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Full text of "Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften V 1917 Heft 1"

"MAGO 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG 
PER. PSYCHOANALYSE AUF DIE 
GEISTESWISSENSCHAFTEN 



HERAUSGEGEBEN VON 

PROF. DE S1GM. FREUD 

REDIGIERT VON 
V£ OTTO RANK u! D£ HANNS SACHS 



V. BAND 

<1917-1919> 




19 19 
INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG 
LEIPZIG GES. M. B. H. WIEN 




INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 





Inhaltsübersicht des V. Bandes. 
<1917-1919.> 

Abhandlungen: 

Seite 

Willy Bardas <Berlin>: Zur Problematik der Musik 364 

Dr. Siegfried B e r n f e 1 d (Wien) : Zur Psychoanalyse der Jugendbewegung 283 

Dr. S. Ferenczi (Budapest): Zur Psychogenese der Mechanik . . 394 

Prof. Dr. Sigm. Freud (Wien); Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse 1 

— Eine Kindheitserinnerung aus »Dichtung und Wahrheit« . . 49 

— Das Unheimliche 297 

Dr. Ludwig Jekels (Wien): Shakespeares Macbeth 170 

Dr. Ludwig Levy (Brunn): Sexualsymbolik in der biblischen Paradies» 

geschichte 16 

— Ist das Kainszeichen die Beschneidung? 290 

Dr, S. Marcinowsky (Bad Heilbrunn): Zum Kapitel Liebeswahl 

und Charakterbildung 196 

Dr. Sigm. Pfeifer (Budapest): Äußerungen infantil=erotischer Triebe 

im Spiel 243 

Dr. H. Protze (Bad Ems): Der Baum als totemistisches Symbol 

in der Dichtung 58 

Dr. Otto Rank (Wien): Homer. Psychologische Beiträge zur Ent= 

stehungsgeschichte des Volksepos. 1 133 

— Das Volksepos. II 372 

Dr. Theodor Reik (Wien): Das Kainszeichen 31 

— Psychoanalytische Studien zur Bibelexegese. 1 325 

Dr. Geza Roheim (Budapest): Spiegelzauber 63 

Dr. Hanns Sachs (Zürich): Der »Sturm« 203 

Frieda Teller (Prag): Musikgenuß und Phantasie 8 

Vom wahren Wesen der Kinderseele. Redigiert von Dr. H. Hug* 
Hellmuth, 

Dr. Karl Abraham (Berlin): »Dreikäsehoch«. Zur Psychoanalyse des 

Wortwitzes < 294 

Dr. S. Härnik (Budapest): Anatole France über die Seele des Kindes 126 

Dr. H. Hug=Hellmuth (Wien); Vom frühen Lieben und Hassen 121 

— Mutter-Sohn, Vater^Tochter 129 

Multaretuli: Eine Kinderbeobachtung 123 

Dr. Th. Reik (Wien): Eine Kindheitserinnerung Alexander Dumas' 128 

— Infantile Wortbrücken • 295 

— Ein durchsichtiges Kinderversprechen 295 

— Der Gegensinn der infantilen Worte 295 

Dr. Hanns Sachs (Zürich): Kinderszene 124 

Büdher: 

Walter Hasenclever: Der Sohn (Hanns Sachs) 43 

Arnold Zweig: Die Novellen um Claudia (E. Hitschmann) . . 43 



IM AGO 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSYCHO- 
ANALYSE AUF DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN 

HERAUSGEGEBEN VON PROF. DR. SIGM. FREUD 

SCHRIFTLEITUNG: 
V. 1. DR. OTTO RANK /DR. HANNS SACHS 1917 



Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse 1 . 

Von SIGM. FREUD <W"ien>. 

Ich will gleich zum Eingang sagen, daß ich nicht eine intellektuelle 
Schwierigkeit meine, etwas, was die Psychoanalyse für das Ver- 
ständnis des Empfängers <Hörers oder Lesers) unzugänglich macht, 
sondern eine affektive Schwierigkeit: etwas, wodurch sich die Psycho* 
analyse die Gefühle des Empfängers entfremdet, so daß er weniger 
geneigt wird, ihr Interesse oder Glauben zu schenken. Wie man 
merkt, kommen beiderlei Schwierigkeiten auf dasselbe hinaus. Wer 
für eine Sache nidit genug Sympathie aufbringen kann, wird sie 
auch nicht so leicht verstehen. 

Aus Rücksicht auf den Leser, den ich mir noch als völlig un* 
beteiligt vorstelle, muß ich etwas weiter ausholen: In der Psycho* 
analyse hat sich aus einer großen Zahl von Einzelbeobachtungen 
und Eindrücken endlich etwas wie eine Theorie gestaltet, die unter 
dem Namen der Libidotheorie bekannt ist. Die Psychoanalyse be= 
schäftigt sich bekanntlich mit der Aufklärung und der Beseitigung 
der sogenannten nervösen Störungen. Für dieses Problem mußte 
ein Angriffspunkt gefunden werden, und man entschloß sich, ihn im 
Triebleben der Seele zu suchen. Annahmen über das menschliche 
Triebleben wurden also die Grundlage unserer Auffassung der 
Nervosität. 

Die Psychologie, die auf unseren Schulen gelehrt wird, gibt 
uns nur sehr wenig befriedigende Antworten, wenn wir sie nach 
den Problemen des Seelenlebens befragen. Auf keinem Gebiet sind 
aber ihre Auskünfte kümmerlicher als auf dem der Triebe. 

Es bleibt uns überlassen, wie wir uns hier eine erste Orien» 
tierung schaffen wollen. Die populäre Auffassung trennt Hunger 
und Liebe als Vertreter der Triebe, weldie das Einzelwesen zu 

1 Zuerst in ungarischer Sprache abgedruckt in der Zeitschrift »Nyugat«, 
herausgegeben von H. Ignotus, Budapest 1917. 

Imago vyi 1 



Sigm. Freud 



erhalten, und jener, die es fortzupflanzen streben. Indem wir uns 
dieser so nahe liegenden Sonderung anschließen, unterscheiden wir 
auch in der Psychoanalyse die Selbsterhaltungs= oder Ich-Triebe von 
den Sexualtrieben und nennen die Kraft, mit welcher der Sexual- 
trieb im Seelenleben auftritt, Libido — sexuelles Verlangen — als 
etwas dem Hunger, dem Machtwillen u. dgl. bei den Ich-Trieben 
analoges. 

Auf dem Boden dieser Annahme machen wir dann die erste 
bedeutungsvolle Entdeckung. Wir erfahren, daß für das Verständnis 
der neurotischen Erkrankungen den Sexualtrieben die weitaus größere 
Bedeutung zukommt, daß die Neurosen sozusagen die spezifischen 
Erkrankungen der Sexualfunktion sind. Daß es von der Quantität 
der Libido und von der Möglichkeit, sie zu befriedigen und durch 
Befriedigung abzuführen, abhängt, ob ein Mensch überhaupt an einer 
Neurose erkrankt. Daß die Form der Erkrankung bestimmt wird 
durch die Art, wie der einzelne den Entwicklungsweg der Sexual- 
hinktion zurückgelegt hat, oder, wie wir sagen, durch die Fixierungen 
welche seine Libido im Laufe ihrer Entwicklung erfahren hat. Und 
daß wir in einer gewissen, nicht sehr einfachen Technik der psychi- 
schen Beeinflussung ein Mittel haben, manche Gruppen der Neurosen 
gleichzeitig aufzuklären und rückgängig zu machen. Den besten Erfolg 
hat unsere therapeutische Bemühung bei einer gewissen Klasse von 
Neurosen, die aus dem Konflikt zwischen den Ich-Trieben und den 
Sexualtrieben hervorgehen. Beim Menschen kommt es nämlich vor 
daß die Anforderungen der Sexualtriebe, die ja weit über das Einzel- 
wesen hinausgreifen, dem Ich als Gefahr erscheinen, die seine Selbst- 
erhaltung oder seine Selbstachtung bedrohen. Dann setzt sich das 
Ich zur Wehre, versagt den Sexualtrieben die gewünschte Befriedi- 
gung, nötigt sie zu jenen Umwegen einer Ersatzbefriedigung, die 
sich als nervöse Symptome kundgeben. 

Die psychoanalytische Therapie bringt es dann zustande, den 
Verdrangungsprozeß einer Revision zu unterziehen und den Konflikt 
zu einem besseren, mit der Gesundheit verträglichen Ausgang zu 
leiten. Unverständige Gegnerschaft wirft uns dann unsere Schätzung 
der Sexualtriebe als einseitig vor: Der Mensch habe noch andere 
Interessen als die sexuellen. Das haben wir keinen Augenblick lang 
vergessen oder verleugnet. Unsere Einseitigkeit ist wie die des 
Chemikers, der alle Konstitutionen auf die Kraft der chemischen 
Attraktion zurückführt. Er leugnet darum die Schwerkraft nicht, er 
überläßt ihre Würdigung dem Physiker. 

Während der therapeutischen Arbeit müssen wir uns um die 
Verteilung der Libido bei dem Kranken bekümmern,- wir forschen 
nach, an welche Objektvorstellungen seine Libido gebunden ist, und 
machen sie frei, um sie dem Ich zur Verfügung zu stellen. Dabei 
sind wir dazu gekommen, uns ein sehr merkwürdiges Bild von der 
anfänglichen, der Urverteilung der Libido beim Menschen zu machen. 
Wir mußten annehmen, daß zu Beginn der individuellen Entwicklung 



Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse 



alle Libido <alles erotische Streben, alle Liebesfähigkeit) an die eigene 
Person geknüpft ist, wie wir sagen, das eigene Ich besetzt. Erst 
später geschieht es in Anlehnung an die Befriedigung der großen 
Lebensbedürfnisse, daß die Libido vom Ich auf die äußeren Objekte 
überfließt, wodurch wir erst in die Lage kommen, die libidinösen Triebe 
als solche zu erkennen und von den Ich=Trieben zu unterscheiden. 
Von diesen Objekten kann die Libido wieder abgelöst und ins Ich 
zurückgezogen werden. 

Den Zustand, in dem das Ich die Libido bei sich behält, heißen 
wir Narzißmus, in Erinnerung der griechischen Sage vom Jüngling 
Narzissus, der in sein eigenes Spiegelbild verliebt blieb. 

Wir schreiben also dem Individuum einen Fortschritt zu vom 
Narzißmus zur Objektliebe. Aber wir glauben nicht, daß jemals die 
gesamte Libido des Ichs auf die Objekte übergeht. Ein gewisser 
Betrag von Libido verbleibt immer beim Ich, ein gewisses Maß von 
Narzißmus bleibt trotz hochentwickelter Objektliebe fortbestehen. Das 
Ich ist ein großes Reservoir, aus dem die für die Objekte bestimmte 
Libido ausströmt, und dem sie von den Objekten her wieder zu* 
fließt. Die Objektlibido war zuerst Ich=Libido und kann sich wieder 
in Ich=Libido umsetzen. Es ist für die volle Gesundheit der Person 
wesentlich, daß ihre Libido die volle Beweglichkeit nicht verliere. Zur 
Versinnlichung dieses Verhältnisses denken wir an ein Protoplasma» 
tierchen, dessen zähflüssige Substanz Pseudopodien <Sdieinfüßchen> 
aussendet, Fortsetzungen, in welche sich die Leibessubstanz hinein- 
erstreckt, die aber jederzeit wieder eingezogen werden können, so 
daß die Form des Protoplasmaklümpdiens wieder hergestellt wird. 

Was ich durch diese Andeutungen zu beschreiben versucht 
habe, ist die Libidotheorie der Neurosen, auf welche alle unsere' 
Auffassungen vom Wesen dieser krankhaften Zustände und unser 
therapeutisches Vorgehen gegen dieselben begründet sind. Es ist 
selbstverständlich, daß wir die Voraussetzungen der Libidotheorie 
auch für das normale Verhalten geltend machen. Wir sprechen vom 
Narzißmus des kleinen Kindes und wir schreiben es dem über» 
starken Narzißmus des primitiven Menschen zu, daß er an die All- 
macht seiner Gedanken glaubt und darum den Ablauf der Begeben» 
heiten in der äußeren Welt durch die Technik der Magie beein* 
Aussen will. 

Nach dieser Einleitung möchte ich ausführen, daß der allgemeine 
Narzißmus, die Eigenliebe der Menschheit, bis jetzt drei schwere 
Kränkungen von Seiten der wissenschaftlichen Forschung erfahren hat. 

a) Der Mensch glaubte zuerst in den Anfängen seiner For* 
schung, daß sich sein Wohnsitz, die Erde, ruhend im Mittelpunkt 
des Weltalls befinde, während Sonne, Mond und Planeten sich in 
kreisförmigen Bahnen um die Erde bewegen. Er folgte dabei in 
naiver Weise dem Eindruck seiner Sinneswahrnehmungen, denn eine 
Bewegung der Erde verspürt er nicht, und wo immer er frei um sich 
blichen kann, findet er sich im Mittelpunkt eines Kreises, der die 



Sigm. Freud 



äußere Welt umschließt. Die zentrale Stellung der Erde war ihm 
aber eine Gewähr für ihre herrschende Rolle im Weltall und schien 
in guter Obereinstimmung mit seiner Neigung, sich als den Herrn 
dieser Welt zu fühlen. 

Die Zerstörung dieser narzißtischen Illusion knüpft sich für uns 
an den Namen und das Werk des Nik. Kopernikus im sech- 
zehnten Jahrhundert. Lange vor ihm hatten die Pythagoräer an der 
bevorzugten Stellung der Erde gezweifelt, und Aristarch von 
Samos hatte im dritten vorchristlichen Jahrhundert ausgesprochen, 
daß die Erde viel kleiner sei als die Sonne und sich um diesen 
Himmelskörper bewege. Auch die große Entdeckung des Köper- 
nikus war also schon vor ihm gemacht worden. Als sie aber all- 
gemeine Anerkennung fand, hatte die menschliche Eigenliebe ihre 
erste, die kosmologische, Kränkung erfahren. 

. b) Der Mensch warf sieb im Laufe seiner Kulturentwicklung 
zum Herren über seine tierischen Mitgeschöpfe auf. Aber mit dieser 
Vorherrschaft nicht zufrieden, begann er eine Kluft zwischen ihrem 
und seinem Wesen zu legen. Er sprach ihnen die Vernunft ab und 
legte sich eine unsterbliche Seele bei, berief sich auf eine hohe göttliche 
Abkunft, die das Band der Gemeinschaft mit der Tierwelt zu zer- 
reißen gestattete. Es ist merkwürdig, daß diese Überhebung dem 
kleinen Kinde wie dem primitiven und dem Urmenschen noch ferne 
liegt. Sie ist das Ergebnis einer späteren anspruchsvollen Ent- 
wicklung. Der Primitive fand es auf der Stufe des Totemismus nicht 
anstößig, seinen Stamm auf einen tierischen Ahnherrn zurückzuleiten. 
Der Mythus, welcher den Niederschlag jener alten Denkungsart ent- 
hält, läßt die Götter Tiergestalt annehmen, und die Kunst der ersten 
Zeiten bildet die Götter mit Tierköpfen. Das Kind empfindet keinen 
Unterschied zwischen dem eigenen Wesen und dem des Tieres,- es 
läßt die Tiere ohne Verwunderung im Märchen denken und sprechen,- 
es verschiebt einen Angsteffekt, der dem menschlichen Vater gilt, auf 
den Hund oder auf das Pferd, ohne damit eine Herabsetzung des 
Vaters zu beabsichtigen. Erst wenn es erwachsen ist, wird es sich 
dem Tiere soweit entfremdet haben, daß es den Menschen mit dem 
Namen des Tieres beschimpfen kann. 

Wir wissen es alle, daß die Forschung Ch. Darwins, seiner 
Mitarbeiter und Vorgänger, vor wenig mehr als einem halben Jähr- 
ig v? 6r uberr »ebung des Menschen ein Ende bereitet hat. 
Der Mensch ist nichts anderes und nichts besseres als die Tiere, er 
ist selbst aus der Tierreihe hervorgegangen, einigen Arten näher, 
anderen ferner verwandt. Seine späteren Erwerbungen vermochten 
es nicht, die Zeugnisse der Gleichwertigkeit zu verwischen, die in 
seinem Körperbau wie in seinen seelischen Anlagen gegeben sind. 
Dies ist aber die zweite, die biologische Kränkung des mensch- 
lichen Narzißmus. 

c) Am empfindlichsten trifft wohl die dritte Kränkung, die 
psychologischer Natur ist. 



Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse 



Der Mensch, ob auch draußen erniedrigt, fühlt sich souverän 
in seiner eigenen Seele. Irgendwo im Kern seines Ichs hat er sich 
ein Aufsichtsorgan geschaffen, welches seine eigenen Regungen und 
Handlungen überwacht, ob sie mit seinen Anforderungen zusammen- 
stimmen. Tun sie das nicht, so werden sie unerbittlich gehemmt und 
zurückgezogen. Seine innere Wahrnehmung, das Bewußtsein, gibt 
dem Ich Kunde von allen bedeutungsvollen Vorgängen im seelischen 
Getriebe, und der durch diese Nachrichten gelenkte Wille führt aus, 
was das Ich anordnet, ändert ab, was sich selbständig vollziehen 
möchte. Denn diese Seele ist nichts einfaches, vielmehr eine Hierarchie 
von über= und untergeordneten Instanzen, ein Gewirre von Impulsen, 
die unabhängig voneinander zur Ausführung drängen, entsprechend 
der Vielheit von Trieben und von Beziehungen zur Außenwelt, 
viele davon einander gegensätzlich und miteinander unverträglich. 
Es ist für die Funktion erforderlich, daß die oberste Instanz von 
allem Kenntnis erhalte, was sich vorbereitet, und daß ihr Wille 
überallhin dringen könne, um seinen Einfluß zu üben. Aber das Ich 
fühlt sich sicher sowohl der Vollständigkeit und Verläßlichkeit der 
Nachrichten als auch der Wegsamkeit für seine Befehle. 

In gewissen Krankheiten, allerdings gerade bei den von uns 
studierten Neurosen, ist es anders. Das Ich fühlt sich unbehaglich, 
es stößt auf Grenzen seiner Macht in seinem eigenen Haus, der 
Seele. Es tauchen plötzlich Gedanken auf, von denen man nicht 
weiß, woher sie kommen,- man kann auch nichts dazu tun, sie zu 
vertreiben. Diese fremden Gäste scheinen selbst mächtiger zu sein 
als die dem Ich unterworfenen, sie widerstehen allen sonst so 
erprobten Machtmitteln des Willens, bleiben unbeirrt durch die 
D S 'i*. e Widerlegung, unangetastet durch die Gegenaussage der 
Realität. Oder es kommen Impulse, die wie die eines Fremden sind, 
so daß das Ich sie verleugnet, aber es muß sich doch vor ihnen 
fürchten und Vorsichten gegen sie treffen. Das Ich sagt sich, das ist 
eine Krankheit, eine fremde Invasion, es verschärft seine Wachsam- 
keit, aber es kann nicht verstehen, warum es sich in so seltsamer 
Weise gelähmt fühlt. 

