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Full text of "Die Entwicklung des Christusdogmas. Ein psychoanalytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion der Religion."

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-Erich Fromm 

-Die Jcvntwicklung 



d 



es 



Christus dogmas 

Kine psychoanalytische Studie 

zur sozialpsychologischen Funktion 

der Xveligion 



Internationaler 
Psychoanalytischer \^rlag 

Wien 



±~*m\ 



^ 



_L/ie l^ntwicklung 

des 

v^Lxistuscloamas 



Eine psychoanalytische «Studie 

zur sozialpsychologischen Funktion 

der Religion 



Von 

Erich F 



romm 



Sonderabdruai aus „Imago, Zeitsdtrift für Anwendung der 
Psydioanalyse auf die Natur- und (reisteswisscnscnaften' 
(herausgegeben von uigm. Je reud), ßa. X.V1 (ii/to) 



i()3i 

Internationaler Psychoanalytischer Verlag 

Wien 



Alle Rechte, 

insbesondere die der Übersetzung, 

vorbehalten 



INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 







Druck: Christoph Reisser's Söhne, Wien V 









-// JxLethodik und Jrroblemstellung 

Es ist eine der nicht unwesentlichen Leistungen der Psychoanalyse, daß 
sie die falsche prinzipielle Unterscheidung zwischen einer Sozialpsychologie 
und einer Psychologie des Individuums (Personalpsychologie) überwunden 
hat. Freud hat einerseits betont, daß es eine Personalpsychologie, deren 
Objekt der isolierte, aus dem sozialen Zusammenhang gelöste Mensch ist, 
nicht gibt, weil es eben diesen isolierten Menschen in Wirklichkeit nirgends 
gibt. Er kennt keinen homo psychologicus, keinen psychologischen Robinson 
Crusoe, wie er etwa als ökonomischer der klassischen Nationalökonomie 
vorgeschwebt hat. Im Gegenteil ist ja eine der wesentlichsten Entdeckungen 
Freuds die, daß er die psychische Entwicklung des Individuums gerade aus 
seinen frühesten sozialen Beziehungen, denen zu Eltern und Geschwistern, 
verstehen gelehrt hat. „Die Individualpsychologie ist zwar auf den einzelnen 
Menschen eingestellt und verfolgt, auf welchen Wegen derselbe die Be- 
friedigung seiner Triebregungen zu erreichen sucht, allein sie kommt dabei 
nur selten, unter bestimmten Ausnahmsbedingungen, in die Lage, von den 
Beziehungen dieses Einzelnen zu den anderen Individuen abzusehen. Im 
Seelenleben des Einzelnen kommt ganz regelmäßig der Andere als Vorbild, 
als Objekt, als Helfer und als Gegner in Betracht und die Individual- 



Endi Fromm 



Psychologie ist daher von Anfang an auch gleichzeitig Sozialpsychologie in 
diesem erweiterten, aber durchaus berechtigten Sinne. 

Anderseits aber hat Freud gründlich mit der Illusion einer Sozialpsycho- 
logie gebrochen, deren Objekt eine Gruppe als solche ist. So wenig er 
einen isolierten Menschen als Objekt der Psychologie kennt, so wenig einen 
„sozialen Trieb". Das, was man als solchen bezeichnet hat, ist für ihn 
„kein ursprünglicher und unzerlegbarer" Trieb, sondern er sieht „die An- 
fänge seiner Bildung in einem engeren Kreis, wie etwa in der Familie" 
und er hat gezeigt, daß die in der Gruppe wirksamen psychischen Erschei- 
nungen aus den im Einzelmenschen wirksamen psychischen Mechanismen 
heraus zu verstehen sind und nicht etwa aus einer „Gruppenseele" als 

solcher. 3 

Der Unterschied zwischen Personalpsychologie und Sozialpsychologie er- 
weist sich als ein quantitativer, nicht als ein qualitativer. Die Personal- 
psychologie berücksichtigt alle Determinanten, die auf das Schicksal des 
Einzelnen eingewirkt haben und kommt so zu einem maximal vollständigen 
Bild von dessen individueller psychischer Struktur. Je mehr wir den Gegen- 
stand der psychologischen Untersuchung verbreitern, d. h. je großer die 
Zahl der Menschen ist, deren Gemeinsamkeiten es rechtfertigen, sie als 
Gruppe zum Objekt einer psychologischen Untersuchung zu machen, desto 
mehr müssen wir an Umfang der Einsicht in das Ganze der seehschen 
Struktur des einzelnen Gruppenmitgliedes verzichten. In diesem Sinne etwa 
müssen wir „Psychologie des Kindes" als Sozialpsychologie bezeichnen: 
Es wird hier eine Gruppe von Menschen untersucht, deren Schicksal in 
einer Reihe von Beziehungen, die psychologisch relevant sind, gemeinsam 
ist. Je mehr wir den Umfang des Objektes einschränken, also etwa durch 
Beschränkung auf die Psychologie des einzelnen oder mittleren Kindes, desto 

1) Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse. Ges. Schriften, Bd. VT, S. 261. 

2) Georg Simmel hat treffend auf den Trugschluß hingewiesen, der in der Annahme 
der Gruppe als solcher als des Subjektes psychischer Erscheinung liegt. Er sagt: (Über 
das Wesen der Sozialpsychologie. Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 
Bd. XXVI, 1908, S. 287 f.) „Das einheitliche äußere Ergebnis vieler subjektiver Seelen- 
vorgänge wird als das Ergebnis eines einheitlichen Seelenvorganges gedeutet — näm- 
lich eines Vorgangs in der Kollektivseele. Die Einheitlichkeit der resultierenden Er- 
scheinung spiegelt sich in der vorausgesetzten Einheit ihrer psychischen Ursache! Das 
Trügerische dieses Schlusses aber, auf dem die ganze Kollektivpsychologie in ihrem 
generellen Unterschied gegen die Individualpsychologie beruht, liegt auf der Hand: 
Die Einheit der Kollektivhandlungen, die nur auf der Seite des sichtbaren Ergeb- 
nisses liegen, wird daraufhin für die Seite der inneren Ursache, des subjektiven Trägers, 
erschlichen." 






Die Entwicklung des Cliristusdogmas 



größer wird der Umfang unserer Einsicht in die Struktur des einzelnen Kindes 
dieser Gruppe. Dasselbe gilt für alle sozialpsychologischen Untersuchungen. 
Je größer also die Zahl der Objekte einer psychologischen Untersuchung 
ist, desto geringer ist die Einsicht in die Ganzheit der psychischen Struktur 
des Einzelnen innerhalb der zu untersuchenden Gruppe. Wenn dies nicht 
erkannt wird, kommt es leicht bei der Bemteilung der Ergebnisse sozial- 
psychologischer Untersuchungen zu Mißverständnissen. Man erwartet etwas 
von der individuellen psychischen Struktur des einzelnen Gruppenmitgliedes 
zu hören, während die sozialpsychologische Untersuchung immer nur etwas 
über die allen Gruppenmitgliedern gemeinsamen psychischen Charaktere 
aussagen kann und die individuelle psychische Situation des Einzelnen dies- 
seits jener Gemeinsamkeiten nicht berücksichtigt. Die Darstellung der be- 
sonderen psychischen Eigenart des Einzelnen kann niemals Aufgabe der 
Sozialpsychologie sein und ist immer nur möglich, wenn eine weitgehende 
Kenntnis des Lebensschicksals des Individuums vorhanden ist. Wenn also 
z.B. in einer sozialpsychologischen Untersuchung festgestellt wird, daß eine 
Gruppe eine Regression von einer vaterfeindlichen Einstellung zu einer 
passiv-gefügigen Haltung vornimmt, so bedeutet diese Aussage etwas anderes, 
als wenn in einer personalpsychologischen Untersuchung dies vom Einzelnen 
ausgesagt wird. Während es hier hieße, daß diese Regression für die ge- 
samte Sohneseinstellung des Individuums gilt, heißt es dort, daß sie einen 
durchschnittlich allen Gruppenmitgliedern gemeinsamen Zug darstellt, der 
an bestimmter, näher anzugebender Stelle in Erscheinung tritt, aber im 
Leben des Einzelnen neben andern durch sein individuelles Schicksal be- 
stimmten Tendenzen gegebenenfalls eine untergeordnete Rolle spielen kann. 
Der Wert sozialpsychologischer Einsicht kann also nicht darin liegen, daß 
wir einen Einblick in die psychische Eigenart des einzelnen Gruppen- 
mitgliedes bekommen, sondern nur darin, daß wir diese gemeinsamen 
psychischen Tendenzen feststellen, deren überragende Bedeutung darin liegt, 
daß sie als gemeinsame eine entscheidende Rolle in der gesellschaftlichen 

Entwicklung spielen. 

Die Überwindung einer prinzipiellen Gegenüberstellung von Personal- 
und Sozialpsychologie, wie sie von der Psychoanalyse geleistet wurde, führt 
als Konsequenz zur Einsicht, daß die Methode einer sozialpsychologischen 
Untersuchung grundsätzlich und im wesentlichen keine andere sein kann 
als die, welche die Psychoanalyse bei der Erforschung der Psyche des Einzelnen 
anwendet. Es wird also gut sein, sich kurz auf das Wesentliche dieser Methode, 
insoweit es für unser Problem hier von Bedeutung ist. zu besinnen. 



wm- m 



6 Endi Fromm 

Freud geht davon aus, daß in der Verursachung der Neurosen — und 
dasselbe gilt für die Triebstruktur des Gesunden — mitgebrachte Sexual- 
konstitution und Erleben eine Ergänzungsreihe bilden. „An dem einen 
Ende der Reihe stehen die extremen Fälle, von denen Sie mit Überzeugung 
sagen können : Diese Menschen wären infolge ihrer absonderlichen Libido- 
entwicklung auf jeden Fall erkrankt, was immer sie erlebt hätten, wie 
sorgfältig sie das Leben auch geschont hätte. Am anderen Ende stehen die 
Fälle, bei denen Sie umgekehrt urteilen müssen, sie wären gewiß der 
Krankheit entgangen, wenn das Leben sie nicht in diese oder jene Lage 
gebracht hätte. Bei den Fällen innerhalb der Reihe trifft ein Mehr oder 
Minder von disponierender Sexualkonstitution mit einem Minder oder Mehr 
von schädigenden Lebensanforderungen zusammen. Ihre Sexualkonstitution 
hätte ihnen nicht die Neurose gebracht, wenn sie nicht solche Erlebnisse 
gehabt hätten, und diese Erlebnisse hätten nicht traumatisch auf sie ge- 
wirkt, wenn die Verhältnisse der Libido andere gewesen wären." 1 

Der konstitutionelle Anteil an der psychischen Struktur des gesunden oder 
kranken Menschen bleibt bei der psychischen Erforschung der Einzelnen für 
die Psychoanalyse — und beim heutigen Stande der Wissenschaft weitgehend 
für diese überhaupt — eine zu beachtende, aber unbekannte und nicht 
näher bestimmbare Größe. Das, worum sich die Psychoanalyse kümmert, ist 
das Erleben, und die Erforschung seines Einflusses auf die Triebentwicklung 
bei einer gegebenen psychischen Konstitution ist ihr Hauptziel. Sie weiß 
zwar, daß die Triebentwicklung des Einzelnen mehr oder weniger von 
seiner Konstitution bestimmt ist, diese Einsicht ist eine Voraussetzung der 
psychoanalytischen Arbeit, aber diese selbst gilt ausschließlich der Erforschung 
der Frage nach der Einwirkung des Lebensschicksals auf die Triebentwick- 
lung. In der Praxis bedeutet das, daß für die psychoanalytische Methode 
eine maximale Kenntnis des Lebensschicksals des Einzelnen, vor allem 
seiner frühkindlichen Erlebnisse, aber durchaus nicht nur dieser eine 
wesentliche Bedingung ist. Sie sucht den Zusammenhang zwischen der 
Spezifität der Schicksale und der Spezifität der Triebentwicklung. Da, wo 
man die Lebensschicksale des Einzelnen nicht weitgehend kennt, ist jede 
Analyse unmöglich. Man kann wohl bei bestimmten typischen Verhaltungs- 
weisen, denen bestimmte typische Schicksale erfahrungsgemäß zugeordnet 
sind, auf Grund eines Analogieschlusses, die entsprechenden Schicksale ver- 



1) Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Ges. Schriften, 
Bd. VII, S. 560. 



Die Entwicklung des Cliristusdogiuas 



muten, aber alle solche Analogieschlüsse enthalten doch einen mehr oder 
weniger großen Unsicherheitsfaktor und es kommt ihnen nur eine sehr 
beschränkte wissenschaftliche Geltung zu. Die Methode der Psychoanalyse 
des Einzelnen ist also eine exquisit historische: Verständnis der Triebentwick- 
lung aus der Kenntnis des Lebensschicksals. 

Die Methode der Anwendung der Psychoanalyse auf Gruppen kann keine 
andere sein. Auch die gemeinsamen psychischen Haltungen der Angehörigen 
einer Gruppe sind nur zu verstehen aus den ihnen gemeinsamen Lebens- 
schicksalen. Die psychoanalytische Sozialpsychologie kann nur eine ebenso 
historische Methode haben, wie die psychoanalytische Personalpsychologie. 
So wie diese aus der Kenntnis der Lebensschicksale des Einzelnen seine 
Triebkonstellation zu verstehen sucht, kann auch die Sozialpsychologie nur 
durch die genaue Kenntnis des Lebensschicksals eine Einsicht in die Trieb- 
struktur der zu untersuchenden Gruppe gewinnen. Dabei besteht für den not- 
wendigen Umfang der Kenntnis der Lebensschicksale ihrer Objekte dieselbe 
quantitative Differenz, wie sie oben für den Umfang des sozialpsychologisch 
erforschbaren Sektors der Einzelseele dargelegt wurde. So wie die Sozial- 
psychologie nur Aussagen über die allen gemeinsamen psychischen Haltun- 
gen machen kann, bedarf sie auch nur der Kenntnis der allen gemein- 
samen und für alle charakteristischen Lebensschicksale. Nicht mehr, aber 
bestimmt auch nicht weniger. 

Wenn auch die Methode der Sozialpsychologie grundsätzlich keine andere 
ist als die der Personalpsychologie, so gibt es doch eine Differenz, auf die 
hinzuweisen notwendig ist. 

Die psychoanalytische Forschung hat es vorwiegend mit neurotischen, 
d. h. kranken Individuen zu tun, die sozialpsychologische Forschung mit 
Massen, beziehungsweise gesellschaftlichen Gruppen von normalen, d. h. 
nicht neurotisch erkrankten Personen. 

Der neurotische Mensch ist charakterisiert dadurch, daß es ihm nicht 
gelungen ist, sich psychisch der ihn umgebenden Realität anzupassen, 
sondern daß er durch Fixierung gewisser Triebregungen, bestimmter psy- 
chischer Mechanismen, die in einer frühen Periode seiner Kindheit einmal 
angepaßt und entsprechend waren, in Konflikte mit der Realität kommt, 
die in der Neurose ihren Ausdruck finden. Die seelische Struktur des 
Neurotikers ist eben deshalb ohne die Kenntnis seiner frühkindlichen Er- 
lebnisse fast ganz unverständlich, weil infolge seiner Neurose als Ausdrucks 
seiner mangelnden Angepaßtheit, beziehungsweise des besonderen Umfangs 
infantiler Fixierungen, auch seine Situation als Erwachsener im wesent- 






/ 

I 



8 Eridi Fromm 



liehen von jener Situation als Kind determiniert ist. Auch für den Nor- 
malen sind die frühkindlichen Erlebnisse von entscheidender Bedeutung. 
Sein Charakter (im weitesten Sinn) ist von ihnen bestimmt und in seiner 
Totalität ohne sie unverständlich. Aber weil er sich in viel höherem Maße 
seelisch an seine Realität angepaßt hat als der Neurotiker, ist auch ein weit 
größerer Sektor seiner seelischen Struktur aus der realen Lebenssituation, 
in der er sich befindet, verständlich als bei diesem. Da die Sozialpsychologie 
nicht den Anspruch erhebt, die Totalität der psychischen Struktur des 
Gruppenmitgliedes zu verstehen, sondern nur die den Gruppenmitgliedern 
gemeinsamen psychischen Einstellungen, kann sie also, weil sie es mit 
Normalen, d. h. mit Menschen zu tun hat, auf deren seelische Situation 
die Realität einen ungleich höheren Einfluß hat als auf den Neurotiker, 
auch auf die Kenntnis der individuellen Kindheitserlebnisse der einzelnen 
Mitglieder der zu untersuchenden Gruppe verzichten und aus der Kenntnis 
der realen gesellschaftlich bedingten Lebenssituation, in die diese Menschen 
nach den ersten Kindheitsjahren gestellt sind, Verständnis für die ihnen 
gemeinsamen psychischen Haltungen gewinnen. 

Die Problemstellung der sozialpsychologischen Untersuchung entspricht 
der Methodik. Sie will erforschen, in welcher Weise gewisse den Mitgliedern 
einer Gruppe gemeinsame psychische Haltungen ihren gemeinsamen Lebens- 
schicksalen zugeordnet sind. So wenig es beim Einzelnen ein Produkt des 
Zufalls ist, ob diese oder jene Triebrichtung dominiert, ob der Ödipus- 
komplex diesen oder jenen Ausgang findet, ebensowenig ist es ein Zufall, 
ob in der gesellschaftlichen Entwicklung, sei es im zeitlichen Ablauf bei 
der gleichen, sei es gleichzeitig bei verschiedenen Schichten, Veränderungen 
der psychischen Eigenart stattfinden. Das Problem der sozialpsychologischen 
Untersuchung ist es aufzuzeigen, warum solche Veränderungen stattfinden 
und wie sie sich aus dem gemeinsamen Lebensschicksal der Gruppen- 
angehörigen verstehen lassen. Auch die sozialpsychologische Untersuchung 
rechnet dabei mit den Gegebenheiten der psychischen Konstitution ihrer 
Objekte und übersieht nicht, daß das Erleben nur die eine Seite der „Er- 
gänzungsreihe darstellt. Aber in der Aufzeigung der Einwirkung des Lebens- 
schicksals auf die psychische Struktur, beziehungsweise deren Rückwirkung 
aof das Lebensschicksal besteht das eigentliche analytische Problem für die 
Sozialpsychologie ebensogut wie für die Personalpsychologie. 

Die vorliegende Untersuchung beschäftigt sich mit einem eng umgrenzten 
Problem der Sozialpsychologie, mit der Frage nach den Motiven der Wand- 
lung der Vorstellungen vom Verhältnis Gott-Vaters zu Jesus von der Zeit 






Die Entwicklung des Christ usdognias 



des Beginns des Christentums bis zur Formulierung des Nizeanischen Dogmas 
im vierten Jahrhundert. Entsprechend den oben allgemein formulierten 
Prinzipien will diese Untersuchung aufzeigen, inwiefern die Veränderung 
gewisser Glaubensvorstellungen ein Ausdruck der psychischen Veränderung 
der dahinterstehenden Menschen ist und diese Veränderungen wiederum 
von den Lebensschicksalen dieser Menschen bedingt sind. Sie will die Ideen 
aus den Menschen und ihren Schicksalen, nicht die Menschen aus dem 
Schicksal ihrer Ideen verstehen und zeigen, daß das Verständnis der dog- 
matischen Entwicklung nur möglich ist bei genügender Kenntnis des 
Unbewußten, auf das die äußere Realität einwirkt und das seinerseits die 
Bewußtseinsinhalte determiniert. 

Die Methode dieser Arbeit bringt es mit sich, daß der Darstellung der 
Lebensschicksale der zu untersuchenden Menschen, ihrer geistigen, wirt- 
schaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Situation, kurz ihrer „psychi- 
schen Oberfläche" ein verhältnismäßig großer Raum gewidmet sein muß. 
Wenn der Leser dies als ein Mißverhältnis empfinden wird, so möge er 
daran denken, daß auch in einer psychoanalytischen Krankengeschichte 
der Darstellung des äußeren Schicksals, der Erlebnisse des Kranken, ein 
verhältnismäßig großer Raum zukommt. Wenn in dieser Arbeit die Dar- 
stellung der gesamten Kultursituation der zu analysierenden Massen und 
ihrer äußeren Schicksale noch entschiedener hervortritt als die Schilderung 
der Realsituation in einer Krankengeschichte, so liegt es darin begründet, 
daß naturgemäß die historische Rekonstruktion, wenn sie nur einigermaßen 
ausführlich und plastisch sein soll, unvergleichlich komplizierter und um- 
fangreicher ist als die Wiedergabe einfacher Tatsachen, wie sie sich im 
Leben eines Einzelnen zutragen. Wir glauben aber, daß dieser Nachteil in 
den Kauf zu nehmen ist, weil nur so ein wirkliches analytisches Verständnis 
historischer Phänomene erzielt werden kann. 

Diese Untersuchung behandelt einen Gegenstand, der von einem der 
prominentesten Vertreter der analytischen Religionsforschung, von Theodor 
Reik 1 in seiner Studie über „Dogma und Zwangsidee" (Imago, Bd. XIII, 1927), 
behandelt wurde. Die inhaltlichen Differenzen, die sich aus der verschiedenen 
Methodik mit Notwendigkeit ergeben, werden, wie die methodischen Differenzen 
selbst, erst am Schlüsse dieser Arbeit kurz behandelt werden. 



1) Vgl. auch die anderen religionspsychologischen Arbeiten von Reik. Ferner 
von Jones: Zur Psychoanalyse der christlichen Religion, und Storfer: Marias jung- 
fräuliche Mutterschaft. 



Eridi Fromi 



Es sollen in dieser Arbeit die Veränderung bestimmter Bewußtseins- 
inhalte, der dogmatischen Vorstellungen, aus der Veränderung unbewußter 
seelischer Regungen erklärt und verstanden werden. Ganz entsprechend, wie 
wir das beim methodischen Problem getan haben, wollen wir uns auch 
hier in Kürze auf die für unsere Frage wichtigsten Ergebnisse der Psycho- 
analyse besinnen. 

II) Die sozialpsycnologisaie Funktion der Religion 

Die Psychoanalyse ist eine Triebpsychologie, d. h. sie sieht die Lebens- 
äußerungen des Menschen bedingt und bestimmt von Triebregungen, die 
sie als Ausfluß gewisser physiologisch verankerter, aber selbst nicht un- 
mittelbar zu beobachtender Triebe ansieht. Freud hat zunächst, ganz ent- 
sprechend der populären Einteilung der Triebe in Hunger und Liebe, zwei 
Gruppen von Trieben angenommen, die als Motoren des menschlichen 
Seelenlebens wirksam sind: die Ich- oder Selbsterhaltungstriebe und die 
Sexualtriebe. Unter dem Eindruck der Tatsache des libidinösen Charakters, 
der auch den Selbsterhaltungstrieben innewohnt und der besonderen Bedeutung 
destruktiver Tendenzen im seelischen Apparat des Menschen, hat er eine andere 
Gruppierung der Grundtriebe vorgenommen, den lebenserhaltenden (erotischen) 
die Zerstörungstriebe gegenübergestellt, ein Zusammenhang, auf den wir 
hier nicht näher einzugehen brauchen. Wichtig ist für uns die Feststellung 
einiger Qualitäten der Sexualtriebe, die sie von den Ichtrieben unter- 
scheiden. Die Sexualtriebe sind nicht imperativischer Natur, es ist möglich, 
ihre Anforderungen unbefriedigt zu lassen, ohne daß eine Bedrohung des 
Lebens damit verbunden wäre, wie das bei dauernder Nichtbefriedigung 
von Hunger, Durst und Schlafbedürfnis der Fall ist. Die Sexualtriebe 
gestatten fernerhin bis zu einem gewissen, nicht unerheblichen Grade eine 
Befriedigung in Phantasien und mit den Mitteln der eigenen Leiblichkeit, 
sie sind infolgedessen weit unabhängiger von der Realität als die Ichtriebe. 
Eng damit zusammenhängt ein weiteres: die leichte Verschiebbarkeit und 
Vertauschbarkeit unter den einzelnen Sexualtrieben. Die Versagung der 
Befriedigung einer Triebregung kann verhältnismäßig leicht durch den 
Ersatz einer anderen befriedigbaren Triebregung wettgemacht werden; diese 
Geschmeidigkeit und Beweglichkeit ihrerhalb der Sexualtriebe ist die Grund- 
lage der außerordentlichen Variabilität der psychischen Struktur und in ihr 
ist die Möglichkeit dafür begründet, daß das Lebensschicksal so bestimmend 
und verändernd auf die Triebstruktur einwirken kann. Als den Regulator 



Die Entwicklung des ChristusJognins 



des seelischen Apparates sieht Freud das durch das Realitätsprinzip modi- 
fizierte Lustprinzip an. Er sagt: „Wir wenden uns darum der anspruchs- 
loseren Frage zu, was die Menschen selbst durch ihr "Verhalten als Zweck 
und Absicht ihres Lebens erkennen lassen, wa c sie vom Leben fordern, 
in ihm erreichen wollen. Die Antwort darauf ist kaum zu verfehlen; sie 
streben nach dem Glück, sie wollen glücklich werden und so bleiben. Dies 
Streben hat zwei Seiten, ein positives und ein negatives Ziel, es will einer- 
seit die Abwesenheit von Schmerz und Unlust, anderseits das Erleben starker 
Lustgefühle. Im engeren Wortsinne wird , Glück' nur auf das letztere be- 
zogen. Entsprechend dieser Zweiteilung der Ziele entfaltet sich die Tätigkeit 
der Menschen nach zwei Richtungen, je nach dem sie das eine oder das andere 
dieser Ziele — vorwiegend oder selbst ausschließlich — zu verwirklichen 
sucht." 1 Das Streben des Individuums geht also dahin, bei gegebenen Ver- 
hältnissen ein Maximum von Triebbefriedigung und ein Minimum von 
Unlust zu erfahren, um der Unlustvermeidungen willen kann es Ver- 
schiebungen innerhalb der verschiedenen Triebregungen oder auch Verzichte 
vornehmen, während ein entsprechender Verzicht bei den Ichtrieben un- 
möglich ist. 

Die Eigenart der Triebstruktur eines Individuums hängt ab von seiner 
psychischen Konstitution und in erster Linie von seinem frühinfantilen 
Erleben. Die äußere Realität, die ihm die Refriedigung gewisser Trieb- 
regungen garantiert, ihn anderseits zum Verzicht auf gewisse andere zwingt, 
ist bestimmt durch die jeweilige gesellschaftliche Situation, in der der 
Retreffende lebt. Diese gesellschaftliche Realität ist eine doppelte: die weitere 
für alle Mitglieder der Gesellschaft geltende, und die engere Klassen realität 
innerhalb der Gesellschaft, die nur für die Angehörigen der betreffenden 
Klasse Geltung hat. 

Die Gesellschaft hat für die seelische Situation des Einzelnen eine 
doppelte Funktion: eine versagende und eine befriedigende. Die Trieb- 
verzichte, die der Mensch vornimmt, entstammen nur zum kleinsten Teil 
seiner eigenen Einsicht in die Gefährlichkeit und Schädlichkeit der ent- 
sprechenden Refriedigung. Zum größten Teil sind es Verzichte, die ihm 
die Gesellschaft auferlegt, und zwar erstens solche, bei denen die gesell- 
schaftliche Einsicht von einer vom Einzelnen nicht übersehbaren wirklichen 
Gefahr, die für ihn selber mit der Triebbefriedigung verbunden wäre, 
zum Verbot führt, zweitens solche Triebverzichte, mit deren Refriedigung 



1) Freud: Das Unbehagen in der Kultur, 1930, S. 25 f. 






