termenii 
de onoare şi satisfacţie ai teoriei iui Anselm pot fi folosiţi, dar trebuie 
precizat înţelesul lor într-un mod adecvat cu fiinţa divină. 



Cînd spunem că Dumnezeu nu ne poate mîntui decît dacă îi 
satisfacem onoarea, nu avem să ne închipuim că Dumnezeu e purtat 
de sentimentul inferior al acelor oameni care nu mai pot dormi pînă 
nu li s-a restabilit onoarea sau pînă nu s-au răzbunat. Onoarea iui 
Dumnezeu depinde prea puţin de atitudinea noastră faţă de Ei. Şi e 
incompatibil cu El să-l atribuim o „ sete " de răzbunare. 

E necesar pentru noi să ne dăm seama de importanţa Lui, de 
autoritatea Lui; fiinţa noastră, în baza unei legi de temeîie - care nu e 
decît legea comuniunii - nu poate fi restabilită fără a da această 
satisfacţie lui Dumnezeu, fără a-L vedea pe Dumnezeu răzbunat de 
jignirea ce i-am adus-o. Desigur că Dumnezeu nu stă impasibil faţă 
de atitudinea noastră. El se bucură dacă I se dă din partea noastră 
satisfacţie şi doreşte acest lucru, pe de altă parte, se întristează dacă 
nu I se dă. Dar bucuria şi întristarea sînt pentru noi, nu pentru El. 
Fericit pentru El şi întristat pentru noi, e încă una din tainele vieţii 
divine, pe care noi sîntem siliţi să o exprimăm în formă de antinomie. 

Deci nu e un simplu proces subiectiv satisfacţia ce se aduce 
lui Dumnezeu pentru păcate în opera mîntuirii, 

Cînd Dumnezeu ne vede intraţi în faza suferinţei benevole de 
caracter ispăşitor are o bucurie, căci ştie că ea ne duce spre Eî. Pe 
cînd, suferinţa sub care gemem revoltaţi, înmulţindu-ne păcatul, nu 
tm HW o bucurie, de suferinţa ispăşitoare are o satisfacţie, nu una 
egoistă, ci satisfacţia părintelui care-şi vede fiul sub încercările de 
care ştie că-l vor duce ia calea cea dreaptă. întrucît ştie Dumnezeu 
că absenţa acestor suferinţe un timp îndelungat, eventual chiar toată 
viaţa pămîntească, va face pe un om incapabil de-a mai putea fi 
mîntuit, are şi Eî un rol pozitiv în aducerea lor. 

în teoria lui Anselm, iubirea lui Dumnezeu, prin care voia să ne 
scape de moarte şi de dreptatea Lui, care se opunea unei iertări 
gratuite, se înfăţişează ca opuse şi e necesară o mare putere de 
inventivitate divină ca să poată fi conciliate. 

Dar dacă zguduirea lăuntrică a omului prin suferinţa proprie 
sau a altuia e necesară tocmai pentru ca, restabilindu-se în ochii lui 
prestigiul autorităţii divine, să se poată reface el însuşi din temelie, 
Dumnezeu cerînd ispăşirea pentru păcat, nu face altceva decît să 



269 



urmărească adevărata refacere şi mîntuire a omului pe care o vrea 
iubirea Lui. Tocmai iubirea lui Dumnezeu, care fl vrea pe om ridicat 
real din starea de relaxare a resorturilor lui morale, impune suferinţa 
şi jertfa. Astfel, iubirea şi dreptatea nu mai apar atît de opuse. 
Dreptatea nu e decît o modalitate de lucru a iubirii divine. 
!ubirea,înţeleasăîn sensul mai larg, de voire a binelui real pentru alţii, 
cuprinde şi dreptatea ca metodă de refacere adevărată a lor. în acest 
sens.opinia unor Sfinţi Părinţi răsăriteni, care deduc întruparea şi 
jertfa Mîntuitorului numai din iubirea lui Dumnezeu, fără să se 
vorbească de dreptatea Lui, e profund adevărată. 1 De asemenea, şi 
ideea altora că Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat şi s-a jertfit ca să scape 
pe om de puterea morţii şi a celui rău, întrucît scăparea aceasta nu 






1 L BINSWANGNER, op. c. p. 592-3, stăruie asupra faptului că ordinea iubirii nu 
înlătură ordinea dreptăjii, ci fi- o integrează sieşi ca pe un element subordonat, aşa 
cum sufletul nu înlătură trupul, ci îl înalţă în ordinea sa, subordonîndu-ş H. El dă 
exemplul atitudinii ce o putem lua faţă de conflictul dintre un proprietar şi hoţul prins 
în grădina lui, pe care îl ia la bătaie. Este aci o întîînire de tendinţe, de forţe şi de idei, 
care dă fenomenul pedeapsă. Nu putem lua o atitudine negativă faţă de ea, căci 
ordinea socială nu s-ar putea menţine altfel. Dar, în acelaşi timp, noi putem să ne 
apropiem mai intim de cei doi semeni în conflict şi să simţim iubire şi faţă de unul şi 
faţă de altul, fără ca să încetăm a justifica pe proprietarul care-şi apără bunul pedepsind 
pe hoţ şi fără ca să încetăm a dezaproba pe hoţ pentr furtul iui. Ofrtd » plivim pe cei 
doi semeni numai prin prisma dreptăţii, sîntem mai departe de ei, avem în vedere nu 
intimitatea lor, ci ordinea generală şi fapta lor în raport cu ea. Cînd îi privim prin prisma 
iubirii, am devenit atît de aproape de intimitatea lor, încît simţim că participăm la tot 
ceea ce-l doare pe fiecare. ( „ Dann bin ich in liebender Imagination sowohi der Bauer 
als der Knabe, tue, leide.uberlege, urteile ich mit nicht als aussen - oder daruber- 
stehendes Subjekt, sondern als von der betreffenden Handlung an diesem bestimmîen 
Spiel des Daseins mftergriffenen Glied liebender Wirheit ", p. 577 ). Dumnezeu, în 
calitatea Lui de întemeietor şi coservator al ordinii morale, trebuie să-i privească pe 
oameni prin prisma dreptăţii. Dar, venindu-le aproape prin întrupare ca om, se 
solidarizează cu mizeria lor, boltind peste atitudinea de păzitor al dreptăţii, iubirea Sa. 
Prin faptul că se face om, devenind unul din eurile în carese concretizează aceeaşi 
fire ( Sein ), prin raportul de iubire în care intră cu oamenii făcînd să treacă de ia El la 
ei şi de la ei la El fluxul existenţei, El îşi asumă voluntar vina lor şi te transmite după 
înviere dreptatea Sa. El e ca Dumnezeu drept, cel ce pedepseşte, dar ca Dumnezeu 
iubitor, cel ce se aşează în focul oamenilor, făcîndu-se om şi suportînd pedeapsa. 






se putea efectua fără o zguduire internă a omului în urma jertfei 
ispăşitoare a lui lisus Hristos. 

Suferinţa ispăşitoare am spus că e pedeapsa purtată benevol, 
fără duh de cîrteală împotriva lui Dumnezeu, ca un omagiu desăvîrşit 
adus Lui. Adică, suferinţa suportată în deplină curăţenie. Ea e jertfa 
curată ( Evr. 9, 14 ); singura jertfă pe care o vrea Dumnezeu. 
Oamenii.însă, nu puteau să se aducă pe ei asemenea jertfă curată. 
Orice suferinţă a lor purta pecetea păcatului din fiinţa lor, sporindu-l. 
Suferinţa lor pînă la moarte, inclusiv moartea, era o satispămitire, nu 
o satisfacere, era o pedeapsă prelungită în veşnicie, nu o pedeapsă 
răscumpărătoare 1 . 

Trebuia un om care să nu mai fie păcătos, pentru ca jertfa lui 
să fie curată. Un astfel de om, însă, dacă s-ar fi născut din înlănţuirea 
naturală a generaţiilor, ar fi trebuit să ajungă la starea de puritate 
printr-o jertfă curată, pe care el însă nu o putea aduce, fiind păcătos. 
Iar dacă ar fi fost creat de Dumnezeu în puritate, jertfa lui n-ar fi 
răscumpărat decrt,poate, jignirea unui singur om. 

Trebuia un om neatins de păcat, a cărui jertfă curată să dea 
satisfacţie lui Dumnezeu pentru fărădelegea tuturor oamenilor, 



1 Teologul anglican R. C. Moberly, în vestita lui carte „Atonement and Personality" 
( Ispăşire şi Personalitate ) , jscrie: „ Ideea ispăşirii efective pentru păcat cere deopotrivă 
o pocăinţă perfectă şi o putere de sfinţenie perfectă. Omul a păcătuit. Omul nu mai e 
drept ( unrighteous ) . Dacă nu sînt drept, ce m-ar puteaface iarăşi absolut drept ? Dacă, 
într-adevăr, căinţa mea, cu referire la trecut, ar fi cu totul perfectă, ea ar însemna că 
persoana mea ar fi încă absolut una cu Dreptatea în condamnarea păcatului în mine 
şi pe contul meu. O astfel de reidentificare cu Dreptatea, dacă ar fi posibilă, ar fi o 
contradicţie reală cu trecutul meu... în raport cu trecutul, cu prezentul şi viitorul, eu ar 
fi trebuit să devin perfect şi continuu şi dumnezeiesc de drept "( p. 1 10 ). în om, însă, 
nu se pot găsi aceste două stări contrazicătoare: căinţa pentru păcat şi puritatea. Numai 
în lisus s-au împreunat, fiind şi Judecător al păcatului ca Dumnezeu şl ca cel ce n-a 
păcătuit, dar şi ispăşitor al lui ca om ce l-a luat asupra Sa, condamnîndu-l în Sine. El 
a condamnat păcatul, dar s-a făcut pe sine păcat „ El, Dreptatea eternă, judecând 
păcatul, l-a judecat nu în altul, ci l-a judecat cum îl judecă un penitent, în Sine; El s-a 
adus pe Sine înaintea judecăţii pe care El a pronunţat-o; El a stat în rolul nu al unui 
judecător simplu, nici âl unei victime simple, ci a! unui pentinent voluntar, identificat 
cu dreptatea lui Dumnezeu în sacrificarea Sa proprie * ( p 110). 



270 



271 



pentru neglijarea Lui din partea tuturor. Solidaritatea şi comunitatea 
de natură între oameni face ca fiecare ins să poarte păcătoşenia 
întregii omeniri. Aşa încît, chiar pentru mîntuirea unui singur om 
trebuia o suferinţă care să ispăşească întreaga întindere a păcatului 
ce împovărează umanitatea. Nu se putea satisface cu o jertfă sau cu 
o suferinţă mai mică autoritatea lui Dumnezeu, cftă ar fi fost nesocotită 
de un singur om sau de vreo cîţiva. Răscumpărarea sau trbuia adusă 
pentru toată omenirea sau nu era adusă pentru nici un om. Altă 
posibilitate nu exista. A suferi echivalent cu păcatul dintr-un singur 
om, a satisface pentru păcatul dintr-un singur om, este a suferi şi a 
satisface pentru păcatu! întregii omeniri. 

Cine nu simte în forţa înăbuşitoare şi copleşitoare cu care se 
actualizează uneori stăpînirea răului asupra sa sau în prihănirea 
aproape permanentă în care se desfăşoară viaţa sa de gînduri, 
cuvinte şi acte, că e aici un rău mai mare decît poate porni din 
iposîasu! său individual sau că acest ipostas e instrumentul şi mediul 
de manifestare al unei puteri a răului mai mare decît puterea sa 
spirituală ? E aici păcatul ce rezidă într- o natură pe care fiecare o are 
în solidaritate cu toţi oamenii. Fapta proprie păcătoasă adaugă un 
indice personal, dar fondul covîrşitor este păcatul comun, numit 
ereditar. Prin fiecare om jigneşte astfel pe Dumnezeu nu numai insul 
respectiv, ci întraga omenire. Aceasta s-a întîmplat şi prfn picatul fui 
Adam. Răzvrătirea lui a fost un act de voinţă personală, dar prima ei 
zămislire a produs o forţă păcătoasă ce depăşea o voinţă personală, 
infectînd în toată întinderea natura umană, care nu este a unei 
singure persoane. Efectul acesta universal-omenesc al unui act de 
voinţă personală nu se poate înţelege altfel decît că nu acest act a 
creat propriu-zis forţa general-umană a păcatului, ci ea stătea la uşă, 
ca o forţă extraumană căreia actul de voinţă personală i-a deschis 
doar porţile naturii omeneşti ca să năpădească înăuntru. Voinţa 
primului om a jucat un rol decisiv, dar nu îrrtrucît ar fi avut puterea să 
creeze păcătoşenia întregii omeniri, ci întrucft, stînd sub presiunea 
unei forţe rele supraumane, putînd însă ceda sau rezista, a cedat şi, 
prin aceasta, a dat drumul puhoiului în cuprinsul naturii omeneşti. 
Actele voluntare păcătoase- ale celorlalţi oameni nu mai aduc o 



272 



înmulţire efectivă a fondului de păcat din umanitate, deci nu mai au 
un rol hotărîtor ca al primului om. 

Oceanul răului circulă acum în voie în cuprinsul naturii 
omeneşti, graţie spărturii produse de cedarea primului om. Relevant 
pentru fiecare persoană omenească e nu suma de păcate ale 
înaintaşilor, ci fondul de păcat ce s-a sălăşluit în natura 
general-umană prin transgresiunea primului om şi care se manifestă 
prin actele păcătoase personale ale tuturor. Forţa aceea extraumană, 
care a presat ispititor asupra voinţei primului om şi care, prin cea dintîi 
cedare, s-a sălăşluit şi se mişcă în toată natura omenească, fiind mai 
tare decît voinţele tuturor oamenilor la un loc, trebuie să fie purtată 
de un ipostas pe măsura intensităţii supraomeneşti a răului pe care-l 
răspîndeşte. Ni se întîmplă adesea să ne simţim elanurile generoase 
şi încrezătoare ale sufletului frînte de o influenţă nevăzută, identificată 
ulterior într-o persoană ce ne urmăreşte din umbră cu duşmănie, cu 
ură, cu invidie. Influenţa în bine şi în rău se transmite de la distanţă, 
nu numai prin ochi şi prin grai, ci şi prin gîndul concentrat, prin simpla 
prezenţă mai mult sau mai puţin acoperită vederii trupeşti. De fapt, 
forţa răului o simţim fiecare în noi ca neputînd proveni, în ultima 
analiză, din natura umană, care vrea aşa de mult binele, ci dintr-un 
izvor străin şi avînd o intensitate mai puternică decît i-o poate da 
natura omenească. Iraţionalul voinţei păcătoase, opus tuturor 
argumentelor şi evidenţelor care pledează în noi pentru bine, nu se 
poate explica altfel decît ca provenind dintr-un abis străin, din raţiuni 
care ne sînt străine, pe care nu le înţelegem, care nu sînt ale noastre. 

Astfel, simţim că prin fiecare om se manifestă nu numai un fond 
de păcat al întregii omeniri, ci o forţă mai puternică decît toată 
omenirea la un loc. Păcatul ereditar ce se agită în fiecare om e nu 
numai un păcat comun tuturor oamenilor, ci el trebuie conceput ca 
o intersecţie a Duhului rău şi a naturii omeneşti. El este expresia unei 
„ comuniuni " cu Duhul rău, cu un ipostas personal opus lui 
Dumnezeu şi mult mai puternic decît toţi oamenii. Prin păcatul fiecărui 
om e jignit astfel Dumnezeu nu numai de toată umanitatea, ci şi de 
Duhul cel rău supraomenesc. Fiecare om cumulează în fapta sa 
păcătoasă tot ce se răzvrăteşte împotriva lui Dumnezeu. Desigur, 



18 



Restaurarea omului 



cd. 263 



273 






pentru o mare parte din acest rău, omul nu e vinovat, producîndu-se 
prin voinţa iui, dar cu o forjă mai presus de voinţa lui. De aci 
posibilitatea ca el să fie mîntuiî. Ceea ce nu poate fi cazul cu Duhul 
cei rău, care este însuşi izvorul voluntar al întregului rău. 

Dar nu e mai puţin adevărat că,obiectiv,jignirea adusă lui 

Dumnezeu prin păcatul fiecărui om înseamnă Jignirea adusă de către 

întreaga omenire, inclusiv a Duhului rău. Deci, satisfacţia ce trebuie 

dată iui Dumnezeu trebuie să fie echivalentă cu această jignire 

. panomenească şi mai mult decît omenească. Nu e vorba de o 

satisfacţie adusă lui Dumnezeu pentru răzvrătirea directă a Duhului 

rău. Acesta nu mai poate fi refăcut şi.deci, răscumpărat. Ci de o 

satisfacţie pentru lucrarea Duhului rău trecută, asumată prin voinţa 

omului, într-o anumită privinţă, împotriva voinţei sale. E o satisfacţie 

pentru păcatul de care omul e responsabil şi care urmăreşte 

scoaterea lui de su6 vină. Prin voinţa lui s-a manifestat şi lucrarea 

Duhului cel rău, dar, pe de o parte, nu în întregime, iar pe de alta, 

voinţa omului a acţionat cedînd sub presiunea unei forţe uriaşe. 

Răul manifestat prin voinţa omului e mai intens decît cel pe 
care ar fi fost omul prin sine capabil să-l şăvîrşească şi restabilirea 
majestăţii divine trebuie să fie echivalentă cu întreg acest rău obiectiv, 
dar omul, totuşi,poate fi mîntuiî, întrucît acest rău uriaş, deşi însuşit 
şi săvîrşit prin voinţa lui, nu se datorează numai lui. Omul trebuie să 
vadă autoritatea lui Dumnezeu restabilită în raport cu întreaga jignire 
ce I s-a adus, chiar dacă aceasta nu e produsul exclusiv al voiei sale 
şi natura sa trebuie purificată;a fost printr-o suferinţă 
corespunzătoare răului din ea, care e răul din toată natura 
omenească şi de dincolo de ea. Trebuie o suferinţă care să poată 
scoate din întreaga natură omenească un rău supraomenesc- 
trebuie o suferinţă care să biruie răul satanic, alungîndu-l din natura 
omenească şi instaurînd în ea binele. 

Mîntuirea oamenilor nu se putea realiza fără să fie zdrobită 
puterea Duhului cel rău. „ Pentru aceasta s-a arătat Fiul iui Dumnezeu 
ca să strice lucrurile Diavolului " ( I Io. 3,8 ). lisus răspunde celor 
şaptezeci de învăţăcei, cînd îi vestesc că şi demonii li se supun întru 
numele Lui: „ Am văzut pe Satana ca un fulger din cer căzînd " ( Le. 



274 



1 0, 1 8 ). Altă dată aduce în legătură strînsă patima Sa, preamărirea 
Tatălui şi birjuinţa asupra Satanei: „ Acum sufletul meu e turburat, dar 
ce voi zice? părinte, mîntueşte-mă de ceasul acesta ! Ci pentru 
aceasta am venit, ca să ajung la ceasul acesta. Părinte, preamăreşte 
numele Tău. Atunci glas din cer a venit: L-am preamărit şi iarăşi îl voi 
preamări... lisus a răspuns şi a zis: Acum esîe judecata lumii acesteia; 
acum stăpînitorul acestei lumi va fi gonit afară. Iar eu, cînd voi fi înălţat 
de pe pămînt, îi voi trage pe toţi la mine ". Şi îndată urmează 
comentariul Evangheliei. „ Cu aceste cuvinte el arată de ce moarte 
avea să moară " ( Ev. Io, 12, 27-33 ). 

lisus, fiind om curat, dar, în acelaşi timp, mai mult decît toţi 
oamenii şi chiar decît ipostasu! supraomenesc purtător al răului, a 
fost în stare să aducă o jertfă ispăşitoare pentru restabilirea majestăţii 
divine. Fiindcă nici un om nu este în stare să ispăşească pentru 
păcatul său, mîntuirea nu se putea obţine decît printr-o jertfă 
subsîituîivă a unui om curat şi capabil de o suferinţă echivalentă cu 
păcatul întregii omeniri, care este, în acelaşi timp, supraomenesc de 
mare. lisus împlinea condiţiile unei astfel de fiinţe. Rămîne, totuşi, de 
eiucidat mai cu dinadinsul următoarea întrebare : cum a putut suferi 
Ei în tocul altora şi, mai ales, cum s-a putut stabili o legătură mai intimă 
între suferinţa Sa şi păcatul universal-omenesc, căci, fără o astfel de 
legătură, e greu de înţeles caracterul ispăşitor şi subsîiîutiv al 
suferinţei Lui ? Cum a putut, adică, simţi, trăi lisus ca o ispăşire, ca o 
pedeapsă, suferinţa Sa ? Dacă suferinţa Sa a fost antidotul, răsplata 
păcatului general-omenesc, a trebuit să se producă o astfel de 
legătură între ele. Dacă n-ar fi fost o astfel de legătură, nici Tatăl n-ar 
fi socotit suferinţa Sui ca o satisfacţie pentru păcatul oamenilor. 
Răspunsul Ia această întrebare ne va ajuta să înţelegem cum a putut 
substitui suferinţa Lui suferinţa noastră. 

< •> l, ' . ,4 -r . ■ 

■ • ., „-' • jf.&f ,. * - ; ..vj»t<*i ■-:• 9- 

I 



3. lisus Hristos - Mielul care poartă păcatele lumii 

Suferinţa unuia pentru altul ne-o arată adeseori raporturile 
dintre oameni, precum tot ele ne indică posibilitatea unei asumări a 
păcatului aproapelui împreună cu suferinţa pentru el. O mamă suferă 
de faptele mîrşave ale fiului ei, de parcă ea le-ar fi săvîrşit şi e în stare 
să primească orice pedeapsă în locul lui. Cu crt e mai mare 
apropierea iubitoare între doi oameni, cu atît e mai deplină 
capacitatea de asumare a păcatului unuia de către celălalt 1 , lisus, 
luînd asupra Sa păcatul omenesc, arată că s-a aşezat faţă de oameni 
în apropierea maximă, ne-a venit mai aproape ca cel mai bun frate, 
ca cea mai iubitoare mamă. Ca să ni se facă arhiereu către Dumnezeu 
n-a fost suficientă o asumare juridică a formei om, ci a trebuit să ni 
se apropie în suprema intimitate. Profetul, ca cel ce ne vine în 
apropierea persoanei a doua şi ne grăieşte direct din dragoste, şi 
arhiereul, drept cel ce, din aceiaşi dragoste, suferă pentru păcatele 
noastre pînă şi moartea, se întregesc şi sub acest raport, primul 
căutînd împlinirea în ultimul, iar acesta presupunînd pe primul. 

Trei probleme se cuprind în această tainică asumare a 
păcatului omenesc de către lisus Hristos : a) cum purta El, nepăcătos 
fiind, păcatul omenirii ? b) de ce natură a fost trecerea păcatului de 



1 R. C. MOBERLY, Atonement and Personalrty, p. 118: „ Legea suferinţei sau a 
energiei substitutive, ca un principiu ce circulă peste tot în viaţa omenească, nu e 
suspendată cînd păşim în regiunea conştiinţei păcatului. Alţii suferă şi se întristează 
de fapt în favoarea osîndiţilor apropiaţi şi nu numai cu ei, ci mai adînc şi mai ascuţit 
dectt fac sau pot face aceia. Nu numai suferinţa este în viaţa lor, ci şi ruşinea în inimile 
lor, în proporţie, poate, cu neruşinarea acelora şi cu iubirea lor. Ba, mai mult. Această 
ruşine, produs al apropierii şi al dragostei lor, este cel mai puternic element al speranţei 
noastre pentru cei care au păcătuit. Dacă sînt fiinţe apropiate şi dragi, care cu puritatea 
imaculată a inimii lor şi cu dragostea nedescurajată nu obosesc a se aşeza sub povara 
ruşinii celor ce au păcătuit, slavă Domnului, voi simţiţi că, în atmosfera acestei penitenţe 
substitutive ce-i învăluie pe cei ce au păcătuit şi se furişează, aproape imperceptibil, 
ca o respirare a dragostei în viaţa şi sufletul lor, e ceva care vă face să îndrăzniţi să 
garantaţi certitudinea salvării lor viitoare ". 



276 



la oameni la El ? şi c) cum s-a declarat Tatăl de acord ca să sufere 
cel drept pentru cei nedrepţi, ca să fie scutiţi de pedeapsă cei ce-au 
păcătuit şi să fie pedepsit în locul lor un nevinovat ? Nu cumva avem 
a face aci cu un artificiu juridic ? 

Prot. Serghei Bulgakov scrie: „ lisus nu numai pătimeşte din 
partea păcatelor lumii, răsculată împotriva Lui, ci şi-Ie şi însuşeşte 
dinăuntru « prin dragostea compătimitoare » ( mitr. Antonie ) şi, 
făcîndu-le ca ale Sale proprii, identifică natura Sa omenească fără 
păcat cu natura păcătoasă a vechiului Adam. El, lumina lumii, se 
scufundă în întunericul păcatului, în noaptea getsimană a suferinţei 
pentru el. Această identificare este un act voluntar al 
Dumnezeu-Omului, în virtutea căruia El şi devine Mielul lui 
Dumnezeu, ce poartă păcatul lumii. Cum se produce acest fapt de 
asumare a păcatului, aceasta e taina Dumnezeu-Omului, singurul fără 
de păcat, care s-a făcut pe Sine vinovat şi răspunzător pentru păcatul 
lumii " ( Agneţ Bojii, p. 384 ). 

E aci, într-adevăr, o taină pe care nu putem pretinde să o 
înţelegem deplin, în sine, ci ne vom mulţumi cu lumina mai slabă ce-o 
aruncă asupra ei palidele analogii oferite de relaţiile dintre oameni. 
Sf . Scriptură spune despre lisus că „ Domnul l-a împovărat cu 
fărădeligile noastre, ale tuturor " ( Is. 53, 6 ) , cu toate că „ nu săvîrşise 
nici o fărădelege şi nici o înşelăciune n-a fost în gura lui " ( v. 9 ). 
Proorocul prevesteşte că „ va îndrepta pe mulţi şi fărădelegile lor le 
va lua asupra-şi " ( v. 1 1 ) şi la urmă va fi preamărit pentru că „ a purtat 
fărădelegile multora şi pentru cei păcătoşi şi-a dat viaţa " ( v. 12 ). 
loan Botezătorul, cu darul său de profet, descoperă caracterul şi 
misiunea lui lisus în definiţia scurtă : „ lată Mielul lui Dumnezeu, cel 
ce ridică păcatul lumii " ( Io. 1, 29 ). Iar Apostolul Pavel declară : 
„Hristos ne-a răscumpărat din blestemul legii, făcîndu-se pentru noi 
blestem"( pentru că scris este : „ Blestemat este oricine care este 
spînzurat pe lemn " ) ( Gal. 3, 13 ). Iar în alt loc rosteşte şi mai 
categoric: „ Pe el, care n-a cunoscut păcatul, pentru noi l-a făcut 
păcat " ( II Cor. 5, 21 ). 

Nepăcătos şi totuşi purtînd păcatele întregii lumi, aceasta este 
marea antinomie, marea taină a solidarităţii lui lisus cu noi. El n-a 



277 



săvîrşit păcate personale nici cu gîndul, nici cu cuvînîu!, nici cu fapta 
şi nu era imprimat în natura Lui acel fond de păcat moştenit. Păcatu! 
nu era o calitate a naturii lui, nu răsărea din ea, nu era o împreunare 
organică între ea şi păcat. îl . purta ", dar nu-i „săvîrşea". Era un 
păcat străin, pe care Er nu-l sporea prin nici un adaos, nici măcar 
printr-o aprobare a celor ce l-au săvîrşit Păcatul altora n-a fost 
asimilat în natura şi în voia Sa, ca să devină o excrescenţă activă a 
lor, un impuls spre manifestarea lui. Nu e mai putjn adevărat că lisus 
nu s-a comportat totuşi fafă de el caiafă de un păcat străin. Nu era 
în El voia de a-l face, dar era starea de spirit a celui ce t-a săvîrşit şi 
regretă faptul săvîrşirii. Se comporta faţă de păcatul omenirii ca unuî 
care Ei i-a săvîrşit şi El e responsabil, El e vinovat. S-a constituit pe 
Sine subiect răspunzător al păcatului, ca fapt ce s-a realizat şi se 
realizează prin alţii, nu subiect doritor de a-l săwşi. „ Nu ei au 
păcăruit, ci eu am păcătuit; nu ei păcătuiesc şi vor păcătui, a eu ". 
Aceşti termeni exprimă starea de spirit a lui lisus faţă de păcatul 
oamenilor luat asupra Sa. 

lisus simţea de fapî durerea, regretul, răspunderea pentru 
păcatele altora. Nu era numai o a autoiluzie ce şi-o făcea. O analogie 
am indicat în ruşinea în durerea, în vina ce-o simte mama pentru 
fapta reproşabilă a fiului. De cfte ori nu simţim însă o anumită vină 
pentru păcatele ceior apropiaţi, deşi nu am putea pune degetul pe 
o participare sau pe un îndemn propriu la acele păcate. Simţim că 
există o inerţie generală ce trage oamenii spre păcat şi la ea avem şi 
noi o parte, înîrucft în configuraţia totală a împrejurărilor istorice sau 
omeneşti avem şi noi un loc. Ne simţim vinovaţi pentru păcatele altora 
dacă nu prin ce-am făcut, măcar prin ce n-am făcut pentru 
îndreptarea conîigenţelor totale ale vieţii omeneşti. Şi oricît am fi 
făcut, tot nu sîniem mulţumiţi, liniştiţi că am fi făcut de ajuns. Simpla 
noastră prezenţă ca om între oameni o simţim ca o participare la vina 
păcatelor ce le săvîrşesc alţii. 

Explicaţia nu poate fi alta decft că există o apropiere, o 
împletire, o comunicare ascunsă şi o intimitate mai profundă decft'ne 
putem da seama între inşii în care se actualizează natura umană. Pe 
măsură ce devenim mai capabili să sesizăm apropierea între noi şi 



278 



semenii noştri, ni se descoperă şi solidaritatea noastră cu păcatele 
lor 1 . 

De aceea, pe crtă vreme avem o deosebită sensibilitate faţă de 
răspunderea noastră pentru păcatele celor apropiaţi, rămînem la 
exterior şi nepăsători faţă de păcatele ceior ce ne sînt mai străini. 

Puterea prin care sesizăm sau sporim această apropiere este 
dragostea. Ea ne ajută, prin urmare, să ne simţim responsabili pentru 
păcatul semenului, să-l socotim ca al nostru. Ea ne descoperă 
solidaritatea noastră cu semenii şi produce o anumită identificare a 
euSui nostru cu eul altuia, responsabil pentru săvîrşirea păcatului. 
Dragostea sesizează, după ce în parte o produce şi măreşte, 
intimitatea, încît unde este ea, apropierea este atît de mare încît există 



1 Această apropiere nu constituie o unitate fiinjială a tuturor oamenilor, din care 
inşii ar creşte numai ca nişte mlădiţe, cum afirmă Mitr. Antonie Hrapoviţichi, 
Zencowschi şi, în generai, gîndirea teologică rusă. Antonie spune : „ Trebuie să 
respingem ideea că fiecare persoană e un întreg rotunjit, închis în sine ( microcosm ) 
şi să ne întrebăm : nu cumva este în toţi oamenii o rădăcină comună, în care s-a păstrat 
unitatea naturii noastre şi în raport cu care fiecare suflet deosebit apare ca o ramură, 
deşi posedînd stare de sine şi libertate ? Eul omenesc, în despărţirea lui deplină, în 
opunerea deplină faţă de « non eu » este, într-o însemnată măsură, o iluzie. Iluzia 
aceasta e întărită de autosensibil'rtatea noastră, dezvoltată pe temelia autoiubirii 
păcătoase, proprie omenirii căzute " ( citat după G. Florovschi, Puţi ruskago 
Bogoslovia, Paris, 1937, p. 429 ). Există o voinţă comună a întregii omeniri. Unitatea 
aceasta, care e nu numai sufletească, ci şi esenţială, reală, s«t revelează în Biserică şi 
în viaţa viitoare. „ în viaţa viitoare unitatea aceasta se manifest mai puternic dectt 
multiplicitatea persoanelor omeneşti ". „ Prin aceea ne-a mîntuit şi Hristos că, fiind în 
adînc o unitate cu noi, suferinţa Lui din iubire ni s-a făcut izvor de biruinţă asupra 
păcatului ". „ De ce chinurile sufleteşti ale lui Hristos pentru păcătoşenia omenească 
ne-au fost spre mîntuire ? Pentru că iubirea Lui împreună suferitoare ( sostradateinaia 
liubov.) a unit duhul lui cu sufletele noastre şi noi am sorbit pentru ele din Duhul iui 
Hristos ca dintr-un izvor al sfinţeniei şi, prin aceasta, am învins păcatul " ( op. cp. 430) . 
Noi nu afirmăm o unitate a persoanelor în sensul reducerii lor la un singur eu adînc, la 
o singură temelie de substanţă. Dar.fără îndoială că umanitatea este o regiune a 
existenţei, în felul ei un întreg. Persoanele singulare îşi sînt aproape, se înţeleg, 
intercomunică. Aceasta atrî de mult, încît „ eul " nu poate trăi fără „ tu ". E o unitate între 
oameni în sensul unui întreg de euri ce-şi păstrează totuşi individualitatea. Omenirea 
constituie o „Wirheit", cum spune L. Binswanger, op. cDar numai iubirea o creează. 



279 



^ 



o tainică identificare şi substituire a eurilor în răspundere. Condiţia 
prealabilă pentru sesizarea sau producerea acestei apropieri pînă la 
identificare prin dragoste este, în orice caz, participarea la natura 
omenească. Simpla prezenţă ca om între oameni este, pentru o 
sensibilitate subţiată prin dragoste, temeiul suficient al simţirii 
propriei vinovăţii pentru păcatele altora. 

Fiul lui Dumnezeu, prin însuşi faptul că s-a făcut om, a acceptat 
răspunderea pentru păcatele lor, s-a angajat într-o solidaritate 
împovărătoare. Că nu a devenit om prin voia altora, ci prin a Sa şi că 
n-a moştenit printr-o generaţie naturală fondul păcatului ereditar, 
aceasta nu înseamnă că nu a intrat în solidaritatea omenească a 
răspunderii pentru păcat. într-o anumită privinţă şi-a luat o 
răspundere mai mare decît cei ce se nasc ca oameni fără să fie 
întrebaţi, prin faptul că nu s-a ferit de comuniunea cu cei păcătoşi, ci 
a primit cu hotărîre să fie ca unul dintre ei. Orginea voluntară şi nu 
involuntară a existenţei Sale omeneşti nu e un temei pentru o mai 
laxă legătură şi solidaritate cu omenirea, ci pentru caracterul 
voluntar, moral, iubitor al acestei solidarităţi 1 . 



Deşi nu şi-a primit firea omenească prin generaţie naturală şi 
Duhul Sfînt 1-a ferit la zămislire de păcatul ereditar, totuşi natura Lui, 
primită din natura Fecioarei Măria, e întru totul natură omenească, în 



1 N-a fost obligat să fie solidar ou destinul nenorocit al omenirii şi totuşi a acceptat 
această solidaritate. Fără să fie păcătos, a acceptat să poarte păcatele omenirii- a 
acceptat sa fie făcut responsabil pentru ele, a acceptat să se întovărăşească cu 
societatea ticăloşilor care au jignit pe Dumnezeu şi asupra cărora pluteşte mînia Lui 
Filosoful german Heidegger ( Sein und ZeK ) consideră ca un element esenţial al 
structurii omului conştiinţa aruncării lui în lume fără să fie întrebat ( Geworfenheit ) a 
aruncări, m structura sa umană de care ţine toată situaţia complexă a ceea ce se 
cheamă lume. Prin urmare, omul se simte aruncat şi în starea de răspundere faţă de 
semen. ş. pentru păcatele lor. Acest fapt atenuează întrucrtva responsabilitatea iui. Dar 
lisus nu-ş. are originea ca om într-o „ aruncare " în această situaţie, ci într- un act deplin 
voluntar. Răspunderea pentru solidarizarea cu destinul omenesc nu e umbrită de nici 
o circumstanţă. Pe de altă parte, cu cît e mai mare această răspundere pentru tot ce 
e omenesc, cu afrt e mai sublim actul întemeierii ei. Ca să-i poată fi însă cuiva posibilă 
o asumare a răspunderii pentru oameni în gradul suprem, prin act voluntar, trebuie să 
nu fie silit prin păcatul din propria persoană la o solidarizare cu oamenii. Suprema 
răspundere pentru oameni nu o poate avea deci decît cineva care devine voluntar 
om şi ram.ne voluntar în această stare, adică nu se infectează de păcat. Desigur, faptul 
ca lisus nu devine om prin „ aruncare " în această stare, nu îl privează de un element 



existenţial al omenităţii. Pentru un Fiu desăvîrşit ca El, dorinţa Tatălui de-a se 
întrupa e mai puternică decît orice foiţă care L-ar fi aruncat în starea de om. Cu toate 
acestea a împlinit voluntar voia Tatălui ( Evr. 1 0, 5 ). înomenirea Sa e un act liber şi 
totuşi obligat, iar această obligaţie o resimte mai puternic decît simt ceilalţi oameni „ 
aruncarea ". Dar poate e mâi potrivit de-a nu numi cu termenul prea rigid şi obligatoriu 
de răspundere raportul ce rezultă între lisus şi oameni din modul cum a devenit El om, 
ci cu termenul de iubire sau de comuniune. Spre deosebire de sentimentul „aruncării", 
pe care-l produce grija, de sentimentul de-a te vedea aici într-o lume străină, fără a fi 
fost întrebat, iubirea dă sentimentul de-a fi fost totdeauna aşa ca acum, sentimentul 
unei prezenţe fără început şi fără sfîrşit. Ea nu dă sentimentul unui nimic la începutul 
existenţei şi a aftui nimic la sfîrşit, ci al unei odihniri în plinătatea netemporală a fiinţei, 
în comuniune actuală din totdeauna. ( ■„ Das Schon des Schon - seins in der Welt der 
Sorge ist ein ganz anderes Schon als das jeninge des Schon - immer - gewesen-seins 
in der Helmat der Liebe. Dort bedeutet es das « ohnmăchtige» Schon - Geworfen - 
sein des Daseins in die « fremde » Nichtigkeit seines Grundes, das Schon - uberfallen 
- sein von und Gefallen-sein-in seine « Schwere », hier das Vertrautsein mit dem Dasein 
als Geschenk, das « ewige » Ruhen in der Geborgenheit des Daseins als Begegnung, 
als liebende Wirheit". L. Binswanger, op. cp. 95, 96). Iubirea nuîntreabă, nemulţumită, 
cum s-a ajuns la relaţia dintre tine şi cei pe care îi iubeşti. Iubirea e afirmarea acestei 
reiaţii, e afirmarea celor iubiţi, lisus nu s-a simţit aruncat într-un loc străin, căci, pe de 
o parte, venind pe pămînt, a fost şi aici „ acasă " la sînul Tatălui, pe de altă parte.a venit 
benevol în relaţia de iubire cu fraţii săi. Faptul că din iubire a venit pe pămînt şi a rămas 
în iubire explică puterea cu care a lucrat El la mîntuirea oamenilor : aceasta nu e decît 
iubirea. La M. Heidegger omul-grijă se întreabă : „ Hat je Dasein ais es selbst frei 
daruber entschieden und wird es je daruber entscheiden konnen, ob es ins Dasein 
kommen wili oder nicht " ? L. Binswanger declară că pentru iubire o asemenea 
întrebare nu există. „ Hat Liebe je darnach gefragt und wird sie ja darnach fragen 
konnen, ob Dasein ins Dasein kommen will oder nicht ? Ist Liebe nicht die * 
«selbstverstândliche » Bejahung dieser - von ihr selbst aber nicht gestellten - Frage 
ob - ? Anders ausgedruckt : ist sie nicht die Selbstverstândlichkeit der « Geworfenheit» 
des Daseins ins Sein, in ihrer eigenen Sprache : Gunst oder Gnade? Bedeutet Gunst 
oder Gnade doch gerade das fraglose Einssein und Einigsein des Daseins mit seinem 
Sein, den Frieden des Daseins mit seinem Sein... Infolgedessen ist die Geworfenheit 
des Daseins und seine Jemeinigkeit kein Problem fur die Liebe... Das bildet dafur aber 
den alleinigen rechtmăssigen Zugang zur Eînheit von Ich und Du, zur liebenden Wirheit" 
(p. 609-610). 



280 



281 



împletire intimă ca natura din toţi inşii omeneşti, legată prin toate firele 
de ea, vibrînd dureros de povara păcatului care o apasă, simţindu-se 
în solidaritate cu ea. Dacă într-o clădire uriaşă toate cărămizile sînt 
umede, numai una e uscată, fără îndoială că şi ea se va resimţi de 
aspectul şi atmosfera generală a clădirii; sau, dacă într-o comunitate 
oarecare.toţi membri se simt împovăraţi de o anumită dispoziţie în 
urma unor antecedenţe reproşabiîe şi pe baza unor presimţiri, chiar 
dacă se află unul care personal nu-şi poate reproşa nimic, va simţi şi 
ei apăsarea generală. Oricine se simte vinovat în raport cu neajunsul 
semenilor săi, chiar dacă n-a fost copăitaş la producerea lui, din 
simplul motiv că n-a făcut totul ca să-i scape 1 . Şi pînă reuşeşte să-i 
scape, lucrează din această conştiinţă a vinei. 

Putem folosi pentru înţelegerea acestei profunde solidarităţi 
cîteva expresiuni ale Păr. Serghei Bulgakov, deşi caracterul lor 
exagerat şi nefiresc lasă impresia că ar cuprinde chiar ideea unei 
participări reale a naturii lui lisus la păcatul omenesc, ceea ce noi 
respingem cu desăvîrşire. „ Hristos primeşte asupra Sa păcatul lumii 
şi îl trăieşte ca al Său pînă la capăt... în adîncul înomenirii, care, prin 
improprierea naturii omeneşti, este identificarea Fiului cu tot neamul 
omenesc, stă şi improprierea păcatului şi a păcatelor, primindu-le ca 
ale Sale. Omenitaîea e legată nu numai prin solidaritatea ciclică în 
bine, ci şi în păcat; toţi sînt vinovaţi nu numai pentru ei, ci pentru toţi 
şi în toţi şl cu toţi. Deşi vederii noastre îi scapă această conştiinţă în 
concret, ea însă s-a putut cuprinde în conştiinţa noului Adam..." 



1 Heidegger defineşte conştiinja de vină tot ca răspundere pentru neajunsul altora. 
Ne simţim vinovaţi pentru minusul din existenţa semenilor, pentru că n-am acoperit 
acest minus. [„ Der Begriff des Schuldigseins : Grundsein fur einen Mangel im Dasein 
eines Anderen... das Ungenugen gegertuber einer Forderung, die an das existierende 
Mitsein mit Anderen ergeht ", ( Sein u. Zeft, p. 282 )]. Dar, pe cînd omul obişnuit nu 
poate scăpa de această vină, întrucft nu poate depăşi incapacitatea lui de-a scoate pe 
alţii din insuficienţa fiinţării lor, lisus Hristos a putut să o facă. Dar pînă ce a făcut totul 
pentru mîntuirea lor, El şi-a putut simţi vinovăţia mai mult chiar ca orice om, odată ce, 
spre deosebire de oricare, ştia că poate să-i scape. Desigur că benevol şi-a asumat 
această conştiinţă a răspunderii, prin întrupare liberă. 



282 



Această autoidentificare a Sui Hristos cu neamul omenesc, care stă 
la baza dogmei răscumpărării, ne sileşte să înţelegem literal şi nu 
metaforic cuvîntul Său de la Judecata din urmă : „ ceea ce aţi făcut 
unuia din fraţii mei, mie aţi făcut " ( Mt. 25, 40 ). 

Această identificare, în baza căreia natura omenească a lui 
Hristos e legată cu natura tuturor oamenilor, extinde viaţa omenească 
a lui Hristos în toată istoria omenească... Cum trebuie înţeleasă 
această legătură : ca exterioară, empirică sau internă, metaempirică? 
Primul fel este, evident, exclus prin faptul că Hristos a trăit o viaţă 
omenească individuală, determinată şi, totodată, limitată în spaţiu şi 
timp. Prin" urmare, e o legătură internă şi ea e înfăptuită prin faptul 
general că viaţa înomenită a iui Hristos, în toate momentele şi actele 
temporale, are şi o însemnătate supratemporaîă, persistentă. 

„ Legătura lui Hristos cu lumea şi omenirea nu se suprimă prin 
depărtarea Lui din lume la înălţare, ci se păstrează, extinzîndu- se 
asupra trecutului şi viitorului, în general asupra întregii lumi - în chip 
supratemporal" 1 . 

Dar dacă legătura adîncă dintre oameni ne araîă posibilitatea 
unei asumări a răspunderii pentru păcatul altora, cum a luat lisus 
asupra Sa toată răspunderea pentru ele, încît oamenii să fie eliberaţi 
de vină pe temeiul jertfei Lui ? între oameni întîlnim adesea cazul unei 
participări la vina altora, dar întîlnim oare asumarea întregii vini şi 
eliberarea acelora de sub ea ? Analizînd starea de spirit a celui ce, 
mînat de o mare iubire, se simte răspunzător pentru păcatul altuia, 
surprindem fărâ greutate în ea tendinţa dominantă de a scăpa pe 
acela total de sub vină şi de sub pedeapsa care-l aşteaptă. Voinţa 
de asumare a păcatului altuia are un caracter radical şi total; ea nu 
se poate împăca cu gîndul de-a lăsa şi aceluia o parte de vină şi de 
suferinţă. Cu cît e mai mare iubirea faţă de cei apropiaţi, cu afrt se 
manifestă mai hotărî! voinţa de asumare a vinei totale a lor. lisus 
Hristos, legat de toţi oamenii prin iubirea nemărginită a dumnezeirii 






1 Op. cp. 377. 









283 



Sale, şi-a putut asuma răspunderea pentru întreaga vină a tuturor. 
Ceea ce se manifestă ca o tendinţă în dragostea nedesăvîrşită a 
oamenilor faţă de cei apropiaţi nedeplin de ei, trebuie să fie un fapt 
pentru dragostea desăvîrşită a iui Dumnezeu devenit om şi apropiat 
de toţi oamenii în chip suprem. Făcîndu-Se om, ipostasiind încă 
odată aceeaşi natură omenească ce este purtată de toate subiectele 
omeneşti, prin mijlocirea naturii Sale a purtat oarecum toată 
omenirea, ca un subiect al ei. Fiecare eu uman poartă într-un anume 
înţeles natura omenească, actualizată în toate ipostazele omeneşti, 
dar în chip pasiv. îi lipseşte dragostea care să cheme şi activ asupra 
Sa tot ce e împovărător asupra naturii omeneşti actualizate în 
nenumăratele ipostaze. Fiecare om poartă răspunderea pentru 
întreg fondul de păcat din natura omenească, dar nu o răspundere 
pe care şi-o asumă voluntar, ci una faţă de care cîrteşte, împingînd-o 
asupra celorlalţi. 

Iubirea e un element care întăreşte unitatea în cadrul naturii 
omeneşti ipostasiateîn numeroasele euri. Iar lipsa ei o slăbeşte sau, 
cel puţin,. îi ia caracterul moral-spiritual, lăsînd- o cel mult ca un fapt 
de substanţă, lisus, avînd o iubire nelimitată faţă de orice om, creează 
o apropiere maximă între natura omenească ipostasiată în Sine şi 
între cea ipostasiată în toate subiectele omeneşti. Iubirea Lui e 
magnetul care atrage asupra Sa tot ce a rezultat ca vină din păcatul 
manifestat prin toate subiectele omeneşti. 

Dar, dacă-i aşa, oare n-a trebuit această iubire să-şi atragă şi 
gîndul şi impulsul păcătos ce se mişcă în natura ipostasiată în 
subiectele omeneşti ? Iubirea faţă de semen nu ţi pretinde să 
păcătuieşti cu el. Dimpotrîvă, îţi pretinde, ca, pe lîngă toată 
apropierea de el, să te păstrezi curat spre a-l putea ajuta şi pe ei să 
se ridice. 

Intimitatea semenului o poţi afla, o poţi întîlni şi privi în faţă prin 
intimitatea ta, fără să te faci păcătos ca el 1 . 



1 Acesta este sensul formulărilor generale şi concise ale Sf. Maxim Mărturisitorul 
cu privire la asumarea păcatelor omenirii de către lisus Hristos. După el, există două 



284 



Ba, mai mult, momentele de întîlnire a celor două intimităţi îl 
fac şi pe semenul tău să se recuieagă din păcat. întîlnirea celor două 
intimităţi tocmai prin aceasta se realizează, că ea face şi pe semenul 
să se desprindă din confuzia păcatului. Oarecum, intimitatea omului, 
centrul lui, rămîne în afară de păcat, dar păcatul aruncă uitarea 
asupra ei, o acoperă sub ceaţă 1 . Chiar dacă n-ar fi aşa, în orice caz, 
intimitatea regăsită a omului înlătură păcatul de pe ea şi nu mai simte 
asupra ei impulsurile spre păcat. 

Astfel, se poate spune că apropierea în care s-a aşezat lisus 
faţă de oameni a fost tocmai apropierea de această intimitate a lor, 
care nu are sau nu mai are în ea impulsul spre păcat, dar simte 
răspunderea şi durerea pentru el. Ceea ce prin iubirea Lui a absorbit 
de la ei a fost, deci, această răspundere îndurerată, lisus a luat 
asupra Sa pentru toată omenirea rolul intimităţii din fiecare om, rolul 
de centru interior, de sensibilitate morală neprihănită, vibrînd de 
răspunderea pentru păcatul tuturor. 

Omenitatea lui lisus n-a fost substanţial alta decît a celorlalţi 
oameni. Dar ea a stat pe cea mai înaltă treaptă de sensibilitate morală, 
responsabilă şi iubitoare. Ea a înfăţişat în gradul suprem aceste 
trăsături nobile şi esenţiale ale structurii omului. Dacă cine posedă 



feluri de asumări ale stărilor şi faptelor altuia : una reîaţională şi una naturală, 
ontologică ( oixe'mait, c%exixn -şi oi%euoa£, W^XV )■ Prima ® e realizează prin acte 
intenţionale, a doua prin transmisiune organică. Prin asumare relaţională însuşesc 
acte şi stări pe care nu le săvîrşesc şi nu le pătimesc. Neajunsurile nepăcătoase ale 
naturii omeneşti, acelea care reprezintă pedeapsa păcatului, dar nu sînt ele însele 
păcătoase, ca trebuinţa de somn, de hrană, oboseala, durerea pînă la lacrimi, teama 
de moarte le-a.asumat lisus ontologic. Tendinţele şi stările păcătoase, numai relaţional. 
„ ăixxoţ yap o Jiep) TtaOarv Xayaţ fiev zt/ţ emxiţiîaţ, ide xr/ţ attftiat X m °fţ ev f? xnv r 1 v 
foexepav xapa%xripfcfm> ; <? Se S&oÂov mxpayajiaixwv. \"B%uvov fiev om> <oţ avOpaxicţ, 
Sfoqftaţ Qekvw c&auodwţ %axsSeţ,cao, Ofiov te xrjv <pvaaa mmovfievoţ, %at to %<Mr\imv 
Xvan> %axâipşm xovxav âe xahv, a>ţ <piXav67Z(ojcoţ, oi%ovoy.i%a£, ai%etmaato ". P.G. 91 , 
237 B. Vezi P.G. 91 , 220 C; 32 A. 

1 B. VÎŞESLAVŢEV, însemnătatea inimii în religie, în Puţi, Paris, 1 925, p. 79, trad. 
de D. Stăniloae în Revista Teologică, Sibiu, 1934, Nr. 1-2 şi 3-4; V. Zencovski, Răul în 
om, Puţi, 1938, Mai-lunie. 



285 



sau eliberează în sine într-o oarecare măsură, aceste, trăsături, 
coboară în intimitatea semenilor şi face posibilă acea comunicare de 
la eu fa eu, luînd, pe de o parte,de la aproapele tot ce-i împovărează 
şi, prin aceasta, uşurîndu-l, iar pe de alta, transmpndu-i tot ce are 
bun şi nobil- lisus, posedîndu-le într-o măsură cum nu ne putem 
închipui, s-a coborît, de fapt, mai adine decît oricine în intimitatea 
oamenilor, luînd povara lor. 

Cine nu simte, cînd a coborît cu intimitatea sa în faţa intimităţii 
semenului împovărată de răspunderea pentru păcat, că vrea să ia şi 
că ia, de fapt, această răspundere măcar în parte asupra sa ? Şi cine, 
din cei împovăraţi cu răspunderea, nu se simte mai uşurat de ea, cînd 
a avut norocul să-l întîlnească cineva în intimitatea sa, să-i asculte 
mărturisirea şi să vrea să-i uşureze soarta ? Dar această coborîre în 
intimitatea omenităţii altora o realizează omul obişnuit numai în parte. 
Deci şi uşurarea altora de vină, prin luarea ei asupra sa, tot numai în 
parte şi de la un cerc exterm de restrîns de oameni. însă are toc o 
trecere reală a poverii păcătoase de la unul la altul, măcar în parte, 
căci altfel ne-ar înşela sentimentul generos că putem, prin participare 
la răspundere, uşura^pe altul, ca şi sentimentul de uşurare ce-î 
trăieşte altul cînd cineva se face răspunzător pentru el. Cum am mai 
spus înainte, pornirile etice ale fiinţei noastre s-ar dovedi altfel nişte 
iluzii. 