Die Psychiatrie bestreitet zwar für solche Vorfälle, daß sich 
böse, fremde Geister ins Seelenleben eingedrängt haben, aber sonst 
sagt sie nur achselzuckend: Degeneration, hereditäre Disposition, 
konstitutionelle Minderwertigkeit! Die Psychoanalyse unternimmt es, 
diese unheimlichen Krankheitsfälle aufzuklären, sie stellt sorgfältige 
und langwierige Untersuchungen an, schafft sich Hilfsbegriffe und 
wissenschaftliche Konstruktionen und kann dem Ich endlich sagen: 
»Es ist nichts Fremdes in dich gefahren, ein Teil von deinem eigenen 
Seelenleben hat sich deiner Kenntnis und der Herrschaft deines 
Willens entzogen. Darum bist du auch so schwach in der Abwehr,- 
du kämpfst mit einem Teil deiner Kraft gegen den anderen Teil' 
kannst nicht wie gegen einen äußeren Feind deine ganze Kraft 
zusammennehmen. Und es ist nicht einmal der schlechteste oder 



Sigm. Freud 



unwichtigste Anteil deiner seelischen Kräfte, der so in Gegensatz 
zu dir getreten und unabhängig von dir geworden ist. Die Schuld, 
muß ich sagen, liegt an dir selbst. Du hast deine Kraft überschätzt, 
wenn du geglaubt hast, du könntest mit deinen Sexualtrieben an= 
stellen, was du willst, und brauchtest auf ihre Absichten nicht die 
mindeste Rücksicht zu nehmen. Da haben sie sich denn empört und 
sind ihre eigenen dunklen Wege gegangen, um sich der Unter- 
drückung zu entziehen, haben sich ihr Recht geschaffen auf eine 
Weise, die dir nicht mehr recht sein kann. Wie sie das zustande 
gebracht haben, und welche Wege sie gewandelt sind, das hast du 
nicht erfahren,- nur das Ergebnis dieser Arbeit, das Symptom, das 
du als Leiden empfindest, ist zu deiner Kenntnis gekommen. Du 
erkennst es dann nicht als Abkömmling deiner eigenen verstoßenen 
Triebe und weißt nicht, daß es deren Ersatzbefriedigung ist.« 

»Der ganze Vorgang wird aber nur durch den einen Umstand 
möglich, daß du dich auch in einem anderen wichtigen Punkte im 
Irrtum befindest. Du vertraust darauf, daß du alles erfährst, was 
in deiner Seele vorgeht, wenn es nur wichtig genug ist, weil dein 
Bewußtsein es dir dann meldet. Und wenn du von etwas in deiner 
Seele keine Nachricht bekommen hast, nimmst du zuversichtlich an, 
es sei nicht in ihr enthalten. Ja, du gehst so weit, daß du »seelisch« 
für identisch hältst mit »bewußt«, d. h. dir bekannt, trotz der äugen* 
scheinlichsten Beweise, daß in deinem Seelenleben beständig viel 
mehr vor sich gehen muß, als deinem Bewußtsein bekannt werden 
kann. Laß dich doch in diesem einen Punkt belehren! Das Seelische in 
dir fällt nicht mit dem dir Bewußten zusammen,- es ist etwas anderes, 
ob etwas in deiner Seele vorgeht und ob du es auch erfährst. Für 
gewöhnlich, ich will es zugeben, reicht der Nachrichtendienst an dein 
Bewußtsein für deine Bedürfnisse aus. Du darfst dich in der Illusion 
wiegen, daß du alles wichtigere erfährst. Aber in manchen Fällen, 
z. B. in dem eines solchen Triebkonfliktes, versagt er und dein Wille 
reicht dann nicht weiter als dein Wissen. In allen Fällen aber sind 
diese Nachrichten deines Bewußtseins unvollständig und häufig un* 
zuverlässig,- auch trifft es sich oft genug, daß du von den Geschehe 
nissen erst Kunde bekommst, wenn sie bereits vollzogen sind und 
du nichts mehr an ihnen ändern kannst. Wer kann, selbst wenn 
du nicht krank bist, ermessen, was sich alles in deiner Seele regt, 
wovon du nichts erfährst, oder worüber du falsch berichtet wirst. 
Du benimmst dich wie ein absoluter Herrscher, der es sich an den 
Informationen seiner obersten Hofämter genügen läßt und nicht zum 
Volk herabsteigt, um dessen Stimme zu hören. Geh in dich, in 
deine Tiefen und lerne dich erst kennen, dann wirst du verstehen, 
warum du krank werden mußt, und vielleicht vermeiden, krank zu 
werden.« 

So wollte die Psychoanalyse das Ich belehren. Aber die beiden 
Aufklärungen, daß das Triebleben der Sexualität in uns nicht voll 
zu bändigen ist, und daß die seelischen Vorgänge an sich unbewußt 



Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse 



sind und nur durch eine unvollständige und unzuverlässige Wahr- 
nehmung dem Ich zugänglich und ihm unterworfen werden, kommen 
der Behauptung gleich, daß das Ich nicht Herr sei in seinem 
eigenen Haus. Sie- stellen miteinander die dritte Kränkung der 
Eigenliebe dar, die ich die psychologische nennen möchte. Kein 
Wunder daher, daß das Ich der Psychoanalyse nicht seine Gunst 
zuwendet und ihr hartnäckig den Glauben verweigert. 

Die wenigsten Menschen dürften sich klar gemacht haben, 
einen wie folgenschweren Schritt die Annahme unbewußter seelischer 
Vorgänge für Wissenschaft und Leben bedeuten würde. Beeilen wir 
uns aber hinzuzufügen, daß nicht die Psychoanalyse diesen Schritt 
zuerst gemacht hat. Es sind namhafte Philosophen als Vorgänger 
anzuführen, vor allen der große Denker Schopenhauer, dessen 
unbewußter »Wille« den seelischen Trieben der Psychoanalyse gleiche 
zusetzen ist. Derselbe Denker übrigens, der in Worten von unver= 
geßlichem Nachdruck die Menschen an die immer noch unterschätzte 
Bedeutung ihres Sexualstrebens gemahnt hat. Die Psychoanalyse hat 
nur das eine voraus, daß sie die beiden dem Narzißmus so peinlichen 
Sätze von der psychischen Bedeutung der Sexualität und von der 
Unbewußtheit des Seelenlebens nicht abstrakt behauptet, sondern an 
einem Material erweist, welches jeden einzelnen persönlich angeht 
und seine Stellungnahme zu diesen Problemen erzwingt. Aber gerade 
darum lenkt sie die Abneigung und die Widerstände auf sich, welche 
den großen Namen des Philosophen noch scheu vermeiden. 




Frieda Teller 



Musikgenuß und Phantasie. 

Von FRIEDA TELLER <Prag>. 

Vor kurzem habe ich in einem Aufsatz: »Ein Beitrag zur 
Psychologie des Musikhörens« 1 versucht, dem bisher wieder- 
holt erörterten Problem, worin die Beziehungen der Musik 
zum Seelenleben bestünden, auf psychoanalytischer Grundlage näher» 
zutreten. Als Ergebnis dieser Ausführungen konnte festgestellt 
werden, daß die gefühlsmäßige Wirkung der Töne meist in ihrer 
Kraft beruhe, zur Bildung von lustbetonten <bewußten> Phantasien 2 , 
am häufigsten erotischen Inhalts, anzuregen. Ein tieferes Eindringen 
in die dabei stattfindenden seelischen Vorgänge, sowie der Versuch, 
den Einfluß der Töne auf pathogenes psychisches Material aufzu- 
klären, mußten bei der vorwiegend von musikästhetischen Gesichts- 
punkten gelieferten Betrachtungsweise entfallen. Im Anschluß an 
grundlegende Lehren der Traumdeutung möchte ich nun eine die 
obengenannte Darstellung in dieser Hinsicht ergänzende Charakteristik 
der seelischen Wirkungen des elementaren 3 Musikhörens bieten. 

Dem Interpreten musikalischer Eindrücke drängt sich die Be= 
obachtung auf, daß neben jener lustbetonten Einwirkung der Töne 
auch eine mehr oder weniger unlustvolle, mitunter die tiefsten seeli- 
schen Erschütterungen und den Ausbruch von Tränen hervorrufende 
Erregung durch Musik möglich ist. Wir möchten diese Verschieden- 
heit der Wirkungen auf den Charakter der Jeweils erweckten Phantasien 
— je nach ihrer Herkunft aus vorbewußtem oder in einem leichteren 
oder schwereren Grade der Verdrängung befindlichen psychischen 
Material — zurückführen. 

Als bekanntes Beispiel einer tiefgreifenden Wirkung der Töne 
zitiere ich das von Goethe im August 1823 verfaßte, der polnischen 
Klaviervirtuosin Madame Szymanowska gewidmete und später »Aus- 
söhnung« betitelte Gedicht; 

Die Leidenschaft bringt Leiden! — Wer beschwichtigt 
Beklommnes Herz, das allzuviel verloren? 
Wo sind die Stunden, überschnell verflüchtigt? 
Vergebens war das Schönste dir erkoren! 
Trüb ist der Geist, verworren das Beginnen,- 
Die hehre Welt, wie schwindet sie den Sinnen! 



1 Derzeit im Druck. 

s Es sind dies Phantasien, denen vorbewußte unerfüllte oder höchstens leicht 
unterdrückte Wünsche zugrunde liegen. Aus dem Fehlen der den hier anzuführenden 
Aussprüchen charakteristischen Mischung von Lust« und Angstgefühlen können wir 
schließen, daß es sich dort um seelisches Material handelt, das bewußt werden kann, 
ohne vorerst psychische Widerstände überwinden zu müssen. 

i» In übereinstimmun S mit der neueren Musikästhetik [Hermann Siebeck, 
Paul Moos u. a.] verwende ich diese Bezeichnung im Sinne einer rein passiven 
Hingabe an die Tonkunst. 



Musikgenuß und Phantasie 



Da schwebt hervor Musik mit Engelschwingen, 

Verflicht zu Millionen Tön' um Töne, 

Des Menschen Wesen durch und durch zu dringen, 

Zu überfüllen ihn mit ew'ger Schöne: 

Das Auge netzt sich, fühlt im höhern Sehnen 

Den Götterwert der Töne wie der Tränen. 

Und so das Herz erleichtert merkt behende, 
Daß es noch lebt und schlägt und möchte schlagen, 
Zum reinsten Dank der überreichen Spende 
Sich selbst erwidernd willig darzutragen. 
Da fühlte sich — o, daß es ewig bliebe! — 
Das Doppelglück der Töne wie der Liebe. 

Zur Erklärung dieser Stanzen möge vorgebracht werden, daß 
ihre Entstehung in die Zeit von Goethes unglücklicher Leidenschaft 
für Ulrike von Levetzow fällt, und zwar in jene Tage <16. bis 
18. August), da der Dichter sich genötigt sah, die Trennung von 
der Geliebten und damit den Verzicht auf bewußt gehegte, aber, wie 
sich jetzt herausstellte, unerfüllbare Phantasien 1 ertragen zu lernen. 
Durch Ulrikens Entfernung hat die Wirklichkeit für Goethe an Wert 
verloren, der Dichter ist dem nun einsetzenden Konflikt zwischen 
Wunsch und Verdrängung nicht gewachsen und, um sich für die 
Versagung zu entschädigen, flüchtet er in den Introversionszustand 
und strebt die Wiederbelebung der verdrängten Erinnerungen und 
Phantasien auf regredientem Wege an 2 . Bei diesen seelischen Vor* 
gangen greift die Musik helfend ein, denn dadurch, daß die kritische 
Tätigkeit der psychischen Zensur aufgehoben wird, ist der unbe* 
wußten Erregung ein Vordringen in das Bewußtsein möglich. So 
gewährt die Hingabe an die Musik das »Doppelglück der Töne wie 
der Liebe«, die Phantasiebefriedigung der zurückgewiesenen Wunsch* 
regungen. Daß hier, wo eine Wunscherfüllung aus dem Unbewußten 
zustande kommt, eine bedeutende, von Tränen begleitete Affekte 
entbindung eintritt, wird uns im Hinblick auf Freuds Lehre vom 
Angsttraum leicht erklärlich sein 3 . 

1 Goethe hatte »die kindhafte Neigung des geliebten Mädchens in seiner 
Vorstellung erhöht und dem Gedanken Raum gegeben ,ihr zu gehören' und sie 
sich zuzueignen« <vgl. die Ausführungen Bernhard Suphans im XV. Bande der 
Schriften der Goethe-Gesellschaft, S. 12 ff.>. 

3 Daß es hier auf halluzinatorische Belebung der Phantasien und Erinnerungen 
abgesehen ist, geht aus der Vorliebe, mit der sich Goethe das »Bild« der Geliebten 
und die einzelnen Episoden des Marienbader Aufenthaltes plastisch vor Augen 
führt, hervor. Zahlreiche Beispiele dafür liefert die denselben Erlebnissen ihre Ent- 
stehung verdankende »Marienbader Elegie«. 

* Die physische Begleiterscheinung des Affektes, die Tränensekretion, möchte 
ich in Kürze darauf zurückführen, daß durch die gewaltsame Beseitigung der psychi- 
schen Widerstände »die zur Hemmung verwendete Besetzungsenergie« der Abfuhr 
unterliegt <vgl. Freuds Psychologie des Lachens in seiner Untersuchung über den 
Witz und seine Beziehung zum Unbewußten). Es besteht daher eine innere Ver- 
wandtschaft mit dem von Freud aufgedeckten Medianismus des Lachens, wie auch 
die »erleichternde«, »lösende« Wirkung der Tränen schon wiederholt betont worden 



10 Frieda Teller 



J? ie gfeidie, das pathogene seelische Material erregende Macht 
der Töne geht aus einer wenige Tage später niedergeschriebenen 
Äußerung Goethes hervor : »Nun aber doch das eigentlich Wunder» 
barste! Die ungeheure Macht der Musik auf mich in diesen Tagen! 
Die Stimme der Milder, das Klangreiche der Szymanowska, ja sogar 
die öffentlichen Exhibitionen des hiesigen Jägerkorps falten mich 
auseinander wie man eine geballte Faust freundlich flach läßt . . . 
Die Musik übt ihre ganze Gewalt . . . aus, tritt in alle ihre Rechte und 
weckt die Gesamtheit eingeschlummerter Erinnerungen 1 . 
Ich bin völlig überzeugt, daß ich im ersten Takte Deiner Singakademie 
den Saal verlassen müßte« <an Zelter, Eger, den 24. August 1823>. 
Die »eingeschlummerten Erinnerungen« sind die gewaltsam ver= 
drängten, aber unter der Musik wieder auflebenden Komplex» 
gedanken. Ihre mit großer Affektentwicklung verbundene Wieder* 
kehr veranlaßt Goethe zu der Bemerkung, daß er »im ersten Takte 
. . . den Saal verlassen müßte« 2 . 

Die typische Wirkung des elementaren Tonhörens auf vom 
Bewußtsein abgedrängtes psychisches Material möchte ich noch an 
einer zweiten Dichterpersönlichkeit nachweisen, an Jean Paul. Sein 
Roman »Siebenkäs« bringt folgende Stelle: »Auf einmal fing unten 
im Hause eine Sängerin mit einer Harfe und ihr . . . Kind mit 
einer Flöte an zu spielen. Jetzt war unserem Freunde <Siebenkäs, 
d. i. Jean Paul selbst) als wenn das . . . gespannte Herz tausend 
Schnitte bekäme, um sanft zusammenzufallen. Wie Nachtigallen am 

ist. So verweise idi auf "Wilhelm Wundts Anschauung, daß »die anhaltende Innere 
vation der Tränendrüsen . . . eine Ableitung und Lösung der hochgewachsenen 
inneren Spannung mit sich führt« (Grundzüge der physiol. Psychologie II, 602) ,• 
doch ist Wundts Auffassung der ursprünglichen Erregung der Tränenabsonderung' 
des »Weinens« aus der »Wirkung ieidvoKer Gesichtsvorstellungen, welche dann 
allmählich zur Außerungsform des Schmerzes überhaupt geworden ist« sicher nicht 
zutreffend. Letzteres tritt als Rückwirkung ein, wenn infolge »psychischer Unzuläng- 
lichkeit« (Freud) die Spannung auszugleichen, die gestaute Erregung des Unbe- 
wußten die psychischen Widerstände überwältigt, wobei der Unterdrückungsaufwand 
abgeleitet werden muß. Beim Lachen dagegen unterliegt — wie Freud nachgewiesen 
hat — die Besetzungsenergie einer »freien Abfuhr«, 

1 Beide Stellen sind von mir gesperrt. 

s Goethes aktueller Konflikt wird aus tiefliegenden Erregungsquellen ver* 
stärkt. 14 verweise auf die Darstellung von Goethes Liebesleben in Otto Ranks 
Werk »Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage«, 1912 (S. 501 ff.), wo die infantile 
tsinstellung des Dichters zur Geliebten <Frau v. Stein) betont wird. Dieselbe Be= 
obachtung könnten wir auch auf Goethes Verhältnis zu Ulrike von Levetzow über* 
tragen,- jener mystische Zug, den Otto Rank in Goethes Neigung zu Frau v. Stein 
aufdeckt und als »unbewußte Stilisierung der infantilen Fixierung auf Mutter und 
Schwester« nachweist, tritt hier wieder scharf hervor. Vgl. die Verse der Elegie: 

In unsers Busens Reine wogt ein Streben, 
Sich einem Höhern, Reinem, Unbekannten 
Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben, 

Wir heißen's fromm sein! — Solcher seligen Höhe 
Fühl' ich mich teilhaft, wenn ich vor ihr stehe. 



Musikgenuß und Phantasie 11 



liebsten vor einem Echo schlagen, so spricht unser Herz am lautesten 
vor Tönen. O, als der gleichsam dreifach besaitete Ton ihm seine 
alten, fast unkenntlichen Hoffnungen vorüberführte — als 
er tief zu dem schon hoch vom Strom der Jahre überdeckten Arkadien 
hinuntersah, und sich drunten mit seinen jungen frischen Wün=> 
sehen erblickte, unter seinen lang verlorenen Freunden, mit seinen 
freudigen Augen, die sich voll Zuversicht im Kreise umschaueten 
und mit seinem wachsenden Herzen, das gleichsam seine Liebe und 
seine Treue für ein künftiges, warmes sparte und nährte — und 
als er jetzt in einen Mißton hineinrief: ,Und ein solches hab' ich 
nicht gefunden, und alles ist hin' — und als die grausamen Töne 
wie eine dunkle Kammer die regen beweglichen Bilder blühender 
Lenze, blumiger Länder und liebender Zirkel vorüberführten vor 
diesem Einsamen, der nichts hatte, heute nicht Eine <sic!> Seele in 
diesem Lande, die ihn liebte: so fiel sein feststehender Geist 
darnieder und legte sich auf die Erde wie zergangen zur 
Ruhe, und jetzt tat ihm nichts mehr wohl, als was ihn schmerzte. 
Plötzlich verschwand die Nachtwandlung des Getöns, und die Pause 
griff, wie eine stille Nachtleiche, härter ins Herz« ' <3. Bändchen, 
9. Kapitel). 

Wieder begegnen wir denselben seelischen Vorgängen. Der 
Eindruck der Töne besteht in der Erweckung der »fast unkennt* 
liehen« <zensurierten> Hoffnungen und Wünsche, das Bewußtsein 
— durch die Musik befangen — gibt dem Ansturm der unbewußten 
Erregung nach <»so fiel sein feststehender Geist darnieder«), die 
überflüssig gewordene Hemmungsbesetzung macht sich in Tränen 
Luft <»und legte sich . . . wie zergangen, zur Ruhe«). 

Die scheinbare Ursache der verzweifelten Stimmung des Dichters, 
seine Flucht aus der Gegenwart in eine schönere Vergangenheit 
<die Kindheit), ist in der traurigen Lage, in welcher er sich nach 
dem Tode des Vaters und zur Zeit seiner unfreiwilligen Rückkehr 
in das Elternhaus <zur Mutter), befand, zu suchen. Tieferen Ein= 
blick in sein Seelenleben erhalten wir aber, indem wir die Motiv= 
wähl des in diesen Tagen verfaßten »Eheromans« berücksichtigen, 
der, lange vor Jean Pauls eigenen Eheerfahrungen, die nach und nach 
sich vollziehende Entfremdung zwischen Siebenkäs <dem Dichter selbst) 



* Idi hebe ähnliche Bekenntnisse Jean- Pauls hervor: »Nichts erschöpft und 
rührt mich mehr als das Phantasieren auf dem Klavier . . . Alle untergesunkenen 
Gefühle und Geister steigen herauf...« »Wenn ich lange phantasiere 
musikalisch, so zersetz ich mich zu den heftigsten Tränen ... das 
Tönen schneidet immer tiefer und heller ins Ohr und Herz ein« (Wahrheit aus 
Jean Pauls Leben, II, 102 ff.>. Die Erfahrung, daß während einer gefühls« 
mäßigen Hingabe an die Töne die seelischen Hemmungen aufgehoben erscheinen, 
bewirkt häufig eine ablehnende Haltung der absoluten Musik gegenüber. Dies war 
z. B. bei Hegel der Fall, welcher der Musik zur Last legt: »Sie befängt das Be- 
wußtsein, das keinem Objekt mehr gegenübersteht, und im Verlust dieser Freiheit 
von dem fortflutenden Strom der Töne selber mit fortgerissen wird« 
(Vorlesungen über Ästhetik). 



12 Frieda Teller 



und seiner Gattin Lenette — in der bereits die Verkörperung der 
Mutter-Imago erkannt worden ist 1 — schildert. Jean Pauls niemals 
völlig überwundene Fixierung an die Mutter wurde für sein Leben 
und die Eigenart seines dichterischen Schaffens von der größten Be- 
deutung. So verleiht er — um an dieser Stelle nur wenige ver- 
einzelte Beobachtungen zu bieten — in seiner »Konjektural-Biographie« 
seiner fingierten Gattin den Namen und die Züge der Mutter 
<»Du liebe, liebe Rosinette! So red' ich dich an aus Liebe gegen 
dich und meine Mutter, die Rosina hieß«) und in den Entwürfen 
zu der — auch noch in ihrer letzten Fassung die inzestuöse Neigung 
verratende — Erzählung »Leben Fibels« heißt es bezeichnend: 
»Die Mutter warf alle Liebe auf den Sohn — der Sohn wurde ihr 
Mann . . . 2 , <Fibel> beschützte die Mutter, weil sie oft über den 
Vater weinte — kurz, sie führte eine glückliche Ehe mit dem Sohn« 
<a. a. O. S. 105). »Er wollte nicht von seiner Mutter weg . . , 
Er liebte später in der Ehe die Mutter mehr als die Frau, sowie 
jene halb eifersüchtig über die Verlobung wird« <S. 108). Die un= 
bewußte Liebesfixierung zeigt sich außerdem in seinen — von ihm 
selbst betonten — »Argonautenzügen nach dem goldenen Vließ der 
Weiber« <d. h. seinen Irrfahrten nach einem Ersatz des Mutter» 
ideals), während anderseits in seine Dichtungen wiederholt Episoden 
eingeschaltet sind, in denen er sich — als nachträgliche Sühne für infantile 
Todeswünsche — vatermörderischer Absichten anklagt 3 . Ich bringe 
hier noch eine charakteristische Kindheitserinnerung des Dichters vor, 
in der wir — nach Entfernung einer tendenziösen Verschiebung von 
der Mutter auf eine fremde Person — leicht eine später gebildete 
Wunschphantasie zu erkennen vermögen: »Ich bin zu meiner Freude 
imstande, aus meinem zwölf», höchstens vierzehnmonatlichen Alter 
eine bleiche kleine Erinnerung . . . noch aufzuzeigen. Ich erinnere 

1 »Zugleich blickt uns aus dieser Dichtung in Lenette, der Frau des Armen- 
advokaten, das Bild seiner Mutter entgegen« <PauI Nerriich, Jean Paul, sein Leben 
und seine Werke. 1889, S. 145). 