12 Eridi Fromm 






zwar keine Gefahr für den Einzelnen, aber eine Schädigung der Gesamtheit 
verbunden wäre, und endlich solche, bei denen der Triebverzicht nicht 
im Interesse der Gesamtheit, sondern nur in dem einer anderen Klasse, 
welcher der, dem verboten wird, nicht angehört, liegt. 

Nicht minder deutlich als diese verbietende Funktion der Gesellschaft 
ist ihre befriedigende. Das Individuum findet sich überhaupt nur mit ihr 
ab, weil er durch ihre Hilfe auf ein gewisses Maß an Lustgewinn und 
Unlust Vermeidung rechnen kann. Vor allem und zunächst mit Bezug auf 
die Befriedigung seiner elementaren Selbsterhaltungsbedürfnisse, dann aber 
weiter auch mit Bezug auf die der libidinösen Bedürfnisse. 

Das bisher Gesagte berücksichtigt nicht die eigenartige Strukturiertheit 
aller bisherigen Gesellschaft. Es ist ja nicht so, daß die Mitglieder der Gesell- 
schaft sich gemeinsam beraten und feststellen, was die Gesellschaft erlauben 
kann und was sie verbieten muß. Es ist vielmehr so, daß, solange die Pro- 
duktivkräfte, beziehungsweise die Ergebnisse der menschlichen Arbeit (sei es 
durch Mängel der Technik oder solche der gesellschaftlichen Organisation) 
nicht ausreichen, allen außer dem Schutz vor äußeren Gefahren und der 
Befriedigung der elementaren Ichbedürfnisse auch noch ein ausreichendes 
Maß an Befriedigung kultureller Bedürfnisse zu gewähren, sich die Stärksten 
zusammentun, für eine maximale Befriedigung ihrer Bedürfnisse zunächst 
sorgen und daß das Maß an Befriedigung, das sie den Beherrschten ge- 
währen, einerseits abhängt vom Stande der allgemein zur Verfügung 
stehenden Befriedigungsmöglichkeiten oder anders ausgedrückt von dem 
Maß dessen, was sich die Herrschenden zugunsten der Beherrschten ent- 
ziehen müssen, anderseits davon, daß den Beherrschten das Minimum an 
Befriedigung gewährt werden muß, bei dem sie noch als mitarbeitende 
Glieder der Gesellschaft zu fungieren bereit und imstande sind. Die gesell- 
schaftliche Stabilität beruht nur zum kleineren Teil auf Mitteln der äußeren 
Gewalt, zum größeren Teil beruht sie darauf, daß die Menschen sich in 
einer solchen seelischen Verfassung befinden, die sie innerlich in einer 
bestehenden gesellschaftlichen Situation verwurzelt. Dazu ist, wie wir oben 
sahen, ein Minimum an Befriedigung der natürlichen und kulturellen Trieb- 
bedürfnisse nötig. Aber für die psychische Fügsamkeit der Masse ist noch 
etwas anderes wichtig, was mit der eigenartigen Strukturiertheit der Gesell- 
schaft in Klassen zusammenhängt. 

Freud hat darauf hingewiesen, daß die Hilflosigkeit und Schutzbedürftig- 
keit des Menschen der Natur gegenüber eine Wiederholung der Situation 
ist, in der sich der Erwachsene einst als Kind befand, wo er des Schutzes 



Die Entwicklung des Christusdognins 



und der Hilfe gegen fremde Übermächte nicht entbehren konnte und wo 
seine Liebesregungen, den Wegen der narzißtischen Regungen folgend, sich 
zunächst an die Objekte heften, die ihm ersten Schutz und Befriedigung 
gewähren, an die Mutter und an den Vater. In dem Maße, als die Gesell- 
schaft der Natur hilflos gegenübersteht, muß sich für das einzelne Mitglied 
der Gesellschaft auch als Erwachsenem die psychische Situation der Kind- 
heit wiederholen. Es überträgt einen Teil der kindlichen Liebe und Angst, 
aber auch der Abneigung auf eine Phantasiegestalt, auf Gott. Daneben aber 
auch auf Gestalten der Realität, nämlich auf die Repräsentanten der herr- 
schenden Klasse. In der Strukturiertheit der Gesellschaft in Klassen wieder- 
holt sich für den Einzelnen die infantile Situation. Er sieht in den Herr- 
schenden die Mächtigen, Starken, Weisen, zu Ehrfürchtenden, glaubt daran, 
daß sie es gut mit ihm meinen und nur sein Bestes wollen, weiß, daß 
jede Auflehnung gegen sie bestraft wird und ist befriedigt, wenn er durch 
Gefügigkeit ihr Lob erringen kann. Es sind ganz die gleichen Gefühle, 
die er als Kind dem Vater gegenüber hatte und es versteht sich, daß er 
ebenso geneigt ist, kritiklos an das zu glauben, was ihm von den Herr- 
schenden als richtig und wahr dargestellt wird, wie er als Kind gewohnt 
war, dem Vater für jede Behauptung kritiklos Glauben zu schenken. Die 
Figur Gottes bildet die Ergänzung dieser Situation. Gott ist immer der 
Verbündete der Herrschenden. Wenn diese, da sie immerhin reale Persön- 
lichkeiten sind, der Kritik eine Angriffsfläche bieten, so können sie sich 
auf Gott stützen, der infolge seiner Irrealität nur der Kritik spottet und 
durch seine Autorität die der herrschenden Klasse festigt. 

In dieser psychologischen Situation, der der infantilen Gebundenheit der 
Beherrschten an die Herrschenden, liegt eine der wesentlichsten Garantien 
der gesellschaftlichen Stabilität. Die Beherrschten sind bereit, zugunsten der 
Herrschenden auf die Befriedigung gewisser Triebregungen zu verzichten, 
sie sind bereit, deren Strafandrohungen zu respektieren und an die Weisheit 
ihrer Anordnungen zu glauben, weil sie sich ihnen gegenüber in der 
gleichen Situation befinden, in der sie als hilflose Kinder einst dem Vater 
gegenüberstanden und weil die gleichen Mechanismen hier wie dort statt- 
haben. Diese psychische Situation bekommt ihre Festigkeit durch eine große 
Reihe schwerwiegender und komplizierter Maßnahmen seitens der Herr- 
schenden, die alle die Funktion haben, die Masse in ihrer infantilen psychi- 
schen Abhängigkeit zu erhalten und zu bestärken, die herrschende Klasse 
dem Unbewußten der Masse als Vaterfigur suggestiv aufzunötigen. Eines 
der wesentlichsten Mittel zu diesem Zweck ist die Religion. Sie hat die 









14 



Eridi Froi 



Aufgabe, die psychische Selbständigkeit der Masse zu verhindern, sie intel- 
lektuell einzuschüchtern, sie in die gesellschaftlich notwendige infantile 
Gefügigkeit den Herrschenden gegenüber zu bringen. Sie hat aber gleich- 
zeitig noch eine wesentliche andere Funktion, sie soll nämlich den Massen 
ein gewisses Maß an Befriedigung bieten, das ihnen das Leben soweit 
erträglich macht, daß sie nicht den Umschlag von der Position des ge- 
horsamen in die des aufrührerischen Sohnes vornehmen. 

Welcher Art sind diese Befriedigungen ? Gewiß nicht solche der Selbst- 
erhaltungstriebe, kein Mehr an Essen, Trinken und realen Genüssen. 
Insoweit es sich um solche handelt, sind sie nur in der Realität zu ge- 
währen, dazu braucht man keine Religion, und gerade diese soll ja dazu 
dienen, der Masse den Verzicht auf so viele Versagungen, die die Realität 
ihnen bietet, leichter zu machen. Die Befriedigungen, die die Religion zu 
bieten hat, sind libidinöser Natur, es sind Befriedigungen, die sich i m 
wesentlichen in der Phantasie des zu Befriedigenden abspielen, und sie 
können es sein, weil die libidinösen Impulse im Gegensatz zu den Ich- 
trieben eine Befriedigung in Phantasien gestatten. 

Wir sind hier bei der Frage nach einer der psychischen Funktionen der 
Religion angelangt und wir wollen uns kurz auf die wichtigsten Ergebnisse 
der Forschungen Freuds besinnen. Freud hat in „Totem und Tabu" ge- 
zeigt, daß der Tiergott des Totemismus der erhöhte Vater ist, daß sich im 
Verbot das Totemtier zu töten und zu verzehren und der dazu im Gegen- 
satz stehenden feierlichen Sitte, das Verbotene einmal im Jahre doch zu 
begehen, die ambivalente Einstellung wiederholt, die der Mensch als Kind 
seinem Vater gegenüber erworben hat, der gleichzeitig helfender Beschützer 
und unterdrückender Rivale ist. Es ist besonders von Reik gezeigt worden 
daß diese Übertragung der dem Vater geltenden infantilen Einstellung auf 
Gott auch in den großen Kulturreligionen stattfindet, daß die Gefühls- 
einstellung des gläubigen Christen oder Juden zu seinem Gotte dieselben 
Züge der Ambivalenz aufzeigt, wie sie beim Kind dem Vater gegenüber ge- 
herrscht haben. Die eben dargelegte erste Fragestellung Freuds und seiner 
Schüler war die nach der psychischen Beschaffenheit der religiösen Einstellung 
zu Gott und die Antwort lautete, daß in der Einstellung des Erwachsenen 
zu Gott sich die infantile Einstellung des Kindes zum Vater wiederholt. 
Diese infantile psychische Situation stellt Vorbild und Möglichkeit der reli- 
giösen Situation dar. In seiner „Zukunft einer Illusion" ist Freud über 
diese Fragestellung hinaus zu einer weiteren übergegangen. Er fragt nicht 
mehr nur, wie ist Religion psychologisch möglich, sondern er fragt weiter, 



Die Entwicklung des Cliristusdogmas 4 £ 



warum ist Religion oder war sie bisher nötig. Er gibt auf diese Frage eine 
Antwort, die gleichzeitig psychische und soziale Tatsachen berücksichtigt. 
Er spricht der Religion die Wirkung eines Narkotikums zu, das geeignet 
ist, den Menschen in seiner Ohnmacht und Hilflosigkeit den Naturkräften 
gegenüber einigen Trost zu gewähren. „Denn diese Situation ist nichts Neues, 
sie hat ein infantiles Vorbild, ist eigentlich nur die Fortsetzung des früheren, 
denn in solcher Hilflosigkeit hatte man sich schon einmal befunden, als 
kleines Kind einem Elternpaar gegenüber, das man Grund hatte zu fürchten, 
zumal den Vater, dessen Schutzes man aber auch sicher war gegen die Ge- 
fahren, die man damals kannte. So lag es nahe, die beiden Situationen ein- 
ander anzugleichen. Auch kam wie im Traumleben der Wunsch dabei auf 
seine Rechnung. Eine Todesahnung befällt den Schlafenden, will ihn in 
das Grab versetzen, aber die Traumarbeit weiß die Bedingung auszuwählen, 
unter der auch dies gefürchtete Ereignis zur Wunscherfüllung wird; der 
Träumer sieht sich in einem alten Etruskergrab, in das er selig über die 
Befriedigung seiner archäologischen Interessen hinabgestiegen war. Ähnlich 
macht der Mensch die Naturkräfte nicht einfach zu Menschen, mit denen er 
wie mit seinesgleichen verfahren kann, das würde auch dem überwältigen- 
den Eindruck nicht gerecht werden, den er von ihnen hat, sondern er gibt 
ihnen Vatercharakter, macht sie zu Göttern, folgt dabei nicht nur einem 
infantilen, sondern auch, wie ich versucht habe zu zeigen, einem phylo- 
genetischen Vorbild. Mit der Zeit werden die ersten Beobachtungen von 
Regel und Gesetzmäßigkeit an den Naturerscheinungen gemacht, die Natur- 
kräfte verlieren damit ihre menschlichen Züge. Aber die Hilflosigkeit der 
Menschen bleibt und damit ihre Vatersehnsucht und die Götter. Die Götter 
behalten ihre dreifache Aufgabe, die Schrecken der Natur zu bannen, mit 
der Grausamkeit des Schicksals, besonders wie es im Tode sich zeigt, zu 
versöhnen und für die Leiden und Entbehrungen zu entschädigen, die 
dem Menschen durch das kulturelle Zusammenleben auferlegt werden." 1 
Freud beantwortet auch die Frage danach, worin die innere Kraft der 
religiösen Lehren besteht, welchem Umstand sie ihre von der vernünftigen 
Anerkennung unabhängige Wirksamkeit verdanken. „Die religiösen Vor- 
stellungen", sagt er, „sind nicht Niederschläge der Erfahrung oder End- 
resultate des Denkens, es sind Illusionen, Erfüllungen der ältesten, stärk- 
sten, dringendsten Wünsche der Menschheit; das Geheimnis ihrer Stärke 
ist die Stärke dieser Wünsche. Wir wissen schon, der schreckende Ein- 






1) Freud: Zukunft einer Illusion. 1927, S. 25 f. 



Erich Fromm 



druck der kindlichen Hilflosigkeit hat das Bedürfnis nach Schutz — Schutz 
durch Liebe — erweckt, dem der Vater abgeholfen hat, die Erkenntnis von 
der Fortdauer dieser Hilflosigkeit fürs ganze Leben hat das Festhalten an 
der Existenz eines — aber nun mächtigeren Vaters — verursacht. Durch 
das gütige Walten der göttlichen Vorsehung wird die Angst vor den Ge- 
fahren des Lebens beschwichtigt, die Einsetzung einer sittlichen Weltordnung 
versichert die Erfüllung der Gerechtigkeitsforderung, die innerhalb der 
menschlichen Kultur unerfüllt geblieben ist, die Verlängerung der irdischen 
Existenz durch ein zukünftiges Leben stellt den örtlichen und zeitlichen 
Rahmen bei, in dem sich diese Wunscherfüllungen vollziehen sollen. Ant- 
worten auf Rätselfragen der menschlichen Wißbegierde, wie nach der Ent- 
stehung der Welt und der Beziehung zwischen Körperlichem und Seelischem 
werden unter den Voraussetzungen dieses Systems entwickelt; es bedeutet 
eine großartige Erleichterung für die Einzelpsyche, wenn die ganz über- 
wundenen Konflikte der Kinderzeit aus dem Vaterkomplex ihr abgenommen 
und einer von allen angenommenen Lösung zugeführt werden." 1 

Freud sieht also die Möglichkeit der religiösen Einstellung in der in- 
fantilen Situation, ihre (relative) Notwendigkeit in der Tatsache der Ohn- 
macht und Hilflosigkeit des Menschen gegenüber der Natur und er zi erit 
die Konsequenz, bei wachsender Beherrschung der Natur durch die Menschen 
die Religion als eine überflüssig werdende Illusion anzusehen. 

Fassen wir das bisher Gesagte kurz zusammen : Der Mensch strebt nach 
einem Maximum an Lustgewinn, die gesellschaftliche Realität zwingt ihn 
■zu vielen Triebverzichten und die Gesellschaft versucht, den Einzelnen für 
diese Triebverzichte durch andere, für die Gesellschaft beziehungsweise die 
herrschende Klasse unschädliche Befriedigungen zu entschädigen. 

Diese Befriedigungen sind solche, die sich im wesentlichen in Phantasien 
vollziehen, und zwar in kollektiven, allen gemeinsamen; wir können sie als 
gemeinsame Phantasiebefriedigungen bezeichnen. Sie erfüllen eine wichtige 
Funktion in der gesellschaftlichen Realität. Insoweit diese Realbefriedigungen 
nicht gestattet, treten die Phantasiebefriedigungen als Ersatz ein und werden 
zu einer mächtigen Stütze der gesellschaftlichen Stabilität. Je größer die 
Versagungen sind, die die Menschen in der Realität erleiden, desto stärker 
muß dafür Sorge getragen werden, daß sie sich durch Phantasiebefriedigung 
für die realen Versagungen entschädigen können. Die Phantasiebefriedigungen 
haben die doppelte Funktion jedes Narkotikums, sie sind schmerzlindernd, 



i) Freud, a.a.O. S. 47 f. 



Die !'. Ill :v ul. I :: i : ;.; Je« CliriSlusdoginaS 



aber gleichzeitig auch ein Hindernis der aktiven Einwirkung auf die Realität. 
Die gemeinsamen Phantasiebefriedigungen haben gegenüber den individuellen 
Tagträumen einen wesentlichen Vorzug darin, daß sie infolge ihrer Gemeinsam- 
keit für das Bewußtsein wirken, wie eine Einsicht von realen Tatsachen. Eine 
Illusion, die von allen phantasiert wird, wird zur Realität. Die älteste dieser 
kollektiven Phantasiebefriedigungen ist die Religion. Mit der fortschreitenden 
Entwicklung der Gesellschaft werden die Phantasien komplizierter und in 
höherem Maße rational bearbeitet. Die Religion selbst wird differenzierter, 
neben sie tritt Dichtung, bildende Kunst, Philosophie und Moral als Inhalt 
der kollektiven Phantasien. 

Inhalt und Umfang der Phantasiebefriedigungen wird bestimmt einer- 
seits von der psychischen Konstitution, anderseits von der sozialen Realität. 
Die soziale Realität ist dadurch charakterisiert, daß sie in der bisherigen 
Geschichte der Menschheit immer eine Klassenrealität war, d. h., daß sich 
immer eine herrschende, psychisch die Vaterrolle einnehmende und eine 
beherrschte, die Kindesrolle einnehmende Klasse gegenüberstanden. Das be- 
deutet, daß die Richtung der Triebbedürfnisse und Befriedigungen der Masse 
nicht nur bestimmt wird von der allgemeinen gesellschaftlichen Situation, 
d. h. vom jeweiligen Grad der Beherrschung der Natur durch die Menschen, 
sondern speziell von der Klassensituation, die erfordert, daß der Angehörige 
der beherrschten Klasse sich in einem für die gesellschaftliche Stabilität 
zweckmäßigen psychischen Abhängigkeitsverhältnis zur herrschenden Klasse 
befindet. Die Religion hat also eine dreifache Funktion: für alle Menschen 
die des Trostes für die allen vom Leben aufgezwungenen Versagungen, für 
die große Masse die der suggestiven Beeinflussung im Sinne ihres psychi- 
schen Abfindens mit ihrer Klassensituation und für die herrschende Klasse 
die der Entlastung vom Schuldgefühl gegenüber der Not der von ihr Unter- 
drückten. 

Die folgende Untersuchung soll an einem ganz kleinen Ausschnitt der 
religiösen Entwicklung das allgemein Gesagte im einzelnen nachweisen. Es 
wird versucht werden zu zeigen, welchen Einfluß die äußere Realität in 
einer bestimmten Situation auf eine bestimmte Gruppe Menschen hatte, 
wie sich deren psychische Situation in bestimmten Glaubensvorstellungen, 
d. h. in gewissen kollektiven Phantasien ausdrückte, weiterhin welche psychi- 
sche Veränderung durch die Veränderung der äußeren Situation herbei- 
geführt wurde, und wie diese psychische Veränderung auf dem Wege über 
das Unbewußte in neuen, bestimmte Triebregungen befriedigenden, reli- 
giösen Phantasien Ausdruck fand, und es wird dabei deutlich werden, wie 

Fromm: Christusdogma. 2 



__ 







E-ridi Fromm 



eng der Wandel in den religiösen Vorstellungen verknüpft ist, einerseits 
mit der Wiederbelebung verschiedener infantiler Beziehungsmöglichkeiten 
zum Vater beziehungsweise zur Mutter, anderseits mit der Veränderung der 
Einstellung zur herrschenden Klasse und ihren Vertretern, beziehungsweise 
der sozialen und ökonomischen Situation. 

Der Gang der Untersuchung ist durch die methodischen Voraussetzungen, 
von denen bisher gesprochen wurde, bestimmt. Es soll das Dogma aus den 
Menschen, nicht die Menschen aus dem Dogma verstanden werden. Wir 
werden also zunächst versuchen, eine Darstellung der Gesamtsituation jener 
Schicht zu geben, aus der der urchristliche Glaube entstanden und den 
psychologischen Sinn dieses Glaubens aus der psychischen Gesamtsituation 
dieser Menschen zu verstehen suchen. Es wird dann weiter dargestellt werden, 
welche ganz andere Menschen in einer anderen psychischen Situation die 
Träger des Christentums dreihundert Jahre später waren, um dann wiederum 
den unbewußten Sinn des Christusdogmas, wie es sich als Endprodukt einer 
dreihundert] ährigen Entwicklung herauskristallisierte, aus der Situation jener 
Menschen heraus zu verstehen. Es wird in dieser Arbeit im wesentlichen 
nur das Anfangs- und Endprodukt der dogmatischen Entwicklung, der Ur _ 
christliche Glaube und das nizäanische Dogma behandelt werden. ]} ie 
Untersuchung der verschiedenen Stufen der dogmatischen Entwicklung wir^ 
auf einige wenige Andeutungen beschränkt sein und soll einer besondere^ 
Arbeit vorbehalten bleiben. 

III) Das Urchristentum und seine Vorstellung von Jesus 

Jeder Versuch, die Entstehung des Christentums zu verstehen, muß mit 
der Untersuchung der wirtschaftlichen, gesellschaftlichen, geistigen und 
psychischen Situation seiner ersten Träger beginnen. 1 

Palästina war ein Teil des römischen Imperiums und unterlag den Be- 
dingungen von dessen wirtschaftlicher und gesellschaftlicher Entwicklung. 
Das Augustäische Prinzipat hatte das Ende der Herrschaft einer feudalen 
Oligarchie bedeutet und dem städtischen Bürgertum zum Siege verholfen. 
Der wachsende internationale Verkehr bedeutete keine Verbesserung für die 



1) Vgl. für die wirtschaftliche Entwicklung besonders Rostovtzeff: Social and 
economic history of the Roman empire. Oxford 1926. — Max Weber: Die sozialen 
Gründe des Untergangs der antiken Kultur in Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und 
Wirtschaftsgeschichte. 1924. — E. Mayer: Sklaverei im Altertum. Kleine Schriften, 
2. Aufl., 1924, Bd.I. — K. Kautsky. Der Ursprung des Christentums. 15. Aufl., 1923. 






Die Entwicklung des Cliristiisdognias 



großen Massen, keine stärkere Befriedigung der Alltagsbedürfhisse, sondern 
interessiert war an ihm nur die dünne Schicht der besitzenden Klasse. Ein 
erwerbsloses Hungerproletariat von vorher nie gekanntem Umfange füllte 
die Städte. Jerusalem war wohl nächst Rom die Stadt, die relativ am 
meisten Proletariat dieser Art enthielt. Die Handwerker, die in der Regel 
nur Heimarbeiter waren, gehörten zum großen Teil zum Proletariat und 
kamen leicht dazu, mit den Bettlern, Lastträgern und Bauern gemeinsame 
Sache zu machen. Dabei war die Lage des jerusalemitischen Proletariats 
noch schlimmer als die des römischen. Besaß es doch nicht das römische 
Bürgerrecht und wurde nicht von den Kaisern durch die großen Getreide- 
verteilungen und die prunkvollen Spiele und Schaustellungen mit den not- 
wendigsten Bedürfnissen für Magen und Herz versorgt. 

Die Landbevölkerung wurde durch den außerordentlichen Steuerdruck 
ausgesogen, kam in Schuldknechtschaft oder dem kleinen Bauern wurden 
seine Produktionsmittel oder sein Stückchen Land völlig genommen. Ein 
Teil dieser Bauern verstärkte das großstädtische Proletariat Jerusalems, ein 
anderer griff zum letzten Verzweiflungsmittel, zu gewaltsamen politischen 
Erhebungen oder zu Räubereien. Über diesem verarmten und verzweifelten 
Proletariat und Lumpenproletariat erhob sich in Jerusalem wie im ganzen 
Römischen Reich eine Schicht mittleren und wirtschaftlich, wenn auch 
unter dem römischen Druck leidenden, so doch eingeordneten und einiger- 
maßen existenzfähigen Bürgertums und darüber die dünne, aber mächtige 
und einflußreiche Schicht der feudalen, priesterlichen und Geldaristokratie. 

Der starken wirtschaftlichen Spannung innerhalb der palästinensischen 
Bevölkerung entsprach die gesellschaftliche Differenzierung. Pharisäer, Saduzäer 
und Zeloten waren die diese Differenzen repräsentierenden politischen und 
religiösen Gruppen. Die Saduzäer waren die Vertreter der reichen Oberschicht. 
„Ihrer Anhänger sind nur wenige, doch gehören sie den besten Ständen an." 1 
Josephus berichtet an anderer Stelle von ihrem aristokratischen Gehaben, 
daß „sie mit ihren Gesinnungsgenossen so abstoßend wie mit ihren Freunden 
verkehren . 2 

Neben dieser zahlenmäßig geringen feudalen Oberschicht standen die 
Pharisäer, die Vertreter des mittleren und kleineren städtischen Bürgertums, 
die sich „eng aneinander anschließen und zum Wohle der Gesamtheit die 
Eintracht hoch halten . 3 Sie „kennen keine Annehmlichkeiten. Was ver- 



1) Josephus: Altertümer. XVIII, 1, 4. 

2) Josephus: Geschichte des jüdischen Krieges. II, 8, 14. 
5) Josephus: Geschichte des jüdischen Krieges. II, 8, 14. 



Jt 






Eridi Fromm 



nünftige Überlegung als gut erscheinen läßt, dem folgen sie und halten 
es überhaupt für ihre Pflicht, den Vorschriften der Vernunft nachzukommen. 
Die Alten ehren sie und maßen sich nicht an, den Anordnungen derselben 
zu widersprechen. Wenn sie behaupten, alles geschehe nach einem bestimmten 
Schicksal, so wollen sie damit dem menschlichen Willen nicht das Vermögen 
absprechen sich selbst zu bestimmen, sondern lehren, es habe Gott gefallen, 
die Macht des Schicksals und die menschliche Vernunft zusammenwirken 
zu lassen, so daß jeder es nach seinem Willen mit dem Laster oder der 
Tugend halten könne. Sie glauben auch, daß die Seelen unsterblich sind 
und daß dieselben, je nachdem ob der Mensch tugendhaft oder lasterhaft 
gewesen, unter der Erde Lohn oder Strafe erhalten, so daß die Lasterhaften 
in ewiger Kerkerhaft schmachten müssen, während die Tugendhaften die 
Macht erhalten, ins Leben zurückzukehren. Infolge dieser Lehren besitzen 
sie beim Volke solchen Einfluß, daß sämtliche gottesdienstlichen Verrich- 
tungen, Gebete wie Opfer, nur nach ihrer Anleitung dargebracht werden" i 
Das Bild des mittelländischen Bürgertums, das Josephus von den Pharisäern 
gibt, ist zweifellos einheitlicher als es der Wirklichkeit entsprach. Zu de 
Pharisäern beziehungsweise ihrem Anhang gehörten Elemente, die aus d 
untersten proletarischen Schichten des Volkes stammten und nach "h 
ganzen Lebensweise mit ihnen in Verbindung blieben (z. B. Rabbi AVI 
zugleich aber Angehörige des wohlhabenden städtischen Bürgertums TV ' 
soziale Differenz fand auch in verschiedener Weise ihren Ausdruck, 
deutlichsten in den politischen Gegensätzen innerhalb des Pharisäertum 
wie sie bei der Frage der Haltung zum Römischen Staat und zu den revoluti 
nären Bewegungen entbrannten. Aber trotz dieser Differenzierung bildete 
die Pharisäer zunächst eine relativ einheitliche Gruppe des mittleren Bürge 
tums unter Führung einer intellektuellen Schicht, die das Volk geistig b 
herrschte und eine Autorität für die Masse darstellte. 