Dar ceea ce se realizează numai în parte prin participarea 
benevolă a unui om la răspunderea altuia, se realizează integral prin 
Omul care e şi Dumnezeu. Iubirea neţărmurită a lui lisus faţă de 
semeni îl face, de fapt, centrul intim ontologic al naturii omeneşti 
actualizată în nenumăratele ipostasuri, îl face intimul profund a! 
fiecărui om, în stare să ia de pe umerii tuturor povara păcatului. 
Problema iui lisus şi a raporturilor lui cu oamenii e problema celor 
mai mari posibilităţi tainice ce se ascund în viaţa spirituală a 
omenităţii. lisus ne descoperă, ne indică adevărata fiinţă a omenităţii, 
direcţia în are trebuie să se realizeze 1 . Nu spaţial, nu material este 



1 D.A. SCHLATTER spune în „' Das Dogma und das Kreuz ", Zweite Aufiage, 



286 



lisus centru! omenirii, ci prin adîncirea la ultima intensitate a iubirii, 
răspunderii şi neprihănirii. Acestea formează condiţiile care fac 
posibilă opera mîntuitoare a lui lisus, asumarea vinei întregii omeniri 
şi suferinţa pentru ea. Cum am văzut în altă parte, aceste trăsături 
ale omenităţii lui lisus nu stau într-o contrazicere cu esenţialitateaSa 
eternă, ci este o corespondenţă între ele. Omenitatea desăvîrşită a 
lui lisus, ca maximă iubire şi răspundere în ciclul naturii umane, nu e 
decît corespondenţa creată a esenţialităţii Sale divine; nu e decît 
orientarea acestei esenţialităţi spre oameni, punerea ei în raport cu 
aceştia, lisus Hristos nu e decît transpunerea în obraz omenesc a 
persoanei divine a Fiului lui Dumnezeu, iar obrazul omenesc în fiinţa 
sa adevărată e cea mai adecvată manifestare văzută şi apropiată a 
divinităţii Fiului. Fiul lui Dumnezeu, ca model şi centru adînc şi 
dinamic al omenităţii adevărate, întrupîndu-Se, a trezit în om 
conştiinţa despre apropierea Sa, a demonstrat rudenia Sa cu omul. 
De unde înainte era un centru insesizabil, abstract, neştiut de om, 
prin întrupare s-a concretizat şi l-a făcut pe acesta să-şi dea seama 
despre această apropiere, ca să poată trage toate foloasele din ea 
înainte, omul îşi dădea numai vag seama despre fiinţa sa. Modelul, 
deşi se afla în centrul omenităţii, era ascuns. Lumina era ascunsă în 
întuneric. Era între ai Săi, dar ai Săi nu-L cunoşte ( Io. 1, 10 ). Şi 
întrucîr omul nu-L cunoştea pe El, modelul adevăratei sale fiinţe, nu 
se cunoştea nici pe sine. 

în formă şi apropiere intimă omenească, lisus a coborît 
neţărmurita iubire şi autoobltgaţiune divină, singură în stare să ia 
asupra ei răspunderea supraomenească pentru tot păcatul din 
omenire, mai mare în vina lui decît puterile ei de suportare. 



Gutersloh, 1913 : „ Dio Christologie und die Anthropoiogie sind einarfder 
unentbehrlioh. Wir verstehen Jesus Weg nioht, es sei denrt, wir verstehen uns selbst 
und verstehen uns nioht, es sei denn wir verstehen ihn. Eirts beleuchtet hier das andere. 
Das Menschsein heisst, gibt uns den Schiusse! zu dem, was Jesus war; was an ihm 
sichtba'r wird, bringt in unser eigenes Bewusstsein das Licht und lost uns das Râtsel 
des Mensehseins auf ". 



Propriu-zis, identificarea lui lisus, prin unitatea de natură, dar, 
mai ales, prin iubire personală, cu intimitatea profundă a omenirii, a 
avut la început numai un caracter obiectiv. Fără să se fi trezit 
intimitatea personală a oamenilor, El s-a aşezat în situaţia celui ce se 
află în raport cu ea, în starea de spirit a celui ce experiază iubirea, 
răspunderea, comunicarea cu intimitatea tuturor. El era la uşă gata 
să intre, gata să îmbrăţişeze pe oricine se trezea şi-l deschidea. 
Obiectiv, apropierea era realizată. Obiectiv, El se simţea împovărat 
de toată răspunderea pentru păcatele oamenilor. Iubirea Lui îşi arată 
neţărmurita intensitate şi în faptul că, fără să se fi produs din 
amîndouă părţile starea de comuniune între El şi oameni, care 
sporeşte elanul asumării răspunderii străine, a găsit în ea puterea să 
trăiască asumarea acestei vini, care e o experienţă de negrăită 
duioşie şi apropiere de altul. 

Astfel, El a putut să se înfăţişeze Tatălui ca purtător al întregii 
vini a oamenilor, chiar dacă aceştia nu-şi dădeau seama de 
apropierea intimă a Dumnezeu-Omului de ei şi de asumarea vinei lor 
de către El. Iar, întructt nu-şi dădeau seama, nu făceau apropierea 
lui lisus de ei şi subiectivă, vina rămînea şi asupra lor, deşi era toată 
asupra Lui şi suferea pentru ea. Obiectiv, vina le era asumată de lisus 
şi, pentru ea, El pornise a da satisfacţie lui Dumnezeu, dar, subiectiv, 
ei nu cunoşteau şi nu recunoşteau acest fapt, nu voiau să sa lepede 
de răspundere, o ţineau şi asupra lor şi răspunderea are acest 
caracter că, dacă şi-o asumă mai mulţi, asupra tuturor se întinde. 
Pînă nu se trezeşte intimitatea omului la chemarea intimă a lui lisus, 
el nu-şi dă seama de suprafireasca, de copleşitoarea iubire a Lui şi, 
deci, nu experiază încrederea în asigurarea ce io dă că şi-a asumat 
E! deplina răspundere pentru păcatele sale. Numai cînd ai experiat 
deplin iubirea unui semen, ai experiat şi uşurarea ce ţi-o dă 
asigurarea lui că şi-a asumat răspunderea pentru păcatele tale. Iar 
iubirea lui lisus, care şi-a asumat răspunderea pentru vina oamenilor 
s-a manifestat deplin în moarte. De aceea, a fost rînduit ca 
deschiderea intimităţii omului la chemarea iubirii Lui să se facă abia 
după moartea Lui, adică atunci cînd ea se putea prezenta cu dovada 
supremă a mărimii sale. Sînî trei faze spirituale prin care trece omul 



288 



în raport cu răspunderea pentru păcate : în cea dintîi, intimitatea Sui, 
fiind cu totu! înecată în întunericul păcatelor, nu simte nici o vină 
pentru ele; în a doua, intimitatea lui, trezindu-se din starea aceasta 
de insensibilitate spirituală, experiază conştiinţa vinei; în sfîrşit, în cea 
de a treia, intimitatea sa, aflîndu-se faţă în faţă cu iubirea Iui lisus, 
care-l asigură de asumarea vinei sale, experiază eliberarea de ea. 
Faza a doua, care s-a produs în om prin faptul că Dumnezeu şi-a 
manifestat într-un chip oarecare prezenţa la o anumită distanţă, e un 
efect al harului pregătitor. Faza a treia este rezultatul comuniunii 
realizate între lisus şi intimitatea omului. Acum omul simte că vina nu 
mai stă asupra sa, căci i-a ridicat-o lisus. Dacă numai iubirea 
nesfîrşită a lui Dumnezeu, coborftă prin înomenire în faţa intimităţii 
fiecărui om, poate să-şi asume real vina pentru păcatele lor, tot 
aşa, numai răspunsul omului la această iubire, prin încredere, poate 
să-l facă liber de ea. Prin faptul că lisus simte întreaga apropiere de 
fiecare om, poate să ia real răspunderea pentru toate păcatele lor. 
Dar trebuie să simtă şi omul apropierea faţă de lisus, ca să ajungă la 
conştiinţa răspunderii pentru păcat şi apoi s-o lase încrezător pe 
umerii Lui. 

Răspunderea pentru păcat, ce şi-a luat-o lisus Hristos, n-afost 
numai o stare subiectivă, ci El a fost privit ca răspunzător şi de către 
Tatăl. Am văzut că răspunderea pentru un păcat poate fi înmulţită şi 
asumată de mai multe persoane, chiar dacă numai una a păcătuit. 
Prin simpla voinţă personală de-a deveni răspunzător pentru păcatul 
cuiva, ţi-ai atras răspunderea. Participarea la răspundere sau 
asumarea ei nu se obţine numai prin participarea la păcat, ci şi prin 
hotărîrea de-a participa sau de-a o asuma. Nu ţi-o poate arunca pe 
umeri voinţa altuia, dacă n-ai păcătuit, dar ţi-o poţi atrage prin voinţa 
proprie. Originea asumării unei răspunderi pentru păcatul străin e de 
caracter etic, e cea mai înaltă expresie a fiinţei noastre etice, a dorinţei 
de-a ajuta pe altul, de-a ne sacrifica pentru el. Pornirea aceasta 
supremă a fiinţei noastre etice are,aşa-zicînd,o forţă creatoare : 
înfiinţează nu numai subiectiv, ci obiectiv, ontologic, ca relaţie cu 
Dumnezeu, răspunderea noastră pentru păcatul altuia 






19 — Restaura r< ;i omului — ed. 263 



289 



Cum se explică acest lucru ? întîi, din motivul că Dumnezeu 
însuşi a creat, ca posibilitate, acest caracter al relaţiilor între oameni, 
făcînd atîrnătoare soartea unuia de fapta ^tică a altuia, împletind şi 
interobligînd, ca într-un întreg, ipostazele omeneşti. Al doilea, pentru 
că hotărîrea de asumare a răspunderii pentru păcatul altuia este nu 
numai cea mai înaltă faptă etică, ci,în acelaşi timp.şi o hotărîre de-a 
sta lîngă el, de-a împărtăşi soarta lui. Cînd îţi asumi răspunderea 
pentru păcatul altuia, te-ai hotărît să te asociezi, să te identifici cu el, 
să atragi şi asupra ta oprobriul ce apasă asupra lui. Din iubire faţă 
de el, te aşezi într-o societate urîtă de cel faţă de care s-a greşit. Fără 
să fie o solidarizare cu păcatul, e o solidarizare cu păcătosul, e o 
trecere pe partea lui. Am văzut că mîntuirea omului, iertarea lui din 
partea lui Dumnezeu nu se poate realiza fără satisfacerea rînduielii 
morale de la temelia vieţii spirituale. Rînduiala aceasta, care la 
suprafaţă se exprimă cu o precizie şi o constanţă juridică, cere ca cel 
ce-a făcut bine să fie răsplătit. Dar tot acea rînduiala cere ca cel ce 
se solidarizează, nu numai în fapta rea, dar chiar în răspunderea 
pentru ea, cu făptaşul, de asemenea, să suporte pedeapsa, lisus, 
luînd nu numai o parte din răspunderea oamenilor pentru păcat, ci 
întreagă, a devenit.de fapt, responsabil în faţa expresiei juridice a 
ordinii morale a existenţei, atrăgînd asupra Sa reacţiunea ei. Astfel, 
cea mai înaltă faptă etică de asumare a răspunderii pentru păcatul 
altuia este în acelaşi timp pasibilă de pedeapsă. Dar tocmai prin 
aceasta îşi cîştigă măreţia ei morală. Altfel, ar fi un act uşor. Asumarea 
răspunderii n-ar mai fi, de fapt, o asumare de răspundere în toată 
gravitatea de înţeles a cuvîntului şi ar lipsi această punte reală de la 
om la om, de substituire adevărată a unui semen în necazul lui. 
Oamenii ar rămîne, cu toată apropierea fizică, la o distanţă de 
netrecut, suportîndu-şi fiecare destinul în izolare. în această asociere 
a înaltelor fapte etice cu pedeapsa stă ascuns şi sensul marilor figuri 
de tragedie. 

în sfîrşit, puterea creatoare de răspundere obiectivă a hotărîrii 
de asumare a răspunderii se mai explică, în cazul lui lisus şi al 
păcatului ereditar, prin unitatea naturii omeneşti. Natura omenească 
întreagă şi-a atras „ mînia " dumnezeiască, a devenit obieGtul 



290 



reacţiunii majestăţii divine şi a ordinii morale. Dumnezeu nu putea 
desface artificial firele ce legau natura unui ipostas de întregul naturii' 
omeneşti, lisus, prin înomenire, s-a plasat voluntar ca o părticică în 
întregul asupra căruia plana „ mînia " dumnezeiască. 

Dar dacă aceste consideraţii pot ajuta întrucîtva la explicarea 
caracterului obiectiv al răspunderii lui lisus pentru păcatul omenesc, 
rămîne să încercăm în continuare să înţelegem cum a trăit lisus toată 
răspunderea omenească pentru păcat şi cum s-a putut concentra 
asupra Lui toată suferinţa ca urmare a acestei răspunderi. 

însăşi trăirea dureroasă a răspunderii pentru păcat este şi o 
pedeapsă divină, neavînd numai un caracter subiectiv, ci şi unul 
obiectiv. Ea este produsă şi de voinţa liberă a lui lisus, dar şi de fapta 
lui Dumnezeu, care, orînduind lucrurile astfel, a dat actului de 
asumare a răspunderii o profundă gravitate şi semnificaţie etică, lisus 
a simţit răspunderea pentru întreg păcatul omenirii, ca o durere 
înspăimîntătoare, trimisă în acelaşi timp de Dumnezeu. Asumarea şi 
purtarea răspunderii pentru păcatul omenirii na fost pentru El numai 
un gest şi un joc teatral, ci un geamăt continuu dar tăcut sub această 
povară. El a trebuit să simtă uriaşa jignire adusă lui Dumnezeu de 
toată omenirea, ca pe o faptă a Sa, precum ca pe o stare a Sa a simţit 
starea de pierzanie în care a căzut omenirea. Numai sensibilitatea 
Lui care, pe de o parte, avea vibraţia umană, pe de alta, resursele de 
intensitate ce I le da dumnezeirea, a putut experia durerea aceasta 
într-o măsură echivalentă cu tot păcatul omenesc. Făcîndu-Se 
răspunzător pentru jignirea adusă lui Dumnezeu de toată omenirea, 
a trebuit să simtă şi socotirea Lui ca răspunzător de către Tatăl. 
Hotărît să fie considerat ca responsabil pentru toată jignirea adusă 
lui Dumnezeu, a trebuit să suporte a vedea pe Tatăl privindu-L ca 
atare şi aşezîndu-se în consecinţă între ei o distanţă de ordin spiritual. 
Fără să fie păcătos, prin faptul că S-a făcut om şi a luat asupra Sa 
întreaga răspundere a omenirii, toate păcatele omeneşti stăteau 
îngrămădite asupra Lui, nu ca săvîrşite de El, dar atîrnînd de 
răspunderea ce şi-a asumat-o. 

Răspunderea aduce aminte de păcat. Cînd cineva ni se 
prezintă ca răspunzător pentru o greşeală, chiar dacă n-a săvîrşit-o 



291 



— 



el, vedem în spatele lui, atras prin firul răspunderii, şi păcatul. 
Condamnarea obiectivă a păcatului, compromiterea lui în faţa 
tuturor, se face în acest caz prin suportarea unor suferinţe de către 
persoana care şi-a luat răspunderea şi.prin aceasta,e reprezentanta 
sau purtătoarea păcatului, chiar fără să-i fi săvîrşit. 

Păcatul e zdrobit oarecum în sine, i se ia puterea, întrucît vin 
suferinţele ispăşitoare pe urma lui. Totuşi, ei nu e un îposîas de sine 
stătător, deci nu poate fi condamnat decît printr-o persoană 
omenească. Dar prin fapuî că Dumnezeu îl condamnă printr-o 
persoană care nu l-a săvîrşit, arată totuşi că nu toate persoanele 
păcătoase le urăşte El, propriu-zis, şi nu pe ele vrea să ie desfiinţeze, 
ci păcatul. Oamenii, privind la osîndirea păcatului prin persoana lui 
lisus cea nepăcătoasă, îşi pot da seama că ceea ce vrea să 
stigmatizeze Dumnezeu e păcatul, nu persoana lor păcătoasă. 
Detaşează de ei păcatul lor ca să-i osîndească, dar tot trebuie să-l 
lege de o persoană măcar printr-o legătură oarecum exterioară, căci 
altfel nu l-ar putea lovi. îl leagă însă de o persoană nepăcătoasă, ca 
să nu se poată spune că Dumnezeu urăşte pe păcătos, nu păcatul. 
în cazul suferinţei lui lisus pentru păcatul omenesc, avem în acelaşi 
timp detaşarea acestui păcat pe planul contingent şi variat şi 
înălţarea lui într-un plan general, ca o calitate ce e urîtă prin sine de 
Dumnezeu. Dar, în acelaşi timp, realitatea generală a păcatului e 
atîrnată de fiinţa concretă a lui lisus, arătîndu-se că el totdeauna are 
o existenţă concretă, fiind manifestarea unui om. Majestatea divină 
şi ordinea morală îşi primesc astfel satisfacţia osîndind păcatul 
printr-o suferinţă echivalentă, însă într-o persoană care, pe de o 
parte, nefiind păcătoasă, demonstrează că Dumnezeu nu permite 
suferinţa din ură faţă de persoană, iar pe de altă parte, avînd ca 
temelie a omenităţii Sale dumnezeirea, poate suporta o asemenea 
suferinţă uriaşă fără a rămîne pentru totdeauna strivită sub apăsarea 
ei. Sfînta Scriptură spune cum prin lisus, care S-a suit pe cruce, 
Dumnezeu a răstignit păcatul pe lemn, desfiinţîndu-i 1 . 



întocmirea aceasta a lucrurilor nu are însă numai un caracter 
artificial, ci e întemeiată pe împletirea etică a destinelor omeneşti. 
Cele ce le-am spus mai înainte despre seriozitatea etică a actului de 
asumare a răspunderii pentru păcatul altuia şi despre suferinţa reală 
ce aduce cu sine această solidarizare, se împreună într-un înţeles 
mai amplu cu cele spuse acum despre această întocmire divină. 

Astfel, fiind îmbrăcat în chip real cu păcatul omenesc, care este 
atît de urît lui Dumnezeu şi trebuind să suporte moartea, este 



de păcate, să vieţuim dreptăţii "; II. Cor. 5, 21 : „ Căci pe cel ce n-a cunoscut 
păcat, El L-a făcut pentru noi păcat, pentru ca noi să ne facem drepji întru El"; Rom. 
8, 3 : „Pentru că ce era cu neputinjă legii - fiind slabă prin trup - Dumnezeu, trimiţînd 
pe Fiul Său întru asemănarea trupului păcatului şi pentru păcat, a osîndit păcatul în 
trup ". Sf. Maxim Mărturisitorul dezvoltă ideea că, pe cîtă vreme la ceilalţi oameni 
moartea are rostul să osîndească firea pentru ataşarea ei la păcat, la lisus, care n-a 
avut păcat, fiindcă nu a prezidat la naşterea Lui pofta, moartea nu mai are rostul de-a 
destrăma firea, ci de a dizolva din ea păcatul. Prin moartea Lui firea se eliberează de 
patima păcatului. „ Moartea, provenită în urma neascultării, stăpînea peste întreaga 
fire, avînd ca temei voluptatea ce stă la începutul oricărei existenţe, voluptatea care îşi 
are începutul în neascultarea dintîi. Din pricina ei natura a fost predată morţii. Domnul 
însă, făcîndu-Se om şi neasumînd ca izvor al naşterii Sale după trup plăcerea 
nedreaptă, din pricina căreia s-a adus împotriva firii osînda justă prin moarte, dar 
primind de bună voie în natura Sa patimitoare moartea, potrivit firii, adică pătimind-o, 
a schimbat rostul morţii ( rijv «w Oavcaov xp^mv âvsaipefev ), nemaifiind o osîndă a 
firii, ci a păcatului. Căci nu era cu putinţă să fie moartea, la cel ce nu are existenţa din 
poftă, osîndă a firii; acum ea a devenit desfiinţare a păcatului strămoşesc, din pricina 
căruia stăpînea teama morţii peste toată firea. Dacă în Adam moartea a fost osîndă a 
firii, care-şi avea ca origine a venirii la existenţă voluptatea, pe drept cuvînt moartea în 
Hristos a devenit osîndă a păcatului, natura reprimind în El iarăşi un început al 
existenţei curat de orice voluptate. Astfel,precum păcatul a osîndit în Adam firea ia 
stricăciune prin moarte, din pricina voluptăţii..., tot aşa în Hristos, din pricina dreptăţii, 
firea a osîndit păcatul, ca una ce-a dezbrăcat în Hristos, cu totul, provenienţa din 
voluptate.... Aşadar, aceeaşi moarte în Adam există pentru osîndirea firii din 
pricina păcatului, iar în Hristos pentru osîndirea păcatului din pricina dreptăţi. 
Cel dintîi, suferind din pricina păcatului spre osînda firii, suportă pe drept moartea; cel 
de-a! doilea, nesuferind din pricina păcatului, primeşte de bunăvoie moartea, care © 
din pricina păcatului, spre desfiinţarea iui ". în omul vechi moartea este o armă a 
păcatului spre distrugerea firii; în cel ce trăieşte în Hristos, moartea esta o armă a firii 
spre distrugerea păcatului. Quaest. ad Thalasium 61 , P.G., 90, 633 D - 636 A B, 637 A. 



1 I. Petru 2, 24 : „ El a urcat păcatele noastre în trupul Său pe lemn, ca noi, desfăcuţi 



292 



293 



explicabilă distanţa pe care o simte lisus că s-a aşezat între Tatăl şi 
El. Aci îşi face apariţia marea şi înfricoşata taină a „ părăsirii " lui lisus 
de către Tatăl. Fericirea Lui eternă fiind intimitatea iubitoare cu Tatăl, 
dragostea Tatălui faţă de. El, cea mai mare durere l-o pricinuieşte 
această distanţă spirituală pe care, precum Cel împovărat cu păcatul 
omenesc, trebuie să o simtă. Suferinţa pentru păcatul ce-L poartă îl 
doare numai întrucît ea este expresia distanţei ce-a pus-o Tatăl între 
Sine şi El. Pentru Fiul cel iubit al Tatălui această distanţă e negrăit 
mai dureroasă decîî pentru un om care simte pe Dumnezeu că l-a 
părăsit. Acestea sînt înspăimîntătoarele chinuri pe care Ie-a suportat 
lisus în noaptea din grădina Getsimani şi pe care unii teologi le 
socotesc cu mult mai grozave decît chinurile morţii fizice şi le 
consideră o anticipare în spirit a morţii de pe Golgota ( Bulgakov, 
op.c. ). 

Cine s-ar putea încumeta să analizeze în ce-a constat, ca stare 
de spirit în lisus şi în obiectivitatea ei, această părăsire din partea 
Tatălui, pe care a simţit-o ca pe o durere ce întrece întreaga durere 
a tuturor oamenilor ? 

în ce priveşte aspectul ei obiectiv, credem că putem preciza 
că el are un caracter dialectic. „Părăsirea" lui lisus de către Tatăl este 
o părăsire care se rapoartează, propriu-zis, la păcatul ce-l poartă, nu 
la El personal, deşi pedepsirea păcatului prin părăsire trebuie să o 
simtă persoana 

E o părăsire şi o iubire în acelaşi timp, atît pentru motivul arătat, 
cft şi pentru că actul lui lisus de asumare a păcatului străin este un 
act de supremă valoare etică şi împlinirea lui este în acelaşi timp o 
împlinire a voii Tatălui, o ascultare a Lui. 

Tată! părăseşte pe lisus , dar îl părăseşte îndurerat şi durerea 
aceasta este expresia iubirii Lui. El îl lasă să sufere pentru păcatul 
care nu e al Lui, dar suferinţa aceasta îl doare şi pe El. Cu dreptate 
spune Bulgakov că trista noapte a Getsimanilor este a întregii Sf. 
Treimi ( p. 383 ). 

Omenitâtea Sa, părăsită de Dumnezeu şi lăsată să sufere 
pentru păcat, s-a simţit sfîrşită în noaptea Getsimanilor şi în sudori 



294 



de sînge a strigat către Tatăl : „ De este cu putinţă, treacă acest pahar 



de la mine ! 



1 Fără a se deosebi prea mult de cele dezvoltate de noi, Romano Guardinl vede 
durerea lui lisus din noaptea Getsimanilor :a) pe de o parte.ca provenind din ştiinţa 
ce-o avea El despre profunda decădere şi pierzanie a omenităţii; b) pe de alta, din 
situaţia de obiect al „ mîniei " divine, în care s-a aşezat, a) „Toţi ceilalţi sînt orbi; numai 
El vede El vede pierzania radicală a omului... cu spiritul Său omenesc poseda aceasta 
cunoaştere. Cu inima Sa simte pierzania şi ea, deşi nu-L poate smulge pe Dumnezeu 
cel veşnic din fericirea Sa, devine în sufletul lui Hristos o suferinţă neînchipuită. Ea se 
manifestă în tot ce face... Din această pricină este Hristos atît de singur ". b) „ Cine 
poate şti cum I s-a arătat Dumnezeu - Tatăl, atunci ( în Getsimani ) ? El continua, 
desigur, să fie Tatăl Său şi continua purcederea spre Piui a dragostei Sale infinite, care 
o DuhuISfînt- totuşi,s-a ivit odată un moment, pe care-l exprimă cuvîntul « Dumnezeule, 
Dumnezeule, pentru ce m-ai lăsat ? » ( Mat. 47, 46 ). Dacă nu vrem mai bine să tăcem 
înaintea acestui cuvînt, trebuie să spunem că în acel moment Tatăl s-a prezentat Fiului 
astfel încît acesta să facă experienţa că este omul aruncat şi repudiat, lisus a gustat in 
acel ceas unitatea Sa cu noi pînă în adîncurile negrăite. Aceasta, însă, nu a început 
numai în acel ultim moment de pe cruce, ci mai înainte. De mai înainte a apărut Tatăl 
ca Acela ce este în raport cu păcătosul, cu păcătosul a cărui soartă şi-a însuşit-o lisus 
ca pe a Sa Poate că ne e permis să spunem că în ceasul Getsimanilor acea ştiinţa 
despre vina şi despre pierderea omului s-a ridicat spre faţa Tatălui, care a început sa-l 
« părăsească », cu ultima ei intensitate. în acel ceas, acea ştiinţă şi suferinţă au luat un 
caracter atît de înfricoşător, încît f rămîntarea văzută şi spaima lui lisus, rugăciunea 
«mai cu stăruinţă » şi sudoarea, care « ca picături mari de sînge picura pe pamint » ( Le. 
22 44 ) n-au fost decît ultimul semn ce-a ajuns la noi, aşa cum furtuna de la suprafaţa 
mării e 'semnul cel mai din afară al unei catastrofe care s-a produs pe fundul ei ş. a 
cărei proporţie depăşeşte puterea noastră de închipuire. In aceasta a stat ceasul din 
Getsimani : inima omenească şi spiritul omenesc al lui lisus au păşit în aria experienţe, 
extreme a ceea ce înseamnă păcatul înaintea feţei judecătoare şi răzbunătoare a Iu. 
Dumnezeu; Tatăl Său cerea acum de la El să-şî asume acest păcat ca pe al Sau propriu, 
iar El dacă ne putem exprima astfel, a experiat mînia Tatălui faţă de păcat, îndreptata 
împotriva Sa, deoarece şi-a asumat acest păcat şi, deodată cu aceasta, depărtarea Iu. 
Dumnezeu cel sfînt, care l-a părăsit " ( Der Herr, Werkbund Verlag, Wurzburg, 1941, p. 
483484 ) D Iterejcovachl explică chinurile din Getsimani din frica lui lisus de moarte 
şi din experierea mîniei divine. „ lisus arfi fost o fantomă necorporală sau un automat 
de virtuţi, dacă n-ar fi avut spaimă de durerea trupească şi de moarte... lisus este pin 
de viaţă ca nimeni altui şi, de aceea, se teme de dureri şi de moarte ca nimeni altui . 
Dar oricît de mare ar fi spaima de dureri şi de moarte în agonia din Getsimani, spaima 
metafizică este infinit mai mare ". Şi Merejcovschi citează în continuare din Calvin : 
Nu s-ar fi realizat nimic, dacă Hristos ar fi suportat numai moartea trupeasca : Ei a 



295 



Sentimentul de părăsire şi de spaimă numai aşa a fost posibil 
în lisus Hristos, că dumnezeirea Lui s-a reţinut de ia manifestarea 
puterii Sale întăritoare. 

De cîte ori nu simţim o sfîrşeaiă grozavă în fiinţa noastră fizică 
şi spirituală, datorită fie durerii, fie părăsirii noastre de către toţi, deşi 
sufletul e prezent în noi cu aceleaşi puteri ale iui, fără să le manifeste 
însă dintr-o pricină sau a!îa ? 

Aceasta nu însemnează însă că Dumnezeu-Omul nu era activ 
prin dumnezeirea Sa în nici un fel. Prin dumnezeire susţinea în natura 
omenească iubirea faţă de om, în virtutea căreia suporta chinurile. 
Tocmai în acele ceasuri şi-a ajuns iubirea îui Dumnezeu faţă de om 
cea mai adîncă intensitate. Am văzul în alt loc ai lucrării de faţă că 
centrul dumnezeirii este iubirea şi că atotputernicia este o iradiere a 
ei. Dar iubirea are multe forme de-a se manifesta, după ţintele ce ie 
urmăreşte. Uneori, se manifestă în smerenie şi suferinţă. Dar şi prin 
forma aceasta iubirea îşi arată puterea, iubirea în smerenie şi 



trebuit să simtă intern şi asprimea judecăţii dumnezeieşti pentru a păşi pentru 
noi în fa]a mîniei divine şi pentru a satisface judecăţii cetei drepte". ( Tod und 
Auferstehung, Leipzig, 1935, p. 196, 198 ). Cele ce ie spune însă Merejcovschi despre 
participarea internă a iui lisus la păcat cuprind un echivoc periculos, ca şi multe 
expresiuni ale lui Bulgatev, încît nu ni le putem însuşi, lată ce scrie el mai departe : „ 
Tot păcatul, tot răul, tot blestemul lumii a trebuit nu numai să-l ia asupra Sa, ci în Sine, 
ca să le depăşească nu numai exterior, ci şi lăuntric, întrucît s-a făcut părtaş, într-un 
anumit fel, de păcatul iumii ". Kari Âdam se exprimă cam în acelaşi fel : „ Depărtarea 
de Dumnezeu a naturii omeneşti căzute afost aşezată asupra Lui şi El a simţit spaimele 
ei tot atît de nemijlocit şi de viu, unic de nemijlocit şi de viu, pe cît a experiat ca Fiul cel 
iubita! Tatălui apropierea fiinţiaJă de Dumnezeu " (p. 327 ). „ Specificul jertfirii lui 
lisus stă în aceea că e redus ia sine însuşi, că ajutorul lui Dumnezeu înăuntru şi din 
afară I se refuză, că e predat pedepselor păcatului ereditar, înspăimîntătorului 
exciusiv-naturai şi exclusiv-omenesc, atît în strîmtorările Sale interioare, cît şi în istoria 
exterioară a patimilor Sale. Dat fiind că vina omenirii culminează în aceea că omul căzut 
voia să fie numai el însuşi numai natură, pe Mîntuitorui, care vrea să se dea ca preţ de 
răscumpărare pentru vina omenirii, îl loveşte acum toată forţa neînfrîntă a 
orrwnescufui-exclusiv. Ca nişte fiare sălbatice sfîşie puterile pămîntului trupu Său, frica 
şi spaima pătrund şi în sfera interioară a sufletului Său şi încearcă să descompună 
voinţa Lui naturală, orientată spre sensibil, în tulburare şi deznădejde " (op. c. p. 329). 



296 



forma aceasta iubirea îşi arată puterea. Iubirea în smerenie şi 
suferinţă a Dumnezeu-Omului a spălat păcatul omenesc, a desfundat 
drumul de la Dumnezeu la om şi viceversa. 

Persoana lui lisus Hristos a trebuit să concentreze în cuprinsul 
gînduiui Său toată iubirea divină de om pentru a păşi în acele 
groaznice încercări, spre împlinirea marii fapte mîntuitoare de 
oameni. 

Suferinţa lui lisus din grădina Getsimani a echivalat suferinţa 
ce ar fi trebuit să o simtă toţi oamenii pentru păcatul lor, întrucît pe Ei 
l-a durut cum nu i-a durut pe toţi la un ioc părăsirea de către Tatăl, 
pe care, ca purtător al păcatului, a experiat-o în acele ceasuri. 
Păstrînd asupra Sa păcatul, a trebuit să vină un ceas în care să 
cunoască nu ca subiect divin, ci ca subiect uman sau, mai bine zis,nu 
ca subiect, ci ca obiect, profunda neplăcere a iui Dumnezeu faţă de 
păcat. Din două motive a suferit lisus o durere mai mare ca a tuturor 
oamenilor. întîi, pentru că ipostasul Lui îşi are drept caracteristică 
comuniunea eternă cu Tatăl. Cit de grozavă trebuie să fi fost pentru 
El suportarea, fie şi prin natura omenească, a unei întunecări a 
acestei comuniuni ? 

Cea mai chinuitoare suferinţă spirituală stă, în ultima analiză, 
în sentimentul de izolare, de părăsire din partea tuturor. Omul 
învîrîoşat în păcat nu simte atît de dureros părăsirea iui de către 
Dumnezeu, nici lipsa adevăratei comuniuni cu semenii. El se împacă 
cu surogatul unor relaţii de suprafaţă cu aceştia. Cînd nu le are, 
însă, nici pe acestea,"cu toată insensibilitate lui spirituală, îl năpădeşte 
o copleşitoare suferinţă. 

lisus, însă, avînd o sensibilitate neînvîrtoşată prin păcat şi 
experienţa comuniunii depline cu Tatăl, a simţit amărăciunea infinită 
a paharului necomuniunii cu Dumnezeu. Plasat în rolul omului de 
care s-a înstrăinat Dumnezeu în urma păcatului, a simţit neajunsul şi 
insuficienţa acestei stări cum n-a simţiî-o toată omenirea. 

Al doilea motiv pentru care chinurile lui lisus din Getsimani 
întrec pe ale întregii omeniri stă în faptul că El a luat asupra Sâ tot 
păcatul omenesc. Fiecare om poartă fonduf întreg al păcatului 
omenesc. Dar e o stare de care nu-şi dă seama deplin. Nici un om 



297 



nu vede în toată adîncimea şi întinderea lui. păcatul ce-l poartă. Pe 
de altă parte, răspunderea lui e atenuată întrucîtva de faptul că a fost 
„ aruncat " în această existenţă încărcată de păcat, lisus, însă, îşi dă 
seama de toată întinderea păcatului ce-l poartă pe temeiul 
răspunderii Sale exclusive. Grozăvia păcatului ce apasă pe El îl 
cutremură. 

Dar, întrucît iubirea Lui, prin apropierea maximă în care L-a 
aşezat faţă de intimitatea naturii omeneşti, a absorbit tot păcatul 
asupra Sa, identificarea Sa cu centrul omenităţii trebuie să atragă 
asupra Sa toată reacţiunea opoziţiei divine faţă de păcat. Dacă lisus 
a simţit real tot păcatul omenesc asupra Sa, dacă s-a substituit real 
în purtarea păcatului tuturor eurilor omeneşti, a trebuit să se simtă 
substituindu-le pe toate şi în faţa reacţiunii divine. Dacă e expresia 
unei orînduiri divine putinţa asumării reale a răspunderii altora, 
indicînd o anumită comunicare etică ascunsă între euri, atunci 
orînduirea aceasta nu se poate susţine în toată gravitatea şi 
seriozitatea ei decît dacă e întregită de concluzia corespunzătoare 
pe care o trage Dumnezeu, lăsînd să coboare suferinţa asupra celui 
ce şi-a asumat răspunderea. Toată suferinţa ispăşitoare pentru 
păcatul omenirii trebuie să se concentreze asupra lui lisus Hristos. 
Prin aceeaşi sensibilitate a iubirii maxime, prin care simte 
răspunderea pentru întreg păcatul omenesc, El simte şi „pedeapsa" 
ispăşitoare pentru el. în sensibilitatea iubirii nemărginite, prin care 
atrage asupra Sa întregul păcat omenesc, se cuprinde şi suferinţa 
grozavă care topeşte acest păcat. 

împreunînd motivul al doilea cu cel dintîi, putem spune că lisus, 
pe de o parte, prin puritatea Sa şi prin obişnuinţa comuniunii eterne 
cu Tatăl, pe de alta, prin identificarea Sa în dragoste cu răspunderea 
pentru păcat a întregii omeniri, a posedat o sensibilitate care a fost 
în stare să simtă toată durerea pe care ar fi trebuit să o simtă omenirea 
sub „ mînia " şi înstrăinarea Tatălui. Fiind Dumnezeu, s-a plasat atrt 
de desăvîrşit în linia omenească, s-a identificat atît de deplin cu 
omenirea, încît a putut simţi toată durerea pe care ar fi trebuit să o 
simtă o omenire care a jignit pe Dumnezeu. Numai El a putut 
reprezenta cum trebuie omenirea în această privinţă, consumînd în 



298 



chinurile unui infinit regret, în durerea nesfîrşită a experienţei 
supărării Tatălui şi a depărtării Lui, păcatul întregii lumi. Fiinţa Lui a 
fost cuptorul în care a ars, în focul durerii, tot păcatul omenesc. Şi 
numai în fiinţa Lui plină de iubire faţă de Tatăl şi faţă de oameni putea 
să se aprindă un asemenea cuptor. El a concentrat în acele ceasuri 
toată sensibilitatea omenirii, purtînd suferinţa ispăşitoare pentru 
păcat, toată sensibilitatea care trebuia. A fost omenirea aşa cum 
trebuia să fie, omenirea suferind de distanţa la care păcatul a 
aşezat-o faţă de Dumnezeu şi de adînca suferinţă şi neputinţă 
provocată în această stare. 

Cu toată grozăvia acestor ceasuri, în care spaima morţii, 
strîngerea de inimă a pustiului, sfîrşeala neputinţei, se împleteau 
într-o totalitate chinuitoare, starea aceasta a lui lisus nu avea un 
caracter reproşabil, ci era, pe de altă parte, ceea ce trebuia pentru 
victoria asupra păcatului, era ceea ce plăcea lui Dumnezeu pentru 
restabilirea autorităţii Sale nesocotite prin păcat. Ea era provocată şi 
dominată de regretul pentru păcatul întregii omeniri, de durerea 
depărtării Sale şi a omenirii de Dumnezeu, ceea ce nu excludea ca 
lisus să fie, în acelaşi timp, în rugăciune către Tatăl. Chiar dorinţa 
de-a trece acest pahar nu a încercat să o înfăptuiască în chip 
autonom, ci a adresat o rugăciune Tatălui ca să fie după voia Lui. 

Iar Tatăl avea plăcere de această stare a lui lisus, ca topitoare 
a păcatului, ca Umilire şi strivire a lui. Era o suferinţă ca omagiu adus 
lui Dumnezeu, nu ca păcat împotriva Lui. Suferind chinurile, lisus 
împlinea voia Tatălui; patima Lui avea cea mai înaltă valoare etică, 
fiind o suferinţă în locul tuturor oamenilor şi pentru desfiinţarea 
păcatului, lisus era, deci, pe de o parte, „ părăsit " de Tatăl, supus 
tratamentului ce-l merita omenirea păcătoasă, dar, pe de alta, era în 
acord cu voia Tatălui, în comuniune cu ea. Era, în acelaşi timp, 
departe şi aproape de Tatăl. Tocmai pentru că era aproape de inima 
Lui, îi simţea atrt de mult depărtarea. Tocami pentru că îl iubea atît 
de mult, îl durea părăsirea, lisus simţea pe Tatăl cum simţea pe 
meşterul Manole soţia lui, în vreme ce o zidea în mînăstire. 
Împăcîndu-Se să guste, astfel, pînă la fund paharul suferinţei pentru 
păcat, fără să dea îndărăt, Incercînd părăsirea de către Tatăl, dar 



299 



hotărîndu-Se să o suporte cu ajutorul rugăciunii către El, iisus s-a 
apropiat cu fiecare ceas de moartea de pe Golgota, ca o desăvîrşire 
şi completare a durerilor sale interioare 1 . 



Noîă. Teologul anglican R.C. Moberly, în cartea „ Atonement 
and Personality ", { socotită de J.K. Moziey drept cartea cea mai 
bogată în influenţe asupra angîicanismului veacului 19 şi ca o 
întoarcere la Părinţii Greci, „ Christologie und Soteriologie ", în 
Mysterium Christi, Berlin, Furche-Verlag, 1930, p, 226-7), susţine o 
teorie în care se cuprind multe intuiţii juste, deşi ni se pare că nu 
vorbeşte destul de clar de o satisfacţie adusă lui Dumnezeu. Dar 
căinţa pînă ia moarte, pe care a prestat-o Iisus pentru toată omenirea, 
în care se rezumă teoria lui Moberly, dacă a fost necesară pentru 
refacerea naturii umane, înseamnă că a corespuns unei orînduiri 
divine, odată ce această refacere nu s-a putut realiza, fără să fie de 
lipsă o suferinţă penitenţială pînă la moarte. 

lată teoria lui Moberly, care în schema ei generală nu se abate 
de !a explicările clasice ale morţii lui Iisus: „ ideea unei ispăşiri a 
păcatului cere, în acelaşi timp, o putere de penitenţă perfectă şi o 
putere de sfinţenie perfectă ". .Cine condamnă păcatul în sine trebuie 
să aibă calitatea să o facă. „ Pentru ca pocăinţa mea pentru trecut 
să fie perfectă, ar trebui ca persoana mea să fie absolut una cu 
Dreptatea în condamnarea păcatului în mine şi în contul meu. Dar o 



1 Deşi Iisus a atins în chinurile Saie spirituale un nive! neatins de nici un om, 
suferind pentru toţi - şi în aceasta sîntem de acord cu Mitropolitul Antonie şi cu Serghei 
Bulgakov - totuşi nu socotim ca ei că moartea trupească a stat ca chin mult sub nivelul 
suferinţelor spirituale, pe care ei le consideră ca adevărata moarte. Chinurile sufleteşti 
cresc pînă în momentul expirării. Moartea e culminaţia atrt a chinurilor sufleteşti, cît şi 
a celor trupeşti. Pe măsură ce cresc durerile trupeşti, cresc şi cele spirituale. Nu se 
poate face o separaţie între ele. Punctul culminant al chinurilor nu a fost atins înainte, 
în grădina Getsimani, oricît s-a împăcat iisus cu paharul." Propriu- zis, paharul n-a fost 
băut în acea noapte deplin. în acea noapte numai a început împărtăşirea de el. 
Părăsirea de către Tatăl o simţea Iisus mai puternică în faptul că li lăsa să şi moară, 
deci, pe cruce. Atunci a rostit cuvintele : „Dumnezeule, Dumnezeule, de ce m-ai 
părăsit?". 



300 



mbiîhI de identificare personală cu Dreptatea, dacă ar fi posibilă, ar fi 
ni i Diiiradicţie cu trecutul meu " ( p. 111 ). Ca să pot condamna în 
mine păcatul trecutului, trebuie să fiu identificat cu Dreptatea în toată 
puiltHtea ei, adică liber de păcatul trecutului. Aceste două însuşiri nu 
mo pot găsi la un loc în nici un om. Ele s-au aflat numai în Iisus Hristos. 
1 1 n tost osînditorul calificat ai păcatului, dar l-a condamnat în Sine. 
tiu pune însă întrebarea : este posibilă penitenţa unei persoane care 
ii a păcătuit ? Moberly răspunde că suferinţa substitUtivă pentru 
pneate străine e un fapt cotidian între oameni. între oameni nu există 
numii o exclusivitate, cum ni se pare la exterior, ci şi o unitate de 
nul ură sporită prin dragoste. „ Noi nu ne putem bucura şi suferi, nu 
putorn cîştigaşi pierde, nu putem păcătui şi nu ne putem căi, cu totul 
»lnguri"(p. 119). 

„ Dar poate s-ar spune că, oricît de reală şi de puternică ar fi 
căinţa din simpatie, în definitiv, căinţa prietenului compătimitor nu 
poate fi atrt de reală şi de persoanlă precum cea a vinovatului însuşi. 
Acest lucru e adevărat, dacă e peste tot adevărat, numai din pricina 
mărginirii puterii sau voinţei noastre de compătimire. E adevărat în 
proporţie cu incapacitatea noastră de abnegaţie ( in proportion of 
our incapacity of unselfishness ). Acolo unde puterea de abnegaţie 
tncepe să se apropie de idealul ei, noi putem afla, în experienţa 
noastră, că penitenţa omului bun în favoarea aproapelui osîndit nu 
numai anticipează şi îndrumă posibilitatea aceluia spre căinţă, ci 
penitenţa lui e mai ascuţită, mai adîncă şi mai reală decît tot ce-ar 
putea face în această direcţie osîndîtul, personal. Prezenţa păcatului 
în persoana acestuia toceşte ascuţişul puterii de-a detesta păcatul. 
Eu doresc să-l urăsc şi urăsc, într-o oarecare măsură, păcatul care 
tiranizează voinţa mea. Dar tocmai fiindcă e al meu, fiindcă îşi are 
locul şi puterea în conştiinţa mea proprie despre păcat, nu pot să-l 
urăsc cu toată intensitatea inimii, cu care îl poate urî cei ce n-a fost 
atins de el, cu care aş vrea să-l urăsc, dacă toată puterea lui ce mă 
slăbeşte ar fi topită şi eu personal aş fi iarăşi în acord cu dreptatea 
Iul Dumnezeu '( p. 121 ). 

Ca să ilustreze aceasta, Moberly se provoacă la cazai mamei. 












301 



„Căinţa copilului poate fi mai crudă, mai violentă; dar, 
comparativ, ea este superficială, confuză, neputincioasă, ireală. 
Durerea mamei nu e mai mică, ci mai jnare, fiindcă ea e în afară de 
acea prezenţă tulburătoare a păcatului. E mai puţin disperată dar e 
mai profundă... Inima fiului nu se poate frînge, cel puţin acum. Numai 
mai tîrziu poate, cînd penitenţa şi-a făcut lucrarea ei treptată, 
pătrunzătoare, liniştitoare, va fi simţit păcatul ca păcat şi va fi văzut 
cum este" (p. 122). 

Mama se simte responsabilă de păcatul fiului ei. Capacitatea 
ei de penitenţă substitutivă stă în raport cu gradul ei de puritate. Cu 
cît păcatul ei* este mai greu, cu atît capacitatea ei de penitenţă 
adevărată se evaporă mai mult. „ Puterea ei de penitenţă, adică 
penitenţa cu adevărat, depinde nu de gradul în care fărădelegea este 
a ei proprie, ci de gradul în care nu este a ei proprie " ( p. 123 ). 
„ Depinde de două lucruri : primul este gradul propriei sale 
autoidentificări nu cu păcatul, ci cu sfinţenia Aceasta nu înseamnă, 
desigur, că trebuie să atingă identitatea absolută ca sfinţenia... Iar al 
doilea este deplinătatea capacităţii ei de a-şi identifica eul propriu cu 
fiinţa copilului. Cea mai mică urmă de egoism toceşte ascuţişul 
acesteia. Perfecţiunea ei trebuie să fie un adevărat triumf, al iubirii ". 
Desigur, nici o mamă pămînteană n-a atins gradul unei iubiri 
absolute. E o unitate de natură între oameni, care li se descoperă şi 
se adînceşte prin dragoste. „ Unul participă la natura altuia ". „ Dacă 
sub puterea ispitei unul a căzut, celălalt nu priveşte ispita sau 
căderea, ca un spectator din afară... Ce s-aîntîmplat nu eînţeles din 
afară. E simţit, cu o anumită spaimă, dinăuntru " ( p. 129 ). „ Dacă 
iubirea ar fi mai mare şi mai perfectă, unitatea ar fi mai mare'decft 
este. Dacă limita ei învederată este limita iubirii, care ar fi capacităţile 
de uniune ale cuiva, a cărui iubire ar fi absolut fără limită, cu 
experienţa vie a altuia ? ... Mama ilustrează aceasta, prin ceea ce 
este ea, numai ca un fel de preliminar spre a sugera ceea ce nu atinge 
ea" (p. 126). 

Perfecţiunea în această direcţie a realizat-o Dumnezeu 
întrupat ca om. „ El s-a' făcut, în chip voluntar, una cu omul, una în 
natură, una în dragoste : una în absolutitatea unităţii, aşa încît 



302 



uniunea celei mai perfecte mame cu copilul ei nu e faţă de ea decît 
o umbră întunecată şi distantă. S-a făcut una cu omul, pe Sine om, 
pe Sine umanitate. Şi-a însuşit, adică, acea conştiinţă a omului, acea 
conştiinţă a păcatului, pe care păcatul e face imposibilă omului, dar 
fără de care omul nu poate realiza penitenţa lui mîntuitoare pentru 
păcat; conştiinţa deplină a păcatului în deplina lumină a sfinţeniei, 
aceasta e conştiinţa Lui personală. Astfel, condamnarea păcatului - 
nu numai din afară, ci dinăuntru - prin puterea autoidentificării cu 
sfinţenia, în actul autoprezentării Sale ca penitent, poate fi realizată 
desăvîrşit în El ". 

Pe de o parte, lisus s-a identificat cu conştiinţa păcatului în 
plinătatea lui nemăsurată, cum numai Dumnezeu o poate Vedea. Pe 
de altă parte, El înfăţişează identitatea personală cu dreptatea 
absolută a lui Dumnezeu. în al treilea rînd, fiind identificat deplin cu 
păcatul şi cu Dreptatea absolută, a avut şi puterea să suporte tot ce 
trebuia să rezulte din condamnarea păcatului deplin prin Dreptatea 
absolută, pentru restabilirea identităţii personale absolute cu 
dreptatea. 

„ Pe cruce El a oferit, astfel, lui Dumnezeu, ca om, nu numai 
un sacrificiu de ultraobedienţă, ci şi sacrificiul penitenţei supreme, 
adică a perfectei identităţi cu Dumnezeu în condamnarea păcatului, 
El însuşi fiind atît de identificat cu păcătoşii, încît aceasta să poată 
constitui condiţia pentru a se oferi pe Sine pentru păcat " (p. 
127-128). 

„ Sacrificiul penitenţial perfect al lui Hristos cel fără de păcat 
este adevăratul sacrificiu mîntuitor pentru păcat. Numai El, care a 
cunoscut în Sine măsura sfinţeniei lui Dumnezeu, a putut cunoaşte 
în natura umană, pe care a făcut-o a Sa proprie, abisul deplin al 
înstrăinării păcatului de la Dumnezeu, caracterul real al întoarcerii 
pedepsitoare a feţei lui Dumnezeu. Numai El, care a sondat abisul 
conştiinţei umane în raportul cu păcatul, a putut, în baza dreptăţii 
Sale inerente, condamna şi zdrobi păcatul în trup " ( p. 130 ). 

Totuşi, suferinţa şi moartea lui lisus nu sînt pedeapsă a lui 
Dumnezeu. Aici e trăsătura caracteristică a teoriei lui Moberly. „ The 



sufîering involved în this is noî, in Him, punishmenî, or the terror of 
punishmenî" (p. 130). 

Pedeapsa o dă Dumnezeu pentru a duce pe păcătos spre 
penitenţă. Pe măsură ce starea de penitenţă a devenit mai perfectă, 
pedeapsa îşi pierde caracterul exterior, devenind o autochinuire, 
„ Tot ce e pedeapsă pînă ce s-a produs penitenţa devine, în 
contriţiunea perfectă, numai penitenţă ". „ Orice suferinţă este 
implicată în penitenţă, e parte din condamnarea benevolă a 
păcatului, oferită din toată inima de penitent ". 

„ Astfel, în marele şi misteriosul sacrificiu al Calvarului, nu e 
vorba de o revanşă reală Impusă din afară de altul. Nu e o echivalare 
externă a păcatului cu pedeapsa... ( p. 131 ). Nu e aici vreun element 
de lovire, pe de o parte, sau de suportare a răzbunării, pe de alta. 
Moartea aceasta sub puterea chinurilor fizice şi spirituale este 
acţiunea spontană a dreptăţii inerente, strălucirea şi trimful dreptăţii 
inerente în condiţiile în care dreptatea poate triumfa în acest caz ". 

„ El nu a trebuit să îndure răzbunarea dumnezeiască ". Noi 
simţim că aceasta e ceva prea „ şocant şi blasfemie pentru cugetare". 
Dar, mai mult deeft atîî, aceasta înseamnă o „ negare a caracterului 
divin al Tatălui etern şi a fiinţei divine a Fiului întrupat ". Ea „ contrazice 
întreaga concepţie despre mînîuire ". „ Răzbunarea lui Dumnezeu 
este consumarea finală a păcatului necăit, nemînluiî, neiertat, 
neiertabil " ( p. 132). 

„ El nu a trebuit să îndure osîndirea păcatului. Dar, în amara 
umilire a unei conştiinţe autoadaptate la ceea ce este păcatul real 
- şi deci şi osîndirea păcatului - El şi-a plecat capul sub tot ce poate 
însemna suferinţa pînă unde duce experienţa morţii, această 
suferinţă fiind contraponderea pămlrrtească a osîndirii, ca posibilitate 
extremă a negării şi distrugerii eului ". Moartea aceasta, omorînd tot 
ce a fost muritor în El, a ucis şi păcatul ( p. 133 ). 