8 Mitgeteilt von Ferdinand Josef Schneider in seinem Buch »Jean Pauls 
Altersdichtung«, Fibel und Komet. 1901, S. 101, 105. Schneider hebt hervor: »Fast 
konnten wir den ,Fibel' als eine poetische Selbstbiographie Jean Pauls auffassen, 
soviel Erinnerungen aus seiner Jugend hat er darin verwertet« <S. 50>. 

3 Zum Beweise führe ich hier eine Stelle aus seinem Fragment gebliebenen 
Roman »Der Komet« an, an der sich der Held der Dichtung als Kind mit einem 
verurtei ten Vatermörder identifiziert: »Nur auf Einen <sic!> Menschen in ganz Rom 
war Nikolaus heftig ergrimmt, und dies war der Scharfrichter, der im Frühling vor 
der Stadt draußen . . . einem blutjungen Menschen Vatermords wegen den 
ganzen Kopf abgeschlagen. O, wenn ich nur könnte ... ich ließe dergleichen Scharf- 
richter - diese verfluchten Teufel — einsperren und abköpfen ... Da er am Tage 
vor der Hinrichtung das aschenbleiche Kerker- und Richtplatz-Gesicht des Misse» 
taters gesehen hatte: so hatte er sich in der Nacht unaufhörlich selber auf das 
Armensunderstühlchen gesetzt, und war der langen blanken Schwertschneide . . . 
zum Treffen gesessen, so daß er im Gewühle der einander nachziehenden Träume 
und schlaftrunkenen Halbgedanken zuletzt zu glauben anfing, er selber sei 
auch ein hinlänglicher . . . Missetäter an seinem Vater . . . und zum 
Köpfen gezeitigt« <1. Bändchen, 1. Kapitel). 



mich nämlich noch, daß ein armer Schüler mich sehr lieb gehabt und 
ich ihn, und daß er mich immer auf den Armen . . . getragen, 
und daß er mir in einer großen schwarzen Stube . , . Milch zu 
essen gegeben. Sein fernes nachdunkelndes Bild und sein Lieben 
schwebte mir über spätere Jahre herein« <Wahrheit aus Jean Pauls 
Leben, I, 23). Jean Pauls Biograph Nerrlich betont die auffallende 
Härte, die der Dichter nach seines Vaters Tod der Mutter ent* 
gegenbrachte. Wir werden in ihr die Reaktion auf verdrängte Zart« 
lichkeit zu erkennen haben, während die primären Gefühle, die 
»jungen frischen Wünsche« durch die Töne von dem auf ihnen 
lastenden Drucke befreit, zeitweise in das Bewußtsein vordringen 
können. 

Die befreiende Wirkung der Töne auf verdrängte Wunsch^ 

regungen erklärt auch den sehr häufig zu beobachtenden erleichternden 

Einfluß der Musik auf die poetische <oder künstlerische) Inspiration 

und Produktion, die ja selbst eine »Bewältigung der unbewußten 

Konflikte« <Rank, a. a. O. S. 32) zum Ziele haben. So berichtet 

Goethe während der Arbeit an seiner Iphigenie an Frau v. Stein: 

»Den ganzen Tag brüt ich über Iphigenien, daß mir der Kopf ganz 

wüst ist . . . So ganz ohne Sammlung . . . will's sehr schwer sein 

etwas zu bringen . . . Musik hab' ich mir kommen lassen die 

Seele zu lindern und die Geister zu entbinden« <den 

14. Februar 1779), oder — wenige Tage später — an dieselbe: 

»Meine Seele löst sich nach und nach durch die lieblichen Töne aus 

den Banden der Protokolle und Akten. Ein Quatro neben, in der 

grünen Stube sitz' ich und rufe die fernen Gestalten leise herüber. 

Eine Szene soll sich heut absondern denk' ich« <den 22. Februar 1779). 

So wird uns auch ein oft zitierter Ausspruch Grillparzers, in welchem 

der Dichter bekennt, sich den Plan zu seinem goldenen Vließ mit 

Hilfe der Musik in das Gedächtnis zurückgerufen zu haben, leicht 

verständlich: »Während ich in meiner Erinnerung fruchtlos 

suchte — schreibt Grillparzer in seiner Selbstbiographie — stellte 

sich etwas Wunderliches ein. Ich hatte in der letzten Zeit mit meiner 

Mutter häufig Kompositionen großer Meister . . . vierhändig gespielt. 

Bei all diesen Symphonien Haydns, Mozarts, Beethovens dachte ich 

fortwährend auf mein goldenes Vließ ... Da ereignete es sich nun, 

daß wie wir <der Dichter und die Tochter der Karoline Pichler) auf 

jene Symphonien gerieten . . . <bei neuerlichem Spielen) mir alle 

Gedanken wieder daraus zurückkamen, die ich bei jenem 

ersten Spielen halb unbewußt hineingelegt hatte. Ich wußte 

auf einmal wieder, was ich wollte . . . ging zur Arbeit, vollendete 

die Argonauten und schritt zur Medea.« Auf Grund der hier ge* 

wonnenen Einsicht in das Wesen des musikalischen Eindruckes 

können wir begreifen, daß auch die Denktätigkeit des Philosophen, 

deren Verwandtschaft mit dem künstlerischen Schaffen die Psycho» 

analyse erkannt und aufgedeckt hat, durch Musik angeregt werden 

kann. Diese Erscheinung hat Nietzsche an sich selbst beobachtet 



14 Frieda Teller 



und in seiner Schrift »Der Fall Wagner« verwertet: »Hat man be- 
merkt, daß die Musik den Geist frei macht? dem Gedanken Flügel 
gibt? . . . Der graue Himmel der Abstraktion wie von Blitzen 
durchzuckt . . . Die großen Probleme nahe zum Greifen . . . un- 
versehens fallen mir Antworten in den Schoß, ein kleiner Hagel 
von Eis und Weisheit, von gelösten Problemen« <von Nietzsche 
gesperrt). 

In seiner Schrift über Beethoven charakterisiert Richard Wagner 
die Macht der Tonkunst übereinstimmend mit der hier vorgebrachten 
Anschauung: »Dies ist nun aber im ernstesten Sinne aufgefaßt, die 
. , . Wirkung der Musik unserer ganzen modernen Zivilisation 
gegenüber. Die Musik hebt sie auf, wie das Tageslicht den Lampen- 
schein.« Erkennen wir in der »modernen Zivilisation« den Einfluß 
der Kulturentwiddung, der Anpassung des Ich an die Realität, so 
sehen wir die Wirkung der Töne in der verursachten Rückkehr des 
psychischen Apparates zu seiner primären und primitiven Arbeits* 
weise. Die gefühlsmäßige Hingabe an die Töne bedingt ein Auf- 
lassen des gewollten Vorstellungsablaufes, völlige »Abschließung 
von der Außenwelt«, meist begleitet von willkürlichem Verschluß 
der Augen und kritiklose Hingabe an die durch die Musik erregten 
<d. i. wiedererweckten) Phantasien und Erinnerungen. So kann das 
während der progredienten Denkweise unterdrückte und mit Hem- 
mungen belastete psychische Material bei genügender Erregungsstauung 
den Unterdrüdcungsaufwand überwinden und die halluzinatorische 
Regression erzwingen. Auf diesem Wege vermag die Musik — wie 
der Traum 1 — psychische Störungen aufzudecken, noch ehe sich 
diese im normalen Wachbewußtsein des Hörers Geltung verschaffen 
können. Goethe betont: »Nur ist noch eine gewisse Reizbar- 
keit übriggeblieben, die ich erst beim Anhören der Musik 
gewahr geworden,- ohne die Frauen Milder, Szymanowska wäre 
ich nie dazu gekommen. Da aber diese bis zum Bewußtsein empor- 
gehoben ist, so wird audi darauf zu wirken sein« <An August von 
Goethe, Eger, den 24. August 1823). Und auf die Erkrankung der 
letzten Monate zurückblickend, bemerkt der Dichter Zelter gegenüber : 
»Denn die große Erregbarkeit, die sich schon in Böhmen, wie du 
weißt, an der Musik manifestierte, ist's doch eigentlich, die mir 
Gefahr bringt,- ob ich ihr gleich nicht feind sein kann« <Weimar, 
den 9. Januar 1824). 

Die Beobachtung, daß die Musik eine »Befreiung von Span- 
nungen in unserer Seele« <Freud) bewirkt, war bereits der antiken 
Musiktheorie, der »Ethoslehre« nicht fremd. Allerdings scheint — 
wenn wir der Überlieferung trauen sollen — der musikalische Ein- 
drudi bei den Griechen eine Stärke erreicht zu haben, die im Hin- 
blick auf die neuere Musik unverständlich erscheint. Der Musik- 



1 Vgl. S. Freud, Die Traumdeutung, 4. Aufl., S. 67. Beziehungen zwischen 
Traum und Geisteskrankheiten, . . 



Musikgenuß und Phantasie 15 



ästhetiker Hermann Abert berichtet 1 , daß die Griechen ihrer Musik 
die Kraft zutrauten, krankhafte Störungen des normalen Bewußtseins 
zu beseitigen <S. 4>. »So geschah es, daß die Musik in den Dienst 
der Heilkunde, speziell der Psychiatrie trat, und zwar mit der Auf= 
gäbe, den krankhaften Affekt durch fortwährende Steigerung schließ- 
lich zur vollen Entladung zu bringen und dadurch die Heilung zu 
bewirken.« Die Schilderungen der kathartischen Wirkungen der Musik 
in den Schriften der antiken Musikethiker haben lange nachgewirkt. 
Auf ihrem Einfluß beruhen die phantastischen Anschauungen über 
den Heilwert der Tonkunst — auch bei körperlichen Krankheiten — 
wie sie durch die ältere medizinische Literatur verbreitet worden sind. 
Vor nahezu zwei Dezennien hat ein deutscher Gelehrter 2 den 
Versuch unternommen, die während des Tonhörens bei Versuchs- 
personen auftauchenden »Phantome« zu sammeln und einer ein» 
gehenden Untersuchung zu unterziehen. Diese Experimente wurden 
in Unkenntnis der erst von Freud entdeckten seelischen Mechanismen 
angestellt und geben das psychische Material so wieder, wie es sich 
am Tage nach dem Tonhören und für die zum Druck bestimmten 
Berichte in der Erinnerung darbot. Nun können wir aber beobachten, 
daß mit dem Aufhören der Einwirkung der Musik die seelischen 
Hemmungen sofort wieder in Kraft treten und überdies läßt das 
Bewußtsein, die Phantome der Öffentlichkeit preisgeben zu müssen, 
eine kritiklose Hingabe an die »ungewollten« Vorstellungen und 
Bilder von vornherein nicht zu. Daher mußte Ruths wiederholt 
konstatieren, die Phantome verschwänden wieder, »bevor sie zur 
vollen Ausprägung gelangt sind« <S. 120> oder sie kämen nicht zur 
Entwicklung <S. 314). Wie einst die Traumdeutung vor Freud, 
identifiziert er — als Gesamtergebnis seiner Untersuchung — die 
Musikphantome mit zufällig auftauchenden Erinnerungen. Wir aber 
möchten mit Hilfe unserer auf psychoanalytischer Grundlage ge= 
wonnenen Einsicht betonen: So wie der Traum, die Fehlhandlungen 
oder die neurotischen Symptome, sind sie eine der Äußerungsarten, 
die dem seelisch Unterdrückten zur Verfügung stehen, bilden sie 
einen der Wege, der zur »Kenntnis des Unbewußten im Seelen* 
leben« hinzuleiten vermag. 



1 Die Le ^ re vom Ethos in der griechischen Musik (Sammlung musikwissen= 
schaftlicher Arbeiten von deutschen Hochschulen, II, 1899). Über den Anteil, den 
die Musik (nach Aristoteles) an der Erregung der Ekstase hatte, sind in dieser 
Zeitschrift treffende Bemerkungen gesagt worden. <Vgl. Robert Eisler: Der Fisch 
als Sexualsymbol, Imago, III, p. 181.) 

8 Ch. Ruths. Experimental-Untersuchungen über Musikphantome und ein 
daraus erschlossenes Grundgesetz der Entstehung, der Wiedergabe und der Auf« 
nähme von Tonwerken. Darmstadt 1898 (Induktive Untersuchungen über die 
Fundamentalgesetze der psychischen Phänomene, I>. 



16 




SBüabymtolft in der biblisAen Paracfesgestf^te 
, _ V °" DR LUDWIG LEVy, Briten. 

«n Osten und setzte den EX? 3 nen G r arten in Ed en, fern 
Dann ließ Gott S dem äS? ailerle? £ ^ ha " e ' hinci «- 
anzuschauen und lieblich zu eSn ™Kf n C s P r ° r Ssen ' Prächtig 
im Garten und den Baum der E^enlt" ^"r deS L ^ mitten 
Strom aber entspringt i Eden der Tr r T ? Ut Und Böse " Ei « 
sich dann in viel -Arme " der erste heiß? £ arten , bewäs *f t, der teilt 
ganze Land Havila umfließt wo iS^"'^! der ' der das 
[st köstlich, da ist das ßedokh ,?n^ G % ld . at ' das G °U des Landes 
heißt Gihon, das ist der der 3« Sof f mstein. Der zweite Fluß 
dritte Fluß heißt HiddeS L^F^ La "1 F U§ un «t. Der 
Der vierte Fluß, da ist S Eupfiat nJ* W ^ A§S ' Ur fflcßt 
und setzte ihn in den GaX pJ \ nahm G , ott den Menschen, 
bewahren. Nun «ab Sc* 7 1 E e \ lhn , 2U Seba «en und zu 
Bäumen des Gartfns £ du es^S" fti **/* Vo " a <£ 
Baume der Erkenntnis von Gut und Röf V1 ^ **¥' aber vom 
essen,- denn am Ta^e wo du vi , . •' V ° n de ? darfst du nicht 
sterben. Dann sprach oTtt: Es^tmcTt L^T? t des Todes 
«st, ich will ihm ein Wesen versAaffef ES** l ^ t MensA aI,ei " 
paßt« So nahm fSL • n- ' das lhm beisteht und zu ihm 

das Weib daraus ,Da?um Ä tf M ^ sdien und f ™ 
und hängt dem Weibe an .oll **■ Mann Vater und Mutter 
beiden Jer, Mannun "wä wSn^T L f T^ Die 
mcht. Nun war die Schlafe hJZ»U U "r- Und , sdlämten sid > 
Gott geschaffen hatte- ^J : £.5 g wr f e T iere des Feldes, die 
wirklich verboten haben von ^ 2 ™. Weibe: , Sollte Gott auch denn 
Das Weib erwfdet d CT Schlafe vön C !l d % G l«™ ™ essen? 
im Garten dürfen wir esS en "f/ I n m / en /^ten der Bäume 
mitten im Garten hat ^üSL^L^^/* Baumes 
noch sie berühren, sonst müßtir-J 7% u 'S?' nidlt dav °n essen, 
zum Weibe: Mi Sten werfe it^l D f spR f die Sti W 
wohl, daß sich euch sobald Z ? ^en ! sondern Gott weiß 
werdet ihr wie Ä 3g ' sdn tZ^' die Au * e » auftun : da ™ 
ist. Da sah das Wdb w[e köstS Ä"'"' W3S ° Ut und Böse 
wie herrlich anzuschauen und Stt "^ ZU f Sen war ™d 
sie von seinen Früchten aß und Xaf,3f "f be \ radlten ' S0 nahm 

Matter zusammen ™r^^^^ ^«^ 



Sexualsymbolik in d er biblischen Paradiesgesdiidite 17 

*Me Schritte Gottes hörten, der sich in der Abendkühle im Garten 
6r £ing, da versteckten sich Mann und Weib vor Gott mitten unter 
den Bäumen im Garten. Gott aber rief dem Menschen und sprach 
zu ihm: Wo bist du? Er sprach: Ich habe wohl deine Schritte im 
Garten gehört,- aber ich fürchtete mich, ich bin ja nackend, da habe 
ich mich verstedkt. Er sprach: Wer hat dir kundgetan, daß du 
nackend bist? Du hast doch nicht von dem Baume gegessen, von 
dem ich dir zu essen verboten hatte? Der Mensch sprach: Das Weib, 
das du mir beigesellt hast, die hat mir von dem Baume gegeben, 
da hab ich gegessen. Da sprach Gott zum Weibe: Was hast du 
getan! Das Weib sprach: Die Schlange hat mich verführt/ da hab 
ich gegessen. Da sprach Gott zur Schlange: Weil du das getan hast: 

Verflucht seist du vor allem Vieh, 

vor allem Getier des Feldes! 
Auf dem Bauche sollst du kriechen, 

Staub sollst du fressen alle Tage deines Lebens! 
Feindschaft will ich setzen zwischen dich und das Weib, 

zwischen deinen Samen und ihren Samen: 
Er trete dir nach dem Haupt, 

du schnappe ihm nach der Ferse! 

Zum Weibe sprach er: i;s 

Die Schmerzen deiner Schwangerschaft will ich vermehren, 

Mit Schmerzen sollst du Kinder gebären. 

Nach deinem Manne gehe dein Verlangen — er aber sei dein Herr! 

Zum Manne aber sprach er: Weil du deinem Weibe gehorcht 
und von dem Baume gegessen hast, von dem ich dir zu essen ver- 
boten hatte: 

Verflucht sei der Ader um deinetwillen, mit Mühsal sollst du von ihm 

essen alle Tage deines Lebens! 
Dorn und Distel soll er dir tragen/ und du mußt essen das Kraut des Feldes. 
Im Schweiß deines Angesichtes sollst du Brot essen, bis du zum Acter 

zurückkehrst, denn von ihm bist du entnommen. 

Der Mensch nannte sein Weib Eva: denn sie ist die Mutter alles 
Lebendigen geworden 

Und der Mensch erkannte sein Weib Eva, da ward sie schwanger 
und gebar den Qain.« 

Was ist der Sinn der Paradiesgeschichte, dieser schönen Sage 
vom ersten Menschen, seinem Weib und der Schlange und der ver- 
botenen Frucht vom Baume der Erkenntnis? Worin besteht die erste 
»Sünde«? Was bedeutet der »Sündenfall«, an den sich die Lehre 
von der Erbsünde knüpft mit ihren weitreichenden Konsequenzen? 
Ist das Verbot des Essens vom Baume in der Mitte des Gartens 
willkürlich gewählt? Hätte ebensogut irgend eine andere Sache den 
ersten Menschen verboten werden können, um ihre Übertretung des 
Verbots zu demonstrieren? 

V/t 2 



18 



Dr. Ludwig Levy 



Die Wahl dieses Verbots hat einen tiefern Sinn, überhaupt ist 
jedes Wort und jede Wendung der Erzählung mit Absicht gewählt, 
Anspielungen sind kunstvoll ins Ganze verwoben. Das Stüdc ist 
eine Perle der Darstellungskunst voll feiner Psychologie. Schopen- 
hauer hat die Sage vom Sündenfall die einzige metaphysische Wahr- 
heit im Alten Testament genannt. Ihm gefiel besonders die pessi- 
mistische Tendenz der Erzählung, die sich von der sonst zumeist 
im Alten Testament herrschenden optimistischen Stimmung abhebt. 

Um die Sage zu verstehen, muß man sich vor allem hüten, 
spätere oder moderne Gedanken hineinzulegen. Darum muß man 
zunächst alle Begriffe wie Erbsünde und Sündenfall, die nicht in der 
Erzählung liegen, sich fernhalten. Wir hören, wie der Mensch sich in- 
mitten der von Gott geschaffenen Pflanzen- und Tierwelt einsam 

j \x S " ihm das Weib zurGenilfi n erschafft. Im Schlafe wird 
dem Mann aus seinem Körper die Frau, seine Ergänzung, geschaffen. 
Dieser Zug der Sage will erklären, wieso Mann und Weib zuein- 
ander streben. Sie waren ursprünglich eins, und wollen wieder eins 
werden. So schließt der Erzähler diesen Abschnitt: »Darum verläßt 
der Mann Vater und Mutter und hängt seinem Weibe an, daß sie 
zu einem Fleisch werden.« Jetzt ist der Moment gegeben, zu sagen, 
wie sie zu einem Fleische werden. An dieser Stelle mußte mitgeteilt 
werden, wie sich der erste Mensch und sein Weib geschlechtlich 
fanden. Woher kam ihnen denn das sexuelle Wissen? Der Erzähler 
holt Atem; »Und sie waren beide nadt, der Mensch und sein Weib 
und sie schämten sich nicht.« Und als sie dann von der Schlange 
verführt, von der verbotenen Frucht gegessen haben, hören wir: »Da 
taten sich beiden die Augen auf, und sie erkannten, daß sie nackt 
waren.« Das Wissen, das sie erlangt haben, ist das Wissen vom 
Unterschied der Geschlechter, die verbotene Frucht, die sie gegessen 
haben, der »Sündenfall«, ist der erste Geschlechtsakt. Diese Auf- 
fassung war immer im Volk lebendig und wurde nie ganz vergessen. 
Nur in der Literatur hat sie sich hinter Feigenblättern versteckt, 
man hat die Wahrheit gescheut und sich selbst das Verständnis eines 
wertvollen Kapitels der Bibel, eines Dokuments der Menschheits- 
entwiddung und der Religionsgeschichte verschlossen. 