Allerdings nicht für die allerunterste Schicht des städtischen Lumpen 
Proletariats und der unterdrückten Bauern- Sie, der sogenannte „Am-Haarez" 
(eigentlich Landvolk), standen in einem schroffen Gegensatz zu den Pharisäern 
und ihrem weiteren Anhang. Sie waren ja eine Schicht, die durch die 
wirtschaftliche Entwicklung ganz entwurzelt worden war, die nichts zu 
verlieren und vielleicht etwas zu gewinnen hatte. Sie standen wirtschaftlich 
und gesellschaftlich außerhalb der gefügten und in das Ganze des römischen 
Imperiums eingeordneten jüdischen Gesellschaft. Sie folgten nicht den Phari- 



l) Josephus: Jüdische Altertümer. XVIII, 1, 3. 



Die EnlTvidtluiig des Clinstu«doginas 



31 



säern und verehrten sie nicht, sondern haßten sie und wurden von ihnen 
verachtet. Recht charakteristisch für diese Einstellung ist die Äußerung 
Akibas, eines der bedeutendsten Pharisäer, der selber aus dem Proletariat 
stammte: „Als ich noch ein Am-Haarez war, sagte ich, ach, möchte ich 
doch einen Gesetzeslehrer treffen, ich würde ihn beißen wie einen Esel." 1 
Wir erfahren an der gleichen Stelle des Talmuds noch eine Reihe von 
Äußerungen, die von dem Verhältnis von Pharisäern zum Am-Haarez ein 
deutliches Bild geben. „Man soll alles, was man hat verkaufen und die 
Tochter eines Gelehrten heiraten, findet man eine solche nicht, dann soll 
man die Tochter eines Vornehmen heiraten, findet man eine solche nicht, 
dann soll man die Tochter eines Synagogenvorstehers heiraten, findet man 
eine solche nicht, so soll man die Tochter eines Almoseneinnehmers heiraten, 
findet man eine solche nicht, so soll man die Tochter eines Elementar- 
lehrers heiraten. Nicht heiraten soll man aber die Tochter eines Am-Haarez, 
weil sie ein Greuel, ihre Weiber ein Abscheu sind, und auf ihre Töchter 
ist gesagt (5. Buch Moses 27): „Verflucht sei, wer bei irgend einem Vieh 
schläft." Oder weiter: R.Jochanan sagt: „Einen Am-Haarez darf man zer- 
reißen wie einen Fisch." „Wer seine Tochter einem Am-Haarez verheiratet, 
der tut so, als ob er sie gefesselt vor einen Löwen würfe, so wie ein Löwe 
stampft und frißt und keine Scham hat, so auch der Am-Haarez, der brutal 
und schamlos bei ihr schläft." R.Eliezer sagt: „Hätten sie (der Am-Haarez) 
uns in wirtschaftlicher Beziehung nicht nötig, sie hätten uns längst tot- 
geschlagen." „Der Haß, mit dem der Am-Haarez den Gelehrten haßt, ist 
größer als der Haß der Heiden gegen die Juden. „Sechs Dinge gelten 
vom Am-Haarez: Man berufe keinen Am-Haarez zur Zeugenschaft und 
nehme keine von ihm an, man mache ihn nicht zum Mitwisser eines Ge- 
heimnisses, nicht zum Waisenvormund und Verwalter von Wohltätigkeits- 
geldern, man gehe in seiner Begleitung nicht auf Reisen und lasse nicht 
bekanntmachen wenn er etwas verloren hat. 2 Die hier angeführten Äuße- 
rungen, die sich noch um eine ganze Reihe vermehren ließen, stammen 
aus pharisäischen Kreisen und zeigen, mit welchem Haß und mit welcher 
Verachtung man in diesen Kreisen dem Am-Haarez gegenüberstand, aber 
auch mit welchem Haß und mit welcher Erbitterung der gemeine Mann 
die Gelehrten und ihren Anhang gehaßt haben mag. 5 

1) Talmud, Pesachim 49 b . 

2) Alle eben zitierten Äußerungen: Talmud Pesachim 48 b . 

3I Vgl. Friedhändler: Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im 
Zeitalter Jesu. Berlin 1905. 



23 



Endi Fromm 



Es war nötig, den Gegensatz innerhalb der palästinensischen Judenheit 
zwischen Aristokratie, mittlerem und kleinem Bürgertum beziehungsweise 
deren intellektuellen Führern und dem besitzlosen Proletariat der Stadt und 
seinen bäuerlichen Verbündeten zu schildern, um ein Verständnis für die 
Voraussetzungen der politischen und religiösen Befreiungsbewegungen, deren 
eine das Urchristentum war, zu gewinnen. Eine noch weitergehende Dar- 
stellung der Differenzierung innerhalb der Pharisäer, die eine außerordentlich 
schillernde Schicht waren, ist für die Zwecke dieser Untersuchung nicht 
nötig und würde zu weit abführen. Die Gegensätze innerhalb der pharisäi- 
schen Gruppe wie zwischen den bürgerlichen und proletarischen Schichten 
nahmen zu, je härter der römische Druck wurde und je mehr die unterste 
Schicht wirtschaftlich vernichtet und entwurzelt wurde. In demselben Maße 
wurden auch die untersten Klassen der Gesellschaft zum Träger nationaler, 
sozialer und religiöser Befreiungsbewegungen. 

Diese revolutionären Bestrebungen der Masse fanden ihren Ausdruck in 
zwei Richtungen: In politischen Aufstands- und Befreiungsversuchen, 
die gegen die eigene Aristokratie und die Römer gerichtet waren und in. 
religiös-messianischen Bewegungen aller Art, wobei allerdings zwischen 
diesen beiden Strömen des Freiheits- und Erlösungswunsches eine strenge 
Scheidung nicht zu machen ist und sie oft ineinanderfließen. Die messiani- 
sehen Bewegungen selbst fanden teils praktische, teils nur literarische Aus- 
drucksformen. 

Die wichtigsten Bewegungen dieser Art seien hier kurz erwähnt. 

Kurz vor dem Tode des Königs Herodes, also zu einer Zeit, wo neben 
der römischen Oberherrschaft noch der Druck von deren jüdischen Beauf- 
tragten auf dem Volke lastete, kam es unter Führung zweier pharisäischer 
Gelehrter zu einem Volksaufstand in Jerusalem, bei dem der römische 
Adler am Eingang zum Jerusalemer Tempel zerstört wurde. Die Aufrührer 
wurden getötet, die Hauptanstifter bei lebendigem Leibe verbrannt. Nach 
dem Tode des Herodes demonstrierte die Masse vor seinem Nachfolger 
Arechelaus. Man verlangte die Freilassung der politischen Gefangenen, 
Abschaffung der Marktsteuern und Herabsetzung der jährlichen Abgaben. 
Diese Forderungen fanden keine befriedigende Erfüllung. Eine große Volks- 
kundgebung, die im Zusammenhang mit diesen Ereignissen im Jahre vier v. Chr. 
stattfand, wurde blutig zerstreut, Tausende der Demonstranten von den 
Soldaten getötet. Aber die Bewegung wurde immer stärker. Die Volks- 
erhebung rückte immer näher. Sieben Wochen später schon kommt es in 
der Hauptstadt zu neuen blutigen revolutionären Aufständen gegen die Römer. 






1 



Die Entwicklung des C^hnstusdogTnas 



Aber auch die Landbevölkerung rührte sich. In dem alten revolutionären 
Zentrum Galiläa kam es zu Kämpfen mit den Römern, in Transjordanien 
zu einer Meuterei. Ein ehemaliger Hirt bildete Freischärlertruppen und 
führte einen Bandenkrieg gegen die Römer. 

Das war die Situation des Jahres vier v. Chr. Nicht ganz leicht wurden 
die Römer mit den revoltierenden Massen fertig. Sie krönten ihren Sieg 
dadurch, daß sie zweitausend gefangene Aufständische ans Kreuz schlugen. 

Einige Jahre blieb das Land ruhig. Aber schon kurz nach der Einsetzung 
einer direkten römischen Verwaltung für das Land im Jahre sechs n. Chr., 
die ihre Tätigkeit mit einer zu Steuerzwecken dienenden Volkszählung 
begann, kam es zu einer neuen Aufstandsbewegung. Es beginnt aber hier 
schon die deutliche Scheidung zwischen der unteren und mittleren Klasse. 
Wenn noch zehn Jahre zuvor die Pharisäer mit den Aufständischen gegangen 
waren, so kam es jetzt zu einer Spaltung zwischen den städtischen und 
bäuerlichen revolutionären Massen einerseits und den Pharisäern anderseits. 
Das städtische und bäuerliche Proletariat sammelte sich in einer neuen 
Partei, der der Zeloten, während das mittlere Bürgertum unter Führung 
der Pharisäer zur Versöhnung mit den Römern bereit war. Die Verzweiflung 
der Volksmassen wuchs um so mehr, je drückender das römische und 
jüdisch-aristokratische Joch wurde, und der Zelotismus gewann neue An- 
hänger. Bis zum Ausbruch des großen Aufstands gegen die Römer kommt 
es dauernd zu Zusammenstößen der Masse mit der Regierung. Den Anlaß 
zum Ausbruch von revolutionären Erhebungen bildete hiebei des öfteren 
der Versuch der Römer, ein Kaiserstandbild oder den römischen Adler in 
Jerusalem beziehungsweise im Tempel anzubringen. Die Empörung gegen 
diese Maßnahmen, die mit religiösen Gründen rationalisiert wurde, ent- 
stammte in Wirklichkeit dem Haß der Masse gegen den Kaiser als Führer 
und Oberhaupt der sie unterdrückenden herrschenden Schicht. Das Besondere 
dieses Kaiserhasses wird um so deutlicher, wenn man daran denkt, daß 
wir uns in einer Epoche befinden, in der die Verehrung des römischen 
Kaisers immer größere Verbreitung innerhalb des römischen Imperiums fand 
und der Kaiserkultus im Begriff war, zur herrschenden Religion zu werden. 
Je aussichtsloser der Kampf gegen Rom in der Ebene politischer Realität 
wird, je mehr das mittlere Bürgertum sich vom Kampf zurückzieht und 
zum Kompromiß mit Rom bereit ist, desto radikaler wird die proletarische 
Masse, desto mehr aber verlieren ihre revolutionären Tendenzen den politisch- 
realen Charakter und vollziehen sich in der Ebene von religiösen Phantasien 
und messianischen Schwärmereien. So versprach ein Pseudo-Messias, Theudas, 



2 



*4 



EriA Fr 



den Massen, er wolle sie zum Jordan führen und das Wunder Moses' wieder- 
holen. Die Juden sollten trockenen Fußes durch den Fluß gehen, die ver- 
folgenden Römer würden im Jordan ertrinken. Die Römer sahen in diesen 
Phantasien den Ausdruck einer gefährlichen revolutionären Gärung, töteten 
die Anhänger des Messias und hiehen ihm selbst den Kopf ab. Theudas 
fand seine Nachfolger. Unter dem Landpfleger Felix (52 bis 60) kamen 
Leute auf, „die unter dem Vorwand göttlicher Sendung auf Umwälzung 
und auf Unruhe hinarbeiten und das Volk zu religiöser Schwärmerei hin- 
zureißen suchten, indem sie es in die Wüste lockten, als ob Gott ihnen 
dort durch Wunderzeichen ihre Befreiung ankünden würde. Felix, der in 
diesen Vorgängen den Keim der Empörung erkannte, ließ Reiterei und 
Fußvolk gegen die Menge aufmarschieren und viele niedermetzeln". ,Eine 
noch viel schlimmere Plage war der falsche Prophet aus Ägypten. Es war 
nämlich ein Betrüger ins Land gekommen, der sich das Ansehen eines 
Propheten verschafft und gegen dreißigtausend Betrogene um sich gesammelt 
hatte, mit diesen zog er aus der Wüste auf den sogenannten Ölberg, von 
wo aus er mit Gewalt in Jerusalem einzudringen versuchte." 1 Das römische 
Militär machte mit den revolutionären Schwärmern kurzen Prozeß. Di 
meisten wurden getötet oder gerieten in Gefangenschaft, der Rest zerstreut 
sich und jeder versuchte sich in seiner Heimat zu verbergen. „Kaum wa 
dieser Schaden beseitigt, so brach wie an einem kranken Körper die Ent- 
zündung anderswo wieder hervor, die Betrüger und Räuber (d. h. die mehr 
messianistisch-schwärmerischen und die mehr politisch eingestellten Revo- 
lutionäre. E. F.) taten sich jetzt zusammen, verleiteten viele Juden zum 
Abfall und reizten sie zum Befreiungskampf auf. Wer die römische Ober- 
hoheit anerkannte, den bedrohten sie mit dem Tode, und offen sprachen 
sie es aus, daß die, welche freiwillig die Knechtschaft auf sich nähmen 
mit Gewalt zur Freiheit geführt werden müßten (d. h. die mittleren und 
oberen Volksschichten. E. F.). Gruppenweise verteilten sie sich demgemäß 
aufs Land, plünderten die Besitzungen der Großen, mordeten die Eigen- 
tümer und äscherten die Dörfer ein, so daß ganz Judäa unter ihren Frevel- 
taten zu leiden hatte und der Krieg von Tag zu Tag heftiger entbrannte." 2 
Der wachsende Druck auf die unteren Volksmassen brachte eine Verschärfung 
der Gegensätze zwischen diesen und der weniger unterdrückten mittleren 
Bürgerschicht und eine wachsende Radikalisierung der Masse mit sich. 
Der linke Flügel der Zeloten bildete eine geheime Fraktion der „Sikarier" 

1) Josephus: Geschichte des jüdischen Krieges. II, 13, 4, 5. 

2) Josephus: Geschichte des jüdischen Krieges. II, 13', 6. 









Die Entwicklung des Cliristusdogmas 3 5 



(Dolchleute) und diese begannen durch Attentate einen terroristischen Druck 
auf das wohlhabende Bürgertum auszuüben. Sie verfolgten ohne Nachsicht 
die Gemäßigten und Friedfertigen aus den höheren und mittleren Schichten 
der Jerusalemer Gesellschaft, zuweilen überfielen sie auch die Dörfer, deren 
Einwohnerschaft sich weigerte, sich den revolutionären Scharen anzuschließen, 
plünderten sie und legten sie in Asche. Die Propheten und die Pseudomessiasse 
ließen ebenfalls von ihrer Agitation unter dem gemeinen Volk nicht ab. 
Endlich bricht im Jahre Sechsundsechzig der große Volksaufstand gegen 
die Römer los. Er wurde zunächst von den mittleren und unteren Volks- 
schichten getragen, die in heftigen Kämpfen die römischen Truppen und 
die Truppen der römischen Aristokratie besiegten. Die Führung des Krieges 
lag am Anfang in den Händen der Besitzenden und Gebildeten, die aber 
von vornherein nur mit geringer Energie und mit Kompromißabsichten 
die Volkssache führten. Dementsprechend war das erste Jahr trotz einzelner 
Siege ein Mißerfolg und die Masse schob den unglücklichen Verlauf der 
Dinge der Energielosigkeit und Schlappheit der bisherigen Kriegsleitung zu. 
Die Führer der Masse versuchten mit allen Mitteln sich selbst der Lage 
zu bemächtigen und sich an die Stelle der bürgerlichen Führer zu setzen. 
Da diese nicht freiwillig ihre Position räumten, kam es im Winter sieben- 
undsechzig bis achtundsechzig „zum blutigen Bürgerkrieg und zu Greuel- 
szenen, wie sie außerdem nur die erste französische Revolution aufzuweisen 
hat . ' Je aussichtsloser der Krieg wurde, desto mehr versuchte das mittlere 
Bürgertum sein Heil in einem Kompromiß mit den Römern und desto 
heftiger ging neben dem Kampf mit dem äußeren Feind der Bürgerkrieg 
vor sich. 2 Während Rabbi Jochanan Ben Sakkai, einer der führenden Pharisäer, 
zum Feind überging und seinen Frieden mit ihm schloß, verteidigten die 
kleinen Handwerker, Krämer und Bauern mit großem Heldenmut die 
Stadt fünf Monate gegen die Römer. Sie hatten nichts zu verlieren, aber 
auch nichts mehr zu gewinnen, denn der Kampf gegen die römische Macht 
war aussichtslos und mußte mit dem Untergang enden. Es gelang vielen 
Wohlhabenden sich aus der Stadt zu den Römern zu retten und „wiewohl 
Titus gegen alle noch übrigen Juden aufs äußerste erbittert war, konnte 
er doch seinen Charakter nicht verleugnen und nahm die Flehenden auf ".3 

1) E. Schürer: Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 
3. Aufl., 1901, Bd. I, S. 617. 

2) Vgl. Mo mm sen: Römische Geschichte. Bd. V, S. 527. 

3) Josephus: Geschichte des römischen Krieges. VI, 7, 4. — Man ist versucht, 
die Haltung des Pariser Bürgertums zu den Deutschen und Kommunarden 1870/71 
zum Vergleich heranzuziehen. 



»6 Erich rrciinm 



Die kämpfenden Massen Jerusalems erstürmten zu gleicher Zeit den Königs- 
palast, in den viele wohlhabende Juden ihre Schätze gebracht hatten, nahmen 
das Geld und töteten seine Eigentümer. Der Krieg und Bürgerkrieg endete 
mit dem Sieg der Römer und damit der herrschenden jüdischen Schicht 
und dem Untergang von Hunderttausenden jüdischer Bauern und Proletarier. 

Neben den politischen und sozialen Kämpfen und den messianisch ge- 
färbten Aufstandsversuchen steht in einer Reihe das in jener Zeit ent- 
stehende, von den gleichen Tendenzen erfüllte volkstümliche Schrifttum, 
die apokalyptische Literatur. Das Zukunftsbild der Apokalyptik ist trotz 
seiner Buntheit doch verhältnismäßig einförmig. Voran stehen die „Wehen 
des Messias" (Mak. 13; 7, 8), das sind Ereignisse, die den „Erwählten" sich 
nicht nahen werden, Hungersnöte, Erdbeben, Seuchen und Kriege. Auf diese 
folgt die von Daniel 12, 1 geweissagte „große Drangsal", wie sie seit der 
Schöpfung der Welt sich nicht ereignet hat, eine entsetzliche Zeit der Not. 
Es besteht in der Apokalyptik im allgemeinen der Glaube, daß auch von 
dieser Drangsal die „Erwählten" bewahrt bleiben werden. Als letztes End- 
signal gilt der von Daniel 9, 27; 11, 31; 12, ti geweissagte Greuel der 
Verwüstung. Das Gemälde des Endes trägt altprophetische Züge. Den Höhe- 
punkt bildet die Erscheinung des Menschensohnes auf den Wolken mit 
großer Pracht und Herrlichkeit. 1 

Ebenso wie im Kampf gegen die Römer die verschiedenen Volksschichten 
in verschiedener Weise beteiligt waren, entstammt auch die apokalyptische 
Literatur verschiedenen Klassen und dies drückt sich trotz einer gewissen 
Einheitlichkeit doch in der verschiedenen Akzentuierung der einzelnen 
Elemente innerhalb der verschiedenen apokalyptischen Schriften deutlich 
aus. Zu einer näheren Analyse ist hier nicht der Ort. Als Ausdruck der- 
selben revolutionären Tendenzen, wie sie den linken Flügel der Verteidiger 
Jerusalems erfüllten, sei hier die Schlußermahnung des Buches Henoch 
zitiert: „Wehe denen, die ihre Häuser durch Sand aufbauen, denn sie 
werden von ihrer ganzen Gründung losgerissen werden und durchs Schwert 
fallen. Die aber, die Gold und Silber erwarben, werden plötzlich im 
„jüngsten" Gericht umkommen. Wehe euch Reichen, denn ihr habt euch 
auf euren Reichtum verlassen, ihr werdet aus euren Schätzen herausgerissen, 
denn ihr habt in den Tagen des Gerichts nicht an den Höchsten gedacht 
wehe euch, die ihr euren Nächsten Böses zugefügt, denn nach eurem Tun 
soll euch vergolten werden. Wehe euch lügnerischen Zungen . . . Ihr Leiden- 



1) Vgl. Johann Weiß: Das Urchristentum. Göttingen 1917. 



Die Entwicklung des CLristusdognif 



den aber fürchtet euch nicht, denn Heilung wird euch zuteil werden: 
„Helles Licht wird scheinen und ihr werdet die Stimme der Ruhe vom 
Himmel her hören (Henoch, Kap. 94/96). 

Neben diesen für die Zeit der Entstehung des Christentums charakteristi- 
schen, religiös-messianischen, politisch-sozialen und literarischen Bewegungen 
muß noch eine erwähnt werden, der gar keine politischen Ziele mehr vor- 
schweben und die unmittelbar zum Christentum hinführt: Die Bewegung 
Johannes des Täufers. Er entfachte eine Volksbewegung. Die Oberschicht, 
gleichviel welcher Richtung, wollte nichts von ihm wissen. Aus den Kreisen 
der verachteten Masse kamen seine aufmerksamsten Zuhörer. 1 Er verkündigte, 
daß das Himmelreich und das jüngste Gericht vor der Tür ständen, Er- 
lösung für die Guten, Verderbnis für die Schlechten. „Tut Buße, denn 
das Himmelreich ist nahe", war das Zentrum seiner Predigt. 

Zum Verständnis des psychologischen Sinnes des Christusglaubens der 
ersten Christen, das das erste Ziel dieser Arbeit ist, war es nötig, sich ein 
Bild von jenen Menschen zu machen, die die Träger des Urchristentums 
waren. Es war die Masse des ungebildeten, armen Volkes, des Proletariats 
von Jerusalem und der Kleinbauern des Landes, die durch die wachsende 
politische und wirtschaftliche Unterdrückung, durch die gesellschaftliche 
Verfemung und Verachtung in ebenso wachsendem Maße erfüllt waren 
von dem Drang und der Sehnsucht nach Änderung der bestehenden Ver- 
hältnisse, nach Anbruch einer für sie selbst glücklichen Zeit und von Haß- 
und Rachewünschen gegen die Herrschenden des eigenen und fremden 
Volkes. Wir sahen, wie verschieden die Äußerungsformen dieser Tendenzen 
waren, vom politischen Kampf gegen die Römer, über den Klassenkampf 
in Jerusalem, die irrealen Aufstandsversuche eines Theudas bis zur Be- 
wegung Johannes des Täufers und der apokalyptischen Literatur. Von den 
realen politischen Handlungen bis zur phantastischen Schwärmerei waren 
alle Formen und Möglichkeiten vorhanden, hinter denen doch aber eine 
gleiche verursachende Kraft vorhanden war, der Haß und die Hoffnung 
der leidenden Masse, beziehungsweise die Not und Ausweglosigkeit ihrer 
wirtschaftlichen Situation. Ob die eschatologische Erwartung mehr sozialen 
oder mehr politischen oder mehr religiösen Inhalt hatte, sie wird stärker 
mit dem wachsenden Druck und lebhafter, „je tiefer wir in die unlitera- 
tische Masse hinabsteigen, in den sogenannten Am-Haarez, in den Kreis 



1) Vgl. M. Dibelius: Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Täufer. 
Stuttgart 1911. 



*ö Ündi i romm 



1) Dibelius, a. a. O. S. 150. 

2) Vgl. für die soziale Struktur des Urchristentums R. Knopf: Das nachapostolische 
Zeitalter. Tübingen 1905. A. v. Harnack: Die Mission und Ausbreitung des Christen- 
tums. 4. Aufl., 1923. Bd. I, Derselbe: Kirche und Staat bis zur Gründung der Staats- 
kirche, Kultur der Gegenwart. 2. Aufl. Derselbe: Das Urchristentum und die soziale 
Frage. Preuß. Jahrbücher, 1908, Bd. 131. K. Kautsky: Der Ursprung des Christentums. 
13. Aufl., 1923. 






derer, von denen die Gegenwart als Druck empfunden wurde, die darum 
alles, was sie wünschten, von der Zukunft erhoffen mußten." 1 

Je aussichtsloser die Hoffnung auf eine reale Besserung wurde, desto 
mehr mußte die Hoffnung in den Phantasien Ausdruck finden. Der ver- 
zweifelte Endkampf der Zeloten gegen die Römer und die Bewegung 
Johannes des Täufers sind die beiden Extreme, die sich aber auf der 
gleichen Basis erheben, der Verzweiflung der untersten Schichten des Volkes. 
Psychologisch charakterisiert ist diese Schicht durch das Nebeneinander der 
Hoffnung auf eine Änderung ihrer Lage, analytisch gesprochen, auf einen 
guten Vater, der ihnen helfen werde, und wilden Haß gegen die Unter- 
drücker, der im Haß gegen den Kaiser, gegen die Pharisäer, gegen die 
Reichen und in den Phantasien vom strafenden Jüngsten Gericht ihren 
Ausdruck fand. Es handelt sich um eine ambivalente Einstellung: Diese 
Menschen liebten einen phantasierten guten Vater, der ihnen helfen und 
sie erlösen sollte, und sie haßten den bösen Vater, der sie unterdrückte, 
quälte und verachtete. 

Dieser Schicht der armen, ungebildeten revolutionären Masse entstammt 
das Christentum als die historisch bedeutungsvollste, messianisch -revolu- 
tionäre Bewegung, neben den schon bisher Geschilderten. So wie schon 
Johannes der Täufer, wandte sich auch die urchristliche Lehre nicht an 
die Gebildeten und Besitzenden, sondern an die Armen, Gedrückten und 
Leidenden. Die kleinen Handwerker und Proletarier waren die Träger der 
neuen Verkündigung. 2 Ein plastisches Bild von der sozialen Zusammen- 
setzung der christlichen Gemeinde gibt der Christenfeind Celsus. Wenn er 
auch für eine etwas spätere Zeit in Anspruch zu nehmen ist, so gilt seine 
Schilderung um so mehr für die ersten christlichen Gemeinden: „Wie wir 
sehen, wagen in den Privathäusern die Wollarbeiter, die Schuster und 
Walker, völlig ungebildete und ungeschliffene Leute, in Gegenwart ihrer 
durch Alter und Weisheit hervorragenden Herren den Mund nicht aufzutun, 
sobald sie sich aber ohne Zeugen mit jungen Leuten und solchen Weibs- 
personen allein wissen, die ebenso unverständig sind wie sie selbst, dann 
sind sie wunderbar beredt und weisen nach, daß man verpflichtet sei, ihnen 






Die Entwicklung des CliristusJogmas 3Q 

zu folgen, nicht aber dem eigenen Vater und den Lehrern. Diese seien 
verrückte und aberwitzige Leute; in eigenen Vorurteilen befangen, seien 
sie nicht imstande, einen wahrhaft hohen und guten Gedanken zu fassen 
und zu verwirklichen. Sie allein wüßten, wie man leben müßte. Würden 
ihnen die jungen Leute folgen, so würden sie selig werden und das ganze 
Haus glücklich machen. Sehen sie dann, während sie so reden, einen 
Lehrer oder einen verständigen Mann oder den Vater selbst kommen, so 
geraten die Furchtsamen unter ihnen in die größte Angst, die Unver- 
schämten aber reizen die jungen Leute auf, das Joch abzustreifen, indem 
sie ihnen zuflüstern, daß sie sie, solange sie bei ihrem Vater oder ihren 
Lehrern seien, etwas Gutes weder lehren könnten noch wollten, denn sie 
hätten keine Lust, sich der Torheit und Grausamkeit dieser ganz verdorbenen 
und in die Sünde tief verstrickten und gesunkenen Menschen auszusetzen, 
deren Verfolgung und Rache sie zu fürchten hätten. Wollten sie etwas 
Gutes lernen, so müßten sie Eltern und Lehrer verlassen und mit den 
Weibern und Spielkameraden in das Frauengemach oder in die Schusterei 
oder in die Walke kommen, um dort das Vollkommene zu vernehmen. Und 
mit solchen Worten setzten sie es wirklich durch." 1 Das Bild, das hier 
Celsus von den Trägern des Christentums entwirft, ist nicht nur charakte- 
ristisch für die soziale Position der ersten Christen, sondern auch für ihre 
psychische Situation, ihren Kampf und Haß gegen die väterliche Autorität. 
Welches war der Inhalt der urchristlichen Verkündigung? 2 
Im Vordergrund steht die eschatologische Erwartung, Jesus predigt die 
Nähe des Gottesreiches. Er lehrt die Menschen, in seinen Handlungen 
schon den Beginn des neuen Reiches zu erblicken. Er sammelt die Menschen 
für dieses Reich und erblickt in der sich vermehrenden Gemeinde schon 
die Vorausnahme desselben. „Die Anweisungen Jesu an seine Jünger sind 
beherrscht von dem Gedanken, daß das Ende, dessen Tag und Stunde je- 
doch niemand wisse, nahe bevorstehe. Auch infolgedessen tritt die Mahnung, 
auf alle irdischen Güter zu verzichten, scharf hervor. 