Pe lîngâ ceea ce am spus introducînd această notă, se mai 
poate face, pe marginea teoriei lui Moberiy, următoarea observaţie : 
explicaţia iui Moberiy prea pare a ţine pe Dumnezeu înîr-o pasivitate 
faţă de lucrarea mîntuitoare a iui iisus Hrisîos. Jertfa lui lisus a stat în 
raport cu legea morală, întrucît nu putea fi scăpat omul de păcat fără 



304 



o suferinţă care să fie atît de curată şi atît de mare încît să-l evapore, 
fără o suferinţă care să sfîrşească în moarte. Iar legea morală este 
expresia voii lui Dumnezeu. Dreptatea, care a condamnat păcatul 
prin suferinţa lui lisus, chiar dacă a fost şi în lisus ca om, a fost numai 
întrucît acest om s-a conformat cu voia divină. Iar voia divină a fost 
reprezentată nu numai de lisus ca Dumne?eu, ci şi de Tatăl şi de 
Duhul Sfînt. 

Nu poate fi considerat însuşi Dumnezeu în rol de penitent în 
jertfa lui lisus Hristos. Iar ca osînditor al păcatului nu poate fi 
considerat numai Dumnezeu - Fiul, ci Dumnezeu în toate trei 
ipostasurile. Acest lucru nu reiese destul de clar din teoria lui Moberiy, 
care.pe de o parte, nu accentuează suficient că lisus a suferit ca om, 
nu şi ca Dumnezeu, iar, pe de alta, subliniază, ceea ce-i just, 
împreunată prezenţă şi lucrare a Tatălui şi a Duhului Sfînt în Fiul, însă 
nu atît pentru osîndirea păcatului, cft pentru o penitenţă substitutfvă. 

lisus a împlinit rolul de penitent ca om, dar atunci în faţa lui 
Dumnezeu. Iar penitenţa înseamnă, în fond, suportarea efectelor 
aspre ale legii morale în urma păcatului. Cînd aceste efecte pot fi 
suportate întru bunătate şi deplinătate, subiectul se salvează. Cînd 
nu, ele se prelungesc veşnic, cft se prelungeşte păcatul. Dacă 
iertarea oamenilor nu se putea obţine de la Tatăl fără moarte, 
înseamnă că Dumnezeu a rînduit pentru păcat moartea. însă,nu 
putem cugeta că a rînduit-o din capriciu, ci în baza unei Ordini 
permanente, adică a dreptăţii divine. 



4. Moartea pe cruce 

Ce este moartea ? Nimeni nu poate să dea un răspuns 
satisfăcător la această grozavă întrebare. Pentru un asemenea 
răspuns ar trebui să o experieze nu numai de dinafară ca fenomen 
suportat de alţii, ci şi de dinăuntrul ei. Aşa stînd lucrurile, trebuie să 
ne mulţumim cu ceea ce experiem în moartea altora, iar încolo să ne 
întemeiem pe certitudinile produse în noi de intuiţiile profunde ale 



20 



Restaurarea omului 



cri. 2S3 



305 



fiinţei noastre, ca şi pe consideraţiuni derivate logic din anumite date 
reale. 

Ceea ce experiem cu simţurile externe în moartea semenilor 
este încetarea unui om de-a mai exista ca subiect în lumea noastră. 
El rămîne un simplu obiect material, în destrămare rapidă. 

Subiectul, însă, nu se produce şi nu există conform legilor 
naturii. Deşi legile care cîrmuiesc viaţa fizică a omului sînt aceleaşi 
care există în tot universul fizic, nicăieri ele nu mai produc subiecte. 
Deşi are lipsă de un trup care să funcţioneze conform legilor naturii, 
pentru a se manifesta prin el, subiectul nu-şi poate datora începutul 
existenţei numai acestor legi ale trupului şi viaţa lui se desfăşoară pe 
un plan superior lor. De aceea, o încetare a vieţii biologice a trupului, 
produsă potrivit unor legi naturale, nu poate însemna eo ipso şi o 
încetare a existenţei subiectului. El nu se mai poate manifesta prin 
mediul trupesc, obişnuit în lumea noastră, dar desfiinţarea lui nu 
poate fi în nici un caz produsul direct, organic, al unui fenomen de 
ordin natural. Moartea experiată la alţii nu ne poate demonstra 
desfiinţarea subiectelor respective. Ea ne spune numai că un subiect 
aîncetat de-a mai exista în lumea accesibilă nouă. Ca să fie desfiinţat, 
în genere, un subiect, ar trebui să se producă dincolo de fenomenul 
natural, experimental, al morţii fizice a altora, un act de alt caracter 
decît cel datorat legilor naturale. 

Continuarea sau necontinuarea existenţei subiectului 
omenesc după moartea fizică atîrnă nu de legile naturale, ci de o 
putere care şi ea trebuie să aibă un caracter superior acestor legi, 
un caracter de subiect, dar superior subiectului omenesc. 

Experienţa morţii altuia ne trimite, în ce priveşte continuarea 
sau necontinuarea existenţei subiectului omenesc, la credinţă : cred 
că subiectul superior, care l-a adus în existenţă, îl va menţine şi de 
aci îţjainte sau cred că nu îl va menţine. Necredinţa e şi ea tot o 
credinţă, dar într-o negaţie. Necredinţa nu se bazează mai mult decît 
credinţa pe experienţă. 

Dimpotrivă, aplicînd cugetarea logică anumitor date ale 
experienţei, ele ne pot furniza, indirect, deductiv, o serie de 



306 



argumente foarte plauzibile despre continuarea principiului spiritual 
din noi şi după destrămarea trupului 1 . 

Credinţa în nemurirea sufletului are temeiuri logice şi ştiinţifice 
covîrşitor de puternice. Totuşi, credinţa e necesară. Suprema 
încercare a credinţei noastre se face mai cu seamă cînd simţim 
suflarea morţii asupra fiinţei proprii. Atunci se verifică de este credinţa 
noastră atft de puternică încît, în ciuda evidenţei sfîrşitului fiinţei 
noastre materiale, care ni se proiectează ca un sfîrşît total, să ne 
păstrăm prin ea siguranţa că Dumnezeu nu ne va lăsa în nonexistenţa 
care ne cuprinde treptat, ci ne va dărui o continuare. 

Moartea este suprema probă prin care se aleg oamenii care 
cred de- cei ce nu cred. Moartea suportată cu credinţă este astfel un 
omagiu, cel mai deplin omagiu, adus lui Dumnezeu. Acest caracter 
îl are în grad desăvîrşit moartea ca jertfă. Propria moarte ca jertfă, 
înseamnă renunţarea la viaţa de aici, la viaţa întemeiată pe speranţele 
naturale şi vizibile, de dragul lui Dumnezeu. Facem din viaţa de aici 
un dar lui Dumnezeu, întrucât Dumnezeu ne-o cere, vrînd să ne 
arătăm în această renunţare de cîtă credinţă în El sîntem capabili. Nu 
ne cere Dumnezeu viaţa de aici pentru a şi-o adăuga la a Sa, ca să 
i-o dăm Lui propriu - zis, ci ne cere prin aceasta actul suprem al 
credinţei în El 2 . 

în general, două concluzii se desprind din realitatea morţii şi 
a atitudinii generale în faţa ei. întîi, că ea e ceva înspăimîntător pentru 
fiinţa noastră, un eveniment care nu convine făpturii omeneşti, de 
care ar vrea să scape. Aceasta înseamnă că moartea e experiată ca 
o pedeapsă; ca o pedeapsă universal-umană de la orînduitorul 
suprem a! lumii. Deci.purtăm cu toţii o vină în faţa Lui, şi drept răsplată 
pentru această vină, trebuie să suportăm moartea. în al doilea rînd, 
aproape toţi oamenii, în preajma sfîrşitului, cred că nu vor înceta 



1 O mulţime de argumente noi, scoase din rezultatele moderne ale pshilogogiei şi 
ştiinţei, înşiruie filosoful român Ion Petrovici în studiul „ Dincolo de zare ", publicat în 
rev. „ Gândirea ", Sept. 1939. 

2 Paul Althaus, „ Die letzten Dinge ", Gutersloh, 1933, p. 83. 



307 



totuşi de-a mai exista, iar această credinţă îşi are, între altele, temeiul 
în faptul intuit şi argumentabil experimental, că realitatea subiectului 
nu e produsă de factorii fizico-chimici ai organismului material. 
Credinţa adîncă a fiinţei noastre, precum şi intuiţia şi logica ne fac să 
admitem că nici un om nu încetează total de-a mai fiinţa sau că există 
o posibilitate de-a fi resuscitaţi la o nouă viaţă într-un alt plan de 
existenţă. Revelaţia care produce în noi certitudinea deplină ne 
confirmă atît credinţa că nici un om nu încetează total de-a exista prin 
dispariţia din planul de aici, cît şi că, pe lîngă unii care vor continua 
o existenţă ce e numai un chin, un amestec de fiinţă şi de nefiinţă, 
sînt şi unii care, prin intervenţia divină, întrucît au folosit viaţa de aici 
ca să-şi micşoreze vina, vor avea parte după moarte de o existenţă 
mai fericită decît cea de aici. 

Astfel, moartea este, după cum ne spun atît conştiinţa cît şi 
Revelaţiunea, o pedeapsă a lui Dumnezeu, dar de aşa fel că nu 
exclude mila Lui. Ea există în urma unui păcat universal uman, dar e 
posibil ca la unii să nu mai aibă rostul de pedeapsă, ci de trecere 
într-o viaţă mai deplină. 

Moartea concentrează în tensiune bipolară atît distrugerea, ca 
semn că omenitaiea în întregul ei şi-a atras această urmare, cît şi 
posibilitatea mîntuirii, cu toată consumarea distrugerii. Mîntuirea se 
realizează prin lisus Hristos. Dar chiar cînd mîntuirea nu se 
realizează distrugerea prin moarte nu e un act final, ci urmează o 
existenţă în alt plan, care poartă însă, într-un anume fel, prezenţa 
morţii, fiind redusă la un minimum şi în aceasta stă chinul ei. Măcar 
în formă chinuită, existenţa continuă după moarte, ca un semn că 
Dumnezeu, deşi distruge viaţa omului din planul de aici, nu vrea 
pieirea lui totală, ci, dacă ar fi fost puţină silinţă şi din partea omului, 
ar fi putut întoarce moartea în folosul lui. 

Moartea are, aşadar, o legătură strînsă cu păcatul. Ea este 
plata păcatului, şi în acelaşi timp, desfiinţarea lui în planul văzut. Ea 
este ultima concluzie a păcatului şi înseamnă dispariţia din lumea de 
aici a celui ce e împovărat cu el. Lumea trebuie să vadă că păcatul 
aduce moartea. încă din această viaţă omul trebuie să înveţe că 
păcatul primeşte pedeapsa morţii cu o regularitate neexcepţională. 



308 



Refuzul comuniunii cu semenul e un chin. Refuzul comuniunii cu 
Dumnezeu e chinul dus la ultima concluzie : moartea. Dumnezeu a 
aşezat rînduiala aceasta nu arbitrar, ci potrivit cu fiinţa Lui. El 
pedepseşte cu desfiinţarea în acest plan văzut şi cu reducerea la un 
minimum chinuit şi contorsionat în planul etern pe cel ce a ieşit din 
comuniune cu Sine. 

Pedeapsa este o reacţiune împotriva hipertofierii egocentrice 
manifestată prin păcat. Este o limitare forţată din afară a ei. De aceea, 
e împreunată cu durere. Sub lovitura ei se experiază temerea unei 
păgubiri, unei micşorări, ciuntiri, eventual dispariţii. Dar pedeapsa 
pentru păcat trebuie să fie, de fapt, o anulare completă a păcătosului 
din forma vieţii cunoscute, în care s-a comis păcatul. 

Făptura, care a păcătuit împotriva lui Dumnezeu, trebuie 
desfiinţată din forma existenţei în care s-a comis păcatul. 

Dar distrugerea nu poate fi ultimul cuvînt ai lui Dumnezeu, dacă 
privim moartea ca o orînduire lăsată de El pentru fiinţa păcătoasă sau 
păcatul nu poate avea ultimul cuvînt dacă prezenţa lui produce 
moartea. De aceea, moartea e o distrugere numai în planul văzut. 
Dumnezeu vrea, în principiu, ca omul să fie mîntuit. Iar mîntuirea se 
realizează prin Hristos pentru cei ce aderă la El. în acest caz, 
existenţa omului, în loc de a se împuţina pe planul etern, ajunge la 
plenitudinea ei. Dar pe planul de aici, chiar dacă unii oameni sînt 
eliberaţi de păcat şi de vină, fiinţa lor nu se mai poate bucura de 
plenitudine, oricît se înnoieşte prin lisus Hristos. Ea trebuie, la fel cu 
a celorlalţi, să treacă prin moarte. Păcatul, introdus în natura 
omenească, a produs în ea anumite modificări, anumite debilităţi, 
care rămîn chiar cînd păcatul a fost alungat din ea. Moartea rămîne 
şi la cei mîntuiţi, cu rostul de-a face fiinţa omenească să treacă 
printr-o schimbare de structură radicală, produsă prin scufundarea 
ei totală în eclipsa oricărei fiinţări, încît existenţa de după aceea să 
aibă o formă cu totul alta decît cea de aici şi din ea să fi dispărut tot 
ce aminteşte de păcat. Momentul morţii, ca o pauză, ca o întrerupere 
totală, ca o încetare deplină a actualităţii subiectului, ca o scufundare 
a lui în adîncul virtualităţii, e un moment de tainică elaborare a făpturii 



309 



noi de pe pianul etern. în acel moment de scufundare se petrece cu 
subiectul uman, ca într-o tainică şi creatoare retortă, acea lucrare 
divină de transformare, de nouă structurare. E o scufundare în mîna 
lui Dumnezeu, din care a purces în prima lui existenţă. După pauza 
transformatoare se trezeşte la noua existenţă, fericită şi plenară. 

Moartea, fie că e urmată de p existenţă chinuită, fie fericită în 
alt plan, după cum e omul iertat sau nu de Dumnezeu, fiind o 
distrugere din planul de aici, are, în orice caz, o legătură cu păcatul 
universal-omenesc şi e soarta fiecărui om după ce a intrat păcatul în 
lume. Ea e un element al structurii istorice, în care se desfăşoară viaţa 
omenească după păcat. Prin aceasta nu vrem să spunem că istoria 
însăşi a început prin păcat şi că, prin urmare, de definiţia ei ţin, în 
mod necesar, păcatul şi moartea. Această teză o susţine teologia 
dialectică protestantă*, iar dintre catolici, de pildă, Oskar Bauhofer 2 . 
Fapt e însă că istoria, în structura ei actuală, are ca element necesar 
moartea ( Rom. 5, 12 ). Această axiomă se datorează aceleia că 
oricine se naşte în istorie pe cale firească moşteneşte păcatul 
ereditar. Nu se naşte nimeni fără de păcat şi nu scapă nimeni de 
moarte din cei ce se ivesc în istorie prin concursul natural a! factorilor 
ei. Orice om este, îndată ce se naşte, un candidat la moarte ( Sein 
zum Tode ), prin făptui că e un rezultat ai păcatului. Orice om natural 
intră în istorie pe poarta păcatului şi iese pe poarta morţii. Credinţa 
ortodoxă se deosebeşte însă de cea protestantă de aci încolo, 
întrucît ea nu trage din aceste elemente concluzia că nici nu se poate 
trăi în istorie fără de păcat, că viaţă istorică şi păcat e tot una E 
adevărat că intrarea naturală în istorie se face prin poarta păcatului 
şi e, de asemenea, adevărat că trăirea prin puterile exciusive ale 



1 E.Brunner, Der Mitller, p. 516 : „Die Geschichte beginnt erst vor don Toren des 
Paradieses, als das unter dem Fiuoh des Todes und des Gesetzes stehende Leben". 
Vezi şi W. Kuneth, Die Lehre von der Siinde, Qutersioh, Berteismann, 1927. 

2 „ Das Geheimnis der Zeiten", Munchen, 1935 : „ Todverfallenhert heisst 
Geschichtlichkeit ", p. 70. 



310 



istoriei este o trăire în păcat, dar nu este exclusă intrarea în istorie pe 
o cale ce vine de sus şi nici trăirea în ea prin ajutorul unor puteri de 
la Dumnezeu, lisus Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu născut ca om prin 
lucrarea Duhului Sfînt, este o dovadă. Iar existenţa sfinţilor este o alta. 
Protestanţii neagă posibilitatea sfinţeniei, iar de lisus Hristos, cînd 
nu-L fac exclusiv om, îl aşează în supraistorie. Catolicul Bauhofer îl 
plasează, de asemenea, în supraistorie, pe motiv că n-a avut păcat 
şi nu a trebuit să moară, deşi, cel puţin cît priveşte păcătui, 
recunoaşte realitatea sfinţeniei în istorie. 

Dar o semnificaţie a întrupării Fiului lui Dumnezeu este aceea 
de-a fi sfinţit istoria, de-a o fi făcut cadru posibil al unei vieţi fără de 
păcat. Pentru aceasta a trebuit să intre deplin în istorie. Dar.în acelaşi 
timp, prin asistenţa ce-a promis-o urmaşilor Săi, a arătat că numai 
prin putere de sus se poate trăi în istorie fără de păcat. El a spart 
graniţele istoriei, ca rîu ce curge în tubul naturalului. Istoria se poate 
trăi în comuniune cu cerul. Moartea, însă, rămîne în fiinţă chiar şi 
pentru cei ce trăiesc în istorie astfel. Ca dovadă e faptul că a luat-o 
şi lisus asupra Sa. Dar, în acest caz, ea nu mai este împreunată cu 
un păcat personal. Rămîne ca o solidarizare în suferinţă cu istoria ca 
întreg, cu păcatul ei, ca gestul suprem al asumării răspunderii pentru 
alţii. Aşa încît, moartea rămîne, de fapt, ca un element al structurii 
actuale a istoriei şi cine moare dă suprema dovadă a identificării sale 
cu ea, a caracterului său de fiinţă istorică. 

în cazul lui lisus Hristos e drept că moartea a fost benevolă, 
pe cînd. la ceilalţi oameni e inevitabilă, chiar dacă au fost eliberaţi de 
păcat. S-ar putea spune că, întrucît moartea nu era necesară pentru 
persoana Lui, aceasta nu făcea parte din structura istoriei. Dar la 
lisus toată identificarea cu istoria are un caracter benevol. El şi-a 
însuşit toate actele şi patimile care ţin necesar de trăirea în istorie. 
Dar a fost o identificare benevolă, de supremă nobleţe etică. E drept 
că lisus putea să nu moară, dar dacă nu ar fi murit, cum s-ar mai fi 
îndeplinit misiunea Lui, cum ar mai fi jucat rolul ce l-a jucat în istorie, 
cum ar mai fi coborit în matca istoriei, identificîndu-Se cu ea ? lisus 
nu poate fi cugetat decrt-ca unul care a trebuit să moară. Fiinţa Lui 



311 



nu implica necesar moartea, dar o implica misiunea Lui. Dacă ar fi 
■mplicat-o fiinţa Lui ca necesitate, n-ar mai fi fost benevolă 
identificarea Sa cu istoria şi nu s-ar mai fi putut realiza misiunea Lui. 
iîsus trebuia să moară, nu prin fiinţă, ci prin misiune. Necesitatea 
morţii Lui a decurs nu din fatalitatea involuntară a naturii, ci din 
suprema Sa înălţime spiritual-etică. La lisus iese pe primul plan voinţa 
în identificarea Sa cu istoria, dar identificarea e deplină prin voinţă 1 . 

Astfel, El a împlinit şi condiţia cerută de structura istoriei: dar 
şi cerinţa ca acest act să aibă un caracter de plenitudine etică. Şi, 
după cum e necesar, putem să subliniem fie deplina identificare a lui 
lisus cu istoria, fie deplinătatea etică a faptei Sale. lisus n-a fost o 
fantomă a istoriei, întrucît a putut muri şi a murit de fapt, dar n-a fost 
nici o piesă creată şi rostogolită în chip natural de istorie, ci singura 
fiinţă care s-a identificat cu ea exclusiv prin voinţă. Singur El a fost 
numai subiect în istorie, chiar în suferinţă şi deloc obiect. 

Astfel, El e deplin în istorie, dar deplin şi deasupra ei. Se lasă 
stăpînit de ea, dar numai pentru că vrea El şi numai ca s-o 
stăpînească. 

Revenind în special la moarte, lisus nu moare moartea Sa. El 
nu poartă moartea ca o osîndă în Sine. Aşa cum a luat asupra Sa 



1 „ Moartea pentru lisus n-a fost inevitabilă ca pentru orice om ", „ Ca liber de 
păcatul strămoşesc, lisus a fost liber şi de moartea ca osîndă dumnezeiască Dar 
omenrtatea Lui n-a avut puterea pozitivă a nemuririi, cum n-a avut-o nici Adam pînâ la 
căderea ta. păcat. Astfel.moartea lui lisus e urmarea inevitabilă a duşmăniei cape' niei 
acestei lumi faţă de El. Dar această moarte silnică şi.în acest sens nen* ,rală 
patrunzînd de-a dreptul în plinătatea vieţii Lui, a fost cu atît mai chinuitoare decît orice 
moarte naturală ". Bulgakov, op. cp. 403. Vorbind de caracterul benevol al morţii lui 
lisus, nu susţinem impasibilitatea omenităţii Sale. Aceasta este capabilă de moarte 
cum spune Atanasie cel Mare, dar, totuşi, nu purta microbul morţii în ea, ca oamenii 
care au venit pe lume cu păcatul strămoşesc. „• Pentru a plăti morţii tributul Său nu a 
luat d.n Sine, ci de la alţii ocazia aducerii jertfei; nu puteafi bolnav Domnul care vindeca 
boMe altora, nici nu putea veni o slăbire a puterii peste trupul Său, în care El schimba 
slab IC .nea altora în putere ». Die Menschwerdung Gottes, Ausgewăhlt und Ubertragen 
von L. A. Winterwyl, Leipzig 1937. o. 71, 74. 



312 



păcatul altora, aşa ia şi moartea altora. Nici păcatul, nici moartea 
altora nu le-ar fi putut lua, dacă ar fi avut de purtat păcatul Său şi de 
suferit moartea Sa. Dacă ar fi fost numai om, dacă ar fi venit din 
înlănţuirea de jos a istoriei şi n-ar fi fost Dumnezeu şi om în acelaşi 
timp, n-ar fi putut să ia cele două poveri ale omului astfel asupra Sa 
încîtsă-l scape de ele. Viaţa istorică e scăpată de păcat ca un stigmat 
necesar, întrucît vine lisus în istorie din afară de ea. Iar moartea îşi 
pierde legătura cu păcatul în istorie din acelaşi motiv, lisus venind de 
deasupra istoriei, ia cele rele ale istoriei ca s-o scape de ele. 
Posibiitatea împlinirii destinului său adevărat o cîştigă istoria de-abia 
prin coborîrea Fiului lui Dumnezeu în ea. 

Moartea altora a trebuit să o ia lisus asupra Sa pentru că a luat 
păcatul lor. Păcatul atrage după sine moartea. Şi fiindcă a luat 
păcatul tuturor, a trebuit să ia şi moartea tuturor. 

Am vorbit de suferinţa lui lisus în grădina Getsimani pentru 
păcatele tuturor oamenilor. Suferinţă deplină e numai aceea care 
sfîrşeşte în moarte. Durerea profundă pentru păcatele tuturor şi 
sentimentul părăsirii de către Tatăl, cu alte cuvinte suferinţa ca 
satisfacţie obiectivă a dreptăţii dumnezeieşti, ca să-şi atingă gradul 
suprem, a trebuit să meargă pînă la moarte. Omul lisus, care s-a 
identificat cii toată omenirea, asupra căruia s-a concentrat tot păcatul 
omenesc, trebuia să dispară de pe planul vieţii de aici, trebuia să 
suporte urmarea deplinei distrugeri văzute pentru a fi distrus şi 
păcatul. în el trebuia să moară toată omenirea, pentru a dispare tot 
păcatul. întrupat în ordinea vieţii istorice şi solidarizat cu ea, trebuia 
să suporte moartea pentru a se arăta că viaţa din istorie a omului 
trebuie distrusă, că trupul păcatului tebuie desfiinţat, pentru a se 
exprima fatalitatea distrugătoare adusă de păcat. în El a murit istoria, 
scăpînd în acelaşi timp ea însăşi de moarte şi de puterea păcatului 1 . 



1 S-ar părea că moartea fiecărui om, fiind o pedeapsă, iar lisus reprezentîndu-ne 
în moarte pe toţi, El o suportă ca pedeapsă. Moartea lui lisus poate fi socotită, însă, ca 
pedeapsă numai în sensul mai larg, de urmare a păcatului şi aceasta numai întrucît El 



313 



In legătură cu moartea lui lisus se înfăţişează spre analiză 
următoarele probleme : 1) Cum a luat El asupra Sa moartea, nefiind 
păcătos, şi, îndeosebi, cum a luat moartea tuturor oamenilor ? 2) în 



stă în locul tuturor oamenilor. întrucît ea este un act personal, iar El nu era vinovat 
ca atare, ea este un act benevol de omagiere curată a lui Dumnezeu pentru 
contrabalansarea egoismului păcătos al tuturor oamenilor, lisus dă totul lui Dumnezeu, 
inclusiv viaţa Sa, pentru că oamenii refuzau să dea ceva. Ea e o jertfă deplină, un culi 
desăvîrşit al lui Dumnezeu. Caracterul de pedeapsă al morţii lui lisus rămîne numai ca 
Un ecou, ca o amintire, ca o trăsătură ştearsă, copleşită de suflul pozitiv al caracterului 
ei de jertfă benevolă, de căinţă voluntară. E pedeapsă nu întrucît Dumnezeu Tatăl însuşi 
ar aduce moartea asupra Lui, ci întrucît îl lasă să ia benevol urmările dureroase ale 
păcatului, rînduite, desigur, prin voia lui Dumnezeu Numai întrucît moartea aminteşte 
în generai de păcatul omenesc, fiind urmarea lui, iar moartea iui lisus a fost o condiţie 
sine qua rson de scăpare a oamenilor, întrucît adică a trebuit necondiţionat să fie 
suportată pentru ca Dumnezeu să ierte pe oameni, poate fi privită şi ca o plată pentru 
păcat. Dacă ea ar fi fost pedeapsă pentru păcat şi în sens propriu, n-ar fi realizat 
mîntuirea. Moartea lui lisus întruneşte moartea omenirii, a istoriei şi moartea Sa 
personală pentru ea. Cea dintîi înseamnă pedeapsă, a doua nu poate fi pedeapsă, căci 
El e numai puritate. A doua înseamnă omagiu, jertfă, dragoste faţă de Tatăl. Moartea, 
ca pedeapsă, la lisus e propriu-zis o pedeapsă în abstract, o pedeapsă a ideii de păcat, 
în concret, însă, Cel ce moare, fiind Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, El nu e pedepsii, 
ci aduce un omagiu Tatălui ca răscumpărare dreaptă pentru oameni. Privind la moartea 
lui lisus, vedem pedeapsa noastră şi jertfa dragostei şi a purităţii Lui. Pedeapsa e a 
noastră, al Lui e omagiul adus lui Dumnezeu. Desigur, moartea lui lisus tebuie privită 
şi sub un ait aspect. Intrucft coborîrea Lui în moarte a fost o condiţie necesară ca 
aceasta să fie învinsă dinăuntru în afară, pentru ca natura Lui omenească, trecută prin 
moarte în mod biruitor, să iradieze întregii omeniri puterea învingătoare de moarte, se 
cuprinde un adevăr şi în teoria unor Sfinţi Părinţi că lisus s-a predat morţii ca s-o învingă 
în casa ei. Ceie două aspecte nu stau în contrazicere, ci pot fi privite într-o sinteză, ceea 
ce s-a mai arătatîn cursul acestei lucrări, lisus, murind, pe deoparte aîmplinit dreptatea 
dumnezeiască, iar Dumnezeu n-a trebuit să ierte păcatul fără ca acesta să fie, în 
principiu, pecetluit prin moarte, pe de alta, suferinţa pînă la moarte este o putere 
spirituală prin care se sparge învîrtoşarea morală a sufletelor cuprinse de păcat şi se 
dă naturii omeneşti o rezistenţă ontică în faţa morţii spirituale. Sf. loan Damaschin scrie: 
„ Moartea, înghiţind corpul Domnului, s-a străpuns de dumnezeire ca de un bold, ca 
de o undp şi, gustînd Corpul cel fără de moarte şi de viaţă făcător, însăşi a pierit şi a 
întors pe toţi cei ce-i înghiţise mai înainte, căci, după cum cu apariţia luminii se 
nimiceşte întunericul, tot aşa şi prin atingerea de viaţă s-a alungat stricăciunea şi pentru 
toţi a apărut viaţa, iar pentru pierzător pieirea ". Dogmatica, Cartea iii, cap. 27. 



314 



ce a constat moartea Sa, subiectiv şi obiectiv ? 3) Cum a învins-o 
lisus? 

Asumarea morţii, în speţă a morţii universal-omeneşti, e 
implicată în asumarea păcatelor tuturor oamenilor. Moartea Lui a fost 
posibilă, întrucît a fost posibilă asumarea păcatelor străine. Şi a putut 
să primească moartea deoarece natura Sa omenească, deşi nu purta 
în ea germenele morţii, a fost capabilă de suferinţă şi de moarte. 

lisus s-a făcut om pentru a putea intra în solidaritate cu 
omenirea, cu scopul de a o mîntui. Deci, a luat o natură umană 
capabilă de-a muri, chiar fără a păcătui personal, dar prin putinţa 
de-a asuma păcatul universal-omenesc. Luînd acest păcat, s-a 
produs obiectiv depărtarea de Dumnezeu şi îndrăzneala Satanei 
de-a se apropia de El. Cine poate descifra taina asumării păcatului 
universal-omenesc, cu efectele pe care Ie-a produs în conştiinţa şi în 
structura omenităţii lui lisus ? Dar anumite efecte s-au produs. Şi ele 
au deschis în omenitatea Lui poarta morţii. Am spus înainte că gestul 
etic al asumării unei răspunderi pentru alţii îşi are nobleţea eroică şi 
gravă în faptul că modifică realităţi de structură şi de relaţie. 

Eul lui lisus, plasîndu-Se acolo unde e menit să ajungă fiecare 
om cînd se coboară în intimitatea sa, prin urmare.în centrul adevărat 
a! tuturor subiectelor, în punctul de sensibilitate a tuturor, nefiinţa 
care avansa spre ele şi în ele sau spre care avansau ele, mai bine zis, 
ca urmare organică a păcatului, a concentrat-o spre Sine. lisus s-a 
plasat între omenire şi moarte sau între miezul tuturor fiinţelor 
omeneşti şi moartea, care le înconjoară şi le pătrunde ca un întuneric 
a! nefiinţei. Prin păcat, neantul iniţial capătă iarăşi putere asupra 
creaţiunii, în urma stricăciunii de care aceasta s-a infectat, mai bine 
zis, creaţiunea a pornit iar spre neant. Iar Satana, care se bucură de 
zădărnicia operei lui Dumnezeu, se află în plină lucrare, împingînd 
făpturile într-acolo. Moartea e o stingere, rînd pe rînd, a celor ce vin 
la existenţă. 

Dar stingerea completă are loc numai în planul istoric. în alt 
pian se păstrează o epavă din fiecare fiinţă spirituală care a fost, 
aceasta convenind lui Dumnezeu pentru a se păstra urma creaţiuni 
ca veşnică ilustrare tragică a consecinţelor depărtării de Sine, dar şi 



315 



ca dovadă că El nu vrea, în principiu, dispariţia a ceea ce a creat. 
Sensul morţii este acela de-a fi o osîndă a omului păcătos. Dar, dacă 
moartea ar fi dispariţia totală a omului, ea şi-ar pierde sensul de 
osîndă, căci prin ea omul ar scăpa de osînda divină. Iar, ştiind că 
scapă prin moarte, n-ar mai suferi nici pe pămînt de teama pedepsei 
eterne 1 . 

lisus, Logosul care a învins neantul la creaţiune, S-a plasat din 
nou în faţa lui. Dar, de astădată, nu ca subiect poruncitor, ce-l 
împrăştie de departe cu cuvîntul Său, adică nu ca Dumnezeu care 
nu e nici o clipă rob al lui, ci ca om care, deşi n-a păcătuit personal, 
poartă totuşi vina păcatelor omeneşti, deci ca victimă, ca obiect menit 
să se lase învăluit, pătruns de el. Tatăl lasă să fie năpădit de întregul 
neant, întrucît, văzîndu-L identificat cu tot păcatul omenesc, 
simbolizează, prin această aplicare fără excepţie a dreptăţii divine, 
osîndirea păcatului tuturor. Satana împinge întreg neantul spre El, 
suflînd în pînzele iui cu toată adversitatea cîtă o are împotriva lui 
Dumnezeu, prin concentrarea ei în inimile înăbuşite de ură ale 
Arhiereilor şi Fariseilor evrei. 

Sensibilitatea lui lisus, mare cît a tuturor oamenilor, a putut să 
se adîncească cu înfiorare în toată profunzimea nefiinţei. El a trăit 
moartea tuturor. Moartea sau neantul fiind şi deplina absenţă a lui 
Dumnezeu şi maxima apropiere a celui rău, lisus a gustat ca nici un 
om grozăvia acestei perspective în treptata ei realizare pînă în 
momentul îndeplinirii în moarte. 

Să nu uităm că toate ale morţii Ie-a pătimit cu omenitatea Lui, . 
nu cu dumnezeirea. Iar aceasta a fost posibil în urma faptului că 
înfrîna dumnezeirea de a-şi exercita puterea 2 . 



1 P. AKhaus, Die letzten Dinge, Gutersloh, Bertelsmann, 1933, p. 104-105 : „ Im 
Tode e,i"ah,«n wir Gottes Gericht. Das Gericht Gottes abertrăgt in sich Unendlichkeit, 
Ewigkeit. Wăre der leibliche Tod das endgultige Ende, dann konnten wir dem Gerichte 
Gottes entflichen in den Tod hinein. Das Erioschen des Ichs wăre ein Ausweg aus der 
grenzenlosen Tiefe der Not aus der unbedingten Verzwerflung... Der Tod ist nicht das 
Ende des Gerichtes, sondern ein Moment desselben ". 

2 K. lOSSEN, în op. c. p. 1 38, dă din doctrina lui Hesychie din Ierusalim, referitoare 



316 



Numai dacă victoria lui lisus asupra morţii a fost suprema 
încordare a firii omeneşti de-a birui definitiv neantul, biruinţa Lui i-a 
răpus aceleia pentru totdeauna puterea, adică a produs în această 
fire o forţă categoric superioară neantului, pe care o poate comunica 
oricărui om ce Intră în legătură cu El. 

Puterea întreagă a neantului, reînviorată prin păcat, s-a 
îngrămădit, aşadar, asupra lui lisus, pe de o parte, printr-o mişcare 
obiectivă, îngăduită de Dumnezeu şi învîlvorată de Satana, pe de alta, 
printr-o mişcare subiectivă, prin sensibilitatea omniumană faţă de el, 
pe care a avut-o lisus în urma asumării prin iubire a tuturor păcatelor 
omeneşti. 

Dar lisus a intrat acum în raport cu neantul nu ca Logos 
poruncitor, ci ca om ce-l primeşte în sinea Sa prin faptul că poartă 
păcatele tuturor, ca om hotărît să-şi lase fiinţa să-l primească în toată 
plinătatea lui, pentru ca să-l poată birui în întregime. Mişcarea Lui 
spontană spre moarte nu mai înseamnă că lisus a ieşit ca poruncitor 
în calea neantului, ca la începutul creaţiunii, ci că s-a aşezat benevol 
ca victimă în calea morţii, pentru ca acum să o învingă nu din extern 
ca Dumnezeu, ci înăuntrul Său ca om. 

El n-a purtat în Sine germenele morţii, precum păcatul n-a 
răsărit din Sine, deci nu trebuia să moară în baza unei fatalităţi 
organice. Moartea l-a venit din afară, şi deci, putea s- o evite, dacă 
nu şi-ar fi asumat păcatul omenesc. Ea a venit pentru că El a voit să 
vină. 

Şi tocmai în faptul că moartea nu a crescut din El, că în El nu 
era nici o slăbiciune şi nici o boală, stă una din circumstanţele că El 
a gustat durerea morţii mai mult decrt toţi oamenii. Deşi n-a murit 
moartea Sa, ci moartea altora sau tocmai de aceea, ea a fost mai 
înfricoşată decît a tuturor. Faptul că moartea a venit la El din afară şi 
El a mers spre ea spontan, dă o intensitate neajunsă amarei ei 



la acest punct, următorul citat : „ Crucea şi moartea Ie-a suportat ca om neajutorat, 
nepermiţînd îngerului să-L slujească. El înfrîna puterea dumnezeirii proprii, ca să se 
împlinească taina profeţită a iconomiei cu privire la El ". 



317 






experienţe. Cum a observat Oskar Bauhofer (Das Geheimnis der 
Zeiten), la ceilalţi oameni moartea este o pătimire, la lisus este o faptă, 
fiind liber aleasă. Sau pătimirea Lui este fapta Lui. în starea de victimă 
peste care înaintează moartea, El e totuşi subiect. Jertfa e totodată 
jertfitor. E cea mai înaltă bărbăţie să nu cazi, cînd eşti jertfă, în stare 
de obiect, ci să-ţi păstrezi caracterul de subiect atît de deplin încît să 
săvîrşeşti singur toată operaţia propriei jertfiri. Numai lisus a putut 
întruni aceste două calităţi în chip desăvîrşit. 

Dăm cuvînt lui Oskar Bauhofer, care scoate, în această 
privinţă, bine în relief deosebirea morţii lui lisus de a celorlalţi oameni: 

„ Moartea lui Hristos nu e mai puţin reală, nu e mai puţin 
îngrozitoare şi înspăimîntătoare, din motivul că a fost aleasă liber şi 
a fost fapta Lui. Dimpotrivă. Poate numai Hristos a putut suporta 
moartea în toată mărimea ei pură şi a putut-o trăi, experta - folosim 
acest cuvînt paradoxal pentru suportarea morţii -în toată goliciunea 
substanţei ei. Trebuie să admitem, din motive interne (o dovadă nu 
se poate aduce), că oamenii nu suportă moartea deplin, cu atît mai 
puţin o experiază real. Cu crt e mai mare agonia, lupta cu moartea şi 
chinul unui muribund, cu atît mai mult se copleşeşte şi se stinge 
durerea prin sine. Aceasta este o orînduire milostivă a lui 
Dumnezeu... Căci noi nu sîntem capabili să suportăm grozăvia morţii. 
Ea ne este pusă pe umeri, dar propriu-zis nu oîntîlnim... 6toi, oameni?, 
cădem sub povara morţii, ea ne doboară la pămînt. Hristos, 
însă,păşeşte înaintea ei, o întîlneşte în sens propriu. El nu e doborît 
şi întins la pămînt de către moarte. El moare ridicat în sus. Aceasta e 
crucea... Simţurile şi sufletul lui Hristos nu sînt,în această pătimire, 
întunecate şi tulburate, ci, dacă ne putem exprima aşa, sînt ţinute în 
maximă trezvie şi capacitate de suferinţă" 1 . 



1 Op. c. p. 106-7. Moberfy zice : „ Să ne amintim, în lumina experienţei familiare, 
că în persoana lui lisus din Nazaret, precum armonia vieţii trupeşti era unică în 
perfecţiunea ei, la fel sensibilitatea în raport cu suferinţa şi umilinţa sub neputinţe erau 
unice" (p. 114). 



Dar să nu uităm nici o clipă că lisus nu stă în această trezvie 
ca cel ce luptă cu moartea, încercînd să o alunge, să scape de ea. 
Nu e subiect ce luptă cu moartea, ci subiect ce suportă moartea, 
subiect în rol de obiect, de victimă, de jertfă. Dacă ar fi vrut să învingă 
neantul prin activism, ar fi lucrat ca Logos, dar n-ar fi putut mîntui pe 
om dinăuntru. Aşezîndu-Se în raport cu moatea ca om, a trebuit să 
se comporte ca om ce poartă asupra lui păcatul, dar nu vrea să-l 
înmulţească refuzînd sancţiunea, ci să-l ispăşească primind-o 
benevol. Deşi n-a săvîrşit nici un păcat personal, moartea Lui a fost 
singura suportată în cel mai benevol chip. Dacă L-ar fi cucerit moartea 
luptînd cu ea, ar fi fost mai uşor de suportat. în toiul activismului se 
mai toceşte sensibilitatea Pe de altă parte, dacă ar fi luptat cu ea şi 
totuşi ar fi murit, ar fi fost mai tare ca El. Iar dacă ar fi învins-o, n-ar fi 
murit, deci n-ar fi suportat toată osînda pentru păcate şi n-ar fj gustat 
pînă la capăt suferinţa şi victoria aceasta n-ar fi fost o victorie 
propriu-zis, pentru că nu se poate vorbi de o victorie asupra morţii 
pînă ce moartea n-a devenit o realitate. 

Prin om a căpătat neantul din nou putere asupra Universului 
creat, prin om trebuia învins. Prin om şi în om a devenit creaţiunea 
extrem de slabă şi de vulnerabilă faţă de neant sau a căpătat o 
aplecare nereţinută spre el. Prin om şi în om trebuia reconfirmată firea 
î" t^stsnfS, trebuia făcută fermă şi rezistentă în faţa neantului* 
vindecată de slăbiciune şi de aplecarea spre nefiinţă. Dar această 
tărie trebuia să şi-o cîştige înfruntîndu-l în toată forţa pe care o are. 

Omul simplu, însă, nu ar fi fost în stare să-l învingă. în faţa 
neantului trebuie să stea Logosul ca om, ca să-l salveze pe acesta 
Ca om, spre a fi în atitudinea de primire a morţii în toată puterea ei, 
nu de înlăturare de la distanţă dar ca om purtat de Logos, pentru ca 
să aibă puterea să o suporte în aşa fel ca să o învingă 

Pare că stăm aci în faţa celui mai mare paradox : lisus a trebuit 
să îndure moartea, pentru ca, pe de o parte, să guste pînă la capăt 
suferinţa pentru păcat şi să Se dăruiască întreg lui Dumnezeu pentru 
contrabalansarea egoismului omenesc şi pentru satisfacerea 
dreptăţii divine, iar, pe de aKa, ca să întărească natura umană 
dinăuntru în raport cu moartea prin suportarea deplină a ei. Prin 



318 



319 



urmare.se pare că El a trebuit să primească o biruinţă a morţii asupra 
Lui, ca să repurteze o biruinţă a Sa asupra morţii. Este moartea Lui 
o victorie a morţii şi o victorie asupra morţii în acelaşi timp ? 

Am spus că moartea este, pe de o parte, o maximă învăluire 
prin neantul minat de cel rău, iar, pe de alta, o părăsire din partea lui 
Dumnezeu, o tăiere a legăturii vieţii create cu Dumnezeu. Sînt două 
aspecte ale aceleiaşi realităţi. Dar nici un om, murind, nu priveşte din 
plin în faţă acest grozav eveniment. „ Esehţialitatea morţii, ca suma 
şi împlinirea existenţială a înstrăinării de Dumnezeu şi a părăsirii de 
către El, nu poate fi experiată de om în puritatea ei ". Hristos, însă, a 
trăit pînă la capăt această grozăvie a morţii. Strigătul Lui : 
„Dumnezeule, Dumnezeule, de ce m-ai părăsit ?", nu e numai o 
reacţiune fizică, ci expresia vederii depline a acestui abis al morţii, 
cum numai de Hristos a putut fi experiat şi suportat. Numai El a 
suportat moartea pînă la ultima limită, moartea prin excelenţă 
(Bauhofer, p. 108-109). A suportat-o pînă la capătul ei, pînă la 
expirare. Numai aşa şi-a arătat toată puterea de-a o suporta. 

Dar în ce-a constat puterea Lui asupra morţii, dacă a sfîrştt în 
expirarea mortală ? în siguranţa absolută că neantul şi părăsirea de 
către Dumnezeu, adică moartea nu are cuvîntul ultim. Cu toate că a 
privit cu o luciditate ca nimeni altul în abisul înfricoşat al neantului şi 
al părăsirii de către Dumnezeu, nu s-a îndoit o clipă. A trăit moartea 
în toată vastitatea şi adîncimea ei, dar nu a fost copleşit spiritual o 
clipă de ea. A privit-6 în ochi şi a spus-o. Ea nu l-a putut atinge spiritul. 
Puterea neantului şi realitatea părăsirii de către Dumnezeu n-au fost 
numai obiect de contemplaţie din partea lui lisus, ci şi-au desfăşurat 
toată eficienţa lor grozavă. Aceasta e semnificaţia morţii reale, a opririi 
funcţiunilor trupului şi a despărţirii sufletului de trup. Lucrarea de 
distrugere a vieţii istorice a lui lisus prin puterea neantului era aîit de 
intensă, încît s-a resimţit şi cosmosul. „ De la ceasul al şaselea s-a 
făcut întuneric peste tot pămîntul, pînă la ceasul al nouălea " ( Mt. 27, 
45 ). Natura recade în întunericul de la începutul lumii; se află pe 
punctul de-a fi înghpă din nou de nefiinţă. Neantul a fost lăsat în 
toată puterea lui să lupte cu fiinţa, ca să se decidă victoria în luptă 
dreaptă. Norocul a fost că în numele fiinţei a păşit pe arenă omul cu 



320 






ipostas ceresc, primind lupta cu nefiinţa. Iar cînd neantul a atins 
maximum de eficienţă asupra lui lisus, cînd acesta şi-a dat duhul, 
pămîntul s-a cutremurat, catapeteasma templului s-a rupt şi stîncile 
s-au despicat. 

E arătată în acest eveniment atît solidaritatea cosmosului cu 
lisus 1 , care s-a făcut prin iubire şi ca om inima lumii, după ce era ca 
Lrfgos creator, cît şi suprema încordare a neantului de-a prăvăli prin 
lisus întreg cosmosul în haosul dinainte de creaţie. De fapt, dacă ar 
fi putut să-l învingă şi pe El, dacă nici El, ca om, n-ar fi putut rezista, 
n-ar mai fi fost nici o nădejde pentru creaţiune. în numele omenirii 
lisus a înfruntat toată apăsarea neantului şi a suportat toată durerea 
prezenţei lui, cîştigînd victoria, adică o putere care se întinde din El 
în toată natura omenească 2 . 

Fiind vorba de lupta între neant şi omenirea ca entitate 
spirituală, ea se decide în spirit. Deşi operează şi prin presiunea şi 
stingerea vieţii trupeşti, biruinţa o cîştigă neantul atunci cînd 
îngenunche spiritul în vîrtejul cumplitelor dureri şi sentimente ale 



1 „ Soarele s-a întunecat, nesuferind să vadă batjocorit pe Dumnezeu ", Antifonut 
10, glas VI, din slujba Sf. Patimi de Joi seara. Cîntările bisericeşti dau cele mai adeseori 
ca motiv al acestei cutremurări a făpturii în momentul răstignirii Domnului, frica ce Ie-a 
cuprins văzînd pe Stăpînul pironit pe cruce. Dar, întrucît ele nu pot avea o frică 
personală, credem că e vorba de o solidaritate oarecum organică între creaţiune şi 
lisus. Cînd se cutremură El de chinul morţii, se cutremură toate, prin toate trece fiorul 
rece al morţii. „ Toată făptura s-a schimbat de frică, văzîndu-Te pe Tine, Hristoase, pe 
cruce răstignit. Soarele s-a întunecat şi temeliile pămîntului s-au cutremurat. Toate au 
pătimit împreună cu Tine, Cel ce ai zidit toate ". Triod, stihiri glas I, Vineri seara. 

2 Dar criza aceasta, în care e aruncată un moment creaţiunea, are şi o artă 
semnificaţie. Precum moartea lui lisus reprezintă necesitatea tuturor oamenilor de-a 
muri în urma păcatului, aşa întunecarea şi cutremurarea lumii din momentul răstignirii 
Domnului arată că voia lui Dumnezeu nu e cu forma aceasta a cosmosului tulburat de 
păcat şi odată va fî trecută cu adevărat prin catastrofa sfîrşitului. Pe de altă parte, 
precum moartea lui lisus nu e o moarte definitivă, o moarte ca scop ultim, ci o trecere 
spre înviere, un mijloc de ieşire din sfera morţii în care se află viaţa în trup, la fel 
cutremurului din momentul răstignirii, care trebuie să se repete îh viaţa fiecărui om, ca 
o participare la moartea lui lisus, îi urmează un surplus de viaţă, o renaştere încă în 
viaţa de aici. 



21 — Restaurai, 



cd. 263 



sfîrşitului. lisus a avut parte de cele mai mari dureri ce se pot închipui 
şi a experiat sfîrşirea Sa treptată şi totala părăsire de către 
Dumnezeu. Dar pînă în momentul cînd s-a stins în El conştiinţa, n-a 
şovăit în certitudinea că moartea Lui nu va dura şi El va trece la Tatăl. 
„ Părinte, în mîinile Tale îmi dau duhul meu ", rosteşte în preajma 
clipei, cînd se sfîrşeşte viaţa Lui de aici. Iar înainte spusese tîlharului: 
„ Astăzi vei fi cu mine în rai ". Această certitudine e în acelaşi timp o 
încredere în Tatăl şi,ca atare.supremul omagiu, supremul cult ce I l-a 
adus. Moartea Lui a fost jertfa deplină ca un cult adus lui Dumnezeu 1 . 

Astfel, moartea Lui nu se realizează ca stingere a conştiinţei 
decît o clipă, cît a fost necesar pentru gustarea ei pînă în momentul 
culminant şi pentru arătarea puterii Sale pînă la capăt. Culminaţia ei 
coincide cu biruinţa asupra ei. Neatingîndu-I spiritul, neslăbindu-l-l, 
nu durează sincopa conştiinţei în moarte şi nu se duce cu el slăbit, 
ca să continue o existenţă chinuită ca ceilalţi oameni. „ Sufletul Lui 
n-a fost lăsat în iad " ( Fapte 2, 27 ). 

lisus se ridică imediat din clipa de stingere a vieţii istorice în 
viaţa celuilalt plan de existenţă. Moartea e învinsă în momentul cînd 
i s-a părut ei că a învins, „ căci nu era cu putinţă ca El să fie ţinut de 
moarte " ( Fapt. Ap. 2, 24 ). 



1 A. D. SCHLATTER, Jesu Gottheit und das Kreuz, p. 61 urm. : „ A muri crezînd 
înseamnă a afirma pe Dumnezeu ca Dumnezeu în momentul încetării de a fi; înseamnă 
a lăuda iubirea şi darul Lui, cînd ni se ia totul, chiar şi fiinja noastră. Această credinjă 
are o deosebită mărime şi strălucire, deoarece nu mai are o vedere ca sprijin, nu o mai 
ajută o experienţă, nu mai e posibilă o întemeiere din viaţa proprie, deoarece priveşte 
exclusiv la Dumnezeu, exclusiv în El îşi are temeiul,.. Prin faptul că ne prăbuşim în 
neant fără să cădem de la Dumnezeu, îi sfinţim numele Lui. Moartea, ca prilej al unei 
incomparabile credinţe,ne procură posibilitatea unui serviciu divin ( Gottesdienst), cu 
care nu poate fi comparat nimic din ceea ce facem cît trăim ". însă numai la lisus 
moartea este o autodăruire cu totul voluntară şi nu numai pasivă. „ Asupra acestei 
dăruiri a lui lisus se poate aplica.fără diminuare, noţiunea de « cult », de « jertfă ». 
De-abia în autodăruirea Lui către Tatăl, ideea de jertfă atinge deplina realitate. în 
pasivitatea resignării încă nu există nici un cult. Aceasta e faptă... Jertfa e darul dat de 
Dumnezeu " ( p. 67 ). 



O^jC 



Moartea lui lisus a însemnat, astfel, victoria asupra morţii 1 



1 Filosoful Martin Heidegger, în vestita sa analiză a fiinţei omeneşti, a redus 
sîmburele acesteia la grijă. Prin grijă, omul e mereu înaintea sa la posibilităţile viitoare. 
Dar posibilitatea cea mai proprie, posibilitatea absolut inevitabilă, este moartea. Qîndu! 
la ea face pe om să se adune în intimitatea sa ultimă. Acest gînd îl face să fie într-o 
stare de continuă împăcare hotărîtă cu moartea (die vorlaufende Entschlossenheit). 
Prin această stare de împăcare hotărîtă omul se desprinde din contopirea în masă, 
cîştigîndu-şi intimitatea sa proprie de aspră singularizare. Dar din toate acestea, cum 
bine observă Binswanger, rezultă că starea aceasta de intimitate e determinată de 
licărirea neantului şi, la rîndul ei,e punctul care dă perspectiva cea mai clară asupra 
nimicului de la sfîrşit. Omul, ca grijă, e înconjurat din toate părţile de neant ( „ Die Sorge 
ist in ihren Wegen durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt ". Sein und Zeit, p. 285. 