Im folgenden will ich den Versuch machen, die Paradiesgeschichte 
streng philologisch voraussetzungslos zu erklären. Wie wir eben 
gesehen haben, muß das Essen der verbotenen Frucht den Geschlechts- 
akt bezeichnen. Wir haben es also hier mit einer symbolischen Sprache 
zu tun, die Anstößiges keusch verhüllt und nur dem Eingeweihten 
verständlich ist. Auf derartige Euphemismen in der Bibel bin ich 
zuerst bei der Bearbeitung des Buches Koheleth gestoßen und habe 
in meinem Kommentar zu diesem Buche das »Steinewerfen« als 
sexualsymbolischen Ausdruck erklärt. Ein Wiener Philologe, Dr. D; 
E. Oppenheim, hat erkannt, daß die Sexualsymbolik, die den For- 
schungen Prof. Sigm. Freuds und seiner Schule bei der Traumdeutung 
und Psychoanalyse die wertvollsten Dienste leistet, in philologisch- 



Sexualsymbolik in der biblisdien Paradiesgesdiidite 19 

historischer Methode angewandt, ein neuer Weg werden kann, um 
zu den Schwierigkeiten mancher bisher dunklen Partie der griechisch* 
römischen Literatur vorzudringen. Daß dies von Bibel und Talmud 
in vielleicht noch höherem Maße gilt, daß auch hier eine Symbol« 
Sprache vorkommt, die einst bekannt war und deren Doppelsinn zur 
dezenten Einkleidung mit Vorliebe verwendet wurde, habe ich in 
einigen Abhandlungen, zuletzt über Sexualsymbolik in der Simson» 
sage gezeigt. Ohne Kenntnis dieser Symbolsprache würde uns manche 
Partie der Bibel unverständlich bleiben. Auch die Paradiesgeschichte 
kann man nur mit ihrer Hilfe verstehen. 

Beginnen wir mit dem Essen der verbotenen Frucht. Essen 
ist ein bekannter Euphemismus für den Geschlechtsakt. Im Talmud 
wird in b. Sabb, 63 b von den Jerusalemern erzählt, sie seien frivol 
gewesen, einer habe den andern gefragt: Was hast du heute gespeist? 
Brot aus gebeuteltem Mehl oder aus ungebeuteltem Mehl? Und 
zwar sei dies in erotischem Sinne gemeint. An anderer Stelle 
<b. Kethub. 65 b > führt ein Lehrer als Beweis dafür, daß mit dem 
»Essen« der Beischlaf gemeint sei, Sprüche 30, 20 an, wo es von 
der Ehebrecherin heißt: Nach dem Essen wischt sie sich den Mund 
ab und sagt: Ich habe nichts Unrechtes getan. In Num. r. Par. 9 wird 
erzählt: Ein Mann stellte einem Weibe nach, sie aber schickte sein 
eigenes Weib an ihrer Stelle zum Rendezvous. Er wohnte ihr bei, 
im Glauben, es sei die andere. Als er dann den Sachverhalt erfuhr, 
wünschte er sich den Tod. Da sprach sein Weib zu ihm : n^sx Infi» 
tvnv "pisai »Du hast von deinem Brote gegessen und aus deinem 
Becher getrunken«. Auch in Gen. 39, 6 wird »Brot essen« vom 
Midrasch auf Potiphars Weib bezogen. 

Die verbotene Frucht war nach der Tradition ein Apfel. Der 
Apfel ist erotisches Symbol wegen seiner Ähnlichkeit mit der weiblichen 
Brust. Faust sagt in der Walpurgisnachtszene zu der Schönen: 

»Einst hatt' ich einen schönen Traum/ 
Da sah ich einen Apfelbaum, 
Zwei schöne Äpfel glänzten dran, 
Sie reizten mich, ich stieg hinan.« 

Sie antwortet: 

»Der Äpfelein begehrt ihr sehr, 
Und schon vom Paradiese her. 
Mit Freuden fühl ich mich bewegt, 
Daß auch mein Garten solche trägt.« 

Es ist klar, daß Goethe, wie so vieles, auch den Sinn der 
verbotenen Frucht im Paradiese richtig erkannt hat. 
• , r Au * Griechen und Römern war die Sexualsymbolik des Apfels 
geläufig. Poma legere Äpfel stehlen <auflesen> ist Euphemismus für 
den coitus, so in Priap, Carm. LXVIII, 1 ff. 

Rusticus indocte si quid dixisse videbor, 
Do veniam: fibrös non lego, poma fego. 

2* 



Bei dem Hochzeitsmahle aßen die griechischen Brautleute 
zusammen einen mit Sesamkörnern, dem Symbole der Fruchtbarkeit, 
bestreuten Honigkuchen, später im Brautgemach vor der ehelichen 
Beiwohnung nach alter Sitte einen Quittenapfel, der wie der mystische 
Granatapfel in der Hand der thronenden Here zu Argos und des 
jugendlichen Zeus zu Pelusium, nichts anderes als ein Bild des Liebes* 
apfels aus dem Garten der Aphrodite war. <Ernst von Lasaulx: 
Zur Geschichte und Philosophie der Ehe bei den Griechen in der 
Abhandlung der philosophisch-philologischen Klasse der königlich 
bayrischen Akademie der Wissenschaften, VII, 1855, p. 95, siehe 
dort auch Anmerkung 247: »Es unterliegt keinem Zweifel, daß auch 
der Apfel Evas, und der Granatapfelkern, den Persephone mit Aido» 
neus teilte und nach dessen Genuß sie seine Frau wurde, nichts 
anderes ist als ein treffendes sinnliches Bild der in dem Liebesgenuß 
vollzogenen Ehe.«) 

In modernen palästinensischen Liebesliedern werden die Brüste 
mit Äpfeln verglichen, so heißt es in einem Liede von der Braut: 
Ihre Granatäpfel sind frisch, schwellend, knospend. <Haupt, Biblische 
Liebeslieder 86.) 

Auch Voltaire dichtet: 

»Un beau bouquet de roses et de !is 
Est au milieu de deux pommes d'aMtre.« 

Betrachten wir nun den Baum näher, an dem die verbotene 
Frucht wuchs. Es ist der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse. 
W »Erkennen« ist aber in der Bibel eine häufige Bezeichnung des 
Geschlechtsakts. »Adam erkannte sein Weib Eva, da ward sie 
schwanger und gebar den Kain«, beginnt das vierte Kapitel der 
Genesis. Und nicht nur im Hebräischen hat »erkennen« diese erotische 
Bedeutung, das syrische >aa», das arabische Lije, das assyrische 
lamädu vom Manne und idü vom Weibe werden ebenso gebraucht, 
ebenso auch das griechische Y'Y v<äff5tslv <Callim ep. 58, 3/ Plut. Alex. 21> 
und das lateinische noscere, cognoscere, notitiam habere. Ober die 
Frage, wieso »erkennen« zu dieser Bedeutung kam, hat man manche 
Vermutungen angestellt. Die Annahme, der Ausdruck werde vom 
ersten coitus gebraucht und bedeute dann soviel als »das Geschlecht 
des Weibes erkennen« oder »ihre Virginität« konstatieren, ist ab- 
zuweisen, da der Ausdruck ebensooft vom späteren coitus gebraucht 
wird. Die Sache liegt meiner Ansicht nach tiefer. Unter den pri« 
mitiven Völkern war die Vorstellung weit verbreitet, der Phallus 
und die Nieren seien Träger der seelischen Kräfte. In den sexuellen 
Affekten regten sich die seelischen Kräfte des Naturmenschen, die 
sonst wohl ziemlich träge schlummerten, stärker und kamen ihm 
mächtiger zum Bewußtsein. So wurde ihm der Phallus zum Träger 
der Erkenntnis, der coitus zum »erkennen«. Auch mag der Begriff 
des »Wissens« dem Urmenschen zuerst beim sexuellen Wissen, bei 
der Erkenntnis der Entstehung neuer Wesen, aufgegangen sein. 




Sexualsymbolik in der biblisdien Paradiesgesdiidite 21 

Genug, der Baum der Erkenntnis mit der verbotenen Frucht 
ist hinreichend gekennzeichnet. Doch er heißt ja »Baum der Er* 
kenntnis von Gut und Böse«. Das bedarf noch der Erklärung. »Gut 
und Böse« ist hier nicht in unserem Sinne gebraucht. Der Ausdruck 
hat sexuelle Bedeutung/ er begegnet uns noch an anderen Stellen 
der Bibel, und zwar jedes Mal bei Menschen, denen die sexuelle Fähig- 
keit fehlt, bei Kindern und Greisen <Deut. 1, 39 und 2. Sam. 19, 36>. 
Was für ein Wissen den ersten Menschen zuteil wurde, als sie vom 
Baume der Erkenntnis von Gut und Böse gegessen hatten, zeigt 
die Fortsetzung: »Als sie gegessen hatten, da taten sich beiden die 
Augen auf und sie erkannten, daß sie nackt waren.« Das i Wissen 
von der Vereinigung der Geschlechter hat sich ihnen offenbart, und 
diesem Wissen folgt das Schamgefühl. Jüdische Bibelerklärer des 
Mittelalters hatten schon eine richtige Auffassung vom Baume der 
Erkenntnis. So bemerkt Ibn Esra: Seine Frucht erregte die Sinnen- 
lust, weshalb sie ihre Nacktheit bedeckten, nachdem sie von ihm 
gegessen hatten. 

Noch eine Schwierigkeit ist zu erklären. Die Bibel spricht von 
zwei Bäumen, dem Baum des Lebens und dem Baum der Erkenntnis. 
Der Text lautet: »Dann ließ Gott aus dem Acker allerlei Bäume 
wachsen, prächtig anzuschauen und lieblich zu essen, und den Baum 
des Lebens mitten im Garten und den Baum der Erkenntnis von 
Gut und Böse.« Dazu bemerkt Holzinger mit Recht: »Nach dem 
Wortlaut des Textes könnte man verstehen, der Baum des Lebens 
sei mitten im Garten gestanden und der Baum der Erkenntnis des 
Guten und Bösen irgendwo anders, was natürlich durch 3, 3 aus- 
geschlossen ist. Aber nicht bloß syntaktisch ist der Text schwierig, 
zwei Bäume sind eine schlechte Bestimmung eines Mittelpunktes,' 
dazu kommt, daß 3, 3 nur von einem Baum mitten im Garten redet.« 
Die Stelle lautet: »Die Schlange sprach zum Weibe: Sollte Gott 
euch denn wirklich verboten haben, von allen Bäumen des Gartens 
zu essen? Das Weib antwortete: Von den Früchten der Bäume im 
Garten dürfen wir essen/ nur von den Früchten des Baumes mitten 
im Garten hat Gott befohlen: Ihr sollt nicht davon essen, noch sie 
berühren, sonst müßt ihr sterben.« Es ist klar, daß hier nur von 
einem Baum in der Mitte des Gartens die Rede ist. Die Exegeten 
haben die Schwierigkeit gefühlt, ohne eine Lösung zu finden. Die 
• OS ?"{?* se ^ r 5J? fadl und «"gezwungen. Es gibt nur einen Baum 
in der Mitte des Gartens, der Baum der Erkenntnis ist zugleich auch 
der Baum des Lebens. Das brauchen wir nicht in den Text hinein- 
zuinterpretieren, das steht so drin. Gewöhnlich übersetzt man: »Dann 
ließLrott allerlei Bäume sprossen, und den Baum des Lebens mitten 
im harten und den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse.« Dies 
zweite »und« ist eine falsche Übersetzung. Das hebräische Waw kann 
sowohl »und« bedeuten als auch »und zwar«, vgl. darüber Gese- 
mus-Kautzsch, Hebräische Grammatik § 154, Anmerkung b: »Nicht 
selten steht das Waw copulativum zugleich erklärend <wie isque, et 



22 Dr. Ludwig Levy 



• — quidem) == und zwar <sögenanntes Waw explicativum)«, siehe dort 
die Beispiele. So ist auch an unserer Stelle zu übersetzen: »Dann ließ 
Gott aus dem Acker allerlei Bäume wachsen, und den Baum des 
Lebens mitten im Garten, und zwar ist es der Baum der Erkenntnis 
von Gut und Böse.« Eine jüdische Tradition meint auch, Gott habe 
den Baum nicht Baum der Erkenntnis genannt,; sondern Mose, der 
die Thora niederschrieb, habe ihn so genannt. Auch Adam wußte 
den Namen nicht, und Eva habe nur von dem Baum mitten im 
Garten gesprochen <Midr. Aggada ed. Buber zu Gen. 2, 17>. Waren 
die beiden Bäume nicht identisch, so hätten ja Adam und Eva vom 
Baume des Lebens essen können. Kein Verbot hinderte sie von ihm 
zu pflücken und unsterblich zu werden. Verboten war ja nur der 
Baum der Erkenntnis. Dann aber hätte die Drohung Gottes, sie 
würden nach dem Genuß der Frucht vom Baume der Erkenntnis 
sterben, keinen Sinn gehabt. Der Mensch konnte diese Drohung 
durch gleichzeitigen Genuß vom Baume des Lebens paralysieren- 
Darum scheint mir Vers 3, 22, wo Gott nachträglich diese Befürchtung 
ausspricht, ein späterer Zusatz eines Redaktors zu sein, der schon 
die Stelle 2/9 falsch als Bericht von zwei Bäumen auffaßte und dem 
dann auffiel, daß der Baum des Lebens nicht weiter vorkam. Die 
Kritik hat bisher schon diesen Vers 3, 22 als aus einer anderen 
Quelle herrührend angesehen. Es ist auch sehr begreiflich, daß der 
Baum der Erkenntnis, der Baum der Zeugung, auch Baum des 
Lebens heißt. Denn die Zeugung schafft neues Leben, und über» 
windet den Tod immer wieder. Seltsamer ist, daß Gott den Menschen 
droht, sie würden sterben, sobald sie von dem Baum in der Mitte 
äßen. Der Mythus will hier die Frage beantworten: Wie kam der 
Tod in die Welt? Und er gibt die Antwort: Der Tod ist eine Folge 
des Geschlechtsakts,- sobald die Menschen Kinder zeugten, haben sie 
sich selbst dem Tod geweiht. Eine interessante Vorstellung, wohl 
das Resultat der Beobachtung/daß die Pflanzen hinwelken, sobald 
sie Frucht getragen haben und daß auch bei den Menschen die alte 
Generation der neuen, nachrückenden Platz zu machen gezwungen 
ist. Vielleicht hat auch zu dieser Vorstellung das häufige Vorkommen 
des Sterbens der Mütter bei der Geburt in früheren Zeiten bei* 
getragen, auch wohl die Beobachtung der physischen Schwächung 
durch den Geschlechtsakt. W. Stekel, Die Sprache des Traumes, p. 94 
verweist zur Verknüpfung von Geschlechtsakt und Tod auf Hermann 
Swoboda »Die Periode im menschlichen Organismus«, 1904: Es 
besteht eine Äquivalenz zwischen Leben und Tod, der zufolge die 
Aufgabe von Geschlechtszellen — denn es braucht ja nicht jeder 
Zeugungsakt zur Neuschöpfung von Leben, zu führen — eine vorüber* 
gehende Lebensverminderung, Tod in irgend einer Form und in 
irgend einem Ausmaße zur Folge hat. Schon Celsus sagt: »Seminis 
emissio est partis animae jactura.« So wird uns der Umstand be= 
greif lieh, daß der Coitus im Traume so häufig durch ein Sterben 
dargestellt wird. Schon die alten Inder haben die Liebe oder doch die 








Sexualsymbolik in der biblisdien Paradiesgesdiidite 23 

Licbeslust und den Tod identifiziert. Und in der Tristandichtung 
ruft Brangäne >Der Trank ist euer beider Tod«. <Vgl. J. J. Meyer, 
Isoldes Gottesurteil in seiner erotischen Bedeutung, 1914. p. 60.) 

Die Schlange kann sagen : Ihr werdet nicht sterben, weil sie ja 
nicht sofort starben, während Gott sagt: Am Tage, wo ihr esset, 
werdet ihr sterben. Gemeint ist: ihr werdet sterblich werden, aber 
der Ausdruck ist absichtlich mehrdeutig gewählt, um der Schlange 
Gelegenheit zu ihrer Verdrehung zu geben. Auch sie hat Recht mit 
der Voraussage: Eure Augen werden sich auftun und ihr werdet 
wie Gott sein,- im Besitz des sexuellen Wissens werden sie Menschen 
zeugen, Schöpfer werden wie die Gottheit. 

Jetzt ist auch der Name des Gartens klar, in dessen Mitte 
der Baum steht. Er heißt Eden, ]"ts bedeutet im Hebräischen Wonne, 
Wollust. Der Baum der Erkenntnis steht in der Mitte des Gartens 
der Wonne. 

Im Talmud <b. Ber. 57 a > wird ein Traum gedeutet: »Wer der 
Frau eines anderen im Traume beiwohnt, kann sicher sein, daß er 
Anteil an der zukünftigen Welt hat. Das ist nur gemeint, wenn er 
sie nicht erkannt und auch nicht des abends nach ihr gelüstet hat.« 
Raschi erklärt die Deutung: Er wird seines und seines nächsten 
Anteil im Garten Eden bekommen, der einer Ehefrau gleicht. 
Man sieht, der Talmud und auch sein Kommentator haben die 
Bedeutung des Gartens Eden gekannt. 

Der Nachweis, daß der Baum der Erkenntnis und der Baum 
des Lebens ein und derselbe Baum sind und daß dieser erotische 
Bedeutung hat, bringt Licht in den ganzen Mythenkomplex vom 
Lebensbaum. Der Mythus von einem Lebensbaum, der lebenver- 
jüngende und lebenerhaltende Kräfte in sich trägt, zieht sich durch 
alle Kulturreligionen. Auf babylonischen Siegelzylindern und assyri- 
schen Palastreliefs ist er häufig dargestellt. Bekannt ist der sogenannte 
Sündenfallzylinder im britischen Museum. Vor dem Baume sitzen 
zwei menschliche Figuren, hinter der einen richtet sich deutlich eine 
Schlange empor. 

Auch die Inder kennen den Lebensbaum. Wer von seinen 
Früchten genießt, erlangt Unsterblichkeit. Die Götter haben sie in 
ihrem Besitz und erhalten sich durch diese Speise ihre ewige Jugend/ 
solange sie sich von ihnen nähren, bekommt der Tod keine Macht 
über sie. 

Nach den mythologischen Vorstellungen der Griechen ist der 
Apfelbaum als Lebensbaum zu betrachten, der im Garten der Hespe« 
riden im äußersten Westen wuchs 1 . Gäa, die Erde, ließ bei der 
Vermählung des Zeus mit der Hera als Hochzeitsgeschenk einen 
Baum mit goldenen Äpfeln aus ihrem Schoß sprossen und übertrug 
seine Bewachung den Hesperiden, als Hüter des Baumes bestellten 

t t -I/^""!*? A '' Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser, ex Oriente 
lux I, Z/3, p. 9 f. 



24 Dr. Ludwig Levy 



sie den Drachen Ladon. Die Äpfel verliehen Unsterblichkeit. Herakles 
erhielt vom Könige Eurystheus den Auftrag, drei Äpfel aus dem 
Garten der Hesperiden für ihn zu holen. Er wußte sich durch Atlas, 
den Vater der Hesperiden, die Äpfel zu verschaffen. Nach einer 
anderen Version holte Herakles die Äpfel selbst und erschlug dabei 
den Drachen. Da aber von den Äpfeln das Leben der Götter ab= 
hing, die ohne sie hätten dahinsterben müssen, gab Herakles sie der 
Pallas Athene, die sie wieder in den Garten zurückbrachte 1 . Auf 
antiken Bildwerken sehen wir den Apfelbaum mit der Schlange im 
Hesperidengarten in den verschiedensten Beziehungen zu Herakles. 
Auf einem Neapler Vasenbild ist der Baum von einer Schlange 
umwunden, die von einer Hesperide aus einer Schale getränkt wird, 
eine andere Hesperide pflückt einen Apfel, Herakles hat bereits einen 
in der Hand. Auf einer anderen Darstellung pflückt Herakles selbst 
die Äpfel von dem mit einer Schlange umringelten Baume, während 
eine Hesperide am Boden liegt und schläft. 

Mit der griechischen Vorstellung stimmt die der nordisch»ger* 
manischen Mythologie in den wesentlichsten Zügen überein. Auch 
hier sind es Äpfel, die den Göttern ihr Leben und ihre Jugend er- 
halten. Sie befinden sich in Verwahrung der Idhun, der Gattin des 
weisen Bragi. Als die Riesen einmal mit List und Gewalt die Un- 
sterblichkeitsäpfel an sich brachten und Idhun nach Thrymheim, in 
das Riesenland, führten, da befanden sich die Götter in Asaheim 
sehr übel, ihre Gestalt schrumpfte zusammen, und sie wurden alt 
und grauhaarig. Erst als es Loki gelang, die Äpfel wieder zur Stelle 
zu schaffen, erholten sich die Götter wieder von ihrer Hinfälligkeit 
und strahlten von neuem in Schönheit und Jugend. 