1) Orig. c. Cels. III, 55, zitiert bei Harnack: Die Mission und Ausbreitung des 
Christentums. Bd. I, S. 407. 

2) Das Problem der Historizität Jesu braucht uns in diesem Zusammenhang nicht 
zu beschäftigen. Selbst wenn die urchristliche Verkündigung das Werk einer einzelnen 
Persönlichkeit gewesen wäre, so ist die Tatsache ihrer gesellschaftlichen Wirkung 
nur aus der Klasse, an die diese Verkündigung gerichtet war und von der sie auf- 
genommen wurde, zu verstehen und nur das Verständnis von deren psychischer Situa- 
tion ist für uns hier wichtig. Es ist dabei gleichgültig, ob sie sich eine reale Persön- 
lichkeit, die ihren Wünschen entspricht, zum Führer wählt, oder das Bild eine« 
Führers, wie sie ihn sich wünscht, phantasiert. 



30 Eridi Fromm 



„Die Vollendung des Gottesreiches werde erst eintreten, wenn er in 
Herrlichkeit auf des Himmels Wolken zum Gericht wiederkehren werde. 
Diese Wiederkunft in nächster Zeit hat Jesus kurz vor seinem Tode an- 
gekündigt und seine Jünger bei seinem Scheiden damit getröstet, daß er 
sofort in eine überweltliche Stellung bei Gott eintreten werde." 3 „Bedingung 
für den Eintritt in das Gottesreich ist erstlich die völlige Änderung des 
Sinnes, in welcher der Mensch die Lust dieser Welt, den Mammondienst 
und die Sorge um das irdische Leben wegwirft und bereit ist, alle Güter, 
die er besitzt, dahin zu geben, um seine Seele zu retten, sodann gläubiges 
Vertrauen auf die Gnade Gottes, die er dem Demütigen und Armen ge- 
währt, und darum herzliche Zuversicht zu Jesus, als dem von Gott zur 
Verwirklichung des Gottesreiches auf Erden Berufenen und Erwählten. 
Die Verkündigung richtet sich demgemäß an die Armen, die Leidtragenden 
die nach der Gerechtigkeit Hungernden und Dürstenden . . . und findet 
sie für den Eintritt und den Empfang der Güter des Gottesreiches besser 
vorbereitet, während sie den selbstzufriedenen Reichen und auf ihre Ge- 
rechtigkeit Stolzen, das Gericht der Verstockung und die Verdammnis in 
der ,Hölle' prophezeit." 2 

Der Ruf, das Himmelreich ist nahe herbeigekommen (Matth. io, 7 ) 
war der Kern der ältesten Predigt. Er war es, der die Massen der Leidenden 
und Unterdrückten zu enthusiastischer Hoffnung erregte. Man war in Auf- 
bruchstimmung. Man glaubte, daß die Zeit nicht mehr ausreichen werde 
das Christentum bei allen Heiden vor Einbruch der neuen Zeit zu ver- 
breiten. Waren die Hoffnungen anderer Gruppen derselben Schicht der 
unterdrückten Masse auf die mit eigener Kraft zu vollziehende politische 
und soziale Umwälzung gerichtet, so war in der frühen christlichen Gemeinde 
der Blick ganz auf das große Ereignis, den wunderbaren Anbruch eines 
wunderbaren Zeitalters gewendet. Der Inhalt der urchristlichen Verkündigung 
ist kein wirtschaftliches oder sozial-reformerisches Programm, sondern die 
beglückende Verheißung einer nahen Zukunft, in der die Armen reich, die 
Hungernden satt wären und die Unterdrückten zur Herrschaft gelangten. 
Diese Hoffnung wurde im ganz realen und materiellen Sinne ver- 
standen. 3 

Die Stimmung dieser ersten enthusiastischen Christen tritt deutlich in 
Lukas 6, 20 ff. hervor. 



i) Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1909, Bd. I, S. 76 f. 

2) Harnack, a. a. O. S. 71 ff. 

3) Vgl. WeiO: Das Urchristentum. S. 55. 



Die .tntwjckliing dos ChriÄtiisdogmaÄ 



„Selig seid ihr Armen, denn das Reich Gottes ist euer." 
„Selig seid ihr, die ihr hier hungert, denn ihr werdet satt werden." 
„Selig seid ihr, die ihr hier weinet, denn ihr werdet lachen." 
„Selig seid ihr, so euch die Menschen hassen und sich absondern und 
schelten euch und verwerfen euern Namen als einen bösen, um des Menschen 
Sohnes willen, freuet euch alsdann und hüpfet, denn siehe, euer Lohn 
ist groß im Himmel. Desgleichen taten ihre Väter, die Propheten auch." 
Aber dagegen: 

„Wehe euch Reichen, denn ihr habt euren Trost dahin. 
„Wehe euch, die ihr voll seid, denn euch wird hungern. 
„Wehe euch, die ihr hier lacht, denn ihr werdet weinen und heulen." ' 
In diesen Äußerungen drückt sich nicht nur die ganze Sehnsucht und 
Erwartung der Unterdrückten und Armen auf eine neue und bessere, sie 
befriedigende Welt aus, sondern auch ihr ganzer Haß gegen die Autoritäten, 
die Reichen, Gelehrten und Mächtigen. Die gleiche Stimmung drückt die 
Geschichte vom armen Lazarus aus (Luk. 16, 19 ff.), oder der berühmte 
Ausspruch Jesu (Luk. 18, 24 f.): „Wie schwer werden die Reichen in das 
Reich Gottes kommen! Es ist leichter, daß ein Kamel gehe durch ein 
Nadelöhr, als daß ein Reicher in das Reich Gottes komme." Der Haß 
gegen den Pharisäer und Zöllner zieht sich wie ein roter Faden durch die 
Evangelien, so daß er das Bild des Pharisäers im Sinne dieses Hasses noch 
Jahrtausende bei allen christlichen Völkern gestaltet hat. Hören wir noch 
den Haß gegen die Reichen, wie er sich im Brief des Jakobus (Mitte des 
zweiten Jahrhunderts) darbietet (5, 1 f.). „Wohlan nun, ihr Reichen, weint 
und heult über euer Elend, das über euch kommen wird, euer Reichtum 
ist verfault, euere Kleider sind mottenfräßig geworden, euer Gold und Silber 
ist verrostet, und sein Rost wird euch zum Zeugnis sein und wird euer 
Fleisch fressen wie ein Feuer. Ihr habt euere Schätze gesammelt in den 
letzten Tagen, siehe, der Arbeiter Lohn, die euer Land eingeerntet haben, 
der von euch abgebrochen ist, der schreit, und das Rufen des Ernters ist 
gekommen vor die Ohren des Herrn Zebaoth, ihr habt wohl gelebt auf 
Erden und eurer Wohllust gelebt und eure Herzen geweidet am Schlachttag, 
ihr habt verurteilt den Gerechten und getötet, und er hat euch nicht 
widerstanden ... So seid nur geduldig, liebe Brüder, bis auf die Zukunft 
des Herrn . . . Siehe, der Richter ist vor der Tür." Dieser Haß, von dem 
Kautsky mit Recht sagt: „Kaum je hat der Klassenhaß des modernen Prole- 



1) Vgl. Matth. 3, 3 ff. 



•* a Endi Fromm 

lariats solche Formen erlangt, wie der des christlichen", 1 ist uns bekannt. 
Es ist der Haß des Am-Haarez gegen den Pharisäer, des Zeloten und Sikariers 
gegen das wohlhabende und mittlere Bürgertum, der Leidenden und ge- 
quälten Stadt- und Landbevölkerung gegen die Herrschenden und Großen, 
wie er sich in den vorchristlichen Kämpfen und messianischen Schwärmereien 
ausgedrückt hatte. 

Mit diesem Haß gegen die geistlichen und sozialen Autoritäten, dem 
Haß der Brüder gegen den Vater, hängt aufs engste ein wesentlicher Zug 
der sozialen und psychischen Struktur des Urchristentums zusammen: ihr 
demokratischer, brüderlicher Charakter. War die jüdische Gesellschaft jener 
Zeit charakterisiert durch einen alle gesellschaftlichen Beziehungen er- 
füllenden extremen Kastengeist, so ist die urchristliche Gemeinde eine freie 
Brüderschaft des armen Volkes, sie ist gleichgültig gegen Institutionen und 
Formeln. „Man sieht sich vor eine unlösliche Aufgabe gestellt, wenn man 
für die ersten hundert Jahre ein Bild der Verfassung zeichnen soll 
Die Gesamtheit der Gemeinde ist verknüpft nur durch das gemeinsame 
Band des Glaubens und der Hoffnung und der Liebe. (Wir müssen hinzu- 
fügen: und des Hasses.) Nicht das Amt trägt die Person, sondern durchaus 
die Person das Amt . . . Fühlten sich die ersten Christen als Fremdlinge 
und Gäste auf Erden — wozu Institutionen von fester Dauer?" 2 Eine 
besondere Bolle spielte in dieser urchristlichen Brüderschaft die gegenseitige 
wirtschaftliche Hilfe und Unterstützung, ein „Liebeskommunismus", w j e 
ihn Harnack nennt. 

Wir sehen also: Träger des Christentums waren Menschen der armen 
ungebildeten, unterdrückten Masse des jüdischen Volkes und später auch 
anderer Völker. An Stelle des immer unmöglicher werdenden Auswegs, ihre 
trostlose Lage mit realen Mitteln zu ändern, trat die phantasierte Erwartung, 
daß in nächster, kürzester Frist diese Änderungen eintreten werden, daß 
sie dann das bisher vermißte Glück, die bisher fehlende Befriedigung finden, 
die Reichen und Vornehmen aber das ihnen gebührende und gewünschte 
Unglück träfe. Die ersten Christen waren eine Brüderschaft gesellschaft- 
licher und wirtschaftlich gleich unterdrückter, von Hoffnung und Haß zu- 
sammengehaltener Enthusiasten. 

Das was die Urchristen von den gegen die Römer kämpfenden Bauern 
und Proletariern unterschied, war nicht ihre psychische Grundhaltung. Die 



i) Kautsky: Der Ursprung des Christentums. S. 34.5. 

2) H. v. Schubert: Grundzüge der Kirchengeschichte. Tübingen 1904. 



St 



Die Entwicklung des Christustlogmas 33 



ersten Christen waren ebensowenig „demütig" und gottergeben, ebenso- 
wenig von der Notwendigkeit und Unveränderlichkeit ihres Schicksals über- 
zeugt und ebensowenig vom Wunsche beseelt von den Herrschenden geliebt 
zu werden, wie jene politischen und militärischen Kämpfer. Beide Gruppen 
haßten in gleicher Weise die herrschenden Väter, hofften in gleicher Stärke 
auf deren Sturz, den Anbruch ihrer eigenen Herrschaft und einer sie 
befriedigenden Zukunft. Der Unterschied liegt weder in den Voraussetzungen 
noch in Ziel und Richtung ihrer Wünsche, sondern nur in der Ebene, in 
der die Erfüllung der Wünsche versucht wird. Während die Zeloten und 
Sikarier in der Ebene der politischen Realität ihre Wünsche zu verwirk- 
lichen trachten, führt die völlige Aussichtslosigkeit einer Realisierung die 
Urchristen dazu, die gleichen Wünsche in der Phantasie zu gestalten. Der 
Ausdruck dieser Wunschphantasie war der urchristliche Glaube und speziell 
die urchristliche Phantasie von Jesus und seinem Verhältnis zum Vater-Gott. 
Welches waren die Vorstellungen dieser ersten Christen von Jesus? „Der 
Inhalt des Glaubens der Jünger Jesu und die gemeinsame Verkündigung, 
welche sie untereinander verband, läßt sich in folgende Sätze zusammen- 
fassen : Jesus von Nazareth ist der von den Propheten verheißene Messias. — 
Jesus, nach dem Tode durch göttliche Auferweckung zur Rechten Gottes 
erhöht, wird demnächst wiederkommen und das Reich sichtbar aufrichten. — 
Wer an Jesum als den Christ glaubt, in der Taufe die Sündenvergebung 
empfangen hat und in die Gemeinde aufgenommen ist, Gott als den Vater 
anruft, und in Kraft des Geistes Gottes nach den Geboten Jesu lebt, ist 
ein Heiliger Gottes und darf als solcher des ewigen Lebens und des Anteils 
am himmlischen Reich gewiß sein." 1 „Jesus ist durch die Erhöhung Messias 
geworden." (Apost. 2, 36.) Es ist dies die älteste Lehre über Christus, die 
wir haben, und daher von hohem Interesse, um so mehr als sie später 
von anderen, weitergehenden Lehren verdrängt worden ist. Man nennt sie 
die adoptianische, weil hier ein Akt der Adoption angenommen wird. 
Adoption ist hier gebraucht im Gegensatz zur natürlichen Sohnschaft, die 
von Geburt an vorhanden ist. Es liegt also hier der Gedanke vor, daß 
Jesus nicht von Anfang an Messias oder, wie dafür auch gesagt werden 
kann, Sohn Gottes war, sondern daß er es erst geworden ist in einem 
bestimmten, scharf abgegrenzten Willensakt Gottes. Das drückt sich be- 
sonders darin aus, daß das Psalmwort (Psalm 2, 7) du bist mein Sohn, 
heute habe ich dich gezeugt, auf den Augenblick der Erhöhung bezogen 

1) Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I, S. 87 f. 
Fromm : Christusdogma. 



*">4 Enoi Fromm 

wird (Apost. 13, 35). Nach uralter semitischer Auffassung ist der König 
ein Sohn Gottes, sei es durch Abstammung oder wie hier durch Adoption 
am Tage der Thronbesteigung. Es ist also ganz aus orientalischem Geist 
gesagt, daß Jesus, als der zur Rechten Gottes Erhöhte, Sohn Gottes geworden ist. 
Dieser Gedanke klingt noch bei Paulus nach, obwohl bei ihm der Begriff 
des Sohnes Gottes schon einen anderen Sinn bekommen hatte. Römer 1, 3,4 
heißt es von dem Sohn Gottes, daß er „zur Seite Gottes in Macht ein- 
gesetzt" sei nach der Auferstehung von den Toten. Hier stoßen zwei ver- 
schiedene Formen der Vorstellung zusammen, der Sohn Gottes, der es von 
allem Anfang an war (Paulus) und Jesus, der nach der Auferstehung zum. 
Sohne Gottes in Macht, d. h. zum königlichen Weltherrscher erhöht worden 
ist (Urgemeinde). Die harte Verbindung zwischen zwei Vorstellungen zeigt 
recht deutlich, daß hier zwei verschiedene Denkweisen aufeinander getroffen 
sind; die ältere, aus der Urgemeinde stammende, ist nun auch ganz folge- 
richtig darin, daß sie Jesus vor der Erhöhung als einen Menschen bezeichnet • 
„ein Mann von Gott aus bei euch beglaubigt durch Krafttaten und Zeichen 
und Wunder, die Gott durch ihn in eurer Mitte getan hat" (Apost. 2, 22) 
Man beachte, daß nicht er, sondern Gott die Wunder durch ihn getan hat 
Er war das Organ Gottes. Diese Vorstellung herrscht auch zum Teil noch 
in der evangelischen Überlieferung, wo zum Beispiel die Leute nach der- 
Heilung des Gelähmten Gott preisen (Mark. 2, 12). Insbesondere wird 
als der Prophet gezeichnet, den Moses verheißen hat. „Einen Propheten wirrt 
euch Gott, der Herr, erwecken aus euren Brüdern wie mich' (Apostelg. 5 2 ~. 
7. 37; 5- Buch Moses 18, 15). 1 

Wir sehen also, die Vorstellung, die die Urgemeinde von Jesus hatte 
war die von einem Menschen, der von Gott auserwählt und von ihm zum 
Messias und zum Sohne Gottes erhoben worden ist. Dieser Christusglaube 
der Urgemeinde ähnelt in vielem den Vorstellungen des von Gott aus- 
erwählten Messias, der ein Reich der Gerechtigkeit und Liebe herbeiführt 
wie sie in den jüdischen Volksmassen seit langem verbreitet waren. Nur in 
zwei Vorstellungen des neuen Glaubens liegen Momente, die etwas Spezifi- 
sches und Neues bedeuten: in der Tatsache seiner Erhöhung als Sohn 
Gottes, der zu seiner Rechten sitzt, und darin, daß dieser Messias nicht 
mehr der kraftvolle, siegreiche Held ist, sondern daß seine Bedeutung und 
Würde gerade in seinem Leiden, in seinem Kreuzestod liegt. Allerdings 
war der Gedanke eines sterbenden Messias oder auch Gottes nicht ganz 

1) J.Weiß: Das Urchristentum. S. 85. 



" I J" 



Die Entwicklung des Christusdogmas 35 



ohne Vorläufer im Volksbewußtsein. Jesaia 53 spricht von diesem leidenden 
Knecht Gottes. Auch das 4. Buch Esra kennt einen sterbenden Messias 
allerdings doch in einer wesentlich anderen Gestalt, denn er stirbt erst 
nach vierhundert Jahren und nach seinem Sieg. 1 Eine ganz andere Quelle, 
durch die dem Volk die Vorstellung von einem sterbenden Gott geläufig 
gewesen sein mag, sind vorderorientalische Kulte und Mythen (Osiris, 
Attis und Adonis). „Das Schicksal des Menschen findet sein Urbild in der 
Passion eines Gottes, der auf Erden leidet, stirbt und wieder aufersteht. 
Dieser Gott wird an jener seligen Unsterblichkeit alle Teile nehmen lassen, 
welche in den Mysterien sich mit ihm vereinigen oder gar mit ihm identi- 
fizieren . 2 

Vielleicht gab es auch jüdische Geheimtraditionen von einem sterbenden 
Gott oder sterbenden Messias, aber alle diese Vorläufer erklären doch 
nicht die ungeheure Wirkung, die plötzlich die Lehre vom gekreu- 
zigten und leidenden Heiland auf die jüdische und bald auch heidnische 
Masse hatte. 

In der Urgemeinde der Enthusiasmierten ist Jesus also ein Mensch, nach 
seinem Kreuzestod zu Gott erhoben, der in kurzer Zeit zurückkehren wird, 
um Gericht zu halten, die Leidenden glücklich zu machen und die Herr- 
flehenden zu bestrafen. 

Wir haben jetzt soweit in die psychische Oberfläche der Träger des Ur- 
christentums Einblick gewonnen, daß der Versuch des psychologischen Ver- 
ständnisses dieser ersten christologischen Phantasien einsetzen kann. Die 
Menschen, die sich an dieser Phantasie berauschten, sind gequält, ver- 
zweifelt, voller Haß gegen jüdische und heidnische Unterdrücker, ohne Aus- 
sicht, eine bessere Zukunft real durchzusetzen. Da mußte eine Botschaft, 
die ihnen erlaubte all das zu phantasieren, was die Realität ihnen versagte, 
faszinierend wirken. 

War den Zeloten nichts anderes übriggeblieben als im aussichtslosen 
Kampf zu sterben, so konnten sie von dem gleichen Ziel träumen, ohne 
daß die Realität ihnen im Augenblick die Aussichtslosigkeit ihrer Wünsche 
beweisen konnte. Der christlichen Botschaft kam die Bedeutung zu, daß 
sie die Tendenzen der Hoffnung und Rache in der Phantasie, die Wirk- 
lichkeit ersetzend, befriedigte und daß sie so zwar nicht den Hunger stillte, 

1) Vgl. auch Psalm 22 und Hosea 6. 

z) F. Cumont: Die orientalischen Religionen in ihrem Einfluß auf die europäi- 
schen Religionen des Altertums. Kultur der Gegenwart. 2. Aufl., 1923, I. III, 1; vgl. 
auch Weiß, a. a. O. S. 70. 






•JO Erich Fromm 



aber eine nicht gering einzuschätzende Phantasiebefriedigung für die Unter- 
drückten brachte. 1 

Die psychoanalytische Untersuchung des Christusglaubens der Urgemeinde 
muß fragen: Was bedeutete die Phantasie vom sterbenden und dann zu 
Gott erhöhten Menschen den ersten Christen? Warum gewann diese Phantasie 
das Herz so vieler Tausenden in kurzer Zeit? Welches waren ihre unbe- 
wußten Quellen und welche Gefühlsbedürfnisse wurden durch sie befriedigt? 

Zunächst das Wichtigste: Ein Mensch wird zu Gott erhoben, von ihm 
adoptiert. Hier liegt, wie Reik mit Recht bemerkt, der alte Mythos vom 
Sohnesputsch vor, also ein Ausdruck der Vater-Gott feindlichen Regungen. 
Wir verstehen jetzt, welche Bedeutung dieser Mythos für die Träger des 
Urchristentums haben mußte. Diese Menschen haßten ja glühend die Autori- 
täten, die ihnen im Leben mit „väterlicher" Macht entgegentraten. Die 
Priester, Gelehrten, Aristokraten, kurz alle Herrschenden, die sie vom Lebens- 
genuß ausschlössen und in ihrer Gefühlswelt die Rolle des strengen, ver- 
bietenden, drohenden und quälenden Vaters fortgesetzt haben, sie mußten 
auch diesen Gott hassen, der ein Verbündeter ihrer Unterdrücker war, der 
zuließ, daß sie litten und unterdrückt wurden. Sie wollen selbst herrschen 

1) Es muß hier eine Bemerkung über ein Problem eingeschaltet werden, das Gegen 
stand einer heftigen Polemik war, die Frage nämlich, inwieweit das Christentum al 
revolutionäre Klassenbewegung aufgefaßt werden kann. Kautsky hat im „Vorlauf« 
des neuen Sozialismus" (Stuttgart 1895) und später in dem „Ursprung des Christen 
tums" den Standpunkt vertreten, daß das Christentum eine proletarische Klasse 
bewegung sei, daß seine Bedeutung aber im wesentlichen in seinem praktischen Wirke 
d. h. in seiner charitativen Tätigkeit und nicht in seinen „frommen Schwärmereien« 
gelegen habe. Kautsky übersieht vollkommen, daß der klassenmäßige Ursprung eine 
Bewegung durchaus nicht dazu führen muß, daß auch im Bewußtsein der Mensche 
wirtschaftliche und soziale Motive eine besondere Rolle spielen. Seine Verachtun 
für die historische Bedeutung frommer Schwärmereien zeigt nur seinen völligen Mangel 
an Verständnis für die Tragweite der Phantasiebefriedigung innerhalb des sozialen 
Prozesses und seine Interpretation des historischen Materialismus ist von solcher 
Banalität, daß es Tröltsch und Harnack leicht gemacht wird, den historischen 
Materialismus scheinbar zu widerlegen, indem sie, Kautsky folgend, in den Mittel- 
punkt der Fragestellung nicht das Problem der das Christentum bedingenden Klassen- 
verhältnisse rücken, sondern das Problem, inwiefern diese Klassenverhältnisse auch 
im Bewußtsein und in der Ideologie der ersten Christen eine Rolle gespielt haben, 
beziehungsweise indem sie das Problem des sozialen und wirtschaftlichen Programms 
der ersten Christen als den Kernpunkt einer historisch-materialistischen Auffassung 
ansehen, statt des Problems der klassenmäßigen Bedingtheit gerade der „frommen 
Schwärmerei" und ihrer Funktion im Klassenkampfe, wie es hier versucht wird. 
Trotzdem er am eigentlichen Problem vorbeigeht, sind doch die klassenmäßigen 
Grundlagen des Urchristentums so deutlich, daß der gewundene Versuch, vor allem 
Tröltsch's in seinen „Soziallehren der christlichen Kirche" ihn wegzudisputieren 
und abzuschwächen, überdeutlich die politischen Tendenzen des Autors verrät. 



Die Entwicklung des Cttnatusdogauu 37 

wollen selbst die Herren sein und es erscheint ihnen doch aussichtslos es 
in der Realität durchzusetzen und ihre jetzigen Herren mit Gewalt zu stürzen 
und zu vernichten. So befriedigen sie ihre Wünsche in einer Phantasie. 
Im Bewußtsein wagen sie es nicht, den väterlichen Gott zu schmähen. Der 
bewußte Haß gilt nur der herrschenden Schicht, nicht aber der erhöhten 
Vaterfigur, der göttlichen Person selber. Aber die unbewußte Feindseligkeit 
gegen den göttlichen Vater setzt sich in der Christusphantasie durch, indem 
sie einen Menschen an Gottes Seite setzen und zum Mitregenten Gott-Vaters 
machen. Dieser Mensch, der zu Gott wird und mit dem sie als Menschen 
sich identifizieren können, repräsentiert ihre eigenen Odipuswünsche, ist 
Ausdruck ihrer unbewußten Feindseligkeit gegen Gott-Vater, denn wenn 
ein Mensch zu Gott werden kann, so ist Gott-Vater seiner väterlichen Vor- 
zugsstellung des Einzigen und Unerreichbaren beraubt. Der Glaube an die 
Erhebung eines Menschen zu Gott ist also der Ausdruck der unbewußt in 
der Phantasie vollzogenen Beseitigung des göttlichen Vaters. Hier liegt die 
Bedeutung der Tatsache, daß der Glaube der Urgemeinde die adoptianische 
Lehre war, die Lehre von der Erhebung des Menschen zu Gott, denn gerade 
in dieser Lehre findet ja die Feindseligkeit gegen Gott ihren Ausdruck, 
während in der sich später immer mehr ausbreitenden und zur Herrschaft 
gelangenden Lehre von dem Jesus, der immer ein Gott war, sich die Elimi- 
nierung dieser feindseligen Wünsche gegen Gott ausdrückt, wovon später 
noch ausführlicher zu reden sein wird. Die Gläubigen identifizieren sich 
mit diesem Sohn und werden so in der Phantasie selbst Gott-Vater und 
sie können sich mit ihm identifizieren, weil er ein leidender Mensch ist 
wie sie. Hier liegt der Grund für die faszinierende Wirkung des leidenden 
und zu Gott erhobenen Menschen auf die Masse, weil nur mit einem Leiden- 
den sie selbst sich identifizieren konnten. So wie er, waren ja Tausende 
vor ihnen selbst ans Kreuz geschlagen, gequält und gedemütigt worden. 
Wenn sie an den zu Gott erhobenen Gekreuzigten dachten, so war für ihr 
Unbewußtes dieser gekreuzigte Gott sie selbst. Die vorchristliche Apokalypse 
kannte einen siegreichen, starken Messias. Er war der Repräsentant der 
Wünsche und Phantasien einer zwar unterdrückten, aber bei weitem weniger 
leidenden und noch Siegeshoffnung tragenden Volksschicht. Die Schicht, 
aus der die Urgemeinde entstand und bei der das Christentum der ersten 
hundert bis hundertfünzig Jahre große Erfolge hatte, konnte sich mit 
einem solchen starken, mächtigen Messias nicht identifizieren, ihr Messias 
konnte nur ein leidender, gekreuzigter sein. Es kommt aber noch ein anderes 
Moment hinzu. Die Gestalt des leidenden Heilands ist dreifach determiniert, 



einmal im eben besprochenen Sinn, zum andernmal aber dadurch, daß 
ein Stück der Todeswünsche gegen den Vater-Gott auf den Sohn verschoben 
wurde. In dem Mythos vom sterbenden Gott (Adonis, Attis, Osiris) war 
Gott selber der, dessen Tod man phantasierte. Im frühen Christusmythos 
wird der Vater im Sohn getroffen und getötet. 