Iar Binswanger, op. c. p. 139, zice : ist ersichtlich, von wo aus Heidegger das Sein 

negiert und den Sein der Nichtigkeit bestimmt : vom eigentlichen Selbstseln aus. 
Dieses ist das Positive, von dem aus das ihm Entgegengesetzte slch als Nichtigkeit 
erweist." ). Binswanger arată însă că omul-grijă, care în cel mai bun caz ajunge pe linia 
consecventă la omul ce trăieşte în centrul intimităţii sale, nu e întîlnjt decît ca un caz 
aproape bolnav, de egoism. Mai mult sau mai puţin, omul e şi iubire. Iar iubirea procură 
şi ea intimitatea ei. în iubire, însă.ornul nu mai e obsedat de moarte, nu-i mai pasă de 
ea, pentru că nu mai e singur. în aceste constatări se cuprinde, credem, germenele 
unei înţelegeri a morţii substitutive a lui lisus Hristos, ca şi a victoriei Lui personale 
asupra ei. lisus s-a plasat în mijlocul unei omeniri slăbită pînă la moarte de gîndul morţii 
din pricina fărîmiţării ei egoiste. El S-a văzut între oamenii aflători în astfel de stare, de 
asemenea singur. Singurătatea Lui, desigur, a fost benevolă, căci de bună voie S-a 
făcut om, coborînd în pustiul dintre oamenii învîrtoşaţi în monade egoiste şi îngrijorate. 
Singurătatea aceasta s-a intensificat în jurul Lui în grădina Getsimani, cînd a constatat 
ce puţin se poate rezema pe vreun om. Singurătatea produce tristeţea în suflet şi 
deschide morţii poarta în natura omenească. Singurătatea Sa, ca antemergătoare a 
morţii, n-a simţit-o lisus din pricina păcatului, a egoismului Său, ci din pricina păcatului 
oamenilor. Singurătatea, ca punct de întîlnire ochi în ochi cu moartea, L-a făcut şi pe 
El să vadă moartea, să se cutemure de ea, dar nu permanent, pentru că nu creştea 
dinlăuntrul Său, ci numai în grădina Getsimani, pînă a învins lăuntric, prin iubirea Sa 
de oameni nedoborîtă, descurajarea singurătăţii. El a învins singurătatea îngroşată în 
jurul Lui de toţi, prin iubirea care a fost în stare să treacă pentru ei totuşi prin moarte, 
scoţîndu-i şi pe ei din singurătate. El n-a simţit nimicul învăiuindu-L decît o clipă, pentru 
că nu era în El păcatul ca pricină a izolării şi a temerii de moarte. El era plin de iubire 
şi învăluit de iubirea Tatălui, care-L trimisese pe lume şi-L aştepta la sfîrşrtu! vieţii 
pămînteşti. Iar iubirea, ca siguranţă a fiinţării, învinge temerea de moarte şi învinge 
moartea. 



323 



Suferinţa lui lisus, provenind din stingerea treptată a vieţii Lui 
omeneşti istorice, trebuia să meargă pînă la capăt ca să topească în 
ea păcatul omenesc. Dreptatea divină a lăsat să fie distrusă viaţa lui 
istorică prin moarte, întrucrt ea reprezenta viaţa istorică a omenităţii. 
Numai aşa se putea arăta osîndirea şi desfiinţarea păcatului, întrucît 
se distrugea persoana care l-a acumulat asupra Sa. 

Dar orice alt om, care poartă păcatul asupra sa, îl poartă ca 
făptaş, e păcătos ca subiect, ca izvor de ultimă autodeterminare al 
lui. Deci, moartea, nefiind decît urmarea păcatului, creşte la orice alt 
om din însuşi subiectul omenesc, care se slăbeşte treptat şi sucombă 
măcinat de ea, neavînd puterea să o înfrunte, să reziste, lisus însă, 
deşi identificat cu păcatul tuturor oamenilor, nu era totuşi făptaşul lui. 
Păcatul venea asupra Sa de dinafară, nu izvora dinăuntru. Altceva e 
cînd porţi ceva şi altceva cînd izvorăşte din tine. în cazul prim se 
păstrează totuşi o anumită distincţie între subiectul tău, ca ultim izvor 
al fiinţării proprii şi între ceea ce porţi. Păcatul neizvorît din adîncul 
subiectului lui lisus, nu rodea acolo slăbirea treptată ducătoare spre 
moarte. Moartea a venit asupra Lui din afară ca şi păcatul. Aşa se 
explică de ce subiectul Lui şi-a păstrat vigoarea de-a înfrunta 
moartea, de-a nu cădea slăbit sub ea, ceea ce ar fi însemnat o slăbire 
morală în primul rînd, o şovăire a încrederii 1 . Asupra celui fără de 
păcat personal moartea nu are putere de înghiţire definitivă, oricrt de 
total s-ar concentra asupra lui. Aceasta a fost situaţia lui lisus. 
Moartea L-a învăluit şi cucerit ca pe un obiect. Dar şi în ultima clipă 
a trecerii ei peste El, lisus n-a căzut lăuntric din starea de subiect, nu 
a renunţat de-a fi subiect, nu a devenit obiect, oricît L-a tratat moartea 
ca atare. Moartea şi-a pus în desfăşurare toate puterile, a făcut 
obiectiv cu El tot ce-a făcut cu orice om şi El a lăsat-o să facă obiectiv 
cu Sine totul. Dar a rămas subiect pînă la samavolnica ei aşezare 
asupra Lui. 



1 B. STEFFEN, Das Dogma vom Kreuz, Giitersloh, 1920, p. 117 : „ lesus hat 
nichtdieVerdammnisderSunder, sondern die Verdammnis der Siinde erfahren. So 
blieb seine geistige Personlichkeit mitten in Gericht doch selig ". 



324 



Ea a învins la vedere, experimental. Dar victoria ei n-a fost 
adevărată, întrucît El nu s-a dat nici o clipă bătut. Moartea a făcut tot 
ce-a putut, ca să sfîrşească epuizată şi învinsă. 

El a învins atfel moartea ca om. A putut-o învinge întrucît n-a 
fugit de ea nici o clipă şi a primit-o fără de păcat personal, cu deplină 
încredere în Tatăl. Primirea deplin voluntară a morţii şi lipsa de păcat 
se ţin împreună. Dar, ca să fie omul lisus în stare de acestea,a trebuit 
să aibă ipostas divin. Puterea Lui de-a învinge ca om toată năvala 
neantului l-a venit în ultima analiză din ipostasul Său divin. 
Capacitatea Lui de-a primi şi suporta moartea tuturor e una cu 
capacitatea Lui de iubire de formă umană, dar de proporţii divine, 
faţă de oameni, cu care s-a identificat şi faţă de Tatăl, de care nu s-a 
îndoit nici cînd a fost părăsit total. 

Iubirea L-a făcut să moară, iubirea l-a dat biruinţa asupra morţii. 
Iubirea e singura putere prin care sufletul învinge moartea. Ea susţine 
viaţa nescăzută în suflet, întrucrt îl menţine în legătură cu Dumnezeu 
şi cu semenii, menţine încrederea în Dumnezeu. Crt timp e iubire în 
el, nu şovăie, nu slăbeşte. Atribuind iubirii lui lisus puterea de-a fi 
învins moartea, nu contrazicem afirmaţia de mai sus, că a învins 
moartea prin lipsa de păcat, întrucît lipsa de păcat nu e posibilă fără 
de iubire desăvîrşită. Dar iubirea desăvîrşită avînd-o ca om între 
oameni, ea trebuie să însemne în acelaşi timp asumarea păcatelor 
tuturor şi să ducă la moarte pentru ei. Prin aceeaşi forţă divină a 
iubirii.lisus este lipsit de păcat şi împovărat de păcatele tuturor, 
primeşte voluntar moartea şi o învinge. 

Stăruind în iubire neşovăitoare faţă de Tatăl, deşi moartea 
poate trece peste El silnic, El rămîne pînă în ultima clipă subiect 
deplin şi nescăzut. O biruinţă adevărată a morţii asupra Lui ar fi avut 
loc numai dacă El ar fi scăzut ca subiect sub presiunea ei, dacă ar fi 
cedat şi s-ar fi lăsat covîrşit spiritual. 

Totuşi, trecerea samavolnică a morţii peste El, L-a adus în 
starea de încetare a funcţiunilor trupului şi de încetare a conştiinţei. 
Dar, pe nedrept. Nu era o biruinţă legitimă a morţii. De aceea 
„Dumnezeu L-a înviat, dezlegînd durerile morţii, întrucît nu era cu 
putinţă ca El să fie ţinut în moarte " ( Fapte 2, 24 ). 



325 






în ce sens trebuie să înţelegem că prin biruinţa lui lisus asupra 
morţii, aceasta a fost zdrobită pentru toţi oamenii ? Oskar Bauhofer 
vorbeşte de-o putere metafizică a morţii, pe care lisus a sfărîmat-o, 
înîrucît a trăit-o în Sine pînă la capăt. „ Din suportarea morţii în 
întregimea ei urmează nemijlocit că, prin aceasta, puterea ei a fost 
frîntă... Moartea trăită în plenitudinea ei de Hristos e una cu biruinţa 
asupra puterii metafizice a morţii " ( p. 1 09 ). Oarecum toată moartea 
s-a sleit în încordarea ei de-a pune stăpînire pe Hristos şi în biruinţa 
Lui asupra ei. Ideea aceasta e proprie mai ales Sf. Părinţi greci. 

Dar moartea nu trebuie înţeleasă ca o realitate de sine 
stătătoare, care poate fi înf rîntă într-o încleştare uriaşă, încît să nu mai 
poată veni asupra oamenilor. 

Ea e expresia unei relaţii în care intră trei factori : Dumnezeu, 
omul şi forţa satanică a răului 1 . Ea înseamnă capătul final al unei 
slăbiciuni progresive a omului în fiinţa sa spirituală în primul rînd şi 
apoi trupească. Dar această slăbiciune este legată organic de păcat, 
iar păcatul e depărtarea de Dumnezeu, izvorul vieţii. în acelaşi timp 
această depărtare e apropiere de izvorul personal şi satanic al răului 
sau ea se produce şi printr-o atracţie a aceluia. 

Scăparea de moarte a naturii omeneşti nu se obţine printr-o 
victorie asupra morţii luată ca un balaur de sine stătător, nici printr-o 
întărire a acestei naturi considerată în sine, ci prin consolidarea 



1 8. STEFFEN, op. c. p. 114 : „ Mari ist heute so sehr bemuht die « dingliche » 
Versohnungslehre zu uberwinden. Da soli man auch den Mut haben den personlichen 
Feind Jesu beim rechten Namen zu nennen, ansttat ihn auf das Dingliche zu 
reduzieren... When unsre Zeit «den Bosen » durch « das Bose » zu ersetzen bestrebt 
ist, dann wird sie der Realitât des Bosen einfach nicht gerecht. Mit dem unpersonlichen 
Bosen lăsst sich spielen, mit dem personlichen nicht Das Unpersonliche karin beiseite 
geschoben oder idealistisch in ein Nichts aufgelost werden, das Personliche dagegen 
besrtzt irrationale Tatsăchlickeit. Mit dem Unpersonlichen wird man schnell fertig, 
sobald man sich auf die eigene Personlichkeit und ihre Oberlegenheit uber alles 
Unpersonliche besonnen hat; das personliche Bose dagegen tritt unserer 
Personlichkeit bestimmend gegenuber.und kann sie in eine Knechtschaftzwingen, an 
die unsre Personlichkeit einfach zugrunde gehen kann ". 



definitivă a ei în apropierea de Dumnezeu şi în depărtarea de cel rău, 
prin înlăturarea păcatului. 

în urma victoriei lui Hristos asupra morţii, omul, care intră prin 
credinţă în raza puterii Lui, nu mai moare, deoarece, pe de o parte, 
prin jertfa lui Hristos a primit lovitura mortală păcatul îndeobşte şi 
omenitatea Lui a dobîndit supremaţia asupra morţii, pe de alta, 
pentru că, pe temeiul unei legături noi, mai strînse, între Sine şi 
omenire, pe baza iubirii izbucnite de la El şi a credinţei trezite prin 
înviere în oameni, starea de supremaţie asupra morţii, realizată în 
omenitatea lui Hristos, se transmite şi oamenilor. Nu printr-o simplă 
schimbare de raport juridic între Dumnezeu şi om nu mar moare omul, 
ci prin crearea unei puteri noi în omenitate în baza victoriei lui lisus 
asupra morţii. Dar nu trebuie să uităm că această situaţie nouă s-a 
realizat cu voia iui Dumnezeu, deodată cu împlinirea legii morale. 
Puterea cea nouă în omenitate stă, în fond, în apropierea intimă de 
Dumnezeu prin lisus Hristos. Victoria asupra „puterii metafizice" a 
morţii e, în fond, o victorie a spiritului în om, prin Duhul lui Hristos, o 
întărire metafizic- spirituală a naturii omeneşti, cîştigarea unei 
indestructibifităţi prin comuniunea spirituală cu omenitatea lui 
Hristos. 

De ce nu s-a putut face această apropiere biruitoare de păcat 
şi de moarte între oameni şi Hristos mai înainte de moartea Lui ? 

Pentru că, după cum am mai evidenţiat, era necesară o 
suferinţă care să producă o zguduire din temelii a naturii umane 
învîrtoşate, zguduire impusă de legile ontologice ale existenţei, de 
ordinea divină şi repercutată în fiinţa fiecărui om atunci cînd se 
apropie de Hristos care a murit pentru el. Trebuia o moarte care să 
echivaleze cu moartea lor, trăită şi de ei înşişi în tot potenţialul ei, fără 
ca să-i desfiinţeze totuşi. însă, prin aceeaşi moarte, prin care a fost 
„satisfăcută" o necesitate ontologică indicată de fiinţa divină şi 
întemeiată de voia divină la creaţiune, s-a produs în omenitatea lui 
lisus Hristos acei factor nou care să creeze între El şi oameni 
apropierea biruitoare de moarte sau, în cadru! acestei apropieri 
existente încă prin întruparea Lui, puterea acestei biruinţe. Jertfa lui 
lisus a fost, prin însăşi satisfacerea unei rînduieli ontologice, de 



326 



327 



cutremurare „ mortală ", dar totuşi „ recreatoare " a creaţiunii 
decăzute, suprema revelare a focului iubirii divine, care a dezmorţit 
conştiinţele sub dogoarea lui. Iar învierea a creat în oameni temeiul 
credinţei pentru iubirea lor trezită faţă de lisus Hristos-Dumnezeu prin 
jertfa Lui. Precum suferinţa pînă la moarte a fost necesară pentru 
omenitatea lui lisus ca să cîştige biruinţa asupra morţii, la fel 
zguduirea „ mortală " a omului, prilejuită de jertfa lui Hristos, e 
necesară pentru a putea primi în el puterea biruitoare de moarte din 
Hristos cel înviat. 

O seamă de cugetători contemporani, observînd anumite 
fenomene sufleteşti, au tras concluzia că trupul nu este un mediu 
deplin adecvat prin care să se manifeste viaţa noastră spirituală, ci 
„ o limită şi o barieră ". Din concluzia aceasta ei au scos un puternic 
argument pentru nemurirea sufletului. Prezentăm, după dl. Ion 
Petrovici, o expunere a acestor fenomene şi a concluziei deduse din 
ele . „ Pe planul adînc al memoriei noastre există totalitatea 
suvenirelor noastre, însă ele nu se actualizează în conştiinţă toate 
deodată, ci atîta cît îngăduie mecanismul nostru cerebral, care 
întotdeauna - şi atunci cînd funcţionează perfect - triază ca o strungă, 
una crte una, amintirile noastre, lăsînd să treacă în conştiinţă numai 
acele care sînt utile momentului respectiv şi conservării noastre 
individuale. ( îşi închipuie oricine ce primejdie ar reprezenta pentru 
această conservare, năvala simultană în conştiinţă a tuturor 
amintirilor noastre ! ). Cînd problema conservării - care interesează 
cu deosebire mecanismul nostru cerebral - eventual nu se mai pune, 
atunci aparatul acesta de selecţiune nu mai funcţionează, zăgazul 
se rupe, revărsîndu-se în conştiinţă întreg depozitul suvenirelor 
noastre. Bergson aduce, în privinţa aceasta, un exemplu 
impresionant : oameni care au fost pe punctul de-a se îneca 
povestesc că, în clipa în care şi-au pierdut cunoştinţa, au avut 






1 Dincolo de zaro, în „ Gîndirea ", Septembrie, 1 939. 



328 



viziunea integrală a vieţii lor, caleidoscopul complet al tuturor 
aducerilor aminte ". 

Un alt domeniu, care arată că trupul este o limită, un 
impediment pentru deplina manfestare a spiritului nostru, este cel al 
raţiunii. Formele raţiunii reuşesc să îmbrăţişeze şi să organizeze 
întrucîtva cîmpul lumii sensibile, dar în chip foarte incomplet. „ Potriviri 
parţiale între spiritul nostru şi lumea sensibilă hotărît există, dar 
suprapunere perfectă desigur că nu. Spiritul nostru nu-şi poate 
realiza exigenţele lui fundamentale în lumea înconjurătoare, iar 
formele lui par cadre heterogene, ce se aplică stîngaci şi imperfect. 
Hotărît, nu lumea aceasta este arena lui firească, ci are dreptul să 
aştepte altă lume, în care să se realizeze deplin şi fericit ". 

în domeniul sentimentului, cel puţin iubirea nu se poate realiza 
complet din pricina separaţiei corporale. Uniunea completă este 
împiedicată de pereţii corpului. Eroii lui Wagner, Tristan şi Isolda, din 
prea mare iubire sfărîmă învelişurile lor trupeşti, pentru ca să nu mai 
fie împiedicaţi de la uniunea desăvîrşită. 

„ Dar corpul este un obstacol chiar pentru reintrarea în tine 
însuţi. Din cauză că trupul ne atrage spre lumea dinafară şi ne fixează 
la fereastra feeriei exterioare, noi avem numai indicii nedesluşite 
despre adîncimile lăuntrului nostru, pe care nu le putem percepe 
decît vag şi superficial ". 

După expresia lui J. Chevalier, există în problema aceasta un 
echilibru compensatoriu. Toate virtualităţile spirituale, neactualizate 
în ţesătura vieţii de aici, vor avea să se manifeste în viaţa viitoare, cînd 
va dispărea cadrul de îngustare al trupului. „ Spiritului îngustat în 
manifestarea lui şi înăbuşit în numeroase virtualităţi importante, nu 
poate să nu i se destine şi o altă existenţă, în care să-şi găsească un 
instrument mai adecvat pentru a se realiza în întregime, scoţînd din 
umbra lor o seamă de virtualităţi care nu pot fi captate cu mijloacele 
vieţii pămînteşti ". 

Fenomenele acestea şi argumentele scoase din ele pentru 
nemurirea sufletului ne dau, însă, privite mai de aproape, un răspuns 
şi la întrebarea despre puterea pe care o dă lisus cel înviat tuturor 
oamenilor ce cred în El pentru biruinţa asupra morţii, putere care 



329 



T 



înseamnă,în fond, victoria Mîntuitorului asupra rădăcinii metafizice a 
morţii. în primul rînd.trebuie să observăm că îngustarea vieţii 
spirituale nu se datoreşte numai trupului, ci şi cauzelor de ordin 
moral. Sînt oameni în capul cărora nu poate intra admiterea anumitor 
realităţi şi taine spirituale, pentru că sînt dominaţi de o încăpăţînat 
pătimaşă. Pentru alţii sînt evidente. Iubirea şi îngăduinţa faţă de alţii 
sporesc în măsură covîrşitoare cunoaşterea lor. Aceasta înseamnă 
că.chiar dacă dispare trupul, ca unui- din impedimentele deplinei 
actualizări a spiritului nostru, dacă nu dispare şi carapacea de natură 
morală, viaţa sufletului după moarte nu ajunge la întreaga 
amplitudine, dată în virtualităţile sale. iar înlăturarea acestei carapace 
morale nu se poate produce printr-un act silnic exterior, ci prin voinţa 
omului, care în momentul morţii nu se mai poate manifesta şi, deci 
dacă n-a scăpat omul de ea înainte de moarte, îl va strîmtora şi după 
desfacerea de trup. Oricît de vastă ar fi . raza de cunoştinţe, de 
judecăţi, de amintiri şi de sentimente, pe care, neputînd-o actualiza 
omul în viaţa de aici, o va desfăşura în cea viitoare, ea va purta ia 
fiecare ins o altă pecete, asemănătoare cu cea pe care a purtat-o 
viaţa lui sufletească din trup. La unul toată această viaţă se mişcă ia 
suprafaţă, e vastă, dar lipsită de profunzime. Pentru anumite domenii 
de ordin spiritual, acela manifestă o incapacitate categorică. Altui 
gustă, incomplet, dar deocamdată satisfăcător, încă de aici bucuria 
unor cunoaşteri, intuiţii, înţelegeri ce se referă la realităţi mai presus 
de categoria materiei, spaţiului şi raiţunii geometrizante. Diferenţa se 
datorează unor cauze de ordin moral. Astfei.cine pleacă din viaţa de 
aici cu povara păcatului, cu toată ieşirea din pereţii trupului, nu va 
avea parte decît de o lărgire extensivă a vieţii sale sufleteşti esenţial 
identică cu cea de aici, nu însă şi de-o pătrundere într-un plan 
superior, spiritual. Sufletul lui a murit încă din viaţa de aici şi moartea 
trupească nu-l va elibera de această moarte spirituală, ci, pe de o 
parte, o va definitiva, iar, pe de alta, nemaiexistînd trupul, care să 
găsească în păcat şi anumite bucurii, o va face şi mai chinuitoare. 

De izbucnirea spiritului într-o viaţă incomparabil mai amplă şi 
mai fericită nu poate avea parte decît cel ce a plecat fără de păcat 
de aici, care, prin urmare, a comunicat încă în trup într-un anumit mod 



330 






cu realităţile conforme spiritului. Cel dintîi care a plecat de aici fără 
de păcat şi singurul care n-a avut nici urmă de păcat a fost lisus 
Hristos. Viaţa Lui de aici n-a fost îngustată decît de trup, nu şi de 
păcat. De aceea,îndată ce-a scăpat de trup, puterile spiritului Său - 
vorbim de cel omenesc - au ţîşn'it în adîncime şi vastitate într-o măsură 
cum nici nu ne putem închipui. Astfel, moartea Lui a fost în acelaşi 
timp suprema suferinţă pentru păcatul omenesc, dar şi singura 
poartă prin care a intrat la viaţa de mărire deplină, de viaţă în sensul 
ioaneic al cuvîntului. Momentul morţii coincide cu momentul izbucnirii 
vieţii Sale depline. 

Acum se profilează clar răspunsul la întrebarea cum a biruit 
lisus prin moartea Sa puterea metafizică a morţii, cu alte cuvinte.cum 
a transmis în urma morţii Sale putere tuturor oamenilor ce cred în El 
pentru a birui moartea. Indestructibilitatea naturii omeneşti nu se 
poate explica decît printr-o comunicare a ei cu o natură umană care 
s-a ridicat deasupra istoriei, neatinsă de moarte şi se află în preajma 
izvorului transcendent al vieţii divine, eterne şi nevestejite. 

Dar răspunsul acesta stă în legătură şi cu învierea lui lisus, care 
e precedată de coborîrea la iad. 


















X. 

Demnitatea împărătească a lui IisusHristos 

t. Coborîrea ia iad 

Demnitatea împărătească a lui iisus s-a manifestat şi cît a trăit 
viaţa pămîntească, prin autoritatea ce emana din El, prin minunile 
săvîrşite şi prin actele de putere prin care dăruia iertarea păcatelor 
sau prin care a stabilit viitoarea organizare a Bisericii Sale. Dar, în 
mod principal, această demnitate se manifestă în victoria asupra 
morţii, prin coborîre la iad şi înviere, în aşezarea Sa de-a dreapta 
Tatălui de unde conduce opera mîntuitoare şi în judecata din urmă. 

Jnvierea Domnului este precedată de coborîrea la iad. După 
doctrina Bisericii ortodoxe, ea ţine de demnitatea împărătească 1 . 
Protestantismul vechi a considerat-o ca aparţinînd tot slujirii 
arhiereşti 2 . Iisus s-ar fi coborît la iad ca să continuie suferinţa Sa şi 
pentru cei de acolo. întrucît ultima treaptă a chinurilor este cea din 
iad, Iisus le-ar fi suportat şi pe acelea pe temeiul voinţei Sale de-a se 
identifica cu toată durerea omenească 3 . 

Dar voinţa Bisericii ortodoxe de-a lega coborîrea la iad de 
demnitatea împărătească are profunde semnificaţii. Cum observă 
chiar unii protestanţi, Iisus nu s-a putut duce în iad ca să continuie 
suferinţa căci chinurile iadului constau din suferinţă împreunată cu 



1 H. ANORUTSOS, Dogmatica, Sibiu, 1930, p. 23Q. 

2 La ortodocşi teoria aceasta e susţinută de Serghei Bulgakov, op. c. p. 406, deşi 
nu explică şi nu întemeiază această afirmaţie decrt prin observarea generală că „ jertfa 
lui Hristos îşi dezvăluie prin aceasta puterea nu numai în viaţă, ci şi în moarte, în 
mormînf. 

3 B. STEFFEN, op. c. p. 1 1 6 : „ Die ( protestantische ) Orthodoxie behauptet, unser 
Heil sei davon abhăngig dass Jesus die Hollenstrafen, also das genue Ăquivalentfiir 
die Sunde der Menschen, erlitten habe ". 



332 



persistenţa în păcat. Ele sînt eternitatea cercului vicios al pedepsei 
pentru păcat şi al revoltei pentru pedeapsă. Numai cine nu s-a dus 
de aici purificat prin eforturile voinţei şi a păşit astfel în eternitate, a 
intrat eo ipso în iad. Iisus însă n-a murit în păcat. Protestantul B. 
Steffen spune : „ Iadului i se supune numai cine se supune păcatului 
ca păcătos " 1 . iar Dorner declară : „ Hristos nu a putut să suporte 
chinurile iadului, căci de ele ţine eternitatea lor şi, din pricina 
neschimbabilităţii, nefericirea disperării " 2 . Biruinţa lui Iisus asupra 
morţii e reală numai în cazul cînd aceasta nu L-a putut ţine nici o clipă 
sub stăpînirea ei. Coborîrea Lui la iad ca să sufere chinurile de acolo 
ar însemna însă că moartea a pus stăpînire asupra lui Iisus ca asupra 
oricărui om păcătos. Cînd spunem că asupra Lui moartea n-a pus 
stăpînire, înţelegem că desfacerea spiritului de trup n-a însemnat la 
El o continuare a suferinţei, a existenţei diminuate, ci o izbucnire a 
spiritului în toată plenitudinea puterilor sale. în momentul în care „ a 
fost omorît cu trupul, a fost înviat cu duhul " ( I. Petru 3, 1 8 ) şi aşa 
s-a coborît în iad, cum spun şi cîntările bisericeşti. 

Nu cunoaştem în chip limpede toate motivele pentru care s-a 
coborît Iisus în iad, dacă nu a făcut-o pentru a suporta chinurile de 
acolo. întrucît biruinţa asupra morţii a coincis cu primirea morţii, 
întrucît, aşadar, învierea ca fapt în adîncime şi în spirit s-a petrecut 
exact în momentul morţii şi moartea e premisa învierii trupului, 
această înviere cu trupul s-ar fi putut înfăptui îndată după moarte. 
Dar, probabil, pentru ca moartea Lui să nu pară iluzorie oamenilor, a 
lăsat trupul Său să zacă în mormînt trei zile şi în acest timp s-a coborît 
cu sufletul la iad. 

Părăsind trupul în mormînt şi trăind trei zile numai prin suflet, 
Iisus a voit să înveţe, pe de altă parte, că este posibilă o viaţă 
spirituală, biruitoare şi fericită, şi fără de trup 3 . Pînă la El oricine 



1 Op. cp. 116. 

2 La B. Steffen, l.c. 

3 Argumentele pentru nemurirea sufletului din studiul amintit al dlui. Ion Petrovici 
sugerează toate posibilitatea unei vieţi spirituale fără trup, cu mult mai bogată şi mai 



333 



murea, oricine ieşea din trup, se ducea la viaţa chinuită din iad, 
întrucît toţi treceau pragul eternităţii cu spiritul desfigurat de păcat. 
Aceste trei zile de viaţă a lui lisus cu sufletul despărţit de trup 
formează începutul şi condiţia existenţei fericite a sufletelor celor 
drepţi în răstimpul de la moartea trupească şi pînă la învierea lor cu 
trupurile. însuşi faptul că lisus a fost cel dintîi care, murind cu trupul, 
nu a fost cuprins de chinurile iadului, constituie o biruinţă asupra 
iadului 1 . 

Sfînta Scriptură şi cîntările bisericeşti par a ne spune că lisus 
n-a stat în răstimpul de la moarte pînă la înviere numai în iad, ci şi în 
rai. „ Astăzi vei fi cu mine în rai ", asigură lisus petîlharul pocăit ( Le. 
23, 43 ). Iar la Sf. Liturghie, după intrarea cu darurile, preotul rosteşte: 
„ în mormînt cu trupul şi în iad cu sufletul ca un Dumnezeu, în rai cu 
tîlharul şi pe scaun ai fost Hristoase cu Tatăl şi cu Duhul Sfînt, toate 
umplîndu-le Cela ce eşti necuprins ". 

Tot din aceste locuri ar rezulta că lisus a fost şi în rai nu ca 
Dumnezeu, căci ca atare â fost oricînd pretutindeni, ci ca om 
deoarece cînd e pe cruce anunţă ca pe ceva viitor prezenţa Sa în rai. 
Locul Său ca Dumnezeu, deşi e pretutindeni, e deasupra tuturor, e 
loc de Stăpînitor, e pe „ Scaun ". Raiul e locul fericirii de după moarte 
şi în el ajung numai cei drepţi, dar în orice caz e un loc al oamenilor, 
în rai va fi lisus, ca cel ce are comun cu tîlharul omenitatea 2 . 



fericită deeft cea din trup. 

1 Teologii protestanţi contemporani nu mai admit o existenţă a sufletelor după 
moarte. Omul întreg, trup şi suflet, se distruge, avînd să învie în ziua de apoi numai cei 
drepţi. Aşa susţine C. Stânge, Das Ende aller Dinge, 1930 şi Paul Althaus, Die letzten 
Dinge, 1933, deşi ultimul e mai rezervat ca cel dintîi şi admite şi o înviere a 
necredincioşilor spre pedeapsă eternă, nu numai a drepţilor spre fericire. în dogma 
Bisericii despre pogbrîrea lui lisus cu sufletul omenesc la iad - cu trupul nu se putea, 
căci era în mormînt, iar cu dumnezeirea pretutindeni - este implicată o respingere a 
acestei teorii, într-un îndoit chip. 1 . Ce-ar fi căutat lisus la iad, dacă n-ar exista iadul ca 
un mod sau loc de vieţuire nefericită a sufletelor după moarte ? 2. Stînd trei zile cu 
sufletul fără trup, a arătat posibilitatea şi realitatea une existenţe fericite a sufletelor 
credincioase după despărţirea de trup. 



334 



Aceste expresii despre rai, probabil, trebuie să le înţelegem 
aşa că în răstimpul cît trupul l-a rămas în mormînt, lisus n-a biruit 
numai iadul, ci a şi inaugurat viaţa fericită a drepţilor după moartea 
cu trupul. Aceste două fapte stau în strînsă legătură. Pe de altă parte, 
întemeierea acestei vieţi fericite a oamenilor în planul de dincolo e tot 
una cu scăparea lor de moarte. 

Cîntările din Triod prezintă biruinţa lui lisus asupra iadului ca 
pe o neputinţă a acestuia de a-L ţine. Iadul L-a primit în cuprinsul său, 
neştiind ce putere se ascunde în Cel pe care-L primeşte. Dar, odată 
aflat înlăuntrul lui, puterea lui lisus a izbucnit în toată strălucirea ei 
spărgînd porţile iadului. Evenimentul acesta are o semnificaţie 
spirituală, nu materială, lisus n-a spart porţi materiale şi n-a surpat 
ziduri care înconjurau un spaţiu. Dacă ar fi fost aşa, ar fi putut ieşi din 
iad orice suflet din cuprinsul lui şi n-ar mai fi o realitate nici pentru 
oamenii ce mor în păcat de atunci încoace şi în viitor. 

Iadul este existenţa chinuită pe planul eternităţii. Este 
deficienţa spiritului, deformarea, fără speranţă de îndreptare, a vieţii 
sufleteşti. E neputinţa spirituală împreunată cu disperarea, produsă 
de conştiinţa veşnicei perpetuări a acestei stări. E neputinţa iubirii, a 
comuniunii. 

lisus n-a intrat în iad ca să guste această stare. Nici o clipă n-a 
aparţinut iadului în această calitate. Primul lui pas în iad ă fost ca 
biruitor. El n-a experiat înlăuntrul Său iadul, n-a coborît cu spiritul Său 
în spiritul iadului. Păşind în iad a rămas oarecum deasupra iadului. 



6 H. ANDRUTSOS, neafirmînd că lisus a stat tot timpul celor trei zile în iad, lasă 
deschisă posibilitatea de-a fi fost şi în rai ( op. c. p. 230 ). Desigur, întrucît raiul încă nu 
exista cînd a murit lisus, ci abia El l-a inaugurat prin eliberarea celor din iad, se explică 
de ce învăţătura Bisericii nu pomeneşte explicit de rai în legătură cu cele trei zile crt a 
stat lisus cu trupul în mormînt. Ba, întrucît toată acţiunea lui lisus în cursul celor trei zile 
pare a se concentra în înălţarea din iad a sufletelor celor drepţi şi numai ca rezultat al 
acesteia începe viaţa raiului, ca un final al acestei lucrări de trei zile, e foarte justificat 
să se vorbească în mod accentuat de coborîrea Lui la iad şi să se lase pe al doilea 
plan, pe un plan subînţeles, ideea raiului. 



335 



Dacă se poate spune că a intrat în iad, aceasta numai întrucrt, 
momentul morţii Sale constînd în trecerea sufletului omenesc în 
planul eternităţii, iar eternitatea sufletelor omeneşti neavînd pînă la 
El altă formă decrt cea chinuită, sufletul Său a trebuit să ia atitudine 
faţă de ea ca să inaugureze o nouă formă a eternităţii, lisus a murit 
moartea oamenilor împovăraţi cu păcatul strămoşesc. De legea 
acestei morţi ţine ca sufletul, după scurtul moment al expirării, să se 
trezească în iad, ca în prima clipă a existenţei separate de trup să se 
vadă în iad, în lumea spiritelor chinuite. 

lisus, supunîndu-Se acestei morţi pînă la capăt, s-a văzut în 
prima clipă a existenţei Sale necorporale în iad. Dar, în aceeaşi clipă, 
puterea sufletului Său, neînlănţuită de păcatul acumulat în timpul 
existenţei trupeşti şi intensificată de uniunea cu dumnezeirea, a 
izbucnit într-o plenitudine de viaţă şi, prin acest fapt, nu s-a numărat 
nici o clipă ca cetăţean supus al iadului, coborit în deficienţa şi 
abnormitatea spirituală în care vieţuiesc cei ce-i aparţin. 

Cred că se poate spune că, prin acelaşi act de izbucnire a vieţii 
Sale după despărţirea de trup prin care a învins iadul, a întemeiat şi 
ordinea eternităţii fericite a sufletului, adică raiul. Prin aceeaşi faptă 
El a biruit iadul, dar a întemeiat şi raiul, deşi logic premerge răfuiala 
cu iadul sau detaşarea Sa şi, prin aceasta, şi a sufletelor celor drepţi, 
de iad. 

Dar, dacă aşa stau lucrurile cu lisus, oare nu trebuie să se 
spună de orice suflet care merge în rai că, mai întîî, ia contact cu iadul, 
pentru a-şi verifica puterea din puritate? în parte, Biserica afirmă 
acest lucru în doctrina despre judecata ce se face cu fiecare suflet 
după despărţirea de trup, care şi-a găsit o expresie intuitivă în 
credinţa despre cele douăzeci şi patru de vămi. Totuşi, de sufletele 
omeneşti nu se poate spune în sens propriu că iau contactul cu iadul 
pentru a-l birui, deoarece, pe de o parte, legea morţii, ca pedeapsă 
pentru păcat şi, deci, ca purtătoare a sufletelor la iad, a fost înlăturată 
pentru cei credincioşi prin moartea lui lisus Hristos, pe de alta, numai 
lisus a învins cu de la Sine putere forţa iadului şi a întemeiat ordinea 
eternităţii fericite. Omul credincios merge, în virtutea unei noi legi, 



336 



de-a dreptul în această eternitate, gătită de lisus Hristos 1 . lisus a 
învins, în principiu, iadul şi a gătit raiul pentru' toţi cei ce cred în El. 
Dacă e pus un moment fiecare suflet după moarte între rai şi iad, 
deciziunea pentru rai nu e, propriu-zis, o victorie a omului, ci a 
Domnului prin el sau, mai bine zis, o constatare a credinţei lui în lisus 
Hristos. 

Dar lui lisus I se atribuie coborîrea la iad şi din motivul că El a 
scos din iad sufletele celor ce au murit cu credinţa în El, dar erau 
ţinute totuşi în solidaritatea sufletelor condamnate, în virtutea faptului 
că legea morţii, ca trecere spre iad, nu fusese sfărîmată. lisus nu îe-a 
scos printr-o acţiune pur exterioară, pentru că credinţa în care au 
murit le dădea certitudinea mîngîietoare că vor scăpa şi o putere de 
înălţare spirituală, care singură s-a pus în lucrare cînd a apărut lisus 
în faţa lor. Totuşi, scăparea lor nu se putea realiza pînă nu se arăta 
Mîntuitoru! în strălucirea Lui biruitoare, vestind prin aceasta că legea 
pedepsei universale a fost înlăturată, lisus, ca Mîntuitorul tuturor 
oamenilor care au crezut sau vor crede în El, trebuia să se ducă să 
vestească şi celor din iad care au murit întru credinţă că sînt mîntuiţi, 
să le ducă rodul mîntusrii Sale. 

în general, învăţătura că lisus s-a coborit la iad, dar ca împărat, 
nu ca arhiereu, deci rămînînd totuşi deasupra chinurilor spirituale ale 
iadului, poate că trebuie înţeleasă ca o apropiere specială a Sa de 
sufletele de-acolo, pentru ca acelea care au pus în viaţa de aici prin 
crdinţă o temelie a mîntuirii tor să poată, prin această apropiere a lui 
lisus de ele, să se înalţe la mîntuire. Deşi fericirea lui lisus a început 
îndată după expirarea pe cruce, spre deosebire de credincioşii de 
după El, în fericirea Sa nu a putut uita de suferinţele celor din iad, nu 
a putut să nu se apropie de ei şi să nu facă pentru ei tot ce din partea 
Sa se putea face, pentru ca să fie mîntuiţi şi ei, dacă au îndeplinit 



1 „în casa Tatălui Meu mute locaşuri sînt Iar de nu, v-aş fi spus, pentru că tocmai 
mă duc să vi gătesc vouă loc. Şi dacă mă voi duce şi vouă ioc vă voi găti, iarăşi vin, 
şi vă voi (ua pe voi la Mine, ca unde sînt eu şi "voi să liji " ( loan 14, 2 - 3 ). 

22 ~ Restynirarea omuiui — cd. 263 



337 



condiţiile pe care ei, ca oameni, le-au putut îndeplini în viaţa 
pămîntească. 

Apropierea Sa de sufletele chinuite din iad n-a fost numai un 
act de o clipă, ci a stăruit printre ele pentru stabilirea unei depline 
comuniuni între El şi sufletele capabile de ea, adică pentru deplina 
scoatere a lor din iad şi consolidare în rai. Trebuia să dea şi acelor 
suflete bucuria de a sta mai mult în preajma Lui şi de a se îndulci cu 
privirea Lui. Dacă printre oamenii de pe pămînt a stat 30, respectiv 3 
ani, lăsînd o urmă însemnată în memoria lor istorică, trebuia să stea 
şi printre cei ce nu au apucat să-L cunoască în istorie măcar 3 zile, 
pentru ca din amintirea acestei bucurii, să se alimenteze pînă la 
Judecata din urmă. Desigur, lisus, ca Dumnezeu şi, prin aceasta, 
chiar ca om, a rămas şi după aceea faţă de sufletele din rai într-o 
apropriere mai mare decît faţă de oamenii de pe pămînt. Dar, totuşi, 
din faptul că a doua venire a Sa, de la Judecata din urmă, va fi şi 
pentru cei din rai, într-adevăr, o a doua venire, o întoarcere după un 
răstimp îndelungat în care într-un anumit fel El a fost plecat, rezultă 
că, într-un anume fel El nu e deplin prezent nici sufletelor din rai pînă 
atunci. Toatea acestea sînt conforme cu doctrina Bisericii ortodoxe, 
potrivit căreia fericirea sufletelor după despărţirea de trup şi înainte 
de învierea cu trupul şi de Judecata din urmă nu e deplină. Numai 
Biserica romano-catolică susţine că sufletele vor primi îndată după 
moarte fericirea deplină şi Judecata din urmă nu va aduce nimic nou 
în această privinţă. 

Vom vedea cum în lumina învăţăturii ortodoxe învierea lui lisus 
şi înălţarea Lui la cer primesc un înţeles, ca şi a doua venire a Sa, pe 
cînd din punct de vedere catolic toate acestea îşi pierd atrt înţelesul 
cît şi rostul. 

întrucît raiul este comuniunea sufletelor cu Dumnezeu, iar 
aceasta s-a realizat deplin şi pentru cei morţi mai înainte, de abia prin 
venirea lui Dumnezeu în planul ontic omenesc prin întrupare şi în mod 
desăvîrşit prin jertfa Sa pe cruce - ca să poată scoate din iad şi să 
mute la rai sufletele acelea - lisus trebuia să se ducă în înfăţişarea 
celui ce s-a răstignit pe cruce pînă unde se aflau şi, prin prezenţa Sa, 
să le aşeze în această comuniune, adică să întemeieze raiul. 



338 



Suferinţa Sa trebuia să se prezinte, măcar ca fapt trecut, dar cit mai 
palpabil, şi în faţa lor. De rodul jerfei Lui trebuiau să se bucure, în 
primul rînd, sufletele celor răposaţi în aşteptarea cu credinţă a Lui. 
De asemenea, întrucît acele suflete rămîn în rai, spre deosebire de 
cei ce cred în Hristos dar sînt pe pămînt, comuniunea lor cu El trebuie 
să continuie a fi mai deplină decît a celor de pe pămînt. 

Chiar dacă învierea şi înălţarea lui lisus înseamnă o anumită 
plecare a Lui şi o ridicare peste toţi oamenii, pentru a putea veni a 
doua oară - dat fiind că raiul este o regiune spirituală mai înaltă - lisus 
e mai aproape de cei de acolo decît de cei din viaţa pămîntească. 



2. învierea Domnului 

înainte de toate, învierea lui Hristos ne întemeiază, în general, 
credinţa într-o continuare a vieţii după moarte. „ Dacă Hristos n-a 
înviat, zadarnică este credinţa noastră ", spune ap. Pavel ( I. Cor. 15, 
17). Fără acest eveniment noi n-am avea constatat de oameni ce au 
trăit în istorie un fapt doveditor al vieţii de după moarte. S-ar fi putut 
spune că lisus, murind, a încetat definitiv de a mai fi şi orice om prin 
moarte piere în chip integral. Dacă n-ar fi fost întemeiată această 
credinţă prin învierea Lui, n-ar mai avea nici o importanţă deosebirea 
între cei ce cred şi cei ce nu cred şi n-ar mai fi nici o dovadă că lisus 
a fost Dumnezeu, iar opera Lui, operă mîntuitoare. 

Dar, presupunînd evident acest rost de temelie a învierii 
Domnului, noi vom dezvolta alte semnificaţii ale ei: 

Consideraţiile moderne, care se aduc în favoarea nemuririi 
sufletului, văd în despărţirea sufletului de trup o eliberare a puterilor 
lui încătuşate, o izbucnire într-o viaţă mai plină. Creştinul, bazat pe 
învăţătura revelată şi sprijinit de indicaţia anumitor experienţe, crede 
că de o astfel de amplificare a vieţii au parte numai sufletele care nu 
se duc de aici încercuite de păcat. Cel dintîi care a trecut prin moarte 
la o viaţă mai deplină a fost lisus Hristos. 

Păcatul, aşadar, este o piedică mai durabilă în calea vieţii 
spirituale decît trupul. Păcatul rămîne permanent legat de suflet, ca 



339 



o desfigurare a fiinţei lui. Trupul poate să nu afecteze puterile spiritului 
în fiinţa lor, ci numai să le fie o barieră în manifestare. Păcatul le 
deformează şi le slăbeşte pînă în inima lor. Adevărul acesta este 
ilustrat de cele două forme ale existenţei sufletelor după moarte, 
întrucît, deşi toate sufletele au plecat din trupuri, nu toate se duc într-o 
existenţă chinuită cum ar trebui să fie dacă trupul le-ar fi alterat fiinţa 
sau într-o existenţă fericită, cum ar avea să fie cazul dacă, afară de 
trup ca barieră trecătoare a sufletului, n-ar mai fi şi altceva care îl 
ştirbeşte în chip mai durabil. Dar, o separaţie reală între trup şi păcat, 
ca să se poată constata ce se poate pune propriu-zis în seama unuia 
şi a altuia, nu se produce decît prin separaţia sufletului de trup. în 
viaţa pămîntească trupul şi păcatul se află ca un întreg nedespărţit, 
încît e mai greu de evidenţiat real că piedica vieţii sufleteşti stă nu în 
trup, ci în păcat. După învăţătura creştină, omul, încă din primul 
moment al apariţiei sale în trup, în viaţa pămîntească, se împovărează 
cu păcatul ereditar. 

Nu trupul care se zămisleşte e păcatul; între ele se poate face, 
în lumina existenţei sufletelor din lumea viitoare, o distincţie 
conceptuală. Dar păcatul se iveşte deodată cu apariţia omului în trup, 
din primul moment al existenţei lui, aşadar. Existenţa pămîntească a 
omului, prima formă a existenţei lui, se naşte cu pecetea păcatului şi 
acest fapt se recunoaşte în toată desfăşurarea ei. Dar trupul este 
forma văzută a acestei existenţe. Chiar dacă prin botezul în lisus 
Hristos e scos de sub robia păcatului, omul rămîne, cft se afîă pe 
pămînt, într-un trup al cărui raport faţă de suflet e determinat de legea 
generală a existenţei pămînteşti a oamenilor după ivirea păcatului în 
lume. Trupul, după păcatul strămoşesc, a devenit un instrument al 
păcatului, nu numai întrucît păcatul, ca act al subiectului, se 
săvîrşeşte prin el, ci şi întrucît prin el încercuieşte sufletul şi mai mult 
în desfăşurarea puterilor sale. Serviciul acesta ingrat îl împlineşte 
trupul în urma unei învîrtoşări, în urma unei structurări a lui în sensul 
acesta. Chiar cînd dintr-un om a dispărut păcatul, această îngroşare 
structurală a trupului rămîne, fiind şi o condiţie de angrenare a omului 
în forma lumii acesteia, determinată de păcat. 






340 



Astfel, moartea împlineşte un îndoit rost în raport cu o lume 
afectată de păcat, întîi, arată prin cele două forme de existenţă ale 
sufletelor după despărţiea de trup că nu trupului se datorează în 
ultimă analiză stingherirea şi deformarea vieţii spiritului, ci păcatului. 
Al doilea, moartea dizolvă un trup care, chiar cînd nu mai este mediu 
de manifestare a păcatului, nu poate fi transformat în aşa măsură 
încît să nu mai îngusteze viaţa spiritului, oricît s-ar micşora această 
deficienţă a lui în cursul existenţei pămînteşti a unor sfinţi, de pildă. 
Trupul istoric, dacă nu e mediul de manifestare al unui păcat actual, 
poartă în structura lui îngroşăriie produse de păcatul trecut sau de 
continuitatea lui cu corporalitatea unei omeniri păcătoase şi a unei 
naturi cosmice adaptate la o astfel de corporalitate. El e lava răcită 
care arată că prin el a trecut focul păcatului. El nu poate fi modificat 
în cadrul acestei lumi, ci trebuie distrus pînă în temelie şi scos cu totul 
din continuitatea în care se află cu forma aceasta a lumii. 

Dar, dacă trupul este o creaţiune a lui Dumnezeu, constituind 
mediul firesc de manifestare a spiritului omenesc şi, dacă nu el este 
cauza păcatului şi a îngustării vieţii spirituale, distrugerea lui nu poate 
fi decît o condiţie pentru reînnoirea lui, pentru ridicarea lui într-o formă 
care să numai poarte stigmatul păcatului. Cine crede că omul e creat 
de Dumnezeu şi anume ca un întreg format din trup şi suflet şi mai 
crede că păcatul n-a distrus definitiv această făptură, acela trebuie 
să creadă ca într-o concluzie necesară în învierea trupurilor, adică în 
restabilirea întregului om. 

Această înviere nu se poate produce însă înainte de 
transformarea întregului chip al lumii acesteia, afectat de păcat şi 
îngroşat pe măsura convieţuirii oamenilor purtaţi de patimi. 

In forma actuală a lumii nu se poate, de pildă, să nu fie moarte, 
deci nu e posibilă o viaţă fără sfîrşit, o viaţă a învierii în relaţii depline 
cu oamenii ce trăiesc după legile ei. Numai aşa pot găsi generaţiile 
tinere hrană, dacă mor cele bătrîne. Pe de o parte, este o poruncă 
divină ca oamenii să întrebuinţeze instinctul sexual spre naşteri, pe 
de alta, dacă oamenii s-ar tot înmulţi fără să fie moarte, pămîntul nu 
i-ar putea hrăni. 



341 



Dar sînt şi alte trăsături ale lumii acesteia care îi arată potriveala 
ei cu o omenire păcătoasă. E de exemplu concurenţa aprigă între 
indivizei popoare. Cel ce vrea să se menţină, să ajungă la o situaţie 
mai bună, trebuie să lupte. Dar în chipul acesta, vrînd-nevrînd, 
înlătură pe alţii de la anumite bunuri. 

Noi nu tragem de aici concluzia extrem protestantă a iui H. 
Thielicke, de pildă, că, în forma actuală a lumii, nu se poate trăi fără 
păcat. Dar, fapt e că cine vrea să trăiască fără păcat trebuie să sufere. 
Există o anumită neconformitate între viaţa de puritate a cuiva şi legile 
lumii acesteia 1 . 

Chipul acestei lumi se răzbună oarecum cu gelozie pe cel ce 
nu trăieşte după voia ei. Aici se află încă o cauză a morţii silnice a lui 
lisus. Dar, în general, legile acestei lumi macină pe toţi oamenii care 
trăiesc pe arena ei. E un rău care se consumă pe sine însuşi, 
manifestînd şi în aceasta mărirea lui Dumnezeu. 

Desigur, chiar aşa cum e lumea acum, ea reflectă 
înţelepciunea şi mărirea lui Dumnezeu. în ea domneşte o potriveală 
fizică şi o ordine socială care face posibilă viaţa, chair viaţa fără de 
păcat cu anumite strîmtorări. însuşi faptul că acomodarea ei în urma 



1 KARL HEIM în „ Jesus der Herr", Furche-Verlag, Berlin, 1 935, vorbeşte în chip 
neînţeles de un fel de aspect bipolar al lumii ( lumea ar fi, în acelaşi timp, bună şi totuşi 
rea ), pe care îl reduce la urmă, iarăşi, la aspectul unic al binelui. Orice act obişnuit în 
ea poate fi savîrşitfărâ de păcat, numai să rămînă autorul în comuniune cu Dumnezeu 
Poate şi omorî. ( „ Wie der Zeugungsakt heilig ist, wenn wir dabei in der Gemeinschaft 
mit Gott bleiben, so muss es darum auch moglich sein, mit seinem Herzen zu toten 
immer vorausgesetet, dass wir uberhaupt imstande sind, bei Gott zu bleiben und ihn 
uber alle Dinge zu lieben ", p. 147 ). întrebarea este însă : poate omul să rămînă în 
comuniune cu Dumnezeu săvîrşind anumite acte? Nu se ascunde aici un indiferentism 
in ce priveşte viaţa omului în raport cu lumea, luîndu-i-se orice rost serios şi responsabil 
destinului său pămîntesc? Noi credem că există o anumită incompatibilitate între 
anumite acte generale de existentă ale acestei lumi şi între viata fără de păcat Omul 
drept trebuie să se înfrîneze de la anumite tipare ale vieţuirii pămînteşti. Aici e sensul 
ascezei. De aceea, cel ce militează pentru un bine absolut în deplină puritate trebuie 
sa sufere, dacă nu chiar să cadă zdrobit de această lume. în general, cel ce se decide 
sa urmeze lui Dumnezeu în această lume trebuie să-şi ia inevitabil crucea 



342 



păcatului s-a făcut în sensul că păcatul e pedepsit prin moartea 
tuturor şi prin anumite suferinţe sau e limitat prin reacţiuni regulate, 
arată înţelepciunea şi mărirea dumnezeiască ce o conduce. 

Totuşi, de-o potriveală deplină a lumii pentru o viaţă fericită, 
fără de păcat şi fără de- moarte, nu se poate vorbi şi aceasta e cauza 
pentru care cei mîntuiţi nu pot trăi în trupurile actuale veşnic, nici nu 
pot învia în altele pînă nu se sfîrşeşte în întregimea sa chipul actual 

al lumii. 