Die Übereinstimmung dieser Mythen mit der Paradiesgeschichte 
ist evident, wenn wir wissen, daß der Baum der Erkenntnis und 
der Baum des Lebens identisch sind. Hier wie dort ein Baum mit 
Äpfeln, die Unsterblichkeit verleihen und den Göttern, respektive im 
israelitischen Mythus Gott vorbehalten sind. Warum es Äpfel sind, 
ist klar, der Apfel als Abbild der weiblichen Brust ist erotisches 
Symbol/ solange wir im Besitz der Sexualkraft sind, fühlen wir uns 
jung, die schwindende Sexualkraft ist ein Zeichen des schwindenden 
Lebens. Daß die Äpfel im Hesperidengarten golden sind, ist eine 
Verstärkung des erotischen Symbols. Gold ist das Attribut der gol* 
denen Aphrodite, auch Fische aus Gold sind erotisches Ornament, 
Danae wird durch einen goldenen Regen befruchtet. Die Äpfel sind 
die Götterspeise, als solche tabu, darum in der Paradiesgeschichte den 
Menschen verboten. Der indisch«griechisch*germanische Mythus hat 
uns die ursprüngliche Vorstellung erhalten : die Götter würden ohne 
die Äpfel sterben. Der israelitische Bericht hat den Mythus mono^ 
theistisch umgearbeitet, an Stelle der Götter tritt Gott, die Abhängig* 
keit von den Äpfeln als zu mythologisdWnthropomorphe Vorstellung 



« Apöliod. 2, 5, 11. 



Sexualsymbolik in der biblischen Paradiesgeschichte 25 

wird verflüchtigt, es bleibt aber das Verbot für die Menschen, weil 
sie sonst Gott gleidi würden. 

In der Paradiesgeschichte wie im griechischen Mythus tritt die 
Schlange auf, dort als Verführerin, hier als Hüterin. Beide Eigen« 
schaften konnte die Schlange haben. Die Schlange und der ihr nach- 
gebildete Drache treten oft als Hüter von Schätzen auf. Der Anblick 
der geheimnisvoll aus Erdhöhlen auftauchenden Schlange mag die 
Vorstellung geweckt haben, sie bewache im Erdinnern Schätze. Auf 
die zweite Bedeutung der Verführerin führte die weitverbreitete 
Auffassung der Schlange als phallisches Symbol. Auch hier sehen 
wir, der griechische Mythus hat die ursprünglichere Vorstellung er« 
halten, die Schlange ist zunächst die Hüterin, erst in der israelitischen 
Version wird sie die Verführerin. Denn aus einem Wächter kann 
ein Verführer werden, aber nicht umgekehrt. In der Paradiesgeschichte 
lehnt sich die Schlange gegen Gott auf, um den Menschen das Geheim« 
nis der Zeugung zu verraten. Aus ihr entwickelt sich die Idee des 
Satans, des Widerparts Gottes. Die babylonische Darstellung ist zu 
dürftig, um aus ihr die Rolle der Schlange zu erkennen. 

Die Schlange ist ein in der Psychoanalyse aus den Träumen 
und den Phantasien der Neurotiker wohlbekanntes erotisches Symbol. 
Dies Symbol ist uralt und über die ganze Erde verbreitet. Die per« 
sische Kosmogonie im Bun«Dehesch erzählt: »Am Ende von 50 Jahren 
bekam Meschia, der erste Mensch, zuerst Zeugungslust, und danach 
Meschiane, sein Weib. Meschia sprach zu Meschiane: ,Laß mich 
deine Schlange sehen, denn die meinige erhebt sich mit Macht.' 
Danach sagt Meschiane: ,0 Bruder Meschia, deine Schlange ist 
groß, ich sehe sie aufsteigen, wie im Winde ein Leinentuch, und nun 
erkannten sie sich.'« 

Bei Ephraem Syrus lesen wir die Prophezeiung: »Der Teufel 
wird eine Jungfrau aus dem Stamme Davids segnen, und eine 
lüsterne Schlange wird in ihren Leib kriechen, sie wird schwanger 
werden und gebären.« Auf diesem Hintergrunde verstehen wir in 
Aristophanes Lysistrata den Wunsch: »Scpiv supa? ymI 7rposs>.sij!Taio 
ßouXo[*ivY) cpiXyicrai.« 

»Daß du eine Natter im Bette 
Fändest und an dich heranzögst 
Wenn dich nach Liebe leistet.« 

In griechischen Orgien wurde eine goldene Schlange in einer 
Kiste, dem Symbol der vulva, herumgetragen, häufig wird sie dar« 
gestellt, aus Hygieens Schale trinkend, die dieselbe Bedeutung hat. 
Oder sie ringelt sich um den Stab des Äsklepios als heilende Schlange, 
da die Zeugungskraft den Tod immer wieder überwindet 1 . Bei den 

1 Dr. Barbara Renz erwähnt in einem Artikel »Schlange und Baum als 
Sexualsymbole in der Völkerkunde« <Archiv für Sexualforschung I, 2, 342>, »daß 
die Alten die Schlange unter anderem als Samenstrom auffaßten, der mittels zwei 
als Flügel aufgefaßter Membranen vom Gehirn durch das Rückgrat in die Zeugungs» 
organe hinuntergetrieben werde, oder vielmehr sich hinunterschlängle«. 



*6 Dr. Ludwig Levy 



Romern wurden die Genien, die Zeugungsdämonen, die das Ehebett 
beschützten, schlangenförmig gebildet oder Schlangen in den Händen 
tragend. Auch unter den Primitiven ist der Schlangenkult bei den 
Reitegebräuchen weit verbreitet. In Nordtransvaal tanzen die Mäd= 
dien um eine aus Lehm geformte Schlange, blasen dann Feuer an 
und tragen eine Lehmfigur als Kind auf dem Rücken (Reitzenstein 
in Zeitschr. f. Ethnologie 1909, 680). In der Sprache der Suaheli wird 
zoka dialektisch = nyoka »Schlange« für penis gebraucht <Zache in 
Zeitschr. f. Ethnologie 1899, p. 73). Auch im Märdien hat sie zu* 
weilen diese Bedeutung. So deutet Franz Riklin <Wunscherfüllung 
und Symbolik im Märchen 1908, 42) das Märchen »Oda und die 
Schlange« sehr einleuchtend in diesem Sinne. 

Das mag genügen, um auch der Paradiesschlange, besonders 
wenn man den ganzen Zusammenhang mit dem Baum der Erkennt» 
nis, den Äpfeln, dem entstehenden Schamgefühl und der darauf« 
folgenden Geburt der Kinder berücksichtigt, unbedingt diesen Cha- 
rakter zuzuschreiben. Einen Nachklang finden wir in der jüdischen 
Haggada, in der die Verführung Evas durch die Schlange als geschlecht- 
liche Verführung durch den Satan aufgefaßt wird. <Bousset, die 
Religion des Judentums im neutest. Zeitalter, p. 469.) 

Bs wäre nun sehr verfehlt, wollte man im Mythus die Schlange 
einfach durch den Phallus ersetzen. Der Mythus spricht von einer 
wirklichen Schlange und läßt sie auch mit den Menschen reden, der 
Garten Eden ist ihm ein wirklicher wunderschöner Garten, in dem 
viele Bäume stehen und unter ihnen der Baum der Erkenntnis mit 
seinen verbotenen Früchten. Die Kenntnis der Symbolsprache führt 
uns aber in den tieferen Sinn des Mythus. Die Unterhaltung der 
Schlange mit Eva gibt eine psychologisch feine Schilderung des Weibes, 
die den Leser entzückt, auch wenn man die Erzählung harmlos liest. 
Wenn man aber weiß, worum es sich handelt, so finden wir eine 
tiefe Schilderung des erwachenden Geschlechtstriebes. Das Gären 
und Wogen, das in jeder Knaben- und Mädchenseele sich wieder« 
holt, wird von einem Dichter meisterhaft auf das erste Menschen* 
paar übertragen. Die sexuelle Neugierde wird uns geschildert, das 
Aufsteigen ihres Gelüstes, der gewaltig pochende Trieb, der mit dem 
Gefühl des Verbotenen kämpft und zuletzt siegt. Als sie dann 
»gegessen« haben, da taten sich beiden die Augen auf und sie er« 
kannten, daß sie nackt waren. Das Schamgefühl war entstanden. 
Da nähten sie sich Feigenblätter zusammen und machten sich Schürzen 
daraus. 

. ^Selbst die Feigenblätter sind mit Absicht gewählt und nur von 
der Sexualsymbolik aus zu verstehen. »Aus Feigenblättern ver= 
hüllende Schürze zu machen, ist eigentümlich, da das Feigenblatt 
seiner Form nach sich hiezu am wenigsten eignet« <Hölzinger>. Der 
Kuriosität halber sei ein Erklärungsversuch Paul de Lagardes an- 
geführt, der <in den Mitteilungen I, 58 bis 75) aus der sachlich un- 
geeigneten Wahl des Baumblatts schließt, »daß hier um so weniger 



Sexualsymbolik in der biblischen Paradiesgeschicbte 27 

Erfindung als vielmehr Zwang der Überlieferung gewaltet habe und 
ns«n »Feige« zu einem Stamm '?« »ich« zieht, zu dem auch die Prä* 
Position W »mit« gehört »n;«n« ist der Baum, der nur durch , Zu« 
gesellüng' Früchte trägt, also Symbol des Glaubens, daß ohne Gottes 
Hilfe der Mensch nicht gedeihen könne oder, modern ausgedrückt, 
Symbol der Offenbarungs- und Erlösungsbedürftigkeit«. 

Der Feigenbaum ist ein phallisches Symbol, dessen Bedeutung 
im Altertum sehr geläufig war. Die Phallusbilder wurden aus dem 
Holz des Feigenbaumes geschnitzt <Horaz, I, serm. 8, 1, Mart. VII, 
LXX, 1 ff.), auch der bei den Dionysien in der Kiste liegende 
Phallus mußte aus Feigenholz hergestellt sein. Beim Eintritt ins 
Pubertätsalter brachten in Athen die Mädchen Feigen in Körben 
dar. Dionysos pflanzte einen Feigenbaum vor die Tore der Unter» 
weit, ein Symbol, daß die Zeugung über den Tod triumphiert. So 
schüttete man auch Weizenkörner, Reis und Nüsse, die Symbole 
der Fruchtbarkeit, in die Gräber. 

Im Französischen bezeichnet la figue die Vulva. 

»De ton figuier mange le fruit, 
Et ne va pas durant ia nuit 
Du voisin grignotter la figue.« 
Parmy, siehe Landes, Glossaire erotique, p. 177. 

Eine jüdische Tradition, die behauptet, die Frucht vom Baume 
der Erkenntnis sei nicht ein Apfel, sondern eine Feige gewesen 
<Gen. r. z. St. u. Sanh. 29 b >, wird hienach ebenso verständlich, 
wie die Angabe, Adam und Eva hätten sich aus Feigenblättern 
Schürzen genäht. 

Nun kommen wir zum Höhepunkt der Paradiesgeschichte, den 
Verfluchungen. Die Antike sah in Segen und Fluch nicht nur einen 
guten und einen bösen Wunsch, sondern schrieb beiden Zauberkraft 
zu. Mit je höheren magischen Kräften der Mensch ausgestattet war, 
der sie aussprach, desto größer war die Wirkung. Gar ein Fluch 
der Gottheit selbst hatte sofortige und dauernde Wirkung. Die 
Flüche der Paradiesgeschichte, so fühlte der antike Israelit, reichen 
bis in die Gegenwart. Warum muß das Weib unter so viel Schmerzen 

febären? Warum muß der Mann mit soviel Mühe und Schweiß den 
loden bebauen? An beidem ist der Fluch schuld, der Adam und 
Eva für ihr Vergehen traf. 

Die Beziehungen zwischen Strafe und Schuld in der Paradies* 
geschieh te bieten Schwierigkeiten, die bisher nicht gelöst wurden. Schon 
der Talmud wirft die Frage auf: y-Mn nbbpn nah Warum wurde die 
Erde verflucht? ohne für diese Verfluchung des unschuldigen Ackers 
einen zureichenden Grund finden zu können <jer. Talm. Kil. 1, 7>. 
Und S. Reinach fragt in Cultes, Mythes et Religions II, 396 nach 
dem Grund der Feindschaft zwischen Weib und Schlange: »Personne 
n'a jamais explique raisonnablement l'inimitie entre le serpent et 
la femme.« 



28 



Dr. Ludwig Levy 



Diese Beziehungen zwischen SAuId und Strafe werden sofort 
klar und die Schwierigkeiten lösen sich sehr schön, wenn man erkennt, 
daß die Verfluchungen auf zwei Prinzipien aufgebaut sind. Das eine 
Frinzip ist das in der Bibel besonders in den älteren Partien häufig* 
jus talionis, das zweite der Doppelsinn der Sexualsymbolik. Womit 
man gefehlt, damit wird man gestraft, und zwar wird diese Analogie 
von Schuld und Strafe auf symbolischem Wege erreicht. 

Der Fluch beginnt mit der Schlange. Sie hat zuerst gefehlt, so 
wird sie zuerst gestraft. Die Doppelgestalt, die sie in der Erzählung 
hat, hat sie auch im Fluch: sie ist zugleich Schlange und Phallus. 
»Auf dem Bauche sollst du kriechen, 
Erde sollst du fressen alle Tage deines Lebens.« 

• l B u idc Aufrücke sind doppelsinnig: auf dem Bauche kriechen 
«t wohl symbolischer Ausdruck für den Geschlechtsakt, so hat im 
französischen noch courir surle ventre diese Bedeutung, siehe Landes, 
Glossaire erotique, p. 94 und Erde fressen wird uns klar, wenn 
wir bedenken, daß das Weib der Acker ist, der von der Pflugschar 
des Mannes gepflügt wird, und essen Euphemismus für den coitus, 
wie wir oben sahen. 

»Feindschaft will ich setzen zwischen dich und das Weib 
Zwischen deinen und ihren Samen, 
Er wird dir das Haupt zertreten, 
Du ihm nach der Ferse schnappen.« 

co JPf^^iV!* ^I 1 dcm Weib raen-Gott verbündet, 
so soll jetzt Feindschaft herrschen zwischen ihr und dem Weib! Der 

Nebensinn ist: als Pha lus stellt die Schlange dem Weibe nach. Feind« 

schaft aber auch zwischen ihrem Samen und dem Samen des Weibes, 

den Menschen: Kampf zwischen Mensch und Schlange, er tritt ihr 

nach dem Haupte, sie schnappt ihm nach der Ferse. 

Zum Weibe sprach Gott: 

»Die Schmerzen deiner Schwangerschaff will ich vermehren, 

Mit bchmerzen sollst du Kinder gebären 

Nach deinem Manne gehe dein Verlangen, er aber sei dein Herr!« 
Hier liegt die Vergeltungsstrafe klar zutage. Mit dem Geschlechts« 
leben hat sie gesundigt am Geschlechtsleben wird sie bestraft. Die 
folgen des coitus sind Schwangerschaft und Geburtsschmerzen. Ihren 
Mann hat sie verführt, so muß sie nach ihm verlangen, und dies 
sexuelle Verlangen liefert sie ihm aus, er wird ihr Herr. Nebenbei 
ist es interessant, wie der Dichter sich die inferiore Stellung des Weibes 
zu seiner Zeit erklärt. 

An dieser Stelle merkt man den Kommentaren, die die erste 
»Sunde« nicht sexuell verstehen wollen, die Verlegenheit an, es fehlt 
ihnen die Beziehung zwischen Schuld und Strafe. Was wären 
bchwangerschafts.- und Geburtsschmerzen für eine unsinnige Strafe 
rar das Essen eines Apfels! 



Sexualsymbolik in der biblisdien Paradiesgeschichte 29 

Zum Schluß kommt der Fluch über den Mann: »Weil du der 
Stimme deines Weibes gehorcht und von dem Baume gegessen hast, 
von dem ich dir zu essen verboten hatte: 

»Verflucht sei der Acker um deinetwillen, mit Mühsal sollst du von ihm 

essen alle Tage deines Lebens! 
Dornen und Disteln soll er dir tragen, und du sollst das Kraut des Feldes 

essen, 
Im Schweiß deines Angesichtes sollst du Brot essen, bis du zum Acker 

zurückkehrst, denn von ihm bist du genommen, 
Denn Staub bist du und zum Staube kehrst du zurück.« 

Auf den ersten Blick ist die Strafe Adams ohne jeden Zu- 
sammenhang mit seiner Schuld. Diesen Fluch kann man nur verstehen, 
wenn man 'weiß, daß das Weib in der Symbolsprache des Altertums 
der Acker genannt wird. Einer der ältesten Gedanken der Mensch* 
heit ist die Identifizierung von zeugen und säen. Am deutlichsten 
bezeugt dies die Sprache, j>nt bezeichnet sowohl den Pflanzensamen 
als das Kind, owstpsiv sowohl säen als zeugen, und auch wir sprechen 
vom Geschlechtsakt als Befruchtung, nennen das sperma Samen, das 
Kind Frucht. Was aber uns als Bild erscheint, war für die Urzeit 
Realität. Der Ackerbau und die menschliche Zeugung waren einander 
in der primitiven Vorstellungswelt bis in die Details gleichgestellt. 
Der Acker war das Weib, der Pflug, der den Schoß der Erde auf» 
reißt, um sie zur Fruchtbarkeit zu zwingen, der Phallus, die Acker* 
furche die vulva, der Regen der Same, das gewachsene Korn das 
Kind. Von Esther lesen wir in b. Sanh. 74 b nrvn bb)S vp~tp sie war 
der Acker der Welt, d. h. wie der Acker zum Säen, so war sie 
zur Begattung bestimmt, darum religiös nicht verpflichtet, sich töten 
zu lassen, als Achaschwerosch sie zu sich nahm. Sehr beliebt scheint 
der Ausdruck bei den Arabern zu sein. So sagt der Koran 2. Sure. 
V. 22, 3: »Eure Weiber sind euer Acker, kommt in euren Acker 
auf welche Weise ihr wollt.« Nun ist die Strafe Adams klar: er 
hat geackert, den Geschlechtsakt mit seinem Weibe, dem Acker volU 
zogen, darum muß er jetzt den wirklichen Acker, die harte Erde 
bebauen. Symbolisches jus talionis! 

Damit ist die Paradiesgeschichte Zug für Zug erklärt, wir sehen, 
die Sexualsymbolik hat uns das Verständnis dieser Sage vermittelt, 
die jedermann bekannt und dabei doch so dunkel geblieben ist. Die 
Sexualsymbolik ist ein neuer Schacht, der zum Edelmetall der ältesten 
Ideen der Menschheit führt. 

Und nun noch einige Worte über die religionsgeschichtliche 
Bedeutung der Paradiesgeschichte. Der Schlange, die von den alten 
heidnischen Völkern als phallisches Symbol verehrt und vergöttert 
wurde, wird in der Genesis eine schmähliche Rolle zugewiesen, der 
Geschlechtsakt, der in den Fruchtbarkeitsriten und Mysterien der 
alten Religionen als etwas Heiliges und Göttliches angesehen wurde, 
wird hier zum ersten Mal als Übertretung eines göttlichen Verbots 



30 Dr. Ludwig Levy 



empfunden und hat einen ewigen Fluch zur Folge. Diese Stellung- 
nahme war damals eine Notwendigkeit. Denn nur durch sie wurde 
das weltgeschichtliche Verdienst Israels möglich, das die Religion 
von der Sexualität, mit der sie in den heidnischen Kulten <in den 
Frühlingsorgien und der Tempelprostitution) aufs engste verbunden 
war, loslöste und die Ethik ins Zentrum der Religion stellte. Die 
Ethisierung des Kultus war ein gewaltiger Fortschritt gegenüber 
den V egetations- und Fruchtbarkeitskulten der heidnischen Völker. 
Um diesen Fortschritt anzubahnen, mußte der Verfasser der Paradies- 
geschichte und nach ihm die Propheten mit ihrem hohen ethischen 
Pathos das Sexuelle auf eine tiefere Stufe herabdrücken. Das Christen- 
tum hat diese Tendenz noch verschärft. Seitdem ist der Fluch vom 
Sexuellen nicht mehr gewichen, es blieb verfehmt, von Prüderie 
gemieden, von Heuchelei umsponnen, von Tartufferie verfolgt und 
auch von Wohlmeinenden verkannt. Heute ist ein Rückfall in jenes 
Heidentum nicht zu befürchten, nie mehr wird die Sexualität mit 
der Religion sich verbinden und die Ethik aus ihr verdrängen. Heute 
ist unsere Aufgabe eine andere. Wir müssen das Sexuelle von dem 
ihm anhaftenden Fluche befreien, die Welt lehren, wieder diesen 
Trieb als natürlich anzusehen und in ihm den gewaltigen Welten- 
beweger, den Diener der lebenzeugenden, todüberwindenden Schöpfer- 
kraft zu erkennen. Vor allem aber muß die Erforschung des Sexu- 
ellen und seines Einflusses auf das Seelenleben des Menschen von 
jedem Makel gereinigt werden. Der Befreier vom Fluche ist die 
mutige, vorurteilslose, der Erkenntnis der Wahrheit dienende 
Wissenschaft. 