Endlich aber hat die Phantasie vom gekreuzigten Sohn noch eine dritte 
Funktion: indem sich die gläubigen Enthusiasten, beseelt von Haß und 
Todes wünschen, bewußt gegen die herrschenden jüdischen und römischen 
Autoritäten, unbewußt gegen Gott -Vater, mit dem Gekreuzigten identi- 
fizieren, erleiden sie selber den Kreuzestod und büßen so für ihre Todes- 
wünsche gege\. 3 m Vater. Jesus sühnt durch seinen Kreuzestod die Schuld 
aller und die ersten Christen bedurften einer solchen Sühne in besonders 
hohem Maße, weil ein Urmotiv der menschlichen Seele, die Aggression und 
die Todeswünsche gegen den Vater auf Grund ihres Lebensschicksals in 
ihnen besonders lebendig war.' 

Der Schwerpunkt der urchristlichen Phantasie scheint uns aber — im 
Gegensatz zum späteren katholischen Glauben, wie noch zu zeigen sein 
wird — nicht in der masochistischen Sühne durch Selbstvernichtung, sondern 
in der Beseitigung des Vaters in Identifizierung mit dem leidenden Jesus 
zu liegen. 

Wir müssen zum vollen Verständnis des psychischen Hintergrundes des 
Christusglaubens daran denken, daß in jener Zeit das römische Imperium 
im wachsenden Maße erfüllt war vom Kaiserkultus, der sich über alle nationale 
Schranken hinweg durchsetzte. Er war psychologisch eng verwandt mit 
dem Monotheismus, der Glaube an einen gerechten, guten Vater, und wenn 
er von den herrschenden Schichten des römischen Reiches propagiert wurde 
so war das vom Standpunkt dieser Schicht verständlich und konsequent. 
Wenn man von heidnischer Seite das Christentum häufig als Atheismus 
bezeichnete, so hatte man darin in einem tieferen psychologischen Sinn 
recht, denn dieser Glaube an den leidenden, zum Gott erhobenen Menschen 
war die Phantasie einer leidenden, unterdrückten Klasse, die die Herr- 
schenden, Gott, Kaiser, Vater, beseitigen und sich selbst an ihre Stelle 
setzen wollte. Wenn zu den Hauptbeschuldigungen der Heiden gegen die 
Christen auch die gehörte, sie begingen ödipodäische Verbrechen, so war 
diese Beschuldigung real eine sinnlose Verleumdung, aber das Unbewußte 
der Verleumder hatte den unbewußten Sinn des Christusmythos gut ver- 






Vgl. Freud: Totem und Tabu. Ges. Schriften, Bd. X, S. 184 fr. 



Die Entwicklung des Clirestiisdogi 



•*> 



standen, seine ödipuswünsche, seine versteckte Feindschaft gegen Gott- Vater, 
Kaiser, Autorität. 1 

Es kommt zum Verständnis des Problems der späteren dogmatischen Ent- 
wicklung vor allem darauf an, das charakteristische der urchristlichen 
Christologie zu verstehen, ihren adoptianischen Charakter. Daß ein Mensch 
zu Gott erhöht wird, das ist ein Ausdruck der unbewußten vaterfeindlichen 
Regung dieser Masse, das bot die Möglichkeit einer Identifizierung und 
dem entsprach die Erwartung, daß bald das neue Zeitalter beginnen und 
die jetzt Leidenden und Unterdrückten zu Glücklichen und Herrschenden 
machen werde. Indem man sich mit Jesus, weil er der leidende Mensch 
war, identifizieren konnte und identifizierte, war die Möglichkeit einer 
Gemeindebildung ohne Autoritäten, Statuten und Bürokratie gegeben, ge- 
eint durch die Gemeinsamkeit der Identifizierung mit dem leidenden und 
zu Gott erhobenen Jesus. Der urchristliche adoptianische Glaube war geboren 
aus der Masse, war Ausdruck ihrer revolutionären Tendenzen, bot eine 
Befriedigung für ihre stärkste Sehnsucht und hieraus erklärt sich, warum 
er mit so außerordentlicher Schnelligkeit zur Religion auch der heidnischen 
unterdrückten Massen (wenn auch bald nicht ihrer allein) wurde. 



I V) Die Wandlung des L>hristentums und das 
homousianisclie Dogma 

Die frühen Glaubensvorstellungen über Jesus wandeln sich. Aus dem 
zu Gott erhobenen Menschen wird der Sohn Gottes, der immer Gott war, 
vor aller Schöpfung existierte, eins mit Gott und doch von ihm zu unter- 
scheiden. Hat diese Veränderung der Vorstellungen von Jesus ebenso ihren 
sozialpsychologischen Sinn, wie wir ihn für den frühen adoptianischen 
Glauben nachweisen konnten? Eine Antwort auf diese Frage wird uns hier 
wieder die Untersuchung der Menschen geben, die zweihundert bis drei- 
hundert Jahre später dieses Dogma schufen und an es glaubten, das Ver- 
ständnis ihrer realen Lebenssituation, die Kenntnis ihrer psychischen Ober- 
fläche. 

Die wichtigste Frage ist zunächst, wer sind die Christen im Laufe der 
ersten nachchristlichen Jahrhunderte? Bleibt das Christentum die Religion 



i) Auch die Beschuldigungen des Ritualmordes und der sexuellen Ausschweifungen 
finden die gleichen psychologischen Erklärungen. 



1° EriA Fromm 



der leidenden jüdischen Enthusiasten Palästinas, oder wer tritt an ihre Stelle 
und neben sie? 

Die erste große Veränderung in der Schar der Gläubigen trat ein, als 
die christliche Propagandatätigkeit sich an die Heiden wandte und in einem 
großen Siegeszug Anhänger unter ihnen fast im ganzen römischen Reiche 
gewann. Diese nationale Veränderung unter den Anhängern des Christentums 
darf in ihrer Bedeutung gewiß nicht unterschätzt werden, aber sie spielte 
doch keine entscheidende Rolle, solange die soziale Zusammensetzung der 
christlichen Gemeinde sich nicht wesentlich veränderte, solange es weiter 
arme, gedrückte, ungebildete Menschen waren, erfüllt von gemeinsamem 
Leid, gemeinsamem Haß und gemeinsamer Hoffnung. „Das bekannte Urteil 
des Paulus über die korinthische Gemeinde gilt ohne Zweifel wie in der 
apostolischen Zeit so auch noch in der zweiten und dritten Generation für 
die weitaus meisten Gemeinden der Christenheit: Seht doch eure Berufung 
an, Brüder, da sind nicht viele Weise nach dem Fleisch, nicht viel Mächtige 
nicht viel vornehme Leute, sondern was der Welt für töricht gilt, hat Gott 
auserwählt, die Weisen zu beschämen und was der Welt für schwach gilt 
das starke zu beschämen, und was der Welt für unedel gilt und verachtet 
ist, hat Gott auserwählt, was nichts ist, um zunichte zu machen, w a 
etwas ist." 1 (1. Kor. 1, 26 — 28.) 

Aber wenn auch die überwiegende Mehrzahl der Anhänger, die Paulu 
im ersten Jahrhundert für das Christentum gewann, noch Leute der unterste 
Volksschicht, kleine Handwerker, Sklaven, Freigelassene, waren, so beginnt 
doch schon langsam ein anderes soziales Element, Gebildete und Wohl- 
habende, in die Gemeinden einzudringen. Paulus selbst war ja der erste 
christliche Führer, der nicht mehr der proletarischen Schicht entstammte. 
Er war Sohn eines wohlhabenden römischen Bürgers, war Pharisäer gewesen 
also einer der Intellektuellen, die die Christen verachteten und von ihnen 
gehaßt wurden. „Er war nicht ein der Staatsordnung fremd oder gehässig 
gegenüberstehender Proletarier, der kein Interesse an ihrem Bestand hat, 
der auf ihre Zertrümmerung hofft. Er stand den Mächtigen der Verwaltung 
und des Rechts von Hause aus zu nahe, hatte zu viel Erfahrung von dem 
Segen der heiligen Ordnung gemacht, um nicht von dem ethischen Wert 
des Staates ganz anders überzeugt zu sein, als etwa ein Mitglied der heimischen 
Zelotenpartei, oder auch als seine pharisäischen Parteigenossen, die in der 
Römerherrschaft höchstens das geringere Übel sahen gegenüber den halb- 

1) Knopf, a. a. O. S. 64. 



Die Entwicklung des ChrisLustlognias J\ 

jüdischen Herodianern." ' Paulus hat mit seiner Propaganda zwar zweifellos 
in erster Linie die untersten Volksschichten ergriffen, aher sicherlich auch 
schon einzelne Wohlhabende und Gebildete, vor allem Kaufleute, die durch 
ihre Wanderungen und Reisen überhaupt für die Ausbreitung des Christen- 
tums von entscheidender Bedeutung geworden sind. 2 Aber bis weit ins 
zweite Jahrhundert hinein gehört ein wesentliches Element in den Gemeinden 
den niederen Schichten an und bildete dort die große Mehrheit. Das beweisen 
einzelne Stellen aus der Quellenliteratur, der Zuschnitt der altchristlichen 
Ethik, einzelne Erbauungsschriften, die — wie der Jakobusbrief oder die 
Johannes- Apokalypse — flammenden Haß gegen die Mächtigen und Reichen 
atmen, die kunstlose Form solcher Stücke jener Literatur, die Gesamtrichtung 
der Eschatologie, die alle zeigen, „daß die Gemeinden auch des nachaposto- 
lischen Zeitalters wesentlich aus Kreisen armer und unfreier Leute gebildet 
wurden . 3 

1) I. Weiß, a. a. O. S. 152. 

2) Vgl. Knopf, a. a. O. S. 70. 

3) Knopf, a. a. O. S. 6g ff. — Den ethischen Rigorismus und die Feindseligkeit 
gegen das bürgerliche Leben zeigen noch die Anordnungen des heiligen Hippolyt 
c. 41: (zitiert bei Harnack: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums", 
Band I, S. 300.) „Es müssen die Berufstätigkeiten und Geschäfte derer, die in 
die Kirche auigenommen werden sollen, geprüft und ihre Natur und Art fest- 
gestellt werden. Wenn einer ein Kuppler ist, d. h. Huren Unterstand gibt, so soll 
er es lassen oder abgewiesen werden. Wenn einer ein Bildhauer oder Maler 
ist, soll ihm bedeutet werden, keine Idole zu machen. Sie sollen es lassen oder ab- 
gewiesen werden. Wenn einer ein Schauspieler ist, oder Vorstellungen im Theater 
gibt, soll er es lassen oder abgewiesen werden. Wenn einer Elementarlehrer ist, so 
ist es gut diese Beschäftigung aufzugeben. Wenn er aber sein Handwerk versteht, 
mag sie ihm nachgesehen werden. Wer Gladiator ist oder Gladiatorenlehrmeister 
oder provisionsmäßiger Tierkämpfer oder angestellter Diener bei Gladiatorenspielen 
soll es lassen oder abgewiesen werden. Dem als Gendarm funktionierenden Soldaten 
ist das Töten zu untersagen. Wird es ihm befohlen, so darf er es doch nicht auf 
sich nehmen, auch darf er nicht schwören. Will er dem nicht folgen, so ist er ab- 
zuweisen. Wer das richterliche Schwert führt oder Bürgermeister ist, mit dem Purpur 
bekleidet, soll es lassen oder abgewiesen werden. Wenn ein Katechumen oder Ge- 
taufter Soldat werden will, soll er abgewiesen werden, denn er hat Gott verachtet. Die 
Hure, der Päderast, wer sich entmannt hat oder unausstehbare Dinge treibt, soll ab- 
gewiesen werden, denn er ist befleckt . . . Beschwörer, Astrologen. Wahrsager, Traum- 
deuter, ferner die, welche die Massen erregen oder die Kleiderfransen zerreißen — 
das sind die Bellisten oder die, welche Amulette machen, sollen es lassen oder ab- 
gewiesen werden. Die Sklavin und Konkubine, wenn sie ihre Kinder aufgezogen haben 
und nur mit ihrem Herrn in Verbindung stehen, sollen .hören' dürfen. Steht es 
anders, so sind sie abzuweisen. Wer eine Konkubine hat, soll sie lassen und eine 
Gattin nach dem Gesetze freien, will er nicht, so ist er abzuweisen. Wenn wir hier 
etwas übersehen haben, so wird die Praxis euch belehren, denn wir alle haben den 
Heiligen Geist.« 






■4 2 Eridi Fromm 

Etwa von der Mitte des zweiten Jahrhunderts an beginnt das Christentum, 
immer mehr Anhänger unter den mittleren und höheren Bevölkerungs- 
schichten des römischen Imperiums zu gewinnen. Vor allem waren es die 
Frauen der vornehmen Stände und Kaufleute, die für die Propaganda sorgten, 
in deren Kreisen das Christentum sich ausbreitete und von wo es weiter 
in die Kreise der herrschenden Aristokratie allmählich eindrang. Am Ende 
des zweiten Jahrhunderts schon hatte das Christentum aufgehört nur die 
Religion von besitzlosen Handwerkern und Sklaven zu sein. Und als es 
unter Konstantin Staatsreligion wurde, da war es inzwischen die Religion 
weiter Kreise der im römischen Imperium herrschenden Klasse geworden. 1 



1) Knopf gibt am Beispiel der römischen Gemeinde ein Bild von der Entwicklung 
der sozialen Zusammensetzung der christlichen Gemeinde in den ersten drei Jahr- 
hunderten. Wenn Paulus im Brief an die Philipper 4, 22 „sonderlich die aber von 
des Kaisers Hause" grüßen läßt, so zeigt das, daß unter den Sklaven und Beamten 
des kaiserlichen Haushalts damals Christen zu finden sind. Die bei Tacitus (Anal. XV 4V) 
erwähnten, von Nero gegen die Christen verhängten Todesstrafen, wie Einnähen in 
Fellen, Hundehetze, Kreuzigung, lebende Fackel, die nur gegen humiliores, nicht gegen 
honestiores (Vornehme) gebraucht werden durften, zeigen, daß die Christen dieser Epoche 
noch im wesentlichen den niedersten Schichten angehörten, wenn sich auch einzelne 
Reiche und Vornehme ihnen schon zugesellt haben mögen. Wie sehr die Zusammen- 
setzung im nachapostolischen Zeitalter sich geändert hat, zeigt eine von Knopf zitiert 
Stelle l. Clemens 38, 2: „der Reiche soll dem Armen Hilfe bieten und der Arme soll 
Gott Dank sagen, daß er ihm jemand gegeben hat, durch den seinem Mangel abffe 
holfen werden kann." Man merkt hier keine Spur von jener Animosität gegen di 
Reichen, die andere Schriftstücke durchweht. So kann man in einer Gemeinde sprechen 
in der reichere und vornehmere Leute nicht allzuselten sind und auch ihre Pflichte 
den Armen gegenüber erfüllen (Knopf, a. a. O. S. 65). Aus der Tatsache, daß Domitian 
acht Monate vor seinem Tode (96) seinen Vetter, Konsul Titus Flavius, hinrichten ließ' 
dessen erste Frau in die Verbannung schickte, ihn wahrscheinlich, die Frau bestimmt' 
wegen Zugehörigkeit zum Christentum, zeigt, daß sogar schon am Ende des ersten 
Jahrhunderts das Christentum in Rom bis ins Kaiserhaus hinauf vorgedrungen war 
Die wachsende Schar von reichen und vornehmen Christgläubigen schuf natürlich 
allerhand Spannungen und Differenzen in der Gemeinde. Zu solchen Differenzen war 
es schon früh in bezug darauf gekommen, ob christliche Herren ihre christlichen 
Sklaven freilassen sollten. Das zeigt uns die Ermahnung des Paulus an die Sklaven, 
sie dürften ihre Freilassung nicht verlangen. Nachdem aber im Laufe der Entwicklung 
das Christentum immer mehr zum Glauben der Herrschenden wurde, mußten diese 
Spannungen noch wachsen. „Die Reichen fraternisierten nicht allzusehr mit den 
Sklaven, Liberten und Proletariern, besonders nicht in der Öffentlichkeit. Die Armen 
dagegen sehen die Reichen als halb dem Teufel gehörend an." (Knopf, a. a. O. S. 81.) 
Ein gutes Bild von der veränderten sozialen Zusammensetzung gibt Hermas (Hermas 
sim. IV, 5). „Die viele Geschäfte haben, sündigen viel, weil sie stets von der Sorge 
um ihre Geschäfte getrieben werden und ihres Herrn Dienst garnicht tun." (sim. VIII, 9.) 
„Diese sind zwar zum Glauben gekommen, aber auch reich geworden und bei den 
Heiden zum Ansehen gelangt. Sie haben sich mit großer Überhebung umkleidet, 
haben die Wahrheit verlassen, und sie haben sich nicht mehr an die Gerechten ge- 



Die Entwicklung des Christtifclognias A5 

Zweihundertfünfzig bis dreihundert Jahre nach der Entstehung des 
Christentums sind die Menschen, die diesem Glauben angehören, von ganz 
anderer Art. Es sind nicht mehr Juden mit dem für dieses Volk wie bei 
keinem andern heftigen Glauben an eine bald einsetzende messianische Zeit, 
sondern Griechen, Römer, Syrier, Gallier, kurz Angehörige aller Nationen des 
römischen Kaiserreichs. Wichtiger als diese nationale Verschiebung ist die 
soziale. Zwar bilden Sklaven und Handwerker und Lumpenproletarier, also 
die Masse der niederen Bevölkerungsschicht, auch weiterhin die Basis der 
Gemeinde, aber der Christusglaube ist gleichzeitig auch die Religion der 
vornehmen und herrschenden Klasse des römischen Weltreichs geworden. 

Im Zusammenhang mit dieser Veränderung der sozialen Struktur der 
christlichen Gemeinde muß noch ein Blick auf die allgemeine wirtschaft- 
liche und politische Situation des römischen Imperiums, die sich im gleichen 
Zeitraum grundlegend gewandelt hatte, geworfen werden. Die nationalen 
Unterschiede innerhalb des Weltreichs schwanden immer mehr. Auch der 
Fremdnationale konnte römischer Bürger werden (Edikt Caracallas 212). 
Der Kaiserkultus bildete gleichzeitig ein einigendes und die nationalen 
Differenzen nivellierendes Band. Die wirtschaftliche Entwicklung ist charakte- 
risiert durch einen Prozeß langsamer, aber fortschreitender Feudalisierung. 
„Die neuen Verhältnisse, wie sie sich seit dem Ende des dritten Jahrhunderts 
konsolidiert haben, kennen keine freie Arbeit mehr, sondern nur noch den 
Arbeitszwang in den erblich gewordenen Ständen, bei der Landbevölkerung, 
den Kolonien, wie bei den Handwerkern, den Zünften und ebenso bekannt- 
lich bei den zu Hauptträgern der Steuerlast gewordenen Ratsherren. So ist 
der Kreislauf geschlossen. Die Entwicklung kommt auf den Punkt zurück, 
von dem sie ausgegangen war. Die mittelalterliche Weltordnung tritt zum 
zweitenmal die Herrschaft an. * 



halten, sondern mit den Heiden zusammengelebt." (sim. IX, 20.) „Besonders die Reichen 
hielten sich schwer zu den Knechten Gottes, weil sie fürchteten, von ihnen mit etwas 
angegangen zu werden." „In offenkundiger Weise scheinen sich freilich Reiche und 
Vornehme, die Leute von Geblüt und Mitteln erst in den Zeiten nach den Antoninen 
der römischen Gemeinde angeschlossen zu haben, wie in einer bekannten Eusebstelle 
richtig angenommen wird, wo wir erfahren, daß zur Zeit des Gomodus, als man 
anfing mild gegen die Christen zu werden und die Kirchen des ganzen Erdkreises 
Frieden hatten, viele von ihnen wie in Rom gar sehr durch Reichtum und Abkunft 
hervorleuchteten, sich gemeinsam ganze Häuser und ganze Geschlechter an ihr Heil 
anschlössen'. (Euseb. Kg. V, 21, 1.1 Damit hatte in der Welthauptstadt das Christentum 
aufgehört, vorwiegend eine Religion der Armen und Sklaven zu sein. Seine Anziehungs- 
kraft äußerte sich von da ab in den verschiedenen Schichten des Besitzes und der Bildung. 
1) Eduard Meyer : Sklaverei im Altertum. Kleine Schriften, 2. Aufl., 1924, Bd. I, S. 81 . 



44 Eridi Fromm 

Der politische Ausdruck dieser ins Ständische, Naturalwirtschaftliche 
gehenden, beziehungsweise niedergehenden Wirtschaft war die absolute 
Monarchie, wie sie von Diokletian und Konstantin geformt wurde. Es 
wurde ein hierarchisches System geschaffen mit unendlichen Abhängig- 
keiten und der Person des göttlichen Kaisers an der Spitze, dem die Masse 
im Kaiserkultus ihre Verehrung und Liebe zollen sollte. Das römische 
Imperium wurde in verhältnismäßig kurzer Zeit zu einem feudalen Klassen- 
staat mit festgefügter Ordnung, in dem die untersten Schichten keinen Auf- 
stieg zu erwarten hatten, weil der Stillstand beziehungsweise Rückgang der 
Produktivkräfte eine fortschrittliche Entwicklung unmöglich machte. Das 
gesellschaftliche System war stabilisiert und wurde von oben geregelt und 
alles kam darauf an, dem Einzelnen, der unten stand, das Sichabfinden mit 
seiner Situation zu erleichtern. 

Dies war also in großen Zügen die Lage der Gesellschaft des römischen 
Imperiums vom Anfang des dritten Jahrhunderts an, und die Wandlung, die 
das Christentum und speziell die Vorstellung von Christus und seinem 
Verhältnis zu Gott -Vater von seiner Frühzeit an bis zu dieser Epoche durch- 
gemacht hat, ist in erster Linie aus dieser sozialen und der von ihr be- 
dingten psychischen Veränderung und der neuen soziologischen Funktion 
die das Christentum übernehmen mußte, zu verstehen. Es heißt also den 
Kern der Dinge völlig übersehen, wenn man davon spricht, daß das" 
Christentum sich verbreitet und die große Mehrheit der Bevölkerung des 
römischen Reichs für seine Gedanken gewonnen habe. Es war vielraeh 
aus einer Religion eine andere geworden, nur daß die neue (katholische) 
Religion gute Gründe hatte, gerade diese Veränderung zu verschleiern. 

Es soll zunächst dargestellt werden, welche Wandlung das Christentum 
in den ersten drei Jahrhunderten durchmachte und wie die neue Religion 
im Gegensatz zur alten aussah. 

Beginnen wir mit dem Wichtigsten. Die eschatologischen Erwartungen, 
die das Zentrum des Glaubens und der Hoffnung der Urgemeinde dar- 
gestellt hatten, schwanden mehr und mehr. Der Kern der Missionspredigt 
der Urgemeinde war, „das Reich ist nahe". Man hatte sich darauf vor- 
bereitet, hatte erwartet, es selbst noch zu erleben, und bezweifelt, ob es 
in der Kürze der Zeit noch gelingen würde, der Mehrzahl der Heiden vor 
Anbruch des neuen Reiches die christliche Lehre zu verkünden. Noch 
Paulus' Glaube ist von eschatologischen Hoffnungen erfüllt, aber der Termin 
beginnt sich bei ihm schon zu verschieben und in die Ferne zu rücken. 
Für ihn ist durch die Erhöhung des Messias die Endvollendung gesichert 






Die Üntwidtliiiig <j-:ä Chj istusdogmas ^5 

und der letzte Kampf, der noch erfolgen muß, verliert gegenüber dem 
schon Geschehenen an Bedeutung. Aber mehr und mehr schwindet in der 
weiteren Entwicklung der Glaube an die unmittelbare Aufrichtung des 
Reiches. Wir gewahren, ohne daß ein plötzlicher Sprung festzustellen wäre, 
das allmähliche „Ausströmen eines ursprünglichen Elementes, des enthusiastisch- 
apokalyptischen, d. h. des sicheren Bewußtseins von dem unmittelbaren 
Besitze des göttlichen Geistes und der die Gegenwart besiegenden Zukunfts- 
hoffnungen". 1 

Waren beide Auffassungen, die eschatologische und die spirituelle in 
der Anfangszeit des Christentums noch miteinander verbunden gewesen, 
wobei allerdings der Hauptakzent auf die eschatologische fiel, so fallen sie 
allmählich auseinander. Die eschatologische Hoffnung tritt mehr und mehr 
zurück, der Schwerpunkt des christlichen Glaubens rückte von der Hoffnung 
auf die zukünftige Ankunft Christi ab und „mußte dann notwendigerweise 
auf die erste Ankunft fallen, kraft welcher das Heil für die Menschen und 
die Menschen für das Heil bereitet seien". 2 Der Prozeß des Ausströmens 
des urchristlichen Enthusiasmus und dessen Unterdrückung, durch welche 
das zweite Jahrhundert des Christentums charakterisiert ist, findet schon 
in diesem Jahrhundert seine Vollendung. Zwar hat es damals wie durch 
die ganze spätere Geschichte des Christentums (von den Montanisten bis 
zu den Wiederläufern) stets Versuche gegeben, den alten christlichen 
Enthusiasmus, die eschatologische Erwartung zu erneuern, Versuche, die 
von solchen Schichten ausgingen, die in ihrer wirtschaftlichen, gesellschaft- 
lichen und psychischen Situation, als Unterdrückte und nach Freiheit 
Strebende, den ersten Christen glichen. Aber die Kirche wurde mit diesen 
revolutionären Versuchen fertig, seitdem sie im Laufe des zweiten Jahrhunderts 
den ersten entscheidenden Sieg davongetragen hatte. Von dieser Zeit an lag der 



1) Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1, S. 55 f. — Harnack weist 
nachdrück) ich darauf hin, wie ursprünglich vom Zweck der Erscheinung Christi oder 
vom religiösen Heilsgut zwei einander verbundene Ansichten herrschen. „Das Heils- 
gut war nämlich einerseits aufgefaßt als Anteil an dem demnächst erscheinenden herr- 
lichen Reiche Christi und dieser sicheren Aussicht gegenüber gilt alles andere als ein vor- 
läufiges. Anderseits wird aber auf die Bedingungen und die durch Christus bewirkten 
Veranstaltungen Gottes reflektiert, die die Menschen erst befähigen, zunächst Anteil 
zu erwerben respektive seiner sicher zu werden. Hier ist es die Sündenvergebung, 
die Gerechtigkeit, der Glaube, die Erkenntnis usw., die in Betracht kommen und 
diese Güter können selbst als das Heilsgut gelten, sofern sie das Leben im Reiche 
Christi, oder genauer, das ewige Leben zur sicheren Folge haben." (Harnack, 
a. a. O. S. 148.) 

2) Harnack, a. a. O. S. 148. 