Numai în acord cu acest adevăr trebuie concepută şi 
transfigurarea cosmosului acesta prin harul Duhului Sfînt. E o 
transfigurare nu întru strălucire făţişă, ci sub văl de smerenie. La 
suprafaţă, întru strălucire văzută, domnesc tot formele afectate de 

păcat. 

Am amintit de suferinţa inşilor fără de păcat din pricina 
neconformităţii lor cu lumea. Trebuie să notăm însă că suferinţa 
aceasta nu e un chin pentru ei, ci, în acelaşi timp, e fericire. Aceasta 
e transfigurarea ce se realizează în lume. O transfigurare ascunsă în 
smerenie şi suferinţă, dar o transfigurare reală. Iar, întrucrt puterea 
din ei se comunică şi cosmosului şi multor fiinţe înconjurătoare, care 
îi cinstesc ca pe cîrmacii lor puternici dar tainici, se poate spune că, 
prin acţiunea nevăzută a Duhului Sfînt, există o continuă stare şi se 
produce o continuă lucrare de transfigurare a lumii întru ascuns, în 
pofida domniei orgolioase a legilor păcatului de la suprafaţă. Ba, mai 
mult, aceste categorii ale păcatului nu au o domnie neciuruită nici la 
suprafaţă. Prin ele mijesc şi se amestecă puterile ordinii 
transfiguratoare din ascuns. Fără această contrabalansare nici nu 
s-ar putea menţine relativa rînduială de la suprafaţă, ci ar deveni un 

haos. 

Forma acestei lumi, deşi, în general, nu e compatibilă cu viaţa 
fericită a celor fără de păcat, totuşi nu trebuie considerată unilateral 
ca universal rea - în sens protestant - sau ca universal bună, ceea 
ce - făcînd de prisos o viaţă responsabilă şi scufundînd-o pe toată în 
indiferenţă - aminteşte iarăşi fie de teza protestantă, fie de cea 
naturalistă. 



343 



Transfigurarea ascunsă a lumii rămîne deci, în genera! 
nedephna nesatisfăcâtoare. Domnie absoluta asupra lumii acesTeîa 
nu poate cîştiga. Aşa ceva ar însemna sffrşiîui ei. 

Acesta e motivul pentru care învierea trupurilor nu se ooate 
produce înainte de terminarea sorocului acestei lumi 

truDuriforVîfi l^JT** timPU ' C?nd Se Va Pr0duce înviere a 
trupuntor, c. faptul ca se va produce odată. Semnificaţia acestui fapt 

este că existenţă fericită a sufletului după moarte nu e deplină fără 

trup Trupul, departe de a fi cauza nedeplinătăţii vieţii spirituale a 

păm i nîesti I acăruistructură P oartăurmărilepâcatului ! citrupuiînviat 
care nu mai poartă aceste urme. Astfel, viaţa spinală a omului după 

Z^LT SUPen0ară Cei6i * tmpUl de aici ' dar cea din trupul 
înviat va fi superioară şi aceleia. 

«r « 8St 'T nl "' arată înVierea ,ui Hristos - care «sie deci şi 
pentru El o nouă măiţare ca om. Ea este deplina Lui biruinţă asupra 

m ? Ş! nu numa ° dovadă P«ru oamenii de pe pămînt că moartea 
nu mseamnă sfîrşitul total a. fiinţei. Ea este antW^S 

bZltl 5! U f ° fericire după despărîlrea de tru P' c ™ M 

bucurat ş al Iu» lisus, starea lor de separaţie arată totuşi o ştirbire o 

FericlT 8îare 3 ° mUM Prin m ° me în Urma P^lui'eredL 
Fenarea, la care se duc unele suflete după moarte, n-ar fi posibilă 

alnvlt "^ " T^ *** daC§ 3Cea Stare ™ « » tipare 
a invten,, cum a fost şi pentru lisus coborîrea Sa întru strălucire în 
regiunea sufletelor de după moarte. 

Serghei Bulgakov, remarcînd linia gradată pe care se înşiruie 

■ncă d«n demnitatea împărătească, deoarece în situaţia de împâra" 
ca om, spune el, lisus nu e decft din momentul în care e aşezat pe 
scaunul măririi, de-a dreapta Tatălui. Argumentul biblic cel ma | 
însemnat pentru afirmaţia sa îl găseşte în Epistola către Evrei unde 
se spune că lisus a intrat cu sîngeîe Său în Sfinta Sfintelor ( 9 12 ) 



I 



Deci, pînă nu s-a înălţat din nou la Tatăl, lisus n-ar fi terminat slujirea 
Sa arhierească. 

Teza aceasta şi-o întemeiază Bulgakov pe consideraţia că, 
precum în cursul vieţii pămînteşti, aşa şi după moarte, natura 
omenească a lui lisus a evoluat treptat pînă la starea de îndumnezeire 
deplină, pînă la înălţarea ei pe tronul dumnezeiesc, adică la putinţa 
perfectă a iradierii divinităţii prin ea. iisus afăcut, după ce s-a întrupat, 
drumul ce ar fi trebuit să-l facă Adam de n-ar fi căzut. Şi-a ridicat 
amenitatea Sa de la posse non mori la imortaliîatea de fapt, a făcut-o 
mediu perfect al manifestării dumnezeirii. învierea nu a fost un act al 
lui lisus, ci al Tatălui asupra Lui, deoarece, în acel moment, nu era 
încă în starea deplinei manifestări a dumnezeirii. 

Prin înviere, iarăşi, n-a fost aşezat dintr-o dată în starea de 
mărire deplină. De abia prin înălţare, care e şi ea un act al Tatălui, e 
ridicat deplin din starea de chenoză, de slujire şi aşezat actual în 
demnitatea de Dumnezeu şi ca om. Desigur, însă, că învierea este şi 
un act ai lui lisus, întrucft Tatăl L-a putut învia datorită silinţelor Sale 
din viaţa pămîntească de aşi face omenitatea capabilă să primească 
îndumnezeirea 1 



1 „ Preamărirea aparţine slujirii arhiereşti, nu se arată ca siujire împărătească. 
Preamărirea este lucrarea iui Dumnezeu asupra Dumnezeu-Omului şi nu 
autopreamărirea Lui... Fiui iui Dumnezeu, în starea de umilire, nu S-a înviat pe Sine 
însuşi, pentru că El s-a dezbrăcat pe sine în chip chenotic de puterea dumnezeiască... 
Totuşi, Hristos a fost nu numai înviat, ci S-aşi înviat. Natura creată a omului - şi anume 
nu numai întrucri a devenit păcătoasă, ci şi întrucrt a fost astfel făcută de Dumnezeu - 
n-ar fi fost în stare prin sine să suporte în ea puterea care s-o învie. Aceasta, pur şi 
simplu, ar fi distrus-o, fiind în fapt pentru ea o nouă creaţjune, care ar fi nimicit pe cea 
anterioară şi i-ar fi luat locul. Pîn& ia învierea în viaţa cea fără de moarte, natura 
omenească a trebuit să fie înăr|aîă şi, nu numai în sensul negativ, prin eliberarea de 
păcat, ci şi în cel pozitiv, prin îndumnezeirea ei lăuntrică. Pe drumul acesta spre 
îndumnezeirea lăuntrică, ce avea să fie parcurs de lucrarea dumnezeiască prin 
libertatea omenească, a fost aşezat Adam prin încercarea voii iui în ascultarea poruncii 
divine, dar s-a arătat nestatornic. în urma acestui fapt, mîntuirea de păcat şi 
participarea voinfei omeneşti la îndumnezeire s-a realizat prin împreunarea naturii 
omeneşti cu cea dumnezeiască în unitatea ipostasuiui lui Hristos. « Moartea n-a putut 
»ă-L ţină pe El », nu numai pentru eă s-a atins de natura Dreptului fără de păcat, care 



344 



Teza aceasta creşte din ansambiul concepţiei iui Serghei 
Bulgakov despre opera lui lisus Hristos, care n-ar fi mîntuit pe oameni 
prin aducerea jertfei ca împlinire a unei orînduiri a dreptăţii divine, ci 
prin transformarea lăuntrică a naturii Sale omeneşti şi apoi prin 
iradierea puterii ei în afară, în toţi oamenii. Dar concepţia aceasta ni 
se pare că greşeşte cînd susţine - şi încă atît de exclusiv - o 
perfecţionare treptată a naturii omeneşti a lui Hristos. Ar putea 
rezulta de aici că, la început, natura aceasta a avut scăderi morale. 

înţelegerea cauzei, pentru care eficienţa lui Hristos asupra 
oamenilor creşte după înviere şi dobîndeşte ultima intensitate după 
înălţare, poate fi găsită nu numai în teza lui Serghei Bulgakov, ci, pe 
de o parte, în faptul că prin suferinţa pînă la moarte lisus a răzbit şi 
răzbeşte prin gheaţa omenească, 1-a făcut pe om să-L simtă mai 
aproape, pe de alta, în faptul că prin înviere, dar numai prin înviere 
şi nu treptat, în cursul vieţii pămînteşti, s-a produs de fapt o modificare 
a trupului Său, care, între alte puteri, a primit-o şi pe aceea de-a nu 
mai putea fi atinsă de moarte şi de a uşura comuniunea spiritului şi, 
prin aceasta, de-a transmite şi oamenilor care cred în El germenele 
indestructibilităţii. O nouă îndumnezeire a trupului lui lisus şi, prin 



nu-i aparţinea, ci şi pentru că omenitatea Lui, sfin{indu-se în toată viaţa ei şi în 
toată fiinţa, s-a îndumnezeit şi a cîştigat o potentă a nemuririi actuale. Iar această 
nemurire i-a fost dată apoi prin puterea învierii din partea lui Dumnezeu ". „ Adam, pînă 
la cădere, a avut nemurirea potenţială, posse non mori, şi slava potenţială, dar s-a 
dezbrăcat de ele prin cădere împreună cu toţi urmaşii... Nemurirea, ca şi slava, nu s-a 
putut datora unui act efectuat asupra omului, fără să se datoreze, în acelaşi timp, şi 
unui act în omul însuşi, punînd prin libertate în chip duhovnicesc stăpînire pe fiinţa sa 
sufletesc-corporală. Această stăpînire a realizat-o Hristos în omenitatea Sa. El a învins 
pînă la capăt şi în viaţă şi în moartea Sa, neputinţa creaturală a naturii Sale omeneşti, 
aducînd-o la jertfa ascultării de Tatăl. în chipul acesta, prin slujirea arhierească, prin 
jettfelnicia vieţii Sale, Hristos a dobîndit, a meritat nemurirea... Dumnezeu dă omului 
viaţa nemuritoare cînd omul devine apt şi vrednic să o primească, dar aşa devine omul 
numai în Dumnezeu-Omul ". „ Dumnezeu a putut crea pe om fără om pentru viaţa 
nemuritoare, dar să-l învieze, după ce-a căzut, la viaţa cea fără de moarte, nu poate 
fără el, adică fără biruinţa lui lăuntrică asupra morţii, ca bază a nemuririi " ( op. c. p. 

410-413). 

■ 



346 



aceasta, o înlesnire a influenţei Sale asupra oamenilor în urma învierii 
are, de fapt, loc, dar aceasta se petrece nu printr-o treptată 
înduhovnicire a lui, ci prin actul învierii, careiînsă e răsplata răstignirii 
Sale. Accentul de pe răstignire nu trebuie subţiat, pentru a se împărţi 
pe toate momentele vieţii Lui. Răstignirea, în special, nu trebuie 
transformată într-un act de autoeducaţie a naturii Sale omeneşti în 
vederea îndumnezeirii. Ea urmăreşte, în primul r.înd, împăcarea lumii 
cu Dumnezeu. Numai întrucît a suportat moartea, care e pedeapsa 
tuturor celor ce vieţuiesc în trup pămîntesc, iar moartea nu L-a putut 
ţine, trupul cel nou al Său a primit alt caracter. 

Dar, în afară de aceasta, tradiţia bisericească socoteşte 
coborîrea la iad şi învierea ca ţinînd de demnitatea împărătească. 
Chiar dacă învierea ar fi un act exclusiv al Tatălui şi nu şi al lui lisus 
Hristos, ceea ce nici Bulgakov nu afirmă, ea nu mai e un act de umilire 
a Lui, ci de preamărire din partea Tatălui. Slujirea arhierească 
înseamnă suferinţă, mişcare spre umilire, spre anulare în moarte, 
învierea e însă act de înălţare. 

Desigur, precum starea de după înviere e superioară celei din 
timpul petrecerii la iad, tot aşa, cea de după înălţare le întrece pe 
toate. Dar toate trei sînt acte de preamărire treptată, nu de umilire şi 
de jertfă. 

Moartea, ca sfîrşire a vieţii, a fost punctul cel mai jos Ia care s-a 
coborîtîn renunţare şi jertfă lisus Hristos. Cu ea s-a „ săvîrşit " lucrarea 
Sa mîntuitoare prin durere şi renunţare. E drept că, după Epistola 
către Evrei, slujirea arhierească a lui lisus ar avea să dureze pînă se 
prezintă cu sîngele Său în faţa Taălui după înălţare. însă, tot după 
acea Epistolă, arhieria Lui ţine în veac ( 7, 24 ), deci şi după aşezarea 
pe tronul dumnezeiesc, ceea ce nu încape în teoria lui Serghei 
Bulgakov. 

De fapt, nu se pot separa cu totul cele trei demnităţi ale lui lisus 
pentru a se identifica fiecare din ele cu un stadiu al vieţii Sale, cum 
face Serghei Bulgakov, care, pînă în preajma patimilor, vede pe 
Mîntuitorul numai ca profet, de la începutul patimilor pînă la înălţare 
inclusiv, numai ca arhiereu, iar după aceea numai ca împărat. Ele 
coexistă în împreunare totdeauna, deşi, în fiecare stadiu, iese în relief 



347 



mai mult una. Cînd învăţa ca profet, iisus făcea şi minuni ca împărat 
şi prin învăţătură exercita o anumită putere imperială asupra 
sufletelor. Prin patimi a şi învăţat. Iar de ia moarte pînă la a doua 
venire, deşi iese mai mult în relief demnitatea Sa de împărat, 
strălucind în slava cerească şi exercitînd o mai mare sîăpînire asupra 
sufletelor, El continuă să şi înveţe prin Duhul Sfînt şi să se jertfească 
în Euharistie sau să intervină la Tatăi ca preot în veac. 

Prezentarea cu sîngele Său în faţa Tatălui, în Sfînta Sfintelor, 
poate fi înţeleasă ca rea!izîndu-se în momentul morţii, 'căci prin 
moarte El a ajuns mai departe decît orice muritor, dar şi ca o 
permanentă prezenţă a Sa, ca cel ce S-a răstignit, în faţa Tatălui, 
intervenind prin rememorarea - iar rememorarea e o nouă 
suferinţă - acestui fapt pentru oameni. 

Dar, deşi evenimentul şi starea învierii nu ţin de slujirea 
arhierească în chip principal, totuşi, pe de o parte, ele nu stau la 
acelaşi nivel cu înălţarea şi cu starea de după ea iar, pe de alîa, sînt 
superioare petrecerii iui Iisus în forma necorporaiă din cursul celor 
trei zile, cît timp trupul Lui a stat în mormînt. 

Deocamdată ne interesează să ştim în ce constă 
superioritatea învierii faţă de existenţa necorporală. Ştim că omul, 
fiind creat ca o fiinţă spirîiual-trupească, poate trăi deplinătatea vieţii 
sale numai în această întregime şi, anume, cînd aîît spiritul cît şi trupul 
iui sînt neîngroşate de păcat, deci după înviere. Dar răspunsul care 
se limitează la această învăţătură generală pare prea hermetîc, prea 
zgîrcit în descoperirea vreunei evidenţe. în existenţa noastră 
corporală nu prea pare să găsim indicaţii pentru confirmarea şi 
evidenţierea acestei învăţături. Tocmai din fenomenele care prezintă 
trupul ca o barieră pentru deplina desfăşurare a vieţii spirituale se 
scot argumente pentru continuarea sufletului într-o viaţă necorporală 
mai deplină după moarte. 

E locul, însă, să ne punem întrebarea : se prezintă raportul între 
suflet şi trup în aşa fel încît îrupuî să apară numai ca o barieră pentru 
suflet, nu şi ca un mediu care uşurează comuniunea spirituală dintre 
oameni? Dacă trupul ni s-ar prezenta în toate privinţele numai câ o 
piedică a vieţii spirituale, am putea conchide că această funcţie ţine 



348 



de însăşi fiinţa lui. Dacă, însă, în alte privinţe, trupul se prezintă ca un 
mediu fericit de manifestare a spiritului, dacă funcţia trupului ca 
barieră e înfruntată de o funcţie a trupului ca mijloc de revelare a 
sufletului, atunci sîntem îndreptăţiţi să afirmăm că trupul e menit să 
uşureze arătarea sufletului, nu să o împiedice. 

Asemenea aspecte ale rolului trupului avem atît de multe, încît 
mulţi cugetători şi artişti consideră vizibilitatea trupului şi sonoritatea 
cuvîntului şi a glasului ca forme necesare de arătare a spiritului şi a 
frumosului. 

Domnul Ion Petrovici aminteşte în eseul „ Dincolo de zare " de 
observaţia iui Louis Lavelie, că morţii ne devin mai prezenţi în suflet 
în urma faptului că nu-i mai împiedică învelişul corpului. Lucrul este 
adevărat într-o privinţă. Dar în alta, prezenţa aceasta e pentru noi 
extrem de vagă şi, prin urmare, de nesigură. 

Dacă n-am crede în nemurirea sufletului, simpla experienţă a 
vreunei legături cu cei morţi ar fi ceva cu totul nesatisfăcător. Cum 
se face că acolo unde lipseşte credinţa, nu se produce presiunea 
acestei prezenţe a celor morţi, pentru ca să admită toţi nemurirea? 

Singura prezenţă, certă pentru experienţa noastră, a altora 
este cea în trup. Trupul acelora nu este numai o piedică pentru 
cunoaşterea lor, ci şi singurul mod prin care putem şti, de fapt, de 
existenţa lor, prin care ni se apropie gnoseologic realitatea lor, ni se 
precizează fiinţa lor şi putem intra cu ei într-o comuniune de care nu 
ne îndoim. Oricît de intensivă ar fi influenţa spirituală a altuia de la 
distanţă sau, în genere, dintr-un plan nevăzut, dacă nu se prezintă 
corporal înaintea noastră, influenţa aceea nu are caracterul înalt al 
comuniunii. Oricît de aîoîprezent e Dumnezeu - aproape de noi ca 
dat cert, ca factor de comuniune - ne devine numai prin întrupare. 

Funcţia trupului, chiar în actuala lui stare de păcat, nu poate fi 
determinată numai negativ, ci şi pozitiv, adică în termeni antinomici, 
arătîndu-se prin aceasta că numai prin păcat s-a amestecat funcţia 
lui pozitivă cu una negativă, iar păcatul n-a putut distruge destinaţia 
lui originară, ci numai întuneca. 

în orice caz, prin cele anterioare n-am evidenţiat decît faptul 
că, noi fiind în trup, subiectele altora ne sînt mai dezvăluite, mai certe, 



349 



mai apropiate cînd sînt îmbrăcate în trup. Dar putem conchide de aici 
că, de fapt, eie nu se pot manifesta atît de uşor cînd sînt fără de trup 
sau numai noi, fiind îmbrăcaţi în trup, nu putem constata 
manifestarea lor? Pe lîngă aceasta, ne putem întreba : dacă noi nu 
ie cunoaştem satisfăcător dezbrăcate de trup, oare nici ele nu ne pot 
cunoaşte, fie pe noi, cei îmbrăcaţi în trup, fie sufletele fără trup ? 

Despre viaţa spiritului omenesc dezbrăcat de trup, despre felul 
cunoaşterii raporturilor sale de comuniune, nu putem şti nimic 
concret. Putem bănui, însă, că, pe de o parte, ea e mai liberă, mai 
plină, mai înălţată în cugetări, în urma înlăturării trupului actual 
îngroşat, dar, pe de alta, ea nu se poate împărtăşi de bucuriile 
comuniunii depline pe care le ocazionează raporturile precise, care 
intre subiectele umane pot avea loc numai cînd se află în trupuri. 
Probabil că gradul de comuniune, posibil de realizat prin trupurile 
pămînteşti îngroşate în urma păcatului, îl ating şi chiar îl întrec 
sufletele după moarte. Dar deplinătatea comuniunii nu o pot ajunge 
decît în trupurile înviate. 

învierea înfiinţează o nouă apropiere între subiectele umane 
şi, desigur, într-un fel în care nu ne putem imagina, şi între ele şi 
Dumnezeu, întrucîî peste tot viaţa spiritului omenesc în trupul pur e 
mai plină, iar realităţile spirituale ale lumii i se înfăţişează mai certe, 
mai concrete. 

învierea L-a adus şi pe lisus într-o mai mare apropiere de 
oameni. Desigur, întrucît trupurile acestora nu sînt şi ele înviate, 
apropierea deplină se va realiza numai după învierea tuturor. Dar 
trupul Său a devenit un mediu desăvîrşit al manifestării sufletului Său, 
şi prin aceasta, şi a! dumnezeirii. Tocmai aceasta înseamnă o mai 
mare apropiere a Lui de noi, ca spirit omenesc şi ca dumnezeire. 
Apropierea aceasta se înţelege că e de altă natură decît cea din 
trupul pămîntesc. Un om în trupul pămîntesc ne este aproape întrucît 
trupul lui are inerţia şi legile obişnuite ale trupului nostru, cu care sînt 
conforme simţurile noastre de aici. Dar spiritul lui ne este mai puţin 
descoperit, lisus se afla în trupul pămîntesc, într-un anumit înţeles, 
mai aproape ca după înviere. Cu atît mai mult, cu cît trupul Lui era ş'i 
în acest timp îndumnezeit, deoarece nu stimula spre păcat, iar spiritul 



350 



nu întîmpina atîta greutate în a se revela prin el. Dar, întrucît lisus a 
luat de bună voie un trup supus legilor de inerţie, de opcitate, de 
spaţiu şi de întreţinere materială, nu se manifesta prin el în chip atît 
de firesc şi de plenar sufletul Său omenesc şi dumnezeirea, ca prin 
trupul înviat. Trupul acesta cuprindea posibilitatea morţii, deci 
anumite scăderi. Nu avea desăvîrşirea de viaţă, nu se afla în starea 
unui trup ce a biruit moartea. Toate acestea constituiau greutăţi şi 
pentru revelarea realităţii spirituale a lui lisus. Ele explică putinţa unei 
înălţări a Lui prin înviere şi înălţare. 

în trupul pămîntesc, apropierea Sa era slăbită şi îngustată la 
cercul oamenilor între care se mişca. După înviere, apropierea creşte 
atît în intensitate cît şi în lărgime, nemaiîmpiedicîndu-L spaţiul nostru 
de-a fi în acelaşi timp aproape de fiecare om. După înviere, e mai 
aproape de umanitate şi e mai aproape de om, fiind ridicat El însuşi 
ca umanitate şi om la o maximă comunicativitate spirituală, tocmai 
întrucît e mediu mai deplin al revelării lui Dumnezeu. 

învierea cu trupul a însemnat atît o înălţare a propriei Sale stări, 
cit şi o apropiere mai mare de oameni, o mai mare eficacitate asupra 
spiritului lor. Sînt două aspecte ale aceluiaşi efect. Dar ridicarea 
propriei Sale stări înseamnă şi o mai mare apropiere de Dumnezeu, 
ca om. 

Apropierea Sa de Dumnezeu n-ar însemna şi o intensificare a 
eficienţei Sale asupra spiritelor omeneşti, dacă această ridicare n-ar 
fi a unui om, a unei fiinţe, care, pe lîngă toată ridicarea Sa mai presus 
de starea actuală a oamenilor, rămîne în legături ontice cu aceştia. 
Numai prin faptul că a trăit în istorie cu o faţă reală de om, a simţit şi 
a suferit ca ei şi pentru ei prin toate atributele omeneşti, ridicarea Sa 
nu-l scoate din legăturile cu umanitatea, iar oamenii simt prin 
amintirea feţei şi a vieţii lui istorice, dar şi prin alte fire mai actuale, 
influenţa Lui asupra lor. 

Prin înviere, lisus, ridicîndu-Se ca om mai aproape de 
Dumnezeu, S-a ridicat prin însuşi acest fapt la treapta cea mai înaltă 
a omenităţii, care e o maximă comunicativitate a spiritului Său în 
relaţiile cu oamenii. învierea e spiritualizarea trupului, copleşirea lui 
totală prin spirit, actualizarea cea mai deplină a potentelor spiritului. 



351 



— 



Deoarece spiritul e sesizat de noi în măsura înălţării noastre 
spirituale, apropierea lui lisus după înviere e experiaîă mai puternic 
de cei ce trăiesc mai mult prin puterile spiritului. 

Despre fiinţa şi atributele trupului înviat al lui Hristos nu poate 
omul din trup pămîntesc să spună ceva determinat şi inteligibil. 

Evangheliile, pe de o parte, ne relatează că trupul lui lisus a 
putuî fi pipăit cu mîinile, a primit hrană iar, pe de altă parte, că 
pătrundea prin uşile încuiate, apărea şi dispărea din ochii ucenicilor 
şi, în general, că atingerea fizică obişnuită de mai înainte nu mai era 
posibilă, cum se vede din cazul Măriei Magdalena în dimineaţa 
învierii. 

Prot. Serghei Bulgakov spune că, într-un anume fel, trupul lui 
Hristos cel înviat era spaţial, dar de-o altă spaţialitate decît cea a lumii 
materiale. „ Trupul înviat al lui Hristos, cu excepţia « apariţiilor », 
rămîne inaccesibil ucenicilor şi dincolo de perceptibilitatea 
omenească. Domnul se conforma pe Sine acestei perceptibilităţi, 
întorcîndu-Se, oarecum, în această lume senzorială, făcîndu-Se 
accesibil simţurilor, vederii şi chiar pipăirii *' [ „ duhul trup şi oase nu 
are, cum vedeţi îa mine " ( Luca 24, 39 )], ( Agneţ Bojii, p. 314 ). 

lisus şi-a ridicat trupul, desigur, din mormînî. Dar nu ştim dacă 
trupul înviat nu aparţine unei ordini şi unei structuri la care nu se pot 
ridica simţurile actuale ale trupului nostru. în acest caz, trupul lui lisus 
nu era vizibil datorită unei naturi compacte asemenea celei a noastre, 
ci se făcea prin voinţă vizibil în planul nostru, conformîndu-se 
capacităţii de percepţie a ucenicilor, însă în aşa fel ca, totodată, ei 
să-şi dea seama despre caracterul deosebit al acestui trup. El avea 
în chip real un trup a cărui continuitate cu trupul pămîntesc e sigură 
şi, în acest trup real, dar de structură totuşi înoită şi aparţinînd unui 
plan transcendent, era întemeiată putinţa ca lisus să se facă vizibil 
cînd şi unde voia, nu ca arătare inconsistentă, asemenea îeofaniiîor 
şi angelofaniilor din Vechiul Testament, ci cu trup adevărat şi 
statornic. Şi înainte de înviere trupul lui lisus se putea face nevăzut, 
dar pe cînd atunci vizibilitatea în pianul nostru era starea lui obişnuită, 
după înviere invizibilitatea este starea obişnuită. 






Există oare o spaţialitate, o vizibilitate şi chiar o materialitate 
transcedente spaţialităţii şi materialităţii chipului actual al lumii şi 
capacităţii noastre de percepere, dar proprii chipului viitor al lumii, 
căruia vom aparţine după înviere toţi? Spaţialitatea şi corporalitatea 
din acel plan realizează oare într-un chip satisfăcător sinteza între 
forma de prezenţă a spiritului şi a trupului, între localizare şi 
suprâlocalizare, între spaţialitate şi supraspaţialitate? Sînt probleme 
ce vor rămîne deschise pînă la descoperirea acelui chip desăvîrşit a! 
lumii. 

Merejcovschi spune că trupul lui lisus trecea cînd voia din cele 
trei dimensiuni ale lumii noastre într-a patra (Tod und Auferstehung, 
p. 377 ). Karl Heim găseşte această sugestie minunată ( Jesus der 
Weltvollender, p. 193). 

Dar cine poate şti în ce constă acea ordine a celei de-a patra 
dimensiuni? 

Prot. Serghei Bulgakov observă nimerit că „ petrecerea lui lisus 
cel înviat în lume pînă la înălţare stabileşte legătura între starea 
actuală a lumii cu trupul sufletesc al omului şi între starea preamărită 
a lumii de după schimbarea universală şi transfigurarea făpturii cu 
trupul duhovnicesc al omului " ( p. 417 ). 

Dacă trupul lui Hristos s-ar fi înălţat din mormînt dintr-odată la 
cer, chiar dacă s-ar fi făcut aceasta în văzul ucenicilor, nu s-ar fi 
produs o suficientă dovadă despre învierea Lui. Dar, în afară de 
aceasta, rămînerea lui pe pămînt timp de patruzeci de zilie, într-un 
anumit contact cu oameni din această lume, confirmă legătura ce se 
păstrează între Hristos cel înviat şi lumea aceasta şi după ce nu se 
mai arată vizibil. între trupul lui Hristos cel înviat şi lumea aceasta nu 
există o imposibilitate de relaţie. Deoarece prin înălţarea la cer lisus 
n-a părăsit trupul cel înviat, nu există un motiv serios ca legătura Lui 
cu lumea aceasta să nu poată continua, odată ce, în general, prin 
înviere, lisus a restabilit legătura Sa cu lumea, iar prin petrecerea mai 
îndelungată în contact cu ea, şi-a manifestat voinţa de-a o menţine. 

Pentru Serghei Bulgakov, care susţine că lisus, prin înălţare, a 
părăsit trupul, semnificaţia aceasta a petrecerii Domnului pe pămînt 
după înviere nu se mai poate întemeia. Dacă lisus, înălţîndu-Se, a 



23 — Restaurarea omului — ed. 263 



352 



353 



lepădat trupul, a încercat o schimbare atît de radicală, încît legătura 
Lui cu lumea, restabilită prin trupul înviat, a putut fi supusă şi ea la o 
modificare totală. Dacă a fost lipsă să învie cu trupul pentru a restabili 
apropierea Sa cu lumea, oare prin noua părăsire a trupului nu a pus 
iarăşi o distanţă între El şi lume? Şi atunci mai poate avea petrecerea 
lui lisus pe pămînt timp de patruzeci de zile înţelesul de-a arăta 
legătura continuă ce va exista şi după aceea între El şl lume? 

In afară de aceea, ce rost a mai avut învierea lui lisus cu trupul, 
dacă după patruzeci de zile l-a părăsit din nou? însemnătatea acestui 
fapt e redusă la o simplă demonstraţie a continuării existenţei lui lisus 
după moarte. 

Serghei Bulgakov îi mai găseşte semnificaţia de-a prelungi 
slujirea arhierească a lui iisus între oameni. Dar rostul acestei 
prelungiri nu prea poate fi pus în evidenţă. 

Două întrebări se mai pun în legătură cu învierea Domnului : 
1. Dacă oamenii sînt sortiţi să învie numai toţi odată, la schimbarea 
chipului acestei lumi, cum de a făcut lisus excepţie de la această 
lege? 2. De ce n-a continuat lisus după înviere să se arate oamenilor 
pînă la sfîrşitul lumii? 

Punînd întrebarea, cum de a înviat Ijsus singur, nu înţelegem 
să ne întrebăm cum a avut El puterea să învie, ci cum a fost posibil 
să se desfacă din solidaritatea cu umanitatea în această privinţă şi 
să se dispenseze de condiţia cosmosului transfigurat, pentru a 
petrece într-un corp înviat? 

învierea lui lisus trebuia să se producă curînd după moartea 
Lui şi înainte de sfîrşitul lumii acesteia şi învierea tuturor oamenilor, 
pentru întemeierea credinţei în învierea viitoare şi pentru că nu se 
putea ca El să nu înlăture îndată orice efect al morţii. 

Putinţa ca să învie şi să existe singur ca înviat, fără 
continuitatea cu întregul cosmos transformat, îşi are izvorul în 
dumnezeirea Sa „ Acest fapt trebuie să stea în legătură cu avantajul 
infinit ce-l are Hristos în raport cu noi ceilalţi... El singur nu trebuie să 
se întoarcă din depărtarea de Dumnezeu ca un fiu pierdut în casa 
părintească. Căci El nu a căzut niciodată din starea de Fiu... 
Contactul cu izvorul vieţii nu s-a întrerupt la El nicicînd. Puterea 



354 









dumnezeiască, din care trăieşte întreaga creaţiune şi de la care 
ne-am exclus tot mai mult prin vina noastră, străbate deplin fiinţa Lui. 
Că Fiul a luat asupra Sa neputinţa şi umilirea, aceasta stătea în 
contrazicere cu fiinţa Sa adevărată... Odată ce misiunea Sa a fost 
împlinită, a trebuit să se petreacă ceva asemănător cu ridicarea unui 
stăvilar şi cu revărsarea apelor adunate ale rîului cu o nouă forţă în 
albia lor... Aici nu mai era posibilă amînarea " 1 . 

Lîngă intimitatea dumnezeirii, unde s-a sălăşuit omenitatea 
uneia din acele trei persoane treimice, s-au produs condiţiile 
necesare pentru existenţa trupului înviat al lui lisus şi aceste condiţii 
formează temelia ce stă gata să primească noul chip al lumii sau să 
străbată prin întreaga ei realitate, impunîndu-i legile atunci cînd va 
veni sorocul. Astfel, prin învierea lui lisus, s-a făcut începutul lumii 
viitoare, care stă deocamdată ascunsă privirilor noastre. „ învierea 
lui Hristos e ca trezirea primăverii. Ea este începutul noii creaţiuni a 
lumii, care numai prin pauza creatoare, în care încă ne aflăm, e oprită 
pentru un anumit timp, înainte de-a fi dusă la capăt " 2 . 

Temeiul lumii viitoare, înfiinţat de lisus în persoana Sa prin 
înviere, stă în legătură cu lumea aceasta şi o influenţează, 
pregătind-o pentru transformarea ei întreagă după chipul Lui. 
Cealaltă lume aparţine prezentului în lisus Hristos, în ascunsul actual, 
dar e şi o realitate a viitorului. Realitatea eshatologică e şi prezentă, 
ca o paralelă a istoriei şi ca o forţă ascunsă a ei, dar e şi viitoare, avînd 
să înceapă în forma ei descoperită şi deplină, de la capătul final al 
istoriei. Eshatologia prezentă, dar ascu/isă, nu stă despărţită de 
chipul lumii acesteia, ci exercită asupra lui o atracţie. Această atracţie 
are două aspecte : printr-unul ne face să ne simţim aproape de ea în 
tot cursul vieţii istorice. E ca o lumină care ne însoţeşte, pentru unii 
mai puternică, mai intuită, pentru alţii mai puţin. Prin celălalt aspect 
al atracţiei, eshatologia ni se vădeşte ca zonă în care putem intra 



1 Karl Heim, Jesus der Weltvollender, Furche-Verlag, Berlin, 1937, p. 178 - 9. 

2 Karl Heim, op. c. p. 186. 



355 



deplin abia la capătul vieţii istorice. Propriu-zis, eshatologia 
contemporană vieţii noastre istorice ni se arată aproape numai spre 
a ne determina să ne pregătim a o găsi cu adevărat la capătul 
drumului istoric, care ne duce la ea nu scurtîndu-l cu orice chip, ci 
concepîndu-l ca împlinire a unei datorii faţă de semeni şi de 
ansamblul istoric în care am fost plasaţi. Eshatologia prezentă e ca 
un prieten care ni se face simţit pe după un zid, îndemnîndu-ne să 
mergem paralel cu el pîhă la capătul zidului pentru ca să-l putem 
acolo îmbrăţişa. 

Numai aşa se poate rezolva disputa în jurul întrebării dacă 
eshatologia e realitatea paralelă şi opusă timpului sau final-istorică 1 . 



1 Disputa aceasta e proprie protestantismului, care oscilează între un raţionalism 
care după lumea aceasta nu mai aşteaptă nimic, ştiind doar de o comunicare din istorie 
cu anumrte valori supratemporale şi între o tendinţă stil Luther, după care omul în viaţa 
de aici nu primeşte nici un har dumnezeiesc, ci trăieşte exclusiv prin credinţaîn primirea 
Iu. v.rtoare. Deşi extrem luthericâ, teologia dialectică s-a declarat şi ea pentru o 
eshato og.e paralelă şi atît. R. Bultmann, un reprezentant de frunte al acestei 
eshato togii, spune : „ Tot mitologiei îi aparţine aşteptarea unui gffcylt viitor al lumii în 

o, Au*' 1926 ' P ' 53 } - VeZi mai d9taliat des P re ideea aceasta a 'ui Bultmann la 
Paul Althaus, op. c. Iar pentru ideile asemănătoare ale lui K. Barth, vezi Fritz Buri Die 
Bedeutung der neutestamentlicher Eschatologie fur die protestantische Teologie 
1 935, p. 42 - 45. O poziţie mai justă la protestanţi, în această privinţă, reprezintă Paul 

iTHoof î d n Se PS Prime, ° 3 6dm ale 0perei " Die letzten Di "9 e "- a P ărute *> 1 922- 
1SK4, 1926, Fr. Buri, op. c. p. 47, declară eshatologia lui P. Althaus analoagă cu a 

teologie. d la lectice, adică supratemporalâ şi nu final temporală. Dar în ediţia 4 din 1933 

P. Althaus explică critica sa împotriva eshatologiei final-temporale nu în sensul că nu 

ar admite ca viaţa viitoare urmează după aceasta, ci numai pentru a dezmorţi cugetele 

care s-au obişnuit să considere că sfîrşrtul nu va'veni pînă nu se vor împlini toate 

semnele ■ din Apocalipsă, pînă nu se va realiza istoria ca un organism. El a voit să 

arate ca in tot momentul poate veni sfîrşrtul istoriei, cum în tot momentul poate veni 

sfîrşrtul omulu., chiar dacă nu aîmbătrînit. Precum comunităţile Noului Testament trăiau 

cu gîndul ca Domnul vine curînd, aşa şi noi să trăim cu acest gînd. ( „ Die Erwartung 

der Parusie hat die gleiche Aktualitât wie die Erwartung des Todes. Auch in diesem 

konkreten S.nne, derstăndigen Moglichkeit des Endes istjedeZeitfur uns, diewirsie 

erleben, letzte Zert », op. c. ed. 4, p. 265 ). „ Semnele ■ pe care <e cîntăreşte teologia 

pentru a se l.nişti că încă nu e apropiat sfîrşltul, le explică Althaus ca determinate de 

evenimentele contemporane cu scriitorul Apocalipsei, deşi ele pot avea o aplicare 

permanent-istoncă. lată cum îşi interpretează Althaus poziţia din primele ediţii ale cărţii 



356 




considerată de critici ca o opoziţie faţă de eshatologia final-temporală : „ In der 
Eschatologie die Aktualitât der Enderwartung wieder zur Geltung zu bringen, die 
Eschatologie in diesem Sinne aus der Theorie wieder zur Theologie zu machen, ihr 
den theologischen Emst zuruckzugeben, war mein eingentliches Ziel von der ersten 
Auflage dieses Buches an, der eigentliche Sinn meines Kampfes gegen die 
endgesohichtliche Eschatologie ", p. 267. Mai accentuat scoate în relief realitatea 
actuală a eshatologiei - întemeiată prin înviere - şi, în acelaşi timp, caracterul ei de ţintă 
finală spre care e atrasă lumea, Walter Kuneth în opera sa „ Theologie der 
Auferstehung ", Munchen, 1935. „ în Somnul înviat e pus începutul eonului învierii şi, 
prin aceasta, realitatea ultimă şi veşnică îşi ia începutul. în Hristos cel înviat e cuprinsă 
anticipat întreaga existenţă a noului eon, învierea lui lisus este o anticipare a noii lumi 
a lui Dumnezeu. Prin aceasta, învierea lui lisus cîştigă caracterul unei răspîntii a 
timpurilor, însă astfel că vechiul eon este încă de faţă cînd începe cel nou... Din acest 
început al noului eon în învierea lui lisus, nu rezultă desfiinţarea celui vechi, ci o relaţie 
de opoziţie şi lăuntricitate a lor ( das Verhăltnis eines Gegeneinander und ineinander 
der beiden Aeonen ", p. 242-245 ). Eonul învierii - ca anticipaţie - este, după Kuneth, 
atît de ascuns, încît nu există nici o continuitate între el şi cel vechi de la suprafaţă. Nu 
e ascuns în sensul că nici nu ştim de el, dar dincolo de ştirea despre el prin credinţă, 
nu se mai prelinge din el peste noi, peste eonul vechi, din care se constituie fiinţa 
noastră pămîntească, nimic. ( „ Beide Aeonen stehen in dem Verhăltnis der 
Gegenwărtigkeit und Gleichzeitigkeit in zeitlicher Beziehung, sachlich gesehen aber 
in dem Verhăltnis des Widerstreites. Der alte Aeon ist die sichtbare und 
gegenstăndliche Existenzweise, derAuferstehungsaeondagegen die unsichtbare und 
nichtgegenstăndliche Wirklichkeit", p. 245-246 ) . Dar această ştire despre eonul ascuns 
al învierii nu o putem avea decît printr-un har ce ne vine din el. Prin urmare, o anumită 
comunicare între el şi lumea noastră tot există. Comunicarea aceasta are, desigur, 
anumite limite. Eonul acesta nu poate trece prin evoluţie treptată în celălalt Pînă la 
catastrofa sfîrş'rtului el rămîne inapt de a _se transforma în eonul celălalt. Puterea ce 
coboară din eonul învierii nu schimbă lumea aceasta pieritoare şi trupul stricăcios, în 
mod treptat, într-o ordine netrecătoare. Stricăciunea trupească e cadrul în care trebuie 
să lucreze puterea ce ne vine din acea ordine. Dar în acest cadru se pot realiza uriaşe 
progrese spirituai-etice pe acest pămînt. Istoria ar fi deposedată de orice tensiune dacă 
nu ar exista această posibilitate de progres spiritual individual şi colectiv în cadrul ei. 
Destinul pămîntesc al fiecărui ins s-ar putea socoti împlinit din momentul ce a avut 
posibilitatea de a se decide pentru credinţă sau necredinţă. Istoria se transformă într-o 
figuraţie statică, în concepţia aceasta protestantă, în pofida tensiunii ei nereţinute spre 
ţinte tot mai înalte. Dar în raza acestui eon nicicînd nu se poate ajunge la o ţintă absolut 
desăvîrşită, deci la o linişte. Lumea aceasta fără tensiune nu se poate cugeta. Iar 
aceasta înseamnă o permanentă relativitate. înseamnă că prin ea nu poate ajunge unde 
tinde. Trecerea în eonul desăvîrşit nu poate fi decît opera lui Dumnezeu, nu a unei 
evoluţii strădalnice, ceea ce nu înseamnă, însă, că aceasta nu-şi are şi ea însemnătatea 



357 



c ™ ♦ Jl enIa eshatol °9 iei P rezer *e asupra noastră nu vrea să ne 
scoată din .stone, chemîndu-ne să ne retragem, ca printr-un reflux 

dl V S a a ' St0ri S ' a SÎnU ' 6i ' într -° Stare de ^ntemplaîie. Ea,' 

E o greşeală să ne retragem din mijlocul vieţii istorice 
Dar e una şi mai mare să ne grăbim în săvîrşirea drumului 
Zadar™ am căuta să terminăm mai repede viaţa de aici. La viata 
depl.nâ eshaloiogică tot nu ajungem, pînă nu se termină sorocul 
întreg,. 'um.F,ecarea aşteaptă învierea pînă vin toţi. Amînarea învierii 
personale p,nă la sfîrşitu. întregii ,umi şi pînă la judecata universa,ă 
nseamna o confirmare a valorii istoriei, a complexului colectiv în care 

^ZIT T l miSÎUna JUd6Cata Universa,ă nu înseamn ă numai o 
judecată a f,ecăru,a atunci cînd se face a tuturor, ci şi o judecată de 

a roT U 3SUPra ° menităIii ' 8SUpra ° perei ei comune . * «torie. Din 

C S de ansamblu se va desprinde şi judecata -p- 

fanto, °^ faPte §i CUVinte d6 " ale fiecăruia din noi ™ *» amestecă în 
faptele ş, cuvntele altora, ca influenţe sau ca lucruri de-a gata' Viata 

ş. opera fiecăruia din noi e împletrtă cu a atora, antecesori Z 
contemporan,. Iar noi, la rîndul nostru, sîntem prezenţi în viata si 
faptele oamenilor contemporani sau posteriori. ' * § 

_ Nu se va putea rosti o judecată asupra noastră individual fără 

nu poate f, decrt un,versală. Vom fi judecaţi prin arătarea efectelor 
^noa^p Wta8ft ^ l8lorlel9l|deo(Ja|ac|| ^^^ 

noastră, va cădea judecata asupra atftor antecesori şi urmaşi 

căci întSt iînC H ^ m0t ' V Pentm Car6 nu putem învia c * e u ™'- 
căc, ,nv,erea co,ncde cu judecata. Numai lîsus, care nu trebuie să 



celeilal nu se v « f - î"** *" ^ °* ■*■* ,Umiî ace ^ * arătarea 
22S P ° e ,nf ° rma aCtUa ' ă atim P ului ' dar ™ ™. oînd socoteşte că nu 

ex,stam urnea noastră o strădanie spre acea desăvîrşire, ajutată de puterile cXoboară 
d.n eonul ascuns al învierii prezente în lisus Hristos ^^P^nle ce coboară 



358 



suporte cu noi acea judecată, a înviat singur, înainte de toţi. Numai 
lisus, căpetenia mîntuirii noastre şi pregătitorul fericirii veşnice, Sa 
putut ridica ca trupul mai înainte. Noi, ca oameni, trebuie să reflectăm 
şi în această solidaritate păcătoşenia noastră. 

lisus, ca Dumnezeu, se ridică peste această solidaritate, iar pe 
de altă parte, fiind şi om, rămîne totuşi într-o legătură cu noi. E ridicat 
peste noi numai ca să ne pregătească şi de acolo pentru ridicarea 
noastră la acea formă desăvîrşită a existenţei. El este şi după jertfa 
pe cruce şi prin înviere şi prin înălţare, Mijlocitorul. 

Solidaritatea cu noi şi-a arătat-o prin faptul că după înviere a 
petrecut totuşi patruzeci de zile printre noi, din ceea ce rezultă că şi 
după acele patruzeci de zile menţine o legătură cu noi pînă la sfîrşitul 
istoriei. 

Dar deosebirea de noi, ridicarea peste noi, dar în favorul 
nostru, se arată nu numai în faptul că a înviat, ci că s-a şi înălţat după 
cele patruzeci de zile. 

Ce înseamnă înălţarea şi de ce s-a înălţat? De ce n-a prelungit 
forma de prezenţă a celor patruzeci de zile pînă la sfîrşitul lumii? Cu 
aceste întrebări trecem la capitolul despre înălţare. 



3. înălţarea la cer 

înălţarea este ridicarea omenităţii lui lisus în intimitatea ultimă 
a Sf. Treimi şi la starea de cinste, putere şi suveranitate deplină. 
„Dogma înălţării cuprinde ideea că natura omenească preamărită a 
lui Hristos, înălţată la cer, a intrat în sînul însuşi al Sf. Treimi. 
Dumnezeu-Omul s-a aşezat la dreapta Tatălui nu numai cu natura 
dumnezeiască a Sa, ci şi cu natura omenească, constatatoare din 
suflet şi trup, din corporalitate însufleţită şi înduhovnicită " 1 . 



1 S. Bulgakov, op. c. p. 421 . 



359 



De ?' cuvi «ele de mai sus par a spune contrariul, Serghei 

Bulgakov susî.ne că, deoarece în sînul Sfintei Treimi nu se poate 

mag^a ex^ţa unui spaţiu în care să ia loc trupul, Domnul s-a 

nfift* la cer fără trup. A ridicat în intimitatea slavei divine numai un 

ch,p ideal, o energie a trupului, prin care şi-a format trupul venind în 

lume ş, care a lucrat prin trup. . Acest trup . duhovnicesc » înălţat nu 

e tmp , n sensul întrupării pămînteşti, ci e forma ideală sau chipul 

trupuhfl energ.a lui, prin care a şi fost închipuit trupul întrupării » 1 Ea 

este Sote creată, înălţată la suprema spirituale şi împreunată cu 

Sofia necreata în sînu, lui Dumnezeu prin al doilea ipostas. Prin ea 

Logosul se plasează în relaţia intimă de trup cu toată creaţiunea' 

pentru a o .ndumnezei întreagă. Numai fiindcă nu mai are un tnTp 

moMdual, Logosul, prin înă^are, se face apropiat tuturor, energia 

corporalii Sale ţinînd toate în legătura de tmp cu Ei IZ Ţ n 

lum,na acestei idei înţelege Serghei Buigakov şi Taina Euharistii 

Dar .deea aceasta nu are bază nici în Sf. Scriptură nici în 

T«d*a Bisericii. Apostolii L-au văzut pe lisus înăiţîndu Se cu t Zul 

f. aşa „vor vedea oamenii, venind pe norii ceruJla a doua venTe 
Sergh ei Bulgakov adm| , e că |jsus se ^ „ mbrăca ven.na 

ia^doua vensre. Dar unde ar sta trupul Său, pînă atunci, dacă .-ar fi 

Scriptura şi Biserica acordă o însemnătate atrt de capitală 

sint departe de g.ndul de-a o anula iarăşi printr-o învăţătură ca cea 

.a KSS££ ce ar mai fi înviat Hristos dacă şi - a «££ 

la.nălîare?Bulgakovspunecă, păstrînd acea energie a trupului lisus 

btufâ de Domn T Pame ^ % UP ' CUm ^ întîmP ' aî P ri " m ° art ^ 

bîruită de Domnul pentru veci " 2 Dar în ce a putut consta eneraia 
jr upuiu^ăstratăde Domnul prinînăfţ are, ca uSlSSSffi 

1 Op. c. p. 424. 

2 Op. c. p. 424. 



360 



omenesc păstrat prin moarte, suflet în care se afla şi o putere de 
legătură cu trupul? 

Teoria lui Bulgakov nu se poate încadra în înlănţuirea 
învăţăturii creştine. Dacă pentru plinătatea omenităţii lui Hristos nu e 
necesar trupul, atunci nici pentru noi nu e necesară învierea. Teoria 
aceasta favorizeazăideea că trupul a fost necesar pentru lisus numai 
ca un instrument pînă a adus jertfa pentru oameni, nu ca mijloc de 
apropiere definitivă şi deplină a lui Dumnezeu de oameni. Ea se 
apropie de teoria lui Anselm de Canterbury, deşi ideea că mîntuirea 
e o întoarcere a spiritelor la Dumnezeu, cu părăsirea trupurilor, e luată 
de la Origen. Motivul pentru care Bulgakov a adoptat această idee 
este, ni se pare, mai ales dificultatea ce-o întîmpină cugetarea 
omenească actuală de a-şi închipui o înălţare a trupului în intimitatea 
existenţei divine. Dar, odată ce e admisă, în general, întruparea unei 
persoane divine, nu mai e nici o greutate deosebită de a admite o 
nouă înălţare a trupului în cadrul intimei legături în care se află cu 
dumnezeirea. Serghei Bulgakov admite că Fecioara Măria s-a înălţat, 
după învierea ei, cu trupul, neridicîndu-Se totuşi pînă în interiorul 
treimic, ci numai pînă deasupra întregii creaţiuni 1 . Dar, dacă e 
posibilă peste tot o ridicare cu trupul într-altă ordine a existenţei, nu 
mai e o greutate de-a admite o înălţare a Domnului cu trupul din 
ordinea existenţei noastre. 

E drept că lisus S-a înălţat şi ca om într-o regiune, care 
depăşeşte toată creaţiunea, chiar şi pe Fecioara Măria, în regiunea 
slavei şi autorităţii divine. Aceasta e mărirea la care a fost ridicat. 
Dar.întrucîî această regiune nu e spaţial superioară oricărei regiuni 
create, nu e necesară o părăsire a oricărei forme care stă în legătură 
cu vreuna din regiunile create. Suprema intimitate a trupului în raport 
cu divinitatea nu înseamnă decît capacitatea desăvîrşită a acestuia 
de-a răsfrînge dumnezeirea. Dar, în orice caz, trupul omenesc rămîne 
ca o formă eternă de arătare a dumnezeirii Logosului şi, prin aceasta, 



1 Op. c. p. 426. 



361 



oarecum asimilată dumnezeirii şi ca faţă proprie a ei. Pe lîngă toată 
înălţarea, lisus rămîne în legătură cu noi, iar aceasta înseamnă că 
rămîne om deplin. îl leagă aceleaşi fire de noi, aceeaşi deplinătate a 
naturii omeneşti, ca şi pe Fecioara Măria Totuşi, e mai sus decît ea 
întrucît, datorită dumnezeirii Sale, centrul persoanei Sale îşi are 
reşedinţa în intimitatea dumnezeirii. 

Numai fiindcă lisus îşi păstrează întreaga omenitate, 
asemenea nouă, înălţarea Lui, fiind o ridicare supremă a omenităţii 
în reşedinţa divină, la dreapta Tatălui, este, în acelaşi timp, o 
apropiere supremă cu eficacitate divină de om, căci omenitatea Sa 
ne poate transmite acum toată puterea divină. E aproape de noi prin 
aceeaşi plenitudine a omenităţii ca şi Fecioara Măria, dar cu o 
intensitate şi cu o vastitate supraumană, datorită faptului că 
omenitatea Lui e mediul desăvîrşit al acţiunii atotputernice a 
dumnezeirii atotprezente. 