Das Kainszeichen 31 



Das Kainszeichen. 

Ein psychoanalytischer Beitrag zur Bibelerklärung. 
Von Dr. THEODOR REIK 1 . 

Ma ditemi, che son li segni bui 

Di qucsto corpo, che laggiuso in terra 

Fan di Cain favologgiare altrui? 

Dante, Paradiso II. 49— 51. 

Wenn wir heute vom Kainszeichen sprechen, so geschieht es 
gewöhnlich in der Art, daß wir darunter die äußerlich 
sichtbare Marke von etwas Abscheulichem oder gar Ver= 
brecherischem verstehen. Ein Kainszeichen aufgedrückt erhalten, heißt 
soviel wie gebrandmarkt werden 2 . Ein Bedeutungswandel ist in 
der Geschichte dieses Wortes zu verzeichnen, denn in der Heiligen 
Schrift hat das Kainszeichen eine andere Funktion. Nach der Er- 
mordung Abels sprach der Herr zu dem Verbrecher 3 : »Was hast 
du getan ! Horch, das Blut deines Bruders schreit zu mir vom Erd* 
boden her. Und nun — verflucht sollst du sein, hinweg=[getrieben] 
von dem Boden, der seinen Mund aufgetan hat, um das Blut 
deines Bruders von deiner Hand in Empfang zu nehmen. Wenn 
du den Boden bebaust, soll er dir keinen Ertrag mehr geben/ un* 
stät und flüchtig sollst du sein auf Erden!« Da sprach Kain zu 
Jahwe: »Unerträglich sind die Folgen meiner Verschuldung. Du 
treibst mich jetzt hinweg vom Ackerland und vor deinem Angesicht 
muß ich mich verbergen und muß unstät und flüchtig sein auf 
Erden und wer mich irgend antrifft, wird mich totschlagen.« Da 
sprach Jahwe zu ihm: »Ebendarum soll, wer Kain erschlägt, sieben- 
fältiger Rache verfallen.« Und Jahwe bestimmte ein Zeichen für 
Kain, damit ihn nicht erschlüge, wer ihn träfe. 

Wir wollen uns hier nicht in die Unterscheidung der einzelnen 
Schichten des Elohisten, Jahwisten nnd anderer Bibelredaktoren 
sowie in die anderen recht schwierigen Probleme der modernen 
Bibelforschung vertiefen, es genügt für unsere Zwecke, wenn wir 
darauf hinweisen, daß die uns vorliegende Erzählung von Kain 
und Abel eine oft redigierte und korrigierte ist, die sich uns mit 

1 Nach einem in der Wiener psychoanalytischen Vereinigung im Dezem* 
per 1914 gehaltenen Vortrage. 

* Am 13. Februar 1892 sprach z. B. der Abgeordnete Schneider im 
Deutschen Reichstage, indem er einen von Bebel angegriffenen Großindustriellen 
verteidigte: »Baare wird von Ihnen verurteilt, nicht weil er schuldig ist, sondern 
weil er in Ihren Augen ein Brandmal an der Stirne trägt, das Kainszeichen 
nämlich, ein Großindustrieller zu sein.« (Zitiert nach Berthold Stade, Beiträge zur 
Pentateuchkritik in der »Zeitschrift für alttestamentarische Wissenschaft«, 1894, 
S. 250.) 

8 1. Buch Moses IV, 3-16, zitiert nach der großen Bibelübersetzung von 
Professor E. Kautzsch. 



32 Dr. Theodor Reik 



verderbtem Texte darstellt. Einige der Widersprüche aber, welche 

die Bibelwissenschaft in diesem Texte festgestellt hat, sind für uns 

wichtig: Daß Abel Viehzucht treibt, stimmt nicht zur Paradies* 

erzählung, wonach der Mensch nur für den Acherbau bestimmt ist. 

Dieses wie viele andere Details haben die Bibelforschung erkennen 

lassen, daß diese Geschichte nicht von Anfang an Fortsetzung der 

Paradiesmythe sein kann. Stade macht in dem oben erwähnten 

Aufsatze darauf aufmerksam, daß in der Kainsgeschichte Opfer 

erwähnt werden, die erst im späteren Israel gebräuchlich waren: 

Erstlinge der Feldfrüchte und das Fett der Erstgeburt werden als 

Opfererweisungen des täglichen Lebens verzeichnet. Nach Dillmann 1 

wird eine Lösung dieses Widerspruches erzielt, wenn man die 

Erzählung vom Opfer Kains und Abels als »isoliertes Vorspiel« 

betrachtet. Daraus hat Stade geschlossen, daß wir uns in einem 

vorgerückteren Stadium der Menschheitsgeschichte befinden und daß 

die Erzählung von Adam und Eva und die von Kain und Abel 

ursprünglich gar nichts miteinander zu tun haben*. Schon Welt 

hausen hat erklärt, der Erzähler habe einen wirklich vorhandenen 

Beduinenstamm, den der Keniter, mit dem Urvater zusammen« 

geworfen 3 . Ein Rätsel, über das noch zu sprechen sein wird, ist, 

warum der Herr Kains Opfer verwirft. Daß Kain nicht der Sohn 

des ersten Menschen sein kann, ergibt sich schon daraus, daß sein 

Tod siebenfach gerächt werden soll. Es regt sich die Frage, an 

wem diese siebenfache Rache vollzogen werden soll, wenn nur 

Kain und seine Eltern auf Erden weilten. 

Nun wollen wir zum Thema unserer Untersuchung zurück* 
9r? : ^ as war ^ as Kainszeichen und welche Bedeutung hatte 
es? Darüber sind verschiedene Ansichten namhafter Forscher bekannt 
geworden: Der Ehrenplatz unter ihnen gebührt entschieden dem 
genialen W. R. Smith, welcher erklärt, das Kainszeichen sei nichts 
anderes als eine Stammesmarke, welche jeder trägt 4 . In seinem 
schönen Aufsatze »The mark of Cain« hat I. G. Frazer darauf 
hingewiesen, daß diese Stammesmarke, welche als »Schutzzeichen« 
dienen soll, zugleich zum Kennzeichen für die Feinde geworden 






wäre 5 



Doch selbst wenn wir bereit wären, dies zuzugestehen, fährt 
Frazer fort, ist Smiths Erklärung zu allgemein, da jedes Stammes* 
mitglied von einem solchen Zeichen beschützt war, ob es nun Tot* 
Schläger war oder nicht. Auf Frazers eigene Erklärung kommen 
wir noch z urück. Wir stellen jetzt Berthold Stades Erklärung in 

1 Zitiert na* Stade, S. 263. 

« Stade, p. 273. 

3 Komposition des Hexateuchs, S. 305. 

* »Can this be anything eise than the sart or tribal mark, whidi everyman 
bore, oft his person and without which the ancient from the blood feud . . . 
could hardly have been worked.« Kinship, p. 215 f. 

6 »Folk=Lore in the old Testament«, enthaften in den »Anthropotogical 
essays presented to Edward Burnett Taylorc. Oxford 1907, p. 102 ff. 



Das Kainszeichen 33 



den Vordergrund, weil sich ihr die meisten modernen Bibelforscher 
<z. B. Kautzsch und Gunkel) angeschlossen haben. Audi er ver- 
mutet, daß das Kainszeichen ein Nationalzeichen der Keniter 
gewesen ist, das zu gleicher Zeit die Zugehörigkeit zum Volke 
und zur Religion beglaubigt hat, Wie wir sehen, stimmt Stade hier 
mit W. R. Smith überein, doch er geht insofern über den Stand» 
punkt des englischen Gelehrten hinaus, als er das Kainszeichen als 
Tätowierung spezialisiert. Zur Unterstützung seiner Ansicht darf 
er sidi auf verschiedene Gebräuche der antiken und moderner 
jüdischen Religion berufen. So wird in Leviticus 19, 27 befohlen: 
»Ihr dürft den Rand eures Kopfes nicht kreisförmig abscheren noch 
sollt ihr den Rand eures Bartes verstümmeln. Ihr dürft euch nicht 
wegen einer Leiche Einschnitte an eurem Körper machen noch 
dürft ihr euch Schriftzeichen einätzen: ich bin Jahwe.« An einer 
anderen Stelle <Deut. 14, 1.) heißt es: »Ihr dürft euch nicht wegen 
eines Toten Einritzungen machen noch euch vorn am Kopfe eine 
Glatze scheren 1 .« Es gibt noch im Ritual der heutigen jüdischen 
Religion Spuren von solchen Zeichen, die auf der Hand und auf 
der Stirne zwischen den beiden Augen getragen wurden. Stade 
bemerkt, wir haben sie uns um so sicherer als Einschnitte oder 
tätowierte Figuren vorzustellen als gerade diese Stellen von den 
arabischen Frauen vorzugsweise zum Anbringen von Tätowierungen 
benützt werden. Deut. 6, 8. 11, 18. finden wir als biblischen Aus- 
druck der Mahnung, Gottes Gebote treu im Gedächtnis zu halten, 
den Satz, man solle sie als oth an die Hand schnüren und sie 
sollen zu totaphot zwischen den Augen werden. Wir befinden uns 
hier auf dem Wege zur Erfindung der Gebetriemen, der Tephillim, 
Die Hand» und Kopftephillah ist der Ersatz der ursprünglichen 
Hauteinschnitte. Sie wird zum festen Kultgegenstand und dient 
dazu, die Dämonen fernzuhalten 2 . 

Wenn wir so das Kainszeichen mit Stade und andern Bibel- 
forschern als Hauteinschnitte oder Tätowierung auffassen wollten, 
so werden wir durch zwei Bedenken an einer kritiklosen Annahme' 
dieser Erklärung gehindert: Welche Beziehung sollte die Tätowie- 
rung zum Morde Kains haben. Stade würde antworten, sie sei ein 
Schutzzeichen, um nicht für den Brudermord der Blutrache zu ver- 
fallen. Allein eine solche Auskunft würde lediglich eine Verschiebung 
bedeuten: denn wir müßten fragen, wie dann die Verbreitung und 
Entwicklung eines solchen Schutzzeichens zur Tätowierung, die alle 
primitiven Völker ausüben, zu erklären wäre. Selbst wenn wir an- 
nehmen wollten, daß alle Primitiven Mörder waren, die solcher 
Schutzzeichen bedurften, bleibt genug des. Rätselhaften für uns 

1 V S'' über ähnliche Gebräuche Emil Kautzsch: Biblische Theologie des 
Alten Testaments. Tübingen 1911. 

2 Nach dem Talmud <Berach 23 a> hat R. Jochanaan die Tephillim mitge- 
genommen, wenn er seine Notdurft verrichtete, um gegen die Dämonen geschützt 
zu sein. 

Imago V/1 , 



34 Dr. Theodor Reifc 



übrig: auf welchen seelischen Wegen kam man zur Erfindung einer 
jener Schutzmarken und warum sollte gerade sie die Mörder vor 
der Rache sichern können? Unser zweites Bedenken könnte man 
etwa so formulieren: Was wir von Einritzungen und Tätowier 
rungen erfahren haben, bezog sich ausschließlich auf Totentrauer. 
Es waren Trauerverstümmelungen. War nun das Kainszeichen ein 
Schutzzeichen gegen die drohende Blutrache, wie Stade annimmt, 
oder eine Trauerverstümmelung? Wir werden zur Lösung dieser 
Schwierigkeiten die Mittel der vergleichenden Völkerkunde und der 
Psychoanalyse heranziehen 1 . 

Vorher aber werden wir die Meinung eines so vorzüglichen 
Ethnologen, wie es J. G. Frazer ist, über die uns beschäftigenden 
Fragen hören müssen. Der englische Forscher nimmt wohl mit 
Recht an, daß in der Kainserzählung das vergossene Bruderblut 
eine Gefahr im physischen Sinne konstituiere. Der Mörder habe 
den Boden befleckt, die Lebensquellen vergiftet,- er gefährdet durch 
seine Berührung die Nahrung für sich und andere. Seine Berührung 
wirkt infektiös. Plato erzählt in den »Gesetzen«, daß der Geist 
eines Mannes, der eben getötet wurde, zornig auf den Mörder ist, 
ihn beunruhigt und verfolgt. Es war deshalb notwendig, daß der 
Mörder ein Jahr lang außer Landes verweile, und er darf nicht 
zurückkehren, bis er gewisse Reinigungszeremonien ausgeführt hat. 
Bei den Vaos und andern Stämmen in Britisch-Zentralafrika wird 
ein Mann, der einen Sklaven, jüngeren Bruder oder Pflegling getötet 
hat, nicht vor Gericht gestellt. Er wird aber von dem geheimnis= 
vollen Chirope erschreckt, welcher denjenigen überfällt, der Blut 
vergossen hat innerhalb des Stammes. Der Häuptling, zu dem der 
Verbrecher flieht, verschafft ihm von seinem Medizinmann einen 
Zauber, den er auch selbst gebraucht, weil in seinem Lande Blut 
vergossen wurde. Dieser Geist Chirope wird als Krankheit oder 
Wahnsinn beschrieben, die über den Mörder etwa in gleicher Art 
herfallen wie die Eumeniden über Orest nach dem Muttermorde. Dies 
wird nicht etwa bildlich, sondern ganz wörtlich verstanden: der Geist 
des Ersdilagenen fährt in den Leib des Verbrechers. Wenn es nun 
solche Personen gibt, die von einem mächtigen, zornigen Geist verfolgt 
werden, der aus ihrer Anwesenheit eine Gefahr für ihre Nachbarn 
macht, befreit sich die Gemeinschaft von ihnen, indem sie den Mörder 
dem Geist opfert, also ihn tötet. Allein, daß die primitive Gesellschaft 
aus diesem Konflikt hinausspaziere, verbietet ihr ein kleines Hindernis : 
sie muß nun wieder den Henker jenes Mörders vor dem Geiste 
seines Opfers schützen. Tatsächlich tritt dieser Fall z. B. bei den 
westafrikanischen Negern und bei einigen brasilischen Indianer* 
stammen in die Erscheinung. Unter diesen Indianern muß ein 
Mann, der jemanden öffentlich hingerichtet hat, drei Tage fasten 

1 Kuriositätshalber sei noch erwähnt, daß R. Jehuda ähnlich wie Stade an 
ein Beglaubigungszeidien denkt und R. Nehemija an ein abschreckendes Zeichen, 
wenn er meint, Kain sei aussätzig geworden. <Bereschit rabba.) 



Das Kainszeichen 35 



und in der Hängematte liegen, ohne den Fuß auf den Boden zu 
setzen, und sich ferner in Brust, Arme und andere Körperteile tiefe 
Einschnitte machen. In die Wunden wird schwarzes Pulver gestreut 
welches unauslöschliche Narben zurückläßt. Es wird geglaubt, der 
unglüddiche Henker, der diese Regeln nicht befolgt, müsse sterben. 
Frazer faßt seine Meinung in den Worten zusammen: »Das Ent- 
ziehen des Blutes aus dem eigenen Körper, welches zum Schutz des 
eigenen Lebens notwendig war, mag beabsichtigt haben, dem Ver» 
langen des Geistes — Blut für Blut — Genugtuung zu geben, während 
die bleibenderen Zeichen auf dem Körper des Mörders einen offen- 
baren Beweis liefern, er habe Statisfaktion für sein Opfer gegeben. « 
Wir kommen also auch auf diesem von Frazer beschrittenen 
Wege zur Tätowierung, beziehungsweise Einschnitte in die eigene 
Haut. Doch was Frazer uns mitteilt, kann uns als Psychologen nicht 
völlig befriedigen, denn es drängen sich uns folgende Fragen auf: 
Welche seelische Prozesse gehen in diesen gegen den eigenen Leib 
wütenden Personen vor? Welche Beziehungen herrschen zwischen 
der Selbstverstümmelung der Mörder zum Schutze gegen den rach- 
süchtigen Geist und der Trauerverstümmelung, die wir im alten 
Testament erwähnt finden? 

Wir hoffen Auskunft über diese Fragen zu bekommen, wenn 
wir unsere Aufmerksamkeit eben jenen Trauerverstümmelungen primi- 
tiver Völker zuwenden. Wir verdanken Richard Andree 1 und K. Th. 
Preuß 2 wertvolle Arbeiten über jene Zeremonien. Die Patagonier 
stechen sich als Trauerzeichen Arme und Beine blutig. Die Charruas, 
ein wilder Indianerstamm am La Plata, beweinten ihre Verstorbenen 
und schnitten sich alsdann ein Fingerglied ab. Nach }. R. Forster 
fehlten den meisten Bewohnern der Tongainseln ein Fingerglied, das 
sie in der Trauer um Verwandte abgelöst hatten. Beckwourth 
besuchte ein Dorf der Crows nach dem Tode eines Häuptlings und 
schilderte seine Erlebnisse folgendermaßen 3 : »Ich schickte einen Boten 
nach dem Dorfe mit der Todesnachricht. Als wir ankamen, waren 
alle Hütten niedergebrochen. Unter Geschrei, Gekreisch und Heulen 
ritten wir ein. Von jedem Teile des Körpers strömte Blut bei allen, 
die alt genug waren, ihren Verlust zu begreifen. Hunderte von 
Fingern waren verstümmelt, vom Kopf gerissenes Haar lag reichlich 
auf den Wegen . . . Das Schneiden und Hacken von Menschenfleisch 
überstieg alle meine frühere Erwartung, Finger wurden so leicht 
wie Gerten entgliedert und Blut wie Wasser vergossen. Viele Krieger 
schnitten zwei Streifen ein, fast auf die ganze Länge des Armes, 
hoben dann die Haut dazwischen an einem Ende vom Fleisch, faßten 
sie mit der andern Hand und rissen sie bis zur Schulter herunter. 

' Ethnolographische Parallelen und Vergleiche, I, Folge, Stuttgart 1878, 
p. 147 ff. 

2 »Menschenopfer und Selbstverstümmelung bei der Totentrauer in Amerika« 
in »Festschrift für Adolf Bastian«, Berlin 1898, p. 214 ff 

5 Zitiert bei Preuß, p. 222 f. 



36 Dr. Theodor Reik 



Andere sdinitten mehrere Bilder ein auf Brust und Schulter und 
hoben die Haut in derselben Weise ab, um die Narben nach der 
Heilung in vorteilhaftem Lichte zeigen zu können.« Die Choctaw 
raufen ihr Haar, schneiden ihr Fleisch mit Steinen und legen sich 
andere Peinigungen auf, um den Geist der Toten zu besänftigen, 
deren Hingang sie irgend einer Sünde ihrerseits zuschreiben. Hier 
hat sich also, wie Preuß bemerkt, »das böse Gewissen wegen 
nicht erfüllter Rachepflicht sogar zu der Selbstanklage 
verstiegen, daß die Angehörigen selbst an dem Tode 
schuld seien«. Preuß stellt eine interessante Theorie über den 
Ursprung solcher Selbstverstümmelungen in der Trauer auf: Die 
Totenfurcht wie das Pflichtgefühl oder das peinigende Gewissen haben 
die Hand des Menseben gegen sich selbst gekehrt. Der Trauernde 
»suchte vielmehr um jeden Preis aus einer moralischen Depression 
herauszukommen und in sidi eine Größe zu erreichen, die ihm durch 
seine Tat nach außen hin nicht möglich war. So komplizierten sich 
Totenfurcht und böses Gewissen zu einer unlösbaren Einheit und 
es wäre falsch, hier nur von den nach Martern und Tod Verlangen 
tragenden Verstorbenen zu sprechen, dem es gleichgültig ist, an wem 
sie geübt werden. Der Vorgang spielt sich zum größten 
Teil im Subjekt ab und die eigene Befriedigung wird dann 
für die Genugtuung des Toten genommen 1 , . . Das peinigende 
Gewissen ist eben nichts anderes als die tiefste Überzeugung von 
Verpflichtungen, die man nicht erfüllt hat und nicht erfüllen kann. 
Durch Buße mußte, dann das Gefühl der Unwürdigkeit beseitigt 
werden, wo es nicht durch das Opfer von Feinden oder Stammes- 
genossen geschah. Höchst bezeichnend ist auch, daß das böse Gewissen 
sogar in direktes Schuldbewußtsein übergehen kann, wie bei den 
Mandan, welche schließlich glaubten, die eigenen Sünden hätten ihres 
Genossen Tod veranlaßt und sie müßten nun mit Recht durch Selbst- 
Verstümmelung und allerhand Peinigungen dafür büßen«. Preuß glaubt 
in den Trauerverstümmelungen die »älteste Urkunde des sich regenden 
Gewissens im Menschengeschlecht« zu sehen. 