46 EricL Fr 



Schwerpunkt nicht in dem Rufe, „das Reich ist nahe", in der Erwartung, es 
werde binnen kurzem zum Anbruch des Gerichts und zur Wiederkehr Jesu 
kommen, der Blick der Christen war nicht mehr auf die Zukunft, nicht mehr 
auf die Geschichte, nicht mehr auf die Zeit, sondern er war rückwärts 
gewendet. Das Entscheidende war schon geschehen. Die Erscheinung Jesu 
hatte das Wunder schon bedeutet. Die wirkliche geschichtliche Welt brauchte 
sich nicht mehr zu ändern, äußerlich konnte alles bleiben wie es war, 
Staat, Gesellschaft, Recht, Wirtschaft, denn das Heil war ein Innerliches, 
Geistiges, Unhistorisches, Individuelles geworden, garantiert durch den 
Glauben an Jesus. Die Hoffnung auf die reale historische Erlösung ist ersetzt 
durch den Glauben an die schon vollzogene geistige, individuelle. An die 
Stelle des historischen Interesses ist das kosmologische Interesse getreten. 
Hand in Hand damit geht das Verblassen der ethischen Forderungen. Das 
erste Jahrhundert des Christentums war charakterisiert durch rigorose ethische 
Postulate, durch den Glauben, daß die christliche Gemeinde vor allem ein 
Bund zu einem heiligen Leben sei. An die Stelle dieses praktischen ethischen 
Rigorismus tritt das durch die Kirche gespendete Gnadenmittel. Im engsten 
Zusammenhang mit dem Verzicht auf die ursprüngliche strenge ethische 
Praxis, steht die wachsende Annäherung der Christen an den Staat. Das 
zweite Jahrhundert des Bestehens christlicher Gemeinde zeigt bereits' auf 
allen Linien eine Entwicklung, die sich dem Staate und der Gesellschaft 
entgegenbewegt". 1 Und auch die gelegentlichen Verfolgungen der Christen 
durch den Staat änderten an der wachsenden Annäherung der Christen an 
den Staat nicht das geringste. Wohl gab es hier und da Versuche die 
alte, dem Staat und bürgerlichen Leben feindselige rigoristische Ethik 
durchzusetzen. „Allein die große Mehrzahl der Christen und vor allem die 
leitenden Bischöfe entschieden sich anders. Es genügt, Gott im Herzen zu 
haben und ihn dann zu bekennen, wenn ein offenes Bekenntnis vor der 
Obrigkeit unvermeidlich ist. Es genügt, den wirklichen Götzendienst zu 
fliehen, im übrigen darf der Christ in jedem ehrlichen Beruf bleiben, 
darf in demselben sich auch äußerlich mit dem Götzendienst berühren und 
soll klug und vorsichtig handeln, so daß er weder sich selbst befleckt, 
noch eine Befleckung über sich und andere heraufbeschwört. Diese Haltung 
nahm die Kirche seit Anfang des dritten Jahrhunderts überall an. Der Staat 
gewann dadurch zahlreiche ruhige, pflichttreue und gewissenhafte Bürger, 



1) Harnack: Kirche und Staat bis zur Gründung der Staatskirche. Kultur der 
Gegenwart. I, 4, 1; 2. Aufl., S. 239. 






ljie Jintwicklung des C^IinstiiÄdogmas Ay 



die, weit entfernt ihm Schwierigkeit zu machen, vielmehr die Ordnung und 
den Frieden in der Gesellschaft stützten . . . Somit entwickelte sich die 
Kirche, indem sie ihre streng ablehnende Haltung gegenüber der ,Welt' 
aufgab, zu einer staatserhaltenden und staatsverbessernden Macht. Darf man 
eine moderne Erscheinung zum Vergleich herbeiziehen, die weltflüchtigen 
Fanatiker, die auf den himmlischen Zukunftsstaat warteten, wurden zu 
Revisionisten der bestehenden Lebensordnung. ' 

Diese ganze grundlegende Wandlung des Christentums von der Religion der 
Unterdrückten zur Religion der Herrschenden und der von ihnen gegängelten 
Masse, von der Erwartung auf den bevorstehenden Anbruch des Gerichts und 
des neuen Zeitalters zum Glauben an die schon vollzogene Erlösung, vom 
Postulat eines reinen sittlichen Lebens zur Gewissensbefriedigung durch die 
kirchlichen Gnadenmittel, von der Feindseligkeit gegen den verhaßten Staat 
zum innigen Pakt mit ihm, steht im engsten Zusammenhang mit der nun noch 
zu nennenden letzten großen Veränderung: Das Christentum, das die Religion 
einer Gemeinschaft gleicher Brüder war, ohne Hierarchie und Bürokratie, wird 
zur Kirche, zum Spiegelbild der absolutistischen Monarchie des römischen 
Imperiums. Fehlte im ersten christlichen Jahrhundert noch ganz eine fest 
umgrenzte äußere Autorität in den Gemeinden, die dementsprechend auf 
Selbständigkeit und Freiheit des einzelnen Christen in bezug auf Glaubens- 
dinge aufgebaut waren, so ist das zweite Jahrhundert schon charakterisiert 
durch die allmähliche Ausbildung eines kirchlichen Verbandes mit autori- 
tativen Führern und dementsprechend durch die Etablierung einer kirchlich- 
wissenschaftlichen Glaubenslehre, der sich der einzelne Christ zu unter- 
werfen hatte. Ursprünglich war es nicht die Kirche, sondern Gott allein, der 
Sünden vergeben konnte. Später: „Extra ecclesiam nulla salus", die Kirche 
allein schützt vor der selbstsicheren Unseligkeit. Sie wird als Institution 
kraft ihrer Ausstattung heilig, die moralische Anstalt, die für das Heil 
erzieht. Diese Funktion ist an den Priester gebunden, speziell an den 
Episkopat, „der in seiner Einheit die Rechtmäßigkeit der Kirche garantiert 
und die Kompetenz der Sündenvergebung erhalten hat". (Cypr. ep. 69, 11.) 
„Erst durch den neuen Kirchenbegriff . . . hat die Scheidung von Klerikern 
und Laien grundlegende religiöse Bedeutung erhalten. Die Gewalt, welche 
die Priester und Bischöfe ausübten, sind durch ihn fixiert und geheiligt 
worden". 2 Diese Umwandlung der freien Brüdergemeinde in eine hierarchi- 

1) Harnack, a. a. 0. S. 145. 

2) Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. S. 454t 






4" Endi Fromm 



sehe Organisation zeigt deutlich, welche psychische Veränderung vor 
sich gegangen ist. Waren die ersten Christen erfüllt von Haß und Ver- 
achtung für die gebildeten Reichen und Herrschenden, kurz für alle 
Autoritäten, so waren die Christen vom dritten Jahrhundert an erfüllt 
von Verehrung, Liebe und Anhänglichkeit an die neuen Autoritäten, die 
Priester. 

So wie sich das Christentum in jeder Hinsicht in den ersten drei Jahr- 
hunderten seines Bestehens gewandelt und eine neue, der ursprünglichen 
entgegengesetzte Religion geworden war, so auch in Hinsicht auf den 
Glauben und die Vorstellung von Jesus. Im frühen Christentum herrschte 
die adoptianische Lehre, d. h. der Glaube, daß der Mensch Jesus zu Gott 
erhoben worden sei. Die Auffassung vom Wesen Jesus geht mit der fort- 
schreitenden Entwicklung der Kirche immer mehr zum pneumatischen 
Standpunkt über. Nicht ein Mensch wird zu Gott erhoben, sondern ein Gott 
läßt sich zu den Menschen herab. Das ist die Grundlage der neuen Christus- 
vorstellung, bis sie dann in der vom Nizeanischen Konzil angenommenen 
Lehre des Athanasius ihren Höhepunkt findet: Jesus, der Sohn Gottes, aus 
dem Vater vor allen Weltzeiten geboren, eines Wesens mit dem Vater. Die 
arianische Ansicht, daß Jesus und Gott-Vater zwar wesensgleich aber nicht 
wesenseins (identisch) seien, wird abgelehnt zugunsten der logisch wider- 
sinnigen These, daß zwei Wesen, Gott und sein Sohn, doch nur eines seien 
also der These von einer Zweiheit, die gleichzeitig Einheit ist. Welches 
ist der Sinn dieser Veränderung in der Vorstellung von Jesus und seinem 
Verhältnis zu Gott-Vater, und in welchem Zusammenhang steht die Wandlung 
des Dogmas mit der Wandlung der ganzen Religion? 

Das frühe Christentum war autoritäts- und staatsfeindlich. Es befriedigte 
in der Phantasie die revolutionären, vaterfeindlichen Wünsche der untersten 
unterdrückten Schichten. Das Christentum, das dreihundert Jahre später zur 
offiziellen Religion des römischen Imperiums erhoben wurde, hat eine völlig 
andere soziale Funktion. Es soll eine Religion der Führer und der Geführten 
zugleich sein, der herrschenden Klasse und der von ihr Beherrschten. Das 
Christentum erfüllt die Funktion, die Kaiser- und Mithraskult nicht an- 
nähernd so gut erfüllen konnte, die große Masse in das absolutistische 
System des römischen Imperiums einzuordnen. Die revolutionäre Situation, 
wie sie bis in das zweite Jahrhundert nach Christus geherrscht hatte, war 
verschwunden. Es tritt der wirtschaftliche Rückgang ein. Das Mittelalter 
begann sich zu entwickeln. Die wirtschaftliche Situation führte zu einem 
System von sozialen Bindungen und Abhängigkeiten, das politisch im System 



Die Entwicklung des Clinstuscloginas Jn 

des römischen byzantinischen Absolutismus gipfelte. Das neue Christentum 
stand unter der Führung der herrschenden Klasse. Das neue Jesusdogma 
war von ihr und ihren intellektuellen Vertretern, nicht von der Masse 
geschaffen und formuliert. Das Entscheidende war die Wandlung von der 
Vorstellung des zu Gott erhobenen Menschen zu der von dem zum Menschen 
gewordenen Gott. 

Indem die neue Vorstellung von dem Sohne, der zwar ein zweites Wesen 
neben Gott, aber doch eins mit ihm ist, die Spannung zwischen Gott und 
seinem Sohn in eine Harmonie verwandelt, indem sie die Vorstellung ver- 
mied, daß ein Mensch Gott werden könne, eliminierte sie den vaterfeind- 
lichen, revolutionären Charakter der alten Formel. Das in der alten Formel 
enthaltene Ödipusverbrechen, die Beseitigung des Vaters dadurch, daß sich 
der Sohn an seine Stelle setzt, wird im neuen Christentum ausgemerzt. 
Der Vater bleibt in seiner Stellung unangetastet und kein Mensch, sondern 
sein eingeborener und vor aller Schöpfung existierender Sohn rückt neben 
ihn. Jesus wird selber Gott, ohne Gott zu stürzen, weil er immer schon 
ein Bestandteil Gottes war. Bis hieher verstehen wir aber nur das Negative, 
warum Jesus nicht mehr der zu Gott erhobene, an die Seite des Vaters 
gesetzte Mensch sein darf. Dem Bedürfnis nach Anerkennung des Vaters, 
nach passiver Unterordnung unter ihn, hätte aber auch der große Kon- 
kurrent des Christentums, der Kaiserkult, genügt. Warum siegte nicht er, 
sondern das Christentum als Staatsreligion des römischen Imperiums? Weil 
das Christentum eine Qualität hatte, die es für die soziale Funktion, die 
es erfüllen sollte, überlegen machte. Das war der Glaube an den gekreuzigten 
Sohn Gottes. Mit ihm konnten sich auch weiterhin die leidenden und ge- 
drückten Massen identifizieren. Aber die Phantasiebefriedigung war nun 
eine andere geworden. Die Masse identifiziert sich mit dem Gekreuzigten 
nun nicht mehr, um in der Phantasie die Entthronung des Vaters vor- 
zunehmen, sondern um dessen Liebe und Gnade zu genießen. Daß der 
Mensch Gott wird, war Ausdruck der aggressiven, aktiven vaterfeindlichen 
Tendenzen. Daß Gott zum Mensch ward, wurde Ausdruck der zärtlichen 
passiven Bindung an den Vater. Die Masse fand ihre Befriedigung daran, 
daß ihr Repräsentant, der gekreuzigte Jesus, gleichsam im Rang erhöht 
war, ein präexistenter Gott selber. So wie man nicht mehr auf eine bald 
eintretende geschichtliche Veränderung wartete, sondern glaubte, daß die 
Erlösung schon geschehen, das Erhoffte schon eingetreten sei, so hatte man 
auf die vaterfeindliche Phantasie verzichtet und statt deren eine andere, 
die harmonisierende des vom Vater freiwillig neben sich gesetzten Sohnes 

Fromm: Christusdogma. 4. 






5o Endi Fromm 



geschaffen. Hier liegt der Kern der Bedeutung des logischen Widersinns 
des Trinitätsdogmas. 1 

Der logische Widersinn ist der Ausdruck eines soziologischen, d. h. der 
Veränderung der sozialen Funktion des Christentums. Aus einer Religion 
von Empörern und Revolutionären wurde eine Religion der herrschenden 
Klasse, bestimmt, die Masse zu gängeln und zu führen. Indem man aber 
den alten revolutionären Repräsentanten beibehielt, befriedigte man auf 
eine neue Weise die Gefühlsbedürfnisse der Masse. An Stelle einer aktiven 
Vaterfeindschaft war die Formel der passiven Unterordnung getreten. Man 
braucht den Vater nicht zu beseitigen, denn der Sohn war ja schon von 
Anfang an mit Gott gleich, eben weil ihn der Vater selbst aus sich 
heraus entlassen hatte. In dieser Tatsache der Möglichkeit der Identifizierung 
mit einem leidenden, aber doch von Anfang an im Himmel weilenden 
Gott und der gleichzeitigen Eliminierung der vaterfeindlichen Tendenzen 
dieses Repräsentanten liegt der Grund für den Sieg des Christentums über 
den Kaiserkultus. Und dieser veränderten Einstellung entsprach auch die 
oben schon dargestellte Veränderung der Einstellung zu den real existie- 
renden Vaterfiguren, den Priestern, dem Kaiser und den Herrschenden 
überhaupt. 

Die psychische Situation der katholischen Masse des vierten Jahrhunderts 
unterschied sich von der der Urchristen darin, daß der Haß gegen die 
Herrschenden und damit auch gegen den Vater Gott nicht mehr bewußt 
beziehungsweise relativ bewußtseinsnahe war, daß die Menschen ihre revo- 
lutionäre Haltung aufgegeben hatten. Der Grund hierfür liegt in der Ver- 
änderung der gesellschaftlichen Realität, d. h. also ihres Lebensschicksals. 
Jede Hoffnung auf den Sturz der Herrschenden und den Sieg der eigenen 
Klasse war so aussichtslos, daß es — vom psychischen Standpunkt aus ge- 
sehen — unzweckmäßig und unökonomisch gewesen wäre, in der Haltung 
des Hasses zu verharren. Wenn es aussichtslos war, den Vater zu stürzen, 
dann war es der bessere seelische Ausweg, sich ihm zu fügen, ihn zu lieben 
und sich von ihm lieben zu lassen. Diese Veränderung der seelischen Ein- 
stellung war das notwendige Ergebnis der endgültigen Niederlage der unter- 
drückten Klasse. 



1) Wir können das dritte Glied, den Heiligen Geist, außer acht lassen. Das 
Trinitätsdogma war ursprünglich ein Binitätsdogma und entstand aus der Kompila- 
tion zweier Formeln desselben. Es drückt die Dreiheit von Vater (Heiliger Geist), 
Mutter (Gott- Vater) und Kind (Jesus) aus. Über Gott -Vater und Mutter siehe weiter 
unten. 



/ 






Die Entwicklung des ChnjtusJogmas 5l 

Aber die Aggression konnte ja nicht verschwunden sein. Sie konnte 
auch nicht geringer geworden sein, denn ihre reale Ursache, die Bedrückung 
durch die Herrschenden, war weder beseitigt noch gemindert. Wo war sie 
geblieben? Sie wurde von den Objekten, den Vätern, zurückgewandt gegen 
die eigene Person. Die Identifizierung mit dem leidenden, gekreuzigten 
Jesus bot hierzu die großartige Möglichkeit. Im katholischen Dogma ruht 
nicht mehr der Schwerpunkt wie im urchristlichen auf dem Sturz des 
Vaters, sondern auf der Selbstvernichtung des Sohnes. Man hat die ursprünglich 
wesentlich gegen den Vater gerichtete Aggression gegen die eigene Person 
gewandt und ihr damit eine für die gesellschaftliche Stabilität ungefährliche 
Abfuhr geschaffen. 

Das war aber nur möglich im Zusammenhang mit einer anderen Ver- 
änderung. Für die ersten Christen waren die Herrschenden und Reichen 
die Schlechten, die für ihre Schlechtigkeit den verdienten Lohn ernten 
würden. Gewiß waren auch die ersten Christen nicht ohne Schuldgefühl 
wegen ihrer vaterfeindlichen Tendenzen und gewiß hatte die Identifizierung 
mit dem leidenden Jesus auch schon für sie die Funktion einer Sühne für die 
eigene Aggression, aber zweifellos lag der Schwerpunkt bei ihnen nicht im 
Schuldgefühl und der masochistisch sühnenden Reaktion. Bei der katholischen 
Masse war es anders geworden. Für sie sind nicht mehr die Herrschenden 
schuld an der Trostlosigkeit und dem Leid des Lebens, sondern die Leidenden 
selber. Sie selber müssen sich Vorwürfe machen, wenn es ihnen schlecht 
geht, nur durch eine ständige Sühne, durch eigenes Leid können sie ihre 
Schuld wieder gut machen und die Liebe und Verzeihung Gottes und seiner 
irdischen Repräsentanten gewinnen. Indem man leidet, sich selbst entmannt, 
findet man einen Ausweg aus dem drückenden Schuldgefühl und hat eine 
Chance, Verzeihung und Liebe zu erhalten. 1 Diesen Prozeß der Verwandlung 
der Vorwürfe gegen Gott und die Herrschenden in Selbstvorwürfe hat die 
katholische Kirche in meisterhafter Weise zu beschleunigen und zu stärken 
verstanden. Sie steigerte das Schuldgefühl der Masse bis zu einem kaum 
noch erträglichen Maximum und erreichte damit ein doppeltes: einmal, 
daß sie die Vorwürfe und Aggression gegen die herrschende Klasse von dieser 
gegen die Personen der leidenden Masse zurückwenden half und zweitens, 
daß sie sich dieser leidenden Masse als guter und liebender Vater darbot, 
indem ihre Priester für das von ihnen selber gezüchtete Schuldgefühl Ver- 
zeihung und Entsühnung gewährten. Sie züchtete künstlich die psychische 

1) Vgl. dazu Freuds Bemerkungen in seiner Studie „Das Unbehagen in der Kultur", 
S. 104 ff. 



*> s Erich Fromm 



Verfassung, von der sie, beziehungsweise die herrschende Klasse, einen doppelten 
Vorteil zog: die Ablenkung der Aggression der Masse und die Sicherung 
ihrer Abhängigkeit, Dankbarkeit und Liebe. 

Die Phantasie vom leidenden Jesus hatte aber für die Herrschenden nicht 
nur diese soziale, sondern zugleich auch eine wichtige psychische Funktion. 
Sie entlastete sie von den Schuldgefühlen, die sie der Not und des Leidens 
der von ihr unterdrückten und ausgebeuteten Masse wegen hatte. Sie konnte 
in Identifizierung mit dem leidenden Jesus selbst Buße tun und sich mit 
dem Gedanken trösten, daß ja Gottes eingeborener Sohn selber freiwillig 
gelitten hatte, daß also das Leiden der Masse eine Gnade Gottes für diese 
selbst sei und keine Ursache für die Herrschenden, sich dieses Leidens 
wegen Vorwürfe zu machen. 

Die Wandlung des Christusdogmas wie der ganzen christlichen Religion 
entsprach nur der soziologischen Funktion der Religion überhaupt, die gesell- 
schaftliche Stabilität unter Wahrung der Interessen der herrschenden Klasse 
aufrechtzuerhalten. Für die ersten Christen war es ein beglückender und 
befriedigender Traum, davon zu phantasieren, daß die gehaßten Autoritäten 
bald stürzen und sie selber, die jetzt Armen und Leidenden, zur Herrschaft 
und zum Glück gelangen würden. Nach der endgültigen Niederlage und 
nachdem sich alle diese Hoffnungen als aussichtslos erwiesen hatten, werden 
die Massen befriedigt von einer Phantasie, in der die Schuld an allem Leid 
bei ihnen selber liegt, in der sie aber diese Schuld durch eigenes Leid 
sühnen können und in der sie Aussicht haben, dann von einem guten Vater 
geliebt zu werden, so wie er sich als liebender Vater dadurch erwiesen hatte 
daß er in Gestalt des Sohnes einmal leidender Mensch geworden war. Was 
dann noch an Wünschen für ein glückliches und nicht nur entschuldetes 
Leben übrig blieb, wurde in der Phantasie von einem glücklichen Jenseits 
befriedigt, einem Jenseits, welches das von den ersten Christen erhoffte histori- 
sche glückliche Diesseits ersetzen sollte. 

Wir haben mit der bisher erörterten Deutung der homousianischen Formel 
noch nicht deren einzigen und letzten unbewußten Sinn getroffen. Die 
analytische Erfahrung läßt uns erwarten, daß hinter dem logischen Wider- 
sinn der Formel, daß zwei gleich eins sind, noch ein ganz spezifischer 
unbewußter Sinn stecken muß, dem dieses Dogma seine Bedeutung und 
faszinierende Wirkung verdankt. Dieser tiefste, unbewußte Sinn der homo- 
usianischen Lehre wird sofort deutlich, wenn man an eine ganz einfache 
Tatsache denkt: wenn man sich vergegenwärtigt, daß es eine einzige reale 
Situation gibt, in der die Identitätsformel nicht widersinnig ist, sondern 









Die Entwicklung des Chnstusdogmas 53 



für die sie zutrifft: es ist die Situation des Kindes im Mutterleib. Mutter 
und Kind sind dann zwei Wesen und doch zugleich nur eins. 

Wir sind hier beim Kern der Wandlung in der Vorstellung vom Ver- 
hältnis Jesus' zu Gott-Vater angelangt. Nicht nur der Sohn hat sich ver- 
ändert, sondern auch der Vater. Der strenge, mächtige Vater ist zur bergen- 
den und schützenden Mutter geworden, der einst aufrührerische, dann 
leidende und passive Sohn zum kleinen Kinde. Unter der Maske des väter- 
lichen Judengottes, der gerade im Kampf mit den vorderorientalischen 
mütterlichen Gottheiten zur Herrschaft gekommen war, taucht wieder die 
Gottesgestalt der großen Mutter auf und wird zur beherrschenden Figur 
des mittelalterlichen Christentums. 

Die Bedeutung, die die mütterliche Gottheit für das katholische Christen- 
tum vom vierten Jahrhundert an zu spielen beginnt, wird, abgesehen vom 
eben erwähnten unbewußten Sinn der Homousionsformel, in zwei Tatsachen 
deutlich: In der Rolle, die die Kirche als solche zu spielen beginnt und 
im Kultus der Maria. 1 Es wurde oben gezeigt, daß dem frühen Christen- 
tum die Idee einer Kirche noch ganz fremd war. Erst im Laufe der Ent- 
wicklung kommt es allmählich zur Herausbildung einer hierarchischen 
Organisation, die Kirche selbst wird eine heilige Institution und mehr als 
nur die Summe ihrer Mitglieder. Die Kirche vermittelt das Heil, die Gläubi- 
gen sind ihre Kinder, sie ist die große Mutter, bei der allein es Geborgen- 
heit und Seligkeit gibt. 

Noch deutlicher ist das Wiederaufleben der Figur der mütterlichen Gott- 
heit im Kultus der Maria. Die Figur der Maria ist die aus dem Vater-Gott 
herausgesprengte, verselbständigte mütterliche Gottheit; in ihr wird der 
mütterliche Charakter, der unbewußt dem Vater-Gott beigelegt wurde (wenn- 
gleich er nicht ganz zur Mutter-Gottheit wurde, sondern auch noch Vater- 
qualitäten beibehielt) bewußt und unvermischt erlebt und dargestellt. 

Noch in der Darstellung, die das Neue Testament von Maria gibt, wird 
sie in nichts über die Sphäre der hilfsbedürftigen Menschen hinausgehoben. 
Mit der Entwicklung der Christologie werden auch die Begriffe von ihr 
immer höher. Je mehr die Figur des geschichtlichen, menschlichen Jesus 
zugunsten des präexistenten Sohnes Gottes zurücktrat, desto mehr wurde 
Maria selber vergottet. Während nach dem Neuen Testament Maria in der 
Ehe mit Joseph noch Kinder gebar, bekämpfte Epiphanius jene Ansicht 
schon als ketzerisch und frivol. Im Nestorianischen Streit wird 431 gegen 



1) Vgl. Storfer: Marias jungfräuliche Mutterschaft. 






5^ £nm Fromm 



Nestorius entschieden, daß Maria nicht nur die Christus-Mutter, sondern 
auch die Gottes-Mutter ist und vom Ende des vierten Jahrhunderts an be- 
ginnt man ihr einen eigenen Kultus zu widmen und Gebete an sie zu 
richten. Zur gleichen Zeit etwa beginnt auch die Darstellung der Maria 
in der bildenden Kunst eine große und immer wachsende Rolle zu spielen. 
Die folgenden Jahrhunderte lassen die Bedeutung der Mutter Gottes nur 
immer noch mehr wachsen. Ihre Verehrung wird mit jedem Jahrhundert 
überschwenglicher und allgemeiner. Altäre werden ihr errichtet und ihre 
Bilder aufgestellt. Aus der Begnadigten wird sie die Gnadenreiche, die 
Gnadenspenderin mit einer Milde, wie man sie selbst Christus nicht zu- 
traute. 1 Maria mit dem Kinde wird zum Sinnbild des katholischen Mittel- 
alters. 

Die ganze Bedeutung der kollektiven Phantasie von der stillenden Ma- 
donna wird erst durch die Ergebnisse psychoanalytischer klinischer Forschun- 
gen deutlich. Sandor Radö hat in seiner Arbeit über das „Problem der 
Melancholie" 2 auf die außerordentliche Bedeutung hingewiesen, die die 
Verhungerungsangst einerseits und anderseits die Glückseligkeit oraler Be- 
friedigung im Seelenleben des Einzelnen spielt. „Die Qualen des Hungers 
werden zur seelischen Vorstufe der späteren ,Strafen', und über die Schule 
der Strafen hindurch zum Urmechanismus der Selbstbestrafung, die dann 
in der Melancholie zu einer so verhängnisvollen Bedeutung gelangt. Hinter 
der maßlosen Verarmungsangst des Melancholikers ist ja auch nur die Angst 
vor dem Verhungern (also am körperlichen Besitzstand verarmen) verborgen 
mit der die Vitalität eines normalen Ichrestes auf die lebensbedrohliche 
melancholische Sühneaktion reagiert. Das Trinken an der Brust aber bleibt 
das strahlende Vorbild der unausbleiblichen, verzeihenden Liebeszuwendung. 
Es ist gewiß kein Zufall, daß die stillende Madonna mit dem Kind zum 
Sinnbild einer mächtigen Religion und durch ihre Vermittlung zu dem 
einer ganzen Epoche unserer abendländischen Kultur geworden ist. Ich 
meine, die Zurückführung des Sinnzusammenhanges Schuld — Sühne — Ver- 

1) Es wurde verschiedentlich auf den Zusammenhang der Marienverehrung mit 
der Verehrung der heidnischen Muttergöttinnen hingewiesen. Ein besonders deutliches 
Beispiel sind die Kollyridianerinnen, die als Priesterinnen der Maria an einem ihr 
geweihten Tage Kuchen in feierlicher Prozession herumführten, ähnlich dem von 
Jeremias erwähnten Kultus der kanaanitischen Königin des Himmels. Vgl. Rösch: 
Th. St. K., 1888, S. 278 f., der jene Brotkuchen als Phallussymbol deutet und die von 
den Kollyridianerinnen verehrte Maria als identisch mit der orientalisch-phönizinischen 
Astarte ansieht (siehe Realenzykl. f. pr. Th. u. K. Bd. XII, Leipzig 1915.) 

2) Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, Bd. XIII, S. 439 ff. 



Die Entwicklung des Chrätiiidogmas 55 



zeihung auf die frühinfantile Erlebnisreihe Wut — Hunger — Trinken an der 
Brust erklärt uns das Rätsel, warum die Hoffnung auf A bsolution und Liebe 
die vielleicht mächtigste Bildung ist, die wir in den höheren Schichten des 
menschlichen Seelenlebens antreffen." 1 Die Untersuchung Radös macht 
den Zusammenhang zwischen der Phantasie vom leidenden Jesus und der 
vom Jesuskinde an der Mutterbrust erst ganz verständlich. Beide Phantasien 
sind Ausdruck des Wunsches nach Verzeihung und Sühne. In der Phantasie 
vom gekreuzigten Jesus wird die Verzeihung erlangt durch passive, sich 
selbst kastrierende Unterwerfung unter den Vater, in der Phantasie vom 
Jesuskinde an der Brust der Madonna fehlt das masochistische Moment, 
an die Stelle des Vaters ist die Mutter getreten, die, indem sie das Kind 
stillt, Verzeihung und Sühne gewährt. Dasselbe beglückende Gefühl liegt 
im unbewußten Sinn des homousianischen Dogmas, der Phantasie von dem 
im Mutterleib geborgenen Kinde. 

In dieser Phantasie der großen verzeihenden Mutter liegt der Höhepunkt 
der Befriedigung, die das katholische Christentum der Phantasie der Massen 
zu bieten hatte. Je mehr die Massen litten, je mehr ihre reale Situation 
der des leidenden Jesus glich, desto mehr konnte und mußte in der Phantasie 
neben der Figur des leidenden Jesus die des seligen Säuglings treten, desto 
mehr aber mußten die Menschen zu einer passiven infantilen Haltung 
regredieren. Diese Haltung schloß die aktive Empörung gegen die Herr- 
schenden aus, sie war die seelische Verfassung, wie sie dem Menschen der 
ständisch aufgebauten mittelalterlichen Gesellschaft entsprach, der sich in 
einer oralen Abhängigkeit von den Herrschenden befand, erwartete, von 
ihnen sein Nahrungsminimum zu erhalten und für den das Hungern ein 
Beweis seiner Sünde war. 

V) Die Wandlungen des Dogmas bis zum 
rlizeanisaien Konzil 

Wir haben bisher den Wandel der Vorstellungen von Christus und seinem 
Verhältnis zu Gott-Vater in ihrem Anfangs- und Endpunkt, dem urchrisüichen 
Glauben und dem Nizeanischen Dogma verfolgt und aufzuzeigen versucht, 
welches die Motive für die dogmatischen Veränderungen waren. Diese Ent- 
wicklung hat aber viele Zwischenstufen gehabt, die durch die verschiedenen 

1) Seite 445 f. 



5b Eridi Fromm 



bis zum Nizeanischen Konzil erfolgenden Dogmenformeln charakterisiert 
sind und diese dogmatische Entwicklung verläuft ebenso in Gegensätzen 
und ist ebenso nur dialektisch zu verstehen wie die allmähliche Entwicklung 
des Christentums von einer revolutionären in eine staatsbejahende Religion. 
Den Nachweis, daß die einzelnen Stationen der dogmatischen Entwicklung 
jenen der sozialen und psychischen Veränderung der Christen entsprechen, 
d. h. daß die verschiedenen dogmatischen Formulierungen jeweils einer 
ganz bestimmten Schicht und ihren Bedürfnissen entsprechen, so wie dieser 
Nachweis für den Anfangs- und vorläufigen Endpunkt der dogmatischen 
Entwicklung zu führen versucht worden ist, zu erbringen, ist Aufgabe einer 
besonderen Arbeit. Die Grundzüge sollen jedoch hier angedeutet werden. 

Das zweite christliche Jahrhundert, d. h. das Christentum, das bereits 
mit dem „Revisionismus" begonnen hat, ist charakterisiert durch einen 
Zweifrontenkrieg, wie er sich aus der von uns oben ausführlich geschilderten 
Situation mit Notwendigkeit ergab: es mußten einerseits die revolutionären 
Tendenzen, die an den verschiedensten Stellen immer noch mit einiger 
Gewalt aufflackerten, unterdrückt werden, anderseits aber auch solche 
Tendenzen, die die Verweltlichung und „Verbürgerlichung" allzu schnell 
vornehmen wollten, schneller als es die soziale Entwicklung zuließ Nur 
ein langsamer, allmählicher Weg konnte die Masse von der Hoffnung auf 
einen revolutionären Jesus zum Glauben an einen staatsbejahenden führen Der 
stärkste Ausdruck der alten urchristlichen Tendenzen war der Montanismu/ 
Der Montanismus, ursprünglich das gewaltsame Unternehmen eines phrygi- 
schen Propheten Montanus in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts 
war eine Reaktion gegen die Verweltlichung des Christentums, die den 
altchristlichen Enthusiasmus wieder herzustellen suchte. Montanus wollte 
die Christen aus ihren bürgerlichen Verhältnissen herausführen und mit 
seinen Anhängern ein neues, weltabgeschiedenes Gemeinwesen gründen 
das S1 ch auf das Herabfahren des „oberen Jerusalems" bereiten sollte Der 
Montanismus war ein Aufflackern der urchristlichen Stimmung, aber der 
Wandlungsprozeß des Christentums war schon so weit fortgeschritten, daß 
diese revolutionäre Strömung von seinen offiziellen Autoritäten als Ketzerei 
bekämpft wurde und diese sich zum Büttel des römischen Staates machten. 
(Das Verhalten Luthers zu den aufständischen Bauern und den Wieder- 
täufern enthält manche Vergleichspunkte.) 

Die Gnostiker dagegen, die intellektuellen Vertreter des wohlhabenden 
hellenistischen Bürgertums, drängten auf einen „akuten Verlauf des Pro- 
ader in der Kirche schon früher begonnen und im katholischen 



zesses 












Die Entwicklung des Chnstusdognias 5? 

System eine langsame und gewisse Verwirklichung gefunden hatte". 1 Der 
Gnostizismus, nach Harnack der Versuch einer „akuten Verweltlichung" des 
Christentums, antizipiert eine Entwicklung, die hundertfünfzig Jahre länger 
dauern mußte und deshalb wurde er zu jenem Zeitpunkt ebenso von der 
offiziellen Kirche bekämpft wie der Montanismus; aber nur eine un- 
dialektische Auffassung kann übersehen, daß der Kampf der Kirche gegen 
den Montanismus und gegen den Gnostizismus einen ganz verschiedenen 
Charakter trug: Der Montanismus wurde bekämpft, weil er eine bereits 
überwundene und für die nun das Christentum führenden Herren gefährliche 
Stimmung wieder aufflackern ließ, der Gnostizismus, weil er das Gewünschte 
allzu schnell und plötzlich durchsetzen wollte, weil er das Geheimnis der 
kommenden christlichen Entwicklung rascher aussprach, als es das Bewußt- 
sein der Massen schon ertragen konnte. Die gnostischen Glaubensvorstellungen, 
speziell die christologischen und eschatologischen, entsprechen ganz den 
Erwartungen, die wir nach der bisher geführten Untersuchung über den 
sozialpsychologischen Hintergrund der dogmatischen Entwicklung an sie 
stellen müssen. Es wundert uns nicht, daß der Gnostizismus die gesamte 
urchristliche Eschatologie und speziell die Wiederkunft Christi und Auf- 
erstehung des Fleisches leugnet und von der Zukunft nur die Befreiung des 
Geistes von der sinnlichen Hülle erwartet. Dieser völlige Verzicht auf die 
Eschatologie, die sich im Katholizismus hundertfünfzig Jahre später durch- 
gesetzt hat, war damals noch verfrüht und eschatologische Vorstellungen 
wurden von den Apologeten, die im übrigen sich schon viel weiter von der 
urchristlichen Auffassung entfernt hatten, als ein „archaischer" (Harnack), aber 
damals zur Befriedigung der Masse notwendiger Rest, noch ideologisch aufrecht- 
erhalten. Mit dem Verzicht auf die Eschatologie, d.h. auf die Hoffnung auf eine 
sich real, historisch vollziehende Befreiung und Erlösung der Menschen hängt 
eng eine andere Lehre des Gnostizismus zusammen : die Verschiedenheit des 
höchsten Gottes vom Weltschöpfer und die Behauptung, „daß die gegen- 
wärtige Welt aus einem Sündenfall, respektive aus einem wiedergöttlichen 
Unternehmen entstanden, und daher das Produkt eines bösen oder mittleren 
oder schwachen Wesens sei". 2 Der Sinn dieser These ist klar: wenn die 
Schöpfung, d. h. die historische Welt, wie sie ihren Ausdruck im gesell- 
schaftlichen und politischen Leben findet, von Anfang an schlecht ist, wenn 
sie von einem mittleren oder schwächlichen Gott geschaffen ist, dann kann 

1) Harnack: Dogmengeschi ohte. 6. Aufl.. 1922, S. 63. 

2) Harnack, a. a. O. S. 74. 






7 












5° Enal Fromm 



sie ja gar nicht erlöst werden, dann müssen ja die urchristlich-eschatologischen 
Hoffnungen falsch und unbegründet sein und dies gerade ist es, was jene 
den Gnostizismus produzierende Gesellschaftsschicht beweisen wollte und 
mußte. Sie verzichtet auf die reale, kollektive Veränderung und Erlösung 
der Menschheit und stellt dafür ein individuelles Ideal der Erkenntnis 
auf, wobei sie die Menschen in religiöser und geistiger Hinsicht ebenso 
in feste und gegebene Klassen und Kasten einteilt, wie sie das in gesell- 
schaftlicher und wirtschaftlicher Hinsicht als gut und gottgegeben ansah. 
Sie teilt die Menschen ein in Pneumatiker, die die höchste Seligkeit ge- 
nießen, Psychiker, die nur einer minderen zuteil werden und Hyliker, die 
ganz dem Untergang verfallen sind, ein Verzicht auf kollektive Erlösung 
und eine Bejahung der klassenmäßigen Schichtung der Gesellschaft, wie 
sie der Katholizismus in seiner späteren Trennung zwischen Laien und 
Priestern beziehungsweise dem Leben der gemeinen Masse und dem Mönchs- 
leben durchgeführt hat. 

Welches war nun die Vorstellung dieser Gnostiker von Jesus und seinem 
Verhältnis zu Gott -Vater. Sie lehrten, „daß man in Jesus Christus ... den 
himmlischen Aeon Christus und die menschliche Erscheinung desselben 
stark unterscheiden und jeder ,Natur' ein ,distincte agere beilegen müsse 
beziehungsweise die Theorie des Doketismus". „Von den Gnostikem nahmen 
die einen, wie Basilides, überhaupt keine wirkliche Vereinigung zwischen 
Christus und dem Menschen Jesus an, den sie übrigens für einen wirk- 
lichen Menschen hielten; vielmehr sei die Vereinigung eine ganz vorüber- 
gehende gewesen: der Mensch Jesus habe nur eine Zeitlang die gleich- 
gültige Basis für den Aeon Christus gebildet; dieser habe sich bereits vor 
der Kreuzigung von dem Menschen Jesus wieder getrennt. Die anderen 
wie ein Teil der Valentinianer ... und der Marcionschüler Apelles lehrte' 
daß der Leib Jesu ein himmlisches beziehungsweise ein psychisches Ge- 
bilde gewesen und nur scheinbar dem Schoß der Maria entstammte (d. h. nur 
durch ihn hindurchgegangen) sei. Die Dritten endlich, wie Satornil (ähnlich 
Marcion) erklärten, daß die ganze sichtbare Erscheinung Christi Phantasma 
gewesen sei und stellten konsequent die Geburt Christi in Abrede". 1 

Was ist der Sinn dieser Vorstellungen? Das Entscheidende ist, daß die 
ursprüngliche christliche Vorstellung, daß ein wirklicher Mensch zum Gott 
wird, deren vaterfeindlichen und revolutionären Charakter wir nachgewiesen 
haben, eliminiert wird. Die verschiedenen gnostischen Richtungen sind 

1) Harnack, a. a. O. S. 74 bis 75. 



. 






Die Entwicklung des Chnstusdoginajs 59 

nur Ausdruck der verschiedenen Möglichkeiten dieser Eliminierung. Allen 
ist gemeinsam zu leugnen, daß Christus ein wirklicher Mensch gewesen 
sei und damit die Unantastbarkeit des Vater-Gottes zu behaupten. Auch 
der Zusammenhang mit den Erlösungsvorstellungen ist klar. So wenig wie 
diese von Natur aus schlechte Welt eine gute werden kann, so wenig 
konnte ein wirklicher Mensch ein Gott werden, d. h. so wenig ist an der 
bestehenden gesellschaftlichen Situation etwas zu ändern. Es ist ein Miß- 
verständnis zu glauben, daß die These der Gnostiker, daß der alttestamentische 
Schöpfergott nicht der höchste, sondern ein minderwertiger Gott, ein 
Ausdruck besonders vaterfeindlicher Tendenzen sei. Sie mußten ja eben 
gerade deshalb die Minderwertigkeit des Schöpfergottes behaupten, um die 
These von der Unwandelbarkeit der Welt und der menschlichen Gesell- 
schaft zu beweisen und diese Behauptung war deshalb für sie kein Aus- 
druck vaterfeindlicher Regungen, weil es sich im Gegensatz zu den ersten 
Christen für sie ja um den ihnen fremden Judengott Jahwe handelt, den 
2U respektieren für diese Griechen kein Anlaß und den zu entthronen für 
sie keinen besonderen Aufwand an vaterfeindlichen Regungen nötig machte 
oder voraussetzte. . 

Die katholische Kirche, die den Montanismus als schädlichen Rest, den 
Gnostizismus als voreilige Antizipierung des Kommenden bekämpfte, ging 
schrittweise, aber stetig ihren Weg bis zur endgültigen Erreichung ihres 
Zieles im vierten Jahrhundert. Die Apologeten sind die theoretischen Schritt- 
macher dieser Entwicklung. Sie schaffen Dogmen, — dieser Begriff im 
technischen Sinne wurde zuerst von ihnen angewendet, — in denen die 
veränderte Einstellung zu Gott und Gesellschaft zum Ausdruck kam. Aller- 
dings nicht so radikal wie es im Gnostizismus der Fall war: So wurde 
schon oben darauf hingewiesen, daß sie an den eschatologischen Vor- 
stellungen festhielten und damit noch eine Brücke mit dem Urchristentum 
aufrechterhielten. Ihre Lehre von Jesus und seinem Verhältnis zu Gott- 
Vater aber ist dem gnostischen Standpunkt eng verwandt und enthält den 
Kern des Nizeanischen Dogmas. Sie wenden sich an die Gebildeten und 
versuchen, ihnen das Christentum als höchste Philosophie darzustellen. „Sie 
haben damit das Christentum rational gemacht und es auf eine Formel 
gebracht, die dem common sense aller ernst Denkenden und Vernünftigen 
des Zeitalters (d. h. der herrschenden und besitzenden Schicht. E. F.) 
entsprach. a 



1) Harnack, a. a. O. S. 113. 









A 






6o Erick Fromm 



Wenn die Apologeten auch nicht lehren, daß die Materie etwas Schlechtes 
ist, so haben sie dennoch Gott nicht zum direkten Urheber der Welt 
gemacht, sondern die göttliche Vernunft personifiziert und zwischen Gott 
und Welt geschoben. Eine These, wenn auch weniger radikal als die ent- 
sprechende gnostische, doch dieselbe, oben dargestellte, gegen die historische 
Erlösung gerichtete Tendenz hat. Der Logos, von Gott zum Zwecke der 
Schöpfung aus sich herausgesetzt und durch einen freiwilligen Akt gezeugt, 
ist für sie der Sohn Gottes. Er ist einerseits nicht von Gott abgetrennt] 
sondern das Ergebnis der Selbstentfaltung Gottes. Anderseits ist er Gott 
und Herr, seine Persönlichkeit hat einen Anfang genommen, ist Kreatur 
Gott gegenüber, aber die Subordination liegt nicht in seinem Wesen, 
sondern in der Origination. 

Diese Logoschristologie der Apologeten ist im Kern identisch mit dem 
Nizeanischen Dogma. Die adoptianische, vaterfeindliche These von dem 
Menschen, der Gott geworden ist, ist beseitigt, und Jesus ist der präexistente 
eingeborene Sohn Gottes, eines Wesens mit ihm und doch ein zweiter neben 
ihm. Die Deutung, die wir für dieses Kernstück des Nizeanischen Dogmas 
gegeben haben, gilt also im wesentlichen schon für die Logoschristologie 
die eben damit zum entscheidenden Wegbereiter des neuen katholischen 
Christentums geworden ist. 

„Die Einbürgerung der Logoschristologie in den Glauben der Kirche 
bedeutete die Umwandlung des Glaubens in eine Glaubenslehre mit griechisch- 
philosophischem Gepräge; sie schob die alten eschatologischen Vorstellungen 
zurück, ja verdrängte sie; sie setzte hinter den Christus der Geschichte 
einen begrifflichen Christus, ein Prinzip, und wandelte den geschichtlichen 
in eine .Erscheinung'; sie wies den Christen auf .Natur' und auf natur- 
hafte Größen, statt auf die Person und das Sittliche; sie gab dem Glauben 
der Christen definitiv die Richtung auf die Kontemplation von Ideen und 
Lehrsätzen und bereitete damit das mönchische Leben einerseits, das bevor- 
mundete Christentum der unvollkommenen, tätigen Laien anderseits vor- 
sie legitimierte hundert Fragen der Kosmologie und der Weltwissenschaft 
als kirchliche und verlangte bei Verlust der Seligkeit eine bestimmte 
Antwort; sie führte dazu, daß man statt Glauben vielmehr Glauben an 
den Glauben predigte und verkümmerte die Religion, indem sie sie scheinbar 
erweiterte. Aber indem sie den Bund mit der Weltwissenschaft perfekt 
machte, gestaltete sie das Christentum zur Welt-, freilich auch zur Aller- 
' wehsreligion und bereitete die Tat Konstantins vor." 1 
Harnack, a. a. O. S. 155. 









Die Entwicklung des Oiristiisuogmas 






In der Logoschristologie ist somit der Kern des endgültigen christlich- 
katholischen Dogmas geschaffen. Ihre Anerkennung und Einbürgerung geht 
aber nicht ohne einen heftigen Kampf gegen Glaubensvorstellungen vor 
sich, die ihr widersprachen und hinter denen sich die letzten Reste der 
urchristlichen Anschauung und urchristlichen Stimmung verbargen. Man 
hat diese Vorstellung als Monarchianismus bezeichnet (zuerst Tertullian); 
man kann innerhalb des Monarchianismus zwei Richtungen unterscheiden: 
die adoptianische und die modalistische. Der adoptianische Monarchianis- 
mus ging von der menschlichen Person Jesus aus, die zum Gott wurde. 
Der modalistische hielt Jesus nur für eine Erscheinung Gott -Vaters und 
nicht einen Gott neben ihm. Monarchianisch sind beide Richtungen des- 
halb, weil sie die Monarchie Gottes behaupten, die eine, indem ein 
Mensch von göttlichem Geist erfüllt ist, aber Gott als einziger unangetastet 
bleibt, die andere, indem der Sohnesgott nur eine Erscheinungsform des 
Vatergottes ist und auch so wiederum die Monarchie Gottes aufrechterhalten 
wird. So sehr sich scheinbar die beiden Ausläufer des Monarchianismui 
widersprechen, so wenig bestand in Wirklichkeit ein schroffer Gegensatz. 
Harnack weist darauf hin, daß beide scheinbar so entgegengesetzten An- 
sichten vielfach ineinander übergehen und die psychoanalytische Deutung 
macht uns die innere Verwandtschaft beider monarchianischer Richtungen 
völlig verständlich. Es wurde oben ausführlich darüber gesprochen, daß der 
unbewußte Sinn der adoptianischen Vorstellung der Wunsch nach Beseiti- 
gung des Vatergottes ist; wenn ein Mensch Gott werden kann und zur 
Rechten Gottes thront, so ist in Wirklichkeit damit Gott entthront. Dieselbe 
vaterfeindliche Tendenz ist aber auch im modalistischen Dogma deutlich ; wenn 
Jesus nur eine Erscheinungsform Gottes war, so ist ja Gott-Vater selber 
gekreuzigt worden, hat gelitten und ist gestorben (man bezeichnete diese 
Ansicht geradezu als Patripassianismus). In dieser modalistischen Auffassung 
ist eine deutliche Verwandtschaft mit den alten vorderorientalischen Mythen 
vom sterbenden Gott (Attis, Adonis, Osiris) erkennbar, von deren unbewußt 
Vater-Gott feindlichem Sinn schon gesprochen wurde. 

Es ist also gerade umgekehrt, wie eine die psychische Situation der das 
Dogma tragenden Menschen vernachlässigende Deutung annehmen würde: 
der Monarchianismus, der adoptianische wie der modalistische, bedeutet in 
Wirklichkeit nicht eine gesteigerte Verehrung Gottes, sondern das Gegen- 
teil, den Wunsch nach seiner Beseitigung, der sich in der Vergöttlichung 
eines Menschen oder in der Kreuzigung Gottes selber ausdrückt. Nach allem 
bisher Gesagten ist es auch völlig verständlich, wenn Harnack als eine 



' 






Ericn Fror 



der wesentlichen Gemeinsamkeiten beider modalistischen Richtungen die 
Tatsache betont, daß beide die heilsgeschichtliche Auffassung der Person 
Christi gegenüber der naturgeschichtlichen vertreten. Wir haben ja gesehen, 
daß die heilsgeschichtliche Auffassung, d. h. die Vorstellung vom wieder- 
kehrenden, ein neues Reich gründenden Jesus ein wesentliches Stück des 
urchristlichen, revolutionären, vaterfeindlichen Glaubens war und wir sind 
also nicht überrascht, diese Auffassung auch bei den beiden monarchiani- 
schen Richtungen zu finden, deren Verwandtschaft mit der urchristlichen 
Lehre wir aufgezeigt haben. Wir sind auch nicht darüber überrascht, wenn 
Tertullian und Origines bezeugen, daß die Masse des christlichen Volkes 

imonarchianisch denke, und verstehen, daß der Kampf gegen den Mon- 
archianismus beider Richtungen ein wesentlicher Ausdruck des Kampfes 
gegen die in der Masse noch wurzelnden Vater-Gott- und staatsfeindlichen 
Tendenzen war. 

Wir übergehen die einzelnen Schattierungen innerhalb der dogmatischen 
Entwicklung und kommen zur großen Auseinandersetzung, die auf dem 
Nizeanischen Konzil einen vorläufigen Abschluß fand: den Streit zwischen 
Arius und Athanasius. Arius lehrt, daß Gott der einzige ist, neben dem 
es keinen anderen gibt, und daß sein Sohn eine seinem Wesen nach selbständige, 
vom Vater völlig verschiedene Größe ist. Er hat weder ein Wesen mit dem 
Vater, noch die gleiche Naturbeschaffenheit, er ist nicht wahrhaftiger Gott 
und er hat göttliche Eigenschaften nur als erworbene und nur teilweise- 
weil er nicht ewig ist, ist auch seine Erkenntnis nicht vollkommen. Ihm 
gebührt daher nicht die gleiche Ehre wie dem Vater. Aber er ist vor der 
Weltzeit als Werkzeug zur Schöpfung der übrigen Kreaturen von Gott aus 
seinem Willen als selbständiges Wesen geschaffen. Athanasius stellt den Sohn 
als zu Gott gehörig der Welt gegenüber. Er ist gezeugt aus dem Wesen 
Gottes, d. h. er hat vollkommen Teil an der ganzen Natur des Vaters, hat 
ein und dasselbe Wesen mit dem Vater gemein und bildet mit ihm eine 
strenge Einheit. 

Unschwer erkennen wir hinter dem Gegensatz zwischen Arius und 
Athanasius den alten Streit zwischen der monarchianistischen Auffassung 
und der Logoschristologie der Apologeten (wenn auch Athanasius im ein- 
zelnen die alte Logoslehre durch neue Formulierungen ersetzt), den Kampf 
zwischen der Vater-Gott feindlichen, revolutionären Strömung und der 
„revisionistischen" Vater-Gott- und staatsbejahenden, auf kollektive und 
historische Befreiung verzichtenden Strömung, wie sie im vierten Jahr- 
hundert, als das Christentum die offizielle Religion des römischen Imperiums 



Die Entwicklung des Christusdognias g5 



wird, endgültig gesiegt hat. Arius, ein Schüler Lucians, der seinerseits ein 
Schüler Pauls von Samosata, einer der hervorragendsten Vertreter des 
Adoptianismus war, vertrat den Adoptianismus nicht mehr in seiner reinen 
ursprünglichen Form, sondern schon untermischt mit Elementen der Logos- 
christologie. Das konnte auch nicht anders sein, denn die Entwicklung des 
Christentums in der Richtung vom urchristlichen Enthusiasmus weg auf 
die katholische Kirche hin, hatte schon solche Fortschritte gemacht, daß 
der alte Gegensatz nur noch in der Sprache, gleichsam auf dem Territorium 
der kirchlichen Anschauungen ausgekämpft werden konnte. Wenn der Streit 
zwischen Athanasius und Arius sich scheinbar um eine kleine Differenz 
(ob Gott und sein Sohn wesenseins oder wesensgleich sei, homousios oder 
hoTnoiusios) drehte, so war die Kleinheit dieser Differenz eben die Folge des 
schon fast völligen Sieges über die urchristlichen Tendenzen, aber hinter 
diesem Kampf steckt nichts anderes als der Kampf zwischen den vater- 
feindlichen revolutionären Tendenzen und den vaterfreundlichen reaktionären. 
Das arianische Dogma war eine der letzten Zuckungen der urchristlichen 
Bewegung; der Sieg des Athanasius war die Besiegelung der Niederlage 
der Religion und der Hoffnungen der kleinen Bauern, Handwerker und 
Proletarier Palästinas. 

Wir haben nun in großen Zügen zu zeigen versucht, wie die einzelnen 
Etappen der dogmatischen Entwicklung charakterisiert sind durch die 
gesamte Richtung der Entwicklung von urchristlichem Glauben bis zum 
Nizeanischen Dogma. Es wäre eine reizvolle Aufgabe, die wir uns an dieser 
Stelle versagen müssen, ähnlich, wie wir das oben für die Anfangs- und 
Endsituation getan haben, auch die reale Lebenssituation der Gruppen, die 
hinter den einzelnen Etappen der dogmatischen Entwicklung standen, be- 
ziehungsweise sie vertraten, aufzuzeigen. Also auch etwa die Frage zu unter- 
suchen, warum gerade neun Zehntel des Orients und die Germanen am 
Arianismus hingen. Soviel aber glauben wir gezeigt zu haben, daß auch 
die einzelnen Etappen der dogmatischen Entwicklung so wie Anfangs- und 
Endpunkt aus der Veränderung der realen Situation der Gesellschaft be- 
ziehungsweise der Christen zu verstehen ist. 

V 1) h,in anderer Deutungsversucn 

Welches sind die methodischen und die sich daraus ergebenden inhalt- 
lichen Differenzen zwischen dieser Arbeit und der von Theodor Reik, die den 
gleichen Gegenstand behandelt? 