Dumnezeirea fără omenitate e prezentă altfel. Nu e aproape 
ca eficienţă mîntuitoare, ca intimitate accesibilă omenităţii noastre, 
ca putere ce ne convinge dinăuntrul nostru. Altfel nu s- ar fi întrupat 
Fiul lui Dumnezeu. Numai rămînînd om, Dumnezeu ne e aproape ca 
unul dintre noi, ca putere ce face parte, în acelaşi timp, din regiunea 
ontică a omenităţii. Înălţîndu-Se ca om în sînul dumnezeirii, lisus a 
înălţat făptura, în genere, la Dumnezeu, a introdus-o în intimitatea Sf . 
Treimi , întrucît ei rămîne într-o comunicare, sporită la maximum, cu 
toată creaţiunea şi Sf. Treime, în sînul căreia şi-a înălţat omenitatea 
Sa, îşi revarsă prin aceasta puterea asupra întregii lumi. 

Serghei Bulgakov are pagini admirabile despre apropierea lui 
lisus Hristos de lume după înălţare. Dar, pe cînd el condiţionează 
această apropiere de părăsirea trupului şi de păstrarea unei energii 
prin care Hristos îşi face din toată lumea un trup, noi susţinem, 
ascultînd de învăţătura Bisericii, că apropierea aceasta e cu atft mai 
posibilă, cu cît Domnul rămîne mai mult în plenitudinea ontică a naturii 



1 Bulgakov, p. 432. 






362 



umane. Prin această apropiere, coborînd intim în fiecare om, lucrează 
nu numai de sus asupra oamenilor, ci şi dinăuntrul lor, făcîndu-şi-i 
corp al Său în înţeles mai larg, constituind Biserica. Precum un om 
îşi pune pecetea influenţei sale, a persoanei sale pe tot ce-i stă 
aproape şi pe toate persoanele pe care le iubeşte şi pentru care se 
jertfeşte, făcîndu-le să cugete ca el, să simtă ca el, să-i urmeze lui şi, 
prin aceasta, să devină un corp al lui, purtat de sufletul lui, la fel, lisus, 
dar într-o măsură neasemănat mai mare, pătrunzînd în intimitatea 
tuturor, îi face corpul său mistic sau Biserica. „ Domnul stăpîneşte nu 
numai de sus, ca Dumnezeu, Creator şi Providenţiator, ci şi 
dinăuntru, ca Dumnezeu-om, în baza nedespărţirii Sale de lume şi 
această legătură lăuntrică este viaţa Lui în Biserică ". „ El rămîne unit 
cu lumea, nu numai euharistie, prin mîncarea tainică a Trupului şi 
Sîngelui Său în sfînta împărtăşanie, ci şi prin puterea Sa care lucrează 
în lume. Aceasta este prezenţa Lui duhovnicească în lume şi 
participarea ia viaţa umană, prezenţă nesacramentală, dar tainică, 
duhovnicească şi invizibilă... Aceasta nu e atotprezenţă panteistă, 
luterică, ci, dacă se poate spune aşa, un panhristism autentic, 
dinamic, adică viaţa lui Hristos în oameni şi viaţa oamenilor în Hristos, 
într-o apropiere care, prin intimitatea ei lăuntrică, depăşeşte orice altă 
apropiere " ( op. c. p. 426-7 ). 

Tocmai pentru că lisus şi-a ridicat, prin înălţare, omenitatea în 
ultima intimitate a Sf . Treimi, păstrînd şi adîncind, în proporţia înăprii, 
apropierea de toată omenirea, coboară la scurt timp după înălţare 
Duhul Sfînt peste cei ce sînt ai lui Hristos, realizînd Biserica. Duhul 
Sfînt, ca iubire supremă a Tatălui, ca manifestare a intimităţii Lui, a 
coborîî peste lume, întrucît S-a aşezat întîi în chip desăvîrşit peste 
omenitatea lui Hristos, ridicată în ultima intimitate divină. întrucît 
omenitatea lui Hristos, înălţată în acea intimitate a Duhului Sfînt, 
asemenea dumnezeirii Lui, se află în acelaşi timp în cea mai adîncă 
intimitate a oamenilor care îşi deschid poarta interiorului lor prin 
credinţă, Duhul Sfînt îi învăluie şi pe aceştia, ca pe purtătorii de 
Hristos. Biserica, mistica omenitate a lui Hristos, primeşte pe Duhul 
Sfînt, în calitatea ei de trup al lui Hristos. „ Duhul Sfînt, odihnindu-Se 
deasupra lui Hristos, se revarsă peste omenitatea pămîntească a Lui 



în persoana apostolilor şi, prin aceasta, se săvîrşeşîe lucru! lui Hrisîos 
pepămînt" 1 . 

lisus este, prin această aşezare a Lui în suprema intimitate a 
Treimii, dar şi a omenirii, un continuu absorbitor ai omenirii în zona 
dumnezeirii. „ El conduce omenirea către Dumnezeu, o introduce în 
intimitatea vieţii Sf. Treimi. El apare astfel nu numai ca împăciuitorul 
creaturii păcătoase cu Dumnezeu, ci şi ca Mijlocitorul între 
creaturitatea însăşi şi între dumnezeire " ( p. 432 ). 

în ait loc am arătat cum Prot. S. Bulgakov, tăind precis cursul 
misiunii lui Hristos în cele trei demnităţi, afirmă că prin aşezarea Lui 
la dreapta Tatălui se termină slujirea arhierească şi începe 
demnitatea împărătească. 

. Dar cînd ajunge să vorbească despre roîul de Mijlocitor, pe 
care îl împlineşte lisus după înălţarea la cer, îşi precizează ideea în 
sensul că Domnul continuă să fie arhiereu, dar nu arhiereu în umilinţă 
şi suferinţă, ci în putere şi mărire. Arhieria înseamnă acum o 
demnitate, nu o slujire şi înţelesul ei nu mai implică jertfa şi intervenţia 
pentru păcătoşi, ci ea înseamnă, în general, o punte ontologică între 
dumnezeire şi creaţiune. De aceea, arhieria Lui continuă şi după 
sfîrşitul lumii. 

„ în arhieria Sa biruieşte abisul ontologic, care desparte pe 
Creator de creatură. Şi această mijlocire nu se sfîrşeşte în vecii 
vecilor, ea continuă chiar dincolo de hotarele acestei lumi " (p. 432). 
„ Sf. Treime e întoarsă spre lume şi se uneşte cir ea prin 
Dumnezeu-Omul în dumnezeomenitatea Lui, asupra căreia 
odihneşte Duhul Sfînt. Dumnezeomenitatea este, prin urmare, nu 
numai un fapt, ci şi un act, nu numai un eveniment care a avut ioc o 
singură dată, ci şi o lucrare în continuare, o lucrare a lui Dumnezeu 
şi o lucrare a omului care se prelungeşte. Istoria lumii şi a omului a 
devenit un proces divino-omenesc, iar Logosul nu este numai 
ipostasul demiurgic, prin care Dumnezeu este întors spre lume în 



1 Op. cp. 431. 



- 



364 



lucrarea Sa creatoare, ci şi ipostasul istoric, ca Mijlocitorul ce duce 
lumea prin Duhul Sfînt la mîntuire... Istoria Lui ( dacă ne putem 
exprima aşa ) se prelungeşte în cer şi după înălţare, pentru că ea 
cuprinde încă evenimente noi şi neîmplinite, cum e a doua venire 
întru slavă, parusia şi celelalte evenimente arătate în Apocalipsă. 
( Cum e şi arătarea iui Hristos către Ap. Pavel, Ştefan şi alţi drepţi din 
Biserică )",(p. 434). 

Viziunea aceasta cosmică a lui S. Bulgakov, în perspectiva 
căreia lumea ne apare ca pătrunzînd val după val, în virtutea unei 
puternice forţe atractive, prin marea uşă care este lisus Hristos, în 
intimitatea dumnezeiască, păcătuieşte doar prin aceea că lasă prea 
mult în uitare pe Hristos cel ce mijloceşte prin jertfa Lui, scoţînd pe 
primul plan pe Hristos care mijloceşte pur şi simplu prin faptul că e 
întrupat, că întruneşte în fiinţa Sa atît realitatea divină cît şi cea 
creaturală. 

Surprindem şi aici, ca în toată cartea lui S. Bulgakov, tendinţa 
de-a reduce factorul persoană în favoarea factorului substanţă, 
factorul libertate şi interpunere voluntară în favoarea fatalităţii 
ontologice. Oarecum, lumea e unită şi sporeşte în unirea cu 
Dumnezeu în chip necesar prin forţa de atracţie ontică pe care o 
exercită îisus în virtutea identităţii Sale.atît cu fiinţa lumii cît şi cu fiinţa 
divină. 

Faţă de această tendinţă trebuie să accentuăm că iisus ne 
atrage spre Dumnezeu prin intensitatea unor acte de caracter 
personal, ideea permanenţei jerfei şi în existenţa Sa cerească tocmai 
de aceea este afirmată de Sfînta Scriptură şi de Biserică cu atîta 
insistenţă. Jertfa şi suferinţa exprimă un raport bazat pe cei mai 
personal interes, întreţinînd o supremă dar liberă şi personală 
intimitate. De altfel, arhieria nu poate fi separată de jertfă. Dacă lisus 
continuă a fi arhiereu, continuă o actualitate a jertfei. Arhieria nu e o 
simplă punte ontologică, o împreunare a două substaţe opuse 1 . Ea 



1 Ea nu e nici numai un titlu simpiu, cîştigat prin jertfa trecută. Cum spune Johann 
Tobias Beck în „ Lehrwissensehaft ", !., 619 ( după Ewaîd Burger, Der lebendige 



este de caracter personal, mijlocind între factori personali ce nu sînt 
opuşi prin substaţă, ci prin conflict etic. Arhieria este mijlocire prin 
intensificarea dragostei personale atît faţă de un factor cît şi faţă de 
celălalt. Dar dragostea către doi factori opuşi prin conflict etic, cu 
scopul împăcării lor, este în acelaşi timp suferinţă. Arhieria este 
mijlocirea prin dragoste, ny prin substanţă; prin jertfă, nu prin fiinţare 
pur şi simplu. Numai întrucît pe planul cel mai înalt al existenţei şi, cu 
deosebire la Dumnezeu, substanţa nu e altceva decît spirit, voinţă şi 
dragoste, se poate vorbi şi de-o apropiere prin substanţă între 
Dumnezeu şi om. Dragostea în intensitatea jertfei exercită cea mai 
mare forţă de atracţie. Desigur, pentru ca această dragoste să fie 
posibilă, cel ce-o manifestă trebuie să fie capabil de ea. El trebuie să 
fie Dumnezeu, ca să fie capabil de-o dragoste divină faţă de om şi 
om, ca să fie capabil de dragostea omului faţă de Dumnezeu. Dar 
dragostea lui Dumnezeu către om trebuie să se arate omului prin faţă 
omenească, în formă omenească, din intimitate omenească, iar 
dragostea omului către Dumnezeu trebuie să se manifeste cu putere 
şi cu intimitate dumnezeiască. Trebuie să fie Dumnezeu cu faţă de 
Om omului şi Om cu putere dumnezeiască lui Dumnezeu 1 . Dar nu 
simplu ca împreunare de naturi, ci ca persoană iubitoare şi 
suferitoare, ca Arhiereul prin excelenţă. 

După Epistola către Evrei, lisus, ca adevăratul Arhiereu, a intrat 
în Sfînta Sfintelor, adică în cer, cu sîngele Său vărsat pe Qolgota, aşa 
cum intra arhiereul Testamentului Vechi cu sîngele de ţap în imaginea 



Christus, p. 1 48 ) : „ Preoţia netrecătoare ", la care a fost înăSţat, nu este „ numai 
o propietate titulară sau o sinecură ", ci „ o funcţiune vie ". Mîntuirea nu este încheiată, 
nu e terminată şi statică, ci în lucrare vie. lisus este Mijlocitorul statornic, prin 
interpunere personală între Dumnezeu şi oameni. 

1 Prin faptul că persoana lui lisus Hristos întruneşte natura dumnezeiască şi 
omenească, actele Lui sînt şi istorice şi supraistorice; ceea ce manifestă către noi vine 
din înălţimile cerului şi ceea ce manifestă către Tatăl se înap din inima omenească. 
După înălţare în transcendenţa cerească, lisus, rămînînd om, ne comunică din 
transcendenţă bunurile dumnezeieşti ţ vezi şi Martin Kăhier, la Ewald Burger, op. c. p. 
161). 



366 



Sfintei Sfintelor. Dar cirie intră în cer intră în veşniolo. A< mi ..ui 
înfăţişarea cu care intră acolo cîştigă o actualitate natrocAloam 
Numai în baza acestei permanente actualităţi a jertfei Salo, ohu» Uni in 
arhiereu în veci. Actualitatea aceasta nu înseamnă numai momorlM 
obiectivă a jertfei adusă odată, ci o anumită prezenţă subiectiva • ti 

în lisus Hristos. El se află, pînă mai este de mîntuit un om po p.i i 

în starea de voinţă mîntuitoare şi de iubire suferitoare în care mi uliu 
cînd a adus jertfa pe Golgota. Prin această stare se manlîimtA 
suprema iubire şi apropiere a lui lisus faţă de oameni şi faţă de TutAl. 
Prin ea apropie pe oameni de Dumnezeu, prin ea e Mijlociii >mi i 
Arhiereul, nu prin simpla împreunare în fiinţa Sa a celor doi in" luiuii 
ale realităţii 1 . 

Păr. S. Bulgacov susţine că lisus în cer este arhiereu numai 
întru mărire. E drept că în cer arhieria lui lisus a intrat într- o fa/n n< » 1. 1 
în care mărirea apare pe primul plan. Dar starea de mărire nu ohIm 
cu totul incompatibilă cu o anumită suferinţă pentru soarta oan ii >i ui' >i 
care unora le ajută să se mîntuiască. Vedem adesea că şl la oamonl, 
în stările cele mai profunde de spirit, se cuprind una în alta element» 
variate şi opuse. Apostolul Pavel mărturiseşte adesea în eplstololu 
sale asemenea stări, declarînd aici că e plin de bucurie, aici cA o 
mîhnit ( de ex. Filip. 2, 1 7-2, 28 ). Adresaţilor le spune aici să suport» 
suferinţa, aici să se bucure neîncetat ( Filip. 1, 29-4, 4 ). Desigur, In 



1 După Sf. Maxim Mărturisitorul.lisus îşi asumă relaţional păcatele noastră nu 
numai cît este pe pămînt, ci în tot timpul, în calitatea Lui de cap al Bisericii. Asumarea 
aceasta a păcatelor altora se întîmplă între persoanele legate prin dragoste. Intra 
lisus,în calitate de cap al Bisericii, şi între membrii Bisericii există această condiţie do 
maximă apropiere prin iubire, care face posibilă asumarea păcatelor acestora prin El. 
Dar această asumare înseamnă participare la ceea ce împovărează pe cel cărora vrea 
să le uşureze situaţia, spune Maxim Mărturisitorul. Deci, lisus suferă chiar după înălţare 
pentru păcatele noastre, topindu-le prin această suferinţă pînă ce ne eliberează de 
povara lor. „ Ci numai prin asumare din milostivire poartă, ca Cel ce este capul 
întregului corp ( patimile reproşabile ), asemenea medicului care împărtăşeşte 
suferinţele celui ce se chinuie, pînă ce Dumnezeu Cel ce S-a întrupat pentru noi, ne va 
elibera de ele, împrăştiindu-le şi desfiinţîndu-le cu totul de pe noi prin puterea din trupul 
luat de El", ( P. Q.91.237B). 



367 



cer lisus se află întru mărire; nimeni nu-l mai loveşte ca pe pămînt. 
Dar o anumită suferinţă, altfel decît cea de pe pămînt, suportă şi 
acum, cu totul benevol. „ în viziunea Apocalipsei despre Mielul ce stă 
pe tronul lui Dumnezeu, moartea lui Hristos şi înălţarea Lui sînt văzute 
ca un întreg " 1 . 

Cartea Păr. S. Bulgakov lasă impresia că jertfa lui lisus pe 
Golgota n-a avut decît rostul de-a desăvîrşi omenitatea personală a 
Lui, de a-l aduce mărirea şi aşezarea la dreapta Tatălui. Mîntuirea 
oamenilor se datorează apoi acestei puteri, în care a fost aşezată 
omenitatea lui iisus după moarte. Deci, jertfa are numai un raport 
indirect cu oamenii şi, în orice caz, ea aparţine exclusiv trecutului. 

Faţă de această concepţie trebuie accentuat că jertfa este 
puntea directă şi permanentă între lisus şi oameni şi tocmai în 
aceasta se manifestă intimitatea şi intensitatea caracterului personal 
al raportului dintre El şi ei. 

Jertfa curată a lui lisus pe Golgota a fost nu numai cauza unui 
merit pentru care a fost ridicat şi cu omenitatea pe scaunul 
dumnezeiesc - înălţare care s-a repercutat asupra întregii omeniri - 
ci şi mijlocul permanent de apropiere şi de eficienţă asupra 
oamenilor. Pe aceasta se bazează realitatea Euharistiei. Propria-I 
jertfă, ca suferinţă din iubire faţă de Dumnezeu şi pentru oameni, 
apropie pe Cel ce o aduce atrt de Dumnezeu cri şi de oameni, ceea 
ce, de altfel, formează un întreg. Pornind pe drumul apropierii de 
Dumnezeu şi de oameni ca om prin întrupare, lisus a făcut o parte 
din el pînă la Golgota, ca, prin jertfa de pe cruce, să-l străbată întreg 
dintr-o dată. Natura lui omenească dintr-o dată s-a îndumnezeit prin 
jertfă, arătînd şi transmijînd prin ea în chipul maxim dumnezeirea. Nu 
e vorba numai de o transparenţă şi transmisibilitate trupească, ci şi 
de una sufletească. Toate puterile Lui sufleteşti devin incandescente 
de iubire prin jertfa ce-o aduce. Prin jertfă devin capabile să poarte 
în ele, ca nişte ruguri nearse, focul dumnezeiesc. Devin de-o 



1 Ewald Burger, Der lebendige Christus, Stuttgart, 1933, p. 100. 






368 



neînchipuită frăgezime, de-o peneîrabîlitate şi eficacitate negrăită 
asupra sufletelor omeneşti 1 . 



1 Pentru explicaţia atît a modului cum, prin coborîrea în intimitatea oamenilor, lisus 
a luai asupra Sa răspunderea lor pentru păcat, est şi a modului cum, ia rîndul Său, îşi 
transmite, mai ales după înălţare, prin dragoste, puritatea Sa acestora, pot fi folosite 
rezultatele la care au ajuns psihologia şi antropologia mai noi scrutînd relaţia de iubire 
dintre două fiinţe. Acestea intră într-o comunicare reciprocă prin care cresc şi tind spre 
o asemănare pînă la identificare. Este aş a-zisul fenomen al „ Imaginaţiei ", al 
„închipuirii ", care constă în aceea că chipul fiinţei iubite, primit înlăuntrul celeilalte, 
devine un impute, care li organizează toate puterile spiritual© după modelul lui. Ceea 
ce nu poate face legea, porunca pentru înnobilarea omului, efectuează uşor chipul 
unei fiinţe iubite în care sînt concretizate virtuţile şi idealurile. B. Vîşeslavţev, bazat pe 
teoriile lui Freud, Jung, Baudouin etc, vede această putere a chipului în faptul că 
vederea lui provoacă forţele din subconştient să se sublimeze ( Etica preobrajennago 
Erosa, Paris, Ymca-Press, p. 71 ş.a. ). L Binswanger, fără a mai pomeni de 
subconştient, stăruie asupra faptului că imaginaţia între persoanele ce se iubesc este 
reciprocă şi ea nu este numai o iluzie subiectivă, ci o comunicare reciprocă de fiinţă, 
ca între vasele comunicanta, încît cei doi ajung de au în comun tot ce au. „ Wăre die 
Imagination aber nur Verbildlichung und Einbildung im Sinne der « blossen Phantasies. 

der Psychologen oder gar der Hlusion im « aufkiârerischen »> Sinne eines... Feuerbach 
oder Freud, so wăre nicht einzusehen, irswiefern die Liebe eina« ReaWăt » sein kann; 
denn auf etwas « Unreales » kann sich keine Realitit « stiitzen ». Begreifen wir die 
1 aber als einen transzendentalen, Realităt « aufschiiessenden » Modus des 
und vsrstehen darunter die transzsndentale EirAsit von Phamtasle 
(«Bildhaftigkeit»), eea«iî«©ffenbarun§ und Einbildung - im Sinne des « glâubigen» 
Siehsfaibifctem des Daseins ate unendlichen in das endliche Sein - so bieibt die 
«Realităt der Liebe » - ohrsehin das Reatete « unseres >» Daseins - auch « als Imagination» 
gewahrt und gelangen wir erst zu einem ontologischen Verstăndnis der 
Ptiantasmagorie der Liebe. (Prânz v. Baader) urîdderDaeeinsfGlle«ent-sprungenen» 
Magie der Wirhelt ". „ Die sorgende Scheîdung zwiechen Mir und Dir ate individualităt, 
ja ate Existenz, schwindet hier hin ", op. c. p. 1 46-7. „ Nur liebende Wirheit besitzî gara; 
denn ganz besitzen Wir nur in der erwiderten glâubigen « Sehnsucht », in der 
Reziprozîtât der « unaufhorlichen » Ein-bildung ( imaginaţi© ), în Ein-aîmung 
( inspirat» ) und Ein-sehauung (intuiţi© ) der Hebenden Begegnung, mit anderen 
Worten, in der « unerschopflichen » SsSbstmehrung des Eros ", op. e. p. 278. „ Nach 
aii dem bedeutet es auch eine viei zu enge Fassyng der Du-Of?enbarung oder 
Begegnung, wenn mann sie als Intuition bezeichnet; denn sie ist viei mehr ate An - 
und Einachauung in irgend einer Form, als rein schauendes Haben; sie ist 
Art-¥emand!un 8 , An-eignang, und Ein-bildung, in einen Wort; Wasidel, nicht nur 
Schau ", (op. c. p. 502 ). Fantezia şi realitatea merg mînă în mînă cu iubirea, sporind 



■ 



24 — R.t i sîa>urare.a omului — Cd, 263 



369 



Astfel, lisus ar fi putut dintr-o dată să învie după moarte, 
transmifînd această forţă spirituală trupului Său şi să se înalţe, arătînd 
intimitatea totală în care L-a aşezat dintr-o dată jertfa de pe Golgota. 
Dacă n-a parcurs aceste acte dintr-o dată, aceasta se datorează nu 
unei evoluţii ce a mai avut El să o străbată ca om - ceea ce ar însemna 
reducerea jerf ei de la importanţa ei unică în ce priveşte transformarea 
omenităţii lui Hristos - ci unor motive care au o însemnătate numai 
pentru oameni. 

N-a înviat dintr-o dată pentru a arăta că moartea Sa a fost reală 
şi că viaţa numai cu sufletul, pe care o duc oamenii după moarte, 
este posibilă, dar e o treaptă inferioară faţă de viaţa în trupul înviat. ' 

Nu s-a înălţat dintr-o dată după înviere pentru a convinge pe 
oameni despre învierea Sa adevărată şi pentru a arăta legătura Sa 
reală cu oamenii în viaţa lor de pe pămînt. ( Mai mult, însă, nu putea 
să rămînă pe pămînt după înviere, dacă nu voia să creadă oamenii 
că viaţa cu trupul înviat nu e decît o întoarcere momentană în lumea 
pămîntească şi nu o existenţă care se cere după un alt cosmos ). 

lisus şi-a încetinit manifestarea efectelor jertfei de pe Golgota 
de dragul oamenilor. 

Astfel, nici apropierea Lui supremă n-au simţit-o oamenii 
dintr-o dată după răstignire. Nici nu puteau suporta năvala simultană 
a întregii apropieri a lui lisus şi, prin aceasta, a Duhului Sfînt. Apostolii 
trebuiau să se obişnuiască întîi cu faptul învierii lui lisus Hristos şi 
trebuia să sape în ei un oarecare timp gîndul uluitor şi de-o 
semnificaţie etică copleşitoare că însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a 



la infinit existenţa comună. Tot ce-Ji închipui înalt despre fiinţa iubită, ea primeşte 
de fapt, ca Ia rîndul său să întoarcă asupra ta ca putere formatoare. în relaţia de iubire, 
două fiinţe îşi deschid izvoarele adînci ale existenţei universaie. Cu atît mai mult relaţia 
de iubire între om şi Îisus-Dumnezeu, face ca toată puritatea şi îndumnezeirea în care 
îl vrea lisus ridicat pe om, să devină realitate de care se împărtăşeşte acesta, de fapt. 
De ia El se transmite omului tot ceea ce imaginează EI ca chip ideal a! omului. Chipul 
Iui Hristos se comunică real omului ca putere ce-l face să crească după norma Lui, iar 
Hristos ridică pe om, prin faptul că-i contemplă cu dragoste chipul, în intimitatea 
spaţiului infinit al inimii Sale, în „ trupul " Său, care este Biserica. 



370 



răstignit pentru oameni. O anumită credinţă, deci o anumită 
apropiere a lui Dumnezeu prin lisus Hristos era şi aceasta. întreaga 
apropiere prin Duhul Sfînt o puteau primi însă numai după un timp 
de obişnuire cu mai puţin. 

Dar această apropiere permanentă şi supremă a lui lisus de 
oameni are la bază continuu tensiunea Lui spirituală, prin care s-a şi 
întemeiat : iubirea pînă la jertfă. Aceasta n-a dispărut din lisus prin 
înălţarea la cer, altfel apropierea ar avea un caracter ontologic, de 
înrudire substanţială, nu un caracter personal. Iubirea pînă la jertfă, 
starea de spirit care L-a făcut pe lisus să primească moartea pentru 
oameni, nu numai că rămîne şi după aceea, ci, întrucît toate puterile 
sufleteşti ale Lui prin îndumnezeire se înalţă şi se intensifică, atingînd 
o negrăită eficienţă - creşte şi ea pînă la proporţii ce nu ni le putem 
închipui, lisus nu uită în cer de jertfa ce-a adus-o pentru oameni şi 
nu se ruşinează de ea, ci afirmă Cu referire la ei ceea ce afăcut pentru 
ei. lisus şi pe tronul dumnezeiesc, în starea de slavă, e Mielul care 
apare „ ca înjunghiat " (Apoc. 5, 6 ). Mîntuirea lumii se lucrează, în 
toată continuarea ei, nu prin poruncă împărătească, ci prin Mielul 
care, deşi a învins moartea, rămîne înjunghiat. Marea şi înălţătoarea 
putere care dă viaţă sufletelor omeneşti, care mîntuie lumea, care o 
susţine, destinînd-o veşniciei, este nu o autoritate magnifică 
exterioară, nu o desfăşurare de forţă prestigioasă, ci iubirea 
suferitoare a Fiului lui Dumnezeu făcut om. Mielul înjunghiat este 
temelia lumii în curs de mîntuire, în El este forţa care întreţine 
dinamismul lumii spre desăvîrşire, spre creştere în spirit. Numai El ne 
deschide tainele cele mari ale cărţii mssteriaose, care cuprinde 
desfăşurarea vieţii istorice. Jertfa pentru cele mici din lume a Celui 
mai mare, iubirea Lui dusă pînă la suferinţă, adică pînă la maxima 
concentrare, este ultima explicaţie a tot ce se arată nobil oe lume. 
„Mielul este făclia cetăţii ", adică a lumii mîntuite şi veşnice ( Apoc. 
21 , 22 ), „ din tronul Lui izvorăşte rîul şi apa vieţii ", ( 22, 1 ). 

Ceea ce s-a schimbat de la înălţarea lui lisus la cer este că, 
începînd de atunci, nu mai stă pe tronul suprem, de unde se conduc 
şi se susţin toate, numai Dumnezeu ca Atotputernicul, care judecă 
pe oameni după norma inflexibilă a dreptăţii şi-i face să simtă puterea 



371 



!ui maiestuoasă, ci pe acel tron e ridicat şi Mielul, Acela care priveşte 
lumea cu ochii Celui ce-a suportat moartea din iubire pentru ea. 
Alături de Atotputernicia ce impune prin majestatea care înspăimîntă 
sau trezeşte admiraţia, stă la dreapta, aşadar la loc chiar mai de 
cinste - dar numai pentru că aşa este voia Atotputerniciei divine - 
duioşia iubitoare, care pătrunde înăuntrul sufletelor, pentru ca să le 
cîştige prin dragoste. De aceea spune lisus în momentul în care avea 
să se înalţe: „ Datu-mi-s-a toată puterea în cer şi pe pămînt ", ( Mt. 
28, 18 ). Din momentul înălţării şi aşezării la dreapta Măririi, un nou 
regim s-a instaurat la conducerea lumii, ca să zicem aşa. Este 
investită cu toată autoritatea şi puterea o nouă metodă de tratare a 
oamenilor. De aceea poate lisus să trimită acum pe Apostoli să înveţe 
şi să boteze toate popoarele lumii. Are autoritatea să o facă şi le va 
da şi puterea. Deşi va lucra printr-o nouă metodă, întrucît ea este 
ridicată pe tronul dumnezeiesc, lisus, care o reprezintă, va putea să 
fie, ca cel ce are autoritate şi însuşiri dumnezeieşti, în orice loc şi în 
toate zilele cu cei ce activează în numele Lui ( Mt. 28, 19-20 ). 
Omenitatea desăvîrşită, în supremă apropiere faţă de oameni, 
transmiţînd prin sine puterea dumnezeiască în forma care nu 
înfricoşează pe oameni, este înălţată pe tronul autorităţii divine. 
Evenimentul acesta nu are importanţă numai pentru lisus, ci pentru 
întreaga omenire. De unde înainte omenitatea stătea la distanţă 
ferecată sub păcat şi sub mînia divină, acum ea este ridicată pe tronul 
lui Dumnezeu, ca să poată lucra cu puterea Lui, dar cu apropiere şi 
ardoare frăţească pentru mîntuirea subiectelor omeneşti. Dumnezeu 
II ridică pe om lîngâ sine şi-l spune : Mîntuieşte-Ţi singur fraţii, spre 
aceasta ai la dispoziţie de acum toată puterea Mea. Mai bine zis, îşi 
face pe Fiul Său însuşi Om adevărat, născut pe pămînt şi înfrăţit cu 
oamenii în toate afară de păcat şi apoi îl aşează în această calitate 
de-a dreapta Sa spre a lucra cu putere dumnezeiască şi intimitate 
omenească, pentru mîntuirea fraţilor săi. 

însemnătatea înălţării lui lisus ca om pe tronul dumnezeiesc 
se prezintă sub două aspecte ce stau în strînsă legătură. Pe de o 
parte, e chemat Omul ca să lucreze prin toată înrudirea lui ontică şi 
prin toată fervoarea frăţietăţii Sale, dar, în acelaşi timp, cu putere 



372 



dumnezeiască, pentru mîntuirea semenilor. Pe de alta, e ridicată 
omenitatea la suprema cinste, la aceea care se cuvine numai 
Creatorului şi Stăpînului lumii. 

între consecinţele uniunii ipostatice se cuprinde şi una pe care 
n-am tratat-o în capitolul respectiv, deoarece e mai nimerit să vorbim 
despre ea aici. Ea constă în aceea că lui lisus Hristos, în baza faptului 
că e Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, că acelaşi subiect divin este şi 
subiect al naturii umane, i se cuvine închinare ca lui Dumnezeu, fie 
că e privit din latura dumnezeirii, fie că din latura omenităţii Sale. 
Omenităţii Sale, desigur, nu privită de sine stătător ( dar aşa nici nu 
există ), ci în ipostasul Cuvîntului, i se acordă aceeaşi închinare ca şi 
dumnezeirii Sale. 

în afară de orice îndoială este pusă această învăţătură prin 
înălţarea lui lisus ca om pe tronul dumnezeiesc. 

Ameţitor este acest fapt : natura noastră, nu de sine stătătoare, 
dar în orice caz natura noastră reală, stă pe scaunul dumnezeiesc, 
la conducerea lumii. Desigur, nu S-a schimbat prin aceasta fiinţa 
dumnezeirii, dar de aici înainte participă şi natura noastră şi se ţine 
seama şi de ea, la atotputernica chivernisire a lumii. Fiul lui 
Dumnezeu se colorează de simţire omenească în tot ceea ce face. 
La conducerea lumii se află o minte, o simţire, un suflet ca al nostru 
şi prin intimitatea ce există între toate subiectele ce trăiesc, simt şi 
activează prin natura omenească, există o comunicare adîncă, o 
solidaritate tainică, între Cel ce ţine cîrma Universului şi oameni, 
oarecum întreaga omenire participînd la această conducere a lumii. 
Cel puţin prin rugăciune şi dragoste către lisus Hristos, toţi avem o 
parte la conducerea lumii prin bunăvoinţa lui Dumnezeu de-a se fi 
decis să ridice omenitatea noastră pe tronul ceresc. La cîrma lumii 
e nu numai înţelepciunea şi atotputernicia divină, ci şi o inimă 
omenească, ce participă în acelaşi timp la soarta de suferinţă a 
omenirii, uşurîndu-i-o. 






■ 



■ 



373 



4. Legătura Sui Sisus cel înăiţat cu omenirea istorică 

îisus Hristos s-a înălţat !a cer scurt timp după înviere, atît pentru 
a primi toată puterea dumnezeiască în conducerea lumii spre 
mîntuire, cît şi pentru a lăsa oamenilor latitudinea să se decidă liber 
întru a crede în El sau ba. Dacă ar fi continuat să stea cu mărirea 
trupului Său înviat între oameni, aceştia ar fi fost siliţi să-L recunoască 
drept Dumnezeu, istoria, ca arenă a vieţii de libere decizii, ar fi devenit 
imposibilă. 

Dar acum se pune întrebarea : cum e posibilă legătura între 
îisus Hristos cel înălţat şi oamenii din istorie ? Aceasta e tot una cu 
întrebarea : cum poate fi lisus Hristos nu numai o realitate trecută a 
istoriei, ci una permanent actuală, împreună cu jertfa şi cu învierea 
Lui? 

Cînd spunem că lisus s-a înălţat la cer ne gîndim că El s-a 
ridicat în planul veşniciei şi, deşi, e uşor să cugetăm că El de- acolo 
urmăreşte cu interes viaţa noastră din timp, totuşi ne e mai greu să 
pricepem cum putem noi din timp să fim apţi de legătura cu lisus 
Hristos, pe care El o intenţionează. Cum se poate întîlni adică timpul 
cu veşnicia? 

Cînd am semnalat roiul istoriei ca mediu propagator al 
Revelaţiunii, am văzut că istoria este însoţită de o prezenţă şi de o 
lucrare a lui Dumnezeu. Deci, chiar pînă nu s-a făcut Dumnezeu om, 
a fost posibilă o anumită încopciere a istoriei de Dumnezeu şi o 
anumită apropiere a Lui de ea şi o continuă rămînere în această 
apropiere. Dar, prin faptul că lisus Hristos, chiar după înălţare, este 
Dumnezeu în natură omenească, legătura Lui cu istoria trebuie să fie 
mai intimă. Iar acea parte de istorie, care stă în această legătură mai 
intimă cu El şi se desfăşoară astfel, constituind un fel de miez al 
istoriei, este Biserica. 

în Biserică e vie conştiinţa prezenţei lui lisus Hristos. Ea e 
comunitatea credincioşilor din fiecare timp cu El. întrebarea este : 
cum e posibilă această comuniune, dat fiind planul veşnic, în care 



374 



vieţuieşte lisus şi planul temporal-istoric, în care se desfăşoară viaţa 
comunităţii credincioşilor? 

Cea mai mare dificultate în calea înţelegerii acestei comuniuni 
o constituie deosebirea dintre timp şi eternitate. De aceea, în teologia 
contemporană şi sub influenţa ei şi în filosofia de azi, problema 
timpului a ajuns în mijlocul dezbaterilor. S-a obiectat că noţiunea 
kantiană a timpului," ca formă goală pe care omul o umple cu 
conţinuturile intuite, face imposibilă prezenţa în timpul actual a 
realităţii învierii Domnului.- Ea face parte, în acest caz, sau dintr-un 
timp trecut, sau e în afară de timp şi omul nu se poate ridica la ea 
decît ieşind din timp, ceea ce, după concepţia lui Kant, e imposibil 1 . 
„ Noţiunea formală a timpului ne împiedică să înţelegem pe Hristos 
cel prezent ca pe o realitate " 2 . 

Teologia dialectică identifică timpul nu cu o formă, ci cu 
vremelnicia, cu caracterul trecător al tuturor lucrurilor din istorie. în 
felul acesta, ea stabileşte o opoziţie de exclusivitate între timp şi 
eternitate. O legătură între Dumnezeul cel veşnic şi omul temporal 
este imposibilă 3 . Teologia dialectică duce la extrem teza protestantă 
că omul nu poate avea de la Dumnezeu nici un semn, nici o punte, 
ci e avizat exclusiv la bărbăţia unei credinţe, nerezemată pe nimic. 



1 W. KUNETH, Di_eTheologie der Auferstehnung, p. 167 : „ Hier erscheint die Zeit 
als der an sich seiende inhaltleere Rahmen... Der Mensch tritt erst in diese Zeitform 
herein und macht das Vakuum der Zeit durch das Dasein zu dem konkreten Leben. 
Zeit und Dasein sind also gesondeste Grossen, die sich wie Form und înhait zueinander 



verhalten... Von dem Perfektum der Auferstehung d 



e Gegenwărtigkeit aussagen, 



heisst das, was jenseits der Zeitstrecke iiegt... zur Veranschauiichung in das 



e Gegenwart und Zukunft des 
Ausdruoksversuche fur einen 
it der Zeitform der Wett zu tun 



Formschema der Zeit pressen... Alle Aussagen liber d 
Christus... sind dann nur als bildhafte, uneigentiiche 
ewigen Inhalt zu werten, der schlechterdings niohts ml 
haben ". 

2 W. Kiineth, op. c. p. 168. 

3 „ Damit wird die Zeit mit Zeitlichkeit gieichgesetzt... Diese Statuierung eines 
auschiiessenden Gegegensatzes zwischen Zeit und Ewigkeit macht eine Verbindung 
des ewigen Gottes mit dem zeRlichen Menschen unmoglich ", p. 168. 



375 



Spre deosebire de aceste teorii aie timpului, o seamă, de 
teologi, ca H. Schmidt 1 , H. Frick 2 , W. Kuneth 3 , au formulat o noţiune 
a timpului, care să facă posibilă legătura vieţii din El cu Dumnezeu 
cel veşnic şi, îndeosebi, cu iisus Hrisîos. 

După H. Schmidt, timpul este „ ceva preformal " ( ejn 
vorformales Etwas ), care e în stare să ofere forme atit pentru 
conţinuturi finite crt şi infinite. Caracterul trecător ai lucrurilor nu se 
datorează timpului, ci unui anumit conţinut al lor, pentru care ei oferă 
o formă specială. Acel ceva preformal poate oferi şi o formă pentru 
conţinuturi neîrecătoare. Dar forma aceasta de existenţă nu e o linişte 
moartă. Veşnicia lui Dumnezeu, aşa cum o cunoaştem prin revelaţie 
- altfel nu o cunoaştem - e comparabilă cu timpul, căci a intrat în timp; 
ea este un conţinut infinit ai timpului. Schmidt îi zice temporafitate 
plenară. Ea este un prezent continuu, dar nu mort, ci plin de mişcare 4 . 
Astfel; „ viaţa eternă a Celui ce-a înviat din morţi nu este o 
atemporalitate goală de conţinut, ci, mai degrabă, o plinătate de 
conţinut a unui timp umplut " 5 . 

Concepţia aceasta pozitivă despre timp, despre posibilitatea 
lui de-a da forme pentru viaţa eternă, şi-o iau aceşti teologi din faptul 
că timpul e creat de Dumnezeu, deci nu e un produs al păcatului, 
deci nu poate exista o contradicţie între el şi Dumnezeu 6 . Acelaşi 
lucru rezultă din faptul că Dumnezeu s-a revelat în timp 7 . Desigur, 



1 Zeft und Ewigkeit, Gutersloch, 1927. 

2 „ Die verborgene Herrlichkeit Chrisii .", în opera citată „ Mysterium Chrisîi ". 

3 Op. c. 

4 „ Volizeitîichkert ist die Voilendung, die in sich bleibt und nicht rnerir uber sich 
hinausweist, trotzdem abar nicht in toter Ruhe eretant ", p. 307. 

5 î, Das ewige Leben des Auferstandenen ist darum nicht «ine înhaitsteere 
Zeitlosigkeit, sondern vielmehr die Voiiinhatlichkeit einer etfuîiten Zeit ", W. Kuneth, p. 
173. 

6 „ Die Bestimmung der Zeit ais Schopfung macht grundsâtziioh jede 

Entgegensetzung der Zeit gegen Qetl unmoglich ". Kuneth, p. 171. 

7 H. Schmidt, op. o. p. 302-303. 



376 



întrucît existenţa umană ce trăieşte în timp a căzut în păcat, timpul a 
devenit pentru ea un mijioc de pedeapsă. „ Din cădere rezultă 
strîmîorarea şi blestemul vremeiniciei " 1 . Starea aceasta e o boală a 
timpului. în loc de timp plenar ( Vollzeitlichkeit ), avem o temporalitaîe 
sărăcită (Halbzeitiichkeit). 

Iisus, înviind, a restabilit, prin restaurarea unui nou conţinut de 
viaţă, timpul plin. Mai bine zis, l-a dus la starea de desăvîrşire spre 
care tindea. „ Realitatea iui Hrisîos cel înviat este timpul nou, adică 
nu o eternitate atemporală şi o supratemporalitate distanţată radical 
de această lume, ci un timp adus ia desăvîrşire, un timp umplut " 2 . 
De aici rezultă că noi, îmbrăcaţi în timpul nostru, avem o capacitate 
de-a ne apropia de sfera în care se află Iisus cel înviat, iar faptul învierii 
fiind un prezent continuu, de temporalitate plină, deci în legătură cu 
timpul nostru, permanenta contemporaneitate cu Iisus este posibilă. 
Iisus nu se află într-o eternitate fără legături cu timpul, iar faptul învierii 
Lui nu se află exclusiv într-un punct trecut al timpului . 

Realitatea cea nouă a timupuiui a început să crească sub vălul 
ceiui vechi. între ea şi iisus e înfăptuită comuniunea. Propriu- zis, acea 



1 „Aus dom Faii resuitiert die Noi und der Fiuch der Zeitlichkeit ", W. Kuneth, op. 
c. p. 172. 

2 W. Kuneth : „ Die AuferstehungswirkSichkeit des Christus ist die « neue » Zeit, d. 
h. sie ist nicht zeiilose Ewigkert und ein© von dieser Welt radika! distanzierte 
Uberzeitiichkeit, sondern sie ist eine zur Vollendung gebrachte Zeit, eine erfulite Zeit", 
p. 113. 

3 „ Diese Einsîcht hebi einerselts die Spannung zwischen der Gegenwart und dem 
Auferstehungsereignis in der Vergangenhert auf, da die Auferstehung ja gerade kein 
Element der aten Zertiîchkeit dareteîit, zu dem ein sotehss Spannungsverhăitnis 
denkbar wâre. Die Beziehung des Qegenwartspunktes der Zeit zu dem 
Auferstandenen kann darum nicht ais eine gieichsam iângsdîmensionale oder 
horizonteie im Sinne einer Zertiinio verstanden- werden Andrersefe beseitigt der neue 
Zeiîbegriff die Trennung von Zeit und Ewigkeit, denn die Auferstehung besagt nicht 
zeitiose Ewigkeit, zii der nur durch Preisgabe ailes Zeitiichen eine Vebindung 
hergestellt werden konnte... Demgegenuber besitzt die ichzeitiichkeit des Menschen 
ais geschaffene und sundige Zeitlichkeit eine prinzipieiie Offenheît gegeniiber der 
neuen Christuszeit ais ihre Erfullung und Aufhebung ", p. 175. 



377 



realitate ascunsă este o prelungire a realităţii lui Hristos cel înviat, 
cuprinzînd în ea şi pe cei îmbrăcaţi în El. 

Noi ne vom feri de-a numi forma vieţii, în care se află lisus după 
înviere, temporalitate plină. Dar, în orice caz, în vederile acestor 
teologi e un miez de adevăr. Viaţa lui lisus după înviere, ca şi a noastră 
după ce vom învia, nu poate să nu poarte o amintire, o urmă a vieţii 
de pe pămînt. lisus, odată ce a ieşit din abisul inimaginabil şi 
inaccesibil al dumnezeirii, pentru a fi în legătură cu omul şi odată ce 
înviind n-a lepădat omenitatea, pentru a prelungi această legătură, 
trebuie să fie mai apropiat, mai înrudit ontologic cu noi sub toate 
raporturile, afară de păcat. Deci, întrucrt o structură esenţială a vieţii 
noastre pe pămînt este temporalitatea, El trebuie să fie mai apropiat 
de noi, decît Dumnezeu cel nerevelat şi în această privinţă. Dacă nu 
vieţuieşte în temporalitate, în orice caz, vieţuieşte într-o formă 
apropiată de temporalitatea noastră, vecină cu ea, compatibilă cu 
ea, aptă de-a uşura şi susţine legătura între noi şi El. lisus cel înviat 
ne aşează într-o temporalitate „ deschisă " eternităţii Sale, iar 
eternitatea Sa comunică cu temporalitatea noastră. 

Fără să ieşim din timp, ca formă creaţională, dar ridicîndu-ne 
peste trăirea păcătoasă a timpului ( stării de animalitate, de egoism, 
de grabă, de frică ), ceea ce putem înfăptui prin credinţă numai, 
trebuie să putem intra în legătură cu realitatea Lui. El trebuie să fie 
veşnic aceiaşi, dar nu nepăsător, nu departe de noi. Realitatea 
iradiată de El, îmbrăcînd pe cei ce cred, formează Biserica. Aceasta 
e un întreg format din toţi cei ce cred în El, dar şi dintr-o realitate ce-i 
învăluie, avîndu-L pe El ca centru. E un întreg 
temporal-supratemporal. 

E locul aci să lămurim întrucîtva, pornind de la experienţa 
noastră din Biserică, legătura ei cu Hristos. 

Am stăruit în introducere să arătăm că transmisiunea credinţei 
se săvîrşeşte în întîlnirea subiectului intim al meu cu al tău. Dar, 
această întîlnire nu încuie eul meu permanent într-un orizont restrîns 
la raportul cu un singur semen. Eu nu primesc şi nu-mi întăresc 
credinţa numai printr-un singur subiect. Nu stau în raport de credinţă 
cu un singur om. Ci ajung pe rînd în asemenea raport cu mai mulţi. 



378 



Credinţa mea devine astfel tot mai fermă. Dacă aş întîlni în viaţă numai 
un singur om care crede, nu ştiu ce s-ar alege de credinţa primită de 
la el, sub influenţa dizolvantă a atîtor oameni care nu cred. în faţa 
unui om care crede, se trezeşte în mine amintirea altor oameni 
credincioşi pe care i-am întîlnit şi capătă un sprijin nou credinţa 
primită de la aceia. Iar în mijlocul mai multor oameni pare îşi 
mărturisesc credinţa - descoperindu-şi toţi deodată subiectul lor 
intim - simt coborîndu-seîn mine, ca un adevărat şuvoi, credinţa sau 
sporul de credinţă, trezind eul meu la comuniune cu toţi deodată. 
Astfel, în transmiterea şi susţinerea credinţei nu întîlnim într- un timp 
dat tot numai doi cîte doi oameni - eventual cîte trei, căci cel care o 
transmite a primit-o şi el de la altul - rămînînd permanent ca nişte 
duade închise, ci fiecare intră pe rînd sau deodată în comuniune cu 

alţi mulţi semeni. 

E o comuniune mai largă, constituită din tot cercul oamenilor 
credincioşi în mjlocul cărora trăieşte persoana omenească. Ea e 
numită comunitate, ca o grupare a tuturor celor ce pot intra, fără 
dificultăţi de ordin spiritual, în comuniune de eu şi tu sau de eu şi voi, 
deodată; ca o grupare în care arde jarul comuniunii intime, fie că îşi 
înalţă flăcările supremei actualizări în diferite puncte pe rînd sau peste 

tot deodată. 

Dar comunităţile nu sînt nici ele izolate. Credinţa în cercul de 
oameni în care trăiesc eu a venit odată de la un om din alt cerc, iar 
ceea ce susţine şi fortifică permanent credinţa în comunitatea mea 
este conştiinţa despre alte comunităţi care cred. Noi toţi cei din 
comunitatea mea ne simţim în legătură cu comunităţile din jur şi cu 
toate cîte există pe faţa pămîntului, chiar dacă nu le ştim pe nume pe 
toate şi chiar dacă n-am umblat decît în unele din ele. Conştiinţa îmi 
spune că sînt una cu toţi cei ce cred ca mine pe tot pămîntul, că 
formăm împreună o mare şi frăţească solidaritate. Credinţa mea simt 
că se datorează întregii frăţietăţi, că prin credinţă sînt încorporat 
întregului. Chiagul care leagă, uneşte toată omenirea ce crede ca 
mine, este de caracter divin, căci nici măcar doi oameni nu pot crea 
şi arunca între ei puntea credinţeidacă sînt numai ei, nu şi Dumnezeu. 
Solidar cu toţi cei ce trăiesc crezînd ca mine, solidar cu toţi cei ce au 



379 



muriî în credinţa mea, solidar cu toţi cei ce vor crede în viitor 
asemenea mie, dar toţi în legătură cu Dumnezeu, acesta e 
sentimentul care mă stăpîneşte, avînd siguranţa că fac parte dintr-o 
mare comunitate spirituală prezentă, trecută şi viitoare. Aceasta e 
Biserica. 

Dar ceea ce mă face să rămîn solidar cu o anumită frăţietate 
universală de credinţă este nu numai faptul că toţi membrii ei cred, 
ci şi identitatea conţinutului credinţei lor cu conţinutul credinţei mele. 
Interesul pentru aceiaşi conţinut al credinţei contribuie în mare 
măsură la unitatea Bisericii. Am vorbit în introducere mai mult de 
credinţa ca o certitudine simplă despre existenţa lui Dumnezeu. Dar 
în certitudinea aceasta se cuprinde şi un anumit conţinut. 
Convingerea că este Dumnezeu este şi o convingere despre un 
anumit fel de-a fi şi de-a lucra al iui Dumnezeu, cu deosebire în 
raportul cu noi oamenii. Credinţa în existenţa lui Dumnezeu nu m-ar 
cuceri aîft de copleşitor, dacă n- ar fi credinţă într-un Dumnezeu care 
se preocupă de mine, avînd cutare însuşiri şi săvîrşind cutare lucrări 
pentru mine în trecut, prezent şi viitor. 

Nu intrăm aici în detalii, dar din această schiţare scurtă se 
poate înţelege de ce credinciosul are pentru un anumit conţinut ai 
credinţei acelaşi interes vital ca şi pentru actul credinţei pur şi simplu. 
Cînd începe să se producă un dezinteres pentru conţinutul credinţei 
îndeobşte, a început să se topească şi solidaritatea datorită actului 
de credinţă însuşi. 

Dacă acum credinţa ca acî nu se poate naşte, susţine şi 
fortifica în om decft într-o comuniune largă, cu atît mai mult credinţa 
drept cuprins nu şi-o poate primi, întări şi transmite omul în 
integritatea ei decft într-o astfel de comuniune. Omul singuratic nu 
poate garanta păstrarea neştirbită a unui conţinut de credinţă şi nu-l 
poate întemeia cu autoritatea iui. Numai o comunitate întruneşte 
însuşirile pentru ambele aceste misiuni. 

Dubla răspundere pentru transmisiunea credinţei drept act şi 
pentru transmisiunea ei drept conţinut neschimbat, e încredinţată 
astfel nu subiectului omenesc izolat, care n-ar fi în stare să se achite 
de ea, ci,în ultima analiză, comunităţii universale, iar insului numai ca 



380 



parte, ca membru al ei. insul transmite credinţa avînd la spatele Iul 
voinţa şi autoritatea întregii Biserici, fiind dator să nu lucreze pe cont 
propriu. Este responsabil fiecare om pentru propagarea credinţei, 
dar răspunderea şi lucrarea lui creşte din răspunderea şî din lucrarea 
Bisericii. Nu sînî de capul meu răspunzător, ci împreună răspunzător 
cu toţi cei ce constituim Biserica. Subiectul meu este întemeiat - fără 
să-şi piardă răspunderea - în subiectul comunităţii, care mă cuprinde 
şi mă lărgeşte. Două persoane, legate prin comuniunea de iubire 
eu-tu, pot fi faţă de o a treia persoană o unitate, un subiect cu aceeaşi 
intenţie, exercitînd o influenţă cu âtft mai însemnată asupra acelei 
persoane. Să ne gîndim la raportul între părinţi, de o parte, şi copil, 
de alta. La fel este raportul unei comunităţi mai largi, cum e Biserica, 
faţă de fiecare persoană din cuprinsul sau din afara ei. Subiectul 
acesta, care nu e altceva decft unitatea ce-o formează comuniunea 
între mai multe persoane, este în acelaşi timp împletit cu subiectul 
divin, căci doi sau mai mulţi oameni ce cred, formînd o comuniune, 
sînt purtaţi de aceeaşi intenţie şi putere dumnezeiască. Nu oamenii 
luaţi în sine formează subiectul Bisericii, căci, ca atare, ei nu pot 
crede, ci, întrucft lucrează în ei Dumnezeu, voieşte cu voinţa lor 
Dumnezeu. Subiectul Bisericii e divino-ornenesc, voinţa 
dumnezeiască avînd permanent iniţiativa, iar voinţele oamenilor fiind 
sub influenţa ei o voinţă comună ce urmează celei divine. Propriu-zis, 
numai fiinţial se disting două feluri de voinţă, căci funcţional se 
prezintă ca una. 