Der Wert dieser Erklärung Preuß' liegt vor allem darin, daß 
der Forscher den wahren Grund der Zeremonien in der Seele des 
Subjekts sucht. Immerhin darf uns auffallen, daß es seiner Darstellung 
nicht an Widersprüchen fehlt: das böse Gewissen bezieht sich auf 
nichts anderes als auf das Schuldgefühl wegen nicht erfüllter Rache- 
pfliebt. Diese Annahme wird durch Tatsachen entwertet: die Trauer- 
verstümmelung findet sich auch bei Völkern, welche die Blutrache 
strenge halten. Im günstigsten Falle aber könnte dieses Moment 
nur eine akzidentielle Bedeutung besitzen. Das »Gefühl der eigenen 
Unwürdigkeit« ist keines, das zu den primitivsten gehört und das 
nur durch das Bewußtsein, die Blutrache nicht vollzogen zu haben, 
erklärt werden kann. Preuß wäre am besten der Spur gefolgt, welche 

1 Von mir hervorgehoben. 



Das Kainszeichen . 37 



! 



ihm das Schuldbewußtsein der Mandan wies. Wenn diese sagen, die 
eigenen Sünden hätten den Tod ihres Genossen veranlaßt und sie 
müßten nun durch Selbstpeinigungen dafür büßen, so bedarf es nur 
eines Schrittes, um die Psychogenese der Trauerverstümmelungen zu 
erfassen. Diesen Schritt aber dürfen wir — dank der Psychoanalyse 
— tun: das Schuldbewußtsein dieser Völker hat ebenso Recht wie 
das der Psychoneurotiker/ es bezieht sich auf unbewußte feindselige 
Regungen gegen den Verstorbenen und die Trauerverstümmelung 
reiht sich so in den Zusammenhang der ihrer wahren Motivierung 
nach meist unbewußten Selbstbeschädigungen im Dienste der Selbst« 
bestrafungstendenzen ein. Die Selbstvorwürfe der Mandans etc. sind, 
demnach nicht, wie Preuß vermutet, das entwickeltste Stadium des 
ganzen psychischen Prozesses, sondern das primäre. 

Wir kehren nun zur Analyse der Kainsage zurück. Zwischen 
dem Schutzzeichen, das Jahwe Kain verlieh, und der Trauer* 
Verstümmelung bestehen innige Beziehungen, die wir erkennen 
können, wenn wir den wichtigen Anteil unbewußter Seelenregungen 
an der Entstehung und Entwiddung sozialer Bildungen würdigen 
gelernt haben. Wir haben gehört, daß die Primitiven sich in Trauer 
tiefe Einschnitte machten und daß diese Zeidien den Ausdruck einer 
primitiven Selbstbestrafung feindseliger Wünsche bilden. Gewiß werden 
dann die Narben zum sichtbaren Beweis dafür, daß die Trauernden 
ihre Schuld gegen den Toten gesühnt haben. In der Denkart der 
Primitiven : der rachsüchtige Geist kann dem Besitzer solcher Narben 
nichts mehr anhaben. 

Gegen wen schützt nun Kain das Zeichen? Darauf hat man 
verschieden geantwortet: Josephus Flavius vermutet, gegen wilde 
Tiere,- vor Adams noch ungebornen Söhnen, also seinen Brüdern, 
antworten andere 1 . Das natürlichste scheint uns zu sein: vor der 
Radie des Toten, das heißt also, psychologisch gesprochen, vor sich 
selbst, vor den Selbstbestrafungstendenzen, die unbewußt in ihm 
leben. Es ist nun nicht mehr allzu kühn, wenn wir annehmen, das 
Kainszeichen sei eine Trauerverstümmelung gewesen. 

Zwei Einwände, die sich hier ergeben, dürfen wir nicht ungehört 
lassen. Die Trauerverstümmelung gibt uns als der Ausdrude der 
Selbstbestrafung unbewußter böser Wünsche, das Kainszeichen aber 
ist innig mit der bösen Tat verbunden. Allein wir wissen, daß es 
für das primitive Seelenleben wenig Unterschied macht, ob eine Tat 
wirklich begangen oder nur gewünscht wurde. Ein zweiter Einwand 
ließe sich folgendermaßen formulieren : jene Trauernden der Primitiven 
machen sich ihre Einschnitte selbst, Kain aber werden sie von außen 
her, von Gott gemacht. Wir werden auch diese Differenz nicht gelten 

' Feinsinnig läßt Byron den Kain warnen: 

»Weh dir, du schlugst den Bruder tot! 

Wer schützt didi einstens gegen deinen Sohn?« 

(Motiv der Vergeitungsfur&t.^ 




38 Dr. Theodor Reik 



lassen, denn die Kainssage spielt sidi ja in dieser Form nur in der 
Überlieferung ab, in Wirklichkeit aber in der menschlichen Seele. 
Anderseits werden wir vermuten, daß auch dem »kategorischen Im» 
perativ«, der die Trauereinschnitte befiehlt, ursprünglich Gebote ent» 
sprechen, welche den Primitiven von außen her aufgenötigt wurden. 
Wir dürfen also vorläufig zusammenfassend sagen : das Kainszeichen 
war eine Trauerverstümmelung und stand im Dienste unbewußter 
Selbstbestrafung. Wieso aber sollten diese Einschnitte einen Schutz*- 
charakter besitzen? Ihre Anbringung ist ja ein sichtbares Zeichen 
dafür, daß die bösen Wünsche nach dem Talionsgesetze gesühnt 
wurden und eignen sich also vorzüglich als Schutz gegen die Rache 
der verstorbenen gehaßten Personen, will sagen: gegen den eigenen 
Selbstbeschädigungsimpuls. 

Wir werden uns darüber im klaren sein, daß unsere Erklärung, 
wie weit sie sich auch von denen der Bibelforscher entfernt, nur eine 
vorläufige sein kann/ eine ausreichende könnte sich erst ergeben, wenn 
wir die verschiedenen Gelegenheiten im Leben der Primitiven, bei 
denen ähnliche Verstümmelungen gemacht werden, einer eingehenden 
Untersuchung unterzögen. So bildet z. B. das Hauteinschneiden bei 
den Wilden einen bedeutsamen Teil der Einweihungszeremonien der 
Pubertät, der sich den schmerzhaften Operationen der Peniszir» 
kumzision und »introzision, des Zahnausschlagens, Haarabbeißens etc. 
anschließt 1 . Alle diese Prozeduren aber erweisen sich, wie ich 
andernorts gezeigt habe, als Kastrationsäquivalente, die zur Strafe 
für inzestuöse und damit verbundene feindselige Wünsche angeführt 
werden. Frazer weist darauf, daß die Hauteinschnitte der Novizen 
bei gewissen Stämmen eine Art mystischer Bedeutung in ihrer Be» 
Ziehung zum Weibe haben 3 . Bei den Eingebornen von Viktoria 
z. B. werden die Einschnitte Mauka genannt und werden so ehr- 
fürchtig behandelt, daß es als eine große Profanation erschiene, wollte 
man in Gegenwart von Frauen von ihnen sprechen. Bis die Wunden 
geheilt sind, darf der junge Australier sein Gesicht keiner Frau zu» 
kehren. Die Hauteinschnitte als Kastrationsersatz zu betrachten, liegt 
uns um so näher, als diese Annahme durch die an Neurotikern aus- 
geführten Analysen vollständig verifiziert werden <Freud>. Ich ver» 
danke Herrn Dr. }. Sadger die Mitteilung eines Falles, in welchem 
einer seiner neurotischen Patienten die extremste Furcht vor jedem 
Stich in die Haut <z. B. bei der Impfung) empfand und in dessen 
Analyse die Ableitung dieser Scheu von der infantilen Kastrations» 
angst klar zutage trat 3 . 

1 Vgl. Ploß, Das Kind in Brauch und Sitte der Völker. 3. Auflage, Leip- 
zig, 1912, II. Bd. p. 137 ff. V 

2 » . . . that in these tribes a sort of mystic importance appears to be 
attached to the scars in relation to women«. T. G. Frazer, Totemism and exogamy. 
IV. Bd. p. 200 f. 

5 Vgl. auch Rank, Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage. Leipzig und Wien, 
1912, p. 283 ff. und 309 ff., wo viele Beispiele solcher Kastrationsäquivalente 
berichtet werden, 



Das Kainszeichen 39 



Was aber hat diese Auffassung der Hauteinschnitte mit der 
Kainsepisode und dem Male des Brudermörders zu tun? Ehe wir 
dieser Frage nähertreten, müssen wir eine Vorfrage erledigen : welcher 
Art war Kains Verbrechen? Die Bibel sagt, es wäre Brudermord 
aus Eifersucht, weil Gott Abels Opfer gnädig angenommen, das 
seines Bruders aber verworfen habe. Wir geben uns aber mit dieser 
Auskunft nicht zufrieden, denn es drängt sich die Frage auf, warum 
Jahwe so verfuhr. Erinnern wir uns, daß Dillmann die Opfererzählung 
als »isoliertes Vorspiel« charakterisiert hat und welche Widersprüche 
die moderne Bibelforschung in ihr aufgedeckt hat. Ein Detail in dieser 
Erzählung scheint geeignet, den Grund der Ablehnung des Opfers 
Kains zu erhellen. Bekanntlich opfert Kain dem Herrn die Erstlinge 
der Feldfrüchte. Hermann Gunkel hat nun in seinem Kommentar 
zu Genesis 1 auf die poetische Ausdrucksform in der folgenden Er* 
Zählung hingewiesen, die besonders in dem Spiel mit dem Worte 
Adamah (hebräisch — Erdboden, Acker) zum Ausdrucke kommt: 
Den Acker hat Kain bebaut, des Ackers Früchte dargebracht, dem 
Acker Bruderblut zu trinken gegeben, aber vom Acker klagt auch 
das vergossene Blut wider ihn und der Acker verweigert ihm die 
Frucht. Die psychoanalytische Methode gibt uns hier einen Finger* 
zeig, indem sie uns lehrt, daß dergleichen Häufung von Ausdrücken 
oft einzutreten pflegt, wenn affektive Vorgänge wirksam sind: der 
Erzähler hat an dieser Stelle etwas verdrängt und nun stellt sich 
ein beständiger Ersatzgedanke ein, der sich ihm immer wieder auf» 
drängt. Die Psychoanalyse belehrt uns aber auch ferner, daß zwischen 
dem unterdrückten Gedanken und seinem Stellvertreter, dem Ersatz» 
einfall, innige Beziehungen bestehen, welche eine Restituierung des 
verdrängten Materials erlauben. Welches war also der unterdrückte 
Gedanke? 

Wir glauben ihm auf der Spur zu sein, wenn wir erfahren, 
daß der Ackerbau bei den alten Semiten von bestimmten Zeremonien 
begleitet sein mußte. So lesen wir bei W. R. Smith 2 : insbesondere, 
wurde ein neues Eindringen in noch unberührte Gebiete der Natur, 
die Gründung neuer Städte, sogar das jährliche Abschneiden des 
Getreides oder das Einsammeln nicht in Angriff genommen, ohne 
daß besondere Maßregeln getroffen wurden, um die göttlichen Mächte 
dafür günstig zu stimmen. Man hatte die Empfindung, daß solche 
Eingriffe nur mit schweren Gefahren unternommen wurden,- oft hielt 
man es für notwendig, sie mit Sühnezeremonien der feierlichsten 
Art zu begleiten.« Die Gefahr geht von den Ginnen, einer Dämonen- 
art, aus. In Arabien besteht nach Doughty 3 noch heute der Brauch, 
daß der Ginn der Örtlichkeit durch Blutsprengung gnädig bestimmt 
werden, wenn ein Landstück zum ersten Male gepflügt wird. 



1 Handkommentar zum Alten Testament. I, Bd. Göttingen 1910, p. 45 f. 

2 Die Religion der Semiten <Deutsche Ausgabe). Freiburg i. B. 1899, p. 293. 
8 Arabia deserta I. 136, zitiert nach W. R. Smith, 



40 Dr. Theodor Reik 



Die Versuchung liegt nahe, das Opfer Kains, die Erstlinge 
der Feldfrüchte, mit einem solchen unbefugten Beackern brachliegenden 
Landes in Verbindung zu setzen, zumal, wenn wir uns gegenwärtig 
halten, daß die Strafe seines Verbrechens darin bestand, daß er vom 
Acker vertrieben wurde und der Acker seiner Arbeit keine Frucht 
mehr gab. Wir wissen auch, warum das erste Beackern einer Land^ 
strecke eine so gefährliche und verpönte Beschäftigung war: weil sie 
eine Ersatzbefriedigung inzestuöser Wünsche gewährleistete 1 . Die 
»Mutter Erde« wird zum Ersatz der ersten Libidoobjekte des Mannes 2 . 

Kains Verbrechen hatte also nicht nur im Brudermord, sondern 
auch in der Befriedigung inzestuöser Regungen bestanden. Wir ver^ 
stehen nun auch das bisher rätselhafte Mißfallen Jahwes: er zürnt 
Kain, weil dieser zum ersten Male einen Acker gepflügt, d. h. Inzest 
begangen hat. Zur Stütze dieser Vermutung mag es dienen, daß es 
in der jüdisch=christlichen Tradition eine Sage gibt, welche den Bruder= 
mord Kains aus der Eifersucht des Älteren auf eine Schwester, welche 
die Eltern Abel zugedacht haben, erklären 3 . Die Dichter, welche den 
biblischen Stoff behandelten <z. B. Byron, Borngräber, neuerdings 
auch F. Weingartner in seiner Oper »Kain und Abel«, 1914>, haben 
fast alle Kains Tat aus einer ähnlichen libidinösen Motivierung ent* 
stehen lassen 4 . 

Wenn unsere Deutung richtig ist, hätten wir in der Kainssage 
eine Doublette der Sündenfallerzählung zu erblicken, welche zwar 
historisch mit der Paradieslegende nichts zu tun hat, aber in un- 
bewußter Erkenntnis ihrer psychischen Identität mit der Adams* 
geschichte mit Recht an die jetzige Stelle gerückt wurde. 

Es darf uns nun doch leiser Zweifel beschleichen, ob wir in 
unserer Deutung die wirklichen Zusammenhänge erfaßt haben. Allein 
wir haben durch sie nicht nur den mysteriösen Grund der Abweisung 
des Opfers Kains gefunden — es wäre mehr als Zufall, daß der 
erste Brudermörder auch der erste Städteerbauer war. Genesis erzählt 
uns, daß Kain die erste Stadt erbaut und sie nach seinem Sohne 
Henoch genannt habe. Wir haben gehört, daß auch das Städtebauen 

1 Ich nehme hier Bezug auf den Vortrag, weichen Dr. Hanns Sachs auf 
dem psychoanalytischen Kongreß in München <1913) über die Einführung der 
Pflugkultur hielt. 

' Man vergleiche zu dieser Behauptung Albrecht Dietrich, Mutter Erde. 
(Archiv für Religionswissenschaft, VIII. Bd. 1 ff.> und A. J. Storfer, Marias jung- 
fräuliche Mutterschaft, Berlin 1914, p/112f. sowie die von beiden Autoren heran- 
gezogene Literatur. 

3 Zitiert nach Ernst Böklen, Adam und Quain. (Mythologische Bibliothek, 
I. Bd. Heft 2/3> Leipzig 1907, p. 115. Die phantasievplle »astrale« Deutung der 
Quainsage in diesem Buche ist mir nicht unbekannt geblieben, allein ihr Wert für 
die psychologische Erkenntnis scheint mir sehr gering. Man vergleiche über die sehr 
relative Berechtigung solcher »astraler« Theorien die Bemerkungen von Rank und 
Sachs in »Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenschaften«. Wies- 
baden 1913, p. 30. 

* Man vergleiche die Analysen der dichterischen Behandlung der Sage bei 
Rank, Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage, p, 556 ff, 



Das Kainszeichen 41 



zu den tabuierten Betätigungen gehörte, und die psychoanalytische 
Symboldeutung hat das Bild der Stadt als einen unbewußten Ersatz 
des Frauenleibes erkannt 1 . Wir würden also auch in Kains Städte- 
bau einen Hinweis auf den von ihm begangenen Inzest erblicken 
<Motivdoublierung>. 

Nun kehren wir zu unserer Deutung des Kainszeichens zurück. 
Wir haben von R. Smith von Blutsopfern gehört, welche notwendig 
waren, um die Ginnen günstig zu stimmen. Dieses Blutsopfer, das 
auch Kain gebracht hat, ist ursprünglich die Kastration, beziehungs- 
weise ihr Ersatz, als Strafe für die unbewußten inzestuösen Regun- 
gen. Wir verweisen nun auf das oben Gesagte über den Charakter 
der Hauteinschnitte als Kastrationsäquivalent und glauben, nun zu 
folgender Behauptung gelangen zu dürfen: das Kainszeidien war 
eine Selbstverstümmelung des Penis, die ihrer Absicht nach der 
Kastration gleichkommt. Wir brauchen von unserer früheren Be- 
hauptung, die Marke Kains sei eine Trauerverstümmelung, die un- 
bewußten Selbstbestrafungstendenzen zuzuschreiben ist, nichts zurück- 
zunehmen. Unsere frühere Deutung wird durch die jetzige Erkenntnis 
nur vertieft: wenn Kain sich durch Selbstverstümmelung für den 
Brudermord strafte, so bedeutet die Penisverstümmelung eine Be- 
strafung gerade jener Wünsche <der inzestuösen), welche ihn zum 
Brudermorde getrieben haben, und einen Verzicht auf die Realisierung 
dieser Wünsche, welche eine so unselige Tat zur Folge hatten 2 . 

Wenn man als Psychoanalytiker ein, so eifersüchtig bewachtes 
Gebiet wie das der modernen Bibelforschung betritt und, nur mit 
dilettantischer Vorbereitung ausgerüstet, zu einem Forschungsresultate 
gelangt ist, darf man darauf gefaßt sein, lebhaften Widerspruch bei 
den Fachgelehrten zu erregen • — wenngleich es nur unser Bestreben 
ist, gerade ihnen als den Berufenen ein neues Instrument und neue 
Wege für ihre wichtige Arbeit zu zeigen. Es ist deshalb — wie in 
unserem Falle — um so begrüßenswerter, wenn ein Fachgelehrter 
auf anderem Wege, als einzelner zu demselben Resultate gekommen 
ist — natürlich auch unter dem Widerspruch seiner Fachgenossen. 

H. Zeydner hat in einem 1898 in der »Zeitschrift für alt- 
testamentarische Wissenschaft« erschienenen Artikel 3 auf Grund einer 
textkritischen Untersuchung die Behauptung aufgestellt, das Kains- 
zeichen sei als Beschneidung aufzufassen. Neben seinen textkritischen 
Argumenten hat sich der Forscher darauf berufen, daß Saul die 
Keniter, deren Heros eponymos Kain war, verschonte, weil sie das- 
selbe Zeichen trugen wie Israel. Eine alte Tradition verknüpft über- 



1 Man vergleiche wieder A. J. Storfer, Marias jungfräuliche Mutterschaft, 
p. 1 19. Über parallele Sagen vom Brudermord und folgendem Städtebau vergleiche 
Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden. Wien 1909. 

' Ein ähnliches Motiv findet sich in der Analyse der ägyptischen Geschichte 
der Brüder Anup und Bata. <Vgl. Rank und Sachs, Die Bedeutung der Psycho« 
analyse für die Geisteswissenschaften, p. 44 ff.> 

8 »Kainszeichen, Keniter und Beschneidung«, p. 120 ff, 



dies dje Einführung der Beschneidung bei den Juden mit den Kenitern. 
i>o wird uns im Buche Richter <1, 16> erzählt, daß Moses Schwieger- 
vater ein Keniter war, und der Redaktor J 1 berichtet, daß Moses 
Frau, Zmpora, also eine Keniterin, die Beschneidung in Israel ein- 
gerührt habe 1 . 

\t-u Dk , Besdineidun S aber stellt, wie die auf die Individual- wie 
Volkeranalyse gerichteten Untersuchungen zeigen, ein Kastrations-- 
äquivalent dar 2 . 



1 2. Mos. 4, 24 — 28. 
«,!„.., 2 <:I^ Freud ' "Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben« in »Sammlung 

StoÄK. tÄ iS; Folse - Wkn1913 ' >■ 26 f - und Frrad 







Büdier 48 

Bücher. 

ARNOLD ZWEIG. Die Novellen um Claudia. Roman. 
Leipzig 1916, Kurt Wolff. 

Dieser preisgekrönte Roman bereitet nidit nur künstlerischen Genuß, 
sondern ist auch durch einen psychoanalytisdien Haut-gout ausgezeichnet: 
Er weist psychoanalytischen Realismus auf. Jedes Wissensgebiet, jede 
Wissenschaft hat ihren eigenen Realismus/ je vollkommener das Wissen 
des Dichters ist, desto befriedigter ist der Leser. Freilich der psychoanaly- 
tische Realismus wird später einmal — wenn erst das Wissen um die 
Psyche und das Unbewußte und die Psychogenese der Persönlichkeit und 
die Determiniertheit alles Handelns und Fühlens Gemeingut menschlichen 
Verstehens sein werden — der psychoanalytische Realismus wird dann der 
unumgängliche Hintergrund aller Dichtung sein. Eigentlich ist er es im 
ganzen schon heute: Denn die echte wahre Menschenschilderung wird ihre 
überzeugende Wirkung nur durch eine aus der Erinnerung oder Intuition 
des Dichters gewonnene psychologische Wahrheit erreichen. »Die Novellen 
um Claudia« sind ein Idiroman,- Anfang und Ende bringen masochistische 
Geständnisse des Helden, dessen Wesen so bis in Detail folgerichtig ge- 
worden ist und handelt, daß seine Gestalt die des Weibes an Lebensechte 
heit weit übertrifft, Claudia ist eine Idealgestalt von vornehmster Tradition 
und vornehmem Milieu, die Reinheit des Mädchens wird bei der Frau zu 
Lebensferne, fast Beschränktheit. Der Gatte mißempfindet dies und breitet 
in einer Beichtstimmung seine sündhafte, homosexuell=sadistische Knaben» 
zeit vor ihr aus, erzählt von seinen Todeswünschen auf die Eltern usw. 
Es ist intuitiv-psychoanalytisches Erkennen, daß das Wissen um die Ent= 
wicklung des Menschen seine sexuellen Hintergründe die Überlegenheit 
des Mannes ausmacht. Aus diesem Knaben nun ist folgerichtig ein be- 
sonders guter, sanfter Mann geworden, von künstlerischer und aller andern 
Kultur. Schwer war es ihm aus den Schuldgefühlen seiner Jugend, der 
Unsicherheit und Zweifelsucht heraus den Mut zu finden, um eine edle 
Frauenhand zu werben. Da er erhört wird, hat er viel Schuld überwunden, 
wird ein aufrechter Mann und zeigt in der Hochzeitsnacht in vorbildlicher 
Weise Maß und Kraft gepaart und die Überlegenheit einer aus eigenen 
Kämpfen hervorgegangenen Sexualkultur. 