V 



«4 Enm Fromm 



Reik geht folgendermaßen methodisch vor. Gegenstand seiner Unter- 
suchungen ist das Dogma und speziell das christologische Dogma. Indem 
er sich „bemüht, die Parallele zwischen Religion und Zwangsneurose fortzu- 
führen und den Zusammenhang beider Erscheinungen an einzelnen Beispielen 
zu zeigen", will er „besonders an diesem repräsentativen Beispiel darzulegen 
versuchen, daß das religiöse Dogma in der Entwicklungsgeschichte der Mensch- 
heit der neurotischen Zwangsidee entspricht, mit anderen Worten, daß es 
der bedeutsamste Ausdruck des Zwangsdenkens der Völker ist". Er will „ferner 
zeigen, daß die psychischen Vorgänge, welche zur Konstituierung und Entwick- 
lung des Dogmas führen, durchaus dem seelischen Mechanismus des Zwangs- 
denkens folgen, daß dieselben Motive hier wie dort vorherrschen" und ferner 
auch, „daß in der Dogmenbildung dieselben Abwehrtechniken benützt werden, 
wie in den Zwangsvorgängen beim Einzelnen". 

Welches ist der Weg, auf dem Reik zu seiner These von der grund- 
sätzlichen Analogie zwischen Zwangsidee und Dogma kommt? 

Zunächst erwartet er ja auf Grund seiner Vorstellung von der Analogie 
zwischen Religion und Zwangsneurose diese Übereinstimmung in allen Einzel- 
teilen beider Phänomene, also auch zwischen dem religiösen Denken und 
dem Zwangsdenken, zu finden. Er wendet sich dann der dogmatischen 
Entwicklung zu und sieht, wie sie sich in der Linie eines dauernden Streitens 
um kleine Abweichungen vollzieht und es liegt nun nahe, diese auffallende 
Ähnlichkeit zwischen der dogmatischen Entwicklung und dem Zwangsdenken 
als Beweis für die Identität beider Erscheinungen anzusehen und so das 
Unbekannte durch das Bekannte zu erklären, d. h. die Dogmenbildung als 
nach denselben Gesetzen erfolgend zu verstehen, nach denen das zwangs- 
neurotische Denken vor sich geht. Die Annahme einer inneren Verwandt- 
schaft beider Phänomene wird noch dadurch verstärkt, daß gerade beim 
Christusdogma das Verhältnis zu Gott -Vater, beziehungsweise die Tatsache 
der Ambivalenz, eine auffallende und besondere Rolle spielt. 

In der methodischen Einstellung Reiks stecken einige Voraussetzungen, 
die von ihm nicht explizite genannt werden, deren Hervorhebung zur Kritik 
seiner Methode aber notwendig ist. Die wichtigste ist die folgende: Weil 
sich die Religion, in diesem Fall das Christentum, als eine Einheit auffaßt 
und darstellt, wird auch auf ein einheitliches Subjekt als Träger dieser 
Religion zurückgeschlossen und die Masse so behandelt, als wäre sie ein 
Mensch, ein Individuum. So wie die organizistische Soziologie die Gesellschaft 
als lebendiges Wesen aufgefaßt hat und die einzelnen Gruppen innerhalb 
der Gesellschaft als die verschiedenen Teile eines Organismus verstand, also 



Die Entwicklung des ChristusJogmas 65 



• 



von den Augen, der Haut, dem Kopf usw. der Gesellschaft gesprochen hat, 
hat Reik eine solche organizistische Auffassung — nicht im anatomischen, 
sondern im psychologischen Sinne. Zu dieser Vorstellung kommt aber noch 
eine weitere hinzu: Er versucht nicht, die Massen, deren Einheitlichkeit 
er voraussetzt, in ihrer realen Lebenssituation zu untersuchen (diese Unter- 
suchung würde allerdings rasch die Unrichtigkeit der These von ihrer 
Einheitlichkeit erweisen), sondern er bleibt bei den Ideen und Ideologien 
stehen, die von den Massen produziert werden, ohne sich wesentlich um 
deren reale Träger, die lebendigen Menschen und ihre psychische Situation im 
Konkreten zu kümmern. Er läßt nicht die Ideologien verstehen als Produkte 
von Menschen, sondern er rekonstruiert die Menschen aus den Ideologien. 
Seine Methode ist infolgedessen in unserem Fall eine reine dogmengeschicht- 
liche und nicht, wie es andernfalls wäre, ebensosehr eine religions- und 
sozialgeschichtliche. So ist sie nicht nur verwandt mit der organizistischen 
Soziologie, sondern ebensosehr mit einer extremen ideen geschichtlich orien- 
tierten Religionsforschung, zu deren Überwindung man Ansätze sogar schon 
bei manchen Vertretern der theologischen Forschungsrichtung vorfindet (z. B. 
bei A. v. Harnack). Reik verfällt in seiner Methode gerade dem extremen 
theologischen Standpunkt, den er im inhaltlichen bewußt und explizite so 
stark bekämpft und ablehnt. Dieser kirchliche Standpunkt behauptet ja gerade 
die Einheit der Religion, ja der Katholizismus sogar ihre Unwandelbarkeit, 
und wenn man das Christentum analysiert als wäre es ein lebendiges Indivi- 
duum, so befindet man sich tatsächlich methodisch am nächsten diesem 
katholisch-orthodoxen Standpunkt. Die Gemeinsamkeit beider Standpunkte 
ist am tiefsten begründet in der Auffassung der Unveränderlichkeit und 
Nichtentwicklung des Menschen in der Geschichte. Durch diese methaphysi- 
sche Voraussetzung, die Reik mit der katholischen Kirche teilt, wird die 
innere Verwandtschaft seiner Methode mit der kirchlichen hergestellt. 

Die oben besprochene methodische Differenz ist gerade für die Unter- 
suchung des christlichen Dogmas von besonderer Bedeutung, weil es für 
den Begriff der Ambivalenz, der im Mittelpunkt der Reikschen Arbeit steht, 
von entscheidender Bedeutung ist, ob die Voraussetzung eines einheitlichen 
Subjektes, über die aber erst nach der bei Reik fehlenden Untersuchung 
der realen psychischen, sozialen und wirtschaftlichen Situation, der „psychi- 
schen Oberfläche' der Gruppe entschieden werden kann, zutrifft oder nicht. 
Diese Arbeit hat zu zeigen versucht, daß diese Voraussetzung für das Christen- 
tum jener Epoche falsch ist. Wenn das so ist, so würde die Anwendung 
des Begriffs der Ambivalenz im Sinne Reiks natürlich auch hinfällig werden. 

Fromm: Christusdogma. c 






66 Encn Fromm 






Von einer Ambivalenz kann ja nur da gesprochen werden, wo es sich um 
den Konflikt von Triebregungen innerhalb eines Individuums oder einer 
Gruppe relativ gleichartiger Individuen handelt. Also wenn ein Mensch 
einen anderen gleichzeitig liebt und haßt, kann von einer Ambivalenz 
die Rede sein. Wenn aber von zwei Menschen der eine einen dritten 
liebt, der andere ihn haßt, so sind sie Gegner, man kann analysieren, 
warum der eine liebt und der andere haßt (wobei sich herausstellen mag, 
daß bei jedem auch noch ein Stück der jeweils entgegengesetzten Trieb- 
regung aufzufinden ist), aber es wäre verwirrend, von einer „Ambivalenz" 
der von diesen beiden Personen gebildeten Gruppe zu reden. Wenn wir 
innerhalb einer Gruppe auf das gleichzeitige Vorhandensein entgegengesetzter 
Impulse treffen, so kann erst das Eindringen in die reale Situation dieser 
Gruppe zeigen, ob hinter ihrer relativen Einheitlichkeit sich nicht verschiedene 
Untergruppen mit verschiedenen psychischen Situationen bekämpfen und 
sich die scheinbare Ambivalenz als ein einfacher Kampf verschiedener Unter- 
gruppen entpuppt. Ein Beispiel soll das illustrieren: Nehmen wir an, in 
einigen hundert oder tausend Jahren würde ein psychoanalytischer Forscher, 
der nach der Reikschen Methode vorgeht, beim Studium der politischen 
Geschichte Deutschlands nach der Revolution von 1918 auf den Flaggen- 
streit stoßen. Er würde feststellen, daß es im deutschen Volk solche gab, die 
schwarz- weiß-rot als Flagge wollten, andere die schwarz-rot-gold forderten 
wieder andere die rot verlangten und daß es dann zu einer Einigung kam, 
bei der man eine Flagge schwarz-rot-gold und eine andere schwarz-weiß- 
rot mit einer schwarz-rot- goldenen Ecke zu machen beschloß. Der von 
uns eben phantasierte Analytiker würde zunächst die Rationalisierungen 
durchschauen, wie etwa die, daß man schwarz- weiß -rot behalten müsse, weil 
diese Farben auf dem Meer besser sichtbar seien als schwarz-rot-gold, er 
würde darstellen, welche Bedeutung in diesem Streit die Einstellung zum 
Vater (Monarchie oder Republik) hat und er würde in diesem Flaggenstreit 
dann weiter eine Analogie zum Denken zwangsneurotischer Kranker ent- 
decken. Er würde Beispiele anführen können, wo gerade der Zweifel, welche 
Farbe die richtige sei (Reiks Beispiel von dem Patienten, der über die weiße 
oder schwarze Krawatte grübelt, würde hierher vorzüglich passen), getragen 
ist vom Konflikt der ambivalenten Triebregungen, kurz, er würde in dem 
Hin und Her über die Farbe der Flagge und in dem schließlichen Flaggen- 
kompromiß ein dem Zwangsdenken analoges und von denselben Ursachen 
bedingtes Phänomen erblicken. Niemand, der die realen Verhältnisse über- 
schaut (und auch der spätere Forscher, soweit er seine Aufmerksamkeit 







Die Entwicklung des Cnristusdogmas 67 



nicht in erster Linie den konkurrierenden Flaggenlosungen, sondern den 
dahinterstehenden Menschen zuwenden wird) wird bezweifeln, daß der 
Analogieschluß falsch wäre. Es ist vielmehr klar, daß es ganz verschiedene 
Gruppen, mit verschiedenen rationalen und affektiven Interessen sind, die 
miteinander im Kampf liegen, daß der Kampf um die Flagge ein Kampf 
zwischen seelisch und wirtschaftlich verschieden eingestellten Gruppen ist, 
daß es sich um alles andere als um einen „Ambivalenzkonflikt" handelt 
und daß der Kompromiß nicht der Ausgang eines Ambivalenzkonfliktes ist, 
sondern der rationale Ausgleich verschiedener Ansprüche der miteinander 

ringenden Gruppen. 

Welche inhaltlichen Differenzen ergeben sich aus der methodischen 
Differenz? Es stellt sich heraus, daß sowohl in der Deutung des Inhalts des 
Christusdogmas die verschiedenen Methoden teilweise zu entgegengesetzten 
Auffassungen führen, als auch, daß wir in der psychologischen Bewertung 
des Dogmas als solchem nicht zu den Ergebnissen von Reik kommen können. 

Der Ausgangspunkt, die Deutung des urchristlichen Glaubens als Aus- 
druck der vaterfeindlichen Tendenz, ist gemeinsam. In der Deutung der 
weiteren dogmatischen Entwicklung aber kommen wir gerade zum umge- 
kehrten Ergebnis wie Reik. Reik faßt den Gnostizismus als eine Richtung 
auf, in der sieh die rebellischen Regungen, welche die Sohnesreligion des 
Christentums trugen, bis zum Extrem, bis zur Degradierung des Vater- Gottes 
ausgeprägt haben. Wir haben oben zu zeigen versucht, daß der Gnostizismus 
gerade umgekehrt die vaterfeindlichen, revolutionären Tendenzen des Christen- 
tums ausgemerzt hat. Der Irrtum Reiks scheint uns darin begründet, daß 
er, seiner Methode entsprechend, nur die gnostische Formel von der Absetzung 
des jüdischen Vater- Gottes beachtet, anstatt den Gnostizismus im Ganzen zu 
untersuchen, in dessen System jener jahwefeindlichen Formel eine ganz 
andere Bedeutung zukommt. Zu ebenso entgegengesetzten Resultaten führt 
die Deutung der weiteren dogmatischen Entwicklung. Reik sieht in der^ 
Lehre von der Präexistenz Jesus den Sieg und die Durchsetzung der ur- 
sprünglichen vaterfeindlichen Tendenz. Wir glaubten gerade im Gegensatz 
dazu zeigen zu können, daß in der Idee der Präexistenz Jesus die ur- 
sprünglich vaterfeindliche Tendenz (ein Mensch wird zu Gott) durch eine 
entgegengesetzte harmonisierende ersetzt ist. Wir sehen, daß die psycho- 
analytische Deutung hier zu zwei ganz entgegengesetzten Auffassungen vom 
unbewußten Sinn der verschiedenen dogmatischen Formulierungen führt. 
Dieser Gegensatz beruht sicherlich nicht auf irgendeiner Differenz in den 
psychoanalytischen Voraussetzungen als solchen. Er beruht allein auf der 

5' 



68 Eni Fromm 



Differenz in der Methode der Anwendung der Psychoanalyse auf sozial- 
psychologische Erscheinungen. Die Ergebnisse, zu denen wir kommen, scheinen 
uns deshalb richtig zu sein, weil sie nicht wie die Reikschen aus der Deutung 
der isolierten und verabsolutierten religiösen Formel stammen, sondern aus 
der Untersuchung dieser Formel in ihrem Zusammenhang mit der realen 
Lebenssituation der sie tragenden Menschen. 

Nicht geringer ist der sich aus der gleichen methodischen Differenz er- 
gebende Gegensatz in der Auffassung der psychologischen Bedeutung des 
Dogmas an sich. Reik sieht im Dogma den bedeutendsten Ausdruck des Zwangs- 
denkens der Völker und will zeigen, „daß die psychischen Vorgänge, welche 
zur Konstituierung und Entwicklung des Dogmas führen, durchaus den 
seelischen Mechanismen des Zwangsdenkens folgen, daß dieselben Motive hier 
wie dort vorherrschen". Die Entwicklung des Dogmas sieht er bedingt durch 
die Ambivalenz zum Vater. Die vaterfeindlichen Strebungen finden für ihn 
ihren ersten Höhepunkt im Gnostizismus, die Apologeten versuchen eine 
Abwehr, in der Logoschristologie kommt das unbewußte Ziel der Ersetzung 
Gott-Vaters durch Christus am deutlichsten zum Ausdruck, doch wird die 
völlige Durchsetzung der unbewußten Triebregungen durch starke Abwehr- 
kräfte verhindert. Ebenso wie in der Zwangsneurose bald die eine, bald 
die andere von zwei entgegengesetzten Tendenzen die Oberhand gewinnt 
so scheint es auch Reik in der dogmatischen Entwicklung zu sein, deren 
Ablauf für ihn durch die Gesetzmäßigkeit der Aktions- und Reaktions- 
erscheinungen in einem psychischen Subjekt begründet liegt. Wir haben oben 
ausführlich darauf hingewiesen, wo der Irrtum Reiks liegt. Er übersieht 
vollkommen, daß das psychologische Subjekt hier nicht ein Mensch ist, aber 
auch noch nicht einmal eine Gruppe von relativ einheitlicher und gleich- 
bleibender seelischer Struktur, sondern daß es sich in der christlichen Ent- 
wicklung um ganz verschiedene Gruppen handelt mit verschiedenen realen 
und psychischen Interessen, daß die verschiedenen Dogmen eben Ausdruck 
jener gegensätzlichen Interessen sind und daß der Sieg eines Dogmas nicht 
der Ausgang eines innerpsychischen Konfliktes analog dem in einem In- 
dividuuum ist, sondern der Ausgang einer historischen Entwicklung, die 
infolge ganz bestimmter äußerer Umstände (der Stagnation und dem Rück- 
gang der Produktivkräfte und den damit verbundenen sozialen und politischen 
Erscheinungen) zum Siege einer Richtung und zur Niederlage einer anderen, 
der vaterfeindlich-revolutionären, führt. 

Reik stellt das Dogma als Ausdruck des Zwangsdenkens neben den Ritus 
als Ausdruck des Zwangshandelns der Völker. Gewiß ist es richtig, daß im 



lMh_ 









Die Entwicklung aes Chn.stusdogma,5 69 

christlichen wie in manchen anderen Dogmen die Ambivalenz zum Vater 
eine große Rolle spielt, aber das beweist ja keineswegs, daß es sich bei 
den dogmatischen Phantasien um ein Zwangsdenken handelt und wir haben 
ja gerade zu zeigen versucht, wie das Hin und Her in der dogmatischen 
Entwicklung, das auf den ersten Blick an ein Zwangsdenken erinnert, eine 
ganz andere Aufklärung findet. Das Dogma ist weitgehend von realen, 
politischen und sozialen Motiven bedingt. Es dient als eine Art Fahne, 
seine Anerkennung ist die Zugehörigkeitserklärung zu einer bestimmten 
Gruppe und von hierher ist es verständlich, daß Religionen, die in ihrem 
Bestand durch außerreligiöse Momente genügend konsolidiert sind, wie etwa 
das Judentum durch das ethnische, auf eine Dogmatik im katholischen 
Sinn fast völlig verzichten können. 1 

Aber selbstverständlich ist diese reale organisatorische Funktion des Dogmas 
nicht seine einzige und es ist ja gerade in dieser Arbeit versucht worden zu 
zeigen, welche soziale Bedeutung ihm dadurch zukommt, daß es Gefühls- 
ansprüche der Masse in der Phantasie befriedigt und an die Stelle realer 
Befriedigung tritt. Wenn solche Befriedigungsphantasien in die Form eines 
Dogmas gepreßt werden und von der Masse unter Berufung auf die Autorität 
der Wissenden und Herrschenden verlangt wird, an dieses Dogma zu glauben, 
so scheint uns, wenn wir schon das Dogma mit individuellen Erscheinungen 
vergleichen wollen, das entsprechendste A.nalogon der suggestive Befehl eines 
Suggestors zu sein. Das Dogma würden wir dann nicht bezeichnen als den 
hervorragendsten Ausdruck des Zwangsdenkens der Menschen, sondern als 
den einer grandiosen Massenphantasie, suggeriert durch die Vertreter der 
herrschenden Klasse und durch die gegenseitige Identifizierung der Gläubigen 
subjektiv als Realität erlebt. Das Dogma soll auf das Unbewußte wirken, 
und hierin liegt der Grund, warum es sekundär im Sinn einer Rationali- 
sierung bearbeitet wird. Nur dadurch, daß dem Bewußtsein die eigentlichen 
Tendenzen des Dogmas verhüllt bleiben, ist diese starke Wirkung aufs Un- 
bewußte möglich, und hierin liegt es begründet, daß ein völliges Verständnis 
eines Dogmas — und alle Ideologien, die die Masse zum Glauben an sie 
verpflichten wollen, wie die der Pflicht gegenüber dem Vaterland, der 
Sittlichkeit, Kultur und ähnliches, sind Dogmen in diesem sozialpsycho- 
logischen Sinn — nur unter Berücksichtigung der psychoanalytischen 
Deutung seines unbewußten, auf die Tiefen des Gefühlslebens bezogenen 
Sinnes möglich ist. 

1) Vgl. Fromm: Soziologie des jüdischen Gesetzes. Heidelberg. Diss. 1921, S. 24ff. 






- 









7° Eridi Fromm 



V 11) Zusammenfassung 



Fassen wir kurz das zusammen, was unsere Untersuchung über den 
psychologischen Sinn der Wandlung der Jesusvorstellung ergeben hat. 

Der urchristliche Glaube vom leidenden Menschen, der zum Gott wird, 
hatte seine zentrale Bedeutung in den darin enthaltenen Wünschen, den 
Vater-Gott beziehungsweise seine irdischen Repräsentanten zu stürzen und 
zu töten, die Figur des leidenden Jesus war in erster Linie aus dem Iden- 
tifizierungsbedürfnis der leidenden Masse entstanden und nur sekundär 
bestimmt durch das Bedürfnis nach Sühne für das Verbrechen der Aggression 
gegen den Vater. Die Träger dieses Glaubens waren Menschen, die auf 
Grund ihres Schicksals erfüllt waren vom Haß gegen die Herrschenden 
und Hoffnung auf eigenes Glück. Die Veränderung der wirtschaftlichen 
Situation und der sozialen Zusammensetzung der christlichen Gemeinde, 
kurz die Veränderung des Lebensschicksals, verändert die psychische Ver- 
fassung der Christgläubigen. Das Dogma wandelt sich; aus dem zum Gott 
gewordenen Menschen wird der Mensch gewordene Gott. Nicht mehr der 
Vater soll gestürzt werden, nicht die Herrschenden sind schuld sondern 
die Leidenden, die Aggression wird nicht mehr gegen jene, sondern gegen 
die eigene Person der Leidenden gewandt, die Befriedigung liegt in der 
Verzeihung und Liebe, die der Vater dem sich unterwerfenden Sohne gewährt 
und gleichzeitig in der königlichen, väterlichen Stellung, die der leidende 
Jesus, der ein Repräsentant der Masse bleibt, einnimmt. Er ist selber Gott 
geworden ohne Gott zu stürzen, weil er immer schon Gott war. Dahinter 
liegt eine noch tiefere Regression verborgen, die im homousianischen 
Dogma ihren Ausdruck findet: der väterliche Gott, dessen Verzeihung nur 
durch eigenes Leid zu erlangen ist, verwandelt sich in die gnadenreiche 
Mutter, die das Kind ernährt, es in ihrem Schöße birgt und dadurch Ver- 
zeihung gewährt. Rein psychologisch beschrieben ist die Wandlung, die 
hier vor sich geht, die von einer vaterfeindlichen Einstellung zu einer 
passiv-masochistisch-gefügigen und endlich zu der des von der Mutter ge- 
liebten Säuglings. Ginge diese Entwicklung in einem Individuum vor sich, 
so wäre sie der Ausdruck einer seelischen Erkrankung. Sie vollzieht sich 
aber in Jahrhunderten, betrifft nicht die Totalität der seelischen Struktur 
des Einzelnen, sondern nur einen allen gemeinsamen Sektor und ist nicht 
Ausdruck einer krankhaften Störung, sondern im Gegenteil der Anpassung 
an die gegebene reale gesellschaftliche Situation. Für die Massen, für die 
noch ein Rest von Aussicht auf den Sturz der herrschenden Klasse bestand, 









Die Entwicklung des Chnstusdogmas 71 

war die urchristliche Phantasie ebenso entsprechend und befriedigend, wie 
für die mittelalterliche Masse das katholische Dogma. Die Ursache für die 
Wandlung liegt in der Veränderung der wirtschaftlichen Situation beziehungs- 
weise dem Rückgang der Produktivkräfte und ihren gesellschaftlichen Kon- 
sequenzen. Die Vertreter der herrschenden Klasse griffen in diesem Prozeß 
verstärkend und beschleunigend ein, indem sie der Masse solche PhantasieD 
suggerierten, die ihr (Phantasie-) Befriedigung gewährten und die ihre Aggres- 
sion in gesellschaftliche ungefährliche Bahnen lenkten. 

Der Katholizismus bedeutete die verhüllte Rückkehr zur Religion der 
großen Mutter, als deren Besieger Jahwe auf den Plan getreten war. Erst 
der Protestantismus greift wieder auf den Vater- Gott zurück, 1 er steht am 
Beginn einer gesellschaftlichen Epoche, die eine aktive Haltung der Massen 
zuläßt, im Gegensatz zur passiv-infantilen des Mittelalters. 2 



1) Luther persönlich ist charakterisiert durch seine ambivalente Einstellung zum 
Vater; die teils liebende, teils feindselige Auseinandersetzung mit ihm und Vaterfiguren 
macht den Kernpunkt seiner psychischen Situation aus. 

2) Vgl. auch Frazer: Der Goldene Zweig. Leipzig 1928, S. 520 ff., und die mit 
unseren Ergebnissen verwandte Auffassung von A. J. Storf er: Marias jungfräuliche 
Mutterschaft. Berlin 1913. 



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Inhaltsverzeichnis 

Seite 

I) Methodik und Problemstellung 5 

II) Die sozialpsychologische Funktion der Religion 10 

III) Das Urchristentum und seine Vorstellung von 
Jesus jg 

IV) Die Wandlung des Christentums und das homo- 
usianische Dogma -rq 

V) Die Wandlungen des Dogmas bis zum Nizeani- 

schen Konzil ec 

VI) Ein anderer Deutungsversuch 63 

VII) Zusammenfassung n Q 



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Z/ur rsycnoanalyse 
der Xveligi on 



Sigm. Freud: Totem und Tabu. In Ganzleinen M 7. — 

Sigm. Freud: Eine Teufelsneurose im 17. Jahrhundert. Geheftet M I. — 

Sigm. Freud: Die Zukunft einer Illusion. Geheftet M 2.)0, Ganzleinen 
M }.6o 

C. D. Daly: Hindumythologie und Kastrationskomplex. Geheftet M 2.8o, 
Ganzleinen M 4.20 

Erich Fromm: Die Entwicklung des Christusdogmas. Geheftet M ). — 

Ernest Jones: Zur Psychoanalyse der christlichen Religion. Geheftet M4.JO, 
Ganzleinen M 6. — 

Creorg Langer: Die jüdischen Gebetriemen. Geheftet M 2. — 

Oskar Pfister: Religiosität und Hysterie. Geheftet M 4. — , Leinen M J.fO 

Theodor Reib: Das Ritual. Geheftet M 12.—, Ganzleinen M 14 — 

Theodor Reik: Der eigene und der fremde Gott. Geheftet M S.jO, Ganz- 
leinen M 10. JO 

Theodor Reik: Gebetmantel und Gebetriemen der Juden. Geheftet M 2.— 

Theodor Reik: Dogma und Zwangsidee. Geheftet M J. 60, Ganzleinen M 7. — 

beza Röheim: .Mondmythologie und Mondreligion. Geheftet M }.6o, 
Ganzleinen M f. — 



Internationaler xsychoanaly tiscner Verlag 

Wien 1, In der Börse 



ZjUy _l sych o analy s e 
der Iveligion 






Sigm. Freud: Totem und Tabu. In Ganzleinen M 7. — 

Sigm. Freud: üine leulelsneurose im 17. Jakrkundert. Geheftet M I. — 

Sigm. Freud: Die Zukunft einer Illusion. Geheftet M 2.)0, Ganzleinen 

M).6o 

C. D. Daly: Hindumytkologie und Kastrationskomplex. Geheftet M 2.8o, 
Ganzleinen M 4. 20 

Erich Fromm: Die .Entwicklung des Ckristusdogmas. Geheftet M }.— 

Ernest Jones: Zur Jrsyckoanalyse der christlichen Religion. Geheftet M 4.JO, 
Ganzleinen M 6. — 

Georg Langer: Die jüdischen Gebetriemen. Geheftet M 2. — 

Oskar Pfister: Religiosität und Hysterie. Geheftet M 4. — , Leinen M J.fO 

Theodor Reilc: Das Ritual. Geheftet M 12.—, Ganzleinen M 14.— 

Theodor Reik: Der eigene und der fremde Gott. Geheftet M S.JO, Ganz- 
leinen M io.jo 

Theodor Reik: Gebetmantel und Gebetriemen der Juden. Geheftet M 2. — 

TheodorReik: Dogma und Zwangsidee. Geheftet M / .60, Ganzleinen M 7 . — 

Geza Rokeim: .Mondmytkologie und M.ondreligion. Geheftet M ).6o, 
Ganzleinen M j. — 



Internationaler -Psychoanalytischer Verlag 

Wien I, In der Börse 



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Erich x romm 

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Eine psychoanalytische iStudie 

zur sozialpsychologischen xunktion 

der Xvehgion 



Internationaler 

i. sychoanalytischer Verlag 

'Wien