Avînd în vedere că în lisus Hristos a existat atît voinţa divină cit 
şi voinţa omenească, dar într-o împreunare armonică, iar lisus, 
transrniţînd puterea de credinţă apostolilor şi prin aceia următorilor, 
a transmis însăşi voinţa Sa divino-omenească, aceasta este centrul 
credinţei fiecărui om, dar nu întrucft e luat fiecare izolat; ea este 
nucleul voinţei şi credinţei bisericeşti, de ea încopciindu-se voinţa 
proprie a fiecărui membru ai Bisericii. Astfel, centrul Bisericii, 
conducătorul ei, care are iniţiativa, este lisus Hristos, a cărui voinţă 
divino- omenească se prelungeşte ca voinţă centrală a Bisericii în 
toate timpurile şi în fiecare om întrucft e membru al ei. între Hristos şi 
Biserică nu e un spaţiu ca între două realităţi, Hristos nu e dincolo de 



381 



Biserică, ci El este viaţa, substanţa, temeiul, miezul Bisericii, aşa cum 
sufletul e viaţa trupului. Ca printr-o desăvîrşită transparenţă, prin 
comunitatea Bisericii vedem pe lisus Hristos. Vasta comunitate a 
celor credincioşi nu este decrt trupul tainic al subiectului lisus Hristos. 
Mai mult decft în orice altă comunitate religioasă, Biserica creştină 
are pe Dumnezeu ca subiect al ei ce conduce propagarea credinţei, 
datorită faptului că El s-a întrupat, a venit aproape de om în istorie şi 
a rămas aşa şi după înviere şi înălţare. Cerul unde s-a înălţat lisus 
coincide cu centrul intim al Bisericii. 

Experienţa ce-o face omul, care primeşte credinţa, că o 
primeşte de la Dumnezeu şi cu ajutorul Lui crede, îşi ajunge 
deplinătatea în creştinism şi ea are un temei obiectiv în apropierea 
ontică a Dumnezeu-Omului Hristos de oameni. 

Orice membru al Bisericii, în fapta transmiterii credinţei, 
lucrează în numele lui lisus Hristos, din încredinţarea şi cu puterea 
Lui. 

Comuniunea între mai mulţi deodată, mai ales cînd nu mai pot 
vorbi cu rezonanţă de intimitate doi cu doi, se manifestă şi întăreşte 
prin îndreptarea tuturor spre centrul comun, care-i leagă în actul 
credinţei, prin mărturisire şi rugăciune. Chiar doi inşi, care se află în 
comuniune datorită credinţei în Dumnezeu, simt trebuinţa să-şi 
mărturisească nu numai unul altuia credinţa şi dragostea din ea, ci 
şi celui care-i uneşte. Doi fraţi, a căror iubire întreolaltă provine din 
iubirea comună ce-o au faţă de părinţii lor, simt trebuinţa, nu numai 
să vorbească despre aceia, ci şi să meargă înaintea lor, 
mărturisindu-le împreună iubirea ce-o simt faţă de ei. în prezenţa 
părinţilor iubirea lor sporeşte. Două persoane îşi descoperă una 
alteia subiectul intim şi intră în comuniune şi atunci cînd privesc cu 
aceeaşi iubire şi înţelegere la al treilea. în el, prin el şi peste el se 
întîlnesc privirile şi sufletele lor. 

Mărturisirea credinţei către faţa lui Dumnezeu, dar şi a 
păcatelor, este, ca şi rugăciunea, o convorbire cu El, o omagiere 
recunoscătoare şi iubitoare a Lui. Aşa încît, propriu-zis, rugăciunea 
este mijlocul de maximă intensificare a comuniunii din credinţă. Toţi 
cei ce se roagă lui Dumnezeu împreună se simt ca o familie, ca o 



382 



unitate, ca unii care nu mai au nimic de ascuns şi între care nu mai 
este nici o distanţă. în timpul rugăciunii se topeşte tot ce e ghiaţă şi 
temere între ei. La sfîrşitul rugăciunii privirile lor se întîlnesc înfrăţite; 
ei s-au întîlnit şi descoperit privind spre Dumnezeu. 

Rugăciunea este actul intrării în raport deplin de eu-tu, pentru 
că prin ea intrăm într-un astfel de raport cu Dumnezeu. Cînd odată 
subiectul nostru de comuniune s~a trezit, a ieşit la iveală, scos de 
puterea lui Dumnezeu, el nu se duce îndată la fund, ci uşor se 
întoarce şi spre semenul care se roagă lîngă noi. Mărturisirea către 
Dumnezeu este cea mai deplină descoperire a intimităţii noastre cu 
ajutorul căreia intrăm în comuniune şi în acelaşi timp, Dumnezeu, 
căruia ne descoperim, nu este departe de semenul nostru aflător şi 
el în rugăciune, ci îi este aproape, îi este familiar, e prezent şi în el şi, 
astfel, cuvîntul nostru de iubire către Dumnezeu trece şi prin semenul 
nostru, îi produce şi lui bucurie, încît el simte pe drept că şi lui îi arătăm 
dragostea pe care i-o arătăm lui Dumnezeu. 

Să ne oprim însă un moment în chip special asupra raportului 
de eu-tu, în care intrăm cu Dumnezeu prin rugăciune. Am văzut că 
realitatea maximă a altui om o simţim în acest raport; chiar faptul că 
semenul nostru există ca o realitate deosebită de obiectele ce ne sînt 
atît de indiferente, îl descoperim în acest raport. Numai atunci îl 
experiem actual ca subiect ce ne limitează, în mod cu totul superior, 
felului în care ne limitează obiectele; ca subiect ce ne limitează 
definitiv, spiritual, conştient, fiind egal cu noi şi nu numai temporal, 
material, ca ceva în ultima analiză totuşi subordonat. Numai în 
raportul de eu-tu care e în acelaşi timp un raport de iubire, nu 
mistificăm realitatea semenului. 

Acest fapt are loc, în ce priveşte pe Dumnezeu, în rugăciune, 
în ea avem actual experienţa celei mai intensive realităţi a Lui. 

Rugăciunea e plenitudinea credinţei şi a comuniunii cu 
Dumnezeu; e maxima apropiere a lui Dumnezeu. în analogie cu ceea 
ce experiezi cînd vorbeşti cu altur, cînd vorbeşti cu Dumnezeu în 
rugăciune nu mai eşti singur, cu gîndurile tale care umblă pe cărări 
îndoielnice, ci îe umple realitatea Lui cu taina şi cu certitudinea ei, cu 



383 



sporul de putere şi de fiinţă ce simfi că ţi poate curge la infinit, pe 
măsura creşterii credinţei şi a iubirii taie. 

Dar rugăciunea proprie prinde putere din rugăciunea altora. 
Dacă credinţa mea se întăreşte din credinţa altuia, cu atîî mai mult 
iau putere spre rugăciune, spre acest act plenar al credinţei, din 
rugăciunea altuia. Certitudinea că mă aflu în fata lui Dumnezeu şi 
cuvîntul rugăciunii mele ce întîmpină, îndreptată spre mine, faţa Lui, 
cresc în mine din certitudinea ce se răspîndeşte din rugăciunea 
altuia. Sporindu-se de la unu! la altul, ca o comunicare de fiinţă ce 
vine dintr-un izvor mai presus de cei ce se roagă, rugăciunea 
profundă în comun e o mare, e o uriaşă certitudine care se înalţă din 
toată comunitatea, ca un dar al lui Dumnezeu în aceiaşi timp şi ca un 
semn al prezenţei Lui intense, apropiate, de Părinte ce îmbrăţişează 
pe toţi fii Săi. 

lată de ce Bisericii îi datorăm credinţa noastră. Dar nu numai 
credinţa ca act, ci şi valorificarea cuprinsului Revelaţiunii, nu ca o 
sumă de cunoştinţe ce se adresează minţii, ci ca o continuă grăire a 
lui Dumnezeu către noi, intensificîndu-se prin aceasta şi credinţa ca 
act. 

H. Frick, deşi protestant, ajunge, într-o scriere a sa 1 la 
concluzia : cuvîntul Scripturii nu ni se deschide drept cuvînt al lui 
Dumnezeu, decftîn atmosfera comunităţii de credinţă a Bisericii. Cine 
nu trăieşte în ambianţa de credinţă a Bisericii şi se apropie de 
Scriptură cu simpla sa înţelegere naturală, va lua cuvintele din ea ca 
numiri ale unor înţelesuri, pe care le va judeca critic, tratînd Biblia ca 
o carte omenească. Puterea dumnezeiască a acestei cărţi i se va 
descoperi numai dacă îi vor suna cuvintele şi ca împărtăşiri prezente 
ale iui Dumnezeu; numai atunci Duhul lui Dumnezeu va umbla pe 
deasupra Scripturii şi citirea ei va fi altceva declî o îndeletnicire 
intelectuală. Numai cînd vorbitorul e de faţă şî cuvintele nu au devenii 



1 Wissenschaftliches und pneumatisches Verstăndis der Bibei, Tubingen, 1 927. A 
se vedea şi o a!tă scriere a iui : Mithos, Ideogram und Wort, în „ Marburger 
theoiogischer Studien ", 3, 1S31, Kiotz Verlag, Gotha. 



384 



realităţi de sine stătătoare, intrăm în comuniune cu el prin cuvinte, 
altfel se pune în lucrare numai intelectul nostru în stare individualistă. 
Dar numai credinţa comunităţii, cu deosebire în momentele 
manifestării ei, creează în mine starea de certitudine a prezenţei lui 
Dumnezeu ca Tu al meu şi al comunităţii, care-mi vorbeşte prin 
cuvintele Scripturii mie şi tuturor celor prezenţi, legîndu-ne şi mai mult 
prin experienţa comună, prin destinul comun ce nN descoperă şi ni-l 
impune. Frick socoteşte ca un stadiu depăşit şi greşit citirea 
individualistă a Scripturii, în căutarea simplelor înţelesuri ale 
cuvintelor, lucru care sa practicat în protestantism pînă la sfîrtecarea 
Scripturii şi la evaporarea caracterului ei divin. 

„ în stadiul al doilea a produs o mărginire faptul că s-a luat 
cuvîntul numai ca numire ( Benamung ). Trebuie să considerăm ca 
un progres faptul că în stadiul al treilea se ia cuvîntul ca expresie ( 
Ausdruck ), E şi în acest stadiu încă o mărginire, întrucît nu se dă 
destulă atenţiune caracterului cuvîntului ca împărtăşire, comunicare 
( Mitteilung )... Trebuie avut în vedere mai ales relaţia vie între vorbitor 
şi auzitor, aşadar între mine şi tine, între care cuvîntul creează, ca 
punte de ia o latură la alta, comuniunea. Cea mai bogată formă de 
relaţie a «cuvîntului » este abia dialogul deplin. Cuvintele unui dialog 
nu pot fi explicate nici ca simplă numire de lucruri, asupra cărora se 
vorbeşte, nici ca simplă expresie a unui spirit personal care vrea să 
se descopere. La exegeza justă a unui dialog aparţine mai ales 
înţelegerea pentru mişcarea reciprocă între un eu şi un tu... Scriptura 
e un dialog între Eul divin şi îu al omului " 1 , 

Dar ca să ni se descopere Dumnezeu drept convorbitor, nu 
depinde de noi. ci de El. „ Noi putem de la noi scoate la iveală sensul 
ştiinţific şi ne putem sili chiar să ne apropiem de seriozitatea morală 
a unei stricte cercetări a adevărului. Dar lucrul ultim şi propriu nu-l 
putem obţine. Acesta este : coborîrea Duhului Sfînt. Căci rugăciunea 
nu este o metodă cu efect asupra căruia să contăm sigur anticipat 



1 P. 21 22. 



25 — Restaurarea omului 



cd. 283 



385 



sau o reţetă exegetică. A stabili rugăciunea ca prima cerinţă a justei 
interpretări a Scripturii, înseamnă, înainte de toate a mărturisi 
neputinţa omenească de-a ajunge ia o înţelegere dreaptă, adică 
pneumatică a Bibliei. Duhul lui Dumnezeu singur, nu spiritul nostru, 
este acela care deschide sensul just al cuvîntului : auzirea interioară 
a unui cuvînt de pocăinţă şi har ce e trimis în prezent la urechea 
noastră, introducerea faptică a omului în dialogul divin... 

Această înţelegere pneumatică a Bibliei nu poate fi forţată prin 
nici o silinţă omenească, cu atît mai puţin prin arta exegetică a unui 
individ singuratic" 1 . 

Numai prin credinţă poate fi auzit şi înţeles cuvîntul biblic ca o 
rostire prezentă a lui Dumnezeu către mine. 

„ Cum însă această credinţă nu e lucru privat, chiar dacă - 
psihologic privită - pătrunde oricît de « interior », ne dăm seama că 
Duhul aparţine în mod necesar comunităţii. Cine zice Duh, zice 
Biserică ( wer Geist sagt, sagt Kirche ) şi Biserica este numai întrucît 
suflă Duhul. A înţelege Scriptura « pneumatic » înseamnă aşadar : a 
ajunge în situaţia să auzi grăind Duhul comun al Bisericii 
credincioase şi anume acum şi aici... Exegeza pneumatică aparţine 
chemării înalte a Bisericii". 

în cult şi în orice altă formă a vestirii cuvîntului, în întreaga 
atmosferă a comunităţii de credinţă, care înconjoară, susţine şi 
pătrunde pe creştinul singuratic, acolo este locul unde se poate 
produce dialogul între Dumnezeu şi om... acolo unde cercetarea 
Scripturii prin cititorul singuratic trece în meditaţia rugătoare şi în 



1 Op. c. p.28. Această înţelegere pneumatică a Scripturii este considerată ca 
singura în stare să cunoască realitatea ei şi de Ewald Burger ( Der lebendige Christus, 
p. 1 95-207 ) . Altfel, Scriptura rămîne literă exterioară sau mijloc de trezire a unor mişcări 
interne sentimentale cu totul subiective. Numai credinţa, care experiază întîlnirea cu 
Hristos cel viu şi astăzi ca realitate obiectivă, deosebită de mine, surprinde conţinutul 
Scripturii, ceea ce vrea ea să ne spună, ceea ce au experiat cei ce au scris-o. Credinţa 
noastră, însă, o avem din propovăduirea semenilor care cred, a comunităţii în care 
trăim. 



starea de disponibilitate în care omul spune : „ Grăieşte, Doamne, 
robul Tău ascultă " 1 . 

Credinţa îşi ajunge intensitatea deplină şi îşi află izvorul de 
alimentare în comunitatea de rugăciune a Bisericii, căci aici 
credinciosul e dominat de certitudinea că Dumnezeu e prezent în 
persoana a doua, în roi de convorbitor cu el. Dar în această 
comunitate se valorifică şi cuprinsul Revelaţiunii, cuprinsul credinţei, 
căci Dumnezeu îşi comunică aici tocmai fiinţa şi voia, înfăţişînd-o ca 
neschimbată în toate timpurile, lată cum Sfînta Scriptură, deşi e de 
la Dumnezeu, îşi descoperă acest caracter abia prin Biserică şi abia 
prin ea este cuvînt rostit actual de Dumnezeu. Prin ea numai, 
Revelaţiunea, întîmplată într-un moment precis al istoriei, care, ca 
moment temporal aparţine trecutului, are o prezenţă permanentă. 
Dumnezeu a grăit într-un moment dat al timpului, dar în Biserică 
rosteşte totdeauna aceleaşi cuvinte. Datorită Bisericii, Revelaţiunea 
nu e răpită de şuvoiul timpului şi dusă în trecut, ci rămîne prezentă 
continuu, ca act dumnezeiesc, întrucît în Biserică rămîne şi 
Dumnezeu prezent. 

Se vorbeşte în cercurile teologice şi bisericeşti, ca despre un 
lucru ştiut, despre dependenţa Sfintei Scripturi de Biserică, întrucît 
cei ce au fixat această parte din propovăduirea apostolică în scris au 
fost membrii ai primelor comunităţi bisericeşti şi aceste comunităţi au 
garantat prin mărturia lor provenienţa scrierilor din Testamentul Nou 
de la persoane de autoritate din sînul lor şi identitatea cuprinsului din 
ele cu propovăduirea apostolică, garanţie pe temeiul căreia Biserica 



1 Dumnezeu, fiind existenţa plenară, nu poate fi experiat ca atare cînd vorbim 
despre Ei la persoana a treia, căci atunci se estompează în noi simţirea copleşitoare a 
existenţe! Lui. Realitatea se simte cei mai deplin în persoana întîi şi a doua. Pe a doua 
persoană, deci realitatea neidentică cu eul nostru, o simţim mai deplin cînd se 
manifestă ca persoana întîi, deci cînd vorbeşte ea către noi, nu cînd ne adresăm noi 
ei, în ascultarea noastră deci, nu în cuvintele noastre. Pe Dumnezeu îl experiem îrs 
măsura cea mai adecvată, în existenţa Lui de supremă bogăţie şi intensitate, cînd îl 
auzim zicînd : „ Eu sînt cel ce sînt ". Aici este un motiv pentru care în Biserică e mai 
principal să se citească Scriptura la auzul credincioşilor, decît să o citească fiecare. 



387 



a constituit Canonul scrierilor sfinte. Dar aspectul acesta exterior a! 
raportului de dependenţă, în care stă Sfînta Scriptură faţă de 
Biserică, se dublează prin aspectul interior, manifestat în faptul că 
certitudinea intimă despre caracterul dumnezeiesc al Scripturii şi 
despre actualitatea Revelaţiunii din ea, prin experierea grăirii 
prezente a lui Dumnezeu, nu se poate naşte şi susţine decît în sînul 
comunităţii de credinţă şi de rugăciune a Bisericii. Faptul că şi în 
comunităţi sectare se nasc asemenea certitudini, nu face decît să 
confirme adevărul Bisericii, comunitatea neîntreruptă de pe timpul 
Apostolilor, fără de care nu s-ar fi putut păstra în sînul omenirii 
conştiinţa provenienţei şi caracterului dumnezeiesc al Scripturii. 
Comunităţile sectare oglindesc în existenţa lor fragmentară, de 
tulbure amestec al duhului de comunitate cu acela al orgoliului 
individualist şi antitradiţionalist, în chip schimonosit, comunitatea 
Bisericii, mărturisind pentru ea. 

Dar dacă în comunitatea de rugăciune a Bisericii se experiază 
certitudinea plenară că Dumnezeu îşi rosteşte acum cuvîntul din 
Scriptură către cei adunaţi, aceasta înseamnă că nu citirea în izolare 
a textului Scripturii ne produce această stare în chip desăvîrşit, ci 
auzirea cuvîntului din ea rostit cu voce tare la auzul întregii comunităţi. 
Simţim mai bine atunci că Dumnezeu e un subiect care ne limitează 
întîmpinîndu-ne de dincolo de noi şi nu o calitate a stărilor noastre 
lăuntrice, iar comuniunea numai aşa se poate realiza, că toţi cei 
adunaţi sînt concentraţi întru auzirea aceleiaşi voci, aceleiaşi porunci, 
atîrnînd de acelaşi Stăpîn 1 . 



1 Dumnezeu, fiind existenţa plenară, nu poate fi experiat ca atare cînd vorbim 
despre El la persoana a treia, căci atunci se estompează în noi simţirea copleşitoare a 
existenjei Lui. Realitatea se simte cel mai deplin în persoana întîi şi a doua. Pe a doua 
persoană, deci realitatea neidentică cu eul nostru, o simţim mai deplin cînd se 
manifestă ca persoana întîi, deci cînd vorbeşte ea către noi, nu cînd ne adresăm noi 
ei, în ascultarea noastră deci, nu în cuvintele noastre. Pe Dumnezeu îl experiem în 
măsura cea mai adecvată, în existenţa Lui de supremă bogăţie şi intensitate, cînd îl 
auzim zicînd : „ Eu sînt cel ce sînt ". Aici este un motiv pentru care în Biserică e mai 
principal să se citească Scriptura la auzul credincioşilor, decît să o citească fiecare. 



388 



Dacă e aşa, este indiferent felul în care cuvîntul Scripturii se 
citeşte sau se spune pe dinafară. Ba mai firesc este să se spună pe 
dinafară. Am spus că credinţa ca act şi cuprins se propagă prin 
certitudinea omului. Cînd e spus pe dinafară cuvîntul dumnezeiesc, 
alt accent poate să dea certitudinii sale cel ce-l rosteşte la auzul 
altora. Profeţii n-au citit cele descoperite de Dumnezeu dintr-un text 
auzitorilor, ci după introducerea : „ Acestea zice Domnul ", 
purcedeau la reproducerea cuvintelor Lui, de parcă însuşi 
Dumnezeu grăia. Se dă o mai puternică impresie că Dumnezeu însuşi 
îşi spune din nou cuvintele Sale, cînd cel ce le transmite nu le citeşte, 
ci vorbeşte. 

La începutul Bisericii toate cuvintele lui lisus Hristos şi despre 
el se propovăduiau oral. 

Numai cu timpul, din diferite motive, între care şi din acelade- 
a se păstra mai bine forma exactă a unor propovăduiri, s-au fixat o 
parte din acele cuvinte sau propovăduirile unor Apostoli în scris. Dar 
o parte din ele au continuat să se rostească prin viu grai şi însăşi cele 
fixate în scris, nu prin cititul particular, aveau să-şi exercite deplina 
putere a lor, ci prin rostitul cu voce tare în comunitate. 

Propovăduirea orală este lâînceput şi ea continuă să aibă rolul 
cel mai important în comunitatea Bisericii, nu cititul. 

Dar nu propovăduirea orală, plăsmuită de bunul plac şi deci 
în continuă schimbare, ci ca repetare a aceleiaşi Revelaţiuni, adică 
a tot ceea ce are vorbit lisus Hristos şi Apostolii, care au stat în 
preajma Lui şi au fost inspiraţi de Duhul Sfînt să cunoască atunci sau 
ulterior ceva din misterul fiinţei şi al voii Lui. Iar repetarea aceleiaşi 
propovăduiri este Tradiţia. La început, Biserica a avut întreaga 
Revelaţiune în forma Tradiţiei. Cu timpul, s-a fixat însă o parte din ea 
în textul Sfintei Scripturi, iar şi mai tîrziu, cealaltă parte în scrierile 
Sfinţilor Părinţi, dar aceasta în amestec cu interpretări care constituie 
Tradiţia bisericească, spre deosebire de Tradiţia dumnezeiască, ce 
face parte din Revelaţiune. 

Fie însă că e fixat întreg, fie că n-ar fi, cuprinsul Re/elaţiunii 
trebuie să se repete continuu cu graiul viu în faţa comunităţii. 
Revelaţiunea privită sub acest aspect este tradiţie. întrucît repetăm 



389 



îot ce s-a spus înaintea tuturor înaintaşilor în comunitatea 
bisericească, sîntem în tradiţie. Darîntrucît repetarea aceasta o face 
prin gura celui ce cuvîntează însuşi Dumnezeu, ieri şi astăzi Aceiaşi, 
tradiţia e o forţă vie, o noutate continuă. Tradiţia e prezenţa 
permanentă a iui Dumnezeu cel neschimbabil, în timp şi istorie. Dacă 
nu s-ar prezenta ca aceeaşi voia iui Dumnezeu, în forma tradiţiei, 
ne-ar lipsi un important sprijin al credinţei în El. Dumnezeu nu poate 
fi 6u toate generaţiile, cu toată istoria, decît sub formă de tradiţie. 
Revelaţiunea însăşi, ca descoperire în timp a lui Dumnezeu, nu poaîe 
fi împărtăşită tuturor oamenilor decît sub forma tradiţiei. Tradiţia este 
veşnicul nou în fluviul necontenitei treceri a timpului. Numai ca tradiţie 
un gest al lui Dumnezeu, atingînd un anumit moment ai istoriei, atinge 
întreaga istorie, are eficienţă asupra tuturor timpurilor următoare. 

Tradiţia este legătura cu oamenii de dinaintea mea şi cu cerul, 
în acelaşi timp. Tradiţia e forţă vie a prezentului întrucîr mă uneşte cu 
cerul, dar nu a unui prezent fără orizont, ci a unuia care mă face 
recunoscător trecutului şi mă ţine în comuniune cu ei. Tradiţia este 
veşnicia în timp, singura formă de veşnicie care nu anulează timpul, 
ci îl valorifică. Tradiţia este acelaşi glas viu al lui Dumnezeu răsunînd 
în fiecare timp, revărsînd în suflete infinitatea de înţelesuri şi de 
credinţă. în identitatea glasului stă identitatea Revelaţiunii, iar în 
infinitatea cuprinsului putinţa unei noutăţi continui pentru înţelegerea 
oamenilor. 

Dar în comunitatea Bisericii nu vorbeşte numai Dumnezeu, ci 
şi comunitatea. Glasul ei este rugăciunea. Comunitatea se roagă lui 
Dumnezeu ca să-i dea putere să-L audă grăind. Dar şi ca să-l 
mulţumească pentru că L-a auzit şi ca să-l promită că va împlini voia 
Lui. Dumnezeu grăieşte prin repetarea Revelaţiunii infinite şi omul 
răspunde prin rugăciune. Acestea sînt şi cele două părţi constitutive 
ale cultului, care e un dialog între Dumnezeu şi om. Rugăciune în 
sens mai îarg, silinţă recunoscătoare a omului de-a se aşeza în 
circuitul de eu-tu cu Dumnezeu, de-a sesiza ceea ce grăieşte 
Dumnezeu, este şi orice meditaţie, orice străduinţă de-a înţelege 
conţinutul Revelaţiunii. Toată partea aceasta a doua e Tradiţia 
bisericească, spre deosebire de cea dumnezeiască. Aceasta se 



390 



înmulţeşte, se orientează după trebuinţele şi problemele fiecărui 
timp, după cum păşesc pe planul actualităţii alte şi alte preocupări, 
metode şi forme de înfăţişare. Prin acestea grăieşte omul în 
trebuinţele lui concrete, mereu altele şi altele, atins de degetul de jar 
al lui Dumnezeu. E reacţiunea istoriei schimbabile !a cuvîntu! 
neschimbabil, dar infinit ca înţeles, ai lui Dumnezeu. 

Se înţelege căîntre diferitele faze ale tradiţiei bisericeşti nu este 
o discontinuitate, ci o strînsă legătură. Toată tradiţia aceasta este o 
unitate în varietate, voinţa comunităţii bisericeşti fiind şi în activitatea • 
ei rugătoare o voinţă divino-omenească, avînd conlucrarea Duhului 

Sfînt. 

Am vorbit de răspunderea Bisericii pentru păstrarea şi 
propagarea Revelaţiunii divine, răspundere ce împovărează pe 
fiecare membru al ei. 

Dar misiunea propovăduirii trebuie încredinţată în mod special 
unora din membrii ei, căciîntrucît oamenii sînt şi mădulare ale istoriei, 
trăind în trup şi trebuind să se preocupe de cele necesare existenţei 
lor, ei nu pot să-şi dedice puterile spirituale în mod exclusiv 
propovăduirii Revelaţiunii şi pregătirii lor pentru această lucrare. 
Trebuie destinate anumite persoane pentru rolul de purtători ai 
răspunderii permanente a Bisericii de-atrasmite Revelaţiunea. 

Aceştia sînt ceata celor aleşi ( „ clerul " ) pentru rolul exclusiv 
de propovăduitori ai revelaţiunii. Ei nu îşi iau de ia ei această putere 
de subiecte trezite deplin la responsabilitatea propovăduirii 
Revelaţiunii şi nici ceilalţi membrii ai Bisericii nu ie-o dau, căci nici ei 
înşişi nu o au. Ea nu le poate veni decît din adîncui intensiv al Bisericii, 
de* la subiectul ei, care este lisus Hristos. El trebuie să stea multă 
vreme pe lîngă aceia care se află în starea şi în roiui de subiecte ale 
responsabilităţii bisericeşti. De ia ei trebuie să primească tot 
cuprinsul Revelaţiunii ca pe o certitudine de credinţă. Toată această 
pregătire se încoronează prin hirotonia, care le aduce din 
intensivitatea Bisericii, prin mijlocirea subiectelor ce trăiesc în plină 
responsabilitate pentru propagarea credinţei şi mîntuirea oamenilor, 
puterea de-a fi şi ei în acest rol. Aşa a procedat lisus Hristos cu 
Apostolii, iar aceştia cu cei pe care i-au chemat la episcopie sau 



391 



preoţie şi aşa se procedează pîhă azi în Biserică. Trebuie să vină 
peste om ceva deosebit de sus, după o serioasă pregătire, pentru a 
fi preot sau episcop. Acest ceva este harul hirotoniei. în răspunderea 
ior se incorporează răspunderea Bisericii. Toată Biserica stă în 
spatele lor, aşa încît ea lucrează propriu-zis prin ei. De aceea în 
cazurile cînd conştiinţa acestor persoane nu este la înălţimea 
responsabilităţii cu care au fost împovăraţi, stă Biserica pentru ei dă 
ea direct forţă şi eficacitate lucrărilor pe care o anumită persoană le 
savirşeşte în numele ei. Biserica s-a angajat să acopere cu puterea 
e. cuvintele şi lucrările bisericeşti ale unei persoane pe care a 
aşezat-o prin hirotonie în rolul de purtător al responsabilităţii ei 

Astfel, lisus Hristos cei înviat îmbracă în realitatea Sa cea 
înviată tot mai mari părţi din omenitatea istorică, fiind contemporan 
cu desfăşurarea ei ca Biserică. Intimitatea dintre El şi credincioşii 
Bisericii nu se realizează ca un fenomen al naturii, ci prin spirit, prin 
comunicare personală, omul Ihdreptîndu-se spre El prin credinţă iar 
El aşteptîndu-l şi îndemnîndu-l cu iubirea. 

Noua realitate, în care e scăldată şi constituită unitatea 
Biserici, ca o comuniune între oameni şi între ei şi lisus Hristos, este 
iubirea M.ntuitorului, manifestată şi în jertfa Lui de pe Golgota 

Iar iubirea nu e o substanţă organică, ci o legătură între 
subiecte. Prin iubire e învinsă diferenţa planurilor de existenţă dintre 
oameni şi Hristos. Credinţa îi face să depăşească forţa împrăştietoare 
a timpului, concentrîndu-i în direcţia unei trăiri de prezent plin 
dominat şi umplut de tensiunea după lisus Hristos. Credinţa îi face 
să se , ntI ndă peste forma păcătoasa a timpului spre realitatea lui 
Hristos. Iar prin iubirea Sajisus Hristos, de fapt, se apropie şi intră în 
legătură cu ei, se revarsă în forma lor de viaţă. 

Revărsarea noii realităţi a lui lisus Hristos prin iubirea zidită prin 
jertfă, cmd există credinţa concentrată, se realizează, în special prin 
Sfintele Taine. 

Şi aceasta pentru că în Sfintele Taine, mai mult ca în orice alt 
moment, se roagă şi împreună cu credinciosul şi mărturiseşte 
credinţa Biserica întreagă. Unde e credinţa tuturor şi iubirea tuturor 
mtreoîaltă şi către lisus Hristos, acolo dragostea Lui e mai 



392 



străbătătoare, mai eficace, acolo harul Lui se revarsă cu toată 
puterea 

Dar cadrul acestei cărţi nu ne permite să tratăm pe larg despre 
Biserică şi despre toate laturile ei. Am însemnat despre ea numai 
puţine consideraţii, cîte erau neapărat de lipsa în legătură cu tema 
noastră. Ţinem numai să accentuăm că între Biserică şi lisus cel 
înălţat nu e nici un fel de separaţie. Locul unde se află El şi inima 
Bisericii coincid. Biserica, în acest sens, se întinde de pe pămînt pînă 
în înaltul cerului. Omenitatea lui lisus înălţată e în acelaşi timp în 
intimitatea centrală a celor ce cred, în suprema apropiere de fiecare. 
De aceea, nu se poate spune că harul Tainelor, inclusiv al hirotoniei, 
vine de la Hristos care ar sta undeva separat de Biserică, ci, venind 
de la Hristos, vine din adîncul Bisericii 1 . 

Aşa înţelegem şi adevărul că lisus suferă cu toţi membrii 
Bisericii, purif icîndu-le suferinţa şi făcîndu-le-o uşoară. El fiind temelia 
intimă a Bisericii şi a vieţii spirituale a fiecăruia din noi, e, în acelaşi 
timp, purtătorul tuturor durerilor noastre. 

Am spus mai înainte că prin înălţare s-a instaurat la eîrma 
Universului deodată cu Dumnezeu-Omul o inimă omenească. Putem 
adăuga acum că, întrucît cîrmaciul acesta al Universului este Capul 
Bisericii, inima ei, oarecum şi Biserica însăşi participă la această 
supremă demnitate, lisus a spus că cel ce crede cu putere poate 
muta munţii din loc. Dar aceasta numai pentru că în credinţa aceluia 
se concentrează credinţa întregii Biserici şi puterea lui Hristos care 
este în Biserică. 



1 Dogmatiştii spun oă harul Tainelor este „ depozitat " în Biserică ( Andrutsos, op. 
o. p. 235 ), că ea este „ împărăţia harului ", ( Macarie, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 
tradusă de Gherasim Timus, Tomul II, Bucureşti, 1887, p. 239 ). Dar harul nu se poate 
cugeta ca o entitate de energie de sine stătătoare, separată de Hristos. Unde e harul, 
este Hristos, ca izvor al Lui. Biserica este depozitara harului, ca una ce se află în Hristos 
sau îl are pe Hristos ca temei adînc al întregii sale fiinţe şi puteri. 



393 



5, Conducerea operei de mîntuire 



Prin tot ceea ce a făcut iisus Hristos pînă la aşezarea Sa de-a 
dreapta Tatălui a pus baza mîntuirii noastre, ne-a mînîuit obiectiv, 
cum se spune în Dogmatică. A dat prin jertfă satisfacţie dreptăţii 
dumnezeieşti, a învins prin înviere puterea morţii asupra naturii 
omeneşti şi a primit prin înălţarea şi aşezarea de-a dreapta Tatălui 
toată puterea dumnezeiască pentru a o pune în slujba atragerii 
tuturor oamenilor în regiunea de deasupra morţii şi a păcatului. 

Acum începe opera de rodire a mîntuirii obiective prin 
cucerirea personală a oamenilor. 

Serghei Buîgakov vede de-abia din acest moment al aşezării 
lui Iisus Hristos la dreapta Tatălui începînd demnitatea Lui 
împărătească. Pe pămînt, Iisus ar fi exercitat numai chemarea 
profetică şi slujirea arhierească, cea dintîi pînă la Schimbarea la faţă 
ca introducere la patimi, iar a doua, după aceasta. Numai o singură 
dată s-ar fi arătat Iisus ca împărat pe pămînt, mai mult preînchipuind 
viitoarea Sa mărire şi anume la intrarea în Ierusalim. Minunile, învierea 
şi înălţarea n-ar fi acte ale demnităţii împărăteşti, ci primele ale 
chemării profetice, iar ultimele ale slujirii arhiereşti. 

E adevărat că în activitatea lui Iisus Hristos se disting cele trei 
stadii amintite de Buîgakov ca predominate fiecare, în special, de una 
din cele trei demnităţi. Dar aceste demnităţi sînt aşa de împletite şi 
de reciproc condiţionate, încît, cei puţin în subsidiar, există şi se 
manifestă totdeauna şi celelalte două. Cînd Iisus învaţă ca prooroc, 
mulţimile simt puterea împărătească a cuvîntului Său. Pe de altă 
parte, cuvîntui Său este o servire preoţească, o rugăciune adresată 
Tatălui. Prin patimile Sale nu aduce numai jertfă ca arhiereu, ci şi 
învaţă ca profet şi biruie păcatul şi moartea ca împărat. Toată forţa 
spirituală din El, începînd cti momentul întrupării, manifestată într-un 
fel sau altui, are cele trei aspecte, care sînt tot ce e mai sublim pe 
lume. 

Opinia lui Serghei Buîgakov pare a avea două temeiuri 
puternice: 



394 



1. însuşi Iisus declară în preajma înălţării de pe pămînt : 
„Datu-mi-S-a toată puterea în cer şi pe pămînt". Pînă atunci, deci, n-ar 
fi avut puterea împărătească. A avut-o ca Dumnezeu atotputernic, ca 
Cel ce-o exercita în calitate de Dumnezeu susţinător şi providenţiaîor 
al lumii, dar nu ca ipostas întrupat, lucrător al mîntuirii prin metoda 
de cucerire spirituală a omului. Şi aceasta din urmă se are în vedere 
cînd se tratează despre cele trei demnităţi ale lui Iisus. 

2. Iisus e recunoscut ca Domn ai sufleteior, devine obiect aî 
cultului, de abia după înălţare, de cînd apare şi „ împărăţia Sa ", 
Biserica. 

în ce priveşte consideraţia din urmă, se poate spune că nici 
caînvăţător-profet Iisus n-a fost recunoscut în toată deplinătatea cît 
a stat pe pămînt. Arhieria Lui şi mai mult s-a exercitat înconjurată de 
întunericul neînţelegerii oamenilor. Cu toate acestea, ele s-au 
desfăşurat real pe pămînt, însă pe un plan de obiectivitate. într-o 
măsură oarecare, într-un chip clar-obscur, lucrarea şi sensul lor au 
fost totuşi sesizate măcar de o grupă de oameni. Dar rezultatul lucrării 
lor obiective, întovărăşit de înţelegerea acelei mici grupe, a avut atîta 
eficienţă, încît, după înălţarea la cer,toată uriaşa însemnătate a 
demnităţilor exercitate pe pămînt în ascunsul obiectiv a intrat întru 
arătarea luminii şi a recunoaşterii. Dar atît cît s-a înţeles pe pămînt 
din lucrarea profetică şi arhierească a lui Iisus, s-a înţeles, mai ales, 
în baza puterii ce o răspîndea El asupra ucenicilor. 

Prin urmare, şi puterea împărătească a avut-o Iisus pe pămînt 
şi, într-o anumită măsură, a fost sesizată. Ceea ce s-a produs 
deosebit prin înălţare este ridicarea tuturor celor trei demnităţi într-o 
sferă de lumină şi de recunoaştere din partea oamenilor. Toate trei 
continuă şi în cer. Iisus continuă să intervină pentru noi şi să ne înveţe 
prin Duhul Sfînt. E adevărat că ceea ce face ca după înălţare Iisus să 
fie recunoscut în cele trei demnităţi este puterea manifestată în 
înviere, în înălţare şi, cu deosebire, în eficienţa ce-o are asupra 
inimilor prin Duhul Sfînî, adică prin demnitatea împărătească, 
însă, prin această manifestare a demnităţii împărăteşti, nu ni se 
descoperă numai ca împărat, ci şi ca arhiereu şi profet. Puterea prin 
care ne smulge recunoaşterea este cea împărătească. Dar prin ea îl 



395 



vedem nu numai ca împărat ce stăpîneşte asupra inimilor noastre, ci 
şi ca arhiereu care urmăreşte prin iubirea nepieritoare mîntuirea 
noastră. Mai mult, puterea împărătească, prin care ne smulge 
recunoaşterea şi stăpîneşte asupra noastră, creşte din jertfa Sa 
arhierească din istorie şi din iubirea Sa arhierească din cer. 
Elementul împărătesc este puterea de-a se face recunoscut şi, în 
această privinţă, aşezarea de-a dreapta Tatălui, făcîndu-L deplin 
stăpîn peste cercuri tot mai largi, înseamnă începutul unei noi faze în 
viaţa lui lisus Hristos. Dar ceea ce constatăm la El prin această 
recunoaştere, este rîvna Sa arhierească şi profetică. Toate sînt 
transpuse prin înălţare în atmosferă de slavă. Slava e deplinătatea 
împărătească, dar în slavă se vede lisus în totalitatea lucrării Sale 
mîntuitoare. Dacă s-ar prezenta după aşezarea de-a dreapta Tatălui 
numai ca împărat, nu şi ca arhiereu şi profet, ar fi un împărat 
impunător şi atotputernic, cum e Dumnezeu în calitate de creator şi 
susţinător şi nu un împărat Mîntuitor ce lucrează prin mijloace 
spirituale asupra spiritului omului. N-ar fi împărat în cadrul misiunii 
mîntuitoare, împărat în baza încredinţării de-a mîntui lumea. Numai 
întrucît e împărat şi Miel, în acelaşi timp, demnitatea Sa împărătească 
la care S-a ridicat şi ca om este alta decît demnitatea Sa 
împărătească în cadrul operei de susţinere a lumii. Puterea care s-a 
dat lui lisus Hristos prin aşezarea de-a dreapta Tatălui nu este 
reaşezarea Lui în funcţia de susţinător şi diriguitor atotputernic al 
lumii. Din aceasta n-a ieşit Fiul niciodată. Ea este investirea lui lisus 
ca Mîntuitor cu toată puterea dumnezeiască, punerea acestei puteri 
la dispoziţia Lui pentru alt scop şi spre a fi folosită cu altă metodă. 
Pînă atunci Dumnezeu conducea prin forţă ca Atotputernic, susţinînd 
legile naturii şi ale vieţii omeneşti individuale şi sociale, fără a umbla 
după cucerirea sufletelor. 

Acum, o persoană divină care S-a întrupat şi a suferit pentru 
oameni, din iubire pentru ei, primeşte, în această calitate de frate al 
lor, care vrea să-i mîntuie prin lucrarea iubirii în inimile lor, toată 
puterea. A doua persoană dumnezeiască este pusă la dispoziţia 
acestei lucrări. Nu se părăseşte opera de conducere a lumii prin legile 



396 



naturii şi ale ordinii sociale. Dar, alături de această lucrare, primeşte 
toată puterea dumnezeiască lucrarea cea nouă a mîntuirii oamenilor 
prin metoda dragostei ce şopteşte inspiraţii convingătoare şi 
toarnă, prin aceasta, puteri din fiinţa ei în inimi. Propriu-zis, scopul 
acestei lucrări devine scopul principal urmărit de Dumnezeu. 
Lucrarea de conducere a lumii, prin forţa implacabilă susţinătoare a 
naturii şi a ordinii sociale încorporate în Stat, rămîne numai ca o 
condiţie-substrat pentru înfăptuirea lucrării de mîntuire a oamenilor. 
De aceea, lisus Hristos, ca împărat Mîntuitor, este aşezat chiar la 
dreapta Tatălui, la locul de supremă cinste şi putere. Metoda 
guvernării lumii prin atotputernicie directă cedează locul principal 
metodei mîntuitoare. 

lisus e recunoscut acum de oameni ca împărat, însă ca 
împărat ce ne impune prin suferinţa Lui de pe pămînt şi prin grija Lui 
suferitoare din cer, caîmpărat-Arhiereu. Puterea Lui e iubirea. Duhul 
Sfînt, cu puterea Lui dumnezeiască atotstrăbătătoare, nu mai stă 
numai în slujba vieţii şi perfecţiunii naturale, ci se pune în slujba 
lucrării mîntuitoare a lui lisus Hristos, făcînd să răzbată iubirea Lui 
pînă în inima subiectelor omeneşti, lucrînd în interiorul acestora ca 
să le facă sensibile iubirii lui lisus Hristos. 

Ideea aceasta, că demnitatea împărătească a lui lisus este tot 
o servire şi nu o manifestare de atotputernicie silnică, o dezvoltă pe 
larg şi Serghei Bulgakov, fără să vadă însă că ceea ce dă acestei 
demnităţi împărăteşti a lui lisus un caracter de slujire este tocmai 
împreunarea ei cu slujba arhierească. împărat providenţiator este 
Fiul din veci, acum devine Împărat-Mîntuitor, Împărat-Miel, împărat 
ce lucrează prin forţa iubirii în suflete de fraţi. Aceasta-i puterea ce I 
se dă la înălţare ( Mt. 28, 1 8 ). Dar acest fel de putere a avut-o într-un 
anumit sens lisus şi pe pămînt. Bulgakov recunoaşte ca act 
împărătesc pe pămînt numai intrarea în Ierusalim. însă, abstrăgînd 
de alte acte, chiar şi prin cuvîntul Său de propovăduire, şi-a 
manifestat lisus puterea asupra sufletelor, cum de altfel însuşi 
Bulgakov mărturiseşte ( p. 445 ). 



397 



lisus, aşezat la dreapta Tatălui ca împărat, nu şi-a terminat 
misiunea mântuitoare, ci o continuă mai ales prin această a treia 
servire, aducînd sub stăpînirea Sa lumea. Apocalipsa descrie 
impresionant această luptă a lui lisus, dusă atît de El însuşi cit şi de 
adepţii Lui pentru biruinţa asupra puterilor răului. „ Impunerea 
împărăţiei se realizează în lupta pentru împărăţie cu stăpînul acestei 
îumi, cu forţele iui Antihrist, care combat forţele lui Hristos. 
Adversitatea lui Antihrist ar fi cu neputinţă să se refere la stăpînirea 
lui Dumnezeu-Creaîorui asupra creaţiunii. Aici e vorba de împărăţia 
lui Hristos-Omuî în lume şi Ei lucrează în această privinţă nu cu 
atotputernicia dumnezeiască şi nu cu puterea din lumea aceasta, nu 
cu armată şi cu silă, ci cu Duhul dumnezeiesc " ( p. 447 ). 

Rezultatul final a! acestei lupte, adică impunerea împărăţiei lui 
Dumnezeu prin cuvînt şi prin Duh, este indicat de I. Cor. 15, 22- 28. 
„După aceea fi-va sfîrşitul, cînd Domnul va preda împărăţia lui 
Dumnezeu şi Tatăl, cînd va nimici orice domnie şi orice stăpînlre şi 
orice putere. Căci El trebuie să împărătească pînă ce va supune pe 
toţi vrăjmaşii Săi sub picioarele Sale. iar ultimul vrăjmaş care va fi 
nimicit este moartea. Căci toate Ie-a supus sub picioarele Lui. Dar, 
cînd zice Scriptura că toate l-au fost supuse, învederat este că afară 
de Cel care l-a supus Lui toate. Iar cînd toate se vor supune Lui, atunci 
şi Fiul însuşi se va supune Celui ce l-a supus Lui toate, ca Dumnezeu 
să fie totul în toate". 

lisus îşi continuă adică opera de mînîuire a lumii, continuă a 
face această slujire Tatălui prin cele trei funcţiuni ce şi Ie-a asumat la 
întrupare şi,în special,prin aceea de împărat "Mîntuitor, care e alta 
decît cea veşnică de Împărat-Atotţiitor, în baza căreia nu împlineşte 
o slujbă Tatălui. Ţinta acestei slujiri de Împărat-Miel este să readucă 
creaţiunea din nou în intimitatea lui Dumnezeu, să înlăture graniţa 
păcatului şi a morţii care este între lume şi creator, ca să fie 
Dumnezeu din nou totul întru toate. Prin demnitatea majestatică, de 
atotputernicie silnică, această cucerire a lumii nu se putea realiza. 
De aceea s-a smerit pe Sine Fiul Tatălui, făcîndu-Se Împăraî-Mie! şi 
străduindu-Se în cursul istoriei să readucă prin dragoste şi 



persuasiune sufletele, întîi sub stăpînirea Sa ca Împărat-Miel şi apoi 
să le supună şi pe ele şi pe Sine sub stăpînirea tatălui. Fiul îşi va 
termina atunci misiunea şi nu va mai avea de îndeplinit acest rol de 
intermediar între lume şi Tatăl. Se va dezbrăca oare atunci Fiul de 
cele trei demnităţi slujitoare şi intermediare, prin care a realizat 
aducerea lumii la Tatăl ? Din Epistola către Evrei ar rezulta că El 
rămîne în veci arhiereu; tot aşa ar rezulta din Apocalipsa, care 
continuă să vorbească nu numai de Dumnezeu, ci şi de Miel, chiar 
după sfîrşitul lumii acesteia, „ cînd cortul lui Dumnezeu va fi între 
oameni " şi cînd „ Dumnezeu va fi cu ei " ( Apoc. 21 , 3, 23 ). Dar cele 
trei demnităţi le va avea atunci Fiul numai ca titluri de slavă pentru 
opera ce-a realizat-o, ca o cunună a strădaniei Sale, întemeind 
recunoştinţa celor mîntuiţi faţă de El şi ca o încoronare a uniunii 
definitive între Dumnezeu şi oameni, nu ca o continuare a operei de 
mîntuire. 

Odată restabilită uniunea în dragoste între Dumnezeu şi 
creaţiune, Dumnezeu nu mai apare lumii mîntuite şi devenite 
împărăţie a Lui, numai ca Aîotţiior plin de forţă, ci şi ca tată iubitor. 
Pentru cei mîntuiţi, nemaifiind necesară funcţia pedepsitoare, nu mai 
e o deosebire între chipul în care se arată Dumnezeu ca Mîntuitor şi 
Dumnezeu ca Atotţiitor. Tatăl Atotţiiîorui se îmbracă în înfăţişare de 
iubire. Fiul descoperă pe Tatăl aşa cum e cu adevărat. Funcţia 
aceasta de adevărată descoperire a Tatălui o împlineşte Fiul în tot 
cursul istoriei. Unde coboară El în inimă, coboară împre' snă cu Tatăl. 

Desăvîrşirea acestei descoperiri a lui Dumnezeu ca Tată iubitor 
echivalează cu supunerea deplină a creaţiunii sub picioarele Lui din 
iubire, învingerea morţii şi a păcatului. Deci.în fond, departe de-a 
depune Fiul chipul iubitor prin care a cucerit creaţiunea, se va 
îmbrăca şi Tatăl deplin în el. 

Lupta aceasta a Fiului pentru cucerirea lumii este o luptă de 
împărat, dar de Împărat-Slujitor şi ea durează pînă îa sfîrşitul veacului 
acesta. Pe măsură -ce El cucereşte teren, creşte în mărirea Sa 
împărătească, dar se apropie şi momentul -cînd se va instaura 
împărăţia Tatălui. 



399 



Desigur, Fiul în lupta Lui de cucerire a lumii prin duhul gurii 
Sale, luptă pe care o poartă de la dreapta Tatălui, se bucură de 
puterea dumnezeiască ce-o primeşte de la acesta. De aceea se 
vorbeşte în locul citat din Epistola către Corinteni şi despre Tatăl ca 
despre Cel ce-l supune Fiului toate sub picioare. Acelaşi lucru se 
spune în Epistola către Evrei 10, 13, ca un comentariu la Psalmul 2, 
8 : „ Acesta, aducînd o singură jertfă pentru păcate, s-a aşezat, de 
vecii vecilor, la dreapta lui Dumnezeu şi aşteaptă pînă ce vrăjmaşii 
Lui vor fi supuşi sub picioarele Lui ". Istoria, ca un cadru larg în care 
se desăvîrşeşte mîntuirea, e condusă de Dumnezeu Atoţiitorul şi 
Providenţiatorul. Necazurile ce vin peste oameni, sugestiile ce li le 
oferă împrejurările vieţii naturale, evenimentele istorice le servesc 
toate ca prilejuri şi îndemnuri spre primirea cuvîntului administrat de 
Biserică în numele lui lisus Hristos ca Dumnezeu Mîntuitor. Astfel, nu 
numai istoria are lipsă de Biserică, ci şi Biserica de istorie, pentru a 
cuceri sufletul oamenilor pentru lisus Hristos. 

Sensul acesta al istoriei, de-a fi mediul în care se poartă lupta 
lui lisus Hristos, pentru înstăpînirea împărăţiei Sale, a fost descoperit 
în Apocalipsă. Apocalipsa, însemnînd descoperire, este apocalipsa 
istoriei, ca descoperire a sensului ei intern 1 . Cartea cea mare, pe 
care n-o poate deschide decît Mielul care sade „ ca junghiat ", este 
cuprinsul viitor al istoriei. Cînd ia El cartea de la Cel ce sade pe tron, 
este instaurat în slujirea Împăratului-Mîntuitor, începe lupta Lui pentru 
impunerea împărăţiei Lui ( cap. 5, 6, 7 ). Aceasta se întîmplă în 
momentul înălţării Ja cer şi aşezării de-a dreapta Tatălui, lisus, însă, 
nu luptă izolat pentru cucerirea lumii, ci prin cei ce cred în El pe 
pămînt, care manifestă puterea Lui arhierească şi împărătească. Pe 
aceştia i-a făcut împreună împăraţi şi preoţi cu Sine ( Apoc. 5, 1 ). 

Cu deschiderea celei dintîî peceţi începe istoria cea plină de 
problema mîntuirii şi de lupta pentru Hristos. Ea se desfăşoară, în 



acelaşi timp, în lumea duhurilor şi pe pămînt. Lupta creşte treptat. Pe 
măsură ce timpul înaintează, forţele răului devin tot mai radicale şi se 
concentrează în ofensive tot mai năprasnice, întrucît şi omul de care 
se folosesc ca instrument sporeşte în patimi şi în rafinament. De 
aceea, lupta între Hristos şi Satan, pe măsură ce se înverşunează şi 
se apropie de momentele culminante, este însoţită de tot mai mari 
învolburări istorice şi de cataciisme în natură. 