Die psychologischen Kleinodien in den Details des Buches muß man 
selbst nachlesend genießen! Eines sei speziell noch angeführt: Die Ent- 
fremdung mit einer Spur von Haß auf seiner Seite, die durch ihre Men- 
struation herbeigeführt wird, die sie ihm zum erstenmal entzieht. Und ein 
meisterhaftes Kapitel: die Ablösung der Mutter von ihrer durch deren 
Verheiratung verlorenen Tochter. — Die Gefahr der Überladenheit der 
Darstellung durch sozusagen allzubereites seelisches Mitschwingen ist freilich 
nicht überall vermieden. Dr. E. Hitschmann. 

DER SOHN, Ein Drama in fünf Akten von Walter Hasen clever. 
Verlag Kurt Wolff, Leipzig. 

In diesem Drama hat das »In tyrannos«, das als Motto über so 
vielen Erstlingswerken stehen könnte, seine ursprüngliche Bedeutung, aus 
der es den nie alternden Affektwert schöpft, uneingeschränkt und unver- 
hüllt beibehalten. Das Thema ist die Auflehnung des Sohnes, der Kampf 
gegen den äußeren Zwang und den geistigen Druck der väterlichen Auto- 
rität, die Abschüttelung des Joches, das offene, feindselige Gegenübertreten 



** Bücher 

und die schließliche Überwindung des Vaters, der ins Grab sinkend dem 
Jüngling die ersehnte Freiheit lassen muß. Überflüssig zu sagen, daß der 
Dichter mit all seinen Sympathien auf seiten des Sohnes steht,- trotzdem 
hat er es vermieden, das Bild des Konfliktes zu verzerren und einen in 
völliger Lieblosigkeit verhärteten, bösen und grausamen Vater zu schildern. 
Nicht daß Väter durch allzugroße Strenge das Leben ihrer Söhne ver» 
düstern können, wird gezeigt, sondern jener allgemein»mensch[iche Konflikt, 
der zwischen Vater und Sohn nie völlig ausbleibt, der jedem Sohn einmal 
die Nähe des Vaters verhaßt, seinen Tod ein ersehntes Ziel werden läßt. 
Der Dichter macht nur von seinem Vorrecht der Gestaltung Gebrauch, 
wenn er den Wünschen, die in der Seele unbewußt, von den herr» 
sehenden Mächten verdrängt und kaum je ohne die Gegenströmung innig» 
ster Zärtlichkeit vorhanden sind, die grelle Beleuchtung des Bewußtseins 
und die Plastik wirklichen Geschehens gibt. Der Fall, daß ein sanfter, 
zärtlichkeitsbedürftiger Jüngling die Waffe gegen den Vater erhebt, ist 
gewiß nidit typisch, wohl aber die seelischen Triebkräfte, die ihn hervor« 
bringen. Tiefes an die Oberfläche bringen, Verworrenes schlichten, Wider» 
sprechendes ausscheiden, das sind die Mittel, um aus dem ewig wieder» 
kehrenden Material ewig neue Gestalten und Motive zu sAaffen. Merk» 
würdig ist nur, daß hier wie die Verzerrung auch jede Verhüllung 
verschmäht wurde. In so vielen anderen Sohnes»Dramen wird ein Neben» 
motiv in den Vordergrund gestellt/ selbst in dem bis an die Grenze der 
Aufrichtigkeit gehenden »Don Carlos« — dem übrigens der Aufbau der 
entscheidenden Szene zwischen Vater und Sohn im II. Akt Zug für Zug 
entspricht — überdeckt die politische Auflehnung bald die familiäre. Bei 
Hasenclever gilt der Haß des Sohnes nicht einem Unterdrücker, obgleich 
es der Vater ist, sondern dem Vater als dem ersten und eigentlichen 
Unterdrücker. 

Freilich, das Staunen über die Aufrichtigkeit wird geringer, wenn 
man den Vergleich mit »Don Carlos« fortsetzt. Dort wird das Fundament, 
auf dem der Vaterhaß eigentlich ruht, beibehalten, sein wirklicher Ur» 
Sprung, die Rivalität um den Alleinbesitz der Mutter, eingestanden. Vater 
und Sohn sind Nebenbuhler bei dem Weibe des Vaters, das nur nicht des 
Sohnes leibliche Mutter ist. Im »Sohn« aber wurde dieses Motiv von 
vornherein völlig ausgeschaltet, die Mutter ist längst tot, der Vater Witwer 
geblieben. Es ist ersichtlich, daß eine übergroße, die Grenze des literarisch 
Darstellbaren fast überschreitende Aufrichtigkeit mit einem völligen Ver» 
schweigen der anderen Hälfte des Problems erkauft werden mußte. Der 
Verzicht darauf, diese Seite zu behandeln, die Standhaftigkeit den Lockungen 
der Inzest»Phantasie gegenüber, war offenbar die Voraussetzung für die 
völlige Freigabe der Gestaltungsfähigkeit nach der anderen Seite hin. 

Ein derartiger Verzicht läßt sich nie und nimmer erfolgreich bis zu 
Ende führen,- das Verdrängte weiß sich stets unter irgend einer Larve 
Eingang zu verschaffen. So ist hier die Tatsache, daß der Vater ohne 
erotische Beziehung bleibt, kein Hindernis gewesen, um der Figur der von 
dem Sohn geliebten Frau einige unzweideutig mütterliche Züge zu geben. 
Sie ist Hausgenossin, Autoritätsperson, vom Vater zur Bewachung des 
Sohnes bestellt,- sie verrät den, der sie als seine Bundesgenossin in das 
Haus aufgenommen hat und betrügt ihn mit dem Sohn, zu dessen Partei 
sie übergeht. Das Gefühl, daß der Vater durch ihr zärtliches Einverständnis 
hintergangen wird, ist für den Sohn ein Teil der Anziehungskraft, die 
sie auf ihn ausübt: »Welche Wollust ihn zu betrügen! Als ich Sie gestern 



Bücher 46 

in seinem Zimmer küßte, wie genoß ich dieses Glück. Und das Sofa, auf 
dem wir uns umarmten, hat meine Rache gespürt. Und die toten, höhni- 
sehen Möbel, vor denen mein Vater mich prügelt, haben alle, alle das 
Wunder gesehen. Ich bin nicht mehr der Verachtete. Ich werde Mensch!« 
Und später: »Ich werde jeden töten, der dich verletzt; und wäre es mein Vater.« 

Der Freund, der ihn zuerst in dem Fräulein das begehrenswerte 
Weib entdecken läßt, eifert ihn dadurch an, daß er sie an die Stelle der 
Mutter setzt: »Hab keine Angst, sie ist gütig. Auch deine Mutter war 
eine Frau wie sie. Du wirst ihr Kind sein.« Für jeden Kenner der Sym- 
bolik weisen auch die Worte, in die der Sohn seinen Entschluß zur Liebes- 
Werbung kleidet, tief bedeutsam in dieselbe Richtung: »Ich will diesen 
Zaubergarten betreten, und koste es mein Augenlicht!« Es läßt sich nicht 
wohl übersehen, wie gut hier die aus dem »Hohen Lied« und auch sonst 
aus dem mannigfachsten Material bekannte erotische Bedeutung des 
»Gartens« zu der Strafe paßt, die auch König Ödipus an sich vollzieht, 
weil er Gemahl der Mutter geworden ist. 

Auch bei der vollsten Hingabe sucht das vom »Sohn« begehrte 
»Fräulein« nicht den eigenen Liebesrausch/ nur das ungestüme Blut ihres 
Geliebten will sie beruhigen, ihn besänftigen und beglücken. »Mein kleiner 
Junge, komm zu mir, wenn es dich glücklich macht. Ich möchte dir so nahe 
sein. Ich streichle ja deine Hände, und wenn das geschieht, kann es nicht 
verloren gehen. Du sollst einmal voll Dankbarkeit an mich denken, Geh 
zu keiner anderen Frau, Ich will für dich sorgen. Und bei mir darfst du 
alles tun.« Rein mütterlich, wie die Liebesgewährung hier ausgesprochen 
ist, läßt sie deutlich die aus der Analyse bekannte Knabenphantasie an- 
klingen, daß sie, der die Zärtlichkeit des Kindes galt, ihn auch in die 
Liebeswelt der Erwachsenen einführe und ihn nicht teilnahmslos sich selbst 
und fremden Frauen überlasse. Nur so wird es auch verständlich, daß 
dem Sohn, als ihm der Freund am Schluß des zweiten Aktes den Weg 
zur Freiheit und zum Leben außerhalb des Vaterhauses geöffnet hat, die 
eben noch Geliebte gleichgültig wird. 

Mehr noch als die dargestellten Phantasien verdient die Form ihrer 
Darstellung Aufmerksamkeit. Der Dichter drückt sich mit einer fast un- 
heimlichen Geläufigkeit in jener »Grundsprache« aus, von der die Psycho- 
analyse behauptet, daß sie die dem Unbewußten eigene, sinnvolle und 
übersetzbare Äußerung verdrängter Seelenregungen sei. Besonders der Sym- 
bolik, deren Deutung den Analytikern soviel Vorwürfe eingetragen hat, 
trotzdem sie nicht nur durch die Erfahrungen an Träumen und neurotischen 
Symptomen, sondern ebenso durch alle Untersuchungen über Sitte, Brauch, 
Sprache, Religion und Sage gestützt wird, bedient er sich reichlich und mit 
einer bis ins einzelste gehenden Übereinstimmung mit den Resultaten der 
Analyse. Statt vieler nur ein einziges Beispiel: Freud berichtet in der 
»Gradiva« von einem jugendlichen Patienten, der in der Mathematik vor 
seinen, auf die Mutter gerichteten, verdrängten Wünschen Zuflucht suchte, 
»bis seine Fassungskraft eines Tages plötzlich vor einigen scheinbar harm- 
losen Aufgaben erlahmte. Von zweien dieser Aufgaben ließ sich noch der 
Wortlaut feststellen: Zwei Körper stoßen aufeinander, der eine mit der 
Geschwindigkeit . . . usw. — Und; Einem Zylinder vom Durchmesser 
der Grundfläche m ist ein Kegel einzuschreiben usw. Bei diesen für einen 
anderen gewiß nicht auffälligen Anspielungen an das sexuelle Geschehen 
fand er sich auch von der Mathematik verraten und ergriff auch vor ihr die 
Flucht.« Und gleich zu Beginn des Dramas klagt der bei der Matura 



46 Bücher 

durchgefallene Sohn: »Weshalb mußte es an der Formel für den abge- 
stumpften Kegel scheitern. ... Ich hätte die Aufgabe glänzend gelöst — 
wäre ich nicht im letzten Augenblick geflohn, ... Ich wußte sogar, daß 
man den kleinen vom großen Kegel subtrahiert und trotzdem — ich habe 
es nicht getan.« Wer die Möglichkeit, daß eine mathematische Schulaufgabe 
der erotischen Symbolik diene, noch bezweifelt, erhält dann im vierten Akt 
die Aufklärung: »Ich bin ein Anfänger in der Liebe: das wird mir mit 
Schrecken klar. Aber die Kunst ist groß, und ein junger Mann muß Be- 
scheid wissen, bevor er die höhere Mathematik versteht.« Wäre nicht der 
symbolische Sinn in jener, die neurotische Hemmung des >Sohnes« aus- 
lösenden Aufgabe ein anderer als in dem von Freud mitgeteilten Fall — er 
bezieht sich nicht auf inzestuöse Begierden, sondern auf das Vater- Verhältnis 
— so könnte man zunächst vermuten, der ganze Sachverhalt sei aus der 
»Gradiva« übernommen. Wie unmöglich eine sokhe Annahme ist, erweist sich, 
sobald man über die erste Seite hinaus ist, denn dergleichen symbolische 
Fragmente sind fast in jeden Satz eingesprengt, oft sind sie mit einer solchen 
Selbstverständlichkeit nebeneinandergesetzt, daß der manifeste Sinn darunter 
leidet und ganze Stellen dunkel und unverständlich werden. Das gilt nicht nur 
für dieses Drama, sondern auch für zwei andere lyrische Werke des Dichters : 
»Der Jüngling« und »Das unendliche Gespräch«, Dieser Verzicht auf das 
Verständnis des Lesers schafft vorübergehend Ähnlichkeiten mit der Aus- 
drucksweise der Paraphreniker [an dementia praecox Erkrankten], die volle 
Verfügung über die Symbolik besitzen und sie ungehemmt durch die Rück* 
sieht auf den Mitteilungszweck in ihrer Sprache schrankenlos verwenden. 

Noch in einem zweiten Punkt verrät das Werk, daß es unweit der 
Grenze steht, die poetisches Schaffen von allen anderen Formen der Phan- 
tasie, zu denen auch der Tagtraum und der krankhafte Wahn gehören, 
scheidet. Der Dichter hat sich von den eigenen seelischen Erlebnissen, aus 
denen er schöpfte, nur soweit losgerissen, daß ihm ihre neuen Träger 
namenlos und dadurch allgemein, eines bestimmten Menschenantlitzes ent- 
behrend, geworden sind: Der Vater, der Sohn, der Freund. Das erinnert 
an die Urform menschlicher Kunsttätigkeit, wie sie jene kleine Statue aus 
der älteren Steinzeit, die sogenannte Venus von Willendorf zeigt: ein 
nacktes Weib, überstark an Brüsten und Schoß, deren Antlitz durch ein 
Geflecht, sei es Schleier oder Haar, verhüllt wird. Unter dieser Maske 
konnte sich jeder Beschauer die Züge verborgen denken, denen seine, durch 
die Darstellung der Geschlechtsmerkmale entflammten Begierden unmittelbar 
zustrebten, der Bildner selbst hatte die seinigen nicht eingestanden, aber 
auch nicht verleugnet. Gereifte Kunst opfert alle andere Lust der eigenen 
Schöpferfreude und zeugt völlig eigenwüchsige Gestalten, Auch in Hasen- 
clevers Drama ist trotz der geflissentlichen Bemühung, das Typische her- 
vorzukehren, die das Jugend- und Erstlingswerk kennzeichnet, manches 
bis zu vollkommener persönlicher Geschlossenheit gediehen,- dabei ist alles 
ohne Anempfmdung und Sentimentalität aus seelischen Tiefen hervorgeholtes 
Gefühl, weit jenseits von Banalität und Effekthascherei. 

Zwischen den beiden Gegenspielern steht außer dem »Fräulein«, der 
Geliebten des Sohnes, noch eine männliche Figur, der Freund. Daß sich 
in ihm ein Stück von dem Aufruhrgeist des Sohnes verkörpert, ist ohne- 
weiters klar,- er öffnet dem Verzückten die Augen, so daß er in der Gou- 
vernante das begehrenswerte Weib entdeckt, er verhilft ihm zur Flucht 
und zwingt ihm das Werkzeug und den Vorsatz des Vatermordes auf. Mit 
dieser Erklärung ist aber das ganze Geheimnis, das ihn umgibt, noch keines» 






Bücher 47 



wegs aufgehellt, um so weniger, als die Empörungstendenz im Sohne selbst 
höchst lebendig ist, also nicht erst einer Darstellung als selbständige Figur 
bedarf. Auch die Herrschaft, die er über den Sohn ausübt, bleibt von 
dieser Seite her unaufgeklärt,- die anfängliche Nachgiebigkeit gegen die 
Ratschläge des unbekannten Befreiers steigert sich bis zur Unterwerfung 
und Besitznahme, so daß schließlich der Wille des Freundes unmittelbar in 
den Geist des Sohnes übergeht und ihm gegenüber eine ungeheuere Über» 
macht besitzt. »Ein furchtbarer Wille ist in ihm, den Redenden unter seinen 
Gedanken zu zwingen.« Er sagt es dem Sohn ins Gesicht, daß er ihn als 
willenloses Werkzeug seiner Absichten benützt hat: »Ich gebe zu, daß 
mein Wille über dir geherrscht hat. Ich mißbrauchte dich von Anfang an, 
Sogar während der Rede habe ich dir, ohne daß du es wußtest, Worte 
und Gesten diktiert. Dein Haß gegen mich ist vollkommen begreiflich.« 
Diese geheimnisvolle Macht über die Seele und der mit ihr ringende Haß 
sind wohlbekannte Vaterattribute, die übrigens genau in derselben Form 
wie hier auch in dem typischen paranoischen Wahn wiederkehren. Nimmt 
man noch dazu, daß am Schluß des zweiten Aktes der Freund genau so 
als Störer der Liebesbeziehung zum »Fräulein« auftritt, wie zu Anfang 
der Vater, daß der Sohn gegen ihn, ebenso wie gegen den Vater den 
Revolver in Anschlag bringt und daß beide gleich darauf ohne Einwirkung 
des Sohnes sterben, so läßt sich erraten, daß der Freund eine zweite 
Vaterfigur ist, in der die Anbetung der väterlichen Macht und die Sehn» 
sucht nach der Freundschaft mit dem Vater [»Zerreiße die Fesseln zwischen 
Vater und Sohn — werde mein Freund« sagt der Sohn in jener großen 
Szene des zweiten Aktes] stärker, Auflehnung und Todeswunsch nur 
gedämpft zum Ausdruck kommen. 

Der Todeswunsch gegen den Vater selbst wird nicht bloß gedacht 
und ausgesprochen, er reift bis zur Mordabsicht. Der schon erhobene 
Revolver des Sohnes wird nicht abgefeuert — weil der Vater im selben 
Augenblick einem Schlaganfall erliegt. Der Wunsch allein hat genügt, um 
den Vater zu töten, und die »Allmacht der Wünsche« erspart es dem 
Sohn, die schwerste Blutschuld auch wirklich auf sich zu laden. Er ist 
durch die Kraft seiner Wünsche, denen das Unbewußte Allmacht zu» 
schreibt, des Vatermordes schuldig, ohne ihn doch begangen zu haben. So 
entsteht jenes »unschuldig schuldig werden«, das zur Voraussetzung des 
richtigen Tragödienhelden gehören soll,- der unsinnig scheinende Widerspruch 
löst sich völlig auf, wenn man ihn zwischen die Realität und die »All» 
macht« der unbewußten Todeswünsche verteilt. 

Jedes Kunstwerk ist nicht nur ein »Bruchstück einer großen Kon» 
fession«, das Fragment eines individuellen Entwicklungsganges, sondern 
dort, wo es aus dem Tiefsten schöpft, auch der Reflex eines Teils der 
Menschheitsgeschichte,- denn im innersten Kern bleibt jedes einzelne Erleben 
an die Bahn und den durchschnittenen Weg des ganzen Geschlechtes ge» 
fesselt. Der Vatermord, der hier dramatisches Thema geworden ist, steht 
als folgenschwerste Tat am Eingang unserer Kulturgeschichte. Im letzten 
Teil von »Totem und Tabu« schildert Freud, wie die Söhne, nachdem sie 
um des Besitzes der dem Vater allein gehörigen Frauen willen die Untat 
begangen haben, schließlich aus Schuldgefühl zu nachträglichem Gehorsam 
gelangen und auf das Weib — die Mutter — verzichten. Im Drama tritt 
vor den Sohn, nachdem er den Unterdrücker aus dem Weg geräumt hat, 
tröstend die Geliebte und begrüßt ihn, sich zu ihrer Mutter=Rolle bekennend : 
»sei nun willkommen einer Mutter Hand.« 



48 Bücher 



Der Sohn kann ihre Hingabe jetzt nicht mehr annehmen: 

»Kennst du den Knaben noch der dir entschwindet? 
O glaube nicht, ich kehrte dir zurück. — 
Wo ist der Mensch, der das noch überwindet 1 



Und könnt' ich heute noch die Worte sagen: 
Geburt und Dasein — einst in Ihrem Schoß — 
mich würde Ihre Liebe nicht mehr tragen, 
ich bin zu arm. Die Erde ließ mich los,« 

So schließt das Stück mit einem Abschied und Verzicht, der in sym* 
bolischer Kürze das zusammenfaßt, was Freud als die menschliche Ur- 
geschichte schildert, von der alle Kultur ausgegangen ist: »Sie reichen sich 
die Hände und gehen ab nach verschiedenen Seiten, Der Tote, in der Mitte 
des Saales, bleibt allein.« H, S. 



Eine »Rede über Spitteler« von Jonas Fränkel, gehalten am 24. April 
bei der öffentlichen Spitteler-Feier der Freistudentschaft der Universität 
Bern, ist im Verlag von A. Francke, Bern, erschienen.