Opoziţia răului, devenind tot mai radicală, oamenii sint mai 
forţaţi să se decidă în chip categoric pentru sau contra lui Hristos. Ei 
nu mai pot trăi în compromis. Astfel, scopul principal al Apocalipsei 
mari şi mici ( Mt. 24-25, Mc. 13, Le. 21 ) este acela de-a îndemna pe 
credincioşi la bărbăţie, la veghe şi la rezistenţă în încercări. Istoria 
Bisericii, în cadrul istoriei generale, nu va fi o idilă - cum credeau poate 
unii dintre primii creştini - ci o luptă necurmată. 

Mîntuitorul a descris în linii generale parcursul istoriei viitoare 
şi semnele care vor anticipa sfîrşitul, dar momentul sfîrşiîuiui nu l-a 
fixat cronologic, declarînd că numai Tatăi ştie ziua aceea (Mc. 1 3, 22) . 
„ Oricum s-ar explica această declaraţie a Fiului, rămîne incontestabil 
că aci se anunţă o anumită imposibilitate a proorocirii despre ziua 
sfîrşiîuiui... Această imposibilitate poate avea diferite explicaţii : ea 
înseamnă sau că nu poate încăpea în conştiinţa umană empirică 
acest fapt transcendent sau eă nu are omul trebuinţă de această 
cunoştinţă sau - şi această explicaţie e cea mai importantă - că 
sosirea sfîrşitului atîrnă şi de participarea şi lucrarea omului, 
îndeplinită pe baza libertăţii îui, care nu trebuie paralizată sau măcar 
afectată prin această cunoaştere nefrebuincioasă şi nepotrivită cu 
puterea lui ( la fel e ascunsă în necunoaştere şi moartea personală 
a omului ) 1 . Din faptul că sfîrşitul nu poate fi ştiut, Scriptura scoate 
pentru oameni îndemnul : „ Drept aceea, priveghiaţi, că nu ştiţi în care 
ceas vine Stăpînul vostru " ( Mt. 24, 42, 44; 25, 13 ). 



1 Bulgakov, op. c. p. 448. 



1 S. Bulgakov, op. c. p. 455. 



28 ~ Restaurarea omului - cri. 263 



400 



401 






Participarea credincioşilor la opera de întindere a împărăţiei lui 
Dumnezeu, de înălţare a Bisericii, se face nu numai prin cuvînt, ci şi 
prin fapte. Cu crt sînt mai consistente faptele cu care contribuie 
cineva la înălţarea Bisericii, cu atrt se va bucura în ziua Judecăţii de 
mai mare cinstire. Creşterea împărăţiei lui Dumnezeu este o operă 
comună a omenirii credincioase sub conducerea lui lisus Hristos. „în 
perspectiva aceasta generală e cu neputinţă a înţelege « faptele » 
omeneşti, adică împărăţia cu Hristos sau participarea la slujirea Lui 
împărătească numai transcendent-eshatologic, ca o bază pentru 
« răsplată » sau, în general, pentru soarta personală a unuia sau altuia 
din suflete. Această participare înseamnă şi o contopire 
istoric-apocaliptică, socotindu-se ca fapte ale lui Dumnezeu pe 
pămînt şi în istorie printre oameni " 1 

„ După întrupare toată omenitatea neamului omenesc este a 
lui Hristos şi tot ce e bun în ea aparţine lui Hristos. El lucrează în 
omenire nu numai prin influenţa învăţăturii Lui şi a chipului Lui, prin 
puterea convingerii, ci şi însuşi, prin puterea nemijlocită a Lui, prin 
oarecare sHire internă, deoarece cel ce s-a botezat în Hristos, în 
Hristos s-a şi îmbrăcat ( Gal. 3, 27 ) şi trăieşte în el Hristos ( 2, 20 )... 
în măsura acestei împărăţiri a Lui peste şi prin oameni, e învinsă 
oarecum înălţarea în sensul ei de depărtare a lui Hristos de lume, în 
care El totuşi, după făgăduinţa proprie, e prezent totdeauna, acum 
şi pururea ". ( S. Bulgakov, p. 458 ). 

8. Bulgakov merge şi mai departe, încadrînd în această lucrare 
a istoriei, condusă de Hristos, toată omenirea, chiar şi pe cei 
necredincioşi. Prin faptul că Hristos a luat nu o natură omenească 
individuală, ci natura umană în generalitatea ei, puterea Lui leagă la 
un loc omenirea şi toată istoria. „ De aceea, nu numai cei ce L-au 
cunoscut în viaţa Lui, ci şi cei ce nu L-au ştiut şi chiar cei ce-L neagă, 
sînt părtaşi de El şi supuşi Lui. Istoria omenirii după Hristos este nu 
numai istoria omenirii creştine, ci şi a omenităţii lui Hristos... Opera 



1 S. Bulgakov, op. c. p. 458. 



acestei omenităţi, contradictorie şi dezbinată, în sinteza ei se include 
în opera lui Hristos ". De aceea omenirea va fi judecată ca întreg, 
după neamuri, cu opera ei comună. „ Această împreună fiinţare şi 
lucrare cu Hristos nu desfiinţează libertatea personală a omului, nu 
face pe om unealtă oarbă. Totuşi, prin puterea Sa internă, omenitatea 
iui Hristos îl îndrumă pe fiecare pe căile sale şi integrează faptele lui 
în opera comună, pregătind prin ele calea către schimbarea la faţă 
a lumii sau către sfîrşitul acestui eon " 1 . 

• La eventuala obiecţie că aceasta este o concepţie, 
deterministă, care transformă puterea lui Hristos într-una naturală, S. 
Bulgakov observă că prin putere „ naturală " se poate înţelege un 
principiu fizic sau un principiu metafizic. El recunoaşte că Hristos 
lucrează şi ca un principiu metafizic, nu numai ca o persoană în relaţii 
cu alte persoane. Ca dovadă aduce învierea tuturor, chiar şi a celor 
ce n-au crezut în Hristos. Şi aceştia sînt determinaţi de puterea lui 
Hristos, de energia nouă adusă de El în lume. „ Toţi oamenii sînt 
supuşi învierii, indiferent de relaţia personală a fiecăruia cu Hristos ". 
„ Ei înviază nu în baza unui act creator al lui Dumnezeu Atotputernicul, 
ci în puterea legăturii lor lăuntrice cu Hristos, primul înviat din morţi, 
această legătură avînd totuşi, în cazul dat, nu un caracter personal, 
ci unul natural ". 

Dar dacă înviază chiar şi necredincioşii pe temeiul unei legături 
lăuntrice cu lisus Hristos, această legătură există de mai înainte, din 
cursul vieţii istorice. „ Dacă toată omenirea naturală înviază în Hristos, 
de ce nu ar putea fi legată cu El şi în viaţa ei istorică ? Pentru că viaţa, 
moartea şi învierea sînt unite între ele şi nu se poate reduce această 
legătură numai la înviere, în care caz aceasta ar fi un act extern, fără 
nici o bază internă în viaţa omenească legată cu Hristos, un deus ex 
machina ce se impune silnic naturii omeneşti " 2 . 



1 S. Bulgakov, op. c. p. 459. 

2 S. Bulgakov, p. 460. 






402 



403 



Viziunea aceasta globală a lui S. Bulgakov poaîe cuprinde în 
ea un adevăr numai într-o anumită interpretare. Legătura celor 
necredincioşi cu iisus Hristos, deşi se întemeiază pe apropierea 
ontică, în baza identităţii de natură dintre ei şi Hristos, se actualizează 
prin elemente ce formează cuprinsul relaţiei personale. Apropierea 
lui Hristos o percep în oarecare mod şi necredincioşii, dacă nu aftfel, 
măcar ca stăpînitoare prezentă în anumiţi semeni, ca un cuprins 
generai a! societăţii şi istoriei umane. Faţă de această prezenţă, ei 
iau însă atitudine duşmănoasă; oarecum.Hristos formează pentru ei 
un adversar personal. Dar adversitatea este şi ea o formă a legăturii 
între persoanele umane şi un factor ce determină comportarea lor şi 
cuprinsul viitoarei dezvoltări istorice. Omul învaţă de la ce! pe care li 
urăşte, e influenţat pozitiv în preocupările lui. Adversarii merg 
împreună în evoluţia confinuturiîor lor de viaţă. Combătîndu-se, îşi 
împrumută multe din preocupări şl probleme, numai că ie dau alte 
răspunsuri. Aceleaşi conţinuturi sînt în amîndoi, numai că unul le 
vede într-un fel, iar celălalt exact în forma răsturnată. Progresul celor 
buni în înţelegerea Revelaţiei şi în trăirea ei este condiţionat chiar de 
progresul unei cugetări atee. Iar progresul ideologiei şi urii 

anticreştine e condiţionat chiar de creştinism. 

* 

Aplicînd la dezvoltarea concretă a vieţii istorice Gele spuse în 
general despre conducerea lumii prin iisus Hristos spre ţinta 
trasfigurării ei în uniunea eshatologică cu Dumnezeu şi ţinînd seama 
de distincţia amintită între funcţia împărătească a lui Dumnezeu.în 
calitate de Făcător şi Atotţiitor şi între această funcţie a Lui ca 
Mîntuiîor, putem înţelege mai bine destinaţia istoriei şi amestecul 
diferitelor planuri care o constituie. 

Ţinta supremă a istoriei este mînîuirea. Numai în lumina acestei 
ţinte are, dealtfel, istoria un sens. 

în istorie se amestecă trei planuri ale realităţii. Este planul 
naturii sau al legilor fizice, planul relaţiilor juridice dintre oameni sau 
al ordinii sociale întruchipate în Stat şi planul comuniunii iubitoare cu 
Dumnezeu şi cu semenii sau al Bisericii. Primele două planuri sînt 
guvernate de Dumnezeu ca Atotţiitor. E ordinea legalităţii fizice şi 



404 



sociale care trebuie observată de orice om, dacă nu vrea să fie 
sfărîmat de reacţiunea ei. Istoria poate fi formată şi numai din aceste 
două planuri. Dar atunci n-are nici un sens. A trăi după legile naturii 
şi într-o ordine statală, încă nu înseamnă a trăi pentru un scop. Nici 
un om şi nici o colectivitate nu pot trăi cu gîndul că n-au alt rost decăt 
să se conformeze ordinii naturii şi societăţii un număr de ani şi apoi 
să moară. De obicei, cînd nu se recunosc decît aceste două planuri 
ca factori constitutivi ai istoriei, e prezentată cultura ca scop ai ei. 
însă cultura este sau suma experienţelor şi concluziilor care privesc 
adaptarea omului la legalitatea naturii sau a legalităţii ei la necesităţile 
omului, împreună cu suma experienţelor şi încercărilor de reciprocă 
acomodare a oamenilor între ei pentru păstrarea ordinii sociale ca o 
condiţie elementară de viaţă sau suma^ strădaniilor omului de a-şi 
lega soarta fiinţei proprii de valori ce trec mărginite existenţei sale 
pămînteşti, proiectîndu-se în eternitate. în primul caz, cultura nu e 
decît o căutare a celei mai depline ordini şi, deci, nu are nici un scop 
care să depăşească simpla consumare a existenţei în cadrul 
acesteia. în al doilea, ea trădează năzuinţa omului de-a găsi un scop 
ordinii fizice şi morale, în care generaţii după generaţii sînt puse să 
trăiască. 

Cînd cultura s-ar mărgini numai la preocupările primului caz, 
oricîi s-ar modifica istoria de la un timp ia altul, ea ar fi concepută ca 
avînd un caracter static. Ar fi deci ia tocul ei întrebarea : de ce se mai 
continuă şirul generaţiilor ? 

Cum însă cultura este socotită mai degrabă ca produsui 
dorului omenesc de-a lega fiinţa de valori şi realităţi eterne, dacă n-ar 
exista nici o posibilitate de împlinire a acestui dor, omul s-ar dovedi 
robul unei iluzii şi atunci şi cultura pe care o creează el ar avea tot 
numai o substanţă şi o eternitate iluzorie. Trăirea în legalitatea fizică 
şi socială n-ar avea nici în aî doilea caz un scop, decît cel mult unul 
iluzoriu. 

Istoria, însă, nu poate fi concepută fără un scop real. E prea 
puternică tensiunea finalistă din ea, prea dominantă tendinţa spre un 
scop în orice om şi orice colectivitate, ca să nu existe alt sfîrşit decît 






405 



prăbuşirea rînd pe rînd a fiecărei generaţii în ţarină, după o scurtă 
trăire în legalitatea naturii şi a Statului. 

Scopul istoriei este arătat în ai treilea plan al ei, superior celor 
două împărăţii ale legalităţii, în împărăţia harului conducătoare spre 
viaţa eternă. Propriu-zis, primele două planuri formează un întreg, 
faţă de care cel de-al treilea se deosebeşte radical. Faţă în faţă stau 
împărăţia legii şi împărăţia spiritului sau a harului dumnezeiesc. Prima 
e guvernată de Dumnezeu ca Atotţiitor, a doua de lisus Hristos, Fiul 
iui Dumnezeu Mîntuitorul. 

Dumnezeu n-a făcut pe oameni să-i îngroape rînd pe rînd în 
baza unei legi implacabile. Acesta nu-i un scop al istoriei. El i-a făcut 
pentru a-i creşte la capacitatea de comuniune eternă cu Sine şi între 
ei. Rînduiala naturii şi ordinea socială a creat-o numai ca un teren, în 
care oamenii să crească spre această comuniune eternă. Dacă ei 
s-ar fi înălţat spre această destinaţie, ordinea s-ar fi absorbit în fiinţa 
lor, căci ea însăşi îi împinge în acea direcţie. Dar neprimind să se 
înalţe spre comuniune, e pericol să cadă şi din ordine, ajung în 
conflict şi cu ea Dar ea reacţionează, impunîndu-li-se ca un regim 
de silă şi, pînă la urmă, sfărîmîndu-i ca pe unii ce continuu se izbesc 
în ea. 

O istorie combinată numai din ordinea naturii şi a Statului este 
astfel nu numai fără nici un scop, ci opusă scopului şi, deci, anormală. 
Dumnezeu nu o poate îngădui ca o formă definitivă, ci, după căderea 
omenirii în păcat, pregăteşte din nou întemeierea unei împărăţii a 
harului. Istoria însăşi în această stare căzută tînjeşte după umplerea 
ei cu Revelaţia şi cu puterile dumnezeieşti, care să-i lumineze cărarea 
şi să-i ajute să tindă spre scopul cel adevărat. 

Biserica, întemeiată de Dumnezeu cel apropiat de oameni, 
este împărăţia harului, în care omul e ridicat la comuniune cu 
Dumnezeu şi.prin aceasta,e destinat unei vieţi veşnice şi fericite. 
Orice om ridicat în cadrul ei s-a mîntuit de inutilitatea unei vieţi sfîrşite 
în moarte, ca una ce e trăită numai pe planul legalităţii fizice şi sociale. 
Fiul lui Dumnezeu cel întrupat şi înălţat la dreapta Tatălui conduce 
această ridicare a oamenilor în planul Bisericii, al mîntuirii prin 
comuniune cu Sine. Acesta e adevăratul scop al istoriei. Iar această 



406 



lucrare a lui lisus Hristos e conducerea propriu-zisă a lumii. La ea 
participă omenitatea noastră asumată de Fiul lui Dumnezeu şi 
participăm şi noi cu toţii prin libertatea noastră şi prin puterea lui lisus 
Hristos din noi. Pentru eficacitatea acestei lucrări s-a instaurat 
metoda cea nouă la cîrma lumii, pe tronul dumnezeiesc. 

Ea nu e însă atît de nouă încît să fie opusă fiinţei lui Dumnezeu. 

Aceasta a fost de la început intenţia lui Dumnezeu cu privire la 
lume. Dumnezeu este în adîncul Său dragoste şi voinţă de 
comuniune. 

Dar această intenţie nu exclude funcţia Sa susţinătoare de 
lume, prin conservarea legalităţii fizice şi sociale. Aceasta e mai 
puţinul cuprins în mai mult. în regimul de dragoste, legalitatea nu e 
desfiinţată nici în lucrarea guvernatoare a lui Dumnezeu, nici în viaţa 
omului. Dar e absorbită, încît inşii intraţi în comuniune nu o mai 
constată ca ceva stingheritor, iar lisus Hristos nu mai face de ea o 
aplicaţie pedepsitoare. Legalitatea devine o respiraţie în substratul 
fiinţei, nu mai e o metodă aparte şi un obiect de preocupare specială. 

Pînă cînd nu intră însă toţi oamneii în relaţia de comuniune 
deplină cu Dumnezeu, în zona spirituală a Bisericii, pe tronul lumii 
trebuie să existe şi forma guvernatoare a legalităţii privită în sine şi 
cu aplicaţie pedepsitoare. Ea nu e folosită împotriva metodei 
iubitoare a lui lisus Hristos, ci în favorul ei, Tatăl contribuie ca lumea 
să fie supusă sub autoritatea Fiului. Legalitatea fizică şi statafă trebuie 
menţinută cu puterea împotriva celor ce, refuzînd comuniunea, tind 
şi spre dezordine. Şi chiar pentru uşurarea eventualei lor răzgîndiri 
ulterioare, dat fiind că şi experienţele amare adunate prin conflictul 
cu ordinea pot fi un stimulent la reculegere, un pedagog spre 
învăţătorul adevărat, lisus Hristos. 

Propriu-zis, şi metoda aceasta are în ultima analiză tot scopui 
mîntuirii lumii. Dar, deşi e necesară spre acest scop pînă la?un punct, 
nu-l poate înfăptui prin ea însăşi. " 

Astfel, Biserica este scopul istoriei. Absorbirea rînd pe rînd a 
oamenilor în ea, pentru a-i trece în veşnicia comuniunii fericite, este 
ţinta întregii vieţi pămînteşti. Aceasta nu înseamnă că Statul nu e 
necesar. Dar e necesar ca o precondiţie pentru Biserică. Biserica nu 



407 






va nega niciodată legitimitatea Statului şi nu-i va combate ca atare, 
dar se va sili să facă din fiecare cetăţean ai lui un membru a! ei de o 
astfel de puritate -şi înălţare spirituală, încît să împlinească ca o 
poruncă internă, minimă pentru el, tot ce legiferează Statul pentru 
buna convieţuire a cetăţenilor. Astfel, într-un anumit sens, Biserica e 
necesară Statului şi ea-i creşte pe cei mai buni cetăţeni ai lui. Desigur, 
însă, că nici Statul nu trebuie să uite de rostul lui de-a fi precondiţiune 
pentru mîntuirea oamenilor, deci de-a nu-i împiedica să-şi caute 
mîntuirea prin credinţa în Dumnezeu şi de-a nu stingheri Biserica în 
lucrarea ei mîntuitoare. 

Biserica nu va spune niciodată vreun cuvînt împotriva Statului, 
în principiu, Dar va căuta să ridice pe orice om la o astfel de stare, 
încît pentru el Statul să fie oarecum depăşit, să împlinească fără sila 
Statului, ca un minimum, tot ce poate cere ei. 

Cînd toţi oamenii ar ajunge la această stare, devenind membrii 
desăvîrşiţi ai Bisericii, purificaţi total de păcat şi la o capacitate de 
comuniune deplină cu Dumnezeu şi între ei, Statui ar dispare de ia 
sine, nu ca desfiinţat prin propagandă sau combatere externă, ci 
absorbit cu fiinţa lui, care e ordinea echitabilă, în fiinţa Bisericii. 

Dar pe pămînt nu se va ajunge niciodată la o astfel de stare. 
Chiar dacă toţi oamenii ar deveni creştini, înşişi creştinii ca oameni 
pămînteşti trec prin diferite faze ale vieţii, care atestă nedesăvîrşirea 
lor. Toţi avem lipsă de Stat, chiar dacă sîntem şiîn Biserică. Amîndouă 
aceste ordini de viaţă ne ajută, Statul prin silă, Biserica prin har, să 
ne menţinem şi să progresăm în desăvîrşire. 

în lumina scopului reprezentat în istorie de Biserică, putem 
înţelege istoria nu numai dacă o privim ca o arie, în care fiecare 
generaţie îşi poate cîştiga mîntuirea, ci şi ca un întreg de realizează 
ca atare un sens. La întrebarea de ce se continuă istoria şi pînâ cînd?, 
putem avea acum şi un alt răspuns decîî acela că Dumnezeu n-a 
terminat cu aducerea ia exftenţă a tuturor feţelor şi că ea se va sfîrşi 
cînd Dumnezeu va fi turnat pe lume pe toţi oamenii ce-a hotărît sâ-i 
creeze. 

Istoria se continuă pînă cînd se înfăptuieşte deplin, pe lîngă 
mîntuirea unor inşi din atitea generaţii de oameni, sensul ei sau pînă 



408 



cînd mai e în stare să servească scopului de a fi arenă pe care 
oamenii îşi pot cîştiga mîntuirea. Se pare că aceste două răspunsuri 
stau într-o strînsă îegătură. 

Sensul generai al istoriei trebuie să fie o cît mai deplină 
lămurire, verificare şi încadrare în experienţa universai-umană a 
adevărului Revelaţiei, care nu este altceva decft manifestarea iui 
Dumnezeu către oameni ca subiect de comuniune cu chemarea spre 
comuniune. Iar aceasta înseamnă tocmai împlinirea spirituală a 
omenirii. în toate generaţiile, începînd de la lisus Hristos, se află o 
mare mulţime de inşi ce trăăiesc cu certitudinea absolută în revelarea 
lui Dumnezeu în lisus Hristos şi în comuniunea înfiinţată între ei ca 
aflători pe pămînt şi Ei ca şezînd de-a dreapta Tatălui. Şi în această 
credinţă a lor, care exprimă realitatea de fapt, se mîntuiesc. Dar cu 
cît trăiesc în epoci mai timpurii, cu atît credinţa lor, deşi de caracter 
absolut, e mai puţin amplificată ca lumină care, dezvoltată paralel cu 
experienţa generaţiilor şi cu explorarea Universului fizic şi sufletesc, 
să fi devenit o încoronare a unei înţelegeri maxime, verificată ea însăşi 
de necesitatea cu care se cere după ea suma experienţei şi înţelegerii 
umane. Am văzut că o parte din cultura umană e suma mereu sporită 
a cunoaşterii naturii pentru necesităţi de adaptare şi a legilor de 
convieţuire omenească pentru aceleaşi necesităţi. O altă parte este 
tot ce adaugă spiritul omului în efortul de depăşire a timpului. Toată 
această cultură se cere vag dar intens după adevărul comuniunii 
omului cu Dumnezeu, ca după o împlinire, fără ca să poată singură 
produce siguranţa acestei comuniuni şi stabili modul ideal ai ei. 
Reveiaţiunea divină, coborîtă în albia spiritului, omenesc, se 
luminează paralel cu înmulţirea experienţei omului despre sine însuşi 
şi despre lume şi apare tot mai mult ca o încoronare a acestei 
experienţe, devenind partea cea mai importantă a culturii omeneşti. 
Azi.mai mult ca acum cîteya sute de ani.adevărul Revelaţieiîn Hristos, 
fără a se schimba, este înţeles într-un mod mai profund, mai amplu, 
pus într-o legătură cu tot sporul de cunoaştere a naturii şi a omului 
realizat în acest răstimp, impus de acest spor, verificat prin el şi, la 
rîndul său, luminîndu-i. 



409 



Nu e vorba în ceea ce spunem de un progres al culturii, luată 
în înţeles obiectiv, sau ca chestiune de cunoaştere, ci de stări totale 
de conştiinţă în inşii care cred. Credincioşii de după sute sau mii de 
ani, deşi cred în acelaşi adevăr unic al Revelaţiei, cu aceeaşi 
certitudine absolută, în conştiinţa lor acest adevăr confirmă şi 
încoronează - fiind în acelaşi timp confirmat şi luminat - o experienţă 
umană mai vastă, mai adîncită. 

Dumnezeu vrea ca adevărul său revelat să ajungă a fi înţeles 
şi trăit în toată amploarea şi adîncimea, pe care asocierea cu 
experienţa şi cunoaşterea acestei lumi, în care vieţuim, o poate 
prilejui. Tot ce ne poate oferi această lume ca maximă cunoaştere şi 
făptuire trebuie făcut mediu pe care şi prin care să se proiecteze tot 
mai amplu lumina Revelaţiei. 

S-a afirmat că nu există un progres spiritual al umanităţii, căci 
fiecare timp descoperă un alt aspect al realităţii numai cu sacrificarea 
unei capacităţi spirituale anterioare. Omenirea n-a descoperit 
ordinea mecanică a Universului cu toate legile lui, decît pierzîndu-şi 
capacitatea de a vedea că în Univers nu există numai o ordine 
mecanică, ci şi una biologică şi alta spirituală, care ascultă de alte 
legi 1 . Dar, chiar dacă linia progresului nu e continuă şi nu îşi înscrie 
traseul - oarecum filogenetic - în toate conştiinţele, un progres tot 
există. După epoca mecanicistă trecută, noi stăm la începutul uneia 
care pare a avea capacitatea să sintezizeze perspectiva mecanicistă 
cu cea biologică şi spiritualistă. 

Orice viziune a lumii din timpurile trecute determină sau intră, 
ca într-o sinteză mai largă, în viziunile viitoare, chiar dacă nu în epoca 
imedediat următoare. 






1 Prof. Dr. med. K.V. Neergard, Die Aufgabe des 20 Jahrhundertes, 
Erlenbach-Zurich, Eugen Rentsch Verlag, 1940. 



410 



Mai mult chiar, orice icoană individuală despre lume 
influenţează icoanele semenilor, care, la rîndul, lor o influenţează pe 
a mea. 

Viziunea lumii şi a vieţii depinde de perspectiva în care sîntem 
aşezaţi fiecare după timp, loc şi configuraţia spiritual-corporală 1 . 
Viziunea aceasta se modifică cu fiecare nou element de cunoaştere, 
de experienţă, de absorbire a altor viziuni. Conţinuturile mele 
spirituale se orînduiesc altfel, se stabilesc între ele relaţii noi, se 
lărgeşte orizontul în total, ajunge alt punct în centru, cade lumină 
nouă pe colţuri mai periferice şi razele ei modifică vederea întregului 2 . 
Fiecare din aceste viziuni individuale şi colective, ce se modifică cu 
timpul, cuprinde un aspect al lumii, înţelegînd lumea nu ca entitate 
obiectivă, cum nu poate exista, ci ca o relaţie între eu, lume şi semeni. 

Fiecare din ele cuprinde un adevăr şi, întrucît determină pe 
cele viitoare şi se absoarbe în ele, chipul lumii devine tot mai adecvat 
cu realitatea complexă, care prin aceasta şi ea e creată mai departe. 
Dacă după un timp o viziune nu mai pare adevărată, să nu uităm că 
ea a condiţionat adevărul cel nou sau s-a absorbit în el. Fiecare om 
lasă o linie în desenul mare care se construieşte de toată omenirea, 



vi Karl Heim, în Glaubensgewissheit 1 923 şi Glaube und Denken, 1 934, voi. I. p. 90, 
urm., ţinînd seama şi de teoria relativităţii, socoteşte că orice chip al lumii depinde de 
un „ centru perspectivist " ( perspectivische Mitte ) , care nu e altceva decît „ eui " aflător 
mereu într-un punct al spaţiului şi al timpului ( chiar dacă i se pare că nu schimbă 
spaţiul, tot îl schimbă, căci şi spaţiul curge cu timpul, formînd cu timpul şi cu conţinutul 
din ele un întreg în devenire continuă, după teoria relativităţii ). 

2 Louis Lavelle, De l'Acte, p. 46 „ Et tout râsultat nouveau que j'obtiens change 
tous Ies autres, j'obtiens des rapprochements imprevus. II n'y a pas jusqu'â mon point 
de depart mame qui ne me paraisse chaque fois nouveau. Des lors ii est impossible 
que mes connaissances puissent s'accroître reguliement selon une droite; elles 
forment au contraire une solidarite circulaire qui ne comporte aucun premier 
commencement '". După Simon Frank, orice conţinut nou determinat din unitatea 
Totului determină mai exact conţinuturile determinate mai înainte, deoarece 
determinarea unui conţinut constă în stabilirea raporturilor cu crt mai multe părţi din 
Unul, pe care îl cunoaştem în diferite grade în tot momentul ( La connaissance et l'etre, 
Paris, Aubier, p. 207 et passim ). 



411 



respectiv în silinţa comună de-a se apropia prin cunoaştere de lumea 
reală, dar şi de-a duce mai departe crearea ei 1 . 

Dar raporturile insului cu lumea nu au alt scop, declt de-a se 
realiza pe sine însuşi. Astfel, fiecare transrniţînd perspectiva sa altuia, 
contribuie la realizarea aceluia. 

Perspectiva fiecăruia se îmbogăţeşte cu a tuturor. Toate 
conştiinţele cresc solidar şi sporesc în solidaritate cunoaşterea 
creaţiunii şi creaţiunea însăşi. 2 

iată un alt motiv pentru care fiecare ins va fi făcut la judecata 
din urmă responsabil pentru dezvoltarea întregii omeniri. 
Răspunderea aceasta pentru întreg o simţim, de altfel, fiecare în sinul 
conştiinţei noastre 3 . 



1 Louis Laveiie, op. c. p. 43: „ Ma vie trace en iui ( dans l'un ivers ) un silion q ui est 
nouveau par rapport â moi, mais qui est eternei par rapport â lui ". „ Car, par rapport 
au systeme, tout etre qui vit a une position unique et privilegiee, de îelle sorte que sa 
perspective sur ie monde ne vaut que pour lui seui : elle est, dans un systeme cornmun 
â tous, un systeme qui n'est connu que de lui. D'autre part, son existenoe tout entiere, 
e une suite de rencontres; mais chaque rencontre esttransformee pour lui en occasion, 
de telle sorte que le monde regoit pour lui une signif ication spiriiuelle et personelle que 
Se systeme meme ne reussira point â traduire... Cest dire que, si nous restons toujour 
en contact avec ie reel, nous decouvrons succesivement des verites qui s'ajoutent 
Ainsi doit se focmer sans que l'on ait vouiu un systeme qui est celui des choses 
elies-memes... ", p. 47, 

2 „ Chaque conscience a besoin de toutes Ies autres pour la soutenir. Et si l'on 
voulait dire qu'il sufftt qu'elle reste en rapport avec i'infinite meme de l'acte ou elle 
puisse dans un dialogue soirtaire, on montrairait que ies autres consciences sont 
prectsement pour elle ies mediatrices grâce auxquelles elle entre en communication 
avec iui d'une maniere de plus en plus protonde, par une serie indefinie de 
suggestions et d'epreuves qui mettent sans cesse en jeu des formes nouveiies de 
participation ", (p. 185). 

3 „ Notre responsabilite â l'egard de l'etre total est une temoignage en faveur de 
son unite; ii n'y a point d'etre particulier qui ne se sente compatibie de l'univers entier; 
ii sent qu'il doit prendre en main la charge m§me de la creation " ( p. 90 ). „ Le moindre 
de nos gestes ebranle le monde: ii est solidaire de tous ies mouvements qui le 
remplissent ", p. 89. „ Tous Ies gestes que nous faisons modelent tour â tour toutes Ies 
formes du reel, ies muitiplient, Ies transforment et prennent ieur part de responsabilite 
dans l'acte meme qui Ies a crees ", p. 91 . 



412 



Dar în procesul acesta de creştere a conştiinţelor prin lărgirea 
şi adîncirea perspectivelor asupra vieţii şi prin sporirea creafiunii, 
factorul central este Revelaţiunea divină. La lumina ei se limpezeşte 
existenţa şi adevărul ei î! verifică şi-l acfîncesc străduinţele de 
cunoaştere ale omenirii, Revelaţiunea este factorul principal care 
îndeamnă conştiinţele la continuarea creării lumii pe linia 
ascendentă, indicată de sensul ei, căci ea determină pe oameni la o 
activare nobilă, la crearea relaţiilor de iubire şi de dreptate în lume. 

S-ar putea spune că lumea se va sfîrşi, deci, atunci cînd se vor 
fi epuizat nu numai posibilităţile de aprofundare a sensului lumii în 
lumina Revelaţiunii şi viceversa, ci şi posibilităţile de adecvare a lumii 
la idealurile cuprinse în Reveîaţiune. 

Omenirea, care va continua dincolo de istorie, trebuie să ducă 
cu sine o conştiinţă, în care lumina înţelegerii şi modul trăirii 
adevărului revelat să fi ajuns la amploarea maximă pe care a putut-o 
ocaziona trăirea ei în istorie. S-ar putea spune că numai oamenii din 
urmă vor duce o astfel de conştiinţă şi, prin urmare, ei vor avea o 
situaţie mai bună în existenţa care va continua, deşi nu e un merit 
personal dacă au trăit mai tîrziu. Dar între generaţiile de oameni există 
o strînsă solidaritate. Precum de la generaţiile anterioare cele 
ulterioare îşi primesc credinţa şi temeiurile de experienţă şi 
cunoaştere proprie, ia fel sporul lor de înţelegere se va împărtăşi 
tuturor generaţiilor anterioare, prin comuniunea în care vor fi chemaţi 
toţi oamenii la judecata din urmă şi după aceea. Toate generaţiile 
anterioare au contribuit la producerea acestui spor; toate trebuie să 
aibă parte de el. 

Am amintit în alt loc că judecata universală de la sfîrşft se 
deosebeşte de judecata particulară, ce se face cu fiecare om cînd 
moare, prin aceea că şi fericirea şi pedeapsa vor fi mai mari. Aceasta 
8 doctrina Bisericii ortodoxe, spre deosebire de cea a Bisericii 
catolice, care afirmă că judecata universală nu va mai aduce nimic 
nou, ea fiind o simplă festivitate de încheiere a istoriei. Doctrina 
ortodoxă se vădeşte ca cea mai conformă cu solidaritatea omenirii 
şi cu unitatea istoriei. 



413 



După cum am remarcat într-un capitol anterior 1 , vrednicia sau 
ticăloşia omului nu se descoperă în deplinătatea ei decît după ce 
cuvintele şi faptele lui îşi arată toate roadele în urmaşi. Dumnezeu le 
cunoaşte dinainte şi deci ar putea judeca drept chiar la moartea 
fiecăruia. Dar judecata divină e dreaptă nu numai întrucît se reazemă 
pe autoritatea lui Dumnezeu, ci întrucît se impune şi conştiinţei 
omului ca atare, încît el însuşi să vadă că nu a fost nedreptăţit. Omul 
însuşi trebuie să-şi contemple toate faptele sale şi urmările lor. Dar 
omul, nefiind înzestrat cu preştiinţă, nu poate vedea aceste urmări 
decît după ce s-a consumat şi viaţa urmaşilor săi. Viaţa acestora nu 
e descoperită însă în toată deplinătatea decît după ce se văd, la rîndul 
lor, urmările faptelor lor şi aşa mai departe. Numai la judecata din 
urmă, unde se vor prezenta toţi oamenii şi se va stabili pentru fiecare 
ce e influenţă de la alţii şi ce e contribuţie proprie, se va putea rosti 
judecata cea deplin dreaptă. Omenirea este, în fond, o unitate 
multiplă, legată prin tot felul de fire. 

Aşadar, antecesorii vor fi judecaţi şi pentru ce a rodit bine şi 
pentru ce a rodit rău viaţa şi strădania lor în conştiinţa urmaşilor. Dar 
o rodire bună în urmaşi este amplificarea înţelegerii Revelaţiei divine. 
De ea încă se vor împărtăşi antecesorii. Prin urmare, şi din acest 
punct de vedere, judecata din urmă va fi nu numai o rostire asupra 
fiecărui ins luat aparte, ci şi o judecată asupra rezultatului total al 
strădaniilor omenirii în cursul istoriei. 

în lumina acestor gînduri dogma Bisericii despre contribuţia 
pe care o pot aduce cei vii, adică urmaşii, pentru uşurarea sorţii celor 
morţi, prin rugăciuni şi milostenie, capătă un înţeles lărgit. Prin 
rugăciunile şi milostenia noastră pentru înaintaşi se amplifică şi înalţă 
conştiinţa noastră creştină, devenind factor de determinare în 
aceeaşi direcţie pentru urmaşii noştri şi, în acelaşi timp, arătînd ca 
bune roadele influenţei ce-au avut-o înaintaşii asupra noastră . 



1 P. 361 - 362. 

2 Desigur, nu afirmăm că sensul rugăciunilor pentru morţi se epuizează în aceasta. 
Rostul lor de înduioşare a lui Dumnezeu cel milostiv, prin arătarea solidarităţii noastre 



414 



Numai în această viziune a istoriei cultura dobîndeşte un rost 
important. în asociere cu credinţa, ea determină starea de conştiinţă 
cu care omenirea trece să-şi continue existenţa de după moarte. 
Dacă nu există o viaţă dincolo de mormînt, cultura nu mai are nici un 
rost. Dacă odată şi odată omenirea va dispare total şi peste tot nu va 
exista nici o conştiinţă care să evalueze cultura omenească şi să aibă 
bucurie de ea, care să se fi lărgit şi înălţat prin ea pentru vecie, ce 
importanţă mai poate avea ? 

Cultura are însemnătate numai dacă omenirea trece din istorie 
într-o viaţă eternă şi duce cu ea rezultatul total al strădaniei spirituale 
de aici. 

Dar de viaţa fericită a comuniunii eterne cu Dumnezeu nu au 
parte decît aceia care au devenit capabili de ea prin credinţa şi iubirea 
de Dumnezeu şi de oameni în viaţa de aici. 

Numai în asociaţie cu această credinţă şi servind-o, cultura a 
servit la luminarea celor mai adînci taine ale existenţei. Fără credinţă 
şi iubire, cultura e oarbă şi orbi sînt şi cei ce trec numai cu ea din viaţa 
de aici. 

După aceste consideraţii e momentul să ne întrebăm : cînd se 
va termina istoria ? Nu poate fi vorba de determinarea momentului în 
care se va termina, căci acesta trebuie să rămînă ascuns omului, ci 
de precizarea modului în care se va împlini rostul ei. Desigur, 
Dumnezeu ar putea pune capăt istoriei oricînd l-ar fi voia, fără să 
aştepte o împlinire a rostului ei, dar întrucît Dumnezeu, de obicei, face 
ca lucrarea voii Sale să apară şi ca un efect al dezvoltării fireşti a 



în dragoste, rămîne. E poate nimerit să amintirii aci de teoria lui N. Feodorov ( 
1828- 1903), care în scrierea lui ,, Filosofia operei comune " susţine că noi putem învia 
strămoşii, dar nu prin rugăciune şi milostenie, ci prin ştiinţă şi tehnică, deoarece odată 
şi odată ştiinţa va ajunge - prin lucrarea comună a oamenilor - la stadiul să poată aduna 
energiile strămoşilor din spaţiul cosmic şi să le concentreze din nou în trupurile lor. 
Prin ştiinţă şi industrie omenirea poate face orice din lume, căci ea n-afost creată de 
Dumnezeu în anumite cadre, ci ca un material al tuturor posibilităţilor. N. Feodorov se 
vădeşte mai mult un antecesor al bolşevicilor, decît ca un gînditor creştin. Vezi despre 
el : Prot. G. Florovschi, Puţi ruscago Bogoslovia, Paris, 1937, p. 322, urm. 



415 



lucrărilor omeneşti, sfîrşitul istoriei e foarte probabil să însemne şi un 
sfîrşit al posibilităţilor ei. Este, deci, de crezut că istoria se va sfîrşi 
atunci cînd vieţuirea în ea nu va mai putea oferi nimic, fie pentru că 
s-au epuizat toate posibilităţile de înmulţire a cunoaşterii lumii şi de 
tot mai nobilă comportare a omului în acest cadru mărginit, fie pentru 
că, printr-o tot mai grozavă decădere păcătoasă a celei mai mari părţi 
din oameni, ordinea nu va mai putea fi restabilită şi o dezordine tot 
mai prelungită va face imposibilă continuarea unui astfel de progres 

Apocalipsa mare şi mică, precum şi experienţa de pînă acum 
a omenirii, pledează pentru o împreunare a acestor două cauze, în 
sensul că din ce va trece timpul, lupta între Hristos şi Satana şi între 
adepţii Celui dintîi şi slujitorii celui din urmă va deveni tot mai radicală, 
tot mai înverşunată, pînă la dezlegarea ei în favoarea lui lisus Hristos . 

Desigur, istoria nu va trece în mod continuativ în eshatologie. 
„ Eshaîologia presupune o întrerupere, un transcens, în aceasta stă 
ideea sfîrşitului. Totuşi, potrivit Apocalipsei evanghelice, ca şi 
Apocalipsei lui loan, lumea trebuie să ajungă coaptă pentru sfîrşit şi 
istoria se termină lăuntric, cînd şi-a împlinit opera ei " '. Sfîrşitul nu 
vine ca un Deus ex machina. „ Dar opera istoriei nu este numai o 
sumă algebrică a unui şir nesfîrşit de opere ale persoanelor izolate 
în haoticitatea lor întîmplăîoare, ci un întreg pozitiv, înlănţuit după o 



1 A se vedea în Fr. Buri, op. c. p. 84-5, idei asemănătoare despre progresul lumii 
în bine, dar şi despre creşterea paralelă a răului, în aşa-zlsa teologie a istoriei mîntuirii 
( Heiigeschiohte ), reprezentată de M. Kăhler, A. Schlatter şi W. Koepp. Opera Iu! H.W. 
Schmidt, Zeit und Ewigkeit, e o încercare de-a întemeia teologic-sistematic această 
concepţie şi de-a demonstra filosofic posibilitatea trecerii timpului în eternitate ( die 
Moglîchkeit eines Ubergangs der Zeit in die Ewigkeit resp. des Eintritts des Ewigen in 
die Zeiţ ). „ Die Halbzeitlichkeit der abgefailenen und sundigen Kreatur m-undet Kraft. 
Gottes wundermăchtiger Gegenwart ein in die Herzlichkeit der Vollzeitlichkeit ", zice 
Schmidt, p. 309 sau: „ Das Heilsgeschichte besteht darum das dass Gottiich- 
VoHzeitlichkeit immer mehr die verhullenden Momente seiner Offenbarung 
ausscheidet, bis zuletzt mit der Parusie des Christus das zeit-immanente Ewige alle 
Zuruckhaltung innerhalb des Offenbarungsvollzugs talion lăsst und sein 
ungebrochenes Wesen eindeutig veranschaulicht ", p. 321 , 

2 S. Bulgakov, p. 461. 



416 



lege organică şi această lege este Hristos, « prin care sînt toate şi 
noi prin El » ( I. Cor. 8, 6 ). Cu alte cuvinte, în istoria omenirii dup3 
întrupare, cu toată fervoarea luptei dintre lumină şi întuneric, dintre 
creştinism şi anticreştinism, cu toată aspra ei antiteză dialectică, se 
lucrează opera lui Hristos şi rătăcesc aceia care, cu atenţia absorbită 
numai de momentele singulare ale tragediei istorice, de 
antagonismele ei, o văd în totalitatea ei numai, sub înfăţişare de 
Antichrist, de decădere generală şi depravare, reducînd-o, dacă nu 
la un zero, la o mărime negativă. în orice caz, nu acesta e conţinutul 
Apocalipsei cu figurile ei despre tragicul antagonism, ci şi biruinţele 
şi înstăpînirea lui Hristos pe pămînt, după prima înviere, ca şi 
coborîrea cetăţii cereşti la sfîrşit " 1 . 

Pentru Bulgakov dezvoltarea istoriei ar culmina, pare-se, într-o 
perfecţionare a întregului sistem creaţional, în aşa fel încît sfîrşitul să 
nu însemne altceva decît o transpunere a lui în formă transfigurată 
pe un plan transcendent, într-o comuniune deplin reabilitată a lumii 
cu Dumnezeu, într-o refacere a chipului sofianic al creaţiunii. 

Lumea s-ar sfîrşi, deci, cînd ar ajunge la capăt desfăşurarea 
posibilităţilor ei de perfecţiune sub conducerea lui lisus Hristos, în 
cadrul acestei ordini. 

Problema celor necredincioşi nu e pusă cu acuitate la el. 
întrebarea: ce se va întîmpla cu ei la sfîrşit? nu obvine deloc în cartea 
lui. 

Dar viziunea deplinei maturizări a lumii pentru transfigurarea 
ei în uniunea veşnică cu Dumnezeu, trebuie completată cu viziunea 
ultimei dezvoltări a răului din ea în aşa măsură încît să fie copt pentru 
judecata ultimă şi pentru osîndirea veşnică. „ Ideea judecăţii ar fi 
nedeplină dacă nu ar fi legată cu ea totodată noţiunea unei desăvîrşiri 
a răului şi a îndreptăţirii osîndirii lui prin a doua venire a Domnului " 2 . 



1 S. Bulgakov, p. cit. 

2 W. Ktineth, Die Telogie der Auferstehung, p. 259. „ Der Gerichtsgedanke wâre 
unvollstănding wenn nicht zugleich mit ihm der Begriff einer Vollendung des Bosen 
und seines Gerichtetwerdens in der Parusie verbunden ist ". 



Restaurarea omului 



o>i. 263 



417 



Desigur, voinţa rea a Satanei, luată în sine, e coaptă oricînd 
pentru osînda veşnică ( die Reife des satanischen Willens ). Dar aici 
e vorba despre ajungerea la acest stadiu a omenirii duşmane a lui 
Dumnezeu, despre ultima rodire a voinţei satanice, prin influenţa ei 
asupra oamenilor. 

Sfîrşitul lumii şi judecata din urmă vor fi aduse şi de o astfel de 
dezvoltare şi împietrire în rău a unei părţi a omenirii, încît, pe de o 
parte, să nu mai încapă nici o nădejde de îndreptare a ei, iar pe de 
alta, osînda ei veşnică să fie deplin întemeiată. Noi nici nu ne putem 
închipui acel grad de înverşunare împotriva lui Dumnezeu şi de 
învîrtoşare în ea. De aceea, ne e greu să înţelegem osînda veşnică, 
învîrtoşarea unei părţi a omenirii în rău tr.ebuie să ajungă acea măsură 
satanică, încît să nu se mai poată face nimic pentru îndreptarea ei, 
moartea spirituală a iadului nemaifiind decît o consecinţă organică. 

Starea aceea va face cu neputinţă vieţuirea celor credincioşi 
pe pămînt. încît desăvîrşirea celor buni va echivala cu capacitatea 
fiecăruia de-a primi moartea de martir, iar desăvîrşirea răului, cu 
neîngăduirea absolută a existenţei celor credincioşi. Lumea îşi va fi 
desfăşurat astfel la maximum posibilităţile sale în amîndouă 
direcţiile 1 . Nu numai pozitiv, ci şi negativ contribuie oamenii la 



1 Wilhelm Koepp, în „ Die Welt der Ewigkeit ", Berlin-Lichterfelde, Edwin 
Runge-Verlag, 1921, crede că precum individul moare de bătrîneţe, aşa şi omenirea 
caîntregsevasfîrşi prin îmbătrînire. Imbătrînirea insului înseamnă nu numai o epuizare 
şi anchilozare fizică, ci şi o „ învîrtoşare a puterii vitale creatoare şi o mecanizare a 
personalităţii ", omul nemaifiind capabil de nimic nou. Dar omul credincios, care gustă 
anticipat viaţa infinită a veşniciei, nu îmbătrîneşte cu sufletul, ci viaţa lui se înnoieşte 
interior continuu. Moartea este pentru el, de aceea, nu o sleire a vitalităţii lui spirituale, 
ci o trecere la „ tinereţea veşnică ", plină, nestingherită de nimic ( p. 32). Aşa va fi şi 
cu omenirea ca întreg. Ideeaunui progres fără sfîrşit al omenirii a început să fie socotită 
de cugetarea mai nouă o utopie. Se vorbeşte de copilăria, de tinereţea, de bătrîneţea 
şi moartea culturilor ( Oswald Spengler). Dar precum îmbătrînesc culturile, e extrem 
probabil că va îmbătrîni şi omenirea îndeobşte. Noi am putea adăuga că mijloacele 
rapide de propagare a ideilor în păturile largi, adică tehnica, grăbesc procesul de 
îmbătrînire a omenirii, de dezabuzare a ei. După ce vor fi scoase şi popoarele de 
culoare din starea de natură prin mijloacele de civilizare rapidă ale tehnicii, ce rezerve 
de tinereţe va mai avea omenirea ? Starea de bătrîneţe a omenirii o descrie Koepp prin 



418 



aducerea sfîrşitului. în popor trăieşte foarte mult această a doua idee, 
manifestată în gîndul că odată şi odată Dumnezeu nu va mai răbda 
omenirea înrăită. Lumea se va sfîrşi astfel nu printr-o intervenţie 
neîntemeiată a lui Dumnezeu, ci prin faptul că oamenii vor impune 
sfîrşitul, făcînd din lume o arenă de continuă sfîşiere, îndeosebi a 
celor buni 1 . 



analogie cu bătrîneţea individului şi, mai ales, după exemplul atîtor culturi 
istorice, care au îmbătrînit şi au murit : „ totul va fi senil, obosit, dezabuzat, mecanizat, 
învîrtoşat, pură civilizaţie, viaţă epuizată, exterioară, fără suflet... o viaţă de orgii cu 
iluzia de întinerire, ataşare la lume, amoralism total, un preţiosism împreunat cu 
descătuşarea oricărei patimi bestiale; un scepticism şi un pesimism disperat în faţa 
neputinţei omeneşti de-a reface vigoarea spirituală a omenirii " ( p. 35). Nu va însemna 
aceasta şi o îmbătrînire a celor ce cred ? Koepp răspunde negativ. El indică exemplul 
grupărilor care, în mijlocul unor culturi ce dispăreau, manifestau cea mai puternică 
vitalitate spirituală, de pildă, creştinismul la apariţia lui în Palestina şi Asia Mică sau 
exemplele din viaţa individuală, care ne arată inşi ce nu sînt supuşi legii generale de 
îmbătrînire spirituală. Comunitatea creşină va spori în trăirea creştină, va atinge culmile 
cele mai înalte, pe măsură ce omenirea, în general, se va depărta de Dumnezeu şi va 
persecuta credinţa. „ La sfîrşit, cînd omenirea se va apropia de moarte, lumea celor 
fără Dumnezeu îşi va aduna toată puterea muribundă spre o ultimă adorare a 
imanentului şi spre o prigonire radicală a tot ce e divin şi etern. Şi astfel, soarta ultimă 
a împărăţiei lui Dumnezeu pe pămînt va fi : în afară vrăjmăşie şi persecuţie cum nu a 
mai. fost, iar înăuntrul şi în mijlocul acestei persecuţii, dragostea arzătoare cu atît mai 
mare a unei epoci ioaneice ", ( p. 38 ). 

1 Chiar S. Bulgakov, care vorbeşte atît de accentuat de dezvoltarea lumii după un 
plan mai presus de oameni, afirmă în unele locuri că sfîrşitul lumii depinde şi de ei. 
Oamenii îl pot grăbi sau întirzia. „' A doua venire a lui Hristos nu este numai un act 
unilateral, ci bilateral, cum a fost şi prima venire. Trebuie să vină pentru ea timpul. Iar 
acest timp, împreună cu alte condiţii, se determină şi prin libertatea omenească. în 
atîrnare de aceasta timpul se poate scurta sau lungi, deşi aceasta ia porunca lui 
Dumnezeu, care stabileşte timpurile şi sorocurile. în acest sens, a doua venire apare 
nu numai ca o faptă dumnezeiască, ci şi ca operă omenească, ce se săvîrşeşte pe căile 
istoriei " ( p. 464 ). P. Althaus, „ Die letzten Dinge ", 1933. afirmînd că „ semnele sfîrşitului" 
din Apocalipsă se referă la evenimente contemporane autorului, susţine că lumea nu 
are să împlinească întîi un anumit plan şi apoi să vină sfîrşitul. Această idee ar amorţi 
în noi tensiunea aşteptării şi veghea, ar face din eshatologie o ,, teorie ", în loc să fie o 
chestiune vitală. Ideea dominantă a Apocalipsei este că Domnul poate veni în orice 
clipă şi, deci, să fim continuu gata, aşa cum oricînd ne poate veni moartea personală 
(p. 265-268 ). Dar fără a exclude posibilitatea sfîrşitului în orice clipă, totuşi, nu putem 



419 



Oarecum, pe pămînt se lasă latitudine stăpînului acestei lumi 
şi slujitorilor lui ca să facă tot răul de care sînt capabili, pentru ca 
osînda lor veşnică să fie deplin întemeiată. Tot în felul acesta se 
întemeiază deplin învrednicirea drepţilor de fericirea veşnică şi a 
necredincioşilor de chinurile fără de sfîrşit. 

în libertatea ce se lasă celui rău pe pămînt se află şi cauza 
pentru care în acest eon biruinţa celor credincioşi nu e altceva decît 
o răbdare în suferinţă. Ca şi Hristos, Trupul lui mistic petrece în 
chenoză, în iubire, smerenie şi răbdare, fiind expus loviturilor şi 
persecuţiilor din partea celor răi. 

Nu însă într-o chenoză în sensul protestant, după care nici nu 
s- ar putea constata dumnezeirea şi mărirea ei. Precum lisus a fost 
cunoscut ca Dumnezeu de cei ce nu s-au făcut orbi cu voia, tot aşa 
poate fi cunoscută şi Biserica, cu sfinţenia, cu iubirea şi cu toate 
darurile ei supra-fireşti. 

Biruinţa